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ALFREDO MARGARIDO

negritude
e humanismo

1964
EDIO DA CASA DOS ESTUDANTES DO IMPRIO

LISBOA
TTULO: Negritude e Humanismo
AUTOR: Alfredo Margarido
1.a Edio: Casa dos Estudantes do Imprio.
Srie Ensaio. Lisboa 1964
Composio e impresso: Editorial Minerva. Lisboa
2.a Edio: Unio das Cidades Capitais de Lngua
Portuguesa (UCCLA)
A presente edio reproduz integralmente o texto da
1.a edio.
Artes Finais da Capa: Judite Clia
Composio e Paginao: Fotocompogrfica. Almada
Impresso: Printer Portuguesa. Mem Martins

Esta edio destina-se a ser distribuda gratuitamente pelo


Jornal SOL, no podendo ser vendida separadamente.
Tiragem: 55 000
Lisboa 2015
Depsito Legal: 378 502/14

Apoios Institucionais:
ALFREDO MARGARIDO

negritude
e humanismo

1964
EDIO DA CASA DOS ESTUDANTES DO IMPRIO

LISBOA
A apario do termo negritude verificou-se volta de
1935, e foi criado por Aim Csaire (nasceu em 25 de Ju-
nho de 1913) e por Lopold Sdar Senghor (nasceu em 9 de
Outubro de 1906), para designar uma personalidade africa-
na, que Senghor assim definiu: o que faz a negritude de
um poema, menos o tema do que o estilo, o calor emocio-
nal que d vida s palavras, que transmuda a palavra em
verbo. , portanto, com estas duas personalidades que a te-
se da negritude comea a esboar-se, procurando definir
e assentar as infra e as super-estruturas. Mas h-de ser, con-
tudo, a publicao do ensaio esclarecedoramente intitulado
Orphe noir (1), de Jean-Paul Sartre, que vir dar possibi-
lidades de sistematizao aos dados at ento dispersos pe-
las obras daqueles pensadores e de outros escritores negros,
crioulos e malgaches de expresso francesa.

(1) O ensaio intitulado Orphe noir foi primitivamente publicado como


prefcio Anthologie de la nouvelle posie ngre et malgache, organizada
por Lopold Sdar Senghor, Presses Universitaires, 1948. Foi, mais tarde,
includo em Situations, III, Gallimard, Paris.

5
A utilizao cada vez maior do termo nem sempre
tem levado em linha de conta a sua origem e o seu signifi-
cado, no sendo difcil encontr-lo empregado mais como
uma palavra feitio, sobrecarregada de poderes mticos,
do que como um termo perfeitamente identificado com
um substracto racionalmente estabelecido. Decerto o pr-
prio Sartre o rodeou de algum equvoco pois, como ve-
mos, se serve ele de uma imagem da mitologia grega, Or-
feu, para, vestindo-lhe uma pele negra de emprstimo,
a entregar frica, como uma chave mgica capaz de
possibilitar a abertura das muitas portas econmicas, pol-
ticas, qui religiosas, at ento cerradas ao homem ne-
gro.
No iremos proceder, agora, crtica integral do pro-
cesso da negritude mas, apenas, mostrar os pontos de par-
tida sartrianos para podermos, ento, mostrar o que existe
de racionalmente autntico na expresso e aquilo que no
passa de consideraes irracionais e, por consequncia,
abusivas. Para isso necessrio varrer do campo doutrin-
rio tudo o que se refere a uma irracionalidade que tanto
Sartre como Senghor (e muitos outros, depois, na sua es-
teira) pretenderam encontrar nas manifestaes das socie-
dades e dos indivduos negros. Tal irracionalidade, que
apela para um mundo de puro-sentimento, para uma cons-
cincia abissal das essncias negras , sobretudo, algica.
Quando, em 1953, Francisco Tenreiro e Mrio Pinto
de Andrade organizaram um caderno intitulado Poesia
negra de expresso portuguesa, Mrio P. de Andrade

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apenas se refere a uma negritude, pela primeira vez ex-
pressa em lngua portuguesa por Francisco Jos Tenreiro,
no seu livro Ilha de Nome Santo, datado de 1942. E es-
te, por sua vez, assim pretende definir a negritude:
porque a negritude pe de lado faces polticas e pa-
triotismos de mal de pote, e repousa numa conscincia em
vias de renascimento, o Negro neste dilogo que agora se
inicia entre a Europa e a frica, estruturalmente claro
e directo nas suas falas, amargo e duro por vezes a du-
reza necessria para que os ouvidos de todos a possam
aperceber plena. No ficamos, na verdade, grandemente
elucidados quanto ao que a negritude no seu plano geral
e, ainda menos, quanto ao seu significado no vasto mundo
negro de expresso portuguesa. A falha vinha, porm, de
trs, tinha a sua origem nos tericos franceses que, ao
aceitarem o vocbulo como uma forma sinttica de desig-
nar o humanismo negro, acabavam por deixar tudo no va-
go, no indeterminado.

DE CSAIRE E SENGHOR A SARTRE

Aim Csaire e Senghor forneceram, contudo, as pri-


meiras bases para esta incurso no plano do irracional. O
primeiro, num poema clebre (2), fala-nos em

(2) Cahier dun retour au pays natal, Gallimard, Paris.

7
aqueles que no inventaram nem a plvora nem
[a bssola
aqueles que nunca souberam domar o vapor nem
[a electricidade
aqueles que nunca exploraram nem os mares nem
[o cu
mas aqueles sem os quais a terra no seria a terra,

enquanto Senghor, num campo menos dbio de interpreta-


o do que a poesia, encontrava uma frmula para expli-
car o que poderia haver de dicotmico, de frontalmente
oposto, entre os valores ocidentais europeus e os que per-
tenceriam frica negra: a emoo negra como a ra-
zo helena, que mais tarde (3), havia de explicar mais
midamente, escrevendo: tem-se dito com muita frequn-
cia que o negro o homem da natureza. Vive tradicional-
mente da terra e com a terra, no e pelo cosmos.
a estas afirmaes que Sartre vai beber directamente
o fundamental da sua teoria da negritude, que coloca
brancos e negros em posies antitticas, que s forada-
mente podem ser complementares, pois que, comentando
os versos de Csaire, nos diz que esta reinvindicao alti-
va da no-tecnicidade inverte a situao de penria, trans-
formando-a num elemento positivo: o que podia passar
por uma falta transforma-se em fonte positiva de riqueza.

(3) Prsence Africaine, nouvelle srie bimestrielle, VIII-IX-X, Junho-


-Novembro de 1956, pg. 52.

8
A relao tcnica com a Natureza revela-a como quanti-
dade pura, inrcia, exterioridade: ela morre. Pela sua re-
cusa altiva de ser homo-faber, o negro devolve-lhe a vi-
da. J tive oportunidade de mostrar ( 4 ), o quanto de
apressado existia nesta concluso de Sartre, pois o homem
africano nunca poderia ser o homem de uma natureza pu-
ra. Tal posio conduz-nos, de resto, a uma involuo,
que nos leva s teses feuerbachianas do mito da natureza
pura. Ora sabemos que qualquer produo apropria-
o da natureza por parte do indivduo, dentro e por
meio de uma forma social (5). Porque, de facto, no exis-
te nenhum produto da natureza que no possua um lado
natural, directamente ligado maneira como se implanta
no solo, se desenvolve, e ainda s formas que adquire,
e um outro que humano, pois que, ao considerarmos
qualquer produto da natureza, estabelecemos um exame,
uma comparao, inclumos tal produto na rea das for-
mas utilizadas pelo homem. alis Engels quem observa,
na Dialctica da Natureza, que o simples acto de partir
uma noz j uma forma de analisar.
Obliterando, ainda e voluntriamente, todas as aquisi-
es tcnicas das civilizaes africanas, podia Sartre am-
pliar o alcance da oposio entre o branco engenheiro e o
negro campons, entre a concepo cartesiana do universo

(4) Prefcio primeira edio da antologia Poetas de Moambique,


edio da CEI, Lisboa, s/d.
(5) K. Marx, Zur Kritik der Politischen Oekonomie, 10.a edio,
Pg. XVIII.

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e a viso apenas sentimental dele. De resto, como iremos
j verificar, a negritude sartriana , quase sempre, o lou-
vor sistemtico de elementos que, afirmando-se por via de
uma mtica essncia negra, s podiam ser comentados,
interpretados e compreendidos no plano do sentimento.

PONTOS DE ARTICULAO DA NEGRITUDE

Ao examinar, com alguma extenso, as teses sartrea-


nas, Albert Franklin (6), estabeleceu os seguintes pontos
de articulao da tese da negritude:

o racismo anti-racista
o sentimento do colectivismo
o ritmo
a concepo sexual
a comunicao com a natureza
o culto dos antepassados

se bem que Sartre no tenha procedido a uma estruturao


rigorosa da sua negritude que, essa, se encontra antes ex-
pressa em algumas frases lricas. Assim a vemos definida
como uma certa atitude afectiva em relao ao mundo,
pelo que no nos pode surpreender que, em outro passo

(6) Prsence Africaine, n.o 14, pg. 287 e seg.

10
do seu ensaio, nos diga ainda, num comentrio ao proces-
so de julgamento por que tem passado a Europa no pensa-
mento negro africano: Essa Europa, que esperava encon-
trar um pouco da sua grandeza nos olhos domsticos dos
africanos, veio a verificar que j no h olhos domsti-
cos: h-os selvagens e livres que julgam a nossa terra.
Esta maneira de pr o problema releva do plano lrico-
-irracional em que Sartre sempre colocou a negritude, pois
que, na verdade, no h essa espcie de liberdade a que
o texto se refere, j que o julgamento do processo colonial
europeu depende, antes, da soma dos interesses nacionais
que intervm na sistematizao dos dados do colonialis-
mo. No se trata apenas de interesses de uma classe, pois
que, neste primeiro momento do processo de liquidao
do colonialismo, as burguesias se ligam intimamente ao
proletariado para tornarem vivel a luta nacional. Mas tal
combate nacional apenas um meio transitrio, vencido
o qual o proletariado se encaminha para a revoluo.
Esquecendo a existncia da necessidade, Sartre trans-
feriu o problema para uma zona onde so voluntriamente
desprezados os problemas das relaes econmicas, no
apenas da Europa colonialista com a frica colonial, co-
mo ainda aqueles que so criados pelas relaes entre
o colono e o colonizado. Fazendo das sociedades algo de
inerte, que se define apenas por via de uma essncia ne-
gra, acaba por confundir as exigncias sociais, fora de
estabelecer uma distino entre o real e a exigncia de to-
talidade do humano.

11
1 O RACISMO ANTI-RACISTA

Em muitas passagens de Orphe noir, Sartre abor-


da, de perto ou de longe, o problema da distino entre
o homem branco e o homem negro, que lhe parece funda-
mental. E, por isso, querendo significar a distncia a que
se colocam dos brancos os poetas negros, crioulos e mal-
gaches, antologiados por Senghor, diz: O Ente negro,
o Ente de fogo, ns somos ocidentais e longnquos, te-
mos de justificar os nossos costumes, as nossas tcnicas,
a nossa palidez de mal-cozidos e a nossa vegetao ver-
de-cinza.
evidente a existncia de um mal-entendido; os euro-
peus brancos no tero de justificar os seus costumes se-
no na medida em que possam constituir (e constituam)
um elemento que participe nas tcnicas de alienao.
Como sabemos, o colonialismo europeu interessa-se
mais pelos territrios do que pelas populaes, como foi
notado por A. Sauvy e, por consequncia, o indivduo
apenas lhe importa como produtor ou como mo-de-obra.
bvio que essa prtica colectiva da explorao apa-
renta no implicar uma responsabilidade pessoal, pois que
parece natural e normal agir como toda a gente. O ca-
rcter excepcional que se d s populaes de cor, assenta
ainda numa barreira intransponvel, que ao mesmo tem-
po social e econmica, uma implicando a outra, num cr-

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culo vicioso que s pode ser ultrapassado pela denncia
sistemtica da vacuidade de tal processo.
Com efeito, a cor da pele desempenha um papel pri-
mordial nesta procurada marginalidade, porque nela se
consubstancia a excepcionalidade das populaes de cor,
a qual, por sua vez, justifica a classificao de inferiorida-
de que atinge os grupos de cor.
A apario do indivduo em frica teve de se fazer
por via da afirmao inusitada da cor da sua pele, reinvin-
dicando para si as peculiaridades do corpo, que se carac-
teriza no s pela cor da pele, mas tambm pela forma do
nariz, pelo cabelo lanoso, pelos lbios grossos.
Tais caractersticas encontram a sua contra-partida no
estatuto social que atribudo s populaes coloniais de
cor. Mas, e aqui reside outro dos fundamentos do proble-
ma, tal estatuto -lhe consignado porque o poder poltico
e o poder econmico (indissociveis) esto nas mos da
super-estrutura branca.
Torna-se evidente que o facto de o colonizador branco
ter nascido com uma epiderme branca um acontecimen-
to que, sendo determinado por actos pr-natais, em nada
parece compromet-lo, mas como ao nascer dotado de
uma pele particular, tal indivduo se inscreve, imediata-
mente, numa zona privilegiada, tambm evidente que
o mesmo h-de suceder, no plano inverso, ao homem ne-
gro. Tais diferenas de epiderme originam atitudes espiri-
tuais diversas, que mergulham as suas razes em razes
econmicas distintas; delas nasce a razo para que as

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sociedades brancas se sintam autorizadas a dominar as so-
ciedades negras.
Os tericos colonialistas, incapazes de explicar este
domnio por razes prticas e coerentes, imediatas, prefe-
riram refugiar-se num domnio metafsico, procurando ar-
gumentos de ordem espiritual, religiosos, tendentes a pro-
var que o negro era (e ), em primeiro lugar, um homem
inferior, destinado a servir eternamente o branco e, em se-
gundo, que tal inferioridade foi determinada pelo prprio
Deus, sendo, portanto, ilimitada no tempo e no espao.
Sabemos que os Boers, fora de procurar, descobriram
na Bblia a prova de que apenas o branco foi criado ima-
gem e semelhana de Deus.
Classificados os negros na categoria de no-homens,
todos os esforos dos colonizadores iro correr no sentido
de demonstrar a verdade do postulado; plano do ho-
mem branco (7), no apenas porque isso viria provocar
perturbaes de ordem metafsica, mas sobretudo porque
atacaria o conjunto de privilgios que fazem da pele bran-
ca uma insgnia de superioridade. E, no caso de acontecer

(7) Em alguns territrios africanos a administrao colonialista probe


a exibio de pelculas onde o homem branco aparea em nvel ou papel in-
ferior ao do homem negro. Assim simples documentrios de encontros de
boxe, onde o louro e branco derrotado pelo seu adversrio negro, so inter-
ditos. A indstria de televiso foi proibida na frica do Sul por tornar poss-
vel uma intimidade exagerada e incontrolvel entre brancos e negros, po-
dendo aqueles entrar em casa destes e podendo os ltimos possuir
e desfrutar, ainda que apenas espiritualmente, as mulheres brancas que
o pequeno cran lhes levaria a casa.

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ser necessrio aceitar esse homem negro num plano de
aparente igualdade social, ento recorrer-se- a um argu-
mento bem conhecido: no como os outros, arrancan-
do-o, desta forma, massa abstrata dos demais homens
negros e utilizando-o contra as sociedades de cor, acusan-
do os seus componentes de no possurem as mesmas
qualidades daqueles homens excepcionais. Impedindo-os,
por isso, de aceder a um plano mais elevado. Consegue-
-se, deste modo, uma justificao e, tambm, uma tranqui-
lizao da conscincia que se auto-justifica. Aceitando os
poucos negros que o seu aparelho menorizador deixa as-
cender na escala do conhecimento, nega imediatamente
aos restantes as mesmas qualidades e fica tranquila, a so-
ciedade branca, quanto razo que assiste ao seu dom-
nio.
No de admirar, por isso, que as primeiras notas ofi-
ciais a respeito da guerra da Arglia, se referissem, ape-
nas, a meras operaes policiais levadas a cabo contra
bandos piratas. Esvaziando do seu contedo ideolgico
tais combates, a sociedade colonialista pretendia ocultar
que tais bandos estavam lutando contra as circunstn-
cias sociais provocadas pela praxis do capitalismo francs
colonialista. Procurava, a sociedade francesa colonialista,
encontrar uma justificao para poder proceder ao rpido
esmagamento desses bandos sem, com isso, se sentir
afectada na sua conscincia colonialista. Ser intil
descermos agora a considerarmos toda a evoluo do pro-
blema, mas no h dvida que constitui ele uma sria elu-

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cidao dos processos colonalistas, quando se lhes depara
uma movimentao social que pretende pr em causa a le-
gitimidade das estruturas poltico-econmicas.
Diremos que tal movimentao revolucionria se pro-
cessou apenas porque os argelinos tomaram conscincia
da diferena de colorao de epiderme que os afastava
dos franceses? Se tal tivesse sucedido, a tese de Sartre es-
taria certa e legitimada pelos acontecimentos. Sucede, po-
rm, que a guerra argelina se iniciou em consequncia do
conhecimento das condies objectivas da vida na sua to-
talidade, e se a sociedade capitalista colonialista francesa
pretendia encontrar na diferena de colorao das epider-
mes uma justificao, as condies da praxis no deixa-
vam nenhuma dvida quanto totalidade do processo da
alienao, e a insurreio, primeiro, a revoluo, depois,
tiveram de surgir.
Assim tambm o humanismo negro s pode legitimar-
-se como um convite ao conhecimento. A conscincia de
um nacionalismo africano ope-se existncia de uma
conscincia nacional europeia; e se esta se serve de argu-
mentos que datam do nazi-fascismo (como os de direitos
sagrados, grandeza e integridade da nao, misso civili-
zadora, etc. (8), no h dvida que so eles bem frgeis
perante o facto de que num determinado estdio do seu
desenvolvimento, as foras produtivas materiais entram
em contradio com as relaes de produo existen-

(8) Recorde-se que foi esta a argumentao utilizada pela O. A. S.

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tes... Tal foi o que sucedeu na Arglia, tal o que serve
para radicar a conscincia do humanismo negro, sem ape-
lar para elementos fortuitos ou de duvidosa categoria me-
tafsica. O homem negro-africano est integrado num de-
terminado quadro de elementos produtivos materiais,
sujeito presso de circunstncias de carcter positivo,
umas de tipo socialmente ilegtimo (as da sociedade colo-
nialista), outras de tipo socialmente legtimo (as da socie-
dade negra, ou antes, colonizada).
Fala-nos ainda Sartre de um regresso dialctico e ms-
tico s origens que implica necessriamente um mtodo.
E tal regresso far-se-ia em consequncia de uma morte do
negro para a cultura branca, como se, de facto, tal cultura
branca pudesse ter subvertido, em algum momento, a sa-
geza negra, embora tal sageza no possa ser compreendi-
da como um regresso a formas espirituais que no encon-
tram j apoio nas condies materiais do continente
africano. Vejamos, porm, qual a posio do branco nas
sociedades africanas.
Diz-nos o padre Placide Tempels: o branco, fenme-
no novo surgindo no mundo bantu, s podia ser apercebi-
do de acordo com as categorias da filosofia tradicional
dos bantos. O branco foi ento incorporado no universo
das foras, no lugar que lhe cabia, conforme a lgica do
sistema ontolgico bantu. Surpreendia-os a habilidade
tcnica do branco. O branco parecia ser senhor das gran-
des foras naturais. Era ento necessrio admitir que
o branco era um antepassado, uma fora humana supe-

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rior ultrapassando a fora vital de qualquer negro. A for-
a vital do branco tal que contra ela os manga, ou
a aplicao das foras eficazes naturais de que dispem
os negros, parecem desprovidas de efeito (9).
Se nos dermos ao cuidado de examinar o contedo
afectivo do mana, o que nele encontramos um verdadei-
ro conhecimento do destino e da eficincia dos objectos
de que dispe o grupo social, pois que o mana se encontra
localizado, a maior parte das vezes, num objecto comum.
Como bem mostra Tran-Dc-Tho, o mana de uma lana
consiste, apenas, de facto, no prprio poder dessa lana de
matar o adversrio pela aco da ponta. Mas como as de-
terminaes reais so camufladas por uma fora sobrena-
tural, de pura eficcia mstica, essa mesma lana mata no
por ser pontiaguda, mas, muito pelo contrrio, por carre-
gar em si o mana.
Aproximando estas observaes do que nos relata
o padre Tempels, constatamos que os brancos esto inclu-
dos no quadro dos manas apenas por controlarem formas
e foras tcnicas que, at ento, estavam fora do quadro
dominado pelo homem. Pois que, com efeito, os seres le-
gendrios, as figuras que formam o panteo e a mitologia
africanas, usam o mesmo tipo de armas, de utenslios e de
ferramentas, que os homens reais na vida quotidiana:
o punhal, a lana, o escudo. Ou seja, a aco mstica, co-
mo de resto sucede tambm nas mitologias gregas ou ro-

(9) Pre Placide Tempels, La Philosophie Bantoue, ed. Prsence Afri-


caine, 2.a edio, pg. 45.

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manas (e mais atrs, ainda, no Egipto, ou na Sumria), re-
produzem a estrutura das actividades reais.
Esta constatao, de resto, vem ao encontro de outra,
de um investigador portugus ( 10 ): o negro considera
o branco superior apenas pelo facto de este dominar as
tcnicas, por ser engenheiro-electrotcnico ou engenheiro-
-mecnico. Do mesmo modo se compreende que os in-
quritos realizados em tempos no Congo ex-belga, reve-
lassem da parte dos autctones a sua preferncia pelas
profisses que tinham a ver com a lei (o advogado, o juiz,
so os elementos cupulares da administrao, no plano da
lei; equivalendo por isso ao chefe tradicional da vida tri-
bal), ou com a tcnica (o mecnico o homem que domi-
na a mquina, o avio, as ferramentas mecnicas, os es-
cravos de ao que consubstanciam os manas dos brancos;
neste plano o mecnico equipara-se, em parte no dispi-
cienda, com o feiticeiro).
Em tal caso no se trata de uma submisso cultural,
pois que dentro das culturas tradicionais que essa prefe-
rncia se verifica, sem significar corte com os elementos
filosficos, familiares ou outros. evidente que o branco
pode desejar fundamentar esta noo de superioridade,
evitando a criao de escolas e de universidades, mas
o humanismo negro explica-nos que tal noo se esboroa

(10) Jos Redinha, Etno-sociologia do Nordeste de Angola, ed.


Agncia Geral do Ultramar, Lisboa.

19
rpidamente logo que as populaes africanas so postas
em condies de frequentar escolas e aprender o domnio
das ferramentas e das tcnicas.
Verificamos assim, sem possibilidade de dvidas, que
o racismo branco no pode ser combatido por um mero
racismo negro que, cantando embora o esplendor da pele
negra, a sua insubstituibilidade, no permite a conquista
do domnio da tcnica, sem a qual no possvel uma fru-
tuosa compreenso dos problemas econmicos. O que, tu-
do somado, torna impossvel a edificao de uma poltica
autnticamente africana. E convm afirmar aqui que en-
quanto se no der uma autntica negao da alienao
africana, se no poder verificar, na Europa colonialista,
uma paralela libertao do proletariado europeu, j que,
na verdade, a condio deste ltimo determinada, em
parte substancial, pelas condies de explorao econmi-
ca e humana do continente africano. Ao tomar conscincia
da explorao a que est sujeito, o homem negro coloca-
-se dentro do plano do humanismo negro. E este no
apenas um facto da cor da pele, mas sim a aliana do
conhecimento desta cor da pele com o conhecimento das
circunstncias prticas da vida que constituem a praxis.
Eis porque, na verdade, o racismo anti-racista acaba num
beco sem sada, pois no garante ao homem africano uma
total compreenso da especificidade dos seus problemas.
Ao pretender uma revolta das conscincias, Sartre no
considerou a necessidade de uma revolta mais funda, que
pusesse em causa os fundamentos do colonialismo. E, no

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entanto, um verso de Csaire, esclarece bem o sentido que
a sua negritude toma,

as nossas faces belas como o verdadeiro poder


[operatrio da negao,

operao que, como no pode deixar de ser, ocorre no


plano do materialismo dialctico, o qual nos afirma que
o problema do humano e mais precisamente o proble-
ma das sociedades modernas do mistrio social, e a
sua ultrapassagem, so fundamentais para o materialismo
dialctico. Negando a negao, Csaire mostra-nos o sen-
tido realmente revolucionrio da sua poesia e divorcia-se
do sentido irracional que Sartre lhe empresta. O que aqui
se verifica, que essa negao da negao se processa em
relao a populaes submetidas a formas de trabalho al-
tamente alienatrias, o que implica a negao da proprie-
dade individual que se fundamenta no trabalho pessoal,
ou seja ainda, na mais-valia, no tempo de trabalho no-
-pago. E este, mais do que nenhum outro continente, a
frica que bem o conhece e muito o tem produzido nestes
ltimos cinco sculos.
Assim o humanismo negro impe ao homem de cor
que tome conscincia das particularidades da sua consti-
tuio fsica e do papel que ela o obriga a desempenhar no
quadro geral das sociedades colonizadas; mas obriga-o so-
bretudo a meditar as condies objectivas da praxis cons-
tituda, procurando subverter os modelos de domnio eco-

21
nmico que o obrigam a ser apenas produtor de mais-
-valia. O domnio poltico est directamente ligado aos
modelos econmicos, e estes exigem, por sua vez, o do-
mnio das tcnicas.

2 O SENTIDO DO COLECTIVISMO

O colectivismo de Jean-Paul Sartre parece querer di-


zer que as sociedades africanas desconhecem a explorao
do homem pelo homem. Concluso deveras fcil, que es-
quece toda a longa movimentao social da frica ante-
rior ao domnio colonialista e dele contempornea. Decer-
to a ocupao europeia criou profundas fracturas sociais e,
mais do que isso, forou o aparecimento de um individua-
lismo que as prprias tabelas de salrios reforaram, mas
isso no impede, porm, que anteriormente a tais pertur-
baes, no existissem formas de alienao, formas de ex-
plorao descaroveis.
No deixa de ser certo, porm, que este colectivismo
uma das constantes das sociedades africanas, que nem
a cidade consegue destruir inteiramente. Georges Balan-
dier, nos seus estudos sobre as sociedades africanas ao
tempo sob administrao francesa, mostra como as rela-
es cidade-mato se mantm relativamente firmes, mal-
-grado a distncia que separa estas duas formas de socie-
dade. Mas, note-se, este facto no sucede apenas com as
sociedades africanas, verifica-se tambm nos grupos euro-
peus de tipo campesino, que permitem ainda, apesar de

22
tudo, um esboo de famlia extensa (11). De facto o oper-
rio oriundo dos meios campesinos, mantm ligaes es-
treitas no apenas com os elementos da sua famlia j ra-
dicados na cidade, mas tambm, com aqueloutros que se
mantiveram na aldeia natal. O emigrante galego ou portu-
gus, abandona a famlia na sua terra natal, gasta trinta ou
quarenta anos a trabalhar em algum ponto afastado do
globo, e regressa depois a essa mesma aldeia, alquebrado,
mas com alguns capitais acumulados.
Quer isto dizer, portanto, que tal colectivismo no
constitui um elemento caracteristicamente negro mas se
encontra, em graus diversos, nas sociedades cujo padro
econmico se identifica com o das sociedades africanas.
Quando nos encontramos perante economias de sub-
sistncia, funcionando de acordo com padres econmicos
rudimentares, deparamos com este colectivismo, que exi-
ge do indivduo uma entrega total s necessidades do gru-
po. Tais grupos fechados, transferidos para as zonas urba-
nas, identificam-se com um tipo de necessidades, de
opinies, de reaces psicolgicas, do mesmo carcter,
pelo que a sua unio, procurando um mesmo local para
habitar, trabalhos de caractersticas idnticas, e tanto
quanto possvel na mesma empresa, mais no faz do que
tentar preservar um sentido comunitrio rudemente amea-

(11) Ver meu prefcio a Tempo de Guerra, de Vasco Pratolini, edio


Arcdia. No que se refere a comunidades agro-pastoris, ser de interesse
consultar as obras de Jorge Dias e, nomeadamente, a que se refere a Rio de
Onor, edio do Instituto para a Alta Cultura, Lisboa.

23
ado, mas que intilmente se tentar preservar. A destrui-
o das bases econmicas que garantiam a permanncia
desse colectivismo, propicia o aparecimento da famlia de
tipo ocidental, constituda por marido, mulher e filhos,
a que, por vezes, se associam os ascendentes directos dos
cnjuges. O salrio individual, exige o encurtamento das
responsabilidades dos indivduos para com a famlia e,
pouco a pouco, esta vai-se reduzindo, at que a famlia
extensa desaparece, fragmentada pelas exigncias econ-
micas do novo padro de vida.
Estas constataes no pretendem negar que o colecti-
vismo africano no seja autntico, mas to s que o hu-
manismo negro o deve considerar como sendo a directa
consequncia de padres econmicos de tipo comunitrio,
que limita as suas exigncias subsistncia. Logo que
aparecem as economias de mercado e o salrio consegue
vencer a resistncia dos grupos tribais, o colectivismo co-
mea a ser ameaado e acabar por ruir. O aparecimento
de um individualismo negro, corresponde de perto ao in-
dividualismo branco provocado pelos mesmos motivos
e percorrendo o mesmo caminho. A desapario da fam-
lia extensa a prova imediata e concreta do facto.

3 O RITMO

Tambm Senghor nos previne quanto fora da in-


fluncia do ritmo na vida do homem negro: quando as-
sisto a um jogo de equipa, a um desafio de futebol, por

24
exemplo, participo no jogo com o corpo inteiro (12). Evi-
dentemente, Senghor exagera os particularismos do ho-
mem negro africano, pois bem sabido que entre os es-
pectadores brancos se d o mesmo fenmeno, isto , os
espectadores participam no jogo, com todo o corpo, imi-
tando nas bancadas os movimentos dos jogadores, apli-
cando por vezes alguns violentos remates... nas costas dos
vizinhos da frente. Poderemos dizer que esta participao
se verifica porque, nos genes destes jogadores de bancada,
esto presentes alguns elementos negroides? Seria pelo
menos singular servirmo-nos de uma argumentao deste
tipo para darmos ao homem negro africano o seu domnio
integral do ritmo.
Decerto existe um ritmo caractersticamente africano,
e E. Bornemans constata que quando se ensina a um ne-
gro uma msica ocidental, este a submete a trs fases de
transposio:

1 Batimento dos tempos fortes 1 e 3 com o p


e dos tempos fracos 2 e 4 com as mos. (Estes
constituem j uma sncope rudimentar).
2 Desapario dos tempos fortes 1 e 3 batidos pe-
los ps.
3 Interrupo momentnea das mos, ligao inten-
sa na voz do tempo 2 com o tempo 3 e do tempo
4 com o tempo 1 (13).

(12) Lopold Sdar Senghor, De la ngritude, Diogne, 37, Paris, 1962.


(13) E. Bornemans, Les racines de la musique americaine, Paris, 1948.

25
Mas, seja como for, estes ritmos correspondem a for-
mas de trabalho que exigem a participao colectiva do
grupo. Por isso estas canes de trabalho ou so cantadas
em coro, ou por algum que, de fora, comanda o ritmo do
esforo muscular. Tal tipo de canes ritmadas, feitas para
ordenar um esforo fsico pesado e lento, encontram-se
ainda hoje, por exemplo, nos pedreiros que arrastam ou
levantam uma pedra, nos camponeses que ajudam um car-
ro de bois, etc.
Porque, na evoluo geral do som, e considerando
a sua passagem para a linguagem articulada, no difcil
verificar que o grito animal (ainda hoje caracterstico dos
grandes smios), transitou para a linguagem humana es-
truturando-se de acordo com o trabalho produtor. E este,
era, como no podia deixar de ser, colectivo, tendo ainda
como caracterstica prpria o uso de ferramentas cujas
consequncias materiais, na rea do trabalho, eram idnti-
cas. O canto, a palavra ritmada e organizada em funo do
trabalho, eis o primeiro ponto de articulao da lingua-
gem.
No custa por isso aceitar que A. Schaeffner (14) v ao
ponto de afirmar que a msica negra est em atraso sobre
o desenvolvimento da civilizao africana, se bem que

(14) A. Schaeffner, A msica de frica, in Histria da msica, Larousse,


Paris.

26
nos encontremos j perante uma srie mltipla de altera-
es, que surgem na medida mesma em que os sistemas
de trabalho e as ferramentas utilizadas se modificam.
por isso com alguma estranheza, que registamos as
afirmaes de Sartre: o ritmo, com efeito, que cimenta
estes mltiplos aspectos da alma negra, ele que comuni-
ca a sua leveza nietzscheana a estas pesadas intuies
dionisacas, o ritmo tam-tam, jazz, estremecimento
destes poemas que figura a temporalidade da existn-
cia negra.
Incapaz de ligar as formas do ritmo a formas peculia-
res de produo, Sartre est em pleno delrio verbalista.
No concebe, nem por um momento, que no haja no rit-
mo negro africano a menor parcela de pesada intuio
dionisaca, mas sim total obedincia s formas de produ-
o. E s assim se pode chegar aceitao e explicao
das alteraes introduzidas no corpo musical da frica
negra. As formas precisas dos cantos, das danas ou dos
jogos, correspondem a destinos bem definidos. Tanto
o grupo social como as entidades tribais adoptam fr-
mulas colectivamente utilizadas, que mantidas inalterveis
se transmitem de gerao em gerao (como sucede com
os manas, ou com os muquixes). O j citado E. Borne-
mans classificou estas frmulas em oito tipos fundamen-
tais: 1 Cantos de rapazes para agir sobre as raparigas:
amor, provocao, desprezo; 2 Cantos de guerra: com-
bate, exortao, medo; 3 Cantos de trabalhadores: re-
sistncia, coragem, cansao; 4 Cantos dos padres, feiti-

27
ceiros e chefes para influenciar a natureza: chuva, sol,
enfeitiamento; 5 Cantos de velhos para preparar
o adolescente para a idade de homem: lendas, iniciao,
sexo; 6 Cantos dos chefes e dos nobres: poder, respei-
to, receio; 7 Cantos maternos e femininos: canes de
ninar, tristeza, alegria; 8 Cantos de crianas: alegria
e brincadeira.
Assim no nos custa hoje encontrar, na frica negra,
duas formas distintas de msica: uma que se mantm fiel
s formas tradicionais, na medida em que estas se man-
tm, por sua vez, fiis a formas econmicas j ultrapassa-
das; outra, produzida primeiro nas zonas urbanas ou urba-
nizadas, que acompanha novos padres de trabalho e de
economia, onde se introduzem os ritmos afro-americanos,
afro-cubanos, afro-sul-americanos. A habanera, o tango,
a rumba, o samba, a conga, o swing, o mambo, o baio,
introduzidos e divulgados por meio da rdio, do disco
e do cinema, sobrepem-se rpidamente aos ritmos tradi-
cionais, embora estes procurem resistir, sujeitando-se
a novos tratamentos rtmicos. A obra musical, annima
at ento, passa a ser produzida individualmente, o com-
positor surge como entidade nova nas sociedades africa-
nas.
Quer tudo isto dizer que se o ritmo uma das caracte-
rsticas da vida do homem africano, fazendo-se sentir em
todos os planos (trabalho, cio, religio, etc.), este evolui
de acordo com as alteraes (profundas ou leves) que vo
surgindo nas formas de produo; nas relaes do homem
com a tcnica, na maneira como as foras da alienao

28
sobre ele impendem. Distinguir hoje entre ritmos urbanos
e ritmos rurais apenas encontrar nos ritmos musicais
uma projeco das formas de produo. Assim sendo,
o ritmo africano no , como pretende Sartre, uma figu-
rao da temporalidade negra, mas um dos muitos ele-
mentos no qual se projectam as formas de produo, que
o humanismo negro procura resolver de maneira eficiente
e rpida.

4 A CONCEPO SEXUAL

Trata-se de uma das afirmaes mais comuns a respei-


to do homem negro, a de que ele possui impulsos sexuais
mais violentos, e menos possveis de dominar, de canali-
zar, do que os do homem branco. Isto querer significar
que a vida do negro africano, e do negro em qualquer par-
te do mundo, dominada pelo sexo, e que toda a sua
movimentao social se processa tendo apenas em vista
a satisfao de apetites sexuais que, pela sua mesma vio-
lncia, o impedem de dar ateno a qualquer outra coisa.
No falta ainda quem, para alicerar esta teoria, procure
no comportamento de algumas populaes negras ou mes-
tiadas (casos de Cabo Verde, do Brasil, das Antilhas),
uma razo adicional que justifique esta tese.
E, no entanto, no ser difcil verificar que o compor-
tamento sexual livre de tais populaes tem a sua raiz
nas prticas colonialistas da escravatura, que no hesita-
vam em destruir as famlias, em separar os cnjuges, de-

29
signando-lhes novos parceiros, de acordo com as conve-
nincias ou at os caprichos do senhor. Ainda no h
muito seria possvel encontrar exemplos de tais prticas
em territrios onde a colonizao tinha j oficialmente de-
saparecido. A aparente imoralidade de tais prticas foi-
-se radicando na medida em que os proprietrios de escra-
vos a elas recorriam para garantir uma maior natalidade,
que lhes vinha aumentar o nmero de escravos e, por con-
sequncia, o valor do seu patrimnio. Tcnica de antropo-
tecnia que, como bvio, est tambm directamente liga-
da aos mdulos da produo.
E tambm aqui se esquece Jean-Paul Sartre que a vi-
so pan-sexual do mundo caracterstica de todas as civi-
lizaes e que, de acordo com Jung, corresponde a um
arquetipo. E o mesmo Jung chama a ateno para a identi-
dade existente entre os dados da conscincia civilizada
e os da primitiva (utiliza-se aqui o vocabulrio de Jung
para melhor compreenso do problema): (o arquetipo) re-
presenta ou personifica determinados dados instintivos da
alma primitiva, obscura, das razes reais mas invisveis
da conscincia individual. A importncia primordial da
ligao a estas razes -nos mostrada pela preocupao
do esprito primitivo com certos factores mgicos que,
de facto, no so mais do que aquilo a que chamamos ar-
quetipos (15). Observe-se, de passagem embora, que os ar-
quetipos de Jung no resistem a uma anlise slida, pois

(15) C. G. Jung et Ch. Kerenyi, Introduction lEssence de la Mytholo-


gie, Payot, Paris, pg. 103.

30
a magia se centra numa estrutura tcnica da produo
bem precisa, que se apoia na cooperao; e acrescentemos
ainda que tais formas mgicas continuaro a persistir,
enquanto no chegarmos a um estgio em que a natureza
completamente se humanize. Mas quisemos mostrar que,
mesmo fora do campo do materialismo dialctico, se po-
dia encontrar forma de identificar os elementos sexuais,
embora por meio de uma linguagem menos racional.
Mas a preocupao da antiguidade grega, por exem-
plo, com as relaes sexuais entre o cu e a terra era real-
mente muito profunda. Hesodo assim nos fala do nasci-
mento de Afrodite: o nascimento dos Tits, oriundos da
unio do cu e da terra, do casamento de Uranos e de
Gaia, fora intil. Uranos impediu a sada dos seus filhos
do seio da terra, at que Kronos (Saturno), o seu ltimo
filho, cometeu, com a ajuda de sua me, qualquer coisa
de espantoso. Quando Uranos quis outra vez aproximar-
-se de sua me, Kronos cortou o membro viril de seu pai
e atirou-o ao mar (16).

(16) Hesodo, Theogonia, 168-206. Podamos, alis, sugerir uma interpre-


tao baseada nas formas de produo agrcolas, para esta lenda. Assim,
o homem fecunda a terra com os seus gros, mas a terra no os liberta en-
quanto o homem seu ltimo filho, da linha de evoluo ascendente dos
animais no lhos arranca pela fora, com uma ferramenta de metal, o que
corresponde ao corte de uma forma aparentada com os smbolos flicos. Es-
se gro , depois, modo, para ser transformado em farinha e cozido, sendo
ento lanado gua, a uma espcie reduzida de mar, pois essa gua leva
sal, como condimento.

31
Poderemos, depois de ter lido estas referncias, dizer
que no mar e no cu, nas dunas, nas pedras, no vento,
o Negro encontra o aveludado da pele humana, acari-
ciando-se no ventre da areia, nas coxas do cu...? Pare-
ce-nos pelo menos francamente exagerado a no ser que,
de facto, queiramos reconhecer, caricaturando um pouco
Cheick Anta Diop, que toda a mitologia greco-romana
pertence a uma mesma raiz mediterrnica, que entronca
com a sageza egpcia que, como ele no-lo demonstra,
negra. Mas teramos, ento, de pensar que estvamos
apenas a inverter o alcance e a inteno dos mitos camti-
cos, sem qualquer vantagem real para a compreenso dos
problemas peculiares da frica negra.
Um humanismo negro limitar-se-ia a dizer que os va-
lores sexuais do homem negro africano esto na depen-
dncia directa das suas relaes com o mundo exterior
e que ser, portanto, pelo menos exagerado querer dar
essncia negra, como elementos particulares, caracteres
sexuais que, pelo que conhecemos, so idnticos em todos
os homens, quando enquadrados em determinada ecologia
e vivendo de acordo com os modelos econmicos deri-
vando dessas formas ecolgicas.

5 A COMUNICAO COM A NATUREZA

J atrs verificmos que Sartre considera que os ver-


sos de Csaire so uma recusa da tcnica por parte do ho-

32
mem negro e que tal recusa consubstancia uma vitria so-
bre os quadros tcnicos a que o homem negro esteve
(e est) alheio. Perigosa posio esta que, na sua simple-
za, estreita o mundo das relaes do homem com a natu-
reza. Por isso no nos pode admirar que Sartre afirme ain-
da: do utenslio, o branco sabe tudo. Mas o utenslio
arranha a superfcie das coisas, ignora a durao, a vida.
A negritude, pelo contrrio, uma compreenso por sim-
patia.
Para recorrer apenas ao trabalho bem conhecido de Jo-
mo Kenyatta (Facing mount Kenya the tribal life of the
Gikuyu) encontramos esta afirmao: os kikuios sabem
extrair o ferro da areia desde h sculos; deste modo
o uso dos utenslios metlicos remonta neles a tempos
imemoriais. Ora a produo de tais utenslios obriga, na-
turalmente, a uma tcnica de recolha de matria-prima,
a uma outra de elaborao dessa matria-prima, at produ-
zir o objecto-acabado e, finalmente, a uma tcnica com-
plementar, que ser a da sua distribuio. Por consequn-
cia, a anlise da produo do homem mostra-nos que
a essncia humana corresponde aos momentos desta pro-
duo. Assim, o termo produo envolve todas as eta-
pas da racionalizao dos sistemas de trabalho, de modo
a criar a ideia e, logo, a forma e a funo do objecto;
a recolher as matrias-primas e, finalmente, produo
desse objecto. O que significa, ainda, que as relaes do
homem negro com a natureza se no processam de acordo
com o idealismo que lhe empresta Sartre.

33
De resto, para considerarmos tal pureza perante a na-
tureza, teramos ainda de considerar que o negro africano
no possui habitao, a qual, sendo um instrumento, com
uma determinada eficcia no tempo e no espao, prope,
como no pode deixar de ser, a utilizao de materiais de
acordo com as caractersticas ecolgicas e assim por dian-
te. Por consequncia, a tcnica o conjunto dos gestos
e das operaes que tm em vista um resultado objectivo,
que produz objectos de acordo com uma srie determina-
da, a qual, por sua vez, se inscreve no conjunto geral das
operaes sociais.
Porque bem vemos ns que a uma determinada forma
operacional que consiste em arrancar natureza, com ins-
trumentos caractersticos, um determinado conjunto de
substncias, corresponde uma outra que depende de ins-
trumentos diferentes, a qual consiste em preservar essas
mesmas substncias. O agricultor negro utiliza uma en-
xada para trabalhar a terra, para lhe extrair o milho ou
a mandioca de que se sustenta, e vai arrancar a essa mes-
ma terra os materiais com que faz o celeiro, ou as panelas
de barro, onde guardar esse milho ou a farinha extrada
dessa mandioca, para se alimentar durante um perodo
mais ou menos longo. Encontramo-nos perante operaes
tcnicas, perante instrumentos que constituem movimen-
tos da actividade do homem, do grupo social ou tribal.
Podemos remontar ao momento em que o instrumento,
a ferramenta, o utenslio, passou de mero acidente, exigi-
do por uma forma de trabalho, para uma forma de traba-

34
lho sistematizado, dependendo de formas objectivadas de
comportamento. Quando tal se verificou, o uso permanen-
te da ferramenta deu aso ao aparecimento de um conjunto
de hbitos colectivos, que correspondem directamente
a tcnicas adquiridas pelo grupo. Podemos, de resto, divi-
dir estes hbitos em parcelas que se completam: de um la-
do as que se referem ao seu fabrico (e podemos, como j
vimos, referir este primeiro hbito ideia que cria o ob-
jecto e que depende de exigncias caractersticas do traba-
lho, aliadas s matrias primas de que o grupo dispe),
e do outro as modalidades de utilizao dessa mesma fer-
ramenta. Deste modo, a um mesmo tipo de ferramenta
correspondem utilizaes similares, que produzem o efeito
exigido pelo trabalho a efectuar, j que a ferramenta,
medida que se vai aperfeioando, se encontra mais es-
treitamente relacionada com a tarefa que tem de desempe-
nhar no quadro da produo. Deste modo o grupo encon-
tra-se objectivamente ligado pelos seus padres tcnicos
a formas de produo que comprometem a totalidade das
actividades humanas.
Estamos assim perante a existncia concreta do objec-
to, que possibilita a definio do trabalho produtor, orga-
nizado de acordo com padres tcnicos precisos. Mas,
Sartre coloca-se numa posio idealista, posio caracte-
rstica do formulrio burgus, que procura ardilosamente
escamotear a dura realidade do trabalho produtor. Dura
realidade que, na frica negra se torna ainda mais spera,
dadas as condies de explorao da mo-de-obra dita in-

35
dgena. Ora no h dvida que Sartre, pela maneira como
pretende divorciar o negro da tcnica, no consegue es-
conder as formas idealistas que empresta s formas do
trabalho produtor. Por isso as suas definies nos surgem
absurdas, levando a negritude para planos artificiosos, que
de todo escamoteiam o homem natureza, impedindo-o,
por isso mesmo, de tomar conhecimento da sua alienao.
No prprio momento em que se processa um regresso
ao concreto, por intermdio do materialismo dialctico,
surpreendemos esta tentativa de escamotear s socieda-
des negras a soma das suas tcnicas milenrias, numa ten-
tativa, talvez no deliberada, de as impedir de identifi-
car a familiaridade originria do homem com a natureza.
E em Senghor o mesmo receio de encarar a dura realida-
de das formas que definem o trabalho produtor em frica,
que o arrasta para as concepes profundamente idealis-
tas, no fim de contas caractersticas das burguesias euro-
peias. A recusa do papel do engenheiro no passa, afinal,
de uma tentativa de manter o trabalho tradicional das so-
ciedades africanas no mesmo nvel emprico, impedindo-o
de mais latamente se estruturar, de acordo com um conhe-
cimento cientfico e racionalizado da prpria natureza.
Ora a verdade que tal forma de se apropriar da natu-
reza bem conhecida do mundo africano. Diz-nos Mali-
nowski (17): quando o indgena tem de fabricar uma ar-
ma, no se socorre da magia. estritamente emprico,

(17) Malinowski, Os fundamentos da f e da moral.

36
isto , cientfico, na escolha do seu material, na maneira
de martelar, cortar e polir a lmina, confia inteiramente
na sua habilidade, no seu raciocnio e na sua resistncia
fsica. No exagerado afirmar que, em todos os dom-
nios para os quais suficiente o conhecimento, o indgena
confia nele exclusivamente. O que, de resto, confirma-
do pelos altos padres tcnicos de algumas das artes afri-
canas; no podemos supor que os bronzes de Benim se-
jam apenas o resultado de uma forma emocional de dar
vida... ao bronze, mas que se trata, antes, da resultante de
um apuro tcnico que continua a ser um elemento partici-
pante no alto padro esttico das artes da costa ocidental
africana.
A diferena fundamental entre os valores brancos e os
valores negros estar, por enquanto, na ausncia de tempo
mecanizado nas sociedades negras. Com efeito, o campo-
ns europeu, depois de ter utilizado o relgio de sol, e o
trabalho ritmado por esse mesmo sol (trabalho de sol
a sol, que ainda persiste em alguns pases que pretendem
manter as suas estruturas arcaicas para garantir aos pro-
prietrios a utilizao total da mais-valia da mo-de-obra),
submetendo-se ao rodzio das estaes, adoptou o relgio
mecnico como elemento ritmador, e a esse relgio cor-
responde um novo horrio: as oito horas de trabalho. No
plano da explorao da terra conseguiu descobrir, com as
tcnicas de foragem, uma forma de se tornar, ainda que
relativamente (e relativamente por enquanto, pois pode-
mos prever que tais tcnicas venham a progredir nestes

37
anos mais prximos), independente do rodzio das esta-
es.
Mas podemos admitir, sem grandes dificuldades, que
as sociedades europeias, ou asiticas, conheceram idnti-
cas formas de trabalho, sendo estas sobretudo condiciona-
das pelas condies climatolgicas. Toda a racionalizao
do trabalho se processa em funo das plantas que pos-
svel cultivar (na gama daquelas que so conhecidas), e a
influncia das estaes. Quer isto dizer que, em determi-
nado momento, embora graduando-se de forma diferente
na histria da humanidade, as tcnicas se equivaleram.
E neste momento, graas s enormes possibilidades ofere-
cidas pelos transportes rpidos, pelas formas de comuni-
cao audio-visuais, as diferenas entre as tcnicas podem
ser rapidamente vencidas. Mas no podemos aceitar que
Sartre nos diga que a negritude para empregar a lingua-
gem heideggeriana, o ser-no-mundo do Negro.
Sartre, ao apoiar-se directamente em Heidegger, des-
cobre os cordis do seu julgamento dos valores do ho-
mem negro africano, pois que, como se sabe, o ser-no-
-mundo do Negro corresponde ao ser lanado na corrente
do tempo, da qual o homem no pode emergir e qual
tambm no pode alterar a direco. O homem obrigado
a aceitar as condies histricas da sua existncia, as
quais pode interpretar e compreender sem que, no entanto,
lhe seja dada a possibilidade de as alterar. Este fatalismo
filosfico era, decerto, o menos indicado para enformar os
problemas humanos da frica negra ou branca, pois que,

38
aceit-lo tal como era apresentado, significava a renncia
ao exame e discusso dos problemas, exame e discusso
que s podiam ter como objectivo a sua rpida mutao.
Mas iremos mais adiante, pois que se, na realidade,
Sartre se serve de Csaire para firmar as suas afirmaes,
no nos ser difcil verificar que o filsofo obriga o poeta
a dizer o contrrio do que este pretende. O poeta afirma:
a minha negritude no uma pedra, a sua surdez ope-
-se ao clamor do dia (...) derruba a prostrao opaca da
sua recta pacincia. E, ao coment-los, diz-nos Sartre:
a negritude pintada nestes belos versos como um acto
muito mais do que como uma disposio. Mas este acto
uma determinao interior: no se trata de tomar nas
mos e de transformar os bens deste mundo. Singular fi-
losofia esta! Encontramo-nos perante um acto determina-
do do interior, mas tal acto no pretende transformar os
bens deste mundo! Idealismo filosfico, que deseja esque-
cer-se de que as estruturas sociais fundamentadas na pro-
priedade individual dos grandes meios de produo, como
sucede em frica, propugnam uma alienao sistemtica
no j apenas do proletariado, mas do conjunto da socie-
dade colonizada.
O humanismo negro no pode recusar-se a reconhecer
a existncia de uma comunicao com a natureza, mas
no pode deixar de verificar que a propriedade privada
um obstculo opondo-se criao de uma humanidade
nova. A manuteno das formas de colonialismo provoca,
por parte do homem submetido a tais formas, o desejo de

39
ser tambm proprietrio, aumentando assim, e de forma
sensvel, a possibilidade de conflitos, que viro opor-se ao
aparecimento de tal humanidade. Por isso, ao procurar eli-
minar a propriedade particular das formas de produo,
tenta estabelecer uma regra fundamental: a da universali-
dade do trabalho social humano, sem o qual no poder
haver uma autntica reconciliao universal entre as for-
mas particulares que, de momento, assume o humanismo.

6 O CULTO DOS ANTEPASSADOS

Poder-se- dizer, enfim, que o culto dos antepassados


um valor que apenas possa ser includo no domnio da
negritude? O certo que, em todas as formas de civiliza-
o, e quando estas no ultrapassaram a oralidade, os an-
tepassados (de que os ancios so os representantes direc-
tos) fornecem existncia o seu verdadeiro sentido. O
regime de propriedade da comunidade est justificado co-
mo o nico possvel, do mesmo modo que os antepassa-
dos pertencem a toda a colectividade. Encontra-se, por is-
so, garantida a repartio dos bens, tornando impossvel
uma forma de apropriao individual que, a existir, des-
troaria a totalidade dos quadros sociais.
Sendo assim, os antepassados formam um panteo co-
lectivo, do mesmo modo que as formas de produo so
colectivas. Por isso mesmo, o grupo social est em condi-
es de se opor ao desejo de apropriao por parte de um

40
indivduo que, por qualquer circunstncia, se tenha nota-
bilizado no grupo social. Os antepassados servem de in-
termedirios para que as foras, os manas, se incorporem
nas ferramentas, nos utenslios, nas armas. A coeso do
grupo garantida pelos antepassados e o seu culto persiste
enquanto as formas de produo se mantm ao mesmo n-
vel. Ou seja, logo que as foras de produo so obriga-
das a orientar-se para outros regimes, por influncia de
foras externas, os antepassados perdem pouco a pouco
a sua influncia e acabam por desaparecer, abandonados
por um grupo que j lhes no reconhece nenhuma autori-
dade nem influncia.
Georges Balandier, em frica Ambgua (18), conta-
-nos que em algumas regies da Repblica do Congo lhe
ofereceram a venda de alguns muquixes que, ainda h
poucos anos, ningum se atreveria a vender. O que signi-
fica que, sob a presso de novas formas de produo (eco-
nomia de mercado, salariato), os antepassados deixaram
de influir nos padres morais.
Vale dizer, finalmente, que o culto dos antepassados
caracteriza, portanto, uma determinada forma de produo
e que, por isso, querer atribu-lo como valor especfico da
negritude, releva de uma falta de ponderao dos autnti-
cos valores dos grupos sociais. Releva, ainda, de um idea-
lismo burgus, que voluntriamente se deseja alhear da
realidade das formas de produo.

(18) Georges Balandier, LAfrique ambigu, Plon, Paris.

41
CONCLUSO

A negritude sartriana, bem como a de Leopold Sdar


Senghor, baseiam-se no todo ou em parte, na filosofia hei-
deggeriana, que se radica no Geworfenheit do homem
(o ente lanado). Mas j Aim Csaire procura um campo
mais positivo de entender os fenmenos do mundo negro,
pois, como diz L. Sdar Senghor, para Csaire, o bran-
co simboliza o capital, tal como o negro o trabalho...
atravs dos homens de pele negra da sua raa, a luta
do proletariado mundial que ele canta. Como compreen-
der, em tal caso, a recusa obstinada que ope s formas
tcnicas, que permitem uma melhor racionalizao das
formas de produo? A recusa de Csaire no se dirige s
prprias tcnicas, mas sim s formas de desumanidade
que elas possibilitaram e, ao recus-las, pretende tambm
recusar para as sociedades negras qualquer parcela de res-
ponsabilidade no infame trfico da escravatura, e nas for-
mas de antropotecnia que foram as de alguns povos que
dos escravos fizeram um dos seus principais negcios.
O que assim podemos entender, na condenao de C-
saire, que qualquer forma de posse, contm em si uma
excluso, enquanto tais bens possudos no forem perten-
a nica do proletariado. Esta impossibilidade de partici-

42
pao (ou, por outras palavras, esta larga forma de excluir
o maior nmero da participao na posse das formas de
produo), que j se verificava na sociedade europeia que
tinha fabricado os instrumentos a que objectivamente se
refere Csaire (e no s os instrumentos, mas tambm as
tcnicas para a sua utilizao, circunstncias que, alis,
como j vimos, andam indissolvelmente ligadas), agra-
va-se ainda mais quando se transfere para os territrios
coloniais, podendo dar origem a duas formas de proleta-
riado: o dos brancos e o dos negros, os quais, contudo,
no possuem os mesmos interesses, nem esto sujeitos
a idnticas formas de alienao.
Porque, como convm ainda recordar, na contribui-
o social da sua existncia, os homens entram em rela-
es determinadas, necessrias, independentes da sua
vontade; estas relaes de produo correspondem a um
determinado grau de desenvolvimento das suas foras
produtivas materiais. O conjunto destas relaes de pro-
duo constitui a estrutura econmica e poltica qual
correspondem formas de conscincia social determinadas.
O modo de produo da vida material condiciona o pro-
cesso de vida social, poltico e intelectual em geral. No
a conscincia dos homens que determina a realidade,
pelo contrrio a realidade social que determina a sua
conscincia (19).
Alis, para compreendermos com maior amplitude
o papel desempenhado pelas burguesias capitalistas e mer-

(19) K. Marx, Contribuio crtica da economia poltica.

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cantilistas na destruio dos valores sociais da frica ne-
gra, devemos verificar que, onde quer que conquistou
o poder, a burguesia destruiu as relaes feudais, pa-
triarcais, idlicas. Todos os laos complexos e variados
que unem o homem feudal aos seus superiores naturais,
foram por ela impiedosamente destroados, para s dei-
xar subsistir o frio interesse nos laos entre o homem e o
homem (20).
No podem restar dvidas, portanto, aos proletariados,
tanto brancos como negros, que todas as formas idealistas
ou espiritualistas tradicionais, so, perante a sua experin-
cia prtica, formas de alienao que, provocadas como
so pelos meios de produo, encerram em si prprias
a negao sistemtica das essncias do proletariado. Tais
formas espiritualistas procuram reforar-se, no sentido de
resistir ao aparecimento de uma humanidade nova, e isto
nas zonas que deram origem e forma ao capitalismo impe-
rialista (isto , a Europa e parte da Amrica), como em to-
das as regies do mundo onde permanece a alienao im-
posta pelas formas de trabalho. E isto, quer se trate do
trabalho agrcola mais tradicional, efectuado por meio de
tcnicas ultrapassadas, quer daquele que se realiza no m-
bito das grandes indstrias que se baseiam num conheci-
mento cientfico cada vez mais amplo.
Porque o progresso das foras produtivas s pode atin-
gir o seu plano mximo por via do seu completo desen-

(20) K. Marx, Manifesto Comunista.

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volvimento, sem entraves artificiais determinados pela ne-
cessidade de criar, pela rarificao, preos de venda que
permitam garantir um grande juro aos capitais empenha-
dos nas formas de industrializao e comercializao dos
produtos. Mas logo que se atinja um estdio onde seja
possvel proceder a uma apropriao das formas de activi-
dade produtora, sem qualquer excluso, h-de desaparecer
toda e qualquer tentativa de impor a alienao atravs da
produo da mais valia. S alcanado este plano nos po-
deremos encontrar perante um homem novo, quer se trate
do homem africano quer do europeu.
Para isso necessrio fazer progredir os vrios merca-
dos existentes no mundo, at se chegar criao de um
mercado mundial, nica forma de alcanar a integrao da
totalidade dos produtores numa nica forma de trabalho
comum. Porque caminhamos hoje para formas de produ-
o idnticas, graas a um tipo de mquinas iguais, fabri-
cadas ou pela mesma empresa ou por empresas congne-
res, e que, naturalmente, funcionam da mesma forma,
estejam onde estiverem. Compreendemos ainda aqui que
a recusa da tcnica, ou do conhecimento da tcnica, como
faz Sartre, impediria o homem negro africano de dominar
as prprias formas de produo.
Decerto ainda no atingimos neste momento um plano
em que se possa entrever uma absoluta identidade das tc-
nicas e dos sistemas de produo, se bem que, por exem-
plo, a distribuio de mquinas e ferramentas fabricadas
por um pas para muitos outros, suponha, desde logo, uma

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identidade nas formas de fabrico e, por consequncia,
uma identidade das formas de trabalho. E no podemos
dizer que tais identidades sejam espordicas, pois a liber-
tao do homem das tarefas mais grosseiras (tanto na
agricultura como na indstria) e o cada vez mais amplo
surto da automao, foram a essa aproximao.
Neste momento ainda se no chegou a um ponto de
saturao que leve a sentir a necessidade inelutvel de um
mercado nico. Pelo contrrio, as burguesias capitalistas
procuram reforar o seu aparelho de produo que, embo-
ra v fazendo algumas concesses ao proletariado (melho-
ria de salrios, de assistncia mdica, social e outras), pre-
tende defender as suas formas de produo, com o seu
poder alienatrio. O Mercado Comum, longe de pretender
chegar criao de um mercado nico, convida antes ao
domnio de uns quantos pases mais poderosamente equi-
pados em detrimento de outros, com menores possibilida-
des, ou com inferior armadura tcnica; o caso da Grcia,
associada ao Mercado Comum em condies especiais,
mostra que, realmente, este tipo de mercados pretende
apenas salvaguardar as estruturas capitalistas de uma rpi-
da socializao. Trata-se, acima de tudo, de ver como as
relaes de produo objectivam o movimento das foras
produtivas e, consequentemente, qual a posio, que po-
dem ocupar no plano de distribuio, tanto no mercado
interno como nos mercados externos. O choque entre a In-
glaterra e o Mercado Comum e, posteriormente, o reforo
da C. E. C. L. releva exactamente desse problema.

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Assim, enquanto Sartre acaba por negar a realidade da
existncia material do vivido (e, alis, essa mesma ten-
tativa a dos existencialistas que alinham na corrente hei-
deggeriana e, tambm, de alguns surrealistas que acaba-
ram por esquecer a lio do materialismo dialctico),
a idealidade da conscincia afirma, no vivido, a realidade
da existncia material (como, de resto, j tinha sido obser-
vado por Engels).
Examinados assim os problemas com que se defronta
a frica negra, no podemos deixar de reconhecer que,
embora sob formas peculiares, se apresentam eles bastante
idnticos aos do proletariado e campesinato europeus co-
mo aos da sia, aos das Amricas, aos de todo o mundo,
enfim, porque estamos longe de poder chegar a uma for-
ma de reconciliao universal. Esta forma de reconcilia-
o pressupe, como bvio, a desapario absoluta de
quaisquer formas de distino entre os homens, incluindo
as que se baseiam nas cores, isto , propugna a chegada
a um estdio onde o homem no possua cor, seja apenas
um homem, ou mais amplamente o homem. E tal forma
de reconciliao a nica que pode permitir a realizao
humana da humanidade, sem a qual no ser possvel, de
resto, a existncia de uma realidade integralmente humana.
Isto o que deseja o humanismo negro, seguindo ca-
minho idntico aos humanismos branco ou amarelo, que
mais no procuram, afinal, do que chegar a uma conjuga-
o directa destes humanismos, para atingirmos um nico
humanismo.

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