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Amrico Pereira

Estudos Sobre a Filosofia


de Louis Lavelle

L USOSOFIA :P RESS
Covilh, 2013

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F ICHA T CNICA
Ttulo: Estudos Sobre a Filosofia de Louis Lavelle
Autor: Amrico Pereira
Coleco: Livros L USO S OFIA
Design da Capa: Madalena Sena
Paginao: Filomena S. Matos
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2013
ISBN: 978-989-20-4398-2

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ndice

Apresentao 1

1 Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 5

2 Fundamentao ontolgica da tica na obra de Louis Lavelle 85

3 Da tica em Louis Lavelle 93


3.1 Filosofia como Escalada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
3.2 Do Acto da Pessoa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
3.3 Da nica Alternativa Ontolgica: Acto ou Nada . . . . . . . . . 99
3.4 A Construo tica do Acto Humano . . . . . . . . . . . . . . . 101
3.5 tica, Ontologia e Antropologia . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
3.6 Do Valor como Transcendental No-subjectivo . . . . . . . . . . 104
3.7 O Bem como nico Verdadeiro Real . . . . . . . . . . . . . . . 105
3.8 O Amor como nico Acto Real . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
3.9 Da Angstia como Tenso Infinita para uma Plenitude Infinita-
mente distante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110

4 Da posteridade do pensamento de Lavelle 113

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Apresentao

Desde os mais remotos tempos, em que a humanidade surgiu no como coisa


material magicamente arrancada a uma materialidade biolgica absolutamente
no-humana, mas como acto propriamente lgico, isto , de colheita de sen-
tido, que a afirmao da mesma humanidade passa pela posio de um logos
que transcende a mera horizontalidade da materialidade sensvel das coisas,
apontando para uma transcendncia de possibilidades, fonte de todo o movi-
mento quer humano quer trans-humano. Primeiro nos genunos mitos, como
forma incoativa de encontro com um logos universal que permitisse encon-
trar uma qualquer forma necessria de ordem que impossibilitasse o caos, de-
pois j como forma propriamente racional, lgico-mtrica, na filosofia e seus
paralelos ou derivados cientficos naturais, a humanidade tem buscado sempre
isso que o ponto de amarrao para um possvel sentido, sem o qual nada
vale verdadeiramente a pena e a vida humana se transforma numa real pena
que esmaga o ser humano, muitas vezes sem que o esmagado possa perceber
qual a eventual razo de tal peso, a origem de tamanha ameaa, numa palavra,
o porqu, o por qu e o para qu do mal.
Aps o desaparecimento dos grandes mitos fundadores, as explicaes
para o grande inimigo do positivo sentido para o humano vacilaram entre a
construo de novos, frgeis mitos, que j no acreditavam na dimenso gran-
diosa de isso que procuravam narrar, e esses outros mitos que so as cons-
trues impossivelmente no metafsicas elaboradas pelos cientistas naturais,
impotentes para encontrar explicaes de pendor universalista capazes de con-
ferir sentido realidade humana, digno da sua mesma capacidade de sonho e
de esperana, construes que mais no podem fazer, na necessria coerncia
filosfica com os pressupostos em que assentam, do que descrever uma caoti-
cidade de coisas elementares que no podem mais fazer do que co-existir sem

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2 Estudos Sobre a Filosofia de Louis Lavelle

outro cimento que as una para alm do acaso. O logos prprio da esperana
humana parece perdido para sempre e mesmo as grandes religies quantas ve-
zes mal disfaram uma reduo funcional a formal agitao de incensrio cujo
perfume j no transpe a atmosfera, pois j no h deuses a cujas narinas o
incenso possa chegar.
Mesmo um Prometeu mal interpretado faria melhor filosofia e teologia,
pois, mesmo o Tit supostamente em hybris contra os deuses possua mais
piedoso cuidado com o bem da humanidade do que qualquer movimento de
pensamento dominante nos ltimos sculos: por isso, procurou salvar a pos-
sibilidade do logos humano, furtando o fogo lgico aos olmpicos cus.
A filosofia de Louis Lavelle partilha este mesmo desejo e esta mesma
vontade de salvao lgica da humanidade: sem ir ao Olimpo furtar a cente-
lha gnea, no deixa, no entanto, de propor a necessria escalada at ao cume
da montanha, no da filosofia, o que esprio e vo, mas da mesma reali-
dade humana e csmica. Esta eventual chegada ao cume, esta sim, coincide
com o momento da filosofia em acto pleno, mas tambm, como Plato bem
percebeu, com o momento da transformao do mximo acto filosfico no
acto da sabedoria. A filosofia o caminho at Sofia e esta o fim de cada ser
humano, fim nico em que cada pessoa pode coincidir com o melhor de si pr-
pria enquanto possibilidade: esta a lio platnica fundamental, que Lavelle
to bem soube perceber e to bem procurou dizer de modos to diferentes,
construindo todo um sistema ontolgico, com fundamental amarrao meta-
fsica, que fica como um dos grandes monumentos do pensamento do sculo
XX, passados modalismos efmeros e decantada a espuma da agitao psico-
notica que o pavor dos fascismos mal combatidos e finalmente subtilmente
triunfantes provocou. A filosofia de Lavelle um pensamento do absoluto da
positividade do ser, na sua infinita dimenso metafsica, mas tambm na sua
imensa traduo ontolgica de que a humanidade privilegiada colaboradora.
Lavelle compendia o que de melhor h nas filosofias de Plato, Aristteles,
Agostinho e Toms, filtradas por um cogito, que recupera o melhor de Des-
cartes, procurando mostrar o quanto a afirmao divina sete vezes presente
no incio do Gnesis correcta: o ser criado bom, absolutamente bom (e
belo), pois a afirmao absoluta que absolutamente nega o nada, este, sim,
matriz pensvel de todo o mal possvel. No entanto, por mais abjecto que seja
o mal feito e ele sempre produto da incompetncia do agente humano ,
nada h que no tenha em si presente o absoluto do bem que o faz ser. As-

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Amrico Pereira 3

sim, absolutamente, o mal no existe: existe, sim, o mal provocado pelo ser
humano, como absoluto da diferena entre o melhor bem possvel por sua
aco possvel e o bem realmente concretizado.
sobre alguns destes temas, sobre este fundo de pensamento, que reflec-
tem os textos que constituem este livro, situando o pensamento de Lavelle na
tradio que a sua, tradio que assume e eleva a uma altura digna de um
Plato. Do seu trabalho, quisemos destacar a possibilidade de se fundamentar
a tica na ontologia prpria do ser humano, uma vez que este surge como um
acto privilegiado, convocado desde sempre a contribuir positivamente para
o acervo de bem que o mundo. Finalmente, apresentado um estudo so-
bre as repercusses que o pensamento de Lavelle teve em alguns pensadores
contemporneos, caminho que se ir aprofundar, pois a riqueza intrnseca do
pensamento deste nosso Autor transcende a efemeridade de modas de bem
pensar e academismos enfeudados a oligarquias provisoriamente triunfantes.
O triunfo sempre da nobreza do pensamento, demore o que demorar.
Queremos prestar a nossa homenagem equipa que fundou e desenvolveu
o projecto de servio comunidade cultural de lngua portuguesa que a
lusosofia, manifestando a nossa maior admirao intelectual e pessoal pelas
suas pessoas. Ao Prof. Doutor Jos Maria da Silva Rosa fazemos especial
vnia de admirao pela sua inteligncia e coragem.

Amrico Pereira

Lusosofia.net

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1 Louis Lavelle na senda de


uma milenar tradio
metafsica

A filosofia de Louis Lavelle (1883-1951)1 foi, para ns, uma descoberta tar-
dia. Descoberta tardia, mas descoberta extraordinria. Lendo e estudando a
obra De lacte, enquanto preparvamos a nossa dissertao de mestrado em
Filosofia, por volta de 1995-96, fomos descobrindo um pensamento cuja gran-
deza s era igualvel pela profundidade.
O pensamento de Lavelle, se bem que profundamente original no modo
como se apropria dos temas de que se ocupa os grandes temas de sempre
da histria do pensamento , insere-se na continuidade de uma tradio muito
antiga, que sempre porfiou por relevar a irredutvel especificidade do esprito
humano, em ligao com um horizonte espiritual, que o transcende, mas cuja
maravilhosa notcia o visita. Esta tradio , provavelmente, to antiga quanto
a prpria humanidade, pois no se pode conceber esta sem a tomada de cons-
cincia de si mesma como algo de diferente e mesmo de diverso do restante,
diversidade dada pela capacidade de transformar em sentido e sentido unit-
rio isso que se lhe depara como experincia prpria. o desenvolvimento
deste mesmo sentido experiencial que vai receber, mais tarde, o nome de es-
1
Sobre a vida de Lavelle, remetemos para dois estudos: JEANTIN Paul, Louis Lavelle
(1883-1951): Notice Biographique, in Louis Lavelle, Actes du colloque international dAgen,
Agen, Socit Acadmique dAgen, 1987, pp. 29-36; COLE Jean, Louis Lavelle et le renou-
veau de la mtaphysique de ltre au XXe sicle, Hildesheim, Zrich, New York, Georg Olms
Verlag, 1997, 1captulo: La vie et loeuvre de Lavelle, pp. 17-51, que inclui um ponto muito
desenvolvido acerca das obras do Autor.

Estudos Sobre a Filosofia de Louis Lavelle, 5-83

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prito. Deste modo, a histria do sentido propriamente espiritual do homem


ser gemelar irmo do prprio homem.
Trata-se de uma nova forma de dizer a antiqussima intuio do sentido
unitrio da realidade, que marca o absoluto da diferena entre o absoluto todo
em que nos encontramos e de que fazemos parte na linguagem de Lavelle,
de que participamos e o absoluto nada, nica alternativa possvel. Esta pre-
sena total no descoberta de Lavelle nem de qualquer outro filsofo profis-
sional de qualquer tempo ou escola, mas o mesmo encontro com a evidncia
do absoluto de haver algo, que, desde que se conhece, como humano testemu-
nho comprovativo de humana actualidade, marca o exacto sentido do absoluto
de haver algo, por oposio a no haver coisa alguma. O espanto, a que alude
Aristteles na Metafsica2 , no pode deixar de ser o efeito da intuio pri-
meira de uma presena, absoluta, no acto que a ergue, absolutamente, contra
o nada.
Mas muito anterior ao aparecimento da filosofia, como actividade dife-
renciada, esta intuio e este espanto: tanto quanto se conhece, o antecedente
semntico integrador do sentido da humana existncia anterior filosofia, co-
nhecido como mito, marca, tambm ele, o absoluto do aparecimento do ser,
em milhares de formas e modos, culturalmente diversificados, mas que funda-
mentalmente constituem relatos do absoluto surgimento do que , do absoluto
do ser, ao mesmo tempo que marcam indelevelmente o definitivo rompimento
do homem com aquele absoluto.3 A tarefa posterior da filosofia e de todas as
formas racionais com ela relacionadas consiste no, sempre frustrado e sempre
renovado, ensaio de, a partir de diferentes intuies do sentido do absoluto da
presena, reconstituir aquela unidade perdida.
No entanto, a interrogao filosfica, cientfica e teolgica acerca do ab-
soluto do ser no original, limita-se a tratar de modo diverso, mediante um
diferente uso da racionalidade, semelhante questionamento, presente j nas
anteriores abordagens semnticas, consubstanciadas no que, com propriedade,
2
ARISTTELES, Mtaphysique A, 2, trad. franc., por J. Tricot, Paris, Librairie Phi-
losophique J. Vrin, 1981, 1vol., pp. 16-17.
3
A este respeito, ver GUSDORF Georges, Mythe et mtaphysique: introduction la philo-
sophie, Paris, Flammarion, 1983, em que se defende uma continuidade de pensamento, diferen-
ciada no modo, mas que no perde a essncia de intuio do que fundamental na existncia.
Esclarecedores so tambm os vrios estudos de Mircea Eliade acerca do modo diferencial da
racionalidade mtica.

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 7

se pode designar como racionalidade poltica.4 A prpria magia, na sua ten-


tativa de exerccio especial de poder ontolgico sobre o que , demonstra
de uma forma estranhamente similar moderna tecno-cincia o sentido de
uma unidade transcorrente ao todo do ser, unidade esta que a nica capaz
de permitir o exerccio do seu poder: este mais no do que uma forma de
participao de um absoluto, que tudo enforma e tudo une.5
A conscincia do sentido do absoluto do acto transparece, pois, nos alvo-
res da prpria humanidade e dificilmente se poder explicar cabalmente a ne-
cessidade experimentada pelo homem primevo de deixar marcada na pedra,
material obviamente duradouro sugerindo, nesta e por meio desta durabi-
lidade o sentido de um anseio de perenificao do acto que se intui e se in-
tui na sua mesma fragilidade e efemeridade , a memria daquilo que, para
ele, consubstanciava o mesmo absoluto: a forma da sua mo,6 a forma tpica
4
O modo como, por exemplo, Lvi-Strauss considera a complexa e sofisticada forma de
racionalidade, a que chama pensamento selvagem, exemplar quanto demonstrao da
existncia de um pensamento estruturado que, entre outros pontos de interesse, se preocupa
e fundamentalmente com a explicao do porqu, no apenas da existncia de particulares
coisas ou actos, mas de tudo, do todo. O sentido do absoluto da presena contemporneo
da humanidade e seria muito difcil imaginar esta destituda deste sentido; a este propsito,
de grande interesse a leitura da obra de Lvi-Strauss La pense sauvage, Paris, Plon, [1983],
1ed. 1962.
5
De interesse a reflexo apresentada em BRONOWSKI Jacob, Magic, Science and Civili-
zation, New York, Columbia University Press, s. d., trad. port., Magia, cincia e civilizao
por Maria da Luz Veloso, Lisboa, Edies 70, [1985]. Do ponto de vista da evoluo do pensa-
mento ocidental, relativo busca de uma viso integral do ser, ver, ainda, do mesmo autor, The
Ascent of Man, British Broadcasting Corporation, s. l., 1973, trad. port. A escalada do homem
por Nbio Negro, So Paulo, Livraria Martins Fontes Editora, Lda, 1979, e, em colaborao
com MAZLISH Bruce, The Western Intelectual Tradition, s. l., 1960, trad. port. A tradio
intelectual do ocidente por Joaquim Coelho Rosa, Lisboa, Edies 70, [1983].
6
Esclarecedores os magnficos ensaios, em que a inteligncia analtica e sinttica coroa uma
vasta erudio, de LEROI-GOURHAN Andr, Le geste et la parole: technique et langage, s.
l., Albin Michel, 1964, trad. port. O gesto e a palavra I: tcnica e linguagem por Vtor
Gonalves, Lisboa, Edies 70, s. d.; Le geste et la parole: la mmoire et les rythmes, s.
l., Albin Michel, 1965, trad. port. O gesto e a palavra II: memria e ritmos por Emanuel
Godinho, Lisboa, Edies 70, [1983]; Les religions de la prhistoire, s. l., PUF, 1964, trad.
port. As religies da pr-histria por Maria Ins Sousa Ferro, Lisboa, Edies 70, [1983];
Lhomme et la matire, s. l., Albin Michel, 1971, trad. port. Evoluo e tcnicas I: o homem
e a matria por Fernanda Pinto Basto, Lisboa, Edies 70, [1984]; Milieu et techniques, s.
l., Albin Michel, s. d., trad. port. Evoluo e tcnicas II: o meio e as tcnicas por Emanuel
Godinho, Lisboa, Edies 70, [1984]; Les chasseurs de la prhistoire, Paris, ditions A.-M.

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dos demais seres humanos e dos demais seres presentes naquilo que vai des-
cobrindo como o seu universo, isto , exactamente como aquilo que a sua
unidade de sentido. , pois, to antiga como a prpria humanidade esta intui-
o do absoluto presente em tudo o que constitui o todo da sua experincia. A
filosofia recebe desta comum humana intuio talvez a mesma intuio que
faz do animal humano o animal portador do logos a sua finalidade heurstica
e a mesma energia para a actualizar.
o sentido ou a sua ausncia, mas, nessa ausncia, a paradoxal presena
do sentido de que h uma ausncia que motiva os grandes movimentos de
suprema teleologia humana, que se confundem quer com o prprio destino
do homem quer com o relato do caminho a que este destino obriga. Assim,
interpretar as grandes produes do pensamento humano pr-filosfico apenas
como meras criaes literrias ou estticas e no como autnticos dirios de
navegao da aventura pelo sentido, permanecer num nvel hermenutico
superficial, incapaz de se adentrar pelas profundezas, por vezes abissais, da
grande investigao antropolgica e ontolgica, a da cincia do ser mesmo
do homem. Nestes grandes textos antigos, mas sempre contemporneos,
pois dizem da mesma essncia do homem e do ser que, com ele e por ele,
vem ao sentido , encontram-se, pois, as actas do perene colquio do homem
com o seu mesmo ser. como participante contemporneo deste magnfico
colquio, e ao nvel dos maiores, que Lavelle importa, que Lavelle se impe.7
este absoluto do ser e a capacidade do homem para o intuir que est
em causa na inaugural histria de Gilgamesh, aquele que dizia que queria ser
para sempre, mas foi incapaz de perceber o absoluto do ser e de ser, quando
literalmente o teve em suas mos e deixou escapar.8 Mas tambm o que
Mtali, 1983, trad. port. Os caadores da pr-histria por Joaquim Coelho Rosa, Lisboa,
Edies 70, [1984]. Sobre o papel antropolgico e ontolgico da mo, na sua relao com a
construo do universo propriamente humano, porque espiritual e espiritual porque em relao
com a busca de um absoluto de sentido, ver BRUN Jean, La main et lesprit, s. l., ditions
Sator, s. d., trad. port. A mo e o esprito por Mrio Rui Matos, Lisboa, Edies 70, 1990.
7
Mesmo como comentador, ao servio do seu prprio pensamento, mas usando de uma
inteligncia analtica e sinttica raras, capaz de subtilezas de interpretao mpares, de textos
antigos, Lavelle se impe. Exemplo disto mesmo a obra Lerreur de Narcisse, em que a
clebre histria deste paradigma humano de humanidade menor serve de pretexto para uma
meditao notvel acerca da ontologia e da tica humanas, meditao que compendia toda a
essncia da filosofia de Lavelle: LErreur de Narcisse, Paris, ditions de la Table Ronde, 2003
(primeira edio, [Paris], Bernard Grasset, 1939)
8
The Epic of Gilgamesh, trad. ingl. por Andrew George, London, Penguin Books, 1999.

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 9

est em causa com o personagem Job, do bblico livro homnimo: trata-se


da dolorosa descoberta do absoluto do ser prprio e do sentido que, em si e
consigo carrega, sentido que indiscernvel do mesmo ser, na mxima exten-
so de sua compreenso. Job o paradigma do homem9 que tem de intuir
o que o ser, no seu absoluto, no seu absoluto de ser, presente em tudo, e
tudo o pouco que resta de Job, perto do final da narrativa, mas que o ab-
soluto de tudo, sem o que, nada . Como sabemos, Job entendeu. Ora, este
mesmo absoluto, presente em tudo, em toda a manifesta positividade ontol-
gica, que Lavelle considera como o valor, isto , como o absoluto do acto que
ergue absolutamente cada ser, constituindo quer a sua ontologia prpria quer
a possibilidade de relao com os demais seres.10 Vem, pois, de muito longe
quer no tempo quer na senda da odisseia pelo absoluto do sentido, a linhagem
onto-lgica em que Lavelle se insere.
Mas no se esgota em textos mdio-orientais antigos o alvor da intuio
fundamental do absoluto do acto que a tudo ergue. Na nossa tradio mais
prxima, os mitos incoativos dos povos que nos legaram obras como A Ila-
da,11 A Odisseia,12 atribudas pela tradio a Homero, ou A Teogonia e Os
Trabalhos e os Dias,13 de Hesodo, so o retrato, no apenas das questincu-
las mesquinhas entre divindades, cpias mais ou menos fieis dos homens, mas
da mesma busca do absoluto do sentido. Interpretar, por exemplo, a, deses-
perada mas esperanosa, busca de virtude humana por parte de Aquiles como
Ver, ainda, nossos trabalhos: A eternidade na mo. A tragdia de Gilgamesh como paradigma
de humanidade, in Didaskalia, n de homenagem ao Professor Doutor Isidro Alves, Lisboa,
Faculdade de Teologia, 2003, pp. 577-604; A epopeia de Gilgamesh: da dinmica do poder,
aco do amor, in Itinerarium, ano L, n178/179, Janeiro-Agosto, Lisboa-Braga, 2004, pp.
13-26.
9
PEREIRA, Amrico, O crisol da bondade. Do ser, para aqum do bem e do mal. (Breve
comentrio ao Livro de Job), in Itinerarium, Ano XLIX, n 177, Setembro-Dezembro, Lisboa-
Braga, 2003, pp. 499-536.
10
Para Lavelle, o valor no fruto de um juzo, mas isso que, sendo o absoluto de acto
presente em tudo, permite quer o seu acto de ser quer a possibilidade de sua relao; o valor
dado numa intuio.
11
HOMRE, LIliade, trad. franc. por Mario Meunier, s. l., Le Livre de Poche, [1984]
(re-impresso da edio de 1956, Albin-Michel.
12
HOMRE, LOdysse, trad. franc. por Victor Brard, s. l., Le Livre de Poche, [1984]
(re-impresso da edio de 1931, Librairie Armand Colin.
13
HSIODE, Les travauxs et les jours, trad. franc. por Claude Terreaux, Paris, Arla, 1998;
La thogonie, trad. franc. por Claude Terreaux, Paris, Arla, 1998.

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10 Amrico Pereira

mero fruto de contingncias culturais ou sociais no perceber que o que o


heri maior da Ilada busca um absoluto, em nada inferior ao de Gilgamesh:
apenas este absoluto justifica quer o sobre-humano esforo dispendido quer os
patamares atingidos quer, ainda, a fama que tais feitos, por mais imaginrios
que sejam, deixaram, pois apenas a procura de tal absoluto tem fora semn-
tica suficiente para mobilizar a ateno e o interesse de sucessivas geraes,
que se sentem paradigmaticamente retratadas em tal empreendimento. O acto
buscado por Aquiles o nico acto capaz de evitar a sua transformao em
rei-sombra, o que Aquiles persegue a pureza do acto, que doxa, sim, mas
porque luz. esta claridade de pureza ontolgica mxima que a obra de La-
velle nos d e a que nos convoca permanentemente, possveis heris da nossa
prpria saga ontolgica.
Mas h uma figura que melhor exemplifica o sentido de busca do mximo
ontolgico possvel para cada homem, proposto por Lavelle. Essa figura
Odisseu. Se Lavelle v o homem como aquele que participa do acto puro,
aquele que dotado com a possibilidade de co-criar o seu mesmo acto e,
com ele e nele, o acto que, sob a forma de sentido, nele e com ele emerge, a
figura de Odisseu corresponde a uma intuio precursora deste sentido, pois
Odisseu aquele que, contra quase tudo e quase todos, homens e deuses, sob
a proteco da deusa da inteligncia, capaz de ir construindo, no o seu
destino, mas o seu acto. aquele que participa perfeitamente do acto total
em que se encontra, aquele que bem o aproveita, no o espertalho de que
se fala, mas o inteligente, que capaz de ler (legein) o acto, o sentido da
presena, e a ele e com ele se conformar. A sua nostalgia o paradigma do
acerto ontolgico. O seu regresso, no apenas ao oikos, mas quilo que lhe
d ontolgico sentido, ao seu essencial complemento de humanidade e de ser
que Penlope, o exerccio do caminho e do labor que permite a unio com
o que plenifica o seu acto.
O guerreiro descansa, no da guerra, mas da ausncia de absoluto, ausn-
cia que o fez errar no tempo e no espao, acertando sempre, porque sempre
em consonncia com o ser. Esta uma excelente imagem potica da participa-
o. Com esta imagem, podemos perceber que as grandes linhas temticas da
histria do pensamento no so matria historiogrfica, mas lugar de encontro
daqueles que com elas so capazes de se medir. Lavelle o filsofo que se
consegue medir com Odisseu, no no encontro das materiais armas da alogia,

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 11

mas no encontro da espiritual preocupao com o retorno ao absoluto do acto


de que (aparentemente) nos encontramos afastados.
Mas talvez seja com o menos prezado Hesodo que a busca pelo absoluto
atinja o cume, em tempos pr-filosficos. A injustia que atinge o homem
em Os trabalhos e os dias quer seja a injustia de origem humana quer de ori-
gem extra-humana natural ou teolgica aparece como desmentido formal
e material, na realidade transcendente pura interioridade humana a que
pena e sente da presena, nesta mesma interioridade, de uma, deste modo
paradoxal, intuio de um absoluto de justia, nica fonte possvel para o de-
sejo de justia do homem. Assim, Hesodo intui a presena de um sentido de
absoluto, necessariamente ontolgico, a partir do qual tudo avaliado, mesmo
os deuses. a este sentido do absoluto descoberto em tudo que Lavelle chama
valor.
Mas Hesodo vai mais fundo, na sua Teogonia, em que busca o logos, j
no apenas da justia e aparentados, mas de tudo. No nos podemos deixar
distrair pelo superficial espectculo da intrincadssima teia de intriga, mais
ou menos teratolgica, da genealogia csmicodivina: o fundamental a des-
coberta de que tudo o que tem uma comum origem, obedece a uma mesma
nica fora, de que tudo o que pertence ao final reino de luz e sombras dos
olmpicos teve a sua origem no mesmo e nico fundo comum de tudo e sobre
o qual tudo ainda assenta o khaos.14 este khaos que constitui o divino
fundo matricial de tudo e a que tudo fica para sempre sujeito, dado que tudo
dele proveio e sobre ele tudo assenta. Positividade ontolgica e ontolgica
negatividade nele tiveram, tm e tero origem, pois nele radica o absoluto da
energeia, absoluto de actualidade, de metafsico movimento de que tudo ne-
cessita para ser em acto. Podemos dizer que toda a cultura grega posterior vai
ser um comentrio, no a esta obra, mas intuio do sentido que ela mani-
festa. Ora, em Lavelle, o mesmo sentido da unidade de energeia fundamental
e nica est patente na intuio do acto puro, cujas caractersticas superficiais
no so obviamente comparveis com as do khaos, mas cujo divino matricial
14
Num outro contexto e com um pretexto diferente, tambm Nietzsche percebeu o mesmo,
intuio que serviu de base sua famosa distino entre o dionisaco e o apolneo, em que o
primeiro a matriz nica de tudo, mesmo do segundo: NIETZSCHE, F.W., Die Geburt der
Tragdie oder Griechentum und Pessimismus, trad. port. O nascimento da tragdia ou mundo
grego e pessimismo por Teresa R. Cadete, a partir da Kritische Studienausgabe, Berlin, de
Gruyter, 1967-1988, s. l., Crculo de Leitores, 1996.

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12 Amrico Pereira

papel de fonte de tudo corresponde a uma mesma fundamental intuio. E esta


intuio a intuio do absoluto da possibilidade, metafisicamente entendida.
Consubstanciando a afirmao de que o pensamento grego posterior Te-
ogonia um comentrio intuio bsica nela manifestada da unidade do
fundamento ltimo de tudo, e entrando j no campo do academicamente ca-
nonizado como filosofia, a primeira figura que encontramos disto um exce-
lente exemplo e smbolo: Tales de Mileto.
O cerne da filosofia da tradio iniciada por Tales a intuio do absoluto
do ser, de isso que a pura actualidade de haver algo, sempre em oposio
e em absoluta contradio com o nada. Assim, cada um destes precursores
da grande tradio filosfica que comeou com Scrates tem como ponto fun-
damental da sua contribuio para o esclarecimento do absoluto do sentido
do ser a sua intuio daquilo que constitui este mesmo absoluto: a arkhe. As
diferentes, no concorrentes nem convergentes nem complementares, mas ab-
solutas arkhai, no sentido de cada uma delas definir, para o seu intuidor,
a fonte, a origem, a causa, o motivo primeiro e ltimo, o fim de tudo, mar-
cam, pois, os diferentes modos de intuir, noein, e de dizer, legein, o absoluto
do que . A prpria grandeza desde sempre reconhecida desta filosofia
nascente a consequncia necessria do seu objecto, no a estril discusso
sobre fictcios problemas, mas o ontolgico valor do real, no seu sentido mais
vasto de pura actualidade de ser presente nossa experincia e como nossa
experincia.
Dizer, pois, que a gua a arkhe15 de tudo, no proferir uma afirmao
infantil acerca da natureza do real, mas passar, para o domnio do logos co-
mum, a intuio de que h uma unidade ontolgica fundamental em tudo o
que existe, consubstanciada numa matria universal, que matriz ontolgica
15
Sobre este termo, consultar, por exemplo, KIRK J. S., RAVEN J. E., SCHOFIELD M.,
The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts, Cambridge, Cam-
bridge University Press, 1983, trad. port. Os filsofos pr-socrticos por Carlos Alberto Louro
Fonseca, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1994; VOILQUIN, J., Les penseurs grecs
de Thals de Millet Prodicos, Paris, Flammarion, 1964; JAEGER, W., Paideia, die Formung
des griechischen Menschen, Berlin, Walter de Gruyter, 1936, trad. port. Paideia, a formao
do homem grego por Artur M. Parreira, Lisboa, Aster, 1979 ; ROBIN, L., La pense grecque
et les origines de lesprit scientifique, Paris, Albin Michel, 1973 ; BRHIER, E., Histoire de
la philosophie I, Paris, PUF, 1983; COLLI, G., Nature aime se cacher, Combas, ditions de
lclat, [1994].

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 13

de tudo o que se manifesta na experincia sensvel, mas no s16 pr-


pria do homem. Deste modo, a gua deixa de ser apenas algo de material,
para adquirir estatuto de princpio metafsico da fsica, isto , descobre-se
que, na fsica (natureza), h um princpio absoluto de unidade, que a ergue
como fsica, e sem o qual no haveria fsica alguma, ser algum. A intuio
do carcter principial metafsico da gua a descoberta do absoluto da ac-
tualidade, presente em tudo e de tudo matriz. Como se sabe, esta intuio
inaugural teve consequncias perenes no desenvolvimento do pensamento a
que deu origem.17
Deste modo, toda a filosofia subsequente ir pensar este absoluto actual,
diferenciando-se em mirades de intuies, que vo progressivamente enri-
quecendo o patrimnio semntico fundamental da humanidade18 e criando
16
A distino analtica, muito til em termos da compreenso do modo como eventualmente
funciona a nossa inteligncia globalmente entendida, entre as diversas formas de experincia e
de intuio correspondentes no pode ser confundida com uma distino real entre formas de
experincia, hipostasiando estas e criando entre as suas formas diferenciadas uma diversidade
que introduz entre elas uma separao ontolgica impossvel de remediar, quando se tenta
posteriormente uma viso sinttica e unitria do mesmo acto nico de inteligncia. Se o acto
de inteligncia de cada homem no , em sua mesma actualidade, um acto nico e ntegro,
metodologicamente analisvel em modos funcionais (sensibilidade, inteligncia, vontade,
...), ento no h verdadeiramente um acto de homem ntegro, mas apenas algo como uma
federao de tipos de intuio e de experincia, sem qualquer ligao essencial e substancial
entre si. Que no se confunda a incapacidade de saber o que , no seu fundo e no seu acto e no
seu mais nfimo e ntimo pormenor, o acto de inteligibilidade do homem, com qualquer forma
de realismo redutor, de tipo idealista ou qualquer outro, que nunca so mais do que formas
disfaradas de agnosticismo semntico e antropo-ontolgico: se no se sabe o que o homem
em seu mais profundo acto, que no se reduza este pseudo-soma analtica de funes que
s fazem sentido se referidas no a uma qualquer soma analtica, mas a uma unidade lgica e
ontologicamente anterior que a suporte e signifique. A incapacidade sinttica ou intuitiva do
homem no deve ser confundida com a sua falta de unidade semntica ou ontolgica. Assim,
todas as faculdades do homem mais no so do que facetas de um mesmo acto, que se
confunde necessariamente com o seu mesmo acto de ser, enquanto acto dador de sentido,
sentido este que, no seu absoluto acto, d o mesmo homem e o correspondente ser ambiente,
numa periclitante e sempre dinmica e misteriosa unidade de sentido
17
Todo o pensamento que se seguiu, e , na tradio ocidental, todo o pensamento, ou assume
a grandeza desta intuio, positiva ou negativamente, e participa desta mesma grandeza ou no
assume e entrega-se, no ao risco de pensar o absoluto da presena da presena total, que
h que salvar, isto , que inteligir e transformar em sentido, em ser , mas a um ruminar de
questes sem relevncia para o que importa: pensar o sentido, como sentido pensante, do que
.
18
Este tipo de descobertas cultural no sentido mais forte e profundo do termo, coincidente

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14 Amrico Pereira

o que h de mais precioso na produo humana que conhecemos como cul-


tura.19 Quando Anaximandro pensa o seu apeiron,20 no quer fundamental-
mente pensar a injustia da advenincia ao ser de uns entes em prejuzo de
outros possveis, mas o carcter absoluto dessa mesma advenincia, formali-
zado no que se manifesta. esta manifestao que tem de ser pensada, no na
sua relatividade, mais ou menos moralista, mas no absoluto da manifestao,
que s pode acontecer e, aqui, o sentido do absoluto do movimento que
est em causa, no o movimento meramente fsico, cintico, mas o absoluto
do movimento, como o surgimento absoluto de algo. Ora, este surgimento
no pode advir a partir de um nada absoluto. Advm de algo que, esse, no
se patenteia, seno na e por meio da manifestao do que se patenteia, mas
que com ele no coincide. Assim, se o mundo da manifestao o mundo
da forma e da definio, isso que a fonte de toda a manifestao, mas no
com a fundao semntica da prpria existncia actual da humanidade. Estas descobertas no
so regionais, prprias de Ocidentes ou de Orientes, dependentes desta ou daquela forma
lingustica, geogrfica, climtica ou outra: podia no ser gua, se gua no houvesse; mas
seria uma arkhe menos digna a que dissesse, desde a areia do deserto, o que a gua de Tales
diz? Quem ousa tal afirmar? Deste modo, fora de um mbito de comparativismo reducionista
exarcebado, o valor de inteligibilidade notica destas intuies e destes smbolos mede-se no
por uma bitola de tipo histrico-geogrfico, mas por um padro universal de real avano da
inteligncia do acto do homem sobre o seu mesmo acto de homem, enquanto homem, em que
toda a possibilidade semntica do ser converge. Tal sempre universal: quando se intui o
sentido presente num Gilgamesh ou num qualquer outro mito (melansio, polinsio, de sul ou
de norte, de este ou de oeste, etc.), a humanidade toda assim a notcia a alcance que
cresce, na sua nica verdadeira regio ontolgica prpria, desde sempre global: a sua mesma
universal humanidade. No perceber isto, condenar-se e condenar os outros a viver num
regime intelectual de atvico etnocentrismo.
19
Como evidente, no desconhecemos ou menosprezamos os contributos no oficialmente
filosficos. Mas a filosofia oficialmente considerada no esgota nem a capacidade nem a actu-
alidade pensante fundamental do homem e toda a grande produo cultural deve esta mesma
grandeza presena da preocupao com o que interessa: o sentido do absoluto presente em
tudo toda a produo cultural em que esta busca por este absoluto no esteja presente no
consegue erguer-se acima de uma mediania medocre, sem a chama que se encontra presente
apenas no encontro pessoal com a questo pelo absoluto do valor do ser, no do ser abstracto
dos tratados, mas do ser presente em mim, que me constitui e que eu sou.
20
Cf. nota 15. Genericamente, prestamos aqui homenagem a estes autores, que nem sempre
acompanhamos, mas que muito respeitamos, pela profundidade da sua anlise, irmanada por
uma no menos profunda capacidade prpria de reflexo, fazendo deles verdadeiros comen-
tadores e exemplos de virtude cientfica. Para o perodo anterior a Scrates, remetemos para
estes autores.

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 15

se manifesta directamente, s pode ser no-formal e no-definido, inde-


finido, portanto. Mas, se bem que esboada j em Tales, a intuio de um
outro modo de perceber o infinito, no apenas como o no-finito, mas como
a fonte eterna e infindvel de tudo o que substancialmente diferente apa-
rece mais nitidamente na intuio de Anaximandro, pois, quer o sentido de
uma fontalidade indefinida, no definvel e no finita, de tudo, quer o sentido
de uma eterna ciclicidade fontal, se bem que aparentemente opostas na ex-
presso, complementam-se em termos da intuio central do filsofo. Aqui,
o que est fundamentalmente em causa o absoluto da fontalidade do que
e, para o servio do sentido deste absoluto, quer uma intuio de uma infini-
tude positiva fontal de tipo linear quer o sentido de uma fontalidade infinita de
tipo circular cumprem o mesmo papel, o de marcar o sentido de um absoluto
infinito metafsico, origem de toda a manifestao fsica. Vai ser esta mesma
preocupao com o absoluto metafsico, que tudo explica, que vai mover a
investigao de Lavelle. No se trata, claro est, de uma mera e ftil influn-
cia, com mais de dois mil e quinhentos anos, mas do trabalhar pessoal prprio
daquele que o grande tema da reflexo filosfica, em outro tempo cultural e,
sobretudo, por outro homem.
Anaxmenes encerra o conjunto dos chamados fsicos ou fisilogos
ou milsios ou, ainda, jnios, mas no encerra a linhagem dos que se pre-
ocupam com o cerne da realidade. A grande contribuio deste filsofo, no
tanto a concretizao do apeiron na forma do ar, definindo-o e materiali-
zando-o, mas a introduo de um princpio mecnico absoluto de explicao
total da formalizao do manifestado. Este princpio a rarefaco e a con-
densao, que permite, a partir da arkhe ar, obter tudo o mais, apenas concen-
trando o ar. Embora este parea continuar a ser, quanto s suas dimenses
a-peiron, indefinido ou infinito, o carcter mecnico do processo de dife-
renciao necessariamente obriga a um sentido material desta arkhe, sendo,
deste modo, objectivamente, este filsofo o introdutor do materialismo na his-
tria do pensamento. Lavelle vai construir todo um edifcio filosfico em que
ensaia, no propriamente contrariar Anaxmenes, mas a tradio materialista
que este, possivelmente de modo involuntrio, inaugurou, esforando-se por
demonstrar que no possvel reduzir a uma mera combinatria mecnica isso
que o especfico prprio do ser como unidade semntica.
Optamos, agora, por passar ao famoso par de postulados contrrios filo-

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16 Amrico Pereira

sficos e metafsicos, Heraclito e Parmnides.21 O primeiro aparece retratado


como o filsofo do movimento, enquanto que o segundo aparece como o
filsofo do no-movimento, tecendo a historiografia filosfica uma interes-
sante nem sempre pelos melhores motivos oposio sistemtica entre o
carcter de absoluto mobilismo de um e de absoluto imobilismo de outro:
o segundo seria o defensor do ser, contra o primeiro, defensor do devir,
que, nesta primria oposio, passa necessariamente a no-ser. Deste modo,
temos uma artificial oposio entre as intuies de Heraclito e de Parmnides.
Ora, o fundamental tanto da intuio de um autor como do outro no o par-
ticularismo exterior do modo como transmitem as sua intuies, mas o cerne
destas. E o cerne das intuies destes filsofos, aparentemente nos antpodas
metafsicos um do outro, , tambm, o sentido do absoluto do que . S que
esse absoluto diferente, oposto mesmo. Mas no esta oposio que o
fundamental, mas sim a intuio de um absoluto princpio que tudo explica,
que tudo salva.
Quer o Logos, para Heraclito, quer o Ser, para Parmnides, so o absoluto
do que . Sem o Logos, no h actualidade ontolgica alguma; o Logos ,
pois, to imvel quanto o Ser de Parmnides. E, tanto para um como para o
outro, tudo o que no Logos ou Ser no mais do que iluso.22 No entanto,
esta iluso no um absoluto no ser, mas algo que, em aparente paradoxo,
ainda ser. Ambos os filsofos descobrem o sentido absoluto da actualidade,
por contraposio, no ao movimento, que secundrio, mas ao nada, abso-
lutamente entendido. O movimento o absoluto de acto que se ope com
sucesso, diga-se ao nada e o ser a intuio do absoluto do que , ou seja,
de actualidade, que contraria em absoluto o mesmo nada. Um e o outro so
21
Sobre estes autores, consulta-se, com grande gozo intelectual: BEAUFRET, J. Parmnide:
Le pome, Paris, PUF, 1996; COLLI, G. La nascita della filosofia, Milano, Adelphi Edizioni,
1975, trad. port. O nascimento da filosofia por Artur Moro, Lisboa, Edies 70, 1998; Idem,
Nature aime se cacher, Combas, ditions de lclat, [1994]; ROBIN Lon, La pense grecque
et les origines de lesprit scientifique, Paris, Albin Michel, [1973].
22
H quem diga: e, portanto, no ser. Mas este um uso ilgico da linguagem, dado que
relativiza o sentido absoluto do no ser. De facto, Parmnides tinha razo: o no ser no , mas
no mesmo, quer dizer, o que no no ser necessariamente ser; de algum modo, aqui
que as duas intuies se tornam complementares, pois, Heraclito bem percebeu que o devir
exactamente este ser que no o absoluto do ser, mas que tambm no nada e que tem de ser
salvo, como ser que . a intuio que est na base do sentido da participao, que Plato
to bem ir tratar e que Lavelle, a seu modo, ir magnificar.

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o logos absoluto de tudo, o seu ponto fixo, metafisicamente arquimediano,


verdadeiramente divino. Estes autores entenderam o sentido da pura actua-
lidade do que . este mesmo sentido que vai servir de coluna vertebral ao
pensamento de Lavelle;23 tudo dele decorre, como, na filosofia, tudo decorre
da intuio.
Seguindo o rasto do progresso da intuio acerca do absoluto do ser, a
chamada teologia de Xenfanes denuncia anteriores vises nas comuns
verses coevas de um Homero e de um Hesodo, sobretudo do exemplar
divino como indigno desta mesma exemplaridade, pois os paradigmas que
configurava manifestavam, no um sentido de unidade e dignidade ontol-
gica, mas de catica confuso, em que a epifania do que deveria ser o melhor
da actualidade possvel se revelava inferior a muito do que de pior o homem
era capaz. Representa, pois, o momento em que o homem atinge um patamar
de intuio ontolgica que faz dele critrio da dignidade ontolgica mani-
festada, no apenas num sentido meramente horizontal fsico e humano, mas
vertical, pondo em causa a grandeza dos padres ontolgicos at ento mani-
festados. o momento do nascimento da conscincia do absoluto presente no
ser, conscincia que indiscernvel da mesma intuio que constitui o homem
como interioridade semntica e pensante. em nome desta mesma intuio
do absoluto presente no ser, na sua actualidade, no seu acto, que Lavelle se
debrua longa e profundamente sobre a questo do valor, nomeadamente na
obra monumental Trait des valeurs, notvel sntese ontolgica sobre o que h
de absoluto em cada acto. O deus que Xenfanes prope , pois, o deus que
reflecte este mesmo sentido de absoluta unidade e positividade, incompatvel
com a mediocridade ontolgica dos antrpicos deuses tradicionais.
Mas tambm o absoluto isso que o mtico Pitgoras e a sua sacra escola
vo anunciar ao mundo, na forma do nmero. Este no divino porque o
mestre de Samos assim o diz: a essncia numrica do que significa, profun-
damente, que a natureza de tudo depende quer de uma unidade matriz, que a
tudo subjaz e suporta, quer de uma matematicidade, isto , de uma relacionabi-
lidade que tudo informa, a partir daquela mesma unitria matriz, rebentando
numa, ento escadalosa, possibilidade de infinitude ontolgica, que parecia
poder fugir rede de uma razo, que porfiava por passar de um regime de
23
O grande exemplo ttico desta afirmao a obra matriz De lacte, acolitada pelas outras
trs que compem La dialectique de lternel prsent.

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18 Amrico Pereira

finitude a um de infinitude positiva, em que o ser ganhava foros de infinitude


actual. Esta fresta intelectiva, aberta pela intuio matemtica do ser, provou
estar demasiado avanada para a poca, mas ela que suportar a posterior
intuio platnica de um bem, hiper-notico, porque fonte infinita de ser e de
luz. A humana incapacidade de, por exemplo, conceber o nmero que consti-
tui a raiz quadrada de dois 24 provava, no a irracionalidade profunda do ser,
mas a sua transcendncia actual relativamente a qualquer tentativa de apropri-
ao mental. Este escndalo ter bem diferente apropriao com um Anselmo
ou um Heisenberg. Com Lavelle, o sentido relacional marca o acesso intui-
tivo nosso ao que a infinitude actual do acto puro, no irracional, mas acto de
uma racionalidade infinita, inacessvel, na sua infinita actualidade, a todos
os homens, mas por eles participvel, na medida da sua grandeza actualizante.
Zeno de Eleia procurou mostrar a irracionalidade do movimento, de-
monstrando, assim, a verdade das teses ditas imobilistas de seu mestre Par-
mnides. possvel. Mas o que Zeno prova a impossibilidade de diviso,
no do movimento nem do espao nem do tempo, mas do acto. Movimento,
espao e tempo so mensurveis, comparveis, aps mensurao, logo, h
uma compatibilidade entre o que so e a humana capacidade de medir. Con-
tinuamos sem saber o que so, em si, mas temos muitas teorias, que mais no
so do que alternativas mtricas de discurso sobre eles. Mas o que no se
pode dividir ou medir o acto: que meio acto?; o que no se pode comparar
24
Muito mais importante e significativo do que o escndalo suscitado pela descoberta deste
nmero irracional foi a descoberta de um, at ento, insuspeitado universo sem fim pensvel
ou intuvel (da a a sua irracionalidade") em que a densidade ontolgica adivinhvel a den-
sidade, no o seu pormenor representava e representa uma forma ontolgica exactamente
no limitada ou limitvel, no peirtica, verdadeiro apeiron ontolgico. Com estes nmeros
infinitos, isto , cuja constituio e descrio ntima nunca mais termina, sendo actualmente
infinita (isto , a raiz quadrada de dois um infinito actual), descobriu-se uma forma de ontolo-
gia actualmente infinita. Ora, como, para os pitagricos, os nmeros no eram apenas formas
representacionais de realidades a eles transcendentes, mas a mesma essncia da realidade, isto
, os nmeros eram a real realidade do que , o que se descobriu com a raiz quadrada de dois
foi um modo infinito de ser, de actualidade infinita do ser. Que tal descoberta tenha causado es-
panto e repulsa no surpreendente, mas no retira o valor objectivo descoberta, mas apenas
capacidade de resolver em inteligibilidade actual uma nova forma de inteligibilidade potencial
recm descoberta. Felizmente, com Plato, iniciou-se o processo de tentativa de descoberta do
acto dessa realidade infinita, positivamente infinita. Com Anselmo e Heisenberg, descobriu-se
que a tarefa , tambm ela, infinita. Mas no foi j isso que Plato deu a entender quando ps
o Bem para l de toda a essncia, hiper-ontologicamente?

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o acto: que significa dizer este acto maior do que aquele"? ou este acto
melhor do que aquele"? qual o critrio absoluto de comparao e quem o
fornece? Os argumentos de Zeno referem-se a actos e, como tais, referem-se
a unidades insecveis, indecomponveis, imensurveis, no que tm de nico e
absoluto. este sentido do valor nico de cada acto que transparece, em La-
velle, como a presena do absoluto nele, presena dada na e pela participao:
e cada ser participa unitria e absolutamente do acto que o ergue.
Nesta mesma senda da pesquisa do que h de absoluto no ser, a figura
de Empdocles enquadra-se como aquele que descobre este mesmo absoluto
em diferentes manifestaes da actualidade do ser: o filsofo das chamadas
quatro razes materiais e da esfera, do amor e da discrdia procura entender
quer a unidade material profunda do que quer a forma da sua possvel per-
feio quer, ainda, o motor das transformaes, que possa explicar tanto a
perfeio quanto a imperfeio presentes no fenmeno. Em tudo isto, desco-
bre absolutos: na materialidade dos seres, h uma sustentao - fsica, porque
presente manifestamente na natureza do que ; metafsica, porque presente
como suporte no acedvel na sua mais radical profundidade infinita, dada
pela essencial substncia prpria de cada ser, a sua combinao de razes;
na forma, a perfeio como que motivada teleologicamente pela esferici-
dade a que o ser convocado; no movimento, pelo carcter absoluto dos dois
princpios motores alternativos e alternantes: amor e discrdia. Em Lavelle,
encontramos, no propriamente influncia de Empdocles, mas a preocupao
com a sustentabilidade material dos seres, dada na e pela sua forma de par-
ticipao, a preocupao com o sentido de uma perfeio ltima, que a tudo
convoca para a sua possvel prpria esfera ontolgica, participante da es-
fera acto puro; a preocupao com o entendimento do movimento, no como
mera deslocao tpica, mas como a prpria actualidade absoluta do que ,
que, em Lavelle, apenas motivado pela possibilidade da grandeza positiva
do acto, sem plo negativo outro que no seja a prpria capacidade humana
para dizer que no pura possibilidade de grandeza ontolgica. Mas h um
paralelo interessante na vida destes dois grandes da filosofia: Empdocles,
consta, entregou-se ao fogo do Etna, no para morrer, mas para viver nesse
mesmo fogo; Lavelle no deixou de se entregar ao fogo do esprito, em prol
da inteligncia do acto, contra os que, incapazes de pensar por si, preferem a
tepidez do pensamento decantado.
Anaxgoras, o filsofo que tido como o introdutor das preocupaes fi-

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20 Amrico Pereira

losficas, na, at ento, supostamente no filosfica Atenas, o fecho de ab-


bada de um percurso de busca do absoluto metafsico presente no que . Para
ele, este absoluto tinha duas formas de traduo: materialmente, a existncia
explica-se pela presena em tudo de infinitas unidades de indecomponvel e
irredutvel essncia prpria de cada coisa, as chamadas homeomerias, unida-
des mais metafsicas do que fsicas, pois o acesso ao que so no possvel
fisicamente, apenas por meio da presena no homem de algo de especial, o
esprito, nous, forma humana de uma realidade metafsica que produz e rege,
por presena essencial no que produziu, o mundo. Pela primeira vez, aparece
a referncia a uma realidade absolutamente no material, de que toda a rea-
lidade material depende, o nous, bem como o entendimento e o sentido que
possam habitar esta mesma realidade material, caso do homem. Se bem que
a participao, como definida por Lavelle, seja muito diferente da relao do
Nous de Anaxgoras com o seu mundo, o sentido da presena do absoluto no
relativo, como aquilo sem o que nunca haveria relativo algum, comum. Bem
como comum o sentido de uma concomitncia de transcendncia do prin-
cpio, enquanto, puro princpio, ao que dele depende, mas de imanncia,25
25
O vetusto par (transcendncia-imanncia), excelente para configurar intelectualmente a
relao entre o que a pura interioridade possivelmente auto-referente do homem e isso que
no encontra qualquer referncia possvel naquela mesma interioridade (algo que Descartes
to bem percebeu, e em que to mal acompanhado caminha), no suporta logicamente uma
leitura em que a necessria relao de paridade que o constitui supostamente passa por uma
soluo de continuidade absoluta, como todas as solues de continuidade. Se no h qual-
quer relao de continuidade ou de contiguidade entre transcendncia e imanncia, ento uma
e a outra so absolutamente irrelativas e o par no faz qualquer sentido como par. Transcen-
dncia e imanncia no se referem a duas realidades diversas, mas a dois modos de ser de uma
mesma realidade que no , em si, transcendente ou imanente, mas unvoca, no sentido de
ser a mesma actividade absoluta que tudo mantm em acto e que se constitui numa infinitude
positiva de actualidade (a redundncia no evitvel, pois no h outro modo de o dizer). A
nica alternativa seria no uma outra qualquer forma de actualidade (ou de ser"), mas o nada.
Assim, no se confundindo, transcendncia e imanncia so duas formas diferentes, absolutas
e, porque absolutas, reais nessa mesma diferena, de um mesmo acto universal se manifestar e
se manifestar ao homem (perante qualquer outra forma de inteligibilidade, possvel que este
par no tenha qualquer significado: o que a transcendncia para um anjo e para uma pedra;
mas a no confuso ontolgica no se lhes aplica?). Do ponto de vista do homem, a imann-
cia o seu mesmo acto, em que tudo o que foi, e poder ser vem ao acto: tudo, mesmo a
transcendncia. Esta s o pode visitar em sua mesma imanncia. As formas ontologicamente
perversas de perspectivar a relao entre estes dois elementos do par passam sempre por uma
reduo de um deles ao outro; mas, sem esta reduo, o par manifesta ontologicamente a cons-

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 21

pois isso que dele depende tem necessariamente em si a sua marca matricial.
No se trata de vises pantestas, mas de vises que no introduzem entre
o princpio e o principiado infinitos, inultrapassveis, seno por meio de vos
artifcios literrios, sem valor ontolgico.
Com atomistas e sofistas, o prprio sentido do absoluto que posto em
causa, ainda que de modos muito diferentes. Os atomistas, tipificados nas
suas duas primeiras figuras: Leucipo, de que pouco se sabe, e Demcrito, que
foi pensador de longa e produtiva vida, contemporneo de Plato. Demcrito
busca, no propriamente um absoluto para explicar o ser, mas um princpio f-
sico que desempenhe tal tarefa. Passar histria como o descobridor dos to-
mos, o que verdade, mas apenas num sentido no moderno-contemporneo
do termo. O ser no tem propriamente um absoluto que o sustente. No h
esse absoluto, o que h, na vez dele, um conjunto imenso de pequenas par-
tculas incindveis, os literais tomos, que tudo produzem, no por meio de
qualquer atraco ou moo transcendente, mas apenas porque existe um no
explicado ou objectivamente justificado movimento no seu seio. Este mesmo
movimento essencialmente catico, mas como imenso, pode desenvolver-
se de muitos modos. Ora, alguns desses modos so favorveis aos encontros
entre tomos, que, assim, se prendem casualmente uns aos outros, formando
indefinidos agregados, de entre os quais h a salientar os antropicamente fa-
vorveis, isto , aquilo a que chamamos o mundo: cosmos que mais no
do que o agregado, complexo, de fortuitos encontros entre tomos, sem qual-
quer sentido pr ou ps definido. O mundo de Demcrito um caos geral,
entrecortado por inexplicveis momentos de aquilo a que ns chamamos or-
dem, mas que mais no do que uma modalidade de desordem, tambm ela,
por acaso, favorvel ao homem e ao seu mundo. Demcrito no o pai do
moderno atomismo, muito mais fino e inteligente, mas , sem dvida, o pai
intelectual daqueles que, arredado Deus do cenrio intelectual, e na falta de
melhor, o substituram pelo acaso;26 tambm desempenha papel importante
tituio geral do acto do homem, em que, no seio de uma imanncia, se manifesta tudo o que
possvel manifestar-se, incluindo tudo aquilo que no pode provir de uma tal imanncia, pois
no encontra nela razo suficiente para explicar cabalmente o seu mesmo acto, isto , a prpria
transcendncia. Cada uma o que ; ambas so irredutveis outra e ambas no podem existir
sem fazer apelo outra, neste acto transcendente e imanente que o acto prprio do homem.
Eliminar uma ou outra, eliminar o homem.
26
Interessante notar como este acaso, variegadamente, assume contornos de tipo divino em

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22 Amrico Pereira

na preparao das teorias evolucionistas absolutamente anti-teleolgicas. Ora,


exactamente contra este sentido de absoluta falta de sentido ltimo para o ser
que Lavelle se esfora por pensar, nos mais variados domnios, demonstrando
que apenas uma inteligncia infinita pode explicar os assomos de ordem e de
beleza que se fenomenalizam neste nosso mundo": para Lavelle, a alterna-
tiva a esta inteligncia infinita, de infinito positivo acto, no a ausncia de
inteligncia, mas o absoluto da ausncia, isto , o nada.
Com os Sofistas, embora o interesse fundamental do seu labor no fosse
propriamente cientfico-especulativo ou filosfico, tendo a questo propria-
mente cosmolgica e arqueolgica desempenhado pouco relevante papel na
sua actividade, surge um outro grupo de pensadores e homens de aco que
desvaloriza o interesse pela busca do sentido absoluto do ser; alis, para o
sucesso da sua actividade, a negao da existncia de um qualquer absoluto
era essencial. Era na poltica e nesta entendida como meio no de adminis-
trar o poder no sentido do bem comum, mas no de o conquistar no exclusivo
interesse prprio como to bem paradigmatizado na figura do Trasmaco da
Politeia de Plato27 que residia o seu empenho. De modo a ser possvel
fazer triunfar qualquer argumento, por meio de uma hbil e subtil retrica,
havia que relativizar tudo, pois, s num universo semntico de absoluta re-
latividade quer lgica quer ontolgica, possvel semelhante intento vingar:
a existncia da possibilidade da intuio de um absoluto transcendente ao
universo retrico institudo e vlido independentemente dos padres comum-
mente aceites neste, como arquitectnicos de um mundo meramente conven-
cional, mas do agrado de todos, implicaria necessariamente a revelao, mais
cedo ou mais tarde, da artificialidade poltica factcia, ficcional e artificiosa de
tal mundo.28
algumas formas contemporneas de especulao cientfica que, incapazes de explicar de modo
racional a manifesta ordem racional da natureza, recorrem a formas neomticas de formulao
intelectual, personificando o acaso, remetendo para a obra do acaso a inexplicvel expli-
cao da tal manifesta ordem. Crticos da prosopopeia tradicional das tradicionais imagens
do divino da nossa mesma tradio, acabam por cair no prprio tipo de erro que condenam,
substituindo uma forma prosopopaica por outra, mas de menor dignidade ontolgica; um Deus
imagem maior por um deus imagem menor.
27
PLATO, Repblica, 3 ed., traduo, introduo e notas de Maria Helena da Rocha Pe-
reira, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, [1980].
28
O verdadeiro triunfo do sistema sofista nosso contemporneo: sob a capa de uma tipolo-
gia poltica aberta e democrtica, vive-se realmente num mundo globalizado em que apenas

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 23

S neste mundo de faz de conta poltico, a estratgia de educao para


o poder pelo poder dos sofistas poderia funcionar. O regresso ao sentido de
uma realidade transcendente quela criada artificialmente pela agonstica dos
discursos da agora seria a morte anunciada de seu mister. No promoviam os
Sofistas um ensino para a ignorncia nem eram eles homens ignorantes; bem
pelo contrrio, eram grandes eruditos, autnticas enciclopdias vivas. Mas
o saber que detinham pouco se preocupava com o que o ser era, antes, com
como dominar o ser, independentemente do que fosse. O seu interesse no
era, pois, intelectual ou terico, no sentido mais nobre destes termos, mas pu-
ramente instrumentalista e utilitarista, inventando, h dois mil e quinhentos
anos, uma tradio que encontra seu mximo florescimento na poca contem-
pornea ps-mandevilleana e, sobretudo, nossa coetnea. Os Sofistas, pois,
apesar de seus mritos mnemnicos e cientficos, representam a negao do
sentido do que h de mais precioso no homem, que a sua capacidade, no
de acumular conhecimentos teis capacidade que compartilham com muitos
outros seres no humanos -, mas de colher o sentido presente em tudo o que
constitui a sua vida, em exercer o seu logos, isso que os distingue da restante
animalidade no portadora do logos, isso que a sua capacidade contempla-
tiva, isto , de intuio do sentido e, em ltima anlise, do sentido absoluto de
tudo. isto que faz, que ergue o homem e o distingue do restante. isto que
os Sofistas visam eliminar, por perigoso, este perigo que Scrates e Plato
to bem vo entender e contra o qual vo lutar, chegando Scrates a dar a vida,
para no negar o absoluto que em si habitava.
Ora, tambm contra esta relativizao que Lavelle se bate, mostrando,
com grande subtileza e profundidade, que o homem um acto irredutvel e
inalienvel de intuio do absoluto e que, sem este acto, no h homem al-
gum, pois o homem no um qualquer ser material que, epifenomenicamente,
pense, mas um ser que um acto de pensamento, em que tudo, exactamente
tudo, advm ao ser, como sentido, como onto-logia, como sentido do que ,
na manifestao que , e no homem e apenas nele se d. O sentido do va-
imperam oligarquias menores, cada uma das quais escraviza os sbditos que lhe cabem em
sorte da melhor forma que pode, usando sobretudo formas de retrica multifacetada (por meio
do controlo apertado, ainda que discreto, dos meios de comunicao social), dirigidas para o
controlo intelectual, mental e emocional das pessoas, tirando-lhes qualquer possibilidade de
liberdade espiritual ou mesmo poltica. Na nossa sociedade, Trasmaco sentir-se-ia conforta-
velmente na sua polis.

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24 Amrico Pereira

lor a negao da possibilidade, no de uma histrica sofstica essa sempre


acompanhar a humanidade , mas do seu triunfo, no por razes histricas,
mas porque o homem a negao daquilo em que os sofistas o queriam trans-
formar: uma irrealidade, uma sombra poltica sem interioridade, joguete fcil
nas mos de qualquer tirano capaz de juntar duas cas palavras num retrico,
vazio sentido de fcil penetrao nas igualmente vazias almas de cidados
des-humanizados.
O sacrifcio de Scrates,29 mais do que mero incidente poltico, representa
o fecho-de-abbada de uma vida dedicada, no fundamentalmente filosofia,
como ocupao profissional, mas a uma misso de conquista do homem para
a intuio do que, no s , nele, fundamental e essencial, mas para aquilo que
nele o seu mesmo ser actual: por ter descoberto este absoluto de actualidade
em si, no podia Scrates neg-lo, negando-se nesse mesmo acto de negao
o que Scrates descobriu no foi algo de exterior ao homem, mas o absoluto
de sua mesma prpria interioridade, descobriu o absoluto que faz do homem
homem e que nenhum homem pode negar, sem se negar a si prprio, no como
cidado ou membro de qualquer grupo poltico, mas como mesmo ser. Por
isso, no podia fugir: seria negar o mesmo absoluto que descobriu, ao cumprir
o mandato dlfico da descoberta de si mesmo. Mas o que se ganha com a
indicao da ptica voz de Febo, no um conhecimento, o que ainda implica
uma relao, sempre exteriorista, entre sujeito e objecto, mas a coincidncia
29
PLATON, Apologie de Socrate (1 edio 1920) 12 tiragem, texto estabelecido e traduzido
por Maurice Croiset, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1985, (Platon: uvres com-
pltes, tome I); Idem, Phdon, texto estabelecido e traduzido por Paul Vicaire avec notice de
Lon Robin, Paris, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1983, (Platon : uvres com-
pltes, tome IV, 1re partie); Idem, Criton (1 edio 1920) 12 tiragem, texto estabelecido e
traduzido por Maurice Croiset, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1985, (Platon:
uvres compltes, tome I); VILHENA Vasco de Magalhes, O problema de Scrates: o S-
crates histrico e o Scrates de Plato, traduo do original francs intitulado Le problme de
Socrate, Paris, Presses Universitaires de France, 1952, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian,
[1984]; JASPERS Karl, Les grands philosophes 1: Ceux qui ont donn la mesure de lhumain:
Socrate, Bouddha, Confucius, Jsus, traduzido do alemo par C. Floquet, J. Hersch, N. Naef,
X. Tilliette, sob a direco de Jeanne Hersch, Paris, Presses Pocket, Plon, [1989]; SAUVAGE
Micheline, Socrate et la conscience de lhomme (2 edio), Paris, ditions du Seuil, 1997;
BRHIER mile, Histoire de la philosophie I: Antiquit et Moyen Age (2 nova edio re-
vista e actualizada por Pierre-Maxime Schuhl et Maurice de Gandillac com a colaborao de
E. Jeauneau, P. Michaud-Quantin, H. Vdrine et J. Schlanger), Paris, Presses Universitaires de
France, 1983, pp. 79-86.

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 25

absoluta com o acto que se e a certeza intelectual, contemplativa e viva da


pertena a um acto universal que habitamos e que nos habita, que nunca nos
trai ou abandona figura da presena do daimon e que nunca podemos trair
ou abandonar: lio da permanncia na priso, em pacfica, atenta espera da
morte, centrado em seu ser, enquanto a restante, exterior Atenas, se buscava
arqueologicamente, fora de si, na procisso anual em homenagem a Teseu.
Quando a sagrada procisso retorna, Scrates morre.
O desprezo de Scrates pela representativa e democrtica assembleia da
Bule a marca da posse de um absoluto, j no de mera verdade, como algo
que est para alm de si, mas de ser prprio: inalienvel, inamissvel, fora do
alcance do poder poltico dos homens a tribuna de que Scrates fala, no
a khora de Atenas, mas o absoluto do seu acto. Por isso, tanto monta que o
matem como rprobo ou o levem em ombros como heri para o Pritaneu: sabe
que o ser que o seu no est em poder dos homens. O nico homem que pode
atentar contra o ser de Scrates Scrates: s ele pode manchar ou negar a
bondade ontolgica que atingiu. Ora, Socrates bem o sabe, ele que morreu
filosofando, que toda a sua vida, seu ser, essa mesma bondade, que ele no
s no vai negar, como vai transformar em nobre e imorredoiro testemunho30
quer para os seus coevos discpulos quer para uma posteridade que foi capaz
de intuir esta nobre misso e tarefa de transformar o absoluto da possibilidade
ontolgica, dado a cada homem, em um absoluto de bondade ontolgica, acto
de cada homem: seu, absolutamente seu. Lavelle um notvel continuador
deste discipulado, sendo toda a sua obra uma meditao socrtica sobre o
fundamento do ser do homem e o modo como o homem pode ser digno, no
de Scrates ou do seu testemunho, mas de si mesmo, em honra e louvor do
absoluto ontolgico que o ergue e habita.
Se Lavelle se insere em alguma tradio filosfica, no de modo mera
e superficialmente historiografista, mas comungando de uma mesma funda-
mental intuio filosfica, essa tradio a platnica. E de pouco interessa,
para a substncia do que est em causa, o uso terminolgico coincidente em
certas matrias, que, muitas vezes, mais engana do que esclarece, ficando o
comentador, incapaz de ir para l de uma superficial erudio, fascinado por
aparncias de irrelevante coincidncia, iluso de contentamento com meros
30
Laisse donc cela, Criton, et faisons ce que je dis, puisque cest la voie que le dieu nous
indique., PLATON, Criton (1 edio 1920) 12 tiragem, texto estabelecido e traduzido por
Maurice Croiset, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1985, 54d, p. 233.

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26 Amrico Pereira

reflexos, quando o que importa a reflexo. No: o enxerto na tradi-


o platnica, por parte de Lavelle, vai bem fundo e diz respeito ao que de
fundamental o fundador e curador primeiro do jardim de Academo legou
humanidade.
Assim, o sentido do absoluto do ser, indesmentvel, dado que o nico des-
mentido possvel seria o nada: mais do que o filsofo que luta contra a iluso,
Plato o filsofo que se esfora por fazer ver a evidncia daquele absoluto.
O Bem, nome dado a este garante do que , denota o sentido do que a pura
positividade ontolgica, isso sem o que nada seria. Este o bem de tudo o
que . Plato tem o sentido do absoluto da positividade de tudo o que . O
to agathon platnico o que de mais prximo se pode encontrar na hist-
ria da filosofia com o acto puro de Lavelle.31 Como se sabe, todo o sentido
fundamental tico e poltico, em Plato, decorre da intuio da ontologia pr-
pria do Bem, sendo apenas atingvel a excelncia naqueles domnios mediante
uma pedagogia total da alma, isto , do ser do homem como um todo, cuja fi-
nalidade seja a exacta descoberta do topos prprio do homem, no em uma
qualquer sociedade de conjuno, mais ou menos casual, de exteriores cida-
dos, mas em uma polis, como nico stio possvel para a possvel plenitude
ontolgica do homem, individual e comunitariamente entendido. Esta cidade
no uma mera conjuno de interesses ou de vontades, mas a harmonia
sinfonial dos actos correctos e prprios de cada homem, segundo, no uma
natureza ptrea, mas as suas ontologicamente ntimas possibilidades, fazendo
com que cada homem possa desenvolver os seus dotes aqui, sim, naturais
ao mximo do que lhe possvel, em comunidade, isto , de modo a que to-
dos possam fazer o mesmo, obtendo-se, assim, uma comunidade em que todos
atingem o seu mximo ontolgico possvel que , no mesmo acto, o mximo
ontolgico possvel de todos os indivduos,32 mas de toda a comunidade, no
que a cidade perfeita. No se trata de uma utopia, mas da realizao mxima
do mximo de possibilidade racional sentido pleno do homem.33 Como
bvio, esta posio tica, poltica e pedaggica de Plato funda-se imediata e
31
Como veremos, adiante, mesmo o acto puro aristotlico, submodo do acto puro pla-
tnico, no se encontra to prximo do de Lavelle.
32
Apesar dos desmentidos de uma certa erudio de limitados horizontes intelectuais, neste
sentido intudo por Plato encontra-se j nascente e crescente o que, mais tarde, com o trabalho
crtico e heurstico cristo, sobretudo de Santo Agostinho, ser o sentido e a noo de pessoa.
33
Kant genialmente percebeu algo de muito semelhante, ao apresentar o seu to mal compre-

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 27

necessariamente na sua ontologia. Tambm aqui vai Lavelle seguir o exemplo


do mestre do ocidente.
O que pode incomodar profundamente na leitura de Plato, no so tanto
as estranhas prescries polticas concretas para o ensaio de fundao da sua
polis modelo, mas perceber-se que, para Plato, o homem exactamente os
seus actos: aps uma essncia dada, pela qual no responsvel,34 o homem
o que os seus actos forem, adquirindo para si uma outra essncia, realizada,
coincidente com esses mesmos actos. A reflexo de Lavelle acerca deste tema
abundante, como se poder verificar numa atenta leitura de sua obra.
Um outro ponto de consonncia muito importante a questo da partici-
pao. Primeira evidncia: s o nada no participa do Bem. O devir, no
, pois, uma absurda mistura entre ser e no-ser, absolutamente entendidos,
mas o modo diferenciado como a actualidade dos seres se vai desenvolvendo.
Tudo o que porque participa do Bem: este est presente absolutamente,
desde seguindo os esquemas dos Livros VI e VII da Politeia as mais t-
nues sombras at ao sol, imagem csmica do Bem. Tudo. Nasce aqui apenas
com paralelo de grandiosidade na narrao do Genesis, quando Deus v que o
criado bom e o proclama, (o que espantoso) o sentido do absoluto de po-
sitividade do que , o sentido do bem, ontologicamente entendido, e o sentido
tico do bem como o resultado de uma aco que cria um acto que participa
daquela mesma positividade, bondade: o acto bom (e belo) aquele que in-
troduz positividade ontolgica no cosmos torna o cosmos mais kosmos
e o acto mau aquele que no introduz esta mesma positividade ontolgica
e, da, o mal ser definido como carncia ontolgica. Esta nunca absoluta
seria o nada , mas representa a diferena absoluta entre o melhor estado
endido imperativo categrico": a possibilidade de uma aco universalmente possvel como
boa seria o reino dos cus.
34
O mito de Er, o Panflio, no Livro X da Politeia, uma tentativa potica para explicar o
racionalmente inexplicvel da diferenciao de dotes naturais que a contempornea gentica
fsico-biolgica almeja dominar , miticamente atribuindo a responsabilidade, no ao homem
que se , isto , aps se ter vindo existncia com estes dotes, mas ao homem que se ter
sido, mas j no se , metemsomaticamente fugindo questo do absoluto da diferena, pois
Plato no concebia que cada homem pudesse ter uma idea prpria. Ora, o que Lavelle percebe,
no que cada homem tenha um paradigma ideal prprio, mas que cada acto, seja ele qual for,
absolutamente nico e, de facto, ele mesmo, como se fosse uma ideia de si prprio: cada
um constitui, pela actualizao da sua nica possibilidade, um modelo actualizado, verdadeiro
universal concreto. Aqui, Lavelle superou Plato.

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28 Amrico Pereira

ontolgico possvel que esteve em minhas mos realizar e uma sua forma
menor, provocada pelo meu acto menos positivo, ontologicamente falando.
A participao fundamentalmente esta actualidade absoluta dos actos
individualmente considerados, sustentada pela absoluta e contnua actualidade
do Bem. A participao no tem contrrio, apenas contraditrio, que o nada.
Participar no , pois, copiar ou imitar imagens poticas, que servem para
mostrar o carcter absoluto do Bem e relativo dos bens que sustenta , mas
actualizar o seu mesmo acto, no e com o acto total, que tudo mantm. Para
Lavelle, a figura chave da participao o ser humano, pois o que pode
participar de forma verdadeiramente activa, agindo como co-criador quer do
seu acto, no que, de si, a sua aco depende, quer do acto do restante do ser, o
que lhe confere uma responsabilidade terrvel tanto no que definio de seu
ser diz respeito quanto no que se relaciona com a definio do restante do acto
universal a que pertence e que ajuda a determinar. Como bvio, tanto em
Plato como em Lavelle, aqui que radica a fundao ontolgica da tica, no
havendo, para o homem, assim entendido, diferena actual entre o seu ontos e
o seu ethos. tambm compreensvel que uma tal perspectiva no seja muito
bem aceite por quem gostaria sempre de ter uma qualquer reserva ontol-
gica de emergncia, no manchada pelos actos que foi realizando, melhor,
sendo. Mas v esta esperana.
Muitos outros pontos de convergncia haveria a ressaltar, mas todos de-
correm daqueles j mencionados. No entanto, s mais uma palavra, para
afirmar categoricamente que nem Plato nem Lavelle so idealistas, mas
verdadeiros realistas, pois no reduzem, de modo algum, a realidade, na sua
plenitude, a qualquer forma de ideia: pelo contrrio, demonstram que o
plano da idealidade-espiritualidade que explica isso que a existncia de um
sentido para o que ; que o que esse sentido, que esse sentido o ser e
que, sem esse sentido, nada haveria, pois nada seria referencivel, e a grande
iluso do homem consiste na soberba de pensar que h um mundo sem sen-
tido, quando apenas o sentido que constitui o mundo. O sbio aquele que
sabe que no tudo, mas que tudo o que pode ser, sob a forma do sentido,
ou est no seio do acto semntico que o constitui ou no est em parte outra
alguma, absolutamente. A presena total, o bem esto no acto e so o acto
que institui o homem: absoluto unitrio de transcendncia e imanncia, bem
absoluto.
O sentido do absoluto da actualidade do que e do que est sendo re-

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 29

cebe, com Aristteles, uma formulao nova, numa linguagem que inaugura o
espao semntico propriamente cientfico, tendo a investigao do Estagirita
abrangido todos os campos pelos quais se derrama o ontolgico35 movimento
de uma possibilidade, que nasce potncia, mas para se tornar acto, numa ac-
tuabilidade e actualizao cujo inantingvel limite o acto puro, motor imvel
de todo o onto-poitico movimento. Assim, desde as bases noticas da pos-
sibilidade do discurso, numa lgica,36 em que se busca, no o mecanismo
do pensamento, mas a essncia actual deste, como forma de movimento do
que, no homem, aqui entendido como alma,37 capaz do sentido, isto , da
inteligibilidade do que , seja por meio da sensibilidade forma primeira da
inteligncia seja por meio da composio silogstica ou da pura intuio
contemplativa dos princpios, que no tm outra forma de se tornarem sens-
veis seno atravs da mesma pura inteligncia em acto de integrao, no seu
prprio acto, das razes de ser de tudo o mais e de si mesma. Saber como se
pensa, permite pensar para saber, confiante no acerto ontolgico do que se
pensa. Da garantia notica primeira, dada pela lgica, passamos ao desabro-
char de toda a rosa do conhecimento, florao da outra planta do ser.
O lugar do movimento a natureza, physis,38 eterno brotar da possvel
35
Para um estudo profundo da ontologia de Aristteles, AUBENQUE Pierre, Le problme
de ltre chez Aristote, Paris, PUF, 1983; para um estudo quer da ontologia quer da restante
obra, ROSS Sir David, Aristotle, traduo portuguesa, Aristteles, a partir da edio inglesa
publicada por Methuen & Co., London, 1923, 1983, de Lus Filipe Bragana S. S. Teixeira,
Lisboa, Publicaes D. Quixote, 1987.
36
ARISTOTE, Organon, traduo do original grego, introduo e notas por Jean Tricot, Vol.
I: Catgories; Vol. II: De linterprtation, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1959; Vol.
III: Les premiers analytiques, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1983; Vol. IV: Les se-
conds analytiques, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1979; Vol. V: Les topiques, Paris,
Librairie Philosophique J. Vrin, 1950, Vol. VI: Les rfutations sophistiques, Paris, Librairie
Philosophique J. Vrin, 1977; ARISTOTLE, The art of rethoric, traduo, introduo e notas
por H. C. Lawson-Tancred, London, Penguin Books, 1991 ; ARISTTELES, Potica, tradu-
o, prefcio, introduo, comentrio e apndices por Eudoro de Sousa, s. l., INCM, [1986z].
37
ARISTOTE, De lme, traduo, introduo e notas por Jean Tricot, Paris, Librairie Phi-
losophique J. Vrin, 1985.
38
ARISTOTE, Physique, Tome Premier: livres I-IV, estabelecimento do texto, traduo, in-
troduo e notas por Henri Carteron, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1983, sexta
tiragem (primeira edio 1926); Tome Second: livres V-VIII, estabelecimento do texto e tradu-
o por Henri Carteron, reviso e notas (por morte do tradutor) de Lon Robin, correco final
das provas de Paul Collomp, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1986, quinta tiragem
(primeira edio de 1931).

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30 Amrico Pereira

actualidade, que se vai constituindo como acto. Esta natureza no sem sen-
tido: este sentido, este logos do movimento, que Aristteles vai procurar
apreender, nos diversos modos em que a natureza39 manifesta a ontolgica
tendncia da potencialidade de ser para o ser.40 Toda a natureza tenso para
ser e para ser cada vez mais e melhor, atrada por uma actualidade pura, intan-
gvel, mas omni-motora. Este motor no algo de material ou de mecnico,
mas a prpria perfeio de um acto que, para essa mesma perfeio, convoca
toda a possibilidade. Trata-se da passagem infinita da pura possibilidade
pura actualidade: esta passagem a natureza. A actualidade, para Aristte-
les, , assim, a finalidade de tudo e, deste modo, na quadratura das causas,
interiores a cada linha de actualizao e natureza como um todo, constitui
a causa fundamental: o fim , para cada linha de actualizao, o que a faz
mover-se no mesmo exacto sentido dessa mesma finalidade, sem o que no
haveria movimento algum. Semelhantes consideraes se podem tecer, am-
pliando infinitamente o horizonte, para o conjunto, virtualmente infinito, de
todas as linhas-causais-finais.
A causa formal a finalidade como modelo, modelo no universal, mas
prprio de cada linha causal; mas tambm modelo universal para a natureza,
como um todo, dado que a forma final, a que tudo chamado, a forma pura
de uma pura actualidade. A forma, pois, serve a finalidade. Mas o mesmo
acontece quer com a causa eficiente quer com a causa material: se a primeira
que molda a segunda e esta que o receptculo da possvel forma a imprimir,
uma e outra obedecem finalidade, o que evidente no caso da causa eficiente,
e se torna tambm evidente no caso da causa material, se pensarmos que a pura
potncia, a que a materialidade se refere, a pura potncia de receber uma
forma, no a pura potncia sem mais, o que no teria qualquer significado.
Ora, a causa final que determina a forma e, assim, a potencialidade para
39
Toda a natureza, no apenas entendida na sua generalidade ou como isso que brota e
muta, genericamente entendido, mas no mais nfimo pormenor, a que era, naquele tempo,
possvel aceder. Ver ARISTOTE, De la gnration des animaux, estabelecimento do texto,
traduo, introduo e notas por Pierre Louis, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1961;
ARISTOTE, Histoire des animaux, traduo, apresentao e notas por Janine Bertier, s. l.,
ditions Gallimard, 1994; ARISTOTE, Petits traits dhistoire naturelle (Parva naturalia),
traduo, apresentao, notas e bibliografia por Pierre-Marie Morel, Paris, Flammarion, 2000.
40
Assunto a que a Metafsica dedica a sua fundamental ateno: ARISTOTE, La mtaphy-
sique, 2 vols., traduo, introduo, notas e ndice por J. Tricot, Paris, Librairie Philosophique
J. Vrin, 1981.

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 31

a forma. Mesmo a materialidade universalmente considerada mais no do


que isso que, em primeira e ltima instncia, chamado a vir a ser acto:
sem esta vocao, no faria qualquer sentido, este o seu papel, a sua mesma
essncia poder ser acto, poder receber forma. Por mais estranho que possa
parecer, a matria a possibilidade da forma. Ora, como a finalidade ,
tambm ela, a possibilidade da forma, h um estranho parentesco entre a pura
materialidade e a pura finalidade, podendo-se arriscar afirmar que a matria
o acto, entendido como pura possibilidade, e a finalidade o acto, entendido
como pura actualidade, sendo a natureza o misto de um e de outro, nunca
havendo, na natureza, nem uma pura materialidade-potencialidade nem uma
pura actualidade-finalidade: so ambas meta-fsicas.
Esta intuio da natureza como o misto de potncia e de acto vai enfor-
mar toda a reflexo aristotlica. A substancialidade do que vai ser sempre,
tambm ela, mvel, pelo que nunca h qualquer substncia verdadeiramente
fixa: todas elas so chamadas a transformaes, pois, no limite, todas so
convocadas para a pura actualidade do acto puro. No so apenas os aciden-
tes que mudam, deixando as substncias imutveis: imutvel s o acto puro,
pelo que tudo o mais evolui e o termo bem digno de Aristteles. A subs-
tncia o que se mantm, para alm dos acidentes, e os sustenta, enquanto
dura, e todas duram at a sua forma, que no depende de acidentes, mudar,
ressubstantivando-as, ressubstancializando-as: assim se explica o devir, que
a natureza, em que o que se modifica no so apenas os acidentes, ou no
haveria propriamente natureza, mas apenas uma espcie de representao c-
mica, um falso drama. Ora, para Aristteles, o movimento bem real e no se
esgota nas inrcias fsicas, a condio metafsica do ser, pois o movimento
metafsico da finalidade, verdadeiramente finalista, que tudo faz evolver, real-
mente, isto , mobilizando todos os nveis de possibilidade da realidade, sem
excepo.
A tica e a poltica aristotlicas,41 que no podem ser dissociadas, so
deste movimento exemplares: como evolui o ser do homem, na sua inte-
41
As obras maiores so, respectivamente, a tica a Nicmaco: ARISTOTE, thique de Ni-
comaque, traduo, prefcio e notas de Jean Voilquin, Paris, Garnier-Flammarion, [1987] (1
ed. 1961), e a Poltica: ARISTTELES, Poltica, traduo e notas de Antnio Campelo Ama-
ral e Carlos Gomes, ndices de conceitos e nomes de Manuel Silvestre, introduo e reviso
cientfica de Mendo Castro Henriques, prefcio e reviso literria de Raul Rosado Fernandes e
nota prvia de Joo Bettencourt da Cmara, Lisboa, Vega, 1998.

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32 Amrico Pereira

rioridade prpria e na sua exterioridade poltica? Como aconteceu histori-


camente, como ontologicamente? Da recolha das constituies das poleis42
e seu estudo, para descobrir o que faz a essncia motora de uma polis, fins-
sima observao da alma, passando pela constituio dos corpos, Aristteles
no deixou qualquer escaninho por perscrutar. A mesma radicalidade mo-
triz governa o homem, natural, como misto de potncia e actualidade, mas,
como sujeito a e de finalidades prprias, individuais e especficas, tambm
ele, metafsico, pois, movido por uma fora que faz dele especial caminhante
do hodos que leva da pura materialidade, de que tambm feito e parte, pura
actualidade, que o nico a entender, tanto quanto lhe possvel, tanto quanto
filsofo for, como tinham dito os mestres, nunca atraioados, Scrates e Pla-
to. esta possibilidade que faz da espcie humana possivelmente diferente
das demais: mista, como tudo o mais natural, ela aquela que portadora
do logos, a que sabe que h um horizonte de pura actualidade: este saber, na
sua evoluo para uma possvel perfeio, a contemplao, forma superior
e nica real de felicidade, em que o homem, individual e especfico, se apro-
xima do acto puro, que o convoca, e que sabe disso saber disto a grande
felicidade do homem. Tudo o mais, toda a cincia, economia, poltica, tica,
consubstanciada na prudncia,43 mais no do que meio para atingir este
objectivo, para o maior nmero de homens possvel, como queria o mestre
Scrates e, depois dele, Plato. Em Aristteles, prolonga-se, de forma nota-
velmente universalista e integrada, a tradio de intuir a tica como o modo
de ser prprio do homem, mas em ligao estreita com a sua ontologia.
Lavelle no tem em comum com Aristteles apenas o termo acto puro,
mas, e isso que conta, o sentido quer do que significa essa pura actualidade
metafsica, criadora de toda a fsica, quer da presena dessa mesma actuali-
dade como matriz do que vai sendo. Continua esta grandiosa e fulcral intui-
o do absoluto contraste entre o nada e o acto: o acto puro o que derrota
o nada, o que no misto de nada. Tambm, para Lavelle, a felicidade do
homem consiste na contemplao do mesmo princpio nico que tudo chama
42
De que nos resta apenas a de Atenas: ARISTTELES, Constituio dos atenienses, tra-
duo, introduo e notas de Delfim Ferreira Leo, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian,
[2003].
43
A propsito da prudncia em Aristteles, ver a notvel sntese de AUBENQUE Pierre, La
prudence chez Aristote avec um appendice sur la prudence chez Kant, Paris, PUF, 1997 (1 ed.
1963).

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 33

a si. Em contextos histricos e culturais muito diferentes, pelo menos super-


fcie do manifestado, as grandes intuies continuam a responder s grandes
questes da humanidade que aceita e arrisca pensar, fazendo suas, diferente-
mente, essas questes, que so as mesmas, mas, como dizem respeito a seres
humanos individualmente diferentes, recebem formulaes conformes a estas
diferenas. As respostas, sem serem as mesmas, apontam sempre para uma
mesma forma de intuio, a da unidade de um princpio actual, sem o qual
nada haveria.
As Escolas chamadas pequeno-socrticas": Megricos, Cnicos, Esticos
e Epicuristas,44 cada uma a seu modo, encontram a sua forma de radicalidade
ontolgica e tica. Se bem que, dos Megricos pouco se saiba da sua tica,
algo se sabe da sua lgica, que puseram ao servio da afirmao de uma uni-
dade absoluta do ser, na esteira de Parmnides, contra as filosofias de Plato
e Aristteles, que acusavam de ter feito um compromisso invlido entre ser e
no-ser.
J os Cnicos, procuravam centrar a sua mensagem e a sua reflexo num
inconformismo social, poltico, cientfico, pedaggico, religioso, isto , que
abrangia praticamente todo o domnio da actividade da polis, que, como sa-
bemos, sinnima de actividade do homem. Com os cnicos est, pois, posta
em causa e em ruptura toda uma tradio de pensamento e de vida razovel,
mdia, ordinria segundo a ordem. A ordem tradicional, claro, dado que ci-
nismo no propriamente sinnimo de anarquia. uma outra ordem, a que os
cnicos buscam, e de cuja busca fazem a razo, o motor e o fim das suas vidas.
Estes ces, como eles mesmos gostavam de ser tratados, praticavam uma
atitude mordaz mordiam e viviam de modo considerado chocante para a
poca, civicamente indigno de um cidado, e, com isso, buscavam sensibilizar
o vulgo para a sua mensagem.
A sua vida e a sua mensagem partiam de e propunham uma auto-disciplina
e um auto-domnio que possibilitassem uma libertao efectiva das necessi-
dades suprfluas falsas necessidades que roubam ao homem a sua disponi-
bilidade para o que fundamental e que lhe retiram dignidade. O ideal cnico
44
BRHIER mile, op. cit., pp. 233-319 ; Les stociens, 2 vols., traduco de mile Brhier,
editados sob a direco de Pierre-Maxime Schuhl, s. l., ditions Gallimard, [1997] (1 ed.
1962) ; LUCRCE, De la nature, estabelecimento do texto e traduo de Alfred Ernoult, s. l.,
ditions Gallimard, [1997] (1 ed. 1984); RODIS LEWIS, Genevive, picure et son cole, s.
l., ditions Gallimard, [1993] (1 ed. 1975).

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34 Amrico Pereira

passava pela vida vivida com agilidade canina , alis, esse o simbolismo
onomstico do ginsio junto ao qual o movimento nasceu: kynosarges o co
gil , num desprezo activo das humanas leis da polis, to carregadas da re-
latividade ilusria das falsas necessidades, e por uma aproximao do regime
natural, dos princpios da natureza, comparativamente simples e, nessa sim-
plicidade, densos da riqueza matricial da physis: o cinismo no um sistema
anti-ordem sem mais, mas uma atitude vital, reflexiva, que relativiza, reduz
e nega a importncia da lei humana, em favor de uma renovada ateno lei
csmica simples e essencial.
O estoicismo, na sua imensa complexidade, vai-se situar num ponto de
vista csmico, cosmolgico, de onde vai ensaiar perceber, apreender a cincia
das coisas divinas e humanas, de uma fsica, de uma lgica, de uma moral,
tudo sobre um pano de fundo que concomitantemente poltico e teolgico.
Para os Esticos, h um sistema filosfico possvel, integrado e coerente, que
reflecte anlogo e superior sistema csmico, em que qualquer alterao parcial
se repercute no todo da, por exemplo, a importncia dada mntica e
astrologia. A filosofia como que o recproco do cosmos em forma de ovo,
em que a casca a lgica, a clara a tica e a gema a fsica.
A lgica o domnio e a cincia do logos, que prprio do homem, mas
tambm, num outro nvel, prprio do cosmos, seu princpio ordenador, cujo
estudo importa, como fundamento basal para a ordenao do homem no e
com o kosmos. Este estudo engloba gramtica, retrica, dialctica, teoria do
conhecimento e lgica formal. O logos sempre algo de csmico, no sen-
tido de intra-csmico, estando sempre ligado a uma matria qualquer que o
suporta: no h o sentido de um logos desmaterializado, absolutamente es-
piritual. Por isso mesmo, os esticos so sensistas e nominalistas, dando-se
sempre a apreenso gnoseolgica a partir das representaes particulares, ba-
seadas numa relao com a matria. Intui-se a necessria ligao a uma fsica
que como que absorve uma ontologia, uma teologia, uma psicologia, num
monismo, que tendencialmente materialista, dinamista, mas tambm lgico:
horizontalmente espiritualista acto, necessariamente pantesta.
Assim, o universo aparece como um imenso organismo vivo, constitudo
por uma matria-prima (princpio passivo) indeterminada, inerte, informe e
um princpio activo - Deus, tambm corpreo e que fora activa, produ-
tora, fogo plasmador, sopro vital e razo imanente transcorrente e transver-
salmente csmica. O fundamento da actividade do cosmos, a sua dinmica

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 35

profunda uma tenso universal, espcie de movimento vibratrio que existe


entre os quatro elementos e que explica a existncia dos corpos, a partir da
inter-aco vibrtil entre estas determinaes mnimas da matria. esta sim-
patia universal que d consistncia a este vivente, o qual aparece como uma
esfera densa, contnua e finita. Toda a diversidade e hierarquia dos entes
uma imensa variao do tema do tonos, da vibrao-tenso.
O universo porque finito funciona em ciclos de degenerao e re-
generao, passando por momentos de conflagrao total, em que o cadinho
csmico metamorfoseia o caos histrico-fsico em kosmos fsico, preparado
para nova histria, j purificado das escrias deixadas pela aco humana.
Mas esta aco, antes de ser tica e poltica, fsica, pois a prpria alma
humana , tambm ela, fsica, um corpo: um corpo subtil, um fogo, um so-
pro incandescente, parcela do logos universal, que se difunde pelo organismo,
conferindo-lhe sensibilidade e movimento. No entanto, o homem uma to-
talidade psico-somtica, que se manifesta na aco, aco da qual depende o
destino que sofrer na durao do tempo. Prope-se o eudemonismo, consis-
tindo este bom demnio individual esta boa alma numa prtica da virtude,
que procura a obteno da autarquia, princpio prprio individual de suficin-
cia, que liberta de todas as extrincessidades, numa espcie de horizontalidade
imanente, que se auto-compraz na superioridade de um viver desligado no
domnio do essencial.
Esta boa vida baseia-se numa primazia do logos e, por um lado, produz,
por outro, alicera-se numa filosofia de superior resignao e aceitao, em
nome, no de um conformismo demissionista, mas da integrao livre na uni-
versal sinfonia das causas, atravs da racionalmente sbia utilizao do juzo
moral, cooperante com a ordem lgica universal. O destino no uma fa-
talidade cega, mas uma assuno livre de uma ordem orgnica transversal e
finitamente vertical, esfrica mesmo, tanto mais determinante quanto menos
for percebida e aceite, sendo a carncia de inteligncia a grande condenao e
o pior destino da humanidade e fonte de todos os males: uma des-graa. Ser
sbio estar de acordo com a natureza, isto , com o logos kosmikos com
Deus , integrando-se na sua matriz, prolongando-a e completando-a, pois
no homem que a racionalidade da natureza emerge e se revela e se reco-
nhece, em que aquela, de algum modo, se assume, no seu agir consciente. A
partir de um imperativo incoativamente biolgico de auto-manuteno no ser,
os homens almejam alcanar o seu fim ltimo, que o acordo final racional

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36 Amrico Pereira

consigo mesmos, a sua autarquia, mas em harmonia com o princpio csmico


geral, com o divino do mundo, no mundo. Neste cosmos, s com interior,
finito e cclico, encontramos uma identificao do divino com a prpria parte
lgica e racional da sua dinmica produtora da natureza. No sendo esta um
caos, h que relevar e prestar tributo a isso mesmo que faz com que exista
uma ordem qualquer, um kosmos. Isso o divino, impessoal, corporal, mas
intangvel, lgico, axiolgico, mas inapreensvel, deus menor desse espanto
maior da graa de haver ordem na natureza, nisso que brota. Deus frio do fio
de gua que cai para baixo na gua das fontes.
Como se sabe, para Epicuro, a felicidade do homem est no prazer, mas
no se infira desta afirmao um qualquer grosseiro hedonismo, de todo dis-
tante dos interesses do filsofo do Jardim de Atenas. Epicuro, que viveu uma
vida muito prxima do ascetismo, inquiriu o modo de existir humanamente
sem sofrimento. O prazer exactamente essa ausncia de dor, na vida cons-
ciente do homem. Uma vida vivida na sua plenitude sensvel, mas em que a
dor no sentida, uma vida, at ento, desconhecida da humanidade. No ,
pois, qualquer busca desenfreada de preenchimento do vazio fundamental da
alma, atravs de artificiais e, portanto, falsas sensaes de um prazer, nunca
saboreado e j cadver nascena, mas o viver tranquilo de quem porfia por
afastar toda a dor adveniente e activamente no busca outros motivos de dor
isto a ataraxia, no uma insensibilidade de quem j no sente, porque
embotou a sensibilidade, fora de mau uso, mas a sensibilidade mxima de
quem sente tudo positivamente e, como tal, sem sofrimento. uma filosofia
da experincia da bondade ntima do ser e isto no di. Em Epicuro, uma
vida de santidade. Pense-se no que viver, sentindo apenas o lado ontologica-
mente bom das coisas... claro que tal no possvel, ou, pelo menos, fcil,
e da, o esforo sereno por afastar ou por desligar os motivos de sofrimento,
que so passveis de ser desligados pelo homem. Quanto aos outros, resta a
serena resignao que, em acto, faz diminuir o sofrimento e como que leva de
vencida, engana o imprio da dor. este o verdadeiro imprio da pureza dos
sentidos, da sua subtilizao, da sua espiritualizao.
H ecos, e no so remotos, de algumas destas posies em Lavelle45 quer
45
Como sabemos, Lavelle muito raramente cita, recorrendo de forma muito diminuta a qual-
quer aparato crtico. No entanto, a sua filosofia, sem, de modo algum se reduzir a um com-
pndio de influncias ou de ideias alheias, mais do que ser influenciada (veja-se o que o Autor
diz acerca da influncia, de modo fortemente crtico, no texto Tous les tres spars et unis)

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no que diz respeito ordem universal do ser quer no que diz respeito ao des-
tino do homem, em relao com esta mesma ordem. Assim, desde o esforo
crtico indefectvel, ao cuidado com o logos do discurso filosfico, servo do
superior logos do ser, ateno unidade do acto, sem descurar a sua diferen-
ciao, passando pelo sentido do absoluto presente em toda a manifestao de
entidade, salvando toda a actualidade, mesmo a mais desconsiderada, a sens-
vel, Lavelle ensaia respostas s preocupaes de sempre da filosofia, mesmo
quelas formuladas nas e pelas sensibilidades destes discpulos do comum
mestre Scrates.
Plotino,46 na continuidade da tradio platnica que inclui o prprio
Aristteles, maior discpulo do aristocrtico mestre , e na sequncia dos le-
gados daqueles que com ou contra aquela tradio pensaram quer os entes
quer o seu fundamento ltimo, prope uma intuio muito prpria de absoluta
integrao do ser em uma ltima e primeirssima ultra-realidade, inominvel,
para alm do termo que tenta dar o sentido da sua absoluta transcendente pre-
sena metafsica fundacional: o uno (talvez, ainda melhor, o um ou o nico),
forma intuitiva ltima de dar notcia de isso mesmo que est para alm de qual-
quer intuio, mas apenas acessvel por meio de uma forma de contacto
directo, no propriamente intuitivo, no sentido comum do termo, mas tran-
por posies anteriores, uma continuao de uma linhagem de pensamento, cuja preocupao
fundamental , no um escolar tratamento de questes mais ou menos interessantes, do ponto
de vista de uma histria das ideias, mas o prprio sentido de tudo.
46
PLOTIN, Ennades, 7 vols: vol. I, estabelecimento do texto, traduo, introduo e notcia
por mile Brhier, este volume contm, para alm da Premire ennade, a traduo de Vie de
Plotin, de Porfrio. Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 5 tiragem, 1989, 1 ed. 1929;
vol. II, estabelecimento do texto, traduo e notcia por mile Brhier, este volume contm a
Deuxime ennade, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 4 tiragem, 1989, 1 ed. 1924;
vol. III, estabelecimento do texto, traduo e notcia por mile Brhier, este volume contm a
Troisime ennade, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 5 tiragem, 1989, 1 ed. 1925;
vol. IV, estabelecimento do texto, traduo e notcia por mile Brhier, este volume contm a
Quatrime ennade, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 4 tiragem, 1990, 1 ed. 1927;
vol. V, estabelecimento do texto, traduo e notcia por mile Brhier, este volume contm a
Cinquime ennade, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1967, 1 ed. 1931; vol. VI,
estabelecimento do texto, traduo e notcia longa por mile Brhier, este volume contm a
Sixime ennade I-V, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 5 tiragem, 1992, 1 ed. 1936;
vol. VII, estabelecimento do texto, traduo e notcia por mile Brhier, este volume contm
a Sixime ennade VI-IX, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 5 tiragem, 1989, 1 ed.
1938; HADOT Pierre, Plotin ou la simplicit du regard, s. l., Gallimard, [2002] (1 ed. 1997).

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38 Amrico Pereira

sintuitivo, num sentido em que a intuio recebe a plenitude platnica do


sentido de um contacto directo com o absoluto do que .
Este uno, que tudo, em termos de absoluta possibilidade, mas que no
coisa alguma, em termos de qualquer concretizao no sendo, no entanto,
o nada, mas a sua mesma absoluta negao pela sua absoluta grandeza po-
sitiva de metafsica possibilidade, excede-se, potica metafsica fonte prenhe
de todo o possvel; como fonte, extravasa, para que todo o possvel seja, e,
de primeirssima hipstase absolutamente transcendente, enquanto tal, repro-
duz-se ou recria-se em trs outras hipstases, que com ele no contactam
directamente a no ser no especial caso da alma em no menos especial
raro contacto puramente contemplativo , mas dele dependem absolutamente,
pois, sem ele, sem a sua processo a partir dele e a sua converso para ele,
nada, absolutamente, seriam.
Primeiro, o ser, inteligncia e mundo inteligvel, nascidos do eterno mo-
vimento segundo da converso para o uno. Ser, essncia, positividade ontol-
gica do que , e, deste modo, tambm sua inteligibilidade e inteligncia, a se-
gunda hipstase o mundo, enquanto inteligvel ordenao absoluta e eterna
de gneros e espcies, mas tambm de indivduos, em que a ordem percorre
toda esta criao, tornando-a coesa, no por meio de laos exteriores que a
estreitem, mas atravs de uma unificao interior, comum, que faz com que
todos obedeam a uma mesma ordem, presente em todos e que faz com que
todos estejam, por essa mesma ordem, presentes a todos e em todos. Mas,
se esta ordem fixa, no sentido de ser eterna, no sujeita ao movimento,
figurado no e pelo tempo, j o acesso intuitivo a ela mvel, seguindo, no
o seu mesmo progresso, que no h, mas o percurso da inteligibilidade. Mas
esta inteligibilidade no exterior prpria inteligncia, antes uma sua pos-
sibilidade interna, pelo que o labor da inteligncia coincide com a auto-
descoberta da sua prpria riqueza metafsica interior: de algum modo, a in-
teligncia, porque quer em processo do uno quer em converso para o uno,
tem em si a marca do uno, melhor, a marca do uno, bastando-lhe converter-
se descoberta e aprofundamento dessa mesma marca, para ser, isto , para
melhor proceder sua converso.
A terceira hipstase, a alma, procedente da inteligncia directamente e,
indirectamente, do uno como que uma diluio metafsica do mundo
inteligvel, no formando um mundo material, mas como intermdio e inter-
medirio entre aquele e este, procedente que do primeiro, mas contactando

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tambm com o segundo. A este, confere ordem, ordem que recebe daquele,
sendo, pois, como que o demirgo necessrio e no voluntrio da forma-
lizao de uma matria absolutamente pura quarta hipstase que, sem este
contacto com a alma, nada , nada pode ser, para alm de absoluta potenciali-
dade, absolutamente destituda de qualquer forma: realidade que, no sendo
nada, o que de mais prximo com o nada absoluto h. Neste grandioso es-
quema metafsico, o lugar do bem encontra-se reservado, no ao uno, que
um hyper-agathos, mas para o efeito plasmador que a processo e a converso
tm para o que , como finalidade ltima. O mal consiste, pois, ou na matria,
no na matria enquanto tal, mas na perverso do contacto da alma com ela:
a alma deve libertar-se da matria, na converso para o uno, no converter-
se para a matria; ou no individual desacerto integrado na harmonia geral do
todo: o que, para um indivduo um mal, para o grande esquema do todo,
apenas uma parte de um bem que ultrapassa os indivduos, como bem do todo,
isto , se o que um mal para um indivduo fizer parte do bem universal, no
um mal, um bem, h que afinar a perspectiva ao nvel do todo.
A tarefa tica consiste, pois, excelentemente, em bem converter a alma,
usando a matria, negando-a, aproximando-se cada vez mais de um acto pu-
ramente contemplativo, convertendo, sucessivamente, matria em alma, alma
em inteligncia e esta, raramente, em comunho ou contacto com o prprio
uno, expresso inadequada e dualista para dizer que, nesses raros actos que
no momentos, pois no h aqui tempo , uno e procedido convertido so um,
unos.
H ecos deste pensamento na obra de Lavelle: mas de ecos se trata, no
se podendo dizer que so influncias directas ou indirectas, at porque, in-
fluncias indirectas existem sempre e no ser impossvel ir descobrindo, por
exemplo, Tales, o primeiro, um pouco por toda a filosofia, segunda, relati-
vamente a ele. Ressaltamos, no entanto, o sentido do absoluto da unidade
e da integrao de um mesmo transcorrente princpio, bem como o aspecto
de superabundncia criadora (em Lavelle, criadora) desse mesmo princ-
pio, a vocao conversiva da inteligncia constituidora do homem para aquele
mesmo princpio e o sentido do mal como um especial desacerto da inteli-
gncia, no como mera faculdade, oposta a outras, mas como acto prprio do

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40 Amrico Pereira

homem. No h, em Lavelle, a desvalorizao do mal individual, sobretudo


quando entendido como sofrimento.47
Com Santo Agostinho, a intuio do sentido absoluto do bem intuio
que no pag, crist ou sujeita a qualquer adjectivao que lhe diminua o
alcance fundamental de descoberta do que h de pura positividade ontolgica,
oposta ao nada - atingiu insuperado cume: Portanto, todas as coisas que
so, so boas, e aquele mal, cuja origem eu procurava, no substncia,
porque, se fosse substncia, seria um bem.48 Se histrica e historiografica-
mente, Santo Agostinho elaborou uma sntese entre muito do essencial da
tradio greco-latina e muito do que de melhor a tradio teolgica bem
como a sua possvel abertura filosfica judaico-crist possua, de um ponto
de vista fundamental, descobriu, em longa e penosa agonia espiritual, as ra-
zes ltimas de um valor possvel para um desenlace positivo dessa mesma
agonia: com Aurlio Agostinho, no se casaram simplesmente razes te-
ricas, apenas importantes de um ponto de vista, em ltima anlise, sempre
redutvel a um qualquer mbito cultural, mas intuiram-se as razes para a
prpria continuidade no e do ser. Por exemplo, a luta contra o maniquesmo
no simplesmente mais uma luta contra mais uma heresia, como se se tra-
trasse apenas de uma questo epistemolgica ou, ento, de poder: o que est
em causa nesta disputa o sentido de tudo, o absoluto sentido de tudo, e o
resultado que emergir de tal disputa dir da valia da continuidade da prpria
existncia: para qu continuar a existir, se os maniqueus tivessem razo?49
De que serve existir num horizonte espiritual em que o sentido de um ab-
47
De entre muitos textos a este tema dedicados, ver Le mal et la souffrance.
48
AGOSTINHO, Confisses, traduo, do original latino, edio crtica de Karl Heinz Che-
lius (AugustinusWerke und kritische Editionen, Augustinus-Lexikon, 1986-1994), publicada em
CR-ROM, por Cornelius Mayer (Corpus Augustinianum Gissense a Cornelius Mayer editum,
Schwabe & Co. AG, Verlag, Basel, 1995), traduo e notas de Arnaldo do Esprito Santo, Joo
Beato e Cristina Pimentel, introduo de Manuel da Costa Freitas, notas filosficas de Manuel
da Costa Freitas e de Jos Silva Rosa, [Lisboa], CLCPB/INCM, [2000], p. 299.
49
Muitas vezes, reduz-se o debate filosfico a uma mera questo de tipo acadmico ou
curioso, no percebendo ou no querendo perceber que os verdadeiros debates filosficos
so discusses acerca do sentido da existncia, do ser, do sentido da actualidade que se vive:
em ltima instncia, a filosofia serve como instrumento para o homem decidir acerca da sua
presena existencial um verdadeiro abismo de vida ou de morte: daqui o seu real perigo.
Filosofar ser sempre questionar o valor de sua mesma existncia e, com esta, o valor de tudo:
perder a batalha pelo sentido, autocondenar-se pior das mortes, a do sentido, e condenar
todo o ser consigo.

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 41

soluto do ser e de um absoluto como pura positividade ontolgica e, portanto,


como bem, deixar de estar presente? Se no for possvel um tal absoluto de
bem, valer a pena ser? S este absoluto de bem pode evitar que a humanidade
se torne em mera escrava de uma qualquer fatalidade irracional erigida em
princpio de tudo. Mas, assim, valer a pena, para o homem que tal entende,
ser? A incomodidade do jovem e irrequieto Agostinho, ento pouco santo,
diz respeito ausncia do sentido deste absoluto de bondade, que o norteasse
e o pudesse dirigir, mas o pudesse dirigir como apelo, no como fatalidade ou
necessidade inelutvel. A tal, responde a descoberta do livre-arbtrio, como
possibilidade de dizer sim ou no a este apelo de suprema bondade e a des-
coberta da liberdade como a realizao do acto do sim quela bondade, mas
sim que mais no do que o acto do homem todo (como queria Plato) no
sentido do mesmo absoluto, no uma qualquer fora irracional que o arraste
contra, no apenas a sua vontade, como se esta fosse um pedao de si, mas
contra ele prprio, como um todo, todo em que vontade e inteligncia, esta
assumindo a prpria sensibilidade, se unem para a descoberta e a realizao
do acto seu de cada instante, no sentido do absoluto de ser e de bem.
Assim, a descoberta tardia do absoluto do bem faz explodir Agostinho
numa actividade que intenta demonstrar a presena desse mesmo bem em
tudo, mesmo naquilo em que o bem parece no estar presente, mas que, se
, porque o bem a se encontra presente: a tarefa do homem , no limitar-
se a, irracionalmente, desdenhar do pouco bem que se encontra em tudo o
que , mas a salvar velhinha tradio pag, novssima tradio crist isso
mesmo, descobrindo e mostrando o bem que a se encontra: esta presena
absoluta, esteja no que estiver, isso que ergue o que , que, sem esta mesma
presena, nada seria. Nada h, nada pode ser, se no estiver a presente o bem:
este bem presente que tudo o que , tudo o que positividade ontolgica
seja no que for. Tudo o mais nada, tudo o mais coisa nenhuma, tudo o
mais mal e o mal , assim, a no-presena de bem, isto , a ausncia, abso-
lutamente entendida. Deste modo, o mundo no o que h entre um deus
bom e um deus mau, princpios activos de passiva mistura ontolgica, mas
a criao sempre a positiva presena do acto divino, enquanto tal. A nica
contrapartida, no um anti-deus positivo, como tal, na sua negatividade e,
portanto, ser, bom, no-mau , mas o absoluto do nada. O mal absoluto o
no ser absoluto. O mal, tal como se manifesta na aco do homem, esta
tendncia para diminuir a positividade do acto, como se, em vez de se apro-

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42 Amrico Pereira

ximar a actualidade da criao da pureza de actualidade do sumo bem criador,


se aproximasse do nada. Mas, do ponto de vista da actualidade, o homem est
condenado a no conseguir mais do que uma iluso, pois mesmo o acto que
pensa diminuir ao ser, acrescenta-lhe actualidade, pois, acto, isto , no
nada, logo, algo, algo que o afasta ainda mais do nada.
Mas a iluso persiste e a continuidade da aco ilusoriamente tendente
ao nada, erige este em deus de negatividade, em princpio do mal, criando o
homem, pela sua aco e pela sua iluso, um anti-deus, agora, sim, princpio
positivo de mal, de humana maldade. Mas este deus de mal e do mal
o prprio homem, nada mais: sua obra e sua mesma condenao, pois cada
novo acto que realiza, em nome deste deus, engrandece actualmente, como
que hipostasia, este princpio e o acto do homem, possvel colaborador na pura
criao de puro ser, em ordem ao bem, transforma-se em introdutor da actua-
lidade desta negatividade querida. Assim, o mal, que nada, que iluso,
ganha foros de actualidade, no ontolgica, na pureza do termo, mas tica e
poltica, pois aquele querer da negatividade e do nada no deixa de ser actual,
ao querer o seu bem que quer como mal, mas no deixa de ser o seu bem
(e, nisso, acto) traduzindo-se em dor e sofrimento. este o ncleo da
intuio tica e poltica de Agostinho, prescindindo da ganga mitolgica, com
que tantos se deliciam, mas que pouco interesse fundamental encerra.
Assim, o homem convidado a ser colaborador, em e a todos os nveis,
com a criao divina, sempre no sentido de aproximar quer o acto do homem
quer o acto do restante do criado da plenitude ontolgica mxima, numa ca-
minhada que abre perante aquele um caminho de eternidade, tal a tarefa a
realizar. Nem mesmo a desculpa, to antiga e to til, da fragilidade do
homem, abandonado a si mesmo e s suas parcas foras, sem mestre que o
guie, j colhe: desde a vinda de Cristo criao, possui o homem o exemplo
da perfeio, no de uma platnica ideia de bem, no de um imvel motor,
metafisicamente distantes, mas de um seu semelhante, to humano como ele,
na sua mesma humanidade, para lhe servir de guia e guia divino. Agora, j
no h desculpas: j o homem no se queima no fogo da sara, pois a presena
de Cristo s abrasa o esprito. Cristo, que indica ao homem, na sua humana
material presena, que possvel uma cidade de Deus, no como utopia, mas
como possibilidade, como realizao do reino de Deus, no aqui ou ali, mas
no homem, para o homem, com o homem: Deus veio ao mundo, no para se
salvar a si prprio, mas para salvar os homens; o absoluto veio ao relativo para

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 43

mostrar que, no seio dele, como isso que o mais profundo dele mesmo, da
sua ontologia, mora o absoluto. Toda a aco do homem, todo o seu acto pode
e deve ser, por ontolgico imperativo de possibilidade de perfeio, um aper-
feioamento, uma constante elevao no sentido daquele absoluto de acto, de
ser e de perfeio. A liberdade e o esprito consistem no exacto acerto com
este mesmo encaminhamento para o bem; o mestre Cristo, mas o nico
responsvel o homem: esta responsabilidade a sua mesma inamissvel
pessoalidade, pois mais nada ou ningum o pode substituir, enquanto autor
de seus actos, nesta autoria que indistinguvel da mesma responsabilidade.
O mais prerrogativa da infinita misericrdia de Deus, que consola Agosti-
nho, pois, sem a f nela, o espectculo de desacerto dos homens tornar-se-ia
insuportvel.
Ora, Lavelle, discretamente, como seu timbre, vai fazer suas, a seu
modo, todas estas preocupaes.50 A questo do fundamento actual ltimo
crucial em Lavelle, bem como a questo do sentido ltimo do prprio acto
humano cada acto individual e a sua inscrio numa actualidade humana
total (pessoal). Mas no menos importante a radicao da eticidade humana
na sua mesma ontologia, no havendo soluo de continuidade entre ambas.
Tambm a questo do mal recebe tratamento profundo, que, como em Santo
Agostinho, esgota a questo, aprofundando-a at ao seu nvel ontolgico, em
que se descobre a nica resposta verdadeiramente sria: que o mal est do
lado, no do nada, mas de uma tendncia para o nada, tendncia blasfema,
que contraria o bem presente em tudo, mesmo naqueles que assim agem. O
que no se explica, porque inexplicvel, a razo ltima de assim ser: se
se percebe que, para agir livremente segundo o bem, o homem tem de po-
der negar este mesmo bem, como possibilidade, no se percebem, em mbito
platnico-cristo, as razes que podem ter levado os deuses a criar um tal
ser. Mas esta questo corresponde a uma muito humana hybris.
Poder levar o questionamento para alm de qualquer esttico horizonte
parece ser caracterstico do homem: se, algumas vezes, as questes, se bem
que possveis, possam ser impertinentes de muita desta impertinncia se faz
muita da fustica cincia das academias , outras, quando o homem faz acom-
panhar o desenvolvimento de seu acto do logos com que veio ao ser, e de que
50
Seria, alis, interessante, historiograficamente, fazer o levantamente exaustivo dos pontos
de convergncia doutrinal entre Lavelle e Santo Agostinho (ou outros); aqui deixamos a ideia,
para algum com vocao historiogrfica o campo muito frtil.

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o seu ser feito, como ser de intuio, a pertinncia de certas questes ma-
nifesta e demonstra a grandeza do acto de ser humano. A mais pertinente de
todas ser a que levou Santo Anselmo a desenvolver o seu famoso argumento,
verdadeiramente endo-notico, mas tambm onto-lgico, pois desenvolve-se
no seio do pensamento notico e visa captar o sentido, logos ltimo do ser,
melhor, avaliar da possibilidade de uma onto-logia ltima. Como sabemos,
a resposta a esta ltima questo negativa, no porque o Santo no seja ma-
ximamente inteligente, mas, porque, sendo exactamente tal, percebeu que o
caminho endonotico para um mximo possvel do prprio pensamento no
tem fim, sendo uma ontologia final impossvel, devido ao carcter infinito do
objecto. Mas esta infinitude no apenas linear, como se possa pensar, fu-
gindo o infinito, como se se tratasse de um ponto em fuga, diante da intuio
que o tentasse captar. O que Anselmo intuiu foi exactamente a impossi-
bilidade de uma intuio infinita em acto, por parte do homem, nica capaz
de dar conta do acto infinito que sustenta qualquer possibilidade de intuio:
ora esta qualquer possibilidade de intuio o Anselmo e sou eu: ambos so-
mos intuies em acto e, em acto, desmentido do mesmo nada. Se fssemos
eternizados, continuaramos sendo intuies em acto, seramos, como tais,
eternas e, ainda assim, no poderamos esgotar o mesmo acto infinito que nos
suporta.
Anselmo, por muito gil que fosse e era mentalmente, no deu qual-
quer salto ontolgico do pensamento para a realidade como se a realidade
no tivesse que estar, de algum modo, sempre no pensamento, sem o que
no haveria qualquer referncia possvel a realidade alguma , mas limitou-
se a levar a possibilidade do pensamento ao seu mximo intuitivo possvel e
a retirar a concluso que se impe: se o pensamento esta possibilidade de
eternamente intuir, ento h algo que suporta esta mesma eterna possibilidade
- isso infinito em acto, inapreensvel como tal, mas indirectamente apreens-
vel como suporte deste mesmo acto de possvel intuio sem fim. Se, por um
lado, a morte parece ser o desmentido no terico desta possibilidade, por
outro lado, se se partir da interioridade activa do prprio pensamento como
negao em acto do nada, a morte a possibilidade de continuar esta mesma
intuio sem fim. Como j tinham percebido, cada um a seu modo, Plato e
Aristteles, isso que, no homem, a possibilidade de intuir, de contemplar,
algo de divino, , de algum modo, consubstancial realidade matriz de tudo
e tem como funo e prmio a contemplao, isto , a intuio do que , na

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 45

sua pureza absoluta de ser, intuio que indiscernvel do acto mesmo de isso
que contempla.
Para Anselmo, este sentido intensifica-se com a intuio de uma origem
criatural prpria individual propriamente pessoal para cada um destes ac-
tos de contemplao possveis, sendo a vocao do homem esta contempla-
o, acto maior possvel para a humana aco. Mas, como em Lavelle, que
bem entende o sentido da possvel perenidade do acto intuitivo do homem,
esta contemplao no anula uma aco, plenamente entendida, no sentido da
abrangncia total de todas as dimenses do homem: pelo contrrio, esta voca-
o contemplativa enforma toda a aco do homem, sendo cada seu acto, seja
em que nvel for, um possvel acto de aproximao da perfeio do acto puro,
isto , sendo tanto mais perfeito quanto a sua presena de inteligibilidade do
bem for maior. Mais uma vez, a ligao entre a ontologia actual do homem e
a sua tica prpria se manifesta como estreita e profunda.
Suma, mais do que contra seja o que for ou apenas teolgica, a sabedoria
de So Toms de Aquino, comum e anglica, mas, sobretudo, realista, no seu
sentido mais pleno de uma intuio da radical actualidade de tudo, o pensa-
mento do discpulo maior de So Alberto Magno realiza, no uma qualquer
sntese entre modos passados de pensar, mas entre o entendimento da neces-
sidade de explicar, de dar razo do ontolgico movimento que realiza em acto
a essncia dos seres por meio de um acto puro e pleno, que neles opera,
no como inconsciente corpo electrizado, que a si atrai quase impoderveis
pedaos de seda, mas como a fonte de causalidade final, formal e eficiente,
coincidente com a conscincia infinita de Deus de si mesmo, que convoca os
seres plenitude sua prpria possvel, por meio da actualizao daquela sua
essncia, da sua possibilidade de um modo que salve a natureza e a novidade
sobrenatural da mensagem crist, sobretudo a partir do magistral trabalho de
sntese de Santo Agostinho.
No se trata, pois, de uma mera justaposio de um certo aristotelismo,
filtrado por pensadores muulmanos, com a tradio crist, mas da utilizao
de uma linguagem naturalista e cientfica, de um rigor apenas, em certos as-
pectos, superado bem depois de Toms, para melhor transmitir o movimento
ontolgico do pensamento em perene busca do movimento ontolgico dos e
nos seres, manifestao, nestes, na sua evoluo, na sua dinmica e na sua
cintica, da plenitude do ser, sem movimento, apenas porque infinitamente
pleno, presente nos seres, exactamente como motor do movimento destes.

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46 Amrico Pereira

Como se pode ver pela argumentao das famosas cinco vias, no criado se-
res manifesta-se, ainda que vestigialmente, a presena da plenitude do ser,
pois, sem esta presena, nada era. Nada mesmo, pois nem sequer h, em To-
ms, uma matria independente do ser, dando este o ser a tudo o que o possui,
a partir de nada que no ele mesmo. Puro acto, sem qualquer possvel materia-
lidade ou potencialidade, o ser tudo , infinitamente e em tudo infinitamente
se manifesta, participando dele tudo. , pois, o ser que se manifesta nos seres
e estes so a tendncia para o ser, no no sentido que sejam algo, independente
desta tendncia, em que esta se manifeste, mas coincidindo com esta mesma
tendncia. O ser dos seres a mesma dinmica (que acto e, assim, ser, mais
propriamente, uma cintica") para o ser que os ergue e os move. A imagem
do mundo, melhor, a teoria do ser de So Toms de uma grandiosidade in-
supervel, manifestando-se nela a infinitude actual do ser, em puro acto, de
que o universo humanamente contemplvel como que a intuio progres-
siva, mvel por parte do homem, cujo acesso verdade e ao conhecimento
sucessivo, temporal, portanto, transformando em movimento aquilo que, para
o ser, pura presena simultnea, isto , plena compresena ontolgica de
tudo a tudo e de tudo em tudo, porque em Deus.
Esta infinita presena de tudo no ser e o ser como infinita ontolgica pre-
sena de tudo num mesmo puro acto define a exacta noo de subsistncia do
mesmo ser, mas define tambm a condio da possibilidade dos seres, parti-
cipantes desta absoluta auto-subsistncia, como o que, de sua parte e como sua
parte uma presena, no de tudo em tudo, mas do acto que vai sendo, como
tendncia para aquela plenitude, plenitude que nunca alcanar, mas que o
motor da mesma tendncia para ir sendo. Para o ser, tudo contemplando em
tudo, esta tendncia no , enquanto tal, pois, o seu acto de contemplao d
sempre, s pode dar, o todo do acto de tudo, em que no h tendncias: do
ponto de vista da eternidade, no h movimento, s pura actualidade; do ponto
de vista do que no eterno, s h movimento e o sentido de uma possvel
eternidade motriz, cuja presena se intui no e como o prprio movimento, mas
que nunca se pode dominar.
A relao de tal ser com os seres, explicvel ontologicamente com alguma
facilidade, no to fcil de explicar em termos histricos, pelo menos se
entendermos a histria de um ponto de vista puramente humano, como uma
sucesso causalista, no finalista, cumulativa de razes meramente arqueol-
gicas e absolutamente no teleolgicas. Deste ponto de vista, no h relao

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possvel entre Deus e os homens ou a histria ou a natureza. Aristteles bem


o tinha percebido, ao separar o seu motor imvel ou acto puro do restante.
Ento, o que pode salvar esta relao, em que os cristos acreditam de forma
necessariamente radical, uma teleologia da prpria srie dos seres, sendo o
seu fim ltimo o ser, o puro acto, no como fim linear geomtrico, mas como
acto de pura presena, em que tudo compresente, como j vimos, mas em
que aquilo a que chamamos histria tem como ser o seu mesmo movimento
e, nesse mesmo movimento, como esse mesmo movimento, a presena de ser.
Quer isto dizer que a histria faz parte da eternidade, no de um ponto de
vista temporal, mas de um ponto de vista absoluto e puramente actual. No
que a histria j tenha sido, que no foi; que j , sob o ponto de vista da
eternidade; sob o nosso, est sendo e este estar sendo que o nosso absoluto,
ponto de tangncia com o absoluto eterno. Do ponto de vista do infinito, tudo
. Do ponto de vista do finito, tudo est sendo; mas tudo est sendo porque,
em absoluto , e este que o ser, o mais so os seres, no seu sendo.
Claramente, nesta grandiosa intuio, ontologia e tica esto estreitamente
ligadas, sendo a ontologia prpria do homem a sua essncia, que dele no
depende, enquanto dado inicial, e a realizao da possibildade ontolgica que
essa mesma essncia permite: esta realizao j compete ao homem e o seu
ser, que vai sendo, esta mesma realizao, sempre na co-presena com o
restante da criao, participando de um acto infinito. O que verdadeiramente
especifica o homem o poder conhecer e conhecer os fins possveis sendo
que o fim dos fins o prprio ser, para o qual convocado a dirigir o ser que
e o poder escolher, no o fim ltimo a que chamado ele que lhe d o
ser prprio e isto no se escolhe, um dado , mas os fins elegveis, podendo
deliberar e escolher de entre eles, com maior ou menor conhecimento, isto
, com maior ou menor exposio verdade. Sendo a verdade o esplendor
do prprio ser, a sua viso obriga, mas nem sempre a inteligncia apreende a
verdade ou a verdade no seu esplendor, pelo que, mal conhecendo, o homem
acaba por escolher, no o maior bem possvel que no viu , mas um bem
qualquer: esse que foi capaz de ver. A inteligncia e a sua capacidade revela-
se, assim, fundamental para o bom desempenho do homem, na sua caminhada
para o ser. Aqui, Toms revela-se bom discpulo de Plato, no por ser inte-
lectualista, mas por perceber a importncia fundamental da intuio, nica
capaz de dar a boa direco, aquela em que reside o bem a contemplar, o ser
a ser.

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Neste breve e incompletssimo voo sobre o pensamento de So Toms, po-


demos perceber a consonncia que Lavelle tem com as intuies deste grande
pensador: da absoluta pureza da actualidade do acto que, s, se ope ao nada,
importncia do acto de inteleco, como aquele que nos insere no mesmo
dinamismo ontolgico tendente perfeio, que a vontade segue; do sentido
ontolgico ltimo da aco do homem, que no se perde para um ontolgico
limbo qualquer, mas toda ela se entesoura no eterno e sempre presente acto do
ser, acto de ser do ser; na verdadeira presena total, que no mundana, mas
metafsica, ao sentido da responsabilidade tica e poltica como, tambm elas,
ontolgicas, pois o acto do homem interfere sempre com realidades ontolgi-
cas, dado que no h realidades no-ontolgicas; do sentido, ainda agostini-
ano, de um ser que me ergue, mais ntimo do que tudo em mim, ao sentido da
liberdade, no como mero livre-arbtrio, mas como exerccio desta possibili-
dade no sentido do engrandecimento de mim no ser e do ser em mim. Lavelle
no copia propriamente Toms, mas retoma a sua grande problemtica, que
a grande problemtica de sempre da filosofia, pelo menos de quando a filoso-
fia era, tambm ela, grande, to grande quanto os problemas a que dedicava a
sua ateno.
A univocidade, para Joo Duns Escoto, funda-se na intuio de um ne-
cessrio mnimo ontolgico comum a tudo o que , independentemente da
forma como : este mnimo absoluto e inegvel que o ser no seu sentido
concomitantemente mais profundo e abrangente. Ora, este mnimo no deve
ser entendido como a forma menor do ser, mas como o mesmo absoluto da
sua presena, cuja negao seria o absoluto do nada. Assim, este mnimo
corresponde a um necessrio mximo: o mnimo absoluto do ser o mximo
da absoluta negao do nada. como absoluta negao do nada que o ser
necessariamente unvoco ou seria composto de e com o nada, o que, alm
de absurdo, manifestamente impossvel. sobre este absoluto do ser que
radica a possibilidade, tambm ela absoluta, do florescimento plurvoco, no
do ser, mas dos seres ou entes. A mesma afirmao da univocidade do ser
sua prpria afirmao como actualidade infinita, infinitamente diferenciada
voz infinita, nica, mas infinita.
no mbito desta infinitude que a analogia vem colher a sua pertinn-
cia, conferindo a cada ser a sua radicao prpria no absoluto nico do ser
comum: a analogia a cincia do infinito, como infinito modo de o ser se di-
ferenciar, sem deixar de ser ser, pois a alternativa nica seria o nada s este

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no analogvel, pois s este no , de modo algum, ser. A intuio de Duns


Escoto retoma o absoluto do sentido de um infinito positivo, de linhagem pla-
tnica e anselmiana, situando-se no limite do pensvel, assumindo a angstia
do pensamento que se encontra, humilde, mas de p, perante o abismo da in-
tuio do corte absoluto entre o ser e o nada, sem pontes, sem outro amparo
que no o da pascaliana aposta entre o absoluto da positividade e o absoluto
da negatividade: esta intuio da pura positividade ontolgica do que o
prprio acto que sustenta a f racional, que ergue a filosofia, desde que nas-
ceu. S esta posio perante a necessria escolha entre o ser e o nada justifica
a preponderncia dada vontade, no como hipstase facultria oposta a uma
outra hipstase que fosse a inteligncia, mas como pura actualidade de uma
mesma inteligncia como inteleco, como exerccio de contemplao, no
como potncia passiva ou especular.
O sentido da univocidade em Lavelle comunga fundamentalmente do que
foi dito acerca de Duns Escoto. Lavelle tradu-lo no sentido, ainda mais subtil,
de uma pura actualidade, nica noo capaz de dar cabal conta da grande
diferena ontolgica que , no a que h entre o ser e os seres ou entre o
ser a aparncia resolvida pela univocidade , mas entre o ser e o nada. O
nada o absoluto da ausncia de acto: a univocidade do no-acto; o ser a
univocidade do acto, provada, por absurdo, melhor, por ausncia de absurdo,
que o haver algo. Este mnimo que o haver algo, independentemente da
sua caracterizao, a pura actualidade unvoca, como tal negadora do
nada. O acto a voz nica infinita que nega o nada; esta voz infinita, como
voz nica, mas como harmonia infinita. Cabe ao que, no ser do homem,
escolha activa integrar-se nesta harmonia, de forma mais ou menos harmnica,
residindo a liberdade, no na possibilidade de no integrar o coro, mas na
possibilidade de bem o integrar. O lugar de cada ser humano nesta sinfonia
coral o seu mesmo acto, a sua ontologia o prprio seu da relao harmnica
com o todo.
Nicolau Krebs, vulgo Cusa, para alm da superficial estranheza da sua lin-
guagem, tem a intuio da absoluta unidade do ser, concomitantemente dada
em um mximo e um mnimo que, no sendo manifestamente o mesmo,
revelam caractersticas de uma unidade matriz de tudo. O mximo aquilo
que nada pode maximizar, isto , o infinito actual de plenitude ontolgica,
excedente a toda a tentativa de acrscimo; mas, sendo assim, coincide com o
mesmo mnimo possvel, pois, sendo assim, no pode ser menos do que ou

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no seria o mximo. Esta intuio aponta para o absoluto do acto, pois, quer
como mximo quer como mnimo, este acto absoluto e infinito, no sentido
de no poder nem no ser nem ser menos do que , e, sendo, tem de necessa-
riamente ser sem restrio: s uma infinitude actual corresponde a esta defini-
o. Mais uma vez, o acto, que mximo e mnimo, elimina a possibilidade
do nada, sem o que, nem seria mximo nem mnimo, dado que nada poderia
ser. A famosa coincidncia dos opostos, mais do que metfora geomtrica
ou espacial, o modo de indicar a perfeita continuidade da actualidade que
tudo sustenta. Sem esta coincidncia, seria o nada que se infiltraria pelo to-
pos da no-coincidncia, anulando tudo. O que , no seu sentido absoluto,
o infinito como mximo e como mnimo: tudo o mais parte diferenciada
deste infinito, sentido participativo de uma relao de criao por diferenci-
ao infinita, que no anula o que cria, por o criar, antes lhe transmite o seu
mesmo absoluto. Assim, se a nica esfera que existe um infinito de rectas
convergentes em seu centro, nem por isso essas infinitas rectas deixam quer
de ser quer de ser o que exactamente so: reduzir qualquer delas a nada, sig-
nifica eliminar, no apenas a ela, mas prpria esfera. No h, pois, qualquer
pantesmo nesta intuio, mas o sentido do absoluto prprio de cada entidade,
absoluto que seu, mas que partilhado metafisicamente com o infinito todo
de que depende, de que participa.
De notar, ainda, a posio de Giordano Bruno, no tanto pela afirmao
de um mundo infinito, que no faz grande sentido, mas pela intuio da
grandeza metafsica que uma tal concepo implica, pois um mundo infi-
nito implica o sentido de uma infinitude em acto que possa suportar este
mesmo mundo. O sentido da excelncia de um tal acto aparece exaltado logo
no incio da obra mais conhecida de Bruno. Assim, tanto mais grandiosa a
dimenso ontolgica do acto quanto maior a concepo que dela se possa
possuir. Quanto maior for o mundo e quantos mais mundos houver, maior
o sentido da grandeza atribuvel ao acto matriz de tudo. Para Bruno, para a
sua intuio, apenas a actualidade de uma infinitude pode justificar que haja
algo: este haver algo obriga necessariamente a que o algo que h seja infinito
actualmente. Claramente, o que est em causa no uma multiplicao de
mundos, mas a necessidade de tapar qualquer interstcio pelo qual se possa
insinuar o nada. tambm claro que esta viso ultrapassa as hodiernas vi-
ses ditas infinitistas do cosmos, que se limitam a confundir uma imensidade
material mvel com uma actual infinitude fsica. Esta impossvel, sem um

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 51

suporte metafsico que a explique e possa responder ao absoluto: de onde?


Certamente, no do nada, absolutamente entendido.
Como Cusa, Lavelle tem a intuio do absoluto do acto de cada ser: por
mais insignificante que possa parecer, por mais efmero que se revele, cada
ser um acto que no termina em um nada, mas permanece, enquanto acto,
ainda que a sua manifestao se altere. Mas o que interessa fundamentalmente
no a manifestao, mas o acto que a ergue. a compreenso quer do que
este acto quer do seu carcter absoluto que consubstancia o intuito de salvar
as aparncias, motor primeiro da grande tradio filosfica, que sempre se
esforou por explicar o que , no por o aniquilar. Como Bruno, o sentido de
que do nada absoluto nada pode emergir, pelo que tem que haver algo, algo
que, para se impor possibilidade do nada tem de ser infinitamente actual.
Descartes no fundamentalmente um filsofo do mtodo, se por tal se
entender que tenha dado primazia fundamental a este: a ateno dada ao m-
todo ancilar a um desgnio muito mais importante e, esse sim, fundador, o de
descobrir um novo modo de salvar o ser, uma nova modalidade para refun-
dar a cincia, que no apenas uma cincia que se limite pelicularidade dos
fenmenos, mas, antes, uma cincia que ensaia aventurar-se at aos limites da
possibilidade ontolgica do homem, que so os mesmos exactos limites do
ser de que capaz. Assim, no so os pormenores anedticos da sua vida de
luta contra o modo antigo de pensar o ser e contra os que a praticavam que
primariamente interessam, mas a substncia da sua intuio, quer seja pura-
mente original quer tenha sido bebida mais ou menos directamente noutros,
nomeadamente em Santo Agostinho.51 Fundamental a intuio da absoluta
diferena entre o ser, que se experiencia interiormente e se pode provar lo-
gicamente, por meio de um exacerbar paroxstico da possibilidade de dvida
acerca da presena deste mesmo ser, redundante no absurdo de um poss-
51
H pelo menos um passo da Cidade de Deus que impossvel no citar e que mostra o bom
gosto na escolha de patrocnio por parte de Descartes: Que ser se te enganares? Pois se me
enganar, existo. Realmente, quem no existe de modo nenhum se pode enganar. Por isso, se
me engano porque existo. Porque, portanto, existo se me engano, como poderei enganar-me
sobre se existo, quando certo que existo quando me engano? Por conseguinte, como seria eu
quem se enganaria, mesmo que me engane no h dvida de que no me engano nisto: que
conheo que existo. Mas a consequncia que no me engano mesmo nisto: que conheo
que me conheo., trad. port. por J. Dias Pereira, Lisboa, F. C. G., 1993, Livro XI, c. XXVI,
pp. 1051-1052 (2 vol.). Esta inspirao no desvaloriza o pensamento de Descartes, antes
valoriza o de Santo Agostinho.

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52 Amrico Pereira

vel no-ser capaz de tese, e o no ser, que implicaria absolutamente a total


impossibilidade de algo. O ser impe-se como necessrio ponto de partida,
ainda que aberto a uma possvel declarao de absoluta iluso, para, depois
de investigada exaustivamente esta possibilidade, se perceber que mesmo a
iluso no nada, isto , algo, necessariamente.
Mas a perfeio do absoluto da existncia, como tal, no impede a im-
perfeio da sua no total perfeio, pelo que esta mesma existncia clama
por algo que justifique quer a sua imperfeio existente quer o seu estatuto
de no-nada, isto , exige algo de perfeito e de absolutamente infinitamente
positivo para poder explicar como algo que no assim, tambm , ou seja,
no nada. Assim, e por meio da intuio estranha intuio esta da pre-
sena, neste acto imperfeito, de certos pensamentos como o de perfeio,
que nunca poderiam ser adventcios ou factcios (o que absolutamente indes-
mentvel), se prova logicamente que h necessariamente algo que perfeito
e cuja perfeio, como modo de pensamento, acompanha inatamente o pr-
prio ser do homem: sem este inatismo, no possvel explicar racionalmente
aquela intuio, pois nada na experincia do homem pode corresponder a uma
ideia de perfeio.52 Est, assim, provado o perfeito, no sentido do infinito
absolutamente positivo, como no s o que explica o finito na sua mesma re-
lao, mas como o que explica tudo, pois apenas este infinito positivo que
pode estar onde a nica alternativa o absoluto negativo do nada.
A cincia pode, ento, constituir-se sobre a intuio de uma certeza on-
tolgica absoluta: a de que h um horizonte ltimo de ser e de que este ho-
52
De facto, em nenhum modo ou nvel da experincia humana tipificada sem a intuio to
inteligentemente aproveitada por Descartes, se contacta com algo que possa dar a noo de
perfeio. Da total ausncia desta, somada presena omnmoda da no-perfeio, no se se-
gue de modo algum a deduo da perfeio ausente, pois a ausncia s notada a partir de uma
experincia positiva anterior seja esta anterioridade lgica ou cronolgica daquilo de que
se nota a no-presena. Do que nunca houve presena, no pode haver qualquer experincia
de ausncia. Assim, para que o homem possua a noo de perfeio, tem que ter tido com
ela um qualquer contacto positivo, presencial. Com toda a lgica, Descartes percebeu que esta
presena s poderia ser co-extensa ao prprio acto do homem, desde que acto, isto , na sua
linguagem, inata. Sem este inatismo, nunca o homem teria tido qualquer noo de perfei-
o. No se trata, pois, de um artificialismo ou de uma arteirice cartesiana, mas do modo
lgico, nico, de explicar como existe na experincia do homem algo que no pode ser dado
numa reduo desta a meros mecanismos empiricistas, sensistas. A transcendentalidade carte-
siana da noo de perfeio ontolgica, acompanha o ser, boa maneira dos transcendentais
clssicos medievais.

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 53

rizonte, porque elimina o nada, s pode ser um horizonte de absoluta infinita


perfeio, sendo, assim, garante de veracidade. O recurso a este infinito
Deus no , pois, um artifcio, mas corresponde exactssima intuio do
que o absoluto do ser, na sua infinita positividade, garante de que tudo no
nada. intil sublinhar a importncia quer desta intuio, que no nova,
quer do modo como Descartes a soube impor, modernamente. No h, aqui,
pois, qualquer orgulho da razo, bem pelo contrrio, o que encontramos o
uso da razo, no mximo da sua potencialidade e actualidade (como em Santo
Anselmo), para provar, no a sua prpria grandeza absoluta, mas a grandeza
absoluta do que descobre como fundamento ltimo e primeiro seu: o ser infi-
nito, Deus.
Se bem que seja famosa a moral provisria de Descartes, a que pode-
ramos chamar de moral de costumes, o seu contributo para a relao onto-
logia-tica deve-se sobretudo intuio de que o homem constitudo por
uma vontade potencialmente infinita, que o pode levar a querer o infinito
em um mesmo acto de vontade, sem sequer intuir o que esse mesmo in-
finito que quer. Sem poder querer infinitamente o infinito ou intuir infini-
tamente o infinito, mas podendo querer finitamente o infinito, sem o poder
intuir infinitamente, o homem pode ou viver vocacionado infinitamente por
este apelo, consubstancial sua vontade, de infinitamente querer ser e querer
o ser, possuindo-o gradualmente pelo esforo da inteligncia, aproximando-
se infinitesimalmente do infinito, numa caminhada infinita para o infinito, ou
pode viver dilacerado por uma irreconcilivel tenso entre o querer o infinito,
para o possuir, sem que a obreira de tal posse, a inteligncia, seja capaz de o
satisfazer, pois est destinada a ir possuindo aquilo que nunca poder possuir
como um todo, pois um todo infinito, impossuvel.
Lavelle tem pontos de contacto com Descartes: tambm em Lavelle fun-
damental a intuio do infinito positivo e do seu absoluto papel de negao do
nada e de concomitante afirmao de tudo; a descoberta da vida do homem
como vida interior, em que tudo se d como sentido e, assim, criao onto-
lgica, refora a intuio do sentido do humano como pensamento, isto ,
como interioridade em que tudo vem ao ser, no num sentido material, mas
ontolgico, em que a espiritualidade o mundo, no de objectos, mas de senti-
dos; ainda a salientar, h a importncia da vontade, sempre como presena do
infinito impulso de e para ser no homem, primeiro passo de um virtualmente
infinito caminho de realizao de potencialidade humana.

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54 Amrico Pereira

Malebranche perspectiva o ser quer como infinito acto divino, inabarcvel


pelo homem quer como o modo de o homem ser em Deus, como actualidade
finita criada, em permanente dependncia ontolgica de Deus, mas dependn-
cia que no anula a sua mesma particularidade entitria, antes a funda, como
e no que . Permanente relao com o divino, o homem pura interioridade
espiritual, relacional, sendo o seu mesmo ser o que a relao com Deus, en-
quanto tal, cria. Criado para manifestar a glria de Deus, isto , a sua mesma
ontolgica omnipotncia, toda a actividade do homem um acto de f mais
ou menos grandioso, mas sempre voltado para o cumprimento da vocao da
sua criao por glria. Malebranche compreendeu que mesmo o pecador no
nada, isto , algo e o algo que manifesta nele o absoluto infinito do divino
acto de criao, pelo que, ainda assim, o ergue, pouco ou muito, mas abso-
lutamente, para e como ser, sendo esta presena ontolgica absoluta vocao
para a salvao e j comeo desta. O ser criado para manifestar a bondade
do criador, o mesmo dizer, para ser salvo. esta a verdadeiramente grande
ocasio, o ter sido criado.
Toda a actividade tende pois, melhor ou pior, para a prossecuo da glria
de Deus. Mas toda a actividade, segundo a clareza e distino da ideia, que
paradigma divino e divino modo de ordenar o que , acessvel ao homem, seja
na cincia, na filosofia, na teologia ou em qualquer outro campo de aco, en-
caminha para Deus. Sempre que assim age, o homem cumpre maximamente
a sua vocao, pois, sendo relao directa com Deus, como absoluto de sua
possibilidade, sempre que assim age comunica com Deus, realizando o seu ser
como realidade espiritual que mais no do que o cabal cumprimento desta
relao, mediante ideias claras e distintas. Fazer isto, participar de Deus
directamente.
O homem , pois, pura interioridade: tudo o que pode dizer como seu
no seio desta unidade semntica a que pode chamar o seu ser fora dela e
mesmo para alm dela, nada h. Fora desta interioridade, em absoluto, o
nada. Esta interioridade o topos da presena de Deus, isto , da presena de
tudo. No que Deus seja tudo, como soma de partes, mas porque tudo ra-
dicalmente dependente do infinito acto divino de que no pode ser dissociado
e de cuja relao depende absolutamente: nada sem Deus. O que este , na
sua actual infinitude de que tudo depende e em que tudo est, no se sabe, no
se pode saber, pois o finito em acto no capaz do infinito em acto, apenas
tem presente em si de um modo que nunca compreender a sua mesma

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 55

insuficiente ideia, ideia que a sua mesma vocao e a razo ontolgica de


seu ser, por meio daquela mesma vocao.
Deus a nica causa de tudo, pois ser causa de tudo ou ser causa do que
quer que seja criar isso mesmo de que se causa: apenas Deus corresponde
a esta definio. Assim, apenas Deus pode ser causa. A nossa aco mais no
do que o acerto ocasional com a divina causalidade, disposta gratuitamente
de tal modo que se acomoda infinitamente com o que conveniente para o
meu acto - perspectiva que pode parecer eliminar o sentido de liberdade, mas
que, a partir do infinito, o no pode fazer e, a partir do finito, apenas nos alerta
para a necessidade de uma actualidade infinita como suporte necessrio para
qualquer possvel aco: sem o infinito de relaes que constitui a actualidade
inamissvel do ser, no seria possvel qualquer acto, pois seria absolutamente
o nada. Deste ponto de vista, nenhuma aco finita livre, pois nenhuma
cria o seu acto prximo futuro a partir de um nada absoluto, mas toda livre,
pois, a partir de um acto infinito que no domina, pode acrescentar o abso-
luto finito da diferena de tal acto produtor do prximo futuro. Este acto faz,
para si, toda a diferena, permanecendo indiferente para o infinito, a que nada
acrescenta. esta infinitude actual, indiferente ao novo, que concomitan-
temente a graa divina e a divina possibilidade posta ao dispor do ser finito,
em contnua ocasio para este se infinitizar. A ocasio, que no pontual,
a possibilidade de participao do finito no infinito. No um dado, mas a
possibilidade de avanar interiormente no sentido de uma maior aproximao
ao infinito divino, aproximao infinita, infinita vocao.
Lavelle partilha deste sentido geral de intimidade absoluta do ser pr-
prio do homem, intimidade que no nega a realidade daquilo a que se chama
mundo, mas entende este, no como algo de exterior ao acto do homem ex-
terioridade que, depois de posta como absoluta e, assim, hipostasiada, inul-
trapassvel , mas como unidade de sentido daquilo que transcende o homem
como fenmeno, que pode ser objectivado e inter-referenciado com outros ho-
mens, mas sempre e ainda por meio de ideias. O sentido da graa ontolgica
do acto est patente ao longo de toda a obra de Lavelle, pelo que de nada
serve sobre ele insistir. Tambm presente o sentido da plenitude da f seja
na relao entre os diferentes actos de ser humanos seja para com o mesmo
acto prprio de ser, na sua mais profunda radicao participativa do acto puro.
Esta f alimentada pela intuio da presena absoluta do acto, contempor-
nea do prprio acto de ser do homem. , pois, uma f inteligente ou racional,

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se se preferir: no uma f em algo de obscuro, mas na prpria presena ab-


soluta. A participao, em Lavelle, no pode ser vista como mera realizao
de ocasies ontolgicas, mas como verdadeira criao co-laboradora de cada
acto de ser humano de si prprio, a partir de um tesouro infinito positivo de
possibilidades que o acto puro pe sua disposio. A intuio do divino, em
Lavelle, ainda mais grandiosa, pois implica um sentido de infinitude que
criadora constante da prpria possibilidade do tempo, tempo que no rea-
lizado por Deus, mas pelo homem, por meio de sua aco. Cabe ao homem
criar a ocasio para comunicar ontologicamente com Deus e no a este criar a
ocasio para o homem com ele comunicar. A humanidade de Lavelle mais
ntegra do que a de Malebranche. Para Lavelle, o homem colabora na criao
da prpria infinitude de Deus, o que d deste uma intuio de grandeza gr-
cil, verdadeiramente caritativa, muito mais espantosa, na linha de Plato e do
seu sentido absolutamente irradiativo leia-se criador do bem, apurado pelo
sentido absolutamente oblativo da figura desse mesmo Deus encarnado, posto
merc dos homens, merc que tem de ser eficaz, sob pena de a encarnao
no passar de uma infeliz encenao ex-machina.
Em sua breve vida, Pascal teve a possibilidade de intuir este infinito de
actualidade, que se lhe revela como um infinito de amor, mas de amor por-
que de ser, acto infinito que se espraia por toda a actualidade do que . As-
sim, na sequncia da intuio de Cartesius que j tinha percebido poder-se
matematicamente formular o geomtrico sentido da ontolgica omnipresena
divina , Pascal intui o ser na sua plena actualidade, presente, diferencia-
damente, em tudo o que , constitundo o absoluto dessa mesma presena.
Da matemtica, fsica, da filosofia teologia, ao cuidado com o sentido da
justia, ao pragmatismo dos inventos, o mesmo sentido de uma integrao
ontolgica total, regida por um mesmo princpio em infinito acto, que sus-
tenta a meditao de Pascal: no poderia ser assim, se no se intusse uma
mesma matriz unitria activa presente em tudo o que e que faz com que
haja um mesmo contnuo e contguo ser e no ou um nada ou um descontnuo
pontilhado de instantneos e insubstantes universos separados.
A aposta no , assim, um salto no escuro, um activo interregno de
racionalidade, um momento irracional do pensamento, recurso desesperado
de quem no pode pensar mais alm e se contenta com um sucedneo da
razo, sob a forma mtico-mgica de uma adjudicao do possvel ao lana-
mento dos dados do desconhecido, esperando que um milagre extra-racional

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resolva positivamente a questo do sentido. No: a aposta j se encontra pre-


sente no sentido matemtico relacional do ser, que herda de Descartes. As-
sim, tratar as figuras geomtricas como puras relaes espaciais intuir que
no h verdadeiramente um vazio ontolgico, no sentido de haver qualquer
possvel lugar sem ser, absolutamente; alargar o sentido do ser, de uma
objectividade sempre indesmentivelmente de etiologia materialista, a uma re-
lacionalidade pura, em que o ser comea por poder ser, absolutamente, e em
que este poder ser j encerra em si toda a possibilidade de ser, sob a forma
de relao possvel: deste modo, o vazio, como nada, no possvel, pois
o infinito tudo preenche, assumindo este preenchimento a forma da rela-
o, ainda que como possibilidade, radicando aqui o sentido matemtico do
universo destes pensadores, sentido que tem as suas origens mais antigas em
Pitgoras e Plato. No se trata, pois, de pensadores que intentam reduzir o
ser matemtica a uma cincia e arte combinatria , mas de pensadores
que intuem a essncia relacional da raiz metafsica do ser, de que o homem,
por meio da matemtica cincia capaz, que lhe serve de instrumento de pe-
netrao naquela mesma infinita relao em acto, contraditria do nada.
A aposta parte, pois, da intuio do infinito,53 sabe do infinito e limita-se
a brincar (seriamente) com as hipteses lgicas possveis, mas s se pode ac-
tualizar, mesmo como aposta, porque sabe que no h o nada e que a nica
condio necessria e suficiente para que no haja o nada e possa haver algo
como esta especial aposta o infinito acto positivo. Pascal sabe que a aposta
est ganha. A sua patente angstia no lhe advm da incerteza do resultado
da aposta, mas da perfeita conscincia da sua pessoal no perfeio, no no
sentido de ser imperfeito, porque no-infinito, mas no sentido de saber que
no usou a sua imperfeio suficientemente bem para se elevar a uma outra
imperfeio, s que mais perfeita, assimptoticamente mais prxima da per-
feio do infinito, como a curva que tende para a recta sua assmptota, sua
eterna chamada, seu eterno farol relacional, sua razo infinita de ser e fonte da
sua perfeio, sua inatingvel meta, mas, porque inatingvel, seu eterno motor.
Ainda que metafrica, a intuio que esta linguagem veicula e que a suporta,
no metafrica, mas o que de mais real existe, que o infinito.
Em Lavelle, para alm das substantivas questes ligadas ao infinito e re-
53
PASCAL Blaise, uvres compltes: Penses, pensamento 418 (numerao segundo a
edio Lafuma), Paris, Editions du Seuil, [1980], pp. 550-551.

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lao, sobretudo na teoria da participao, assume especial relevncia o sen-


tido desta angstia, no da possibilidade do nada, mas da possibilidade do
no cumprimento da vocao de cada acto de ser humano, no melhor da pos-
sibilidade que o infinito pe sua disposio: daqui toda a importncia da
teoria do valor, no como modo de avaliar o que blasfemo para Lavelle,
porque comdia de um criador falhado, que imagina criar, ao avaliar, qual
Ado, aps ter dado nomes aos seres , mas como o imprescindvel cairtico
momento em que o homem intui o que h de absoluto em cada acto de ser e,
assim, sabe p-lo exactamente no stio ontolgico que o seu, acertando, com
absoluta acribia, no preciso acto que lhe era solicitado, acto que se torna, as-
sim, maximamente criador, co-criador, acto em que a inteligncia, sede da sua
interioridade semntica, contempla o infinito: esta contemplao a mesma
criao do acto de ser humano, co-criao sua e do infinito, em que emerge o
prprio mundo, como acto infinito das relaes entre o homem e o infinito, a
que se d o nome de participao.
Espinosa no fundamentalmente o monista-pantesta, que tudo reduz a
uma mesmidade aparentemente indiferenciadora, mas aquele que levou s l-
timas consequncias lgicas e ontolgicas a afirmao de Descartes de duas
substncias diversas, a pensante e a extensa, como modos propriamente hu-
manos de acesso possvel infinitude actual divina. Esta nica substncia,
infinita de atributos, de que o homem s capaz de acesso queles dois, as-
sume uma univocidade que s no correcta porque fechada, isto , por-
que Espinosa define o infinito, ou seja, porque o finitiza, ao atribuir-lhe um
carcter substancial que prprio, no do infinito, mas apenas de entidades
finitas: o sentido desta substancialidade remete-nos para uma perfeio de
acabamento, em que a prpria infinitude esttica, pronta, imagem im-
vel de uma eternidade dada, de paralelos infinitos atributos, articulados por
nada, infinitamente paralelos, mas infinitamente distantes. Se a intuio
grandiosa, podendo ser imageticamente intuda como uma esfera de infinitos
disjuntos raios, cuja unio dada apenas pelo ponto central de interseco, de
cuja distncia igual o paralelismo ontolgico dos atributos necessariamente
depende, frgil, pois no d conta dos infinitos espaos ontolgicos que
medeiam entre os infinitos disjuntos raios-atributos. O carcter substancial
assim obriga, dado que a substancialidade, como constncia linear onto-
lgica dos atributos e do ser em geral assim exige.
No se trata, pois, de um monismo, mas de um infinitismo linear de atri-

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butos que mais no so do que outras tantas substncias, pois a substancia-


lidade do ser geral delas necessariamente depende e no o inverso, pois, no
seguimento da imagem usada, sendo as rectas separadas, no podemos cons-
tituir a esfera sem elas, todas e cada uma. Para partir da esfera para algo que
dela dependa e no o inverso, h que a perspectivar, no como uma unio de
rectas ou de pontos, mas como um todo absolutamente contnuo e contguo,
em que cada possvel separvel ponto faa depender de si o todo, cuja elimi-
nao implicasse imediatamente o nada: deste modo, toda a esfera est em
toda a parte, exactamente porque no h partes, mas apenas um insecvel
todo. Aqui, e no em Espinosa, poderia residir o perigo de pantesmo; mas
exactamente aqui no h pantesmo, porque o infinito actual no passvel
de adjectivao, relegando acusaes como as de pantesmo para o campo da
incompreenso do que , no a substncia nica de tudo, mas o acto nico
que tudo sustenta e que a tudo ergue, a cada coisa diferentemente, infini-
tamente. Este infinito o divino, sem dvida, mas a sua presena em tudo
no pantesmo, o que distingue tudo do nada, e isto um absoluto de tal
modo absoluto que no permite evidncia fundamental outra que no a do seu
mesmo carcter absoluto. Basta substituir a errada afirmao tudo Deus
errada porque nada deste tudo infinito e, assim, no pode ser Deus por
esta outra: tudo de Deus, no sentido de que participa de Deus.
Toda a filosofia de Lavelle uma tentativa de resposta ao pensamento de
Espinosa, no negando o sentido da univocidade intuda, mas negando o ca-
rcter substancialista, definitista e esttico, substitundo-o por um sentido de
absoluto dinamismo, em que a substncia o mesmo movimento de di-
ferenciao ontolgica, a partir da matriz participativa do acto puro, unvoco,
porque absolutamente plurvoco, infinitamente plurvoco, permitindo e assu-
mindo infinitamente todas as vozes, vozes que so os actos de ser.
Assim, a vida moral, para Lavelle, no , como para Espinosa, fruto
de um acerto paralelo inexplicvel entre atributos divinos, humanamente con-
substanciados, mas um eternizvel movimento de intuio do acto possvel,
no seu sentido absoluto e, daqui, o sentido do bem de eleio deste mesmo
absoluto possvel intudo, eleio que a sua mesma realizao e a realizao
prpria de cada homem. H, pois, uma consonncia fundamental no sentido
de um amor intelectual de Deus, amor que no seno o prprio encami-
nhamento do homem para o infinito positivo, no que este encaminhamento
tem de exactamente positivo, isto , na constituio do ser prprio do homem.

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Newton tem a intuio de uma integrao csmica que concomitante-


mente fsica e metafsica, pois, no domnio do fsico, intui uma fora que
tudo une a tudo, nada deixando alheio ao seu esforo unitivo: a gravidade
o cimento material do universo, que infinita e infinitesimalmente aproxima,
ainda que distncia e vencendo essa mesma distncia, por meio da fora
unitiva em que consiste, tudo de tudo, deixando de se poder pensar o universo
como no feito de um mesmo acto, infinitamente diversificado, mas infinite-
simalmente integrado, absolutamente unido e uno. Este carcter de unidade
fsica absoluta no , ele prprio fsico, mas metafsico, pois no natural,
no sentido de ser da natureza, antes a natureza que dele, no sentido de
aquela s ser porque h um absoluto integrador que a faz coesa. Se a cincia
fsica pode e deve inquirir o modo como a natureza , o seu mecanismo,
j no pode, por muito que queira, inquirir acerca da razo ltima daquela
unidade, razo que a transcende e que um puro dado, no irracional, mas
transracional: a fsica pode saber tudo, menos a razo ltima da sua existn-
cia.
A natureza reflecte, na racionalidade que nela transparece ao inqurito hu-
mano e de que este capaz o que indica haver uma qualquer inexplicvel,
em termos fsicos, harmonia entre ambos , uma ordem transcendente, de
cuja existncia a mesma racionalidade patente na natureza indcio, mas no
mais. H, pois, a possibilidade de avanar na compreenso da mecnica
da natureza, at ao limite da racionalidade, no da natureza, mas do homem:
cada passo dado em frente em termos de enriquecimento do tesouro de co-
nhecimento da natureza quer um alargamento do horizonte semntico do
homem quer um alargamento do que a natureza , em termos do sentido que
faz, melhor, do sentido que, intudo pelo homem, passa a constitu-la.
A intuio da absoluta continuidade do que , intuio que no obvia-
mente fsica, dado que no h, na experincia sensvel humana, coisa alguma
que tal impresso possa dar, permite, por um lado, o sentido de uma matriz
eterna no fsica da prpria fsica, dado que, sem aquela, nada garantiria que
esta no sucumbisse no nada, a cada instante; por outro, permite a intuio
que, sendo assim, possvel criar um instrumento matemtico que possa dar
conta, por meios finitos, dos lugares infinitos possveis do ser, quaisquer que
sejam: o que no possvel uma equao infinita do acto como um todo;
isto , no possvel para o homem, mas pode-se intuir da sua possibilidade
como uma instante eterna representao intuitiva absolutamente integrada do

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acto infinito de tudo, indiscernvel do prprio divino esta equao seria o


prprio Deus. O clculo infinitesimal o mais prximo, para o homem, do
que ser o acto intuitivo de Deus. Mas o acerto deste clculo funciona como
prova da continuidade ontolgica, sem lugar para a mistura do nada com o
ser, a presena daquele cortaria absolutamente o fluxo que leva soluo da
equao.
Note-se que Planck, com a sua descoberta da descontinuidade quntica ao
nvel dos fenmenos fsicos, no veio negar a continuidade e contiguidade on-
tolgica, mas apenas obrigar a tornar mais profundo o nvel e o sentido desta
mesma continuidade, deixando de ser possvel pens-la ao nvel propriamente
fsico, para necessariamente a ter de pensar a um nvel, de algum modo me-
tafsico": se o ser no contnuo ao nvel mais elementar do fenmeno fsico
e h algo, isto , se a descontinuidade fsica no corresponde a uma des-
continuidade ontolgica caso contrrio, no haveria coisa alguma , ento,
a questo da continuidade tem de ser perspectivada a um nvel mais profundo,
que explique porque e por que h algo. O princpio de incerteza de Heisenberg
refere-se, no fundamentalmente a uma dificuldade metodolgica, mais cedo
ou mais tarde supervel, mas prpria essncia quer do acto de conhecer quer
do real, pois marca definitivamente o sentido de uma impossibilidade de
acesso por meios finitos ao infinito actual implicado em cada passo finito, seja
de que processo for, mormente nos de medio. Cada salto quntico, vazio
do ponto de vista finito do homem, a marca do infinito actual que garante
quer o salto quer que possa haver salto e que a descontinuidade fsica, obser-
vada do lado do homem, no corresponda a uma descontinuidade ontolgica,
com a qual nem salto algum, em absoluto, haveria.
A filosofia de Lavelle marcada pela intuio deste sentido de absoluta
continuidade ontolgica, sem qualquer insterstcio possvel para a irrupo do
nada, que condenaria imediatamente o ser aniquilao. Tambm este sentido
de absoluta continuidade ontolgica implica necessariamente essoutro sentido
de uma responsabilidade tica por parte do homem relativamente ao todo do
ser de que capaz, que est ao seu alcance, isto , que passa pelo seu mesmo
acto e que, deste modo, dele depende, repercutindo-se o acto humano infini-
tamente, por meio daquela mesma continuidade infinitesimal e infinita: no
h acto algum praticado por homem algum que no tenha repercusso infi-
nita no ser. Mas, no caso do homem, pela especificidade da sua participao,
fruto da sua inteligncia e vontade esta repercusso no se d de modo

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semelhante ao da fora gravtica, cega e mecnica, mas necessita da sua po-


sio propriamente humana, isto , no mecnica e no cega, ou seja, sempre
possvel fruto de um acto de inteligente vontade ou voluntria inteligncia e,
porque humanamente possvel, humanamente necessria, sem o que o acto
potencialmente humano, no o sendo verdadeiramente, desmente, em acto, a
mesma humanidade.
O sentido da absoluta integrao ontolgica surge tambm em Leibniz,
co-fundador, com Newton, do clculo infinitesimal, e pensador maior do ma-
ravilhamento do absoluto do haver ser. O sentido do absoluto da positividade
ontolgica implica necessariamente a absoluta excluso quer do nada quer da
sua mesma possibilidade: assim, o reino da ontologia tem necessariamente de
ser o reino da pureza positiva da actualidade do ser, sem qualquer mistura:
s h ser, melhor, s h actualidade ontolgica tudo o que h variao
ontolgica de uma mesma actualidade infinita que infinitamente se diferencia,
mas infinitamente infinitesimalmente presente em tudo, no sob a forma
de uma mesmidade indiferenciada, mas sob a forma de uma diferencialidade
infinita, em infinito acto, que mais no do que o mesmo infinito em seu
prprio infinito acto.
O que o homem uma percepo, mais ou menos clara, sempre dife-
rente, porque cada mnada humana tem necessariamente uma perspectiva di-
ferente, que radicalmente a sua, irredutvel e inamissvel, do restante con-
junto monadolgico, conjunto infinito, de um infinito acto, em que tudo est
infinitamente presente em tudo, mas de modo a que tudo seja diferente de
tudo, exactamente porque reflexo de tudo, de um ponto de vista dife-
rente, um dos infinitos, que, presentes todos a todos, infinitamente, se entre-
laam ontologicamente, constituindo, por meio deste entrelaamento infinito,
o infinito da relao que constitui quer o infinito das mnadas quer a m-
nada infinita, acto infinito de infinita diferenciao monadolgica. O infinito
em acto encontra-se presente, infinitamente, em cada infinitesimalmente inte-
grado acto de cada mnada, infinitamente presente tambm, por reflexo,
em cada outra mnada, num infinito de infinitos, que tenta dar a noo da tal
absoluta continuidade ontolgica, sem qualquer falha, sem qualquer possibi-
lidade de intromisso do nada. Deste modo, cada mnada do mesmo estofo
ontolgico da mnada infinita, cujo acto prprio criador dos infinitos actos
das outras, mas sem ser da sua mesma essncia, pois a essncia da mnada
infinita a pura actualidade infinita e a de cada uma das outras ser uma

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perspectiva virtualmente infinita quer de todas as outras, se as considerarmos


individualmente, por abstraco dos seus infinitos laos de relao, quer da
mnada infinita, mas nenhuma infinita em acto, por essncia e como essn-
cia.
A actualidade absoluta para que Leibniz nos aponta, para alm de ser uma
viso maximamente grandiosa, intenta salvar a evidncia do haver ser, provo-
cando a intuio puramente terica de uma actualidade infinita, nica capaz
de explicar o haver algo: percebe bem que a grande alternativa mesmo entre
o absoluto do acto e o absoluto do nada e, estando no seio da evidncia de
um no nada, esfora-se por mostrar a grandeza infinita do acto que nega este
mesmo nada.
Tambm Lavelle tem como intuio fundadora e fundamental esta evi-
dncia absoluta do acto, como negao absoluta do nada. As implicaes
ticas quer em Leibniz quer em Lavelle so necessrias e universais, sendo
que o sentido da responsabilidade tica radica na mesma ontologia do homem
e, radicando esta no estofo metafsico do acto infinito de tudo, tem de ne-
cessariamente ter como finalidade ltima a realizao, a contribuio para a
realizao da positividade ontolgica, no apenas sua ou da sua cidade ou da
sua espcie, mas do ser como um todo: a responsabilidade tica torna-se, as-
sim, ontolgica e universal, de infinita repercusso. Cada homem chamado
a construir, no o seu bem ou o bem da humanidade, mas o bem do prprio
ser. No admira, pois, o sentido ltimo de uma paz fundamental presente quer
em Leibniz quer em Lavelle, ultrapassando mesmo o sentido de uma cidade
de Deus, para se afirmar mais como uma universalidade com Deus, com o
bem, ontologicamente entendido como o absoluto da positividade ontolgica.
O melhor dos mundos possveis deixa, assim, de se assemelhar a uma mal
compreendida ingenuidade leibniziana, para passar a ser o reino da ontologia
positiva possvel de que o homem capaz, na sua participao monadolgica
em um infinito cujo absoluto de bondade o transcende, mas cuja bondade de
que capaz dele depende o melhor possvel": este inconfundvel com a
mnada infinita, este o do homem, sua responsabilidade.
Este sentido de absoluta continuidade ontolgica desmentido, a partir
de uma posio metafsica redutora, pelo empiricismo adjectivado como in-
gls, mas cujo expoente mximo o escocs David Hume. Sem apresentar
fundamentao suficiente, esta linha de pensamento reduz a sensibilidade hu-
mana a uma mera capacidade receptora, cuja receptividade nunca explicada,

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aceitando-se como dado dogmtico o seu carcter de tbua rasa ou de ta-


buinha de cera virgem, em que as paixes a ela transcendentes se vm
conjugar, produzindo, deste modo, vrias impresses, diferentemente catalo-
gadas, a que se reduz, de uma forma ou de outra, toda a relao com o ser.
A cera da tabuinha nunca explicada, nem sequer se sabe por que razo
existem tabuinha e cera.
Reduzindo toda a relao ontolgica do homem a esta passividade afec-
tiva, em que o que acontece se reduz a um absolutamente discreto pontilhado
de paixes, de afectaes, de afeces, sem que haja seja o que for que as
una, dado que se desconhece a natureza da tabuinha receptora, se, porven-
tura, tem algum papel activo ou de conexo, destruda qualquer possibilidade
de relacionar entre si as diversas paixes recebidas na tabuinha. Assim, nada
h que ligue a impresso A impresso B, constituindo, no fundo, e neces-
sariamente, cada uma delas como que um universo disjunto e inconcilivel.
Hume no nega apenas a causalidade, substituindo-a pelo hbito, nega a pos-
sibilidade de concatenao ontolgica entre A e B, nega a relao ontolgica,
absolutamente. O hbito ou faz parte da estrutura da tabuinha e, ento, vale
como causalidade, pois garante a ligao entre A e B, ou nada vale. Ora, como
se desconhece e no se quer, sequer, conhecer, o que a tabuinha , o hbito
, pura e simplesmente, um nome consolador, panaceia psicologista e mgica
para um mal que, diagnosticado como foi, se o diagnstico for correcto, no
tem remdio. Mesmo o relegar-se a ontologia possvel permitida pelo hbito
para o campo do ilusrio de nada serve, pois, ainda h que questionar acer-
ca do valor ontolgico absoluto desta mesma iluso. Chamar iluso a algo
no resolve a questo do valor ontolgico absoluto seu, pois algo de ilusrio
no nada e tem de ser explicado no ser que , o de iluso, que, no sendo
nada, algo e, assim, um absoluto ontolgico que no se compadece, para
a inteligibilidade desse seu mesmo absoluto, com o mero enunciar de um ad-
jectivo, que nada diz acerca do que . Hume, reduzindo o sentido do vnculo
ontolgico a uma mera iluso, nada veio adiantar racionalidade da intuio
ontolgica, antes veio dar um passo atrs, pois tomou como dado o que era a
grande questo: o haver algo.
Mais do que fundamentar a racionalidade newtoniana ou contestar a posi-
o anti-causalista de Hume, Kant ensaiou reconstituir a ligao ontolgica,
se bem que este enunciado no seja fiel sua peculiar linguagem. Mas, se-
gundo esta, e na esteira de um notabilssimo esforo de reconstruo racional

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em nosso entender, ontolgico , Kant vai, mediante a grandiosa proposta


do plano transcendental, resgatar a possibilidade da continuidade da relao
racional com o que , prescindindo de saber o que as coisas so em si, mas cri-
ando as condies para saber o que so segundo as condies de acesso a elas.
A transcendentalidade gnoseolgica vem, assim, substituir a transcendentali-
dade ontolgica, mas, prescindindo desta, vem salvar a possibilidade de uma
continuidade ontolgica, digamos assim, centrada, no j no lado do on-
tos mas no lado do lgica. A revoluo copernicana no e do conhecimento
vem, pois, permitir salvar a cincia, no no sentido apenas da cincia f-
sica newtoniana, mas no sentido da possibilidade de haver um absoluto de
continuidade no ser possvel, que passa a ser o do ser como conhecido. Esta
continuidade permite preencher o vazio que a negao da causalidade feita por
Hume tinha operado: com o plano transcendental, necessrio e universal, a
possibilidade do nada, infiltrado pela negao do vnculo causal, que se nega
e aniquila.
Deste modo, e prescindindo da metafsica, Kant acaba por se inscrever
na linhagem dos grandes metafsicos, cujo grande projecto foi sempre salvar
o fenmeno, ora, exactamente salvar o fenmeno, na sua integralidade, que
Kant faz. A integrao sucessiva que faz dos diferentes modos sintticos de
a Razo operar, comeando pela sensibilidade, passando pela imaginao e
pelo entendimento, terminando na razo, sentido estrito, permite a unidade do
conhecimento e a unidade do ser no e pelo conhecimento. Em nenhum lugar
deste grandioso esquema cabe uma soluo de continuidade que permita o
colapso no nada, deste modo salvando o fenmeno, sim, mas tambm o ser,
que no se conhece, mas que se sabe como logicamente necessrio como isso
que provoca o fenmeno ou provoca a sensibilidade para o fenmeno; ora, se
no h descontinuidade na aco da razo, no isto um bom indcio de que
isso que provoca o labor da razo tambm no descontnuo?
O mesmo sentido de uma continuidade actual, agora no sentido do bem,
aparece no estudo da moralidade, sendo o imperativo categrico, pela sua
necessidade e universalidade, o garante quer da possibilidade da continuidade
moral da aco do homem sem ele, no haveria esta possibilidade, mas a
aco humana reduzir-se-ia a um pontilhado de actos, casualmente bons
quer da sua efectivao: se sempre for cumprido. Racionalmente, a salvao,
j no do fenmeno, mas do homem, garante-se atravs desta negao do
nada, agora ontolgico, que o acto no tico: esta no eticidade do acto

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66 Amrico Pereira

nega a humanidade de quem o pratica, destinando-se o imperativo categrico


a salvar o que propriamente humano no homem a sua possibilidade de ser
em actual positiva universalidade e necessidade tica, isto , em ser bom, que
o mesmo que dizer, em ser assim como, permitindo-lhe agir deste modo,
evitar que a falta de bondade dos actos possa introduzir o nada na sua mesma
aco, aniquilando-o. Mesmo puramente racional, o pensamento de Kant ,
ultimamente, salvfico, para alm do comum da sua linguagem, que, incoativa
que , por vezes, faz distrair o leitor do essencial.
Lavelle consegue penetrar alm da superfcie da linguagem de Kant, per-
cebendo o sentido de preciosidade ontolgica que sustm todo o esforo de
Kant para dar conta racional do todo universal do que . A grande diferena
reside em que Lavelle no aceita a reduo empiricista da intuio, de que
Kant tem de partir, para elaborar a sua crtica, mas crtica que muito mais
uma verdadeira arquitectura gnoseolgica do que uma demolio ontolgica.
Ora, para Lavelle, o ser do homem, como unidade de sentido, imediata-
mente uma intuio ontolgica, sendo que toda a ontologia do homem o seu
mesmo acto neste sentido transcendental, sentido antigo e sentido de Kant
de inteligncia, nada havendo sem este: quando se d o primeiro acto de
intuio que o primeiro ser se manifesta primeiro ontolgico fenmeno e
que podemos, em absoluto, falar quer de homem quer de mundo quer de ser,
no seu sentido mais lato: sem esta intuio, nada seria referencivel e, assim,
qualquer questo seria impossvel. Os diferentes e mesmo diversos modos de
explicar o como desta intuio so todos vlidos, desde que no se queiram
assumir como nicos: o fundamental prosseguir o esforo de intuio do que
, pois este mesmo esforo que constitui propriamente o homem. Os resulta-
dos destas diferentes cincias so sempre provisrios e imperfeitos, do ponto
de vista universal, mas constituem o absoluto prprio possvel para cada um
dos seus realizadores: daqui o seu carcter, pessoalmente sentido como ab-
soluto cada uma destas mundividncias mais no do que a ontologia
prpria do seu sujeito. O valor reside na aventura da descoberta do sentido.
Mais do que a concretizao histrica do absoluto do esprito, ao longo
de sucessivas fases de consciencializao deste mesmo absoluto por si pr-
prio, Hegel intui a absoluta continuidade do que , num incessante metafsico
movimento de superao do que pelo que isso que tem de realidade para
mais ser, num sentido de absoluto de potencialidade em que cada acto n+1 do
esprito uma elevao em mais ser do que o existente em n, mas que em n se

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 67

encontrava j potencialmente expectante. O sentido absoluto da Aufhebung,54


sentido que permite aquela continuidade, a intuio de uma dinmica ver-
dadeira vida do esprito que tudo perpassa e tudo, literalmente, ergue. As-
sim, o sentido de elevao no se resume apenas a uma superao, a partir de
superados, mas ao acto de ser exactamente como a mesma elevao: esta
que, em cada cairtico instante do ser, ergue este, absolutamente. Sem este
sentido de absoluta continuidade qual logos de Heraclito , nada haveria:
a elevao contnua do acto de ser (a linguagem aqui usada propositada-
mente ao modo de Lavelle) o que transporta o absoluto do ser. Sem esta
absoluta continuidade, de infinitas composies, que so o infinito suceder
da Aufhebung, no haveria esprito, sua fenomenologia, lgica ou dialctica:
esta assegura a continuidade e traduz a dinmica interior prpria do absoluto
do ser, o esprito. Este pura vida, puro movimento, pura negao do nada,
infinitamente renovada dialecticamente. Mais do que sistmico, o universo
de Hegel uno movimento infinito de perptua elevao, isto , de perptua
actualizao da infinita virtualidade do esprito, que , no seu mesmo acto,
infinita virtualidade e infinita actualizao dessa mesma virtualidade, infinita-
mente.
Para Lavelle, a dialctica nunca assume qualquer aspecto negativo, sendo
a mesma negatividade ainda entendida como positividade, no funcionando
qualquer mecanismo de negao, antes o infinito se dando sempre no ab-
soluto da sua pura actualidade, em que no h propriamente qualquer supe-
rao, mas a manuteno do acto do que foi no infinito sempre presente do
acto puro, como parte da presena total, unicamente dada no e pelo infinito
actual. O sentido de uma superao meramente antrpico, se assim lhe po-
demos chamar, dado que o que, para o homem, o passar do acto, medido
pelo tempo, e guardado em parte na memria, para o todo mais no que uma
sua parte, to presente ao seu infinito todo actual como qualquer outra: o sen-
54
Com a (im)prudncia de um no especialista, permitimo-nos chamar a ateno para o
carcter de sentido de para o alto deste heben. Mesmo sem o auf, este heben j diz muito
acerca da intuio de continuidade de Hegel: no se trata de uma continuidade horizontal
ou descendente, mas ascendente, designando o sentido de pura positividade enriquecedora
deste movimento actual o desenvolvimento do que necessariamente no sentido de uma
maior positividade, o que relativiza o papel da prpria negatividade no processo, negatividade
que nunca um passo atrs, mas sempre como que uma nova positividade contrria, que
permite a continuao do absoluto do movimento de elevao. Deste modo, mesmo a prpria
negatividade ascendente.

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tido de elevao humano e diz respeito ao enriquecimento da participao


que cada acto de ser humano chamado a realizar. Mas esta realizao, que
uma possvel elevao, superao, no pode ser vista do mesmo modo do
lado do infinito. Em Lavelle, o absoluto do esprito o acto puro, em seu
infinito acto, e relativamente a este acto no faz qualquer sentido falar de su-
perao ou de qualquer outro acto parcial: o seu acto sempre infinitamente
actual e a sua mesma actualidade no pode ser pensada sem, humanamente
falando, o sentido de uma intuio de si mesma, que consigo mesma coincida,
mas sem qualquer noo de evoluo associada; ou, se se quiser insistir numa
linguagem necessariamente ligada ao tempo, a evoluo do infinito, seja de
que forma se encare este, sempre o mesmo infinito. Em Lavelle, h, pois,
uma dimenso de graa, dado que, no cerne mais profundo da participao,
h um irredutvel e inatingvel, se bem que no irracional, dado, que a actua-
lidade prpria de cada acto, mormente do acto de ser humano, aquele que
realmente chamado a ser uma perptua Aufhebung de si prprio.
A descoberta do sentido como realizao do mesmo sentido encontra em
Nietzsche o seu expoente mximo. Mais do que crtico de formas de pensa-
mento anteriores, desde o plebeu-socrtico, ao aristocrtico platnico, pas-
sando pelo fraco cristianismo paulino, ao kantiano, hegeliano ou schoppe-
nhaueriano, Nietzsche o filsofo da absoluta coincidncia da actualidade
prpria do ser do homem com o seu mesmo sentido, no admitindo qual-
quer possibilidade de hetero-determinao: o sim, ontologicamente entendido
como absoluta positividade do surgir do que , pura realizao de uma possi-
bilidade que essncia de tudo o que pode ser e, podendo, , absoluto. Para
alm de bem e de mal, menorizaes morais de uma ontologia que nada
pode reprimir, a pura afirmao do que pode ser e, assim, tem de ser, d-se em
uma plenitude que marca o absoluto da diferena entre o tudo de uma actua-
lidade perfeitamente dinmica e o nada de uma quietude de nenhuma fora,
nenhuma vida, nenhuma potncia. Poderosa viso (bem clssica, contra o que
o prprio autor diz) do absoluto radicalmente vibrtil do que , intuda muito
cedo e inicialmente expressa como harmonia-dualidade entre dois princpios,
o apolneo e o dionisaco, de absoluta, recortada forma e de absoluta, omnipo-
tente informidade, mas que se percebe ser apenas a traduo da manifestao
de um mesmo, nico princpio, o dionisaco, de que o apolneo mais no do
que a forma clara e definida de manifestao.
Ainda, a seu modo, tentando salvar os fenmenos, impedindo uma sua

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qualquer reduo, Nietzsche, na sequncia da mais antiga tradio ontol-


gica, intui a necessidade de um princpio nico de absoluta positividade que
possa explicar o haver algo, absolutamente. Embora parea, por causa da sua
belssima linguagem, ser um pensador que abusa da adjectivao, Nietzsche
dos que melhor transmitem o carcter absoluto de um tal princpio: a fora da
sua intuio tamanha que se sente compelido a pr em mil belas palavras a
evidncia suprema de tal princpio. Mais do que qualquer evoluo temporal
ou mesmo doutrinal, os diferentes modos de dizer o absoluto, em Nietzsche,
reflectem a dolorosa evidncia do absoluto, que tem de ser dito, e do qual
Nietzsche se assume como novo profeta. Dioniso, Vida, Wille zu Macht, so
outros tantos nomes para o dizer imperfeito de uma actividade perfeita que se
intui com o ser todo no apenas com a inteligncia ou a sensibilidade e
que, com o ser todo, tem de ser proclamada. Esta proclamao implica uma
inocncia absoluta, pois, na sua perfeio, coincide com o mesmo absoluto do
acto que se quer proclamar: assim, a criana o melhor smbolo possvel para
o absoluto sim ao que h-de vir, num extremo esforo de santidade, para alm
de qualquer considerao de poder ou de sentido de dominao, fazendo do
seu ser a pura coincidncia com o absoluto da paradigmaticamente inocente
irrupo do acto, na absoluta pureza da sua actualidade.
Perspectivado no seu mago, o esforo de pensamento de Nietzsche refor-
mula o sentido platnico de um puro bem ontolgico que, como o sol, pura
graa irradiante, de que toda a restante ontologia mais no do que modo
participante. Mas, ao contrrio das aparncias, motivadas pela prpria lingua-
gem de Nietzsche, o melhor da mensagem ontolgica crist que Nietzsche
intui e proclama, ainda que de modo to antagonista: mas o fundamental de
qualquer doutrina no do domnio do aparente, antes do domnio do que de
mais profundo uma hermenutica fundamental pode descobrir.
Terminado o trabalho negativo e secundrio de destruio da falsa meta-
fsica da exterioridade do acto dos falsos e feios apolos de um potico
Zaratustra, h que proclamar o novo evangelho do absoluto da vida, do que
sempre vibra, do que indefectivelmente est em acto: a filosofia ontolgica
de Nietzsche, que faz coincidir qualquer possvel tica com o mesmo acto de
plena aceitao ontolgica do homem, o exemplo mais perfeito, pese embora
as aparncias, de um faa-se, de um pleno cumprimento do absoluto acto
radicalmente presente no seio activo de cada ser.
Em Lavelle, este mesmo sentido de plenitude de uma vida absoluta, no

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num sentido biolgico, mas num sentido de diferena prpria do absoluto da


actualidade, na sua mais alta manifestao, , no s evidente, mas constitui o
prprio cerne de todo o seu pensamento. O mesmo sentido de uma plenitude
de actualidade e de necessidade de uma total assuno da participao que faz
ser encontra-se presente em Nietzsche e em Lavelle. As diferenas de lingua-
gem so bvias, por isso mesmo no necessitam de outra referncia, mas a
consonncia no que h de mais importante e que intuio de um absoluto de
actualidade presente em tudo, comum. Como comum o sentido de uma
aparente desvalorizao do tico, apenas porque este feito necessariamente
coincidir com o ontolgico prprio do homem. Toda a filosofia tica de La-
velle consiste no cairtico encontro, ou, melhor, no percurso que leva ou pode
levar ao cairtico encontro com aquele acto que mais no do que o tal ab-
soluto sim ao que , gracioso momento em que o absoluto do que deve ser e
o absoluto do que coincidem e coincidem no acto do prprio homem que
diz sim quela mesma possibilidade, tornando-se, assim, participante do acto
puro matriz de tudo, nietzscheana criana ou santo, um com o absoluto preci-
oso presente em cada acto, acto seu, mas acto de tudo, acto eterno, parte sua
da presena total, sim consubstancial ao sim infinito que a absoluta negao
do no do nada.
Salientamos, ainda, a importncia de considerar a linhagem de pensado-
res, de pendor dito espiritualista, cujo representante mais antigo se pode
considerar Maine de Biran. De notar, no entanto, que este conjunto de pen-
sadores no deixa de se integrar quer numa tradio cartesiana, mesmo quan-
do se ope a Descartes, quer numa tradio remotamente platnica, mesmo
quando dialoga com os empiristas ingleses, quer, ainda, numa nova tra-
dio cientista, marcada pela obra de Isaac Newton e pelas descobertas das
novas biologias, psicologias, lingusticas, etc. este grupo um notvel con-
junto de pensadores, que funcionam como contra-corrente, cada um em seu
particular tempo, ressalvando sempre o que consideram como o prprio espe-
cfico do homem, a sua interioridade pensante e mesmo espiritual, irredutvel
a qualquer outra realidade. Numa poca em que muito do pensamento, mo-
derno, da moda, confundia, e se servia dessa mesma confuso em seu bene-
fcio prprio, os progressos cientficos no entendimento do chamado mundo
material com uma posio metafsica negativa acerca do modo substan-
tivo do ser, reduzindo-o a uma mera matria, conquanto rica de virtudes, os
espiritualistas, no negando a realidade prpria da matria, lutaram contra

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a hipostasiao unitarista desta como substncia irredutvel de tudo. Deste


modo, guardaram precioso topos metafsico para o que pudesse transcender
uma pura materialidade, permitindo, assim, a descoberta ou redescoberta do
que prprio, inalienvel do homem, como homem, o seu esprito.
Maine de Biran, tendo comeado por seguir Montesquieu e o empirismo
anglo-saxnico, foi levado, aps longa meditao, descoberta daquilo que,
no seu entender, constitua o ponto arquimediano de todo o pensamento, o
facto primitivo, consubstanciado no sentido (sentido este que necessaria-
mente se confunde com o prprio acto de conscincia primeiro que institui)
da oposio que a matria marca em contacto com a vontade de sobre ela agir,
mediante o ensaio de movimento muscular. Esta resistncia ao trabalho fsico
do msculo ordenado por isso que a vontade do homem o primeiro facto
(o que prova experimentalmente uma existncia concomitante de mim e do
mundo para alm de mim, comigo) de que me dou conta, dando-me conta de
mim mesmo ao dar conta deste facto. Sem ele, nunca haveria possibilidade
de emergir a conscincia, pois nunca se exerceria actividade alguma (materia-
lizada no ensaio de movimento muscular voluntrio), sendo a existncia
do homem uma mera passividade de estados dados, numa espcie de eterni-
dade de co-presenas sensveis, sem distino e sem sujeito. Este nasce do
acto de movimento muscular e da resistncia que lhe responde. De notar que,
sem esta resistncia material, o ensaio de movimento muscular no encontra-
ria obstculo e no haveria resposta, pelo que o sentido de operao no se
desenvolveria.
Assim, podemos verificar que a conscincia nasce, para Biran, como res-
posta a uma reaco da matria, ficando, deste modo, marcada por um irre-
movvel carcter reactivo e necessariamente heternomo. Para evitar esta de-
cepcionante concluso, Biran acrescenta uma terceira via e modo de vida s
duas precedentes (a sensista-animal e a voluntarista-espiritual-humana), uma
via mstica, que remete para Deus e para uma teoria da graa o primeirssimo
facto primitivo, agora dependente da iniciativa generosa de Deus, baseando
neste toda a fundao quer do movimento, absolutamente entendido, quer da
prpria conscincia que dele nasce. Resulta daqui a afirmao de um abso-
luto metafsico do movimento, necessidade perenemente sentida pela filosofia
para explicar o porqu absoluto do ser. Deste modo, iniciando seus estudos
num ambiente nitidamente empirista, Biran evoluiu num sentido metafsico,
no apenas de substituio da metafsica por uma psicologia interiorista ab-

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soluta, mas no sentido clssico da necessidade de uma fundamentao ltima


absoluta para o absoluto do movimento. Notvel foi t-lo feito exactamente
na altura em que este absoluto era expulso do sistema de necessidades lgicas,
por parte de uma fsica mecanicista contente com o absoluto da pura relativi-
dade intra-csmica do movimento, sem necessidade de explicaes metafsi-
cas, maneira de Laplace. Esta moda filosfica e epistemolgica durou at
enunciao do princpio de incerteza de Heisenberg, em 1927. A escola
espiritualista nunca acreditou na possibilidade de fazer cincia ou filosofia
prescindindo do princpio absoluto de todo o movimento, necessrio a qual-
quer teoria fsica ou metafsica.
Lavelle manifestamente labora num registo de meditao sobre a inte-
rioridade, no do homem como se houvesse um homem possuidor de inte-
rioridade, anterior sua mesma interioridade , mas que o homem e em que
tudo o que se presentifica. Para salvar o mundo, no necessrio dividir
o ser em partes, de impossvel reunificao, mas apenas perceber que todas
as facetas do ser e todas so reais, cada uma na sua mesma modalidade de
realidade, a estudar se manifestam na e a essa mesma interioridade, sem
a qual nada faz sentido, isto , humanamente nada . Para Lavelle, o facto
primeiro e primitivo a prpria aurora da interioridade, seja ela passiva
ou activa, interessando sim que seja presente: este absoluto da presena
que o facto eternamente primeiro de tudo, pois tudo, para que seja ser, isto
, para que tenha sentido, tem de necessariamente se apresentar na e como
interioridade, ou, se se preferir, esprito. A realidade do esprito, enquanto
presena total do ser ao homem, o facto primitivo para Lavelle. Sem ser
propriamente um continuador de Biran, Lavelle insere-se na linhagem de
pensamento inaugurada por este filsofo, mas mais enriquecedor, de um
ponto de vista da histria do pensamento, pensar-se que ambos se inscrevem
na grande tradio de busca de um fundamento metafsico ltimo para a phy-
sis, a fim de a salvar, de a inteligir, de lhe dar um sentido e, neste e com este,
descobrir um sentido para o homem.
Com Flix Ravaisson, tradicionalmente considerado como continuador de
Biran e propriamente fundador da corrente da filosofia do esprito, o hbito
adquire foros de ligao da natureza com o esprito, assegurando aquele a
continuidade entre a parte material e a no material do ser. No hbito, a dis-
tncia ontolgica entre o fim e a sua realizao desaparece, surgindo o hbito
como um acto inteligente, embora sem conscincia. Neste acto, em que no

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h distanciamento entre o sujeito e o objecto, na sua confuso, estes tornam-se


como que um s. Deste modo, o acto uma intuio literalmente real, realiza
isso que intui. Confunde-se com a realidade do que intui. Neste acto, real e
ideal, ser e pensamento confundem-se. Ravaisson comentou Aristteles, sali-
entando a crtica teoria das ideias de Plato, ressaltando a explicao do mo-
vimento, metafisicamente entendido e a vida da natureza, que movimento,
como um desejo de perfeio segundo a inteligncia, acto puro e vivo, no
mera ideia, perene mas separada. Deste modo, a alma, sendo primeiramente
esforo e vontade, revela uma tendncia para algo, o que implica uma unio
fundamental com um Bem, que isso mesmo para que se tende e sem o que
no faria sentido qualquer tendncia. Esta unio o prprio amor, que, como
tendncia mesma motriz da alma, a sua mesma substncia. Respondendo a
esta tendncia onto-poitica, a natureza uma harmonia universal, como que
uma graa divina que se espraia pelas coisas, chamando-as a si. Este desejo
de perfeio o motor primeiro de todo o movimento, de que a alma caso
exemplar: Dans le sein de lme elle-mme, ainsi quen ce monde infrieur
quelle anime et qui nest pas elle, se dcouvre donc encore, comme la limite
o le progrs de lhabitude fait redescendre laction, la spontanit irrfl-
chie du dsir, limpersonnalit de la nature ; et ici encore cest la spontanit
naturelle du dsir qui est la substance mme, en mme temps que la source
et lorigine premire de laction.55 Ravaisson parte tambm da evidncia de
uma actualidade do ser, indesmentvel, e que h que justificar. Esta justifi-
cao necessita de uma ligao entre a parte espiritual, em que o sentido se
d, exactamente como possibilidade desta justificao, e aquilo que parece
desmentir o esprito, como possibilidade de sua aniquilao: a matria e a na-
tureza associada, cuja potencialidade parece encerrar a ameaa da cessao do
mesmo esprito que busca a sua justificao. O hbito serve de conexo entre
estes dois distintos modos de o ser ser. Mas o que, em ltima anlise, permite
mesmo o papel do hbito o carcter de irredutibilidade e inamissibilidade do
ser: Enfin, la disposition dans laquelle consiste lhabitude et le principe qui
lengendre ne sont quune seule et mme chose: cest la loi primordiale et la
forme la plus gnrale de ltre, la tendance persvrer dans lacte mme
qui constitue ltre.56 com estas palavras que termina a tese sobre o hbito.
55
RAVAISSON-MOLLIEN Jean-Gaspar-Flix, De lhabitude, Paris, PUF, 1999, p 151.
56
Ibidem, p. 159.

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esta a intuio mestra que norteia o pensamento de Lavelle. Mais do que


influncia, trata-se da consonncia de um sentido haurido na e da necessidade
de fundar o absoluto do acto de ser. Qualquer teoria ou especulao que se
possa avanar sobre qualquer aspecto relativo do ser implica necessariamente
que se pense o seu carcter absoluto, de que depende qualquer considerao
acerca de qualquer outro carcter meramente relativo. Assim, o que estes pen-
sadores ditos espiritualistas, tradio em que historiograficamente Lavelle se
insere, pensaram foi o absoluto do ser, no seu acto mesmo, enquanto puro,
absoluto acto, perante o nada e contra o nada, no seio do topos prprio da
sua manifestao, que o esprito, no enquanto hipstase anterior a esta ma-
nifestao, mas como essa mesma manifestao, infinitamente diferenciada
como unidades de sentido, irredutveis. So estas unidades de sentido irredu-
tveis, na e pela diferena mesma que as constitui absolutamente, que so os
espritos, actos de participao da infinitude actual do acto puro, manifesta-
es da sua mesma bondade, isto , da vocao infinita para a actualidade,
infinitamente diferenciada, que o seu acto infinito constitui. esta a defi-
nio mesma do esprito, no uma realidade antropicamente hipostasiada
como possvel perfeio hipottica deduzida a partir da actual imperfeio do
homem, mas como actualidade infinita, cujo acto infinito tudo penetra e cria,
mas diferenciadamente, sendo cada diferena um mesmo absoluto que impede
quer a confuso dos actos quer uma qualquer forma de pantesmo, redutora do
absoluto da diferena. este o sentido espiritualista profundo da escola de
pensamento a que Lavelle pertence.
Julles Lachelier passa por ter introduzido o mtodo reflexivo na filo-
sofia francesa, mas o que de fundamental este discreto e profundo pensador
legou posteridade talvez seja a intuio do fluxo de pensamento que liga
entre si aquilo a que se poderia chamar, erradamente, os diversos actos de
pensamento. Erradamente, porque o que Lachelier intui no uma soma de
instantes desconexos de pensamento cuja posterior conexo impossvel ,
mas um mesmo, nico acto de pensamento, que se manifesta em infinitesi-
malmente integrados actos de pensamento, que mais no so do que cortes
analticos daquele nico acto de pensamento, contnuo, absolutamente con-
tguo e insecvel. Esta insecabilidade do acto de pensamento e do ser que
nele se consubstancia evidenciada pela impossibilidade que existe em neg-
lo absolutamente: a sua mesma negao exige um acto de pensamento, acto
que mais prolonga esse pensamento, no s no o negando, como negando a

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possibilidade da sua negao esta tentativa de negar o pensamento pelo pen-


samento, se levada hiprbole da eternidade, provaria a mesma eternidade do
acto de pensamento. Assim, o ser surge como algo de estvel, no na sua ma-
nifestao, que absolutamente diferenciadora e, portanto, mutvel, mas no
seu mesmo fundo, compreenso moderna do velho aparente paradoxo de He-
raclito. Na sua aparente confuso, o ser uma infinita harmonia, que necessita
de todos os possveis tons para se constituir. Deste modo, o espiritualismo
de Lachelier nega qualquer carcter antrpico ao mesmo esprito, pois este
no acomodado acto ao humano interesse, antes infinita actualidade em que
o humano acto tem de buscar o seu topos prprio, independentemente do seu
benefcio prprio. No se trata de um optimismo, mas, como em Leibniz,
da intuio do papel prprio do homem, no seio de um infinito que o chama
ao ser, mas no gira em torno de seu ser: este que tem de encontrar a sua
rbita prpria na harmonia do infinito em que .
Lavelle corrobora estas intuies e a sua teoria da participao mais no
do que a traduo filosfica de uma theoria do modo prprio de o homem e o
restante do ser se integrar, a seu modo, no todo infinito do acto. Ora, o modo
prprio de o homem ser exactamente ao modo do esprito, isto , capaz
de sentido, de desmaterializar a potencialidade infinita que lhe oferecida,
mediante um acto de inteligncia, que constitui o seu especfico modo de acto
de ser, isto , de acto de inteligibilidade, em que se cria, actualizando em
sentido a potencialidade de que dispe.
mile Boutroux prosseguiu a cruzada pela afirmao do esprito, num
mundo cultural em que o positivismo cientificista era moda quase indiscutida,
relevando o que h de contingente no ser, manifestado no seio das prprias leis
naturais, que, se bem que deterministas nos nveis prprios a que se referem,
como modos arqueolgicos e pretritos de acesso realidade, que as trans-
cende, so incapazes de determinar a qualidade implicada em cada mudana
de nvel de realidade, sendo que cada uma destas mudanas no determi-
nista, no necessitarista e, assim, contingente. Mais, descobre, estudando as
leis dos diferentes nveis, que, medida que se vai subindo na graduao dos
nveis, no sentido de uma maior distanciao ontolgica da matria, a quan-
tidade de contingncia dos actos aumenta tambm. O ponto de maior con-
tingncia, no que ao ser humano diz respeito, consiste exactamente naquilo
que o seu esprito, em que nada pode ser dito como determinado, coinci-
dindo este seu modo de ser com a possibilidade da liberdade, que a lei da

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no determinao ou, se se preferir, o momento em que a lei coincide com


a mesma actualidade em acto de cada indivduo, assim auto-determinando-se
como pessoa. Enquanto as cincias captam o ser na sua estabilidade e per-
manncia, o esprito coincide com a mesma exacta gnese do ser, no sendo
uma sua arqueologia pretrita, antes sendo a sua mesma colheita de sentido
logos no e do seu princpio. Deste modo, apenas na vida moral, como es-
prito criador, pode encontrar-se a cabal explicao do ser, no como discurso
acerca do que , ou seja, do que foi, mas como realizao: a inteligncia
realizadora e a realizao do ser, no e pelo homem, criadora, como presena
de sentido, inteligncia em acto. O ser encontra-se, no na uniformizao da
lei, mas no aprofundamento do que constitui cada entidade particular e que
a diferena sua prpria. Esta diferenciao mostra o que h de infinito no ser,
que explode em inesgotvel riqueza, em vez de ser reduzido a uma monotonia
legalista. A grande lei do ser , pois, a da actualidade infinita, infinitamente
capaz de suportar uma infinitude actual de contingncias, impossveis sem o
suporte de uma necessidade que no as anula.
Lavelle, profundo conhecedor da cincia contempornea, bem percebe
que este despontar do sentido da indeterminao corresponde, no a uma de-
cadncia do sentido unitarista e necessitarista tradicional, mas a uma tomada
de conscincia, de ndole paradoxalmente platnica, que comea a intuir que a
nica unidade possvel a de um infinito actual que possa explicar quer o ser
como um todo quer o todo da diferencialidade que manifesta o todo do ser.
imagem do sol de Plato, que tudo produz no fundo, no h que temer
diz-lo, cria e tudo permite manifestar-se, o acto fundador percebido por
estes filsofos o nico modo de dar conta de que h ser, absolutamente, e de
que no h o nada, absolutamente. S um ser infinito em acto pode obviar o
negativo reino do nada. S uma actividade infinita em acto pode suportar isso
a que corresponde a manifestao, segundo o tempo, do que a diferena, na
sua marca de contingncia. S o infinito em acto necessrio e -o porque a
contingncia, no absoluto da sua existncia, assim o implica. a descoberta
da necessria presena total, exactamente no mais profundo seio da aparente
total contingncia.
Henri Bergson encontra no sentido absoluto da pura qualidade dos dados
da experincia ntima, intuio, isto , conhecimento imediato e directo da
realidade presente no e ao homem, o topos prprio da metafsica. A pura
durao, como insecvel fluxo do acto que se d ao homem e em que o ho-

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mem se d e se descobre dando-se e, nisto, dado, a substncia mesma da


vida, vida que a conscincia prenhe de todas as suas virtualidades. Esta pura
durao, dure, no passvel de qualquer mensurao, pois medir implica
dividir segundo o espao e no h qualquer espacialidade na pura durao do
acto interior do homem. O tempo produto de uma inteligncia, no intuitiva,
partitiva, que necessita de segmentar para analisar e analisar para possuir os
fragmentos, j que no capaz do todo. Esta anlise da inteligncia reduz a
durao ao espao e chama a esta reduo tempo: este aparece como uma su-
cesso de momentos discretos, sem que se saiba o que os unifica. Ora, esta
unio fundamental do acto, de que o tempo a caricatura pontilhista, que a
noo da durao pretende dar. No fundo, a dure o cimento metafsico que
permite que haja ser, isto , que tudo no passe de um desagregado irracional
de atmicos instantes, supostamente reunidos, do exterior, por uma intelign-
cia mais ou menos pastora de entes disjuntos, mas incapaz realmente de lhe
aportar uma qualquer unidade, pois no remedeia o facto de se ter separado
para sempre cada instante de acto de todos os outros. O que, na durao, do
ponto de vista humano, permite o anlogo daquele cimento metafsico, que
impede o colapso do ser no vazio intersticial dos instantes, a memria, que
permite a presena do absoluto do que foi, no na sua pseudo-materialidade
de evento j decorrido, mas como sentido, como presena de tipo essencial,
marcando esta essncia o absoluto espiritual de seu ser. No fundo, na durao,
tudo passa por uma fase material de modo a ganhar uma essncia espiritual,
que, no homem, dada na e pela memria. Sem esta, o possvel universo de
sentido do homem sucumbiria num nada de absoluta impossibilidade de refe-
rncia. a relacionalidade memorial que permite que cada eventual evento,
por meio desta mesma relao, ganhe sentido: sem ela, como fazer sentido?
A cada evento teria necessariamente de corresponder um universo absoluto e
absolutamente separado e auto-contido.
O acesso ao ser no , pois, para Bergson, algo de mediado, por exem-
plo, pela linguagem: esta, ao atribuir designaes, que nunca coincidem ou
podem coincidir com o absoluto daquilo que nomeia,57 falseia o ser, melhor,
substitui-o por algo que no ele, mas apenas uma sua imagem ou iluso. O
57
Paradigmtica a passagem bblica, do Gnesis, em que Ado nomeia as criaturas, pare-
cendo ficar convencido que, por as ter baptizado, as tinha criado, o que lhe daria um poder
comparvel ao de Deus. Aqui comeou a queda: quando teve oportunidade de ver o ser na
sua pureza, no o fez, nunca mais tendo podido ver perfeitamente. Preferiu o poder contem-

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acesso ao ser dado imediatamente por uma intuio, nessa intuio e exac-
tamente como essa intuio: para Bergson, o ser mesmo o exacto correlato
da intuio, o que o faz inscrever-se na grande linhagem platnica. As media-
es so sempre formas de espacializar a intuio do que , falseando-a. Cabe
filosofia, reflexiva, modificar esta tendncia, fazendo com que se retorne
experincia de um conhecimento directo. A nica mediao possvel para a
inteligncia a mesma inteligncia em acto. Este conhecimento implica que
tudo o que constitui o ser possvel de cada homem esteja sempre presente ao
seu acto, pelo que a intuio exige a concomitante presena de seu passado e
no de seu futuro, mas da possibilidade prpria sua. A intuio encerra em si
este passado e esta promessa de futuro e mais no do que o trnsito entre um
e a outra, no como um passado que se muda em futuro, por meio do presente
via causalista, necessariamente , mas como um presente absoluto que se
actualiza realizando as suas possibilidades, realizao que esse mesmo pre-
sente absoluto, criando, assim, o seu mesmo passado, mas passado que se
mantm presente como memria.
Este o presente da intuio. Mas h um outro presente, o da intelign-
cia, que depende do corpo e das necessidades que convocam a sua ateno. A
inteligncia separa exactamente para poder responder a estas pontuais neces-
sidades. A inteligncia nasce, pois, prtica, visando resolver os problemas que
se deparam ao corpo, na sua ligao espacial. Serve para lidar com a dimen-
so espacial. Mas encontra-se presente nesta inteligncia um dinamismo de
carcter holstico: no se contenta com a pura dinmica espacial-partitiva, tem
ambies sintticas, tende a unificar, tende a convergir com ou a aproximar-se
da intuio. Deste modo, a inteligncia funciona, primeiro, como um processo
de disperso e de diviso; depois, por causa da sua mesma dinmica, deixada
prosseguir at ao mximo de suas possibilidades, como um processo de con-
verso. Se a parte seccionista da inteligncia pode confundir-se com o lugar
das cincias e das pragmticas de que a tecnologia exemplar , a parte con-
versiva pertence religio. Se o pragmatista o analista inteligente do acto, o
homem religioso o que promove a sntese actual, o que, como no caso fron-
teiro e extremo dos msticos, junta duas posies actuais: a de seu acto com
a do acto divino. Se a matria e a sua crescente espacialidade configuram a
plao. Que seria, na economia do mito, se, quando chamou, por exemplo, vaca quilo que
recebeu esse nome, tivesse percebido a vaca sob o nome que lhe dava?

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 79

distenso da durao, isto , do puro acto do que vai sendo, o esprito concen-
tra essa mesma durao e tanto mais actualmente rico quanto essa mesma
concentrao for grande: Deus a durao maximamente concentrada, como
infinita concentrao, acto infinito, diria Lavelle.
Para Lavelle, como para Bergson, Deus cria criadores nos homens. A
teoria da participao de Lavelle implica um dinamismo ontolgico infinita-
mente coerente, muito prximo do sentido da dure de Bergson. Mas o mais
importante entender-se que quer um quer outro perceberam o carcter cria-
dor do acto intuitivo do homem, sem o qual no faria qualquer sentido falar-se
em ser, sem o qual no seria possvel referncia alguma. Se, para Bergson,
o tempo uma espacializao da durao, para Lavelle a marca intuitiva
do absoluto da diferena ontolgica prpria entre dois actos de ser quaisquer.
Quer num quer noutro pensador, o interesse fundamental ontolgico deixa de
residir na chamada historicidade do ser, para residir na sua mesma gnese,
tambm gnese de toda a possvel historicidade: esta no negada, apenas
remetida para o lugar que o seu de efectivao defunta, segundo a ordem do
tempo, isto , do absoluto da diferena, de um acto insecvel, omnipresente,
omnimotor.
Tambm para Lavelle a funo do homem acolher esta mesma presena
total, na sua linguagem, e, assumindo-a na sua possvel plenitude, integr-
la, no como mero passivo agido, mas como agente produtor de diferena,
por meio da sua capacidade de intuitiva, activa eleio do que percebe como
melhor possvel valor , num acto verdadeiramente criador.
Maurice Blondel pensa o dinamismo espiritual motor de toda a actividade
humana, que no , como na vulgata materialista, mera consequncia mec-
nica de convergncias ou coincidncias fortuitas de linhas de causalidade ar-
queolgica, constituintes de uma natureza em ltima instncia irracional, mas
centro prprio e autnomo de movimento concomitantemente racional e con-
fiante, em que a inteligncia se assume como acto de vontade, dirigido para o
reequilbrio do saldo negativo entre o nosso humano querer e o nosso humano
poder. Pode o homem muito menos do que aquilo que quer: este seu querer
activo, esta sua vontade que quer, volont voulante, uma insacivel tenso
para o ser, um irrealizvel, na sua possvel completude impossvel comple-
tude , perene acto de ensaio de perfeio. Toda a aco humana decorre desta
vontade motriz, meio entre uma absoluta carncia que nos ameaa e uma ab-
soluta plenitude que nos convoca. A aco , assim, tudo o que h entre o

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nada e o ser perfeito. Nem o nada nem o ser perfeito. Mas no se encontra
equidistante destes dois plos: infinitamente longe, pela positiva de seu acto,
do nada; infinitamente longe da perfeio do ser pleno, pela superabundncia
deste, do lado deste que o seu acto se situa, abrindo esta concepo para o
sentido de uma participao como absoluto da presena no ser, mesmo que
imperfeita. Posio que Lavelle ir notavelmente desenvolver.
Tudo, no humano reino da existncia, depende desta vontade dinmica,
tem na sua mesma dynamis o prprio horizonte de perfeio do ser pleno.
Mesmo a outra vontade, a querida, volont voulue, mais no do que um
modo finito da primeira e essencial, voltado pontualmente para objectos par-
ticulares, enquanto a fundamental tem como objecto nico a sua mesma pos-
svel perfeio, isto , o acto de perfeio do ser pleno, inatingvel como tal.
A vontade segunda no negada, apenas se nega a sua possvel tentao he-
gemnica, que subverte o dinamismo prprio do homem e perverte quer a sua
finalidade finitizando-a quer o seu mesmo caminho desviando-o de seu
fim de plenitude ontolgica.
A aco procede, por meio de uma dialctica interior a si mesma, num
dinamismo que vai pondo ou descobrindo novas finalidades, mas apenas para
as superar, permanecendo sempre na margem do precipcio ontolgico que a
instante perene escolha entre o eleger uma qualquer dessas finalidades mveis
como finalidade ltima, morrendo, com ele e nela a sua mesma dinmica, ou
sempre escolher um novo fim a atingir, escolha sem fim prprio pr-determi-
nado. Neste dinamismo, h duas grandes possibilidades: ou se encontra ou se
inventa uma finalidade terminal, finalizando a aco e aniquilando o homem
que a aco ; ou se tenta levar esse mesmo dinamismo ao seu limite, desco-
brindo que este no existe, implicando esta no existncia um necessrio acto
infinito que sirva de suporte mesma possibilidade de eternizao da dialc-
tica da aco. neste momento que se mostra o que pode ser interpretado
como um objecto de f, mas que pode bem ser designado como um objecto
de confiana racional, que a necessidade de um horizonte de infinitude on-
tolgica como nico capaz de suportar a infinitizao da dinmica da aco.
Deste modo, a prpria aco, levada ao seu mximo, que natural e essenci-
almente promove a conciliao entre um dinamismo de tipo racional e um
outro de tipo pstico. Blondel intui o absoluto do acto de ser do homem na
sua mesma actualidade, presente como acto mesmo e prprio do homem.
este o absoluto incontornvel que serve de suporte a qualquer outra referncia

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possvel seja ao que for. Descobre que a referncia a qualquer forma de ser
ou do ser passa necessariamente pelo acto do homem: matriz inamissvel de
qualquer possvel referncia, de qualquer possvel ontologia. Se o homem no
o ser, absolutamente, sem o homem, absolutamente, no h qualquer refe-
rncia ao ser, pelo que todo o ser passa por esta aco, que se confunde com
o acto mesmo do homem. Como claro, aco no tem aqui um sentido
fundamentalmente moral, mas ontolgico.
este sentido ontolgico da aco que Lavelle vai trabalhar, na forma de
acto de ser e de acto de ser propriamente humano: o acto do homem, de cada
homem, o portal aberto para o ser sem este humilde acto, nunca teria ha-
vido qualquer referncia. Esta referncia intrasitiva, sem complementos,
pois trata-se da prpria presena do acto puro, presena total, na forma de acto
intuitivo constituinte do acto de ser humano. Elimine-se este acto de intuio,
absolutamente, e absolutamente, se elimina tudo. No se trata de reduzir o
ser ao ser do homem, mas perceber que o ser do homem o nico veculo
possvel de acesso ao ser.

Bibliografia de L. Lavelle
Fontes Fundamentais

De ltre, Paris, Aubier, ditions Montaigne, 1947, 307 pp. (Nova edio, in-
teiramente refundida e precedida por uma Introduction la Dialectique
de lternel prsent")

De lacte, Paris, Aubier, 1992, XXIX + 541 pp. (Inclui Prface de Bruno
Pinchard)

Du temps et de lternit, Paris, Aubier, ditions Montaigne, 1945, 446 pp.

De lme humaine, Paris, Aubier, ditions Montaigne, 1951, 558 pp.


* Estas quatro Obras integram um projecto terico monumental desig-
nado La dialectique de lternel prsent, que integraria tambm um quin-
to estudo, dedicado Sabedoria, estudo que nunca chegou a ser ultimado.
O Autor faz uma introduo a este seu vasto projecto, na referncia es-
pecialmente citada, acima.

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82 Amrico Pereira

Trait des valeurs I: thorie gnrale de la valeur, Paris, PUF, 1991, XI + 751
pp.

Trait des valeurs II: le systme des diffrentes valeurs, Paris, PUF, 1991, VI
+ 560 pp. (Inclui Avant-propos dos editores: Marie e Claire Lavelle
e Ren Le Senne, explicando os critrios de edio deste volume, ina-
cabado por Lavelle, devido ao seu falecimento.)

La prsence totale, Paris, Aubier, ditions Montaigne, [1962], 239 pp.

Introduction lontologie, Paris, PUF, 1951, VIII + 135 pp.

De lintimit spirituelle, Paris, Aubier, ditions Montaigne, 1955, 287 pp.


(Inclui Avertissement dos Editores.)

Le mal et la souffrance, Tous les tres spars et unis, Boure, Dominique


Martin Morin, 2000, 142 pp. (Inclui, de Lavelle, um Avant-propos sur
le temps de la guerre e, de Michel Adam, um Prface.)

Les puissances du moi, Paris, Flammarion, 1948, 280 pp.

La conscience de soi, Paris, Bernard Grasset diteur, [1951], XXI + 312 pp.

Conduite lgard dautrui, Paris, ditions Albin Michel, 1957, 245 pp. (In-
clui Avertissement e Note, assinados M. L..)

Quatre saints, De la saintet, s. l., Christian de Bartillat diteur, 1993, 213


pp. (Inclui Prface de Jacques de Bourbon Busset.)

Psychologie et spiritualit, Paris, ditions Albin Michel, 1967, 268 pp. (Inclui
Note, do Editor.)

La philosophie franaise entre les deux guerres, Paris, Aubier, ditions Mon-
taigne, 1942, 278 pp.

Outra Bibliografia de L. Lavelle


(Por ordem alfabtica)

Lerreur de Narcisse, Paris, La Table Ronde, 2003, 266 pp. (Inclui Prface
de Jean-Louis Vieillard-Baron)

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Louis Lavelle na senda de uma milenar tradio metafsica 83

Lexistence et la valeur, Paris, Collge de France, 1991, 149 pp. (Inclui Pr-
face de Pierre Hadot)

Manuel de mthodologie dialectique, Paris, PUF, 1962, 181 pp. (Inclui Pr-
face de Gisle Brelet)

Le moi et son destin, Paris, Aubier, 1936, 230 pp. (Contm Avertissement
dos editores)

Panorama des doctrines philosophiques, Paris, Albin Michel, 1967, 228 pp.

La parole et lcriture, Paris, LArtisan du Livre, 1947, 250 pp.

Rgles de la vie quotidienne, [Lac Noir], Arfuyen, 2004, 133 pp. (Contm um
Prface de Jean-Louis Vieillard-Baron)

Science, esthtique, mtaphysique, Paris, Albin Michel, 1967, 257 pp.


N.B. Devido importncia do seu contedo, inclui-se tambm o se-
guinte artigo: tre et acte, in Revue de mtaphysique et de morale,
Paris, Librairie Armand Colin, 1936. A restante bibliografia utilizada
encontra-se devidamente referenciada onde surge.

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2 Fundamentao ontolgica da
tica na obra de Louis Lavelle

ao absoluto, cuja platnica deslumbrante luz nos acorda para uma presena
de cuja realidade ltima no nos possvel duvidar, suscitando o clebre aris-
totlico espanto de Met. I, 2, 982 b 11 e ss., que Louis Lavelle (1883-1951)
dedica toda a sua aco filosfica.
Continuando e perpetuando a antiga tradio metafsica, to velha quanto
a prpria histria do pensamento ocidental, a filosofia de Lavelle situa-se ime-
diatamente no ncleo ontolgico fundamental e fundador de todo o real: o
absoluto da actualidade, que tudo necessariamente sustenta e cuja negao
no deixa qualquer alternativa, lgica ou ontolgica, para alm do nada ab-
soluto. , pois, uma filosofia de absolutos e do absoluto a de Lavelle: do
absoluto da intuio imediata de uma presena, indesmentvel, seno absolu-
tamente, ao absoluto do acto prprio de cada pessoa, como posse espiritual
de si prpria, todo o percurso de pensamento deste Autor possvel apenas
porque, para alm de qualquer dvida hermenutica, e mesmo no seu seio,
como sustentculo ltimo da prpria dvida, h, no uma certeza, que ainda
ultimamente de ndole psicolgica, mas a presena de um acto que apenas o
nada pode desmentir. Por mnima e frgil que seja, a pura presena deste acto,
que constitui o homem, este acto de ser humano, , em si e por si mesma, o
desmentido daquele nada.
Este nosso trabalho, dedicado exclusivamente anlise do pensamento
tico-ontolgico de Lavelle, assumindo esta fragilidade, mas este sentido da
presena, procura encontrar e justificar o sentido absoluto desta mesma pre-
sena, buscando, para o que chamamos a presena humana ou acto humano,
uma fundamentao ontolgica naquilo que propriamente seu, isto , no seu

Estudos Sobre a Filosofia de Louis Lavelle, 85-92

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86 Amrico Pereira

acto, enquanto sua mesma autnoma criao: a sua dimenso tica como di-
menso fundadora e essencial, a nada redutvel seno a um acto prprio seu,
metafisicamente relativo a um absoluto de actividade, de que participa, e a
mais nada.
O ser o sentido mesmo constituinte do acto de ser humano, seu acto de
participao inteligente e livre na pura actualidade infinita do acto puro. O ho-
mem no uma essncia prvia, vazia de outra substncia, mas uma essencial
possibilidade ou abertura metafsica constituio de uma ontologia prpria
que, no que constitui algo de absolutamente inaudito, uma verdadeira cria-
o ou co-criao, se tivermos em considerao o essencial carcter binomial
de acto puro a participar acto de ser participante. Todo o ser actual do ho-
mem, como sentido, passa necessariamente por esta activa participao, logo,
toda a tica passa necessariamente por uma verdadeira criao ontolgica
de si mesmo: sem esta, no h, no possvel homem algum.
Esta actualidade no se d em um tempo a si anterior, quer cronolgica
quer lgico-ontologicamente entendido: o mesmo acto que cria o tempo,
que cria a histria, que cria tudo o que faz parte do horizonte propriamente
humano. Sem o absoluto da presena do homem, nunca poderia haver qual-
quer referncia a tempo, espao, mundo, coisa alguma. Passa, pois, necessa-
riamente, pelo homem o absoluto de sentido que constitui o seu ser. Este ab-
soluto implica, tambm necessariamente, um absoluto de posse por si mesmo
do acto de inteligncia, pelo que aquilo a que chamamos conscincia inse-
parvel e mesmo indiscernvel do prprio ser, enquanto sentido: um absoluto
de no conscincia implicaria um absoluto de no sentido e de no ser. No
admissvel qualquer excepo, pois, qualquer excepo , ainda, da ordem
do sentido, do ser.
O carcter absolutamente positivo do acto e o carcter absolutamente afir-
mativo do ser implicam que no possa haver um terceiro elemento entre o acto
e o nada: estes so absolutamente incompatveis e a posio do acto constitui
algo de absolutamente inconcilivel com algo diferente de si mesmo. Deste
modo, o acto, enquanto acto, nico e unvoco: nico, porque nada h para
alm dele; unvoco, porque h apenas um modo fundamental: a pura actuali-
dade. A equivocidade no possvel, pois seria necessariamente por compo-
sio com o nada; a analogia assume o papel da diferenciao relacional, ex-
plicitadora da infinita actual virtualidade do acto, mas sempre sustentada por

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Fundamentao ontolgica da tica na obra de Louis Lavelle 87

uma mesma fundamental unicidade: tudo acto e tudo acto de um mesmo


acto, acto que positivamente infinito.
Deste modo, tudo o que ser -o por relao com o absoluto do acto puro,
por participao. Ser ser relao: no uma relao segunda qualquer, mas
uma relao primeira com a fonte de tudo, substncia dessa mesma relao,
sem a qual nada haveria. Todo o ser por relao com o acto puro, no acto de
relao com o acto puro. Este a matriz activa de tudo, sem confuso alguma,
pois a cada acto corresponde uma diferena prpria, absoluta enquanto tal,
que o ergue absolutamente, exactamente como diferente e a nada redutvel.
O acto que o ergue o seu acto e apenas o seu acto, parte da univocidade
actual fundamental, mas parte diferenciada, sem igual, sem reduo possvel.
Lavelle no prope uma viso metafsica de tipo pantesta, tem uma intuio
da actualidade ontolgica em que tudo diferente segundo a actualidade da
diferena que o constitui, numa mesma comunidade actual fundamental, um
infinito de acto, que s pode ser infinito pleno exactamente porque no h
repeties, confuses ou redues, que anulariam a mesma actualidade de sua
infinitude: no infinito, nenhuma actualidade pode ser reduzida a uma outra,
pois tal implicaria a aniquilao do absoluto que , implicando a necessria
aniquilao de tudo.
Sendo o acto absolutamente criador, o acto de que o homem participa
, tambm ele, criador em sentido absoluto. De seu acto, o homem apenas
no cria a sua possibilidade incoativa: tudo o mais, que dele depende, cria-
o sua. A sua mesma total cessao de actividade implicaria a sua mesma
absoluta no actualidade e, em termos comuns, no teramos j um homem,
antes algo indiscernvel de um cadver. Este absoluto de possibilidade de
criao implica, tambm necessariamente, um absoluto de responsabilidade
pelo acto: o homem, para poder ser homem, no pode no actuar; mesmo
a deciso de no agir (que s pode ser pontual) um acto. este mbito
de actualizao possvel ou actual que constitui a tica. Mas este mbito
o prprio da ontologia humana como acto. Qualquer ontologia humana
que prescinda deste carcter absolutamente activo transforma o ser mesmo do
homem em mero sujeito passional, homem sem acto, no-homem.
A tica , assim, o campo ontolgico do acto de ser prprio do homem:
contempla necessariamente a totalidade deste acto, mesmo no que este tem de
dado, mas refere-se, enquanto tal, sua parte activa. Sem esta referncia,
uma mera teoria de paixes relativas a um qualquer sujeito, necessariamente

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88 Amrico Pereira

no humano. Retirar ao homem o absoluto de sua parte activa, aniquilar


o homem no que este tem de essencial como possibilidade, e de substancial,
como actualidade prpria. Mas esta substncia sua irredutvel constitui uma
outra forma de essncia, uma essncia no dada, uma essncia que no uma
metafsica possibilidade, antes uma realssima ontolgica prpria criao,
um tesouro nico, constitudo pela suma da actualidade por si mesmo e para
si mesmo criada e, se bem que constituda a partir da possibilidade haurida
naquela essencial possibilidade, a ela no se pode reduzir, pois o absoluto de
novidade prpria que encerra produto criativo do acto deste homem e s
dele. Radica aqui a liberdade, entendida como o acto de criao da ontolo-
gia prpria de cada homem. A liberdade a mesma ontologia humana em
acto, acto que sempre de auto-criao. O homem criado para ser criador:
criador de si prprio e criador de tudo o que, para se criar, vai criando como
sentido, como ser. Se o homem no cria o absoluto do acto, cria o absoluto
do ser, pois este o sentido que o seu acto vai pondo, absoluta novidade se-
mntica. Cada acto do homem, na sua positividade semntica, uma absoluta
aurora, uma radical manifestao, uma cosmognica epifania do sentido.
Para Lavelle, o valor o sentido do absoluto ontolgico presente em cada
acto, de cada acto, fundado na intuio do que h de absolutamente positivo
na presena em acto. O valor no , assim, produto de um qualquer juzo, mas
o conhecimento directo e imediato do que h de pura actualidade em cada
acto: isto que o ergue absolutamente perante tudo e contra o nada. nesta
absoluta posio ontolgica que reside a sua consistncia e a sua valia, isso
que faz dele o que e que o torna preciosamente diferente de tudo o mais,
potenciador de humana vocao.
O valor destaca o absoluto da actualidade prpria de cada acto, tornando-
o nico, irrepetvel e insubstituvel. Numa dialctica em crescente, ascensi-
onal espiral, Lavelle mostra como, de pura possibilidade de actualizao de
valor, tambm ele inicialmente pura virtualidade, o homem se constri, por
meio de uma exacta actualizao de tal virtualidade, em actualidade ontol-
gica, valor realizado, imediata possibilidade de realizao de novo e mais alto
valor, num processo que teoricamente no conhece qualquer limitao.
Cada actualizao um passo de absoluta liberdade, pois nada se lhe ope
seno a sua mesma estrutura de possibilidade, sem a qual nada seria possvel.
O prprio da actualizao de cada acto por cada homem, que esse mesmo
acto, absolutamente irredutvel a qualquer outra entidade. No absoluto de

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Fundamentao ontolgica da tica na obra de Louis Lavelle 89

sua mesma interioridade ontolgica, em tica realizao, cada homem ab-


solutamente livre: para erradicar esta liberdade, necessrio aniquilar o
prprio homem, fundamental derrota para os aparentes vencedores.
O valor assume, deste modo, duas valncias: como pura possibilidade de
realizao e como realidade prpria absoluta da realizao. Quer num caso
quer no outro, o que , primeiro como absoluto de uma possibilidade, depois
como absoluto de uma realizao, no depende daquele a quem proposto
nem daquele que o realizou. Se bem que, sem este, nunca pudesse sequer
ter qualquer possibilidade de referncia, o seu absoluto prprio transcende a
relao com o realizador, possvel ou actual, fundando-se numa pureza ontol-
gica que, necessitando de um acto de actualizao, com este no se confunde,
assumindo uma realidade prpria que de nada depende.
Assim, e sendo o acto do homem indispensvel para que o valor tome
forma e ganhe realidade, este transcende sempre aquele, nunca se reduzindo
sua mesma interioridade, criando um verdadeiro mundo transcendente ao acto
prprio do homem. Mas este verdadeiramente cria-se por meio da introduo
da realidade do valor na criao. Assim, o homem cria-se criando um mundo
de absoluto ontolgico, que o transcende, enquanto valor, mas lhe imanente
enquanto acto de realizao. Se a pura actualidade tica do acto nunca deixa
a interioridade prpria de seu criador, o seu sentido de valor necessariamente
transcende aquela mesma interioridade, criando um mundo de sentido. E no
h mundo para alm do sentido.
O valor , pois, assim entendido, a vocao do homem. No se trata de um
qualquer sistema pr-estabelecido de valores, mas de um infinito de riqueza
ontolgica possvel, a actualizar por meio da aco, num acto auto-criador,
exclusivo de cada acto de ser humano, a nada redutvel, por nada substituvel.
A cada homem compete, pois, construir-se no absoluto de seu mesmo acto, e
construir, por meio deste, o seu mundo prprio, impossvel sem ele. Esta cons-
truo depende da eleio de puras possibilidades ontolgicas, valores como
vocao, e d a actualidade da ontologia que depende do acto do homem,
valores como realizao. O que no possvel uma actualidade humana
sem esta vocao e esta realizao: um universo sem esta actualidade, que
depende do homem, algo de absolutamente irreferencivel. Deste modo, e
imediatamente, o mundo sempre um mundo do homem, do seu sentido.
Este sentido objectivamente independente do acto do homem, mas actu-
almente posterior a ele, pois necessariamente por ele passa. O sentido do acto

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90 Amrico Pereira

do homem ultrapassa o homem, mas, actualmente, depois de o homem o ter


realizado. Assim, o mundo de sentido do homem, como sentido, ultrapassa
o homem, mas necessita deste para poder ser: sem o homem, nunca seria;
sendo, ultrapassa o homem que o ps.
Esta realidade constitui aquilo que propriamente espiritual no valor e
depende apenas do que , em termos de pura realidade semntica: pode ser,
deste modo, partilhada, pois no depende do acto que a criou. A sua realidade
puramente objectiva, em termos de sentido, ganhou um estatuto universal e
partilhvel por todos. Torna-se em um verdadeiro valor universal. So estes
valores semnticos verdadeiramente universais que permitem a comunicao
entre os homens: sem eles, a incomunicabilidade ontolgica implicaria ne-
cessariamente uma incomunicabilidade total. Os valores, como comunicveis
entre interioridades ontologicamente incomunicveis (pessoas), so propria-
mente o que constitui o mundo, agora como partilha possvel e actual de sen-
tido entre actos de ser humanos.
Este mundo possvel e actual constitui a actualidade propriamente polti-
ca: esta o lugar da possibilidade da partilha inter-pessoal de sentido. La-
velle v a poltica como a possibilidade de actualidade das relaes entre
os homens, no a possibilidade de um tipo particular de relaes, mas de to-
das as possveis relaes. Assim, o domnio poltico, em Lavelle, assume
uma dimenso cosmolgica ou antropo-cosmolgica fundante e uma nobreza
tico-ontolgica sem precedentes, elevando a um nvel de pureza mxima a
relao inter-humana como partilha verdadeiramente ontolgica e criadora
de sentido, tirando, talvez, as melhores concluses possveis ao pensamento
de Plato e de Agostinho.
Pondo o acto do homem no centro da construo de um mundo, que s
mundo porque corresponde a uma descoberta e realizao de absoluto de sen-
tido, de valor, a filosofia de Lavelle uma filosofia de absoluta exigncia de
correco tica e de absoluta exigncia de responsabilidade por cada acto,
no apenas produtor e condicionado, portanto, desculpvel, mas verdadeira-
mente criador e, assim, dificilmente desculpvel. A prpria necessidade do
perdo pelo menor bem criado manifesta o rigor da exigncia de realizao de
bondade mxima, de perfeio. No , pois, fcil a filosofia de Lavelle, ime-
diatamente pondo o homem perante o absoluto ontolgico de seu acto, sempre
angustiante kairos em que a terrvel e solitria angstia da criao acompanha
cada n criativo, cada posio onto-poitica. Depois que nos achamos em

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Fundamentao ontolgica da tica na obra de Louis Lavelle 91

nosso mesmo acto, por um acto fundador pelo qual no somos responsveis,
tudo o que passa pelo nosso acto, no que este tem de propriamente nosso,
isto , na sua mesma semntica, depende de ns, sem desculpas, sem hetero-
etiologias. Sou o acto que de mim fao. este o reino da minha ontologia e
da ontologia que de mim depende: o bem maior ou menor que fao absoluto
no que e s de mim depende. Tudo o mais no meu, no sou eu, no
o meu mundo. No limite, posso reduzir-me a pouco mais do que uma quase
impresente presena, heteronomamente dominada, mas ento, o que de mim
resta, apenas o quase, tudo o mais no eu. Mas este mnimo quase , ainda,
tudo o que sou. As suas alternativas so ou um seu incremento positivo ou a
sua aniquilao.
Mas esta mesma exigncia tico-ontolgica que faz a grandeza da filoso-
fia de Lavelle bem como a sua actualidade: onde quer que permanea uma
ainda que nfima chama humana, a se encontra um homem em sua possvel
plenitude. Sem que o mencione explicitamente, Lavelle percebe a finalidade
do drama do Job bblico, levado pelo prprio criador ao abismo da vizinhana,
ao mesmo tempo excruciante e absolutamente lcida, com o nada, em que o
homem, j reduzido sua mesma essncia, tem de optar pela fidelidade ao que
ou pela aniquilao. Para Lavelle, todo o homem, em todo o momento, um
abissal Job e tem de escolher como Job escolheu. Sobre o seu acto impende
o absoluto do ser ou o absoluto do nada e, em cada acto, o homem tem de
escolher.
Ora, nestes tempos de homem que quer morrer, de debilidade tica e
ontolgica, necessitamos, no de uma humanidade de quase no-entidades
autocomplacentes com a sua mesma ontolgica aparente insignificncia, mas
de uma humanidade exigente para com a sua mesma actualidade, que ponha
em todos e cada um de seus actos todo o pondus ontolgico que a respon-
sabilidade de um criador tem. Lavelle apela a uma ateno absoluta para com
a actualidade da substncia nica do presente, repositrio memorial de tudo o
que foi e possibilidade de tudo o que pode vir a ser, a fim de que o caminho
de desbravamento ontolgico do porvir se faa com o exacto necessrio rigor
exigvel no a um mero demiurgo heternomo, mas a um autntico criador
autnomo, o mesmo homem, no melhor da plenitude potencial de seu acto
prprio.
No uma utopia o que Lavelle prope, mas uma tica, e uma necessria
sua decorrente poltica, capaz de criar uma verdadeira comunidade, irman-

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92 Amrico Pereira

dade humana, uma philadelphia, baseada na participao em um mesmo co-


mum tesouro ontolgico de possibilidades, vocao para um autntico reino
espiritual, possvel ainda neste modo ontolgico em que o homem se situa,
modo j espiritual, pois o absoluto de cada acto , nesse absoluto que ,
imediatamente um toque na eternidade, toque de que, saibamo-lo verdadei-
ramente ou no, feito o ser nosso de cada dia.
Assim, e sem utopia, cumprindo o homem o imperativo do bem, ontolgica
e eticamente entendido, como valor a realizar, e, espiritual e politicamente,
como valor realizado, seria o reino absoluto do bem. Para tal, o homem te-
ria apenas que seguir o melhor ontologicamente possvel de cada acto, sem
restries, por amor da pura bondade nele existente. No se trata de uma pro-
posta de polis para estranhos seres anglicos, mas certamente de uma vocao
para a santidade, esta bem humana como possibilidade. A justia de uma tal
cidade seria a do amor, pois necessariamente seria a prtica de uma absoluta
harmonia integrativa de toda a positividade relacional, assumindo, assim, todo
o bem possvel e realizando, por tal, todo o possvel bem.
Auspiciosamente, aps alguns decnios de relativo desconhecimento, a
filosofia de Lavelle comea a ser descoberta por muitos estudiosos, entre os
quais se encontram algumas das figuras mais prestigiadas do panorama con-
temporneo. Este interesse levar necessariamente a uma exploso futura de
interesse, que importa, sobretudo, no para a glria do filsofo, que o pr-
prio nunca desejou, mas para o bem dos homens, necessitados hodiernamente
de uma viso metafsica profunda e omni-abrangente que lhes permita voltar
a encontrar o seu ponto inconcusso de posio nesta maravilhosa realidade,
verdadeiro eterno mistrio: o ser em seu absoluto e autntico acto.
a partir deste acto de ser humano que Lavelle prope uma tica pes-
soal, de que decorre um fundamento tico e ontolgico para a sociedade e a
comunidade, capaz de gerar uma humanidade universal, convivente e fraterna.

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3 Da tica em Louis Lavelle

3.1 Filosofia como Escalada


Inicia-se com as seguintes palavras a obra fundamental de Louis Lavelle, De
lacte, datada de 1934: Le chemin qui conduit vers la mtaphysique est par-
ticulirement difficile. Et il y a peut dhommes qui acceptent de le gravir. Car
il sagit dabolir tout ce qui parat soutenir notre existence, les choses visibles,
les images e tous les objets habituels de lintrt ou du dsir. Ce que nous
cherchons atteindre, cest un principe intrieur auquel on a toujours donn
le nom dacte, qui engendre tout ce que nous pouvons voir, toucher ou sen-
tir, quil ne sagit point de concevoir, mais de mettre en uvre, et qui, par le
succs ou par lchec de notre opration, explique la fois lexprience que
nous avons sous les yeux et la destine que nous pouvons nous donner nous
mme.1
Na filosofia de Lavelle, do ponto de vista do acto prprio do ser humano,
o tico coincide com o ontolgico. Grande conhecedor da aventura do pensa-
mento humano, mormente da nossa tradio, Lavelle no ignora a tradicional
averso relativa identificao do tico prprio do ser humano com o ontol-
gico prprio do ser humano. Mas Lavelle nunca foge s questes e convive,
ao longo de sua vasta obra, com as mais graves e profundas. O sentido do
caminho ascencional feito por escalada bem indicativo do entendimento que
tem do sentido e da dificuldade inerentes ao trabalho filosfico, trabalho de
que digno apenas quem tem a coragem de escalar as mais ngremes e possi-
velmente letais escarpas da montanha do questionamento fundamental acerca
1
LAVELLE Louis, De lacte, Paris, Aubier, 1992, prefcio de Bruno Pinchard, p. 9 (pu-
blicao original em 1934, reedies 1939 e 1946).

Estudos Sobre a Filosofia de Louis Lavelle, 93-111

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do que , incompatvel com facilidades, demisses ou compromissos com o


inessencial, insubstancial, no-fundamental.
No , pois, este filsofo2 um homem alinhado com modas ou modais
escolas de pensamento, todavia no as desconhecendo, bem como ao pensa-
mento srio, possuindo, pelo contrrio, uma vasta obra de apresentao cr-
tica de trabalhos de cincia e cultura, mormente suas contemporneas, em
reas que se espraiam desde a ontologia e a tica, at fsica, fenomenolo-
gia, epistemologia, aos estudos clssicos, para mencionarmos apenas alguns
exemplos.3 Relaciona-se com elas como e com um esprito rigoroso, mas li-
vre, apenas norteado pelo mesmo sentido que vai descobrindo e construindo
ao longo de uma vida dedicada ao confronto inteligente com tais problemas
fundamentais com que se depara o ser humano enquanto entidade propria-
mente pensante e propriamente crtica. O pensamento de Lavelle sempre
um pensamento livre e crtico.
J na sua primeira grande obra, De ltre,4 datada de 1928, Lavelle no
hesita em afirmar: Lidentification de ltre et de lacte nous permettra de
dfinir notre tre propre par la libert. Nous crons notre personne spirituelle
comme Dieu cre le monde. (p. 47) Imediatamente, Lavelle situa a dignidade
ontolgica e tica do ser humano ao mesmo nvel do prprio Deus, pessoa
em construo, e em construo dinmica, num movimento espiralado ascen-
dente e em alargamento, no apenas dialctico, mas sempre numa ininterrpta
sucesso de encruzilhadas ticas e polticas, em que o dilogo com o poder
ser um dilogo com algo de infinito, infinitamente rico de potencialidades.
Para Lavelle, do ponto de vista da pura actualidade de cada acto, no
h diferena entre o acto livre do homem e o acto livre de Deus: o acto, na
sua nica oposio possvel ao absoluto do nada, sempre divino, no sentido
de que cada acto cumpre o preciso papel, infinito em consequncias na sua
mesma finitude pontual, de erguer absolutamente o ser contra a ameaa do
2
Sobre a vida e a obra de Lavelle, remetemos para o estudo de Jean cole, Louis Lavelle et
le renouveau de la mtaphysique de ltre au XXe sicle, Hildesheim-Zrich-New York, Georg
Olms Verlag, 1997.
3
La philosophie franaise entre les deux guerres, Paris, Aubier, 1942, 278 pp.; Panorama
des doctrines philosophiques, Paris, Albin Michel, 1966, 232 pp.; Science, Esthtique, M-
taphysique, Paris, Albin Michel, 1967, 264 pp.; Psychologie et spiritualit, Paris, Albin Mi-
chel, 1967, 268 pp.
4
LAVELLE Louis, De ltre, Paris, Aubier, ditions Montaigne, 1928, reedio, 1947.

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Da tica em Louis Lavelle 95

nada. Assim sendo, todo o acto partilha do mesmo carcter divino de criao
de algo que, por ser, por estar, por ter presena ontolgica, impede o nada de
ser. Cada acto um movimento absoluto que dinmica e cinematicamente, do
ponto de vista ontolgico, ergue o ser, melhor, se ergue a si prprio, no e como
o acto que , a este nvel com nada comparvel e a nada redutvel. Como diria
Fernando Pessoa: E ser possvel haver ser maior do que todos os Deuses.5
Assim sendo, do ponto de vista da pura actualidade de qualquer acto,
no h qualquer diferena: todo o acto igualmente acto, como acto, en-
quanto acto, do mais nfimo ao infinito acto universal. A diferenciao d-se
no modo do ser, infinita diferenciao possvel e actual do acto, mas sempre
na forma de acto. Deste modo, o ser prprio do ser humano coincide no com
algo que lhe seja apenas dado, mas sobretudo com isso que a sua aco,
seu acto prprio: s sou, eu prprio, o acto que de mim fao; o mais no-
eu, -me transcendente, ontologicamente transcendente e define o mbito da
transcendncia, sempre poltica. A tica sempre imanente e define activa e
actualmente o mbito prprio do acto de cada ser humano, assim verdadeira-
mente pessoa, porque ontologicamente incomunicvel, com todas as bvias
consequncias ontolgicas, ticas e polticas decorrentes.
H, pois, uma diviso que se impe entre o que prprio da imanncia de
isto que sou, que o acto que sou, e isso que me transcende, que no faz parte
do acto que sou, seno quando, de algum modo, o imanentizo: embora em
necessria relao, o mbito prprio meu o mbito do tico, o mais pertence
ao mbito do poltico, isto , ao mbito das relaes possveis ou actuais com
isso que me transcende enquanto acto que propriamente sou. E nestes dois
5
PESSOA Fernando, Poesias de lvaro de Campos, Lisboa, tica, 1980, poema Ah, pe-
rante esta nica realidade que o mistrio, pp. 94-96, ltimo verso do poema. Interessante
consonncia esta, acerca do verdadeiramente divino como o absoluto da possibilidade de ser;
isso sem o que, absolutamente, nada, absolutamente nada. Como bvio, para alm deste
ponto em que a intuio metafsica d este absoluto de possibilidade, nada mais se pode dizer
acerca da actualidade prpria de Deus, sendo que a capacidade humana de intuio apofntica
, por si mesma, muito limitada, sendo o cerne ontolgico de Deus apoftico, no apofntico.
Tal, por outro lado, precisamente do lado de uma possvel teofania humanamente adequada,
confere importncia extrema a esta mesma manifestao revelativa, epifnica, teofnica. Mas,
ento, o prprio Deus que se d, na forma de um dom de que o ser humano capaz, forma
transcendente de o absoluto do possvel se tornar humanamente inteligvel, sem ser a partir
do ascencional esforo filosfico do homem. Sem esta Revelao, o ser humano nada mais
poderia saber de Deus para alm de que isso que infinitamente se ope ao nada.

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mbitos, e apenas nestes dois mbitos, que decorre tudo isso que a minha
presena como acto, no seio de um acto que me transcende, mas de que te-
nho notcia apenas porque essa mesma transcenso ressoa em minha mesma
imanncia. Este campo, mais do que um campo de existncia possvel ou
realizada , o campo da presena ontolgica, presena que se d na forma
do ser, isto , do sentido que para mim prprio crio, na relao da minha
imanncia tica com a transcendncia poltica, transcendncia que eticamente
imanentizo ou eticamente crio. Toda a possibilidade e realidade humana se
d nesta relao dialctica entre o que posso vir a ser e me transcende e o
que sou e me propriamente imanente. esta dialctica que me ergue ontolo-
gicamente e que ergue ontologicamente o que comigo, numa dialctica do
eterno presente, ttulo unificador para a magna e inacabada obra de Lavelle,
em cinco tomos, acerca do acto prprio da presena, absolutamente entendida.
A tica, em Lavelle, no , assim, uma mera disciplina, mais ou menos
cientfica, que estude a aco do ser humano, antes o mesmo ser humano
enquanto se cria a si prprio, como Deus cria o restante do ser.

3.2 Do Acto da Pessoa


Para Lavelle, h, ontologicamente, na pessoa, dois nveis ontolgicos funda-
mentais: o primeiro, dado e apenas dado, diz respeito sua mesma possibi-
lidade, corresponde ao acto da sua criao, que um acto de possibilidade ou
de possibilitao, na forma da abertura ontolgica a todo um infinito virtual de
possibilidades propriamente a realizar, a partir de um nada de si mesma, acto
que em nada depende da pessoa, dessa mesma pessoa. Criada por Deus, neste
acto e apenas neste acto de criao, a pessoa um acto poltico totalmente
heteropoitico e heternomo, quer dizer, o seu acto, na forma de seu absoluto
de possibilidade no depende da sua imanncia tica, antes de algo externo,
transcendente, se bem que imanentizado na forma da indelvel presena do
acto criador na criatura. , alis, este acto que funda a relao entre imann-
cia e transcendncia e serve de paradigma a toda a relao possvel, sempre
criadora.
O segundo nvel, embora decorra, como possibilidade de desenvolvimento
de uma possibilidade ontolgica, do primeiro, corresponde ao acto prprio de
auto-criao do ser da pessoa pela prpria, mesma pessoa, um nvel total-

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Da tica em Louis Lavelle 97

mente autopoitico e autnomo. Assim, h uma total e absoluta autonomia da


pessoa, a partir do primeiro momento no-autnomo de sua fundao: posto
este, tudo o que pessoal na pessoa dela prpria depende. A pessoa , assim,
absolutamente livre ou, na nica alternativa possvel, no pessoa alguma,
apenas mais uma coisa entre coisas outras.
Um dos pontos mais intressantes do pensamento de Lavelle reside precisa-
mente neste entendimento do acto que pe a possibilidade da pessoa no como
um acto de condicionamento tirnico das possibilidades a realizar, mas como
o acto nico, prprio de cada possvel pessoa, que permite que essa pessoa
possa vir a ser isso para que essa possibilidade ontolgica abre, na plenitude
ontolgica potencial positiva possvel. Assim, e apesar de todas as experin-
cias de sofrimento que Lavelle teve em sua activssima vida, no encontramos
na sua filosofia um qualquer impotente lamento auto-complacente relativo ao
modo da possibilidade incoativa prpria. Pelo contrrio, Lavelle percebe que
cada um destes actos de possibilidade dados precisamente isso que permite
a minha possvel diferena, como diferena inicial dada, que me compete as-
sumir e aprofundar no sentido da construo auto-potica, verdadeiramente
criadora de uma diferencialidade prpria, autnoma e irredutvel, que faz de
mim no apenas uma qualquer iterao de etiologia causalista e heternoma,
mas uma identidade narrativa, auto-narrativa e auto-poitica, em que no
sou o mero observador de foras que em mim se cruzam e a mim condicio-
nam, mas o mesmo narrador poitico verdadeiro actor, agente, portanto
de meu acto, acto inenarrvel seja por quem for diferente de mim, mesmo por
Deus: nada, absolutamente nada pode substituir isto que sou enquanto acto
narrativo de mim mesmo. Aqui, sou absolutamente livre, sob pena de no ser
de todo. Deste ponto de vista, ou a absoluta liberdade ou a aniquilao. Se
Deus escolher na minha vez, nesse acto, aniquila-me como pessoa. Na filo-
sofia de Lavelle, inserto que estou, desde o acto de minha criao, no seio de
um acto infinito, crio-me em Deus, mas Deus j no me pode criar por mim:
o que tinha a dar-me deu-me em toda a dimenso de infinita possibilidade no
acto em que me criou. Nesse acto, acompanha-me, mas no se me substitui.
Assim, o acto da pessoa essencial e substantivamente algo de radical-
mente autnomo em termos ontolgicos, no que ao servio de minha mesma
possibilidade diz respeito. Mas este acto, enquanto acto de criao de mim
prprio, algo de fundacionalmente tico, pois tudo o que de mim posso fa-
zer, a partir do tal dado incoativo em que no estive propriamente presente

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no que seria um nscio anacronismo ontolgico, digamos assim nasce neste


e deste foro que define a minha interioridade prpria e que coincide com o
mesmo lugar do sentido que vou sendo, sentido que se confunde com a totali-
dade da mesma presena de tudo num acto de inteligncia, sem o qual nada
referencivel, nada realmente , pois nada ou pode ser para alm do sentido
presente, deste absoluto semntico que me ergue ontologicamente e, comigo,
o restante do ser.
Assim, o acto de cada pessoa coincide com um acto de ser de uma in-
teligncia em que tudo surge como universal ser na forma do sentido, logos
kairotikos, sem o qual nada, absolutamente nada, como diria Pessoa. Sendo
estruturalmente um platnico, neste ponto fundamental da fundao ontol-
gica da pessoa num acto de inteligncia, Lavelle dialoga permanentemente
com Agostinho, nessa angustiante e definitiva intuio acerca da nica rea-
lidade do presente, presente absoluto em que tudo vem notcia, notcia ver-
dadeiramente ontolgica, notcia que no um conhecimento mnimo, antes
a porta de acesso ao todo do acto, de que o presente humano mais no do
que uma restrita imagem mvel.
Escandalosamente, a tica ontolgica de Lavelle no diz respeito tradi-
cional faculdade vontade, ou sequer relao entre a vontade e a inteligncia,
faculdades como que hipostasiadas, mas a um acto holstico de isso que o
acto de ser prprio de cada ser humano, da pessoa, entendida como um acto
de sentido ou de inteligncia, vista como isso que, perante a possibilidade da
realizao de um possvel acto, escolhe essa possibilidade, eliminando todas
as infinitas outras possveis, criando, assim, para si mesma e na sua mesma
forma prpria, o absolutamente novo real de seu acto, sendo, deste modo,
verdadeiramente pessoa, pois verdadeiramente autnoma e verdadeiramente
livre.
Estamos muito longe das morais burguesas e mercantis em que uma pobre
vontade escolhe por dades: a pessoa, para Lavelle, em cada acto de escolha,
isto , sempre, funciona como se fosse um deus ou mesmo Deus, elegendo ab-
solutamente um possvel de entre infinitos eventuais possveis. Nesta escolha e
por esta escolha, cada pessoa, para alm de criar um absoluto de inaudita no-
vidade para si prpria, cria tambm, um absoluto de inaudita novidade para
o restante do acto que acompanha o seu acto, ou, se se quiser utilizar uma
linguagem mais comum, para o universo, sentido mais lato possvel. Pode
assim, Lavelle dizer que o ser humano criado criador. A pessoa no uma

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mera entidade produtora, construindo sempre coisas velhamente novas, a


partir de materiais velhos: no, cada acto seu, por ser sempre inaudito, de um
ponto de vista absoluto, pe algo de novo e o novo, pelo absoluto da diferena
ontolgica que aporta ao real, sempre criado, seja em que nvel for.
Compreende-se, deste modo, a importncia da presena ontolgica do ser
humano: a sua capacidade de criao tem um poder espantoso de introduo
de absoluto de novidade no todo do ser de que o mesmo ser humano capaz e
no todo do ser em geral. Ora, toda esta capacidade nasce em sua mesma inte-
rioridade tica, podendo transcender-se para a sua exterioridade, transcenso
que define o domnio prprio do poltico. O acto de cada pessoa no define
apenas o que essa pessoa eticamente seria um acto puramente ensimes-
mado e incomunicvel a qualquer nvel , mas define tambm, sempre que
esse acto transcende a mesma pura interioridade tica, o universo poltico,
universo da transcenso activa da pura tica pessoal.
Muito diferente esta posio de uma tica concebida de modo restrito
como cincia ou como universo dos actos certinhos segundo um qualquer
paradigma imposto politicamente. O mbito da tica, para Lavelle, o m-
bito da constituio e construo ontolgica de cada pessoa e do universo da
interpessoalidade, isto , da poltica, em sentido inter-humano, e da diferena
prpria de que o ser humano capaz na relao poltica tambm com o res-
tante do que o transcende e que no humanamente redutvel, seja a chamada
natureza seja, por exemplo, o prprio Deus. Como um corolrio bvio pos-
svel, podemos ver j que a religio uma forma poltica, com todas as con-
sequncias imaginveis. Resumindo, a tica o domnio fundamental prprio
da ontologia humana. No uma disciplina ou um qualquer sub-conjunto do
acto prprio do ser humano, o mesmo acto do Homem em humano acto.

3.3 Da nica Alternativa Ontolgica: Acto ou Nada


A intuio matriz do pensamento de Lavelle, sem a compreenso da qual nada
se compreende neste filsofo, diz respeito contraditoriedade entre o acto e
o nada. Ler Lavelle, faz-nos sorrir acerca de certas tentativas de resoluo
da suposta oposio entre Parmnides e Heraclito, atravs da composio il-
gica entre o ser e o nada na forma do devir, forma supremamente mgica de
ergonizar isso que nunca pode ter acto algum e cujo ser se limita estra-

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nha presena de uma intuio acerca da impossibilidade de qualquer intuio.


E do nada, mais nada. Lavelle toma a srio a contraditoriedade entre acto e
nada, tirando as necessrias consequncias decorrentes, obviamente despre-
zando qualquer possibilidade de mgica composio.
Independentemente de qualquer forma, modo, etc., h qualquer coisa.
Este haver qualquer coisa um absoluto: mesmo que se diga, por exemplo,
que tal iluso, ento nada mais se faz do que renomear o que h, chamando-
lhe iluso, poder-se-ia chamar-lhe outra coisa qualquer, irrelevante. H
um acto de inteligncia. Este acto, impossvel com o nada, elimina no s
o nada como a sua possibilidade, pois esta indiscernvel da sua mesma...
... E, agora, exactamente porque de tal no h experincia, faltam mesmo as
palavras.
Este acto de sentido do absoluto da presena, acto a que Lavelle chama
acto de conscincia metafsica, funda toda a possibilidade da humana onto-
logia e funda-a literalmente como onto-logia, isto , o ser humano um acto
de inteligncia: fora deste acto faa-se a experincia nada h, nada h que
seja referencivel em termos humanos. Ora, a humana referncia, em termos
absolutos, a nica de que somos capazes, a nica que existe, no para ns,
mas na nossa mesma forma: exactamente o que somos.
A pessoa est, pois, sempre do lado alternativo do acto. Sem o acto da
pessoa, do ponto de vista do nico sentido de que somos, fomos e sempre
seremos capazes, sem este acto, nada. Todo o sentido, toda a possibilidade
do sentido passa pelo acto de ser humano. Percebe-se, ento, a importncia
extrema, absoluta que a pessoa tem. Cada pessoa no apenas uma entidade
individual-tica ou comunitria-poltica, todo o mundo real e possvel que
o acto de inteligncia que ergue. Se eliminarmos todas as pessoas, todo o
sentido conhecvel desaparece. Todo. No esqueamos que todas as puras
especulaes acerca de outras formas ditas no humanas de inteligncia nada
mais so do que formas de projeco da mesma inteligncia humana sobre
outras entidades, sejam elas o ratinho de laboratrio, os extraterrestres, os
anjinhos ou mesmo Deus.

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Da tica em Louis Lavelle 101

3.4 A Construo tica do Acto Humano


O acto de ser humano constri-se, cria-se autopoieticamente atravs da mesma
aco do homem, indiscernvel de seu prprio acto enquanto pessoa. verda-
deiramente humano isso que prprio do ser humano enquanto fruto de seu
labor tico de auto-construo, o mais est em relao com ele como o seu
futuro cadver estar, uma vez desaparecida esta mesma actualidade tica.
precisamente por isto que um cadver de ser humano no um sujeito tico e
no propriamente humano, no sentido que se tem vindo a expor. tambm
por isto que um cadver no confundvel com um corpo: este um com o
acto tico da pessoa, o cadver , na certssima expresso popular, um resto
mortal, resto porque precisamente morto.
A pessoa, o acto tico e poltico do ser humano , pois, exactamente isso
que falta ao cadver. Ora, isso recebe tradicionalmente o nome de vida. As-
sim sendo, para Lavelle, a vida o acto de inteligncia que, infinitamente
diferenciado, ergue isso que se distingue do no vivo como acto de sentido,
acto de sentido que no se limita ao prprio do ser humano, mas se derrama
em toda a entidade capaz de leitura inteligente do acto universal em que se en-
contra imersa. Lavelle tambm um leibniziano, encaminhando-se a sua no
concluda teoria do valor para uma nova viso do acto de inteligncia como o
acto no apenas ontolgico por excelncia, mas como o acto ontopoitico por
excelncia, em tendncia para uma renovada monadologia participativa, em
que cada ser dotado de vida e de inteligncia se ergue segundo suas mesmas
possibilidades e segundo tambm as possibilidades contextuais infinitas que
o acompanham, numa omni-integrao sinfonial de precisosssimos absolutos
de possibilidade ontolgica em infinita entre-autoconstruo activa.

3.5 tica, Ontologia e Antropologia


Se partssemos do incio absoluto, no autnomo, do ser humano, o ttulo
desta parte teria de ser ontologia, tica e antropologia, mas pelo que j fi-
cou exposto, o que interessa isso que o prprio do ser humano enquanto
ser humano, irredutvel a qualquer etiologia que no o seu mesmo acto de
presena como acto de realidade semntica. Assim sendo, h uma necessria
preeminncia da tica naquilo que se pode chamar a antropologia presente no

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102 Amrico Pereira

pensamento de Lavelle: o ser humano eticamente. A ontologia prpria do


ser humano, da pessoa, na forma tica. O estudo da pessoa coincide com o
estudo de seu acto.
Quer isto dizer que o estudo da pessoa impossvel, pois no possvel
penetrar em seu mesmo acto prprio a fim de a estudar. Tal aventura consistiria
numa substituio do acto da pessoa a estudar pelo acto do estudante. Tal
manifestamente impossvel e, se o no fosse, arruinaria a experincia, dado
que eliminaria o objecto a estudar. , ento, impossvel uma antropologia
em Lavelle? Se fosse apenas em Lavelle, pensador e acadmico, no viria
grande mal ao mundo, mas a questo, que no pensamento de Lavelle surge
de modo muito claro, muito mais profunda e no se limita a qualquer feito
ou defeito da filosofia de Lavelle. que, e segundo o mesmo Lavelle, do
ponto de vista da intimidade tica, onde precisamente se cria o acto prprio de
cada ontologia pessoal humana, no possvel qualquer comunicao directa,
qualquer observao directa, qualquer inquisitiva inquisio. H uma total
solido ontolgica tema muito caro ao nosso Autor : o meu acto, isso que
me ergue como isso que sou em acto no directamente acedvel seja por
quem for ou de que modo for, isto no plano humano, que o que aqui nos
interessa.
, assim, impossvel um estudo directo do acto prprio de cada ser hu-
mano. Repetimos, isto no questo lavelliana, algo de estrutural ao acto
prprio da pessoa e constitui a reserva ontolgia prpria que defende a tam-
bm prpria diferena que diferencia ontologicamente cada entidade humana.
, tambm, o que a defende de todo o acto tirnico, sempre interessado no
controlo directo da ontologia prpria de cada pessoa.
Parta-se deste paradigmtico exemplo de perversidade para se perceber
como e em que nvel possvel uma antropologia, no apenas em e segundo
Lavelle, mas em termos absolutos. Todos sabemos que a tirania uma triste
realidade bem real, mas que no se pode exercer directamente sobre o acto
tico da pessoa, apenas atravs da forma indirecta poltica. Apenas politi-
camente as pessoas podem comunicar, mediante formas comuns de proto-
colaridade de linguagem, linguagem nascida em seu mesmo foro tico, mas
comungada nesse outro forum que precisamente aquele em que possvel
comparar protocolos de experincias ticas. nesta e desta comparao po-
ltica que pode nascer e, de facto, nasce a antropologia. O estudo do acto
prprio do ser humano d-se apenas na forma poltica da comparao de

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Da tica em Louis Lavelle 103

protocolos comunicacionais de experincia, de outra forma absolutamente in-


comunicveis.
Assim, a antropologia em Lavelle uma forma poltica de comunicao
de semelhanas e diferenas entre entidades eticamente humanas, sendo fun-
damental no como disciplina cientfica ou escolar, mas como o mesmo fun-
damento comunicacional entre o diferente tico capaz de uma possvel comu-
nicao. Esta sempre poltica e constitui isso que o mundo poltico da
interpessoalidade, no como mgica interpenetrao invasiva das diferentes
que deixariam de o ser esferas ticas, mas como lugar da troca de protocolos
de linguagem acerca de experincias ticas. por isto que muitas vezes no
possvel, de todo, comunicar a experincia tica havida: ou no h protocolo
capaz ou, havendo, no h experincia outra terceira capaz de significar eti-
camente, isto , interiormente isso que o protocolo pe politicamente dispo-
sio de quem o possa inteligir, inteligncia impossvel sem uma experincia
semelhante.
Assim, a antropologia em Lavelle confunde-se com uma teoria poltica,
no no sentido comum modal do termo, mas no sentido de uma teoria ge-
ral da inteligibilidade possvel da relao interpessoal no invasiva. O que a
vulgar antropologia faz como teoria acerca do ser humano feito em Lavelle
pela teoria tica, teoria que recobre a teoria ontolgica do prprio da pessoa
enquanto acto livre prprio auto-poitico, reservando um espao de ateno
para o eterno mistrio do dom que antecede esta possibilidade. Antropologi-
camente, pois, o ser humano comea como um dado de que no capaz, passa
pela sua mesma capacidade de autopoiese e termina na capacidade de trans-
cendncia para o mbito do poltico. A pessoa s completa nestas e com
estas trs dimenses: sem o dom inicial no poderia, de todo, ser; com este
dom, mas sem a capacidade tica de o desenvolver, seria uma mera virtua-
lidade (mas o dom o mesmo acto desta capacidade tica); sem a capacidade
poltica, seria indiscernvel de um anjo autista (e o dom inicial encerra tam-
bm a capacidade de transcendncia). precisamente por encerrar em si toda
esta potencialidade que o acto do dom soberanamente importante: este dom
o absoluto da possibilidade humana de ser e de ser na relao. A primeira
grande relao a relao com o dado do dom, a relao que funda a possi-
bilidade de toda e qualquer outra relao. Ora, todo o acto que daqui recebe
a sua possibilidade um acto de relao. Antropologicamente, o acto de ser
humano um acto de relao: com o dom de que parte, com a possibilidade

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de ser erguer a si prprio, com a possibilidade de erguer o mundo que o trans-


cende; mas tambm uma relao em acto de actualizao de tudo isto.
a relao em seu mesmo acto que criadora. Compreende-se, assim, a ra-
zo pela qual o nada um nada de relao e o acto puro uma relao infinita
consigo prprio.

3.6 Do Valor como Transcendental No-subjectivo


A teoria do valor tem uma importncia fundamental na filosofia de Lavelle,
tendo este dedicado um magistral tratado de cerca de mil e trezentas pginas
sua reflexo, tratado que, alis, por sua morte, no chegou a concluir. No
entanto, Lavelle tem horror ao comum entendimento do termo valor, enten-
dimento sempre subjectivista e dependente de uma avaliao relativizadora,
mesmo quando se fala, num tal contexto de forma contraditria, de valores
absolutos. Para Lavelle, o valor algo de muito diferente: trata-se de um
transcendental e de um transcendental transcendente, isto , no redutvel a
qualquer forma de imanentizao estrita, logo, trata-se de algo no subjectivo,
antes objectivo, alis, absolutamente objectivo.
O valor no se limita a acompanhar o surgimento do ser, como algo de
super-aposto fenomnica ou mesmo ontologicamente, ou como algo do tipo
de uma reverberao mgica, tipo radiao esttico-racional ou esttico-
lgica, dado numa intuio diferenciada da mesma intuio que d o ser en-
quanto tal. Neste modo de pensar o valor, o ser tem valor. E ser e valor
so entidades diferentes, ficando sem se saber como que se articulam lgica
e ontologicamente, sem recurso a formas de magia, to do gosto de formas
incompletas de racionalidade, autocomplacentes na falta de radicalidade e de
exaustibilidade de seu objecto.
O ser tambm no o valor, no que seria uma sinonmia perfeitamente
intil. O valor o absoluto da possibilidade do acto presente em cada possi-
bilidade de acto e dado por meio de uma intuio, precisamente intelectual...
no presentssimo acto do presente da presena ontolgica que sou que posso
intuir todo um universo de possibilidades, cuja nica realidade metafsica,
pois no existem estas mesmas possibilidades segundo o modo da presentifi-
cao espcio-temporal. de entre esta virtual infinitude de possibilidades de
actualidade e de acto que tenho de escolher. A escolha dirige-se no a coisas

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que j a estejam, mas ao absoluto de possibilidade de poder vir a estar a na


forma possvel que a sua. E isto que o valor, esta objectiva possibilidade
metafsica de ser. Tal dado intuitivamente sem recurso a qualquer forma
de sensibilidade, pois o sensvel precisamente o que no pode ser porque
j . a escolha do absoluto de poder ser de algo que imediatamente o faz
ser, faz com que actualize isto em vez daquilo, aquilo que virtualmente
infinito. E isto s verdadeira e realmente isto porque foi, e porque o que eu
escolhi, sendo que o que no escolhi o restante infinito universo de possveis
absolutos, que acabei de remeter para a imediata impossibilidade: estas pos-
sibilidades nunca tero realidade alguma para alm da que tiveram enquanto
possibilidade, cessaram com a escolha que as preteriu.
O valor , portanto, um transcendental ontolgico transcendente porque
metafsico. A escolha do valor o processo de imanentizao da possibili-
dade na forma tica da realizao da escolha, escolha cujo fruto pode ficar
restrito pura imanncia tica ou transcend-la no sentido da agora poltica.
Sendo assim, o valor no ditado por uma escolha, o que permite a esco-
lha, pondo diante da inteligncia isso que a virtualidade infinita do absoluto
possvel de todos os actos possveis. Cada escolha ergue um valor em acto e
remete, relativamente quela escolha, todos os infinitos possveis outros, para
a irrealidade. Cada novo possvel acto vai necessitar de uma nova infinitude
possvel de valores, e assim infinitamente. Percebe-se, pois, a necessidade de
um infinito infinitamente infinito como valor, no sentido exposto, para que o
acto da pessoa possa ser. Compreende-se tambm melhor qual o significado
criacional de cada acto da mesma pessoa. Cada no eleio um possvel
absoluto real que fica para sempre impossibilitado em sua mesma absoluta
diferena. Pese-se, agora, a importncia da responsabilidade ontolgica da
pessoa. Pese-se e ganhe-se a angstia que percorre toda a obra de Lavelle,
mesmo nos momentos de maior alegria, alegria que se vive sempre como vi-
tria pontual e precria contra esta estrutural angstia, marca transcendental
tica da grandeza ontolgica-ontopoitica do acto da pessoa.

3.7 O Bem como nico Verdadeiro Real


Afirmmos j que Lavelle um platnico, mas a consonncia com o mestre
da Academia revela-se maior precisamente no sentido do absoluto ontolgico

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presente em cada ente, absoluto que o ergue, no sobretudo na relatividade ho-


rizontal perante ou outros entes ou mesmo na relatividade vertical da criao,
mas na infinita no relatividade ao nada, que cada ente impede. A intuio do
absoluto do bem no diz respeito fundamentalmente a uma qualquer piedosa
intuio da generosidade de um qualquer criador, ainda muito relativista, mas
impiedosa intuio da radicalidade da diferena entre o acto, qualquer, e o
nada. O que bom porque no nada, literalmente. O bem o absoluto
de acto que impede o nada. E de nada importa, como j vimos, o estatuto
ontolgico particular de isso que se ope ao nada.
O bem, termo ontolgico clssico para o absoluto de realidade por oposi-
o ao nada, marca, pois, isso que est em vez do nada. Por isto, ser
ser bom, mesmo que ser doa, mesmo que se sofra sendo, experincia em que
Lavelle era, alis, terico perito: lembremos, por exemplo, o seu tratado Le
mal et la souffrance, bem como a sua experincia de vida, mormente o tempo
passado como prisioneiro de guerra, que dele fez, nestes assuntos, prtico e
pragmtico perito.
Este bem no confundvel com o transcendental ontolgico clssico,
acompanhante universal do ser: quando afirmmos ser ser bom, tal no
deve ser entendido no sentido de que h uma prioridade qualquer, ontolgica
mesmo, do ser relativamente ao bem; pelo contrrio, para Lavelle, como para
Plato, o ser que transcendental do bem e no o contrrio. O que porque
bom, isto , porque isso que se ope absolutamente ao nada.
O prprio valor, como exposto acima, no confundvel com este bem,
o que, no bem, manifestvel inteligncia. Mas o bem no esgotvel na
manifestao inteligncia ou seria uma mera pelicularidade, insubstantiva
para alm dessa mesma pelicularidade manifestada. Mas o bem tambm no
algo que esteja atrs ou para l da manifestao. Assim como o presente
do acto no tem traseiras, sendo, no que , tudo num mesmo acto unitrio,
tambm o bem no se esconde sob uma pelcula fenomnica, ele o absoluto
do acto que tudo ergue, mesmo a pelcula manifesta.
Assim, o bem, em Lavelle, no fundamentalmente algo que se faa,
quando se procede segundo qualquer tabela de boas aces possveis, por
exemplo, mas o mesmo absoluto actual que tudo ergue. Ora, parte deste abso-
luto possvel e realizvel passa, aqui sim, pela possibilidade activa do acto de
ser humano, pelo que o bem tico diz respeito ao absoluto de acto que cada
acto humano introduz na criao. Note-se que todo o acto humano, porque

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introduz sempre uma qualquer positividade ontolgica, introduz sempre um


qualquer bem, pelo que no h actos totalmente no-bons: para tal, seria pre-
ciso que um qualquer ser humano anulasse infinitamente o acto universal, isto
, aniquilasse tudo, o que talvez seja pedir demasiado ao ser humano.
Ento, e a famosa questo do mal? Onde pra o mal na filosofia de La-
velle? Possivelmente, em toda a parte em que haja um qualquer ser humano.
Para no descurarmos os chamados males cuja origem no propriamente
tica, diremos que Lavelle no ignorava o erradamente chamado mal fsico e
seus decorrentes; mas o mal propriamente dito decorre da aco do homem e
deve ser tratado como momento possvel e real da humana dimenso tica e
poltica.

3.8 O Amor como nico Acto Real


Lavelle termina a sua obra fundamental, De lacte, com uma teoria do amor.
Em belssimas palavras, j plenas de um sentido que apenas se obtm na actu-
alizao do programtico caminho que se faz trepando, subvertida a comum
lgica, ilgica para quem j atingiu o tal ponto culminante de onde a perspec-
tiva j unificada, de contradio entre liberdade e necessidade. Para quem
ama, isto , para quem assume como acto seu o sentido da presena do bem,
em sua radical ontolgica positividade, todo o sentido coincide com o mesmo
acto j uno de inteligncia e de querer do mesmo bem de tudo, absolutamente
de tudo. Neste acto, nico momento espiritual possvel e real, citamos, la
libert, ne subissant plus aucune contrainte du dehors, devient elle-mme sa
propre ncessit. (De lacte, p. 534)
Todas as razes e motivos possveis coincidem com o mesmo acto que me
ergue: sou a pura unidade do acto que concomitantemente contempla e ama
isso que, verdadeiramente, j no objecto fora de mim, mas sentido em mim,
ou eu mesmo na forma do sentido de isso que, agora, na forma do sentido, faz
parte de meu mesmo acto. Ao ser assim, este acto de amorosa contemplao
no s um acto livre, pois totalmente gratuito, mas sobretudo um acto
criador, pois o querer o bem prprio de algo, sem mais, na tal gratuidade,
permite que esse algo seja, co-cria a sua possibilidade. A grandeza deste poder
verdadeiramente ontolgico percebe-se, talvez melhor, por contraposio: se
no amar a possibilidade de algo, no permitirei esse algo, pelo que mato a

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sua possibilidade e, com ela, a sua mesma realidade, que, assim, j no pode
ser.
Mas, para poder amar a possibilidade de algo, tenho de poder ter dessa
mesma possibilidade uma inteligncia o mais perfeita possvel. Ao inteli-
gir o que a possibilidade de algo , passo a amar isso que o seu absoluto
ontolgico na forma da possibilidade, o seu valor, permitindo, assim, a sua
realizao, no que nela depende de mim.
por esta razo que o acto de amor o nico acto verdadeiramente real,
pois ele o nico que permite a actualizao do possvel na forma semn-
tica da presena. Tocamos, aqui, o ponto fundamental da possibilidade de
comunicao entre os actos, pois, se a comunicao poltica protocolar fun-
damental para a constituio de uma comunidade ontolgica, tica e poltica,
ela , ainda, uma forma de comunicao apenas de tipo contemplativo e me-
ramente de forum; no tem presa ontolgica no seio do outro acto. Mas, e
no estamos a desmentir o que se disse anteriormente, o amor a nica forma
real de comunicao, pois tem verdadeira presa interior ontolgica no acto
terceiro: o querer o bem possvel de algo que me transcende pode significar
a sua possvel realizao; o meu no querer pode significar a pura e simples
aniquilao da possibilidade de sua realizao.
Assim, o amor comunica ontologicamente a possibilidade da actualidade.
Mais nada o pode fazer. Quem ama no se limita a contemplar o chamado ob-
jecto de amor, ajuda a cri-lo, por meio do que acrescenta de possibilidade s
suas possibilidades. Compreende-se, assim, de uma forma muito mais nobre,
a possvel relao entre o ser humano e o mundo, no como uma qualquer
forma de senhorio ou de dominao, mas de acto de amor e de amor na forma
do sentido, isto , relao tipicamente espiritual e, portanto, tambm gratuita:
Il ny a pas dautre justification du monde que celle-ci, cest que je puisse
toujours dcouvrir en lui de nouveaux objets vouloir, comprendre et ai-
mer. Lacte daimer, cest la perfection mme de lacte de vouloir e de lacte
de comprendre. (De lacte, p. 535)
No se quer o mundo para o possuir ou para o contemplar desde fora,
contempla o mundo para se amar o mundo, isto , para lhe permitir atingir o
seu mximo ontolgico possvel. Este mesmo acto de amor unifica no apenas
esse que ama em acto, mas o prprio amado. O amor funciona como um trans-
cendental unificador mximo, no como o Deus-Ideia do topo da pirmide
transcendental kantiana, mas como o acto total criador de sentido e das coisas

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possveis apenas na forma do sentido, no como mgica relao entre um


cogito autista e sabe-se l o qu de transcendente (a coisa em si, qualquer
seja), mas como isso que contraria absolutamente o nada e que a presena,
termo com que Lavelle assinala esta incontornvel realidade semntica que,
mais do que nos habitar, como os pensamentos habitam um cogito de outro
modo vazio, nos constituem como unidade prpria e inalienvel de sentido: a
alienao deste sentido unitrio corresponde aniquilao da pessoa, seja de
que forma for, sendo a morte fsica apenas uma variante possvel.
A tica de Lavelle termina ou comea verdadeiramente, como se queira,
com uma teoria do amor, em que j no h discernibilidade possvel entre a
pessoa que ama e o mesmo amor com que ama, em que a pessoa o mesmo
acto de amor que , que a ergue como um bem querer de tudo e de todos.
Temos, aqui, de uma forma muito bela, a indicao racional da forma precisa
de como atingir a agostiniana cidade de Deus, isto , no um paraso esca-
tolgico num qualquer alm, mas o mesmo reino do amor universal, possvel
se todos os seres humanos se transformassem nestes actos de amor, de inte-
ligncia e vontade unas de universal bem. No se trata de uma utopia, mas
de uma racionalssima possibilidade, apenas desmentida historicamente, mas
indesmentvel teoricamente, seno por hobbesianos autocomplacentes lobos.
Lavelle no falava de uma forma meramente especulativa, tinha experin-
cia tica e poltica neste e deste sentido: por exemplo, enquanto prisioneiro
de guerra, na Grande Guerra de 1914-1918, organizou formas de actividade
enobrecedora de seus camaradas de cativeiro, incluindo uma espcie de uni-
versidade entre arame farpado. Tal actividade releva precisamente do sentido
do amor pelo que e sobretudo pelo que pode de melhor ser, a tal razo de ser
do mundo como fonte de vontade e de inteligncia amorosa, ontologicamente
amorosa. De tal modo entende Lavelle ser elevado este acto amoroso, que o
v no apenas como forma criadora no sentido j exposto, mas chega a dizer
que uma forma de o prprio Deus se amar a si prprio no e pelo amor da
prpria pessoa: cest lamour pur qui saime aussi en nous. (De lacte, p.
536)

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3.9 Da Angstia como Tenso Infinita para uma Pleni-


tude Infinitamente distante
Querer resumir adjectivamente a substncia seja do que for sempre sinal
de superficialidade, pelo que sempre nos recusamos a dizer coisas como, por
exemplo, a filosofia de Lavelle optimista ou quaisquer outras do mesmo
estilo. O facto de todo o pensamento de Lavelle se ordenar em torno do sen-
tido da absoluta positividade ontolgica do que no faz dele um optimista,
antes algum que chegou a tal evidncia ontolgica por meio da reflexo acer-
ca da fragilidade desta mesma positividade ontolgica, sempre, no que ao ser
finito diz respeito, na iminncia de uma possvel aniquilao, numa semn-
tica ontolgica em que nada permanece seno o mesmo acto da presena da
mesma transincia.
A par com o sentido da absoluta positividade do que , h, na filosofia
de Lavelle, a indelvel presena da angstia: angstia insupervel perante a
possibilidade da aniquilao de um acto que no infinito em acto, embora o
saiba ancorado nesse outro infinito em acto, mas com o qual no coincide; an-
gstia insupervel e transcendental ao acto semntico da pessoa que, mesmo
sabendo-se ancorada em tal acto infinito, sabe tambm que nunca poder atin-
gir uma perfeio de que capaz, mas apenas em infinita aproximao. An-
gstia pascaliana, mas tambm angstia crstica, de quem sabe que tem de
beber o clice da experincia da finitude.
Mas precisamente a angstia de quem no pode possuir a segurana
metafsica de que se falava no incio, de quem sabe que bem e mal humanos
e humanamente possveis passam por seu mesmo acto, sem desculpas, sem
redeno ontolgica em caso de perverso da ontolgica vocao para o valor
como absoluto positivo do acto possvel. Angstia de quem sabe, como o Job
bblico, que, qualquer que seja o seu acto, j tem, nas palavras do prprio
Cristo, a sua recompensa: o que fao de meu acto acompanha, na imanncia
ontolgica prpria do que sou, transcendentalmente, o meu acto, constituindo
o meu cu ou o meu inferno prprios. A hipstase fundamental do bem que
actualizei sou eu prprio e o mesmo se diga da hipstase do bem que no
realizei e poderia ter realizado, mais conhecido por mal.
H, assim, uma outra forma de angstia, de que normalmente todos fu-
gimos, que a da necessria identificao do que fiz com o que sou propria-

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mente, sendo que o mais no meu, no sou eu. Assim se pode perceber a
importncia fundamental da relao entre ontologia e tica e tica e ontologia,
no havendo, na pessoa finitamente pronta, diferena alguma possvel entre
os dois mbitos, seno o seu mesmo, mas imprprio cadver, isto , toda a
passividade, a que no podemos chamar propriamente sua.
Num mundo em que a pior desumanizao passa pelo aparentemente per-
sistente e ramificado paradigma da degradao ontolgica do ser humano em
formas redutoras inferiores, paradigma que atingiu a sua mxima expresso na
paroxstica perverso ontolgica nazi, paradigma seguido em muitos mbitos
polticos hodiernos, mesmo em certas ditas cincias, o sentido da indefectvel
nobreza ontolgica do ser humano, nobreza conferida no por qualquer esta-
tuto fabricado, mas por seu mesmo acto, em sua mesma bondade, pode ser
um contributo fundamental para reencontrar contemporaneamente formas de
exaltao do propriamente humano na pessoa, irredutvel a qualquer interesse
tirnico ou oligrquico, restituindo ao propriamente humano a dignidade onto-
lgica que nunca deveria ter perdido. Mas preciso que, num qualquer destes
campos de concentrao, mais ou menos confortveis, em que nos habitumos
a viver, haja algum que promova a libertao do ser humano.
Sempre foi esse o papel da filosofia. Que se cumpra, pois.

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4 Da posteridade do
pensamento de Lavelle

No que diz respeito ao que poderemos considerar a posteridade de Lavelle,


constituda, no tanto por discpulos, pois um discipulado de uma filosofia que
passa necessariamente por uma experincia pessoal, nica e instransmissvel
tudo menos fcil, mas por um conjunto de ecos intelectuais e de exploraes
de vias abertas por Lavelle, e, no sendo objectivo deste texto a elaborao
de um estudo historiogrfico, mas temtico, optmos por mencionar o que
de mais relevante nos parece configurar-se no panorama dos estudos sobre o
nosso Autor. Deste modo, o critrio de incluso nada deve a consideraes
extensivistas, modais, doxsticas ou quaisquer outras de tipo exterior, mas ao
que nos pareceu ser a qualidade intrnseca da reflexo do autor includo. Para
alm deste critrio, h um outro, o que diz respeito contemporaneidade,
sendo esta marcada fundamentalmente pelo Colquio de Agen, realizado em
27, 28 e 29 de Setembro de 1985, colquio que atingiu nvel de Congresso,
dada a quantidade e qualidade das intervenes nele presentes. Este critrio
de proximidade temporal com o nosso prprio tempo releva do facto objectivo
de ser muito mais fcil o acesso generalidade da obra de Lavelle nos anos
mais recentes, por via da republicao de muita dessa obra, motivada pelo
acrescido interesse que o pensamento do Autor tem vindo a registar desde a
sua morte, altura em que muito poucas obras suas se encontravam acessveis.
Esta mais fcil acessibilidade permite uma melhor viso estratgica da obra.
Outras sensibilidades e outras as escolhas, pelo que esta nossa tem o mrito
que tem e nada mais.
No desconhecemos a existncia nem a importncia que, para a compre-
enso e difuso cultural do pensamento de Lavelle, os diversos trabalhos j

Estudos Sobre a Filosofia de Louis Lavelle, 113-149

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114 Amrico Pereira

elaborados possam ter. Deste modo, apresentamos criticamente as posies


de alguns dos relevantes quer pelo trabalho pioneiro quer pelo teor de seus
mesmos comentrios, alguns dos quais despertaram o nosso interesse por La-
velle, interesse plenamente justificado, outros deram o seu contributo para
compreender a relevncia de temas e problemas quer no contexto de sua obra
quer no contexto mais vasto da universal peregrinao filosfica.
Iniciamos esta breve notcia com a referncia leitura sinptica e pro-
funda de Mafalda Blanc, que capta quer a dimenso universal do pensamento
de Lavelle quer a sua imensa profundidade: O mundo, na evanescncia da
sua concreo material, figurando o corte permanente que o instante opera
entre o passado e o futuro, no seno a fenomenalizao exterior e espacial
da aco atravs da qual o universo incessantemente criado e a liberdade
separando-se do dado, regressando origem de si num presente sempre novo
se decide e determina, assumindo a aventura de se fazer atravs de um de-
senvolvimento infinito no seio do Absoluto, que se espraia, para l do tempo,
na prpria eternidade.1 Esta autora sublinha a infinitude positiva do Acto:
a fecundidade inesgotvel do acto, a sua iniciativa perpetuamente nascente,
a fora da origem e do primeiro comeo, expressando-se na diversidade dos
seres mundanos pela eficcia do seu poder realizante.2 Este poder realizante
no decorre de uma necessidade lgica nsita causa de si, mas da exign-
cia difusiva e comunicativa de uma Vontade amorosa.3 Esta vontade e esta
exigncia so a definio do mesmo esprito, que exactamente esta absoluta
presena, que tudo constitui, que se ope ao nada (univocamente),4 cujo pre-
1
BLANC Mafalda de Faria, A metafsica do acto de Louis Lavelle, in Estudos sobre o
ser, Lisboa, FCG, 2001, p. 76.
2
Ibidem, p. 76.
3
Ibidem, p. 74.
4
O entendimento da autora acerca da questo da univocidade, presente em Lavelle, de
assinalar, pela sua inteligncia: [...] a insistncia, nunca por demais reiterada, na univocidade
do ser (no exclusiva, alis, da analogia entre os seus modos ou determinaes), que o constitui
no como um abstrado, mas um contratado-uno que tudo (um conceito de compreenso e
extenso infinitas, rico de todas essas diferenas intrnsecas, que os entes da experincia reve-
lam e induzem), dispensa a sua referenciao ulterior a uma mais excelsa unidade., Ibidem, p.
72. Se fosse possvel, a grande analogia do acto seria com o nada; ora, o acto exactamente o
que impede quer o nada quer a analogia com o nada. parte o nada, tudo o mais da ordem
do acto: esta ordem , pois, unvoca. Mas esta univocidade pode ser dita como o infinito
anlogo do acto, como infinito diferencial de si mesmo, por superabundncia, no mecnica,
mas exactamente espiritual, ou seja, criadora e criadora de actos capazes de diferenciao

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Da posteridade do pensamento de Lavelle 115

enchimento ontolgico precisamente este dar, que mais do que um dar-se,


num sentido exteriorista, mas um dar absoluto como, em outros contextos, to
bem perceberam Plato e, em aparente paradoxo, Nietzsche.
Este acto, que tudo, mas em infinita diferenciao, isto , nunca re-
duz a si, mas cria em si, afastando qualquer acusao de pantesmo, convoca
ao ser, ao acto de ser, uma ontologia nova, anloga, na diferena, e una na
continuidade de acto, nunca separada: a totalidade do horizonte ontolgico,
longe de constituir um plano segundo adjacente ao Absoluto e a ele relativo,
no seno este mesmo no processo da sua efectivao como mundo e cons-
cincia.5 Nem poderia ser de outro modo, pois no h meio termo entre o
acto e o no acto (designao, alis, estranha), nada podendo ser diferente de
acto, mas tudo sendo diferente em acto frmulas das mesmas univocidade
e analogia, modos diferentes de dizer o mesmo acto como unidade absoluta
e como absoluta diferenciao dessa e nessa mesma unidade; no se trata de
uma diferenciao a partir dessa unidade, mas nessa unidade, que um infi-
nito de participao: Pela sua unidade e indivisibilidade, o acto o garante
da univocidade e participabilidade do ser, pois que realiza a presena inteira
do ser de cada um dos seus modos, assim como a incluso destes nele, sem
por isso incorrer na disperso e fragmentao do ser por uma pluralidade
de partes extra partes.6 este entendimento profundo, de que existem mais
exemplos, que permite autora concluir que Lavelle compreendeu o esse a
partir do actus e como seu resultado [...] abriu ao pensar hodierno a viso da
pura actualidade, em que o ser sempre se exaure no exerccio da sua eterna
auto-gnese.7
prpria tambm no modo espiritual. Reside nesta intuio muita da grandeza do pensamento
de Lavelle, riqueza que s analogvel dos maiores de todos os tempos da filosofia: os poetas
da ode grandeza divina do acto que tudo.
5
Ibidem, p. 73.
6
Ibidem, p. 72. claro que todo este discurso se encontra marcado por uma linguagem
espcio-temporal, que no pode ser absolutamente fiel ao carcter puramente actual do acto.
Mas, para alm de ser esta a nossa condio, o que surpreende no este carcter, mas que
seja possvel, nele e apesar dele, ou seja, com ele e por ele, haver referncia a algo que, no
apenas o transcende, como anuncia a sua mesma aniquilao de forma mtrica de um acto que
no consente medida: o que espantoso que se possa falar de eternidade como anulao
quer de espao quer de tempo, sem que seja uma anulao de acto. Nada no espao e no tempo
puros nos permite este logos.
7
Ibidem, p. 69.

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116 Amrico Pereira

Ainda em portugus, de mencionar a anlise de Torgal Ferreira relativa


noo de pessoa em Lavelle, onde se afirma que Se, para Lavelle, o pro-
blema fundamental e nico o do ser, no precisaramos sequer da anlise da
sua perspectiva ontolgica, para concluirmos imediatamente que a pessoa se
insere na temtica do ser, onde se encontra a soluo pacfica de toda sua pro-
blemtica.8 Recusando as redues idealistas ou positivistas da pessoa, La-
velle remetendo o estudo da pessoa para um plano estritamente filosfico,9
tem sempre o mximo cuidado em sublinhar [...] a independncia do Ser e a
autonomia da pessoa. A participao , fundamentalmente um espao de li-
berdade e, portanto, de consentimento ou de recusa.10 O ser pessoal , assim,
um ser em processo, cuja pessoalidade no se encontra dada, mas em constru-
o, num horizonte ontolgico desconhecido, indefinvel, mas sempre aberto:
o problema do homem , ento, manter-se numa busca constante do inaces-
svel e do mistrio ( a dimenso da pessoa em transe de auto-formao, mas
jamais auto-formada). Da, ora a insegurana, ora a apetncia da tenso que
o ultrapassa.11 Tenso que constitutiva de seu mesmo ser: A participao
a acentuao plena de que o homem um ser aberto ao futuro e, nele, ao
valor, (que ele encontra na fronteira do prprio limite) e que, ao dar-lhe o
sentido relativo de tudo, lhe desvenda, preferentemente, o Absoluto que, em-
bora inidentificvel, lhe surge como um futuro que comea e recomea e
no o impede de buscar. O inantigvel, em vez da angstia histrica, torna-se
o convite existencial ao aprofundamento, ao progresso e mutao criteri-
osa, porque o ser do tempo deseja a posse da sabedoria, como se ela fosse
passvel dum encontro e duma identidade.12 Angstia que nunca histrica,
mas coincide com a sua mesma finitude ontolgica de acto participante que
no tem em si o todo das razes de seu acto: a angstia ontolgica deriva
de um logos que se sabe dependente de um absoluto de ser, perante um abso-
luto de nada. A angstia nasce do sentido absoluto desta absoluta diferena,
que marca quer a pura positividade do acto que se quer a possibilidade da
8
FERREIRA, Janurio Torgal Mendes, Para uma noo da pessoa em Louis Lavelle, dis-
sertao de licenciatura, policopiada, Porto, Faculdade de Letras da Universidade do Porto,
1970, p. 258.
9
Ibidem, p. 259.
10
Ibidem, p. 260.
11
Ibidem, p. 264.
12
Ibidem, p. 261.

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Da posteridade do pensamento de Lavelle 117

sua falncia. A angstia , pois, a medida infinita entre o infinito do acto e


o nada. A sua manifestao histrica diz respeito falncia da capacidade
de se ser em acto, perdendo para sempre a possibilidade de construo da sua
essncia e, com ela, do todo do acto que de ns dependia: esta mesma falncia
conhece ainda um outro nome, o de mal.
Jacques de Bourbon-Busset mostra possuir uma viso estratgica integra-
da da filosofia de Lavelle, compreendendo o que de fundamental est em causa
no pensamento do fundador da Coleco Philosophie de lEsprit, que se pode
sintetizar na seguinte afirmao: Lavelle est un grand mtaphysicien qui met,
au centre de tout, lactivit de lesprit.13 Antigo aluno de Lavelle, no Liceu
Henri IV, Jacques de Bourbon-Busset percebeu, desde logo (1928-1929), o
monde fascinant, la fois angoissant et exaltant, de la philosophie et surtout
de lessence mme de la philosophie, de la mtaphysique.14 Evidenciando o
lirismo potico, no sentido etimolgico do termo, da escrita de Lavelle,15 as-
sinala a sua proccupation permanente dassurer la primaut de lesprit par
lactivit mme de lesprit.16 Como filsofo da libert cratrice, Lavelle
percebe esta mesma liberdade modelar chez les saints qui, cessant dtre
prsents leur ego, deviennent prsents tout ce qui est,17 participantes de
um dom infinito que constitui, nesta comunho criadora, a presena total. A
filosofia de Lavelle , deste modo, plena de um esprit de gnrosit, que
aquilo, diz, de que nous avons plus de besoin aujourdhui18 , sendo, por esse
motivo, de une grande actualit. lheure o les idologies seffondrent, o
les savants sont les premiers renoncer au scientisme, il est bon, il est urgent
dcouter un philosophe de la libert cratrice.19
No mesmo sentido abundam os comentrios de Jean-Louis Vieillard-Ba-
ron: Avec Lavelle, ce qui nous est rvl est le mystre de notre intimit per-
13
BOURBON-BUSSET Jacques, Prface a Quatre saints, De la saintet, s. l., Christian
de Bartillat diteur, 1993, p. I.
14
Idem, Un tmoignage, in Louis Lavelle, Actes du colloque international dAgen, Agen,
Socit Acadmique dAgen, 1987, p. 39.
15
Ibidem, p. 40.
16
Ibidem, p. 40.
17
Idem, Prface a Quatre saints, De la saintet, s. l., Christian de Bartillat diteur, 1993,
p. II.
18
Ibidem, p. III.
19
Ibidem, p. I.

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118 Amrico Pereira

sonnelle.20 Esprito que se sabe participante de um dom de infinita bondade:


Lavelle nous entrane dans un autre registre. Il ne sagit plus de sacharner
vouloir ; il faut accepter le donn. La volont doit faire sacrifice delle-
mme. La libert spirituelle est au-del du vouloir21 Dado absoluto que vem
preencher um nada : Mais le nant est ce vide en moi qui est la prsence
invisible et cache de la puissance infinie qui donne sens mon existence.22
A vocao do pensamento de Lavelle consiste na descoberta diferencial infi-
nita do lugar ontolgico prprio de cada ser, mormente do ser humano pessoal:
Lavelle renonce agir sur autrui par respect pour linfinie diversit des vo-
cations individuelles. Chaque tre humain est un mystre, et la dlicatesse
de la conscience est de savoir le reconnatre ; lindlicatesse et la grossiret
consistent au contraire craser ce mystre personnel. Cest une conver-
sion du regard que nous propose Lavelle; il sagit en effet de voir lautre
dans la lumire de Dieu qui est notre source commune.23 Esta converso
implica uma interioridade pensante que se aprofunda at ao mais radical de
si mesma, em que se descobre, no como solipsismo, mas como comunho:
Entre lsotrisme confidentiel et luniversalisme triomphant, il y a place, en
philosophie, pour la mditation intrieure qui sexpose la communication.
Cette mditation nest pas confidence ; mais, comme la posie, elle suppose
que linterlocuteur regarde en luimme, en aarrachant la fois au spectacle
du monde et la rage logique de dmontrer tout prix.24 Este afirmao
acompanhada por uma nota profundamente esclarecedora, quanto ao sentido
onto-poitico da intuio de Lavelle acerca de um acto ontopoitico: Ceux
qui ont fait Lavelle le reproche dtre un pote, prssuposaient sans doute
par l que sa philosophie, purement spirituelle, navait plus de ncessit que
la posie. Mais cest oublier que la posie est plus ncessaire que la connais-
20
VIEILLARD-BARON Jean-Louis, Louis Lavelle : philosophie de la vie spirituelle,
Prefcio a LErreur de Narcisse, Paris, ditions de la Table Ronde, 2003, p. 30.
21
Ibidem, p. 27.
22
Ibidem, p. 24.
23
Ibidem, p. 29.
24
Idem, Du secret de ltre lintimit spirituelle selon Louis Lavelle, in Studien und
Materialien zur Geschichte der Philosophie, band 39 : De Christian Wolff Louis Lavelle.
Mtaphysique et histoire de la philosophie/Von Christian Wolff bis Louis Lavelle. Geschichte
der Philosophie und Metaphysik , Hildesheim, Georg Olms Verlag, 1995, p. 263.

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Da posteridade do pensamento de Lavelle 119

sance objective, quelle est elle-mme connaissance, et que par l elle est en
profonde harmonie avec la philosophie.25
Talvez esta poeticidade aparente, manifesta, seja fruto de uma outra, no
oculta, mas no-manifestada, a no ser na intimidade mesma do acto que
cada homem, criao de todo um mundo, harmnico mesmo nas suas disso-
nncias: Lintriorit lavellienne nest pas le lieu dune dchirure indpas-
sble; elle est le lieu de laffirmation et de la grandeur de lesprit en sa pure
libert,26 ora, esta liberdade a mesma poesia criadora. Esta liberdade
e esta poesia criadora so as fundadoras do que, a propsito, Vieillard-Baron
chama emoo filosfica: Ainsi, au fond de toute motion philosophique,
il y a lmotion par excelence, celle de la dcouverte du moi,27 moi que
no falsa hipstase psicolgica, mas acto de participao de algo que, nesse
mesmo acto, o transcende absolutamente, mas absolutamente o funda: Elle
est lmotion de lexprience mtaphysique fondatrice.28 Esta emoo coin-
cide com o mesmo acto de se ser, melhor, de se estar em acto e no h, aqui,
qualquer redundncia, mas a intuio dupla e una de se ser em acto e de se ser
em acto que se sabe em acto, a que vulgarmente se atribui o nome de consci-
ncia. Este mximo absoluto finito, que tudo constitui e que passa pelo mais
nfimo acto, salvando-o: Dans le geste de lever le petit doigt, cest--dire
lacte le plus facile et le plus insignifiant, il y a cependant, pour la rflexion
philosophique, le sens le plus fort, lauto-affectation du moi son geste, au-
trement dit la prsence mme de lintimit spirituelle.29 Intimidade que a
prpria conscincia, acto prprio do ser de cada homem : Ltre est acte, et
notre tre est opration.30 Operao que manifesta a presena de uma ac-
tualidade omnipresente, no como necessidade coerciva, mas como abertura
25
Ibidem, p. 271. Pense-se no que aconteceria se se removesse da histria da filosofia e
mesmo da cincia todo o pensamento que tivesse uma aura de poeticidade formal, que o
que est em causa, pois no se entende a distino entre a forma externa do pensamento e a
sua forma interna, substantiva: esta, quando mesmo de pensamento que se trata, sempre
potica, podendo ou no ser exteriorizada de forma potica. Ser que Plato, por utilizar
uma forma altamente potica e bela de escrever, menos filsofo do que, por exemplo, Carnap?
26
Ibidem, p. 264.
27
Ibidem, p. 265.
28
Ibidem, p. 265.
29
Ibidem, p. 266.
30
Idem, Prsentation, in Rvue des sciences philosophiques et thologiques, T. 88, n 2,
Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2004, p. 219.

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120 Amrico Pereira

de possibilidade: La prsence ternelle de lesprit est la manifestation de la


libert de la conscience.31
No que respeita a relao do puro acto eternidade com o tempo, diz
Vieillard-Baron: cest lacte qui est la condition de possibilit de toute exis-
tence temporelle particulire. Lacte exclut le temps, puisquil en est le fonde-
ment ternel, et qui ne dure pas.32 Tinha, no entanto, afirmado pouco antes
que le temps est obstacle lacte,33 o que no correcto, pois nada faz obs-
tculo ao acto, que fonte de tudo, mesmo de qualquer possvel obstculo:
no h, por a, coisas, como o tempo, que sejam antes do acto e que obs-
taculizem este quando aparece; essas mesmas coisas so tambm fruto
do acto ou no so coisa alguma. Este carcter incoercvel do acto bem
compreendido quando diz: Lidentit de ltre et de lacte ne doit pas tre
comprise comme une equivalence mathmatique; cest une identification ac-
tive, cest un processus, qui permet de substituer le terme dacte celui dtre,
en mettant en vidence que ltre qui est le mien nest pas un tre passivement
reu.34
Por fim, de realar a observao acerca da possvel importncia de Lavelle
para os dias que so os nossos: Mais prcisment, lactualit de Lavelle est
de proposer lhomme daujourdhui en qute des nourritures de lme une
spiritualit qui ne suppose aucune foi religieuse, aucun engagement particu-
lier dans une confession dtermin35 , para alm de uma ontolgica f no acto
seu de cada dia, fundao necessria de qualquer empenhamento e de qual-
quer confisso que seja substantiva. Confisso s audvel no auroral silncio
da gnese absoluta de tudo: Cest grce au silence et par la solitude que
31
Ibidem, p. 219.
32
Idem, La situation de De lActe dans luvre de Lavelle, in Rvue des sciences philo-
sophiques et thologiques, T. 88, n2, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2004, p. 249.
33
Ibidem, p. 249.
34
Ibidem, p. 250. De notar, ainda, que a equivalncia matemtica no passiva, represen-
tando cada equivalncia, no a mera justaposio de dois entes matemticos, diferentes na sua
forma externa, mas que designam o mesmo ser, numa simples coincidncia tpica passiva,
mas, nessa sua diferena formal externa, a riqueza mesma do universo a que pertencem, que
pode no ter apenas um modo de designar uma determinada realidade, mas de infinitos, o que
demonstra a grandeza activa quer desse universo quer das relaes que nele se estabelecem,
nomeadamente a de equivalncia, que implica uma actividade de diferenciao formal, que
tudo menos passiva.
35
Prface a LAVELLE Louis, Rgles de la vie quotidienne, Lac Noire, Arfuyen, 2004, p.
8.

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Da posteridade do pensamento de Lavelle 121

nous entrons dans une vritable communication avec autrui. Il faut que se
taisent les bruits de la ville et toutes les agitations inutiles. Grce la retraite
silencieuse, la volont peut se convertir en pense, et nous pouvons accder
au monde des esprits.36
Pierre Hadot, que confessa prosseguir h mais de quarenta anos uma me-
ditao sobre o texto Lerreur de Narcisse,37 toca alguns dos pontos essenciais
da filosofia de Lavelle: Car, pour lui, si la dmarche fondamentale de la phi-
losophie consistait prendre conscience de soi, cette prise de conscience du
moi ntait pas la dcouverte dun objet, dune essence dj acheve (une
telle conception tait, ses yeux, lerreur de Narcisse), mais lexprience
dun acte,38 acto que tudo o que sou, cuja conscincia s acontece por via
da sua mesma actualidade: On ne peut prendre conscience de cet acte que
nous sommes quen laccomplissant en quelque sorte, donc par une action de
soi sur soi, une conversion, conversion dailleurs toujours fragile et prcaire,
quil faut reconqurir chaque instant, mais qui change la fois notre tre et
notre conscience.39 Conscincia e ser comme acte, comme prsence, comme
source.40 Fonte que no um ponto atmico num mar de nada, mas um todo:
Cette prise de conscience, puisquelle est prise de conscience de mon in-
sertion dans le tout, est une exprience de prsence, prsence du moi aux
autres moi, prsence du moi au Tout, du Tout au moi, cest lexprience de
ce que L. Lavelle appelait la prsence totale, ltre total se confondant avec
la mutualit de toutes les prsences ou possibles.41 De relevar a referncia s
possibilidades, no seio desta mutualidade, referncia que indicia a com-
preenso profunda da questo da univocidade.
Adriano Alessi, a propsito da questo da univocidade, diz da posio de
Lavelle: Nella partecipazione tra luomo e Dio esiste dunque una specie
di complicit. Ciascuno di noi , secondo Lavelle, atto partecipato dellAtto
assoluto, perch lEssere di cui scopriamo la presenza totale e lessere nos-
tro sono il medesimo essere. Tale Atto poi trascendente ed immanente allo
36
Ibidem, pp. 16-17.
37
HADOT Pierre, Prface a LAVELLE Louis, Lexistence et la valeur, Paris, Collge de
France, 1991, p. 12.
38
Ibidem, p. 9.
39
Ibidem, p. 10.
40
Ibidem, p. 12.
41
Ibidem, p. 10.

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122 Amrico Pereira

stesso tempo. sovranamente trascendente a la coscienza (a cui pure pre-


sente), perch precisamente il suo al-di-l; inoltre rigorosamente imma-
nente perch non vi niente che non traga da stesso la sua realt e consis-
tenza.42 Cumplicidade no o melhor termo para designar uma relao
que no exterior, mas puramente interior, em que o mesmo interior o acto
de participao, em que o Atto se d participao do atto: no h, pois,
dois actos metafisicamente distintos, isto , necessariamente disjuntos, sepa-
rados. O que a univocidade pretende no afirmar um monismo metafsico,
entendido, no como um monos, que necessariamente o ser tem de ser, sem o
que se cai em algo de pior do que um khaos, mas um monotonos, o que quer
a equivocidade quer a analogia querem, e bem, evitar. Mas o inimigo no
a univocidade, que no montona, antes afirma a infinitude de tons de uma
necessria mesma voz, sinfonial, mas a caoticidade, que destri o sentido ver-
dadeiramente unitrio do ser. esta caoticidade e no a univocidade que tem
produzido as modernas tragdias advenientes da fracturao metafsica do ser,
do sentido.
Quer a equivocidade quer a analogia esquecem-se de que so partes lgi-
cas de uma unidade que tentam afirmar na sua pluralidade. S que a primeira
leva a autonomia da pluralidade to longe que hipostasia a diferena tonal em
separao absoluta e irredutvel; a analogia no entende que a relao em que
se baseia ou partilha do ser que permite afirmar analogamente ou no coisa
alguma, no permitindo relao analgica alguma, pois o nada no veicula
relao alguma. Deste modo, a equivocidade anula a relao metafsica que
instaura o infinito actual, inviabilizando-o; a analogia particulariza em um tipo
de relao a infinitude das relaes possveis e das suas tipologias.
Para Jean Guitton, o encontro com Lavelle foi marcante, pois permitiu-lhe
cristalizar uma intuio que j era sua, mas que Lavelle soube transmitir-lhe
com uma autorit43 que o impressionou e que diz respeito ao que chama
son intuition, sa mthode, sa raison dtre: lintuition des plus grands
philosophes et celle des plus grands mystiques traduisaient la mme saisie
ineffable de lTRE.44 Ora, exactamente este toque inefvel no ser que
constitui a mesma participao. Participao que no apangio apenas dos
42
ALESSI Adriano, Metafisica, Roma, Las, 1992, p. 109.
43
GUITTON Jean,Louis Lavelle dans ma vie, in Louis Lavelle, Actes du colloque inter-
national dAgen, Agen, Socit Acadmique dAgen, 1987, p. 46.
44
Ibidem, p. 46.

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Da posteridade do pensamento de Lavelle 123

grandes mestres, embora nestes se revele de modo paradigmtico, mas o


modo mesmo de tudo ser, na integrao matricial que o acto perene, pere-
nemente intuvel, como um tout saisi travers les riens.45 Mas nadas que
no so nada, antes o sentido humlimo da dimenso mnima, que no menor,
de qualquer parte, quando comparada com o todo, mas de que o todo no
pode prescindir. Assim, se bem que o finito seja necessariamente mnimo,
este mnimo ganha uma dignidade ontolgica inaudita, mas que releva o que
h de absoluto no seio do mais nfimo dos mais nfimos recnditos do acto,
em que este est todo presente, renovando o sentido platnico da presena do
bem em tudo.
No que diz respeito questo do tempo, na sua relao com a eternidade
ou, melhor, com o absoluto do acto, Guitton entende perfeitamente o papel
secundrio e mtrico-cintico do tempo como escala do desenrolar entitativo
da dinmica do acto e percebe que o que eterno, isto , o que permanece, no
no tempo, mas na pureza da actualidade de que se faz o tesouro do acto puro
lessence spirituelle des vnements.46 Assim, no se reduz a histria
a uma iluso ou a um fantasma do que foi nem se desvaloriza a memria,
mas, pelo contrrio, faz-se ganhar a uma e outra estatuto de absoluto: quer
a histria quer a memria no so mais entidades substancialmente ilusrias
e dependentes e reduzidas a uma materialidade arqueolgica, mas absolutos,
no no que foram, mas na essncia espiritual em que se transformaram: no
absoluto mesmo de seu sentido. Se, para o homem, subsiste o que subsiste
do que foi como sentido, presente no acto que vai sendo ou de todo no
presente , para Deus, tudo est presente do que foi, pois tudo , para Deus,
puro sentido, puro acto: o que foi no se perde, pois, transforma-se, trans-
substancia-se em puro, metafsico sentido. Poderosa viso.
Gilbert Hardy toca um dos pontos essenciais da intuio de Lavelle: v
claramente que Lavelle se apoia sobre a intuio de que o que constitui a pre-
sena total exactamente o que elimina a possibilidade do no ser, no que apa-
rece como, no uma dialctica impossvel de luz e de ausncia de luz, mas
exactamente esta mesma impossibilidade, transmutada em uma dialctica de
luz e de sombras, em que necessariamente a sombra ainda luz, como bem viu
Plato. Ainsi il nous mne la lumire de lesprit par les ombres que cette
45
Ibidem, p. 45.
46
Ibidem, p. 51.

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124 Amrico Pereira

lumire projette autour de nous, la prsence de lesprit par limpossibilit de


son absence, la consolation de limmortalit par lexprience douloureuse
de la mortalit.47 No haveria pensamento de Lavelle sem esta intuio;
mas, sem ela, nunca teria havido filosofia alguma ou, quem sabe, humanidade
alguma, pois podemo-nos perguntar se o que faz o homem, para alm de seu
soma, no exactamente esta mesma possibilidade de pensar o absoluto pre-
sente em tudo. Prova disto que, historicamente, quanto mais o homem se
afasta do sentido do absoluto e da reflexo sobre ele, tanto mais se afasta de
sua mesma humanidade, deixando de ser um animal portador de logos para
ser um simples animal, uma mera besta algica.
Mas a verdadeira, a paradoxalmente mais real presena, em entendimento
lato, a do sentido, pois Il y a donc une ambivalence des catgories de pr-
sence et dabsence: la prsence phnomnale est une prsence faible et ina-
cheve qui doit tre remplace par une prsence plus riche et plus authentique,
celle qui nat seulement dans labsence de la chose sensible et matrielle.48
A prova pode obter-se por reduo ao absurdo, intuindo o que ser um fen-
meno qualquer sem esta substituio, que mais no do que o ser, sob a forma
do sentido, forma espiritual. O fenmeno, como se sabe, no algo de mate-
rial, mas tambm no uma composio de matria fsica e forma, uma pura
forma, pois impossvel a qualquer matria fsica penetrar nisso que o ho-
rizonte prprio do homem, puro de sentido: nunca ningum intuiu uma pedra
materialmente ou material-formalmente, pois a matria da pedra no tem
como penetrar aquele horizonte de sentido. Este pura forma, o que explica a
facilidade, por exemplo, de comunicao a nvel matemtico, dado que no h
na matemtica qualquer matria. Esta intuio ainda uma resposta anteci-
pada s hodiernas tentativas de tipo positivista das neuro-cincias que tentam
encontrar modos materiais de explicar o no-material do sentido, confundindo
o necessrio suporte material de operaes formais espirituais com o teor de
sentido destas mesmas: como se se pensasse que a sequncia de uns e de
zeros de que se compe a mensagem electrnica em que expresso o meu
amor por minha mulher fosse esse mesmo amor. Para Lavelle, e muito bem, o
propriamente espiritual irredutvel ao seu mesmo fenmeno. No significa
isto que o fenmeno seja desvalorizado; pelo contrrio, maximamente valo-
47
HARDY Gilbert, La ngation et labsence... Analyse dun indit, in Louis Lavelle,
Actes du colloque international dAgen, Agen, Socit Acadmique dAgen, 1987, p. 98.
48
Ibidem, p. 99.

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Da posteridade do pensamento de Lavelle 125

rizado no que , mas apenas no que , no podendo ocupar o topos ontolgico


que no o seu, o do sentido que transporta e que o transcende. Podemos, por
exemplo, perspectivar a monumental obra Trait des valeurs como um ensaio
exaustivo de fenomenologia do absoluto do ser, fenomenologia de um abso-
luto que necessariamente envia para alm de si mesma como fenomenologia,
para o absoluto, de que fenomenologia, e que o mesmo sentido, na sua pura
presena actual no fenmeno. Deste modo, no se desvaloriza o fenmeno,
antes se lhe atribui o papel de veculo do absoluto.
Andr Devaux salienta a reflexo sobre e a partir da interioridade, m-
thode de lapprofondissement intrieur au cours duquel la psychologie spa-
nouit en mtaphysique et le moi du cogito se relie labsolu qui le fait tre.49
Reconhece a relao profunda entre metafsica e moral : ragir avec la mme
ardeur contre toute mconnaissance du lien troit qui soude la morale la m-
taphysique, car la morale nest pas une simple science des murs, elle est
activit de lesprit dans lorganisation de la conduite.,50 sem, no entanto, en-
tender que o vnculo ainda mais profundo, constituindo o acto prprio do ho-
mem uma unidade indiferencivel da sua mesma criao metafsica. Valoriza
o carcter corajoso do pensamento que assume uma reflexo sem limites ou-
tros que os da sua mesma potencialidade interna, percebendo o destino de um
pensamento que se refugia por detrs de falsas impossibilidades: Derrire
ces refus, se laisse discerner la condamnation du cepticisme, et de la lchet
qui, ordinairement, laccompagne. La philosophie de lesprit est philosophie
de la libert et de lamiti entre les hommes, car lesprit est essentiellement
libert et initiative.51
Nota que o modo de Lavelle encarar a existencia nimplique aucune m-
connaissance de la gravit du problme du mal, mais prcisment celui-ci ne
peut tre analys en dehors de la rfrence a la libert de lagent humain.
[...] Ainsi le mal nest-il pas dans la souffrance elle-mme, mais dans notre
attitude a son gard.52 A grande coragem do homem reside em assumir-se
49
DEVAUX Andr, Louis Lavelle et Ren Le Senne: une amiti voue au service de
lesprit, in Louis Lavelle, Actes du colloque international dAgen, Agen, Socit Acadmique
dAgen, 1987, p. 71.
50
Ibidem, p. 74; Devaux cita o prprio Lavelle em Avant-propos a Introduction la
Philosophie de Ren Le Senne.
51
Ibidem, p. 75.
52
Ibidem, pp. 75-76. Dizendo isto, Devaux mostra ter entendido o fundamental do pen-

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126 Amrico Pereira

como o nico possvel introdutor do mal no convvio com o ser, convvio que
, hipostasiado o mal, impossvel e leva degradao do ser e sua eventual
aniquilao, isto , aniquilao do sentido do acto de ser humano.
Tarcsio Meirelles Padilha aponta o papel da emoo, motion ontologi-
que,53 manire de renforcer la pense, cest lengagement personnel dans
le labeur spculatif,54 parecendo ter uma viso no unitria daquilo que, em
Lavelle, um acto nico e insecvel, o acto de pensamento, num sentido
que cobre o cartesiano, englobando toda a possibilidade de referncia poss-
vel. Deste modo, a emoo no se alia de modo algum ao pensamento como
se fosse deste distinta, antes demonstra a riqueza do pensamento, que inclui,
entre outros, a mesma emoo. Pensar, em Lavelle, no se ope a sentir ou a
outra qualquer actividade por mais passiva que possa parecer , mas inclui
tudo o que acto de sentido, confunde-se, em acto com o ser.
No entanto, parece compreender esta linha de pensamento quando diz que:
il faut remarquer que toute conscience est une conscience intellectuelle, de
sorte que la distinction de ltre et de lintelligence nat de la sparation qui
sopre dans ltre et qui permet au moi de penser cette distinction ne de
ltre qui est mon moi.55 Todavia, se bem que esta distino formal ocorra
intervalarmente, sem o que o acto de ser humano seria um puro acto, sem po-
tencialidade, marcando esta distino a mesma potencialidade do inteligvel
perante a inteligncia, o ser j no propriamente encontrvel neste intervalo,
mas no instante mesmo em que o intervalo vencido, para logo reaparecer.
O ser o momento de encontro actual da inteligncia com a sua potenciali-
dade, realizando esta. Assim sendo, aquilo a que Padilha se refere no
distino entre ser e inteligncia em acto, mas polaridade potencial do acto,
samento de Lavelle sobre esta questo. Este optimismo que no o deixa atrs de si
grande escndalo; no entanto, a teoria no deixa de estar correcta, pois um ser que integrasse
totalmente no seu sentido, isto , em si mesmo pois mais no do que o seu mesmo sentido
, o prprio sofrimento, por maior que fosse, no veria nem sentiria nele um mal. O mal existe
quando no h sentido para um qualquer acto, negando-o, arremessando-o para o nada, como
que abrindo um impossvel buraco negro ontolgico no ser de algum. O mal esta ausncia
de sentido, que ausncia de ser. Tudo o mais no merece sequer o nome de mal.
53
PADILHA Tarcsio Meirelles, De la philosophie de ltre la philosophie de lamour.
Litinraire prospectif du lavellisme, in Louis Lavelle, Actes du colloque international dAgen,
Agen, Socit Acadmique dAgen, 1987, p. 155.
54
Ibidem, p. 155.
55
Ibidem, p. 157.

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Da posteridade do pensamento de Lavelle 127

consubstanciada num plo inteligente e num outro inteligvel. Ora, o ser no


este plo inteligvel, mas o acto mesmo da inteligncia. No que diz respeito
questo da univocidade em relao com a analogia, lanalogie et lunivocit
sont des thses que lontologie classique a spares, alors quelles consti-
tuent peine des aspects partiaux dune vrit plus ample, capable de les
englober.56 Captando o essencial do pensamento de Lavelle neste mbito,
afirma ainda que Lunivocit de ltre le rend intgralement prsent dans
chaque point.57 Apesar da linguagem espacializada, claro o entendimento
do sentido de uma univocidade do acto que tudo ergue e a que tudo deve
o ser. No que respeita ao tema da relao interpessoal, sublinha o facto de
que Lavelle, sendo le philosophe de la participation, ser en mme temps
le philosophe de la solitude, dans le sens quil reconnat chez lhomme la
ncessit dausculter son mystre le plus profond.58 Esta solido no um
solipsismo, mas a essncia mesma de seu acto, que radica imediatamente, ver-
ticalmente, no acto puro de que participa. Esta mesma participao funda a
relao com todos os outros seres, que no se encontram, horizontalmente,
fora de si, numa espacializao da ontologia, mas apenas se podem encontrar,
como tudo o mais, na sua interioridade, em que se apresentam, participando do
mesmo Acto que a todos cria. Este acto, esta comunicao, esta relao fun-
damental, que salva a diferena como diferena, o prprio amor: Lamour,
loin de souffrir de la diffrence entre autrui et moi, tire de cette diffrence
mme son lan et sa joie. Lamour est une cration mutuelle de deux tres qui
saiment.59 Amor que se revela como a matriz do acto criador, de que o ho-
mem pode participar, amando : Il est prsent dans la relation de lActe et les
particips, de ceux-ci entre soi comme son support naturel. Celui qui est aim
est un dieu pour celui qui laime et qui ladore et qui ne laime que sil adore.
Ce qui suffirait prouver que lamour, cest Dieu mme qui est prsent au
milieu de nous.60 No blasfema esta afirmao de adorao, pois adorado
no outro, no o outro, mas o que nele h de absoluto acto e isso, esse abso-
luto nele presente, Deus. claro que esta prova s aceitvel para quem
assim ama: para estes, a evidncia no s imediata como constitui a exacta
56
Ibidem, p. 159.
57
Ibidem, p. 159.
58
Ibidem, p. 165.
59
Ibidem, p. 167.
60
Ibidem, p. 166.

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intuio do seu mesmo absoluto ser, em participao vertical e horizontal. Os


outros nunca o podero entender, por manifesta falta de experincia.
Numa apreciao geral, Padilha considera que Le lavellisme est comme
un estuaire o se rencontrent les grandes thmes de la philosophie classique
avec les dfis de la modernit.61 O carcter de sntese fundamental mais do
que entre classissismo do pensamento e modernidade, entre os eternos pro-
blemas do sentido e a sua posio contempornea, aparece vincado: La pen-
se de Lavelle est le rsultat dun contact permanent avec les problmes de
lhomme moderne quil se propose de rsoudre la lumire de son ralisme
spiritualiste.62 Acompanhamos este juzo, ressaltando quer a coragem tera-
putica de Lavelle, que no se conformou com ser um espectador dos males
do homem, quer de Padilha, que parece subscrever uma filosofia interventiva e
no meramente complacente, falsamente contemplativa, passiva, sem virtude.
No concordamos com Padilla quando diz: Le monde matriel est, de cette
manire, le mdiateur entre ltre et les tres, entre lActe Pur et les actes
particips .63 Se assim fosse, o mundo material teria de ser anterior relao
entre o acto puro e os actos participados, o que no faz qualquer sentido, dado
que tudo o que emerge intervalarmente entre o acto puro e os actos participa-
dos f-lo como relao entre um e os outros: tempo, espao, matria tudo
criao da participao, no um seu auxiliar. A criao real porque cria a
prpria matria. Acreditar na matria, independentemente da relao entre o
acto puro e os actos participados, ser uma opinio sem qualquer possibilidade
de verificao: como verificar?
Pondo Lavelle em dilogo com Descartes, Joseph Moreau, sublinha que
lexprience indubitable do Cogito ne se rduit pas lautoconscience,64
mas implica a conscience dune exigence absolue, sexprimant dans une ide
infinie, qui ne saurait tre une production de mon esprit, puisquelle est au
contraire sa norme, et qui atteste notre pense la prsence de ltre absolu,
de qui elle reoit son mouvement et sa loi. Prsence soi, prsence dun
donn contingent et dune exigence absolue, tout cela est envelopp dans la
61
Idem,Existence et participation, in Louis Lavelle, Actes du colloque international
dAgen, Agen, Socit Acadmique dAgen, 1987, p. 235.
62
Ibidem, p. 235.
63
Ibidem, p. 239.
64
MOREAU Joseph, Louis Lavelle et la rhabilitation de lidalisme, Louis Lavelle, Actes
du colloque international dAgen, Agen, Socit Acadmique dAgen, 1987, p. 181.

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prsence totale,65 que a intuio primeira fundadora do acto de ser do ho-


mem, este nasce para o acto no seio, no de uma presena pontual, perdida
no meio do nada, mas para uma presena absoluta, total, infinita: Le cogito
sinscrit dans la Prsence totale; il la suppose comme sa condition transcen-
dentale, la dcouvre comme fondement absolu.66
Explorando a questo de um possvel pantesmo em Lavelle, tienne Bor-
ne, verifica que: Lesprit ne pense que par laffirmation prliminaire de ltre
et de lun. La pluralit des tres nest pensable que si, dune manire ou dune
autre, elle renvoie une unit plus relle et plus originaire.67 Esta unidade
originria implica que Laxiome de univocit de ltre si souvent voqu
par le philosophe de la Prsence totale, signifie que ltre est un et quil
ny a rien en dehors de ltre.68 Assim, nesta profunda, vertical voz nica
(que no se confunde com a horizontal diferenciao da sua infinita riqueza
tonal), a inteligncia parte interior do canto: Ltre nest donc pas saisi
du dehors par lintelligence comme un objet sur lequel elle aurait un droit
de conqute, puisque lintelligence est dj ltre. Lesprit en se connaissant
lui-mme connat sa participation la totalit. [...] Lillusion vient de ce
quon fait de ltre une donne statique offerte la pense alors que lacte de
la pense est aussi de ltre.69 Se, para a metafsica, o pantesmo sempre
um risco, implicado na e pela grandeza mesma de seu objecto, Lavelle, no
podendo escapar a este risco, venceu-o, levando-o ao extremo, percebendo
que: Si le Tout nest pas dabord un, indivisiblement en chaque partie, il
ny aurait ni Tout ni partie.70 A acusao de pantesmo mais no faz do que
mascarar a fraqueza de quem no ousa afrontar o problema fundamental, de
tudo ou nada, do absoluto do ser e do acto que o ergue. Acusar o sentido do
absoluto, dado na univocidade infinitamente rica de diferenas, de pantesmo,
no perceber que a nica alternativa o total absurdo de querer fundar ab-
solutamente tudo sobre absolutamente nada: Lalternative est inluctable:
ou il faut rcuser toute ontologie, faire de lexigence de lun et du souci de
65
Ibidem, pp. 183-184.
66
Ibidem, p. 185.
67
BORNE Etienne, Lallgation de panthisme, in Louis Lavelle, Actes du colloque inter-
national dAgen, Agen, Socit Acadmique dAgen, 1987, p. 192.
68
Ibidem, p. 192.
69
Ibidem, p. 193.
70
Ibidem, pp. 193-194.

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ltre des phantasmes sans consistance, ou accepter de cheminer longuement,


laborieusement avec le panthisme. Douloureusement aussi, car il y a un
abme du panthisme qui en sacrifiant lhomme Dieu, risquerait danantir
et lhomme et Dieu. Peut-tre seulement la dogmatique de lincarnation qui
par un paradoxe inou fait pour ainsi dire de lhomme le Dieu de Dieu, per-
mettrait de ne pas succomber ce vertige quau demeurant on nprouve que
sur les hauteurs.71 tienne Borne, que to bem pensa a angstia, toca, aqui,
um ponto fundamental, o mesmo a que Lavelle alude no incio de De lacte,
quando fala da metafsica como um escalar montanhas: no extremo vr-
tice do pico montanhoso que se percebe que tudo converge para esse mesmo
ponto, que um, e que s se conhece quando se lhe acede, escalando-o. Neste
pico, est dado todo o infinito do ser: o infinito num s ponto. Ver tudo como
fruto de um mesmo absoluto infinito acto no pantesmo, perceber o abso-
luto da diferena entre o haver acto e o nada, sem que possa haver composio
entre eles.
Paul Olivier, reflectindo sobre o ser e o tempo na ontologia de Lavelle,
compreende que o ser prsence pure: il se dploie tout entier dans la
prsence o il advient comme prsent, cest--dire comme don.72 Percebe
tambm que il ny a pas dontologie sans exprience de ltre. Lexprience
pure de ltre est participation.73 No entanto, a participao, por imperativo
da manuteno do ser em acto, no se reduz a uma experincia pura particular
do ser, mas a todo o acto de ser, isto , a tudo. Frequentemente, aparece esta
noo, que reporta a participao apenas ao ser humano, deixando todos os
outros seres condenados a um nada obviamente insustentvel, pois tudo o que
, de algum modo, sendo exactamente aqui que univocidade, como abso-
luto do acto, e analogia, como diferenciao infinita desse mesmo absoluto,
encontram suas felizes e eternas npcias. Considerar apenas o homem como
participador do acto infinito pode ser exaltante para aquele, mas deixa sem ex-
plicar o acto do demais, que, com o acto do homem, se apresenta, na presena
total.
Quando diz que Lavelle semble bien faire du temps lhorizon mme de
71
Ibidem, pp. 195-196.
72
OLIVIER Paul, Ltre et le temps dans lontologie de Louis Lavelle, in Louis Lavelle,
Actes du colloque international dAgen, Agen, Socit Acadmique dAgen, 1987, p. 208.
73
Ibidem, p. 208.

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lontologie.,74 parece no perceber que o tempo no pr-existe ontologia,


mas nasce com esta, como medida do absoluto da diferena entre cada dois
actos de ser. Deriva deste absoluto o carcter irredutvel do tempo: no se trata
de um vector linear mtrico-matemtico, que se pudesse anular, somando-lhe
o inverso, ou reverter, por meio de uma qualquer mquina do tempo, mas da
traduo ontolgica, isto , na forma de ser, de correlato intuitivo, do absoluto
da diferenciao, de seu mesmo acto, que nada pode anular ou reverter. Por
isso, no pode o tempo ser considerado relativo. O que relativo a aparncia
de movimento dada pela sucesso das absolutas diferenciaes: este movi-
mento aparente que aparentemente pode ser invertido, no o absoluto do acto
de diferenciao que, um vez sido, eterno.
J o instante, ainda que no parea traduzir a infinitude actual do presente,
de que o tempo se limita a dar a diferenciao de que cada acto participante
capaz, considerado como lentrecroisement du temps et de lternit,
comme il est la jonction du pass et de lavenir.,75 o que o aproxima do
pensamento de Lavelle, se bem que no seja o tempo que se entrecruza com
a eternidade, no instante, mas seja este o topos de manifestao da eternidade
e, nela e com ele, da criao do tempo: este no existe antes de o instante
lhe dar entidade, pois no instante do acto, isto , no absoluto da presena
do acto, na sucesso dada intuio, que o tempo emerge como o que mede
a diferena entre o que o instante n e o instante n+1, sempre do ponto
de vista do acto de ser humano, que no uma intuio plena e infinita, mas
pontual. Do ponto de vista do acto puro, no h propriamente tempo: o que,
para os homens, tempo, para Deus puro acto.
J quando reflecte sobre a dimenso esttica e teolgica do pensamento
de Lavelle, penetra profundamente no mesmo, chegando concluso de que:
La philosophie de Lavelle est une esthtique thologique tandis que sa tho-
logie nous invite contempler le divin dans le rayonnement de la beaut; cette
esthtique thologique [...] accomplit et achve lintuition de ltre comme
Acte. Lontologie repose sur lintuition des spirituels : tout est Grce, au
double sens esthtique et thologique du mot.76 O que vem confirmar a sua
74
Ibidem, p. 209.
75
Ibidem, p. 224.
76
Idem, La mtaphysique de Lavelle: une esthtique thologique, in Rvue des sciences
philosophiques et thologiques, T. 88, n 2, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2004, p.
242.

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viso global da obra : La philosophie de Lavelle est une mtaphysique de


ltre, de lActe et de la Valeur, ou plus exactement une mtaphysique de ltre
comme Acte, qui sapprofondit en philosophie de la Valeur. Lexprience
mtaphysique originaire est lexprience de la participation, cest--dire de
linscription de mon tre propre dans ltre total par un acte que jexerce li-
brement et qui assume une activit cratrice qui sans cesse me dpasse.77
Esta ultrapassagem no um acto de poder sobre mim, mas, exactamente o
contrrio, um acto de poder para mim: o acto que me ultrapassa e me trans-
cende o mesmo que me mantm em acto e me permite, por meio do sentido
do valor como absoluto do acto a escolher, construir o meu ser; trata-se, pois,
no de um constrangimento, mas de uma verdadeira graa, graa metafsica:
La Grce, cest indivisiblement la gratuit de ltre dispens et de la nature
transfigure, la mtamorphose des choses comme la gurison du pch.78
Deste modo, o mbito esttico desmente o seu prprio ttulo exterior de
sensvel, num sentido sensorial, ganhando um outro, transfigurado sentido
de uma sensibilidade ontolgica, de pura inteligncia sensvel ou sentido da
inteligncia, no acto mesmo de participao que funda o meu ser, que todo ele
, neste entendimento sensvel, pura sensibilidade, j no fsica, mas verdadei-
ramente metafsica, como quando, em Plato, o antigo prisioneiro contempla,
finalmente, o sol face a face, aps uma longa escalada purificadora: Ainsi,
la purification nest pas seulement dpouillement asctique, elle est aussi r-
vlation esthtique: la puret est la lumire qui, par lart, rend toutes les
choses visibles et comme transparentes dans la beaut. Dans la lumire de la
puret, les choses et le sens ne sont quun, tout devient offrande et don.79 Isto
acontece porque: Il y a donc un privilge de la beaut: ce privilge provi-
ent non seulement de sa relation originale avec labsolu, dont elle serait pour
ainsi dire la figuration, mais dune sorte de prsence en elle de labsolu que
tout coup elle nous dcouvre.80 este o ponto fundamental na metafsica
de Lavelle, podendo mesmo Olivier retirar aquele pour ainsi dire, pois o
absoluto est presente em tudo. Sem ele, no h coisa alguma. Tudo o que
o absoluto na diferenciao prpria que o constitui, mas como diferenciao
do, no e com o absoluto. A beleza uma forma excelente de manifestar o
77
Ibidem, p. 225.
78
Ibidem, p. 242.
79
Ibidem, p. 226.
80
Ibidem, p. 231.

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absoluto, na sua mesma excedncia, como pura graa. Mas, para tal, como
em Plato, necessrio ter os olhos e os olhos so a alma toda puros.
Podemos, pois, dizer, com Olivier: La philosophie de Lavelle est un acte de
reconnaissance : le don gratuit de ltre est accueilli dans et par la louange
de la cration, afin de rendre aux choses leur innocence premire,81 isto , a
seu puro acto prprio.
Michel Adam faz notar que, para Lavelle como exemplarmente paradig-
matizado na obra Introduction lontologie , cada catgorie de lontologie
corresponde une catgorie de laxiologie,82 marcando o ideal o intervalo
entre a exigncia absoluta do valor e a insuficincia da sua real realizao:
Comme la valeur ne peut jamais tre pleinement ralise, cet cart entre le
rel et le but quon se proposait est la saisie mme de lidal.83 No entanto,
o valor no exactamente o que Adam nele encontra, antes marca, melhor,
o absoluto de cada acto, absoluto que um possvel, antes da sua eleio e,
no realizao, no sentido estrito reportado na obra aludida, mas actualiza-
o; sendo tambm o absoluto do que foi actualizado, agora j como essncia
espiritual, como tal eterna. No h propriamente um ideal em Lavelle, an-
tes uma tenso permanente, permanentemente presente no acto de cada ser
humano, para o valor, no no sentido propriamente axiolgico comum, mas
no sentido de uma vocao ontolgica para o melhor possvel de um poss-
vel acto prprio. Isto no um ideal, antes o mesmo acto em actualizao
de cada homem. O ideal seria a presena de um lapso ontolgico inultra-
passvel entre o tal valor intudo e o acto realizante. Marcaria um absoluto
entre algo de perfeito, enquanto, necessariamente, ideia e uma realidade que
nunca atingiria essa mesma perfeio. Ora, o valor no uma ideia, mas o
acto mesmo dado participao. No da ordem do ideal, num sentido
de separabilidade ontolgica, mas da ordem do actual, como possibilidade.
aqui que radica o ponto fundamental da intuio de Lavelle, talvez o mais
difcil de aceitar: que o mais real, o mais actual, para se ser exacto, no
o realizado, mas o possvel, pois sem esta possibilidade, que actual como
tal, nada poderia ser ou existir: ela , nas nossas palavras, o tesouro metafsico
oferecido participao. esta mesma infinita riqueza metafsica possvel
81
Ibidem, p. 242.
82
ADAM Michel, Du mode dtre de lidal selon Louis Lavelle, in Louis Lavelle, Actes
du colloque international dAgen, Agen, Socit Acadmique dAgen, 1987, p. 247.
83
Ibidem, p. 247.

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do ponto de vista do homem que constitui o obstculo ao nada, pois exclui a


possibilidade deste. A possibilidade metafsica a exacta impossibilidade do
nada.
No entanto, muito acertada a indicao da impossibilidade de se realizar
o valor, entendida como a impossibilidade de cumprir cabalmente o que h de
total riqueza actualizvel em qualquer possibilidade, pois, no s a possibi-
lidade, isto , o valor prprio de cada homem , digamos assim, linearmente
infinita, como se relaciona com o todo infinito da possibilidade, que a mantm
em acto, pelo que cada valor virtualmente infinito quer em si mesmo quer na
relao com o tesouro do valor. esta mesma impossibilidade de realizar o
valor que, paradoxalmente, a vocao eterna do homem para o valor, isto ,
para a perfeio do acto.
esta vocao para o valor que constitui o acto prprio de cada homem,
fazendo deste uma ontologia radicada em uma metafsica que o transcende,
mas lhe necessariamente imanente, pois a mesma sua energia. Esta ener-
geia consubstancia-se num ergon que o acto mesmo de cada homem como
entidade propriamente espiritual, podendo chamar-se alma no muito do
nosso agrado esta terminologia, mas respeitamo-la, at porque Lavelle tam-
bm a usa ao topos desta actividade. Assim: Lme est donc aussi
inobjectivable; elle est une activit intime. [...] Lme est donc cette activit
qui promeut la valeur dans lexistence pour raliser lidal dans le monde.
Lme est ce par quoi la valeur et lidal sont discerns et mis en uvre; elle
est ce qui en lhomme juge et agit. [...] Lme est ce par quoi la valeur est
repre et insre dans le monde.84 Ressalvamos que o mundo no existe
antes do acto da alma e que o valor no propriamente realizvel, como
se fosse algo de transfervel do plano metafsico em que se encontra, como
realidade virtual, para o plano da realidade realizada, mas a marca do
absoluto em cada acto, seja qual for a sua forma. Os valores no se realizam,
so o absoluto do acto presente em cada acto, ou seja, so o acto puro, que
a pura actualidade presente em cada acto, ou, ainda, so o acto, sem mais. O
valor . por ser este absoluto que valor: no depende de um juzo, mas de
uma intuio, que se confunde com a mesma participao. No se actualiza o
que no se intui. por isto que Lavelle considera como a mxima realizao a
do mstico, que, paradoxalmente, no realiza coisa alguma, do ponto de vista
84
Ibidem, pp. 251-252.

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comum: mas realiza o mximo porque v Deus, isto , porque intui o acto e
esta intuio constitui o seu mesmo ser, em coincidncia com o ser do Acto
uno em dois. Ora, este pice mstico mais no do que a perfeio de um acto
comum, que sempre realizao por aportamento ao ser por meio da intuio.
No se faz o que no vem ao ser por meio da inteligncia. Contemplar a m-
xima aco porque agir sempre contemplar, para usar expresso clssica. O
que nunca foi intuio, nunca foi, humanamente falando. O homem configura
o mundo, no como um fotgrafo que recolha as suas imagens, mas com a sua
mesma intuio: acordar cada manh criar o mundo, isto a participao
criar o nosso acto e, com ele, o acto do mundo, que sempre o nosso, a partir
de um acto que nos dado e de que me recordo apenas quando me recordo
que no existi absolutamente enquanto absolutamente dormia. Cada despertar
absoluto um novo mundo, em que o mundo espiritual da memria me acom-
panha. Mas a realidade, que a efectivao de meu acto, s por meio deste
mesmo meu acto, pelo que Adam tem razo quando diz que Ltre nest plus
oppos lagir; il nest vraiment que dans laction.85
Mais do que um destino, o homem realiza a sua essncia prpria, feita
de seus actos, numa actualizao que sempre nica, porque infinitamente
relacionada em cada acto e irrepetvel, porque este mesmo infinito no repe-
tvel, podendo, ento penser que sa destine est unique et incomparable.86
A sempre misteriosa unidade do nosso acto participera de lunit mme du
Tout. La vocation proposait un dveloppement spirituel que jtais appel
honorer; la destine affirmera la liaison de toutes mes actions dans une exis-
tence que ne peut tre que la mienne.87 Esta memria ontolgia que sou eu
uma outra forma de designar o que h de puro acto que eu; eu sou apenas
enquanto este acto , apenas enquanto este acto; mais nada; tudo o mais
nada enquanto eu; sem este acto que sou eu, nada h tambm que se possa
constituir como sentido para (e atravs) de eu: Lacte par lequel je pro-
duis ce que je suis et lacte par lequel je produis la conscience de ce que je
suis sont un mme acte. On naccde donc la conscience de soi que par la
ralisation dune action, de celle que jaccomplis ou de celle que ma vocation
85
Ibidem, pp. 256-257.
86
Idem, La conscience active, ralisatrice du lien entre lexistence et la destine selon Louis
Lavelle, in Rvue des sciences philosophiques et thologiques, T. 88, n 2, Paris, Librairie
Philosophique J. Vrin, 2004, p. 316.
87
Ibidem, p. 316.

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me prie daccomplir. linverse, linconscient est ce quoi je ne participe


pas. La rflexion, qui affirme la conscience, relve de la libert ; elle fait de
moi sa propre origine, lprouvant dans son exercice mme. Reconnatre cela,
cest ne jamais se croire donn, tout fait, mais se considrer comme origine,
principe de ce qui se produit ; jai saisie dans lacte le fondement de mon tre.
Ce qui fait mon tre, cest mon acte.88
Cirilo Flrez Miguel aponta acertadamente que La filosofa de la par-
ticipacin adquiere concrecin a travs de la potencia expresiva, gracias a
la cual el mundo es para las conciencias no slo un conjunto de instrumen-
tos y objetos, sino tambin un conjunto de significados a travs de los cuales
las ditas conciencias entran en comunicacin entre s y llevan a cabo su rea-
lizacin.89 No entanto, se verdade que o plano relacional da efectividade do
mundo um meio de possibilidade de comunicao entre as conscincias, h
que ressalvar que no h propriamente um mundo hiposttico independente
dessas mesmas conscincias, delas separado e em que, depois de sairem de
si prprias, se fossem encontrar, partilhando significados, como quem vai
agora falar com os amigos ou feira comprar flores. O mundo o lugar de
encontro entre conscincias, isto , entre actos de ser humanos, actos de sen-
tido, mas um lugar metafsico, pois constitudo pelo absoluto do sentido
intudo, sentido de que faz parte a presena dos outros poderia no fazer,
mas faz e que de ndole espiritual. A comunicao no se faz conscincia
a conscincia, num sentido teleptico, mas faz-se mediante a presena do
sentido do acto do outro presente no meu acto: isto que o mundo unidade
de sentidos, sentido relacional, que me pe perante outros sentidos, possivel-
mente semelhantes ao meu. De notar que isto um dado: no depende de
mim que haja mundo ou este mundo ou um qualquer mundo. Mais do que um
dado, verdadeiramente um dom, pois a parte de meu acto, que transcende
necessariamente a limitao interior da pura relao de meu acto com o acto
puro, que faria de mim um anjo. No sou um anjo porque me dado o con-
junto de relaes com uma transcendncia, digamos assim, horizontal, que
o mundo. Se s tivesse o dom da relao com uma transcendncia vertical,
no haveria mundo, estaria absolutamente a ss com Deus. Sendo a relao
do mstico paradigmtica, parecendo o mstico ter abandonado o mundo, no
88
Ibidem, p. 311.
89
FLRES MIGUEL Cirilo, La intersubjetividad en Louis Lavelle, in Louis Lavelle, Ac-
tes du colloque international dAgen, Agen, Socit Acadmique dAgen, 1987, p. 275.

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entanto este ltimo no condenado, pois h uma sua realidade de absoluto


sentido, uma realidade espiritual, que assume tudo o que o mundo foi e que
no precipitada no nada, mas guardada espiritualmente em Deus: este no
condena o mundo, salva-o, elevando-o espiritualmente.
O problema de Flrez Miguel entender a conscincia como representa-
tiva: De manera que podemos decir que el yo y el nonyo realizan su comuni-
cacin a travs de la representacin ,90 quando a representao implica uma
separao entre o representante e o representado, que torna invivel qualquer
verdadeira relao entre um e o outro, criando um infinito entre ambos. No
h representao de objectos, h acto de intuio, em que o ser emerge como
esse mesmo acto, sem qualquer referncia outra que no o seu mesmo carcter
de absoluto, que se impe, no perante outras intuies, mas perante o nada
que, sendo absolutamente, absolutamente nega. O outro no troca significa-
dos representativos comigo, como quem troca moedas, entidades exteriores a
quem troca: o outro apresenta-se (ou no, mas, ento, no h outro) na intui-
o que eu sou e reciprocamente. esta presena mtua que a comunicao.
Obviamente, espiritual: toda a comunicao espiritual, nunca se trocando
mais do que puros significados, o que fcil de perceber quando se d um
objecto e a finalidade espiritual veiculada no captada ou, inversamente,
quando, distantes de toda a materialidade, se percebe o sentido de algo cuja
memria, at ento, parecia ser apenas material. Pode a humanidade trocar
a matria que quiser que, se nela no intuir qualquer sentido, nunca comuni-
car. Nesta sequncia de pensamento, a forma mais pura de comunicar amar
a presena do outro como minha presena, amando-me nela e amando-a em
mim: a compreenso plena de que toda a presena em meu acto absoluta
e de que, quanto menos a valorar, menos valoro a minha prpria, feita de
tudo o que nela se manifesta, isto , menor o ser de que sou capaz e o acto
que sou.
Grard Fontana apresenta uma Thse, a saber: Ltre humain ralise
des possibilits; ntant au dpart quun ensemble de virtualits, il actualise
ces dernires au contact dun monde qui lui offre la matire mme de son de-
venir.91 Estaramos completamente de acordo, no fora a questo do mundo,
90
Ibidem, p. 273.
91
FONTANA Grard, Participation et spiritualit dans la philosophie de Louis Lavelle,
in Louis Lavelle, Actes du colloque international dAgen, Agen, Socit Acadmique dAgen,
1987, p. 287.

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138 Amrico Pereira

entendido como algo de separado do acto do homem e onde este vai buscar
a matria de seu futuro. Ora, no ao mundo que o homem vai buscar a
matria de seu futuro, para nos exprimirmos na linguagem deste autor, mas ao
tesouro do possvel do acto puro, na mesma participao cujo acto constitui
tudo, mesmo o mundo. No h um mundo anterior participao. Como? S
se se quiser chamar mundo ao prprio acto puro, confundindo o finito do rea-
lizado efectivo do acto de participao, enquanto sentido, que o mundo, com
o infinito actual que o acto puro. A virtualidade reside toda, no em uma
qualquer matria, mas na possibilidade actual do acto puro. Mas a esta no se
lhe pode chamar matria, sob pena de se confundir a pura possibilidade, ma-
triz possvel de tudo e em que toda a forma est presente como possibilidade,
com a mesma negao da actualidade da forma.
Quanto primeira parte da Thse, no poderia estar mais correcta. A
realizao de tais possibilidades como que a criao de um corpo espiritual
do mundo,92 transformao da possibilidade de acto em ser, isto , em sentido,
em esprito. S que no se trata de uma contribuio,93 se por tal se entender
uma colaborao com a matria, mas de uma criao, no em relao com
uma matria deste modo, no seria criao alguma , mas com o acto puro,
representando, nesta actualidade em que a prpria matria criada, a parte
do homem a sua mesma diferena, novidade absoluta, criada pelo seu mesmo
acto: o todo do acto no o mesmo com ou sem a minha participao e este
pouco no seio de um infinito sua parte integrante e parte do acto que impede
o nada a sua ablao implicaria a vitria do nada.
Ora, Fontana compreende perfeitamente esta no-existncia do nada:
Mais dun nant qui na rien de fatal, qui nexiste pas dune faon absolue
nous verrons que, comme tel, le nant nexiste pas selon Louis Lavelle .
Il est simplement le signe de lincapacit dans laquelle lhomme se trouve de
vivre pleinement sa vie, de laccepter comme une grce e de la rendre comme
une offrande94 ; nada temos a acrescentar.
Mais, entende o que significa a plena actualidade do acto puro, mesmo
enquanto actualidade da possibilidade : [...] pourquoi Louis Lavelle dfi-
nit ltre comme ce qui nest quen-Acte: une telle dfinition est limitative
92
Ibidem, p. 288 : Cest le corps spirituel du monde que lhomme contribue crer par son
action.
93
Ibidem, p. 288: Par cette activit, [...], lhomme contribue la cration du monde.
94
Ibidem, p. 291.

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Da posteridade do pensamento de Lavelle 139

lgard de chaque homme qui reste toujours plein de virtualit, mais elle
ne lest pas lgard de Dieu pour qui chaque possible est pleinement un
tre.95 Precisaramos apenas que, aquela limitao mais no do que a
prpria possibilidade do homem, de cada homem, no sendo, assim, limita-
o para ele, absolutamente, mas apenas relativamente a Deus, o que no
propriamente ofensivo.
O ser, em seu acto, mesmo limitado, no uma iluso, mas um absoluto,
radicado no acto infinito, sem parte no ou do nada: Il ny a point de nant.
Cela signifie que la ralit qui nous est offerte dans linstant o nous la con-
templons devrait nous appartenir sans restriction. Elle nest pas, comme un
rve, capable de se dissiper soudain. Sil faut parler ici dillusion, on dira
quelle consiste croire que ltre est illusion.96 Manifestando tamanho a-
certo na interpretao de pontos to difceis, surpreendente no entender que
o acto sempre o que se cumpre e nunca ce qui est dj accompli.97 O que
j foi cumprido ou realizado, enquanto tal, j no , nem ser jamais, sob
aquele mesmo aspecto. no cumprimento actual do acto que est tudo: toda a
realidade, toda a efectividade, toda a memria, toda a possibilidade, cada uma
a seu modo, mas no como pretritas, antes como perenes actos nasciturnos,
cuja actualidade mesma a prpria negao do nada.
Luis Jimenez Moreno percebe, com agudeza, o sentido ontolgico criador
da diferena prpria de cada homem, cuja alienao representa a sua mesma
aniquilao: Para Lavelle la vida puede y debe realizar-se en la vocacin
propia de cada uno, inconfundible e irrepetible, capaz de darle sentido y va-
lor para la grandeza que pueden alcanzar los hombres.98 Afastando qual-
quer possibilidade de idealismo, recorda que a intuio do homem como
sentido, sentido que tudo e que um todo no material, mas em que o es-
piritual, que tudo, puede ser nada, si no comprendemos al hombre real en
cada momento, com todas sus complejidades, sin negar su inmensa y profunda
aspiracin de infinitud, que no es lo mismo que contentarse con una construc-
95
Ibidem, p. 294.
96
Ibidem, p. 304.
97
Ibidem, p. 299.
98
JIMENEZ MORENO Luis, Vida y libertad en la filosofia espiritualista de L. Lavelle,
in Louis Lavelle, Actes du colloque international dAgen, Agen, Socit Acadmique dAgen,
1987, p. 317.

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140 Amrico Pereira

cin ideal aparente, al margen por completo de cuanto vive y se vive.99 Deste
modo, sem perder o horizonte e o fundo semntico do acto do homem, nele
se integra, de pleno direito, o sentido da prpria materialidade e historicidade,
que no so minoradas, mas recebem o ttulo prprio seu de partes de sen-
tido integrantes do todo de sentido que constitui o acto do homem, negando
qualquer possibilidade de dualismo ou de pluralismo de mundos, sempre hi-
pstases separadas e irreconciliveis: s h um mundo, o do acto, nas suas
infinitas tonalidades e variaes.
No seio desta infinitude metafsica, o homem, para co-criar para si mesmo
a sua ontologia prpria, forzado a elegir porque no puede caminar todos los
caminos,100 pois se trata de una creacin de mi ser y esto en cada acto de
mi vida. Por tanto, esta creacin tiene gran alcance y un fuerte compromisso
porque cada hombre se inventa a s mismo, con el riesgo de que ignora
cmo acabar, en todo caso, lo imprescindible es que sea vivo y tenga que
seguir, porque pararse es morir.101
Pier Paolo Ottonello lembra que Louis Lavelle doit tre reconnu philoso-
phe dans le sens le plus propre comme trs peu de contemporains. Lexprien-
ce mtaphysique est son unique problme quil approfondit avec une rigueur
constante, avec limpidit, sensibilit, ordre, puret de style qui est ensemble
lgance morale et littraire et historiographie intgre.102 No poderamos
estar mais de acordo, como mais de acordo no nos seria possvel estar, quan-
do releva a originalidade profunda de seu pensamento, em dilogo, como todo
o pensamento humano, com a cultura, sem a escravizao s denominadas
influncias: De telle manire que, sil na pas trop ddaign de reconna-
tre des paternits philosophiques, je considre quil est plus quimpossible,
il est impropre et mme fourvoyant, de reconnatre des antcdences dont sa
pense dpendrait dune faon positive ou simplement critique, encore moins
polmique la polmique est une dimension totalement trangre son es-
prit,103 passe, embora, o ilgico exagero quanto ao mais que impossvel.
Ottonello, que certamente leu mesmo Lavelle, compreendeu bem a profunda
99
Ibidem, p. 319.
100
Ibidem, p. 347.
101
Ibidem, p. 345.
102
OTTONELLO Pier Paolo, Louis Lavelle et le spiritualisme, in Louis Lavelle, Actes du
colloque international dAgen, Agen, Socit Acadmique dAgen, 1987, p. 362.
103
Ibidem, p. 362.

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Da posteridade do pensamento de Lavelle 141

intuio que este filsofo transporta consigo, novidade que no , como todas,
absoluta, num sentido de infinitamente diferente, mas que, como todas, ab-
soluta no que tem de prprio seu, irredutvel a qualquer outra. Lavelle tem,
como poucos, o sentido do intuitivo, isto , do conhecimento directo e imedia-
to do ser como pura actualidade e rev todo o ser a esta luz. Que isto o insira
em determinada linhagem, no lhe retira nem a individualidade prpria nem
a prpria grandeza. Por outro lado, Ottonello regista perfeitamente o sentido
no-polmico do pensamento de Lavelle, que esclarece a grandeza de uma
intuio que, sendo o que , se prope como , mas que no entra em guerra
com outras, porque sabe que cada uma , em si e por si, uma viso absoluta
de um absoluto, convergentes, se no polemizarem, inter-destrutivas, se se
quiserem impor, que o que acontece quando se polemiza. Lavelle conheceu
na carne de seu esprito a guerra, na primeira pessoa e sabia que o mundo
dos valentes o da paz da aceitao da possibilidade de infinitas variaes,
possibilidade que to exemplarmente soube trabalhar na sua imensa obra. Be-
lssima lio para os nossos dias de pouca valentia e de mundos narcsicos em
constante polmica.
No entanto, Ottonello manifesta uma compreenso da fundao do finito,
em Lavelle, que no nos parece correcta, pois no entende que o finito cria-
o da mesma participao quer enquanto finito de vocao infinita homem
quer enquanto finito propriamente real, isto , efeito da participao do ho-
mem no e do acto puro: o mundo, o finito sem vocao de infinito, fundado
pelo acto participativo e participador do homem finito com vocao de infi-
nito , sem que isto seja um idealismo, pois no se reduz o ser do mundo
ao acto do homem, mostra-se a sua nica possibilidade semntica como fruto
absoluto da participao, ou seja, da co-laborao entre o acto puro e o acto de
ser humano. O homem no cria o mundo, cria-o com Deus. Sem Deus e sem
o homem, no h mundo, por mais difcil que isto seja de entender: mas, se
se eliminar o homem da questo, em que reside a referncia ao mundo? Deste
modo, Ottonello engana-se, pois h uma fundao do finito, que, em ltima
anlise, radica no infinito, s que, no caso do mundo, por mediao humana.
De que outro modo poderia ser?
interessante a posio que Jean Millet assume relativamente questo
do estatuto do tempo, dizendo que Lavelle lui fait sa place; mais ce sera en

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142 Amrico Pereira

marge de ltre. Il situe le temps dans la priphrie de ltre.104 Ora, se bem


que esta afirmao esteja certa, ao relativizar o tempo, no o est quando lhe
retira o carcter de ser: o tempo tem ser, exactamente o que corresponde
ao seu lugar de medida da diferenciao ontolgica. Esta medida s se d
em presena do acto inteligente do homem, pelo que necessariamente ser. O
que o tempo no tem, o lugar que no possui o de absoluto independente
do acto de ser. No Le monde lavellien que un monde actuellement
prsent et donn dans sa plnitude,105 isto confundir mundo com acto
puro, este, sim, dado na sua infinita plenitude, sem tempo, de acto infinito,
infinitamente diferenciado em acto, mas sem diferenciao, sem processo:
este d-se quando entra em campo a inteligncia participadora, caminhante,
sendo cada passo seu traduzido pelo tempo; tempo que, sem estes passos
no existiria. O mundo, como produto do acto de participao, exactamente
o lugar do tempo, e no o contrrio, pois neste mundo que o tempo emerge
como medida da distncia ontolgica entre puros actos de ser, entre intuies.
Se s houvesse uma intuio, absolutamente contnua e contgua, no haveria
tempo e essa mesma intuio seria indiscernvel do prprio acto puro. Esta
confuso entre o mundo, que co-criao do acto de ser humano e do acto
puro, e este ltimo, reduz este ltimo a uma sua parte, grandiosa, sem dvida,
mas infinitesimal, quando comparada com a sua realssima infinitude positiva
actual.
Bruno Pinchard, no Prefcio edio de 1991 de De lacte, ensaia uma
apreciao geral da obra de Lavelle, bem como uma breve anlise da obra que
prefacia. O resultado espelha, em boa parte, o destino da obra de Lavelle,
pois, apesar de demonstrar compreender algumas das afirmaes centrais de
Lavelle, como, por exemplo, quando se pronuncia sobre o carcter de necess-
ria realizao pessoal do acto,106 demonstra no compreender as intuies
fundadoras da filosofia de Lavelle, que no podem ser reduzidas a um mero
104
MILLET Jean, Lavelle et Descartes, in Louis Lavelle, Actes du colloque international
dAgen, Agen, Socit Acadmique dAgen, 1987, p. 398.
105
Ibidem, p. 398.
106
Tel fut en effet le dfi de Lavelle : prserver la transcendance infinie tout en fondant
la philosophie dans limmanence dun acte. [...] Avec Lavelle, lacte exige dtre accompli
par nous, mais, ce faisant, le sujet dun tel accomplissement participe la prsence absolue,
lacte dtre lui-mme. : Louis Lavelle ou les baricades mystrieuses, Prefcio edio
de 1991 de De lacte, p. XXI.

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Da posteridade do pensamento de Lavelle 143

influxo cultural, haurido na histria da filosofia, mais ou menos remota, mas


tm uma individualidade que tem de ser assumida e pensada como tal. Assim,
a grandeza prpria do pensamento de Lavelle reduzida a uma falhada sntese
historialista, chegando-se mesmo a acus-lo de sincretismo.107
No se percebe o estatuto da presena absoluta e fora-se a sua leitura me-
diante uma cesura, no presente em Lavelle, interioridade no-interioridade,
como hipstase de uma separao que, em Lavelle, o absoluto, no da sepa-
rao, mas da relao. A propsito da obra De lacte, critica-se o intervalo,
reduzindo-o a como que um espao intermdio entre bordos, talvez me-
tafsicos, mas de imagtica fisicista, no se compreendendo que o intervalo
o prprio infinito como forma do possvel do acto do homem, em que e de que
nasce o ser quer do mesmo homem quer do mundo. Parece querer-se que
Lavelle pense um mundo j dado, quando o mundo, para Lavelle, no dado,
criado na e pela mesma participao. Este um exemplo do perigo de ler
uma obra, no no que e pelo que ela , mas antepondo-lhe quaisquer grelhas
de leitura, que imediatamente a desvirtuam. A leitura crtica deve passar,
antes, por uma verdadeira humildade cientfica, que obriga a acreditar no que
se tem perante os olhos, numa desarmada tentativa de colheita do sentido que
l se acolhe, no numa tentativa de violentar o sentido presente com a nossa
gazua interpretativa: voltar maiutica socrtica, num auxlio vinda luz
do esprito latente em cada texto e em cada acto de relao que a leitura .
Lavelle acusado de no ser o que nunca poderia ter sido: um hermeneuta
violento, que reduz a sua intuio a um qualquer servio epocal a efmeros
interesses ocasionais de pensadores de tipo belicista: provavelmente a expe-
rincia, bem real, de Lavelle na Grande Guerra lhe tenha ensinado um modo
de pensar por pura, desprevenida relao, em que o homem se dirige ao que ,
no com mo armada, mas com mo vazia e aberta. Tambm no colhe a cr-
tica a uma no preocupao com um humanismo planetrio,108 expresso,
alis, vaga, que pode significar quase tudo: a preocupao de Lavelle incidia
fundamentalmente sobre a mostrao do carcter espiritual do acto humano,
sem negar o absoluto da riqueza presente em cada camada da realidade
acedida por meio da participao, topos exacto daquele acto espiritual, como
se pode verificar facilmente, mesmo numa leitura apressada, da obra Intro-
107
Ibidem, p. XXII.
108
Ibidem, p. XV.

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144 Amrico Pereira

duction lontologie. Se h uma tradio em que Lavelle se pode inscrever


aquela que, desde Tales, intenta salvar os fenmenos, isto , dar conta
da razo ltima de haver algo, absolutamente. A intuio que tal salvao
permite, se bem que surja necessariamente na sequncia quer de uma preo-
cupao filosfica quer de um filo-sfico esforo e trabalho (uma filosfica
energeia e um filosfico ergon), , tambm necessariamente, sabedoria: s
esta pode explicar a morte de Scrates e o seu modo ou a perfeita serenidade
da obra de Plato, incompreensvel para aqueles que so incapazes de coinci-
dir com o mesmo esprito em acto que os ergue. Ora, quando Pinchard acusa
Lavelle de ser um sbio e no um amoroso da sabedoria,109 isto , de
no ser um filsofo, diz de si prprio ser incapaz da intuio da presena to-
tal, mas pronuncia-se exactamente sobre a intuio de outrem, que ele no
compreende e sobre que no se deveria pronunciar.
Lavelle , ainda, acusado de no ter uma teoria do sentido,110 querendo,
talvez, o comentador que Lavelle tivesse um qualquer apartado formal, assim
denominado, algures. Ora, o que tambm parece no entender que toda a
filosofia de Lavelle um tratado do sentido, sendo o cerne da prpria parti-
cipao o acto do homem como o mesmo sentido: mais do que a hipstase
de uma conscincia, h, em Lavelle, uma actualidade semntica na forma do
homem, sendo este a radicalmente misteriosa unidade de sentido que se ergue
a partir de um nada de si, anterior exactamente como sentido.
Por fim, Pinchard reduz Lavelle a um conservatrio da lngua filos-
fica,111 espcie de consolao para um autor de algum modo alheado das
grandes questes e das grandes aporias, como se a filosofia de Lavelle no
fosse toda ela uma contnua dialctica entre aporias de finitude, a que o Au-
tor responde, sabiamente, mas fazendo filosofia, com uma intuio haurida no
mesmo infinito que tudo ergue e misteriosamente se encontra presente na in-
tuio que conforma o ser de tudo, numa dialctica do eterno presente que ,
enquanto tal, uma presena total, no conciliadora nem superadora de aporias,
mas infinitamente acolhendo tudo, mesmo estas.
No poderamos terminar esta brevssima apresentao de algumas leitu-
ras de Lavelle, sem mencionar o discurso-lio inaugural de seu sucessor no
Collge de France, em 1952: o famoso loge de la philosophie. A propsito
109
Ibidem, p. XXVIII.
110
Ibidem, p. XXV.
111
Ibidem, p. XXIX.

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Da posteridade do pensamento de Lavelle 145

do filsofo, diz Merleau-Ponty: M. Lavelle donnait pour objet la philo-


sophie ce tout de ltre o notre tre propre vient sinscrire par un miracle
de tous les instants. Il parlait de miracle parce quil y a l un paradoxe:
le paradoxe dun tre total, qui donc est para avance tout ce que nous pou-
vons tre et faire, et qui pourtant qui ne le serait pas sans nous et a besoin de
saugmenter de notre tre propre. Nos rapports avec lui comportent un double
sens, le premier selon lequel nous sommes siens, le second selon lequel il est
ntre. [...] Le mouvement par lequel nous allons de nous-mmes labsolu
ne cesse pas de sous-tendre le mouvement descendant quune pense dtache
croit accomplir de labsolu elle-mme, et enfin ce que le philosophe pose,
ce nest jamais labsolument absolu, cest labsolu en rapport avec lui. Avec
les ides de participation et de prsence, M. Lavelle a justement essay de
dfinir, entre nous mmes et ltre total, une relation qui demeure toujours en
quelque mesure rciproque.112 Notvel compreenso, para quem pertence
a uma escola de pensamento tudo menos formalmente prxima de Lavelle.
Mas esta compreenso profunda continua, em pginas de uma grande beleza,
de que transcrevemos apenas o seguinte: Le vrai spiritualisme, crit M. La-
velle, consiste refuser lalternative du spiritualisme et du matrialisme. La
philosophie ne peut donc consister reporter notre attention de la matire
sur lesprit, ni spuiser dans la constatation intemporelle dune intriorit
intemporelle. [...] Le fond de la pense de M. Lavelle tait peut-tre que le
dploiement du temps et du monde est une mme chose avec leur consomma-
tion dans le pass. Mais ceci veut dire aussi quon ne dpasse le monde quen
y entrant et que, dun seul mouvement, lesprit use du monde, du temps, de
la parole, de lhistoire et les anime dun sens qui ne suse pas. La fonction
de la philosophie serait alors denregistrer ce passage du sens plutt que de
la prendre comme fait accompli. M. Lavelle na dit cela nulle part. Mais il
nous semble que son ide dune fonction centrale du prsent temporel le d-
tournait dune philosophie rtrospective, qui convertit par avance le monde
et lhistoire en un pass universel.113 Sem concordarmos exactamente com
112
MERLEAU-PONTY Maurice, loge de la philosophie, s. l., Gallimard, [1997], pp. 14-
15.
113
Ibidem, pp. 17-18. No podemos deixar de assinalar a profundssima nota que acompanha
este trecho, sobre a morte e a possibilidade de uma nova vida, nota que capta o essencial da
mensagem de Lavelle e revela muito sobre o que de mais profundo Merleau-Ponty pensava,
pensa. Esta nota encontra-se, em fim de texto, nas pginas 67 e 68 desta mesma edio.

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146 Amrico Pereira

tudo o que Merleau-Ponty diz, no deixamos de sublinhar que tenha, ao tentar


definir o que o filsofo, usado o exemplo de Lavelle, certamente pelo que
descobriu de fundamentalemente filosfico na obra deste, sobre que meditou,
na sua atitude, paradigmtica em termos de amor, no s ao ser, mas sua
gnese, sua mesma criao, neste e por este mesmo acto de amor.
Para concluir, uma referncia ao pensador que mais tem trabalhado a obra
de Lavelle: Jean cole, conhecedor, como Lavelle, da realidade da guerra e
do empenhamento na coisa pblica, para alm da reflexo sobre a parte estri-
tamente metafsica, se possvel esta distino, da obra de Lavelle, no podia
deixar de se interessar pela parte tica da mesma. Assim, j numa fase de
grande maturidade de seu pensamento, percebe que a grandeza metafsica do
pensamento de Lavelle passa pelo reconhecimento de que o ser, na forma de
acto, tudo penetra, mesmo as ratazanas e as pulgas do campo de prisioneiros
em que esteve confinado, durante a primeira guerra mundial.114 Este sentido
de salvao do ser sempre a marca dos grandes filsofos, que no tm
medo de descer at ao mais infimo do ser, pois sabem que o acto que tudo
ergue de tal modo vasto, denso e subtil que penetra at ao mais abscndito,
esteja este para l da esfera das fixas ou para l do mais tenebroso recesso
mundano.
Este optimismo metafsico no impede um realismo da actualidade
do que parece desmenti-lo: Que le mal existe, cest ce que personne ne sau-
rait nier; Louis Lavelle moins que quiconque, qui en dcrit les diffrentes
formes en les ramenant deux principales: le mal sensible constitu par la
douleur corporelle et la souffrance de lme ; le mal moral, cest--dire la
faute ou le pch, quil dnomme souvent le mal.115 Esta denominao no
inocente, pois, em nosso entender, Lavelle percebe que apenas o mal moral
pode receber o nome prprio de mal, pois corresponde, no a uma mera ausn-
cia (passional, isto , sofrida, como nos dois tipos inicialmente referidos), mas
falncia activa de um acto cuja finalidade vocacional acrescentar acto po-
114
COLE Jean, Prface, in Louis Lavelle, Actes du colloque international dAgen, Agen,
Socit Acadmique dAgen, 1987, p. 27. Ainda que chocante, esta referncia de cole a
seres aparentemente to pouco preciosos, manifesta a exacta grandeza da inteno salvfica
do pensamento de Lavelle, talvez s compreensvel por quem tenha passado por este mesmo
tipo de experincias, como os prprios Lavelle e cole (e Plato, vendido como escravo).
115
Idem, Loptimisme lavellien, in Louis Lavelle, Actes du colloque international dAgen,
Agen, Socit Acadmique dAgen, 1987, p. 261.

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Da posteridade do pensamento de Lavelle 147

sitivo ao acto positivo j em acto, ao nvel das suas possibilidades metafsicas,


e no diminuir ou estagnar o acto j existente. O mal reside nesta ausncia de
plenitude de um acto possvel: a diferena entre a plenitude actual possvel
de um acto e a sua real actualidade, por obra, negativa, de um acto de ser hu-
mano. possvel analogar as outras formas de mal a esta, mas esta analogia
pouco contribui para esclarecer o prprio das primeiras, podendo confundir o
que prprio do acto do homem com o que no o . Por exemplo, e por mais
dura que possa ser a afirmao, o sofrimento pode no ser mal, se se integrar
na ontologia de quem sofre, como o seu mximo possvel absoluto. A questo
reside em que, por mais que nos custe, o bem no tem que ser agradvel. O
bem no da ordem do sensvel, ainda que o sensvel seja da ordem do bem,
no havendo reciprocidade nestas afirmaes.
Mas cole v bem quando diz que: le mal moral, dont on peut, par con-
squent, dire quil a pour condition la limitation impose par la nature la li-
bert.116 Temos, no entanto, de entender esta natureza, no como um dado
fsico, em sentido lato ou estrito, mas como a essncia primeira, matricial
do mesmo acto de ser humano, isto , como a condio de sua possibilidade,
que o limita, mas que o limita a ser como lhe possvel, ainda que infinita-
mente nessa mesma possibilidade. O no haver esta sua natureza faria do
acto de ser humano ou outro qualquer tipo de ser ou o acto puro ou o nada.
Deste modo, a possibilidade do mal moral faz parte da limitao deste tipo de
acto de ser que o humano. Outros tipos de ser, outras limitaes. O nico
acto sem qualquer limitao o acto puro. Logo: Il apparat ainsi que le pro-
blme du mal ne fait quun avec le mystre de notre libert qui, bien quelle
soit cre, puisquil lui appartient de se dvelopper partir dune existence
quelle a reue, est cependant aussi cratrice, dans la mesure o elle possde
le pouvoir incroyable dutiliser ce don dans le sens de lacquiescement ou du
refus lgard du dessein de celui sans qui elle ne serait rien.117
No que diz respeito aos estudos gerais de cole, dada a sua dimenso, no
possvel fazer-lhes a devida justia neste breve sumrio, pelo que se remete
para a sua bibliografia, no se deixando de mencionar, no entanto, que, j na
sua primeira obra de grande alcance sobre Lavelle, de 1957, trata da experi-
ncia metafsica do ser, do papel privilegiado do cogito, da primazia, univer-
116
Ibidem, pp. 264-265.
117
Ibidem, p. 265.

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148 Amrico Pereira

salidade e univocidade do ser, bem como da sua presena total: si lunit de


ltre total nest pas dchire par la multiplicit des tres particuliers, cest
parce quil est tout entier prsent en chacun deux, de telle sorte que celui qui
ne le trouve pas en un point ne le trouvera pas non plus en mille.118 Prosse-
gue ainda o estudo, considerando as relaes do Ser com os seres, na forma
de criao ou participao, seguindo muito de perto a letra do prprio Lavelle:
que loin dabolir notre autonomie, il la fonde au contraire et lalimente. [...]
crer, cest, pour ltre absolu qui est libert pure, communiquer dautres
tres son essence mme, ce quil ne peut faire quen suscitant autour de lui
dautres liberts.119
No deixa de abordar a relao entre a participao e a possibilidade, a es-
sncia e a existncia. O tempo no desmerece a sua ateno, bem como as ou-
tras liberdades e o mundo. A participao , ainda, encarada nas suas relaes
com a imanncia, a transcendncia, sem descurar a questo do pantesmo: la
cration apparat alors comme loffre faite par la Libert pure dautres li-
berts de se crer elles-mmes en participant sa propre activit.120 Lavelle
teria preferido acto, mas o entendimento correctssimo, pois o fundo da
questo diz respeito comunidade necessria de acto, oposta outra tambm
nica possibilidade que a do nada. Um acto infinito no nem deixa de ser
pantesta: tudo, infinitamente tudo, porque o que no for, nada, o que
absurdo. A questo profunda , pois, a do modo infinito de diferenciao do
acto, modo com que, em parte, coincidimos, sem que esta coincidncia faa
de ns Deus, alienando-nos em Deus ou Deus em ns. Mas que tudo seja de
estofo divino quer apenas dizer que , absolutamente, por oposio a no
ser, absolutamente. Diz cole: Et la participation, loin dabolir lautonomie
des cratures, la fonde au contraire et la soutient, car, sil est vrai que par tout
un ct elle est dpendance, puisque nous ne pouvons rien faire qua partir
de lexistence qui nous est donne et la condition que notre activit soit sans
cesse alimente par lactivit divine dans lutilisation des possibles, qui nous
sont encore offerts comme autant de moyens de nous crer, il nempche que,
si limite soit notre libert, elle est cependant relle, comme le prouve avec
force le pouvoir extraordinaire que nous avons duser de ce don, soit dans le
118
Idem, La mtaphysique de ltre dans la philosophie de Louis Lavelle, Lovain-Paris, di-
tions E. Nauwelaerts-Batrice-Nauwelaerts, 1957, p. 54.
119
Ibidem, pp. 129-130.
120
Ibidem, p. 199.

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Da posteridade do pensamento de Lavelle 149

sens de lunion Dieu et en mme temps de notre panouissement, soit au


contraire dans le sens du refus e de la sparation [...].121
Na sua outra obra de aprofundamento,122 posterior de cerca de quarenta
anos, cole, depois de se debruar sobre a vida de Lavelle e a formalizao
da sua obra, aborda a questo do conjunto da sua filosofia, seu objecto e defi-
nio, relao com a metafsica e o pensamento seu contemporneo. Estuda
a evoluo das teses de Lavelle, at formulao de uma nova metafsica do
ser. Retorna sobre a experincia do ser e da participao, o universo do ser e
seus componentes e a univocidade do ser total, em relao com a analogia dos
seres particulares livres, a doutrina da participao, do tempo. Termina com
uma reflexo acerca do mal e da espiritualidade, salientando as dificuldades
e a originalidade da filosofia de Lavelle. Se as primeiras se prendem com a
complexidade do pensamento, na sua infinitesimal integrao, que tende a re-
plicar, pensamento encarnado, a intuio a que se encontra vinculado, de uma
actualidade infinita e omni-integrada; a segunda diz respeito ao modo como
soube transformar uma reflexo sobre o acto ntimo prprio de cada homem
no ponto do kairos de uma presena total, tangencial toque do infinito no fi-
nito, em que o ponto de tangncia metafsica virtude de tudo. No podemos
deixar, ainda, de assinalar a extraordinria dedicao de Jean cole ao filsofo
Lavelle e sua filosofia, numa altura em que poucos os consideravam dignos
de ateno, talvez por no os conhecerem.
Para alm de superficiais modas de pensamento, a obra de Louis La-
velle ergue-se como edifcio notvel de reflexo que, tendo uma fundamen-
tao metafsica, , por levar a mesma fundamentao metafsica aos seus
limites, obra de reflexo ontolgica acerca de todos os domnios em que o ser
se espraia, verdadeiro comentrio lgico nica presena total. Um mundo
de inteligncia a descobrir.

121
Ibidem, pp. 199-200.
122
Idem, Louis Lavelle et le renouveau de la mtaphysique de ltre au XXe sicle, Hil-
desheim, Zrich, New York, Georg Holms Verlag, 1997.

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