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Paul Laurent
Breve Antropologa de la Justicia
I mejor esfuerzo. Otros menos complicados
Juego a imaginar a cada uno de los hom-
bres que pretendieron auscultar la anato-
ma de la justicia y que en el acto repara-
ron que la misma careca de un corpus.
Qu iban a tocar? Cmo diseccionar lo trascendente Acaso como un inescru-
que no es tangible como objeto ni
aprehensible como concepto? Mera
idea?
No, insignificante no es. Amartya Sen
nos recuerda que ella es tan inmensa-
mente importante que ha motivado a la
gente en el pasado y continuar motivan-
do a la gente en el futuro.1 Empero, la
pregunta que se desliza es tan inocente
como relevante: Motivado a qu?
A aspirar un mundo mejor? Por lo
pronto para John Rawls la justicia era la
razn de ser la sociedad, su estructura
bsica. A su entender, la primera virtud
de las instituciones sociales.2 Quiz es-
tuvo en lo cierto, no en vano le dedic
ntegramente toda su existencia.
No obstante lo expresado por estos
dos clebres personajes, hasta el presente
la justicia es lo que cada evocador de la
misma quiere que sea. Cada contractua-
lista (como Rawls) se la inventa desde su
1
Amartya Sen, La idea de la justicia (Mxi-
co: Taurus, 2010), p. 434.
2 Paul Laurent, abogado peruano, es editor de
John Rawls, Teora de la justicia, 2 ed.
(Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1995), p. 17.
y ambiciosos (como Sen), la asumen
desde su humansima simpleza. Con todo,
es evidente que para ambos (y desde
ellos, para muchos), la justicia es un buen
deseo, el ms grande, el mayor, el ms
table desideratum?
A lo mejor es as, pues ya en su lejana
hora Aristteles (desde la praxis, en disi-
dencia de la quimera platnica) adverta
la falta de una nocin unitaria de justicia.
Por ello es que hasta hoy caemos en la
vaguedad, en el extravo? Como si se
hablara de un elemento perdido en el
tiempo, de un ser que nadie ha visto ja-
ms pero que se juzga que existe. Y si
existe, cmo podra ser? Qu forma ten-
dr? Acaso como un ornitorrinco? Ese
semi-acutico animal de pico y patas de
pato y cola de castor? Un pjaro con
cuatro patas y que pone huevos, huevos
que se rompen para que salgan unas cras
que irn directamente a mamar de las
tetillas de la madre?
Cuando los cientficos ingleses vieron
un ejemplar disecado de ese espcimen
gentilmente remitido por la marina brit-
nica desde las costas de Nueva Gales del
Sur (Australia) en 1798, en el acto juzga-
ron que les estaban jugando una broma.
Incluso se crey que algn taxidermista
chino lo haba creado en sus ratos libres.
la revista crata y presidente del Instituto de
Defensa de la Propiedad (Lima, Per).
Laissez-Faire, No. 35 (Sept 2011): 40-64
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Obviamente, aquella criatura no en-
traba en las clasificaciones zoolgicas
hasta entonces conocidas. Era un caso
singular, de esos que suelen tener de
todo un poco. He aqu el pretexto de
Umberto Eco para sealar el drama del
habla humana, nuestra tendencia a gene-
ralizar. El no ver el particularsimo
fenmeno. En sus trminos: El lenguaje
nombra oscureciendo la insoslayable evi-
dencia de lo individual existente.3 Y a
pesar de ello, somos capaces de conocer
(reconocer) lo que nunca hemos visto. Y
lo podemos hacer a travs de ideogramas
y conceptos. Desde ellos nos aproxima-
remos. Desde ellos distinguiremos una
liebre de un perro, un gato de un len, sin
que el hecho de que nunca se haya visto
ninguno de esos bichos constituya un
serio obstculo.
Desde tal piso es que logramos saber
de un Alejandro Magno, de un Julio C-
sar o de un Napolen a pesar de las ao-
sas distancias. De idntica forma es como
conocemos de un Quijote, de un Hamlet o
de un Oliver Twist, as como de un rom-
bo, un tringulo o de la propia raz cua-
drada sin frenarnos por su inexistencia.
Multiplicidad de smbolos que construi-
mos para abrirnos paso, como el ciego
despeja las tinieblas con su bastn o con
su perro-lazarillo.
Alegoras, signos, emblemas. De
esos que la justicia tambin forma parte?
Arriesgado adelantar una respuesta. Por
lo pronto, ms real ser cualquiera de las
figuras geomtricas que se nos venga a la
mente. A ellas, como a un ratn o a una
mosca, podemos analizarlas detenida-
mente. Armarlas y desarmarlas, dividir-
las, desentraarlas. Estn a nuestra mer-
ced, y no hay quien discuta su esencia.
3
Umberto Eco, Kant y el ornitorrinco (Bar-
celona: Lumen, 1999), p. 32.
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Forman parte del consenso. No se les
cuestiona, ni se les interpreta arbitraria-
mente. Se les toma tal como vienen y
son. De anloga manera a como se
acoge la idea de justicia? Podemos decir
lo mismo de ella? O nicamente estamos
limitados a repetir lo que el moribundo
Virgilio de Hermann Broch profiri sobre
su evocada amada, he visto solamente tu
belleza, no tu vida? Ello en palabras de
un bardo viens; en boca de un nio poeta
tercermundista (Martn Adn), la justi-
cia muy bien puede ser unas estatuas feas
en las plazas de las ciudades.
II
No cito a vates por accidente, sino delibe-
radamente. No por nada Walt Whitman
afirmaba que slo los poetas estn ple-
namente dotados para ejercer de iguala-
dores; en nomenclatura progresista (co-
mo la de la nueva trova), la voz de los
que no tienen voz. No desbarraba del to-
do. En su romana mocedad Ovidio fungi
en alguna oportunidad de iudex unicus
(rbitro) antes de dedicarse al servitium
amoris.
Ciertamente, la causa de esa preten-
sin se encuentra en que la alocucin est
cargada de un alto grado de subjetividad.
Ese factor que deja en ridculo los ci-
mientos de cualquier teora del bienestar,
de esas que buscan hacer felices a la gen-
te incluso ms all de sus voluntades,
pero con su dinero. Al respecto, el imagi-
nativo Rawls vislumbraba que una vez
alcanzadas las condiciones sociales indis-
pensables y el nivel de satisfaccin de los
deseos y las necesidades materiales,4
dicho ptimo servira para proceder a
implementar un esquema redistributivo
justo.
4
Rawls, op. cit., p. 490.
41
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Pero, cmo se descubre el lmite de
las condiciones sociales indispensables y
el nivel de satisfaccin de los deseos y las
necesidades materiales? Rawls supo de
la pauta para identificarlas? Empero, y si
no hay suficientes condiciones sociales
indispensables saneadas, entonces no
procede teora de la justicia alguna? Por
lo pronto, Fernando Vallespn advierte
que tanto Rawls como Habermas com-
parten la confianza en poder sustentar una
concepcin pblica de la justicia vlida
para las sociedades avanzadas contempo-
rneas.5
Tal es el drama de involucrarse con
rigideces de hacedor del mundo ah don-
de el mundo se hace slo. Y desde un
soporte tan gaseoso e inescrutable que
Perelman no tuvo reparos en calificarlo
de coloracin emotiva. Descriptiva de-
nominacin para una luminosa materia,
hechura propia al de un saber pletrico en
espiritualidad (la Geisteswissenschaften
de los germanos). La esencia de las reli-
giones, el objeto secreto de la fe? Ello es
lo que acusaba Proudhon.6
He aqu la ms tangible muestra de
la muy humana propensin de evadir la
ms llana existencia? La base de aquella
mana de quejarse a los cuatro vientos por
la ofensiva realidad? Realidad remen-
dada por el magistratus? Sobre la labor
de estos ltimos el primer prrafo del
Digesto (1, 1, 1) reza as: Somos dignos
de ser llamados Sacerdotes de este arte:
5
Vase su introduccin a Jrgen Habermas y
John Rawls, Debate sobre el liberalismo
poltico (Barcelona: Paids/Instituto de Cien-
cias de la Educacin de la Universidad Aut-
noma de Barcelona, 1998), pp. 12-13.
6
Pierre-Joseph Proudhon, De la Justice dans
la Rvolution et dans lEglise (Bruselas,
1868), p. 44, citado por Cham Perelman, De
la justicia (Mxico: UNAM, 1964), p. 15.
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42
pues veneramos a la Justicia y profesa-
mos la sabidura de lo bueno y lo justo.
El iudex como personificacin del de-
ber? Por su sacralidad, seres inaccesible
a las debilidades, a los sentimientos?
Sobrehumanos o inhumanos? Libres
incluso de las necesidades humanas de
alimentacin, sueo y descanso?
En sus Cuatro cuartetos T. S. Eliot
(otro poeta) deca que la humanidad no
puede tolerar mucha realidad. Desde ese
aserto, David Hume anotaba que la mora-
lidad es ms sentida que juzgada.7 Ob-
viamente, el xito (y hegemona) que el
clamor por la justicia arrastra brota del
directo rezago de los ancestrales miedos,
esos miedos que se concentran en una
sola y contundente explicacin: el pnico
a valernos por nosotros mismos.
Pura escatologa. Como cuando invo-
camos a la divinidad ms a la mano ante
cada momento lmite. La justicia respon-
de al mismo criterio. Si la fe en el crea-
dor nos invita a juzgar como posible todo
atisbo de vida ms all de la propia vida
(la terrenal muerte), entonces por qu
habremos de renunciar a tan fascinante
gratia? Podemos ir preparando nuestras
almas para ese magno da (la parusa).
Una disposicin que muy bien puede ser
propicia tanto para la venida del mism-
simo Dios de dioses como para la venida
de los propios brbaros. Kavafis (en Es-
perando a los brbaros) puso en verso
dicha espera, la espera de lo que nunca
llega. Al fin y al cabo lo importante era la
espera misma. Ella motivaba a la gente,
alentaba sus vidas. En puridad, ese es el
discurso-arenga de San Agustn. La Ciu-
dad de Dios lo que demandaba era eso.
Pero pretender edificar un orden justo
7
David Hume, Tratado de la naturaleza hu-
mana, Libro III (Buenos Aires: Orbis, 1984),
p. 691.
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no es igualarse a Dios? Estamos ante el
que no se conforma con lo que dijo Ha-
bacuc, justus ex fide vivit (el justo vive
por la fe)?
Como es comprensible, el esperar el
arribo de ese instante de vita terna (lue-
go de un muy necesario y purificador
juicio final) insoslayablemente acarrea
una gama de sacrificios y desprendimien-
tos. Desde entonces, lo que no existe co-
mienza a existir por exigencia de los que
quieren que exista. Ciertamente carece de
presencia, ms todo lo que vive y respira
empuja su asfixiante peso y rigor. As es
como se sucumbe al universo de esa rfi-
ca splica, la que tender el puente para
escapar de lo dado.
Por su venia, hacer referencia a dere-
chos y libertades slo ser vlido (justo)
si es que las mismas se circunscriben a
esas huidas o renuncias. El imperium de
la idea. La quimera por sobre lo mani-
fiesto. El celo de los lejanos coros que
han ido cincelando profunda y eficiente-
mente los atvicos cimientos. Ah donde
lo privatum asoma como un suceso por
dems ruin y soez. Toda la antigedad se
rigi bajo ese canon. Ah donde la pre-
eminencia de lo mgico e inexplicable lo
rediseaba todo.
III
No se puede reflexionar y ser modesto,
dira Emil Ciorn. Pensar es en s un zado el monopolio e impuesto su ley.
acto egocntrico? El discurso suele ser
ms propio de vosotros, los humanos; la
intuicin, de nosotros los celestiales, ru-
bricaba John Milton en El Paraso perdi-
do.
La verdad de los de arriba versus la
verdad de los de abajo. De dnde sur- 8
ge la justicia? De los que alzan la cerviz
hacia las estrellas y el firmamento o de
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los que hurgan entre sus homnidas exis-
tencias? Sea el rubro que sea, ambos es-
quemas emanan del argumentum. De la
exposicin de verdades, del verbum. En
minsculas, como toda pugna de opinio-
nes. Ah donde toda episteme no es ms
que una doxa, pero que a pesar de las
distancias, siempre subyacer un factor
comn, ese factor que le har decir a De-
rrida que hay que ser justos con la justi-
cia: y la primera justicia que debe ser
hecha es la de escuchar, leer, interpretar,
intentar comprender de dnde viene aque-
lla, qu es lo que quiere de nosotros.8
Elemental. Desde hace mucho la jus-
ticia es un ente con vida propia. Como un
fantasma que no podr tener unnime
forma ni complexin, mas de savia per-
fectamente identificable? No? Intuible?
Asible? Por lo menos intelectivamente
aprehensible desde su arcano historial?
Esto s? Un bagaje de situaciones que
hasta el presente la colocan como una
vigorossima deidad, capaz de reinventar
el orbe y jugar a su entero antojo con los
mortales?
Como lo cant Esquilo (en Las cofo-
ras), ningn mortal puede atravesar una
vida libre de dao sin que lo pague. La
justicia todo lo ve, dice el coro en Electra
de Eurpides. Y se la antropomorfiza lla-
mndola Justicia, clara muestra de su
gran poder. Innegablemente, la asuncin
de una opinin o la coligacin de una
multiplicidad de opiniones que ha alcan-
La ley de un guerrero o la de un sa-
cerdote? Comentando la nocin de Iusti-
tia de Aulo Gelio, Kantorowicz recuerda
que para el escritor romano del siglo II
Jacques Derrida, Fuerza de ley: El funda-
mento mstico de la autoridad, Doxa, 11
(1992), p. 145.
43
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ella era una Idea. Una diosa tanto como
una premisa extralegal. Una mediadora
(Iustitia mediatrix), que actuaba me-
diando entre las leyes divina y humana, o
entre la Razn y la Equidad.9 Tres siglos
atrs el severo Catn haba corrido raudo
al Senado para pedir la repatriacin de
tres filsofos atenienses que haban arri-
bado a Roma en misin diplomtica. Pe-
da su expulsin porque uno de ellos
(Carnades) afirm en una conferencia
que los dioses no existan y que la justicia
(y la injusticia) no eran ms que meros
convencionalismos.10 Hume lo aprobara,
ya que sin ellos la existencia de la socie-
dad no sera posible.11
Carnades iba en lnea directa a lo
sostenido por una plyade de pensadores
griegos. Desde ellos se entenda que lo
justo y lo injusto no lo son por naturaleza,
sino por ley. Por lo mismo, que la justicia
(como los dioses) era un invento. Un in-
vento para atemorizar a los hombres, pre-
cisara Critias.
El imperio de una mores maiorum, de
la costumbre de los ancestros. Por ello
Platn deca que obedecer sus prescrip-
ciones era obedecer a los dioses. Aquellos
que nunca dan razones, que slo se impo-
nen. Igual a como procede la propia na-
turaleza, que no sabe de miramientos ni
de piedad? Esquilo lo precis en su Pro-
meteo encadenado: No hay nadie real-
mente libre, excepto Zeus.
9
Ernst H. Kantorowicz, Los dos cuerpos del
rey: Un estudio de teologa poltica medieval
(Madrid: Alianza, 1985), pp. 114-15.
10
Indro Montanelli, Historia de Roma (Barce-
lona: Debolsillo, 2005), p. 174.
11
Knud Haakonssen, The Science of a Legis-
lator: The Natural Jurisprudence of Hume
and Smith (Cambridge: Cambridge Univer-
tity Press, 1981), p. 7.
__________________________________________________________________
44
Es la justicia la resultante de una lar-
ga discusin? Sen seala que sin discu-
sin de por medio puede operar la opre-
sin. Curioso, los das de las demandas
democrticas griegas son los mismos de
las tiranas y de las tragedias. Evidente
auge y decadencia. Los buenos tiempos
con los tiranos, el caos y el desarreglo
con el demos. La arbitrariedad, la brutali-
dad y la ponzoa vienen de los hombres y
hasta de los propios dioses, no de la Jus-
ticia.
Esta se desenvuelve al margen de
aquellos venenos. Por algo es el ideal, el
que nos dice que cuando la Dike es vio-
lada, se oye un murmullo all donde la
distribuyen los hombres devoradores de
regalos e interpretan las normas con ve-
redictos torcidos (Hesodo, Trabajos y
das, 215-220).
Devoradores de regalos? Quines
son esos tipos? A quines se refera
Hesodo?
IV
Quiz la respuesta nos la brinde un cro-
nista ruso de mediados del siglo XX. l
colocar estas palabras en boca de uno de
los personajes de la mayor de sus nove-
las: Yo no creo en el bien, creo en la
bondad.12
De la ambicin a la simpleza. La de-
sencantada frase est ambientada en me-
dio del ataque alemn a Stalingrado, entre
agosto de 1942 y febrero de 1943. Esta-
mos a unos veintiocho siglos de distancia
de la expresin de Hesodo. Ya para en-
tonces muchos devoradores de regalos
han hecho historia, aunque el paso de los
12
Vasili Grossman, Vida y destino (Querta-
ro: Lumen, 2008), p. 25.
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aos les obsequi el olvido de sus yerros
y crmenes. Muchos dspotas y genocidas
se beneficiaran de ello. Se esfumarn los
recuerdos, fenecern las sobrevivientes
vctimas junto con los testigos. Los regis-
tros de lo espantosamente acaecido muta-
rn en heroicas, gloriosas o impo- el otro mystique? Como el amo de cen-
nentes jornadas. Como muchos pueblos
de la antigedad prolficos en matarifes, a
los primitivos prncipes griegos de la
Ilada tambin les disfrazaron sus fecho-
ras y salvajadas desde cnticos y versos.
As pues, alguien en el futuro recrear
generosamente los latrocinios y matanzas
que los modernos genocidas han llevado
a cabo? Como los de antao, estos igual-
mente se alzaron sobre sus sbditos y/o
ciudadanos para prescribir rdenes y de-
cretos en nombre del bien. Ese atvico
axioma que persigue empatar las existen-
cias personales con lo social. Una inge-
nuidad. El ideal clsico que aspira que
los ms elevados anhelos coexistan ar-
mnicamente sobre lo mundano.
Ya sin memoria, las nuevas genera-
ciones no imaginaron nunca que ello po-
dra acontecer nuevamente. El desilusio-
nado sovitico de la obra de Grossman
denunciaba los arbitrarios despojos, ajus-
ticiamientos y detenciones que en aras de
ese bien Stalin vena perpetrando desde
antes del inicio de la Guerra Patria (la
Segunda Guerra Mundial para el resto del
planeta). Para l esas afrentas a la huma-
nidad seran una dolorosa revelacin: El
bien no est en la naturaleza, tampoco en
los sermones de los maestros religiosos ni
de los profetas, no est en las doctrinas de
los grandes socilogos y lderes popula-
res, no est en la tica de los filsofos.
Son las personas corrientes las que llevan
en sus corazones el amor por todo cuanto
vive; aman y cuidan de la vida de modo
natural y espontneo. Al final del da pre-
fieren el calor del hogar a encender ho-
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gueras en las plazas.13
Como muchos de su estirpe, Stalin
buscaba imponer justicia. Llevaba en su
ser el fundamento mstico de la autori-
dad? O se la haba apropiado de Lenin,
turias y milenios atrs, el otrora estudian-
te de teologa georgiano se asuma como
un magno proveedor (de casa, alimento,
trabajo, recreo y salud). Mientras tanto, el
resto de los mortales nicamente anhela-
ban vivir (gozar?) sus propias vidas.
Por lo menos les qued la sensacin?
Mayscula pretensin. Si dentro del na-
cional-socialismo toda particular biogra-
fa se dilua en la Volksstaat (comunidad
popular) de la que slo formaban parte
los miembros de la mtica raza aria, en
el orden de los soviets esa membreca se
activaba en virtud del clasismo proletario.
Dos invocaciones oscuras, vagas. Como
la de la justicia, el ejercicio de todo regio
dispensador?
El entendido Perelman la juzgaba co-
mo prestigiada y confusa. Debe de ser
as, pues de lo contrario no se entendera
otra coincidencia: la del parecer de un
agente de la Cheka (la polica secreta de
Stalin, antecesora de la KGB) con el lema
hobbesiano que acusa que el hombre es
lobo del hombre. Para el esbirro bolche-
vique toda inocencia personal es un ves-
tigio de la Edad Media. No hay hombres
inocentes, no existen individuos que no
estn sujetos a su jurisdiccin (la de la
Cheka, el mximo celador de la justicia
sovitica): Culpableremarcaes todo
aqul contra el cual hay una orden de
arresto, y sta se puede emitir contra
cualquiera, incluso contra los que se han
pasado la vida firmando rdenes contra
13
Ibid., p. 517.
45
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otros.14
Para el filsofo absolutista la hechura
antisocial y autodestructiva del ser hu-
mano exige un estado altamente podero-
so. Pretenda la restauracin de la invete-
rada justicia de los reyes. No precisamen-
te la de los reyes medievales (siempre
dbiles frente a la nobleza y a los caballe-
ros feudales, pero retricamente inflados
de poder por gentileza de sus publicis-
tas), sino la de los de la ms remota anti-
gedad. Monarcas duchos en afectos a su
pueblo, como los faraones egipcios o los
magnates de los diferentes imperios me-
sopotmicos. Justicieros natos, el ncleo
duro del ancien rgimen, el autntico
antiguo rgimen. Al respecto, el genial
Gore Vidal reinventa en Creacin a un
ensoberbecido Jerjes y lo hace exclamar:
Soy la retribucin, soy la justicia, soy el
Asia. Ello en la ficcin suena heroico. En
la realidad debi de haber sido terrible-
mente brutal. Sobre todo si sopesamos
que dichos prncipes no eran unos sim-
ples mortales, sino unos todopoderosos
dioses.
Stalin (y compaa) estuvo muy lejos
de divinizacin alguna. Y no por ser ateo,
sino porque sus fuerzas no eran las sufi-
cientes. Lo nico que poda alcanzar era
la ms severa de las autocracias. Y lo
logr. Por esa va es como se aproxim a
los mximos jerarcas de la antigedad. A
falta de magia y de sobrenaturales facul-
tades, perfecto le vena disfrazarse con
los igualmente arcanos afanes redistribu-
tivos. Los afanes de aquellos que buscan
cambiar las reglas del juego despus del
juego.15
14
Ibid., p. 806.
15
Manuel Ayau, Un juego que no suma cero:
La lgica del intercambio y los derechos de
propiedad (Guatemala: CEES, 2006), p. 19.
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46
Para que tal acontecimiento sea posi-
ble slo haba que tener un fuerte y relu-
ciente trono, un cmodo y lujoso asiento.
Ello es lo que en griego viene a significar
themis, el cetro desde donde el taumatr-
gico monarca administraba justicia.16
Ahora ya sin dichos dones, aquella silla
donde los modernos devoradores de re-
galos an ansan mantener las armonio-
sas relaciones entre la sociedad humana
y la embestida furiosa de las fuerzas del
caos.17
V
Cuando Nozick precisaba que la redistri-
bucin de la riqueza no era otra cosa que
volver a distribuir de forma compulsiva
lo que ya el mercado haba distribuido de
modo pacfico, no haca ms que evocar
una vieja historia. La historia de los devo-
radores de regalos, de aquellos seres de
veredictos torcidos (de los que nos refera
Hesodo), frente a la historia de los que al
final del da prefieren el calor del hogar
a encender hogueras en las plazas (tal
como nos relataba Grossman).
Mundos antagnicos. El de los sim-
ples particulares versus el del colectivo,
sea ste actuando directamente o a travs
de sus representantes. A la verdad, sal-
vo la experiencia comunal del medioevo
y las fugaces acometidas deliberadamente
gregarias (verbi gratia, la Comuna de
Pars de 1871), desde la conclusin de la
prehistoria (es decir, desde la historia)
16
Nota de Aurelio Prez Jimnez y Alfonso
Martnez Dez a Hesodo, Obras y fragmen-
tos (Madrid: Gredos, 2000), pp. 14-15, n. 5.
17
Henri Frankfort, Reyes y dioses: Estudio de
la religin del Oriente Prximo en la Anti-
gedad en tanto que integracin de la socie-
dad y la naturaleza (Madrid: Alianza, 1998),
pp. 30 y 33.
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han sido los representantes los princi-
pales actores. Ellos tendrn el papel este-
lar. Secuestrarn para s el papel de por-
tavoces, pero sobre todo de soberbios
pastores, pastores de hombres. En
suma, los celadores del bien comn, del
nosotros. Los celosos guardianes del que
ms Tambin de ellos mismos?
El orientalista Frankfort noticiaba que
el faran encarnaba la justicia que rige al
estado, respetando la tradicin y los
privilegios de las clases y de las regiones,
pero siempre que l apruebe su legitimi-
dad. As pues, remarcaba, no hay ni
justicia ni ley autnoma fuera de la Coro-
na (sic).18
Si quitamos la palabra corona y la
reemplazamos por la de pueblo (demos)
la situacin no cambia en esencia. Ante
ello, la calidad de la indefensin del indi-
viduo depender tanto de la calidad de
continencia y de enajenacin del coro-
nado como del gento. Su libertas ser
una venia, un permiso, jams un derecho.
Y si lo es, por lo menos nominalmente,
deber ir en directa consonancia con lo
previamente dispuesto. Algo as como
cuando Rawls seala que el librecambio
debe estar previamente pautado en el
marco institucional, para regular las ten-
dencias generales de los sucesos econ-
micos e impedir la acumulacin exce-
siva de propiedades y de riqueza.19
Si alguien an juzga que las leyes son
un inmediato reflejo del poder econmi-
co, ideogramas como el de Rawls delatan
el yerro. Como acusaba Trasmaco en el
Georgias de Platn, las leyes las hacen
los fuertes para someter a los dbiles.
Siendo que esos fuertes son los que
18
Ibid., p. 75.
19
Rawls, op. cit., p. 79.
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ostentan el mando (poltico) y esos dbi-
les los que no lo tienen, por ms rique-
zas que hayan acopiado. Las leyes de los
devoradores de regalos y de los veredic-
tos torcidos. Dictmenes que se montan
sobre el que ms, sobre los que se desen-
vuelven a travs de arreglos, convenios y
contratos con el nico fin de saciar sus
singularsimos intereses Ya no los del
comn? El mismo Trasmaco cuando
dejaba de hablar de leyes y se refera a la
justicia indicaba que ella slo es til a los
propios intereses. Sean los intereses
individuales o los del estado, precisaba
Ferrater Mora.20
Uno de los ms altos valores? El
mundo comunal griego lo tuvo muy pre-
sente. Como ya hemos visto, incluso co-
mo una divinidad. Pasado el tiempo, Tra-
smaco se lamentaba que los inmortales
no vean las acciones humanas. Con todo,
la Justicia proteger a los griegos contra
los persas. Ella ser la que los haga evo-
car al nomos que alent a un puado de
guerreros espartanos ante miles de inva-
sores movidos por el fiero ltigo de Jer-
jes.
Y la justicia que brota de los hom-
bres? Aqu estamos ante una aeja in-
comprensin. Una incomprensin que
Adam Smith busc ponerle fin a travs de
la metfora de la mano invisible que indi-
ca que siguiendo cada particular las mi-
ras de su propio inters se promueve el
del comn con ms eficacia que cuando
se piensa fomentarlo directamente.21 La
idea estuvo originalmente en su Teora de
20
Jos Ferrater Mora, Diccionario de filoso-
fa, Tomo I (Buenos Aires: Sudamericana,
1964), p. 1039.
21
Adam Smith, Investigacin de la naturale-
za y causas de la riqueza de la riqueza de las
naciones, Tomo II (Barcelona: Orbis, 1983),
p. 191.
47
__________________________________________________________________
los sentimientos morales (1759), pero
sera su mencin en La riqueza de las
naciones (1776) la que trascienda. Antes
de Smith, Francis Hutcheson (su profesor
en Glasgow) trat del tema en sus leccio-
nes y escritos. Con antelacin a ambos, el
holands afincado en Londres, Bernard
Mandeville, haba parodiado la misma
alegora en su Fbula de las abejas
(1714).
La apuesta tica es evidente. Al res-
pecto, Nisbet sealaba que Vico se refera
a la providencia en el mismo tenor que
Smith lo haca con la mano invisible.22
Se unen los extremos, divinidad con
humanidad? O slo es una ligazn naci-
da de la limitacin de las palabras? Otros
entenderan que estas ideas tienen su pun-
to de partida en disquisiciones puntual-
mente tardo-escolsticas (como las de
Vives, Vitoria, De Soto, Alpizcueta, Mo-
lina, Mariana, Surez, entre otros).23
En esa lnea, y en simultneo a Smith,
el tambin escocs Adam Ferguson
(1767) precisar que las sociedades se
sustentan en instituciones que son parte
del resultado de la accin, pero no del
designio humano.24 No era una sutileza
22
Robert Nisbet, Historia de la idea de pro-
greso (Barcelona: Gedisa, 1981), pp. 230 y
231.
23
Raymond de Roover, Economa escolsti-
ca: Supervivencia y permanente influencia
desde el siglo XVI hasta Adam Smith, en
Elidoro Matte Larran (ed.), Cristianismo,
sociedad libre y opcin por los pobres: Una
seleccin de artculos y ensayos (Santiago de
Chile: CEP, 1988), pp. 91-117, y Alejandro
Chafuen, Economa y tica (Madrid: RIALP,
1991).
24
Adam Ferguson, An Essay on the History
of Civil Society (Edimburgo: Edinburgh
University Press, 1966), pp. 122-23.
__________________________________________________________________
48
retrica, sino una auscultacin de un fe-
nmeno cada vez ms creciente: la divi-
sin del trabajo motivada por la expan-
sin del comercio, sustentada a su vez en
la propiedad privada y en el inters per-
sonal. La inmensidad de un orden basa-
do en el precepto de un lrico griego (Ar-
quloco) que deca que la zorra sabe mu-
chas cosas, pero el erizo slo sabe una
importante? A todas luces, un orden de
cosas situadas ms all de los lmites ma-
teriales y espirituales de los viejos justi-
cieros. Innegablemente, un escenario
inasible y por ende afrentoso que les dis-
cute su mando y preeminencia. Inclusive
el propio sentido de comunidad es
puesto en tela de juicio. Realmente ser
el mercado un elemento disociador y
subversivo?
Desde la perspectiva del poder polti-
co lo es en grado sumo. Y lo es porque
desde ese esquema toda pauta de justicia
redistributiva colisiona con la vida de las
personas.25 Ello es insoslayable. No hay
manera de evitarlo. Necesariamente se
suscita una intromisin. Una agresin,
una violentacin que nos hace recordar
que poseemos derechos. Obviamente,
desde un inicio quedaba en claro que el
mercado no era el reino natural de la re-
distribucin. Slo se quedaba en la distri-
bucin.
VI
Ya en su hora Thomas Hobbes recordar
la necesidad de remarcar la obligacin
poltica sobre los anrquicos individuos.
Es decir, quera hacerlos ciudadanos
para su propia salvacin. No los conside-
raba capaces de salir adelante por s mis-
25
Robert Nozick, Anarqua, estado y utopa
(Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1988), p. 166.
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mos ni mucho menos de ligar sus perso-
nalsimos afanes (intereses) a los del
conjunto. Si para alcanzar tal fin era
menester rescatar del bestiario teocrtico
al mismsimo Leviathan, pues lo hara.
Como buen justiciero, entenda que un
inters superior al de los perversos par-
ticulares deba imponerse y primar.
Y ello al margen de las novedades de
su tiempo. Sin duda, no pretenda asumir-
se (en el sentido de Aufhebung) como
ninguna superacin del debate entre las
libertades de los antiguos y de los
modernos. A mucha honra, l era parti-
dario de los antiguos. No tena por qu
travestirse ni negarse con artilugios. Si
mentes como las de Rawls y Habermas
juzgaron que haban logrado resolver la
cuadratura del crculo empatando aque-
llas libertades (las negativas con las
positivas) para proponer esquemas re-
distributivos e igualitarios, sin daar
individualidades ni pertenencias, Hobbes
(evocando a los aosos jerarcas de la an-
tigedad) no estaba para darle vueltas al
asunto. Iba al grano.
Uno de esos granos ser el que emo-
cionadamente recoja Sen cuando (con su
sensibilidad de justiciero?) repare en una
memorable observacin anotada en el
Leviathan (1651). As es como califica a
las desagradables, brutales y breves26
vidas que Hobbes observa como causal
para establecer una temprana teora de la
justicia.27 Temprana?
Detalle a tener en cuenta: las palabras
de Hobbes no vienen sbito, ni mucho
menos por una ocurrente digresin. Todo
lo opuesto, son parte de su propuesta di-
26
Thomas Hobbes, Leviathan (Oxford: Clar-
endon Press, 1909), p. 97.
27
Sen, op. cit., p. 445.
__________________________________________________________________
rectamente absolutista para puntual pro-
vecho de la desacreditada dinasta de los
Estuardo, los que no volveran nunca ms
al trono. El mismo absolutismo que hizo
suyo Stalin y compaa (entre ellos,
Hitler y Mao) tres siglos ms tarde? He
aqu una palmaria demostracin de que
los imperativos ticos pueden llegar a ser
peligrosos si es que se les arranca de su
cauce puramente social para trasladarlos a
los predios palaciegos, ya que fcilmente
pueden terminar ganndose una h que
se le anteponga a su tica para obsequiar-
nos una fulminante htica (tanto material
como espiritual).
Kantorowicz precisaba que bajo el
disfraz de la justicia comenzaba a dela-
tarse la idea de la razn de Estado.28
Comenzaba con relacin al surgimiento
del estado moderno mismo, no con rela-
cin al ejercicio del propio poder poltico.
As pues, si antes del siglo XVII ningn
seor de seores se senta capaz de
imponer su voluntad a rajatabla sobre sus
sbditos, lo que vendra a partir de ese
momento sera una seversima ruptura.
Un quiebre, pero no sin antecedentes.
La Europa medieval se sustent en
una slida base teocrtica y comunal,
donde el poder ms prximo y visible era
el de una autoridad surgida, avalada o
atisbada por los mismos lugareos. El
resto le era tan extrao como extraordina-
rio si es que se haca presente. Descono-
can un poder mayor, salvo en las narra-
ciones histricas o en las descripciones
sobre lejanas tierras. En el grueso de
aqul imaginario, slo en el Oriente se
supo de esa regia facultad. No se guarda-
ba recuerdos de gracias de esa ndole,
salvo por los criminales exabruptos de los
emperadores romanos. No en vano fue
parte de una larga decadencia. Por ello, el
28
Kantorowicz, op. cit., p. 246.
49
__________________________________________________________________
asomo de un justiciero de tal enverga-
dura pasaba a ser una total novedad. La
tenan como ajena.
La alegora de un rex todopoderoso y
fulminante nicamente estaba inserta
como un ideal, ese ideal que los tericos
del derecho divino de los reyes pretendie-
ron convertir a toda costa en realidad.
Empero, no pudieron. Los argumentos
que buscaban ligar las humanas existen-
cias de los monarcas europeos con la pro-
genie del mismo Dios (convirtindolos en
hermanos de Cristo, o incluso hasta en
hijos de ste) no pasaron de ser meras
ocurrencias que nunca fueron tomadas
realmente en serio. Por entonces lo que se
buscaba no era necesariamente ganarse
el cielo (fungiendo de Mesas), sino con-
solidar el poder ganado por el rey ante el
repliegue de la Iglesia, madre y rectora de
una inmensa feligresa comunal.
A pesar de que el grueso de la gente
se mova fuera de los causes de lo polti-
co (mortales que, a diferencia de los rusos
del siglo XX, ya vivan y gozaban de sus
propias vidas), la sempiterna vocacin de
los victoriosos prncipes fue la de ense-
arles el camino del bien, su bien. Co- Dike que Hesodo deca que se dejaba
mo recordaba Kantorowicz: Despus de
todo, la idea de un Estado que exista slo
para sus propios fines era extraa a aque-
lla poca.29
Muy extraa. Tan extraa como cuan-
do a los bruscos paganos de las villas y
selvas europeas les costaba comprender
tanto el misterio de la trinidad como el
hecho de que una simple mujer sea madre
de un dios sin siquiera haber perdido la
virginidad. Cuestin de fe, pero traslada-
da al discurso poltico.
Por ese desplazamiento es que Paul
29
Ibid., p. 145.
__________________________________________________________________
50
Valry rubricaba (en Los principios de
anarqua pura y aplicada) que quien su-
fre por la justicia o por su fe encierra una
serpiente de espantosos venenos? Horri-
ble es el corazn del ms dbil, remarca-
ba ms como aleccionado testigo del al-
ma humana que como profeta de un de-
venir. Una clara advertencia, para los que
queran recogerla y hacerla suya. Muy
pocos lo hicieron. Los hombres de inicios
del siglo XX no estaban para reparar en
advertencias de viejos. La prisa los enaje-
naba.
Dcadas ms tarde, Grossman mani-
festaba su desilusin proletaria (uno de
los presurosos caminos hacia el bien) a
travs de la literatura. La intimidad es lo
ltimo que se pierde, pues es el ltimo
rincn donde la justicia social habr de
irrumpir. Ah quedar incluso ms all de
su muerte, en 1964. Fue silenciado por
treinta aos dentro de la Unin Sovitica
(por empeo de disientes rusos, Vida y
destino fue llevada a Suiza, traducida al
francs y publicada en 1980). Como mu-
chos otros (entre ellos los clebres Ajm-
tova y Pasternak), Grossman no pudo or
ni el ms leve murmullo de la violada
escuchar ante los estropicios y crmenes
de los devoradores de regalos. Tampoco
percibieron ese rumor justiciero los 30
millones de chinos cuando iban muriendo
vctimas de la hambruna originada por el
ambicioso proyecto maosta del Gran
Salto Adelante (1959-1961).
Sin duda, los clculos fallaron. El ae-
jo anhelo del utopista James Harrington
de que Oceana se imponga a los elemen-
tos antes que stos a ella.30 Eco de la
30
Puntualmente, preceptuaba: El mar puso
leyes al crecimiento de Venecia, pero el cre-
cimiento de Oceana pone leyes al mar (Ja-
mes Harrington, La repblica de Oceana
__________________________________________________________________
Utopa de Moro, de La Ciudad del Sol de
Campanella y de una infinidad de ocu-
rrencias ms, aquella imaginaria repbli-
ca agraria de 1656 (que fue dedicada al
por entonces triunfante Oliver Cromwell)
se dilua como se diluyeron cada una de
las teoras de la justicia que los pensa-
dores renacentistas ensayaban piadosa-
mente en aras de un mundo mejor. Un
orden hecho por el hombre, a su imagen y
semejanza? Esa imagen y semejanza
que puede ser cualquier cosa. Y ello es lo
que comenz a fabricarse, ocurrencias de
todo tipo.
Por lo menos Harrington parta de una
premisa interesante, que sin dar cabida a
dobles interpretaciones rezaba que don-
de hay desigualdad de poder no puede
haber repblica.31 Una precisin de jure.
Un celo muy anglosajn. Isonmico, para
ms seas. De ah donde parte la nocin
de un gobierno sujeto a los directos in-
tereses de los particulares, donde todos
tengan anlogo nivel de derechos.
Abandonamos la poltica (la revolucin
permanente) para entrar en el campo de
los derechos (la defensa permanente)?
Unos derechos surgidos del librecambio
antes que producto de un principesco
obsequio?
VII
Entramos a los rigores de un nuevo tem-
po? S, pero an con la vergenza a cues-
tas del que vive comerciando.
Paradjico? No tanto si no dejamos
de reparar que todo proceso social acarrea
karmas de ese tipo. Tanto as que sin l el
[Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1996], p. 48).
31
Ibid., p. 97.
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hoy clebre teatro de la era isabelina sera
completamente incompresible. Es ms, el
ncleo de la tragedia moderna no se en-
tendera sin ese aditivo: Hamlet es Ham-
let, no a causa de que un dios caprichoso
le ha obligado a moverse en direccin
hacia un fin trgico, sino porque hay en l
una esencia nica que le hace incapaz de
obrar de un modo diferente.32
Aquella esencia que motivar los pos-
teriores clamores fisiocrticos por ese
laissez-faire y laissez-passer que a fines
del siglo XVIII retumbar con mayor
estridencia desde una ciencia (la econo-
ma) que vio la luz en medio de las lec-
ciones de jurisprudencia de un catedrtico
que tambin supo ser un supervisor adua-
nero en su pobre Escocia natal: Adam
Smith.
El en vida respetado profesor de dere-
cho bosquej desde sus clases universita-
rias la teora de cun beneficioso era para
las naciones que el intercambio de mer-
cancas fuera lo ms libre posible. Inne-
gablemente, para que ello se concrete
deba ser menester que la autonoma de la
voluntad y la propiedad privada impera-
sen sin mayores restricciones ni obstcu-
los que los de su propia naturaleza. Cier-
tamente, un mundo donde los individuos
hacen comunidad a partir de sus patrimo-
nios. Al fin y al cabo, para ello slo hay
que nacer, anotaba Locke. S, John Lo-
cke, el refutador de Hobbes. A quien le
respondi que quien trata de colocar a
otro hombre bajo su poder absoluto, se
coloca con respecto a ste en un estado de
guerra.33 Locke, el old whig que recal-
32
Erich Auerbach, Mimesis: La representa-
cin de la realidad en la literatura occidental
(Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1996), p. 298.
33
John Locke, Ensayo sobre el gobierno civil
(Buenos Aires: Aguilar, 1955), pp. 41-42.
51
__________________________________________________________________
caba que la finalidad de la ley no es su-
primir o restringir la libertad, sino lo con-
trario: protegerla y ampliarla.34 Dndose
que esa mencionada lex no es hechura de
hombre en particular ni de legislatura
alguna, sino producto de la sociedad en
su conjunto. Un discurso que abiertamen-
te reclama ausencia de restricciones y de
violencias. Que pretende una libertad
para que el hombre disponga como le
plazca de su persona, de sus actos y per-
tenencias. En suma, la urgencia de una
legalidad que frene toda arbitrariedad y
ajena intromisin.
He aqu una proclama irreverente y
subversiva. Dnde se han vivido esas
libertades? Qu moral sustenta aquellas
egocntricas soflamas? Qu tipo de de-
rechos se parirn bajo su sombra? Es
desde aqu que brotan los argumentos en
aras de un gobierno de leyes y no de
hombres? Frente a esa ley y a esos dere-
chos, dnde queda la justicia?
Cuando Bodenheimer confesaba que
el siglo XX no pudo permitirse el lujo de
un sistema individualista de Derecho,35
estaba tratando de explicar por qu en esa
centuria la humanidad supo de crueldades
donde algunos osaron llamar injusticia al
derecho y derecho a la injusticia. Tre-
mendo dao: Los sucesos ocurridos en
Alemania despus de 1933escribira
Perelmandemostraron que es imposi-
ble identificar el derecho con la ley.36 Lo
que en algn momento se supo como
campos diferenciados, en esa hora se tuvo
como hechuras de un mismo patrn: el
34
Ibid., p. 77.
35
Edgar Bodenheimer, Teora del derecho
(Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1990), p. 192.
36
Cham Perelman, La lgica jurdica y la
nueva retrica (Madrid: Civitas, 1988), p. 97.
__________________________________________________________________
52
estado.
As es como se fue configurando
aquello que tambin se conoci como
totalitarismo. La resultante por insistir en
un mundo rural y campesino (tribal le
dira Hayek) antes que en el urbano y
cosmopolita. En trminos de Sloterdijk,
la apuesta por la paleopoltica. Como
recuerda dicho pensador: Los autnticos
motivos extra-agrarios se abren paso en la
conciencia filosfico-poltica del mundo
sobre todo desde los talleres de artesanos
en concreto, de los herrerosy a partir
de los puertos de mar.37 Una vieja histo-
ria. Remota, para ms seas. Pero incon-
clusa, fallida como la historia de un cons-
tante aborto, el que se genera por intentar
negar la multiplicacin de las oportunida-
des en la divisin del trabajo. Esa nega-
cin que acontece desde el momento
mismo del sometimiento de las libertades
(patrimoniales) a la justicia por obra y
gracia de los justicieros de ayer, hoy y
siempre en su vano anhelo por evitar el
caos. Claro, para ellos todo lo que ocurre
fuera de sus dominios es un caos.
Realmente, una historia muy vieja,
ms an que la ley prescrita por el Kroni-
da a los hombres: que los peces, las fie-
ras y las aves de rapia se devoren entre
s, puesto que entre ellos no existe la jus-
ticia; pero que sta viva entre los hom-
bres, porque es para ellos el mayor de los
bienes.38
Indiscutiblemente, la aeja constante
de tomar a mal nuestras ms inmediatas
37
Peter Sloterdijk, En el mismo barco: Ensa-
yo sobre la hiperpoltica (Madrid: Siruela,
2002), pp. 50-51.
38
Citado por Juan Llambias de Azevedo, El
pensamiento del derecho y del estado en la
antigedad (Buenos Aires: Valerio Abeledo,
1956), p. 24.
__________________________________________________________________
exigencias (alimento, vestido, sexo y au-
topreservacin) porque ofenden a los
altos ideales. No es ello lo que dife-
rencia al civilizado del brbaro?
El Jasn de Eurpides (siglo V a.C.) le
recordaba con orgullo patrio a la princesa
Medea: Vives en la Grecia y no en pas
brbaro y has conocido la justicia y sa-
bes vivir segn las leyes, no segn la
fuerza. No en vano Hlade significa: la
ley, la merced divina, la fe en que el de-
recho vale ms que la fuerza.39 Si para
estos regios mandatarios cualquier ex-
presin de autonoma de sus goberna-
dos les acarrea una rebaja en sus prerro-
gativas, para stos ltimos ( sus subal-
ternos) esa misma rebaja les brinda la
posibilidad de trascender a sus pequeos
entornos y acaso atreverse a cruzar los
prediseados espacios pblicos y positi-
vizados derechos que el poder poltico les
ha impuesto. No en vano Benjamn Cons-
tant manifestaba que el comercio trae a
la propiedad una cualidad nueva, la circu-
lacin.40
Obviamente, no estamos ante una
apuesta que se reduce framente al co-
mercio, a la propiedad y a la circulacin.
De la conjuncin de cada uno de estos y
otros factores acontece un todo capaz de
dar vida a un slido ethos, donde el fee-
ling iusprivatista juega un relevante pa-
pel. Capaz de activar una real prctica
ciudadana? Si se ve al mercado como un
orden de cosas propio de la marginalidad
y de lo a-social la respuesta habr de ser
un rotundo no. Pero si suprimen las
39
Gilbert Murray, Eurpides y su tiempo
(Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1966), p. 73.
40
Benjamn Constant, Curso de poltica
constitucional (Madrid: Taurus, 1968), p.
280.
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ojerizas a ste discurrir eminentemente
humano, ese no se esfuma en el acto.
Ya en su momento el aristotlico To-
ms de Aquino sealaba que la justicia es
la virtud que versa sobre los intercambios
entre los hombres. Por qu entonces no
alabamos a los comerciantes?, se pregun-
tara Vitoria en el umbral de la moderni-
dad. No son ellos los que en su cotidia-
nidad observan lo justo? Por qu enton-
ces los recriminamos? Ello se debe, dir
el publicista salmantino, porque realizan
un oficio peligroso puesto que en
esos asuntos es difcil quedarse en el justo
medio, por eso los rehuimos y no los ala-
bamos.41
Es sobre esta base que se genera la
ms franca, sana y pacfica de las distri-
buciones. El soporte de una interaccin
que se sustenta en que las personas slo
pueden hacer fortuna si es que a la vez
enriquecen a otros. Si en la antigedad
urito alegaba rsticamente que la sangre
slo se paga con sangre, rechazando
cualquier compensacin monetaria a
cambio de un dao, y Hermes slo velaba
por las transacciones financieras impor-
tantes (las de los magnates), ahora era
menester un garante y protector ms
acorde con un esquema ms abierto, civi-
lizado y masivo de capitalizacin. Pero
sin perder el ethos primigenio, atempe-
rando la contenida violencia.
Desde esa savia los romanos primero,
y los anglosajones despus, fundaran una
particular legalidad. El discurrir de una
jurisprudencia patrimonialista. Un ir y
venir donde las elucubraciones no tras-
cienden a lo concreto del da a da. La
carta magna de un afn de lucro que en
41
Francisco de Vitoria, La justicia (Madrid:
Tecnos, 2001), p. 38.
53
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su inmediatez rechaza las fuentes de
valor extremadamente definidas.42
Los pilares de un rgimen de merca-
do. Justo ah donde los que actan requie-
ren ostentar la categora de sui iuris, el
ser iguales en derechos. Lo que el hombre
llega a ser por la misma necesidad por la
cual se transforma el producto natural en
una mercanca dotada de la enigmtica
propiedad de valor.43 Reglas primarias
de conducta que facilitan la interaccin
voluntaria, ah donde slo hay lmites a
partir de los rigores de lo mo y de lo tu-
yo.
No hay libertad ni sociabilidad sin di-
chas esferas. Sin hiprbole, el mejor de
los soportes para un sinnmero de singu-
lares fines y objetivos. En palabras de
Levinas, la extensin del derecho del otro
es un derecho prcticamente infinito.44
Desde estos brtulos, cmo quedar la cataloga al derecho de gentes como parte
vieja reciprocidad campesina? Se diluir.
Ya en la primera mitad del siglo XVII
Berkeley entenda que un hombre poda
ser justo y virtuoso sin tener ideas preci-
sas de la justicia y la virtud.45 Un discu-
rrir propiamente presocrtico, desde don-
de Demcrito indicaba empiristamente
que muchos viven conforme a la razn
sin haber aprendido la razn de las cosas.
(ste filsofo era el mismo que deca que
42
Geoffrey Brennan y James Buchanan, La
razn de las normas: Economa poltica
constitucional (Madrid: Unin Editorial,
1987), p. 59.
43
Evgenii Paukanis, Teora general del de-
recho y marxismo (Barcelona: Labor Univer-
sitaria, 1976), p. 55.
44
Citado por Derrida, op. cit., p. 148.
45
George Berkeley, Tratado sobre los princi-
pios del conocimiento humano (Madrid:
Alianza, 1992), pp. 117-18.
__________________________________________________________________
54
muchos eruditos carecen de sentido co-
mn.)
Lo consuetudinario escapar de las
aldeas para reacomodarse en el campo
internacional. Ah donde el credo por un
ius naturalis acorde a este orden aflor
desde los estoicos. Pensando en dicho
concierto, Cicern indicaba que no hay
un solo hombre, por ms nfimo y mise-
rable que sea, que no deba practicar la
justicia.46 A ello se referir Tocqueville
cuando seala que existe una ley general
hecha, adoptada por la mayora de los
hombres.47
Estamos ante un consenso, el que du-
rar hasta fines del XIX. Una disposi-
cin a la que un escolstico como Vito-
ria se resistir a denominarla como natu-
ral. A su entender, ser positiva.48 En
esto es fiel a Toms de Aquino, cuando
de una legalidad dada por convencin
humana.49 El sustrato de un orden que
tendr al individuo como su constitucio-
nal punto de referencia, su centro y mo-
tor.
En el siglo XX se dar una regresin:
ese punto de referencia se desplazar ha-
cia lo colectivo. No fue ninguna nove-
dad. Si en un momento la pregunta era
cunto poder es posible dar al individuo
sin poner en peligro el bien comn?, en el
otro ser cunto poder es posible dar al
46
Marcus Tullius Cicern, Obras escogidas
(Buenos Aires: El Ateneo, 1951), p. 662.
47
Alexis de Tocqueville, La democracia en
Amrica, Vol. I (Madrid: Sarpe, 1984), p.
252.
48
de Vitoria, op. cit., p. 14.
49
Vase el estudio preliminar de Luis Frayle
Delgado a de Vitoria, op. cit., p. xx.
__________________________________________________________________
colectivo (o sus representante) sin aniqui-
lar completamente al individuo? Si en el
comienzo del derecho estatal la costum-
bre (la mores) an no se distingua de lo
gregario y comunal, con posterioridad
estaremos ante una juridicidad desprovis-
ta de rgidos atavismos. Una legalidad
siempre adaptable y susceptible al matiz
de la situacin.50 El comn proceder que
los juristas solan llevar a cabo antes de la
codificacin. Rescataban a la divina y
astuta Equidad? La ninfa mitad ojos
vivos y hermosas mejillas, mitad mons-
truosa y terrible serpiente, enorme, jas-
peada y sanguinaria? (Hesodo, Teogona,
295-300).51
Justamente las caractersticas de un
freirecht que le invite al juez a advertir
creativamente la distancia existente
ente la lex y lo social, lo estanco frente a
lo dinmico. El ars qui et boni que el
pretor desempeaba sin cdigos de por
medio y que algunoscomo Perelman
juzgan que tambin es posible de cumplir
a travs del magistrado contemporneo.
Una riesgosa manera de buscar el dere-
cho viviente. Un drama que los romanos
50
Michael Oakeshott, La Torre de Babel,
en El racionalismo en la poltica y otros
ensayos (Mxico: Fondo de Cultura Econ-
mica, 2000), p. 432.
51
Sobre la distincin entre equidad y justicia,
Sen (op. cit., p. 101) noticia (por advertencia
de Isaiah Berlin) que en francs son indistin-
tas ambas expresiones, ilustrando adems
que la voz inglesa fair tiene sustrato germ-
nico, del alto alemn fagar. De usos inicial-
mente estticos (atractivo, placentero), entre
la baja Edad Media y el Renacimiento se
convirti en equitativo a travs de tribuna-
les instalados ad hoc (equity courts) por el
poder real con la finalidad de poner remedio
a las situaciones inicuas que podan producir-
se a causa de la aplicacin rgida de la tcni-
ca del precedente (Perelman, La lgica jur-
dica, p. 20).
__________________________________________________________________
no padecieron, el que tampoco est pre-
sente en el common law (desde hace mu-
cho un derecho de comunidad extendi-
da). Perelman no ve mayor peligro:
Permitir al juez decidir respecto de la
regla justa, significa suponer que existen
otras normas, aparte de las del sistema
jurdico dado, en las que el juez debe
inspirarse en sus resoluciones: significa
subordinar el derecho positivo a la con-
ciencia individual del juez, a su filosofa
poltica, a sus convicciones religiosas, a
un Derecho natural cualquiera.52
Summum jus, summa injuria. Stalin
hizo que la judicatura sovitica se movie-
ra bajo ese impulso. Dicha salida la ten-
dra muy presente para superar las rigi-
deces que se le presentaban. Tal es como
la ficcin judicial pas de ser una herra-
mienta para cometer crmenes desde el
estado. No fue necesario encontrar una
vctima de verdad, slo fue suficiente la
mera ocurrencia de acusadores y magis-
trados (muchos de ellos sin mayor ins-
truccin que la escolar, pero s duchos en
la partidaria). Se dieron delitos artificia-
les, un modo perverso de resolver las
distancias entre la dogmtica y la prcti-
ca jurdica. No en vano era un restaura-
dor, un gran juez, el re-inventor de un
orden, un magno redistribuidor. Predilec-
to modus operandi de los devoradores de
regalos, los patrones y arquitectos del
bien comn.
Imposible ms arbitrariedad que la de
ellos. Si el gran Akbar era capaz de
legalizar la libertad de culto es porque
estaba en plena capacidad de optar por la
52
Cham Perelman, La idea de Justicia en
sus relaciones con la Moral, el Derecho y la
Filosofa, en Crtica del derecho natural
(Madrid: Taurus, 1966), p. 172.
55
__________________________________________________________________
va contraria.53 Posea una capacidad de
hacer y deshacer tan grande (o ms in-
cluso) que el mismo Alejandro Magno, el
alumno de Aristteles. Como recordaba
Hume, ste intent exterminar a toda una
nacin porque haban secuestrado a su
caballo Bucfalo.54
En el plano puramente social, ello es
dable ah donde las fronteras de la justi-
cia se extienden en proporcin a la exten-
sin de las opiniones humanas y a la
fuerza de sus conexiones recprocas?55
Obviamente, estamos refirindonos a una
esfera distinta, donde lo jurdico-
patrimonial entra en escena. Ah donde el
solus consensus obligat. Un orden forjado
a partir de una inmensa e inasible cadena
de relaciones humanas que se ampla y
nutre a partir de una mayor variedad de
actos voluntarios que, por motivos perso-
nales, esperan han de colaborar con los
suyos.56 Donde el precepto no hagas a
los dems lo que no quieres que te hagan
a ti, se erige tan insoslayable como cons-
titucional.57
53
Sen, op. cit., p. 334.
54
David Hume, Essays Moral, Political and
Literary (Indianapolis: Liberty Fund, 1987),
p. 594.
55
David Hume, An Enquiry Concerning the
Principles of Morals (La Salle, IL: Open
Court, 1966), p. 25, citado por Sen, op. cit.,
p. 203.
56
David Hume, Investigacin sobre el enten-
dimiento humano (Buenos Aires: Losada,
1939), pp. 134-35.
57
Vindolo desde el lado perverso, Buchanan
razonaba: Cada parte tiene un incentivo para
violar el contrato, para violar la ley, si puede
predecir que su propio comportamiento no
influenciar el de los dems (James Bucha-
nan, Los lmites de la libertad: Entre la
Anarqua y el Leviatn [Mxico: Premia,
__________________________________________________________________
56
VIII
Si se tiene la sensacin de que me he
apartado de la justicia, no se equivoca
del todo. Lo que sucede es que nos hemos
topado con los derechos, los que la do-
man y domestican. Esas creaturas igual-
mente invisibles, que tampoco se pueden
tocar, pero s sentir; sentir ante el asfixio
de lo que no debe ser, de lo injusto.
Ya en su da (siglo VI a. C.), el oscuro
Herclito precis que de la justicia no
sabran ni el nombre si no hubieran estas
cosas. Negacin pura, lo que nicamente
sale a flote ante la necesidad de apartar
obstculos. Ah donde incluso irrumpe la
necesidad de una autoridad suprema, por
sobrehumana, por divina. La apelacin a
normas que se ubican por encima de to-
das las leyes, convenciones, usanzas y
costumbres. Y todo en aras de salvaguar-
dar los personalsimos intereses.
En puridad, la invocacin de una lega-
lidad ms all de la legalidad. Una justi-
cia ms acorde con lo disidente antes que
con lo comn. Una re-dimensin de los
viejos axiomas con el fin de alzar lo sin-
gular sobre lo colectivo. El aserto de
Constant de que la soberana del pueblo
no es ilimitada parte de esa reubicacin.
El circunscribirla a los derechos de los
individuos marca un viraje, pues la volun-
tad de todo un pueblo no puede hacer
justo lo que es injusto.58
Tremenda novedad. Sobre ella los de-
fensores del estado-constitucional precep-
1981, p. 135). Ya en la Repblica (Libro II,
358e) de Platn, Glaucn haba dicho que es
por naturaleza bueno el cometer injusticia,
malo el padecerla, y que lo malo del padecer
injusticias supera en mucho a lo bueno del
cometerlas.
58
Constant, op. cit., p. 11.
__________________________________________________________________
tuarn que dentro de ese orden no hay
soberanos, salvo el del poder constituyen-
te. Es decir, s lo hay, pero mediatizado
por la alegora del abate Sieys. Esa ale-
gora que insistir en la tradicin del an-
cien rgime. La insistencia en un republi-
canismo inspirado en la vieja usanza, que
slo da cabida a las libertades a partir de
una ciudadana preestablecida y en
sintona con la voluntad general.
Estamos ante el legado de Rousseau y
de Kant. Ms estridente en la obra del
primero que en el segundo, igualmente
ambas directas tributarias del sentir buc-
lico-comunal del medioevo. En trminos
de Michael Walzer, ah donde hay que
advertir las reglas, creencias y valores del
demos o comunitas. No es que antes del
fin de la Edad Media el comunismo impe-
rase, pero lo cierto es que las restriccio-
nes al uso de la propiedad provenan de
los propios usufructuarios de la misma,
pues manejaba criterios ms corporativos
y gregario-familiares que personales. Este
comportamiento fue minado de a poco
cuando la fuerza de la economa se des-
plaza del campo a la ciudad (siglos XII y
XIII). Desde entonces el flujo de bienes y
servicios conmin a aligerar la carga para
que el contractualismo patrimonialista se
explaye lo ms posible.
Ya no era dable seguir movindose
bajo criterios comunales si es que se an-
helaba ir por la senda del lucrum, el fun-
damental sino de una era en estreno. Ese
indito panorama que se apoyaba en la
propiedad privada y en los derechos indi-
viduales, herramientas abiertamente ema-
nadas de la negacin. Al respecto,
Adorno sealaba que la libertad va de la
mano de la inseguridad, por ello no es
una afirmacin. En ese sentido, no existe,
no est dada. Y sin embargo, siempre est
amenazada. De tal manera, estamos ante
un instrumento puntualmente operante
erga omnes (contra los dems). Exacta-
__________________________________________________________________
mente lo que Constant preceptuaba como
libertad de los modernos, en contraposi-
cin a la de de los antiguos: El pueblo
con mayor apego a su libertaddeca a
inicios del XIXen la actualidad, es
tambin el pueblo con mayor apego a sus
disfrutes.59
Esos disfrutes que se encuentran cir-
culando? Los que fraguarn conviccio-
nes y sentimientos pblicos? Geiger pre-
cisaba que cuando se pide una paz justa
lo que en verdad se quiere es escapar al
riesgo de un infortunio (de una guerra,
en caso de un pueblo).60 Hasta el presente
se tiene como innegable que los intereses
de la sociedad discurren distantes de los
miembros que la integran. Como si aqu-
lla se hubiera hecho al margen de los in-
tercambios y de la propia lgica del
costo-beneficio de los particulares que
habitan dentro de ella. Una manera de
auscultar el comportamiento humano que
no la inauguran los fros economistas
decimonnicos, ya que ms de dos mile-
nios atrs Aristteles preceptuaba que el
hombre no hace nada que no mire como
bien. Sentencia platnica por un lado
(necesidad de reorientar el alma), de re-
sabios gnsticos si se pretende hurgar en
los conceptos, como eminentemente pro-
cesal y prctica.
Imprescindible soporte de lo que Mi-
ses llamara ley de asociacin. Obvia-
mente, una asociacin generada fuera de
los predios y dictados de los justicieros,
los mismos que nunca han visto con bue-
nos ojos la activacin de un minimum
tico (un derecho) distinto y antagnico
al suyo. En palabras de Rawls, una legi-
timidad que permite un cierto grado de
59
Ibid., p. 236.
60
Theodor Geiger, Moral y derecho (Barcelo-
na: Alfa, 1982), p. 41.
57
__________________________________________________________________
injusticia que la justicia no habr de
permitir.61 La ojeriza contra todo lo que
asoma sin el sello oficial. No por nin-
gn accidente se ordena no por ordenar,
sino para conseguir, a travs de la orde-
nacin, determinados objetivos.62 Obje-
tivos que en este caso no son los de la
legalidad estatal.
En 1606 el afamado juez Edward Co-
ke negaba la posibilidad de que los parti-
culares administren su propia justicia.
Quien ardorosa y valientemente supo
defender al common law (derecho comu-
nal) frente a las arremetidas del derecho
real (derecho positivo), sentenci la
inoperatividad del arbitraje al establecer
que los fallos de los tribunales privados
podan ser revocados por los tribunales
ingleses. As, se subsuma el ius mercato-
rum dentro del derecho patrio. Ya que
Inglaterra (junto con los Pases Bajos) era
una nacin de mercaderes, el impacto de
la sentencia de Coke no alter el da a da
del trfico martimo. Sobre todo ahora
que los magistrados deban competir con
los tribunales de otros pases por los liti-
gios en comercio internacional, por lo que
() tuvieron que reconocer los usos co-
merciales, si es que queran tomar parte
en su resolucin.63 Es decir, fue la com-
petencia con otras jurisdicciones lo que
amortigu el celo comunal de Coke.
Claro, esos otros pases eran los del
continente. Al otro lado del Canal de la
Mancha el derecho (civil) todava no ha-
ba sido codificado, por lo que an mar-
chaba en directa consonancia con aquella
61
Rplica a Habermas, en Habermas y
Rawls, op. cit., p. 137.
62
Eduardo Garca Maynez, Filosofa del de-
recho (Mxico: Porra, 1974), p. 30.
63
Bruce L. Benson, Justicia sin estado (Ma-
drid: Unin Editorial, 2000), p. 260.
__________________________________________________________________
58
juridicidad labrada especialmente por los
comerciantes y avalada por los notarios
de las otrora pujantes ciudades-estado
italianas. Los futuros cdigos de comer-
cio reflejarn esas prcticas, pero cuidn-
dose de no introducir en su articulado
elementos antitticos a su esencia holsti-
ca (verbi gratia, es el caso del arbitraje).
Por tal motivo ellos seran un reflejo ms
exacto del ius mercatorum de lo que al
respecto el common law anglosajn brin-
daba. Con todo, cuando los cdigos apa-
rezcan en escena, lejos estarn de ser una
novedad. Simplemente sern una reactua-
lizacin de una antigualla, y bajo el rigor
de un confesional antiguo augurio babil-
nico: la estepa entrar y har salir al que
est en la ciudad.64 Eso fue la desempol-
vadura de las reformas de Urukagina de
Lagash de alrededor de unos 2400 aos
a.C., donde se pone definitivo trmino a
todo amague matriarcal (se prohbe la
diandria, el matrimonio de una mujer con
dos hombres). Jugaban a civilizar, pues a
su entender la urbe slo sabe a ruido y
degeneracin.
Imperialismo moral. La poliandria de
las sumerias resenta a los magnates me-
sopotmicos. No sabemos mayores deta-
lles de ese fastidio, pero s nos queda en
claro que dicha normatividad fue un efec-
tivo y contundente instrumento para im-
ponerse ante los que resentan sus gustos
y sensibilidades.
El Cdigo Ur-Nammu (circa 2100
a.C) quizs no sea el primero, pero es el
que ha llegado a nosotros propiamente
como un cdigo (es el ms antiguo de
64
Elena Cassin, Jean Bottro y Jean Vercout-
ter (comps.), Los imperios del antiguo
Oriente: I. Del paleoltico a la mitad del se-
gundo milenio, en Historia Universal Siglo
XXI, vol. 2 (Mxico: Siglo Veintiuno, 2006),
p. 126.
__________________________________________________________________
todos). Al descifrar la escritura cuneifor-
me los sumerlogos encontraron la frase
clave de su razn de ser: instaurar un
orden justo en el pas. Como se estila
hasta el presente, los dems legisladores
(como los clebres Hammurabi y Napo-
len) repetirn la invocacin. Y la repeti-
rn hasta grabarla en las mentes del que
ms, generaciones de personas que a lo
largo de los siglos asumirn que la justi-
cia y la ley emanan de las ingeniosas
testas y caligrficas plumas (cuas en el
caso del rey babilnico) de esos ilumi-
nados.
Tal es como se extrava la certeza de
que el derecho es producto eminentemen-
te privado. Por ello, todo acuerdo que
trascienda a ellos (como el de una legali-
dad con miras a afectar las vidas de gene-
raciones venideras) pierde sustancia.
Desde dicha parcialidad no se advertir
que tanto dentro como fuera de sus linde-
ros se suscita una realidad dismil a la
suya. Un mundo no previsto, que procede
sin reparar en pautas y reglas oficiales.
Un mundo formado por gente fuera de la
ley, sin mayor amparo que su buena for-
tuna. Segn Hesodo (Trabajos y das,
40-45), un inmenso favor de los dioses. A
decir de Esquilo (en Las eummides),
Zeus honra al marginal y al proscrito si es
que el azar lo acompaa. Y el azar debi
de estar presente, porque siempre ofreci
ms oportunidades y beneficios que aque-
lla otra legalidad.
IX
Pensando en la legalidad que se genera
en el trato cotidiano entre la inmensa y
variada gama de los mortales, Benson
juzga optimistamente que no ser el pol-
vo de las ctedras lo que convencer a la
gente de las ventajas de un orden de dere-
cho acorde a sus derechos.
__________________________________________________________________
As como suena. Aqu una ley produc-
to de una convencin nacida de la concu-
rrencia de opiniones (doxa), all la impo-
sicin de un ucase emanado de un po-
der que se hace espteme (ciencia) a
partir de su imperium. Ya a inicios del
siglo XVI Guicciardini lamentaba la pe-
nosa situacin en la que la ciencia del
derecho se encontraba. Se quejaba de
que si en un pleito haba por un lado una
razn concluyente (en base al anlisis
de un hecho) y por el otro el decir de
una autoridad (sea la de un doctor
travs de un escrito, como la de una nor-
ma o decreto), se tomaba ms en cuenta
el parecer de esta ltima.65 Igual reproche
poda hacrsele a otras ciencias, no en
vano la fama del mata sanos en medici-
na se dio en ese mismo instante. Coinci-
dentemente, son los aos cuando los esta-
dos van adquiriendo forma. Y para darse
vigor les fue menester suprimir toda ma-
nifestacin de autonoma distinta a la
suya. Por ejemplo, las Leyes de Toro de
1505 rechazaban la accin de fueros que
no sean los que en este nuestro libro se
contienen.
Estamos ante el secuestro de la reali-
dad. Ante la monopolizacin del cono-
cimiento. Acaso ello se dio porque se
juzg que ya todo estaba dado? En trmi-
nos redistributivos, tambin la riqueza
estaba dada? Por ese motivo se asumi
que lo justo era no tomar ms de lo nece-
sario para que nadie se quede con las ma-
nos vacas? En palabras del poeta Sim-
nides de Ceos (inserta en la Repblica de
Platn), la invocacin por dar a cada
cual lo suyo. Como si los rigores de los
credos de los antiguos todava imperasen
65
Francesco Guicciardini, Recomendaciones
y advertencias relativas a la vida pblica y a
la vida privada, en Historia de Florencia,
1378-1509 (Mxico: Fondo de Cultura Eco-
nmica, 2006), p. 95.
59
__________________________________________________________________
sobre nosotros. Desde esa lnea, Rawls se
refiere a la pleonexia como el obtener
para uno mismo cierta ventaja apodern-
dose de lo que pertenece a otro.66 Un
robo? No precisamente. Lucro? Algo
ms que eso. Un intermedio entre am-
bos? Quizs. No es seguro? Puede ser.
Puede ser qu? A lo mejor no ser una de cubrir sus necesidades, arrojndolo a
mera sensacin de injusticia?
No tan mera. Como todo pueblo de
la antigedad, los griegos eran muy sus-
ceptibles y exagerados. Motivos tendran.
Sospecho que la descripcin ms certera
sobre la mentalidad pre-moderna nos la
ha brindado Huizinga. l nos refera que
si hoy es incomprensible que una partida
de ajedrez provoque un incidente san-
griento y mortal, en el medioevo ello era
por dems frecuente. Sensibilidades dife-
rentes a las nuestras, donde la pasin y las
lgrimas desbordaban al ms pequeo de
los motivos. Cunto de ese pathos de
vidas exaltadas y fronterizas ha contri-
buido a dar forma a la sensacin de que
algo valioso se nos est quitando por el
slo hecho que alguien se desenvuelva
libremente ejerciendo un derecho?
Innegablemente, el criterio de igual-
dad material se basa en la milenaria idea
de propiedad de la tierra y de sus riquezas
en cantidades proporcionales a las urgen-
cias de cada quien. Dios as lo ha queri-
do. Bajo un teln de fondo teocrtico, la
definicin de justicia de Ulpiano, firma et
constans voluntas ius suum unicuique
tribuens (la firme y constante voluntad
de dar a cada uno lo suyo), adquiere un
matiz iusnaturalista adscrito al criterio de
necesidad.
En Justicia agraria (1797) Thomas
Paine invocar ese principio. Hablar de
la posesin de la tierra como una herencia
66
Rawls, Teora de la justicia, p. 23.
__________________________________________________________________
60
natural que cada ser humano tiene por el
slo hecho de existir. En consecuencia, si
algn mortal carece de dicho usufructo
entonces debe ser indemnizado. Entiende
que si alguien no cuenta con tal derecho
es porque ha sido arbitrariamente despo-
jado, negndosele con ello la posibilidad
una pobreza y miseria que antes no exis-
ta. Por ello, anotaba Paine, al defender
el caso de las personas que han sido des-
posedas, estoy exigiendo un derecho, no
caridad.67
Siglo y medio atrs (en 1623), Cam-
panella (en La Ciudad del Sol) haba sido
menos exigente y ms comprensible para
idntico cometido: peda grazia, non per
giustizia. Sntoma de desesperacin o de
lucidez? Sea lo que sea, la interrogante
era nica: Cmo se puede seguir permi-
tiendo que se tome para s ms de lo ne-
cesario?
Desde esa ptica, crear riqueza es im-
posible. Por lo tanto, quien proceda ms
all de los lmites de lo que la Divinidad
ha dispuesto para l se comportar como
un delincuente. As, es evidente que la
traza del pecado original marca a la espe-
cie. El ser humano en plenitud de culpas,
propenso a las conductas a-sociales. Ya
slo le basta con querer ser libre e inde-
pendiente para que se sospeche que ansa
arrancarle el alimento de la boca al ham-
briento, la medicina al enfermo, el techo
al vagabundo y el abrigo al desnudo. Un
afn de posesin (literalmente el signifi-
cado de pleonexa) que se configura ms
que el lucro porque no queda en la simple
ganancia, sino en la excesiva ganancia.
El hombre como un pestilente virus?
67
Thomas Paine, Justicia agraria, en El
sentido comn y otros escritos (Madrid:
Tecnos, 1990), pp. 104-05.
__________________________________________________________________
Ya en el Protgoras (320d-322d) Platn
haba recogido una advertencia de Zeus a
Hermes: aqul que sea incapaz de parti-
cipar en el respeto y en la justicia de la
ciudad, debe ser exterminado como epi-
demia. Una ganancia que rompa los
lmites permitidos? Es suficiente con es-
tar motivado para alcanzar riquezas por
encima del resto de los mortales como
para ser tenido como un subversivo. De
la comunidad o del mundo?, podra pre-
guntar un sorprendido cosmopolita (o un
autoexcluido de la polis, un dios o un
brbaro dira Aristteles). Cuestiona-
miento vlido, incluso trascendental.
Para un aristotlico la febrilidad por
acumular y acumular tesoros muy bien
puede resquebrajar y hasta hacer pedazos
a la polis. Pero para los que moran ms
all de esos linderos dicha locura fcil-
mente puede tener otro cariz. Medir lo
justo (y lo injusto) desde el pequeo re-
ducto de la provincia no es igual que ca-
librar ese criterio y sentir desde un mbito
ms amplio. An si se mirase a la huma-
nidad entera como una gran familia (el
ideal estoico), los alcances de dicha
aprehensin sern tan breves que la frus-
tracin ir en directa proporcin con las
distancias entre lo agrario y lo industrial.
Urbe versus campo. Cmo medir lo
pertinente en un escenario tan vasto?
Cmo sopesar lo debido en un mbito
aparentemente impredecible y ruidoso?
Rawls se escudaba en un Aristteles que
slo poda ser aprovechable desde los
parmetros de un mundo de vacas, tierra
fangosa y potreros, pero sin agro-
tecnologa ni internet.68 Un panorama que
slo es capaz de darse fuera de la mora-
lidad del bazar, como despectivamente
Walzer cataloga a lo que el mercado pue-
de ofrecer. Un mercado que dicho autor
68
Rawls, op. cit., p. 229.
__________________________________________________________________
coloca en una zona de la ciudad, no en
la ciudad misma.69 Asumimos que tam-
poco lo ubica fuera de la civitas. Disposi-
cin que encaja perfectamente con el
ideal corporativista del medioevo, tan
firmemente plegado a las exgesis aristo-
tlicas. Confeso igualitarista, Walzer pro-
pone un pluralismo extrao. Liberal
dice l, pues entiende que liberalismo es
un mundo de cuerpos autosuficientes que
no deben contaminarse entre s. Ese es
justamente el propsito liberal, buscar
que coexistan diferentes formas de valo-
raciones y actividades sin reducirse o
eliminarse unas a otras, puntualizar uno
de sus exgetas.70 Y entonces, en dnde
qued la interaccin y el consiguiente
intercambio que se suscita en toda socie-
dad? La posibilidad de romper el status
quo desde el mero ejercicio de libertades?
Se resucita el brocrdico medieval a
cada quien segn su rango? Los faraones
y toda la antigedad clasista coincidan
perfectamente con Walzer.
Un orden de autistas? Si se colige
que quien busca una ganancia siempre
habr de generar una prdida entonces,
hasta cierto punto, es lgico que se plan-
tee un esquema de separacin de institu-
ciones, con el objetivo de que cada una
de ellas preserve los fines, valoraciones y
formas de vida que son esenciales a sus
prcticas internas.71 El asunto es que a
esa propuesta no se le pude denominar
liberal si es que por un lado se niega la
interrelacin entre entidades y por el otro
69
Michael Walzer, Esferas de la justicia
(Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1993), p. 120.
70
Gonzalo Gamio, Racionalidad y conflicto
tico: Ensayos sobre filosofa prctica (Li-
ma: Instituto Bartolom de las Casas/CEP,
2007), p. 252.
71
Ibid., p. 250.
61
__________________________________________________________________
se juzga que dichas entidades nacen fuera
del mercado.
A propsito, qu se entiende por
mercado? Una plazoleta repleta de vian-
dantes lanzando sus ofertas a voz en cue-
llo? Un pulcro y lustro mall? No es de
extraar que el espritu del pulpero an intento redistributivo?
resienta, que la vulgaridad de quien
slo pretende ganar y ganar perturbe. Eso
es lo que el pluralismo-aislacionista libe-
ral de Walzer no quiere.
No era Shylock el que expresaba que
el lucro es bendicin si no es con robo?
Pero los justicieros no entienden la ga-
nancia sin la prdida, sin el robo. Por eso
es que les causa repulsin todo el que
trafica. Lo consideran un antisocial, un
vulnerador de lo justo. Un dilapidador de
la riqueza previamente dada, un agresor
de la polis. No se intuye la posibilidad de
que la riqueza pueda ser creada. Que
puede venir alguien a sacar de la manga
algo que nadie tena en mente, que ni
siquiera exista. Que lo inventa, que su-
pera la inicial nocin de ausencia y/o
escasez de recursos. Si ello es as, a
quin se le vulnera en sus derechos?
Quin es el despojado? Cmo se puede
hablar de ganancia ilegtima?
Cuando a mediados de la dcada de
1980 el magistrado Warren Burger dic-
tamin que el acto de sodoma homose-
xual no estaba protegido como derecho
fundamental, entenda que darle viabili-
dad equivala a desechar milenios de
enseanza moral.72 Para fundamentar su
sentencia utiliz al poeta Milton. Qu
hubiera pasado si el hoy inubicable texto
De la justicia del risible Crisipo (se cuen-
ta que muri de risa al emborrachar a un
72
Martha Nussbaum, Justicia potica: La
imaginacin literaria y la vida pblica (Bar-
celona: Andrs Bello, 1997), p. 155.
__________________________________________________________________
62
burro y verlo intentar comerse un ficus)
hubiera llegado a sus manos? En esa obra
que tanto escandaliz a Digenes Laer-
cio, se consenta que el hijo se case con la
madre, el padre con la hija, de seguro los
hermanos entre s y que se coman los
cadveres de los muertos. Un primer
Burger tena razn. Durante milenios
la comunidad prim sobre el individuo.
Cuando ste comenz a asomar, sea des-
de la creacin de riqueza como desde la
pura diferenciacin personal, su sola pre-
sencia incomodaba. No importaba si ejer-
ca su degenerada singularidad" encerra-
do entre cuatro paredes y con la mayor de
precauciones para no ofender.
Mero detalle. Eso concluy dicho ma-
gistrado cuando interpret la irrupcin
policial en el departamento de Michael
Hardwick. Los agentes lo requeran por
una orden de arresto por beber alcohol en
pblico. Ingresaron a su domicilio con tal
fin. Al traspasar la puerta no vieron nada.
Fueron a su dormitorio y ah lo encontra-
ron: estaba teniendo relaciones sexuales
con otro hombre. Los agentes dejaron
atrs la orden de detencin por beber en
pblico. Ya no slo era Hardwick el ni-
co infractor. Lo detuvieron junto con su
ocasional acompaante, bajo el cargo de
infringir la ley del estado contra la sodo-
ma. A quin afectaron en su derecho
Hardwick y su amigo? Alguien se vio
vulnerado en su patrimonio? Acaso la
cuota de felicidad dada a cada ser hu-
mano fue irresponsablemente rebasada
por ste do de dilapidadores?
Por qu la lgica de la pleonexia se
restringe a lo econmico y no se va ms
all de lo mismo? Bueno, los modernos
encuentran reparos morales para esa ex-
tensin, los antiguos no la tenan. Como
de seguro Walzer tampoco ha de tenerla,
__________________________________________________________________
pues tambin a su entender la comunidad
manda. Exactamente como aquella Volks-
staat (comunidad popular) de la que no
podan formar parte los seres que mora-
ban ms all de las fronteras. El primiti-
vo antecedente de la ley alemana del 28
de junio de 1935 que estableca que era
punible todo acto que colisionaba con el
sano sentimiento del pueblo? (Del pueblo
ario, se entiende.)
Dramtico hermanamiento. Si ello
alumbr el Volksgeist (espritu del pue-
blo) que nutri a la escuela histrica (pa-
tritica sabidura, a travs del arte, el de-
recho, la lengua y hasta en la economa),
la de la exgesis (escuela exclusivamente
jurdica) promovi anlogo esoterismo
para descubrir el derecho. En ambos
casos la ley tena que ser directa e indubi-
table expresin de la rousseauniana vo-
luntad general, pero sobre todo manifiesta
expresin del poder poltico. Obviamente,
en ninguno de los dos campos el derecho
natural era ya un teln de fondo del dere-
cho positivo. ste slo asomar ante la
deficiencia de la norma. Ahora podemos
comprender perfectamente por qu para
Aristteles la justicia es un bien y una
virtud que toca ms a los dems que al
individuo mismo?73
X viamente las haya de-formado.
Puede ser una hereja, pero a estas alturas
de la historia ya deberamos de aceptar
que lo nico realmente mensurable (una
forma de existir) son los derechos, nues-
tros derechos. Son estos los que en ver-
dad han jugado un papel gravitante y civi-
lizador, no la justicia. Mientras que los
primeros liberan, la otra oprime.
73
Aristteles, Moral a Nicmaco, en Los
tres tratados de tica / El tratado del alma
(Buenos Aires: El Ateneo, 1950), p. 210.
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Una antigua mxima rezaba: ex facto
ius oritur (el derecho nace de los he-
chos). Ah donde las premisas a priori
del pensamiento jurdico se revisten de la
carne y de la sangre.74 Ah donde el ser
humano actuando siempre exige un espa-
cio cada da ms amplio.
As, que los telogos y corifeos de to-
das las versiones del Apocalipsis clamen
por la justicia no debe llamar la ms m-
nima de las atenciones, pues son parte de
la insistente vanguardia de lo imposible.
Pero que sean los llamados hombres de
leyes los que rumien que lo imposible
existe, que es dable y que debe de ser
aprovechado por todos los mortales, ello
por s mismo nos explica el por qu los
abogados habitan en el octavo anillo del
Infierno de Dante.
Como precisaba Derrida, la justicia es
incalculable, el derecho calculable.75 Qui-
zs sea el encanto de lo rfico la que la
eleve. Acaso un profundo clamor de
nuestra homnida propensin a evadir la
terrenalidad, de entrar fcilmente en p-
nico. Parte del repertorio que los mortales
nos regalamos desde nuestra condicin de
eternos inconformes. Es por ello que no
se le brinda a las libertades el mismo
nivel de afecto, salvo que se las asuman
bajo los rigores de una iustitia que pre-
Una demanda pre-moderna, donde to-
da elusin al canon buclico y comunal
es un acto bajo y vil. Ah donde cada
amague exclusivamente personal es teni-
do de la peor manera. Un lastre que he-
mos superado? Si los hechos (explosin
demogrfica y divisin del trabajo) han
desbordado por soportes gregarios, los
74
Paukanis, op. cit., p. 66.
75
Derrida, op. cit., p. 142.
63
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ideales insisten en mantenerlos. Ya en su

hora el medioevo supo de lo imposible
que era contener este humansimo torren-
te. As es, todo ese perodo no fue ms
que una frrea pero intil resistencia a
aceptar el influjo y reflujo de lo privado.
Tal es como se recupera una nocin de
derecho (la romana) desde donde se en-
tiende al hombre como ser nico y singu-
lar, como individuum.

Como se ve, el ser que aflora desde

aqu se mueve desde una innegable voca-
cin por lo tangible, lo que en principio lo
aparta de toda quimera. La que se replie-
ga, pero no muere. He aqu la razn de
ser de esa doble careta del modernus?
Como se lamenta el mismsimo Zeus en
la Odisea:

Oh, dioses! De qu modo culpan los

mortales a los nmenes! Dicen que las
cosas malas les vienen de nosotros, y son
ellos quienes las atraen con sus locuras,
infortunios no decretados por el destino.

Con todo, se va dejando de lado la

preferencia por lo colectivo. Los romanos
nos ensearon que el respecto a los dere-
chos era la mejor manera convivir sana y
pacficamente. Ello debi de habernos
bastado, mas an nos llenamos de ver-
genza por decir esto es mo. Un nivel de
sinceridad que nos torna ms sociales. A
lo mejor menos platnicamente justos,
pero ms autnticos. Y ello porque en el
reino de lo plenamente vital la justicia
nos atae como personas que portamos
derechos, no como mendicantes de pie-
dad, gracias ni obsequios de dudoso pro-
ceder.

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