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TORA
Frank Crsemann

Teol ogi a e h i s t r i a s o c i a l d a lei


do Antigo Testamento
Com este livro apresenta-
se o primeiro esboo de
um a histria do direito
do Antigo Testamento,
desde as suas origens
mais rem otas e quase
impossveis de
reconstruir na poca pr-
estatal at sua concluso
e canonizao no
Pentateuco. Acentua-se a
nova interpretao dos
textos mais im portantes
do direito do Antigo
Testamento no seu
respectivo contexto
histrico-social.

Em m uitos lugares h
linhas que se esboam
at o judasm o ps-
bblico e no Novo
Testamento, ressaltando,
sobretudo, os respectivos
problemas da atualidade.

O livro uma
contribuio para a
pesquisa do Antigo
Testamento. Pela
im portncia do seu
contedo procura-se
um a linguagem
inteligvel a todas as
pessoas interessadas em
ATOR

EDITORA
VOZES
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Crsemann, Frank

A T or: teologia e histria social da lei do Antigo Testamento / Frank Crsemann ;


traduo Haroldo Reimer. - Petrpolis, R J : Vozes, 2001.

Ttulo original: Die Tora.

Bibliografia.

ISBN 85.326.2360-3

1. Bblia A.T. Pentateuco - Crtica e interpretao 2. Direito (Teologia) - Ensino


bblico 3. Lei judaica 4. Sociologia bblica I. Ttulo. II. Ttulo: Teologia e histria social da
lei do Antigo Testamento.

00-1883 CDD-222.106

ndices para catlogo sistemtico:


1. T or: Interpretao e crtica: Antigo Testamento 222.106
Frank C rsem ann

ATOR

T e o lo g ia e histria so cia l da
lei do A n tigo T esta m en to

Traduo de Haroldo Reimer

EDITORA
VOZES
Petrpolis
2002
2002, Editora Vozes Ltda.
Rua Frei Lus, 100
25689-900 Petrpolis, RJ
Internet: http://www.vozes.com.br
Brasil

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reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou quaisquer meios
trnico ou mecnico, incluindo fotocpia e gravao)
ou arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem
permisso escrita da Editora.

Editorao e org. literria'. Orlando dos Reis

ISBN 85.326.2360-3

Este livro foi composto e impresso pela Editora Vozes Ltda.


Sumrio

Prefcio, 7

Prefcio traduo brasileira, 9

I. A Tor no Pentateuco: desafio e questionamento, 11

E. O quadro histrico: crtica proftica do direito codificado por


escrito, 35

EI. Monte de Deus e direito divino: o caminho da Tor no Sinai, 49


IV. Moiss como instituio?: a forma de organizao do direito
israelita, 93

V. O cdigo da aliana: fundamentos, 159

VI. Deuteronmio: a formulao mais influente, 283

VH. O documento sacerdotal: a transformao necessria, 383


Vm. O Pentateuco como Tor: o caminho como parte da meta, 449
Bibliografia, 500

ndice das passagens bblicas, 575


ndice, 594
Prefcio

Este manuscrito comeou a ser redigido no inverno de 1989/90, sendo


continuado nas frias semestrais. Os eventos da histria mundial e da histria
alem neste perodo nem sempre foram favorveis ao estudo atento desta mat
ria. Mas os problemas que surgiam sempre mais claramente diante de mim me
conscientizaram cada vez mais da importncia que se deve dar aos fundamentos
da tica bblica. Uma ltima reviso e complementao aconteceu no perodo
natalino de 1991/92. necessrio entender o seguinte: muita literatura mais
recente s pde ser includa parcialmente nos textos redigidos anteriormente e
nem sempre foi possvel aproveitar devidamente toda a nova literatura.
H mais de dez anos, ao iniciar este trabalho com os textos jurdicos do
Antigo Testamento, parecia possvel e suficiente uma rpida pesquisa. No en
tanto, as perspectivas histrico-sociais e as questes teolgicas fundamentais no
contexto da necessidade de uma nova relao com o judasmo, bem como as
questes ticas prementes da atualidade, me fizeram avanar por novos cami
nhos. Vrios fundamentos, que no incio pareciam slidos, tiveram que ser re
feitos. Alm disso, a tendncia para uma especializao cada vez maior da pes
quisa, como tem acontecido no mbito do direito veterotestamentrio nos lti
mos anos, mostrava-se ambivalente e contraproducente. Conceitos centrais, que
se impem a toda pessoa interessada e so fundamentais para qualquer concep
o de uma histria jurdica do Israel bblico, entram cada vez mais nos livros
didticos e resumos populares. Isso muitas vezes implica uma colocao inade
quada dos problemas. Assim, era um desafio inegvel no perder de vista o
conjunto dos problemas e tentar escrever de tal modo que pessoas teologica
mente interessadas, mas leigas no campo das pesquisas em tomo do Antigo
Testamento, no ficassem confusas logo de incio. E claro que neste trabalho
no puderam ser tratados todos os aspectos da discusso sob todos os ngulos.
Isso pode ser complementado e compensado com indicaes para a pesquisa
cientfica a respeito.
Muito tenho a agradecer, embora no a muitas pessoas. O trabalho surgiu
em pocas e circunstncias em que no havia nem frias semestrais nem outros
tempos livres. Foi importante que muitas partes da obra puderam ser tratadas e
discutidas em atividades acadmicas na Kirchliche Hochschule Bethel. Muita
coisa tambm foi apresentada e discutida em formas diversas em outros lugares.
Meu assistente Mathias Millard leu e corrigiu o manuscrito. Todo o texto foi
digitado por Marlene Crsemann, sofrendo vrias alteraes e correes. Para
isso ela deixou de lado trabalhos pessoais importantes. A sua avaliao teolgica
e suas multiformes motivaes foram vitais para mim e para o livro.

Frank Crsemann
Bielefeld, junho de 1992.
Prefcio traduo brasileira

A presente obra surgiu primeiramente a partir do contexto teolgico e


eclesistico da Alemanha e direcionada para ele. Agora, ao lado de uma edio
em ingls, surge tambm uma traduo brasileira. Eu me alegro muito com isso,
pois creio e espero que o seu tema - a redescoberta crist da Tor - tambm
possa ter importncia para o contexto sul-americano.
Para grandes partes do protestantismo moderno na Alemanha vigorou du
rante muito tempo a concepo de que a lei do Antigo Testamento est ultrapas
sada. Acreditava-se que a Tor tivesse sido superada por Cristo, e esta parte da
Bblia parecia no ter mais nenhuma importncia. No final da Segunda Guerra
Mundial, tomou-se flagrante que os cristos e suas igrejas se tomaram culpados
na guerra e estavam envolvidos nos milhes de mortes de judeus e que somente
poucos desenvolveram uma fora de resistncia. No incio da pergunta pelos
motivos do fracasso e por uma possvel nova orientao, estava entre outras a
teologia de Dietrich Bonhoeffer. Na cidade de Zelle, escreveu ele: Quem muito
rapidamente e direto demais quer ser e sentir-se neotestamentrio, na minha
opinio, no um cristo. E argumentava isso da seguinte forma: Somente
quando deixamos a lei de Deus agir em ns que podemos falar de graa.1
O caminho da Igreja e da teologia neste meio sculo desde ento foi mar
cado por uma crescente inclinao para o Antigo Testamento e por uma nova
elaborao e conceituao da relao entre cristos e judeus. Nisso, ao lado de
tradies de libertao como o xodo e ao lado da profecia, tambm a Tor pas
sou a receber nova importncia. Reconheceu-se que a Tor j fala de perdo e
ela prpria j uma expresso da graa. Sobretudo evidenciou-se que a crtica
teolgica da lei veterotestamentria significou um distanciamento das tradi
es bblicas de justia. O agir de pessoas crists e a proclamao da Igreja jus
tamente agora em tempos de relaes econmicas globais dependem cada vez
mais destas tradies - por causa das pessoas que sofrem. O perdo de dvidas,

1. Widerstand und Ergebung. 2areed., 1977,175-176.


na tradio do ano sabtico veterotestamentrio, ou a proteo de estrangeiros e
fugitivos so exemplos atuais. No por ltimo, para tais orientaes com vistas
ao futuro que o presente livro gostaria de fornecer um fundamento cientfico.
Se no ouvem a Moiss e os profetas, tampouco se deixaro persuadir,
ainda que ressuscite algum dentre os mortos, afirma o Evangelho de Lucas
(16,31). Isso deve ter acontecido em partes da histria da Igreja. Em termos de
contedo, trata-se do significado dos pobres para a salvao dos ricos. O evan
gelho do Novo Testamento, mas tambm as tradies histricas do Antigo Tes
tamento como o xodo e at a profecia, permanecem ligados Tor como ao seu
fundamento e sem ela acabam tomando-se mal entendidos e com sentidos dis
tintos. Espero que o presente livro possa contribuir para uma melhor compreen
so desta tradio da Tor e com isso tambm de toda a Bblia.
Por fim gostaria de agradecer de todo corao ao pastor Dr. Haroldo
Reimer, em Niteri, Rio de Janeiro, pelo fato de, ao lado de suas tantas ativida
des na comunidade, igreja, universidade, pesquisa e famlia, ainda encontrar o
tempo e as foras para a presente traduo de um livro, cujos incios ele mesmo
experimentou no tempo de seus estudos de ps-graduao em Bethel, Alema
nha.

Frank Crsemann
Bielefeld-Bethel, 18.04.1999.

10
I

A TOR NO PENTATEUCO: DESAFIO E


QUESTIONAMENTO

O man, eis a questo,


'o que isso?, eis a constante pergunta.
M.-A. Ouaknin1segundo Ex 16,15

A palavra hebraica Tor um conceito bblico central, cuja recepo mal


foi iniciada pela teologia crist. O presente trabalho quer contribuir para que isso
seja possvel de forma mais ampla e teologicamente mais convincente. Para isso
apresentamos uma interpretao dos mais importantes textos de leis do Antigo
Testamento dentro do seu contexto histrico-social. a tentativa de descrio e
de reconstruo das linhas bsicas de uma histria jurdica veterotestamentria
desde seus primrdios, na poca pr-estatal, os quais s com dificuldades podem
ser encontrados, at a concluso do Pentateuco. Trata-se do caminho de Israel
rumo Tor. O desafio contido nestes textos e as perguntas mais importantes
levantadas por eles sero mencionados de modo introdutrio, tendo como pano
de fundo o estado atual da pesquisa.2Em tudo isso, o ponto de partida sempre
sero as caractersticas fundamentais da prpria Tor.

1. Tor e teologia crist

Tradicionalmente, a Tor foi entendida sob o conceito cristo de lei.


Com isso, muitas vezes acabou contraposta ao Evangelho. Porm, histrica e
teologicamente, h muito j foi reconhecido que tais oposies somente so pos
sveis atravs de uma deturpao do conceito bblico de Tor.

1. Ouaknin, Das verbrmte Buch, 231.


2. Para uma viso de conjunto, cf. Boecker, Recht und Gesetz; Patrick, Law: Crsemann, Recht und Theologie.
Sobre as questes em debate, cf. Knierim, Problem.

11
A palavra trh? designa, em linguagem coloquial da poca do Antigo
Testamento, o ensinamento da me (Pr 1,8; 6,20; cf. 31,26) e do pai (4,ls) para
introduzir seus filhos nos caminhos da vida e adverti-los diante das ciladas da
morte. Nisso, como em todos os demais usos, a palavra abrange informao e
orientao, instruo e estabelecimento de normas, e, com isso, tambm pro
messa e desafio. Expressa igualmente o mandamento e a histria da instruo,
da qual emerge. A partir da, o conceito Tor toma-se um termo tcnico para a
instruo dos sacerdotes aos leigos (Jr 18,18; Ez 7,26), mas designa tambm as
palavras dos mestres da sabedoria (Pr 7,2; 13,14) ou do profeta (Is 8,16.20; 30,9)
para os discpulos. No Deuteronmio, por fim, Tor transforma-se no conceito
mais importante da vontade de Deus universal e literariamente fixada (p. ex. Dt
4,44s; 30,10; 31,9)4. Aqui Tor abrange tanto narraes (esp. Dt 1,5) quanto leis
(cf. esp. SI 78,1.5.10). Mais tarde, esse conceito deuteronmico designa a lei de
Esdras (p. ex. Ne 8,1), todo o Pentateuco5, mas tambm a palavra proftico-
escatolgica de Deus para os povos (Is 2,3 par.; Mq 4,2; Is 42,4).
O conceito abrange com isso os dois lados da palavra de Deus una. O que
a linguagem da sistemtica distingue como lei e evangelho, como promessa e
desafio (e isso muitas vezes de forma contraposta), mantido como uma unida
de no conceito de Tor. O conceito designa a unidade de lei e evangelho e com
isso tambm a unidade da palavra e da vontade de Deus. Quando as duas coisas
tendem a se separar ou a possvel tenso entre os dois transformada em princ
pio do conhecimento teolgico e da pregao eclesistica, perde-se ento uma
das categorias bblicas fundamentais.
Tais opinies foram reafirmadas e claramente formuladas sobretudo no
contexto do conflito eclesistico alemo.6A viso exclusivamente negativa da
lei, dominante durante muito tempo, foi em parte superada, pelo menos em prin
cpio. A sua forma mais influente foi expressa por Julius Wellhausen.7Ele apre-

3. Cf. esp. Liedke/Petersen, Alt. tr. Para uma viso geral, cf. Cazelles, Torali et Loi.
4. Sobre isso, alm de Preuss, Deuteronomium, 195, veja esp. Lindars, Tora', Braulik, Ausdrcke, bem como
abaixo p. 286,295.
5. Sobre os problemas da designao da lei de Esdras e do Pentateuco, cf. abaixo p. 451 ss.
6. Sobre isso veja Nicolaisen, Auseinandersetzungen; Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung,
452s; id., Das Alte Testament, id., Torah und Volksnontos', Criisemann, Tendenzen.
1. Esp. Prolegomena, 402ss; sobre Wellhausen, cf. Perlitt e Vatke, bem como a discusso em Semeia, vol. 25,
1982; Smend, Deutsche Alttestainentler, 99ss.

12
sentava a lei como a forma do empedemimento judaico contraposto a uma
anterior f viva de Israel. Nele baseiam-se historicamente todos os conceitos ne
gativos sobre lei e judasmo no protestantismo e sobretudo a partir do iluminismo.
Apesar de uma crtica fundamental, tais opinies ainda hoje deixam suas marcas.8
Dentre os trabalhos veterotestamentrios, que evidenciaram historicamente a liga
o intrnseca entre Tor e aliana (trit), destaca-se a obra de Martin Noth As leis
no Pentateuco, de 1940. Ele evidencia que os conjuntos de leis do Antigo Testa
mento no so leis estatais, mas que somente podem ser entendidas adequada
mente no conjunto da aliana fundamental de Deus - para ele, a sua origem
est nos incios da histria do Povo de Israel. Conforme afirma na introduo de
seu livro, Noth relaciona isso de modo indissolvel com a importncia con
tempornea destes textos: No por acaso que a pergunta teolgica pela
lei voltou a ganhar importncia hoje. Tambm aqui ocorre... que nas discusses
do presente (1940! Frank Crsemann [F.C.]) reaparecem decididamente em
primeiro plano aquelas coisas que de fato so de importncia fundamental e que
sempre de novo devem ser enfocadas.9Se a lei bblica parte integral da Aliana,
ento a frase seguinte de Noth tambm deve ter validade: Se a tica teolgica
quiser ser mais do que uma ramificao da tica filosfica, o que ela de fato mui
tas vezes foi, deve tomar a revelao da lei no Antigo e no Novo Testamen
tos como a base do seu trabalho.10
As descobertas exegticas de Noth correspondem quilo que Karl Barth
formulou sistematicamente sobre Evangelho e Lei com a ajuda da afirmao
de que a lei a forma necessria do evangelho." Tanto o trabalho exegtico12
quanto o sistemtico13desde aquele perodo confirmou e expandiu estes prin
cpios. Com isso, na teologia protestante, comeou a enraizar-se como um prin-

8. Sobre o enquadramento e crtica da posio de Wellhausen, cf. p. ex. Liebeschtz, Judentum; Hoheisel, Ju
dentum.
9. Noth, Gesetze, 10.
10. Noth, Gesetze, 10.
11. Barth, Evangelium und Gesetz:
12. Cf. p. ex. v. Rad, Theologie I, 203ss; Zimmerli, Gesetz; Gese, Gesetz; Martin-Achard, La Loi; Siegwalt, La
Loi; Brunner (ed.), Gesetz und Gnade; Gross, Tora und Gnade; Braulik, Gesetz als Evangelium; Rendtorff,
Bedeutung; Kckert, Das nahe Wort, cf. tambm Perlitt, "Evangelium"; Kraus, Telos der Tora.
13. De forma exemplar podem ser mencionados Kraus, Systematische Theologie, 159ss; Welker, Erwartungssi
cherheit, id., Gesetz und Geist. Obviamente, o conceito muitas vezes foi totalmente abstrado dos contedos
veterotestamentrios (cf. a viso panormica em H.-M. Barth, art. Gesetz, esp. 139s). Sobre a teologia catlica,
cf. Pesch, Begriff, mas veja tambm Soete, Ethos.

13
cpio uma viso da lei que originria do judasmo14, que indubitavelmente cor
responde aos textos bblicos e pode ser reduzida frmula Tor como graa.15
A exigncia de uma reintegrao da Tor em uma teologia evanglica16 a
conseqncia teolgica inevitvel.
Esta discusso em geral, contudo, desenvolve-se em um nvel bastante
abstrato, isto , sem uma relao com os contedos reais da Tor. Assim, o arti
go de F.-W. Marquardt, onde ele coloca a exigncia de uma tal reintegrao,
finaliza com a significativa frase: Mas ns, protestantes, ainda no chegamos
ao ponto de fazer um estudo existencial das 613 miswt (leis).17 O presente li
vro quer dar uma contribuio pergunta se esta frase constitui a formulao
correta da problemtica e como poderia ser uma tal recepo existencial. A
obra, porm, somente poder realiz-lo se, desde o princpio, estiver clara a dis
tncia que nos separa da Tor. Contraditoriedade e ecletismo caracterizam a
postura crist em relao Tor desde o incio e durante todo o tempo. A partir
do presente e de suas experincias, devemos mencionar dois crculos de proble
mas diferentes e mutuamente irredutveis, constitutivos para o relacionamento
entre Tor e f crist.

A lei de Israel e a vontade do Deus uno

A Tor trata da comunicao da vontade una do nico Deus e criador de


todas as pessoas a um nico povo, Israel. A Tor inicia-se com a criao e a
histria das origens. Nela encontram-se tambm orientaes para todas as pes
soas (esp. Gn 9,1-7). A partir dos patriarcas, contudo, se fala de um nico povo,
e somente para ele vale a aliana e somente nesta aliana a Tor tem o seu lugar.
No Sinai, ela comunicada a Moiss para Israel. Nestas disposies legais,
sempre de novo se faz referncia histria, sobretudo histria do xodo.

14. Isso desempenha uma funo importante nas recentes declaraes sinodais e diocesanas quanto relao
com o judasmo, por exemplo, na Declarao Sinodal da Igreja da Rennia (tese V; para isso, veja Rend-
torff/Henrix, Dokumente, 594s) ou nas Teses da Aliana Reformada (fiase programtica V; cf. Wir und die
Juden, 32s).
15. Cf. Werblowsky, Tora als Gnade', p. ex. tambm Ehrlich, Tora. Uma viso de conjunto sobre a Tor no
judasmo pode ser obtida em Maier, Torah.
16. Marquardt, Reintegration.
17. Marquardt, Reintegration, 676.

14
Se, pois, a Tor foi dada e formulada exclusivamente para Israel,18h
nela, contudo, um lugar para orientaes de Deus a toda a humanidade por ele
criada. A aliana e os mandamentos de Gn 9 dirigem-se a toda a humanidade
aps No. Disso o judasmo formulou o cnon dos sete mandamentos de No.19
Nas regras do conclio dos apstolos (At 15,20.29), a jovem Igreja sem dvida
fez referncia a esses contedos.20 Deles tambm se deduziram inter-relaes
com os direitos humanos comuns e os direitos da natureza.21J tempo de se
admitir e se divulgar estas tradies de forma sria tambm na teologia crist,22
uma vez que cada referncia crist Tor corre sempre o perigo de perda da
herana de Israel.
A maneira neotestamentria de se lidar com a Tor de modo algum se
restringe a essas regras gerais para a humanidade. Nela espelha-se obviamente a
contradio de que cada acesso ao Deus de Israel, por um lado, sempre constitui
uma relao com a Tor que est indissoluvelmente ligada com esse Deus e que,
por outro lado, esta Tor vale unicamente para Israel. No s Mateus que passa
a idia de que a Tor a vontade perene de Deus, ao afirmar que nenhum i ou
pontinho dela ir passar (Mt 5,17ss) e que ela deve ser cumprida pelos discpu
los de Jesus (p. ex. Mt 23,2). Tambm para Paulo23, a Tor santa, justa e boa
(Rm 7,12) e de modo algum est em contradio com o evangelho a ele comu
nicado.24 Atravs da sua proclamao, se estabelece a Tor (Rm 3,31), e a sua
realizao possibilitada no amor (Rm 13,10). Por outro lado, a f no Deus de
Israel no transforma os gentios em judeus, e a realizao da circunciso seria
uma invalidao do evangelho (Glatas).

18. Mesmo assim, deve-se observar a dimenso universal da Tor; sobre isso cf. Greidanus, Universal Dimensi
on; Levenson, Theologies of Commandment, 25ss.
19. Sobretudo bSan 56 (zelo pelo direito; proibio da maldio de Deus, da idolatria, do pecado, do derrama
mento de sangue, do roubo e do alimento de um membro por um ser vivo), cf. tambm tAZ 8,4 e outros; sobre
isso Novak, Image; Millaid, Gebote, 8ss; esp. K. Mller, Tora, 14ss, 80ss.
20. Sobre isso Simon, Apostolic Decree; Flusser/Safrai, Aposteldekret, Pesch, Apostelgeschichte II, 68ss (com
literatura).
21. Assim j em Cohen, Religion, 143.
22. Cf. sobre isso, agora com nfase, K. Mller, Tora.
23. Do grande volume de literatura sobre o assunto, destacam-se para mim somente os seguintes trabalhos: E.
Stegemann, Der eine Gott; id., Umgekehrte Tora; P.v.d. Osten-Sacken, Evangelium und Tora; id., Heiligkeit der
Tora. Sobre o Novo Testamento como um todo, cf. o panorama geral em Kertelge (ed.), Gesetz.
24. Assimesp. Osten-Sacken, Befreiung.

15
Toda referncia crist Tor tinha e tem por isso sempre traos eclticos.
Ela vale e tambm no vale. Partes dela foram constantemente assumidas e ou
tras no, e isso acarretou muitas arbitrariedades, e muitas vezes foi um processo
incontrolvel. O fato de o prprio M. Noth, que redescobriu a Tor como parte
da aliana, ver no modo ps-exlico de lidar com a Tor um caminho errneo,
um desvio da verdadeira f,25faz reviver perigosamente (1940! F.C.) o antiju-
dasmo protestante. Mesmo que isso tenha sido superado,26 o problema bsico
continua existindo. So clssicas as tentativas de fazer uma diferenciao na
Tor entre lei cerimonial e lei moral.27Acreditava-se ter, sobretudo na verdadeira
lei de Deus, no direito natural, um critrio para aquilo que na Tor vale e no
vale, para se distinguir entre a jurisprudncia judaica e o verdadeiro manda
mento de Deus.28Assim, da parte crist, foi assumida sobretudo a parte inicial da
Tor, o Declogo, que foi separado do restante. Este modo de proceder cedo
pareceu problemtico ao judasmo29 e contribuiu para o grande distanciamento
da tradio tica da Bblia na histria da Igreja e da teologia.30Tambm em ou
tras partes, a arbitrariedade no manejo da Tor espantosa, e sobretudo orienta
da por determinados interesses. Assim, por exemplo, o mandamento do amor ao
prximo (Lv 19,18) toma-se central no Novo Testamento (Mt 19,19) e o man
damento do amor ao inimigo, que vem logo em seguida (Lv 19,34), pratica
mente declarado irrelevante. Sem o contexto das leis econmicas, como a
proibio da cobrana de juros, a proibio do roubo e a da cobia sofrem restri
es individuais. As leis polticas e constitucionais como o direito deuteronmi-
co acerca do rei (Dt 17,14ss) dificilmente alcanam validade. A lei penal, que
busca a reconciliao dos contraentes, ou as regras de julgamento, que contras
tam com a exigncia da pena de morte, tambm permanecem sem validade.
Verifica-se sobretudo a perda modema de um direito natural supostamente
sempre vlido, mas situado fora da tradio bblica, mas pelo qual podiam ser
medidas as verdades bblicas. Esta perda toma teologicamente necessrio um

25. Gesetze, 140; cf. 122ss: a lei como a grandeza absoluta na poca tardia.
26. Cf. sobre isso Kutsch, Menschliche Weisung; Kckert, Das nahe Wort, 503ss.
27. Cf. o extenso material em Diestel, Geschichte, 41ss.
28. Para uma correspondente posio de Lutero, cf. H. Bomkamm, Luther, 104ss. Sobre o problema, cf. tambm
Barr, Biblical Law.
29. Cf. a respeito Vermes, Decalogue; Stemberger, Dekalog; Weinfeld, Decalogue; bem como abaixo p. 480s.
30. Criisemann, Tora; id., Freiheit.

16
acesso novo e modificado Tor como o fundamento de qualquer tica bblica,
respectivamente do direito bblico. Fundamentaes racionais e coerentes ou
uma suposta deduo de normas a partir do puro evangelho no conseguem ofe
recer um substituto neste particular. Se a Tor, por um lado, fundamento do
cnon e, com isso, tambm da tica neotestamentria, e, por outro lado, justa
mente no universal, mas indissoluvelmente formulada para Israel, com isso
est circunscrita a exigncia teolgica para o trabalho histrico-exegtico: como
estes textos devem ser entendidos teologicamente?

Atualidade surpreendente e distanciamento histrico

A referncia f crist contrria Tor hoje substituda por um outro


tipo de referncia igualmente contraditrio, porm sobreposto e transformado. A
dupla experincia seguinte vale para todos os textos bblicos, para a Tor, porm,
com rara perspiccia. Por um lado, certos contedos importantes da Tor apare
cem fora do mbito de transmisso da teologia e da vida eclesial no discurso
profano e social e, com isso, evidencia-se uma surpreendente atualidade da Tor
para problemas atuais fundamentais. Lembro as discusses acerca dos juros e do
perdo das dvidas dos pases endividados do chamado Terceiro Mundo, as exi
gncias para a preservao do direito de asilo, a reivindicao de tratamento
igual para estrangeiros e fugitivos face s crescentes diferenas sociais em nvel
mundial e xenofobia decorrente. Lembro os atuais conflitos em tomo do des
canso semanal da comunidade e de toda a famlia, as sugestes de se instituir um
ano sabtico face aos minguados novos postos de trabalho e necessidade de
encurtar as jornadas de trabalho. Lembro tambm o problema do direito, tanto
do direito intra-eclesistico quanto do estatal, o qual ainda no est teologica
mente digerido e este direito positivo muitas vezes assume o papel da antiga
autoridade divinamente sancionada. No por ltimo, lembro ainda a necessidade
inadivel de se proteger juridicamente de forma nova animais e plantas e sua
relao com toda a natureza, e acima de tudo deix-los vir a ser novamente su
jeitos de direito. Acerca de tais temas de nossa atualidade, existem na Tor princ
pios para uma tica autnoma, no somente circunstancial, mas uma tica bi
blicamente fundamentada. E tais problemas profundos, resultados da histria
de fracassos da teologia e da Igreja europias, ajudam a transpor antigas e
aparentemente intocveis fronteiras como a contraposio entre leis cerimo
niais e leis morais (no que os aspectos polticos da Tor sempre sucumbem

17
por primeiro). Aqui talvez baste ressaltar a proteo da prpria vida diante
da interveno humana, como vemos na proibio de derramar sangue na Tor.
Esta lei faz parte das chamadas leis de No, constituindo, assim, regras humanas
gerais (Gn 9,4).
Por outro lado, de modo algum podemos deixar de observar que na Tor
estamos diante de textos de uma poca bastante distante da nossa. Estes textos
provm de uma sociedade agrria pr-industrial, da qual somos sempre mais e
mais rapidamente distanciados pelos processos tecnolgicos e industriais. Em to
dos os lugares, deparamo-nos com esta distncia dos tempos, tanto nas leis h
pouco mencionadas que se referem a temas atuais quanto nas leis que sempre fo
ram motivo de crticas. Entre estas, devemos mencionar as leis cultuais (as quais
Israel no pode mais praticar desde a destruio do templo), as leis sobre as rela
es com os moradores originais da terra (onde o distanciamento j intrabblico
e, aos poucos, no decorrer dos textos, o problema trabalhado). No por ltimo,
devemos tambm mencionar o mbito assumido ininterruptamente pelo cristia
nismo que o das leis familiares e sexuais, com a estrutura familiar patriarcal com
as suas proibies rgidas por trs de cada comportamento desviante.
Toda interpretao deve levar em conta esta dupla experincia. Uma Ha-
lach evanglica no pode aparecer como fundamentalismo.
Afastados da Tor por um fosso difcil de atravessar, ela mesma apresenta-
se para ns como a vontade una do Deus da Bblia e, em sentido literal, ne
cessria para a vida. A tentativa de reconstruir o caminho de Israel para a Tor cons
titui simultaneamente a pergunta pelo caminho que devemos trilhar para a Tor.

2. A Tor una e os muitos cdigos legais

At agora falamos da Tor no singular. Todas as tentativas, no entanto,


feitas at o presente para entend-la historicamente diluram esta unidade e dis
secaram a Tor em uma srie de livros de leis e de fontes. A pergunta pelo
que significa entender a Tor de forma histrica logo nos leva ao problema
bsico da exegese atual e sobretudo da pesquisa do Pentateuco: a pergunta
pelas fontes e pelo texto na sua forma final, a pergunta pela anlise sincrni-
ca e diacrnica. Hoje, parece abrir-se uma alternativa, que, se a seguirmos,
poderia significar renunciar verdadeira tarefa da interpretao. De forma in
versa: o problema metodolgico e hermenutico no se apresenta em nenhum

18
outro lugar de forma to acentuada como na exegese da Tor. O ponto de
partida somente pode ser o que deve ser o objetivo de qualquer anlise: o
texto bblico.
Aqui somente precisamos relembrar os traos principais. Segundo a nar
rao do Pentateuco, a Tor foi dada ao povo de Israel no Sinai por Deus atravs
da mediao de Moiss. Aps a chegada do povo ao monte de Deus, acontece
uma espcie de preldio, no qual fundada uma organizao jurdica (Ex
18). Logo aps segue-se uma teofania (Ex 19), seguida pela comunicao do
Declogo na forma de uma fala direta de Deus (Ex 20). Por causa da mani
festao do povo, que afirma no poder suportar a fala direta de Deus (Ex 20,18-
21), Moiss recebe o primeiro bloco de leis, que, segundo Ex 24,7, se chama
Cdigo da Aliana (Ex 20,22-23,33). Depois da festiva cerimnia de compro
misso, que acontece com base neste cdigo (Ex 24), Moiss recebe orientaes
especificadas para a construo de um santurio-tenda (Ex 25-31). Antes, po
rm, de a tenda sagrada ser construda (Ex 3540), d-se o episdio da feitura do
bezerro de ouro. Neste contexto acontece a ameaa da destruio do povo por
Deus, o que evitado pela intermediao de Moiss. Aps isso, segue-se a co
municao de um novo bloco de mandamentos divinos (Ex 32-34). A partir de
Lv lss at a partida do Sinai em Nm 10 encontramos uma grande quantidade de
outras orientaes de Deus atravs de Moiss. E, aps a longa marcha atravs do
deserto, quarenta anos mais tarde, Moiss comunica a segunda lei ao povo, an
tes da travessia do rio Jordo, no longo discurso do Deuteronmio. Tambm a ele
transmite o que recebeu de Deus no Horeb (Dt 5,31).
Como se sabe, a pesquisa histrico-crtica em sentido estrito se iniciou
com a dissecao do Pentateuco e a identificao de documentos mais antigos
que teriam sido inseridos nele.31 A lei do Sinai rapidamente foi includa nesta
pesquisa. A viso de uma comunicao da Tor como um conjunto, a qual at
a havia sido interpretada somente de forma pr-crtica, desfez-se em uma se
qncia de livros de leis originalmente autnomos. Ali havia o Cdigo da
Aliana (Ex 20,22-23,33) e a Lei Deuteronmica (Dt 12-26). Havia ainda
uma srie enorme de determinaes cultuais e sacerdotais, entre as quais desta-
ca-se o Cdigo da Santidade (Lv 17(18)26). Havia ainda outros textos me-

31. Sobre a histria da pesquisa, cf., alm das Introdues, Kraus, Gescliidite; Schmid, Mose, e sobretudo de
Pury/Rmer, Pentateuque.

19
nores como o Declogo e aquela coleo de mandamentos cultuais em Ex
34,1 lss, que J.W. von Goethe por primeiro identificou como sendo o contedo
original das tbuas do Sinai.32
Para a datao relativa e sobretudo absoluta, bem como para o enquadra
mento histrico, foi e vlida uma descoberta formulada por de Wette em
1805.33 Segundo esta, com aquele livro da lei, que conforme 2Rs 22-23 teria
sido encontrado no templo, no ano de 622 aC, sob o governo do rei Josias e por
ele transformado em cdigo constitucional, somente se poderia estar pensando
no Deuteronmio, respectivamente no seu ncleo literrio original. E este no
poderia ter surgido muito tempo antes destes episdios. Com isso, uma parte
central da Tor foi identificada como no sendo da poca de Moiss ou como
no proveniente do Sinai/Horeb, mas afirmada como produto da poca final da
monarquia em Israel. O debate seguinte acerca do enquadramento histrico dos
outros textos legais levado a um termo relativamente decisivo por Wellhau-
sen.34 Decisiva foi a comprovao de que as muitas leis sacerdotais so mais
recentes que o Deuteronmio, e que elas no determinavam a realidade na poca
da monarquia e, assim, vieram a surgir primeiramente na poca exlica ou ps-
exlica. No mais, este autor via os textos mais antigos como produto da poca da
monarquia, e justamente na seguinte seqncia: Ex 34,10ss, Cdigo da Aliana,
Declogo. Este resultado literrio do sculo XIX no foi substancialmente modi
ficado em seu cerne atravs das muitas tentativas de melhoria e correo no s
culo XX, como bem o demonstram as discusses isoladas sobre a datao e o
enquadramento histrico.
Na atualidade verifica-se uma profunda reviso do trabalho crtico-
literrio sobre o Pentateuco.35 A fora de convico da clssica teoria das
fontes desapareceu de forma surpreendentemente rpida depois de haver
existido como uma tese incontestvel por mais de um sculo. Mais e mais
outros modelos explicativos vo se impondo, justamente tais modelos que
supem inmeras ampliaes e um crescimento gradativo em tomo de um
ceme, respectivamente em tomo de vrios cernes.36 No entanto, para os tex

32. Goethe, Biblische Fragen, aqui: Was stund auf den Tafeln des Bundes?
33. Dissertado critica; sobre isso cf. Smend, de Wette; id., Deutsche Alttestamentler, 38ss.
34. Wellhausen, Composition, id., Prolegomena.
35. Para uma viso de conjunto, cf. de Pury/Rmer, Pentateuque; Whybray, Making; de Pury (ed.), Pentateu-
que.
36. Aqui podemos indicar sobretudo os trabalhos de Blum, Komposition; id., Pentateuch.

20
tos de leis uma tal suposio improvvel e at deve ser excluda.37 Se olhar
mos somente para os trs grandes cdigos legais: Cdigo da Aliana, Cdigo
Deuteronmico e Cdigo da Santidade, devemos assumir que eles no podem
ter sido concebidos como um sendo a complementao do outro, mas somente
como um substituto do outro. Isso se evidencia, por exemplo, na estrutura relati
vamente idntica, tendo as leis do altar no incio. Estas leis acerca do altar se
contradizem mutuamente (Ex 20,24s; Dt 12; Lv 17,3ss). O mesmo se d com as
sentenas de bno e maldio no final (Ex 23,20ss; Dt 27s; Lv 26). Isso se
evidencia sobretudo nas determinaes muito distintas em vrios mbitos. As
sim, as leis acerca dos escravos no Cdigo da Aliana (Ex 21,2-11) so retoma
das em pontos decisivos pelo Deuteronmio, mas so por este modificadas com
relao escrava (Dt 15,12-18). No Cdigo da Santidade, por fim, os escravos
por dvidas no mais sero libertos no stimo ano, mas somente aps 49 ou 50
anos (Lv 25,39s) - para uma vida de escravo isso constitui uma diferena signi
ficativa. Os trs cdigos contm calendrios cultuais (Ex 23,15ss; Dt 16; Lv 23),
regras sobre sacrifcios (Ex 22,30; 23,18s; Dt 15,19ss; Lv 22), uma proibio de
cobrana de juros (Ex 22,24; Dt 23,20s; Lv 25,36s), etc. Aps a fragmentao
do bloco de leis do Sinai, que parecia um conjunto unitrio, surgiu uma seqn
cia de livros de leis, que se contradizem em termos de contedo e que historica
mente se seguem um ao outro. Nenhum caminho de pesquisa poder retroceder
nestas descobertas.
bvio que com isso, na melhor das hipteses, pereoneu-se apenas a me
tade do caminho. A reconstruo da pr-histria no pode substituir a compre
enso do documento originado. At agora no se conseguiu responder sufici
entemente como e por que e atravs de que foras sociais a partir dos vrios e
sucessivos livros de lei surgiu a Tor una, o Pentateuco uno, que se tomou um
cnon. Tambm aqui, o feitio do historicismo to grande que ele prprio
dificultou o trabalho da verdadeira tarefa histrica. Nisso tudo no se trata so
mente de uma pergunta ao lado de outras; trata-se dos processos literrios que
vieram a conferir ao Pentateuco a sua dignidade como Tor. Trata-se do pro
cesso de formao do cnon.

37. Aqui devemos lembrar que, no contexto da clssica teoria das fontes, estes textos de leis no foram atribu
dos a nenhuma das fontes, ou, quando o foram, somente o foram de forma bastante hipottica. Cf. Soggin,
Poetry; tambm Noth, Pentateucli.

21
As coisas, contudo, acentuaram-se durante o decorrer do sculo XIX na
medida em que os livros de leis mais antigos, inicialmente tidos como unitrios,
sob o mesmo princpio metodolgico, porm, de forma mais acentuada, foram
subdivididos em uma srie de camadas - ou pelo menos davam a impresso dis
so.38 Muitos relatos de pesquisa parecem at dissolv-los por completo em
uma infinidade de camadas. De fato, os textos so subdivididos em pequenos e
minsculos fragmentos. Ao lado de um certo ceticismo quanto cientificidade
de tais mtodos, ao qual sempre de novo vamos nos referir no que se segue, im
ps-se uma certa peripcia da histria da pesquisa. Somente o trabalho de J.
Halbe sobre o Cdigo da Aliana conseguiu demonstrar que neste texto estamos
diante de uma composio unitria e intencional.39Este ponto de partida em uma
determinada e comprovada composio deve ser complementado pela insubsti
tuvel pergunta histrico-jurdica pela inteno dos legisladores no processo de
codificao.40 Sentenas legais tm um sentido inequvoco unicamente atravs
do conjunto dos textos de leis do qual fazem parte.41No devemos aplicar cega
mente supostos mtodos de crtica literria.42 O que adequado perguntar pela
estrutura interna e pela estrutura jurdico-sistemtica dos textos codificados.
Como termos de comparao, devemos utilizar os cdigos legais do Antigo Ori
ente e outros textos da Antiguidade.43
A outra pergunta pela transio da seqncia dos livros legais de dife
rentes situaes histricas para a Tor no pode ser respondida unicamente desta
forma. As correspondncias acerca da aplicao de fontes mais antigas nos tex
tos legais isolados no so suficientes para uma explicao. Deve-se constatar
algo novo. A nova unidade, o Pentateuco, no surge como um novo livro de leis

38. Cf. a discusso sobre cada um dos cdigos abaixo p.l63ss, 287ss, 387ss.
39. Cf. Privilegrechl. Sobre a discusso que se deu em seqncia a este trabalho, cf. abaixo p.l64ss.
40. Sobre este problema e as suas dificuldades, cf. Knierim, Customs, 8ss. Sobre a questo se de fato se trata de
jurisprudncia, cf. abaixo p. 26ss.
41. Sobre isso cf. esp. Osumi, Kompositionsgeschichte, 2ss.
42. A pergunta pela primazia ou dominncia da pergunta crtico-literria ou histrico-legal metodicamente um
ponto de controvrsia na discusso atual. Cf. p. ex., por um lado, Rof, Methodological Aspects, e, por outro
lado, Westbrook, Studies (somente para mencionar dois autores fora do mundo lingstico germnico). Nesse
modo de proceder - de forma manifesta ou inconsciente - a hiptese de uma determinada assepsia de estilo se
transforma em princpio crtico-literrio e o resultado interpretado novamente de forma histrico-legal. Estas
questes carecem de uma anlise cuidadosa.
43. Cf. abaixo p. 29s; para exemplos, cf. p. 113ss, 248ss.

22
que utiliza materiais mais antigos. Ele surge atravs da justaposio de textos
diferentes de pocas distintas que at se contradizem entre si. Por mais impor
tante que seja neste processo observar a composio literria, ela sozinha no
basta para entender o que sucede aqui.
Neste particular, colocam-se questes em que a exegese est bem nos
seus incios. Devemos procurar reconstruir o caminho para a Tor. Deste cami
nho ainda encontramos vestgios na prpria Tor. Devemos realmente procurar
refazer corretamente o caminho de modo a captar bem o lado histrico do pro
cesso de transio do caminho para a soma dos caminhos andados, da transio
do sucessivo para o simultneo da seqncia, da transio da multiplicidade para
a unidade do mltiplo. Justamente quando conseguimos captar bem o problema
histrico-legal que a se coloca, isto , quando perguntamos para que serve um
cdigo legal, talvez tambm tenhamos conseguido colocar uma base para uma
compreenso do texto que tenha relevncia para a atualidade. Pois a diferena de
tempos na unidade obviamente uma das caractersticas constitutivas da Tor.

3. A cultura legal do Antigo Oriente e a f israelita


Em termos de contedo, a Tor apresenta uma amplitude surpreendente.
Ela abrange sentenas jurdicas, morais, cultuais, religiosas, teolgicas e histri
cas. Aqui no precisamos discutir sobre definies; as possibilidades tanto da
quela poca quanto de hoje em todo caso esto includas. Dificilmente consegui
remos mencionar aspectos, dimenses ou mbitos da vida daquela poca que
no esto contemplados na Tor.
Novamente bastam algumas lembranas de conhecimento bblico. No
Declogo, a proibio de adorar deuses estranhos como norma religiosa fun
damental consta ao lado da proibio de matar, que, em todo caso, tem as
pectos legais. Consta tambm ao lado da proibio de cobiar, que em ne
nhuma sociedade pode ser cabalmente julgada. O seu sentido interditar
caminhos jurdicos legtimos para a apropriao de bens. No Cdigo da Ali
ana, o primeiro mandamento se relaciona com a construo do altar (Ex
20,24s), com muitas sentenas jurdicas que contm determinaes legais
contundentes (p. ex. Ex 21,18s), e tambm com sentenas nas quais pelo
menos podemos duvidar que tenham tais conseqncias, como no caso da
ajuda para os animais do inimigo (Ex 23,5). No Deuteronmio ainda encon

23
tramos determinaes constitucionais acerca da monarquia (Dt 17,14ss) ou
sobre a forma da organizao judicial (16,18ss). No Cdigo da Santidade, ao
lado de muitas regras cultuais sobre sacrifcio (Lv 22) ou alimento com san
gue (17,10ss), encontramos outras prescries que incluem comportamentos
interiores como dio ou sentimentos de mgoa (19,17s), bem como o amor
ao prximo e ao estrangeiro (19,18.34). Tambm em questes formais h
uma grande variedade em termos de linguagem e de contedo. Fundamen
taes, narraes, reflexes vinculam-se com as sentenas normais entre si
muito diversas.

Esta amplitude constitui algo muito admirvel e de modo algum evidente


em si. Isso ficou claro com a descoberta dos textos legais do Antigo Oriente44
desde o final do sculo XIX.45Por um lado, estes textos evidenciam uma corres
pondncia por vezes at literal com leis isoladas do Antigo Testamento.46Hoje se
toma cada vez mais evidente que h relaes muito estreitas no que se refere aos
traos fundamentais do pensamento jurdico, na sistemtica jurdica e na codifi
cao legal.47Por outro lado, porm, em sentido restrito, estes cdigos so secu
lares,48de modo que neles se pressupe uma distino entre normas legais, reli
giosas e tico-morais. Os cdigos de leis do Antigo Oriente no so direito divi

44. Comparada com o esboo geral do presente trabalho, a exposio a seguir bastante restrita. Aqui tambm
no vamos poder levantar a pergunta fundamental sobre a noo de temas como justia (sobre isso cf. Weinfeld,
Justice). Acerca disso h outras coisas mais importantes nos textos legais egpcios e a sua concepo acerca de
Maat. Cf. p. ex. Homung, Maat; esp. Assmann, Maa. Sobre a questo da relao destas concepes com a
realidade h um trabalho recente de Helck, Maat.
45. Para uma bibliografia e traduo dos textos orientais cf. Borger, Akkadische Rechtsbcher, TUATI 17-125;
cf. esp. Driver/Miles, Assyrian Laws; id., Babylonian Laws; Yaron, Eshnunna; sobre a traduo cf. tambm
Haase, Rechtssammlungen. Uma viso panormica podemos encontrar em Haase, Einfiihrung; Korosec,
Keilschriftrecht; Theodorides/Zaccagnini/Cardascia/Archi, Laformazione.
46. Para uma comparao, cf. a viso panormica em Boecker, Recht und Gesetz (lit ), e agora tambm Malul,
Comparative Method; sobre os problemas teorticos e metodolgicos, cf. Jackson, History. Sobre a histria da
pesquisa, cf. Otto, Krperverletzungen, 1Iss. Otto tem uma viso bastante particular, dizendo que, apesar da
grande semelhana, as sentenas legais israelitas surgiram de forma independente em relao aos textos cunei-
formes. Por outro lado, ele tambm diz que as redaes das colees de leis tm parte na cultura jurdica dos
textos cuneiformes (Krperverletzungen, 169s, cf. ib., 170ss). Essa viso supe que o surgimento das diversas
sentenas jurdico-casusticas pode remontar para alm das composies mais antigas a que temos acesso e que
surgiram em uma poca em que em Israel no havia ainda instituies da cultura jurdica compatveis com o
mundo contemporneo da poca. Sob o aspecto metodolgico e tambm de contedo, isso totalmente impro
vvel. Cf. abaixo p. 215s, 235s e outras.
47. Cf., p. ex., Westbrook, Studies; Otto, Rechtsgeschichte der Redaktionen.
48. Cf. Paul, Book o f Covenant, 8: a strictly secular institution; cf., p. ex., Sonsino, Characteristics, 205ss.

24
no49e, como bvio, no contm nenhuma norma tico-moral, como podem ser
encontradas, por exemplo, em colees de sentenas sapienciais. Eles se referem
a eventos religiosos, sobretudo em relao com instituies legais como o ord-
lio e o juramento, mas nunca encontramos neles qualquer determinao sobre
temas como construo de altar, oferta de sacrifcios, tributos cultuais, regras
sobre sacerdotes. Estes documentos obviamente tambm no contm funda
mentaes teolgicas50 ou determinaes constitucionais sobre a investidura de
reis ou sobre os limites do poder destes.
No estudo do direito veterotestamentrio, durante muito tempo foi de suma
importncia e profunda influncia o trabalho de A. Alt Die Ursprnge des israeli-
tischen Rechts, escrito em 1934. Neste trabalho, o autor aplicou de modo conse
qente em textos de leis o mtodo da histria das formas e da histria das tradi
es, desenvolvido desde o incio do sculo XX como resposta problemtica
histrico-religiosa dos textos paralelos do Antigo Oriente. Foi decisiva a tentativa
de investigar o que existe por detrs das formas escritas dos cdigos e a distino
de duas formas jurdicas diferentes. Por um lado, existe o direito casustico, o
qual, com as suas sentenas se ... ento ... (p. ex. Ex 21,18s.20s), est relaciona
do de forma bem estreita com o direito do Antigo Oriente e, no fundo, dele se ori
gina. Tal direito tem o seu Sitz im Leben (lugar vivencial) na jurisprudncia cotidi
ana praticada diante da Porta das localidades. Deste tipo de jurisprudncia, Alt
diferencia o direito apodtico. Sob esta designao ele rene diferentes formas
de sentenas como mandamentos e proibies, maldies e sentenas jurdicas
participiais. Segundo ele, esta forma de direito proviria no fundo do mbito do
culto de Israel e, com isso, do mbito da religio. Neste tipo de lei ele v o direito
antigo e original de Israel, que tem no deserto a (sua) origem.51Para ele, este tipo
de direito est popularmente relacionado com o povo de Israel e divinamente
relacionado com Yhwh.52Tal forma de direito teria o seu lugar nas instituies do
culto anfictinico central na poca pr-estatal em Israel, como destacam sobretudo
os trabalhos de M. Noth.

49. Sobre isso, cf. abaixo p. 31s.


50. Sobre isso cf. Gemser, lmportance\ Rcker, Begrndungen; Sonsino, Motive Clauses.
51. Alt, Ursprnge, 330.
52. Alt, Ursprnge, 323.

25
Essa tentativa de ver o especfico de Israel em uma nica parte dos livros
de leis e a novamente querer ver a sua originalidade dentro de um tempo deter
minado deve ser encarada hoje como algo superado. As concepes sobre os
tempos iniciais de Israel, pressupostas neste tipo de viso, no podem ser dedu
zidas a partir das fontes. Tanto a tese de uma anfictionia quanto as concepes
sobre aliana e justia com ela vinculadas historicamente no so verossmeis.53
A maioria dos supostos indcios para isso tirada de textos relativamente tar
dios. A maior parte dos contedos do direito apodtico no tem razes cultuais54,
e a idade dos mandamentos teolgicos centrais (Io e 2o mandamentos, eventu
almente o 3o mandamento) muito discutida.55 Em termos metodolgicos, tor
nou-se questionvel a prtica de derivar formas de linguagem fixas a partir de
situaes vivenciais bem definidas.56
Foi sobretudo essa ltima crtica que deslocou a discusso da reconstruo
hipottica da histria oral antecedente para os textos literrios ora existentes. Com
isso, tambm se passou a acentuar a comparao dos livros de leis. Nisso tudo, a
pergunta pelo carter dos cdigos legais do Antigo Oriente desempenha um papel
importante. Inicialmente, estes textos foram entendidos de forma irrefletida como
livros de leis em analogia jurisprudncia posterior e vinculados com um poder
catalisador destas leis. Essa tese - hoje defendida apenas como opinio de quem
est por fora da discusso57- foi revista em seus fundamentos pela pesquisa58. Ao

53. Sobre a discusso acerca da situao de fontes e problemas da poca inicial da histria de Israel, cf. p. ex.
Donner, Geschichte I.
54. Isso foi muito bem demonstrado sobretudo por Gerstenberger, Wesen.
55. Sobre a discusso atual acerca da idade do chamado monotesmo de Israel, cf. os volumes de artigos de
Keel (ed.), Monotheismus-, Lang (ed.), Der einzige Gott; Haag (ed.), Gott, der einzige. Alm disso, veja Hutter,
Monotheismus; Hossfeldt, Einheit, W.H. Schmidt, Jahwe; de Moor, Rise ofYahwism; Niehr, Der hchste Gott, e
outros trabalhos mais.
56. Acerca da crtica e formulao da histria das formas, cf. esp. Hardmeier, Texttheorie. A partir de vrias
perspectivas tomou-se sempre mais claro o alto carter especulativo e radical de muitas partes das suposies
histrico-traditivas. Uma viso diferente dos textos-base tambm quanto sua datao desempenhou um papel
importante nesta discusso (avanos importantes com Rendtorff, Pentateuch; H.H. Schmid, Jahwist). Tambm
foi importante a tendncia de analisar a forma final cannica do texto (esp. Childs, Old Testament), bem como a
crescente descoberta da estrutura interna dos textos legais (esp. Halbe, Privilegrecht) e anlises empricas sobre a
transio da tradio oral para a cultura escrita (p. ex. Assmann/Hardmeier (eds.), Schrift und Gedchtnis).
57. Cf. Petschow, Beitrge; id., Die 45 und 46; Klima, Perspective historique; Demare, La valeur. Para uma
crtica disso tudo, cf. Westbrook, Origins.
58. Kraus, Rechtsleben; Mauer, Schreibbung; Westbrook, Origins.

26
contrrio dos editos imperiais59, aqui no se trata de um direito positivo. Temos, na
verdade, muitos trabalhos jurdico-cientficos, que muito bem conseguem partir de
julgamentos-padro, mas que so resultado de trabalho teortico. Os cdigos de
leis so descritivos e no prescritivos... No essencial so anotaes do direito usu
al.60 Por isso, estes resultados de escolas de escribas no do amarrao juris
prudncia concreta, e eles tambm no so citados em lugar algum.
A pergunta pela origem e pelo surgimento daquilo que o especfico is
raelita, que se diferencia um pouco do restante da cultura legal do Antigo Ori
ente, deslocou-se hoje para a pergunta pela compreenso do mais antigo livro de
leis do Antigo Testamento, que o Cdigo da Aliana. Neste, a pergunta, por
sua vez, est centrada na origem e na inter-relao de partes to distintas entre si,
que, de forma genrica, correspondem diferenciao entre direito casustico e
apodtico proposta por Alt. Os livros legais posteriores, isto , o Deuteronmio e
o Cdigo da Santidade, j pressupem o especfico israelita e o representam,
mesmo que em certas partes ainda devam muito cultura jurdica do Antigo
Oriente. O autor Westbrook, que representativo para o debate atual, por exem
plo, acha que o direito bblico constitui um outro tipo de fonte diferente dos
livros legais do Antigo Oriente, porque aquele contm a voz do dissenso tanto
quanto, se no at mais, do que a do establishment6'. Com isso, logo se indica
uma interessante tese sobre a origem das diferenas. O especfico da histria do
direito veterotestamentrio manifesta-se, assim, mais no fim do que no incio.
Por isso necessrio analisar que circunstncias e foras contriburam para tal e
como de fato se deu esse processo.
A pergunta pela manifestao da f em Deus especfica de Israel, que
vai muito alm da pergunta pela f dentro da histria jurdica e constitui um
tema bsico da atual cincia veterotestamentria, em geral tratada sob o
conceito de monotesmo62. Na histria jurdica, ela aparece como a per
gunta pelo Cdigo da Aliana, pela sua datao, por um lado, e, por outro,
pela avaliao de suas partes constitutivas. Aqui verificam-se, de momento,
duas posies contrrias. Para Westbrook, o Cdigo da Aliana, e somente

59. Para os textos, cf. Kraus, Veifiigungen; acerca da histria da influncia, Olivier, Effectiveness', para uma
discusso mais ampla, cf. Westbrook, Origins.
60. Westbrook, Studies, 5.
61. Westbrook, Studies, 143.
62. Cf. acima nota 55.

27
este, parte integral da cultura jurdica comum dos povos do Antigo Oriente.63
Este cdigo no se diferencia daquela e deve ser interpretado em conjunto com
aquela. Nesta tese, o autor avana at o ponto de dizer que a falta em Israel de
determinados elementos comuns ao Antigo Oriente - como castigos defor-
mativos, o que se queria esclarecer a partir da viso de ser humano do Antigo
Testamento64 - no permite nenhuma concluso do tipo: o direito bblico no
pode ser tratado como um sistema autrquico.63Tambm no caso do Cdigo da
Aliana trata-se, para ele, de textos de ensino sem uma fora comprometedora.
Na teoria de Westbrook, no fica claro como se relacionam com isso as caracte
rsticas do Cdigo da Aliana, as quais so sobretudo religiosas, como seu car
ter de fala divina, o incio com o tema da construo do altar, a posio central
do primeiro mandamento, etc. Por outro lado, a monografia de Schwienhorst-
Schnberger explica todas estas caractersticas jurdico-divinas como frutos de
redaes tardias, secundrias e, em geral, deuteronomistas.66
A posio contrria ainda continua sendo defendida pelo trabalho de Hal-
be.67Para ele, o texto de Ex 34,10ss, que tem paralelos em partes do Cdigo da
Aliana, est no incio da histria jurdica escrita de Israel, qual ainda podemos
ter acesso. Trata-se do assim chamado direito de privilgio, que tem origem na
f em Deus e no culto e que formula a f de modo normativo. Todo o resto, isto
, sobretudo as partes que esto em ntima relao com o direito do Antigo Ori
ente, classificado como integrado posteriormente a esse fundamento.
Essa discordncia na histria da pesquisa coloca de forma diferente as
perguntas: quando, como, por que e sob quais circunstncias surgiu na histria
jurdica de Israel o especfico de Israel, sobretudo o assim chamado monotes
mo, que se expressa de forma radical na formulao do primeiro mandamento?
Tambm se coloca de forma nova a pergunta pelo relacionamento com os am
plos elementos da cultura jurdica comum do Antigo Oriente.
Independentemente de como respondemos a essa pergunta, o problema
histrico e teolgico, at mais importante, ainda no foi tocado: como era o pro-

63. Studies, 134s (resumo).


64. Especialmente Greenberg, Postulates.
65. Westbrook, Studies, 134s.
66. Schwienhorst-Schnberger, Bundesbuch, 38ss. Cf. o resumo na p. 43.
67. Halbe, Privilegrecht.

28
cesso, no qual tal especfico era formulado de forma cada vez mais clara e mais
abrangente? Independente de como tenha sido o seu incio, o especfico de Israel
a Tor como um todo com a sua amplitude temtica que extrapola todas as
dimenses e com a sua reivindicao teolgica. Devemos buscar entender a in-
ter-relao desse seu processo de surgimento.

4. Histria jurdica e histria social

Como para a histria social de qualquer perodo, para a histria social do


antigo Israel o direito no somente uma fonte indispensvel, mas, muito alm
disso, parte desta mesma histria. Para mim pessoalmente, ao comear o estu
do intensivo do direito veterotestamentrio havia sobretudo um interesse histri-
co-social. E justamente a partir desta perspectiva que surge nova luz sobre
perguntas at aqui levantadas.
Neste contexto, a relao entre direito e realidade, entre direito codifi
cado e realidade social muito complexa e multifacetria. As sentenas le
gais no podem ser tomadas como descrio fctica da ordem social, como foi
feito para o antigo Israel, talvez por falta justamente de outras fontes. O di
reito codificado tambm no pode ser simplesmente contraposto realidade
como um ideal e uma concepo reformista da sociedade. O que vale para
qualquer tipo de direito, tambm o de sociedades modernas, complica-se
ainda mais se levarmos em conta o referido carter dos cdigos legais do
Antigo Oriente como produto acadmico de escolas de escribas.68 Ser que
tal premissa vale tambm para o direito divino do antigo Israel? No mundo
dos povos vizinhos da poca, este carter no seria reconhecvel sem os muitos
documentos de casos jurdicos, contratos, acordos, etc. que nos foram preserva
dos bem como o caso de contraste de determinaes imperiais como fora cata
lisadora do direito.69 Tais fontes faltam quase por completo dentro do antigo Is
rael, e podem ser reconstrudas somente atravs de muitas precaues e intensi
va anlise histrico-legal de material narrativo.70 Metodologicamente por isso
importante fazer uso tambm de outras esferas do direito, sobretudo do direito

68. Cf. acima p. 26s.


69. Cf. acima notas 59s.
70. Sobre isso cf. Daube, Narratives; id., Rechtsgedanken. A isso deve-se contrapor a teoria de Carmichael, Law,
segundo a qual o direito codificado de Israel surgiu em relao com os materiais narrativos transmitidos. Essa
teoria, porm, dificilmente ter plausibilidade.

29
grego,71 que sob muitas perspectivas similar ao da Bblia, e do volume de ma
terial da rea da etnologia jurdica.72 Isso ajudar a compreender melhor o pr
prio direito bblico. No entanto, em lugar algum o problema se coloca com a
mesma intensidade como no Antigo Testamento, onde para muitas sentenas
legais falta qualquer tipo de fonte de controle, a partir da qual se pudesse esta
belecer a relao com a realidade dada.73

A partir deste contexto histrico, deve-se ver o grande peso dos muitos
trabalhos especficos sobre o Antigo Testamento escritos em perspectiva histri-
co-legal. Sobretudo na linha da tradio da pesquisa judaica e anglo-sax, en
contramos pesquisadores como Daube74, Falk75, Yaron76, Jackson77, Westbrook78
e outros, que ajudaram a elucidar a estrutura de textos legais do Antigo Oriente
sobre o pano de fundo histrico-social do direito do Antigo Oriente e do direito
judaico tardio. Os seus estudos foram assumidos dentro da cincia bblica alem
s de forma reticente,79 o que sem dvida tem a ver com o papel fundamental
mente diferente que a Tor desempenha no pensamento religioso e na cincia.80
Se olharmos bem. todos estes trabalhos evidenciaram aspectos de uma
histria social.81Por vezes, constata-se que se trata apenas de diferenas de nfa
se - se bem que algumas vezes com peso substancial. Isso se nota tanto quando

71. Sobre isso cf. Gagarin, Greek Law. Para uma comparao com o direito antigo-oriental e israelita, cf. o
trabalho ainda atual de Mhl, Untersuchungen. Tambm importante a comparao com outras regies do
direito antigo. Uma boa viso panormica pode-se ter em Diamond, Primitive Law. Sobre o direito romano, cf.
Cohen, Jewish and Roman Law.
72. Cf. sobretudo Roberts, Ordnung; Hoebel, Recht, Pospishil, Anthropology, alm disso cf. adiante p. 101 ss,
113ss.
73. Tambm a sociologia do direito ajuda um pouco neste caso (cf. p. ex. Dux, Rechtssoziologie; Luhmann,
Rechtssoziologie).
74. Studies', Witnesses, etc.
75. Hebrew Law, etc.
76. Biblical Law, Evolution, etc.
77. Theft, Essays, etc.
78. Studies; Law Codes, etc.
79. De certa forma uma exceo constituem os trabalhos de Otto (p. ex. Depositenrecht, Krperverletzungen).
Um ponto metodolgico central de diferena, contudo, reside na evidente prerrogativa da crtica literria e da
histria da tradio na reconstruo de textos antes de sua interpretao histrico-legal (Krperverletzungen,
188, etc.; de forma semelhante tambm Rof, Methodological Aspects). Como isso tambm vale para cdigos de
leis do Antigo Oriente, os textos que nos foram transmitidos de fato quase no recebem uma interpretao digna.
80. Assim tambm Yaron, Evolution, 95.
81. Aqui devemos apontar sobretudo para os trabalhos de Jackson sobre a semitica do direito bblico (cf. Semi-
otic Questions', Ideas of Law', Legalism and Spirituality).

30
se pergunta pela construo legal das conhecidas tradies jurdicas do Antigo
Oriente como pelas transformaes dentro do Antigo Testamento. O mesmo se
verifica tambm ao levantar a pergunta se as fontes existentes de alguma forma
permitem tirar alguma concluso sobre o seu relacionamento com a realidade
social de escravos e escravas na sociedade daquela poca e se, assim, podem ser
inquiridas quanto sua inteno e influncia no campo social. No presente tra
balho, procuramos de forma contnua responder a esta ltima questo.
Mas existem tambm aspectos, e justamente aspectos fundamentais, nos
quais a perspectiva histrico-legal em sentido restrito no suficiente. Para dei
xar isso claro devemos partir mais uma vez de um fato evidente da Tor no
Pentateuco. As leis so comunicadas por Deus a Moiss no Sinai. Moiss, por
seu turno, comunica-as a Israel e, neste processo, tambm as codifica por escrito
(Dt 31,9). Somente a tradio das tbuas de pedra tem cincia de um processo
de escrita diretamente feita por Deus (Ex 32,16; 34,1; Dt 9,10, etc.). Trata-se,
portanto, de leis divinas, que so comunicadas atravs de uma figura humana em
tempos antigos. Isso, agora, tudo menos algo bvio. Aquela imagem simples
que os textos contm em si , a partir de sua origem e composio, algo extre
mamente complexo - isso foi muito bem demonstrado pela pesquisa at aqui -,
mas nesta imagem realiza-se algo totalmente incomum82, que ainda deve ser
melhor elucidado. Os textos do Antigo Oriente, que sob certo ngulo so muito
prximos dos textos veterotestamentrios e certamente at exerceram certa in
fluncia sobre eles, tm uma autocompreenso bem distinta. Qualquer compa
rao entre ambos ter facilidade em destacar as especificidades de Israel.
Os prlogos e os eplogos dos livros de leis do Antigo Oriente evidenciam
que estes so obra de reis.83 (Estas so) as justas sentenas de julgamento, que
Hamurbi, o rei zeloso, promulgou, (atravs das quais) ele deu ao pas costumes
e boa conduo - assim inicia a parte final do Cdigo de Hamurbi (XLVII2-
8).84Repetidas vezes, este rei se refere s suas leis como sendo a minha coluna

82. Contrariamente a opinies ainda aceitas de que o direito divino ou religioso estaria no incio da histria da
jurisprudncia, quase nunca no direito antigo isto ocorre; cf. Daube, Narratives, lss; Diamond, Primitive Law,
59; Ries, Prolog und Epilog, 75ss; Sonsino, Characteristics, 202s; Yaron, Evolution, 89ss. A figura mediadora
fictcia de Moiss projetada num passado longnquo ainda mais curiosa do que um legislador divino.
83. P. ex Paul, Book ofCovenant, 1lss; Ries, Prolog und Epilog, 75ss.
84. Traduo segundo TUATl 75.

31
(de pedra) (XLVHI 6s.10s.15 etc.). O fato de proclamar desta forma o direito
codificado parte da atribuio e da funo que os deuses lhe atriburam:
Quando Marduc me incumbiu de dirigir as pessoas e conceder conduo firme
ao pas, eu coloquei direito e justia na boca do pas (V 1422). No entanto, as
leis concretas e sua literalidade de modo algum chegaram ao rei atravs de re
velao divina. No se trata de leis divinas, mas de instituies reais. Isso vale
para todas as formulaes em particular e destacado com sempre maior cons
cincia. A ordem correta, que transparece nestas leis e sua codificao atravs
do rei, no remonta diretamente ao poder dos deuses e tambm no est submis
sa ao poderio e arbitrariedade destes, mas a instituio real que confere um
carter coercitivo s leis. Todas as leis do Antigo Oriente, portanto, apresentam o
nome dos reis, em cujo nome foram codificadas. Tambm em outras regies
jurdicas da Antiguidade, o direito codificao humana. Sob vrios aspectos,
esse tipo de direito comparvel com Israel, por exemplo, o direito da Grcia85e
o de Roma86. O direito escrito concreto bem como o ato de sua codificao e
proclamao tm o seu ponto de partida em pessoas especialmente chamadas
para isso.87 Isso continua tendo validade independentemente de como ns con
cebemos o pano de fundo religioso especfico.
A concepo israelita bsica de que o direito algo estatudo diretamente
por Deus no uma concepo comum dentro do mundo antigo. Tampouco
comum a idia de que neste processo haja a participao de algum personagem de
um passado distante. O fato de certas leis, durante sculos, serem transmitidas sob
o nome de algum rei ou legislador difere visceralmente da situao de leis que -
surgidas em poca posterior - tiveram sua origem e autoridade projetadas no pas
sado88. Tudo isso no bvio e necessita de uma explicao. Percebe-se que a
provocao desta concepo chega ainda aos dias de hoje. Assim como no Antigo
Oriente, entre ns hoje o direito basicamente direito estatal. Em Israel, contudo,
o direito se entende como surgido antes do Estado e colocado acima deste.

85. Cf. as jurisprudncias antigas mediadas por Zaleukos (sobre isso Mhl, Gesetze), Drcon (Ruschenbusch,
0ONOZ; Gagarin, Drakon); Slon (Ruschenbusch, ZOA2NOI) e as leis de Gortina (Willets [ed.], Gortyn)-,
sobre o todo, cf. Gagarin, Greek Law\ sobre o estado da pesquisa atual, cf. Cohen, Greek Law.
86. Diill, Zwlftafelgesetz, sobre isso cf. tambm Eder, Political Significance.
87. Cf. p. ex. Szegedy-Maszak, Legends.
88. Aqui tambm poderamos incluir o direito islmico.

32
Se, agora, levantarmos a pergunta sobre quando e sobretudo como e
por que se chegou a uma tal concepo, inevitavelmente colocamos a per
gunta pelas instituies s quais remonta o direito escrito, bem como pela
sua relao com Deus, respectivamente com Moiss. um grande mrito da
histria das formas literrias tal questionamento. No entanto, as instituies
usualmente propostas por esta linha da pesquisa, isto , a instituio da co
munidade jurdica diante da Porta e o culto anfictinico central, no so
mais suficientes para dar uma resposta - mesmo que se pudesse concordar
com a sua veracidade. Martin Noth s de modo bastante vago falou de uma
continuao de instituies anfictinicas na poca da monarquia.89As muitas
perguntas relacionadas com a origem e o pano de fundo das leis deuteron-
micas mostram os problemas ainda no solucionados.
As relaes estreitas entre o direito veterotestamentrio ou grande parte
dele com o direito do Antigo Oriente mostram que a resposta a tais perguntas
difcil, porm importante. Se l provavelmente escribas reais ou escolas de ju
ristas estavam por trs das formulaes dos cdigos de leis, no caso de Israel
temos alguns problemas a mais: ser que tais crculos poderiam realizar tal tare
fa e, sobretudo, poderiam realizar semelhantes coisas sem a autoridade do rei?
Ou ser que as relaes com o rei somente foram eliminadas mais tarde, talvez
em poca exlica ou ps-exlica?90E ser que podemos contar com o trabalho de
tais escolas cortess j antes do surgimento da monarquia em Israel?91 So jus
tamente os traos e os contedos distintos do direito israelita que apontam para
os problemas especficos: ser que as importantes tradies religiosas, as pres
cries cultuais e as perspectivas teolgicas poderiam ter sido formuladas pelos
mesmos crculos que formularam as questes propriamente jurdicas? E o que
significa neste caso o fato de os textos serem apresentados como fala de Deus
intermediada pela figura de Moiss? Como que um direito que reivindica auto
ridade pode fundar-se sobre um passado distante? Como pode apresentar-se como
vindo do Sinai, um lugar fora da terra habitada desde sculos?

89. Noth, Gesetze, 4ss.


90. Assim p. ex. Whitelam, Just King, 218, etc.
91. Assim agora Schwienhorst-Schnberger, Buiidesbucli, 260ss, 27 lss. Perguntas semelhantes so colocadas
por Otto, Krperverletzungen, 169ss. Ele quer fazer remontar autoridade alde no as colees de leis, mas as
sentenas casusticas isoladas.

33
Tais perguntas marcam o cerne do problema, que como problema his-
trico-legal simultaneamente um problema histrico-social. No que se se
gue queremos levantar a pergunta pelas relaes sociais do direito israelita.
Igualmente vamos levantar a pergunta pelos crculos e instituies que esto
por trs dos textos, bem como inquirir pelas suas intenes e influncias so
ciais, pelos contextos sociais de suas fundamentaes teolgicas e fices
histricas. Com este questionamento queremos tentar obter mais clareza so
bre os problemas do surgimento e da imposio desta especificidade de Is
rael, do encadeamento dos textos legais e da inter-relao dentro da mesma
Tor. Igualmente queremos iluminar as exigncias teolgicas, diante das
quais a Tor de Israel coloca a teologia crist.

34
II

O QUADRO HISTRICO: CRTICA


PROFTICA DO DIREITO CODIFICADO
POR ESCRITO

Rara a poesia do profeta,


duplamente raro o que acontece.
J.W. v. Goethe1

Quando e onde se inicia a histria da Tor escrita? Conforme a narrativa do


Sinai, Deus mesmo quem escreve os primeiros mandamentos - o Declogo, ou
as orientaes de xodo 34 - sobre tbuas de pedra (cf. Ex 32,16-17; Dt 9,10;
10,4). Mais tarde, antes da entrada na Cisjordnia, Moiss escreve toda a Tor num
livro (Dt 31,9), e Josu escreve a mesma coisa sobre pedras revestidas de cal no
monte Ebal (Dt 27,4; Js 8,32). Essas concepes, contudo, indiscutivelmente so
parte intrnseca e central da localizao histrica da Tor no incio da histria de
Israel. necessrio entender o sentido dessa localizao. Por isso, a reconstruo
cientfica apoiou-se, de modo geral, na tentativa de uma classificao relativa e,
tambm, absoluta das partes isoladas. Com isso se incluram e se incluem nessa
classificao histrica as conhecidas e multifacetadas inseguranas.
Obviamente existem textos que testemunham a respeito de um direito es
crito em Israel. E a sua classificao indiscutvel. Metodologicamente, por
tanto, precisamos partir desses textos. Eles, por si s, podem fornecer uma mol
dura relativamente segura para a gnese da Tor. Trata-se de algumas passagens
provenientes da profecia dos sculos VIII e VII aC (Os 8,12; Is 10,1-2; Jr 8,8).
Na maioria das vezes, esses textos foram interpretados luz das mais conhecidas
hipteses sobre a histria do direito escrito. Importa, ao contrrio, partir daquilo
que eles mesmos, por si ss, com clareza ou com grande probabilidade, possibi
litam reconhecer.

1. Ptefario (1814) s Profecias de Bakis, 241.

35
1. Prescries cultuais escritas pelo prprio Deus
no Reino do Norte (Os 8,12)

O mais antigo indcio de prescries divinas, em forma escrita, encontra-se


em Osias, portanto no Reino do Norte em Israel, no sc. VIII aC. Os 8,12 parte
integrante da composio de Os 8,1-142, que inicia com o som da trombeta diante
de inimigos perigosos (8,1a) e que termina com o anncio do iminente retomo ao
Egito, como castigo divino (8,13b). A clamorosa reao de Israel (8,2) desmasca
rada como enganosa3, quando a acusao fundamental de que Israel rejeitou o
bem (8,3) desenvolvida com os temas da eleio do rei e do culto a bezerros
(8,4-6), de uma poltica extema errada (8,7-10) e de um culto errado (8,ll-13a).
Dentro da ltima percope consta, entre as aluses a altares (8,11) e sacrifcios
(8,13a), a seguinte frase:

Os 8,12 Ainda que eu lhe escreva de mil maneiras as minhas leis,


elas so consideradas como algo estranho.

A anlise do texto aponta para dificuldades textuais, as quais, porm, nos


pontos decisivos, so solucionadas praticamente com unanimidade pela pesquisa4e
por isso apenas afetam marginalmente as questes centrais de contedo. O texto
massortico fala de minha Tor no singular. possvel, porm, que a palavra
originalmente tenha figurado no plural.5Isso pode ser constatado pela pesquisa nas
antigas tradues de quila e Smaco6. A leitura atual uma adaptao deu-
teronmica ao v. lb.7 Na palavra anterior,8 em todo caso, pensa-se numa srie de

2. Sobre formao e estrutura, veja especialmente Jeremias, Hosea, 102ss, o qual pensa que os v. lb.6a.14 so se
cundrios (p. 104; a respeito do v. 14, veja especialmente Emmerson, Hosea, 74ss); cf. tambm Gnuse, Calf.
3. Jeremias, Hosea, 103.
4. Assim Robinson, Wolff, Rudolph, Mays, Deissler, Jeremias, Komm, sempre sobre a referida passagem.
Especialmente Nyberg, Problem, 25Iss; id., Studien, 65ss. Uma exceo formam, alm de Neef, Heilstradi
tionen, 160 (a esse respeito, veja nota 5), praticamente apenas Andersen/Freedman, Hosea, 509; no entanto,
os motivos meramente de contedo para suas modificaes textuais permanecem insuficientes.
5. Portanto, no em primeiro lugar o verbo plural da frase seguinte que exige um plural, como supe Neef,
Heilstraditionen, 160 nota 144.
6. Alm de LXX, Vulgata, Siraca, cf. especialmente quila (nrjOuvopvou v(jou [pou]) e Smaco
(ir^pOri v[I(dv (io respectivamente n^fjOo vptov (jo em Syh).
7. Ela talvez seja novamente ajustada para o verbo plural na frase seguinte, atravs do plural rubb.
8 .0 qer rubb tem um plural de rb, plenitude, que s aparece aqui; ao contrrio, o ketib se chama
ribb, um substantivo que no tempo ps-exlico significa dez mil (Jn 4,11; Ne 7,66.70-71 e outros),,
mas que com o SI 68,18 provavelmente tambm pode ser entendido de forma mais ampla. Essa alterna
tiva, portanto, no significa muita coisa.

36
coisas.9 Como lectio difficilior (leitura mais difcil) melhor permanecer
com a traduo de mil maneiras.
Na pesquisa, indiscutvel que o versculo pertence antiga tradio de
Osias. Com isso est evidentemente provado que Osias conhece prescries
escritas que provm de Deus e at so consideradas como escritas pelo prprio
Deus. Esta uma noo que a priori provavelmente no exclui a mediao hu
mana, mas, mesmo assim, muito estranha. Visto que gramaticalmente deve
mos excluir a existncia de um irreal'0, conclui-se que tais prescries de fato
existem. Osias no apenas as conhece, mas inquestionavelmente tambm as
reconhece. Mesmo assim, elas so em vo - como todas as outras tentativas de
Deus. Efraim considera as prescries de Deus como estranhas (zr). Com essa
mesma palavra, no v. 7 so caracterizados os estranhos/estrangeiros que devo
ram Israel. As prescries escritas de Deus so to pouco observadas como
aquelas que so apresentadas atravs dos profetas.
No com a mesma certeza, mas mesmo assim com bons argumentos, pode-
se responder a algumas outras perguntas levantadas por este versculo. At o pre
sente, a pesquisa, na grande maioria dos casos, parte como que obviamente do
pressuposto de que Osias se reporta, aqui, a um antigo direito divino, no que se
deveria pensar sobretudo no Declogo, e inclusive em grandezas como o Sinai e
Moiss. No entanto, nada disso est dito no texto. muito improvvel que o pro
feta formulasse algo assim se ele tivesse conhecimento de tradies desse gnero.
Falta qualquer ligao com as tantas outras tradies histricas, testemunhadas em
Osias. As formas verbais utilizadas na primeira sentena e na sentena subse
qente devem ser entendidas primeiramente no sentido da regra fundamental
segundo a qual numa frase condicional o imperfeito... serve para expressar a con
dio e a conseqncia pensada como realizvel no presente ou no futuro, en
quanto que o perfeito apresenta a condio j realizada no passado e a conseqn
cia existente como realidade consumada.12Portanto, se o fato de Israel no obser
var as prescries j est claramente afirmado, o ato de escrever de Deus visto

9. No preciso mudar o texto por causa disso. Pode tratar-se, por exemplo, de um exagero intencionado, mas tam
bm de uma imaginvel referncia a muitos santurios (sobre isso, cf. Mays, Hosea, 122).
10. Sobre isso, veja GK 159b; Meyer, Graimnatik 122.
I I . 0 ltimo a posicionar-se foi, por exemplo, Daniels, Hosea, 113ss. Uma exceo Jeremias, Hosea,
III, que fala de prescries sacerdotais.
12. GK 159b.

37
como um momento de possvel presente e futuro.13Osias fala de prescries que,
como palavra de Deus, podem tomar forma e corpo ainda em seu tempo presente.
O que possvel reconhecer sobre o contedo deste texto? As prescries
(hebraico: trt) valem para ele, portanto para Efraim (8,11), para o povo como
um todo. Isto exclui o fato de que esta prova mais antiga para a fixao escrita de
prescries sacerdotais14 se refira, por exemplo, a um conhecimento profissional
intemo dos sacerdotes. As prescries valem para o povo e devem ser praticadas
pelo mesmo. A palavra usada trh usada em Os 4,6 no significado paralelo de
reconhecimento (daat) dos sacerdotes, e refere-se, portanto, como tambm em
outras tantas vezes no Antigo Testamento15, a prescries que sobretudo deveriam
ser transmitidas por sacerdotes. J essa designao toma improvvel o fato de se
pensar especialmente no clssico Declogo. Esse nunca designado como trh -
e muito menos como trt - e as pretensas aluses a ele em Os 4,2 permitem reco
nhecer, antes de mais nada, que Osias ainda nem sequer o conhecia16. E se Osias,
como tambm os outros profetas do sculo VIII, reconhece tradies ticas e legais
por ele sabidas, ento completamente infundada a habitual naturalidade, com a
qual, nesse caso, se pensa num direito evidentemente escrito.17Tambm o contexto
imediato permite pensar em contedos manifestadamente sacerdotais. Tanto o ver
sculo anterior quanto o versculo posterior falam de temas cultuais em sentido
restrito, de altares e de sacrifcios. Com isso, no devemos colocar no texto -
guisa de interpretao - uma contradio entre culto e tica, a qual no se encontra
em Osias. Portanto, as trt escritas evidentemente contm aquilo que os sacer
dotes, conforme Os 6,4, esqueceram e com o qual o prprio Osias tambm se
sabe comprometido. Essas prescries, porm, so vistas em Israel como algo es
tranho {zr). O prprio Osias, em 5,7, designa com esse termo crianas ilegtimas,
e nos textos sacerdotais do Pentateuco com o termo zr caracterizado o culto
18
ilegtimo, e, com isso, perigoso . Tendo em vista o culto praticado em Israel
(8,11.13, confira tambm 8,4b.5), as verdadeiras prescries de Deus nesse mbito

13. Assim tambm em grande parte a inteipretao tradicional judaica. Veja Wnsche, Hosea, 361-362.
14. Jeremias, Hosea, 111.
15. A respeito da Tor sacerdotal, veja Liedke/Petersen, ait tr, 1035ss e muitos outros.
16. Criisemann, Freiheil, 23-24; Jeremias, Hosea, 62, especialmente nota 4. Os motivos de Neef, Heilstraditionen,
193ss no convencem; ele mesmo somente pode falar de um precursor do Declogo.
17. Veja, por exemplo, Zimmerli, Gottesrecht, 220ss; Klopfenstein, Gesetz, 287ss; tambm Neef, Heilstraditionen,
175ss.
18. A esse respeito, veja principalmente Snijders, art zur, 560-561.

38
somente podem aparecer como cultualmente ilegtimas. Tudo isso, ento, com
grande probabilidade, fala a favor de que o contedo das trt, at onde isso pode
ser reconhecido, diz respeito sobretudo ao mbito mais amplo do culto.
Assim, para a histria do direito escrito em Israel, Os 8,12 permite reconhe
cer o seguinte:
- Na fase final do Reino do Norte, existiam prescries escritas, que esta
vam a como palavras escritas por Deus a Israel, e que tambm foram reconhecidas
por Osias como sendo Palavra de Deus.
- Seu contedo referia-se com grande probabilidade a temas sacerdotais e
cultuais, como altares, sacrifcios e eventualmente imagens, etc.
- improvvel entender essas prescries como se fossem uma uma
transmisso antiga, oriunda da Antiguidade, que estaria relacionada com Moiss e
o Sinai/Horeb.
O fato de Deus mesmo escrever suas prescries est documentado ape
nas aqui e na tradio das tbuas de pedra. Isso uma concordncia que deve ser
analisada.19

2. Leis contra as pessoas mais fracas em Jud no sc. VIII (Is 10,ls)

O ai em Is 10,1-4 muito provavelmente no fala de prescries legais di


vinas, mas de leis bem humanas. Essa palavra termina no v. 4b, com o recurso
do quiasmo tambm documentado em Is 5,25; 9,11.16.20.0 fato de ela estar nesse
lugar no final desse texto dirigido ao Israel do Reino do Norte, porm, somente se
deve a um complicado processo de desenvolvimento histrico-redacional do tre
cho de 5,1-10,4. Isso aceito praticamente como um consenso.20 Mas nada fala a
favor de se tratar de procedimentos ocorridos no Reino do Norte.21 Tudo indica,
porm, que, como em outros lugares da crtica social de Isaas, tambm aqui
esteja se tratando de Jud e de Jerusalm. Muitas vezes, Is 10,l-4a, como a stima

19. Veja abaixo p. 87ss, 203.


20. Veja, por exemplo, Wildberger, Jesaja, 186-187; Barth, Jesajaworte, 109ss; Kaiser, Jesaja, 102ss, 21 Iss; Ver-
meylen, Isaie, 169ss; LHeureux, Rdaction.
21. Especialmente Duhm, Jesaja, 96s, por causa do contexto. Apesar de ter um princpio semelhante,
Procksch, Jesaia, 107, v, por exemplo, em 9,20 a passagem para a fala sobre Jud. De forma especial de
vem ser observados os diversos discursos sobre os rfos e as vivas (9,20; 10,2).

39
palavra de maldio, considerado como o incio ou o final original do conjunto
22
de Is 5,8-24. Para a questo que aqui nos interessa, Is 10,l-4a precisa - e pode -
ser analisado isoladamente.

Is 10,1 Ai dos que promulgam leis inquas,


os que elaboram rescritos de opresso
2para desapossarem osfracos do seu direito
e privar da sua justia os pobres do meu povo,
para despojar as vivas
e saquear os rfos.23

O ai (hy) tpico dos rituais fnebres normalmente usado com relao


a pessoas mortas. Aqui, no entanto, entoado diante de pessoas que, atravs da
escrita, causam desgraas atravs de procedimentos legais.24 No v. 2 nomeado
o propsito, ou ao menos as conseqncias inevitveis de tais procedimentos. O
v. 3 e talvez o v. 425, que tantas vezes literariamente separado do conjunto, in
dicam a desgraa futura anunciada por Deus. Is 10,l-4a deve ser entendido
como uma palavra proftica de juzo completa em si. A sua pertena ao conjunto
das palavras do profeta do sc. VIU aC somente questionada por aqueles que
no contam com nenhuma tradio genuinamente isaiana26, ou que aceitam so
mente uma pequena parcela como original de Isaas.27 Sem entrar mais profun
damente nessas teses28, podemos referir-nos ao fato de que, em todos os casos,
para Is 10,l-4a no podem ser mencionados determinados motivos, como, por
exemplo, a linguagem deuteronomstica, para, assim, afirmar uma datao re
cente. J uma afirmao bastante singular que a catstrofe nacional de 587 aC,
vista em retrospectiva, seja remetida legislao humana anti-social, ao invs da
no-observncia dos mandamentos divinos, como normalmente feito e como
presumido em outros textos. Assim, deve-se continuar partindo do fato de que

22. Veja acima, nota 20.


23. O texto massortico bem compreensvel, de modo que no se fazem necessrias as mudanas muitas vezes
profundas que so feitas no texto (p. ex. Wildberger, Jesaja).
24. Para a compreenso dos ais e para a crtica traduo que existe desde a LXX Ai dos que..., veja Hardmeier,
Texttheorie, 174ss, 375ss; Vermeylen, saie, 161ss.
25. Para fundamentao, veja Hardmeier, Texttheorie, 272, nota 25.
26. Assim especialmente Kaiser, Jesaja, 104.
27. Cf. agora tambm Kilian, Jesaja, 79s.
28. Veja, de forma geral, Ringgren, Israelite prophecy, sobre a problemtica do mtodo que se encontra na
base, veja Hardmeier, Jesajaforschung, 13-19.

40
em Is 10,1-4a se trata de uma parte da crtica social de Isaas. O texto, portanto,
fala de acontecimentos em Jud, respectivamente em Jerusalm, nas ltimas dca
das do sc. Vffl aC.
Claro est que, falando no plural, o profeta critica pessoas que so respon
sveis por procedimentos legais atravs do uso da escrita. Neste sentido, a forma
verbal de escrever (ktb pi.), a qual somente documentada aqui, deve ser en
tendida em sentido iterativo; trata-se, pois, de procedimentos tpicos.29No texto,
porm, no se utiliza o termo usual e nem o ttulo de funcionrio escrivo
(,sfr). Os que so mencionados pertencem camada dos proprietrios judatas
(cf. p. ex. a riqueza [kbd] mencionada no v. 3), e eles prprios tiram proveito
das conseqncias sociais, mencionadas no v. 2, pois as vivas tomam-se seu
despojo (s llm), e eles mesmos tambm espoliam os rfos.
bastante aceita a tese de que aqui se trate de funcionrios reais, que agem
em nome do rei.30 Isso, no entanto, no dito explicitamente em lugar algum, e
tambm faltam todos os tpicos ttulos de funcionrios. Isaas, que parece conhecer
muito bem a administrao judaica, tanto aqui quanto em outros lugares, no res
ponsabiliza o rei (cf. p. ex. Is 1,10.23; 3,2-3.14). Para ele tambm no se coloca a
pergunta se essa gente age pura e formalmente por incumbncia real. Justamente
do ponto de vista histrico-legal, importante insistir em que, aqui, um grupo da
elite judaica aparece claramente legislando por conta prpria.
Mas, do que se trata exatamente? Na literatura encontramos trs concep
es diferentes. Segundo tais opinies, aqui se trataria de jurisprudncia, de de
cises jurdicas ou de acordos contratuais. Uma deciso somente pode ser toma
da a partir da terminologia empregada, e esta, apesar ou justamente por se tratar
da linguagem jurdica usualmente encontrvel, permite fazer um julgamento
mais ou menos claro. Em seu sentido bsico, a raiz verbal hqq significa gravar
e consta no incio e duas vezes empregada no texto, determinando, assim, o
que segue. Tambm em outros lugares, essa expresso utilizada para expressar
procedimentos de escrita, mas se refere sempre a atos autoritativos de instituir,
determinar ou ordenar, seja em acontecimentos da natureza seja em eventos ju
rdicos.31 Com isso dificilmente podemos harmonizar a interpretao mais re
cente dada por Porath.32 Ele quer entender aqui acordos escritos de carter m
tuo, os quais excluem os caminhos legais usuais, como afirma o v. 2a. Mas a

29. Sobre isso, cf. Jenni, Piel, 160s.


30. Assim, p. ex., Wildberger, Jesaja, 198 e muitas outras passagens.
31. Cf. Hentschke, Sazung; Liedke, Gestalt, 154ss; id., art hqq, Ringgren, art hqq.
32. Porath, Sozialkritik, 160ss.

41
palavra estatuir, ordenar (hqq) nunca utilizada para contratos de qualquer
natureza. E como tais contratos no poderiam ser feitos de forma unilateral, de
veria tratar-se de uma designao desqualificadora. Isso, por seu lado, tambm
seria reconhecido no contexto pelos leitores da poca. Mas tambm decises ju
rdicas em lugar algum no Antigo Testamento so designadas com a raiz hqq.
Algumas vezes, h referncia a J 23,14 , porm o texto pertence a uma poca
bem mais tardia, e o substantivo utilizado (hoq) no significa uma deciso,
mas o adequado. Alm disso, decises jurdicas por escrito no esto atestadas
em lugar algum para Israel, ou, em todo caso, o especfico de tais julgamentos
no residiria no seu carter escrito. Se se tratasse de decises, estas somente po
deriam ser mencionadas quanto ao seu significado como precedentes para deci
ses futuras. Assim, por exemplo, afirma-se acerca da deciso de Davi em ISm 30
que ele a transformou em lei e direito (lehq Fmispt) (v. 25). Com isso, porm,
ficaramos na pergunta secundria de como surgem as leis mais duradouras.
Com isso permanecemos com a antiga questo34 segundo a qual aqui se
trata de algo como legislao. Do ponto de vista textual, essa concepo no apre
senta problemas. Ela somente se toma problemtica, porque logo entra em conflito
com as concepes usuais de um antigo direito divino codificado por escrito. Se de
fato tomarmos isso como base para todo o direito em Israel, verdadeiramente te
mos que afirmar: No concebvel que o grupo de pessoas atacado por Isaas seja
responsvel por tais transformaes na jurisprudncia.35Como no pode ser o que
no deve ser, tambm exegetas, que normalmente trabalham com o postulado de
jurisprudncia, rejeitam logo fortemente este reconhecimento. Dietrich36, por
exemplo, acha que se trata de ordens a serem cumpridas, que, na prtica, trans
formam os antigos direitos bsicos em seu contrrio, mas formalmente no os
revogam. Isso tem como conseqncia que terminologicamente no se falaria de
leis, mas de ordenanas e prescries37 ou de decretos e ordenamentos38.
Mas tais diferenciaes terminolgicas do nosso direito atual no podem ser trans
postas para o Antigo Oriente. A terminologia jurdica veterotestamentria, que em
si muito diversificada, no deve ser entendida no sentido de camadas hierrqui

33. Assim sobretudo Kaiser, Jesaja, 217; por primeiro Falk, Terms, 352; acerca de uma critica, cf. Liedke, Gestalt,
167 nota 5.
34. Assim tambm Knobel, Jesaja, 78.
35. Porath, Sozialkritik, 164s.
36. Dietrich, Sozialkritik, 40; cf. Jacob, Isaie, 146, o qual fala de adaptao de leis antigas em circunstncias polticas
e econmicas modificadas.
37. Dietrich, Jesaja, 40.
38. Dietrich, Jesaja, 46.

42
cas (direitos fundamentais, leis, ordenanas e decretos). Ao invs disso, deve-se, de
forma mais simples, partir do fato de que Isaas 10,1 fala da edio de leis escritas,
portanto, de jurisprudncia.
Para Isaas, no entanto, estas leis so de tal ordem que produzem desgraa
(awenf9 (cf. Is 31,12; Mq 2,1, etc.). O que se escreve somente necessidade e
opresso mlf\ Estas palavras que no fazem parte da linguagem jurdica so
desdobradas duas vezes no v. 2. A expresso a fim de (f) permite reconhecer a
inteno dos causadores ou, em todo caso, as conseqncias das determinaes
jurdicas. As pessoas socialmente fracas (dallinf1so por eles desviadas e afasta
das (nth hif.)42 do processo legal (din), e assim so roubadas (gzl) em sua justia,
respectivamente em suas reivindicaes jurdicas (mispt).4i Isaas critica as leis de
desgraa com conceitos jurdicos. O direito codificado por escrito, neste sentido,
portanto, o direito positivo, espolia o direito dos fracos e pobres. O v. 2b fala de
vivas, que se tomam esplio de escribas legais. Aqui talvez se pense em proces
sos de escravizao e de espoliao de rfos.44 Infelizmente, a relao entre o v.
2b e o v. 2a no clara. O destino das vivas e dos rfos uma conseqncia di
reta das leis ou diretamente o resultado de que o direito dos pobres roubado?
Na pesquisa, a maioria das tentativas de compreender o que exatamente se
quer dizer aqui permanece relativamente vaga. Muitas vezes, postula-se que se
trata de contendas sobre direito de dvidas ou direito fundirio, atravs das quais se
aceleram ou se tomam mais efetivas a dependncia social e os caminhos do status
de liberdade para a escravido por dvidas.45Mas tambm se pensou nos efeitos de
impostos e tributos.46 Com Schwantes, porm, deve-se ressaltar o fato de que o
sentido muito preciso do v. 2a no deve ser diludo desta forma. As novas leis fa
zem com que os mais fracos no mais tenham a possibilidade de reclamar os seus
direitos; eles so excludos da comunidade jurdica47. Possibilidades jurdicas
que at ento eram direitos seus, so-lhes tiradas atravs de roubo (gzl).

39. Cf. Kmerim, ait werr, Bemhardt, art awen.


40. Sobre isso veja Otzen, art 'ml\ Schwertner, art 'inl.
41. Sobre a palavra e o significado, cf. Schwantes, Reclit, 20ss; Fabry, art. dal.
42. Sobre nth hif. com min cf. esp. J 24,4; Is 30,11; sobre diri cf. Hamp, art. din\ Liedke, art din.
43. Sobre o conceito, cf. liedke, Gestalt, 62ss; id., art spf, Johnson, art inispt.;Niehr, Herrscheti.
44. Assim Schwantes, Rerht, 106.
45. Assim, por exemplo, Wildberger, Jesaja, 198; Liedke, Gestalt, 179s; Dietrich, Jesaja, 40.
46. Assim, por exemplo, Hogenhaven, Gott und Volk, 176.
47. Schwantes, Recht, 104.

43
Assim, Is 10, ls permite deduzir o seguinte sobre a histria do direito codifi
cado em Israel:
- No sc. Vin aC, um grupo da elite rica de Jud conseguiu, especialmente
atravs de procedimentos legais escritos, aumentar a sua influncia s custas dos
mais fracos.
- Com toda probabilidade, se trata de jurisprudncia oficial (monrquica),
de instituio de direito escrito.
- A conseqncia mais expressiva disso que os fracos e os pobres so
roubados nas possibilidades legais que at ento lhes assistiam e (assim) as vivas
e os rfos so explorados de forma mais acentuada.
A concordncia patente entre o processo de supresso das possibilidades le
gais, denunciado por Isaas, e a relao fundamental de todas as colees de leis
pr-exicas de Israel unicamente com a camada dos proprietrios livres de Israel
deve ser melhor analisada.48

3. A Tor de Yhwh e os escribas do sc. VII (Jr 8,8s)

Jr 8,8s foi apontado como uma das (passagens) mais importantes49, mas
tambm das mais difceis50do livro de Jeremias. Juntamente com o relato do acha
do do livro de leis de 2Rs 22s51, mas menos controverso do ponto de vista dos re
sultados e da situao da pesquisa, este texto um testemunho a favor da existn
cia de uma Tor codificada por escrito em Jerusalm na poca tardia do pr-exlio.

Jr 8,8 Como podeis dizer: Ns somos sbios


e a Lei de Yhwh est conosco!
Sim, eis que atua para a mentira
o clamo mentiroso do escriba!
9Os sbios sero envergonhados,
ficaro perturbados e sero capturados.
Eis que eles desprezaram a palavra de Yhwh!
O que a sabedoria para eles ?

48. Cf. abaixo p. 237ss.


49. Duhm, Jeremia, 88.
50. Esp. Nicholson, Jeremiali, 86.
51. Cf. abaixo p. 292s, 297,376ss.

44
A compreenso do texto em parte influenciada por uma interfern
cia desnecessria e irresponsvel no v. 8: ao verbo ele faz, atua sh)
acrescenta-se, em geral, um objeto direto atravs de uma mudana na pontu
ao do texto: ele a faz, a saber: faz a Tor ser mentira. A concepo que
est por trs desta interpretao, sobretudo em conexo com a equiparao
da Tor com o Deuteronmio, ainda hoje pauta a discusso. Na literatura
mais antiga, tal possibilidade era apresentada pelas possibilidades sugeridas
pela gramtica.52Hoje apresentada sem fundamentao como se fosse algo
bvio.53Mas uma tal idia to incomum e importante de que a Tor como tal
poderia ser transformada em mentira e engano, ainda sabendo que essa idia
provm do mbito da crtica protestante da lei,54no pode ser sustentada sem
uma verdadeira base no prprio texto. E uma tal base no existe.55 O texto
hebraico bem compreensvel, ainda que d vrias possibilidades de tradu
o. E nenhuma outra verso permite reconhecer a existncia de um outro
texto hebraico.56 S quando se consideram as prprias conjeturas como aci
ma de qualquer suspeita, que se pode achar que as antigas tradues te
nham sido uma falsificao.57 Importante que as antigas tradues judaicas
somente representam tentativas de entendimento do texto massortico.58
Para este a traduo acima feita com o verbo sh no sentido absoluto de tra
balhar, fazer (cf. Gn 30,30; Ag 2,4; Pr 21,25; 31,13; etc.)59 constitui a pos
sibilidade mais simples e por isso prefervel.
Todos os termos empregados so claros e no h palavras difceis ou obs
curas, mas o que significa o poema?60Em todo caso, o mais importante pode

52. Duhm, Jeremia, 88: GK 91e; Comill, Jeremia, 117: GK 58g.


53. Assim Rudolph, Jeremia, 60; Weiser, Jeremia, 70; Nicholson, Jeremiali, 84; Carrol, Jeremiali, 228; McKane,
Jeremiali, 185s. Sobre a influncia desta mudana, podemos remeter para tradues como a Zricher Bibel, a
Einheitsbersetzung, etc.; cf. tambm a Lutherrevision de 1964.
54. Cf. os tons correspondentes em Duhm, Jeremia, 88s; Comill, Jeremia, 116s; cf. tambm Weiser, Jeremia, 72 e
outros.
55. Para isso, veja toda a exegese mais antiga; cf., alm disso, Keil, Jeremia, 129; Volz, Jeremia, 75s; Bright, Jere-
miah, 6 1,63s; Schreiner, Jeremia, 63s; Holladay, Jeremiali, 274,28ls; cf. Comill, Jeremiali, 117.
56. LXX e Vulgata formulam de modo passivo; para o Targum Jonathan escriba o sujeito do engano.
57. Por exemplo, Comill, Jeremia, 116; Rudolph, Jeremia, 6 1.
58. Aquila l d aS iK O v TT0lr|0v ypa<t>Tov SiKa ypajjfiorruv (a injustia dos escribas transforma a Escritu
ra em algo injusto).
59. Cf. Vollmer, art 'sh, 363.
60. Carrol, Jeremiali, 229.

45
ser reconhecido: aqui se fala de uma Tor de Yhwh, e ela existe em forma
escrita, pois os crculos de escribas com os seus instrumentos de trabalho tm algo
a ver com isso. Ultrapassando a noo j existente em Osias acerca da vontade de
Deus una, entendida como uma totalidade61, aqui est inequivocamente documen
tada a sua verso por escrito. Por mais questes que permaneam em aberto, para a
histria da Tor esse texto tem uma fimo-chave.
Muito importante toma-se a pergunta pela relao com Jeremias e com isso
tambm pela datao. Qualquer resposta est ligada pergunta pelo surgimento do
livro de Jeremias. Em Jr 8,4-9,26 temos basicamente palavras formuladas em es
tilo potico, portanto, segundo a viso clssica, palavras atribudas fonte A.62Por
isso, elas foram vistas como sendo genunas63 e at como parte do rolo origi
nal64. Jr 8,8s muitas vezes tambm foi visto como uma palavra isolada. Em uma
anlise mais detalhada, no entanto, percebe-se que ela est muito bem situada no
seu contexto. A indicao do v. 8 acerca de uma posse da Tor , no contexto, a
resposta para a acusao do no-conhecimento da ordem jurdica (misp) de Deus
(v. 7). As palavras que se seguem no v. 10s ligam-se perfeitamente com v. 8s. A
indicao leviana para a inexistncia da paz (v. 11) exatamente o desdobramento
daquilo que est por detrs do indcio de que a Tor serve como uma ideologia de
segurana. Trata-se de algo mais profundo do que somente uma correspondncia
externa entre palavras. Aqui temos uma composio muito bem pensada. E se
existiam palavras isoladas mais antigas, elas no mais podem ser reconstrudas.
Como no caso de outros escritos profticos, tambm aqui haveremos de perguntar
se existe a possibilidade de retroceder para alm desta composio.
Uma nova discusso acerca do texto potico do livro de Jeremias na melhor
das hipteses est apenas comeando. Quase no se pode discutir o fato de Car-
roll indicar que por trs de tais composies pode, em determinadas circunstncias,
haver ditos de procedncia annima.65Decisivo, no entanto, que aqui indubita
velmente se trata de linguagem no-deuteronomista e, no processo redacional,
tambm de linguagem e pensamento pr-deuteronomistas.66 Isso se pode perceber
no uso do conceito da Tor. As passagens deuteronomistas falam de modo bem

61. Esp. Os 4,6; sobre isso Jeremias, Hosea, 66: resumo das muitas ajudas vitais de Deus.
62. Mowinckel, Komposition, 20.
63. Rudolph, Jeremia, 60.
64. Pr exemplo, Holladay, Architecture, 97ss, 171ss; id., Jeremiali, 277.
65. Cairoll, Jeremiali, 47s.
66. Esp. Thiel, Jeremia 1,135ss.

46
diferente desta grandeza.67 A redao e composio deuteronomistas pressupem
tambm esta passagem potica. Se quisermos negar que Jr 8,8 pertence a camadas
mais antigas, como faz Levin sem qualquer fundamentao, a conseqncia ser
que o texto aparecer como misterioso.68 Qualquer tentativa de tirar nossas pala
vras dos acontecimentos e conflitos das ltimas dcadas antes do exlio transfor
mar este nosso texto em algo incompreensvel. Quanto mais tardia for a datao
deste texto, tanto mais misterioso ele ser. Essa constatao fala de um modo
irrefutvel que em Jr 8,8s estamos diante de formulaes provenientes da Jerusa
lm pr-exlica.
Infelizmente, em muitas questes, o texto no permite tirar concluses
claras. Quem so as pessoas que com base na posse da Tor se autodeclaram
sbias? Ser que so idnticas aos escribas?69Ou ser que todo o povo se autode-
signa desta forma por causa da Tor70? Uma deciso clara to pouco possvel
quanto uma deciso sobre a questo central se a palavra (dbr) do v. 9 est
em contraposio Tor ou se somente uma outra designao para a mesma
coisa.71 Todas as tentativas de interpretao no sentido de uma contraposio
entre lei e profecia, discurso escrito/morto contra discurso oral/vitalizante72, no
esto no texto, mas so tomadas de modelos preexistentes. Tambm deve ficar
em aberto o que exatamente os escribas tm a ver com a Tor. Todas as especu
laes se se trata do prprio Deuteronmio ou de suas partes de cunho cultual, se
so ampliaes ou interpretaes e aplicaes, no tm base no texto mesmo.
Deve-se deixar em aberto o que est formulado de forma aberta.
Em todo caso, tambm aqui o mais importante dito de forma clara: o que
os escribas fazem produz mentira e engano. A palavra hebraica seqer3 um ter
mo central em Jeremias para as falsificaes e auto-iluses que caracterizam Jud
e Jerusalm.74De modo algum, o termo no v. 8 pode ser diminudo para o sentido
de em vo.75O prprio termo pena da mentira contradiz isso; e muito mais o

67. No mesmo trecho esp. Jr 9,12; alm disso, 16,11; 26,4; 32,23; 44,10.23. Sobre isso, cf. Thiel, Re
daktion, 101, 137s. Em lugar algum do espao de reflexo deuteronomista h uma problematizao to
grave da Tor como em Jr 8,8s.
68. Levin, Verlieissung, 259 nota 11.
69. Cf. esp. McKane, Prophets, 102ss.
70. Assim com nfase Whybray, Intellectual Tradition, 32ss; Gilbert, Jrmie en conflit, Ills.
71. Esp. Gilbert, Jrmie en cont, 112.
72. Cf. por ltimo Carroll, Jeremiah, 229s.
73. Sobre isso, KJopfenstein, art sqr.
74. Cf. esp. Oveiholt, Falsehood.
75. Assim, por exemplo, Weinfeld, Deuteronomy, 160, com referncia a ISm 25,21. Cf. tambm a traduo da LXX
bem como Kimhi.

47
uso da palavra no contexto. O v. 10 diz que todos esto envolvidos no engano:
sacerdotes e profetas, gente grande e pequena e tambm os escribas. Os crculos
que tm a ver com a Tor no constituem uma exceo, por isso a Tor no ser
nem poder trazer nenhuma salvao. H coisas que fazem aluso a que a posse da
Tor seja imediatamente um indcio para uma esperana de salvao e segurana,
assim como a confiana no templo (7,4) em outros anncios de salvao mais an
tigos (esp. 4,10). Lido desta forma, no h motivo para se entender Jeremias em
oposio Tor, da mesma forma como ele tambm no nega fundamentalmente
o templo ou a vontade salvfica de Yhwh. Mas, para ele, tudo - inclusive o trato
com a Tor - est envolvido nos profundos enganos acerca da situao, e at con
tribui para isso.
Jr 8,8s, portanto, permite reconhecer o seguinte acerca da histria da Tor:
- Na Jerusalm pr-exlica j existe a vontade universal de Yhwh formulada
de forma escrita e isso sob o nome de Tor.
- A Tor tem algo a ver com a atividade de crculos de escribas (e eventu
almente tambm de sbios).
- Ela entendida como um meio que garante sabedoria - e possivelmente
tambm segurana.
O tema to discutido da relao do texto e do profeta Jeremias com o Deu-
teronmio e com a reforma josinica76deve ser retomado mais adiante.77

76. Cf. esp. Hyatt, Jeremiah and Deuteronomy, Rowley, Jeremiah; Scharbert, Jeremia; Cazelles, Jeremiah ami
Deuteronomy; etc.
77. Cf. mais abaixo p. 297s etc.

48
III

MONTE DE DEUS E DIREITO


DIVINO: O CAMINHO DATOR
NO SINAI

O lugar da trombeta
no profundo incandescente
do texto vazio.
P. Celan1

Segundo a narrao do Pentateuco, a Tor foi transmitida a Israel no


Sinai/Horeb, tendo Moiss como mediador. O seu mistrio est de certa
forma vinculado com a ligao a este lugar. O fato de Israel entender o seu
prprio direito no s como instituio de Deus, mas de algum modo de
vincul-lo com um determinado ponto de sua histria anterior, constitui, sob
o ponto de vista da histria do direito e da religio, uma especificidade deste
povo. O significado desta concepo aparece assim que se vislumbram as
alternativas negadas com esta concepo. Aqui o direito no formulado
por um rei ou por um Estado, nem mesmo por um Estado sacral. Tambm
no , como na Grcia, obra de um legislador institudo para isso, mas tam
bm no formulado pelo templo ou pelos sacerdotes. O fato de para Israel
a vontade de Deus e a sua justia estarem acima de tais instituies e inte
resses tem a ver com o seu lugar.
Para a pesquisa histrico-crtica h muito tempo est claro que estas
leis ancoradas no Sinai e, assim, bem anteriores tomada da terra, surgiram
em poca posterior. Mesmo as leis mais antigas pressupem Israel j como
povo campons. Com isso se pressupe tambm a sedentarizao. Os textos
profticos acima mencionados em parte falam de mandamentos divinos -

1. Zeitgehft, 42.

49
Os 8,12 at pressupe que Deus mesmo escreve o direito - mas em nenhum
lugar se percebe qualquer vinculao com Moiss ou com o Sinai. evi
dente que os profetas falam de acontecimentos de sua prpria poca. Se as
leis foram entendidas como parte de um passado distante, era um fato irre
levante para as perguntas levantadas sobre sua prtica. A discusso atual
no tratava disso. Como ento chegou-se a este lugar histrico, e que papel
isso desempenhou no surgimento da Tor? Havia tradies antigas que indi
cavam motivos, possibilidades e at necessidade de tal ordenamento? Ser
que os cdigos legais j estavam relacionados desde o seu surgimento com
Moiss e o Sinai ou foram a ancorados posteriormente?

1. O problema literrio da percope do Sinai

At hoje a pesquisa buscou dar uma resposta a essa questo unica


mente atravs de uma anlise da percope do Sinai. A pergunta pelo lugar da
Tor est por isso envolvida nos complexos problemas da crtica literria
destes captulos.
A narrao sobre a permanncia de Israel no Sinai no todo estrutura
da de modo lgico e claro. Aps a chegada ao monte e aps a teofania, que
passa a determinar o resto (Ex 19), acontece a comunicao do Declogo
como fala direta de Deus (Ex 20); as outras sentenas legais so comunicadas
primeiramente s a Moiss (Ex 21-23). Com base neste fundamento acontece
a cerimnia da aliana (Ex 24), ao que se seguem os preparativos para a cons
truo do santurio (Ex 25-31). A virada se d atravs do surpreendente e
massivo afastamento de Israel atravs da adorao da imagem do bezerro de
ouro (Ex 32). Somente longas intermediaes de Moiss levam ao perdo (Ex
32-34). Esta ruptura, no entanto, determina todo o resto; pecado e perdo
como possibilidades constantes esto colocados acima da construo do san
turio e da instalao do culto. Por mais clara que seja a linha geral, bem
como o seu sentido teolgico, tanto no geral quanto nos detalhes, os saltos e as
contradies na percope do Sinai esto mais evidentes do que em qualquer
outra parte do Pentateuco. J em Ex 18, Israel encontra-se no monte de Deus,
mas em Ex 19,ls a chega mais uma vez. Na pergunta central acerca do que
estava escrito nas tbuas de pedra - o Declogo de Ex 20 ou as prescries
cultuais de Ex 34,llss - ser difcil alcanar uma clareza total. E em Ex 19 ou
24, somente precisamos prestar ateno no subir e descer de Moiss, no lugar

50
a partir do qual Deus fala, ou na indicao de quem pode ou no estar to pr
ximo dele para perceber as contradies abertas. Nestes captulos, o texto final
cannico nem de longe evidencia aquele grau de harmonia como o caso em
outras partes, mesmo existindo algumas tenses. Contradies abertas so
parte - pretendida?! - da verso final do texto. Se em algum lugar a crtica
literria necessria e inevitvel, ento aqui temos um caso evidente.
O trabalho cientfico secular conseguiu trazer alguns esclarecimentos
sobre questes decisivas, isto , tambm em questes a respeito do lugar
literrio e histrico das leis, mas no conseguiu dar respostas convincentes. O
que se pode reconhecer claramente o conjunto dos textos sacerdotais. En
contram-se nos dois grandes blocos de Ex 25-31 e 35^40, bem como a partir
de Lv 1. Com certo grau de concordncia tambm Ex 19,l(2a) e 24,15b-
17(18) so considerados partes deste conjunto. O material no-sacerdotal de
Ex 19-24 e 32-34 tido como pr-sacerdotal e se buscam nele as tradies
antigas e as mais antigas. Isso obviamente acontecia em tempos passados
quando se identificavam no Pentateuco as grandes fontes javista e elosta, e
no poucos ainda continuam a faz-lo nos dias de hoje. Nesse mbito, porm,
duas camadas no-sacerdotais no eram suficientes e as atribuies eram to
diversas e intercambiveis entre si que elas mesmas se evidenciavam como
no fundamentadas.2 Se a teoria das fontes sucumbiu por completo em al
gum lugar, foi na anlise desta percope. E o que vale para o todo vale tam
bm para a ordenao dos textos legais segundo determinadas fontes. Qual
quer anlise mais detalhada mostrar que os textos legais esto ancorados de
forma bem dbil no contexto; poder-se-ia dizer quase de forma solta. Assim,
aps Ex 19,24s, de forma imediata e surpreendente, segue-se o Declogo em
Ex 20,1 ss. Tambm a continuao em Ex 20,18ss no o pressupe. O Cdi
go da Aliana (Ex 20,22-23,33) se liga mais ou menos com Ex 20,21, mas
por outro lado o mesmo no se d com Ex 24,1. Assim est correta uma
afirmao antiga e hoje ainda vlida de que uma atribuio destas leis a de
terminadas camadas literrias, quer tenham os nomes clssicos ou no, um
ato de pura arbitrariedade.3
Por causa disso, nas discusses atuais, a possibilidade de relacionar os
textos legais com camadas literrias mais antigas foi muito questionada. As

2. Cf. j no trabalho de Noth, Pentateuch, 6; espec. tambm Perlitt, Bundestheologie, 181 s.


3. Assim j afirmava Noth, Exodus, 124, 140; por fim esp. Soggin, Ancient Israelite Poetry.

51
sim, Perlitt, pesquisando uma teologia da aliana, reavivou uma antiga afirma
o de Wellhausen: O verdadeiro e antigo significado do Sinai totalmente
independente de qualquer legislao. Ele era o lugar da divindade, o monte
sagrado.4Perlitt identificava um ceme antigo e pr-deuteronmico somente
na teofania do captulo 19 bem como na viso de Deus e na ceia da alegria
em 24,ls.9-ll.5 Somente as camadas da releitura deuteronmicodeuterono-
mistas teriam includo a questo da aliana e do compromisso. Disso fazem
parte tambm os blocos Ex 24,3-8, 19,4ss e 32.34 com seus mandamentos
cultuais.6 Alm da opinio de Perlitt, tambm as teses de Zenger dominam a
discusso at os dias de hoje.7Na opinio de Zenger, todo o texto primeira
mente retalhado em pequenos e minsculos fragmentos, chamados de unida
des, os quais so, ento, ordenados para formar novos textos.8Dessa forma, o
autor acredita poder combinar de modo novo pequenos recortes s antigas
fontes javista e elosta.9 Segundo Zenger, o javista j teria falado de aliana
e compromisso, o que, no entanto, restringe-se afirmao dos milagres
anunciados em Ex 34,10. Segundo ele, a primeira incluso de textos legais
remonta ao jeovista, no final do sc. VIII aC, o qual em Ex 34,1 lss retoma um
antigo direito de privilgio. Mas justamente para esse ordenamento sente-se a
falta de maiores fundamentaes.10 Aps o jeovista, poder-se-ia pressupor
mais algumas camadas deuteronomistas com a incluso do Declogo e do C
digo da Aliana. Os trabalhos relativamente numerosos que se seguem a Zen
ger e Perlitt11 no precisam ser analisados aqui de modo detalhado.12 Nota-se
que, para muitos destes trabalhos, Zenger fomece uma espcie de fundamento
dogmtico. Estes trabalhos, de modo geral, evidenciam uma boa parte de teo
logia deuteronomista na construo da percope do Sinai e relacionam justa-

4. Wellhausen, Prolegomena, 342.


5. Perlitt, Bundestheologie, 18lss, 190ss.
6. Perlitt, Bundestheologie, 167ss, 203ss.
7. Zenger, Sinaitheophanie', cf. id., Israel am Sinai.
8. Zenger, Sinaitheophanie, 55ss; para uma concluso, cf. lOOss.
9. Zenger, Sinaitheophanie, 119ss; cf. esp. o resumo na sinopse, p. 164ss.
10. Tambm no seu trabalho mais recente Israel am Sinai o autor discorre na p. 155, de modo breve e
em tese, sobre JE; as anlises referem-se a formas anteriores a J.
11. Mittmann, Deuteronomium, 145ss; Phillips, Fresh Look', Levin, Dekalog', sobre isso, criticamente,
cf. Dohmen, Dekalogexegese', Johnson, Decalogue', Vermeylen, Sections narratives', Weimar, Das gol
dene Kalb', Renaud, La thophanie, etc.
12. Hossfeld, Dekalog, esp. 163ss; Dohmen, Tafeln', em parte j em id., Bilderverbot.

52
mente com ela a incluso dos textos legais. Em termos de poca, com isso
dificilmente se chega a um perodo anterior poca da monarquia tardia, mas
de modo mais contundente se aponta para o perodo do exlio. Veremos ainda
que, por outros caminhos metodolgicos, esta viso pode ser ratificada, e at
mesmo radicalizada.
comum tambm a muitos trabalhos mais recentes a predominncia
do mtodo crtico-literrio, sob cuja aplicao o texto em questo disseca
do em uma srie de camadas e como tal acaba se dissolvendo. J a anlise e
mais ainda a reconstruo de tais camadas - por vezes dez ou doze - contm
um incrvel grau de insegurana e at de arbitrariedade. Se olharmos com
mais ateno, os motivos que se apresentam so praticamente insustentveis
e inexequveis.13Onde as peas de um quebra-cabea so recortadas de for
ma arbitrria, a imagem montada com elas deve ter outra origem. Mas este
no um processo criticamente refletido. Naturalmente no queremos negar
que este processo contenha observaes importantes e argumentos influen
tes. Trata-se antes de perceber que, em muitos desses trabalhos mais recen
tes, os limites do mtodo crtico-literrio so extrapolados. Quando os textos
se decompem com a aplicao da anlise literria14, tempo de mudar de
mtodo. A discusso cientfica obviamente chegou a seus limites. Ningum
vai querer negar a necessidade e as possibilidades da crtica literria. No entan
to, o instrumental da crtica literria de que dispomos no est altura da

13. Isso vale para a maioria das concluses apresentadas. Sem perguntar pelo conjunto de um texto, por
relaes e problemas internos, o texto, palavra por palavra, frase por frase, auscultado a partir de suas
menores tenses e estas so logo avaliadas de modo crtico-literrio. Ao meu ver, dois pontos mos
tram o carter absurdo deste procedimento: sobre os resultados, isto , sobre os textos reconstrudos
como se fossem unidades originais, deve-se aplicar novamente e a qualquer momento os mesmos crit
rios da separao crtico-literria. Se acrescentarmos as expresses comumente utilizadas como possi
velmente. eventualmente, talvez, etc., isto , quando tomamos os prprios autores/intrpretes pelas
suas prprias palavras, evidencia-se de forma escancarada a total inverossimilhana do resultado. Ser
que a cincia no deveria estar interessada em ganhar um terreno firme e evitar uma combinao de
simples possibilidades? Se, por exemplo, analisarmos um achado arqueolgico como os ostraca he
braicos com os mesmos mtodos, estes achados imediatamente ficariam divididos em muitos fragmentos
irreconciliveis.
14. Assim Levin, Dekalog 185, sobre partes de Ex 19. Devemos refutar o cinismo e a ridcula suposta supe
rioridade dos intrpretes modernos (cf. na p. 179 a expresso: novamente ele [o redator] confunde a cena).
Isso no porque se trata de escritos sagrados, diante dos quais se deva ter respeito, mas porque tal meto
dologia leva ao absurdo a tentativa de compreender estes textos a partir de uma outra poca.

53
complexidade dos textos do Sinai. Mais e mais a sua aplicao contribui no
para a compreenso, mas para a destruio das estruturas dos textos dados.
A partir de percepes semelhantes, recentemente E. Blum chegou a
outras concluses.15 Ele quer se restringir anlise das composies maiores
ainda perceptveis dentro do conjunto. Sobre as formas anteriores a estas
composies, na melhor das hipteses poder-se-ia fazer aqui e acol alguma
observao. Na maioria dos casos, ele no v mais nenhuma possibilidade de
separar estas pequenas unidades atravs da crtica literria. Blum detecta no
Sinai em particular, assim como no Pentateuco em geral, uma camada deute-
ronmica, a composio-D, a qual, posteriormente, foi complementada e cor
rigida pelos textos sacerdotais, donde se origina a composio-P. No entanto,
a hiptese e a identificao de uma composio-D no contexto da percope
do Sinai choca-se com as mesmas questes bsicas como a crtica literria
tradicional. Blum v as partes essenciais de Ex 19-24 e 32-34 como parte
deste conjunto de textos deuteronomsticos. Por mais cauteloso e preventivo
que seja em sua anlise, ele s consegue esclarecer as massivas contradies
atravs de incisivos cortes literrios. As duas maiores contradies, a saber, a
percope sobre o monte de Deus antes do Sinai, em Ex 18,'6 e a concorrncia
entre o Declogo e Ex 34,1 lss no que se refere ao contedo das tbuas de pe
dra17, levam ao fato de ele precisar contar com acrscimos ps-sacerdotais, os
quais teriam sido sobrepostos, de modo prejudicial, composio maior do
texto final. Qualquer anlise detalhada claramente mostra que no se pode ver
nestes textos os textos mais recentes, mas justamente contar com a possibili
dade de detectar a fragmentos relativamente antigos, que se evidenciam como
tendo sido inseridos no contexto.18O que levou Blum a descartar de modo no
convincente textos to importantes no foi de modo algum o texto como tal,
mas a sua hiptese de uma composio-D, que, no essencial, seria unitria e,
nas questes principais, sem maiores contradies.

15. Blum, Pentateuch.


16. Sobre isso cf. Blum, Pentateuch, 153.
17. Blum, Pentateuch, 67.
18. Assim tambm Blum, Pentateuch, 155ss, conta com uma tradio pr-deuteronomista, a qual conti
nha Ex 3s e Ex 18, mas que s parcialmente foi assumida pela composio-D por ele suposta. Uma
comparao com Dt 1,9ss tambm mostra que no essencial Ex 18 uma tradio mais antiga. Sobre o
problema de contedo, cf. abaixo p. 75s, 127ss. Uma discusso sobre Ex 34,1 lss deve ser realizada em
outro lugar. Cf. abaixo p. 167ss. Sobre a viso de Blum, cf. id., Pentateuch, 369ss.

54
O problema principal na anlise da percope do Sinai, portanto, reside
no fato de que, face complexidade dos textos, mais do que em outros ca
sos, as respectivas premissas e preconceitos, tanto de ordem de contedo
quanto de mtodo, refletem-se no resultado. Unicamente a anlise de cama
das e a datao das camadas reconstrudas obviamente no so suficientes
para esclarecer as questes do surgimento dos textos em questo. Por isso,
para tentar abarcar as origens e as bases da relao entre Tor e Sinai - e
somente isso deve ser o foco do trabalho - queremos aqui trilhar um outro
caminho. Devemos estabelecer um ponto de partida seguro e externo ao
texto. Este dever ocupar o lugar das respectivas premissas e para ele deve
ser orientada a anlise do achado literrio.

2. O monte da salvao: a tradio do Sinai mais antiga

a. A busca por um ponto de partida seguro para se compreender a tr


dio do Sinai e a percope do Sinai deve comear com um dado negativo.
Ele j conhecido h muito tempo. Porm, s raras vezes recebeu a ateno
necessria com relao s suas conseqncias. Trata-se dos textos do assim
chamado credo histrico de Israel, no qual Gerhard von Rad, em 1938, pen
sava ter encontrado o esboo bsico do Hexateuco e seu fundamento liter
rio do javista.19Todos estes textos, seja Dt 26,5b-9; 6,20-24; Js 24,2b-13 ou
os chamados salmos histricos 78; 105; 106; 135; 136; Ex 15, mencionam
os patriarcas e falam sobretudo de opresso e libertao do Egito e da doa
o da terra prometida. No esboo histrico destes textos reconhecidamente
falta a referncia ao Sinai. Von Rad considerava a insero da percope do
Sinai um dos mais importantes trabalhos do javista.20 A sua explicao para
essa lacuna refere-se, portanto, transmisso dos materiais na fase pr-
literria, para o que ele supe um lugar vivencial distinto. A pergunta por
que at a poca do exlio, muitos sculos aps o javista, ainda se poderia
manter um esboo histrico sem o Sinai e sem a Tor, no fundo, no for
mulada claramente nem por este mesmo autor.
O ponto de partida de todas as reflexes, contudo, deve ser a pergun
ta: como nos Salmos 105 e 136, que so claramente ps-exlicos, ainda pode
faltar o grande centro do Pentateuco? Como que no Salmo 106,19ss este

19. G. v. Rad, Hexateuch.


20. G. v. Rad, Hexateuch, 60ss.

55
centro fica reduzido ao episdio do bezerro de ouro e aparece somente em
Ne 9,13ss, isto , em um texto ps-cronista, que sem dvida figura entre as
partes mais recentes do AT21? surpreendente que a histria da pesquisa
posterior sobre os assim chamados textos-credo tenha acirrado ainda mais
esta descoberta.22 Ficou faltando, porm, uma soluo mais convincente.
Esse acirramento aconteceu sobretudo atravs da comprovao feita por L.
Rost23de que em Dt 26 no se trata de um texto muito antigo, mas, sim, de
um texto influenciado pelo pensamento deuteronomista. Rost considera so
mente Dt 26,5b. 10 como uma antiga orao de colheita. Outros trabalhos
consideraram o esboo histrico da maioria dos textos como produto da te
ologia deuteronomista.24 Muito tempo depois da tradicional datao do ja-
vista, ao qual at os dias de hoje se atribui a tradio do Sinai, uma concep
o histrica surgida na poca monrquica tardia ainda no contm nenhu
ma indicao do monte de Deus e dos mandamentos ali promulgados. Tam
bm para Js 24 hoje dificilmente se atribui uma datao anterior ao movi
mento deuteronmico. Trabalhos mais recentes propem uma datao na
poca exlica ou at mais tarde.25Face tendncia geral na pesquisa atual de
datar os textos em pocas tardias, pode-se observar o seguinte: quanto mais
tarde se datarem textos como Js 24 ou tambm Dt 6 e 26 - por exemplo, na
poca exlica ou ps-exlica - mais evidente e mais carente de explicao
ficar a ausncia da referncia ao Sinai. Uma explicao de fato convincente
desta observao no podemos encontrar nos trabalhos sobre os textos-
credo. Kreuzer, que por ltimo examinou novamente todos estes textos,
retoma a antiga soluo de G. von Rad, afirmando que os contedos estari
am vinculados a diferentes lugares vivenciais, e que o Sinai estaria mais for
temente vinculado com o culto do que com a histria do xodo.26Mas, desde o
ponto de vista da poca de formulao literria, isso uma argumentao in
suficiente. Alm disso, Kreuzer conta com o fato de que houve vrias for-

21. Gunneweg, Nehemia, 129.


22. Sobre isso cf. agora Kreuzer, Frhgeschichte.
23. Rost, Credo.
24. De forma resumida, Kreuzer, Frhgeschichte, 63ss. Contrrio a isso Daniels, Creed, conta nova
mente com uma base pr-deuteronomista com origem na poca pr-estatal.
25. Cf. Perlitt, Bundestheologie, 239ss; Blum, Vtergeschichte, 5 Iss: v. Seters, Joshua, 24. Mesmo Mlle,
Landtag, somente pode reivindicar partes muito pequenas para a camada pr-estatal por ele proposta. De
forma geral, cf. agora Kreuzer, Frhgeschichte, 183ss. Sobre uma viso geral da histria da pesquisa, cf.
Koopmans, Joshua, 24. A sua prpria viso do texto como poesia narrativa pr-deuteronomista to
pouco convincente quanto a juno estatstica de palavras em Sperling, Joshua, 24.
26. Kreuzer, Frhgeschichte, 254s.

56
mas anteriores do esboo do atual Pentateuco. No seu entender, justamente a
partir de Dt 6,20-24, onde se deve dar uma resposta pergunta pelo sentido
dos mandamentos divinos, no se poderia concluir que o autor no conhece
a tradio do Sinai27. Mas isso uma suposio que no pode ser funda
mentada. De fato, aqui aparece a questo da entrega dos mandamentos e isso
tambm tem de ser assim se a pergunta da criana colocada no v. 20 deve
ser respondida. No entanto, os mandamentos so vinculados com o xodo
ou com a ddiva da terra, e isso vale em termos teolgicos e de contedo,
mas vale tambm em termos temporais. Acerca do Sinai ou do Horeb, con
tudo, nada se diz.
A partir desta observao pode-se, agora, tirar a concluso de que o
Sinai, com o tema da entrega das leis, at a poca ps-exlica no fazia parte
da concepo histrica deuteronomista. Se, mesmo assim, algum perseve
rar na tese de uma tradio antiga ou pelo menos pr-deuteronomista do Si
nai com os elementos de aliana e lei precisa de bons motivos para sua justi
ficativa - e justamente motivos melhores do que os que podem surgir da
problemtica anlise da percope do Sinai.
b. Agora, seria o mesmo que jogar fora a criana com a gua do ban
se disso se quisesse tirar a conseqncia: no se pode falar de uma antiga
tradio do Sinai israelita!28 Muitas vezes, no contexto dessa discusso,
fez-se referncia idade e ao significado dos textos Jz 5,4s; Dt 33,2; SI
68,8s.29De fato significa renunciar a qualquer tentativa de compreenso hist
rica, por causa do sistema da prpria hiptese, querer atribuir o surgimento
destas formulaes s cabeas imprevisveis de tardios compositores de hi
nos (!).30 Para o caso do cntico de Dbora, em Jz 5, mesmo os trabalhos
mais crticos datam o seu surgimento em poca pr-exlica.31 Na verdade,
tambm o v. 5s fala a favor de seu surgimento em poca bastante antiga.32

27. Kreuzer, Frhgeschichte, 146.


28. Levin, Dekalog, 189.
29. Cf. j o trabalho de v. Rad, Hexateuch, 27; Perlitt, Bundestheologie, 234; Jeremias, Theophanie, 11.
30. Levin, Dekalog, 190.
31. Esp. Garbini, II Cntico; Soggin, Deboralied, esp. 635; Bechmann, Deboralied, 212s. O ltimo
pressupe o surgimento entre a destruio do Reino do Norte e a destruio de Jud.
32. Soggin, Deboralied, 636 v nos v. 2-5.9-11.13.(23) uma reelaborao do texto mais antigo e lai-
cista (636) em poca josinica. Os argumentos apresentados, no entanto, no so slidos; eles eviden
ciam justamente o contrrio (cf. tambm Axelsson, The Lord Carne, 52). De fato no se pode falar de
uma teologia ortodoxa nestes textos (635). O contnuo paralelismo, e mesmo a conjuno do agir
divino e do humano no incio do cntico, no v. 2ss, como tambm no discurso sobre a justia de Deus
(fdqh), no v. 11, so tudo menos fraseologia deuteronmica ou deuteronomista (assim Soggin, Debo-

57
Jz 5,4 Yhwh! Quando saste de Seir,
quando avanaste nas plancies de Edom,
a terra tremeu, os cus gotejaram,
at as nuvens destilaram gua.
5Os montes deslizaram na presena de Yhwh, aquele do Sinai,
diante de Yhwh, o Deus de Israel.

O texto, que no necessita de nenhuma correo33, tambm pode ser


entendido em sentido presente34, mas, pela sua funo dentro do contexto, re
fere-se ao evento passado da salvao cantado no todo do cntico de Dbora.
Como comum na descrio de uma teofania,35 a vinda de Deus descrita em
sua influncia sobre a natureza, a terra e o cu, montes e nuvens. Assim como
nos textos paralelos, esse Deus vem do monte Seir36, que tradicionalmente
relacionado com o povo irmo Edom/Esa (p. ex. Nm 24,18). Em textos se
melhantes, menciona-se ao lado de Seir tambm Far (Dt 33,2) e Tem (p. ex.
Hab 3,3).37Esta vinda que traz a salvao cantada no hino.
No v. 5, Yhwh designado como aquele (do) Sinai (zeh sinay). Isso
soa como se fosse o nome de Deus: Yhwh aquele (do) Sinai. Mais do
que com outras regies, que tambm indicam o seu ponto de partida, Yhwh
est estreitamente vinculado com a grandeza Sinai - ou ser que ele mesmo
se chama Sinai?! J se discutiu se a expresso hebraica zeh sinay pode ser
entendida como aquele do Sinai no sentido de o Senhor do Sinai, como
o caso em outras lnguas semticas.38 Nesse caso, deveramos estar aqui
diante de alguma glosa, que quer estabelecer alguma relao com a tradio
do Sinai, respectivamente apresentar uma teofania do Sinai. Tomando s Jz
5, devemos considerar isso possvel. Mas, na retomada e continuao do texto

ralied, 636). Tal linguagem dificilmente pode ser concebida em poca ps-proftica; em todo caso, o
texto permanece sem qualquer paralelo.
33. Cf. somente Jeremias, Theoplumie, 7ss; Lipinski, Juges', Globe, Judges\ Axelsson, The LordRose, 51s.
34. Lipinski, Juges-, Soggin, Deboralied, 628.
35. Cf. esp. Jeremias, Theoplianie.
36. Acerca da identificao, cf. por ltimo Grg, Seir-Lnder (com lit.).
37. Cf. Axelsson, The Lord Rose; Weinfeld, Tribal League.
38. Assim esp. Birkeland, Hebrew zae\ sobre isso Allegro, Uses-, sobre a discusso a respeito, cf. Jere
mias, Theoplianie, 8s, e especialmente o material em McDaniel, Deborah, 173s.

58
no Salmo 68,9, a mesma expresso est firmemente ancorada na estrutura e
no paralelismo do texto. E j o fato de que uma eventual glosa por tal cami
nho tenha se transformado em designao de Deus e que ambos os textos
tenham sido assim transmitidos e entendidos mostra que as contraposies
filolgicas no tm um fundamento muito firme.
No Salmo 68,8s39 tambm se descreve uma vinda de Deus. Aqui,
contudo, o fato decisivo que ele traz a chuva (v. 10).

Sl 68,8 Deus40, quando saste frente do teu povo,


avanando pelo deserto,
9a terra tremeu,
e at os cus gotejaram
na presena de Yhwh, o do Sinai,
na presena de Yhwh, o Deus de Israel.

Se em Jz 5 e Sl 68 encontramos um antigo ttulo divino, em Dt 33


trata-se de uma indicao de lugar:

Dt 33,2 Yhwh veio do Sinai,


alvoreceu para eles de Seir,
resplandeceu do monte Far.41

O salmo que emoldura a bno de Moiss (Dt 33,2-5.26-29) at o


adendo no v. 4 considerada como sendo muito antiga.42Jeremias considera-o
como o texto mais antigo do Antigo Testamento a falar do reinado de
Yhwh.43Novamente se descreve claramente a vinda de Deus em favor do seu
povo a partir de uma regio desrtica. Por mais difceis que sejam as particula
ridades da continuao, a conseqncia mais importante desta vinda clara:
ela oferece segurana diante da supremacia dos inimigos (v. 27-29).

39. Sobre o Sl 68, cf. Jeremias, Knigtum Gottes, 69ss.


40. Talvez no saltrio elosta o nome Yhwh seja original; cf. esp. v. 9.
41. Aqui no precisamos analisar a complicada continuao; cf. a respeito Jeremias, Knigtum Gottes, 83.
42. Esp. Seeligmann, A Psalm.
43. Jeremias, Knigtum Gottes, 82.

59
Na tradio do Sinai, o elemento constitutivo a vinda de Deus.44
Podemos concordar plenamente com esta afirmao de G. von Rad obtida a
partir dos textos aqui vistos. S que ele no vem para o Sinai, mas a partir
dele, e esta vinda realiza a salvao para o seu povo. At que ponto pode
mos entender outras tradies antigas a partir desta concepo?
c. Podemos encontrar em lRs 19 uma importante tradio pr-exli
sobre o monte de Deus. Segundo esta tradio, o profeta Elias foge como
um desesperado para o monte de Deus e a lamenta-se por causa da idolatria
do povo e da sua prpria perseguio. A narrao direciona-se para uma
trplice atribuio de Elias: ele dever ungir Hazael, Je e Eliseu como ins
trumentos do juzo. Ao mesmo tempo, porm, recebe a incumbncia de dei
xar sobreviver sete mil em Israel, os quais no dobraram seus joelhos diante
de Baal (v. 15-18).
O nico autor que duvidou que a parte central deste captulo seja pr-
deuteronmica foi Wrthwein.45Ele pretende ver o cerne antigo desta tradi
o sobre o monte de Deus nos v. 8*.9a.b[3.11aa*.13*. Isso um fragmento,
ao qual falta todo material decisivo. Os motivos de Wrthwein, porm, no
so de modo algum convincentes. Assim, simplesmente no verdade que
os v. 15-18 no fazem referncia ao clamor do v. 14.46E justamente na res
posta de Deus nos v. 15-18 no haveremos de encontrar uma verso deuterono-
mista, pois evidentemente nenhuma destas atribuies se realizar na se
qncia dos livros dos Reis na forma como foi colocada a Elias. Eliseu, como
instrumento de castigo, seria uma concepo totalmente estranha s passagens
deuteronomistas dos captulos que tratam de Eliseu. Podemos de fato encontrar
uma verso deuteronomista nos v. 9b. 10.47 Para a duplicidade com o v. 14, que
embaralha um pouco toda a seqncia, esta ainda a soluo mais simples e
mais convincente.48 No mais, em IRs 19,3b-18, somente se poder contar com
alguns poucos acrscimos (v. l-3a so um gancho redacional para o cap. 17s, e
os v. 19-21 devem ser vistos como uma histria independente de Eliseu).
Como acrscimo podemos considerar tambm a meno de uma aliana

44. G. von Rad, Hexateuch, 27.


45. Wrthwein, Knige II, 223ss.
46. Assim Wrthwein, Knige II, 226; tambm as outras contradies a mencionadas no so convin
centes.
47. Smend, Wort Jahwes, 138s em continuao a Wellhausen, Composition, 280 nota 1.
48. Schmoldt, Begegnung, quer ver nos v. 9-14 uma insero posterior.

60
Qfrit) no v. 1449, e talvez tambm o nome do monte Horeb no v. 8.50 Por
vezes tambm os v. 15b-17 foram vistos como uma camada posterior.31
Mas isso totalmente inverossmil. Aqui dificilmente podemos encontrar
pontos de relao para a composio de uma coleo pr-deuteronomista
acerca de Elias. No adequado vincular os textos com lRs 19,19-21; 2Rs
8,7-15; 9,1-6.10-13, que lhe so muito prximos. Alm disso, no existe a
suposta contraposio com o v. 1852. Pelo contrrio, tanto os v. 15-17 quanto
o v. 18 so uma resposta insuficiente para a queixa acerca da idolatria e da
perseguio. Assim, IRs 19 evidencia-se no seu cerne como uma tradio
pr-deuteronomista, a qual, como mostram os v. 15ss, pelo menos conhece a
poca de Je e as guerras dos arameus. A tradio, portanto, pode ter surgi
do no final do sc. IX53, em todo caso antes de 722 aC.54
Para a compreenso do relato acerca do Horeb, h tempo considera-se
decisivo fazer uma comparao com a percope do Sinai.55 IRs 19 sempre
foi considerado como uma espcie de imitao daquela histria original
considerada muito antiga.56E as semelhanas, por exemplo, com Ex 33, so
evidentes. O pesquisador Steck, que, embora ainda considere Ex 32-34
como um ponto de comparao, j apontava para os problemas. Ele ressal
tava sobretudo o fato de que a forma da tradio do Sinai nos desconheci
da.57Como de modo algum se pode ter certeza de que teriam existido anteri
ormente pelo menos partes de Ex 19ss, ainda que de forma oral, devemos
renunciar por completo a tais comparaes. Devemos antes decididamente
buscar interpretar de forma decidida estes captulos com base na nica tra
dio do Sinai, qual ainda temos acesso. E nisso se tomaro compreens
veis de modo convincente a estrutura e o contedo teolgico de IRs 19.

49. Assim, com base na falta na LXX, cf. Steck, Elia-Erzhlungen, 22 nota 3.
50. P. ex. Wiirthwein, Knige II, 224.
51. Esp. Hentschel, Elijaerzhlungen, 56ss.
52. Assim Hentschel, Elijaerzhlungen, 58s.
53. Cf. Steck, Elia-Erzhlungen, 95; Smend, Wort Jahwes, 152s.
54. Cf. p. ex. Seebass, art. Elia, 498.
55. Gunkel, Elia, 23.
56. Alm da literatura j mencionada, cf. as seguintes anlises especiais: Stamm, Elia', Carlson, Elia;
Seybold, Elia\ v. Nordheim, Prophet', Sekine, Elias Verzweiflung-, Coote, Yahweh Recalls', etc.
57. Steck, Elia-Erzhlungen, 112ss.

61
Em uma situao ameaadora, o profeta foge para o lugar onde Yhwh
est em casa; foge para o monte, de onde Deus veio para a salvao do seu
povo. A situao, no entanto, agora deveras diferente do que na poca de
Dbora. A situao difcil de Israel no consiste em uma ameaa a partir de
fora, mas est baseada na idolatria do prprio Israel. Sobre isso lamenta-se
Elias (v. 14). Mais exatamente: se o narrador de lRs 19 tem em vista as di
ficuldades das guerras com os arameus, ento o inimigo externo e a inter
veno de Yhwh so interpretados de modo totalmente diferente. A diferen
a fundamental o pecado de Israel. Todo o resto resulta disso: Deus no
vem. Elias tem de ir a ele. Mas tambm a resposta de Deus ao lamento de
Elias no anncio de uma teofania, mas o envio do profeta. A atuao de
Deus totalmente intermediada atravs de seus mensageiros humanos, em
especial atravs de Elias. Em Elias, ocorre aquilo que antigamente era reali
zado atravs da apario teofnica. Tambm haveremos de supor que a con
traposio daquela voz do silncio nebuloso58, no v. 12, faz parte desta
transformao da tradicional apario teofnica. Em todo caso, nisso no
precisamos de modo algum pensar em Ex 19; a comparao com Jz 5,4s; SI
29 par. bem como as correspondentes tradies sobre Baal59 so suficientes.
Por mais que o Deus do monte de Deus atue aqui de modo diferente
do que antes, o objetivo o mesmo. O que Elias quer alcanar com o seu
lamento no v. 14 nada mais que salvao para si e para seu povo. E justa
mente isso acontece atravs do envio de Elias. Em uma situao de idolatria,
a vinda de Deus somente pode significar juzo. Esse o primeiro objetivo da
atribuio dada a Elias. O juzo, porm, traz consigo simultaneamente a sal
vao; o que afirma o v. 18: um resto em Israel, que no dobrou seus jo
elhos a Baal, no cair diante das espadas dos terrveis instrumentos do
juzo. Na situao da guerra com os arameus, na qual se conta tal histria,
isso significa consolo para aqueles a quem isso contado: a ira manter a
salvo aqueles que so fiis a Yhwh. Quase nem precisamos acentuar mais
que IRs 19 no sabe nada de uma vinculao do monte de Deus com o di
reito e a lei. A idolatria narrada sem qualquer referncia a isso, embora
facilmente se pudesse fazer tal relao. E mesmo que a fala sobre a aliana
no v. 14 fizesse parte do texto antigo, nada mostra que tal aliana estivesse

58. Traduo (para o alemo) segundo Buber (sussurro [ou murmrio] de uma brisa suave segundo a
BJ e BV).
59. Sobre isso cf. p. ex. Macholz, Psalm, 29.

62
vinculada com aquele monte. O que o texto conhece e atualiza em uma nova
situao e em um outro tempo e lhe d validade a vinculao de Yhwh
com este monte e a certeza de que desta vinculao que vem a salvao
em situaes de grande perigo, e at em perigos provocados por pecados do
prprio povo.
d. Por fim, mas no por ltimo, devemos recordar a tradio do mo
de Deus em Ex 3s. O seu significado para a questo em discusso dificil
mente pode ser subestimado. Segundo esta narrao, Moiss como pastor de
ovelhas de seu sogro casualmente encontra o monte de Deus em Madi; de
dentro de uma sara ardente, Deus fala com ele e incumbe Moiss de con
duzir o povo oprimido para fora do Egito. E Moiss ainda honrado com a
revelao do nome divino.
Neste momento no precisamos discutir as complexas questes das
camadas literrias e da origem histrico-tradicional deste texto. Pois se se
guirmos a clssica diviso em uma verso javista e outra elosta60 - com
muitos acrscimos e complementaes - ou aceitarmos os convincentes
motivos para a tese de que Ex 3,1-4,18, excetuando-se 4,13-16, constituem
uma unidade literria,61 isso far pouca diferena para o nosso estudo. Indis
cutivelmente trata-se de uma tradio que no seu cerne prdeuteronomista.
A essa tradio deve-se, em todo caso, atribuir a relao com Madi, com o
monte de Deus, com a tarefa da libertao/xodo e com a revelao do
nome.62 O texto que ora temos na Bblia, contudo, claramente encontra-se
em forma e verso deuteronomistas.63
As incisivas perguntas que Gerhard von Rad fazia com relao a este
captulo devem ser feitas novamente: Como se explica que o evento narra
do em Ex 3 no provocou uma confuso maior, pois qualquer criana sabe
que Israel alcanou aquele lugar no Sinai somente aps uma longa peregri
nao e ali - como todo leitor percebe - experimentou algo decisivamente
novo?64Ele afirma que Ex 3 -4 um texto totalmente fechado em si e de

60. Cf. por ltimo espec. Weimar, Berufung (sobre isso criticamente Mller, Puppe); Kohata, Jahwist,
15ss; W.H. Schmidt, Exodus, 106ss.
61. Retomando a observao de Wellhausen (Composition, 71), esp. Blum, Pentateuch, 22ss; Fischer,
Jahwe unser Gott.
62. Assim apesar de toda cautela Blum, Pentateuch, 42.
63. Em seguimento a H.H. Schmidt, Jahwist, 19-43, p. ex. W.H. Schmidt, Exodus, 137ss; Blum, Penta
teuch, 26ss.
64. von Rad, Moseerzhlung, 194.

63
modo algum est aberto para Ex 19ss.MG. von Rad fala, ento, de duas
tradies do Sinai originalmente independentes entre si e muito diferentes
no seu contedo.66Destas, somente a primeira tem algo a ver com a aliana
e a lei. Essa justaposio de tradies, com exceo de algumas opinies
mais recentes67, afirmada at hoje, sendo, contudo, muito questionvel. Ex
3 ^ , assim como lRs 19, deve ser lido primeiramente luz da tradio do
Sinai mais antiga: o monte de Deus em algum lugar no deserto madianita
est relacionado com o Deus Yhwh e por isso o lugar de onde sai a salva
o. Depois que Moiss, quase casualmente, encontra Deus e este monte,
que acontece a decisiva tarefa de conduzir o povo para fora do Egito. O
evento decisivo do xodo, portanto, desencadeado a partir do monte. Com
isso temos em essncia uma estrutura semelhante de Jz 5. O cntico de
Dbora, assim como outras tradies antigas, sabidamente ainda no conhe
ce o papel preponderante do xodo. Ao invs disso, o texto fala da mesma
experincia de Deus, da salvao em situao de ameaa atual por inimigos
mais fortes.
A partir de Ex 3 - 4 , toda contraposio entre tradio do Sinai e tra
dio do xodo torna-se problemtica. Ao mesmo tempo, fica claro que am
bos os eventos no esto no mesmo nvel. O monte de Deus o ponto de
partida do Deus salvador, respectivamente dos que so encarregados desta
tarefa. E este monte no uma estao no caminho de Israel (excetuando-se
primeiramente v. 12).68
Assim, pois, descreve-se o papel do Sinai/Horeb, desde a atuao de
Dbora at a certeza sobre a qual canta Dt 33; desde a incumbncia de Moi
ss at a interpretao das guerras com os arameus. Em todas as tradies
pr-exlicas, o Sinai o monte da salvao, porque ele o lugar do Deus
salvador. Se a Tor est ancorada no Sinai, com isso ela entendida como
um feito de salvao. O evento do Sinai, portanto, no pode ser visto como
alternativa para o xodo, nem mesmo como conseqncia ou como aspecto
do ato libertador. O evento do Sinai a forma concreta do xodo. Esta orde
nao, contudo, de modo algum um caminho bvio e fcil.

65. von Rad, Moseerzahlung, 194.


66. von Rad, Moseerzahlung, 197.
67. Cf. especialmente Levin, Dekalog.
68. Cf. sobre isso abaixo p. 75s.

64
3. Entre Mara e Siqum: afirmaes deuteronomistas
sobre a ddiva da Tor

Se analisarmos o caminho da Tor para o Sinai, deparamo-nos com


uma srie de textos que falam de sentenas legais (divinas), mas que no
esto vinculadas ao Sinai/Horeb, e sim a outros lugares bem diferentes. Se
olharmos bem, veremos que existe uma variedade muito grande de afirma
es, segundo as quais Israel recebeu o direito e os mandamentos em luga
res e momentos bem diferentes e at atravs de outras pessoas que no Moi
ss. Como estes textos em geral sempre foram lidos a partir do pressuposto
da antiga e dominante tradio do Sinai, o seu significado foi reconhecido
primeiramente por von Booij.69 A amplitude desta concepo admirvel,
justamente pelo fato de a maioria destes textos estar prxima ao deuterono-
mismo e no poder ser datada em poca pr-exlica. Em termos de conte
do, sempre se trata de uma vinculao entre xodo e lei.
a. Logo no primeiro episdio aps a libertao no mar dos juncos, i
, bem no incio da poca do deserto, o tema j desponta. Em Ex 15,22-27,
aps trs dias de migrao pelo deserto, Israel chega s guas amargas de
Mara. Como resposta ao clamor do povo, Deus indica (yrh hif.) uma ma
deira que toma a gua potvel (v. 25a). Aps isso, encontramos de modo
surpreendente e assindtica a afirmao: Foi l que lhes fixou um estatuto e
um direito (hq mispt)-, foi l que os colocou prova (v. 25b). O seguinte
v. 16, em uma promessa condicionada de bno, vincula o ouvir da voz e a
observncia dos mandamentos de Yhwh com a preservao diante das doen
as do Egito. No v. 25, o sujeito muda vrias vezes. A indicao da ma
deira e o colocar--prova supem Deus como sujeito, mas o lanar a madei
ra e instituir o direito supem Moiss.70
Comumente se afirma que os v. 25b.26 constituem uma incluso em
uma narrao mais antiga. Igualmente se diz que esta incluso revela lingua
gem e teologia deuteronomistas.71 Enquanto que para a formulao do v. 26

69. Queremos destacar sobretudo Booij, Mountain.


70. Cf. Lohfink, Jahwe, dein Arzt, 19s, esp. nota 21.
71. Por exemplo Noth, Exodus, 101; Fritz, Israel, 7s (ali encontram-se tambm indicaes para literatura
mais antiga); Lohfink, Jahwe, dein Arzt, 29ss; Blum, Pentateuch, 145s. Em contraposio a isso, Mar-
galiot, Marah; Robinson, Symbolism, consideram o texto como sendo unitrio.

65
isso evidente, a expresso do v. 25b somente aparece de novo em Js 24,25;
Esd 7,10 e ISm 30,25.72 Alguns autores propuseram derivar a origem desta
incluso da atuao de crculos deuteronomsticos antigos73. Em um estudo
mais detalhado, Lohfink prope contar com crculos posteriores ao escrito
sacerdotal, isto , com deuteronomismos bem tardios.74Aprofundando mais,
Blum recentemente props encarar v. 25b.26 como um dos acrscimos ps-
sacerdotais mais antigos do Pentateuco e destacou a relao com outros
acrscimos ps-sacerdotais em Ex 16 (v. 4s.28s).75
Certamente a localizao dentro do grande contexto de compilao
decisiva para qualquer entendimento do texto: logo no incio do caminho
atravs do deserto, aps o milagre do mar, Moiss institui estatutos e direi
tos. A provao de Deus e a possibilidade de doena e sade, vida e enfer
midade, dependem da observncia destes mandamentos. Como, porm, de
vemos entender uma tal ddiva da lei antes da Tor do Sinai? Para o atual
contexto certamente pode-se dizer: Cada percope isolada sempre est rela
cionada com o todo e expressa o todo. O todo, porm, o esboo da ordem
de vida de Israel, o Pentateuco como Tor. A cada percope, mesmo
antes dos acontecimentos do Sinai, pode, se necessrio, ser tomada como
uma indicao do todo.76 Com isso, Lohfink aponta para glosas na histria
de Abrao (p. ex. Gn 26,5) e para as leis sacerdotais que j encontramos a
partir de Gn 9. No entanto, na viso do escrito sacerdotal, o Sinai est vin
culado ao surgimento do santurio e do culto. Antes disso, trata-se de algo
totalmente diferente. E se o sentido das referncias deuteronomistas Tor
antes do Sinai de fato devem ser entendidas assim, isso significa uma sur
preendente relativizao do papel do monte de Deus. Para essa viso, ento,
no existe uma posio de monoplio do Sinai no tocante ao direito e lei.
E isso ainda haveremos de encontrar de modo mais acentuado quando colo
carmos Ex 15,25b.26 ao lado de outras afirmaes deuteronomistas.

72. Cf. tambm SI 81,5. notvel e importante a diferena em relao s expresses normalmente for
muladas no plural. Cf. a viso geral em Liedke, Rechtsstze, 13ss.
73. Especialmente Gese, Sinaitradition, 32 nota 10.
74. Lohfink, Jahwe, dein Arzt, 32ss.
75. Blum, Pentateuch, 144. Sobre Ex 16, cf. sobretudo Ruprecht, Mannawunder.
76. Lohfink, Jahwe, dein Arzt, 70s; de forma semelhante Diebner, Exodus, 15; Blum, Pentateuch, 144s,
nota 184 (se assim quisermos, o Horeb/Sinai visto como lugar da comunicao das leis, anexou nossa
forma final (Endgestalt) todas as estaes do deserto precedentes!).

66
Dessas afirmaes deuteronomistas queremos destacar primeiramente
aquela que a meno mais tardia dentro do contexto narrativo. Terminolo-
gicamente ela quase idntica. Tambm nesta passagem se fala de institui
o de estatutos e direito (hq mispt), s que no atravs de Moiss, mas
atravs de Josu; no no deserto, mas logo aps o desfecho da conquista da
terra. Em Josu 24,25s, afirma-se: Naquele dia, Josu fez uma aliana com
o povo; fixou-lhe um estatuto e um direito (hq mispt) em Siqum. E Jo
su escreveu estas palavras no livro da Tor de Deus (sfer trat elhim).
Aliana, direito e livro da Tor - tudo est aqui associado, como em geral, a
Moiss. Menos do que em Ex 15, pode-se aqui falar de uma posio de mo
noplio do Sinai, e um tal monte tambm falta na longa listagem dos feitos
histricos em Js 24. Sobretudo, porm, devemos acentuar a desinibio com
que aqui se atribui a Josu em Siqum o que usualmente vale como feito de
Moiss no Sinai. E Josu at escreve tudo dentro do livro da Tor de Deus
(v. 26). A terminologia aqui utilizada leva a pensar que no se faz referncia
ao direito que pouco antes foi mencionado no v. 2577, mas aos eventos que
conduziram a isto.78 Nesta notcia at j se quis ver o desfecho da composi
o do Hexateuco.79 Nisso at poderia haver uma conexo entre Ex 15 e Js
24, dentro da qual se fala de uma poca de transmisso da lei.
Aqui, contudo, no precisamos levar adiante a discusso sobre o lugar
e a idade de Js 24. Em todo caso, hoje est claro que o seu surgimento no
pode ser procurado seno no contexto do movimento deuteronmico.80 A
diferena entre uma datao antiga e uma datao tardia do deuteronomis-
mo, isto , entre o perodo anterior a Josias e uma poca ps-sacerdotal, ain
da relativamente grande. E quanto mais tarde quisermos datar as afirma
es do v. 25, mais surpreendente ser o fato de que a aliana e a lei, e in
clusive a elaborao de um livro escrito da Tor, de modo algum se restrin
gem a Moiss no Sinai.
b. Entre o espao temporal e local delimitado por Ex 15,25s e
24,25, isto , entre Mara e Siqum, entre o desfecho da libertao e da con
quista da terra, h ainda uma srie de outras afirmaes claramente influen
ciadas pelo pensamento deuteronomista. Elas vinculam a ddiva da orientao

77. E a afirmao de que antes do v. 26 alguma vez tenha havido a referncia a um livro de leis (assim,
p. ex. Schmitt, Landtag, 13ss) totalmente especulativa.
78. Blum, Vtergeschichte, 60.
79. Blum, Vtergeschichte, 60s.
80. Cf. acima nota 25.

67
divina (muitas vezes com uma concentrao no primeiro mandamento) com o
xodo.
Primeiramente temos algumas passagens do livro de Jeremias, que
falam todas do dia da libertao/sada e fazem com que neste dia tenham
acontecido as exigncias divinas:

Jr 7,22 Porque eu no disse nem prescrevi nada a vossos pais,


no dia em que vos fiz sair da terra do Egito, em relao ao holo
causto e ao sacrifcio. 23Mas eu lhes ordenei isto: Escutai a minha
voz, e eu serei o vosso Deus e vs sereis o meu povo...
25 Desde o dia em que vossos pais saram da terra do Egito at
hoje, enviei-vos todos os meus servos, os profetas.

Jr 11,3 E lhes dirs: Assim disse Yhwh, o Deus de Israel: Maldito o


Homem que no escuta as palavras desta aliana,4que eu prescrevi
a vossos pais, no dia em que vos tirei da terra do Egito, da fornalha
de ferro, dizendo: Escutai a minha voz e fazei tudo como eu vos or
denei; ento sereis o meu povo e eu serei o vosso Deus.
7Porque eu adverti constantemente os vossos pais no dia em que os
fiz subir da terra do Egito, e, at hoje, eu os adverti dizendo: Escu
tai a minha voz!

Acerca da nova aliana, a qual, em contraposio antiga, ser mar


cada com a Tor inscrita no corao, afirma-se:

Jr 31,32 No como a aliana que selei com seus pais no dia em que
os tomei pela mo para faz-los sair da terra do Egito...

Por fim, em Jr 34,13ss, no contexto da libertao dos escravos sob


Sedecias, relembra-se a orientao correspondente:

Jr 34,13 Assim disse Yhwh, Deus de Israel: Conclu uma aliana


com vossos pais, quando os tirei da terra do Egito, da casa da escra
vido, dizendo:
14 Ao cabo de sete anos, cada um de vs libertar o seu irmo he
breu, que se tiver vendido a ti; por seis anos ele te servir, depois lhe
devolvers a liberdade.

Os aspectos comuns de todas estas passagens so evidentes. Todas


elas fazem claramente parte da camada-D do livro de Jeremias. Em todas

68
elas, a comunicao da exigncia divina vinculada ao dia da sada do
Egito.81 Nisso deve-se ressaltar a vinculao e mesmo a possibilidade de
troca entre aliana e Tor. Em termos de contedo, em Jr 7 e 11 fala-se de
mandamentos bsicos. Ouvir a voz do Deus salvador aquilo que interessa
e o que, na frmula de aliana, perfaz a mtua pertena entre Deus e povo.
Em contraposio a isso, Jr 34 fala de uma nica lei, e isso na verso do
Deuteronmio (Dt 15,12ss). E em Jr 31 temos a concepo de uma Tor
escrita, a qual, contudo, no tempo salvfico futuro, ser substituda por uma
Tor inscrita no corao ao invs de somente estar inscrita no livro.
Os intrpretes em geral pressupem que por trs destes textos haja uma
tradio acerca dos eventos no Sinai e esta teria sido expressa de forma abre
viada por Jeremias.82Mas isso de modo algum evidente, e, no caso de Jr 34,
dever-se-ia estar pensando no Deuteronmio e na sua comunicao em Mo-
ab.83 A formulao acerca do dia da sada soa como se ela tivesse sido for
mulada de forma independente do conhecimento de uma aliana firmada em
um determinado tempo histrico, a qual j estaria bastante distante do prprio
xodo. Em termos de contedo, tudo depende da vinculao mtua entre o
xodo e sua exigncia. Libertao e mandamento so inseparveis, tambm
em termos de tempo. Sobretudo em Jr 7 e 11 toma-se evidente que a procla
mao da exigncia de Yhwh no permaneceu vinculada a este dia. Ela
aconteceu em uma continuidade ininterrupta desde ento at hoje ad
hayym hazzeh] 7,25; 11,7), desde a poca dos patriarcas at ao momento pre
sente, passando pelos profetas. Simultaneamente, todos os textos acentuam
que Israel no observou, no ouviu os mandamentos e quebrou a aliana.
Em seus traos bsicos temos ainda dois textos do livro de Juizes, que
esto relacionados ao tema, e que so, ambos, influenciados pelo pensa
mento deuteronomista84:

81. Indicaes detalhadas bem como referncias a uma literatura mais antiga podem ser encontradas em
Thiel, Jeremia I, 121ss, 143ss; Jeremia II, 25ss, 39ss. Acerca das relaes entre estes textos, cf. Thiel,
Jeremia I, 148ss bem como Levin, Verlieissung, 75ss - este ltimo, no entanto, trabalha com uma crtica
literria selvagem e concluses demasiado amplas.
82. Uma exceo Levin, Verlieissung, para o qual Jr 7,22s o incio de uma teologia da aliana con
centrada no primeiro mandamento e dirigida contra a lei deuteronmica.
83. Sobre isso, cf. as reflexes complicadas em Thiel, Jeremia I, 146ss.
84. Sobre Jz 2,1-5 cf. os detalhes em Veijola, Verlieissung, 185 nota 25; sobre Jz 6,7-10, cf. esp. Rich-
ter, Bearbeitung, 97ss. Por ltimo, vale a pena ver tambm Becker, Richterzeit, 49ss, 144s.

69
Em Jz 2,lss o mensageiro de Yhwh (maVak-Ykwh) diz em Boquim:

Jz 2,1b Eu vos fiz subir5do Egito e vos trouxe a esta terra que eu
tinha prometido por juramento a vossos pais. Eu tinha dito: Jamais
quebrarei a minha aliana convosco. 2Quanto a vs, no fareis alian
a com os habitantes desta terra; antes, destruireis os seus altares.
No entanto, no escutastes a minha voz

A proibio de aliana com os moradores da terra tem relao estreita


com as passagens de Ex 23; 34 e Dt 7.86 Mas o que nestes textos aparece
como palavras formuladas no Sinai ou em Moab, segundo a tradio de Jz 2,
exigido por Deus aps a conquista da terra e com base tanto no xodo
quanto na entrega da terra. A passagem fala como se o mandamento no
tivesse sido dado no Sinai, mas somente aps a entrada de Israel na terra.87
Js 24 o faz de modo semelhante.
Muito similar um acrscimo na histria de Gedeo. Em Jz 6,7-10,
com base no clamor dos israelitas, por causa de Madi, Deus envia um pro
feta (7 nbf), o qual afirma:

Jz 6,8b Assim diz Yhwh, Deus de Israel: Eu vosfiz subir do Egito e vos
tirei da casa de escravido. 9Eu vos livrei da mo dos egpcios e da
mo de todos os que vos oprimiam. E os expulsei de diante de vs, e
vos dei a terra deles, 10e vos disse: Eu sou Yhwh, vosso Deus. No
venereis os deuses dos amorreus, em cuja terra habitais. Mas vs no
me destes ouvidos .

Novamente a alocuo acontece com base no fundamento do xodo e


da conquista da terra, e a seqncia teolgica tambm se expressa no decur
so temporal: a variante incomum do Io mandamento comunicada somente
na terra. Nesse contexto, se ressalta novamente a constatao do fracasso.

85. Segundo Gesenius-Kautsch, 107b, a destoante forma do imperfeito usualmente referida longa
durao do acontecimento. Mas ser que no melhor aceitar uma ruptura da configurao histrica e
uma interpelao que tende a ser mais direta (cf. abaixo p. 71 s com referncia ao SI 81)?
86. Sobre isso com detalhes veja Schmitt, Frieden: Otto, Mazzotfest, 203ss; Halbe, Privilegrecht; Be
cker, Richterzeit, 5 Iss; Achenbach, Israel, 239ss; cf. abaixo p. 180, 184ss.
87. Schmitt, Frieden, 39.

70
Tambm a palavra divina do Salmo 81 deve ser localizada no con
texto da linguagem e da teologia88deuteronomistas:

Sl 81,7 Removi a carga de seus ombros,


suas mos deixaram o cesto;
8clamaste na opresso, e eu te libertei.
Eu te respondi, escondido no trovo,
e te experimentei nas guas de Meriba.
9Ouve, meu povo, eu te conjuro,
oxal me ouvisses, Israel!
I0Nunca haja em ti um deus alheio,
nunca adores um deus estrangeiro;
eu sou Yhwh, teu Deus,
que te fiz subir da terra do Egito.
Abre a boca e eu a encherei.
12E meu povo no ouviu minha voz,
Israel no quis obedecer-me.

Aqui, a reivindicao de Deus (v. 9s), concentrada no Io mandamen


to, est vinculada com a libertao do Egito (v. 7.11). Infelizmente, o
texto no permite reconhecer uma seqncia narrativa evidente; isso vale
sobretudo para o v. 8. Ser que a resposta a partir do trovo uma aluso
tradio do Sinai ou ser que ela se liga diretamente provao em Me
riba (Ex 17,2-7)? Se tal o caso, ento haver aqui um estreito paralelis
mo com Ex 15,25b.26, e a exigncia se vincularia aos acontecimentos na
parada no deserto em Meriba.89
Neste texto, a relao entre o relato histrico e o discurso presente
mais clara do que nos textos anteriores. No somente o Sitz im Leben (lugar
vivencial) cultual e a introduo das palavras divinas no v. 6b (ouo uma
voz que eu no conheo) tomam claro que tudo est direcionado para a atitude
de escuta no tempo atual. A acentuao do fracasso de Israel simultanea
mente estmulo e desafio para um comportamento diferente no presente. A
contextualizao histrica em relao com o xodo, a peregrinao pelo de-

88. Sobre isso Kraus, Psalmen, 727s; Jeremias, Kultprophetie, 126s. Uma comparao com os textos
acima mencionados pode-se encontrar em Beyerlin, Rahmen, 28s; Booij, Background.
89. Booij, Mountain, 14s; id., Background.

71
serto e a conquista da terra, por um lado, e o discurso atual em poca exlica ou
posterior, por outro lado, esto fundidos em uma unidade inseparvel.
Neste contexto, precisamos, por fim, remeter a Ez 20. A seqncia
histrica proposta neste captulo sabidamente difere daquela do Pentateuco,
mas tambm da concepo deuteronomista.90J no Egito h o discurso divi
no decisivo (v. 5), bem como a exigncia de deixar de lado outros deuses (v.
7), e tambm j aqui o povo fracassa (v. 8s). Ento, no deserto (v. 10), Deus
comunica ao povo estatutos e direitos (v. 11), dentre os quais se menciona
especialmente o sbado (v. 12). Aps a desobedincia do povo (v. 13ss),
acontece um novo discurso gerao seguinte (v. 18ss). Por fim, fala-se da
ddiva de estatutos e direitos ruins, segundo os quais no deveriam viver
(v. 25). Novamente a exigncia fundamental de Yhwh e a ddiva de seus
mandamentos esto vinculadas, temporalmente e pelo contedo, estada no
Egito, ao xodo e peregrinao pelo deserto. Mas parece que no se tem
um nico ato em vista, pois se fala mais vezes de uma comunicao de
mandamentos divinos. Fica claro que aqui na tradio exlica de Ezequiel de
modo algum se pode pressupor a concepo cannica do Pentateuco.91
Resumindo, podemos dizer que tanto a tradio deuteronomista
quanto a tradio de Ezequiel at a poca exlica, e mesmo na poca ps-
exlica, no conhecem a elaborao de uma Tor no Sinai. O que estes tex
tos conhecem uma Tor que em termos de contedo e de tempo est vin
culada ao xodo e ddiva da terra. Se alguns lugares so mencionados,
eles preenchem todo o espao entre o Egito e a concluso da tomada da terra
em Siqum. Fica claro, em todas as referncias, que o fator primeiro a vin-
culao temporal e local ao xodo e lei. Mas no existe uma determinao
temporal e local exata, havendo antes uma grande variedade.
c. O texto mais importante neste contexto, contudo, ainda no
mencionado: o Deuteronmio. A sua contribuio para a questo da relao
entre Tor e o monte de Deus de um peso no desprezvel. At onde posso
avaliar, porm, na discusso atual esse texto no desempenhou papel algum.

90. Acerca de diferenas e proximidades com o deuteronomismo, cf. Liwak, Probleme, 155ss; Pons,
Vocabulaire; e para uma viso geral, cf. Kriiger, Geschichtskonzepte, 199-281; Sedlmeier, Studien,
212ss.
91. Como faz a pesquisa mais antiga (Zimmerli, Ezechiel; Greenberger, Ezekiel I), o que assim trans
forma Ez 20 em uma pardia de conceitos mais antigos (Lust, Parodie).

72
O Deuteronmio est formulado como discurso de Moiss no vale do
Jordo, em frente a Jeric (1,1-5 etc.). Isso se deduz no somente da intro
duo (l,lss), mas um dado pressuposto ao longo de toda a obra.92 Os ca
ptulos 1-3 oferecem uma viso retroativa da poca desde a partida do Ho-
reb, enquanto Dt 4-5 bem como Dt 9-10 narram eventos no Horeb. Segun
do esta narrao, ali somente o Declogo, como consta hoje em Dt 5, teria
sido comunicado de viva voz por Deus e foi anotado por Deus em tbuas de
pedra. Todas as demais orientaes, a pedido do prprio povo (5,28ss), so
comunicadas somente a Moiss, que dever ensin-las a Israel (5,31), o que
de fato ocorre antes da conquista da terra.
Esta imagem dos acontecimentos no monte de Deus constitui uma va
riante significativa em relao ao que relatado desde xodo at Nmeros.
No somente falta a grande massa das leis sacerdotais. Falta tambm o C
digo da Aliana, e falta tudo o que com base nele foi narrado em Ex 24. Mas
deveremos ainda dar um passo a mais. Hoje dificilmente pode haver dvidas
de que em Dt 4 e 5 bem como em 9,7-10,11 temos uma camada posterior.
Estes captulos no fazem parte das camadas mais antigas do Deuteron
mio.93 Neste caso, sob o Deuteronmio mais antigo entendia-se somente
uma comunicao dos mandamentos divinos a Israel, atravs de Moiss, em
Moab, antes da tomada da terra. Se a retrospectiva para o xodo funda
mental e constitutiva para a teologia deuteronomista, o mesmo no vale para
os acontecimentos no Horeb. Estes acontecimentos so mencionados so
mente em um grupo de textos bastante limitado e de poca posterior.
O Deuteronmio mais antigo entende-se, pois, como a decisiva comuni
cao dos mandamentos de Deus, e mais: como a primeira e a nica. O fato de
antes j ter existido algo similar no Horeb desconhecido ou conscientemente
ignorado, ou at corrigido. S que, com base na reflexo subseqente, a ltima
afirmao improvvel para as camadas mais antigas do Deuteronmio. Se os
redatores responsveis pela localizao do discurso de Moiss na Transjordnia
tivessem conhecimento de uma relao da tradio da lei com o Sinai, respec
tivamente com o Horeb, seria absolutamente inexplicvel localizarem o Deu
teronmio to longe disto. Se no tradicional monte da origem de Deus, res
pectivamente de sua presena, tambm acontece a fala comprometedora para

92. Assim com Lohfink, Kerygmata, 90.


93. Cf. o resumo da discusso mais antiga em Preuss, Deuteronomium, 48ss. Sobre Dt 4, cf. por ltimo
Knapp, Deuteronomium 4; sobre Dt 5, cf. Brekelmans, Deuteronomy 5; sobre Dt 9s, Hossfeld, Dekalog,
147s; para uma viso panormica, veja agora tambm Achenbach, Israel.

73
o povo, ento uma obra da envergadura e da autocompreenso do Deuteron-
mio jamais poderia ser localizada em um lugar menos importante e menos
conhecido. Qualquer ligao do Horeb com a aliana, respectivamente com a
lei, deveria fazer do Deuteronmio o que segundo o nome at hoje: a segun
da lei, algo secundrio e ordenado posteriormente. Porm, segundo a sua in
teno, algo mais e diferente, a saber, como chamada agora: a Tor una de
Deus (4,44 etc.).
J o fato de os autores do Deuteronmio terem localizado o discurso
de Moiss na Transjordnia permite concluir de forma convincente que no
havia uma tradio de peso conhecida por eles, a qual ligava o monte de
Deus com a aliana e a lei. Dt 5 e 9,7-10,11 claramente so harmonizaes
posteriores. Neste processo, o Declogo situado ali e todo o restante do
Deuteronmio posto em relao com ele, alis, lhe posposto. A afirma
o de Dt 5,22 de que neste lugar Deus no se apresentou para falar (wel'
ysf) permite reconhecer claramente que com isso o Deuteronmio reage e
corrige outras concepes. Isso uma crtica a uma outra concepo. Cla
ramente se nega que algo diferente possa reclamar o direito de ter sido co
municado por Deus junto ao Horeb. O peso teolgico do Deuteronmio de
pendia do fato de no ter surgido sombra de uma outra lei que fosse a lei
primeira e superior, porque teria sido comunicada diretamente.
Se pensarmos na amplitude das variantes, proposta pelos textos deute-
ronomistas mencionados, de uma comunicao da lei entre Mara e Siqum,
entre o milagre do mar e o trmino da conquista da terra, ento o discurso de
Moiss no Deuteronmio situa-se, por assim dizer, na metade do caminho,
aps o deserto e a primeira parte da tomada da terra e antes da travessia de
cisiva do rio Jordo. Obviamente esta localizao de modo algum significa
va para o deuteronomismo uma concepo de uma fixao definitiva que
exclua outras concepes. Quando aconteceu esta localizao geogrfica do
Deuteronmio? Isso no depende somente de uma datao do Deuteron
mio, mas sobretudo do fato de o Deuteronmio ser ou no a lei original de
Josias, a qual ainda no apresentava essa moldura histrica.94 Novamente
podemos afirmar: se trabalharmos com o postulado de que o Deuteronmio
foi elaborado historicamente como discurso de Moiss somente no contexto

94. Assim, por ex., Lohfink, Kerygmata, 90-92; Levin, Verheissung, 85s; cf. mais abaixo p. 294 nota 43.

74
de sua incluso na Obra Historiogrfica Deuteronomista, a reflexo acima
permanece vlida. A deveramos pensar na poca exlica.

4. Teses sobre a formao da percope do Sinai

Partindo, por um lado, das tradies sobre o monte de Deus e, por outro
lado, do lugar da comunicao dos mandamentos divinos, queremos, a seguir, fa
zer a tentativa de esboar o surgimento da percope do Sinai. Partimos do pressu
posto de que um dado histrico-traditivo to claro como o que encontramos aqui
representa um fundamento firme para uma atribuio relativa e uma ordenao
absoluta das muitas camadas e fragmentos dos textos do Sinai. Isso leva bem alm
das usuais observaes lingsticas, as quais at agora pouco contriburam para
solues convincentes. No esboo a seguir, porm, no podemos e no queremos
fazer uma nova anlise literria. O objetivo das seguintes quatro teses unicamente
determinar as camadas e fases mais importantes da interrelao entre o monte de
Deus e o direito divino.

a. No se pode esperar uma antiga narrativa pr-deuteronomista


pr-proftica sobre a estadia de Israel junto ao monte de Deus com a comu
nicao das respectivas orientaes divinas.
Isso de modo algum uma tese nova. Ela somente confirma mais uma
vez o que j foi trabalhado em muitos estudos.95 Talvez tenha existido uma nar
rativa de uma estadia dos libertados junto ao monte, do qual partiu a libertao -
essa talvez tivesse ligao com a comunicao em Ex 3,12. Mas pode-se duvidar
se, abstraindo de Ex 18, ainda poderemos derivar alguma coisa de Ex 19 e de
sua confuso de camadas. E uma comunho com Deus em seu prprio monte,
como narrada de modo singular em Ex 24,9-11 e muitas vezes colocada
como o ponto central de uma percope do Sinai mais antiga96, tambm no se
deve esperar. Isso confirma o resultado de estudos mais recentes sobre Ex 24: os
seus paralelos mais prximos, tanto lingsticos quanto de contedo, encontram-
se em textos ezequielanos da poca do exlio.97
Aqui temos que discutir brevemente sobre um texto que, indiscutivel
mente, considerado como pr-deuteronomista. Trata-se de Ex 18, cujo signifi

95. Cf. acima p. 5 lss.


96. Especialmente Perlitt, Bundestheologie, 181ss.
97. Cf. esp. Ruprecht, Ex 24-, veja tambm Welten, Vernichtung, 137ss. Sobre a compreenso de Ex
24,10 devemos examinar o texto paralelo de Ez l,26ss; 8,2s; 10,1.

75
cado histrico-legal ser considerado em outro espao.98 A primeira metade
do captulo j vrias vezes foi considerada como o desenvolvimento narrati
vo da afirmao de Ex 3,12." Ao lado do Deuteronmio, este captulo
justamente o mais forte argumento para o fato de que no se pode contar, no
que se refere aos tempos mais antigos, com uma tradio de comunicao de
direito por parte de Deus junto ao monte divino. Em Ex 18,13-26, fala-se de
atividades legais de Moiss. Na jurisprudncia por ele exercida, ele inclusi
ve inquire Deus e comunica ao povo sentenas jurdicas da parte de Deus
Cet-huqq haelhim we 'et-trtw) (v. 16). Mas o problema em tomo do
qual o texto gira a sobrecarga de Moiss e com isso a necessidade de uma
organizao jurdica totalmente nova. E este problema no resolvido nem
por Moiss nem - e o que estaria mais prximo luz de concepes posteri
ores? - por Deus mesmo luz da referida inquirio (v. 15.19). O que ajuda
justamente o conselho de um sacerdote no-israelita de origem madianita.
Se tivesse existido alguma vinculao tradicional entre o monte de Deus e o
direito de Deus, se, pois, o monte de Deus de alguma forma tivesse algo a
ver com as ordenaes divinas no campo do direito, uma tal narrao seria
incompreensvel e sem sentido. Aqui se conhece um papel de Moiss como
legislador, e dele faz parte inclusive a inquirio de Deus sobre problemas
legais. Tudo isso, porm, fundamentalmente no est relacionado com o
monte, no qual a narrao se passa. O que de fato est interligado, como
bem mostram alguns textos, este monte e os madianitas.100 Ex 18 deve
provir de uma poca em que uma ampla reorganizao jurdica de Israel - e
aqui trata-se nada menos do que disso101 - encontra a sua legitimao onde
mais tarde seria somente desqualificada: na boca de um sacerdote pago.
Assim, pois, pode-se ver em Ex 18 um reforo decisivo dos outros in
dcios para a falta de qualquer antiga vinculao entre o direito divino e o
monte de Deus. Ao mesmo tempo e pelos mesmos motivos, este captulo
deve ser visto como o ceme e ponto de partida para uma tal vinculao.
verdade que aqui tal vinculao fundamental e diametralmente diferente
do que em todo o restante da percope do Sinai, mas mesmo assim as duas

98. Cf. abaixo p. 126ss,


99. Kessler, Querverweise, 188s, 229; Childs, Exodus, 327; sobre a discusso a respeito, cf. Blum,
Pentateuch, 155ss.
100. Assim j Gunneweg, Midian; e tambm, fazendo um resumo, W.H. Schmidt, Exodus, Sinai und
Mose, 1 lOss.
101. De forma bsica, Knierim, Exodus, 18; sobre isso cf. mais de perto abaixo p. 129s.

76
coisas esto aqui interligadas: no monte de Deus surge uma importante nova
organizao jurdica. Junto com a pressuposta autoridade de Moiss em
questes de decises jurdicas e junto com o papel das inquiries neste
processo, h, no todo, certamente um ponto de partida, que deve ainda ser
melhor averiguado.

b. No se pode esperar que a vinculao entre o monte de Deus e


direito divino tenha surgido ou que tenha sido formulada no contexto da
teologia deuteronomista.
Em contraposio primeira tese, esta segunda tese diverge de opinies
fundamentais atualmente dominantes na pesquisa. Pois o amplo questiona
mento de camadas mais antigas pr-deuteronomistas em Ex 1924; 32-34
hoje quase inteiramente coincide com a tese de que as partes fundamentais
neste bloco devem-se teologia e linguagem deuteronomistas. Trabalhos di
ferentes na hiptese, no questionamento e no mtodo neste ponto so prati
camente convergentes.102 Em especial, o enquadramento do Cdigo da Ali
ana e do Declogo na percope do Sinai muitas vezes atribudo a camadas
deuteronomistas. Apesar de os textos at agora mencionados no poderem
refutar tais postulados, o significado fundamental do Deuteronmio e a de-
sinibio com que no deuteronomismo tanto antes quanto aps a estada
junto ao Sinai se fala de sentenas jurdicas, e no por ltimo a discusso
fundamental em Dt 5,22 de outros discursos de Deus no monte de Deus de
vem levar-nos a uma postura de cautela - e talvez como motivao para
uma nova viso da percope do Sinai.
Naturalmente no se pode negar o grande significado de textos deute
ronomistas para a formao da percope do Sinai. A abertura em Ex 19,3ss, as
sim como o ato central do desfecho da aliana em Ex 24,3-8, so totalmente
deuteronomistas. E a formulao em Ex 24,3 pressupe uma referncia ao
Cdigo da Aliana, que o precede. Mesmo a fundamental proximidade do
Declogo e do Cdigo da Aliana com a linguagem e a teologia deuteron-
mico-deuteronomistas deve ser aqui observada. No se pode negar a exis
tncia e o peso de tais passagens. Ao meu ver, o dado histrico-traditivo

102. Perlitt, Bundestheologie; Zenger, Sinaitlieophanie; Hossfeld, Dekalog; Mittmann, Deuteronomium;


Levin, Dekalog; Vermeylen, Sections; Renaud, La thophanie, e outros.

77
que d margem para discutir de modo novo a seqncia das camadas, que
hoje, via de regra, pressuposta quase de modo dogmtico.

c. A organizao deuteronomista da percope do Sinai deve ser melh


entendida como reao influncia do escrito sacerdotal, que a precede.
O ponto de partida quase inconteste da maioria das anlises da perco
pe do Sinai o postulado de que as partes no influenciadas pelo escrito
sacerdotal em Ex 19-24; 32-34 sejam tambm anteriores ao escrito sacer
dotal ou, em todo caso, tenham surgido de modo independente deste.103
Afirma-se que o escrito sacerdotal j encontrou estas partes ou pelo menos a
maioria destes textos e que, por seu turno, os complementou e corrigiu. S
que uma tal seqncia de textos - primeiro D, depois os textos sacerdotais - j
no se pode mais simplesmente pressupor hoje em dia. H casos suficientes
onde formulaes deuteronomistas pressupem e complementam textos sacer
dotais. Um caso inequvoco temos em Ex 16 (v. 4s.28).104Tambm Ex 15,25b
pressupe linguagem sacerdotal.103Justamente no mbito da percope do Sinai,
a hiptese de uma composio-D completa e pr-sacerdotal conduz a aporias e
leva a cortes crtico-literrios pouco convincentes.106Uma vez que para ambos
os textos se deve contar com um longo e multifacetado processo de cresci
mento, convm contar sempre com uma conjuno, com uma justaposio e
at com uma contraposio de teologia deuteronomista e sacerdotal desde a
poca do exlio at a fase de concluso do Pentateuco. As contradies abertas
e de modo algum harmonizadas nos captulos Ex 19 e 24 indicam conflitos
que encontramos com brutal clareza tambm em outros textos (esp. Nm 16).
Tais contradies parecem provir de contraposies dentro dos grupos, que,

103. interessante observar com que naturalidade, mesmo com a hiptese de camadas to profundamente
diferentes como as de influncia deuteronomista ou sacerdotal, conta-se com uma seqncia bsica deste
tipo de camada.
104. Sobre isso Ruprecht, Mannawunder.
105. Assim Lohfink, Jaliwe, dein Arzt; e acima p. 65s.
106. Assim Blum, Pentateuch, que deve tirar de sua composio-D muitos textos considerados relativa
mente antigos e atribu-los s reaes ps-sacerdotais mais recentes (p. ex. Ex 18; 34,10ss; os textos com
inalak, e outros versculos em Ex 33, etc.). difcil que desta forma se desloquem as maiores dificulda
des e contradies para a ltima camada redacional. De certa forma, segue-se tambm - embora de modo
distante - uma analogia tendncia do modelo das fontes, o qual atribua a camadas redacionais posterio
res e incompreensveis tudo o que no se poderia abrigar em duas ou trs linhas paralelas.

78
juntos, na poca ps-exlica do sustentao Tor.107 So os conflitos entre
os crculos deuteronomistas e sacerdotais e suas respectivas teologias.
Como aqui no queremos fazer uma anlise detalhada dos textos do
Sinai - seria duvidoso saber se possvel sair do atoleiro de meras suposi
es - devemos nos restringir a poucos indcios de que a tese que se impe a
partir do dado histrico-traditivo tem sustentao nas estruturas literrias e
de modo algum se contrape a elas. Em termos literrios, pelo menos duas
observaes permitem deduzir um estgio precedente dos textos sacerdotais
antes das passagens deuteronomistas mais importantes em Ex 19-24. Uma
primeira observao a de que em Ex 19,ls temos uma formulao sacer
dotal que estabelece uma diferenciao fundamental em relao tradio
pr-deuteronomista de Ex 18. Somente assim se toma possvel o cenrio to
diferenciado de Ex 19ss em relao a Ex 18.108A outra observao a estru
turao em forma de quiasmo dos textos sacerdotais da construo do templo
em tomo de Ex 32-34. A ordem de construir o santurio dada a Moiss em
Ex 25-31 no pressupe que a execuo em Ex 35ss seja separada pelos
acontecimentos marcantes em Ex 32-34?109 Dificilmente podemos conceber
aqui um texto, no qual a ordem de fazer seja seguida pela realizao desta
ordem sem haver qualquer cesura. E a discusso em tomo destes textos sem
pre apontou para interligaes inequvocas, embora preferentemente antitti-
cas, com Ex 32-34": enquanto no monte Moiss fica sabendo tudo sobre o
lugar de culto pretendido por Deus, o povo com Aaro constri o seu prprio

107. Assim por ltimo Blum, Pentateuch, 333s. Sobre isso cf. mais abaixo p. 486ss.
108. Zenger, Sinaitheophanie, 55ss mostra que Ex 19,1.2a devem ser tomados como uma unidade, isto ,
que ambas as menes do nome Sinai pertencem a P. No h motivo algum para no se atribuir a P a
frase e eles acamparam no deserto; os argumentos para isso no so convincentes. Mas j no v. 3b
comea claramente a passagem influenciada pela linguagem deuteronomista. De fato, preciso ter pre
sente o modelo da teoria das fontes, e esta de forma inconteste, para, sobre um pequeno resto em 19,2b.3a
(nisso, at possvel uma diviso entre v. 3a e v. 3b, mas de modo algum convincente, cf. Zenger, Sinai
theophanie, 57), construir a hiptese de uma percope do Sinai pr-sacerdotal e pr-deuteronomista. E
com que ela estaria conectada? Dificilmente se poderia ligar com Ex 18, mas a novamente no se descre
ve a chegada a um monte importante. Em resumo: a nova cena, que se diferencia de Ex 18, aberta com o
texto-P de Ex 19,1.2a. E a verso deuteronomista justamente pressupe esta abertura; uma outra hiptese
no possvel reconstruir.
109. Aqui devemos renunciar a uma discusso das complexas perguntas sobre o crescimento dos textos
da camada P, bem como sobre as camadas mais antigas em Ex 25-31 etc., por vezes amplamente aceitas
(sobre isso, cf. Fritz, Tempel, 113ss; Utzschneider, Heiligtum', por ltimo, Steins, Struktur).
110. Por ltimo Utzschneider, Heiligtum, 82s, 86s; esp. Blum, Pentateuch, 359, 333s.

79
culto. Devemos pensar aqui nos sacerdotes aaronitas de Ex 29 e nos levitas
de Ex 32, bem como nos dois santurios to diferentes entre si, o sacerdotal
e o de Ex 33, os quais ainda levam o mesmo nome hel mcd).
Os mandamentos referentes ao culto em Ex 34,1 lss mostram que Ex
32-34 trata todo ele do verdadeiro culto e o escrito sacerdotal que emoldura
estes captulos tem conexo positiva ou negativa a respeito do verdadeiro cul
to. Mas devemos duvidar que a concepo sacerdotal, na qual todo o peso est
colocado na instalao do verdadeiro culto, possa ser tomada como continua
o literria e interpretao de uma comunicao legal que lhe seja preceden
te.111 Em Ex 32-34 havia uma tradio mais antiga e pr-exlica, que trata es
sencialmente da questo do verdadeiro culto a Yhwh. Para o escrito sacerdotal
tudo dependia da presena do Deus santo. Por isso era um passo lgico e pr
ximo recorrer ao monte, do qual este Deus um dia havia sado. A partir da,
esse Deus poderia ser transferido para o santurio (Ex 40,34ss).
Alm disso, pode-se invocar o fato de que desta forma uma srie de
dados fundamentais pode ser explicada de modo mais convincente.
Isso vale, por exemplo, para a falta de uma concepo de aliana nos
textos sacerdotais, observada pelos pesquisadores.112 De uma forma massiva,
um tal conceito s teria entrado tardiamente na percope do Sinai, posterior
mente influncia sacerdotal em Ex 19 e 24. De modo inverso, a falta de
uma arca nos textos no-sacerdotais113pode ser melhor explicada pelo fato de
que estes em grande parte j pressupem os textos do escrito sacerdotal. Na
minha avaliao, no h nenhum argumento de peso que se possa contrapor
tese formulada a partir do dado histrico-traditivo de que - partindo da
tradio mais antiga de Ex 32-34, que dever ainda ser melhor analisada -
foi o escrito sacerdotal que transformou o Sinai naquilo que ele hoje, isto ,
o lugar onde foram promulgados o culto e o direito. Assim no causa admi
rao que no so os textos deuteronomisticamente influenciados, mas jus
tamente os textos sacerdotais, que perfazem a enorme quantidade das leis
sinaticas de Ex 35 at Nm 10. Se aceitarmos, assim, a tese de que partes do
escrito sacerdotal so anteriores,114 como se explica, ento, a organizao

111. Assim especialmente Utzschneider, Heiligtum, 278 etc. Sobre P, cf. mais abaixo p. 383ss.
112. De forma bsica, Zimmerli, Sinaibund.
113. Sobre isso, cf. por ltimo Blum, Pentateuch, 137.
114. O modelo que est na base destas teses conta com a existncia conjunta, simultnea e at contraposta
de afirmaes de D e P e suas respectivas nfases dentro de um texto maior. Assim se poderia explicar o
fenmeno, que dificilmente pode ser negado, de que tanto textos-P reagem a textos-D, quanto tambm
elementos-D reagem a textos-P. Isso corresponde sobretudo quilo que pode ser historicamente aceito
para a poca ps-exlica.

80
tardia e deuteronomisticamente influenciada do monte de Deus atravs do
direito de Deus?

d. A transposio da nfase do culto para o direito est relaciona


com o desenvolvimento na poca persa e com a formulao do Pentateuco
como fundamento legal do judasmo na poca persa.
Na primeira fase da poca ps-exlica, toda a nfase est colocada na
reconstruo do templo e de seu culto (Ag; Zc; Esd 1-6), e dificilmente ha
veremos de poder separar os textos sacerdotais sobre o templo desse proces
so."5 A concepo de um culto no inaugurado pelo rei, mas, ao invs disso,
de um culto ordenado pelo prprio Deus e um culto no templo sustentado
pelo povo e pelos sacerdotes tomou-se a base da Jerusalm ps-exlica. Com
exceo da posio do Trito-Isaas, as questes sociais e legais podem, neste
perodo, ainda ser vistas como tarefas cultuais. Isso, contudo, se modifica
profundamente no tempo de Neemias e de Esdras. Aqui se trata da autono
mia poltica e jurdica do judasmo, respectivamente da provncia de Jud no
contexto do Imprio Persa."6
Desde j devemos saber que uma tal modificao temtica tambm se
refletiu nos prprios textos. Um fator decisivo a ligao do Deuteronmio
com o Tetrateuco a caminho da formao do Pentateuco. Uma tal unidade
literria ainda no pressuposta em Dt 1-3; 4; 5; 9s. J antes de sua compi
lao, se tomou necessrio harmonizar pelo menos nos seus traos essenciais
ambas as concepes com todas as suas particularidades. O mais tardar nesse
momento, o Declogo deveria ser colocado, no mnimo, frente de todas as
leis, como pressupe o Deuteronmio. A sua incluso muito solta em Ex 20
sinaliza uma redao bastante tardia."7 Tambm a incluso do Cdigo da
Aliana pode ser melhor entendida se a postularmos para o mesmo contexto
temporal e de contedo. Colocado antes do material sacerdotal, o Cdigo da
Aliana funciona como uma espcie de reservador de lugar para o Deutero
nmio vinculado com Moab. Assim, o Cdigo da aliana pde servir como

115. Cf. Utzschneider, Heiligtum; Blum, Pentateuch.


116. Cf. Crlisemann, Perserzeit; bem como abaixo p. 449ss.
117. Sobre isso, cf. mais abaixo p. 479ss.

81
fundamento para o decisivo ato comprometedor em Ex 24,3ss. Somente com
esta estrutura o Sinai se tomou o centro do Pentateuco, tanto do ponto de vista
deuteronomista quanto sacerdotal. Somente a partir da estava aqui formulado
o evento que tambm aparece na cadeia da histria salvfica cannica, como
documentado em Ne 9. A ausncia do Sinai ainda nas verses ps-exlicas do
credo foi o ponto de partida de nossas reflexes - e qual outra explicao
seno a que foi proposta aqui poderia realmente explicar todo o processo?

5. Palavra em pedra ao invs de imagem de bezerro: sobre a origem da


lei do Sinai

A pergunta pelo que estava escrito nas tbuas de pedra , desde Go-
ethe, a pergunta-chave para o acontecimento no Sinai e para a origem da
lei.8 E ela continua sendo a pergunta-chave tambm hoje. No entanto, a
situao da discusso bem diversa do que naquela poca. Se Ex 32, com a
sua imagem do bezerro, durante muito tempo parecia um estranho dentro da
narrao do Pentateuco9, porque no se podia negar a sua relao com os
santurios do Reino do Norte desde Jeroboo I e porque uma fonte como o
Javista tinha data muito mais antiga, esta relao transforma o captulo de Ex
32 ou o seu cerne num ponto de apoio arquimdico na onda da discusso
sobre o Sinai. Deve-se, pois, partir do ponto de vista de que inadmissvel
que este texto entre na tendncia geral da datao tardia. Em todo caso, a
concepo geral da percope do Sinai acima esboada tentou evidenciar Ex
32-34 como o cerne pr-sacerdotal, em tomo do qual cresceu todo o restan
te. Isso agora precisa ser confirmado nos detalhes, e sobretudo com vistas
pergunta pelas tbuas e seu contedo.
a. Ex 32 um captulo essencialmente pr-deuteronomista. Isso f
bem claro a partir do acrscimo dos v. 7-14.120 O que Deus, nesta passagem,
comunica a Moiss, o prprio Moiss descobre outra vez mais tarde por

118. Goethe, Was stand; sobre isso veja Galling, Goethe; Eissfeldt, Goethes Beurteilung; Schottroff,
Goethe.
119. Noth, Pentateuch, 160.
120. Noth, Pentateuch, 33, nota 113 e outras passagens mais. Sobre Ex 32,7-14 cf. agora Aurelius, Fr-
bitter, 41ss. Sobre as-teses de Vermeylen de que a camada bsica j deuteronomista (bem como tambm
outras trs camadas mais), cf. Blum, Pentateuch, 73s nota 127.

82
conta prpria (v. 17-19). Se na maior parte se fala do castigo dos culpados
(v. 33), ou at da punio do povo como reao contra a idolatria da imagem
do bezerro, tambm se trata aqui da pergunta pela continuao da comunho
com Deus. Nos v. 7-14, contudo, tematiza-se a possibilidade de uma destrui
o total (v. 9.12). A indissocivel unidade narrativa de Ex 32 e 34 decisiva.
verdade que alguns trabalhos mais recentes retomaram a antiga tendncia de
separar os captulos 32 e 34 com base na atribuio do cap. 34 ao Javista.121 Os
motivos que Perlitt mencionou para a unidade de Ex 32 e 34 no precisam
aqui ser repetidos.122Estes argumentos entrementes foram fortalecidos atravs
de uma demonstrao bem detalhada de que existe uma costura literria no
ponto decisivo, isto , entre Ex 34,8 e 9.123 Alm disso, a interrelao concisa
de todo o complexo de Ex 32-34 foi vrias vezes bem descrita, de modo que
no necessrio fazer grandes repeties.124Uma vez que o centro de nosso
interesse o lugar de Ex 34,1 lss - primeiramente sob a perspectiva literria -
toma-se decisiva a prova de que Ex 32 e 34 constituem uma unidade indisso
civel, que trata do pecado e do perdo. Aqui pode permanecer em aberto a
questo sobre quanta coisa em Ex 33 pode ou deve ser atribuda a uma tal
narrativa pr-deuterononrista. Isto , fica em aberto a durao da conversa
entre Moiss e Deus, entre a primeira petio por perdo em 32,32 e a sua
conclusiva repetio em 34,9 na narrativa original.123
Importantes, contudo, so as discusses que giram em tomo de Ex
34,1 lss e o motivo das tbuas. Isolar Ex 32 de Ex 34 no convence, porque o
problema da culpa e do perdo de modo algum solucionado com Ex
32,34s.126 Mas se existe uma continuao, ento tambm se deve esperar da
lgica narrativa que deva ser retomado o motivo das tbuas, que em Ex

121. Zenger, Sinaitheoplianie, 227s; Wilms, Bundesbuch, 146ss; Valentin, Aaron, 214 (observem-se,
porm, as delimitaes cuidadosas e inseguras, as quais a maioria dos comentaristas j nem discutem
mais); Dohmen, Bilderverbot, 66ss; Weimar, Kalb; Aurelius, Frbitter, 58ss.
122. Perlitt, Bundestheologie, 203ss.
123. Walkenhorst, Mose.
124. Coats, Loyal Opposition; Davies, Rebellion\ Moberly, At the Mountain; alm disso, cf. Blum, Pen-
tateuch, 54ss.
125. Cf. especialmente Blum, Pentateuch, 59. No contexto de uma reconstruo da composio-D, para Ex
32-34 ele levanta a hiptese de trabalho de que o nosso texto principal Ex 32-34 de forma diacrnica
deve a sua forma a uma continuao no cap. 32; em Ex 33, porm, a forma deve-se a uma reorganizao
(mais ou menos livre) e/ou uma reestruturao total (de uma tradio anterior) (p. 75).
126. Aurelius, Frbitter, 60, considera Ex 32,34 como um desfecho vlido de uma narrativa. Mas a destrui
o das tbuas um argumento to forte que deve ser retomado no contexto narrativo do perdo. Mas se
quisermos reconstruir em Ex 32 uma camada sem as tbuas, falta o motivo para a presena de Moiss.

83
32,19, num primeiro momento, termina com a destruio das primeiras t
buas. Isso de fato acontece em Ex 34,1 ss. Se a destruio das primeiras t
buas uma expresso da ira, significando o fim da presena e do cuidado de
Deus simbolizado pelas tbuas, o perdo no pode ser apresentado sem uma
restituio das tbuas.
A pergunta, contudo, sobre o que as segundas tbuas significam e se
elas esto relacionadas com os mandamentos comunicados em Ex 34,11-26
respondida de forma muito diversa. Ao meu ver, deve-se partir da interrelao
dos v. 26-28. A partir do texto literal, no h primeiramente nenhum motivo
para supor qualquer costura literria neste ponto. Aqui dada a ordem de
anotar por escrito as palavras precedentes, o que Moiss, ento, acaba fazendo.
Todas estas tentativas de supor algumas divises neste ponto provm do con
texto maior, isto , em especial do paralelismo no Deuteronmio - e disso no
podemos falar aqui - bem como de dois problemas na formulao. O primeiro
problema reside na contradio entre as indicaes de Ex 34,1, segundo as
quais Deus mesmo quer escrever, como o havia feito nas primeiras tbuas
(32,15s), e a indicao em Ex 34,27s, segundo a qual Moiss mesmo escreve.
O outro fator de confuso a indicao de Ex 34,28 de que se trataria de dez
palavras aseret hadtfbrim). Essas duas formulaes no v. 1 e no v. 28 so
uma clara harmonizao com a apresentao diferente no Deuteronmio, res
pectivamente com a referncia ali feita ao Declogo em Ex 20. Nisso tudo
devemos supor em Ex 34,1 somente a mudana de uma nica forma verbal
(wektabt ao invs de wktabt). E no v. 28 h claramente um perceptvel
acrscimo. Desde Goethe, que a partir do v. 28 queria encontrar em Ex 34,11-
26 um declogo, at Blum, que no contexto da cristalizao de sua composi-
o-D v aqui uma referncia a Ex 20 e, por isso, tenta tirar Ex 34,12-26 deste
contexto e declarar o texto como sendo deuteronomista,127as dificuldades resi
dem somente nestas duas formulaes, bem como no fato de que a pesquisa
tambm continuou as suas ordenaes, isto , buscou harmonizar Ex 34 com o
Deuteronmio e o Declogo.
Exceto estas duas suposies sobre uma mudana textual em Ex
34,1.28 acontecida no conjunto da redao do Pentateuco, no h necessida
de de outras mais. No contexto narrativo de Ex 32-34, contudo, deve-se
esperar e at necessria uma comunicao daquilo que primeiro Deus e
depois Moiss escreveram nas tbuas. Ex 32-34 no pressupe uma comuni
cao anterior, p. ex., de mandamentos para o povo. Uma referncia a uma

127. Blum, Pentateuch, 67ss.

84
revelao anterior existe somente e a partir do acrscimo em Ex 32,8. Se as
palavras das tbuas j tivessem sido comunicadas antes e eram conhecidas
do povo, a destruio da tbua, na melhor das hipteses, poderia ter carter
marginal, porque a vontade de Deus em princpio ainda seria conhecida. A
destruio das tbuas obviamente coloca o cuidado de Deus para com Israel
em questo. Por isso, de modo algum, a atribuio de Ex 32,24 de levar o
povo para longe do monte pode significar a soluo do conflito. Enquanto o
povo no conhecer a vontade de Deus, no pode comportar-se de acordo
com ela e, portanto, fugir de catstrofes futuras. A conciso narrativa de Ex
32-34 exige a comunicao do contedo das tbuas assim como a renovao
das tbuas destrudas, e no existe nenhum motivo literrio que possa fun
damentar a dissoluo desta estrutura clara.
Quando surgiu esta narrao? O ponto de partida seguro para isso a
relao da imagem do bezerro com os santurios de Jeroboo I e com isso
com os santurios estatais do reino do Norte. Isso atestado pela identidade
das formulaes de Ex 32,4 e lRs 12,28. Trata-se deste pecado e de seu per
do. Isso forosamente leva situao posterior a 722 aC, aps a destruio
do reino do Norte e a destruio dos seus locais de culto. Evidentemente j
antes havia crtica a essas imagens, pelo menos desde Osias (Os 8,4ss;
10,5s; 13,2). Em qualquer situao anterior a 722, uma teologia que v este
culto estatal como expresso do pecado de Israel somente poderia buscar
acabar com o culto ao bezerro ou, ento, estaria interessada nas conseqn
cias, portanto no juzo. No estaria essa teologia interessada nesta tese to
amplamente apresentada aqui se existe um futuro com Yhwh e como tal
futuro poderia parecer. Mas se o pecado e o futuro do antigo Reino do Norte
so o tema desta narrativa, ento deveria haver bons motivos para desloc-la
em um sculo e dat-la na poca de Josias.128A incluso de Ex 32,7-14 evidencia
o captulo 32 como pr-deuteronomista, e assim, como o captulo 34, ele tambm
no deuteronomista. A afirmao de que Ex 34,11-26, tanto em contedo quanto
em expresso de linguagem, uma verso pr-deuteronomista dos manda
mentos dever ser evidenciada em detalhes em outro espao desta obra.129Exis
tem de fato poucos termos ou expresses que sejam tpicas da linguagem

128. Assim Perlitt, Bundestheologie, 21 ls e outros lugares,


129. Cf. mais abaixo p. 167ss.

85
deuteronomista.130 Eles no performam nem a massa nem a substncia. A
influncia deuteronomista tambm pode ter acontecido no contexto de uma
reformulao posterior.131 Devemos observar sobretudo o carter no-
deuteronomista de Ex 34,11-26. De fato, no existe motivo para deslocar
substancialmente a narrao do lugar histrico, do qual ela faz parte. Pois a
pergunta pelo futuro de Israel com seu Deus deve ter sido colocada imedia
tamente aps 722, e por isso pode e deve-se ver aqui uma narrao, que pro
vm das duas ltimas dcadas do sc. VIII aC.132
No conjunto de uma tal datao - e somente nela - decodifica-se o
texto at as suas particularidades. Enquanto Moiss est no monte para rece
ber as tbuas com as ordenaes de Deus - falta o incio da narrativa, que
talvez possa ainda estar contida em Ex 24,12ss; 31,18 - Aaro e o povo rea
lizam a construo da imagem do bezerro. O culto estatal do reino do Norte,
sustentado pelos sacerdotes e pelo povo, o pecado do qual se trata. Deus
castigou o povo pelo seu pecado, como se l em Ex 32,25, um versculo que
j superou os limites da fico literria. O povo deve agora tomar a gua
amarga de suas aes, isto , suportar as conseqncias (32,20). esse o
contexto da longa discusso entre Moiss e Deus. Trata-se da pergunta como
e se Deus vai continuar caminhando junto com o seu povo. Trata-se do futu
ro deste Israel pecador com o seu Deus. O referido perdo consiste de dois
atos chamados de aliana (berit). Deus se compromete a realizar milagres
nunca dantes vistos (Ex 34,10). No contexto histrico, isso somente pode ser
uma aluso a um esperado retrocesso poltico-militar dos acontecimentos de
722. A expresso o povo, em cujo meio ests (v. 10) , por seu turno, uma
formulao que no fundo rompe a fico e somente compreensvel em uma
situao em que Israel se encontra no meio de povos estranhos, o que difi
cilmente poderia ser dito antes de 722. Por outro lado, Israel se compromete
a observar as palavras escritas sobre as tbuas (v. 27).
A contraposio bem como a interrelao entre a imagem do bezerro e
as tbuas de pedra deduz-se sobretudo a partir do contedo, pois Ex 34,1 lss
trata essencialmente do servio a Deus e do culto, exatamente como a antiga

130. Assim, por exemplo, a expresso povo de dura cerviz (34,9 e j em 32,9; 33,3).
131. Como aceito por BIum, Pentateuch, 75.
132. Esta datao est prxima chamada redao jeovista no final do sc. VIII, qual Zenger, Sinaithe-
oplianie, 164s, faz remontar a primeira incluso de um texto legal dentro da percope do Sinai mais
antiga, a saber, o texto de direito de privilgio de Ex 34,1 lss. Cf. tambm Weimar, Kalb, 147s etc. Mas
os pressupostos metodolgicos bem como as delimitaes literrias so diferentes.

86
terminologia do declogo cultual sempre afirmou. A alternativa no
culto ao bezerro ou tica, culto ao bezerro ou direito. A alternativa se coloca
entre culto mais falso ou mais verdadeiro, culto ordenado por Deus ou culto
auto-ordenado. O perdo se expressa na renovao das tbuas. Na medida
em que o culto verdadeiro e pretendido por Deus comunicado, para Israel
se oferece a possibilidade de um futuro com este Deus. Os mandamentos
cultuais formulam as condies da possibilidade da presena futura de Deus
em Israel.
Esta narrativa a primeira que fez a interligao do monte de Deus
com a proclamao dos mandamentos divinos. O que foi fundamento e mo
tivo para isso? Por que esta narrativa, que em termos de contedo trata da
pergunta pelo futuro de Israel com Yhwh no final do sc. VIII aC, est situa
da na poca das origens e colocada junto a este monte? Dificilmente s a
imagem do bezerro ter conduzido a isso. J em IRs 12,28, ela est vincula
da ao xodo, e haveremos de poder entender isso como uma descrio acer
tada do culto estatal oficial do Reino do Norte. Mas com isso as imagens
ainda no estavam vinculadas a Moiss e muito menos ao Sinai. No h ne
nhum indcio de que em algum momento tivessem sido interpretadas em tal
perspectiva. Visto a partir da tradio mais antiga sobre o monte de Deus,
deve ter sido o problema central tratado aqui que trasladou as imagens para o
monte de Deus: trata-se nada menos que da salvao de Israel. Trata-se da pos
sibilidade, apesar da culpa que levou catstrofe, de sobreviver ao domnio
assrio. De forma resumida, assim como em Dbora (Jz 5) ou em Elias (IRs 19),
trata-se da salvao, que tradicionalmente provinha deste monte. Ao invs de
enviar um profeta para este monte, fala-se da estadia de Israel junto a este mon
te. Possivelmente havia ainda outros pontos de relao, por exemplo, a vincula-
o anterior do motivo das tbuas ou at a imagem do bezerro com Moiss, ou
algo semelhante. Mas no temos mais nenhum indcio neste sentido. Decisivo
o seguinte: a renovao das tbuas, e com isso a possibilidade de adorar este
Deus conforme a sua vontade, a forma que o perdo redentor assume concre-
tamente. As palavras sobre as tbuas so a forma, na qual aparece a salvao de
Deus aps o fim do Reino do Norte.
b. Atualmente a pesquisa, de forma quase consensual, afirma que
tbuas de pedra do Sinai nunca existiram, nem vinculadas com mandamentos
e muito menos com os de Ex 34. As possibilidades hoje defendidas133 para a

133. Cf. a junao em Dohmen, Tafeln, 10ss nota 6 e tambm Zenger, Ps 87.

87
compreenso das tbuas vo desde particularidades geolgicas134, passando
por tratados imperiais,135 orculos de coroao136 e tbuas de cidados e de
vida137 at a tese da aceitao de uma construo puramente terica.138 Re
centemente, Dohmen tentou ver a sua origem na concepo de uma docu
mentao pblica do evento do Sinai.139 Agora, toda pergunta por uma reali
dade histrica deve partir do lugar narrativo no qual ela se situa. E justa
mente isso a narrativa de Ex 32-34 e com isso se desloca a alternativa en
tre culto de bezerro e tbuas de pedra.
A pergunta pelo que h de histrico por detrs do motivo das tbuas
de pedra deve partir de duas reflexes. A primeira a total inverossimilhan-
a de que o narrador e os ouvintes no possam dar nenhuma resposta sim
ples pergunta infantil: Onde esto elas? O culto ao bezerro foi uma reali
dade em Israel, e tambm em outros momentos da poca da monarquia
existem objetos como a arca ou a serpente de bronze (Nm 21; 2Rs 18,3), que
so retroprojetados at Moiss. Segundo o Deuteronmio, as tbuas so co
locadas na arca, mas com isso elas no sumiram simplesmente, pelo menos
no enquanto existiu a arca ou somente a lembrana dela. E esta comprova-
damente existiu at os incios da poca ps-exlica (Ag 2,3). Na predomi
nncia de um pensamento fortemente etiolgico, como est documentado
vrias vezes na poca do Antigo Testamento, dificilmente, no caso de obje
tos de durao to longa, pode ter-se tratado de algo simplesmente simbli
co. Mesmo que se pense na poca exlica como tempo do surgimento da

134. Lehming, Versuch, 37.


135. Maier, Urim, 22ss.
136. Nielsen, Gebote, 33 nota 3.
137. Zenger, Ps 87.
138. Assim Perlitt, Bundestheologie, 210s; Loretz, Gesetzestafeln.
139. Dohmen, Bilderverbot, 132ss; id., Tafeln, 19ss. Lembra documentos assrios (de compra e venda!),
chamados de tuppu dannutu. Por isso, a expresso tbuas de pedra (lht ben) de 24,12; 31,18 deve,
segundo o autor, remontar a uma determinada forma de publicao de um ato jurdico. Independente
mente da questionvel base literria, a tese j no pode ser mantida, porque tuppu dannutu significa um
documento legtimo, isto , juridicamente comprometedor (CAD III, 94s s.v. dannu = binding document,
valid declaration). A comprovao de que no hebraico se pode supor algo semelhante para o conceito
tbuas de pedra (lht eben), Dohmen quer deduzi-la, por um lado, da equiparao de tais documentos
com marcos de divisa de pedra (Bilderverbot, 135s) e, por outro lado, da analogia dos documentos de pedra
com os coraes de pedra (Bilderverbot, 136 nota 211). Ambas as concluses no tm argumentos suficien
tes. Alm disso, a suposio de tbuas sem texto altamente questionvel. Em resumo: com grande estarda
lhao, o autor se desvia de um fato arqueologicamente muito documentado para a poca da monarquia, isto ,
a existncia de textos escritos sobre pequenos pedaos portteis de pedra. Afinal, por qu?
narrativa, devemos contar com perguntas semelhantes. E em Ex 34 no se
trata de uma escrita divina milagrosa como em Dt 9-10. As segundas tbuas
foram escritas por Moiss (Ex 34,28) e, assim, so documentveis. Mas onde
esto elas? O outro pressuposto a grande possibilidade de que em Ex 34,1 lss
esteja citado um documento independente bem antigo. O texto no foi formu
lado para esta narrativa. O texto, sobretudo na sua primeira parte, onde se fala
da interdio de fazer alianas com os moradores da terra, no fundo no tem
ligao com o mundo narrado de Ex 32-34. Tudo fala a favor de um docu
mento que sofreu poucas modificaes e anterior a essa narrativa.140
A isso se soma um outro elemento, que no fundo no pode ser inventado:
o nmero dois. Por que so duas tbuas e no uma ou trs? As constantes tenta
tivas de dividir o Declogo em duas partes e o claro fracasso destas tentativas
somente confirmam que a concepo originalmente no se vincula com o dec
logo. Ambas as coisas somente foram secundariamente relacionadas pelo Deute-
ronmio, respectivamente por certas camadas dentro dele. Mas j uma infor
mao preparada para o momento dizer que o nmero dois surgiu atravs de um
erro annimo de cpia ou atravs de mal-entendidos.141
Logo aps o fim do Reino do Norte, fala-se sobre duas tbuas de pe
dra portteis e nas quais est formulada a vontade de Deus sobre o correto
culto a Deus em lugar do culto estatal ao bezerro. O ambiente do qual se fala
historicamente no nenhum problema. Desde o calendrio de Gazer at a
esteia/pedra de Mesa142h suficientes analogias. Sobretudo textos legais da
Antiguidade so publicados desta forma e da mesma forma tambm calend
rios, como mostra o calendrio de Gazer. Restos de tais inscries sobre
pedras foram encontrados tanto em Samaria quanto em Jerusalm.143Por isso
no existe motivo convincente para duvidar que tais tbuas de fato tivessem

140. Sobre isso cf., mais abaixo, p. 167ss.


141. Dohmen, Tafeln, supe que no incio esteja um plural de gnero (Bilderverbot, 137s); disso uma
antiga redao deuteronomista teria feito em Dt 9 um plural numrico (lht haabanim); uma redao
posterior teria, ento, introduzido o nmero dois. Excetuando-se a questionvel crtica literria, no
nada convincente o deslocamento do surgimento de motivos importantes para uma seqncia de mal
entendidos de redatores supostamente idiotas (e tambm, por exemplo, a renncia em sequer refletir a
fora da tradio).
142. Sobre o calendrio de Gazer, cf. as figuras em AOB 609; Inscriptions Reveal n 8. Sobre a pedra de
Mesa, cf. AOB 120.
143. Sobre a inscrio em pedra da Samaria: Inscriptions Reveal n 43 = Samaria III, 33s; sobre Jerusa
lm: Naveh, Fragment.

89
existido no Reino do Norte e que o seu contedo tivesse versado sobre regras
fundamentais para o culto a Deus.
A narrao somente alcana um perfil de convencimento narrativo
atravs da suposio de que as tbuas correspondentes de fato existiram no
Reino do Norte. Nisso no decisivo se um texto constava em duas tbuas,
ou se existiram duas tbuas, por exemplo, em Betei e D ou em Betei e Sa-
maria. A contraposio aqui narrativamente organizada entre o culto ao be
zerro e as ordenaes divinas fixadas por escrito sobre o culto corresponde
exatamente ao que o profeta Osias fala sobre os ltimos tempos do Reino
do Norte (esp. Os 8,12).144O fato de que estas ordenaes novamente conti
nuam a valer se mostra na narrativa do perdo dado por Deus, o que abre um
novo futuro para Israel (34,10).
O mximo que podemos externar a hiptese de que tais tbuas de
fato existiram pelo menos at o final do Reino do Norte e que elas esto por
trs das trt (leis) de Os 8,12 bem como das tbuas do Sinai e que nelas se
encontrava o texto de Ex 34,12ss ou uma variante do mesmo. Uma confir
mao ltima somente poderia ser trazida a partir da arqueologia.

6. Resumo: como e quando a Tor chegou ao Sinai


a. Resumindo o que foi dito anteriormente, podemos observar pe
menos os seguintes passos sobre o caminho da Tor para o Sinai:
- Nos textos mais antigos, o Sinai o monte de onde Deus vem para salvar
o seu povo (Jz 5,4s par.). A partir da se inicia o xodo (Ex 3) e da se originam
tanto o castigo quanto a salvao at a poca da guerra dos arameus (lRs 19).
- De Ex 19ss no se pode reconstruir narrativas antigas sobre uma es
tadia de Israel junto a esse monte. A adorao de Deus neste monte mencio
nada em Ex 3,12 corresponde melhor a Ex 18. Neste captulo reside a mais
antiga vinculao entre o monte de Deus e uma questo de jurisprudncia.
S que aqui a legitimao de uma instituio jurdica israelita remonta ao
conselho de um madianita e j por isso est em oposio a todas as concep
es (tardias) acerca de um direito divino.
- Os textos de Ex 32-34* devem ser vistos como ponto de partida para
uma vinculao entre o monte de Deus e o direito divino. Ao culto estatal do
bezerro, no Reino do Norte, que ocasionou a destruio deste mesmo reino, se

144. Cf. acima p. 35ss.

90
contrape o culto institudo pelo prprio Deus. Isso se acha formulado nas t
buas de pedra. A renovao das pedras quebradas a forma narrativa concreta
do perdo. Isso abre para Israel uma nova possibilidade de futuro com Yhwh.
- Em tomo deste cerne situam-se, no antes da poca do exlio, os
textos sacerdotais sobre o templo. Nas indicaes arquitetnicas (Ex 25-31)
e depois na construo (Ex 35ss) da tenda da reunio e no seu culto centrado
na presena de Deus realiza-se a salvao, em tomo da qual gira a teologia
sacerdotal.145O culto no institudo pelo rei estabelece os elementos essenci
ais de Ex 32-34 como ponto de partida e de ruptura, e toma-se, assim, o
fundamento do templo ps-exlico.
- Uma linha teologicamente diferente reside nos numerosos textos
deuteronmico-deuteronomistas. Aqui trata-se constantemente da vinculao
entre xodo, ddiva da terra e mandamento divino. A Tor o outro lado do
xodo, a condio para a preservao da liberdade e da propriedade da terra.
Para a realizao narrativa e localizao histrica da vinculao teolgica h
um surpreendente espao disposio: desde o dia da sada (ou at mesmo
antes, conforme Ez 20) at a concluso da conquista da terra. O exemplo de
longe mais importante a localizao da comunicao do Deuteronmio em
meio ao processo da tomada da terra, em Moab.
- A ampliao posterior do Deuteronmio em Dt 5 e 9-10 constitui
uma reao que corrige a concepo de Ex 32-34 e talvez j a vinculao
deste bloco com os textos sacerdotais. Aqui o Declogo colocado no lugar
de Ex 34,lss e, assim, relacionado com as tbuas de pedra e com o monte de
Deus. Ao mesmo tempo, os discursos de Moiss so caracterizados como
uma revelao no Horeb e tidos como a nica continuao legtima dos dis
cursos divinos ali feitos.
- Uma ltima verso da percope do Sinai aconteceu atravs das ca
madas deuteronomistas de Ex 19-24. Historicamente, por ocasio da interli
gao entre Tetrateuco e Deuteronmio para a sua transformao em uma
base legal do judasmo na poca persa, estes captulos, com ajuda dos textos
mais antigos do Declogo e do Cdigo da Aliana, so colocados antes da

145. Acerca do conceito de salvao neste contexto, cf. tambm Utzschneider, Heiligtum, 80.

91
massa das leis sacerdotais como uma espcie de sinal de interpretao e con
trapeso. Somente uma estruturao to tardia capaz de explicar a ausncia
de uma legislao sinatica ainda em textos ps-exlicos do credo.
b. O que se realiza nesta gradual vinculao entre o monte de Deus e
direito divino pode e deve ser descrito e entendido no contexto da normali
dade do Antigo Oriente. Na medida em que a o direito no simplesmente
costume e tradio, ele tem no rei o seu ponto de partida. O que est por
detrs do direito a dignidade divina do estado. E para o culto vale algo
semelhante.
Mas o Sinai um lugar utpico, temporal e espacialmente fora do po
der estatal. A relao do direito promulgado por Deus com este lugar realiza-
se por etapas foradas e possibilitadas pelas catstrofes do estado israelita. O
Sinai transforma-se no ponto arquimdico de um direito que no est amar
rado ao poder de um estado e, mesmo assim, no mera expresso de tradi
o e costume. Tudo isso relativizado.
O fim do Reino do Norte o primeiro grande impulso. Depois segue-
se o movimento deuteronmico que reage a este acontecimento. A vem o
desafio teolgico do exlio e, por fim, as possibilidades da autorizao pelo
Imprio Persa. Estas so as estaes historicamente essenciais que esto por
detrs dos passos da Tor a caminho do Sinai. Paralelamente ao surgimento
dos textos, mas idntico com este surgimento, cria-se um lugar para uma
alternativa em lugar do direito divino e do culto real. Na medida em que o
culto e o direito so situados no lugar de onde sempre saiu a libertao atra
vs deste Deus, a prpria Tor toma-se uma forma decisiva da libertao. A
sobrevivncia real de Israel, apesar da subjugao atravs de grandes imp
rios, tem a ver com um lugar fictcio de um passado fictcio, o qual est fora
do espao de domnio de qualquer poder e por isso tambm est pr-
ordenado a todo tipo de poder.

92
IV

MOISS COMO INSTITUIO?: A


FORMA DE ORGANIZAO DO
DIREITO ISRAELITA

O judasmo a
humanidade que se
encontra no limiar de uma moral
sem instituies
E. Lvinas1

1. A pergunta por Moiss como pergunta pela organizao do direito


A Tor transmitida a Moiss por Deus no Sinai e chega a Israel uni
camente por intermdio dele, excetuando-se o Declogo. Nada evidencia
tanto sua importncia do que o fato de que a Tor pode ser chamada igual
mente de Tor de Yhwh (lC r 16,40; Ne 9,3; cf. Js 24,26 entre outras) e Tor
de Moiss (2Cr 23,18; cf. 35,12; Js 8,31; 23,6 etc.). Quem , quem foi esse
Moiss? Essa pergunta foi um dos temas que desencadearam a pesquisa
histrico-crtica e, provavelmente, jamais poder ser respondida. Com raras
excees, a pergunta foi entendida exclusivamente como pergunta pelo
Moiss histrico, pela figura que se encontrava no princpio e se tomou o
desencadeador de tantas coisas. As respostas a ela so to numerosas quanto
os inquiridores e refletem - semelhana do que acontece em relao a
Jesus - o esprito dos mesmos2. Sob a influncia dessa pesquisa, porm,
encolheu-se a figura de Moiss. O gigante que d o nome ao Pentateuco e
coeso a todos os eventos desde a opresso no Egito at o incio da tomada da
terra, transformou-se em ano quase irreconhecvel. Ainda que se possa

1. E. Lvinas, Namenlos, 105.


2. Em relao pesquisa sobre Moiss, v. Smend, Mosebild, Osswald, Bild des Mose; H. Schmid, Gestalt des
Mose.

93
perfeitamente ser ctico em relao a muito ceticismo exagerado, segundo o
qual, por exemplo, existia inicialmente apenas a tradio sobre uma sepultu
ra3- desconhecida! -, no resta muita coisa historicamente palpvel. O mais
seguro ainda o nome egpcio4, e a partir dele pode-se, ento, mais adivi
nhar do que propriamente reconhecer algo seguro.
Paralelamente pergunta sobre o Moiss histrico, a inevitvel con-
trapergunta ficou na penumbra: como, afinal, pde desenvolver-se, a partir
daquele incio sobre o qual to pouco sabemos, aquilo que a Bblia associa
ao nome Moiss? Uma vez chamada a ateno seriamente para esse proble
ma, admira que to raramente essa pergunta tenha sido levantada. O fascnio
do historismo deve ter tido uma fora admirvel, quando se acreditava que
com o incio j se tinham tambm as conseqncias, e com a causa, o efeito.
Por natureza, boa parte de toda pesquisa do Pentateuco se dedica sempre
histria mais ampla da figura de Moiss. As questes sobre os processos
histricos, porm, que dos incios deduziam tudo o mais, desapareceram
totalmente atrs dos problemas da reconstruo e do enquadramento histri
co das fontes bem como de sua respectiva inteno e teologia. Por que todas
as leis foram associadas a esse nome e o que significa essa associao? Se
gundo todas as evidncias, Moiss no redigiu nenhum dos corpos jurdicos
israelitas, nem os fundamentou quanto ao contedo. Isso se pode demonstrar
hoje como plausvel tambm quanto ao Declogo, inclusive quanto aos
enunciados teolgicos centrais como o Io e 2o mandamentos ou quanto ao
sbado.5Por que razo lhe foi atribudo tudo isso, de modo que o ano se
tomou um gigante, maior do que tudo quanto existiu em Israel?
Essa pergunta leva - paralelamente pergunta pela ligao com o di
reito divino e o monte de Deus - ao sentido de uma autoridade que pertence
a um passado distante. No entanto, no caso de Moiss, a pergunta se coloca
de outra forma e de modo mais macio. Por princpio, a validade de direito
est associada ao poder e autoridade. Se um direito atribudo a uma auto
ridade no presente na atualidade, surge inevitavelmente a pergunta: quem
lhe corresponde na atualidade, quem o representa e aplica o direito na reali
dade? Mas a posio privilegiada de Moiss se revela especialmente im-

3. Assim Noth, berlieferungsgeschichte, 189s.


4. Cf. W.H. Schmidt, Exodus, 73s; Donner, Geschichte 1,107ss.
5. Cf. quanto a isso acitna p. 26s.

94
portante em face desse questionamento. Quem, afinal, pde ousar falar e
escrever em seu nome? E que isso aconteceu no pode ser assunto de con
trovrsia. Na cadeira de Moiss esto assentados os escribas e fariseus, se
l em Mt 23,2. E segundo a autocompreenso judaica, o sindrio, por exem
plo, fala indiscutivelmente com a autoridade de Moiss.6 Tambm esse pro
blema se nos apresenta, por natureza, de modo diferente do que no tempo do
surgimento dos textos bblicos. Quem, por exemplo, pde ousar, e com que
autocompreenso, redigir um texto como o Deuteronmio como discurso de
Moiss? A pergunta pela pessoa de Moiss tambm imperiosamente a
pergunta pelas grandezas que, mais tarde, representam esse comeo, que lhe
correspondem, que agem em sua sucesso. J a formulao objetiva do pro
blema apresenta dificuldades, visto que j contm uma parte da resposta.
Todas as grandezas do passado de Israel tm seus representantes re
conhecveis e chamados como tais. No pensamento genealgico do gnero
patrilinear, so os filhos.7 Os filhos de Ado so todos os seres humanos, os
filhos de Jac so os israelitas, so o povo de Israel. Cada tribo tem seu
ancestral, ao qual remonta e que a representa. E isso vale tambm para
grandezas sociais que, conforme nosso juzo, no so constitudas por meio
de parentesco: os filhos dos profetas so seus discpulos (lRs 20,35 etc.)8, os
filhos de Davi so seus sucessores dinsticos, o grupo de cantores dos co-
retas denomina-se os filhos de Cor (SI 42,1 e outras passagens), e isso
vale inclusive para guildas de artesos (Ne 3,8, p. ex.). Segundo essa forma
de pensar, dominante em Israel, representao e descendncia formam uma
unidade, e com isso se expressam simultaneamente identidade e distncia.
Isso vale tambm para o entorno de Moiss: os sacerdotes israelitas conside-
ram-se filhos de Aaro, o irmo de Moiss (Lv 1,5 e outras passagens).
Somente para Moiss, a figura maior e mais importante, no existem
esses filhos. Nenhuma grandeza histrico-social em Israel leva seu nome
e se encontra em condio de representatividade recproca com Moiss.
verdade que em algumas poucas passagens se fala de filhos de Moiss (Ex
2,22; 4,20; 18,2-6) e provavelmente existiu no santurio de D um clero
que, conforme alegavam, remontava a Grson, o primognito de Moiss (Jz

6. Cf. adiante p. 156ss.


7. Em relao ao pensamento genealgico, cf. esp. Blum, Vtergescliichte, 485ss.
8. Documentao detalhada, p. ex., em Haag, artigo bn, 675.

95
18,30)9. Tudo isso, no entanto, permaneceu um fenmeno marginal, e em Jz
18 Moiss foi corrigido para Manasss. Um dos troncos principais dos
levitas tambm se denomina Grson, como o filho de Moiss, e, inversamente,
aparece um tronco Musi entre o grupo de levitas dos meraritas (Ex 6,19), e
sups-se uma ligao com Moiss.10 Moiss, portanto, no apenas levita,
mas talvez tenha desempenhado tambm um papel maior como ancestral de
determinados grupos levticos ou sacerdotais. Tambm to surpreendente
quanto importante o fato de nos terem sido preservados, na melhor das hipte
ses, alguns fragmentos de difcil aproveitamento. Se os considerarmos tradi
o antiga do tempo anterior destruio do santurio de D (cf. Jz 18,30),
est tanto mais confirmado que no foram ampliados com a ascenso de Moi
ss figura intermediadora central do Pentateuco, e, sim, pelo contrrio, fo
ram castrados. Ao contrrio do que aconteceu no caso de Aaro11, por exem
plo, a ascenso de Moiss no est acoplada ascenso de determinado
grupo ou de determinada instituio. Moiss faz parte do levitismo, mas os
levitas no representam simplesmente a Moiss. Menos ainda esse o caso
com outros grupos como sacerdotes, profetas, jurisconsultos, sbios, ou outros
que nos pudessem ocorrer. Moiss inicialmente no um grupo em Israel,
tampouco sinnimo de Israel, como no caso de Abrao e Jac.
J se fizeram tentativas na exegese no sentido de perguntar por gran
dezas institucionais ligadas ao nome de Moiss. H.-J. Kraus, por exemplo,
fala, em relao poca primitiva do anfictionismo, de um ofcio munido
da mais alta autoridade, de uma instituio sacra, enfim, de um ofcio
proftico e mediador da aliana, que exercia funes de jurisprudncia e
legislativas no culto central dos primrdios em nome de Moiss12. A tese de
Kraus encontrou pouca aceitao, at mesmo na poca em que estava em
voga toda sorte de ofcios anfictinicos, e com o desaparecimento de tantas
idias difundidas sobre o tempo primitivo, ela caiu no esquecimento. Em
todo caso: a insistente pergunta de Kraus pelo que se encontra, afinal, por
trs dos muitos discursos de Moiss no Pentateuco, e seu alerta de que como
resposta dificilmente seria suficiente a difundida afirmao de que este ou
aquele escritor teria colocado suas exposies sob a autoridade de Moiss,
de que teria atribudo a Moiss suas (prprias) palavras e discursos13, certa-

9. Segundo a costumeira correo do texto massortico com base na antiga traduao. No texto massortico
consta Manasss (mnasseh) com nun-suspensum.
10. Cf. esp. Schulz, Leviten, 45ss; quanto relao Moiss e levitismo, cf. tb. W.H. Schmidt, Exodus, 65ss.
11. Sobre isso, p. ex., Gunneweg, Leviten, 8 Iss; Valentin, Aaron.
12. Kraus, Gottesdienst, 130s; id., Prophetische Verkndigung. Kraus baseia-se em Noth, Amt.
13. Kraus, Gottesdienst, 130s.

96
mente tm mais peso do que muitas vezes se lhes atribui. Mas tambm a
resposta de Kraus, inclusive independentemente da problemtica histrica,
evidentemente vaga. E o mesmo vale tambm, por exemplo, para teses
como a de Childs, que fala de um mosaic office, associando a isso os ver
betes mediador da aliana e carismtico.14 De peso consideravelmente
maior so as exposies de Knierim sobre Ex 18.15 Ele quer encontrar na
organizao jurdica, fundamentada nesse captulo, uma etiologia para um
ofcio mosaico na Jerusalm da poca dos reis. No entanto, no tira conse
qncias para a tradio mosaica. Suas observaes devero ser analisadas
abaixo.16 Tomando-se o conceito instituio em sentido amplo17, a per
gunta por uma tradio mosaica no despropositada de antemo. Isso o
mostra, no por ltimo, a j mencionada tradio ps-cannica, na qual
existe algo semelhante. E preciso lembrar tambm que e como, por exem
plo, o tratado Abot da Mishn tambm inclui na corrente dos sucessores de
Moiss, ao lado de determinadas pessoas, instituies como os profetas e
a grande assemblia (II).
A pergunta por uma instituio mosaica18 - portanto, pelas foras e
procedimentos que falavam em nome de Moiss e elevaram a figura desse
homem acima de todas as medidas humanas - depara-se, porm, com pro
blemas quase insuperveis do ponto de vista das fontes. Certamente j
muito se conseguirmos formular a pergunta adequadamente para as dife
rentes pocas e os diferentes aspectos. Essa pergunta, todavia, liga-se imedia
tamente a outra, na qual nos encontramos sobre um solo bem mais seguro.
No caso de um direito que se apia numa autoridade de um passado distante
e tudo deriva exclusivamente dela, a pergunta pela representatividade dessa
figura na atualidade tambm a pergunta pela organizao jurisdicional no
todo. No somente quem estatuiu e pde estatuir direito em nome de Moi
ss, mas tambm quem exercia a jurisprudncia parte do problema. Quem
aplicava Moiss, quem o interpretava, quem o usava no cotidiano da ju
risdio? Aqui no se trata por ltimo do fantasma da teocracia. Visto

14. Childs, Exodus, passim, esp. 351 ss.


15. Knierim, Exodus, 18.
16. Cf. abaixo p. 126ss.
17. Quanto ao conceito instituio, cf. esp. Utzschneider, Hosea. Ele usado aqui inicialmente num sentido
semelhantemente amplo.
18. E a isso que visa a presente exposio. A pergunta quando e por que Moiss se tomou o legislador', quan
do e por que se lhe atribuiu a mediao de textos de direito (cf., p. ex., Nielsen, Moses; Timpe, Gesetzgeber),
deve ser tratada no contexto dos diferentes corpora (cf. adiante p. 281ss, 332ss et passim).

97
que, em face de Estados modernos, sua jurisprudncia se apia em antiqs-
simo direito divino e tem traos terroristas, a pergunta inevitvel.19 Teo
cracia a denominao atribuda por autores helenistas20 comunidade dos
judeus, mais ou menos sem nacionalidade, e sua singular jurisprudncia. E
tendo em vista que nela deveria vigorar somente o direito divino, o nome
era inteiramente acertado. O conceito tem, todavia, desde o incio, um sabor
de hierocracia. Pois Deus no governa diretamente e no ele em pessoa
que julga. Tudo depende como e por quem ele representado. A pergunta
pela organizao jurdica parte necessria da pergunta pelo sentido da
reduo de todo direito figura de Moiss. Em ambos esses problemas in
timamente relacionados de jurisprudncia e legislao em Israel sob o nome
de Moiss, est em jogo a relao entre atribuio histrica e prtica atual.

2. Direito sem Porta: as origens em perodo pr-estatal

a) Sobre a crtica da pesquisa feita at agora

A imagem do direito do Israel pr-estatal que temos hoje apia-se em


quatro colunas, das quais nenhuma resiste a uma anlise crtica.
Desde que Ludwig Khler descreveu pela primeira vez, em 1931, a
comunidade de direito hebraica21, ela considerada sem exceo como
herdeira do tempo pr-estatal22. Muito difundidos so juzos como este: A
jurisdio nmade, respectivamente clnica, desenvolve-se em uma jurisdi
o local dos habitantes agora firmemente estabelecidos em terras cultiva
das. Surge a afamada comunidade de direito hebraica.23

19. Cf. quanto a isso Weiler, Tlieocracy. O livro um case study in political theory (IX), escrito em face dos
problemas do modemo Estado de Israel, que critica com veemncia o conceito e com ele uma poltica religiosa
de determinado cunho. Weiler considera os acontecimentos depois do exlio com Esdras e Neemias uma depo-
litization", na qual Israel teria sido transformado from a political nation into a lioly cominunity (114). Com
isso adota em grande parte a terminologia e interpretao de Max Weber, quanto problemtica no tocante s
questes histricas do perodo persa, portanto, do perodo do surgimento da Tor, cf. Crsemann, Perserzeit.
20. Pela primeira vez em Josefo, Contra Apionem 2,165s; quanto a isso, p. ex., Michaelis, artigo Kptcto, 909s.
Em detalhes, Weiler, Tlieocracy, 3ss.
21. Khler, Rechtsgeineinde.
22. Descreveu a histria da pesquisa: Niehr, Grundzge.
23. Boecker, Recht und Gesetz, 23.

98
O quadro do tribunal na Porta dos povoados24, para o qual se reuni
am, em caso de necessidade, os homens livres, proprietrios de terras, e no
qual sobretudo os ancios tm a palavra decisiva, oferece, em face das abo-
naes mencionadas desde Khler, um mosaico composto de informaes
avulsas de livros e pocas totalmente diferentes. A narrativa de Rute 4 for
ma uma espcie de estrutura, qual se agregam abonaes desde o Cdigo
da Aliana at J, desde profecia at narrativas. Nenhum dos textos aduzi
dos pode, hoje, ser considerado como de origem pr-estatal. Os elementos
mais importantes para compor a tese de uma comunidade de direito hebraica
provm do tempo da monarquia israelita, especialmente da profecia. Aqui se
poder, com efeito, contar - numa coexistncia de jurisdio rgia e templ-
ria, pouco clara nos detalhes - com uma instituio dessa espcie.25
impressionante, no entanto, a naturalidade quase irrefletida com que
esse processo judicial retroprojetado para os primrdios, antes da consti
tuio em Estado. Para isso de fato no se pode aduzir um nico texto se
quer, por exemplo, em que se relata uma atividade jurdica dos ancios26.
Todavia, Niehr acredita poder citar para isso alguns indcios.27 Afora tex
tos do Cdigo da Aliana, que certamente deve ser datado em uma poca
posterior,28ele cita apenas Gn 31. Segundo os v. 32 e 37, Labo deve apelar
a uma comunidade jurdica, que ele ento denomina imediatamente de
tribunal29. Mas, no caso, trata-se de meus irmos e teus irmos (v. 37),
portanto dos respectivos contraentes30. Outras abonaes para uma comu
nidade jurdica em poca pr-estatal no so mencionadas por Niehr.31
Portanto, a convico com que se retroprojeta para a poca pr-estatal uma
instituio inequivocamente comprovada apenas para a poca dos reis, de
modo nenhum procede de textos veterotestamentrios. Ela procede eviden
temente apenas da convico no verificada de que uma instituio jurdica
baseada na autoridade de ancios tribais, que na poca dos reis se encontra

24. Especialmente concisas so as formulaes de Horst, Recht und Religion, 262s. Cf. tb. McKenzie, Juridical
Procedure; Macholz, Gerichtsverfassung, 158s; Thiel, Entwicklung, 104; Kaiser, Einleitung, 68 entre muitos
outros.
25. Sobre o quadro hoje difundido, cf. Niehr, Rechtsprechung, 58ss; quanto a isso, cf. adiante p. 116ss.
26. Assim, p. ex., Wilson, Enforcing, 61,64; Niehr, Rechtsprechung, 42,50; Thiel, Entwicklung.
27. Niehr, Rechtspredumg, 50.
28. Cf. abaixo p. 162s, 278 etpass'un.
29. Niehr, Rechtsprechung, 51.
30. Cf. abaixo p. 104ss.
31. Sobre o livro de Rute, cf. abaixo p. 103.

99
em uma suposta concorrncia com juizes reais, somente pode ser de origem
mais antiga. uma pretensa tenso na organizao jurisdicional do tempo
dos reis que leva a se considerar um dos lados como mais antigo.
Um pequeno mas importante indcio para a problemtica dessa retro-
projeo, que tambm deu o primeiro impulso para as seguintes reflexes,
o seguinte: as povoaes israelitas dos incios da Idade do Ferro no possu
em fortificaes e, portanto, tambm no possuem portas32. O tpico direito
na Porta, portanto, ainda no pode ter existido.
O segundo acesso ao direito pr-estatal est relacionado ao conceito
bblico para esse perodo, a poca dos juizes. Consta h muito que o termo
julgar (spt) de modo algum significa apenas administrao da justia,
ou algo semelhante. O termo significa sobretudo governar.33 Enquanto os
chamados juizes maiores, com exceo de Dbora, tm a ver com esse jul
gar s atravs do contexto deuteronomista, para os juizes menores da
lista em Jz 10,1-5; 12,8-15 consta apenas o verbo. Qualquer atividade con
creta pode ser deduzida apenas hipoteticamente.34 Restam apenas as notcias
sobre Dbora (Jz 4,4s) e Samuel, respectivamente seus filhos (ISm 7,15s;
8,1-3). Mas tambm nesse caso questionvel, por um lado, se essas frases
no surgiram apenas, por exemplo, por causa da sucesso nelas existente, no
contexto de uma imagem posterior do tempo dos reis35, e tambm se fosse
diferente, nada restaria alm do mero conceito julgar (spt). No caso dessas
pessoas, pode-se ainda reconhecer o exerccio de outras atividades. No caso
de Samuel e seus filhos, verifica-se a atuao em determinados santurios.
Dbora denominada profetisa em Jz 4. Caso nesse julgar se tratasse de
atividades na rea do direito, o que duvidoso, no se pode mais reconhecer
nenhum vestgio de contedos, procedimentos, competncias, etc. Isso tam

32. Cf. Frtz, Einflihrung, 142; H. Weippert, Palstina, 403; esp. tb. Finkelstein, Arcliaeology, 261ss. Exceo
constitui a disposio circular das casas em Bersabia VII com duas edificaes que so interpretadas como
portas pelos escavadores. Cf. Herzog, Beer-Sheba II, 25ss, 75ss, ibid. figura 34s. Herzog data o estrato em 1025-
1000 aC (ib., 66-68), portanto, j na poca da monarquia em formao. Antes disso, existe um muro somente em
Gilo, cf. Mazar, Giloh.
33. Esp. Richter, Richter, por fim, Niehr, Herrschen.
34. Para a discusso sobre os juizes, p. ex., Soggin, Judges, lss. As reflexes de Mommer, Samuel, 215ss so
declaradamente generalizadas e quase em parte alguma recorrem a fontes.
35. Cf. Becker, Ricliterzeit, 128ss; Neef, Sieg Deboras, 40s; Veijola, Knigtum, 53s. Mesmo no caso de outro
juzo sobre a tradio literria (p. ex., Crsemann, Widerstand, 60ss; agora tb. Mommer, Samuel, 81ss), no
existe uma fonte histrica direta para o perodo pr-estatal. Alm do mais, trata-se, tambm, conforme a auto-
compreenso do texto, do precursor direto da monarquia.

100
bm vale em especial para a suposio de que aqui o direito seria adminis
trado por instncias arbitrais36. Jz 4,4-5, porm, de modo algum permite
reconhecer qualquer atividade arbitrai37 e de jeito algum se pode concluir
isso exclusivamente do carter segmentrio desta sociedade38.
No h mais necessidade de fundamentar que tambm a terceira fonte
tradicional para o antigo direito de Israel, os prprios livros de leis39, hoje
no pode mais ser apresentada como argumento. Os textos como o Declo
go, Ex 34,llss e o Cdigo da Aliana, tidos por muito tempo como antigos,
so produtos da poca da monarquia. H inclusive quem os considere ainda
mais recentes.40 Pela histria do direito e pela etnologia tambm est de
monstrada como errnea a suposio, ingnua mas comum, de que o direito
divino seria tpico de culturas primitivas.41 No obstante, tambm um autor
crtico como H. Donner insiste na existncia de um direito divino antigo: ...
chama a ateno o fato de que todo o AT, no importando em que pocas e
lugares, parte sempre da convico bsica de que todo direito procede de Ja-
v, e estabelecido por ele. Isso toma provvel a suposio de que as razes
desse direito remontam ao perodo pr-estatal42. Todavia, ele tem que acres
centar: Infelizmente nos faltam conhecimentos exatos sobre o contedo do
direito javista primitivo43. Isso revela a fragilidade de sua argumentao.

b) Fontes e mtodo

Segundo o estgio atual da cincia veterotestamentria, portanto, no


existem fontes diretas do direito pr-estatal de Israel. Os poucos textos po-

36. Assim Schfer-Lichtenberger, Eidgenossenschaft, 344.


37. Quanto a Jz 4,4s, cf. esp. Niehr, Herrschen, 102f, que demonstra que a frase ela julgou a Israel (sopfth et-
yisrel) no v. 4b como intercalao (baseado em Noth, Studien, 51; Halbe, Privilegrecht, 473 n. 64 entre ou
tras). O termo mispt (juzo), no v. 5b, deve, ento, ser interpretado no contexto da atividade proftica de Dbo
ra; trata-se de orculos ou decises no-judiciais (Niehr, Herrschen, 180). Niehr cita como analogia Jz 13,12 no
contexto de um orculo de nascimento (como KTU 1.124), bem como sobretudo Pr 16,33; 16,10.
38. Sobre isso v. abaixo p. 102.
39. Assim, p. ex., Thiel, Entwicklung, 152,160 e outras partes, apia sua imagem da forma social do Israel pr-
estatal em surpreendente grande medida no Cdigo da Aliana; analogamente, com vistas ao direito, Niehr,
Rechtsprechung, 43ss.
40. Cf. adiante p. 480 n. 132,169(ss).
41. Daube, Biblical Law, lss.
42. Donner, Geschichte I, 148.
43. Donner, Geschichte I, 148.

101
ticos, a respeito dos quais ainda discutvel se seu teor remonta, pelo menos
em parte, quele perodo, no contm enunciados contundentes. Resta
apenas a concluso a posteriori com base em textos formulados e forma
dos posteriormente. Esse recurso a antigas tradies, contudo, muito
problemtico. Isso foi comprovado pela crtica de tantas hipteses histri-
co-traditivas. Sem fontes independentes, que possibilitem um controle,
so possveis apenas suposies no comprovadas. Por isso compreens
vel que a pesquisa tenha recorrido, cada vez mais, a materiais etnolgicos
para a elucidao das condies israelitas.44 As sociedades acfalas, que
tm muitos traos bsicos em comum com o Israel primitivo45, oferecem
rico material para isso e foram muitas vezes examinadas na etnologia do
direito46. At agora, no entanto, se o meu juzo estiver correto, esse mate
rial foi usado geralmente de tal modo que os traos elementares da co
munidade de direito hebraica eram considerados como assegurados, sen
do depois confirmados e concretizados por paralelos etnolgicos.47 Assim,
por exemplo, Neu fala de uma abonao emprico-etnolgica de uma
dessas assemblias entre os tiv.48 Mas esse paralelo de uma assemblia
de vizinhos e parentes que decidem disputas49 de modo nenhum o mo
delo costumeiro ou at mesmo nico da tomada de decises em questes
de direito. Antes, os mtodos tradicionais da superao de conflitos em
sociedades no constitudas em Estado so muito diferenciados entre si.50
Por isso preciso ter diante dos olhos todo o espectro do direito em socie
dades no-centralizadas, e isso vai desde os casos em que falta qualquer
instncia mediadora, passando por mediadores que se limitam mera
transmisso de mensagens e no tomam nenhuma iniciativa, at instncias
realmente mediadoras e de funes arbitrais.51

44. Assim Schfer-Lichtenberger, Eidgenossenschaft, 342ss; Wilson, Enforcing', Bellefontaine, Customary Law,
Niehr, Rechtsprechung', Neu, Anarchie, 302ss.
45. Em lugar de muita documentao, menciono aqui somente Sigrist/Neu, Ethnologische Texte I, esp. p. 23ss
(sobre o direito, ib., 193ss).
46. Na profuso da literatura, mencionem-se apenas os trabalhos mais importantes, que oferecem antes resumos
e argumentam teoricamente: Abel, Theories; Barkun, Law, Gluckmann, Politics; id., Reasonableness; Hoebel,
Recht, Pospishil, Anthropologie; Roberts, Ordnung; Spitteier, Konfliktregelung.
47. Cf. os trabalhos mencionados acima na nota 44.
48. Neu, Anarchie, 308s, remetendo para Bohannan, Justice, 161.
49. Bohannan, Justice, 161
50. Roberts, Ordnung, 121.
51. Sobre isso, p. ex., o instrutivo resumo em Roberts, Ordnung, 120ss com exemplos dos jale, maring, nuer,
ndendeuli, arusha, etc.

102
Por isso metodicamente importante lembrar que, obviamente, os pa
ralelos etnolgicos jamais podem ter fora comprobatria para as condies
em Israel. Sua fora reside em seu valor heurstico, isto , elas podem eluci
dar-nos o sentido e o nexo de instncias e procedimentos em sociedades que
nos so muito estranhas, mas de modo nenhum podem substituir as fontes.
Mas preciso, de modo reiterado, ir em busca de abordagens veterotestamen-
trias do direito pr-estatal. Na verdade, no existem fontes histricas diretas,
mas ainda assim preciso chamar energicamente a ateno para o fato de que
- excetuando-se os textos de direito retroprojetados para os primrdios -, as
fontes aduzidas at agora pela pesquisa no apenas no se originam do prprio
tempo dos juizes, mas sequer afirmam estarem enunciando algo sobre essa
poca. Em minha viso, todas as abonaes aduzidas para a comunidade de
direito hebraica falam de acontecimentos no tempo dos reis, se no de pero
dos ainda posteriores.52Parece que a nica exceo Rute 4, texto central para
a tese. Mas, como se sabe, a afirmao de que o livro de Rute remonta poca
dos reis questionvel. E os dez homens que a so convocados para um ato
jurdico tm a nica funo de serem testemunhas, e no de servirem como
rbitros, menos ainda como instncia judicial.53
Existe, porm, outro grupo de textos veterotestamentrios que ao me
nos relatam, segundo sua prpria inteno, processos judiciais do tempo
pr-estatal. Trata-se de narrativas de conflitos judiciais no perodo anterior
poca dos reis. Do ponto de vista histrico-jurdico, at agora esses textos
sempre foram aduzidos apenas sob o fascnio da tese dominante de uma
comunidade de direito e depois, por exemplo, enquadrados como discus
ses pr ou extrajudiciais54. Do ponto de vista metodolgico, no entanto,

52. Mesmo que o livro de J, do qual se extrai surpreendentemente muita documentao (Khler, Rechtsge-
meinde, 153ss), pretendesse desenrolar-se num tempo anterior ao reinado, no se pode esperar dele reminiscn
cias histricas.
53. Quando no se pressupe, como de costume, a comunidade hebraica de direito como incontestvel, de
modo nenhum bvio que em Rt 4 seja descrita uma sesso do tribunal dos ancios, como Zenger, Ruth, 80,
formula em consonncia com quase todas as interpretaes (cf. Gerleman, Rutlv, Rudolph, Ruth, Wrthwein,
Ruth, ver as respectivas passagens). No texto, em todo caso, l-se que as negociaes so feitas na presena destes
(v. 4), e no v. 9 eles so denominados expressamente de testemunhas diin) e dizem isso a respeito de si mesmo
no v. 11. Quanto a isso, cf. esp. Ringgren, artigo W , 1116. Cf. tb. Campbell, Ruth, 154ss, que remete com razo s
porias arqueologicamente comprovadas (na poca dos reis). Quanto testemunha, cf. Daube, Witnesses; Schenker,
Zeuge. Os ancios no tm aqui nenhuma funo mediadora, arbitrai ou at mesmo judicial.
54. Assim Niehr, Rechtsprecluuig, 40s. E importante o fato de Boecker, Redeformen, extrair suas comprovaes
para discusses pr-judiciais sempre de novo justamente de narrativas dessa espcie, que se desenrolam no

103
isso questionvel, sobretudo a partir das macias transgresses do direito.
No que segue, passo a citar quatro, respectivamente cinco dessas narrativas.
No h dvida de que a princpio devem ser consideradas como produtos da
poca da monarquia. preciso mencionar sempre o consenso predominante
ou ao menos os argumentos mais importantes para mostrar que elas no po
dem ser datadas num perodo mais recente ainda. Esses textos mostram a ima
gem que Israel havia formado na poca da monarquia sobre os procedimentos
jurdicos no perodo anterior. Para mim decisivo o fato de que da resulta
uma imagem surpreendente, bastante uniforme, que contradiz todas as suposi
es formuladas at agora, mas permanece inteiramente nos moldes do que se
conhece nas demais sociedades segmentrias e s recebe um sentido exato por
meio de paralelos etnolgicos. Trata-se dos seguintes exemplos:
Gn 31: Sem dvida, a narrativa pr-exlica, com exceo de poucos
versculos de data posterior. Tradicionalmente se afirmava que era constituda
pelas fontes Javista e Elosta.53 Westermann supe que existe uma camada
bsica uniforme (J), bem como uma srie de acrscimos posteriores.56 Mais
convincente, porm, a anlise de Blum. Com exceo dos v. 3.17s.21*.33a|3
(camada D, respectivamente P), o captulo faria parte da camada de composi
o da histria de Jac, que ele data no tempo de Jeroboo I. Aqui, as mais
antigas so uma narrativa de Jac-Labo, que aproveitada no contexto (so
bretudo v. 19-23.25-29a.30-37), e uma tradio avulsa (v. 46*.51-53).57
A narrativa trata de um litgio intrafamiliar, tendo por resultado que,
no final, por meio de um acordo, Jac e sua famlia so reconhecidos como
independentes.58 O problema surge em conseqncia da retirada secreta de
Jac, levando consigo suas mulheres, filhas de Labo, bem como todos os
seus bens. Como problema especial acresce o fato de que Raquel rouba os
terafins (dolos domsticos) de Labo (v. 19).59 Quando Labo recebe a not

tempo pr-estatal (p. 34ss: Js 22; Gn 13; Jz 20; Gn 31 etc.), o que no vale desse modo paia as formas de
discurso perante o tribunal reunido.
55. Assim, p. ex., Gunkel, Genesis, 340ss; von Rad, Genesis, 247ss; por fim novamente Scharbert, Genesis,
210ss.
56. Westermann, Genesis II, 593ss. Ele considera como acrscimos posteriores os v. 3.5b.9s.l2a.20.24.29.
45.46b.47.53a; alm disso, h inseres menores.
57. Blum, Vatergescliiclite, 117-140. Sobre a narrativa de Jac, veja o resumo na p. 149ss; sobre a camada K,
175ss.
58. Sobre essa linha-mestra cf. esp. Mabee, Jacob und Laban. Sobre a tcnica narrativa, cf. Sherwood, Exami
nation, 257ss.
59. Cf. Greenberg, Rachels Theft. Para alguns problemas da narrativa ajudam as observaes de Fuchs, Way c f
women. Ela acha que para Raquel faltam simplesmente alguns traos imprescindveis para uma narrativa, como,

104
cia da fuga (v. 22), leva consigo seus irmos ehw) e persegue Jac. Por
fim, ambos os grupos esto acampados um em frente do outro (v. 25). Che
ga a haver uma discusso, na qual Labo acusa Jac por um lado de roubo
de seu corao (v. 26; cf. v. 20). acusado, pois, de ruptura ardilosa da
unidade familiar (v. 26-30a). Por outro lado, acusado do roubo de seus
dolos (v. 30b). Por sua vez, Jac desafia Labo a procurar o roubo entre
seus pertences, e isso na presena de nossos irmos (neged ahn, v. 32).
Nesta oportunidade, na qualidade de pater famlias, pronuncia uma sentena
de morte sobre o roubo em potencial. Em vista do fato de Labo nada ter
encontrado, Jac contra-ataca (v. 36-42). Desafia Labo a apresentar a prova
do roubo e a deposit-la diante de meus irmos e teus irmos (neged "ahay
we*ahek, v. 37). Esses, ento, devero dizer o que justia entre ns (ykh
hif. com bn). Esse versculo desempenha um papel-chave no apenas no
significado do verbo (ykh hif.), como tambm na tese de um grmio arbitrai
no Israel primitivo.60Boecker da opinio de que em Gn 31,37 se trata de
atribuir aos irmos o dever de pronunciar a sentena entre os litigantes.
Isso significa concretamente, que eles devem constatar oficialmente quem
dos dois est com a razo.61Enquanto na nica passagem paralela expres
so empregada (ykh hif. com bn), em J 9,33, se trata de uma pessoa medi
adora entre os litigantes, isso no se pode pressupor em Gn 31. No se trata
de um grmio neutro. Fala-se expressamente de teus e meus irmos (v.
37). Labo havia levado seus irmos para a perseguio de Jac (v. 23), e
eles constituem o poder com o qual poderia buscar seu direito, conforme
constata ameaadoramente (v. 29). Unicamente a interveno oportuna de
Deus (v. 24; cf. v. 29) o impediu. E justamente desse modo Deus j deter
minou o que direito (ykh hif. no v. 42). Menos clareza temos sobre os ir
mos de Jac (v. 37.46). No entanto, aqui, como no contexto da histria de
Jac, pressupe-se que, ao lado de seus filhos, ainda outras pessoas faziam
parte do squito, por exemplo, escravos e criados. Portanto, o grupo que
deve pronunciar uma sentena de modo nenhum um foro ou uma instncia
de conciliao. Ele consiste antes no conjunto de homens de um e de outro
lado. De modo nenhum est excluda a possibilidade de a deciso judicial

p. ex., a motivao do roubo ou suas conseqncias, surgindo assim uma coeso insuficiente da narrativa. Como
isso no se aplica do mesmo modo a homens, isso teria a ver com um desinteresse por mulheres.
60. Esp. Niehr, Recltsprechung, 50s.
61. Boecker, Redeformen, 45; em conexo com isso, Liedke, artigo ykh; Mayer, artigo ykh.

105
ser decidida por meio de luta. Alm disso, a proposta de Jac, de qualquer
modo, apenas de natureza retrica, visto que j conhece o resultado da
investigao (v. 33-35). A macia acusao de roubo no pode ser provada.
A retirada de Jac, feita com o consentimento das mulheres, no pode ser
castigada. E a interveno de Deus compensou a evidente superioridade de
Labo. Na parte final, chega-se a uma aliana e separao pacfica.
Gn 34: Do ponto de vista literrio, controvertida nesse captulo a
questo da unilinearidade ou bilinearidade. A antiga tese da ligao de duas
fontes62 foi retomada por Westermann. Ele, no entanto, no pressupe um
redator na presente redao final, e, sim, um autor independente.63 Com
efeito, as tenses existentes no texto podem ser explicadas de modo bem mais
convincente pela tese de uma narrativa bsica comum e que foi intensiva
mente reelaborada. Baseando-se em uma srie de estudos mais antigos64,
Blum65 postula, por fim, a narrativa bsica nos v. l-3.5.7.11-14.(15-17*?).18s.24-
31, enquanto a camada de reelaborao se encontraria em v. 4.6.8-10.(15-
17*?).20-23, acrescentando-se a insero de Hemor nos v. 13.18.24.26, bem
como algumas glosas. Importante que a camada mais recente refora ten
dncias essenciais da mais antiga.66Mais importante, porm, para nossa ques
to o problema da poca de sua formao. Sobretudo com base na proximi
dade do v. 9 com Dt 7, Westermann pensou na formao de toda a narrativa
no tempo ps-exlico e afirmou uma proximidade com Gn 14 e com textos do
cdigo sacerdotal.67 Na verdade, a proximidade com Dt 7 pode ser constatada
realmente no v. 9. A narrativa toda poderia ser compreendida, na melhor das
hipteses, como crtica a exigncias dessa espcie e suas exorbitncias. Mas
tambm para isso no h motivo, visto que falta qualquer referncia a uma
norma divina para o ato de Simeo e Levi. Trata-se de uma violao e suas
conseqncias, no do problema de um conbio com cananeus ou mesmo com

62. A saber, J e E, tese levantada pela primeira vez por Wellhausen, Composition, 45ss, 314ss; cf., p. ex., tb.
Gunkel, Genesis, 369ss. Com J e P trabalha, p. ex., Procksch, Genesis, 199ss, 542ss, no entanto, com um ponto
de partida para P consideravelmente diferente. Altamente complexa a estratificao elaborada por Lehming,
Genesis 34. Sobre a questo histrica, que no precisa ser tomada em considerao, cf. por fim Kevers, Les Fils.
63. Westermann, Genesis, 653.
64. Noth, Pentateuch, 31 n. 99; Eising, Jakobsenhlung, 295ss; Nielsen, Siiechem, 242ss; Kevers, Gense
XXXIV; Otto, Jakob, 172ss.
65. Blum, Vtergeschwhte, 213ss.
66. Blum, Vtergeschichte, 216.
67. Westermann, Genesis II, 654; as primeiras redaes, porm, datariam da poca dos patriarcas, respectiva
mente da tomada da terra!

106
samaritanos.68 Nada mostra isso com maior clareza do que a rejeio do pa
rentesco por casamento e o planejamento do homicdio serem descritos como
dolo (mirmh) no v. 13. Blum enfatizou com razo a tendncia etiolgica da
narrativa, por meio da qual se quer explicar a existncia particular das tribos
de Simeo e Levi69, visto que reagem de modo completamente inadequado ao
ato de Siqum bem como sua oferta inteiramente respeitvel, que correspon
de exatamente ao direito israelita. Por isso, foroso considerar o captulo
como pr-exlico. Independentemente de uma camada deuteronomista poste
rior no v. 30s, Blum o considera parte de uma ampliao judaica da histria de
Jac da poca tardia da monarquia.70
A narrativa comea com a violao de Dina por Siqum (v. Is). De
pois, porm, Siqum se apaixona por ela. Quer casar-se com ela e oferece
um dote de casamento de valor arbitrariamente elevado (v. lis). Isso est
inteiramente de acordo com as exigncias do direito israelita que conhece
mos (Ex 22,15s; Dt 22,28s) e isso o que a Tamar violentada exige em 2Sm
13,16. Como reao a esse ato infame (rfblh), ao ato que no deve ser
cometido, inicialmente Jac permanece em atitude de espera (v. 5). So
mente depois de seus filhos terem voltado do campo (v. 5.7), quando, por
tanto, est reunido um respeitvel nmero de homens, comeam as negocia
es (v. 7). Os filhos de Jac reagem com exigncias muito mais abrangen
tes (v. 14-17) a uma generosa proposta de reconciliao por parte do culpa
do (v. 8-12), com a qual este, na medida do possvel, pretende reparar a
injustia cometida. Essas exigncias se tomam a base para um acordo (v.
18s). No entanto, da parte dos filhos de Jac, o acordo feito com dolo
(mirmh v. 13). E quando os moradores se sentiram enfraquecidos em con
seqncia da circunciso, Simeo e Levi rompem o acordo, entram na cida
de, saqueiam-na, praticam um morticnio contra os moradores masculinos e
escravizam as mulheres e as crianas (v. 25.28s).
Os captulos de Jz 17-18 e 19-21 obtm sua coeso por meio de fr
mulas que descrevem a situao (17,6; 21,25 bem como 18,1; 19,1), mas
tambm constituem uma unidade sob outros aspectos.71 A tentativa de Vei-

68. Contra Diebner, Genesis 34. Ele no menciona argumentos especficos que ultrapassam o fato de que, por
natureza, todos os textos puderam encontrar e encontraram sua interpretao em tempos posteriores.
69. Blum, Vtergeschichte, esp. 217ss.
70. Blum, Vtergeschichte, esp. 228ss.
71. Cf. Crsemann, Widerstand, 162ss.

107
jola no sentido de declarar essas frmulas como deuteronomistas72 deve ser
considerada um desastre.73 O importante que sobretudo as anlises indivi
duais sempre de novo demonstraram a antiguidade dos textos, e no h ne
cessidade de nos ocuparmos aqui com os problemas de alguns acrscimos
possivelmente posteriores.74Niemann, por fim, apresentou uma anlise crti-
co-literria de Jz 17s75. Segundo ele, uma antiga narrativa bsica teria sido
reelaborada duas vezes ainda em tempos pr-exlicos. Somente alguns pou
cos versculos (esp. 18,27a(3.b) seriam tardios e deuteronomistas.76 Para Jz
19, a coeso interior foi mostrada convincentemente por Trible77 e Jngling.
Este ltimo presume que o texto tenha surgido no incio da poca da monar
quia.78 Tudo isso confirma observaes mais antigas e mais recentes.79 Tam
bm em relao a Jz 20-21 no existem razes para considerar tardia a
substncia narrativa ou o relacionamento com Jz 19. As narrativas remon
tam poca da monarquia.80
Jz 17-18 comea com o roubo de considervel quantidade de prata. A
me tem somente um recurso contra o ladro, inicialmente desconhecido: a
maldio (v. 2). Mais importante para ns o roubo, mais ou menos vio
lento, de objetos sagrados juntamente com o sacerdote levita em servio,
praticado pela tribo nmade dos danitas (18,17ss). Ao descobrir o roubo, o
proprietrio d o alarme e rene os homens das casas vizinhas (v. 22). Eles
se renem ao grito de socorro de Micas e correm em perseguio dos dani
tas. Esses se haviam precavido logo depois do ato consumado, colocando na

72. Veijola, Knigtum, 15s. Cf. tb. Dumbrell, In those Days.


73. Cf. esp. Jngling, Richter 19, 68-73. A frmula cada um fazia o que achava certo a seus olhos (p. ex., Dt
12,8), declarada como deuteronomista por Veijola, tambm encontra paralelos em literatura pt-deuteronomista
(p. ex., Jz 14,3.7; ISm 18,20.26, etc.).
74. Veijola, Knigtum, 17-27, quer considerar 17,5.7b.l3; 18,lb.l9*.30.31b; 19,lb*.30; 20,4*.27b-28a como
uma redao deuteronomista.
75. Niemann, Daniten, 61-147, resumo 129ss.
76. Entre eles figurariam os topnimos Sarae Estaol em 18,2.8.11; bem como 18,12.13*.27*.28*.29* (resumo
Niemann, Daniten, 134), alm disso, mais alguns versculos de idade no definvel (137).
77. Trible, Mein Gott, 99ss.
78. Jngling, Richter 19, resumo 294.
79. Discusso de literatura mais antiga em Criisemann, Widerstand, 155ss; agora tambm Soggin, Judges. Por
fim, Amit, Hidden Polemic.
80. Em contraposio, Becker, Richterzeit, 226-299, considerou os captulos deuteronomistas tardios (p. ex. Jz
17s*), e at mesmo ps-deuteronomistas (p. ex. 19-21*), sendo que 19-21 faria parte de P, respectivamente do
redator do Pentateuco (298). Aqui seria necessria uma discusso minuciosa, que no pode ser feita aqui. A mim
no convenceram nem o mtodo nem as observaes pormenorizadas.

108
dianteira as crianas e os bens que corriam risco, e os homens aptos para a
batalha na retaguarda (v. 21). Quando os perseguidores os alcanam, ocorre
a disputa (v. 23ss). Micas exige a devoluo de seus bens (v. 24), mas
repelido ironicamente com claras ameaas sua vida e sua casa (v. 25).
Ao ver que eles eram mais fortes (hazqim hmmh mimenn, v. 26), ele
volta para casa de mos vazias.
Jz 19-21: O assunto aqui o crime cometido contra a mulher (pile-
ges) de um levita durante uma estadia como hspedes em Gaba. Durante a
noite, os homens da cidade cercam a casa onde estiveram hospedados (19,22)
e exigem a entrega do hspede. O hospedeiro se recusa: No cometais ne
nhum mal... no pratiqueis esse crime (rfblh) (v. 23). Para salvar o hs
pede, oferece sua prpria filha como substituta, mas o levita leva a eles sua
mulher. No dia seguinte, ela encontrada imvel na soleira da porta (v.
27s). O levita a coloca sobre seu jumento, vai para casa, retalha a mulher e
remete os pedaos a todo o territrio de Israel. Chamando a ateno para a
singularidade do ato (v. 30), todo o Israel conclamado a intervir. Acontece
uma reunio das cidades, na qual o levita relata o desenrolar dos aconteci
mentos (20,1-7). Ele denomina o acontecimento de crime e infmia (zim-
mh rfblh, v. 6), uma caracterizao que adotada por Israel (v. 10). A
tribo de Benjamim, qual pertencem os autores do delito, intimada a en-
treg-los (v. 13), a fim de exterminar o mal em Israel. Benjamim, porm,
est do lado dos autores do crime, como se isso fosse algo natural. Em con
seqncia, acontecem conflitos armados que terminam com a morte de qua
se toda a tribo. Como posldio, preciso raptar violentamente centenas de
mulheres para os benjaminitas restantes.
2Sm 14: A narrativa faz parte da histria da sucesso de Davi ao tro
no. Desde E. Meyer81 e L. Rost82, v-se tradicionalmente nesta narrativa a
obra-prima de uma narrativa histrica israelita dos primrdios da poca da
monarquia.83 Somente v. Seters apresentou recentemente a tese de que se
trataria de um acrscimo ps-deuteronomista histria de Davi do perodo
ps-exlico.84 Sua viso global procede de uma comparao, problemtica
em seus detalhes, com a historiografia grega, que, em todo caso, no con-

81. Meyer, Geschichte II/2,285.


82. Rost, Thronnachfolge.
83. Cf. Cisemann, Widerstand, 180ss.
84. v. Seters, Historiography, 290.

109
tundente. Em uma crtica a v. Seters, O. Kaiser, que estabelece datas tardias
por princpio, derivou a obra do perodo da monarquia, em todo caso da
poca entre Ezequias e Joaquim.85 Em todo caso, uma origem deuterono-
mista ou ps-deuteronomista altamente improvvel. Agora, porm, segun
do Wrthwein, justamente 2Sm 14 no faria parte da histria da sucesso ao
trono.86 Tratar-se-ia de uma intercalao sapiencial de uma redao posteri
or. Bickert assumiu essa tese que se baseia sobretudo no fato de que, j em
13,19, Davi est decidido retomada. Segundo ele, no captulo 14, uma
anedota sapiencial foi reelaborada duas vezes em termos deuteronomistas.87
No entanto, a meu ver, nem o ponto de partida nem a crtica literria empre
gada aceitvel ou convincente. Todavia, quero chamar a ateno para o
fato de que, mesmo se quisssemos seguir essa viso, os traos essenciais,
que nos interessam no que segue, so de origem pr-exlica.
Em princpio, 2Sm 14 naturalmente no faz parte dos textos que aqui
devem ser aduzidos, visto que se trata da interveno da monarquia recm-
instituda em um caso jurdico.88 Justamente por essa circunstncia, porm, o
texto expe de modo plstico o antigo como o novo. A fim de conseguir uma
conciliao com Absalo, acusado de fratricdio, Joab envia uma mulher sbia
a Davi, que lhe expe um caso jurdico fictcio (v. 5-7).89 Ela se apresenta
como viva, cujo filho havia assassinado o irmo. O fato se deu em campo
aberto e no havia salvador entre eles (v. 6). A partir dos acontecimentos,
no h perspectivas para uma conciliao judicial. Tudo indica que salvador
{massiI) aqui, como em outras partes, um termo reservado para YHWH.90
A reiterada frmula mas no havia salvador {wn massit) precisada aqui
pelo entre eles (bnhem), que ocorre somente uma vez. Depois disso, assim
relata a me, levantou-se (qmh) todo o cl (kol-hammisphh) contra ela e
exigiu a entrega do autor do crime, a fim de executar a vingana de sangue (v.
7). Deve tratar-se da famlia de seu marido falecido, que, desse modo, reivin
dica simultaneamente a herana para si. Ao marido falecido no restaria nem
nome nem resto (sm f Jrit v. 7) no campo. A continuao dos aconteci-

85. Kaiser, Tlironnaclifolgeenalilung, 20.


86. Wrthwein, Thronfolge, 46s.
87. Bickert, List.
88. Quanto a isso, Bellefontaine, Customary Law.
89. Em relao ao dilogo que se segue, cf. esp. Hoftjzer, David.
90. Hossfeld/Kalthoff, artigo nsl, 574.

110
mentos determinada pela interveno do rei, a qual lhe aqui solicitada, e
que ainda haveremos de analisar mais de perto.91

c) Auto-ajuda e negociao

Apesar de toda a diversidade dos problemas que surgem, os textos


citados revelam uma viso impressionantemente unitria sobre a reao a
massivas rupturas de direito. Essa viso pode ser caracterizada pelos con
ceitos de auto-ajuda e negociao.
Os conflitos aqui narrados surgem na parentela ntima (Gn 31; 2Sm
14), entre grupos, respectivamente tribos de Israel (Jz 18; 19s), bem como
entre israelitas e no-israelitas (Gn 34). As contravenes vo desde viola
o de regras elementares de cortesia, respectivamente desde a briga em
tomo de direitos de posses familiares (Gn 31), passando por roubo e rapto
de dolos (Gn 31; Jz 18) at a violao (Gn 34), e violao com morte (Jz
19s) e assassinato respectivamente homicdio (2Sm 14).
Quando ocorre uma ruptura das relaes de direito, de imediato, qua
se automaticamente, formam-se determinados partidos. Os grupos se orga
nizam segundo suas estruturas de parentesco. At mesmo no caso de paren
tesco muito prximo, so os irmos de ambos os lados que entram em
oposio (Gn 31). Ou a famlia do marido falecido se levanta contra a me
de seus filhos (2Sm 14). As frentes so mais definidas quando vizinhos se
opem a estranhos que esto de passagem (Jz 18), ou todo o Israel contra
uma tribo isolada (Jz 19s), ou israelitas contra no-israelitas (Gn 34). No
decorrer do processo, onde se exige a entrega dos autores, como no caso da
me em 2Sm 14 e da tribo de Benjamim em Jz 20, revela-se que os parentes
protegem e escondem os autores e fazem isso como se fosse algo natural.
A primeira reao da parte prejudicada , em todos os casos, a orga
nizao do prprio grupo, a convocao da fora disponvel. Quer-se mos
trar fora e faz-la valer. Labo rene seus irmos para a perseguio (Gn
31). Jac espera at que os filhos voltem do campo, antes de tomar as pri
meiras medidas (Gn 34). Micas conclama os vizinhos (Jz 18), e, em 2Sm 14,
toda a famlia se levanta contra a viva. O levita de Jz 19s acha at que
tem que convocar inclusive todo o Israel contra os autores do crime.

91. Cf. abaixo p. II6s.

111
Sobre o pano de fundo da parentagem reunida, acontecem, em todos
os casos, negociaes e disputas mais ou menos detalhadas. Fazem-se exi
gncias e propostas, fala-se e decide-se, ainda que, muitas vezes, com desfe
cho negativo. Conforme as circunstncias, a parte prejudicada exige um
acordo aceitvel, por meio do qual a injustia seja compensada na medida
do possvel com o castigo dos autores. Busca-se fazer justia aos prejudica
dos e restabelecer a paz. Nisso se recorre s normas e aos valores em vigor.92
Importante que se relatam negociaes mesmo quando acabam fracassan
do, porque os mais fortes rejeitam qualquer acordo (Jz 18) ou o boicotam
(Gn 34), decidindo, no final, meramente o poder. Assim, os resultados das
negociaes vo desde o acordo bem-sucedido, que regulamenta as relaes
rompidas em nova base (Gn 31), passando pela retirada dos mais fracos (Jz
18), at conflitos armados (Jz 20s). Em ltima anlise, at quando o poder
mais forte decide, tem-se em vista uma possvel soluo (Gn 34).
Um trao especialmente surpreendente em todos os textos a falta de
qualquer instncia mediadora. Em parte nenhuma se cogita sequer a possi
bilidade de uma conciliao neutra ou da interveno de terceiros. Os parti
dos podem ampliar suas bases, quando isso for considerado necessrio. As
sim, por exemplo, o levita em Jz 19s pode convocar logo todo o Israel em
vez de, por exemplo, somente sua tribo. E com os homens de Gaba logo
toda a tribo de Benjamim se declara solidria. Sempre, porm, existem so
mente os dois partidos, o da vtima e o do autor. Na melhor das hipteses,
em todo o caso com inteno retrica, pode ser convocado um grupo cons
titudo de ambos os partidos para tomar a deciso jurdica (Gn 31). Mas
tambm quando isso parece bvio, a ningum ocorre a idia de invocar uma
instncia pblica, por exemplo, os ancios dos povoados envolvidos. Ao
menos numa cidade como Gaba poderia ter surgido tal idia. No caso de
2Sm 14, nada teria sido mais bvio do que intercalar um grmio de ancios
no conflito legal existente, se tivesse existido algo nesse sentido.
Com base nos textos analisados, pode-se estabelecer a seguinte tese
para o processo jurdico neles relatado e pressuposto: No Israel pr-estatal,
os casos de litgio, na medida em que no so da competncia de determi
nado pater familias, no so resolvidos por meio de instncias mediadoras
de qualquer espcie, e, sim, unicamente por meio de negociaes entre as

92. Cf. abaixo p. 114s.

112
partes envolvidas. Esses partidos se formam sempre ao longo das linhas de
parentesco. J as negociaes em si so influenciadas pela fora fsica dos
partidos. Em conseqncia disso, como primeira reao dos atingidos, rene-
se e envolve-se visivelmente a respectiva parentagem. Para o caso de fracassar
a disputa, vale tanto mais a deciso pela fora fsica.
O quadro que os textos oferecem tem que ser imediatamente amplia
do em duas direes. Por um lado, preciso lembrar que narrativas dessa
espcie so obviamente relatos sobre casos excepcionais e no sobre o que
costumeiro, sobre conflitos dramticos e no sobre conflitos cotidianos,
sobre o insucesso e no sobre o sucesso sem qualquer elemento espetacular
de solues jurdicas. Pois essas narrativas sempre esto interessadas em
determinados aspectos e determinadas pessoas, em resultados com efeito
duradouro, e no no processo jurdico em si. Portanto, no se dever consi
derar simplesmente como representativos os resultados negativos e a domi
nncia da fora. Por outro lado, preciso lembrar que aqui tomamos como
ponto de partida um pequeno nmero de narrativas. Elas so, a meu ver, as
mais importantes que relatam sobre infraes macias e suas conseqncias
nestes tempos antigos. Naturalmente, porm, os resultados tm que ser exa
minados com base em outros textos eventualmente disponveis. Uma revi
so preliminar de todos os demais textos que entram em cogitao, todavia,
no revelou traos basicamente diferentes.
E para diz-lo mais uma vez, essa a imagem que o Israel da poca
da monarquia tinha de processos jurdicos da poca pr-estatal. No a
imagem de uma comunidade jurdica na Porta. Os textos no so fontes
histricas diretas, no obstante, so provavelmente os nicos que nos esto
disposio. No admira que a pesquisa feita at agora no tenha visto nessas
narrativas a expresso de um sistema jurdico real. O papel preponderante
da fora, a falta de qualquer instncia mediadora, bem como a singularidade
das normas empregadas, tudo isso no levou a ver aqui realmente processos
judiciais. Preferiu-se ver a disputas pr-judiciais ou ento conflitos a serem
descritos em categorias militares. E justamente esse o lugar no qual o ma
terial etnolgico recebe sua imprescindvel funo. Pois a imagem do direito
pr-estatal de Israel, que aqui se nos esboa, reside de forma irrestrita no con
texto das possibilidades demonstrveis para sociedades acfalas.93 Auto-ajuda

93. Cf. a literatura acima p. 102.

113
e negociao, eis os dois conceitos aos quais se pode reduzir o direito de socie
dades desse tipo.94Em muitos casos faltam, exatamente como no Israel antigo,
quaisquer instncias mediadoras.95Aqui no h necessidade de nos ocuparmos
com a antiga controvrsia se nas superaes de conflitos dessa espcie de
sociedades no centralizadas se trata de direito ou no. So sobretudo questes
de definio que levam a ela, e etnologicamente no h dvida sobre essa
questo.96 A essncia de todo direito, tambm do hodierno, ser simultanea
mente expresso e crtica das relaes de poder existente.97 Isso se expressa de
modo especialmente claro num sistema jurdico no qual no existe uma ins
tncia com a aparncia de objetividade e neutralidade.

d) Evidncia de norma em vez de direito divino

Com a violentao de Dina, Siqum cometeu um ato infame em Is


rael (rfblh), pois isso no se faz em Israel (Gn 34,7). A caracterstica
de frmula fixa dessa expresso mostra-se claramente no fato de que, na
poca da qual fala a narrativa, nem existiu um Israel e que, alm disso,
Siqum no integra essa grandeza. Expresses muito afins aparecem mais
vezes. Assim, por exemplo, em Jz 19,23s, a iminente quebra do direito de
asilo considerada um ato infame (neblh) desse tipo (cf. tambm Jz
20,6.10). Em 2Sm 13,12, Tamar se defende contra uma violentao imi
nente, usando as mesmas palavras: Isso no se faz em Israel! No cometas
essa infmia (neblh)\ De modo semelhante tambm se fala em outras
passagens. Em Gn 29,26, Labo fundamenta a quebra de seu acordo com
Jac, que havia cometido com a substituio de Raquel por Lia, com as
palavras: No uso em nossa regio casar-se a mais nova antes da mais
velha. Em outras passagens, destaca-se a singularidade de um crime evo
cando lembranas histricas: Desde o dia em que os filhos de Israel subi
ram do Egito... jamais haveria acontecido algo semelhante (Jz 19,30).
Essas frases contm as formulaes de normas decisivas de nossos
textos. Elas lembram a evidncia das normas e apelam para sua vigncia
inquestionvel. No se cita nenhum mandamento, no se menciona literal-

94. Cf. esp. Spitteler, Konfliktaustragung, do qual adoto essa terminologia.


95. Exemplos esp. em Roberts, Ordnung, 120ss.
96. Um primeiro resumo sobre as discusses especializadas, p. ex., em Roberts, Ordnung, 17ss, 196ss.
97. Essa uma combinao das mximas de Geiger, Vorstudien, 350, e Noll, Diktate, 23.

114
mente nenhuma lei, menos ainda entra em discusso um corpo jurdico escri
to. Sobretudo falta qualquer autoridade que esteja atrs dessa espcie de nor
mas. E seus contedos sequer so formulados e citados. No se duvida que
nesta sociedade tambm se rouba, se violenta, se mata, se viola o direito de
asilo. As formulaes pressupem a validade. O conceito central do ato in
fame (nblhf* ainda usado ocasionalmente mais tarde. Nesse caso, po
rm, perde o carter de remeter a coisas evidentes e que no carecem de expli
cao, que ele tem nessas antigas narrativas." A frmula isso no se faz em
Israel (Gn 34,7; 2Sm 13,12; cf. Gn 20,9; 29,26) no ocorre posteriormente.
Esse levantamento confirma mais uma vez expressamente o que a his
tria geral do direito100bem como estudos sobre o direito em Israel101 percebe
ram muitas vezes: no incio no existem ordens divinas. As normas ticas e
jurdicas vlidas em Israel foram formuladas paulatinamente e foram coloca
das sob a autoridade de Deus. Isso, porm, no significa que essas normas no
tivessem existido. Elas existiram desde sempre. A naturalidade da tradio
vigente, o indubitvel poder com o qual vigiam as regras para o casamento, o
direito de herana, mas do mesmo modo a proibio do furto, do homicdio e
da violentao, tudo isso se liga diretamente com sua indubitvel evidncia.
Sua validade no depende de sua formulao por escrito.
Como no caso do procedimento na regulamentao do conflito, com
preenderemos o sentido pleno dessa espcie de formulaes de normas so
mente quando enxergarmos o problema no contexto etnolgico. Sociedades
no-centralizadas indubitavelmente tm normas. No entanto, caracterstica
de suas propriedades mais importantes que essas normas no tm formula
o fixa nem so rgidas. Onde ningum tem o poder de dar uma sentena
comprometedora e tambm de faz-la cumprir, a normas sociais do referido
grupo no podem definir o desenlace de um processo com a simples clareza
com que, teoricamente, isso possvel onde atua um juiz e uma instncia com
poder de impor as normas. Enquanto se pode alcanar a soluo por meio de
negociaes bilaterais ou com o auxlio de um processo intermediador, deve

98. Cf. Phillips, n'blh; Marbck, artigo nbl: um grave distrbio da comunho em assuntos importantes
(183).
99. Cf. Dt 22,21; Jr 29,33; alm disso, Js 7,15; essas so trs das nove ocorrncias ao todo (Marbck, artigo
nbl, 181).
100. Daube, Biblical Law, lss.
101. P. ex., Gerstenbeiger, Wesen und Herkunft, 110 e outras passagens.

115
haver a possibilidade de manusear as normas com flexibilidade. Em caso
contrrio, falta a elasticidade necessria para aproximar as partes. Em socie
dades acfalas, as normas tm que ser compreendidas mais como diretri
zes.102A tese de Donner de que todas as partes do Antigo Testamento pres
supem sempre e somente a origem de todo o direito de Deus103 contestada
por nossos textos. O direito primitivo no era direito divino.

3. A ambivalncia do sistema de direito do tempo da monarquia

a) O problema: sobre o estado da pesquisa

primeira vista, o caminho de um direito reconstrudo desse modo


para o direito mosaico parece extraordinariamente longo. De um lado, temos
normas flexveis, pouco explcitas; do outro, as formulaes detalhadas da
Tor escrita. Aqui temos somente auto-ajuda e negociao sem figuras me
diadoras centrais; l, uma corrente de instncias em muitos sentidos perfei
tamente ordenada. No entanto existe, por outro lado, uma continuidade sur
preendente em muitos aspectos. Basta lembrar a participao e sobretudo a
responsabilidade de todo o Israel pelo direito, ou o fato de muitas leis no se
dirigirem a uma instncia jurdica, e, sim, exclusivamente aos litigantes.104O
direito pr-estatal, passando por muitas transformaes, provavelmente aca
bou se tomando uma base da Tor. o que examinaremos a seguir.
Como primeiro passo nesse sentido preciso compreender a con
frontao do direito pr-estatal com o recm-instalado regime monrquico e,
portanto, sua modificao e transformao pelo Estado. evidente que um
Estado, com seu monoplio de poder, em grande escala, tomar em suas
mos a rea do direito e lhe imprimir suas caractersticas. Apesar da ocor
rncia de tribunais de ancios e semelhantes, isso vale quase irrestritamente
para todo o entomo de Israel103 no Antigo Oriente, bem como para grande
parte da histria do direito. Nesse contexto, preciso observar que a terceira
coluna dos sistemas de direito daquele tempo, o tribunal cultual-sacerdotal

102. Roberts, Ordnung, 143.


103. Donner, Geschichte 1,148.
104. Cf. esp. Jackson, Ideas of Law, 197ss (selfexecuting law = lei de auto-execuo).
105. Sobre o sistema de direito do Antigo Oriente cf., p. ex., Haase, Einfiirlirung, 119ss; Krecher, Rechtsleben-,
v. Soden, Einfiilirung, 134ss; Boecker, Recht und Gesetz, 15ss; cf. tambm abaixo p. 124.

116
no templo, estava submetida em grande parte influncia do rei, exatamente
como todos os templos.106
O desafio que o surgimento do regime monrquico deve ter repre
sentado para o direito pr-estatal se evidencia com especial clareza na su
pramencionada narrativa de 2Sm 14.'m O caso jurdico fictcio de uma viva,
em que um de seus filhos mata o outro, apresentado ao rei pelos principais
envolvidos. Nada mais bvio que, no caso de um litgio, a parte inferioriza
da se dirija a uma instncia mais poderosa, implorando ajuda (jurdica).108Se
o direito determinado decisivamente pelas relaes de poder dos partidos,
como deve ocorrer necessariamente com maior freqncia numa sociedade
pr-estatal do que em outros tipos de sociedade, o novo poder central j ,
por sua condio de superioridade, um momento decisivo histrico-jurdico.
From, a judicial perspective, the case being considered consists o f an ap
peal o f a member o f a clan/village community to a third party above the
group with both the authority to override customary law and local authority
and the means to enforce compliance [De uma perspectiva jurdica, o
caso em considerao consiste de um apelo de um membro da comunidade
de um clVpovoado a um terceiro, acima do grupo, que tem autoridade
tanto para passar por cima da lei costumeira e da autoridade local quanto os
meios para exigir obedincia.] The usurpation o f the power o f the local
community over this particular case is total and final [A usurpao do
poder da comunidade local sobre este caso particular total e final.]. Ao
no se tomar em considerao esse nexo de direito e poder, certamente ha
ver interpretaes equivocadas. Assim, por exemplo, no se trata simples
mente de um precedente insolvel no direito antigo, que levado ao rei para
deciso,111 nem adequado dizer que se solicita a ajuda do rei, no por
causa de seu poder judicial, e, sim, por causa de seus meios fsicos de po
der112- como se fosse possvel separar as coisas dessa maneira.

106. Cf., p. ex., Lipinski (ed.), State and Temple; Heltzer, Internal Organization.
107. Cf. acima p. 109s.
108. Quanto a isso, cf. tambm Ben-Barak, Appeal
109. Bellefontaine, Customary Law, 60.
110. Bellefontaine, Customary Law, 61.
111. Assim Macholz, Stellung des Knigs, 166ss.
112. Neu, Anarchie, 317.

117
Pois, afinal, a narrativa revela com extrema clareza o dilema do regime
monrquico - e talvez seja por isso que o narrador descreve um Davi que, inici
almente, hesita e vacila por longo tempo (v. 8-11).113 Em todo caso, a deciso
finalmente tomada por Davi altamente problemtica. Ser que realmente um
irmo poderia matar o outro impunemente, pelo menos quando no existem
outros irmos? verdade que, a princpio, trata-se apenas de um caso isolado e
nada est sendo dito sobre uma deciso vlida em princpio para todos os casos
futuros, semelhantes a este - como, por exemplo, ISm 30,25. Acaso no pode
ro outros, no obstante, invocar o caso como sentena rgia?
A narrativa mostra com especial clareza que o surgimento de um po
der central numa sociedade acfala iria, necessariamente, tanger automati
camente e de forma macia o sistema de direito vigente. Isso corresponde
surpreendente constatao de que existe uma grande quantidade de textos
que tratam de problemas de direito relacionados com o regime monrquico
incipiente, e, em todos estes casos, o prprio rei que toma a deciso e pro
nuncia a sentena. Casos semelhantes so muito raros em pocas posterio
res."4 evidente que nisso se refletem problemas dos incios do poder esta
tal em Israel. O problema fundamental da institucionalizao do poder es
tatal na rea de procedimentos jurdicos existiu desde o incio.
Para a pesquisa importante a pergunta pelo sistema de direito da
poca da monarquia, sobretudo a pergunta pela relao da jurisdio rgia
para com a jurisdio dos ancios na Porta.115 Por um lado temos a tese de
Macholz, segundo a qual o regime monrquico no interferiu nas com
petncias da jurisdio local116. Ele teria sido estabelecido ao lado desta,
sendo responsvel por grupos sociais e problemas novos, bem como pelo
direito no mbito do exrcito. Alm disso, teria tomado a si casos que no

113. Quanto a isso, Bellefontaine, Customary Law, 48s.


114. Dos 20 casos de jurisdio analisados pelo rei, que Macholz, Stellung des Knigs, 160-175, analisa, 16 so
da poca de Saul at Salomo, somente 4 (lRs 20,38ss; 2Rs 6,24ss; 8,lss; lRs 21) so do restante perodo dos
reis. Cf. tambm Whitelam, Just King, que constri sua imagem da jurisdio rgia nos captulos 4 a 8 em
grande paite sobre casos da primeira fase da poca dos reis. De forma semelhante tambm Mabee, Problem of
Setting; Ben-Barak, Appeal.
115. Certamente Buchholz, lteste, 55ss, esp. 83ss, contestou em princpio essa comparao para o tempo pr-
exlico. Ele considera os ancios como os nicos competentes na jurisdio. Juizes e funcionrios pblicos
seriam acrscimos literrios nessa rea, ou competentes apenas para a administrao, que ele quer isolar do
direito. Quanto a isso, cf. abaixo p. 119ss.
116. Macholz, Stellung des Knigs, 181.

118
podiam ser resolvidos com os instrumentos do direito tradicional, porque h
normas de direito que colidem."7 Trata-se aqui de novos precedentes que
surgem e, conseqentemente, no por ltimo, trata-se da continuao da
redao do direito. Ao lado dessa difundida viso de uma coexistncia es
sencialmente pacfica da antiga jurisdio leiga com a nova jurisdio rgia,
existe a outra que acredita numa submisso de instituies pr-estatais pelo
Estado, existente desde o incio, ou ocorrida paulatinamente. Whitelam, por
exemplo, refere-se a isso em seu estudo sobre a Monarchical Judicial Au-
thority" nos seguintes termos: It appears that the monarchy had influence
over local jurisdiction from an early datem [Parece que a monarquia teve
influncia sobre a jurisdio local desde muito cedo.]. Em especial teria
surgido, em conseqncia da reforma de Josaf, um sistema in which local
and priestly judicial authority was made subordinate to that o f the king""9
[no qual a autoridade judicial local e sacerdotal foi subordinada do rei.].
Segundo Neu, essa centralizao do sistema jurdico encontra sua expresso
na transformao do sistema jurdico to radicalmente criticada pelos pro
fetas sociocrticos do sculo VIII.120Agora so os dominadores que cobram
arrendamento e impostos... que mandam nos tribunais (p. ex. Am 5,11).121
Nisso se revelaria um contraste entre a jurisdio soberana na Porta, de
tempos passados, e o novo sistema jurdico centralizado.122
Do ponto de vista da histria da pesquisa, pois, decisivo perceber que
todas as suposies feitas at agora partem da idia de que a monarquia se
teria deparado com um sistema elaborado de jurisdio dos ancios. Se essa
hiptese for incorreta, porque essa forma jurdica no comprovada e por ser
improvvel para o perodo pr-estatal, segundo as fontes ainda existentes,
deve-se fazer nova abordagem do sistema jurdico da poca da monarquia.

b) O tribunal dos ancios na Porta: uma instncia jurdica estatal


Ponto de partida para uma crtica das teses fundamentais levantadas
at agora pode ser a recorrente observao de que no se registra nenhum

117. Macholz, Stellung des Knigs, 177.


118. Whitelam, Just King, 220.
119. Whitelam, Just King, 220.
120. Neu, Anarchie, 324ss.
121. Neu, Anarchie, 325.
122. Neu, Anarchie, 328.

119
caso em que a jurisdio tradicional e a jurisdio rgia se apresentassem
como concorrentes.123 Isso, todavia, seria muito estranho, caso se tratasse de
uma sobreposio de um sistema mais antigo por um sistema mais novo e
superior. No por ltimo, 2Sm 14 mostra o contrrio. Aqui se trata de um
conflito, no qual se invoca o poder novo contra o antigo. O antigo, porm, no
a jurisdio dos ancios na Porta. Se antes da monarquia no existiu uma
jurisdio dominada por um grmio de ancios, impe-se inevitvel e foro
samente a tese de que justamente essa forma de jurisdio era uma expresso
do sistema jurdico estatal na poca da monarquia: a jurisdio por ancios e
homens livres na Porta dos povoados surgiu primeiro com e por meio da mo
narquia e a forma mais importante do direito estatal em Israel.
Um rpido exame dos respectivos textos da poca da monarquia, que,
por um lado, revelam o carter do direito na Porta e, por outro, o papel dos
ancios, pretende mostrar que a tradicional tese de uma sobreposio no
aparece nos textos. Pelo contrrio, eles revelam uma complementaridade e
uma coexistncia totalmente sem problemas entre os rgos do poder estatal
e a jurisdio dos ancios e leigos.
Em primeiro lugar, temos a histria do assassinato jurdico de Nabot,
em lRs 21. Neste texto, at mesmo os crticos mais severos consideram no
mnimo os v. 1-16 como uma antiga novela norte-israelita, coesa em si.124
A eliminao do homem que se nega a vender uma vinha ao rei desenrola-
se, como se sabe, da seguinte maneira: emitem-se cartas palacianas - no
caso redigidas por Jezabel - aos ancios e aos notveis (Jel-hazzeqnim
weJel-hahorm) de sua cidade (v. 8). Como reao a essas instrues por
escrito, os ancios e notveis... fizeram conforme Jezabel lhes havia orde
nado (v. 11). Com base no testemunho de duas testemunhas falsas, Nabot
condenado e apedrejado fora da cidade (v. 13). A partir das suposies cos
tumeiras da histria do direito, seria de esperar que a principal nfase da
narrativa casse na macia influncia do poder real sobre o tribunal dos an
cios. Esse, porm, no o caso. A pergunta por que os ancios concordam
sequer levantada pela narrativa; eles o fazem como se isso fosse natural.
Com a mesma naturalidade, a rainha pressupe a obedincia deles na impo
sio de seu domnio real (jrflkh - v. 7). O problema, em tomo do qual
gira a narrativa, reside no conflito entre a monarquia e um agricultor israe
lita e suas terras,125 e no no conflito entre o rei (ou Nabot) e os ancios.

123. Niehr, Rechtsprechung, 84.


124. Por exemplo, Wrthwein, Knige, 247.
125. Sobre as questes ligadas ao traslado do terreno, cf., p. ex., Timm, Oniri, 123ss.

120
verdade que, para conseguir a terra cobiada, o rei tem que recorrer, em
conluio com os ancios, a falsas testemunhas e, assim, provocar uma sen
tena de morte injustificada. Mas o fato de os ancios entrarem no jogo e
obedecerem s suas instrues uma questo que sequer se discute. Por
tanto, numa passagem onde seria de se esperar, mais do que em qualquer ou
tra, um conflito entre jurisdio dos ancios e poder real, tal coisa no aconte
ce. E isso tambm vale para a continuao da histria, muitas vezes conside
rada posterior, nos v. 17ss, com a interveno de Deus, respectivamente de seu
profeta. O julgamento anunciado visa apenas o rei e sua famlia.
No so, porm, somente os ancios que recebem as missivas do rei, e
portanto exercem a autoridade judicial. As cartas dirigem-se tambm aos
notveis ou nobres (hrim). No h razo para descart-los atravs de
crtica literria.126 Ao lado dos chefes de determinados cls, portanto, so as
pessoas de influncia e os poderosos da cidade que dominam a justia. E
esses esto igualmente conluiados com o rei e lhe so obedientes. Quando se
l lRs 21 sem a hiptese de uma antiga comunidade jurdica pr-monrquica,
o captulo revela um quadro perfeitamente coeso do sistema jurdico no Reino
do Norte: os tribunais locais, constitudos de ancios e poderosos, so os re
presentantes do poder real no sistema jurdico e esto subordinados, ao menos
em casos normais, s suas instrues. Para o narrador de lRs 21, nem mesmo
a colaborao num assassinato jurdico constitui uma pedra de escndalo es
pecial. Toda a crtica da narrativa visa unicamente a prpria casa real.
As notcias que temos do Reino do Norte do sculo VIII aC sobre o
sistema jurisdicional concordam com isso em princpio. Segundo Os 5,1,
tambm a casa de Israel (bt yisral) competente em assuntos de direito
(mispt), ao lado dos sacerdotes e da casa real.127 Todas essas instncias

126. Buchholz, lteste, 76, considera a meno dos hrim como um acrscimo deuteronomista. Por meio deles
quer-se estender a acusao, originalmente feita pela narrativa apenas contra os ancios de Jezrael, de modo
generalizado, a toda a classe superior da cidade. Alm de lRs 21, o termo hrim empregado com freqncia
em textos da poca ps-exlica (Ne 2,16; 4,8.13; 5,7; 6,7; 7,5; 13,17; Ecl 10,17; tb. Is 34,12) ao passo que
aparece apenas duas vezes no livro de Jeremias (Jr 27,20; 39,6). Tambm quando se quer enquadrar essas duas
ocorrncias na camada D de Jeremias (assim, p. ex., Thiel, Jeremia II, 8ss, 54ss), ainda assim hrim no um
termo tipicamente deuteronomista. Pois na Obra Historiogrfica Deuteronomista, ele aparece somente em lRs
21, faltando nas passagens paralelas em 2Rs 25, paralelas s passagens de Jeremias no que diz respeito ao
assunto. Ele tambm falta sobretudo em lRs 21,17ss, uma passagem muitas vezes considerada deuteronomista.
Diante desses fatos, no h fundamento para a tese de uma reviso deuteronomista. No h tenses no texto que
permitam deduzir que haja acrscimos ou algo similar. No h, pois, argumentos que justifiquem qualquer tipo
de excluso literria, a no ser pressuposies.
127. Cf., p. ex., Jeremias, Hosea, 74.

121
fracassaram e se encontram sob o anncio proftico do juzo (v. 2). As trs
formas de julgamento conhecidas j no Antigo Oriente, que tambm se en
contram lado a lado no Israel do tempo da monarquia,128 constituem uma
unidade interna para Osias. E em Ams isso no diferente. A injustia e a
explorao social, que ele toma por base para seu anncio do juzo, ocorrem
sobretudo na Porta. E na Porta, onde o direito e a justia deveriam correr
como gua (5,24) e o direito deveria ser estabelecido (5,15), que se odeia
aquele que quer trazer o direito (5,10) e o pobre rejeitado (5,12, cf. 2,7).
Os poderosos exploradores se impem na Porta como lugar do direito. E o
que acontece nos palcios da capital (3,10; 6,lss) e, portanto, tambm na
corte real, est inseparavelmente ligado ao direito. A rica camada superior,
atacada por Ams, que tem o pobre em seu poder, domina os processos ju
diciais na Porta. Ela no se encontra em nenhuma contradio visvel or
ganizao estatal, mas est intimamente relacionada com ela (esp. 5,10s).129
Os profetas em Jud no revelam uma situao fundamentalmente di
ferente. Para Miquias, os chefes de Jac (rs yaaqb) e os lderes da
casa de Israel (qesln bt yisral) so responsveis pelo direito (3,1; cf.
3,9). Esses dois grupos constroem Jerusalm com sangue e decidem nos
tribunais mediante subornos, dando, portanto, preferncia ao dinheiro e
influncia. Os termos empregados aqui por Miquias dificilmente podem ser
entendidos de outro modo seno que os chefes tm sua funo nos gran
des cls, os lderes, porm, no Estado.130E para o profeta de modo algum
os dois existem separadamente. Isso pode ser observado com clareza ainda
maior em Isaas. Por um lado, ele conhece juizes (s fetim) e funcionrios
(srim) competentes em direito. Isso se evidencia com especial clareza em
Is 1,21-26. Os funcionrios (srim), porm, amam o suborno e correm atrs
de presentes (v. 23). Depois do processo de purificao, porm, Jerusalm
ter novamente juizes e conselheiros (ys v. 26), e isso como anti
gamente, ou como outrora (kebrisnhAebafhillh). Portanto, eles j
existiram na cidade, agora, porm, esto corrompidos. Por outro lado, Isaas
menciona os ancios em 3,2s no mesmo conjunto com militares, juizes,

128. Para informao, cf. Niehr, Rechtsprechung.


129. Os vocbulos raros usados em 5,11 (bis e m s) referem-se normalmente a tributos estatais (p. ex., Wolif,
Amos, 268, 290) e testemunham, no caso, uma relao muito ntima entre acontecimentos na Porta e o sistema
estatal de tributos.
130. Cf. esp. Wolff, Micha, 67s; em relao a rs, cf. Bartlett, Use; em relao a qsln, cf. Schfer-
Lichtenberger, Eidgenossenschaft, 303ss.

122
profetas, adivinhadores, conselheiros e diversos mnticos. Todos eles so
esteios e arrimos do sistema injusto, que Deus deixar ir runa. Analoga
mente, segundo Is 3,14, tambm os ancios e os funcionrios (srim) tm
que ser vistos como uma unidade. Ambos exploram juntos a vinha, portanto,
o povo, e o que roubaram dos pobres encontra-se em suas casas.
Em toda a profecia crtica do sculo VIII, v-se sempre - apesar de
muitas diferenciaes na terminologia e na avaliao - toda a camada supe
rior como uma unidade. Toda ela como um conjunto explora os mais pobres
e fracos. Dessa camada superior fazem parte tanto os ancios, portanto, os
chefes dos cls lderes, quanto os funcionrios reais, os juizes, os militares, e,
na maioria das vezes, tambm o aparato religioso. Entre os instrumentos de
que dispem e pelos quais executam concretamente a explorao consta, no
por ltimo, o direito na Porta. A partir do que revelam as fontes, no h ne
nhuma razo para jogar os ancios e os rgos judiciais institudos pelo Estado
uns contra os outros. Tampouco se poder consider-los como instituies cla
ramente distinguveis. Uma separao entre uma administrao oficial e a
jurisdio na Porta, que trabalham de forma conluiada,131 no pode ser verifi
cada historicamente e essa separao entre administrao e justia sequer
historicamente concebvel, sendo introduzida apenas recentemente.
A mesma situao se pode constatar em textos posteriores, como, por
exemplo, Jr 26.132 Sobretudo o Deuteronmio revela a mesma constelao.
Nele, determinados casos so regulamentados pela instncia dos ancios.133
Alm disso, porm, diversas vezes mencionam-se paralelamente juizes.134 A
partir de toda a averiguao sobre a poca da monarquia israelita no surge
nenhum problema para essa coexistncia, como seria de se esperar. Ambos
os grupos so conjunta e concomitantemente competentes para a jurisdio.
Nova e especificamente deuteronomista somente a exigncia da instituio
dos juizes pelo povo (Dt 16,18).135

131. Assim Buchholz, lteste, 99 et passim.


132. Nesse texto, chama a ateno a atuao conjunta de sacerdotes, profetas e povo, sendo que evidentemente
os srun desempenham o papel decisivo. Sobre Jr 26, cf. agora Hardmeier, Propheten, 174ss.
133. Dt 19,lss; 21,lss.l8ss; 22,13ss; 25,5ss; cf. Preuss, Deuteronomium, 122 e Buchholz, lteste, 60ss.
134. Dt 16,18ss; 17,8ss; 25,lss; cf. Buchholz, lteste, 88ss. Buchholz considera Dt 16,18 como texto deutero-
nmico posterior, que quer generalizar a atividade dos chamados pequenos juizes, e isso no teria fundamento
na realidade pr-exlica. Sobre os problemas da estratificao no Deuteronmio, cf. p. 238ss.
135. Cf. abaixo p. 332ss.

123
O quadro de uma coexistncia pacfica e sem qualquer problema entre
ancios e funcionrios reais na jurisdio, que caracteriza o tempo dos reis
israelitas, corresponde, em todos os sentidos, ao que sabemos tambm de
outros lugares do Antigo Oriente.136 Assim, por exemplo, reza um juzo so
bre as condies jurisdicionais do tempo de Ur-III: De um modo ainda no
transparente..., os processos tambm eram realizados na presena da as
semblia, dos cidados da cidade, o que, todavia, no exclua a participa
o de juizes e a denominao da sentena como sentena do rei.137 Algo
semelhante tambm pode ser observado em outros lugares: um prefeito, por
exemplo, pode presidir, na qualidade de funcionrio do palcio, a jurisdio
dos ancios.138 Justamente do mbito cananeu tambm se conhece algo se
melhante.139 Tambm aqui a Porta a sede da jurisdio real e estatal. Se
gundo o poema ugartico Aqht, est sentado nela [a Porta] o rei Daniel e ele
julga as causas das vivas e dos rfos.140E para todo o Antigo Oriente vale:
A Porta, isto , um lugar ou um nicho na Porta, mencionado com fre
qncia como o lugar do tribunal.141
Deve-se, portanto, tomar como ponto de partida o fato de que a fun
o dos ancios no tribunal na Porta dos diversos povoados era uma institui
o da poca dos reis e, portanto, provavelmente a forma mais importante,
por ser a mais difundida, de jurisdio estatal em Israel. Aqui os ancios
trabalham em perfeita harmonia, sem qualquer problema, com outros funcio
nrios influentes. No possvel reconhecer uma diviso exata das compe
tncias, e ela inteiramente improvvel. No por ltimo, preciso observar
que o funcionalismo, como os lderes militares, entre outros, recrutado
dentre os cls mais importantes do pas.142 Do ponto de vista da profecia
crtica, em todo caso, mas tambm do ponto de vista de narrativas como lRs
21, a camada social superior se apresentou como unidade em sua autoridade
jurisdicional. Ancios, funcionrios e o rei formam uma unidade no questio
nada. evidente que com essa tese se dizem coisas importantes sobre a

136. Sobre o que segue cf. esp. Weinfeld, Judge and Officer, 81ss.
137. Krecher, Rechtsleben, 341, baseando-se em v. Dijk, Gerichtsurkunden, 76.
138. Walther, Gerichtswesen, 8 ,56ss; KrUckmann, Beamter, 445; resumo: Niehr, Rechtsprechung, 28s.
139. Liverani, Communauts\ id., Royaut', cf. Niehr, Rechtsprechung, 33ss.
140. KTU 1.17.V.6ss; trad. ANET 151; Aistleitner, Texte, 70.
141. Assim v. Soden, Einfiihrung, 134.
142. Cf. p. ex. Rterswrden, Beamte, 138 nota 57, esp. porm Kessler, Staat und Gesellschaft, 192ss.

124
estrutura e o modo de funcionamento do Estado em seu todo, mas isso no
pode nem precisa ser explicitado aqui.143 Depois dos conflitos iniciais, tanto
o Estado israelita quanto o judaico puderam apoiar-se, no por ltimo, nos
principais cls e especialmente em seus ancios. Estes, por sua vez, toma
ram-se uma parte importante do aparato estatal. O que eventualmente perde
ram em poder poltico,144 e que talvez reconquistaram somente no exlio145,
ganharam em importncia na jurisdio. Por fim, importante o lugar onde
atua esse tribunal: a Porta dos povoados. O fato de tambm cidades menores
estarem cercadas por muros e portas um avano da poca da monarquia.146
Vendo apenas os gastos e as dimenses dessas construes, devemos consi-
der-las como obras estatais, assim como outras obras urbanas. No por
ltimo, a sua grande semelhana, que segue um modelo bsico uniforme,
confirma isso.147 O tribunal que se rene no ponto militarmente fortificado
da cidade, portanto no lugar de representao estatal-militar, j por essa
nica razo deve ser considerado plenamente como uma instncia estatal.
E preciso, todavia, mencionar igualmente o carter inteiramente am
bivalente de uma jurisdio na Porta com esse tipo de funcionamento. Ele se
destaca imediatamente quando se lem as determinaes contundentes dos
cdigos jurdicos pr-exlicos sobre o processo judicial. Pois o Cdigo da
Aliana e o Deuteronmio no s colocam as determinaes jurdicas deta
lhadas nas mos da totalidade daqueles aos quais se dirigem em geral. Eles
contm igualmente determinaes sobre o prprio processo jurdico. Assim,
por exemplo, Ex 23,lss visa determinado comportamento nesse tribunal. Dt
16,18; 17,14ss, entre outras passagens, responsabilizam Israel inclusive pela
instituio de juizes, bem como de outras instncias. Visto que, por meio
dos ancios, os diversos cls esto envolvidos no procedimento jurdico
estatal, tambm todos os israelitas podem ser responsabilizados pelo sistema
jurisdicional. Neste ponto tambm preciso lembrar que um grmio de an
cios est abonado em princpio tambm em outros lugares como instncia

143. Sobre isso agora Kessler, Staat und Gesellschaft.


144. Sobre a posio dos ancios no tempo pr-estatal, cf. esp. Schfer-Lichtenberger, Eidgenossenschaft, 209s.
Sobre os ancios em geral no AT, cf. Bomkamm, artigo TtpaPu; Ploeg, Les anciens; McKenzie, Eiders;
Roeroe, ltestenamt, Conrad, artigo zqen\ Reviv, Elders.
145. Sobre a especial importncia dos ancios no tempo do exlio, cf. Buchholz, lteste, resumo 38ss.
146. Sobre isso esp. H. Weippert, Palstina, 426ss.
147. H. Weippert, Palstina, 427; cf. tb., p. ex., Shilo, Town Planning.

125
jurdica para sociedades pr-estatais.148 A partir das fontes, isso deve ser
negado em relao ao Israel primitivo. A existncia de uma instncia pbli
ca em si, um foro, diante do qual os casos jurdicos devem ser resolvidos,
que pode ouvir testemunhas, propor sentenas, aplicar normas jurdicas e,
desse modo, providenciar um equilbrio entre as foras dos respectivos liti
gantes - eis a inovao decisiva que surge com o direito estatal. A funo
pessoal do rei como juiz, que desempenhou um papel especial nos incios da
monarquia, foi repassada por ele aos cls, que a exerciam conjuntamente
com os funcionrios reais. Uma vez integrados desse modo na estrutura do
Estado, os cls mais representativos e seus representantes tinham simultanea
mente, pelo menos potencialmente, poder no Estado e at mesmo sobre o
Estado. Enquanto no sculo VIII os ancios e os juizes so, para os profetas,
parte da camada superior corrupta, existe, posteriormente, um movimento
de reforma em Jud que parte justamente desses crculos.149A singularidade
do direito mosaico em todo caso, no sentido de responsabilizar todo o Israel
pelo direito e pela justia e, desse modo, tirar o direito das mos do Estado e
confi-lo ao povo, tem sua base social na comunidade de direito hebraica,
surgida na poca da monarquia.

c) Ex 18 e a questo de uma instituio mosaica


A imagem do sistema jurdico pr-exlico depende decisivamente do
juzo que se faz das tradies sobre um tribunal central em Jerusalm em
2Cr 19 e Dt 17,8ss. Revela-se nisso a inovao essencial da histria do di
reito da poca dos reis, o passo decisivo para a estatizao do direito?150 Ou
estamos diante de uma retroprojeo a-histrica, exlica/ps-exlica, por
tanto, diante de uma mera utopia?151 Pela relao ntima desses textos com
aqueles que falam de uma instituio de juizes por Moiss (Ex 18; Dt 1), ou
de uma inspirao de ancios pelo esprito de Moiss (Nm 11), a pergunta
por um tribunal central est ligada com uma outra pergunta: existiu uma
instituio mosaica ou uma instituio legitimada por Moiss? Especial

148. Cf. acima p. 60.


149. Cf. abaixo p. 298ss.
150. Assim, seguindo a Albright, Judicial Reform, Knierim, Exodus 18, esp. Macholz, Justizorganisation;
Whitelam, Just King; Wilson, Judicial System
151. Assim segundo Wellhausen, Prolegomena, 186, p. ex., Niehr, Rechtsprechung, 114s, 121s.

126
mente Knierim tomou o texto de Ex 18,13ss como ponto de partida para a tese
da existncia de uma instituio mosaica na Jerusalm do tempo dos reis.152
Segundo a narrativa de Ex 18,13ss, Moiss est assentado para julgar
o povo, e isso ocupa seu tempo, da manh noite (v. 13). Questionado por
seu sogro madianita (v. 14), esse julgar (spt) definido mais detalhada
mente por Moiss (no v. 15s) como: a) consultar a Deus (drs)\ b) julgar
(spt) no sentido de decidir ou conciliar entre dois partidos em litgio (bn 3is
bn reh)\ c) tomar conhecidos {yd' hif.) os decretos e leis de Deus
(huqq haelhim weJet-trtw). O madianita ento aconselha delegar uma
parte das tarefas a pessoas especialmente qualificadas, que so institudas
como funcionrios ou oficiais (srim) sobre mil, cem, cinqenta e dez (v.
21). Sua tarefa a de julgar (spt) o povo (v. 22). Que resta ainda para
Moiss? Do processo de julgar restam os casos que so muito grandes
(v. 22) ou muito graves (v. 26). Os juizes institudos devero assumir
apenas as causas menores. Conforme a proposta do v. 19s, Moiss fica,
alm disso, com a funo de representar o povo perante Deus e de levar suas
causas presena de Deus (v. 19), bem como com a tarefa de ensinar e ins
truir o povo sobre os estatutos e ordenaes de Deus (v. 20). Isso significa
que, das funes de Moiss descritas inicialmente, ele fica com duas, e da
terceira, a de resolver litgios atuais no povo, ficam-lhe reservados os casos
graves. Apenas se lhe tira a massa das causas simples e menores.
convico unnime de todos os estudos recentes de que o presente
texto trata da legitimao de uma organizao jurdica. Quer-se fundamentar
etiologicamente a instituio de juizes pela reduo da carga de Moiss e as
sim legitim-la. Controvertida, porm, , por um lado, a datao do texto e da
ordem jurdica na qual se baseia, e, por outro lado, sua uniformidade literria,
no que diz respeito atividade de Moiss bem como competncia dos juizes.
A mais recente anlise sobre a questo da crtica literria de Ex 18
de Schfer-Lichtenberger, que resume estudos mais antigos e os aprofun
da.153 Segundo ela, existe uma narrativa bsica, complementada por trs grupos
de acrscimos, ou seja, pelos v. 15b.20b, v. 16b.20a e v. 21b.25b. O ltimo
grupo concernente ao relacionamento dos juizes com a hierarquia militar
articulada em grupos de centenas at milhares. Uma tese antiga j afirmava
que a se trata de uma complementao literria.154 Isso efetivamente tm

152. Knierim, Exodus 18.


153. Schfer-Lichtenberger, Exodus 18.
154. Junge, Wiederaufbau, 57s; Knierim, Exodus 18, 155,167s.

127
muitos argumentos a seu favor. Quanto ao contedo, no h nenhuma clareza
sobre o que se quer dizer exatamente - uma srie de instncias, articuladas
hierarquicamente em trs nveis, por exemplo, em analogia articulao mi
litar? Do ponto de vista metodolgico, mais importante, a meu ver, a difi
culdade do nexo sinttico entre v. 21a e v. 21b. A princpio, o versculo, se
tomado literalmente, diz que os oficiais seriam postos sobre os homens previ
amente escolhidos: Estabelece sobre eles oficiais de mil... A necessria
retomada de um objeto, que todas as tradues introduzem (e os colocars
sobre eles como...) no consta no texto.153 No obstante, certamente no
outro o sentido, especialmente tomando em considerao o contexto e especi
almente o v. 25. Os juizes so, ao mesmo tempo, oficiais na estrutura costu
meira do exrcito. Isso est ligado sua designao como homens capazes =
homens do exrcito ans hayil) nos v. 21 e 25156, e se explica tanto pela
costumeira estrutura do funcionalismo157 quanto a partir de paralelos do Anti
go Oriente.158A narrativa bsica, contudo, colocou aqui outro acento.
A questo se tambm temos acrscimos nos v. 15b.16b.20 de peso
muito maior e tambm deve ser avaliada metodologicamente de modo dife
rente. Com isso, todos os aspectos da atividade de Moiss, ligados con
sulta de Deus e comunicao de instrues divinas, seriam de camadas
posteriores. A argumentao para a fundamentao disso transcorre aqui
exclusivamente em termos de contedo. O processo aplicado por Moiss
seria diferente nos v. 15b.16b.20 do que no v. 13s.159Essas consultas a Deus
(drs) seriam atribuio sobretudo dos profetas160, e esses, por sua vez, no
davam consultas regularmente. Portanto, as presumidas tenses no texto,
que levam a operaes crtico-literrias, procedem exclusivamente de supo
sies modernas sobre o assunto de que trata o texto. certo que as ativida
des que aqui aparecem em conjunto so relatadas separadamente em muitas
passagens. Isso, porm, no basta para separ-las em toda parte e em geral,
pois nesse caso se tomaria incompreensvel por que foram ligadas aqui.
Mais: Schfer-Lichtenberger chama a ateno inclusive para textos como Lv

155. Cf., p. ex., Noth, Exodus, 116.


156. Sobre o conceito cf. Schfer-Lichtenberger, Stadt, 316s, com a tentativa de uma diferenciao de gibbr-
hayil e bn-hayil.
157. Cf. Riiterswrden, Beamte.
158. Wcinfeld, Judge and Officer, com muito material do Antigo Oriente e Israel.
159. Schfer-Lichenberger, Exodus 18, 64ss.
160. Quanto a drs, cf. esp. Westermann, Fragen und Suchen.

128
24,10ss; Nm 9,6ss; 15,32ss; 36,lss.161 Neles se trata sempre de casos jurdi
cos individuais, que so levados a Moiss e so esclarecidos por deciso
divina162, tendo como conseqncia que as sentenas se tomam regras gerais
compulsrias. So precedentes, nos quais Moiss procede do mesmo modo
como est descrito em Ex 18 e nos quais as trs atividades de Moiss esto
ligadas objetiva e organicamente de modo inseparvel. Neste caso, porm,
inadmissvel do ponto de vista metdico e como mera petitio principii des
fazer essa ligao pela crtica literria no caso de Ex 18 - enquanto no
existirem realmente indcios lingsticos para uma estratificao no texto, e
esses no existem. O ofcio de Moiss rene aqui traos que em outras par
tes muitas vezes aparecem isoladamente e so exercidos por diversas perso
nalidades, mas que tambm em outros lugares e justamente em Moiss apa
recem reunidos e que, de certo modo, perfazem o especfico desse Moi
ss. Esse quadro tambm j se encontra na base de Ex 18. As atividades
aqui reunidas - consulta proftica ou sacerdotal a Deus, deciso judicial,
instruo no direito - no esto ligadas por acaso. Isso evidenciado por
toda a estrutura do direito veterotestamentrio. E o fato de tudo isso estar
reunido em Ex 18 na atividade de Moiss evidencia o papel-chave do texto.
A datao de Ex 18,13ss oscila entre o tempo de Davi e a poca persa.
Os argumentos aduzidos para essas exposies, contudo, so pouco convin
centes e, na melhor das hipteses, tangem questes marginais. Para a data
o j no tempo de Davi163 aduz-se o paralelo em ISm 8,10ss. Justamente
ali, no entanto, os oficiais no tm funes jurdicas. Alm disso, aduzem-se
reflexes bastante gerais sobre a necessidade, j nos incios, de uma organi
zao jurdica estatal,164 que so contestadas pelas informaes concretas
sobre a fase inicial do tempo da monarquia. Com efeito, central para Ex 18
e singular no Antigo Testamento o fato de o impulso decisivo vir de um estran

161. Schafer-Lichtenberger, Exodus 18,64ss; cf. tambm adiante, p. 146ss.


162. certo que, em parte alguma, empregado o termo ilrs, no entanto o significado da consulta a Deus est
claro (cf. prs em Lv 24,12; Nm 15,34; qrb hif. em Nm 27,5; bem como siri em Nm 9,8).
163. Esp. Reviv, Traditions, 568ss.
164. Schafer-Lichtenberger, Exodus 18, critica a ligao feita por Knierim e outros com 2Cr 19 e conseqentemente
com a refonna de Josaf (79ss). No caso de 2Cr 19, ela feia de trs instncias; ao lado do tribunal de apelao,
tambm o rei deveria ter essa funo (o que evidentemente contradiz a inteno do texto), e a distino entre casos
leves e graves teria sido omitida em 2Cr 19. Tudo isso indicaria uma complexidade social mais elevada (82) e, por
isso, o evento que se reflete em Ex 18 deveria ser datado num perodo anterior. Alm disso, ela indica (83) uma
deciso judicial de Davi (ISm 30,21ss; 2Sm 12,5s bem como 14,lss). Mas justamente esse tipo de textos mostra
claramente que a tradio no conhece uma instncia ao lado ou abaixo do rei, autorizada por ele.

129
geiro.165Mas nem por isso se deve pensar numa origem do ambiente babil
nico ou do tempo dos persas166, quando os impulsos para a organizao jur
dica intra-israelita tambm teriam chegado de fora. De acordo com tudo o
que sabemos, este no o caso. Pelo contrrio, a poltica persa possibilitou
uma organizao jurdica autnoma, orientada nas prprias tradies.167Com
efeito, uma datao de Ex 18 tem suas dificuldades. O texto se encontra
isolado no contexto, emoldurado por trechos de cunho sacerdotal (P)168, e a
tradicional atribuio ao Elosta no pode mais servir de base hoje. Ainda
assim, tudo indica necessariamente que estamos diante de um texto pr-
exlico e pr-deuteronomista. Nada nele aponta para uma linguagem ou uma
teologia posterior. Ele ter que ter sua origem num tempo ou em crculos,
em que um impulso gentlico para uma organizao jurdica fundamental de
Israel no constitua nada de negativo, apesar da tradio e do conhecimento
de decises jurdicas divinas. Tambm o nexo com Ex 18,1-12 fala a favor
de uma datao no muito tardia na poca da monarquia.169Algo mais deta
lhado decerto se poder dizer somente com base nas estreitas relaes com
lCr 19 e na datao das organizaes jurdicas a testemunhadas.170
Na poca dos reis, portanto, Ex 18 testemunha a instituio de juizes
no contexto de determinada organizao jurdica e os legitima pelo argu
mento de que sua instituio remontaria a Moiss. A descrio dos critrios
de seleo no v. 21 sugere que se trata de funcionrios que tm relaes com
o servio militar. Sua nfase, porm, reside na organizao da justia.
A meu ver, mais importante para a histria jurdica de Israel a con-
trapergunta: Quem esse Moiss? Pois das trs funes atribudas a ele, esse
Moiss permanece inteiramente com duas e, no que se refere terceira, ca-
bem-lhe todos os casos importantes. Moiss representa uma instituio compe-

165. Sobre a interpretao posterior da incomum tradio, cf. Baskin, Pharaoh s CounseUors.
166. Assim Buchholz, lteste, 97s.
167. Cf. acima p. 81s e abaixo p. 456s.
168. Sobre ambos os pontos, cf. Blum, Pentateuch, 153ss. Blum considera, por um lado, que Ex 18 se encontra
fora de sua composio-D e por conseguinte como um acrscimo posterior no Pentateuco; por outro lado, supe
antigos nexos pr-deuteronmicos entre Ex 3s e 18, de modo que resta apenas a concluso de que uma tradio
mosaica mais antiga foi aproveitada parcialmente por K (Ex 3s), mas que outra parte foi acrescentada somente
numa nova redao posterior (Ex 18) (122). Essa construo, ditada pelas coeres de uma composio-D
uniforme, dificilmente pode ser comprovada.
169. Sobre possveis nexos de sentido ps-exlicos, cf. Blum, Pentateuch, 16 ls. No entanto, tambm para Blum
isso no fala a favor de sua origem s nesta poca, as diferenas so suficientemente claras.
170. Sobre isso, cf. abaixo p. 136ss.

130
tente para casos especialmente difceis, que no podem ser solucionados
pelo direito ora vigente. Ele, portanto, toma a si precedentes jurdicos. Si
multaneamente, porm, ele consulta a Deus, como fazem os profetas ou
sacerdotes. Isso deve estar relacionado com os precedentes, mas dificil
mente se restringir a eles. A consulta a Deus e o juzo de Deus desempe
nham papel importante em Israel, como, alis, em todo o direito do Antigo
Oriente, e esto ligados ao mbito do culto.171 Alm disso, em Ex 18 o povo
recebe instrues sobre as leis de Deus. No h motivo para separar objeti
vamente ou pela crtica literria essas diferentes funes - pois para enten
der Moiss preciso perguntar, independentemente de Ex 18, com exatido
por aquele lugar em que todas essas funes se encontram unidas. Pois as
leis do Antigo Testamento que remontam a Moiss contm instrues jur
dicas e cultuais e j so em si mesmas instruo em assuntos do direito.
Portanto, a quem representa esse Moiss na poca da monarquia israelita?
De imediato se poderia pensar no rei. Ao menos nos incios da poca
dos reis, casos especialmente difceis so resolvidos pelo rei, e existem tra
dies do Oriente Antigo que analogamente levam casos graves e difceis
das instncias inferiores ao rei.172A consulta a Deus e a transmisso didtica
de sentenas divinas ao povo, para que as observasse para sempre, todavia
no esto testemunhadas em outra parte. O rei, porm, sacerdote e chefe
supremo dos grandes santurios estatais e, conforme a autocompreenso da
monarquia sagrada, ele est prximo de Deus e transmite suas decises.173
Afinal, tambm em outros textos se pretendeu encontrar traos rgios na
figura de Moiss.174No mnimo em relao a Jeroboo deve-se supor como
certa uma expressa afinidade com a figura de Moiss.175Mesmo assim, deve
ser considerado improvvel que o rei israelita tenha exercido, em alguma
ocasio, ou pretendido exercer as funes que aqui esto associadas ao
nome de Moiss. Trata-se das funes do rei como juiz supremo e, simulta-

171. Cf. Boecker, Recht, 19,27s.


172. Sobre os exemplos especialmente da rea hitita, cf. Weinfeld, Judge and Officer, 75s.
173. Basta aqui remeter autocompreenso tal como ela se expressa nos salmos rgios. Cf. SI 2; 72; 110, e o.
174. Porter, Mose.
175. Quanto semelhana entre lRs 12 e Ex 5, cf. Criisemann, Widerstand, 176. Alm disso, existem seme
lhanas to grandes na descrio da atuao de ambos que se deve descartar isso como mera casualidade. Cf. p.
ex. sua postura com relao oiganizao de corvia, ao atentado ou assassinato, fuga para o estrangeiro,
retomo como libertador. No entanto, teria sido Moiss moldado literariamente segundo Jeroboo ou Jeroboo
segundo Moiss? O primeiro caso dever ser muito mais provvel.

131
neamente, das funes de um tribunal cultual no santurio. Em Ex 18, o
nome Moiss rene o que em outras partes atribudo a figuras distintas.
Somente numa viso de conjunto podem ser esclarecidos traos bem cen
trais do direito israelita. Se segundo Ex 18 os juizes oficialmente contrata
dos so legitimados com a referncia a esse Moiss, isso pressupe a exis
tncia de algo como uma instituio mosaica.
Antes de continuarmos a analisar essa questo no contexto da instituio
de um tribunal central, preciso aduzir dois outros textos que confirmam a data
o pr-exlica de Ex 18, por serem posteriores e dependentes dele. Em primeiro
lugar, temos a variante em Dt 1,9-18.176Ela faz parte do prefcio deuteronomista
do Deuteronmio em Dt 1-3177 e se encontra no incio do retrospecto sobre os
acontecimentos desde a permanncia no Horeb.178O elemento perturbador em
Ex 18, isto , a iniciativa de um madianita, desaparece neste texto. Igualmente a
narrativa no acontece mais no incio, como no contexto de xodo, mas no final
da permanncia no Monte de Deus. Em Dt 1, o crescimento do povo ponto de
partida. Seu grande nmero, descrito por meio da comparao com as estrelas do
cu (v. 10)179, toma impossvel que Moiss pudesse carregar sozinho peso, car
ga e processos do povo (v. 12). Por iniciativa prpria, Moiss faz uma proposta
para aliviar essa carga, a qual aceita pelo povo (v. 13s). As informaes sobre
os critrios de seleo, sobre o surgimento, bem como sobre as funes dos
homens que devem desonerar a Moiss so tais que so dissecadas quase regu
larmente pela crtica literria. E, com efeito, a suspeita de que aqui estamos di
ante de uma estratificao literria bem maior do que em Ex 18. Especialmente
a formulao no v. 15: tomei os chefes... e os constitu vossos chefes parece
pleonstica.180Novamente, porm, preciso chamar a ateno para o problema
metdico de que cada uma dessas interferncias pressupe um conhecimento

176. Sobre a semelhana, cf., no por ltimo, a combinao de equilbrio no Pentateuco Samaritano, e ainda
Tigay, Empirical Basis. Uma comparao detalhada de ambos os textos bem como com Nm 11 fornecida por
Rose, Deuteronomist, 226ss; cf. tb. Perlitt, Deuteronomium, 54ss.
177. Primeiramente Noth, Studien, 12ss. Sobre Dt 1-3, cf. Radjawane, Israel; McKenzie, Prologue; tb. Perlitt,
Deuteronomium 1-3.
178. Sobre o texto, cf. esp. Cazelles, Institutions; v. Rad, Deuteronomium; Radjawane, Israel, 118ss. A tese de
Lohfink, Darstellungshmst, de que Dt 1,9-18 seria uma intercalao tardia, que estorva o nexo, tambm no foi
aceita por Braulik, Deuteronomium.
179. Sobre o carter dtn/dtr da documentao, cf. Kckert, Vtergott, 218ss.
180. Cf. Bertholet, Deuteronomium, 4; Steuemagel, Deuteronomium 51 s. Intervenes muito mais abrangentes
sobretudo em Mittmann, Deuteronomium, 24ss. No entanto, cf. Perlitt, Deuteronomium, 55s, 69s: um adendo
... muito antigo (70).

132
precedente sobre o que se quer dizer a. De onde, no entanto, viria esse conheci
mento? Uma tentativa no sentido de entender realmente o presente teor'8' tam
bm imprescindvel para a pergunta se realmente existem contradies - ou
somente em nossa viso. Alm disso, tambm preciso compreender sempre o
sentido de acrscimos, bem como do todo que surge desse modo.
Focalizando o presente texto, creio que aqui se diz o seguinte: Moiss
conclama o povo a escolher homens sbios e ajuizados segundo vossas
tribos (1sibtkem). A esses quer ento instituir como chefes do povo (v.
13). O povo, portanto, escolhe segundo as tribos e conforme o grau de en
tendimento, e Moiss institui os que foram escolhidos desse modo. Ele faz
isso sem aplicar, por sua vez, critrios prprios ou algo semelhante, como,
por exemplo, em Ex 18, onde ele mesmo faz a seleo. Depois que o povo
aprova esse procedimento (v. 14), estranhamente se diz que Moiss toma os
chefes das tribos, desde que sejam homens sbios e ajuizados, e os institui
como chefes do povo (v. 15). O v. 15b acrescenta, ento, assindeticamente a
determinao: oficiais sobre mil e oficiais sobre cem... Tentando-se en
tender essas afirmaes, pode-se dizer que j se encontram na liderana das
tribos homens que satisfazem os critrios de sabedoria e entendimento. E
esses so novamente institudos como chefes por Moiss. Isso significaria:
so confirmados na funo que exercem ao serem legitimados mosaica-
mente. As tribos j tm na liderana homens sbios e ricos de conhecimen
to, e justamente esses recebem, de forma complementar, a legitimao mo
saica. Visto dessa maneira, de modo algum absurdo ou apenas contradit
rio em si o que est sendo dito aqui. Evidentemente, tudo isso expresso de
modo complicado, e nisso certamente a dependncia da tradio mais antiga
de Ex 18 ter tido sua influncia. O procedimento em si, porm, tem plausi
bilidade interna, especialmente quando se v espelharem-se nele problemas
e acontecimentos do tempo do exlio, como se deve pressupor em relao a
Dt 1-3 como introduo Obra Historiogrfica Deuteronomista. Conforme
o que consta, as lideranas de Israel, nominalmente as de suas alianas tra
dicionais, assumem tarefas mosaicas. Chama a ateno o fato de que os
juizes, dos quais se fala a partir do v. 16, no podem com isso ser identifica
dos sem mais nem menos. Com isso se coaduna o fato de que na indicao

181. Tambm as anlises de Chiistensen, Prose an Poetry; Schedl, Prosa wid Diclitwig, centradas na questo:
prosa ou poesia, no se viram obrigadas a fazer intervenes crtico-Iiterrias.

133
do problema de Moiss, no v. 12, so abordadas questes jurdicas apenas
com um dos trs conceitos empregados (rib). Julgar, no modelo de Ex 18,
o problema e o alvo do todo. Aqui, na melhor das hipteses, ainda uma
parte das atribuies. Os juizes podem ter parte na legitimao mosaica,
mas outros tambm a tm.
A modificao em relao a Ex 18 finalmente tambm se expressa na
maneira como se fala aqui das atribuies reservadas a Moiss. Somente o v.
17b, uma nica frase, restou para isso. Ela aparece somente depois de j haver
sido formulada antes, na descrio das tarefas dos juizes, a importante frase:
pois o direito (mispt) pertence a Deus. Portanto, justamente na relao com
Deus, no plano do direito, no se precisa de Moiss. Para ele fica somente o
caso demasiadamente difcil para eles. Esse deve ser levado a ele, e eu o
ouvirei. Ser que casual o fato de se falar somente de ouvir, portanto, de
audincia judicial, mas no mais se mencionar o julgar e o decidir? Em todo
caso, a tradio rabnica censurou Moiss por querer resolver esses casos so
zinho, por meio de ouvir, sem a participao de Deus.182A diferena em rela
o a Ex 18, portanto, evidencia-se em muitos pontos, embora se trate evi
dentemente de uma variao da mesma tradio. Chefes de tribos, homens
sbios, militares e juizes, todos eles tm a tarefa de Moiss, so selecionados
pelo prprio povo, por ningum mais, e no obstante - ou justamente por cau
sa disso - tm parte na autoridade de Moiss, e isso vale tambm para a rela
o com Deus. Para o prprio Moiss quase nada sobrou.
Provavelmente temos outra variante, bem mais modificada em Nm
11,4-35. O texto deve ser considerado como literariamente coeso, embora se
possa distinguir histrico-traditivamente uma verso da histria mais antiga
das codomizes (na maioria das vezes: v. 4-6.10.13.18-23.31-35) e sua inter
pretao pela histria dos ancios (v. lis. 14-17.24s). As duas matrias, no
entanto, foram fundidas numa unidade inseparvel.183 H muitos argu
mentos a favor da tese de considerar essa narrativa como posterior a Dt 1 e
como parte de uma camada de composio deuteronomista.184 Assim como

182. Sifre Deut. 17; quanto a isso Weinfeld, Judge an Officer, 65 n. 3.


183. Noth, Pentateuch, 34 n. 119; cf. id., Numeri, 74ss; de modo semelhante Fritz, Israel, 16ss, bem como
Aurelius, Frbitter, 177s.
184. Tradicionalmente se considerava a histria das codomizes como pertencente a P (diferentemente esp.
Seebass, Num. XI; sobre isso tb. Heinen, Last). No entanto, H.H. Schmid, Jahwist, 72ss, mostrou a proximidade

134
em Dt 1, aqui Moiss tambm no consegue mais carregar o peso do povo.
Ele devolve, por assim dizer, a Deus o filho que Deus carregou durante a gra
videz e depois pariu (v. 12). A dimenso da crise formulada especialmente
no v. 15: Moiss pede a morte a Deus. Esto em jogo simplesmente a morte
do povo e a de Moiss. Consegue-se solucionar a crise quando Yhwh distribui
parcelas do esprito de Moiss a setenta ancios - e funcionrios (v. 16:
s f r m )185 - que depois disso passam a atuar como profetas. Uma explicao

amplamente aceita fala de profecia exttica, que seria legitimada desse modo
por Moiss.186Como, porm, indivduos extticos teriam condies de resolver
os problemas de Moiss ou do povo? E por que justamente ancios se tomam
tais profetas? Ora, o verbo empregado (nlf hitp.) pode efetivamente significar
xtase (ISm 10,5s.l0; 19,20ss), mas tambm pode designar - e isso preponde
rantemente em passagens posteriores - um discurso proftico (lRs 18,8.18; Jr
14,14; Ez 37,10) ou uma apario proftica (Jr 26,20).187 O especificamente
exttico tem pouca nfase em Nm 11. Trata-se antes do caso em que ancios,
os representantes tpicos de uma ordem tradicional, tomam-se profetas e con-
comitantemente carismticos.188 Aqui, os 70 ancios so como, por exemplo,
em Ex 24,1.9, os representantes do povo de Deus em seu conjunto. Se o texto
fala desde a situao do exlio ou desde o tempo posterior ao exlio, ele faz,
portanto, um enunciado inequvoco e importante: os ancios tm que se tomar
profetas dotados do esprito, a fim de impedirem a morte do povo e de Moi
ss.189Eles recebem o esprito de Moiss e ele repousa sobre eles, como em
outra parte somente o esprito de Elias repousa sobre Eliseu (2Rs 2,15) ou o
esprito de Deus sobre o rei do futuro (Is 11,2).
Para a compreenso no sem importncia o fato de que o esprito de
Moiss repousa inclusive sobre duas pessoas ausentes (v. 26ss). Decisiva no
a presena no santurio, e todas as tentativas de impedi-los so rejeitadas por
Moiss (v. 28s). Quer se pense na dispora ou em outros grupos distantes de

com textos de Jeremias e do Deuteronmio. Sobre o enquadramento composicional do captulo, cf.


Blum, Pentateuch, 76ss. As razes para datar Nm 11 depois de Dt 1 so citadas, entre outros, por Rose,
Deuteronomium, 24Iss; cf. tb. Perlitt, Deuteronomium, 59. Sobre as anlises de Jobling, Sense; bem
como Fisch, Eldad, cf. criticamente Blum, Pentateuch, 79s n. 151. Para a interpretao, tambm Heinen,
Last; Gunneweg, Gesetz.
185. Aqui temos uma ntida glosa j a partir da estrutura da iase.
186. Noth, Numeri, 79; v. Rad, Theologie I, 303; Perlitt, Mose, 601s.
187. Jeremias, art. nbi, 17; Mller, art. nabt, 156.
188. A terminologia de Max Weber, queaqui se oferece especialmente, j se encontra em Noth, Numeri, 78.
189. Sobre essa compreenso cf. tambm Weisman, Personal Spirit.

135
algum santurio, os enunciados so inequvocos. Sem qualquer preparo
narrativo, mas decerto explicvel a partir dos costumes do perodo exlico e
ps-exlico, a constatao de que os dois constam da lista dos inscritos (v.
26).190E o objetivo se toma claro - para alm da funo representativa dos
setenta - na resposta de Moiss no v. 29: Oxal todos no povo fossem pro
fetas. Algo semelhante, certamente em poca semelhante, existe somente
na expectativa escatolgica de Joel 3,1; Ez 39,29.'9'
Resumo'. Enquanto o objetivo do texto pr-exlico de Ex 18 a legiti
mao da instituio de juizes pblicos, ele mostra simultaneamente com
clareza que atrs do processo se encontra uma autoridade denominada Moi
ss, que liga a funo jurisdicional do rei com a de importantes santurios e
seus sacerdotes ou profetas. Nas variantes exlicas/ps-exlicas dessa tradi
o em Dt 1 e Nm 11, a colocao diferente. Aqui se d uma nfase muito
maior ao grupo institudo por Moiss ou dotado de seu esprito. Diferente
mente de Ex 18, trata-se, em ambos os casos, de grandezas da tradio. An
cios e chefes de tribos, que representam e conduzem o povo, recebem a
legitimao e o esprito de Moiss para o exerccio de suas atribuies.
Moiss cede-lhes sua autoridade - na verdade, no no plano narrativo, mas
no plano objetivo. As tradicionais lideranas do povo, e potencialmente todo
o povo (Nm 11,29), devem tomar-se Moiss, a fim de superar a crise e
garantir a continuao da vida. Fica em aberto a pergunta se a grandeza que
est por detrs do Moiss de Ex 18 pode ser identificada a partir da.

d) O supremo tribunal de Jerusalm e sua importncia

A pergunta por Moiss na poca da monarquia sobretudo a per


gunta por instncias legislativas nesse perodo. No ambiente do Antigo Ori
ente, essa instncia o rei. As leis de Israel, porm, decididamente no so
rgias, e permanece mera afirmao quando se diz que essa autocompreen-
so deveria ser atribuda to-somente a redaes posteriores.192Para isso, ela
est demasiadamente ligada sua estrutura bsica. O lugar ocupado ali pelo
rei ocupado por Moiss em Israel. A quem, portanto, devemos as leis pr-

190. Cf. p. ex. Esd 2,62 e tambm Gunneweg, Esra, 65.


191. Sobre isso Gamberoni, ... wenn d o c h e esp. Blum, Pentateuch, 79s, 194s.
192. Assim, p. ex., Whitelam, Just King, 218 et passim.

136
exlicas? Se no quisermos renunciar de antemo a uma resposta a essa per
gunta, resta somente um caminho: tomar em considerao a nica institui
o que pode ser mencionada aqui ao lado do rei: o supremo tribunal em
Jerusalm. De acordo com 2Cr 19,5ss, ele foi instalado pelo rei Josaf, no
sculo IX, e, segundo Dt 17,8ss, seria parte constituinte fundamental da
ordem de Israel em seu territrio. Certamente um supremo tribunal desem
penha papel importante na vida jurdica, onde quer que exista algo seme
lhante, tambm para a ampliao da literatura jurdica e a coleta de casos,
etc. Por isso, faz-se necessrio analisar a questo da existncia, da estrutura
e do modo de funcionamento dessa instituio e perguntar pelas possibilida
des de uma relao com as leis pr-exlicas de Israel.
J o problema de sua existncia, no entanto, objeto de veementes
controvrsias. Isso vale sobretudo para o caso em que se aceita a existncia
de uma tradio confivel em 2 0 19,5ss. Ver nesse texto um relato hist
rico j foi at tachado como o erro fundamental da pesquisa da ordem
jurdica em Israel.193 At hoje, a discusso est sendo dominada pela afir
mao de Wellhausen de que a reforma jurdica descrita em 2Cr 19 teria
sido derivada exclusivamente do nome do rei responsvel por ela: Josaf =
Yhwh julga.194 Desde ento, a controvrsia no silenciou.195 Na verdade,
somente o fato de tambm os estudos crticos dos livros de Crnicas consi
derarem no mnimo uma pequena parte de sua matria exclusiva como his
toricamente confivel pode ser o ponto de partida para a formao de um
juzo. Isso vale, por exemplo, para 2Cr ll,5ss; 26,6a; 32,30a.196 Juzos glo
bais no so objetivos; somente a anlise do caso isolado pode decidir.197 E
a foram aduzidos bons argumentos a favor da suposio de uma tradio
anterior s Crnicas.198 Esse nmero ainda pode ser ampliado, com a possi
bilidade de se chegar a um juzo bastante seguro. De incio, preciso cons

193. Niehr, Rechtsprechung, 121.


194. Wellhausen, Prolegomena, 186; sobre a crtica, cf. Macholz, Justizorganisation, 320 n. 10a.
195. Mais no sentido crtico, expressam-se Ackroyd, Chronicles; Coggins, Chronicles; Becker, 2. Chronik;
Mosis, Theologie, esp. 177 n. 22; Welten, Geschichte, 184s; mais no sentido positivo: Kittel, Chronik Galling,
Chronik, Rudolph, Chronikbcher; Michaeli, Chroniques; Myers, Chronicles.
196. Cf. esp. Welten, Geschichte, 191ss. Sobre a histria da pesquisa na questo fundamental, cf. Japhet, Histo
rical Reliability.
197. Assim esp. Macholz, Justizorganisation, 319ss.
198. Esp. Macholz, Justizorganisation, 319ss; Williamson, Chronicles, 267ss.

137
tatar que o tema da organizao jurdica e da jurisprudncia em geral no
importante para as Crnicas.199 Ele no pode ser considerado como um to
pos de sua historiografia, e 2Cr 19,5ss tambm contm outras coisas mais
do que instruo popular.200Para Crnicas, o que vale em geral a Tor;
preciso fazer com que ela seja respeitada.201 Isso, porm, no acontece em
19,5ss. Ao invs disso, fala-se de conflitos entre a Tor e outras tradies
jurdicas (miswh, huqqim e misptvm - v. 10), que dificilmente podero ser
consideradas como invenes do cronista. As ocorrncias dos v. 5ss encon-
tram-se em ntida tenso com o contedo do v. 4; j isso indcio claro de
que com o v. 5 inicia uma tradio prpria.202 Dentro do texto dos v. 5ss, os
termos centrais no contexto no so cronsticos, porque ali nunca aparecem.
Isso vale, por exemplo, para a instruo (zhr hif.; cf. Ex 18,20) e o duplo
tomar-se culpado sm) do v. 10. A separao de atribuies sacerdotais e
profanas dificilmente corresponde teologia cronista. E o termo exaltado
(ingid) da casa de Jud, mencionado somente aqui, chama a ateno. No se
deveria esperar aqui a expresso to importante exaltado da casa do Se
nhor (ngid bt haelhim; lCr 9,11; cf. 2Cr 28,7; 31,13 e outras passa
gens)?203 Por fim, de especial importncia a observao de que um tema
comparvel com 19,5ss somente ocorre mais uma nica vez em Crnicas, e
isso em relao com o mesmo rei. De acordo com 2Cr 17,7-9, Josaf encar
rega uma comisso de funcionrios (srim), levitas e sacerdotes do ensino
(Imd pi.) em Jud com base no Livro da Tor de Yhwh. Isso o que se
haveria de esperar no cronista. Nesse relatrio em 2Cr 17 somente se pode
ver uma verso tipicamente cronista do que relatado em 19,5ss. Um pro
cesso exatamente paralelo temos em 2Cr 32. Ali a notcia historicamente
confivel e anterior s Crnicas no v. 30a transmitida j antes no v. 3s em
linguagem cronista.204 Em face de todos esses argumentos, deve-se contar

199. Macholz, Justizorganisation, 319s.


200. A construo de Welten de um topos cronista instruo popular' (Geschichte, 184s) questionada
maciamente por suas prprias consideraes na nota 19.
201. Cf. Willi, Thora\ Shaver, Torah; Kellermann, Anmerkungen.
202. Assim esp. Williamson, Chronicles, 287.
203. Sobre isso Hasel, art. ngid, 216s.
204. Sobre isso Noth, Studien, 139s; Welten, Geschichte, 39.

138
com tradies mais antigas em 2Cr 19,5ss.205Na verdade, o texto foi reforma
do pareneticamente (esp. v. 6s.9b.10b.llb) e no h necessidade de discutir
aqui se estamos diante de uma formulao cronista206ou deuteronomista207.
Todavia, permanece a pergunta se correto atribuir essa tradio so
bre uma organizao jurdica a Josaf. A alternativa certamente seria uma
ligao com Josias, sobretudo em virtude da proximidade com Dt 17,8ss.208
Esse texto, porm, j pressupe uma instituio desse tipo e no quer pri
meiro fundament-la209, mas sim, como em todos os demais trechos em Dt
16-18, reform-la. No mais, porm, vale a constatao - relacionada a ou
tros trechos que no seja 2Cr 19 - de que os fragmentos da tradio em
Crnicas foram transmitidos em ntima conexo com o nome do respectivo
rei. Por isso certamente tm suas fontes... em anais510.
Conforme 2Cr 19,5, portanto, Josaf institui juizes em todas as cida
des fortificadas de Jud (bekol-'r yehdh habtsrt). Essa notcia no
pode ser tirada de Dt 17, pois, segundo o Deuteronmio, devem ser institu
dos juizes em todos os povoados (16,18). O texto de 19,5 lana uma luz
especial sobre a relao entre organizao militar e organizao jurdica,
conhecida tambm de Ex 18. Que se quer dizer exatamente? A discusso se
caracteriza pela afirmao de que aqui se tem em mente um grupo prprio
de cidades fortificadas, que so de especial interesse para a organizao
militar.21' Por isso, Macholz pensa que se trata da ampliao da jurisdio
real no exrcito.212 Ora, conforme nos informam achados arqueolgicos, as
cidades da poca dos reis so fortificadas em princpio.213 Um lugar no
fortificado um povoado e no uma cidade.214 J o grande investimento

205. Os contra-argumentos mencionados na literatura permanecem expressamente genricos, com exceo de


Welten. Sobre isso, cf. acima n. 200. Isso vale sobretudo tambm para Niehr, Rechtsprechung, 121 s, que renun
cia a uma discusso dos argumentos citados por Macholz e Williamson.
206. Assim Macholz, Justizorganisation, 321s, com uma tentativa de definir as partes cronistas.
207. Assim Williamson, Chronicles 287s, que considera, sobretudo a partir do v. 4, os v. 5ss como trecho
adotado, que tem acentuado cunho deuteronomista, mas que nos v. 5.8.11a contm um antigo ncleo pr-
deuteronomista.
208. Galling, Chronik, 124, e Junge, Wiederaufbau, 81ss pensaram numa datao sob Josias.
209. Macholz, Justizorganisation, 335 e abaixo p. 143ss.
210. Welten, Geschichte, 193s.
211. Assim esp. Macholz, Justizorganisation, 324ss; cf. tb. Phillips, Criminal Law, 18s e muitos outros.
212. Macholz, Justizorganisation, 324.
213. a . H. Weippert, Palstina, 427ss, 440.
214. Aqui preciso chamar a ateno para o sistema de cidades filiais de Js 15s.

139
necessrio para a construo de muros e a instalao de portas215 sugere que
essas instalaes, que aparecem primeiro no contexto da formao do Esta
do e como decorrncia dela, so elementos do programa de obras do Estado.
Portanto, 2Cr 19,5 afirma que o rei institui juizes nas cidades de Jud. Aqui
est sendo instalado o que em outros lugares denominado tribunal na
Porta. Pois a Porta elemento constitutivo e de destaque das fortificaes
das quais se fala aqui. O tribunal e os juizes que se renem na Porta dos
povoados so autorizados pelo rei. o que diz nosso versculo. Eles exer
cem sua funo em seu nome, e isso se espera de todas as demais fontes sobre
a jurisdio da poca da monarquia. Isso confirma as observaes feitas aci
ma.2'6 O surgimento de uma instncia jurdica pblica, que se rene na Porta
como o lugar de edificao estatal e representao de segurana estatal-
militar, testemunhado em 2Cr 19,5. Segundo as fontes, no tempo de Davi e
Salomo, ainda no existia algo semelhante. Por outro lado, na poca de
Ams, a instalao comum h muito tempo. O reinado de Josaf transcorreu
exatamente entre esses dois perodos. Ele mais ou menos paralelo ao primei
ro testemunho de ancios no sistema jurdico em lRs 21, no Reino do Norte.217
Infelizmente, 2Cr 19,5 nada diz sobre a procedncia dos juizes. Segundo tudo
que sabemos, deve-se pensar tanto nos funcionrios da administrao real
quanto do exrcito, bem como nos ancios dos grandes cls.
A partir do v. 8, trata-se de uma instituio na capital. Aqui instalado
um tribunal, ao qual, segundo o v. 10, os irmos das cidades de Jud devem
remeter determinados casos jurdicos. Esses so denominados, por um lado,
como entre sangue e sangue (bn dm ledm) e, por outro lado, como casos
entre Tor e mandamento, ordens e direitos (bn trh Tmiswh Vhuqqim
Vmisptim). No primeiro caso, trata-se de direito de sangue. A expresso
pode referir-se ou a todos os casos jurdicos que implicam pena de morte, ou
apenas aos homicdios.218 A formulao entre sangue e sangue aponta
antes para a segunda opo. Trata-se, portanto, de casos jurdicos nos quais
se encontra sangue contra sangue (cf. Gn 9,6). Isso significaria que, em
princpio, todos os crimes com morte devem ser remetidos ao supremo tri
bunal de Jerusalm. Agora, com efeito, a interferncia no direito da vingan-

215. Cf. o material em Herzog, Stadttor, 85ss.


216. Cf. p. 119ss.
217. Cf. acima p. 120s.
218. Com Macholz, Justizorganisation, 327; ele deixa a deciso em aberto.

140
a de morte dos cls, como vemos primeiramente no Cdigo da Aliana de
Ex 21,13s, especialmente grave.219 Sugere-se que tais casos no sejam deci
didos pelo tribunal na Porta das diferentes cidades, nas quais os cls e seus
ancios desempenham um papel essencial. Em segundo lugar, vm os casos,
nos quais - certamente nesse sentido que se deve entender literalmente a
formulao - h coliso de normas. Trata-se de casos de coliso de nor
mas220e com isso automaticamente de algo como precedentes. Onde h con
tradies nas tradies jurdicas, o supremo tribunal dever instruir (zhr) os
irmos221, a fim de no se tomarem culpados (v. 10). Esse um contexto que
lembra nitidamente o Moiss de Ex 18: a deciso em casos problemticos, isto
, em casos grandes e graves, deve tomar-se motivo para instruir no direito.
Tambm importante para o enquadramento dessa formulao mais uma vez
a lembrana de que o conceito deuteronomstico de trh ainda no existe
aqui. Na verdade, trh j diferenciada de outros conceitos jurdicos e lhe
est contraposta, mas no os abrange.
Um tribunal dessa espcie, que atua na capital e toma a si todos os ca
sos de vingana de morte bem como todos os casos de coliso de normas e,
conseqentemente, capazes de se transformar em precedentes jurdicos, dever
ser o lugar onde se deve procurar com maior probabilidade o registro dessas
decises e depois uma coleo sistemtica e eventual codificao de direito.
Isso deve ser ainda investigado.222 Ao mesmo tempo, aqui que se revela o
carter ambivalente. Por um lado, nada fala contra, mas tudo fala a favor da
sugesto de se ver essa instituio no contexto histrico dos problemas
mencionados por Is 10,ls.223 Se h algum lugar, ento esse tribunal o lugar
no qual as foras annimas da camada superior de Jerusalm, atacadas por
Isaas, podem fazer valer seus interesses atravs de leis escritas. Por outro
lado, ele tambm tem possibilidades bem diferentes.
Para isso preciso recorrer agora estrutura interna da justia tal
como ela se nos apresenta em 2Cr 19. Segundo o v. 8, a instituio cons
tituda de levitas (que vm em primeiro lugar, algo totalmente incomum em

219. Sobre isso abaixo p. 247ss.


220. Com Macholz, Justizorganisation, 327.
221. Referente a zhr, cf. Macholz, Justizorganisation, 328s; Gorg, artigo zhar.
222. Cf. abaixo p. 235ss, 276s.
223. Sobre isso, v. acima p. 39ss.

141
Crnicas)224, sacerdotes e chefes de famlias (rs hbt). Os servidores do
culto e leigos, portanto, atuam em conjunto. Segundo o v. 11, a distribuio
das tarefas tal que o sumo sacerdote (khn hrs) no santurio de Jeru
salm competente para todo caso concernente a Yhwh (lekol cfbr-
Yhwh), enquanto o exaltado da casa de Jud (ngid lebt yehdh)225
competente para todo caso concernente ao rei (Tkol dbr-hammelek).
Inicialmente preciso acentuar que essa estrutura dupla de modo algum
pode ou deve ser dissolvida pela crtica literria. Ela corroborada por Dt
17 e corresponde exatamente s diversas atividades de Moiss em Ex 18.
Essa estrutura inteiramente plausvel a partir da disposio das tarefas bem
como do tipo de sistema jurdico daquele tempo. Sobretudo ela toma com
preensveis traos fundamentais do direito israelita. Seria preciso at mesmo
que fosse postulada, se no estivesse claramente testemunhada.
Quanto ao que inicialmente concerne ao papel dos sacerdotes (e levi
tas), bem como do sumo sacerdote que os lidera, no existem problemas
especiais. A importncia das decises cultuais, de orculos e juramentos
est bem testemunhada.226 O santurio da capital desempenhou um papel
especial j antes de uma verdadeira concentrao do culto, como est docu
mentado muitas vezes e se pode provar por diversas razes. E tambm na
esfera da jurisprudncia cultuai deve ter havido algo como casos graves.
Em todo caso, trata-se aqui de casos concernentes a Yhwh. Os sacerdotes
atuam, por exemplo, em processo de ordlios em lugar de Deus, provocan
do, assim, uma deciso divina. Alm do mais, preciso lembrar, no que
concerne funo da instruo, que a funo principal dos sacerdotes nos
primrdios era justamente a consulta a Yhwh com o auxlio de instrumentos
para proferir orculos e, desse modo, realizar a transmisso da resposta di
vina.227Alm disso, no se deve ter em vista apenas a prpria Tor sacerdo
tal na restrita rea de processos cultuais, mas tambm o fato de Osias, por
exemplo, acusar os sacerdotes de fracasso que vai muito alm da estrita
esfera do culto (Os 4,4ss; 5,1). A funo didtica da justia deve estar rela
cionada com a atividade dos sacerdotes.

224. Cf. Williamson, Chronicles, 288.


225. Sobre a traduo cf. Hasel, art ngid.
226. Sobre o tribunal cultual, cf. esp. Rost, Gericlitshoheit, Horst, Eid\ Press, Ordal. No por ltimo deve-se
pensar nas chamadas oraes de acusados no Saltrio. Sobre isso, cf. H. Schmidt, Gebet, Beyerlin, Rettung.
227. Sobre as tarefas dos sacerdotes, cf. p. ex. Cody, Priesthood-, Budd, Instruction-, Huffmon, Divination,
Sklba, Teaching Function, de Ward, Superstition, e outros.

142
De especial peso, porm, o singular papel do rei. Por um lado, ele
que organiza toda a instituio. Por outro lado, existem nela casos concer
nentes ao rei, e esses representam, por assim dizer, apenas metade de suas
tarefas. Segundo 19,11, competente para os casos concernentes ao rei o
exaltado (hanngid) da casa de Jud. Com razo pensou-se a em algum
como o ancio de Jud228, sem todavia podermos tomar uma deciso segura.
Ele tem, evidentemente, uma funo representativa para Jud, por um lado,
e, por outro lado, para o rei (o que, por sua vez, corresponde exatamente ao
papel oficial de ancios no sistema jurdico). Se ele for competente para os
casos concernentes ao rei, certamente significa que lhe cabe decidir sobre os
casos que ordinariamente, e at ento, eram levados ao prprio rei. Por outro
lado, o rei ou seu representante, no competente para os casos concer
nentes a Yhwh. Esses so decididos pelo prprio Deus por intermdio do
pessoal do culto. Embora, portanto, o rei iniciasse e fundasse toda a institui
o, do mesmo modo como constri e supervisiona os santurios estatais,
ele no diretamente competente para esse direito. Ele no est em lugar de
Deus e nem mesmo em lugar do sumo sacerdote. Com isso surgiu aqui uma
instituio jurdica central por iniciativa do Estado que, assim como o tem
plo e o culto em geral, no pode ser considerada simplesmente como funo
da monarquia, apesar de toda relao ntima com o rei. Deus e os sacerdo
tes, mas tambm a populao de Jud e seus representantes, desempenham
um papel que no pode ser subestimado.
Intimamente relacionada com essa instituio est a justia, cuja con
sulta exigida em Dt 17,8-13. Ela, porm, tambm revela diferenas carac
tersticas. Tambm aqui se faz imprescindvel um rpido exame das ques
tes crtico-literrias. A determinao faz parte do bloco das leis institucio
nais em Dt 16,18-18,22. Viu-se nele em geral um acrscimo exlico ou
deuteronomista.229 Essa opinio, todavia, deveria estar refutada.230 Alm do
mais, ela deve ser discutida em outro lugar.231 Dentro de 17,8-13, a coexis
tncia de sacerdotes levticos e um s juiz do v. 9 sempre foi motivo para
operaes crtico-literrias. Na literatura, enfatiza-se que ambas as institui
es fazem sentido cada uma por si, mas a coexistncia exigiria uma deciso

228. Cf., p. ex., Rudolph, Chronikbiicher, 257.


229. Esp. Lohfink, Sicherung', cf. Preuss, Deuteronomium, 53s.
230. Esp. RUterswrden, Gemeinschaft.
231. Cf. abaixo p. 292ss etc.

143
a favor de uma das duas.232Isso, no entanto, desnecessrio e sobretudo inad
missvel do ponto de vista metodolgico. A mesma coexistncia aparece no v.
12, sendo, em todos os casos, portanto, consciente e intencional e por isso
precisa ser explicada. Alm disso, esse paralelismo est testemunhado em 2Cr
19 e, a seu modo, em Ex 18. Metodologicamente, em tais intervenes est
sempre envolvido um juzo prvio sobre instituies que justamente nos so
desconhecidas e somente podem ser descobertas por meio dos textos. mera
arbitrariedade afirmar que uma coisa dever ter existido antes da outra. Nesse
caso, porm, somente resta, na verdade, perguntar de forma crtico-literria
pela originalidade do v. II.233 Disso no depende nada de essencial, porque
algo semelhante tambm se encontra no v. 12s. No entanto, nesse caso tam
bm no existe por sua vez motivo real para a suposio de uma estratificao,
muito menos existem contradies no plano objetivo.
Em Dt 17,8ss, temos uma regulamentao do processo para os tribu
nais locais, que no fundamenta, mas pressupe a existncia da justia cen
tral.234 O v. 8 inicia com a determinao dos casos que levam consulta do
supremo tribunal, no caso pelas pessoas em questo. Os casos analisados na
Porta (bl^rek), mas que se mostram demasiadamente estranhos (pV),
demasiadamente difceis e graves, para usar a terminologia de Ex 18, devem
ser levados para l. O v. 8 oferece uma descrio tripla. Em cada um dos
casos trata-se - exatamente como em 2Cr 19 - de problemas entre dois
partidos ou reivindicaes (bn ... 1). No comeo, encontram-se novamente
os casos entre sangue e sangue. A isso corresponde o terceiro grupo, no
qual evidentemente se trata de leses corporais: entre golpe e golpe (bn
nega lnega'). Entre essas duas formulaes est escrito: entre litgio e
litgio (bn din Vdiri). Infelizmente, essa expresso aparentemente central
bastante misteriosa para ns. Objetivamente, assim se poderia supor, ela
corresponde expresso entre trh e ... de 2Cr 19,10. Ao que parece,
isso quer dizer que se coloca direito contra direito. possvel que com
din tenha sido escolhida uma expresso mais abrangente, que pode desi
gnar no apenas as tradies jurdicas quanto a seu contedo, mas, alm
disso, diferentes procedimentos. Teramos, por exemplo, casos em que se

232. J Hempel, Schichten, 213ss. Encontram estratificaes literrias mais complicadas, mas pouco convin
centes, Merendino, Gesetz, 175ss; Seitz, Studien, 200ss; por fim Foresti, Storia, 76s.
233. Assim Riiterswrden, Gemeinschaft.
234. Macholz, Justizorganisation, 335.

144
tem palavra contra palavra, e com isso demanda contra demanda. Esse o
caso clssico para a maneira cultual de se fazer justia (Ex 22,8).
O tribunal central, encarregado de solucionar esses casos, constitudo
por sacerdotes, naturalmente levitas, e por um juiz supremo, e se rene no local
do culto central. Eles devem examinar o caso ou esclarec-lo por meio de con
sultas (drs). Aqui reaparece o mesmo termo de Ex 18,15, num contexto extre
mamente interessante. Eles devem tomar pblicos os fatos (ngd hif.) e ins
truir (yrh hif. v. 10). A jurisprudncia local deve orientar-se por essa instruo,
considerada tor (v. 11). O processo, portanto, retoma ao nvel inferior.235
De especial importncia o peso da sentena proferida. A ordem
no desviar-se nem para a direita nem para a esquerda dessa sentena (v.
11), e dessa maneira dever ser exterminado o mal em Israel, o que, por sua
vez, todo o Israel deve ouvir e temer (v. 12s). Isso so formulaes de peso,
mais ainda: na linguagem do Deuteronmio so formulaes inequvocas.
No desviar-se nem para a direita nem para a esquerda equivale em outros
lugares observncia dos ensinamentos de Deus, respectivamente de Moi
ss (Dt 5,32; 28,14). E a eliminao do mal236 acontece em outros lugares
pela observao das ordens de Deus, respectivamente de Moiss (13,6; 17,7;
19,19; 21,21; 22,21s; 24,7). A concluso a ser tirada da bem clara: as
decises do tribunal tm a mesma importncia e se encontram no mesmo
nvel que o discurso de Moiss e, concomitantemente, no mesmo nvel que o
prprio Deuteronmio. O superior tribunal de Jerusalm decide com a auto
ridade de Moiss, e tem sua competncia. Ele fala em nome de Moiss e d
continuidade transmisso da vontade de Yhwh.
Em todos os tempos, percebeu-se que Ex 18, Dt 17 e 2Cr 19 esto in-
ter-relacionados. Dois dos trs textos falam de um tribunal central (Dt 17;
2Cr 19), igualmente dois falam de uma jurisdio com a autoridade de Moi
ss (Ex 18; Dt 17). Em todos esses casos, a deciso em casos difceis, quan
do se trata de precedentes, associada funo do tribunal cultual e sua
consulta a Deus, e ambas as coisas so ligadas com a tarefa da instruo no
direito. A isso corresponde a sua composio por sacerdotes e leigos. ver
dade que a instituio inaugurada por um rei, mas no lhe est subordina
da de modo diferente do que o culto em Jerusalm e seu Deus. Ao mesmo
tempo, provavelmente, um representante do povo judeu assume a compe
tncia em assuntos jurdicos que at ento cabia ao prprio rei.

235. Isso acentuado com razao por Macholz, Justizorganisation, 337s.


236. Com respeito s chamadas leis biarta, cf. Preuss, Deuteronomium, 119s (lit); tambm Dion, "Tuferas...

145
No o rei que transmite o direito israelita, e, sim, Moiss. Esse direito,
em ltima anlise, vem de Deus. Ao se perguntar quem representa esse Moi
ss na poca da monarquia e tinha autoridade para falar em seu nome, entra em
cogitao, como nica instncia, esse tribunal superior em Jerusalm, que evi
dentemente se sabe legitimado mosaicamente e fala em nome de Moiss. Em
todo caso, ele desempenha um papel importante na histria do direito judaico.
Ainda resta perguntar at que ponto os textos jurdicos do Antigo Testamento, a
Tor, podem e devem ser associados a ele. Composio e funo, porm, cor
respondem com tal exatido composio do direito israelita, singular no Anti
go Oriente, que tal instituio deveria inclusive ser postulada ou inventada, se
no estivesse bem testemunhada nas fontes.

4. Tradio e autonomia: sobre o sistema jurdico ps-exlico

a) Vestgios de uma jurisdio "mosaica


Martin Noth definiu o problema com exatido. No contexto de sua
explicao de Lv 24,10ss, onde Moiss resolve um novo caso jurdico por
meio de consulta a Deus, escreve: visto que esse texto, sem dvida, se origi
na de uma poca posterior, surge a pergunta: quem podia representar o
Moiss original nessa poca posterior?, e fala ento de um estabeleci
mento carismtico da sentena237. Mas seria esse poder de carismticos
realmente histrico e constatvel como funo de Moiss, em poca exli-
ca/ps-exlica? A pergunta por quem Moiss representa neste caso e numa
srie de casos comparveis tambm surge quando as condies das fontes
tomam uma resposta inequvoca impossvel. Por isso, preciso colocar no
incio uma anlise dos cinco textos similares.
Em primeiro lugar, temos Lv 24,10-23, portanto, um texto dentro do
Cdigo da Santidade.238Ele se destaca bastante do contexto em que se apre
senta, isto , de uma srie de palavras de Deus a Moiss. Isso indicado
pelas repetidas frmulas que introduzem cada bloco.239 O lugar sempre pres
suposto mencionado de novo imediatamente depois de nossa narrativa, em
25,1: no monte Sinai. O trecho 24,10ss, porm, fala de um caso jurdico no

237. Noth, Leviticus, 156.


238. Sobre todas as perguntas ligadas a isso, cf. abaixo p. 383ss.
239. Lv 11,1; 12,1; 13,1; 14,1; 15,1; 16,1; 17,1; 18,1; 19,1; 20,1; 21,1.16; 22,1.17; 23,1.9.23.26.33; 24,1.

146
acampamento dos israelitas. O filho de uma israelita e de um egpcio blas
femou o nome de Deus numa briga com outra pessoa.240 Como mostra a
sentena subseqente, o problema certamente reside na interligao dos
temas. A resposta emitida regulamenta o procedimento em caso de blasf
mia contra Deus (v. 15.16a), mas simultaneamente se estabelece que para
israelitas e estrangeiros vale a mesma lei (v. 16b.22).
O desenrolar o seguinte: leva-se (3a pl.) o autor presena de Moi
ss (v. 11). Visto que Moiss no pode pronunciar uma sentena de imedia
to, o autor posto sob custdia preventiva (mismrf41, at que se obtenha
uma deciso (prs) da parte de Deus (v. 12). Finalmente Deus fala a Moiss
(v. 13-22), e Moiss d a conhecer ao povo a resposta de Deus (v. 23). A
deciso abrange a sentena no caso concreto (v. 14), e a sentena pronunciada
executada imediatamente (v. 23). A deciso, porm, abrange muito mais, a
saber, a regulamentao fundamental das questes levantadas por esse caso,
aparentemente no previstas no direito vigente at ento (v. 15s.22). Alm
disso, encontram-se permeadas, nos v. 17-21, regulamentaes jurdicas
que, ao que parece, nada tm a ver com o caso que desencadeou todo o pro
cesso. Por isso seria de se supor que leis mais antigas, j formuladas, teriam
sido complementadas por uma narrativa ilustrativa, acrescentada somente
mais tarde como uma forma de enredo.242 Essa narrativa, porm, ter-se-ia
referido somente a um dos pargrafos. O texto, assim como se nos apresen
ta, certamente deve ser lido de outro modo. Especialmente a incluso do
enunciado sobre o mesmo direito nos v. 16 e 22 diz que tudo que se encon
tra permeado deve ser relacionado a esse tema. O que, portanto, se quer
dizer que todas essas determinaes sobre homicdio e leses corporais
deviam ser aplicadas no apenas ao povo de Israel, mas tambm aos es
trangeiros.243 O caso isolado aqui descrito, portanto, enseja uma deciso
fundamental abrangente sobre a igualdade de direito de estrangeiros em
amplas reas do direito.

240. Sobre a pergunta em que consiste propriamente o delito, no mero pronunciamento do tetragrama j tabui-
zado ou numa maldio contra Deus, ou de uma combinao de ambos, cf. Weingreen, Blasphemer, Ga-
belAVheeler, Blasphemy Pericope-, Livinsgton, The Crime.
241. Sobre linguagem e realidade dessas prises, cf. Blumenfeld, Inprisonment.
242. Assim, p. ex., Elliger, Leviticus, 330ss.
243. Noth, Leviticus, 157. Hoffmann, Leviticus II, 314ss, chama a ateno para o paralelismo de maldio e
golpe, testemunhado j em Ex 21,15.17.

147
No segundo caso, est em jogo um problema puramente cultual. Em
prosseguimento comunicao da data da festa da Pscoa por Deus (v. 2-5),
conta-se em Nm 9,6-14 que alguns homens que se haviam tomado impuros
pelo contato com mortos e, por isso, no podiam participar da festa da Ps
coa, dirigem-se a Moiss e Aaro (v. 6). Eles no querem ser privados (gr
nif., v. 7) dos benefcios (de bno?) da festa. Embora estivesse dito ex
pressamente que tambm se dirigiram a Aaro como sumo sacerdote, so
mente Moiss que reage. Enquanto ficam esperando md), Moiss quer
ouvir (stn) a ordem que Deus d (v. 8). A resposta divina (v. 9-14) come
a com a ordem de instruir os israelitas sobre o mandamento de Deus. A
soluo do problema consiste na possibilidade de se celebrar de novo a festa
num interstcio de um ms. A regulamentao aqui estabelecida tem carter
de princpio. Alm do caso presente, pensa-se, por exemplo, tambm na
possibilidade do impedimento por viagem (v. 10). Sobretudo, determina-se
que, alm dos motivos aqui mencionados, no poder haver outras desculpas
para no participar das festividades (v. 13). Tambm regulamentada a parti
cipao de estranhos em todas as determinaes (v. 14). Trata-se, portanto,
de questes cultuais, e, no obstante, a resposta de Deus mediada por Moi
ss, e no por Aaro.
O terceiro caso nesse contexto encontra-se em Nm 15,32-36. E
texto no tem mais por cenrio o tempo do acampamento de Israel ao p do
Sinai, como os dois primeiros, mas acontece durante a peregrinao pelo
deserto. Algum trazido a Moiss por pessoas que o haviam surpreendi
do (ms*), apanhando lenha no sbado (v. 33).244 Desta vez, porm, ao lado
de Moiss, encontram-se Aaro e toda a comunidade dh). Novamente o
infrator tem que ser posto sob custdia (mismr) preventiva, pois ainda no
estava decidido (prs pu.) o que se havia de fazer com ele (v. 34). Em se
guida, Yhwh comunica sua deciso a Moiss (v. 35a). Desta vez, a deciso
diz respeito somente ao caso concreto. Parece, portanto, uma simples sen
tena. No obstante, poder-se- supor que ela tem carter de princpio e que
aqui estamos diante de um precedente para todos os procedimentos anlo
gos. O complicado procedimento e sobretudo a incapacidade inicial de to
mar uma deciso mostram que no existia uma norma jurdica para tais ca
sos, e que ela primeiro precisava ser encontrada.

244. Sobre a controvertida pergunta: no que consiste exatamente o novo e inaudito problema - conforme textos
como Ex 31,14; 35,2 - cf. os comentrios. Alm disso, cf. Weingreen, Woodgatherer, Phillips, Wood-gatherer,
Robinson, Strange Fire.

148
Os dois ltimos casos encontram-se em Nm 27 e 36 e tratam do di
reito sucessrio das mulheres.245 Em Nm 27, as filhas de Salfaad encami
nham seu problema a Moiss, e ao mesmo tempo, porm, ao sacerdote Elea-
zar, sucessor de Aaro, aos chefes (rfsiim) e a toda a comunidade dh, v.
2). Seu pai havia falecido sem ter filhos e elas querem herdar suas terras
0ahuzzh) no meio dos irmos de seu pai (v. 3s). Moiss leva esse problema
jurdico (mispt) presena de Yhwh (v. 5). Numa primeira parte, a res
posta divina regulamenta o presente caso isolado (v. 7). Em prosseguimento,
com a expressa ordem de instruo no direito (v. 8a), estabelece-se uma
regulamentao de validade geral. Ela excede em muito o motivo inicial e
regulamenta toda a rea da sucesso hereditria, estabelecendo-se a ordem:
filhos, filhas, irmos, irmos paternos, parente de sangue mais prximo.
Com isso, so abrangidos todos os casos imaginveis. O acrscimo em v.
1 lb diz expressamente que essa ordem divina a Moiss deve tornar-se um
estatuto de direito (huqqat mispt) para Israel.
Em Nm 36, se aborda outra questo jurdica na mesma ocasio. Trata-se
de uma novela sobre o direito sucessrio das filhas.246 Os membros masculinos
da respectiva tribo querem ver assegurado que filhas com direito hereditrio no
podem casar com membros de outras tribos. Pois desse modo as propriedades
fundirias de uma tribo passariam posse de outra. E esse o problema que levam
presena de Moiss e dos lderes (nesiim), os chefes dos cls (rs habt),
segundo o v. 1. Evidentemente, se quer equiparar os dois grupos. A resposta
dada no v. 5 como ordem (swh pi.) de Moiss a Israel em virtude de uma palavra
de Deus al pi Yhwh). Ela consiste novamente de duas partes: uma deciso para
o caso isolado (v. 5b-7) e uma regulamentao geral (8s). Por fim, o v. 10 fala
mais uma vez de uma ordem de Deus a Moiss.
Essas narrativas so de extraordinrio peso para toda a compreenso
do surgimento do direito em Israel. Em todos esses casos, trata-se de pro
blemas evidentemente no previstos e no regulamentados no sistema jur
dico e no sistema de normas vigentes. Isso se revela com especial clareza
pelo fato de no se poder dar uma deciso imediata, sendo necessrio esperar

245. Alm dos comentrios, cf. Snaith, Daughters, que v o problema localizado no no direito sucess
rio familiar, mas nas terras possudas pelas tribos, esp. de Manasss na Cisjordnia, tese para a qual o
texto dificilmente oferece pontos de referncia, bem como Weingreen, Daughters, que destaca a impor
tncia jurdico-histrica fundamental deste caso bem como de casos semelhantes para as questes do
estabelecimento do direito.
246. Sobre a posio de ambos os textos na composio do Livro de Nmeros, cf. abaixo p. 492ss.

149
pela comunicao de uma resposta divina. Trata-se, portanto, de precedentes de
carter fundamental. Em todos eles, o caso concreto decidido por uma senten
a, cuja execuo tambm narrada. Mais importante, porm, que acima de
tudo se resolvem os problemas jurdicos colocados com esse caso. So includos
casos anlogos, imaginveis. Consideram-se outras conseqncias da decor
rentes. Para tanto, formulam-se regras jurdicas que correspondem, quanto ao
assunto e sobretudo quanto linguagem, s demais leis do direito veterotesta-
mentrio. Se no tivssemos relatos de casos e decises individuais concretos,
teramos um trecho de direito no distinguvel de outras partes da Tor. Um
precedente, portanto, toma-se motivo para regulamentaes jurdicas gerais, as
quais vo muito alm do respectivo caso individual.
As questes jurdicas em jogo so de grande importncia. Isso vale,
por exemplo, para a questo de princpio do direito sucessrio das mulheres
(Nm 27; 36) bem como para o problema da situao legal de estrangeiros e
mestios no caso de delitos como blasfmia, homicdio, leso corporal (Lv
24). Ao lado de questes profanas, como direito sucessrio, encontra-se o
problema claramente cultual da possibilidade e dos limites de uma recele-
brao cultual (Nm 9). Tampouco deve ser subestimada, naturalmente, a
questo da pena de morte em caso de transgresso da lei do sbado (Nm 15).
Agora, porm, encontram-se ligados aspectos no procedimento que,
no mais, esto separados e que parecem estar separados em princpio. Juris
dio e estabelecimento de direito por um lado, direito profano e consulta
a Deus, por outro. Os casos correspondem exatamente ao que ficou reserva
do a Moiss em Ex 18: os casos grandes, respectivamente graves, a soluo
por meio de consulta a Deus e a instruo do povo a respeito. So as mes
mas tarefas que as determinaes em Dt 17 e 2Cr 19 atribuem ao superior
tribunal de Jerusalm. Aqui se tem uma boa viso do surgimento de um
novo direito. Com isso, tambm se pode ter uma viso dos processos que
esto por trs da redao dos cdigos de direito.
As cinco narrativas pertencem, com maior ou menor certeza, a estra
tos tardios do Pentateuco. No h razo nenhuma para dat-las no perodo
pr-exlico; pelo contrrio, tudo fala a favor do perodo ps-exlico. Especi
almente os dois textos em Nm 27 e 36 e, concomitantemente, a questo do
direito sucessrio das mulheres devem ser contados entre os textos tardios e
localizados no mbito da redao final do Pentateuco.247

247. Cf. Noth, Numeri, lis, 101 et passim, bem como abaixo p. 492ss.

150
preciso dar um passo a mais. No mnimo, os trs ltimos textos em
Nm 15; 27 e 36 no esto mais localizados no Sinai. O que neles se narra
sucede durante a peregrinao pelo deserto.248 Por isso, contm problemas
que no foram solucionados no Sinai. So problemas que no foram regu
lamentados na legislao geral naquela ocasio. De modo narrativo, aborda-
se, assim, o problema fundamental de um novo direito, de complementaes
e da continuao da lei do Sinai. Trata-se, pois, de saber como tiveram que
ser resolvidos novos problemas jurdicos num Israel que vive alm do Sinai
- e alm de Moiss? -, cujas solues, no obstante, eram consideradas
equivalentes lei do Sinai.249 Isso mostra mais uma vez que a pergunta por
quem esse Moiss representa de grande peso.
A semelhana na estrutura das narrativas com as determinaes sobre
um tribunal central em Jerusalm poderia dar motivo para atribuir ambos os
grupos de textos ao mesmo perodo. Com isso, porm, os argumentos cita
dos para uma formao pr-exlica da instituio no perdem a validade.
Tampouco perde a validade o fato de que muitas questes bsicas do esta
belecimento de direito a partir de sentenas (reais) que criam jurisprudncia
encontram paralelos no direito do Antigo Oriente e no constituem especia
lidades israelitas.250 Apesar das semelhanas, tambm existem diferenas.
Elas residem, no por ltimo, no papel dos outros envolvidos. Enquanto em
Ex 18 Moiss institui juizes para resolverem os casos menores em seu nome,
e, em Dt 17 e 2Cr 19, a prpria justia constituda por sacerdotes e juizes
leigos, aqui o caso diferente. Em quatro dos cinco casos, os graves so
apresentados no somente a Moiss, mas tambm simultaneamente a Aaro,
respectivamente a toda a comunidade e seus chefes. O estranho que,
com efeito, as questes tambm so apresentadas a eles, mas estes depois
no participam da elaborao da sentena, respectivamente da consulta a
Deus por Moiss. Moiss atua sozinho. Ele tambm no atua como Aaro ou
como os sacerdotes. No pode ser considerado acaso o fato de no se en
contrar nos textos qualquer indcio de um papel diretamente cultual de Moi
ss. Os textos encontram-se no contexto do Escrito Sacerdotal. No acampa
mento em que esto alocados, encontra-se, segundo o Escrito Sacerdotal,
tambm a tenda da reunio e assim todo o aparato cultual.251 Nada teria sido

248. Sobre a relao contextuai, cf. Olson, Death, 174ss.


249. Cf. Olson, Death 176s, bem como abaixo p. 492ss.
250. Sobre esse aspecto do direito do Antigo Oriente, cf. acima p. 26s, 131, bem como esp. Locher, Ehre, 85ss.
251. Pense-se especialmente no papel da glria de Yhwh (bd Yhwh) em textos como Nm 14; 16; 17; 20.
Sobre isso cf. esp. Westermann, Herrlichkeit Gottes, 128ss.

151
mais lgico do que, por exemplo, relacionar o dilogo entre Moiss e Deus
com essa tenda e assim com o templo. Isso, porm, no acontece em ne
nhuma das passagens. Moiss, portanto, no atua como Aaro e no na qua
lidade de sacerdote. Ele diferenciado tanto de Aaro quanto da comunida
de e suas lideranas. Os dois grupos, no entanto, no se encontram por acaso
ao lado de Moiss.

b) Moiss no direitops-exttico
Os dois grupos que nas narrativas citadas a ttulo de exemplo se en
contram ao lado de Moiss - e que, no obstante, tm, estranhamente, to
pouco a ver com o processo - so os dois fatores decisivos no sistema do
direito ps-exlico. Isso vale inicialmente e sobretudo para a jurisdio.
A se encontra, de um lado, toda a comunidade (kol-hadh) e seus re
presentantes. O fato de a totalidade dos homens israelitas perfazerem a comu
nidade jurdica , com efeito, uma das mais importantes modificaes em
relao ao tempo pr-exlico. Aqui podemos restringir-nos por enquanto so
mente ao fato.252 As razes jurdico-histricas da mudana devero ser expos
tas em outro lugar.253 A totalidade da comunidade consultada ao lado de
Moiss no apenas nos textos citados. Ela se encontra igualmente, por exem
plo, em textos como Nm 35 (esp. v. 24) e Js 20 (v. 6), e em lugar decisivo.254
Esdras rene todo o povo ao se tratar da questo dos matrimnios mistos (Esd
10,7ss). Diante das acusaes, o povo pe em vigor, por iniciativa prpria,
uma organizao jurdica255: os funcionrios (srim) devem agir em nome de
toda a comunidade md f), e a eles devem apresentar-se os envolvidos junta
mente com os ancios e os juizes de cada um dos povoados (v. 14). Portanto,
toda a comunidade competente para a organizao do direito, assim como
ela tambm o para outras questes como ltima instncia humana. O que
aqui se expressa e se impe na organizao jurdica a possibilidade funda
mental e a necessidade de se organizar autonomamente como povo sem Esta

252. Cf. Niehr, Rechtsprechung, 106ss.


253. Cf. abaixo p. 395ss, 423ss.
254. Cf. Niehr, Rechtsprechung, 107s; sobre esses textos e sua regulamentao do asilo, cf. abaixo p. 251 s.
Niehr remete, alm disso, a textos como SI 14; Nm 32, bem como a textos que, ao lado, quer dizer, paralela
mente a 'clh", falam de qhl (Pr 5,14; 26,26; Eclo7,7; Ez23,36ss; Rt4).
255. Gunneweg, Esra, 183, presume com razo uma instituio realmente existente na poca das Crnicas
que deve ser legitimada por derivao do tempo de Esdras e presume atrs disso a jurisdio sinagogal
primitiva em casos de divrcio.

152
do. A instncia ltima a assemblia da comunidade.256No mais, porm, seus
substitutos e representantes constituem tal instncia, e estes recebem denomi
nao diferente e certamente tambm so recrutados de modo diferente.
Aqui preciso lembrar que as variantes exlicas/ps-exlicas da hist
ria de Ex 18 em Dt 1 e Nm 11 vem os representantes do povo e especial
mente os ancios na sucesso de Moiss, institudos por ele e providos de seu
esprito.257 A jurisdio por eles exercida e conseqentemente a interpretao
da lei, respectivamente sua aplicao, so, portanto, parte de um ofcio mosai
co entendido em termos gerais. Se, conforme Mt 23,2, os fariseus e escribas
esto assentados na cadeira de Moiss, designa-se com isso o mesmo fenme
no. Isso vai muito alm da pergunta concreta sobre a existncia de uma cadei
ra de Moiss nas sinagogas em forma de mvel concreto.258
Pelo menos em trs das cinco histrias, citadas a ttulo de exemplo, ao
lado de Moiss encontra-se Aaro; em Nm 9 (numa ocasio cultual), sozi
nho; em Nm 15 e 27, juntamente com o povo e suas lideranas. Mas tam
bm o sumo sacerdote aqui no exerce seu ofcio. Um tribunal cultual sem
pre existiu ao lado de outras formas de tribunais.259Juramento e ordlio eram
suas atribuies mais importantes, ainda que no as nicas. No perodo ex-
lico/ps-exlico, porm, segundo uma srie de textos, os sacerdotes recebem
funes jurdicas muito mais amplas. Conforme Dt 33,9b. 10, que um
acrscimo posterior ao bem mais antigo dito de Levi dentro da bno mo
saica260, os levitas tm a tarefa de ensinar a Israel os direitos e mandamentos
de Deus (yrh hif.). Tambm a definio do cdigo sacerdotal sobre as tare
fas sacerdotais em Lv 10,11 vai na direo de ensino em questes do direito.
Sua tarefa consiste em ensinar (yrh) a Israel as determinaes transmitidas

256. Sobre o conceito de comunidade e seus problemas, cf. Crsemann, Perserzeit, 208ss. A opinio de que a
'dh seria uma antiga instituio, que seguramente deve ser datada na poca anterior monarquia e talvez
at anterior tomada da terra (Levy/Milgrom, art. 'eJh, 1082), fundamenta-se numa datao precoce de textos
sacerdotais (P). Cf. Ringgren, loc. cil., 1092, bem como Rost, Vorstufen. Mais importante, porm, a definio
da comunidade em Nm 1,2s: ela se constitui dos homens aptos para o servio militar dos cls e das grandes
famlias (Fmisp'hotm Fbt abotin; cf. Levy/Milgrom, 1081).
257. Cf. acima p. 131ss.
258. Desde Sukenik, Synagogues, remete-se nesse contexto a instalaes arqueologicamente comprovadas das
antigas sinagogas; cf. Hiittenmeister/Reeg, Synagogen, bem como Renov, Seat of Moses (com bibliografia).
259. Cf. acima p. 116s.
260. Elas se destacam nitidamente do contexto por suas formas verbais no plural e tambm chamam a ateno
por sua terminologia de cunho teolgico. Cf. Steuemagel, Deuteronomium, 176s, que, porm, quer resguardar o
v. 9b por meio de mudana no texto. Cf. tambm Schulz, Leviten, 15. Em contrapartida, Cross/Freedman,
Blessing, 194,203s, p. ex., vem os v. 8-10 como ampliao.

153
por Moiss. Alm disso, existem mais dois textos que so evidentes acrs
cimos a textos mais antigos, que do mais um passo adiante e atribuem ao
sacerdote tarefas em todos os litgios. Isso formula no Pentateuco sobretudo
Dt 21,5, um acrscimo ao ritual de purificao ao se encontrar um cadver
desconhecido (Dt 21,l-9).261 Enquanto antes no se fala de sacerdotes, l-se
surpreendentemente no v. 5: Sob sua palavra se resolver todo litgio e toda
leso corporal. Isso vai muito alm das demais exigncias para a organizao
do direito do Deuteronmio, especialmente da lei sobre o supremo tribunal em
17,8ss. Nele de modo algum devem ser tratados todos os casos de leses cor
porais, mas somente os casos controvertidos (bn nega lanegac, Dt 17,8).
Segundo Dt 16,18, os juizes a serem institudos em toda parte no so sacer
dotes nem levitas. Nas tarefas dos sacerdotes em Dt 18,lss, no se fala, por
outro lado, de direito. Por isso dificilmente se poder considerar Dt 21,5
como deuteronomista.262 Algo em princpio semelhante encontra-se em Ez
44,24: Eles devem presidir o litgio e julgar conforme meus estatutos.263
Aqui, portanto, existe uma pretenso em princpio por parte de sacer
dotes no sentido de serem consultados em todas as questes jurdicas. Isso
vai muito alm das condies pr-exlicas.264 Provavelmente, essa reivindi
cao est relacionada com um avano de interesses sacerdotais e, por
exemplo, com o fato de um sacerdote assumir a liderana da comunidade.265
Essa tarefa dos sacerdotes aparentemente no se entende legitimada por Moiss
na mesma medida como os representantes do povo. Na verdade, Dt 21,5 se
encontra dentro do discurso de Moiss do Dt e em 33,8ss. Poder-se-ia lem
brar que aqui se fala do homem de tua benevolncia (hesed - 33,8) e isso
pode referir-se somente a Moiss, conforme opinio amplamente difundi
da.266 No existe, porm, uma pretenso direta sucesso de Moiss por
meio de comissionamento, transmisso do esprito ou algo semelhante.
Nas cinco narrativas do Pentateuco, citadas a ttulo de exemplo, est
em jogo muito mais do que a jurisdio normal. Trata-se de problemas sem

261. Alm dos comentrios, cf. Zevit, The Egla-Rituai, Dion, Deutronome, 21; Wright, Deuteronomy, 21. Na
viso do v. 5 existem poucas diferenas.
262. Como faz a interpretao costumeira, porm bastante vaga, cf. p. ex. Preuss, Deuteronomium, 55.
263. Cf. quanto a issoZimmerli, Ezechiel, 1135s.
264. Assim Niehr, Rechtsprechung, 112ss.
265. Como agora tambm pode ser confirmado com o achado de uma moeda; cf. Mildenberg, Yehd-Miinzen,
724s; Barag, Silver Coin.
266. Sobre a discusso, Gunneweg, Leviten, 38s; Schulz, Leviten, 16.

154
precedentes, cuja soluo sempre encerra importantes inovaes ou com-
plementaes das leis. E essas no so atribudas a nenhum dos grupos que
dominam a jurisprudncia ps-exlica, nem mesmo quando um dos grupos
se encontra sozinho ao lado de Moiss. Somente Moiss atua; somente atra
vs dele Deus revela sua justia. Que grandeza, portanto, representa esse Moi
ss no Israel ou no Jud ps-exlicos? A resposta somente pode ser: no co
nhecemos nenhuma instituio que correspondeu ao papel narrativo de Moi
ss na realidade. E no admissvel metodicamente postular essa instituio
com base nessas narrativas. No se pode de modo to simples transformar
fico narrativa em realidade.
No existe, portanto, resposta inequvoca pergunta: quem corresponde a
esse Moiss e sua funo no Israel ps-exlico? Por uma questo de princpio
pouco provvel que tal resposta possa existir. Mesmo assim, possvel arrolar
alguns aspectos importantes para o esclarecimento dessa questo:
- A assemblia do povo ou da comunidade e seus representantes, p
um lado, e os sacerdotes e sua autoridade mxima na pessoa do sumo sacer
dote, por outro lado, encontram-se numa situao de cooperao, de coexis
tncia e de oposio cheia de tenses no apenas nos trs textos menciona
dos. Em conjunto, eles tambm so os representantes de todo o povo em
outras ocasies. Em decises de peso, ambos so solicitados. Assim, por
exemplo, os judeus de Elefantina dirigem seu requerimento para a recons
truo de seu templo inicialmente ao governador de Jud, mas concomitan-
temente ao sumo sacerdote Joan e seus companheiros de ofcio, sacerdo
tes em Jerusalm, e a Ostana, irmo de Hanani, e aos nobres dos judeus.267
Ambas as grandezas determinam em Ne 5 o andamento da importante re
forma social, que possibilita a edificao do muro. No entanto, aqui como
em outros lugares no existe nenhuma grandeza ou instituio-teto para as
duas grandezas. Ambos os grupos tambm determinam, geralmente em con
senso e muitas vezes tambm em tensas dissenses, o documento teolgico
e jurdico decisivo da poca, o Pentateuco. Este documento pode ser consi
derado como obra conjunta de um grupo de forte orientao sacerdotal e de
um grupo mais deuteronomista, isto , com nfase na representao leiga.
Ambos os grupos se encontram parcialmente em evidente desacordo.268 O

267. Cowley, Aramaic Papyri, 112 (n. 30, linha I8s), traduo segundo TUAT1255; cf. TGI, 86s.
268. Baste aqui uma referncia a Blum, Pentateuch, 333ss; cf. mais abaixo p. 43ss.

155
que os une, portanto, realmente Moiss, isso , o Pentateuco como livro de
Moiss. Mas disso se destacam evidentemente os casos mencionados nas narra
tivas ilustrativas, no por ltimo certamente pelo peso de seu contedo. Eles no
podem ser reduzidos a tradies mais antigas por meio de interpretaes, mas
contm decididamente algo novo. O que Moiss significa neste contexto ,
ento, no mnimo, tambm a possibilidade e a realidade de reconhecimento e
recepo mtuos entre os grupos e seus interesses divergentes. Moiss mais
do que podem ser as sentenas jurdicas de um dos lados.
- No entanto existe uma figura que j nos textos bblicos descrita
como Moiss, respectivamente como um segundo Moiss: Esdras (esp. Esd
7).269 Pela tradio tardia, ele colocado bem prximo de Moiss270, o que
tambm significa, por exemplo, que ele maior do que Aaro.271 Esdras
portador da lei autorizada de Deus, na verdade, uma lei em grande parte j
conhecida. Ele a promulga, institui juizes para sua aplicao, etc.272 Apesar
de toda semelhana, contudo, a figura de Esdras se distingue da de Moiss
no mnimo pelo fato de Esdras no receber a lei diretamente de Deus mas de
Moiss. A lei de Esdras, seja qual for a sua amplitude273, tem sua autoridade
como a antiga lei de Israel e de Moiss. Mesmo assim, chama a ateno a
semelhana com Moiss. Essa semelhana se revela no por ltimo no fato de
que Esdras rene as duas coisas: ele sacerdote e descendente de Aaro (Esd
7,1-5), e ele escrivo e intrprete da lei (Esd 7,6). A lei de Esdras no lida no
templo mas na praa situada defronte Porta das guas (Ne 8,1). Esdras uma
figura proeminente do processo de formao do Pentateuco e concomitante-
mente do incio de sua interpretao; ele desempenha papel central no surgi
mento da lei mosaica e de sua interpretao mosaica (Mt 23,2).
- Enquanto no tempo de formao do Pentateuco no conhecemos ne
nhuma instncia central que pde atuar na sucesso e com a autoridade de Moi
ss, mais tarde isso diferente. No sindrio e certamente j em seu prede
cessor, o conselho dos ancios do perodo helenista, o judasmo tinha um
rgo diretivo constitudo por sacerdotes e leigos que - ao lado de competn

269. Cf. Gunneweg, Esra, 138.


270.4 Esd 14,21ss; bSan 21b; bSuk 20a; cf. Munk, Esra, esp. 187ss.
271. QohR 1, sobre isso Munk, Esra, 188.
272. Cf. abaixo p. 456ss.
273. Cf. abaixo p. 460ss.

156
cia poltica - possua sobretudo competncia jurdica.274 Competia-lhe especi
almente a deciso em questes jurdicas controvertidas e com isso tambm
automaticamente a competncia de complementar o cdigo jurdico.273 Esse
sindrio considera-se sucessor dos juizes institudos pelo prprio Moiss. Nm
11, com sua tradio dos 70 ancios, que receberam o esprito de Moiss276,
bem como Dt 17, com a regulamentao de uma justia central277, mas tam
bm a instituio dos juizes em Ex 18278 e Dt l,9ss tomam-se as bases da legi
timao bblica do sindrio. No sabemos se isso foi assim desde o princpio.
Pelo menos sua constituio de 70 ou 71 membros, relacionada com Nm 11 e
outras menes bblicas de um tal grmio representativo, poderia ser um ind
cio de que j se considerava desde muito cedo como sucessor de Moiss. Em
parte se presume hoje que a instituio do conselho dos ancios, mencionado
pela primeira vez em 197 aC279, teria tido suas razes j no perodo anterior ao
helenismo.280No existem, todavia, outras razes para isso alm de seu nome
aristocrtico, que visto em tenso com as instituies antes democrticas do
helenismo. Todavia nele existem tambm outras tradies.281 O fato de se for
mar um grmio central, ao qual pertencem os mais poderosos representantes
de sacerdotes bem como de crculos leigos, poderia estar relacionado com o
momento histrico, no qual caiu fora o governador persa, chefe supremo em
Jud. Poderia tambm estar relacionado com o outro momento, no qual o
sumo sacerdote assumiu a chefia da comunidade. Infelizmente no dispomos
de fontes sobre tudo isso e tambm a tradio da Mishn - segundo a qual a
grande assemblia (kfneset haggedlh) desempenhou um papel central na
corrente da tradio da Tor desde Moiss at o Sindrio282 com os escribas no
comando - no pde substitu-las.

274. Sobre a situao da discusso, cf. esp. Safrai, Self-government, 379ss; Schiirer/Vermes, History, 199ss; bem
como Lohse, artigo ouvSpiov; Hengei, Judentum, 48ss; da lit. mais antiga: Mantel, Sanhdrin; Zucker,
Selbstverwaltung.
275. Sobre isso Safiai, Selfgovernment, 394ss; Schiirer/Vermes, History, 218ss.
276. Esp. mSan 1,6.
277. J JosefoAn. IV 218; alm disso Sifre Dtn, 152s (trad. al. Bietenhard, Sifre, 407ss).
278. Mechilta referente a Ex 18 (trad. al. Winter/Wnsche, Mechilta, 187s).
279. No decreto de Antoco III; Josefo, Ant. XII, 138ss (trad. al. p. ex. TGI, 89s).
280. Cf. p. ex. Lohse, art. ouvSpiov, 860; Schiirer/Vermes, History, 202.
281. Assim esp. Hengel, Judentum, 49s, com referncia, p. ex., a Esparta.
282. Cf. esp. mAbot l.lss; cf. sobretudo Mantel, Great Synagogue; Fmkelstein, Great Synagogue.

157
O fato de no haver uma grandeza historicamente constatvel que cor
respondesse ao Moiss das narrativas tardias sobre importantes decises
jurdicas divinas certamente se explica pelo fato de esse Moiss estar vincula
do ao Sinai, pertencendo, portanto, quele passado distante, muito antes do
prprio Estado e muito antes do poder estrangeiro dominante. Somente como
figura da tradio, e no como uma figura do presente, pde ele desempenhar
o papel que desempenhou efetivamente. Provavelmente existiu, na poca da
monarquia, uma instituio que se legitimava como mosaica e contribuiu de
cisivamente para a criao de uma justia independente do Estado e da mo
narquia. Isso, porm, foi um processo transitrio. No perodo ps-exlico,
Moiss se tomou um smbolo, sem dvida muito ativo, para a inter-relao
entre tradio e autonomia. Ele representa a possibilidade e a necessidade de
reunir os interesses divergentes de gmpos e tradies, especialmente entre
sacerdotes e leigos. Com isso, ele no uma grandeza comprovvel em Israel,
e tampouco representa o todo, como Abrao. Em ltima anlise, portanto,
Moiss no uma instituio, de modo que no pode ser reduzido s institui
es que a ele se reportam. Ele , muito antes, a condio da possibilidade
para que sua Tor sobrevivesse a todas as instituies e assim se consolidasse.
Moiss responde vontade jurdica de Deus e sua realizao na configura
o da autonomia. Ele a tradio da renovao da tradio. Como tal, o no
realmente existente, mas assim e somente assim o fundamento altamente
ativo da liberdade.

158
V

O CDIGO DA ALIANA:
FUNDAMENTOS

Com ele principia


o levante dos escravos na moral.
Friedrich Nietzsche1

1. Introduo: o estado da pesquisa

Qualquer anlise do assim chamado Cdigo da Aliana em Ex 20,22-


23,33 pode e deve partir das seguintes constataes que hoje podem valer
como fatos incontestveis:
- O Cdigo da Aliana mais antigo que o Deuteronmio e por isso
o cdigo legal mais antigo do Antigo Testamento. Isso se evidencia tanto no
carter geral quanto em cada determinao isolada. Em toda parte, o Deute
ronmio se d a conhecer como um desenvolvimento posterior. Essa seqn
cia temporal permanece vlida para as partes essenciais, mesmo que algumas
partes do Cdigo da Aliana, como usualmente se afirma - por exemplo as
fundamentaes parenticas das leis -, sejam deuteronomistas e, portanto,
dependentes do Deuteronmio.2
- O Cdigo da Aliana evoca todas aquelas caractersticas que to
profundamente diferenciam o direito bblico e a Tor como um todo dos
cdigos legais do Antigo Oriente. Ao lado das determinaes especificamente

1. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, 653. A frase e a inverso de valores descrita por ela referem-
se ao povo judeu.
2. Desde Wellhausen (Composition, 89s), pelo menos uma parte das frases formuladas na 2 pessoa do
plural considerada secundria e at deuteronomista (especialmente 20,22s; 22,20b.21.23.24b.30;
23,9b. 13 e outras). Por ltimo, cf. Otto, Rechtsbegrndungen, 4ss; Schwienhorst-Schnberger, Bundes
buch, 284ss; divergncia em Lohfink, Bearbeitung. Cf. sobre isso abaixo, p. 166s, 279ss.

159
jurdicas constam outras exigncias de carter cultual, religioso, tico e soci
al, com as suas respectivas fundamentaes teolgicas e histricas. Toda a
composio dominada pelo Io mandamento, respectivamente pelo 2o man
damento (20,23; 22,19; 23,13.24.32s). Esta composio se destaca como fala
de Deus, que foi dada a Israel no Sinai atravs da mediao de Moiss.
- O Cdigo da Aliana , sob qualquer perspectiva, uma grandez
multicor. Pode-se at sentir com as mos esse seu carter de composio.
Alm da amplitude de contedo, isso se mostra sobretudo nas diferentes
formas das sentenas jurdicas3: frases casusticas (p. ex. 21,18ss) constam
ao lado de frases proibitivas (p. ex. 20,23; 22,21.27s), de mandamentos (p.
ex. 22,28b.30a; 23,10.14), de sentenas condicionais alocutivas (p. ex.
20,25a; 21,14.23; 22,24s), bem como ao lado de formulaes participiais
(21,12.15-17) ou da particular frmula de talio (21,24s). O discurso divino
dominante (20,22ss), mas tambm grandes partes so discursos sobre Deus
(p. ex. 21,6; 22,7s). Em geral, as sentenas esto na segunda pessoa do sin
gular (tu), mas freqentemente ocorre o plural (vs)4. O ttulo em 21,1 no
est no incio; o ttulo final em 23,13 no est no fim. Tudo isso o produto
de um processo de surgimento bem mais longo.
A partir desses trs pontos resulta que a histria do surgimento do Cdigo
da Aliana simultaneamente a gnese daquilo que constitui a essncia e a parti
cularidade do direito veterotestamentrio e daquilo que, a partir do Deuteronmio,
passa a levar o nome de Tor. No Cdigo da Aliana, se define toda a compreen
so do surgimento e da essncia da base sustentadora da Tor. Quando e por que,
em que circunstncias e com que objetivo, para que crculos e a partir de que ins
tituies aconteceu o nascimento da Tor? Isso deve ser lido e entendido a partir
da composio e de suas rupturas e tenses.
bvio que exatamente nesse ponto h um divisor de guas e de m
todos. O Cdigo da Aliana, seu lugar na histria de Israel e a sua histria
anterior, sempre foram e continuam a ser avaliados de modo muito diferente.
Nisso evidente a ligao com muitas questes bsicas da atual cincia vete-
rotestamentria, por exemplo, a pergunta pelo surgimento da radical adorao

3. Para uma listagem completa de todos os tipos de sentenas que aparecem no Cdigo da Aliana, cf. por
ltimo Osumi, Kompositionsgeschichte, 21s.
4. Cf. acima nota 2.

160
nica a Yhwh, que muito claramente est atestada no Cdigo da Aliana.
Tudo depende do mtodo do procedimento e da meticulosidade de questio
namentos e observaes. A partir da diversidade dos enfoques, vamos tratar
aqui primeiramente de filtrar as observaes e reconhecimentos sobre os
quais se pode continuar construindo. Todas as particularidades devem ser
discutidas em um outro lugar. Vou me restringir aos dois pontos cardeais: a
poca do surgimento e as camadas literrias.

a) Lugar histrico

O Cdigo da Aliana pressupe uma sociedade agrria. Supe, pois, a


tomada de posse da terra, e mais antigo que o Deuteronmio. Isso so os
dados mais externos e tambm os mais discutidos, e dentro desse amplo
espao temporal continuam a movimentar-se todas as tentativas de datao5.
Isso obviamente se desconsiderarmos eventuais camadas e acrscimos tar
dios, isto , ps-deuteronmicos.6
At bem adentro do sculo XX estava difundida na pesquisa mais an
tiga e bem fundamentada a proposta de datar o Cdigo da Aliana na poca
da monarquia em Israel. Para isso havia boas fundamentaes. 0 argu
mento mais importante era a proximidade e o parentesco com os conflitos
e a atuao dos grandes profetas.7 Ao lado disso, outros argumentos como
uma possvel ligao com o estado monrquico8, bem como com figuras
isoladas como Josaf9, Je10 ou Manasss" desempenhavam um papel
importante. Tambm a proximidade bem como a diferena com relao ao

5. Uma exceo Cazelles, Etudes', id., L Auteur, que considera possvel uma origem diretamente de
Moiss.
6. Assim por exemplo Pfeiffer, Transmission, supe que o Declogo ritual tenha surgido na poca da
tomada da terra, as leis humanitrias em tomo de 650 aC, pouco tempo antes do Deuteronmio; o texto
teria sido, ento, reelaborado no esprito do Deuteronmio e, finalmente, em tomo de 450 aC, teria sido
expandido atravs da incluso dos mishpatim.
7. Especialmente Baentsch, Bundesbuch. Ele data os mishpatim entre Davi e o sculo IX, enquanto as
exigncias morais so datadas no sculo VIII. Esse autor entende o Cdigo da Aliana como um todo
como produto da era proftica (122).
8. Os seguintes autores p. ex. postulam uma datao para os primeiros sculos da poca da monarquia:
Weber, Judentum, 71; Nowack, Bundesbuch, 140; Beer, Exodus, 125.
9. Assim p. ex. Reuss, Geschichte, 235s.
10. Assim Menes, Gesetze Israels.
11. Assim Stade, Biblische Theologie, 246ss.

161
Deuteronmio eram importantes. Tais argumentos de peso da pesquisa mais
antiga foram negligenciados no sculo XX. O motivo para isso residia so
bretudo na descoberta de livros jurdicos do Antigo Oriente, que so bem
mais antigos e em muitos aspectos inegavelmente semelhantes. Se, a partir
da, se impunha aparentemente uma datao antiga, outros motivos se apre
sentaram. Uma argumentao tpica afirma: No se pode encontrar nenhuma
indicao efetiva em relao monarquia. No se menciona nenhum rei; ne
nhuma organizao bem estruturada pode ser detectada; e se desconhecem tri
butos regulares. Tudo isso deveria ter aflorado no caso de esse texto ter surgido
mais tarde12. Ser que isso deveria ter-se manifestado? Os argumentos para
uma datao antiga so, em geral, argumenta e silentio e por isso esto monta
dos sobre uma base frgil. Muito problemticas so tambm todas as dataes
que colocam grande valor em passagens ou em termos isolados. Aqui se deve
lembrar pelo menos a meno de um prncipe (nsV) em Ex 22,27. um ter
mo que em geral s aparece em textos tardios. No caso de tais termos isolados,
pode tratar-se de acrscimos ou reelaboraes posteriores.
De tudo isso resulta que uma datao segura somente pode partir de
termos e temas que esto ancorados na estrutura geral do Cdigo da Aliana
ou na estrutura de partes importantes e que aparecem repetidas vezes. Se
seguirmos isso, comprovam-se as teses mais antigas. A partir de um trabalho
de concordncia bblica, percebe-se que temas centrais e repetidos no Cdi
go da Aliana como a lei dos escravos13 e o direito dos estrangeiros14 (grim)
no podem ser localizados no perodo pr-estatal. Uma vez que igualmente
no so suficientes os argumentos mencionados por Halbe para uma datao
nos incios do perodo da monarquia - o ponto de partida para isso a per
tena a determinadas fontes literrias e uma suposta crtica ao estado dos
incios da poca da monarquia15- confirmam-se as tentativas de datar o C

12. Jepsen, Bundesbuch, 99. De modo semelhante Paul, Studies, 44; alm disso, Noth, Exodus, 141;
Childs, Exodus, 456s; Boecker, Recht, 121ss e muitos outros. Por ltimo novamente Schwienhorst-
Schnberger, Bundesbuch, esp. 268ss, que lamenta no haver a meno de uma cidade (Ur) e outras coisas
parecidas.
13. Sobre isso veja mais abaixo p. 216ss.
14. Sobre isso veja mais abaixo p. 259s.
15. Halbe, Privilegrecht, 459ss; cf. tambm Wanke, Art. Bundesbuch\ Zenger, Israel am Sinai, 154; para
os mishpatim veja tambm Phillips, Criminal Law, 158ss, que considera essas leis (pr-)monrquicas.

162
digo da Aliana na poca entre o incio da monarquia e o Deuteronmio16. A
seguir, trataremos de fazer uma ordenao mais exata.17

b) Composio e camadas literrias

Mais importante e decisivo para a questo da datao saber lidar


com as diferenas bvias do texto. Para as diversas fases da pesquisa e sob a
dominncia de diversos mtodos, o Cdigo da Aliana sempre foi o ponto de
partida para a pergunta pelas formas mais antigas ou talvez a mais antiga do
direito israelita. Por isso esse Cdigo foi literalmente retalhado.
Isso vale primeiramente para o trabalho da histria das formas, to forte
mente influenciado por A. Alt. Esse autor acreditava ver no Cdigo da Aliana a
fuso das duas formas tpicas do direito, constitutivas para as origens do direito
israelita, a saber: o direito apodtico e o direito casustico.18 O seu interesse
estava voltado totalmente para a histria oral anterior, em especial do direito
apodtico, que era caracterizado como popular-israelita e relacionado com a f
19
javista . Mesmo se por um momento abstrassemos das muitas hipteses de
uma tal tendncia da pesquisa, as quais hoje no so mais aceitas,20 ainda assim
o objetivo principal estaria errado j no princpio. Pois tipicamente israelita e
como imprescindvel para a f em Deus em Israel a estrutura da Tor do Cdi
go da Aliana, isto , a unidade dos tipos diferentes que to bem foram separa
dos por Alt. A partir dessa pesquisa histrico-formal e histrico-traditiva, o C
digo da Aliana sempre aparecer como uma forma tardia e sobretudo como
uma coleo mais ou menos casual e confusa de tradies e formas de direito
diferentes. A situao no muito distinta quando observaes histrico-
formais se tomam diretamente motivo para propor ou supor camadas literrias.
Pois, com tudo isso, sob o enfoque do mtodo histrico-formal, leva-se adiante

16. Aps manifestaes antes isoladas nesta direo (p. ex. Fohrer, Einleitung, 149s; Cardellini, Skla
ven" -Gesetzse, 365, que pensa em uma poca pr-deuteronmica no ltimo quartel do sc. VIII at o
primeiro quartel do sc. VII) h cada vez mais anuncia para uma tal viso: Otto, Rechtsbegrndungen,
por exemplo 40ss; Osumi, Kompositionsgeschichte, 156ss; Schenker, Vershnung, 22; Schwienhorst-
Schnberger, Bundesbuch, 271s, 312 e outras passagens mais (para a a sua redao divino-Iegal proto-
deuteronmica).
17. Cf. mais abaixo p. 260s, 278.
18. Alt, Ursprnge. Sobre isso veja acima p. 25.
19. Alt, Ursprnge, 323.
20. Cf. acima p. 26ss.
21. Cf. p. ex. Noth, Exodus, 140s; por ltimo, de forma semelhante Scharbert, Exodus.

163
somente aquilo que a crtica literria mais antiga j havia afirmado: as fontes do
Cdigo da Aliana so afirmadas atravs da separao em diferentes tipos de
direito e, depois, a juno declarada como um distanciamento em relao
pureza e clareza originais.22 Um exemplo para isso o trabalho de Jepsen. Ele
considera a interligao de direito e culto existente no Cdigo da Aliana como
a canaanizao da religio mosaica.23
O problema metodolgico para qualquer pergunta por um estgio anterior
ao Cdigo da Aliana deve ser descrito da seguinte forma: para qualquer texto
legal - assim como de outra maneira para a forma das narraes deve-se ob
servar primeiramente a estrutura interna do todo, e procurar entend-la juridica
mente. Somente com base em um tal fundamento e por motivo dado a partir da
se pode perguntar por fontes mais antigas e por camadas anteriores, reelaboradas
dentro de um texto maior. A unidade sistemtica interna de um livro legal no
pode ser suplantada por um conjunto de observaes isoladas, que dariam moti
vo para crtica literria.24 Se colocarmos a crtica antes de uma concisa exegese
histrico-jurdica, ou se tentarmos faz-lo, impossibilitamos qualquer tentativa
de compreenso histrico-jurdica j em princpio. Um exemplo moderno pode
esclarecer: o fato de um livro de leis atual, por exemplo, a Constituio Brasilei
ra de 1988, conter formulaes e tradies mais antigas no impede a sua inter
pretao no contexto literrio e extraliterrio como um livro legal, coerente em
si mesmo, da segunda metade do sculo XX. A avaliao histrico-jurdica de
partes ou determinaes isoladas no pode substituir nem determinar o signifi
cado de tais leis no seu contexto.
Compreender o Cdigo da Aliana como uma unidade de compilao
intencional e organizada tomou-se possvel pela primeira vez com o trabalho de
Halbe.23 Ele conseguiu demonstrar a existncia de uma composio circular
como estrutura geral do texto atual. Como centro da composio, Halbe deter
minou Ex 22,19, com a sua formulao singular, porm muito chamativa:
quem sacrificar aos deuses - e no unicamente a Yhwh - ser condenado ao
extermnio. Em tomo desse centro encontram-se como moldura intema, por
um lado, Ex 21,12-22,18 e, por outro lado, Ex 22,20-23,9. A unidade de

22. Para essa tendncia da pesquisa, cf. p. ex. Otto, Rechtsbegrndungen, 54; contudo, a sua incluso de
Halbe nesta direo (cf. ibid., nota 191) incorreta.
23. Jepsen, Bundesbuch, 102.
24. E muito menos atravs de teses histrico-jurdicas mais amplas, que determinem a crtica literria,
como se pode notar em Otto, Rechtsbegrndungen. Sobre Otto, cf. mais abaixo p. 206ss, 215 etc.
25. Halbe, Privilegrecht, 413ss e especialmente seu esboo na p. 421.

164
ambos os blocos mantida atravs de molduras similares. No primeiro bloco
esto as determinaes sobre a pena de morte de Ex 21,12-17 e Ex 22,17-19;
no segundo, esto a temtica do direito do estrangeiro em Ex 22,20 e 23,9.
Um segundo crculo interno constitudo por Ex 21,2-11 com o direito dos
escravos e por 23,10-12 com o sbado e o ano sabtico. O elemento comum
desses blocos a respectiva seqncia de 6/7 anos, respectivamente 6/7 dias.
Como moldura externa, por fim, esto as determinaes cultuais de Ex
20,22-26 e 23,13-19, isto , a lei referente ao altar e as leis sobre sacrifcios.
Esta estrutura clara e convincente, e deve ser tomada como ponto de
partida de todas as anlises subseqentes. No se pode e no se deve ignor-
la pelo fato de anteriormente partes determinadas do Cdigo da Aliana te
rem sido separadas de forma crtico-literria26, porque atravs disso qualquer
pergunta por uma composio intencionada impossibilitada j no seu prin
cpio. A estrutura demonstrada por Halbe mantm-se tambm a onde, no
detalhe, algum faz outras observaes, at divergentes, ou at onde se tiram
concluses diferentes.27
Alm dessa estrutura, pode-se indicar como o resultado mais importante
do trabalho de Halbe a comprovao de que Ex 34,1 lss um texto mais antigo
em relao aos paralelos no Cdigo da Aliana. Esse texto, portanto, pode ser
considerado como uma das fontes-base para o Cdigo da Aliana.28Muitas das
variantes, sobretudo a estrutura do calendrio de festas, somente podem ser
explicadas dessa maneira, isto , atravs da hiptese de uma dependncia de
Ex 34 em relao ao Cdigo da Aliana.29Se isso estiver certo, ento os conte
dos diferentes do direito apodtico - afirmado por Alt como uma unidade
histrico-redacional - isto , mandamentos religiosos e ticos, somente foram
juntados no processo constitutivo do Cdigo da Aliana. Na medida em que s
exigncias cultual-religiosas de Ex 34 so acrescentadas determinaes tico-
sociais, sobretudo para a proteo das pessoas socialmente fracas, sucede
aquilo que teologicamente da mais alta relevncia. Halbe atribuiu isso a uma

26. Assim Otto, Rechtsbegrndungen, 58 (esp. nota 205) que remete para Otto, Mazzotfest, 262ss. Tam
bm o pressuposto de Otto da existncia de duas colees originalmente distintas (Ex 21,2-22,26/22,18-
23,12; cf. Rechtsbegrndungen, 9s) no faz justia a isso. Para uma crtica, cf. Schwienhorst-Schnber
ger, Bundesbuch, 37.
27. Isso vale p. ex. para Schwienhorst-Schnberger, Bundesbuch. A sua tabela na p. 23 (cf. id.,
Rechtsvorschriften, 121), apesar de algumas variantes, mostra exatamente a estrutura bsica evidenciada
por Halbe. Cf. tambm Osumi, Kompositionsgeschichte, 24ss.
28. Halbe, Privilegrecht, 449s.
29. Sobre isso veja mais abaixo p. 167ss.

165
camada expandida I (Ausbaustufe I)30 em contraposio composio con
cntrica, que ele denomina de camada expandida II. A esta ltima teria sido
agregado sobretudo o bloco das sentenas casusticas (Ex 21,1-22,16), que
no foi analisado detalhadamente por ele.
O nico trabalho que de forma conseqente levou adiante o princpio
de Halbe e no resultou logo em curtos-circuitos crtico-literrios o de
Osumi.31 Ele inicia sua anlise pelas lacunas e espaos em branco deixados
por Halbe, que basicamente so os seguintes: o bloco das sentenas casusti
cas no analisadas por Halbe;32 os diferentes tipos de frases jurdicas que s
ocasionalmente e no de forma conseqente so avaliadas na sua significn-
cia para a estrutura interna;33 a explicao deficiente para os ttulos e subt
tulos em Ex 21,1 e 23,13 e outros lugares. Nesse trabalho, a estrutura interna
da composio descrita de uma forma bem mais refinada. Para o nosso
tema de trabalho, os resultados mais importantes so os seguintes34:
- No bloco das leis casusticas - delimitadas por Osumi com Ex
21,1.12-22,18(19) - existe, ao lado de Ex 34, uma fonte mais antiga para o
Cdigo da Aliana. Isso importante sobretudo pelo fato de que com isso se
pode diferenciar bastante a alternativa ainda existente da primazia do direito
divino ou do direito profano.35Uma tal alternativa evidencia-se como falsa.
- As duas fontes mais antigas - Ex 34,1 lss e o livro dos misptim - so
interligadas por uma mo e com importantes acrscimos prprios, tomando-se
assim a composio principal do Cdigo da Aliana. Em todo caso e sob todos
os aspectos, isso uma composio muito bem pensada e estruturada, e no se
trata de um produto de mera casualidade. Nela pode-se ver o evento mais im
portante sob o ponto de vista da histria do direito e da teologia.

30. Halbe, Privilegrecht, 451 s.


31. Osumi, Kompositionsgeschichte.
32. Halbe, Privilegrecht, 460ss com a tese quase no fundamentada de que a parte casustica desde o
incio tenha sido prevista para a recepo no direito de privilgio do Cdigo da Aliana (460).
3 3. Sobretudo a troca de 2pessoa do singular para plural, que to foi nem notada nem explicada por Halbe.
34. Cf. o resumo em Osumi, Kompositionsgeschichte, 219s.
35. Assim por ltimo Schwienhorst-Schnberger, Bundesbuch, 1, onde est construda essa alternativa
que sustenta todo o trabalho (como se no existissem outras possibilidades). A sua prpria tese principal
somente alcanada na medida em que o livro de leis casusticas (cap. 4) tomado como base para
vrios processos de trabalho redacional (cap. 5). Ele no analisa o fato de que a chamada redao do
direito divino retoma muito material e formulaes de Ex 34,10ss (405). A afirmao de que a forma
fundamental que influenciar o AT surgiu nesse processo constitui a principal diferena em relao ao
trabalho de Osumi e a concepo aqui defendida. No mais, h muitas e felizes coincidncias.

166
- Em contraposio ao texto atual, essa composio principal sofr
acrscimos. Alm de alguns versculos na parte chamada adendo36, so
mente uma camada redacional foi acrescentada. Trata-se dos versculos redi
gidos na 2a pessoa do plural. Esses so deuteronmicos37 e tm uma relao
com o culto em Jerusalm. Com isso testemunham que a obra se inscreve
dentro do contexto de uma proclamao jurdico-cultual.
A seguir, vamos procurar analisar primeiramente as duas partes mais
antigas do Cdigo da Aliana - e, com isso, tambm dos incios do direito
escrito em Israel. Somente com base nesta anlise, podemos clarear melhor a
pergunta pelo processo de composio do Cdigo da Aliana.

2. As fontes: o duplo incio do direito escrito

A. A PRTICA D A AD O R A O EX C LU SIV A (E X 34,11-26)


a) Estrutura e camadas
" Fica atento para observar o que hoje eu te ordeno: eis que despedirei de
diante de ti os amorreus, os cananeus, os heteus, osferezeus, os heveus e
os jebuseus.
12 Guarda-te de fazer aliana com o morador da terra para onde vais; para
que no seja uma cilada em teu meio.
13 Ao contrrio, derrubareis os seus altares, quebrareis as suas colunas e
os seus postes sagrados.
14 Pois no deves adorar outro deus. Pois Yhwh tem por nome Zeloso: um
Deus zeloso.
JS No faas aliana com o morador da terra. No suceda que, prostituin
do-se eles com os seus deuses e sacrificando a eles, ele te convide e co
mas dos seus sacrifcios,
16 e tomes mulheres das filhas dele para os teus filhos, e suas filhas, prosti
tuindo-se com seus deuses, faam com que tambm os teus filhos se pros
tituam com os seus deuses.
17 No fars para ti deuses de metal fundido.
15 Guardars a festa dos zimos. Durante sete dias comers zimo, como te
ordenei, no tempo marcado no ms das Espigas, porque foi no ms das
Espigas que saste do Egito.

36. Ex 23,25ap.b.26.27.31b3.33a.
37. Cf. agora tambm Lohfink, Bearbeitung.

167
19 Todo o que sair primeiro do seio materno meu: e devers pensar em
todo o teu gado, o primognito das vacas e das ovelhas.
20 O primogntio do jumento, porm, tu o resgatars com um cordeiro; se
no o resgatares, quebrar-lhe-s a nuca.
Resgatars todos os primognitos dos teus jilhos.
No comparecers diante de mim de mos vazias.
21 Seis dias trabalhars; mas no stimo descansars, quer na aradura quer
na colheita.
22 Deves fazer-te uma festa das Semanas: as primcias da colheita do trigo e
a festa da colheita na passagem de ano.
23 Trs vezes por ano todo homem do teu meio aparecer perante o Senhor
Yhwh, Deus de Israel.
24 Porque expulsarei as naes de diante de ti, e alargarei o teu territrio;
ningum cobiar a tua terra, quando subires para comparecer na pre
sena de Yhwh teu Deus, trs vezes por ano.
25 No oferecers o sangue do meu sacrifcio com po levedado.
No ficar a vtima da festa da Pscoa da noite para a manh.
26 Trars o melhor das primcias do solo para a Casa de Yhwh teu Deus.
No cozers o cabrito no leite da sua prpria me.
Esse texto ocupa um lugar privilegiado no direito veterotestamentrio.
Ele o nico que contm exclusivamente prescries cultual-religiosas. So
mente ele no influenciado pela estrutura da Tor, com a sua inter-relao do
culto e do direito, da religio e da tica. Do ponto de vista narrativo, ele est
em concorrncia com o Declogo clssico de Ex 20. Isso e o fato de a maioria
de suas frases reaparecerem literalmente ou com pequenas variantes no Cdi
go da Aliana mostram que esse texto tem uma posio-chave em qualquer
tentativa de entender o direito do Antigo Testamento. E isso toma a discusso
sobre seu lugar histrico e teolgico to veemente.38 Alguns autores39 situam
esse texto, ou uma forma anterior dele, nos incios da histria de Israel, na
poca inicial da vida sedentria na terra. Encaram-no tambm como as pala
vras da aliana original ou como o texto sinatico do Javista, o qual constituiria
desde o incio a relao com Yhwh como expresso do direito de privilgio40

38. Sobre a histria da pesquisa, cf. Wilms, Bundesbuch, 18ss; Halbe, Privilegrecht, 13ss.
39. Cf. esp. Halbe, Privilegrecht', Otto, Mazzotfest, etc.
40. Esse conceito provm do direito feudal europeu e foi introduzido por Horst (Privilegrecht) na pesqui
sa veterotestamentria e, a partir da, foi assumido por outros autores (esp. Halbe, Privilegrecht, 227s).

168
de Deus. Toda a histria jurdica poderia, ento, ser descrita como um desdo
bramento e expanso do mesmo. Para outros autores, porm, o texto constitui
um produto de uma poca tardia, sendo uma espcie de seleo ou resumo a
partir de outros textos. O texto at j foi qualificado como deuteronmico41 ou
visto como complementao deuteronomista.42
A chave para a sua compreenso, que at agora no foi suficiente
mente entendida, reside - assim como em qualquer texto - na sua estrutura,
isto , na estrutura geral que o constitui. primeira vista, o texto d a im
presso de ser uma grande confuso. Primeiramente h muitas rupturas esti
lsticas. Em parte temos discurso divino (v. ll.18.19.20.24a.25); outras pas
sagens falam de Deus na 3a pessoa (v. 14.23.24b.26a); a alocuo inicial est
formulada na 2a pessoa do singular; no v. 13, porm, temos a 2a pessoa do
plural; dos habitantes da terra fala-se no singular (v. 12.15a. 16), mas tambm
h frases no plural (v. 15b). Em termos de contedo, h, por um lado, um
calendrio de festas no v. 18-22. Ao contrrio da enumerao da seqncia
das festas em todos os outros calendrios de festas anuais, ao contrrio
igualmente do texto paralelo em Ex 23,15s, a festa dos pes zimos, a das
semanas e a da colheita no aparecem uma aps a outra, mas esto divididas
por determinaes mais longas sobre os primognitos (v. 19s) e o sbado (v.
21). Sem uma explicao convincente sobre essa ordenao no poder ha
ver uma verdadeira compreenso do texto. Face a essas observaes textuais,
toda uma srie de interpretaes pode ser rejeitada, porque no considera ou
considera inadequadamente a estrutura geral do texto, bem como a funo
das afirmaes isoladas.
Isso vale primeiramente para as muitas interpretaes mais antigas, que
queriam ver nesse texto um declogo, portanto, um conjunto de dez manda
mentos ou proibies. Pretendia-se extra-los do contexto maior, sobretudo a
partir de Ex 34,28. As muitas tentativas nesse sentido, desde Goethe at
Noth,43 no entanto, eram realizadas com uma certa dose de violncia em rela
o ao texto. Quais textos eram mantidos e quais rejeitados, dependia, em

41. Assim espec. Perlitt, Bundestheologie, 216ss.


42. Assim agora Blum, Pentateuch, 68ss e 369ss.
43. Cf. p. ex. a viso geral em Wilms, Bundesbuch, 200ss; bem como Otto, Mazzotfest, 272s.

169
ltima instncia, da arbitrariedade do autor. Esperemos que tais tentativas
finalmente pertenam ao passado!
Outros intrpretes partiram das formulaes do texto que real ou su
postamente so deuteronomistas. No entanto, as muitas e profundas anlises
detalhadas do texto44 mostraram, acima de qualquer dvida, que um grande
nmero de afirmaes e formas de linguagem do texto no deuteronomista.
Mostraram tambm que outras esto prximas da linguagem deuteronomista,
mas, no detalhe, ainda so diferentes desta. Aqui no precisamos apresentar
todo o material. Decisivo que a maioria das prescries concretas do texto se
diferencia claramente das correspondncias deuteronmico-deuteronomistas, e
evidentemente tais prescries so mais antigas. Uma exegese detalhada h de
comprovar isso. So questionveis, porm, todas as tentativas de tratar o texto
de maneira que os supostos deuteronomismos so utilizados diretamente como
instrumento de crtica literria. Isso foi feito sobretudo por Cazelles. As ex
presses Yhwh, teu Deus (v. 24b.26), Deus zeloso (e7 qann\ v. 14b),
casa de Yhwh (v. 26), a sada do Egito (v. 18), guarda-te (v. 12), o ver
bo expulsar (yrs), v. 24), bem como a destruio dos postes sagrados (v. 13)
so por ele consideradas deuteronomistas45 Como elas aparecem ao lado de
expresses e concepes claramente no-deuteronomistas, so atribudas a
uma camada posterior. Isso vale para v. 12.13a; para o v. 14b: um Deus
zeloso; para o v. 15b; para v. 18b.24.26a, bem como para partes do v. 19.46
Aqui se coloca a pergunta at que ponto legtimo utilizar formulaes e ex
presses como Guarda-te... para realizar operaes de crtica literria s por
elas aparecerem unicamente ou de forma macia no Deuteronmio ou em
textos deuteronomistas. Com isso se exclui sistematicamente a possibilidade de
que se trate, por exemplo, de um texto pr-deuteronmico. Com que direito
podemos declarar como acrscimo a expresso Deus zeloso l qanna), que,
no v. 14, consta ao lado da formulao totalmente singular do Yhwh (que tem
por nome) Zeloso (Yhwh qanna), s porque alm daqui ela aparece unicamente
no Deuteronmio e no Declogo? Dessa forma se desfaz a impressionante re

44. Alm de Wilms, Bundesbuch, e Halbe, Privilegrecht, passim, cf. esp. Laglamet, Israel, Otto, Mazzot-
fest, 208s. Veja tambm os questionamentos em Blum, Pentateuch, 370ss.
45. Cazelles, L Alliance, 178s.
46. Cf. a sinopse em Cazelles, L Alliance, 180s.

170
petio estilstica no v. 14. Com que direito, sob o argumento de serem pr-
deuteronomistas ou deuteronomistas, podemos excluir do texto a expresso
teu Deus, que j aparece em Osias, ou a expresso casa de Yhwh47, que
literalmente no igual, mas pelo contedo uma outra designao para
outros templos ao lado do templo de Jerusalm? No trabalho de Cazelles,
chama a ateno o fato de que, mesmo depois de suas operaes crtico-
literrias, o resultado no foi um texto conciso em si. O seu texto reconstru
do evidencia as mesmas rupturas estilsticas fundamentais do texto bblico
anterior. Isso vale em especial para o interessante ordenamento no calendrio
de festas. A nica expresso que no sofre censura aquela que, ao nvel de
contedo, uma expresso indubitavelmente pr-deuteronomista, a saber, o
v. 25b, onde a festa familiar da Pscoa designada de festa de peregrinao
(hag). Isso somente pode ser explicado a partir do local de culto central pres
suposto pelo Deuteronmio.
A tentativa mais recente de entender o texto provm de E. Blum. Com
base na sua reconstruo de uma composio-D no Pentateuco, e de maneira
especial na percope do Sinai, na qual o Declogo de Ex 20 desempenha um
papel muito importante,48 Blum considera Ex 34,1 lss como um acrscimo pos
terior. Ele quer entender e explicar o texto a partir do contexto maior como sen
do uma espcie de resumo das prescries precedentes desde Ex 12s: Ex 34,11-
26 est em lugar de toda a revelao divina precedente49. Excluindo-se o in
cio50, seria decisivo o fato de a maioria das determinaes de Ex 34 j aparece
ram antes no contexto do livro do xodo. Assim, Ex 34,11-16 aproxima-se de
Ex 23,20-23; os v. 21-26 tm similaridade com Ex 23,12.16-19. Com relao

47. Para o templo de Silo, cf. ISm 1,7; cf. tambm a expresso com a palavra Deus (elhim) em Jz
17,5; 18,31 e, tambm, Am 7,13. A expresso casa de NN normalmente usada para templos - no
nicos - de outros deuses (cf. ISm 5,2; 31,10; Jz 9,4.46; etc.).
48. Sobre isso, cf. acima p. 54.
49. Blum, Pentateuch, 70.
50. Blum, Pentateuch, 69s. O que chama a ateno no contexto a abrupta mudana de discurso sobre o
povo (v. 9s) para um discurso ao povo (v. 1ls), o que seria amenizado pelo final do v. 10. Mas se no v.
1 ls se trata de uma narrao, isto , essencialmente de um trecho de material traditivo, que j deve ser
considerado como contedo das primeiras tbuas, as coisas se colocam de forma bastante diferente do que
no caso da hiptese de uma interpolao posterior. A comunicao da vontade de Deus ao povo atravs
de Moiss expresso do perdo de Deus. Somente a falta da frmula - tardia!? - assim dirs aos filhos
de Israel (Ex 20,22; etc.) chama ento a ateno.

171
ao v. 17, pode-se evocar Ex 20,23.51 Nisso, contudo, ignora-se completamente
uma srie de aspectos dos textos. Lembremos somente expresses singulares e
no explicveis a partir do contexto da teologia deuteronomista. Um exemplo
disso a expresso Yhwh (que tem por nome) Zeloso (v. 14). Ou pensemos
tambm em formulaes como os convites para refeies de sacrifcio (v. 15) e as
formulaes singulares acerca do sbado, no v. 21b, etc. Que um texto to tardio
reproduziria a separao deuteronomista entre pes zimos e Pscoa, ou renuncia
ria ao termo sbado, ou falaria de expulsar (grs qal) de uma maneira to pe
culiar (v. 11b) - tudo isso e muitas outras coisas no podem ser explicadas com
essa tese de Blum. Menos explicvel o seguinte: por que o acento mais impor
tante do texto inicial, o Declogo em Ex 20, abstraindo das determinaes sobre o
sbado - que caracteristicamente so formuladas de modo diferente - no figura
em tal repetio e por que todos os mandamentos sociais no so mencionados?
52
Os problemas especiais da seqncia dos v. 18-22 permanecem sem explicao .
Ex 34 no pode ser explicado unicamente como resumo dos mandamentos que
aparecem no contexto maior.
Para o contexto mais prximo de Ex 32-34, essa percepo j foi feita
h mais tempo. Pelo fato de o texto de Ex 34,1 lss no poder ter sido escrito
unicamente para o cenrio junto ao monte de Deus, fazia sentido a busca por
um segundo declogo e ou at pelo declogo original. E, de fato, partes e
passagens essenciais da narrao sobre o bezerro de ouro e sobre a idolatria
devem ser consideradas anteriores. Mas tambm existem partes que somente
podem ser entendidas a partir do contexto. A est, primeiramente, a expresso
como te ordenei ( aser siwwitik) no v. 18. A mesma formulao encontra-se
em Ex 23,15. Uma tal ordenao precedente da festa dos pes zimos de fato j
se encontra em Ex 13.53 No por ltimo, como a ordem no foi dada no ms
das Espigas (Abib), e j que a frase relativa de certo modo perturba o con
texto, devemos supor aqui um acrscimo condicionado pelo contexto, do

51. Cf. tambm Toeg, Lawgiving, 70.


52. Blum, Pentateuch, 375 acha que de Ex 34,29ss pode-se deduzir que a composio sacerdotal j
pressupe a recapitulao de Ex 34,11-26. Se isso fosse diferente, a seqncia de Ex 12s (festa dos pes
zimos e primognitos), Ex 16 (sbado) e Ex 22s dariam uma verdadeira analogia para a estranha seqn
cia em Ex 34,18-22. Mas uma datao to tardia reforaria ainda mais a peculiaridade do texto, que j se
diferencia bastante do contexto.
53. Cf. Kessler, Querverweise, 290.

172
qual tambm faz parte a indicao historizante do v. 18b. Algo similar vale
para a frase relativa no v. 12. Acerca da terra, afirma-se aqui: a terra, para
onde vais. As referncias ao morador da terra (v. 12.15), do qual Israel
no faz parte, em todo caso, pressupem um forte distanciamento e uma
diferenciao entre Israel e a sua terra. E a orao relativa interrompe a liga
o com a frase final para que (pen) no v. 12b. A sua formulao participi-
al somente pode ser entendida como uma afirmao de futuro, pressupondo,
portanto, uma datao histrica do texto como um discurso anterior tomada
da terra. Enquanto isso, o texto em si, apesar de todo o seu distanciamento
do morador da terra nas relaes concretas de vizinhana no v. 15, parte
do fato de que Israel j est na terra.
Uma tentativa de reconhecer a estrutura interna do texto, independente
da suposio de um declogo, foi feita por Halbe.54 Ele diferencia trs partes
no texto: primeiramente uma introduo (v. 10a(3-lla), seguida dos manda
mentos principais (v. 1lb-26). Esses novamente so diferenciados em duas
partes; o mandamento principal (v. 11b-15) e as determinaes isoladas (v.
18-26). Ele conta com complementos posteriores em v. 15b.16.17.24a como
tambm em 19b.25bp. Importante , sobretudo, a sua tentativa de descrever
a estrutura interna das afirmaes. Assim, segundo Halbe, o mandamento
principal est organizado em forma de um quiasmo em tomo dos v. 13.14a.55
Na camada mais antiga das determinaes isoladas, uma prescrio acerca
de uma festa (pes zimos - 7o dia) era seguida por obrigaes de ofertas
cultuais. Aps a festa dos pes zimos, consta a prescrio sobre os primo
gnitos e a exigncia de no comparecer de mos vazias (v. 20b|3); aps o
dia de descanso, seguem-se as determinaes sobre sacrifcios no v.
25b.26b.56 Segundo Halbe, a essa composio mais antiga foi sobreposta a
camada que ele chama de camada de peregrinao. Essa j conhecia as trs
festas anuais e acrescenta no v. 22 sobretudo a festa das Semanas e a festa da
colheita, bem como todas as afirmaes que giram em tomo da peregrinao
anual (v. 23s.26).57

54. Halbe, Privilegrecht, 210ss, 223ss (resumo).


55. Halbe, Privilegrecht, 97.
56. Halbe, Privilegrecht, 210.
57. Resumindo, Halbe, Privilegrecht, 210.

173
A tese de Halbe de que no texto temos uma dupla diviso deve ser en
carada como certa. Ela perfaz a estrutura principal do texto: nos v. 11-16,
trata-se do relacionamento com os moradores da terra; nos v. 18-26, trata-se
de festas e ofertas cultuais. Em termos de contedo, ambas as partes giram
em tomo do tema da adorao exclusiva a Yhwh dentro de um contexto so
cial marcado por uma religio politesta.38 A relao com os vizinhos, que
adoram outros deuses, por um lado, e, por outro lado, as regras bsicas do
culto a Yhwh, que excluem a adorao de outros deuses, constituem os dois
lados da mesma moeda.
Entre as duas partes e no meio encontra-se a proibio de fazer imagens
(v. 17): no fars para ti deuses de metal fundido59. O tema desse versculo no
pertence a nenhum dos dois blocos.60Por outro lado, o nico versculo que est
intimamente relacionado com o contexto narrativo de Ex 32-34. De fato, im
pensvel que as palavras divinas constantes nas tbuas, que so quebradas como
reao ao culto do bezerro e logo depois so renovadas como expresso do per
do divino, no fizessem nenhuma meno do pecado em tomo do qual tudo
gira aqui. essa a funo do v. 17, tambm a partir da formulao similar de Ex
32,4.8. S que a formulao da proibio de imagens no v. 17 foi qualificada
como deuteronomista.61 Sem dvida alguma, a prxima formulao se encontra
em Lv 19,4, portanto, no Cdigo da Santidade. Alm disso, o texto de Dt 9,12
semelhante. A concluso, porm, de que se trata de linguagem deuteronomista
no convincente. J em Os 13,2 encontra-se o mesmo termo imagem de me
tal fundido (masskh) e este utilizado por Osias na sua crtica ao culto do
bezerro no Reino do Norte. Osias sabidamente o primeiro, do qual temos
notcia, a atacar o culto ao bezerro no Reino do Norte, cujo tema est no centro
da narrao de Ex 32-34. E no h motivo algum de querer suspeitar que em Os

58. Cf. Halbe, Privilegrecht, 225ss. Aqui, contudo, embora haja muitas coincidncias, h tambm, no em
ltimo lugar por causa do pressuposto histrico diferente, acentos bem diferentes. Cf. abaixo p. 178ss,
esp. 182.
59. Sobre masskh, cf. Dohmen, Schmiedeterminus\ id., Art. masskh-, alm disso, cf. tambm Schroer,
Bilder, 310ss.
60. Assim j Halbe, Privilegrecht, 122ss, esp. 215ss, achou que por isso deveria tratar-se de um acrsci
mo posterior.
61. Dohmen, Bilderverbot, 182ss; e especialmente Hossfeld, Dekalog, 209s.

174
13 haja uma redao posterior ou algo assim.62 Isso significa que Ex 34,17
um acrscimo, exigido pelo contexto de Ex 32-34. E um acrscimo a um
documento mais antigo, anterior narrao que, com base no paralelo de Os
13,2, relaciona-se com os cultos do Reino do Norte. Ele no se contrape a
um entendimento de toda a unidade de Ex 32-34 como reao destruio
do Reino do Norte.63
No mais, porm, a anlise das camadas e da estrutura proposta por
Halbe pouco convincente. O motivo principal para isso que ele no reali
za o esperado e o necessrio, isto , dar uma explicao para o interessante
texto que aqui se apresenta. A tese de que um texto antigo, no qual somente
se falava da festa dos pes zimos, foi reelaborado por uma camada da pe
regrinao, na qual, como em outras partes do Antigo Testamento, se fala
de um calendrio de trs festas anuais, no corresponde ao contedo do texto
dado. Por que ento o v. 22 no vem em ordem logo aps o v. 18? Que in
tenes existem por trs da presente ordenao? Alm disso, a estrutura da
camada mais antiga, como ela trabalhada por Halbe, de modo algum
convincente. A justaposio das festas dos pes zimos e dos primognitos
nos v. 18-20a inteligvel. Porm, ao v. 20b, com a prescrio genrica de
no aparecer de mos vazias diante de Deus, no se segue nada parecido. E a
relao do descanso no stimo dia (v. 21) com os sacrifcios animais do v.
25*.26b carece de qualquer estrutura interna. Halbe no consegue demons
trar uma verdadeira inter-relao do contedo do texto. E isso vale tambm
para a sua estrutura formal e estilstica. As interessantes e inexplicadas rup
turas estilsticas do texto retomam nas camadas postuladas por Halbe64 e
assim permanecem inexplicadas e incompreensveis.

62. Divergindo, Dohmen, Bilderverbot, 148ss nota 243, conta com um acrscimo deuteronomista. Em
termos metodolgicos, dbio que a pertena do termo masskh linguagem deuteronomista (Dt 9,12;
2Rs 17,16) seja o argumento decisivo - h, portanto, um curto-circuito. Os outros motivos mencionados
por Dohmen, tais como a diferena estilstica de Os 13,1-3 em relao ao contexto e a afirmao ele
morreu (v. 1), dificilmente podem ser utilizados para intervenes de crtica literria. Cf. os comentrios
sobre Osias.
63. Cf. acima p. 80ss, 84s.
64. Assim a camada bsica de Halbe muda da fala na 1* pessoa singular (eu - v. 1lb.19s.25) para a fala
sobre ele (v. 14); em geral, Israel tratado como tu, mas o v. 13 emprega vs. Na camada da pere
grinao, proposta por Halbe, o v. 18ab (frase relativa) um discurso divino, mas no v. 23.24b fala-se
sobre Deus.

175
muito interessante observar que na pesquisa no existe nenhuma anli
se do texto que inicie pelas peculiaridades formais prprias e pelas tenses esti
lsticas do texto, como em geral tpico de um trabalho de crtica literria. A
busca por um declogo perdido e a fixao por (supostas) partes deuteronomis-
tas ou a relao com o contexto determinam a pesquisa. Com isso, ficaram es
quecidas as peculiaridades e a arquitetura do texto em si. A gente no precisa
fazer uso do questionvel postulado de uma pureza estilstica original para cor
relacionar as dificuldades do texto com suas rupturas estilsticas.
Da forma de alocuo que predomina no texto possvel excluir pri
meiramente os v. 13 e 15bcc. Ao passo que antes e depois se fala no singular
do morador da terra (v. 12.15a.b(3.16), encontramos aqui o plural. Alm
disso, unicamente no v. 13 se fala dos destinatrios do texto no plural. A
estrutura dos v. 12-15, descrita por Halbe, s parcialmente modificada pela
eliminao do v. 13. Tambm a ausncia da afirmao do v. 13 na passagem
paralela no Cdigo da Aliana se toma assim melhor compreensvel.65 No v.
15ba, h, alm disso, uma duplicao de contedo em relao s afirmaes
mais concretas do v. 15b(3.16.
Sem dvida, a mudana que mais chama a ateno a alterao entre
o discurso divino e o discurso sobre Deus. O incio, no v. 11, introduz o
conjunto como discurso de Yhwh. Esse eu, porm, somente retoma na
frase relativa do v. 18 e, depois, de forma mais intensa, no v. 19s. Ao contr
rio disso, as formulaes importantes do v. 14 aparecem na 3a pessoa. Na
parte final, pode-se perceber uma mudana rpida. Enquanto nos v.
23.24b.26a se fala sobre Deus, nos v. 24a.25a temos o discurso divino.
Se, a partir dessas observaes, quisermos realizar uma anlise de ca
madas literrias, colocam-se duas perguntas: qual das duas formas de lin
guagem do texto a mais antiga? E como devemos enquadrar as passagens
que nem falam de Deus? No que concerne primeira pergunta, tanto o con
texto narrativo quanto o incio importante no v. 10s pressupem uma fala
divina. Por isso surpreendente e at inesperado que, no somente de forma
secundria, mas de forma central e em expresses especialmente importan
tes, nos v. 14 e v. 23, se fala sobre Deus na 3a pessoa. A isso se acrescenta
que a recepo de Ex 34,1 lss no Cdigo da Aliana harmoniza de forma

65. Para isso com muitos detalhes, cf. Osumi, Kompositionsgeschichte, 73ss.

176
clara o texto no sentido de apresent-lo como discurso divino.66 Tudo isso
comprova que uma camada mais antiga falava de Deus na 3a pessoa e que
essa, posteriormente, atravs do novo incio e de outras complementaes,
foi transformada em um discurso divino.
A pergunta decisiva, contudo, se existem critrios para ordenar as
frases que nem sequer falam de Deus e que, portanto, no se enquadram
nesta alternativa. Para isso, ao meu ver, decisiva a observao de que ne
nhuma prescrio sobre sacrifcio animal fala de Deus na 3a pessoa. No v.
19s, onde se trata da entrega dos primognitos, e no v. 25a, onde se encontra
a regra para os sacrifcios, encontramos discurso divino. Em contraposio, o
v. 26a, um versculo que discorre sobre os primeiros frutos e que se encontra
em meio s regras sobre sacrifcios de animais no v. 25.26b, fala sobre Deus
na 3a pessoa. De forma especial pode-se observar que no v. 23, que ordena as
trs peregrinaes no contexto das trs festas anuais marcadas pelo ritmo das
colheitas, tambm se fala de Deus na 3a pessoa.
Se partirmos dessas observaes, a estrutura de uma camada bsica
mais antiga e o surgimento do texto atual podem ser descritos da seguinte
maneira67. Nos v. 18-26, a camada antiga falava da festa dos pes zimos (v.
18a, sem a frase relativa), do dia de descanso semanal (v. 21), da festa das
Semanas e da colheita (v. 22), das trs peregrinaes (v. 23) e da proteo da
terra (roa) nessas ocasies (v. 24b). Tambm se falava da entrega dos pri
meiros frutos (v. 26a) relacionada com essas peregrinaes. A isso se ordena
na primeira parte a exortao de no fazer aliana com os moradores da ter
ra, motivada pelo cime de Deus (v. 12 sem a frase relativa no v.
12a[5.14.15a.bp.l6). Ambas as partes so introduzidas pelo mesmo termo
guarda-te/observa ([smr qal/hif). Por meio de uma reelaborao posterior,
disso resultou um discurso de Yhwh. Para isso primeiramente de muita
influncia o v. 11, onde antes das duas partes, bem como antes do envio dos
povos, colocada uma nova introduo com a mesma palavra (guarda-te,
smr), dessa vez formulada como fala divina. Na segunda parte, na forma de
um discurso na Ia pessoa, so acrescentadas as exigncias no contexto dos
primognitos (v. 19s) e sacrifcios de animais (v. 25.26b). Acrscimos ainda

66. Assim Ex 23,18b. de modo diferente do que a base em Ex 34,25b, fala de minha festa de peregrina
o. Ex 34,24b e sobretudo o v. 14 com as suas afirmaes sobre Deus faltam por completo.
67. Cf. as tradues e exegese mais detalhada abaixo p. 178ss.

177
posteriores, e em parte motivados pelo contexto narrativo mais amplo, en-
contram-se nos v. 12a(3.13.15ba, como eu ordenei no v. 18b bem como a
complementao em relao festa da Pscoa no v. 25b.

b) A proibio de alianas

a. Separao na vizinhana

A primeira parte da camada mais antiga reconstruda tem o seguinte teor:


12 Guarda-te,
de fazer aliana com o morador da terra para onde vais;6*
para que no seja uma cilada em teu meio.
14 Pois no deves adorar outro deus.
Pois Yhwh tem por nome Zeloso: um Deus zeloso.
15 No faas aliana com o morador da terra.10
No suceda que, prostituindo-se eles com os seus deuses e
sacrificando a eles,
ele te convide e comas dos seus sacrifcios,
16 e tomes mulheres das filhas dele para os teus filhos,
e suas filhas, prostituindo-se com seus deuses,
faam com que tambm os teus filhos se prostituam
com os seus deuses.

O texto est estruturado atravs da dupla meno da frase (guarda-te)


de fazer aliana..., no v. 12.15. Em ambos os casos, ela deve ser relacionada
com a introduo guarda-te. A advertncia que no se faa uma aliana,
porque o morador da terra pode vir a ser um perigo, ou uma cilada mor
tal. Infelizmente, no temos informaes sobre a forma concreta de uma tal
cilada (mqs). Ela era usada para pegar passarinho (SI 124,7; Am 3,5;
etc.), mas tambm hipoptamo (J 40,24). Pensou-se que seria algo como
uma rede ou um pedao de pau arremessado, portanto, uma espcie de bu
merangue.71 O perigo da ameaa por parte dos moradores da terra reside no

68. Acerca do carter secundrio da frase relativa, cf. acima p. 173.


69. O v. 13 um acrscimo no sentido de Dt 7; cf. acima p. 176 e abaixo p. 183.
70. Trata-se de um acrscimo relacionado com v. 13; cf. acima p. 176.
71. Sobre isso Ringgren, art. yqas (com literatura).

178
meio Qfqirbek) de Israel (v. 12). O texto pressupe uma convivncia muito
estreita de vizinhos.
No v. 15s descrevem-se as conseqncias concretas da cilada de uma tal
aliana. Inicia-se com o convite para participar de uma refeio sacrificial reali
zada pelo morador da terra. A isso se acrescentam as relaes de casamento, nas
quais, segundo a estrutura familiar patrilocal, somente se fala das mulheres estran
geiras que por casamento venham a fazer parte da famlia. Essas trariam os seus
deuses consigo. Pelo menos como tentativa, podemos descrever de modo mais
preciso a relao de que se trata aqui. Se o culto sacrificial, para o qual feito o
convite, tem aspectos orgistico-sexuais, ento as relaes de casamento se cons
tituem a partir dele. Na medida em que as filhas dos outros se prostituem com
seus deuses, elas seduzem o jovem a fazer o mesmo. Sacrifcio, refeies cultuais,
sedues sexual-religiosas e relaes de casamento so questes interligadas. A
proibio de fazer alianas procura colocar um freio em tudo isso, exigindo uma
separao de mesa e cama em relao ao morador da terra.
As duas frases do v. 14, que iniciam com pois (ki), mencionam o moti
vo. A participao em tudo isso significaria prostrar-se diante de um deus estra
nho. Pode ser que uma tal prostrao acontea no mbito de uma ao de sacri
fcio. Justamente isso, porm, no possvel por causa da relao com Yhwh; a
relao com Yhwh seria colocada em xeque. O segundo pois justifica a proi
bio de prostrar-se, dizendo que Yhwh um deus zeloso. Quando esse termo
aplicado a pessoas pode significar cime e inveja e, em todo caso, abarca
aes cheias de afeto e paixo.73 A lembrana dessa caracterstica de Yhwh - e
no uma ameaa concreta ou algo semelhante - o ltimo motivo aqui mencio
nado, e aparentemente ele suficiente. essa caracterstica do Deus de Israel
que impossibilita as relaes com outros deuses. Fazendo-o, rompe-se e questi
ona-se a relao com Yhwh.
O texto da camada bsica evidencia-se como uma construo muito
conseqente, que formula as conseqncias do zelo e do cime desse Deus.
Aqui so proibidas as relaes de vizinhana para com moradores da terra
que adoram outros deuses, na medida em que essas relaes incluem refei
es cultuais comunitrias e relaes de casamento.

72. Com Blum, Pentateuch, 371s, que com razao critica a interpretao de Halbe, Privilegrecht, 130, de
que se trataria de impedir a supremacia dos moradores da terra.
73. Cf. Brongers, Eifer, Renaud, Dieu jaloux; Sauer, art. qina; Reuter, art. qn\ Dohmen, "Eiferschtig ist
sein Name".

179
O texto indubitavelmente tem uma funo-chave na reconstruo da his
tria da religio israelita. Isso se evidencia sobretudo nas relaes com textos
semelhantes em Ex 23; Dt 7 e outros, que j foram tantas vezes analisados.74 A
discusso na pesquisa continua girando em tomo de questes como uma datao
antiga ou recente, do mesmo modo como se faz em relao a Ex 34,11 ss. Ser
que essas formulaes so expresso da vontade de Yhwh pretendida desde o
princpio, vontade esta que perfaz a posio especial de Israel e de seu Deus
desde a conquista da terra? Ou ser que essas formulaes provm de uma teo
logia deuteronomista ou ps-deuteronomista? A proximidade e tambm a dis
tncia em relao teologia deuteronomista pode ser constatada imediatamen
te.75 Algumas observaes indicam que a expresso Deus zeloso (el qanna)
em geral somente usada no mbito da teologia deuteronomista; outras indicam
que a expresso paralela Yhwh zeloso no tem ali qualquer paralelo. O mes
mo vale para a frmula Deus estranho, que deuteronomista no plural, mas
no no singular. A proibio do casamento sem dvida alguma importante
para a teologia deuteronmica/deuteronomista (Dt 7,3; Jz 3,5s), mas em geral
nunca est limitada ao casamento com mulheres estrangeiras e ligada com aes
cultuais especficas. A expresso prostituindo-se com (znah < ahar) est
amplamente documentada na teologia deuteronomista (e sacerdotal).76Em geral,
porm, est relacionada a Israel, expressando o afastamento de Yhwh. Aqui,
porm, est relacionada com as filhas do morador da terra, designando o seu
77
culto como tal. Alm disso, j Osias utiliza o conceito da prostituio como
imagem religiosa.
Sem dvida, certo que as diferenas em relao ao estilo deuterono
mista usual residem antes nos detalhes e por isso dificilmente so motivo
para distanciar o texto dos muitos textos deuteronomistas que lhe so seme
lhantes.78 Mas tambm questionvel nivelar as diferenas e atribu-las
escola deuteronomista. Um quadro to concreto de ameaas na vizinhana
no existe dessa forma no mbito deuteronomista. O nico paralelo real est

74. Cf. Schmitt, Friede; Lohfink, Hauptgebot, 172ss; Seitz, Studien, 77ss; Halbe, Privilegrecht, esp.
108ss; Otto, Mazzotfest, 203ss; Blum, Pentateuch, esp. 365ss; Achenbach, Israel, 249ss.
75. Cf. a coleo dos paralelos lingsticos em Langlamet, Israel; Otto, Mazzotfest', Halbe, Privilegrecht.
76. Dt 31,16; Jz 2,17; 8,27.33; Lv 17,7; 20,5s etc.
77. Assim Halbe, Privilegrecht, 153ss. Blum aponta para passagens como Jr 3,17; 12,14-17; 18,7-10
como exemplos de que tambm valoraes tardias intra-israelitas podem ser aplicadas para o culto de
outros deuses (Pentateuch, 374). Mas nisso faz falta a nota especfica de Ex 34.
78. Esp. Blum, Pentateuch, 370ss.

180
em Nm 25,l-5.79 A idolatria em relao a Baal-Fegor, do qual se fala nesse
texto, acontece no mesmo padro. Mulheres moabitas convidam para o sacri
fcio aos seus deuses (v. 2a). Nessas refeies, o povo se ajoelha diante dos
deuses das mulheres (v. 2). Tudo isso caracterizado como prostituir-se
(zn/0 com essas mulheres (v. 1) e algo que reclama a ira de Yhwh. O texto
de Nm 25,lss dificilmente pode ser considerado deuteronomista80 e muito
menos pode-se consider-lo modelo para Ex 34,12ss. Ele, porm, fala de
acontecimentos e experincias obviamente similares. Deve-se observar so
bretudo que Osias j pressupe essa tradio. Apesar da brevidade da for
mulao em Os 9,10, pode-se perceber que em Osias se trata de afasta
mento em direo a outros deuses e que esse processo simultaneamente pode
ser descrito como relao com amantes (ohobm)M.
Se procurarmos pelo lugar histrico do nosso texto, com toda a cautela
que devida, devemos pensar na poca de Osias e mais precisamente no
sculo IX aC. Embora frgeis, h alguns traos que evocam esse perodo. A
prescrio de no adorar outro deus mais restrita, mais concreta e por isso
tambm em termos de histria da tradio mais antiga que a verso do Io
mandamento no Declogo.82 Acerca do zelo por Yhwh podemos ler pela
primeira vez nas tradies sobre Elias (lRs 19,10.14)83 e Eliseu, respectiva
mente sobre Je e os seguidores dos recabitas em 2Rs 10,16. Sem fazer vio
lncia ao texto, podemos duvidar da afirmao de que o conceito, aqui no
conjunto das exigncias de Yhwh, esteja enraizado em textos deuteronomis-
tas.84 O mesmo vale para o conceito da prostituio como designao da rela

79. Cf. Halbe, Privilegrecht, 157ss; Otto, Mazzotfest, 211; Blum, Pentateuch, 374.
80. Tradicionalmente Nm 25 considerado parte integrante de J; cf. p. ex. Noth, Numeri, 170ss. Tam
bm Blum, Pentateuch, 115s, para o qual o texto parte de sua abrangente composio-D, constata que
no existe uma atribuio especfica para a formao da tradio deuteronomista.
81. Cf. Vollmer, Rckblicke, 76ss; Jeremias, Hosea, 121s; Neef, Heilstraditionen, 60ss.
82. Sobre isso, veja W.H. Schmidt, Erwgungen, 204s.
83. Sobre lRs 19 cf. acima p. 60ss.
84. 2Rs 10,16 - da mesma forma como 9,22 (veja logo a seguir) - considerado pela maioria dos autores,
e com motivos convincentes, como fazendo parte da narrao mais antiga sobre Je, marcadamente pr-
deuteronomista. Da literatura mais recente, cf. Gray, Kings sobre a passagem; Schmitt, Elisa, 228ss;
Timm, Omri, 136ss; Trebolle-Barrera, Jeltu, 199s; Hentschel, 2 Knige, 39ss; Cogan/Tadmor. II Kings,
117ss. H tambm autores que contam com acrscimos deuteronomistas e at ps-deuteronomistas; cf.
Wrthwein, Knige, 326s e Minokami, Jeliu, 37ss. A literatura aqui utilizada, contudo, metodologica
mente bastante questionvel, uma vez que, em geral, os textos so fragmentados em muitos pedaos antes
de se fazer qualquer pergunta sobre a estrutura e o estilo. Esses fragmentos, depois, com auxlio de esta
tsticas lingsticas e associaes acrticas - em si j questionveis - so atribudos a camadas literrias.

181
o de mulheres estranhas com seus deuses. Em 2Rs 9,22 fala-se da prosti
tuio (zennim) de Jezabel, com o que, sem dvida, se expressam as suas
atividades religiosas. Apesar de todas as incertezas no enquadramento dos
textos, bem como de suas camadas literrias, pode-se dizer que 2Rs 9s pode
ser considerado como um texto pr-deuteronomista.85 Em geral, se trata no
por ltimo da pergunta se para a teologia e a linguagem de Osias, indepen
dentemente de sua ambientao nos anncios profticos, podemos contar com
antecedentes ou se se trata de criaes genunas do profeta. O especfico de
Osias, por exemplo, a denncia de que Israel - no os outros povos - pros
titui-se com outros deuses, e so os sacerdotes de Israel que realizam aes
sexuais (Os 4,7s) - certamente no conjunto de prticas cultuais. Em algumas
coisas, porm, o profeta obviamente pressupe uma linguagem mais antiga.86
Enquanto em Osias e nos paralelos posteriores de Ex 34,12-16 se
trata de problemas em Israel, nosso texto fala de conflitos entre dois grupos
populacionais e suas religies, o que se pode pressupor no sculo IX. Em
especial, a revoluo de Je,87 seus pressupostos e suas conseqncias, mos
tram que se trata de conflitos entre determinados grupos populacionais e suas
religies. Se o nosso texto, conforme nos indicam as reflexes sobre o estilo
e a estrutura, segundo a sua autocompreenso, no est colocado antes da
conquista da terra, mas fala diretamente de e para uma situao real no pre
sente, ele pressupe uma situao em que os adeptos de outros deuses e os
adeptos de Yhwh vivem lado a lado, sendo, porm, claramente distinguidos.
J para a poca de Osias, e de forma mais decisiva ainda nos tempos depois
dele, isso j no mais o caso. Os conflitos sangrentos que desaguaram na
revoluo de Je tiveram a sua dose de culpa nisso.
Em resumo: nem a datao antiga nem a tardia conseguem elucidar o
texto. Uma explicao melhor se consegue unicamente considerando que as
caractersticas - certamente frgeis, mas claras - colocam o texto no contexto
das decises e conflitos teolgicos e histricos no sculo IX. totalmente
provvel que, na poca de Elias e Eliseu, de Jezabel e Je, a f em Yhwh tenha
tentado formular as exigncias fundamentais do Yhwh zeloso. Tudo indica

85. Alm da literatura mencionada acima na nota 84, cf. Olyan, Hslm\ Steck, Elia-Erzlilungen, 35 nota 1.
86. Cf. p. ex. Jeremias, Hosea, 28 nota 4. O emprstimo que Ex 34,14 faz de Osias de modo algum
to evidente como pensa Reuter, art. qr, 59; cf. Dohmen, Eiferschtig ist sein Name, 269s. A lin
guagem aponta em outra direo.
87. Cf. p. ex. Donner, Geschichte II, 274ss.

182
que aqui estamos diante de uma formulao antiga da exigncia de adorao
exclusiva de Yhwh.

. Yhwh e os povos cananeus

A camada mais antiga, que buscamos reconstruir, foi complementada


em vrias partes. Nisso foram colocados alguns acentos novos e mais radi
cais em relao aos povos que viviam na terra. Agora devemos ver a exign
cia do v. 13 de destruir os altares, as colunas e postes sagrados em relao
com a mudana de acento no v. 15ba, onde se passa dos perigos concretos
atravs das filhas para o agir comum dos moradores da terra. A favor disso
fala sobretudo a formulao estilisticamente similar na 3a pessoa. A ordena
o no v. 13 no tem nenhum paralelo no Cdigo da Aliana, onde em Ex
23,25 se fala unicamente dos postes sagrados. Por outro lado, h um paralelo
muito prximo de Dt 7,5. Disso pode-se concluir que em v. 13.15ba h uma
complementao atravs de evocaes do contexto maior (v. 12a.l8b).
Essa complementao muito provavelmente est no contexto de uma compo
sio maior, que deuteronomisticamente influenciada.88
Um outro acento importante e - como logo veremos - no deutero-
nomista foi colocado pelo v. 11b, que est posto como entrada para o con
junto. Com eis que..., Deus anuncia aqui sua atividade seguinte contra os
moradores da terra. Decisivo para uma compreenso correta que o termo
despedir, mandar embora, aqui empregado, no usado dessa forma (grs
qal) em nenhum dos outros paralelos prximos; tanto em Ex 23,29-31
quanto em outros textos similares, consta a palavra expulsar (grs pi.).89 Na
forma qal, o verbo quase exclusivamente90 usado para designar uma mulher
divorciada (part. passivo g'rsh em Lv 21,7.14; 22,13; Nm 30,10; Ez
44,22). Devemos, pois, entender o sentido de Ex 34,11b a partir dessa analo
gia e no colocar dentro do texto o sentido bem mais intenso da forma piei.
Yhwh anuncia que vai despedir os povos cananeus, isto , vai liber-los da
relao existente com ele. Ele vai romper a relao. Nisso no se est pen

88. Cf. Osumi, Bundesbuch, 24ss.


89. Tambm a meno da palavra na Esteia de Mesa (KAI 181,19) deve ser lida em forma piel (assim
Donner/Rllig, KAI II, 177).
90. E discutvel se em Is 57,20, onde se fala de lama remexida pela gua do mar (assim como tambm em
Ez 36,5), se encontra o mesmo verbo (assim por ltimo Gesenius, 18a ed.), ou se h uma segunda raiz
verbal (Blau, Wurzeln, 245s; KBL, 3a ed.); cf. Ringgren, art. gras.

183
sando em uma ao violenta de expulso. verdade que uma mulher despedida
deve deixar a casa do marido e talvez voltar para a casa do pai. O acento, porm,
est na ruptura da relao e no na expulso do lugar geogrfico.
A ao de Deus como uma espcie de introduo sobre o comporta
mento de Israel exigido a partir do v. 12ss. Assim como Israel deve separar-se
dos outros povos no que tange s relaes de culto e casamento, assim tambm
Yhwh vai separar-se deles. Ambas as coisas esto formuladas em linguagem do
direito familiar. Assim como o marido se separa da sua esposa - por exemplo,
infiel - assim Yhwh separa-se dos moradores da terra. Uma analogia para essa
concepo encontramos na mais antiga histria das origens, a verso javista.91
Em Gn 4,26, afirma-se primeiramente que na Antiguidade se invocava o nome
de Yhwh. O texto, porm, d uma virada em Gn 9,2 lss, relatando as atrocidades
de Cam, o pai de Cana. A maldio de No em 9,25s transforma os cananeus
em escravos. O prprio No tambm designa Yhwh como o Deus de Sem. Na
parte pr-sacerdotal da histria das origens, qual pertence a tbua dos povos
em Gn 10,15s, aparecem cinco dos seis povos mencionados em Ex 34,11, apre
sentados como Cana com seus filhos.92 A lista dos povos em Ex 34,11b93 tem
muitos paralelos, sobretudo em contextos deuteronomistas. Porm, tanto a se
qncia quanto a escolha singular.94 A maioria dos nomes dos povos aparece
sobretudo em contextos mais antigos, muitos dos quais com o expresso acrsci
mo de o morador da terra (ysb haresf5, de modo que no possvel con
cluir que necessariamente se trate de uma formulao deuteronomista tardia.
Assim como Israel deve separar-se de outros povos, que adoram ou
tros deuses, assim tambm o faz o prprio Deus. o que afirma o importante
versculo inicial em Ex 34,1 lb, onde Deus fala na Ia pessoa.

y. Retrospecto: radicalizao, historizao, marginalizao

O que se inicia em Ex 34,11-16 tem uma longa histria nos textos le


gais do Antigo Testamento. Aqui queremos dar algumas pinceladas sobre

91. Sobre o que se segue, cf. Crsemann, Urgeschichte, 24ss.


92. Faltam somente os ferezeus, em seu lugar esto mencionados os gergeseus.
93. Cf. esp. Ishida, Pre-Israelite Nations; por ltimo Naaman, Canaanites.
94. Cf. esp. Halbe, Privilegrecht, 142ss.
95. Cf. Gn 13,7 (cananeus e ferezeus); 50,11 (cananeus); Js 24,8 (amonitas); Jz 1,17 (cananeus); Jz 1,21
(jebuseus); 2Sm 5,6 (jebuseus); cf. tambm Nm 13,29.

184
esse processo.96A partir dos textos legais, contudo, somente podemos apresentar
um pequeno recorte deste complexo central do mandamento da expulso e da
destruio da populao originria. Isso porque no existem anlises novas e
convincentes em tomo das multifacetadas questes sobre o surgimento e a for
mao das tradies acerca da conquista da terra. O que se inicia em Ex 34, na
camada mais antiga, com a separao em relao aos cananeus que moram no
mesmo espao geogrfico, pode ser descrito nos paralelos mais recentes com os
termos radicalizao, historizao e marginalizao.
Olhando-se a partir dos textos mais antigos em direo s tradies
mais recentes, pode-se primeiramente sem dvida perceber uma radicalizao
e um aprofundamento das concepes. Ex 34 fala de uma separao em rela
o aos cananeus e - se tomarmos em considerao ainda as afirmaes do v.
13 - de uma violncia unicamente contra a propriedade. Em Ex 23,20ss,
porm, j se trata de forma mais clara de violncia contra os prprios cana
neus. Essa violncia, porm, em grande parte realizada pelo prprio Deus.
Dele se afirma que far desaparecer esses povos; assim que devemos en
tender o verbo utilizado em Ex 23,23 (khd hif.). Ele enviar o seu terror
mh, v. 27) e a numinosa grandeza do sirh (v. 28), o que significa ou zan
go ou marimbondo ou algo como medo, abatimento97. Ele vai dispers-los
(grs pi.). Se nos basearmos na anlise mais convincente da seqncia das cama
das literrias do complexo de Ex 23,20-33,98 perceberemos que na camada mais
antiga se trata de violncia contra os postes sagrados (v. 24). Em relao aos
povos, trata-se somente de uma afirmao genrica de proteo para Israel (v.
22). Na camada posterior, Deus expulsa os moradores originrios (v. 23b.28-
31a). A prxima camada afirma que sero entregues na mo de Israel (v. 31b), e
a camada mais recente, por fim, afirma explicitamente que o prprio Israel deve

96. Sobre a parte seguinte, cf. Weinfeld, Ban. Por ltimo, Achenbach, Israel, 249ss, quis comprovar que
Dt 7 deve ser colocado no incio dessa srie (287) e que, portanto, Ex 23,20ss e 34,1 lss seriam uma
reelaborao ps-exlica da tradio. Aqui s indiretamente podemos realizar uma discusso com os seus
pressupostos e seus mtodos.
97. Cf. KBL 3a ed. 989 (com literatura!).
98. Sobre as partes em detalhe, cf. Osumi, Bundesbuch, 63ss, 187ss, bem como a tabela com o resultado
na p. 216. Segundo esse trabalho, da camada mais antiga do Cdigo da Aliana fazem parte: v. 20-
21a.21bp.22-23a.24.32.33bp. A isso acrescentam-se trs camadas posteriores: a) v. 23b.28-31a; b) v.
21ba.25aa.31ba; c) v. 25a3.25b.26-27.31bp.33a.ba. As duas primeiras camadas posteriores so pr-
deuteronomistas; a terceira est relacionada com Dt 7.

185
assumir essa expulso (v. 3 lbfi). Assim como a camada mais recente de Ex 34,
essa camada se encontra em grande proximidade com Dt 7, sem, contudo, as
sumir as afirmaes incisivas desse texto. Ali so utilizados conceitos mais no
vos e ainda mais radicais. A existe sobretudo o conceito do antema (hrm),
que representa uma destruio ampla com aniquilao, por exemplo, das cidades
inimigas com tudo o que h dentro.99E isso aplicado relao com os mora
dores anteriores (Dt 7,2.26).100 O que isso significa expresso com conceitos
como devorar kal v. 16) e fazer desaparecer (smd v. 23s). Trata-se da
destruio e da morte de todo tipo de vida (v. 20). Sobretudo a repetida e apa
rentemente necessria indicao de que no deve haver perdo e pena (v. 2.16)
mostra claramente essa radicalidade. Da separao no convvio entre vizinhos
chegou-se a uma destruio total.
Para entender o que acontece aqui, deve-se observar primeiramente o
processo paralelo da historizao. O documento mais antigo utilizado em Ex 34
no conhece ainda uma historizao em suas duas camadas. Isso significa que o
documento formulado como prescrio e - na camada mais recente - como
palavra de Deus a Israel. O texto no se autocompreende como tendo sido dado
antes da tomada da terra e olhando retrospectivamente para ela. Aquilo que para
Ex 34 somente se realiza com a sua colocao no contexto da narrao de Ex
32-34 e com a sua incluso dentro do contexto narrativo do Pentateuco, fun
damental para Ex 23. Aqui, pelo menos nas camadas mais recentes, se fala de
uma introduo na terra e das aes da resultantes (v. 20.23). No contexto dessa
entrada na terra, acontece a expulso dos habitantes originrios. E isso se verifi
ca de forma mais clara em Dt 7. A localizao do Deuteronmio dentro de um
discurso de Moiss antes da tomada da terra alcana plenamente os seus traos
principais. O texto encara as aes a serem realizadas no futuro prximo e orde
na, ento, as possveis aes de destruio.
Se quisermos entender esses textos, no podemos abstrair de seu ver
dadeiro contexto histrico. Na pesquisa, um dado inconteste que a sua co
locao antes da tomada da terra fictcia e o seu lugar real o final da po
ca da monarquia. No se pode introduzir categorias da atual reconstruo
histrica nos incios da histria de Israel; isso leva inevitavelmente a erros.

99. Cf. esp. Nm 21,1-3 e, de forma semelhante, na Esteia de Mesa (KAI 181,17).
100. Sobre isso veja Lohfink, art. hrain', id., Gewalt, esp. 69ss; Welten, art. Bann I.

186
Muito menos devemos tomar essas categorias o veculo da nossa compreen
so. Isso, porm, acontece quando se escreve: a sociedade segmentria igua
litria de Israel no pode coexistir com as exploradoras cidades-estado ca-
nanias.101 A sociedade tribal igualitria, pelo que sabemos, nunca desenvol
veu tais fantasias de destruio. Trata-se da pergunta quando o Israel ameaa
do em sua existncia e em grande parte j destrudo aps a destruio do Rei
no do Norte comeou a fazer exigncias cada vez mais radicais com relao a
um passado que j distava alguns sculos.
Diante disso fica em segundo plano o aspecto ressaltado em Ex 34 de
uma convivncia concreta com os adoradores de outros deuses. Nunca mais
se fala, por exemplo, de convites para festas cultuais. A referncia a cultos
orgisticos tambm desaparece por completo. A cilada da qual se falava
(Ex 23,33; Dt 7,16) descrita cada vez mais atravs de ameaas macias
contra comportamento desviante, mas nunca como isca para uma ao pro
posital. A isso se acrescenta o fato de que Osias sempre fala somente do
afastamento de Israel para os cultos de Baal, no mencionando os grupos
populacionais que realizam tais cultos. Devemos entender da mesma forma o
discurso sobre os sete povos. Trata-se de grandezas de um passado fictcio.
No momento em que os textos so escritos e devem ter validade, esses povos
nem existem mais. Isso tambm mostra a sua ocorrncia na chamada lei de
guerra de Dt 20.102 Nos v. 1-14, falava-se de regras para a guerra e tambm
para o cerco de cidades, nas quais deviam ser mortas todas as pessoas do
sexo masculino, mas no destruir todo tipo de vida. A partir do v. 15, fala-se
de forma abrupta do antema contra as cidades dos sete povos - com ateno
especial para o lugar fictcio do discurso de Moiss antes da tomada da terra.
A prescrio de Ex 34, concreta e relacionada com o presente, , por
tanto, gradativamente relacionada com uma situao fictcia em um passado
remoto - especialmente em Dt 7, e isso de um modo cada vez mais cruel. Nes
se processo, verifica-se um paralelismo entre extrema radicalizao e clara
historizao. Ao mesmo tempo, porm, fica patente aquilo - pelo menos - que
no surgimento atual dos textos a preocupao geral de seus autores e leitores:
os deuses desses povos e os perigos deles decorrentes. E deles que se trata
nesses textos. Em Ex 23, a proibio to marcante do v. 24 vale para os deu-

101. Braulik, Deuteronomium, 62.


102. Cf. mais abaixo p. 338ss.

187
ses dos povos, aos quais o povo se achega para adorar - e isso independen
temente se a afirmao de destruio no final do v. 23 original ou no. De
modo algum deve o povo se orientar pelas aes desses povos. O lado nega
tivo, a ameaa em caso de comportamento desviante, que falta por completo
em Ex 34, est aqui ainda mais obscuro em formulaes como as do v. 21.
Diferente em Dt 7. J no v. 4, fala-se da ira de Deus em relao a Israel. De
uma forma ainda mais clara, isso sucede no final do texto, no v. 25s, para
onde o texto converge. Quem traz a imagem desses deuses para dentro de
sua casa est condenado destruio da mesma forma que a imagem. O
antema atinge o prprio Israel. Essa a ameaa real. Aqui se toma evidente
o verdadeiro pano de fundo histrico: a real e possvel destruio, que surge
com o advento do imprio assrio e que estava vista sobretudo aps o fim
do Reino do Norte. nesse quadro que se realiza a radicalizao. Israel ser
atingido quando e porque e onde se comporta como os cananeus - eis a
afirmao aprendida dos profetas. A radicalizao da tradio desde a sepa
rao em relao aos cananeus, como consta no incio de Ex 34, at a indica
o de destruio, procura de todo modo impedir a prpria destruio que
paira sobre Israel.
Para se chegar a uma viso de conjunto devemos, por fim, analisar
ainda o processo da marginalizao. Em Ex 34, a proibio de fazer aliana
a primeira e mais importante parte das regras bsicas em relao ao Deus
que quer ser adorado exclusivamente. Em Ex 23, o complexo j foi colocado
no final do Cdigo da Aliana e tomou-se uma espcie de apndice. Em Dt 7,
o tema foi separado por completo das partes concretas das determinaes da
Tor em Dt 12-26, tomando-se parte de um dos discursos introdutrios. Em
resumo: no mais parte integrante das prprias determinaes legais. Com
isso, o tema no foi desvalorizado; isso seria impedido pelo peso teolgico,
por exemplo, de Dt 7. Na arquitetura do livro, porm, o tema distanciou-se
claramente das prescries que devem ter validade para o presente, tomando-
se uma espcie de reflexo histrica ou de pregao histrica. O primeiro
mandamento e a proibio de relacionamento com outros deuses j formula
do de forma diferente no Cdigo da Aliana, distanciando-se da pergunta pela
relao com os habitantes originrios (Ex 20,23; 22,19; 23,13). No Deutero-
nmio - ao lado do sema yisral (Dt 6,4ss) - encontra a sua expresso mais
forte na exigncia da centralizao (Dt 12). J no Cdigo da Aliana, e mais

188
ainda no Cdigo Deuteronmico, ao lado das determinaes historicizadas
sobre a relao com os habitantes originrios - estritamente limitados e desig
nados pelo nome - encontram-se importantes determinaes sobre a proteo
dos estrangeiros que vivem em Israel.103 Essas prescries excluem toda e
qualquer aplicao impensada dos mandamentos de destruio para adeptos de
outros deuses que vivem em Israel.
A fixao da Tor em um passado remoto anterior tomada da terra,
que aconteceu com o surgimento dos textos, permitiu que da prescrio de
manter distncia em relao aos adoradores de outros deuses em Ex 34 sur
gisse a imagem cruel de uma expulso e de uma destruio da populao
canania atravs de Israel e de seu Deus. Em uma poca de violncia, na
qual o prprio Israel estava ameaado por um fim similar, Israel desenvolveu
uma contra-imagem anloga, na qual esse mesmo Israel, o pequeno e amea
ado povo (cf. Dt 7,17!), apresentava-se como uma potncia que tudo devo
rava. A fantasia da violncia, porm, est estritamente vinculada com um
perodo j passado e est restrita expressamente aos povos mencionados, que
h muito tempo j no existem mais. Ao mesmo tempo, com a proteo aos
estrangeiros e a proibio de matar, interdita-se toda aplicao dessas for
mulaes, por exemplo, a pessoas adeptas de outros deuses e que vivem em
meio a esse Israel da poca da monarquia e do perodo do exlio.

c) Culto a Yhwh e trabalho campons

a. Estrutura de tempo e primeiros frutos

A segunda metade da base mais antiga reconstruda de Ex 34 afirmava:


18Guardars a festa dos zimos.
Durante sete dias comers zimo,104como te ordenei,
no tempo marcado no ms das Espigas.105
2' Seis dias trabalhars;
mas no stimo descansars,
quer na aradura quer na colheita.

103. Cf. sobre isso mais abaixo p. 258ss.


104. Sobre a orao relativa que aponta para trs, cf. acima p. 1 7 3 ,176s.
105. Sobre a referncia ao xodo, cf. acima p. 172, 176s; sobre a incluso do v. 19s, cf. acima p. 177s e
abaixo p. 197.

189
22 Guardars a festa das Semanas:
as primcias da colheita do trigo
e a festa da colheita na passagem de ano.
23 Trs vezes por ano,
todo homem do teu meio aparecer
perante o Senhor Yhwh, Deus de Israel106.
24Ningum cobiar a tua terra,
quando subires para comparecer na presena de Yhwh teu Deus,
* 107
tres vezes por ano.
26a Trars o melhor das primcias do solo
para a Casa de Yhwh teu Deus.
O texto uma unidade dividida em duas partes. A primeira parte (v.
18*.21s) menciona, no incio e no fim, as trs grandes festas anuais. Utiliza-
se para isso o termo festa, respectivamente festa de peregrinao (hag).
No meio est mencionado o dia de descanso semanal. A segunda parte est
estruturada com a dupla expresso trs vezes por ano (v. 23.24), com o
que novamente so mencionadas as trs festas referidas na primeira parte.
Aquilo que deve acontecer nessas festas apresentado em forma de resumo
retrospectivo na segunda parte: aparecer diante de Deus (v. 23) e trazer as
ofertas das primcias para a Casa de Yhwh (v. 26). No meio consta a afirma
o ou promessa de que a terra deixada para trs por ocasio da subida para
o tempo de festa no ser ameaada por ningum. A palavra-chave central
das primcias (bikkrim) interliga tanto a primeira quanto a segunda parte.
Consta explicitamente tanto no final da primeira parte (v. 22) quanto da se
gunda (v. 26). Mas tambm as outras duas festas esto ligadas com a colheita
e relacionadas com a entrega das primcias. Em termos estilsticos, a primei
ra parte interligada pelo repetido uso do nmero sete. Durante sete dias
deve-se comer os pes zimos (v. 18). A isso se liga o ritmo de 6/7 dias da
semana (v. 21) e, ento, a festa das Semanas, literalmente a unidade de
sete (sbut). A segunda parte, por outro lado, est marcada pelo nmero
trs (v. 23s).
Aquilo que a partir da arquitetura do texto e das palavras-chave se
evidencia como uma unidade plenamente estruturada, realiza-se de modo

106. Sobre v. 24a, cf. p. 176.


107. Sobre v. 25.26b, cf. acima p. 176s e abaixo p. 199s.

190
ainda mais completo no nvel do contedo. O texto inicia no v. 18 com a
exortao para se guardar a festa dos pes zimos e para perseverar (smr)
nisso. A festa, portanto, pressuposta como algo conhecido. Pes zimos so
pes108 feitos de massa no-levedada, devendo pensar-se sobretudo em po
rabe de centeio. A palavra pode estar relacionada com o grego /ja que
significa centeio.109O momento da festa est determinado pela expresso no
tempo marcado do ms das Espigas. A expresso tempo marcado, ou
tambm tempo de festa ou ainda tempo da reunio (md)" indica um
tempo determinado e conhecido dentro do ms no incio do ano em maro ou
abril. Na discusso sobre a questo, pensou-se na lua nova,111 portanto, no
incio do ms, pois a palavra para ms (hdes) tambm a palavra usada
para lua nova. Mas tambm se poderia pensar no equincio do incio do
ano.112 Mais tarde, com a juno com a festa da Pscoa - o que aqui ainda
no pode ser postulado - esta inicia no 15 dia de Nisan (= Abib), e com isso
aps a primeira lua cheia no ano novo. Apesar da data exata da festa dos
pes zimos no calendrio de festas mais antigo do Antigo Testamento nos
ser desconhecida, est claro que se trata de um tempo bem determinado,
firme e astronomicamente orientado, que no depende da situao de amadu
recimento dos cereais. Mas ele se encontra no ms das Espigas.113 Com a
palavra Abib designa-se a espiga que ainda no est totalmente madura, mas
est meio mole.114 Em Israel, a colheita de centeio acontece em abril somente
nas plancies, enquanto que nas partes montanhosas se d em maio.115Por isso,
a festa fixada antes da referida colheita, mas j num momento em que se
pode tostar e comer o cereal semimaduro, pela primeira vez antes da nova
colheita. Nesse momento determinado, devem ser observados sete dias de
festa, nos quais se comero pes zimos. Trata-se a de uma festa denominada
de hag, por ocasio da qual as pessoas de uma regio maior se reuniro junto

108. Sobre isso Kellermann, ait. massh, 1076.


109. Em contrapartida, no se pode propor uma derivao de alguma raiz semtica; cf. Kellermann, art.
massh, 1075.
110. Cf. esp. Koch, art m'ed.
111. Cf. Auerbach, Feste, 7; cf. tambm Otto, art Feste, 97.
112. Assim esp. Koch, art. med, 747.
113. Acerca dos nomes vtero-hebraicos dos meses, cf. Koffmahn, Monatsbezeichnungen.
114. Dalman, Arbeit und Sitte II, 305; cf. ibid., 245; sobre isso tambm Borowski, Agriculture, 88.
115. Dalman, Arbeit und Sitte 1/2, 415.

191
a um santurio.116 Assim, toda a poca da colheita iniciada e aberta com
uma festa para Yhwh.
Entre a festa dos pes zimos e a prxima, relacionada com as prim
cias da colheita do trigo, consta a indicao de um dia de descanso semanal
(v. 21). A partir da construo lgica e de contedo, essa prescrio encon-
tra-se no lugar mais acertado, pois o ciclo de sete dias da festa dos pes zi
mos continuado atravs do ritmo de sete dias da semana at a festa das
Semanas. Isso j indicado pelo seu nome como festa da unidade sete
(sbut). Ela no concebvel sem o ritmo da semana, sendo constituda por
esse ritmo de tempo.117 Aqui no se afirma quantas unidades de sete dias
separam as duas festas. No Deuteronmio j se afirma que so sete, portanto,
sete vezes sete dias (Dt 16,9s). Talvez isso tambm j esteja pressuposto
aqui. Tanto para as festas relacionadas com a agricultura quanto para o dia
de descanso semanal j se sugeriu tratar-se de uma herana de costumes
cananeus.118 De fato, tal aproximao no pode ser totalmente descartada. Na
inegvel estreita relao, porm, as diferenas e com isso tambm as separa
es se tomam palpveis. possvel que tenha existido uma festa canania
que, em tempo e carter, seja correspondente festa dos pes zimos. Mas,
por uma questo de falta de fontes, no se pode afirmar isso com certeza.119 A
partir das informaes que temos, sabe-se que no mundo cananeu o ritmo men
sal e com isso lunar determinante. O sacrifcio no dia da lua nova, depois no
vamente no 14 ou 15 dia, isto , no dia da lua cheia, so referncias constantes
em textos cultuais ugarticos.120 Um ritmo de sete dias,121 determinado e inde
pendente das fases da lua, rpida e inevitavelmente conduz a outras datas de
festas e, com isso, a uma ruptura com todos os ritmos no-javistas. E isso evi

116. Cf. Kedar-Kopfstein, art. hag.


117. Outras propostas de interpretao, que querem relacionar a expresso com o Sete-estrelo, portanto,
com as pliades (Grimme, Pfingstfest), ou querem entend-la como um plural abstrato no sentido de
festa da abundncia (Laaf, Wochenfest, 177) no so convincentes.
118. Aqui basta uma breve indicao para Kraus, Gottesdienst, 50ss, 104ss.
119. Sobre as diferentes teorias acerca da origem da festa dos pes zimos, cf. esp. p. ex. Laaf, Passa-
Feier, 122ss; Halbe, Erwgungen; Wambacq, Masst, e outros.
120. Cf. p. ex. KTU 1.41 (trad. al. em TU AT II 31 lss); 1.109 (TU AT II 317ss); 1.112 (TUAT II 315ss).
Acerca do calendrio cultual ugartico, cf. esp. Tarragon, Culte.
121. Apesar do significado do esquema de 6/7 dias nos textos ugarticos (cf. sobre isso esp. Loewen-
stamm, Seven-Day-Unit) bem como j antes em textos da Mesopotmia (cf. Hehn, Siebenzahl) no existe
nenhum paralelo para um ritmo semanal independente do ritmo lunar (cf. p. ex. Hallo, New Moons).

192
dentemente o ponto decisivo, que interliga as duas metades do texto de Ex
34, isto , a proibio de fazer aliana e o calendrio de festas. J a segunda
festa do ano determinada unicamente pela sua distncia em termos de se
manas em relao primeira.
O dia de descanso ordenado, que deve ocorrer a cada sete dias, aqui
ainda no tem o nome de sbado. A palavra aqui utilizada ocorre mais
vezes em textos notadamente pr-exlicos, estando em paralelismo com lua
nova (Is 1,13; Am 8,5). Por isso, h indcios a favor da afirmao de que a
palavra sbado designa um dia de lua nova, que, porm, no pode ser con
fundido com o dia de descanso. Se essas teorias122 tm razo, ento o que
especificamente israelita no reside no nome, o qual somente mais tarde foi
transferido para esse dia de descanso semanal. A especificidade israelita est
no ritmo da semana e sobretudo na renncia ao trabalho nesse dia stimo. O
nosso texto afirma com clareza que se pensa sobretudo no descanso do tra
balho durante as principais pocas de atividades na roa.123 O dia de descan
so no ritmo semanal liga-se primeiramente festa dos pes zimos, que dura
uma semana, e determina o tempo at a festa das Semanas.124Este tempo e o
que segue , porm, a poca da colheita (qsir), mais exatamente o perodo
do corte de cereal. A formulao no v. 21 coloca antes disso o arar (hris),
o que, na verdade, acontece depois da festa do outono, sobretudo nos meses
de novembro e dezembro.125 O fato de fazer uma pausa no trabalho no ritmo
regular de sete dias parte central da relao da f em Yhwh com as condi
es especficas da agricultura na Palestina.
Isso se expressa ainda melhor na pergunta pelas primcias, isto , pela
oferta do melhor (r*sit) dos primeiros frutos colhidos. Faz parte do carter
simblico desse acontecimento126 que esses frutos so oferecidos para a di

122. Cf. esp. Robinson, Sabbath (resumo p. 167). A teoria remonta a Meinhold, Sabbath. Alm disso, cf.
Lemaire, Sabbat, Bartelmus, Arbeitsruhegebot; Veijola, Propheten\ etc. Acerca de uma crtica (pouco
convincente), cf. Kutsch, Sabbaf, Hasel, New Moon and Sabbath.
123. Robinson, Sabbath, 130ss mostra como o dia de descanso regular nasce a partir de uma nova com
preenso nesta poca e a partir do trabalho agrcola.
124. Sobre esse contexto, cf. Kraus, Gottesdienst, 103ss; Robinson, Sabbath, 130ss.
125. Sobre o calendrio agrcola, cf. esp. o calendrio de Gazer (KAI 182; trad, alem em TUAT I 247s);
sobre isso, cf. tambm Borowski, Agriculture, 32ss. Ver tambm Dalman, Arbeit und Sitte 1/1, 164ss,
261ss. Sobre o arar a terra e o semear, cf. tambm Borowski, Agriculture, 47ss.
126. Em termos histrico-religiosos, esse costume est amplamente documentado (cf. somente Asmus-
sen/Laesso [ed.], Handbuch I, 269; II, 58; III, 169s; Widengren, Religionsphnomenologie, 283s), tam-

193
vindade, a quem a pessoa agradece pelo crescimento dos mesmos. A relao dos
primeiros frutos com Yhwh necessariamente est vinculada com a pergunta a
quem se quer agradecer pela fertilidade da terra. Uma adorao exclusiva dever
se orientar imediatamente e de forma continuada por essa pergunta. Nosso texto
coloca toda a nfase em que a oferta dos primeiros frutos somente pode ser feita
ao Deus de Israel (v. 26), respectivamente a Yhwh teu Deus. Em trs mo
mentos durante o ano, esses frutos devero ser trazidos a algum dos seus santu
rios, onde as pessoas se renem no contexto das festas anuais. A relao das
festas, originadas do ritmo de trabalho agrcola, com um ritmo semanal total
mente independente, separa tambm temporalmente as festas para os deuses
cananeus das festas para Yhwh. A isso se acrescenta ainda uma separao de
espao, que reside na prescrio de trazer essas ofertas para uma casa de Yhwh
(v. 26). Somente ali devero ser celebradas as festas anuais.
Isso separa ao mesmo tempo as grandes festas dos santurios dos eventos
locais e familiares. Se os v. 18.21s e v. 23-26 esto relacionados em seu princ
pio, ento isso somente pode significar que as festas e a entrega das primcias
esto vinculadas com santurios regionais. O v. 24 esclarece o que j est impl
cito nos conceitos de festa (hag) e de reunio (mc), isto , que qualquer
campons no tem o seu altar privado, para onde ele pudesse trazer as suas
ofertas, mas que se est pensando em lugares de culto maiores. Se a festa dos
pes zimos acontece antes da colheita do cereal, se a festa das Semanas aconte
ce antes da colheita do trigo propriamente dita, ento logo fica claro quais so os
perigos que ameaam a roa em espigas e o que est por detrs do termo cobi
ar no v. 24. Quando se tem como vizinhos prximos adoradores de outros
deuses, como pressuposto pela primeira parte do texto, e quando pelo menos
em parte surgem conflitos com tais vizinhos, podem tambm surgir temores, os
quais se pretende suplantar com a afirmao do v. 24.
Nosso texto, portanto, contm regras para a adorao exclusiva de Yhwh
justamente no campo em que o mundo dos deuses cananeus tinha o seu lado
mais forte. Trata-se do ritmo anual da natureza, da fertilidade da terra, de chuva

bm para o Egito (cf. te Velde, art. Erntezeremonie; Gilula, First Fruits) e Cana (cf. KTU 1.6 11 30ss;
trad. al. de Beyerlin [ed.], Textbuch, 236; alm disso, Gray, Legacy, 56ss; Gese, Altsyrien, 73s). Para o
Antigo Testamento, cf. Eissfeldt, Erstlinge; Murray, Firstfruits; Tsevat, art. Ifkflr.

194
e colheita, e assim tambm daquele a quem se deve agradecer pelo centeio e
trigo, vinho e frutas. A resposta aqui dada a partir da f em Yhwh reside em
uma reestruturao autnoma do ritmo do tempo da vida. Por isso, a semana
com o seu dia de descanso desempenha o papel mais importante, porque este
descanso est desvinculado de todos os dias festivos relacionados com o
calendrio lunar. A necessria e intencionada seqncia deve ter sido uma
separao temporal entre o calendrio de festas cananeu e israelita. A isso se
acrescenta ainda uma outra estrutura do tempo mais imediata atravs do
descanso semanal. A terra e o seu ritmo anual natural no separada de
Yhwh e assim deixada para outras divindades, mas tudo isso estruturado de
forma nova e diferente no calendrio semanal e anual.
claro que o surgimento desse calendrio com o descanso semanal no
seu centro representa um evento importante para a histria da teologia e da
religio. O nosso texto no constitui a certido de nascimento desse calend
rio, mas deve estar prximo ao seu nascedouro. A singular colocao do dia
de descanso entre as festas anuais est intimamente relacionada com a lgica
interna do seu processo de surgimento. E os temores mencionados no v. 24
so to concretos e nicos quanto os convites para as refeies cultuais feitos
pelos vizinhos cananeus, como mencionado no v. 15. Tentou-se relacionar
esse texto com o processo da tomada de posse da terra.127 Mas novamente a
proximidade em relao teologia deuteronomista, que deve ser observada
ao lado de sua indiscutvel diferena,128 no permite uma datao to antiga.
Nos textos claramente mais antigos dentro do Antigo Testamento, no temos
nenhuma pista de tudo o que foi tratado aqui. Novamente vejo alguns ind
cios, dbeis, porm reconhecveis, que indicam o surgimento desse texto no
contexto dos conflitos fundamentais do sculo IX aC.
Nesse contexto temos primeiramente um grupo dentro de Israel que
no participou das decises fundamentais por trs de nosso texto. Trata-se
dos recabitas,129 que reconhecidamente so mencionados pela primeira vez
por ocasio da revoluo de Je (2Rs 10,15ss). Sobre esse grupo somente
temos maiores informaes em Jr 35. Eles no constroem casas, no plantam

127. Cf. acima p. 169.


128. Cf. acima p. 170 etc.
129. Alm das representaes pictogrficas nas histrias de Israel, cf. tambm Abramsky, House o f
Rechab\ Frick, Recliabites. Sobre os problemas de 2Rs 9s, cf. acima p. 81 s.

195
vinhas e sobretudo no semeiam e, portanto, no colhem cereal para fazer
po (Jr 35,7). O seu papel na revoluo de Je somente compreensvel se
eles tiveram uma participao importante nos conflitos religiosos que prece
deram esses acontecimentos. O seu programa significa que em qualquer
cultivo de vinhas e de cereal vem um (possvel) desvio de Yhwh. O surgi
mento de uma tal seita entende-se melhor a partir de uma situao de con
flito desse tipo, como a que est por trs de nosso texto. S que a deciso
desse grupo foi em direo contrria.
Sobre o papel das primcias, importante considerar uma pequena
narrao sobre Eliseu em 2Rs 4,42-44.130A se tem a notcia de que um ho
mem traz para o homem de Deus vinte pes de primcias de cereal.131 Se
Yhwh faz a exigncia de receber as ofertas das primcias dos frutos, ento
elas podem ser entregues a Eliseu como representante desse Deus. No con
texto de um evento milagroso, com essa oferta Eliseu alimenta cem pessoas.
A narrao esclarece que a pergunta pela entrega das primcias dos frutos
desempenhou um papel importante nos conflitos religiosos na poca dos
amridas, respectivamente nas narraes profticas sobre esse perodo. Em
todo caso, devemos contar com o fato de que a alternativa desenvolvida nes
se perodo entre Yhwh ou Baal tinha o seu espao de expresso concreta no
mbito das ofertas agrcolas regulares. Nesse mbito, podia-se expressar de
forma bem concreta quem se considerava como sendo a divindade que ga
rante a fertilidade da terra.132

130. Mesmo WUrthwein, Knige II, 296, considera o texto como pr-deuteronomista - com exceo de
pequenos acrscimos em v. 43b.44b, que secundariamente introduzem um discurso divino. Schmitt,
Elisa, 99ss, considera o texto como um produto radacional pr-deuteronomista da redao do homem de
Deus.
131. Sobre a incompreensvel palavra ffsiqln, no v. 42, cf. agora Dietrich/Loretz, ug. besq i~gz.
132. Somente com base nesse fundo histrico se pode mencionar outras relaes, que por si s no tm
carter comprobatrio. Assim, por exemplo, o fato de o santurio de Guilgal, no qual segundo Js 5,10ss
os israelitas festejaram a primeira festa da Pscoa - sob um pressuposto literrio e histrico completa
mente diferente, cf. mais abaixo o trabalho de Otto, Mazzotfest - , desempenhar um papel importante nas
tradies de Elias e de Eliseu (2Rs 2,1; 4,38). A histria anterior e as razes das concepes sobre a
histria das origens de Israel e em especial da tomada da terra e da relao para com os habitantes origi
nrios, transmitidas primeiramente no sc. IX e depois no contexto deuteronmico-deuteronomista,
residem provavelmente nos conflitos do sc. IX, sendo fomentadas pelos crculos radicais javistas por trs
desses conflitos. Isso necessita urgentemente de uma anlise mais acurada (at o momento, a melhor
literatura ainda Noth, Josua, 9ss, apesar de esse texto ter outros pressupostos de trabalho).

196
p. Primognitos e sacrifcio de animais

Se a camada bsica gira em tomo das festas anuais relacionadas com a


colheita e assim tambm com o direito de Deus sobre os primeiros frutos, a
camada mais recente introduz a segunda dimenso do trabalho e da existn
cia agrcola: a criao de animais e o sacrifcio de animais. Aqui se destaca
sobretudo o ritmo da linguagem que, ao lado do v. 11, transforma o todo em
discurso divino. Primeiramente trata-se, no v. 19s, de regulamentaes refe
rentes aos primognitos.
19Todo o que sair por primeiro do seio materno meu
e devers pensar em toda a tua propriedade de gado,
o primognito das tuas ovelhas e do teu gado.
20O primognito do jumento, porm, tu o resgatars com um cordeiro;
se no o resgatares, quebrar-lhe-s a nuca.
Resgatars todos os primognitos dos teus filhos.
No comparecers diante de mim de mos vazias.

Esta passagem se inicia com a importante formulao geral do v. 19. Ao


contrrio das regulamentaes tardias sobre os primognitos de animais, ela
formulada sem restries, de modo que abarca todos os primognitos. J o pa
ralelo no Cdigo da Aliana acentua de modo claro que se trata dos primog
nitos de teus filhos (Ex 22,28b). Em geral, na interpretao do texto, a forma
verbal ela/tu sers lembrada/o (zkr nif.) no v. 19b, com base nas tradues
antigas, modificada para macho (hazzkr).m Com isso, porm, surge uma
formulao bastante contraditria: todo macho, todo primognito... Sobretudo
a expresso acentuada todo (kol) seria incompreensvel nesse contexto. A
exegese judaica tradicional quer encontrar aqui um verbo similar ao macho
(zkr): parir um macho,134ou algo parecido. A isso, contudo, no por ltimo,
contrape-se a construo dessa frase. A forma verbal nifal135 passiva, que se
encontra aqui, no d muito sentido se for relacionado com o tu ao qual se
dirige o texto e tambm no pode ser relacionada com a propriedade (miqneh
fem.). Dessa forma, o mais plausvel ler tu devers pensar (tizkr). Para

133. P. ex. Baentsch, Beer, Holzinger, Noth, Childs, Scharbert, Willi-Plein e outros em seus respectivos
comentrios sobre o texto.
134. Assim Orilinski, Notes, 199.
135. Acerca dos documentos comprobatrios normais, cf. Eising, art. zlcar, 581s.

197
efeitos de ofertas, o endereado dever pensar em toda a sua propriedade, e dever
entregar todo primognito de gado bovino e gado pequeno. Em caso de grande
propriedade de gado136e sobretudo em gado disperso, poderia acontecer esquecer
toda uma manada. E isso vale sobretudo tambm se as valiosas fmeas novas
estivessem includas e se o dono ainda - mesmo que em segredo!? - quisesse
considerar tambm a oferta a outras divindades.
A exigncia do direito de receber sem exceo todos os primognitos vale
expressamente para a adorao exclusiva a Yhwh. Pois somente ele celebrado
como o responsvel por toda a fertilidade dos animais - e tambm das pessoas.
Isso, porm, no era algo totalmente bvio at o final da poca da monarquia.
Isso atestado no Deuteronmio com uma expresso que designa o conjunto de
filhotes de gado e ovelhas com o nome de duas divindades cananias: o Sagar
de teu gado e a Astarte de tuas ovelhas (Dt 7,13; 28,4.18.51).137Nesse cone
lingstico,138 as novas crias so entendidas como expresso do poder e da in
corporao da prpria divindade. Esse o pano de fundo perante o qual deve
mos ouvir a formulao do v. 19: todo primognito pertence a Yhwh, porque
todo nascimento, todo Sagar e toda Astarte so devidos a ele. Por isso, tudo
o que estiver em condies de ser sacrificado dever ser ofertado a ele. O resto
dever ser resgatado ou retirado de circulao.
A ltima frase do v. 20, isto , a proibio de no chegar de mos vazias
perante a face de Deus mostra que tambm na entrega dos primognitos se trata
de uma regra no contexto das trs peregrinaes para o santurio por ocasio das
festas anuais. Esses animais primognitos no podem ser sacrificados em qual
quer lugar e em qualquer poca, mas s em tais ocasies. Isso tambm ajuda a
entender o lugar dessa prescrio no todo, em que o v. 19s foi inserido no con
texto mais antigo da festa dos pes zimos e do dia de descanso. Se no v. 18 se
trata da grande festa anual do incio do ano, da qual se deve participar durante
uma semana, o acrscimo dos primognitos dever acontecer antes da meno
do dia de descanso que estrutura o tempo aps a festa. Na festa dos pes zimos,
assim como tambm nas outras festas anuais, devero ser trazidos os primogni
tos. E como o tempo mais importante de parir das ovelhas acontece nos meses

136. Pensemos somente nas relaes de propriedade de Labo, pressupostas na histria de Jac, ou ento
na histria de Nabal em ISm 25.
137. Sobre isso Delcor, Astart; Perlman, Asliera, 102ss e sobretudo Mller, art. 'Slrt, 461s.
138. Knauf, Herkunft, 158.

198
do incio do ano antes do ms das Espigas,139da resulta um contexto bem pensado
tanto em termos de tempo quanto em termos de contedo.
Enquanto o direito de Deus de receber os primognitos sublinha e
desdobra as tendncias do texto mais antigo, o mesmo no se pode afirmar
das trs regras de sacrifcio mencionadas no v. 25s. O seu sentido, e sobretu
do o seu sentido original, est carregado de muitas dificuldades. Isso vale
primeiramente para as duas sentenas do v. 25:
Ex 34, 25 No oferecers o sangue do meu sacrifcio com po levedado.
Noficar a vtima dafesta da Pscoa da noite para a manh.
Aqui especialmente interessante notar que repentinamente se fala da
Pscoa. Somente no Deuteronmio essa festa foi vinculada festa dos pes
zimos e isso s de modo bem superficial (Dt 16,1-8).140 Segundo a sua nature
za, a Pscoa no uma festa de peregrinao (hag), mas festejada no crculo
da famlia e na casa.141 Alm disso, a regra do v. 25b de no deixar carne de
sacrifcio para a manh seguinte est documentada somente na festa da Pscoa
(Ex 12,10; Dt 16,4). Ser que no v. 25b temos no todo uma complementao
posterior?142 Contra isso testemunha o fato de que no Cdigo da Aliana existe
um paralelo (Ex 23,18), no qual somente se fala da gordura do sacrifcio.143As
sim, a relao com a Pscoa somente poderia remontar a uma redao posteri-
144
or, enquanto que o cerne do versculo constitui uma regra sacrificial mais
antiga e no mais se encontra em uso nesta forma. O sentido dessa regra, contu
do, no mais evidente. Isso vale tambm para a regra no v. 25a.145 Em textos
sacerdotais posteriores, contudo, foi registrado que para Yhwh no se deve sa
crificar po levedado (Lv 2,11; 6,10).146 Quando for realizado o sacrifcio, em
princpio no se dever comer po fermentado.

139. Dalman, Arbeit und Sitte 1,421.


140. Sobre isso, cf. especialmente R. Schmitt, Exodus, 64ss.
141. Sobre a festa da Pscoa cf. Kraus, Gottesdienst, 6 Iss; Laaf, Pascha-Feier, Haag, Pascha', Otto, art.
psah (com literatura).
142. Assim p. ex. Haag, Pascha, 29s.
143. Sobre a discusso em tomo dessa passagem, cf. p. ex. Cassuto, Exodus, 305, e especialmente Childs,
Exodus, 485, o qual com razo nega uma relao original com a festa da Pscoa. Em uma outra perspecti
va, dentro da tica da interpretao judaica, cf. Snaith, Ex 23,18 e Haran, Temples, 327ss.
144. Com Halbe, Privilegrecht, 195ss; veja ali tambm a discusso sobre outras propostas mais antigas.
145. Tambm ela muitas vezes relacionada com a festa da Pscoa (Snaith, Ex 23,18-, Haran, Temples,
327ss etc.). Sobre o uso interessante do verbo sht nesta passagem, cf. Snaith, Verbs.
146. Sobre essa regra e suas excees (Am 4,5!), cf. Kellermann, art. hms, 1063s.

199
Infelizmente, o sentido original da regra formulada no v. 26b tambm no
est muito claro (cf. 23,19b; Dt 14,21b). Desse versculo, contudo, se desenvolveu
uma das regras fundamentais dos costumes alimentares do povo judaico.
Ex 34,26b No cozers o cabrito no leite da sua prpria me.

Dentro do conjunto dos costumes alimentares do Antigo Oriente de fazer


comidas com mistura de carne e leite,147 formula-se aqui uma exceo bastante
restritiva. A antiga discusso acerca do significado original de tal proibio rece
beu um impulso atravs dos estudos de O. Keel.148Em seus estudos, ele faz refe
rncia a um vasto material iconogrfico, no qual est representada a unidade do
animal-me com a sua cria. Esse material permite reconhecer um valor religioso
por trs dessas representaes. Tambm em localidades israelitas dos sculos X
at VIU, tais representaes foram encontradas sobretudo em amuletos e estam
pas.149No mbito do Antigo Oriente e no mundo cananeu, tais representaes so
encontrveis em nmero bastante grande. Durante muito tempo, vigorou a tese de
que Israel estaria aqui rejeitando um costume cananeu,150 que se acreditava estar
documentado em um texto ugartico (KTU 1.23.14).151 Hoje, contudo, isso est
superado.152 Em todo caso, no existe qualquer documento cananeu atestando a
prtica de se cozinhar uma cria animal no leite de sua me. No entanto, tambm
deve ficar em aberto se do referido material iconogrfico pode-se concluir inver
samente que Israel tenha assumido um respeito especial diante da fora da vida
divina153 representada na unidade da me com a sua cria.154 Enquanto no ficar
esclarecido se a fora de determinadas deusas, expressa no nascimento de um
animal-cria, era reverenciada no contexto da poca atravs de tal proibio ali
mentar, devemos manter em aberto o contexto histrico-religioso dessa proibi-

147. Cf. somente Gn 18,8 e especialmente Sinuhe B 87 (trad. al. em TGI 4; Blumenthal, Reiseermhlun-
gen, 18); sobre isso, Knauf, Herkunft, 163ss.
148. Keel, Bcklein, 13-40, onde ele trata das interpretaes mais antigas.
149. Cf. as gravuras n. 89-94, bem como an. 120 em Keel, Bcklein. Haran, Bcklein, 142s remete a uma
outra representao de Tell Michal.
150. Sobre as interpretaes mais antigas desse tipo e seus problemas, cf. Keel, Bcklein, 28ss.
151. Assim primeiramente Ginsberg, Notes, 72.
152. Cf. esp. Ratner, A Kid; alm disso, Keel, Bcklein, 37s; Milgrom, Kid, 50.
153. Assim sobretudo Keel, Bcklein, 142ss (resumo).
154. Acerca de uma crtica - parcial! - a Keel, cf. Haran, Bcklein, 147ss e Milgrom, Kid, 54s.

200
o veterotestamentria. Com isso tambm o seu sentido mais exato deve
ficar em aberto.155
Independentemente disso, porm, podemos partir do fato de que a
proibio de cozinhar uma cria animal no leite de sua me est relacionada
com o valor religioso da unidade da me-animal com sua cria e isso est
ligado a uma exigncia de Deus em uma forma nunca antes documentada.
Em todo o contexto de Ex 34,18ss, a f javista formulada no estreito e es
pecfico mbito de ao dos deuses e das deusas de Cana e a adquire a sua
especificidade inconfundvel. Isso tambm vale aqui. Da mesma forma, e
talvez at de um modo ainda melhor, a f javista faz justia s foras divinas
que se revelam na fertilidade dos animais. Talvez se possa at definir melhor
o sentido original do texto, se a regra no estiver s casualmente ligada s
peregrinaes a Yhwh156 e oferta dos primognitos. Se aqui se trata origi
nalmente de uma regra por ocasio do sacrifcio dos primognitos, ento se
deve observar que a produo de leite foi acionada pela primeira vez atravs
do nascimento da cria. Em todo caso, com isso est documentada uma uni
dade mais profunda com o animal.157
Esta frase final no v. 26b pertence ao tema que est no centro desde o
v. 18. A f em Yhwh formula aqui o que significa adorar exclusivamente
esse Deus e o faz no contexto do mundo do trabalho na Palestina na poca
do ferro. Nas festas anuais com a sua relao com a colheita, no relaciona
mento com a fertilidade de plantas e animais, no dia de descanso semanal
durante as pocas de maior trabalho agrcola, expressa-se o que significa
concretamente pertencer a esse Deus. Todos esses costumes e regras esto
muito prximos dos costumes cananeus que nos so conhecidos. Mesmo
assim, em tudo isso existem traos decisivos de um tempo e de um ritmo
prprios e inconfundveis da f camponesa de Israel. A oferta dos primeiros
frutos e dos primognitos, a celebrao das festas de colheita e o ritmo se
manal (ao invs do ritmo lunar) e talvez tambm os ritos sacrificiais querem

155. As observaes de Haran, Bcklein, 152 (expresso de sensibilidade humana... surgida a partir da
tendncia para uma fineza moral) e Milgrom, Kid, 54 (according to Philo, the root rationale behind the
kid prohibition is its opposition to commingling life and death; cf. tambm Carmichael, Separating)
continuam sendo ainda bem pouco especficas.
156. Assim tambm Milgrom, Kid, 55.
157. A histria posterior determinada pelo fato de que a regra de Dt 14,21 acaba caindo no contexto de
outras regras de comida. Os passos que disso fizeram surgir a incompatibilidade absoluta entre comidas
com leite e com came no podem mais ser claramente reconstrudos; cf. Sigal, Judentum, 264.

201
expressar que se deve adorar exclusivamente a Yhwh e que somente a ele
deve-se render graas pela terra e por sua fertilidade.

158
y. Retrospecto: a estrutura de tempo da f bblica

A estrutura de tempo documentada pela primeira vez em Ex 34 toma-se


sinal do Deus bblico. Nas leis posteriores, ela aparece novamente tanto como
calendrio de festas159 quanto como ritmo semanal.160 No Cdigo da Aliana,
porm, o entrelaamento dos temas de Ex 34 dissolvido e as temticas, que
aqui ainda aparecem ligadas, so colocadas lado a lado. O calendrio de festas
com as trs festas anuais (Ex 23,14ss), o descanso semanal (23,10-12), que
ampliado pelo ano sabtico, e a entrega dos primognitos (22,28s) esto dispos
tos lado a lado. Os detalhes isolados na seqncia, nas datas e tambm a recons-
truvel histria das festas no precisam ser aqui apresentados em particular.161
importante, por exemplo, a interligao entre a festa dos pes zimos e a da
Pscoa documentada a partir do Deuteronmio. Nos textos sacerdotais, ao lado
da festa de colheita no outono, aparece o dia do perdo. A estrutura de tempo,
todavia, mantida e transparece em todos os textos. Cada um dos cdigos de
leis tem o seu calendrio de festas, assim como a sua ordem de sacrifcios. Essa
a parte essencial da Tor. Aqui se trata da estrutura de tempo da f bblica.
Trata-se da transposio da adorao exclusiva de Deus para um ritmo, que est
to proximamente ligado ao ritmo de anos e da natureza quanto est separado do
ritmo dos outros deuses.
Somente a partir do exlio, e sobretudo no Declogo, o dia de descanso
semanal recebe o nome de sbado.162Antes, esse termo designava o dia de lua
cheia. Se em Ex 34 esse dia mencionado no contexto da fertilidade da terra e
do trabalho agrcola, no Cdigo da Aliana (Ex 23,12) e mais ainda no contexto
posterior (Dt 5,12ss), acentua-se com esse dia o seu carter social na medida em
que escravos e animais so includos no descanso desse dia. Os conflitos acerca

158. Sobre as ofertas cultuais, cf. abaixo p. 302ss, 310s; sobre os ritos alimentares e sobre a relao com
os animais, cf. abaixo p. 363ss, 401ss.
159. Ex 23,14ss; Dt 16; Lv 23; Nm 28s. Sobre isso, cf. Morgan, So-Called Cultic Calendars.
160. Ex 23,10ss; Lv 23,3 e outros. A grande exceo sabidamente a Lei Deuteronmica. Aqui o dia de
descanso somente introduzido com o Declogo atravs da camada mais recente em Dt 5. Sobre isso, cf.
mais abaixo p. 285.
161. Cf. Kraus, Gottesdienst, cap. 2; De Vaux, Lebensordnungen, 322ss.
162. Cf. sobre isso o trabalho de Robinson, Sabbath.

202
do sbado em poca exlica e ps-exlica (Jr 17,9ss; Ne 13,5ss) permitem reco
nhecer que a sua expanso do mbito da produo agrcola - arar e cortar em
Ex 34,21 - para o mbito da distribuio, abastecimento, transporte, etc. foi um
processo lento e sempre controvertido.163

d) Lugar histrico e contexto social

No h nenhum argumento em contrrio, antes tudo fala a favor de


que os mandamentos divinos transmitidos em Ex 34,1 lss e as ordenaes de
Deus164 documentadas por escrito e referidas em Os 8,12 no sculo VIII aC
no esto muito separadas em termos de tempo e poca de surgimento. Se
Osias conhece e reconhece mandamentos de Deus anotados por escrito, e
ns, por outro lado, temos uma coleo de regras cultuais fundamentais para
a f javista que esto enraizadas em conflitos religiosos do sculo IX, j de
veramos ter argumentos muito fortes para negar uma identificao entre
ambas as coisas. Tambm o contexto, no qual Ex 34,11 foi transmitido, indi
ca o mesmo mbito. O conflito de que narrativamente trata Ex 32-34 gira
em tomo das imagens de bezerros. Trata-se, portanto, do culto estatal do
Reino do Norte e tambm do seu declnio.165 As tbuas de pedra somente
podem remontar a uma tradio do Reino do Norte. Um dos mais antigos
documentos escritos na poca da monarquia um calendrio com os mais
importantes trabalhos agrcolas ao longo de um ano. Esse calendrio de Ga-
zer166 uma tbua de pedra - menor claro - e provm do sculo IX ou X
aC. Aos olhos de Osias, a catstrofe do Reino do Norte acontece porque
Israel no segue a vontade de Deus, que ele, no por ltimo, havia formulado
nos conhecidos mandamentos escritos (trt). Ao invs disso, Israel se toma
adepto do culto imagem do bezerro com todas as suas conseqncias. A
catstrofe se realizou, como vem narrado no texto de Ex 32ss, que agora est
inserido em outro contexto histrico, porque Israel consentiu no culto do
bezerro. A quebra das tbuas expresso do fracasso; a sua renovao repre
senta o perdo que abre para o futuro.

163. Sobre o sbado judaico, cf. p. ex. Spier, Sabbat, Heschel, Sabbat.
164. Sobre isso, cf. acima p. 35ss.
165. Cf. acima p. 85.
166. KA1 182; trad. al. em TUAT I 247s; sobre isso cf. Talmon, Gezerealendar, Borowski, Agriculture,
32ss.

203
Ex 34,1 lss um documento que trata da separao religiosa em rela
o a outros deuses e em relao s pessoas que os adoram. O texto marca o
ponto decisivo da separao. At onde ns sabemos, a alternativa Yhwh ou
Baal apareceu pela primeira vez no contexto dos conflitos da poca dos
amridas e foi fomentada por figuras profticas como Elias e os crculos liga
dos a ele.167 Sobre isso temos basicamente narraes profticas lendrias, que
sem dvida alguma trazem consigo as marcas de uma longa histria de
transmisso. Sobretudo o levante de Je, as foras sociais por trs dele, sua
violncia e crueldade, mostram algo da radicalidade dos conflitos religiosos.
No muitas, mas algumas linhas muito ntidas ligam o documento de Ex 34
com os temas e conceitos centrais dessa poca.168
Por trs dos mandamentos de Ex 34 podemos supor o reflexo da deci
siva separao religiosa em relao aos adeptos de outros deuses da terra de
Cana, tendo como contexto social a atuao direta de crculos profticos.
Podemos ver esses mandamentos como expresso da organizao escolar de
tais grupos169junto a determinados santurios, como, por exemplo, em Guil-
gal. Tambm se pode pensar em grupos de sacerdotes javistas, sobretudo em
tais que, segundo Osias, deveriam ter realmente o conhecimento (daat) de
Yhwh e de seus mandamentos.170 A partir das fontes de que dispomos e da
sua avaliao, dificilmente podemos construir uma alternativa excludente,
uma vez que ambos os grupos - profetas e sacerdotes - devem ter atuado
junto a santurios. Em ambos os grupos, se pode supor fundamentalmente
uma autoridade, qual se pode atribuir tanto o estilo neutro da camada mais
antiga quanto o discurso decidido de Yhwh na camada mais recente. Se qui
sermos julgar a partir de caractersticas posteriores, h indcios que apontam
antes para crculos sacerdotais.171

167. Cf. p. ex. Donner, Geschichte II, 270s; Lang, Jahwe-allein-Bewegung, 58ss; Albertz, Religions
geschichte, 330ss.
168. Sobre isso, cf. acima p. 181s, 194s.
169. Cf. p. ex. Schmitt, Elisa, 189 (resumo).
170. Cf. esp. Os 4,6, onde os termos conhecimento e Tor se encontram em uso paralelo. Sobre isso,
cf. Jeremias, Hosea, 65s, e tambm como sempre os trabalhos de Wolff, Wissen um Gott"-, id., Hoseas
geistige Heimat.
171. A falta de qualquer referncia s conseqncias do comportamento em relao aos mandamentos
(sobre isso cf. abaixo p. 205s) ou o grande interesse em ddivas animais e vegetais para o santurio so
antes de origem sacerdotal.

204
Se perguntarmos quem o tu a quem se dirige o texto dessas ordenanas,
chama a ateno logo a formulao do v. 23: todo homem do teu meio (kol-
^k fk ). O endereado responsvel por um nmero maior de homens e deve,
por exemplo, decidir quem destes participar da peregrinao. O texto no se
dirige somente a um pai de famlia ou a um proprietrio isolado, mas antes ao
chefe de uma grande famlia, ou talvez mais ainda de um cl (misphh). Os ende
reados so proprietrios de terra (v. 24), trabalhando eles mesmos tambm na
terra (v. 21). Esclarecedora tambm a formulao do v. 22: deves fazer-te uma
festa. Aqui se fala ao sujeito do acontecimento cultual. Ele mesmo faz (sh) as
festas, isto , determina o seu contedo e a sua data e a realiza ele mesmo - e no
o rei - como logo se poderia agregar. Os endereados, portanto, so chefes de cls
israelitas no mbito agrcola. Eles vivem em uma situao em que claramente tm
vizinhos que so adoradores de outros deuses (v. 15). Com esses vizinhos vivem
em boa e tradicional vizinhana, ou, em todo caso, no esto em relao de inimi
zade para com eles. 0 tom bsico de todas as leis pr-exlicas de se dirigir aos
homens livres e proprietrios em princpio j est dado aqui.
Mas, divergindo de todos os textos legais posteriores, o texto ainda
no fala a partir de uma situao histrica fictcia. Isso obviamente se con
cordarmos com a reconstruo literria aqui proposta. Tambm na camada
mais recente, Deus fala a partir do presente para o presente. Somente atravs
do contexto narrativo de Ex 32-34 se d uma historizao, que tambm se
expressa no texto atravs de acrscimos.172Emoldurar o conflito histrico em
tomo do fracasso do Reino do Norte como um acontecimento no Sinai na
poca de Moiss e Aro muito provavelmente deve ter surgido atravs de
uma relao intrnseca entre as imagens do bezerro do Reino do Norte e o
motivo do xodo (esp. lRs 12,28). Essa hiptese prefervel a supor que
esse conflito j tenha encontrado sua expresso na formulao autnoma e
por escrito destes mandamentos.
Uma caracterstica marcante do texto o fato de que tanto a relao
bsica com Deus, da qual surgem os mandamentos e as prescries, quanto
as conseqncias negativas e positivas do comportamento de Israel no so
mencionadas no texto. Isso so dois aspectos da incluso dos mandamentos,
que so bvios e constitutivos para todos os textos posteriores da Tor. A

172. Sobre isso, cf. acima p. 175ss.

205
falta disso somente pode significar que as prescries divinas surgem de uma
relao tida como totalmente normal e que essa relao to clara e intacta
que sua validade permanece sem qualquer aluso a possveis conseqncias.
Tudo isso somente possvel em uma poca pr-proftica anterior s gran
des catstrofes. Na verdade, tudo isso somente possvel antes que tais ca
tstrofes sejam concebidas.

B. O C d i g o d e J e r u s a l m : o s m is h p a t im (Ex 21-22)
A coleo de sentenas legais casusticas em Ex 21,1-22,16 (e v. 19)
destaca-se do contexto como uma grandeza autnoma. Pela linguagem e pelo
carter, ela claramente distinta de seu entorno e pela forma e contedo no
tem analogia nos outros cdigos de leis do Antigo Testamento. Mas tem
analogias, e muito estreitas, nos livros legais do Antigo Oriente. A proximi
dade to grande que por vezes at se postulou uma origem extra-israelita
173
para esse conjunto. Esse conjunto ser chamado de mishpatim.
At agora, a interpretao desse conjunto de leis em grande parte aconteceu
a partir de sua fixao no conjunto do Cdigo da Aliana. Assim, por exemplo,
entendeu-se o direito dos escravos dos mishpatim, quanto sua inteno e funo,
a partir do conjunto das outras passagens sociais e humanitrias do contexto e
at da Tor como um todo.174Para uma reconstruo da histria das leis israelitas,
importante entender o contedo e com isso tambm a funo desse conjunto a
partir do prprio texto. Por isso, uma interpretao das determinaes sociais no
seu contexto original est no centro do estudo a seguir. Somente a partir desse
contexto social se pode descrever e compreender adequadamente de modo histri
co, jurdico e teolgico o seu ordenamento dentro do conjunto do Cdigo da Ali
ana. Para isso, preciso perceber primeiramente a estrutura intema, as delimita
es, as subdivises e as camadas literrias do todo.

a) Arquitetura do texto e camadas literrias


Os mishpatim so constitudos essencialmente por uma srie de sen
tenas legais casusticas, tendo a caracterstica partcula se (ki) ou e se

173. Especialmente Jepsen, Bundesbuch, 57ss, 73ss; cf. tambm Waterman, Pre-Israelite Laws; Lemche,
Hebrew Slave, 143.
174. Assim a compreenso muito difundida do direito dos escravos como determinaes de proteo, p.
ex., em Noth, Exodus, 143; Paul, Studies, 47; e, por ultimo, Otto, Wandel, 35ss.

206
(weki) no incio da frase. Os casos contrrios e subordinados so introduzidos
por caso im, respectivamente wlm).ns Esse estilo jurdico objetivo, que
deriva da linguagem jurdica do Antigo Oriente, interrompido em uma
srie de lugares por frases de outro estilo. Assim, j o primeiro pargrafo em
Ex 21,2 inicia com um surpreendente tu, que encontramos novamente em
Ex 21,13s e sobretudo em Ex 21,23 no incio da lei de talio, bem como
tambm em Ex 22,17. Desse estilo casustico divergem tambm as sentenas
sobre a pena de morte em Ex 21,12-17 e 22,17-19. Alm disso, destacam-se
claramente, em termos de estilo, as formulaes do princpio de talio em Ex
21,(23.)24s e a regra fundamental em Ex 22,8. Uma clara sobrecarga ou uma
inter-relao de duas questes legais distintas encontramos em Ex 21,37-
22,3, onde Ex 22,1.2a muitas vezes foi visto como uma incluso posterior.176
Na histria da pesquisa, muitas vezes se transformou esse estilo casu
stico objetivo em um motivo para efetuar operaes de crtica literria. A
conseqncia foi que todos os elementos de outros estilos foram vistos como
secundrios.177 Uma exceo notvel Ex 21,2ss, onde em geral s se che
gou a tentativas de reconstruo de um texto mais antigo do v. 2, para, as
sim, harmoniz-lo com as outras sentenas casusticas.178 Se, dessa forma,
parte-se da hiptese de uma pureza estilstica original, pode-se, com V.
Wagner179, encontrar 16 pargrafos, que, seqencialmente, tratam dos temas
do direito dos escravos (21,2-11), danos integridade corporal (21,18-32),
responsabilidades no mbito do trabalho agrcola e artesanal (21,33-22,14),
bem como de um caso do direito familiar (22,15s). A arquitetura e a organi
zao interna de um tal cdigo legal corresponderia em grande medida aos
cdigos legais do Antigo Oriente.'80

175. Para uma anlise das sentenas legais, cf. Liedke, Gestalt und Bezeichnung, lOlss; Osumi, Kompo
sitionsgeschichte, 93ss.
176. P. ex., Noth, Exodus, 148.
177. P. ex. Jepsen, Bundesbuch, Iss e especialmente 54; Wagner, Systematik.
178. P. ex. Jepsen, Bundesbuch, 1; Alt, Ursprnge, 291 nota 2; Otto, Wandel, 35.
179. Wagner, Systematik, 176ss.
180. Sobre isso Petschow, Codex Hammurabi. Wagner, Systematik refere-se a esse autor. Cf. tambm
Petschow, Eschnunna; e por ultimo especialmente Sauren, Aufbau und Anordnung. Sobre a discusso
acerca da ordenao e estrutura das leis do Antigo Oriente, cf. Otto, Rechtsgeschichte, 9ss. Especialmente
importante nisso a atrao de temas e palavras-chave, que obviamente foram usadas de forma bas
tante deliberada.

207
S que a utilizao de observaes estilsticas e histrico-formais para a
elaborao de hipteses crtico-literrias algo problemtico sob o ponto de
vista metodolgico. Uma srie de novos trabalhos181 conseguiu trazer novas e
mais precisas observaes sobre a organizao lingstica bem como jurdico-
formal desse texto. Isso se pode ler sobretudo no trabalho de Osumi.182 Tais
observaes permitiram observar um entrelaamento das partes isoladas, bem
como inter-relaes com passagens que se desviam quanto ao estilo. J a per
cepo dos conectivos no incio das sentenas jurdicas, o que lamentavelmente
foi negligenciado, mostra que sobretudo o complexo de Ex 21,12-36 foi forma
do conscientemente como uma unidade interligada,183tendo na lei de talio no v.
24s sua nica exceo. importante igualmente o fato de sempre de novo se
repetirem palavras-chave, permitindo perceber o tema e a inter-relao das par
tes.184 Assim se d, por exemplo, com os repetidos verbos para bater (nkh hif.,
ngf, ngh), que aparecem a partir de 21,12 e depois sobretudo nos v. 18ss. De
modo semelhante funciona em 21,33-22,14 o conceito substituir (sim pi.), que
modela todo o trecho. Na alternncia com a negao e o reforo atravs do infi
nitivo absoluto como figura etimolgica, ele permite reconhecer uma estrutura
o estilstica e de contedo de todo o bloco.185No nvel do contedo, sobretudo
a regra geral de 21,12, que afirma que quem ferir mortalmente um homem,
deve ser morto, pressuposta em 21,18ss como uma espcie de princpio supe
rior.186 A concretude e os limites do princpio de 21,12 so determinados em
detalhes em 21,18-36. O trecho impensvel sem 21,12. De modo semelhante, a
regra bsica de 22,8 de modo algum est em contradio com o contexto, mas
ela formula um princpio importante para o seu entendimento.187 Em tudo isso,
evidencia-se que a pureza do estilo casustico no pode ser transformada em um
princpio de crtica literria. E isso tambm vale agora para o estilo de sentenas
na 2a pessoa do singular em 21,1.13.23. Em todos esses casos, assim como em
outras partes apodticas do Cdigo da Aliana, o texto no se dirige pessoa

181. Otto, Wandei, id., Rechtsgeschichte\ cf. Crsemann, Bundesbuch', Jackson, Literary Features, 240.
182. Osumi, Kompositionsgeschichte, 87ss.
183. Sobre isso Osumi, Kompositionsgeschichte, 93ss.
184. Otto, Wandel, 12ss, 24ss; Osumi, Kompositionsgeschichte, 102ss.
185. Especialmente Otto, Wandel, 12ss.
186. Cf. Osumi, Kompositionsgeschichte, 110.
187. Osumi, Kompositionsgeschichte, 123-127; de forma um pouco diferente Otto, Wandel, 17.

208
condenada morte, mas refere-se instncia responsvel por essa deciso
. 188
jurdica.
Estas e outras observaes permitem reconhecer que estamos diante de
uma composio detalhadamente planejada.189 As suas especificidades afloram
sobremaneira quando se faz a tentativa de uma subdiviso de suas partes e
quando se analisa a sua estrutura interna. Pode-se, ento, distinguir os dois gran
des temas: vida (21,12-36) e propriedade (21,37-22,16). Esses, no entanto,
no esto simplesmente dispostos lado a lado, mas duplamente interligados entre
si.190O problema dos delitos de morte reaparece em 22,1.2a na percope 21,37-
22,3, onde se fala de roubo. Mas tambm em 21,33-36 j se trata de perguntas
sobre delitos de propriedade. Estruturalmente bem similar, coloca-se a interliga
o das duas metades do trecho que trata da propriedade. Os v. 21,37-22,8 tra
tam do tema roubo, que aparece mais uma vez em 22,12. E as questes jurdi
cas da guarda so tratadas em 22,9-14, mas o tema aparece j em 22,6-8. So
bretudo a frase principal de 22,8 mantm a unidade das duas partes. Essa tcnica
de composio e redao especialmente tpica para o livro das leis dos
mishpatim.
S a interligao de aspectos estilsticos, estruturais bem como jurdi
cos e de contedo permite responder adequadamente s questes recente
mente discutidas sobre o incio e o fim do livro autnomo dos mishpatim. No

188. Assim com razo Osumi, Kompositionsgeschichte, 22s e outras vezes mais.
189. Um novo modelo com trs camadas foi proposto por Schwienhorst-Schnberger, Bundesbuch. Cf. a
tabela na p. 234 (com o versculo deuteronomista Ex 21,25 so at quatro camadas). Uma camada bsica
(Ex 21,12.18s.22aa.ba.28s.32.33a|j*b.34ac<.37; 22,3.9s*.13a|3) teria sido expandida primeiramente com
a incluso de 2I,31.33aap*Y.34aPb.36; 22,4s.6-8.1 ls.13ba.14. No contexto da redao do direito divino
(da qual tambm fazem parte 21,2-11; 22,20ss*) teriam, ento, sido feitos os acrscimos 21,13-17.20s.
22aP.bf5.23s.26s.30; 22,ls.9s*.15s. Aqui no podemos fazer uma anlise detalhada. Como um antimode-
lo, podemos ressaltar as muitas observaes detalhadas em Osumi, Kompositionsgeschichte, 87-134, que,
com poucas excees, evidenciam a unidade interna dos mishpatim. Para a questo da lei de talio, cf.
abaixo p. 21 lss; sobre a questo se o direito dos escravos pode estar relacionado com as determinaes
sociais de 22,20ss, cf. abaixo p. 216ss; e especialmente p. 222ss. A afirmao de que a redao do direito
divino na parte dos mishpatim casustico-clssica enquanto que nas outras formulada de modo bem
diferente, dificilmente pode ser aceita. Em termos metodolgicos, no contexto da discusso sobre a lei de
talio, Schwienhorst-Schnberger levanta a acusao contra mim de no ter esgotado todas as possibili
dades de entender o texto como uma unidade (103). Esse princpio com toda certeza no se encontra
dentro de seu prprio trabalho. Antes de qualquer discusso de argumentos isolados, a discusso maior se
d em tomo da questo at que ponto se pode avaliar em termos de crtica literria observaes mais ou
menos acidentais, e isso antes de fazer uma avaliao da estrutura interna literria e sobretudo jurdica.
190. Sobre o que segue, cf. Osumi, Kompositionsgeschichte, 133ss.

209
que tange ao incio, Osumi designou o trecho sobre o direito dos escravos
em 21,2-11 como um acrscimo posterior, o qual teria originado a introdu
o dos mishpatim no conjunto do Cdigo da Aliana.191 De forma inversa,
Otto quer entender 22,20-26* como parte do livro legal autnomo de 21,2-
22,26.192 Para a primeira, apresenta-se como argumento principal o singular
tu de 21,2, bem como a correspondncia do ritmo 6/7 em 21,2ss e 23,10ss,
que importante para todo o Cdigo da Aliana. As partes com esse ritmo 6/7
dificilmente pertencem a camadas diferentes. Para a outra tese, a nica funda
mentao a correspondncia estrutural de 21,2-11 e 22,20-26* na construo
quistica de 21,2-22,26, como descrita por Otto.193
Em ambos os trabalhos, pois, o direito dos escravos em Ex 21,2-11 e
as prescries para a proteo de estrangeiros, vivas e rfos, bem como
dos pobres, em Ex 22,20-26, remontariam a uma mesma redao.194 S que a
tenso em termos de contedo entre o direito dos escravos e as determina
es para a proteo dos mais fracos toma questionvel a tese de uma mes
ma redao para esses textos. Se interpretarmos o direito dos escravos a par
tir dele mesmo,195perceberemos que h uma inteno social e uma influncia
distinta em relao a 22,20ss e de modo algum o todo pode ser descrito como
prescrio de proteo196. Assim, aqui se deve ter o maior cuidado. Tais as
pectos de contedo de modo algum podem ser decisivos para evitar um crculo
vicioso. A favor da pertena do direito dos escravos ao conjunto dos mishpatim
fala primeiramente o fato de que acerca de escravos fala-se tambm no trecho
sobre ferimentos corporais, e isso em vrias passagens. A se trata de questes
de homicdio (21,20s), de graves leses corporais (v. 26s), bem como da morte
provocada por um boi (v. 32). Essa forma de retomada e continuao do tema do
trecho anterior semelhante a outras transies temticas que podem ser

191. Kompositionsgeschichte, 107ss, 146ss; de forma semelhante Schwienhorst-Schnberger, Bundes


buch, 30 e outros lugares.
192. Otto, Wandel, 9, 38ss. Nisso as sentenas formuladas na 2a pessoa do plural nos v. 20a.b.21.23.24b
so consideradas como sendo deuteronomistas (sobre isso cf. mais abaixo p. 279ss).
193. Otto, Wandel, 9s.
194. Assim tambm Schwienhorst-Schnberger, Bundesbuch, 284 (resumo) etc. Na p. 61ss, ele tambm
quer atribuir as determinaes referentes a escravos em Ex 21,20s.26s camada posterior do direito
divino - junto com 22,20ss* e outras passagens (cf. 234,284).
195. Cf. abaixo p. 216ss.
196. Assim Otto, Wandel, 9s; Schwienhorst-Schnberger, Bundesbuch, 236 etc. acentua o seu carter
humanitrio.

210
observadas no todo.197 Como os mishpatim tambm contm regras bsicas
como em 22,8, e como a determinao fundamental da durao da escravi
do por dvidas, assim como todas as demais sentenas legais dos mishpatim,
procuram estabelecer um equilbrio entre os interesses de dois contraentes, a
partir da forma das determinaes legais no se pode afirmar nenhuma dis
tino fundamental do direito dos escravos. Assim, tudo fala a favor de sua
pertena ao livro de leis. A posio aps o ttulo de 21,1 dificilmente poderia
ser explicada de outra forma, na medida em que se toma esse ttulo como um
198 /
sinal crtico-literrio importante. Permanece, assim, somente o impacto ja
antigo da surpreendente mudana de discurso em 21,2. Deve permanecer em
aberto se aqui estamos diante de uma reelaborao posterior ou se no tu
encontramos a mesma instncia coletiva que em 21,13.
A tese da pertena de 22,20-26* ao livro de leis precedente tem uma base
bastante fraca. Abstraindo das mencionadas tenses a nvel de contedo em rela
o ao direito dos escravos, destaca-se sobretudo a linguagem totalmente diferen
te. No decisivo que o estilo casustico no tenha continuao, mas o fato de que
as palavras caractersticas desse estilo - a saber, se (Jd) e caso im) - so utili
zadas de forma totalmente diferente em 22,20-26. As importantes regras so intro
duzidas atravs de caso Cim - 22,22.24.25), enquanto que para as frases de fun
damentao utiliza-se o se (ki - v. 20.22.26a.b). O estilo dominante na primeira
pessoa do singular do discurso divino (22,22.23.24.26), que pela crtica literria s
de modo muito questionvel poderia ser retirado do texto,199 no se adapta ao
ritmo bsico da forma do discurso de 21,2ss. Assim, deve-se continuar vendo o
final do bloco dos mishpatim em 22,16, respectivamente no v. 19.
Com isso, a pergunta por camadas literrias dentro dos mishpatim
acentua-se na lei de talio em 21,(23.)24s e sua posio dentro do contexto.
Enquanto a exegese crtica durante muito tempo viu nela um acrscimo, e

197. Na tabela em Osumi, Kompositionsgeschichte, 134 os textos relativos escravido de 21,12ss facil
mente poderiam ser acrescentados posteriormente.
198. A correspondncia composicional do ritmo 6/7 de 21,2ss e 23,10ss pode ser tomada como algo
decisivo. A composio do Cdigo da Aliana, tanto aqui quanto em outras partes, poderia ter trabalhado
com material j moldado pela tradio. De modo algum pode-se fazer a aplicao diversa da unidade
cultual de tempo (individual no direito dos escravos, coletiva no ano sabtico) remontar mesma situao
do surgimento. Cf. tambm Lemche, Manumission, 45.
199. Segundo Otto, Wandel, 38s, a introduo da fala de Yhwh deve remontar ao Redator. Com isso,
obviamente, pensa-se na pessoa que teria juntado os materiais mais antigos, estruturando-os no bloco
21,2-22,26. Por que, no geral, falta uma tal teologizao em quase todo o bloco?

211
com isso somente era discutido se o v. 23 ou uma parte dele fazia parte da lei
de talio,200 alguns trabalhos mais recentes querem retomar a tradicional
201
interpretao judaica no sentido de uma restituio adequada tambm para
a poca do Antigo Testamento, bem como para seu sentido original no Cdi
go da Aliana.202Face ampla documentao vtero-oriental de um princpio
de talio203 e face ao j em si complicado caso de leso de uma mulher grvi
da no v. 22s,204 com cujo caso a frmula to abruptamente relacionada,
temos a um amontoado de problemas.205 Aqui primeiramente s podemos
tratar de questes literrias.206 Se tomarmos literalmente as formulaes do v.
24s olho por olho, dente por dente..., elas contradizem frontalmente os
princpios legais bsicos no restante do Cdigo da Aliana. Segundo esse, as
leses corporais devem ser compensadas atravs de pagamentos de indeniza
o (21,18s.22.29). A isso se acrescenta que nessas questes h um direito
distinto para livres e escravos (v. 20s.26s). Se partirmos da unidade literria
da Tr ou do contexto mais imediato, fica evidente que a frmula s pode ser

200. Assim Wagner, Rechtsstze, 3s e Alt, Talionsformel, 303s supunham que j no v. 23 se inicia o
acrscimo; de modo diferente opinam Jackson, The Problem, 94; Jngling, Auge fr Auge; cf. tambm
Criisemann, Auge um Auge, 413ss.
201. Cf. especialmente mBQ 8,1; bBQ 83b-84a; Mekhilta Ex 21,23s; etc. Sobre isso, cf. Mikliszanski,
Law o f Retaliation. Sobre a interpretao judaica tradicional, cf. Amram, Retaliation; Horovitz, Auge um
Auge; Norden, Auge um Auge; Jacob, Auge um Auge', Finkeistein, An Eye', e tambm Kaatz, Maimonides.
202. Cf. Otto, Wandel, 25ss, que encara a frmula de talio como o centro integrante de todo o trecho
sobre as leses corporais em 21,18-21, sendo o princpio do todo. Cf. id., Geschichte der Talion. O con
texto excluiria em princpio um castigo talinico (Geschichte, 118) e anularia o sentido vtero-oriental (p.
128), e isso j na camada literria mais antiga. Schwienhorst-Schnberger, Bundesbuch, 99ss (cf. id.,
Auge um Auge) v em v. 22a.b.23s uma interpretao unitria das leis mais antigas em v. 22aa.ba (v.
25 seria deuteronomista). Decisivo para ele que j a formulao dars vida por vida no v. 23 no
poderia ser entendida no sentido de uma pena de morte (sobre isso, cf. mais abaixo nota 210). Um relato
sobre trabalhos mais recentes pode ser visto em Martin-Achard, Rcents travaux.
203. Sobre isso, cf. esp. Cardascia, Place du Talion; Jngling, Auge um Auge, 5ss; Frymer-Kenski, Tit for
Tat-, Otto, Geschichte der Talion, 107ss. Especialmente claros so os pargrafos 195ss do Cdigo de
Hamurbi. Uma excluso explcita de um pagamento de indenizao encontra-se em um estreito paralelo
grego: quando algum tira um olho de outra pessoa, ele deve sofrer que o seu olho tambm seja tirado e
no deve haver possibilidade de uma retribuio material (Zaleukos segundo Demstenes, Or. 24 140;
cf. Mhl, Gesetze des Zaleukos). Para uma comparao com Israel, cf. Criisemann, Auge um Auge, 417ss.
204. Cf. p. ex. Jackson, The Problem-, Isser, Two Traditions.
205. Alm da literatura mencionada, cf. Daube, Lex talionis-, Doron, New Look; Loewenstamm, Exodus
xxi; Kugelmass, Lex Talionis; Weinfeld, Concepts. A interpretao de Westbrook, Lex talionis, funda-
menta-se em geral na interpretao da palavra 'sn como designao de um autor desconhecido e que
por isso no mais pode ser responsabilizado. Mas isso no pode ser harmonizado com o uso geral da
palavra.
206. Sobre o contedo, cf. mais abaixo, p. 230ss.

212
entendida no sentido de um pagamento adequado. Isso aconteceu freqente
mente dentro do judasmo. No entanto, muito improvvel que a frmula tives
se sido concebida desde o incio do jeito como se apresenta, intentando expres
sar uma tal indenizao. Tanto as variantes da frmula em lRs 20,39207; 10,24
208 209
quanto a aplicao em Dt 19,21 (cf. v. 19) e em Lv 24,17ss levam a uma tal
compreenso. Se os critrios literrios de fato tm validade, esses podem, ento,
ser encontrados aqui. Segundo o estilo, a linguagem e o contedo, Ex 21,24s
contradiz o contexto imediato e o mais amplo.210 Deve-se partir do pressuposto
de uma insero, com a qual se quer protestar contra o contexto e suas conse
qncias legais.211 Essa insero foi feita em um lugar onde j havia uma for
mulao correspondente: vida por vida, no v. 23. Agora, ela estendida a todas
as leses corporais. Ao mesmo tempo, estabelece-se uma relao estreita com o v.
26s, onde se tematizam profundas leses corporais em escravos, e isso no exemplo
especial do olho e do dente, portanto, nos dois primeiros membros do v. 24s.
Osumi quer ver aqui um acrscimo mais amplo para dentro do contexto, o que
abarcaria os v. 24-27.212 O motivo principal reside no fato de que, para Osumi, em
todo o trecho de 21,12-36 no se trata - de acordo com a interpretao usual - de
leses corporais, mas exclusivamente do problema da responsabilidade, respecti
vamente da no-responsabilidade em casos de homicdio. Em debate est, pois, o

207. Isso fica bem claro na alternativa explcita: ou pagars um talento de prata.
208. O Deuteronmio limita a frmula de talio retribuio para falsas testemunhas. A expresso no
deves ter compaixo sublinha a dureza das sanes exigidas. A interpretao de Otto, Geschichte der
Talion, 121ss pressupe sua viso circular do Cdigo da Aliana.
209. Sobre isso cf. especialmente Jiingling, Auge frAuge, 34.
210. Relevante a abrupta transio do caso especial da mulher grvida para as frmulas do v. 24s, que,
em termos de contedo, j no mais pertencem a esse caso, tendo antes validade geral. Os letrados autores
dos mishpatim no escrevem de modo to confuso em nenhum outro lugar. - Contra esses argumentos
centrais no conseguem concorrer os mencionados aspectos de Schwienhorst-Schnberger, Bundesbuch,
99ss. Ele com razo indica o problema apresentado pela expresso dars ... por ... no v. 23. Indica
tambm as diferenas com relao a outras formulaes para a pena de morte no Cdigo da Aliana.
Independentemente do que se tematize aqui, de modo algum se pode tratar da mesma questo que no v.
22, onde no aconteceu nenhum asn. Se ali se trata da restituio de dinheiro, aqui se trata de algo bem
diferente. E a oposio entre uma eventual pena de morte por um delito no intencionado e as determina
es de 21,13s (102) para ele s tem consistncia porque considera ambas como partes da mesma cama
da, o que j deve ser questionado.
211. Chama a ateno aqui o fato de autores como Otto e Schwienhorst-Schnberger no reconhecerem o
caso clssico da formao de camadas literrias. Esses autores, no geral, de modo algum trabalham com
muita cautela em casos de crtica literria. Eles j aplicam a tesoura em objetos muito mais simples e em
casos de tenses bem mais amenas.
212. Osumi, Komposilionsgeschichte, 119ss, 152ss.

213
limite do princpio formulado em 21,12: em que casos deve ser aplicado em quais
no? O v. 26s no se adapta ao contexto, pois a se trata claramente de leses cor
porais, nas quais no se tematizam questes de vida ou morte. Uma tal determina
o temtica, ao meu ver, somente vlida para o v. 18ss. No v. 18s, indiscu
tivelmente, trata-se de um problema de no-homicdio e suas conseqncias. Em
uma tal leso, no se pode aplicar a vingana de sangue, mas deve-se discutir e
determinar indenizaes. E tambm no caso de uma batida contra a mulher grvi
da, trata-se tanto do mero aborto quanto da morte da me.213 Em Ex 21,18ss
trata-se, pois, de indenizaes para casos de profundas leses corporais a serem
regulamentados na sua distino em relao aos delitos de homicdio. Por isso,
tudo fala a favor de que, assim como a morte do escravo (v. 20s) e a morte atravs
de um boi (v. 32), tambm o problema de uma grave, porm no mortal, leso
corporal deve ser tematizado (v. 26s).
Alm de Ex 21,24s, temos um outro acrscimo literrio nos mishpatim s
em 21,13s. A regra da concesso de asilo em caso de morte no premeditada
interrompe a clara e bem estruturada arquitetura dos casos legais de morte em
21,12.15.16.17. Em todo caso, essa regra no se encontra no mesmo nvel que
215
as regras em Ex 21,18.21.22. Aqui, igualmente, o tema da inteno de morte
no objetivada e no planejada solucionado de forma diferente. Ex 21,13s
deve ser encarado como sendo um acrscimo.216
Assim, os mishpatim em Ex 21,1-22,16(19)2'7 podem ser vistos como
uma composio fechada e bem estruturada, na qual somente em 21,13s e
21,24s podemos postular acrscimos com acentos posteriores e diferentes.
Pela estrutura interna, percebe-se que aqui so tratados trs temas seqenci
ais: escravos (21,2-11), bater (21,12-36) e propriedade (21,37-22,16).
Nas extremidades de cada bloco temtico, percebem-se repeties e super
posies. Nestas percebem-se de forma especialmente clara os princpios da
composio.

213. Os paralelos nas leis do Antigo Oriente mostram que se trata dessa alternativa do v. 22s. As leis do
Antigo Oriente nunca tratam o problema da causa de um aborto. Tambm a interpretao rabnica vai
nesse sentido. Cf. Loewenstamm, Exodus 21:22-25, 352ss; Jngling, Auge fr Auge, 27ss.
214. Sobre isso cf. especialmente Otto, Wandel, 31s.
215. Sobre isso cf. Osumi, Kompositionsgeschichte, 122.
216. Cf. Schwienhorst-Schnberger, Buiidesbuch, 39ss e abaixo p. 2 2 8 ,247ss.
217. Ex 22,17-19 devem ser vistos preferencialmente como acrscimo ou eplogo dos mishpatim, mesmo
que aqui faltem argumentos decisivos.

214
Ser que essa composio to fechada reflete a sua prpria histria?
Isto , pode-se reconhecer vestgios de suas formas anteriores? H uma pas
sagem em que se pode afirmar isso com certeza. Enquanto 21,12 constitui
simultaneamente o pressuposto e o ponto de referncia para a delimitao de
21,18-32, as outras sentenas com a frmula mt-ymt em 21,15-17 no so
empregadas da mesma forma dentro da composio maior. Como, por outro
lado, 21,12.15-17 constitui uma unidade construda de forma muito precisa,
devemos supor que aqui estamos diante de uma grandeza anterior compo
sio geral dos mishpatim. Pode tratar-se a de uma compilao escrita; mas
nesse lugar tambm no se pode excluir uma unidade oral.
Independentemente dessa passagem, em lugar algum nos mishpatim h
qualquer motivo para se supor uma forma anterior mais antiga. Com isso fica
refutada sobretudo a viso de E. Otto, que supe a existncia de blocos isola
dos por trs de 21,1-22,16, os quais teriam cada qual uma histria anterior
mais longa.218 O direito dos escravos (21,2-11), os delitos passveis de pena de
morte (21,12-17; 22,17-19c), as leses integridade corporal (21,18-32) e as
219
regras de restituio (21,33-22,14) teriam sido pequenas colees isoladas.
O autor supe ainda que cada uma das colees tenha tido seu surgimento a
partir de vrias camadas literrias. Postula tambm que cada bloco tenha feito
o passo jurdico bsico do desenvolvimento de uma legislao de restituio
intratribal para um direito de sano intertribal.220 Metodologicamente,
essa concepo questionvel e sob vrios aspectos insuficiente quanto sua
argumentao.221 Para destrinchar uma composio fechada, que tambm
aceita por Otto, em formas anteriores mais antigas, deve-se indicar razes
muito convincentes. Ao nvel de contedo, porm, no temos tais contradi
es. Adicionalmente, em lugar algum se pode reconhecer que os blocos te
mticos isolados alguma vez tenham sido literariamente independentes. Para
tais unidades menores e temticas tambm no se consegue estabelecer uma
analogia nem sob o ponto de vista da histria das formas nem sob o ponto de
vista literrio, permanecendo, assim, pura hiptese. No caso de Otto, o princ
pio metodolgico dominante para querer separar elementos mais antigos de
elementos mais recentes a suposio de que no direito israelita mais antigo
no tenha havido nenhum tipo de sano e todas as regras de carter restitu-

218. Otto, Wandel, 12-44.


219. A isso se acrescenta o trecho com as determinaes sociais em Ex 22,20-26*.
220. Otto, Wandel, 61ss; cf. sobre isso tambm Otto, Aspekte; id., Interdependenzen.
221. Sobre o que se segue, cf. Osumi, Kompositionsgeschichte, 1Iss, 149s.

215
tivo seriam restos de algum direito mais antigo. Independentemente das ten
ses e dificuldades internas dessa tese, no se pode aceitar tal concepo,
mesmo que ela seja clara e universal sob o ponto de vista da histria do di
reito, como critrio para hipteses literrias e histrico-traditivas. Israel, por
exemplo, durante muito tempo assumiu como herana uma parte da histria
do direito do Antigo Oriente. Nem por isso, todavia, Israel ter repetido da
mesma forma todos os passos do direito, que em outros lugares levou scu
los para se concretizar. O que temos diante de ns nos mishpatim uma se
qncia muito bem pensada de determinaes sobre restituies e sanes.
Essa composio, em todo caso, no d motivo para encarar uma parte como
mais antiga e outra como mais nova, e menos ainda podemos querer fazer
isso com cada uma das determinaes.
Assim, nos mishpatim, ao lado das formulaes de Ex 34, temos o di
reito escrito mais antigo e mais conhecido de Israel. Trata-se de um corpo de
leis, que, sob alguns aspectos, est muito prximo de partes do direito do
Antigo Oriente, mas que, em algumas partes, se diferencia fundamental
mente daquele. O seu lugar histrico bem como as suas origens institucio
nais devem ser averiguados a seguir no contexto da interpretao histrico-
social dos trechos isolados.

b) Estrutura legal e influncia social


a. Dinheiro seu (Ex 21,21): o direito dos escravos

Em destaque nos mishpatim consta, em Ex 21,2-11, o direito dos escravos


com as regulamentaes fundamentais acerca da durao da escravido e acerca
da recuperarao da liberdade. O tema da escravido perpassa tambm todo o
trecho de 21,12-32. A passagem em 21,16 fala do rapto como uma das possveis
fontes da escravido e, em 21,18ss, de trs possveis conseqncias de delitos
contra pessoas livres, sempre seguidas de casos anlogos de escravos. Assim,
21,18s trata de uma leso corporal em uma pessoa livre sem que isso cause a
morte. No v. 20s, acrescenta-se ainda a pergunta sobre leso corporal grave em
um escravo seguida de morte imediata e morte posterior. Ao problema da leso
de uma mulher grvida (v. 22s) acrescenta-se, agora interrompido pela incluso
da lei de talio (v. 24s), o tratamento de graves leses corporais em escravos no
seguidas de morte (v. 26s). E, por fim, no v. 32, no final do caso muito detalha
do da morte por causa de um boi, iniciado no v. 28, discute-se o caso da morte
de um escravo.

216
Esta posio central do direito dos escravos possibilita agora primeira
mente uma datao relativamente segura dos mishpatim. Pois na poca de seu
surgimento deve ter havido em Israel uma necessidade bastante grande de regu
lamentaes sobre a questo dos escravos.222 Os escravos devem ter constitudo
um bloco social considervel e ao mesmo tempo com problemas em grande
parte no solucionados, mas muito discutidos. Pode-se demonstrar de forma
convincente que a escravido, da qual se fala nos mishpatim, no existiu em
geral no perodo anterior monarquia.223 Se analisarmos todo o uso lingstico
do termo nos livros de Josu at 2Sm, podemos perceber que a palavra escra
vo ebed) utilizada de forma crescente. Mas , quase exclusivamente, utiliza
da como uma autodesignao cortes da pessoa que fala, ou expressa dependn
cia em relao ao rei. Somente em poucas passagens da poca inicial do surgi
mento da monarquia se fala de pessoas verdadeiramente escravas. Dessas se fala
no direito do rei, em ISm 8,16, no caso dos escravos de Gedeo (Jz 6,27) ou no
caso de Siba (2Sm 9,10s). Em geral, porm, os servos desse perodo tm um
nome diferente, a saber; r rim. E esses so pessoas livres que esto em uma
relao voluntria de servio e dependncia em relao ao senhor deles.224Uma
transio na linguagem temos na virada da poca pr-estatal para a poca estatal,
como documentado em ISm 25. Os servos de Nabal so chamados de ser-
225
vos (jnrim) , os servos de Davi igualmente so chamados assim, mas algu
mas vezes eles so chamados tambm de escravos abdmif26. A observao
de Nabal no v. 10 - Muitos so hoje os servos que abandonam o seu senhor -
deve ser entendida na relao entre Davi e Saul.
Segundo os textos do Antigo Testamento, antes da poca do reinado
no existem escravos no sentido em que so tematizados no Cdigo da
Aliana. E possvel que tenham existido de forma isolada junto a estrangei
ros (ISm 30,13) ou como presos de guerra. Mas, com toda certeza, eles no
eram um elemento tpico da sociedade pr-estatal e muito menos ainda eram

222. Sobre a escravido tanto no Antigo Oriente quanto em Israel, cf. o clssico texto de Mendelsohn,
Slavery; alm disso, cf. tambm Cardellini, Sklaven-Gesetze. Para o caso de Israel, cf. Heinisch, Skla
venrecht, Husler, Sklaven-, de Vaux, Lebensordnungen I, 132ss; V.d. Ploeg, Slavery, Fontala, Esclavitud-,
Jackson, Laws o f Slavery.
223. Cf. Schfer-Lichtenberger, Eidgenossenschaft, 310ss.
224. Sthli, Knabe, 179.
225. V. 8.14.19.
226. Cf. nern em v. 5.8.9.12.25.27; 'abdirn no v. 10.39.40.41; alm disso, no v. 8, o termo aparece
como autodesignao cortes.

217
um problema social relevante.227 Isso ainda continua vlido para os incios da
monarquia e os conflitos que so atestados para esse perodo. Assim, por exem
plo, no direito do rei em ISm 8, fala-se de escravos abdim) dos israelitas (v.
16). No isso, porm, que constitui o problema do texto, mas o fato de que
israelitas livres se tomaro escravos abdim) do rei, sendo, portanto, seus
subalternos (v. 17). Os conflitos dos incios da poca da monarquia se situam
entre o rei e o povo, e no entre livres e escravos no povo. A escravido alcana
relevncia e abrangncia somente na poca da monarquia. Isso se expressa em
uma narrao como a de 2Rs 4,1-7, na qual, atravs de um milagre, o profeta
evita o surgimento da escravido por dvidas. O mesmo se reflete de forma es
pecial na profecia de Ams (Am 2,6; 8,6). A total clareza do resultado do tra
balho de concordncia totalmente ratificada atravs de tudo o que sabemos
sobre o Israel pr-estatal e sobre as sociedades tribais no centralizadas. A pro
duo agrcola no se baseia em trabalho dependente.228 E aparentemente havia
tambm suficiente terra livre disposio. Textos como Jz 9,4; 11,3; ISm 22,2
permitem reconhecer que, em casos de necessidade econmica e endividamento,
a conseqncia normal era a fuga e no a escravido. Todas as condies para
o massivo surgimento de escravos foram dadas somente com a monarquia.229E
se julgarmos a partir do restante da literatura do Antigo Testamento, os pro
blemas aparecem de forma bem macia somente na poca da profecia clssica
ou literria.230
Os interesses que estavam em conflito na questo da escravido, e
cuja soluo constitua uma tarefa de qualquer direito imperativo, mostram-
se de modo bastante forte e aberto nas leis que se referem morte e leses
corporais de escravos:

227. Em Thiel, Soziale Entwicklung, 156ss, a existncia de escravido no Israel pr-estatal deduzida
exclusivamente a partir dos textos do Cdigo da Aliana.
228. Cf. Jz 6,11; ISm 11,5.
229. Sobre os fatores comuns que favorecem o surgimento de escravos, cf. Domar, Causes. Para mim
altamente interessante o fato de Gottwald, Tribes, que data as tradies do Cdigo da Aliana na poca
pr-estatal, discutir to pouco os problemas que aqui se apresentam. A escravido com as respectivas leis
deveriam perturbar enormemente a concepo de uma sociedade igualitria.
230. E verdade que os profetas praticamente nunca utilizam o termo escravo, mas falam do justo
(saddiq), do pobre (ehyn), respectivamente da mulher jovem (naarh). Isso obviamente tem a ver com a
inteno ou com a viso da realidade. E mais importante falar, p. ex., de comprar e vender, e nisso h
uma correspondncia incrvel no que tange aos conceitos utilizados. Cf. p. ex. Am 2,6; 8,6 com Ex 21,2.7.
Sobre isso, Lipinski, Sale; id., art inkr.

218
Ex 21,20 Se algum ferir o seu escravo ou a sua escrava com uma
vara, e este morrer debaixo de sua mo, ser vingado.
21 Mas, se sobreviver um dia ou dois dias, no ser vingado,
porque dinheiro seu.
A primeira frase corresponde regra bsica de Ex 21,12. Tambm a
se trata de bater, tendo a morte como conseqncia; a vtima, porm, um
livre ( m 231 E o que expressamente formulado no v. 20, isto , que a morte
do autor dever acontecer atravs de vingana de sangue (nqm)2i2, tambm
pressuposto no v. 12 como normal. Isso ainda continua vlido mesmo em
textos ps-exlicos como Nm 35 (v. 19).233 Ainda assim, a formulao mais
genrica certamente dever morrer (mt ymt), no v. 12, no casualida
de. No caso de pessoas livres, a conseqncia da morte para o autor for
mulada de modo absoluto, portanto, independentemente se existe ou no um
vingador de sangue e se esse est em condies de realizar a vingana. No
caso de escravos, menciona-se expressamente o tipo de realizao. Isso per
faz uma diferena muito grande no caso dos escravos, que so estrangeiros
ou que foram vendidos a regies estranhas de Israel; em suma, pessoas que
foram separadas de sua famlia. Aqui se pode discutir se de fato poderia apa
recer um vingador de sangue.
A diferena principal, porm, est na expresso debaixo de sua mo, e
isso se mostra com toda a clareza na frase seguinte do v. 21: se a pessoa batida
ainda puder ficar de p por um ou dois dias, no dever acontecer nenhuma
vingana de sangue,234porque dinheiro seu. A morte do escravo significa um
dano para o dono do escravo. Ele mesmo se prejudicaria com o dinheiro investi
do no escravo. Por isso, a vingana de sangue interditada. A vingana de san
gue tradicionalmente acontecia em todos os casos de leses corporais graves.

231. Sobre Is, cf. abaixo p. 238.


232. Sobre isso Lipinski, art. nqam, 605ss.
233. Sobre a vingana de sangue, cf. abaixo p. 2 3 0 ,247ss.
234. Schwienhorst-Schnberger, Bundesbuch, 78, considera uma tal compreenso como algo absurdo;
cf. com mais detalhes p. 63ss. Ele acha que aqui o senhor estaria sendo protegido (anlogo a CH 115s)
diante da acusao no fundamentada de parte da famlia do escravo por dvidas de ter causado a morte
natural deste. Nisso, contudo, o autor no observa a analogia para com 21,18s (cf. Jackson, Laws of
Slavery, 95), do qual o v. 20s no pode ser separado em termos de crtica literria. O que decisivo no
a (suposta) inteno, mas unicamente o que est escrito: se o escravo ainda ficar perambulando (v. 19s!),
no haver nenhuma sano, independente do que seja a causa da morte. A tendncia de negar a dureza
do v. 21 ainda mais forte em Schenker, Vershnung, 57ss.

219
Para tais casos, os mishpatim estipulam o pagamento de uma indenizao. Isso
se evidencia em 21,18s, onde igualmente no est excluda uma morte posteri
or.235Trata-se de uma analogia, ou melhor, de uma conseqncia de pagamentos
de indenizao em casos de leses corporais o fato de os escravos, em tais situa
es, ganharem a liberdade (21,26s) e o dono de escravos sofrer danos financei
ros. As regulamentaes financeiras de 21,21 e 21,26s esto totalmente em con
formidade com o sistema ou com o pensamento jurdico do restante dos
mishpatim, de modo que no necessrio contar, por exemplo, com acrscimos
posteriores, talvez no sentido da lei de talio.236 Assim, em Ex 21,20s h um
conflito entre dois pensamentos jurdicos dentro dos mishpatim. a morte de pes
soas deve ser resolvida com vingana de sangue, mas os escravos so um bem
pecunirio do senhor. O compromisso est claramente presente: se, em conse
qncia dos golpes, o escravo vier a morrer somente alguns dias depois, haver
somente uma perda de dinheiro. Aqui se protege claramente o direito dos donos
de escravos sobre o corpo dos escravos, tambm em caso de maus-tratos graves
ou gravssimos.
A proteo da vida dos escravos restrita ao caso especial da morte
imediata do escravo. Em se tratando de escravo, este caso deveria ser uma
exceo. Dificilmente a relao de senhor e escravo deve ter sido pautada
por morte e assassinato. O problema muito mais o comum e muito utiliza
do castigo corporal: Escravo no se corrige com palavras, afirma-se em Pr
29,19.237 Maus-tratos corporais de escravos so pressupostos e at sanciona
dos nos mishpatim. Somente em caso de deficincias corporais graves e vi
talcias que o escravo pode ficar livre, de modo que o dono somente ter
um prejuzo financeiro. Tambm em caso de morte, a usual vingana de
sangue somente pode ser realizada em caso de morte imediata. Normalmen
te, a conseqncia de uma surra muito forte era a morte paulatina da pessoa,
aps alguns dias. Isso no tinha outras conseqncias alm do prejuzo fi
nanceiro do dono. Formalmente, temos nessas disposies um tipo de direito
que salvaguarda ambos os lados, o dos escravos e o dos senhores, com inte
resses diferentes. Mas era um direito que podia e queria evitar os maus-tratos
mais graves.

235. Cf. abaixo, p. 227ss.


236. Osumi, Komposilionsgeschichte, 116ss, 153s.
237. Sobre o papel de maus-tratos fsicos, cf. abaixo p. 230ss.

220
De forma similar devemos avaliar as regulamentaes bsicas sobre a
durao da escravido:
Ex 21,2 Quando comprares um escravo hebreu, seis anos ele servi
r; mas no stimo sair livre, sem nada pagar.
J Se veio s, sozinho sair; se era casado, com ele sair a esposa.
4 Se o seu senhor lhe der mulher, e esta der luzfilhos efilhas, a
mulher e seusfilhos sero do senhor, e ele sair sozinho.
5 Mas se o escravo disser; Eu amo a meu senhor, minha mulher
e meusfilhos, no quero sair como liberto ,
6 o seu senhorf-lo- aproximar-se de Deus, e ofar encostar-se
porta e s ombreiras e lheJurar a orelha com uma sovela; e
eleficar seu escravo para sempre.
No incio238est a regra fundamental de que o escravo por dvidas239com
prado dever ser liberto no stimo ano. Infelizmente, no sabemos se essa regra
era nova em Israel ou se ela modificava ou regulamentava algum costume

238. A lei est construda de forma muito precisa, cf. Osumi, Kompositionsgeschichte, 104ss. J a partir
da, a anlise de camadas muito extensas feita por Cardellini, Sklaven-Gesetze, 247ss simplesmente
impossvel. Cf. tambm Otto, Wandel, 36s.
239. Aqui no podemos abordar em profundidade os problemas implcitos no termo escravo hebreu
('ebed ibr). A interpretao de modo algum pode ser deduzida primria ou exclusivamente a partir desse
complicado problema. Aqui discutvel sobretudo se o conceito de hebreu deve ser entendido no sentido
dos textos vtero-orientais do 2o milnio primariamente em sua dimenso sociolgica (p. ex. Lemche,
Hebrew Slave) ou j em sentido nacional-tnico como em tempos posteriores (cf. agora Lipinski,
L esclave hbreux). Para uma discusso mais recente, cf. Loretz, Hebrer, Cardellini, "Sklaven"-Gesetze,
148ss; Freedman/Willoughby, art. "ibri (sempre com literatura!). Para a poca da formulao do Cdigo
da Aliana, ao meu ver, devemos supor antes a aplicao veterotestamentria do conceito de hebreu, que
concebe um grupo maior de povos aparentados e vizinhos de Israel (cf. p. ex. Koch, Hebrer). Mas,
independentemente dessa deciso, segundo o contedo do texto, est se pensando claramente em um
escravo por dvidas (cf. tambm Jackson, Laws ofSlavery, 92s; Schwienhorst-Schnberger, Bundesbuch,
303ss). Isso se evidencia no por ltimo pelos textos profticos e pelos paralelos sobre a escrava; mas a
nfase de que o escravo sair livre, isto , sem um pagamento de indenizao, tambm aponta nessa dire
o. A escravido por dvidas uma prtica muito comum na Antiguidade (cf. p. ex. Finley, Schuld
knechtschaft; Kippenberg, Typik, 39ss), tambm e justamente no Antigo Oriente, inclusive com as respecti
vas leis de libertao (cf. Cardellini, Sklaven"-Gesetze, 246 nota 25). Assim, a tese de Cardellini, que est
na base da sua interpretao de Ex 21,2ss, praticamente incompreensvel: Ningum compraria um escravo
se ele soubesse que, aps algum tempo, teria que libert-lo sem indenizao ( Sklaven-Gesetze, 245). J o
texto de Dt 15,18 mostra que com ele se pode obter mais lucro, respectivamente mais trabalho barato do que
com o diarista (que nesta poca quase no existia). Por um par de sandlias (Am 2,6; 8,6) se poderia ter uma
fora de trabalho durante seis anos. O que haveria de difcil nisso?

221
mais antigo.240 Para a correspondente escravido por dvidas, o Cdigo de
Hamurbi conhece um perodo de trabalho de somente trs anos ( 117). Se
isso tambm era costume em Israel ou no ambiente cananeu, a transio para
o stimo ano, mesmo em se tratando de um ritmo de tempo sagrado, seria
um rebaixamento considervel da situao dos escravos. Seja como for, a
regra da libertao restringe o direito do comprador de escravos. Ele deve
despedir a sua propriedade de graa (hinnm), sem qualquer indenizao
ou pagamento. Seja qual for o tamanho da dvida - grande ou pequena - que
tenha levado venda e servido, ela agora considerada paga. O motivo
poderia ter sido a sandlia de Am 2,6 ou as impagveis cinco vacas do ladro
de Ex 21,37.
A exegese, muitas vezes, colocou toda a nfase na regra da libertao
e a interpretou como uma determinao de proteo.241 A parte mais longa da
lei, todavia, no trata da libertao, mas de modalidades que permitem a
transio para a escravido permanente. Se o escravo declarar diante de
Deus (haelhim): eu amo meu senhor - este est em primeiro lugar; que
cinismo! - minha mulher e meus filhos, ento ele se toma escravo para
sempre (lelm), recebendo uma marca inapagvel na orelha.242
Devemos partir do pressuposto de que era interesse do dono do escravo
que tudo o levasse a essa opo. No texto, se menciona explicitamente o pro
blema do casamento. Se o escravo recebeu uma mulher do senhor, essa em
princpio permanecer na escravido, o que corresponde regulamentao
sobre a escrava em 21,7ss. Mas isso significa que todo casamento entre es
cravo e escrava acaba em escravido permanente no com um automatismo de
ordem legal, mas com um automatismo social243. Escravos por dvidas jovens
em geral devem ter sido crianas ou jovens (p. ex. 2Rs 4,lss; Ne 5,2.5). Se
eles tinham de 8 a 12 anos, somente precisamos adicionar idade os seis
anos de servido para constatar que eles, ao fim, estavam em idade de casa-

240. Para isso pensou-se vrias vezes em Gn 29,18.27.


241. Cf. acima nota 174; alm disso, especialmente Phillips, Laws o f Slavery, 62.
242. Aqui devemos pensar primariamente em divindades domsticas e nos postes das portas das casas; cf.
p. ex. Paul, Studies, 50. Acerca dos paralelos vtero-orientais e sobre a discusso a respeito, cf. Draffkom,
llaii; Falk, Exodus 21,6; Fensham, New Light; id., Role o f the Lord; Vannoy, Use; Loretz, Ex 21,6;
Robinson, Sabbath, 133,337ss; Otto, Wandel, 36 etc.
243. Jackson, Literary Features, 236; id., Laws o f Slavery, 93s, aponta com razo o fato de que tambm o
escravo masculino usado sexualmente: Efetivamente para gerar escravos permanentes para o seu
senhor (Features, 236).

222
mento. E dificilmente se pode supor que uma pessoa adulta permanecesse
solteira por um tempo to longo. Portanto, somente no primeiro caso, em
que um escravo casado inicia a sua servido junto com a sua mulher (tam
bm ela escrava), pode-se esperar que sero tambm libertos sem proble
mas. Caso contrrio, os laos familiares havero de mant-lo preso. Depois
disso, ele tambm ter poucas perspectivas, por exemplo, de receber o usu
al dinheiro de casamento; tudo ento depender dos parentes, que, em caso
de insolvncia, j poderiam ter auxiliado mais cedo. E nesse perodo ainda
no havia diaristas.
Se lermos a lei a partir da realidade social conhecida, e tambm a par
tir de outros textos, ento Ex 21,2-6 no uma determinao de proteo,
mas uma regra que na maioria dos casos deve ter lanado os escravos ho
mens na servido permanente. Formalmente, a lei busca um equilbrio de
interesses de ambos os lados. possvel que, diante de situaes sem lei,
essas formulaes tenham garantido algum direito aos escravos. Ainda as
sim, com toda certeza, a lei deve ter impulsionado o surgimento da escravi
do por dvidas e, com isso, para muitas pessoas, ter impedido a possibilida
de de um direito prprio. Ex 21,2-6 poderia perfeitamente ser uma das sen
tenas jurdicas condenadas em Isaas 10,ls.
De uma forma mais macia, isso se verifica tambm nas regras para as
escravas. 244
Ex 21,7 Se algum vender sua filha como escrava, esta no sair
como saem os escravos.
8 Se ela desagradar ao seu senhor, que (ainda) no determinou
sobre ela,Ui este a far resgatar; no poder vend-la a um povo
estrangeiro, usando defraude para com ela.
9 Se a destinar a seufilho, este a tratar segundo o costume em
vigor para asfilhas.
10 Se tomar para si uma outra mulher, no privar do alimento,
nem da vestimenta, nem da moradia a primeira.2*6

244. Sobre a interpretao, cf. alm dos comentrios tambm Mendelsohn, Conditional Sale\ De Boer,
Remarks; Cardellini, Sklaven"-Gesetze, 251ss (literatura!); Schenker, Affranchissement.
245. Assim o ketib do texto massortico; cf. abaixo p. 224s.
246. A interpretao usual de 'onh para a relao sexual (KBL 3a d.; cf. Cazelles tudes, 49; North,
Fleslr, Boecker, Recht, 138s e outros) questionvel; mesmo em sentido meramente moral, o senhor

223
Se afrustrar nessas trs coisas, ela sair sem pagar nada, sem
dar dinheiro algum.
Enquanto para os escravos homens a questo do fundamento e do mo
tivo do ser vendido permanece obscura, nesta passagem tudo muda de figu
ra: trata-se da venda de filhas. A partir da estrutura da famlia, na qual a pro
priedade da terra e com isso tambm a liberdade est ligada aos filhos, as
filhas so as primeiras a serem vendidas em tempos de necessidade.247 Elas
tambm devem ter sido bem atrativas para os donos dos escravos, tanto por
sua fora de trabalho quanto pelas possibilidades sexuais. Em termos jurdi
cos, as filhas que estavam sob a autoridade do pai certamente eram seme
lhantes s vivas.248 As palavras de Isaas: ...para despojar as vivas (Is
10,2) poderiam tomar-se realidade tambm dessa forma.
As escravas no sero libertas no stimo ano assim como os escravos.
O seu destino em geral era definitivo e estava traado para o resto da vida. A
nica exceo que a lei conhece , no v. 10s, a negligncia no fornecimento
das possibilidades elementares de vida como alimentao e vesturio, bem
como moradia. A ltima afirmao no bem clara.249 A palavra hebraica
'nh em geral refere-se relao sexual, que no pode ser negligenciada.
Mas isso no tem nenhum paralelo no Antigo Testamento e no seu entorno e
j por isso muito improvvel, uma vez que a lei fala de uma forma genri
ca, incluindo, portanto, tambm mulheres mais idosas. A mulher permanece
escrava para sempre, talvez no por ltimo porque ela obrigada a entrar em
relao similar ao casamento. Nisso est colocada a nfase da lei, e a est a
sua ambivalncia. Am 2,7 critica o fato de que um homem e seu pai vo
mesma jovem. A se faz referncia a uma mulher dependente (naarh),
mais provavelmente uma escrava, que dessa forma transformada em uma
espcie de prostituta domstica.250 A lei de Ex 21,7ss tem o objetivo de

dificilmente poderia ser obrigado a isso. Mais convincente do que a interpretao de Paul, Studes, 57ss,
no sentido de leo, a proposta por von Soden, Wrterbuch, 198s, que prope entender a palavra no
sentido de moradia; cf. tb. Stendebach, art. "nh I, 246.
247. Cf. especialmente Ne 5,5; acerca da estrutura familiar por trs desse texto, cf. Crsemann, Matrn und
Frau, 42ss.
248. A opinio de que aqui se trata exclusivamente de mulheres jovens virgens (assim p. ex. Lemche,
Hebrew Stave, 143) no est assegurada a partir da literalidade do texto. Por que, por exemplo, jovens
vivas deveriam estar excludas?
249. Cf. acima nota 246.
250. Fendler, Sozialkritik, 43; acerca da anlise do texto, cf. Reimer, Recht, 39ss.

224
evitar isso. A escrava dever estar em uma nica e duradoura relao sexual.
O texto fala da subordinao em relao ao senhor de escravos e ao filho
deste. A regra do v. 9 de que em caso de casamento da escrava com um fi
lho, ela dever ser tratada segundo o direito das filhas, recebendo, portanto, a
mesma prenda que as filhas, certamente contribuiu para que tal coisa aconte
cesse regularmente. Antes que o senhor a subordine a um homem, assim
afirma o v. 8, em caso de desgosto, ele poder permitir que ela seja resgata
da. Muitas vezes, atravs de uma alterao do texto consonantal hebraico,
conjetura-se uma subordinao a si mesmo,251 no sentido de que ela no mais
estaria agradando ao seu senhor. Mas isso est em contradio com o v. 10s,
onde, apesar do privilgio de alguma outra mulher, ela dever ter um sus
tento de vida garantido; de outra forma, ela no poder ser vendida, mas
dever sair livremente. Devemos, portanto, permanecer com o ketib do texto
hebraico,252 e nesse caso trata-se, no v. 8, de uma primeira avaliao, na
qual, por exemplo, decide-se aps a compra o que vai acontecer com a mu
lher. O mais provvel que em caso de desgosto, isto , quando no agrada
nem ao senhor nem ao filho, o senhor oferea a mulher para a prpria famlia
para que seja resgatada. A famlia, porm, dificilmente deve ter tido condi
es para isso. A necessidade que levou venda no h de ter passado to
rapidamente. discutvel se nesse caso ela pode ser oferecida a estrangeiros
ou a outros israelitas.253 Nesse caso, provavelmente ocorre - talvez como fato
mais comum - que o senhor dispe da mulher para ser escrava de algum
outro escravo, como se pressupe em 21,4. Essa ltima possibilidade deve
ter sido a regra quando israelitas ricos tinham muitos escravos e escravas. E
para o caso dessa posio da escrava, minimamente assegurada, deve-se
ainda cogitar a realidade de que castigos corporais, incluindo surras e danos
corporais graves (21,20s.26s), atingiam tambm as mulheres.

251. Discusso e literatura em Cardellini, Sklaven"-Gesetze, 253 nota 53; Schenker, Affranchissement,
548ss.
252. Para uma fundamentao, cf. Osumi, Kompositionsgeschichte, I06s.
253. Com a expresso povo estranho am nokri), pode-se, a partir do texto, tambm pensar em uma
famlia estranha. Assim, por exemplo, Jepsen, Bundesbuch, 28 nota 2; Paul, Studies, 54 nota 6; opinam
diferente, por exemplo, Noth, Exodus, 136, 144; Boecker, Reclit, 138s; sobre isso, cf. Hoftijzer, Exxxi8\
Cardellini, Sldaven "-Gesetze, 254. A afirmao de que uma venda dentro de Israel antes de uma subor
dinao sexual de modo algum seja possvel (uma vez que em caso de escravas por dvidas dificilmente
poderia haver uma livre escolha) no pode ser considerada provvel a partir da tendncia geral dos
mishpatim e especialmente do direito dos escravos.

225
As leis acerca dos escravos nos mishpatim fazem uma intermediao
entre os interesses dos compradores e senhores de escravos e os interesses
dos escravos e suas famlias. Elas instituem limites dos direitos de ambos os
lados. Nisso procuram assegurar tambm um mnimo de direitos para os
escravizados, como, por exemplo, a possibilidade de libertao no stimo
ano para os homens, bem como impor limites para a explorao sexual e a
negligncia total das mulheres. Ao mesmo tempo, porm, percebe-se clara
mente um predomnio dos direitos dos donos de escravos. Os escravos so o
seu dinheiro. O direito que aqui codificado pressupe a realidade social.
As leis acerca dos escravos podem, por exemplo, legitimar pesados maus-
tratos fsicos. Elas fomentam de modo bastante cnico a transio para a
escravido permanente, ato em que perante Deus deve ser confessado
amor em relao ao senhor de escravos. Essas leis tambm instrumentali
zam de fato as escravas para segurar os escravos homens na escravido per
manente. Se a crtica de Isaas em relao a leis (Is 10, ls) objetiva essas leis
especficas, tal crtica seria totalmente adequada.
Retrospecto: a introduo dos mishpatim no conjunto do Cdigo da
Aliana interfere duplamente no direito dos escravos. Enquanto Ex 22,24
contrape s presses econmicas que conduzem ao surgimento da escravi
do a proibio da penhora de pessoas e da cobrana de juros,254 a lei de talio
de Ex 21,24s ataca maciamente o direito da leso corporal em escravos,
porque, em caso de leso de dentes e de olhos de escravos, tambm prope a
mxima: olho por olho, dente por dente. Uma suposio interessante, mas
que at agora ainda no foi plenamente comprovada, a de que o ferimento
de fogo mencionado na lei de talio em 21,25 significa sobretudo a marca de
fogo imposta aos escravos e escravas.255
As transformaes que essa lei sofreu em Dt 15,12ss mostram o
quanto est justificada a dura interpretao do direito dos escravos conforme
proposto acima.256 Segundo a lei do Deuteronmio, por ocasio da libertao,
o escravo dever receber um dote com gado e sementes para pelo menos ter
uma chance de recomear a vida. A transio para a escravido permanente

254. Cf. abaixo p. 262ss.


255. Osumi, Kompositionsgeschichte, 117.
256. Para uma comparao, veja Chamberlain, Exodus 21-23, llOss; Phillips, Laws o f Slavery, 55ss;
Japhet, Relationship.

226
no mais ser facilitada atravs da mulher no-liberta, mas, como a mulher tam
bm dever ser libertada, a escravido permanente somente poder acontecer
caso o escravo considere que est bem com o patro (v. 16). Isso significa que
somente o bom tratamento pode possibilitar a escravido permanente. E tudo o
que vale para os escravos vale da mesma maneira para as escravas. Como ao
mesmo tempo o direito de asilo vale para todos os escravos foragidos em Israel
(Dt 23,16s), a crtica do Deuteronmio lei sobre os escravos nos mishpatim
fundamental.257 Em lugar algum fala-se dos direitos especiais em relao aos
escravos por ocasio de delitos de sangue ou de casos de pesadas leses corpo
rais. No Cdigo da Santidade, a libertao dos escravos est programada para o
ano jubilar, portanto, depois de sete vezes sete anos (Lv 25,39s), mas, ao mesmo
tempo, como ainda haveremos de mostrar,258 sob esse conceito no se entende
mais a escravido em sentido restrito.259

p. Ser absolvido aquele que o feriu (Ex 21,19): homicdio e leso

Enquanto que Ex 21,12 afirma de modo contundente: Quem ferir a


outro e causar a sua morte, ser morto, os mishpatim, no trecho de Ex
21,18-32, regulamentam a partir dessa frase principal as questes limtrofes
de delitos de homicdio e de leses corporais.260Nisso procura-se discutir nos
v. 18s e 22s primeiramente dois casos, nos quais ainda se percebe claramente
a sua origem em decises de casos precedentes, mas cuja seleo e juno ao
mesmo tempo abrangem uma srie de outros casos:
Ex 21,18 Se alguns litigarem entre si e umferir o outro com uma pedra
ou com o punho, e ele no morrer, masfor para o leito,
19 se ele se levantar e andar, ainda que apoiado em seu bordo,
ento ser absolvido aquele que oferiu; somente lhe pagar o
tempo que perdeu e ofar curar-se totalmente.

257. Cf. abaixo p. 324ss.


2158. Cf. abaixo p. 393.
259. Acerca do desenvolvimento e interpretao ps-cannicos, cf. p. ex. Stem, Society, 624ss; Urbach,
Laws Regarding Slavery.
260. Acerca da questo sobre tais princpios no direito criminal de Israel, cf. a controvrsia entre Green
berg, Criminal Law; id., More Reflections, e Jackson, Criminal Law. Para uma viso geral da histria dos
tielitos de homicdio, cf. McKeating, Development. Cf. tambm Phillips, Another Look at Murder, Haas,
Structure o f Homicide.

227
22 Se homens brigarem, e ferirem mulher grvida, e ela abortar
suas crianas, sem (maior) dano, o culpado ser obrigado a in
denizar o que lhe exigir o marido da mulher; e pagar o que os
rbitros determinarem.
23 Mas se houver dano grave, ento dars vida por vida.
Em ambas as determinaes, percebe-se ainda a origem em casos con
cretos. No primeiro caso, trata-se, por exemplo, de uma leso que leva a pes
soa a ficar pulando em um p somente, apoiado em um cajado. A leso, por
tanto, no aconteceu na regio da cabea ou do peito. No segundo caso, trata-
se sobretudo das crianas mencionadas no plural (no h razo para riscar
esse plural). Trata-se, portanto, do aborto de gmeos. Isso ainda permite reco
nhecer o caso isolado261. Mesmo assim, aqui no houve uma justaposio de
casos especialmente conflitivos. A juno abarca toda uma srie de problemas
bsicos, ainda mais quando se tem em vista a incluso dos direitos dos escra
vos e se acrescenta ainda o caso do homicdio atravs de um boi, mencionado
no v. 28ss. Um problema que sem dvida est por trs de todo o pargrafo
obviamente a pergunta pela inteno. Uma soluo to clara, como alcan
ada atravs do acrscimo em 21,13,262ainda falta por completo, e isso est em
total acordo com as respectivas determinaes do Antigo Oriente.263No v. 18,
o motivo mencionado com a palavra litigar (rib).264Trata-se de um conflito
que resolvido entre duas pessoas envolvidas, e onde a pura casualidade est
excluda. As leses corporais, portanto, foram aplicadas deliberadamente,
mesmo que somente com uma pedra ou o punho, e no com uma arma. No v.
22, por outro lado, trata-se simplesmente de uma briga, mas que envolve a leso
de uma terceira pessoa no envolvida na questo, de modo que a inteno e o

261. Schwienhorst-Schnberger, Bundesbuch, 96ss, pensa tratar-se de um plural coletivo (GK 124a;
Joiion, Grammaire 136j), que procuraria abarcar a diferena entre criana e embrio/feto. Mas a
forma no pode ser explicada a partir da formao usual de plurais abstratos (cf. GK 134o; tambm
Michel, Syntax, 88s). Faltam paralelos exatos na linguagem jurdica; em contraposio, textos como Ex
21,18s; Dt 24,lss igualmente permitem reconhecer casos precedentes. Eu acho que no se entende corre
tamente esse tipo de direito quando se afirma que aqui no se estaria legislando sobre casos normais do
cotidiano (Schwienhorst-Schnberger, 97).
262. Sobre isso, cf. abaixo p. 247ss.
263. Sobre isso, cf. especialmente Sick, Ttung. As mais prximas aqui so as leis hititas; sobre isso, cf.
Sick, Ttung, 94ss.
264. Cf. Liedke, art rib. A palavra designa tambm a disputa fora do mbito jurdico, mas sempre impli
cando uma disputa que pode conduzir a uma disputa jurdica.

228
planejamento premeditados devem ser excludos. Segunda o v. 18s, ma grave e
planejada leso corporal dever ser ressarcida unicamente atravs de indeniza
o, isto , do pagamento dos dias parados e dos custos de recuperao. A for
mulao nem sequer exclui que a morte da pessoa machucada possa ser uma
conseqncia posterior.265 A nica condio o homem se restabelecer at o
ponto de novamente poder andar. Tambm no caso da mulher grvida caso no
haja nenhum acidente fatal (asnf66, isto , se ocorrer somente um aborto,
haver uma indenizao em dinheiro. Somente no caso da morte da me - assim
se deve entender o acidente fatal do v. 22M7- deve entrar em ao o princpio
vida por vida. O princpio de 21,12 vale, portanto, plenamente tambm para o
homicdio no intencional e no planejado. Nos v. 28-32, finalmente, trata-se o
caso de homicdio atravs de um boi.268 Nisso, a partir do v. 29, temazada
sobretudo a morte como conseqncia de falta de cuidado pelo boi. Aqui, em
verdade, deveria ser aplicada a pena de morte (v. 29). S que nesse caso - cer
tamente ao contrrio de outros casos como no v. 23 - possvel efetuar um pa
gamento de indenizao (kfer) em troca de sua vida (pidyn nqfs).
O trecho de Ex 21,18-32 evidencia-se, em termos jurdicos, como uma
unidade bem pensada e que em si abarca os problemas principais a partir do
princpio estabelecido em Ex 21,12 com as questes de homicdio e graves
leses corporais. Aqui no se trata de todos os problemas mas, sem dvida
tematizam-se problemas relevantes e tpicos das difceis relaes, at fsicas,
entre livres e escravos. Nisso, trata-se sobretudo da questo da respectiva

265. Assim tBQ IX,7 e em continuaao a isso, cf. Schmitt, E x2l,l8f.


266. Essa palavra rara aparece mais vezes na histria de Jos (Gn 42,4.38; 44,29) e a somente pode
significar um grave acidente com morte. Assim pouco convincente a tentativa de Westbrook, Lex lalio-
nis, de achar aqui um conceito para o problema de um autor desconhecido e que por isso tambm no
pode ser responsabilizado.
267. A favor disso falam sobretudo os dados nas leis do Antigo Oriente, onde de modo algum aparece o
simples aborto. A alternativa sempre a morte somente do feto ou tambm da me (Codex Lipit-lshtar
01,2-4; Leis sumrias ls; CH 209-214; MAR 21.0-52; HG 17s). Assim tambm Loewenstamm,
Ex 21 (opina diferente, por exemplo, Kline, Lex Talionis), bem como a interpretao rabnica tradicional
(cf. Rubin, Nasciturus). Por isso, no judasmo, a morte de vida no nascida no pode ser equiparada com
a vida nascida. A tradicional valorao crist da morte de no-nascidos baseia-se no por ltimo na verso
da LXX de Ex 21,22s. Nesta verso, a alternativa est colocada no grau de desenvolvimento do feto; pfj
e t K O v i o p v o v - e v 8 i ^ e i k o v i o )j v o v . A partir da, Agostinho coloca a contraposio entre infor-
malus - formatus, relacionada com o embrio. A morte do feto formado refere-se ento o princpio vida
por vida, isto , a pena de morte. Sobre o todo, cf. Feldman, Birtk Control.
268. Sobre isso cf. v. Selms, Goring Ox; Jackson, Goring Ox; Yaron, Goring Ox; Finkelstein, Ox.

229
responsabilidade,269 como bem o evidencia a falta de qualquer indicao
acerca do grau de castigo.270 claro que em casos de leses corporais inten
cionais e no-intencionais e at em caso de homicdio por falta de cuidados,
prevem-se restituies, portanto, pagamentos de indenizao em dinheiro.271
As formulaes permitem reconhecer em alguns pontos que, de modo geral,
se trata da limitao, da permisso ou at da proibio da vingana de san
gue.272 O escravo diretamente morto pode ser vingado (21,20). Por outro
lado, quando a vtima novamente pode ficar de p, o autor absolvido
(21,19). No caso de 21,29s, fica ao encargo das negociaes das vtimas com
o autor estabelecer o que vai acontecer.
A frmula de talio, que aparece no meio desse texto, com a sua afir
mao olho por olho e at batida por batida, obviamente contrape um
princpio diferente a tudo isso. Essa lei de talio protesta no somente contra a
justia de classe com a sua diferena entre livres e escravos, mas tambm
contra as regulamentaes financeiras das leses corporais. A regulamentao
jurdica de surras e leses corporais, como aqui apresentada, tem um lado
social e devemos procurar esse lado para podermos entender o funcionamento
das regulamentaes sociais dos mishpatim e a inteno da frmula de talio.
Sobre a violncia fsica imediata se fala no somente com relao aos es
cravos (Pr 29,19), mas esta tambm aparece em outras partes do Antigo Testa
mento com referncia a conflitos sociais. Assim, por exemplo, J, o paciente
piedoso, jura na sua grande defesa de purificao, que deveria comprovar a sua
inocncia: Se levantei a mo contra o inocente273, porque eu via auxlio para
mim na Porta... (31,21). A pessoa que na Porta, isto , no lugar do julgamento,
tiver auxiliares suficientes, poder impunemente maltratar fisicamente pessoas
inocentes. O prprio J reclama que ele foi batido no rosto (16,10), mas tambm

269. Sobre isso, cf. Fensham, Nicht-Haftbar-Sein.


270. Com Osumi, Kompositionsgeschichte, 135ss.
271. Sobre isso h uma terminologia muito erudita e bem diferenciada. Assim, por exemplo, a restituio
financeira em 21,19.22.30 designada sempre de modo diferente. Acerca do direito judaico ps-
cannico, cf. Kahana et alli, Bodily Damages. Para uma comparao com o direito do Antigo Oriente, cf.
Otto, Krperverletzungen.
272. Sobre isso cf. Merz, Blutrache-, Tullock, Blood Vengeance-, Lemaire, Vengeance.
273. Ao invs de 'al-ytm. deve-se, seguindo muitos comentrios, fazer a separao textual al-tm,
uma vez que os rfos j foram mencionados no v. 17.

230
se vangloria de muitas obras de generosidade para com pessoas socialmente
fracas: eu quebrava as mandbulas do malvado (29,17). De semelhante violn
cia sempre de novo podemos ouvir nos Provrbios: Aoitar os nobres (rdibim)
contrrio ao direito (17,26); Os verges das feridas purificam do mal, e os
aoites, o mais ntimo do corpo (20,30). Ferimentos e leses, os dois ltimos
elementos da frmula de talio de Ex 21,25 podem, segundo isso, ser perfeita
mente aplicados contra o mau (ra) (cf. adiante Pr 17,10; 19,25). A palavra
proverbial tambm conhece as atrocidades indenizadas com dinheiro: O resgate
(,kfer) da vida de um homem sua riqueza (Pr 13,8).274
Podemos acentuar ainda mais essas indicaes provenientes da Sabe
doria para destacar a funo de batidas e leses corporais, apontando para as
correspondentes denncias dos profetas. Em especial no sculo VIII, a
opresso dos mais fracos atravs dos poderosos sempre de novo descrita
como uma agresso corporal direta. possvel que muita coisa seja simbli
ca ou metafrica nas palavras dos profetas, mas, em geral, sem dvida algu
ma, no se trata somente de metforas.
Am 2,7 Eles esmagam sobre o p da terra a cabea dos fracos.
Is 3,15 Vs esmagais aface dos pobres!
Mq 3,2b ...que lhes arrancais a pele,
e a carne de seus ossos.
3Eles que comem a carne de meu povo,
arrancam-lhe a pele,
quebram-lhe os ossos,
cortam-no como carne na panela
e como vianda dentro do caldeiro...275
Especialmente os profetas falam sempre de novo da comercializao
do direito. Corrupo um termo-chave na crtica proftica. Ser que com
um direito como o dos mishpatim os ricos j no estariam em condies de
fazer muitas coisas s pelo fato de no terem problemas com as multas em

274. Cf., alm disso, Jr 20,2; 37,15; Is 58,4. Tambm os rezadores dos Salmos pedem - como em J
29,17 - vrias vezes que Deus quebre os dentes dos seus adversrios (SI 3,8; 58,7). Considero improvvel
a hiptese de que por trs dessa constante violncia aos dentes esteja um rito legal, como propem
Hacklett/Huehnergard, Teeth.
275. Traduo do texto segundo a interpretao de Wolff, Miclia, 59.

231
dinheiro? Muitas vezes, porm, tambm est documentado o contrrio: atra
vs deste procedimento, arranca-se dinheiro dos mais pobres e fracos, muitas
vezes com base em falsas acusaes. Com isso, sem dvida alguma, afun
dam-se os pobres ainda mais no endividamento e na dependncia.
Am 2,8 Eles bebem vinho daqueles que esto sujeitos a multas
ansim).
Am 5,12 Eles aceitam suborno (kfer)
e repelem os indigentes Porta.
Dessa forma,276 os profetas do sculo VIII permitem reconhecer o ca
minho jurdico como uma possibilidade de fazer dinheiro e atravs disso
cortar a possibilidade do processo jurdico dos fracos. Nisso tudo, as agres
ses fsicas contra a integridade corporal, bem como o direito direcionado
para as indenizaes em dinheiro, desempenham um papel muito importante,
como bem perceptvel nos mishpatim. Esse o contexto social a partir do
qual devemos entender a incluso da frmula de talio dentro de um direito
que se apia em um princpio completamente diferente.

y. Se no tiver com que pagar (Ex 22,2): delitos contra a propriedade

Ex 21,37-22,16 trata de delitos contra a propriedade. A palavra-chave


que sempre de novo aparece pagar, fazer uma indenizao (sim pi.). Esse
termo estrutura todo o trecho.277 Um aps o outro, so tratados os temas de
roubo (21,37-22,3), danificao de roas ou vinhas de outros atravs de
gado e fogo (22,4s), contratos de guarda para objetos de valor ou gado
(22,6s.9-12), emprstimo ou aluguel de animais (22,13s), bem como preju
zos do direito paternal relativo ao dote de casamento das filhas (22,15s) -
esse ltimo tema est perfeitamente enquadrado aqui a partir da estrutura
geral.278 Ex 22,7.8.10 mostra nesse contexto o grande papel do juramento e

276. Cf. tambm Is 1,23: todos so vidos por subornos e correm atrs de presentes! Os presentes
(salmnim) devem ser entendidos a partir da correspondente expresso acdica, significando presentes
de agrado; assim segundo Janowski, Vorgeschichte, 242 nota 73; Kmmel, Bestechung, 61ss. A partir do
contedo e da raiz verbal utilizada, pode-se postular tambm uma relao com o verbo sim pi., to im
portante para o Cdigo da Aliana, e que significa substituir algo por pagamento, indenizar.
277. Cf. especialmente Otto, Wandel, 12ss; Osumi, Kompositionsgeschichte, 122ss.
278. A determinao, em geral direcionada para a prpria famlia, deve ser entendida no sentido proposto
por Osumi, Kompositionsgeschichte, 132s, como parte das regras de propriedade.

232
do sorteio na busca pelo estabelecimento do direito.279 Regulamentaes
tradicionais de vizinhana e ajudas entre parentes parecem no mais serem
suficientes para estabelecer as regras para a soluo dos conflitos que vo
surgindo nessa sociedade.
Esse trecho, assim como o anterior, est formulado totalmente na tradio
da linguagem jurdica do Antigo Oriente. O bloco est muito bem construdo e
quer regulamentar, pelo menos em princpio, todos os problemas emergentes,
sobretudo os de responsabilidade civil. Sobretudo a determinao de princpio
em Ex 22,8 mostra que aqui no se trata tanto de casos individuais, mas de re
gulamentaes que valem para muitos casos anlogos. Aqui no queremos mais
tratar os detalhes e as finezas jurdicas.280Estes constituem um lado da moeda; a
sua funo e influncia na realidade social so o outro lado. Somente em alguns
casos podemos avali-los com a devida fundamentao.
Uma chave importante para a compreenso histrico-social reside em
22,2: se no tiver com que pagar, ser vendido por seu furto. No contexto,
trata-se de roubo de gado (21,37ss).281 Para isso deve haver uma indenizao
de cinco ou quatro vezes o valor roubado. Somente isso j evidencia em que
medida aqui est sendo protegida a propriedade de gado. As sanes so mais
fortes do que em muitos outros delitos. Seu significado tambm ressaltado
pelo texto que parece ser uma espcie de acrscimo, em 22,1.2a, onde se trata
do problema da morte em flagrante de um ladro. Segundo 22,2b, o ladro
dever, agora, sob qualquer condio, pagar a indenizao solicitada (sallem
yesallem), e isso mais vezes. Mesmo que os animais roubados ainda se encon
trem na presena do ladro, podendo ser devolvidos ao dono, deve ser feita
uma indenizao em dobro (v. 3). Nesse contexto aparece agora, em 22,2b, a
questo do que deve ser feito se no tiver com que pagar, portanto, se o
ladro no pode pagar as indenizaes exigidas. Nesse caso, ele dever ser
vendido, passando, portanto, para a situao de escravido. Quem rouba por
pobreza est ameaado com a escravido. A regulamentao deve ter sido uma

279. Acerca do material vtero-oriental, cf. Frymer-Kenski, Judicial Ordeal.


280. Sobre isso h muitos detalhes em Otto, Depositenrecht.
281. Ex 21,37-22,3 muitas vezes dissecado pela crtica literria. Cf. a viso geral eift Schwienhorst-
Schnberger, Bundesbucli, 162ss (ele mesmo v 22, ls com um acrscimo efentf de 21,37; 22,3). Porm,
no existe nenhum motivo srio para tal crtica literria, isso se contarmos cerni a possibilidade cfa referida
atrao. Sobre issoycf. Osuffli, KompositUmsgesehiehte, I27s.
fonte importante para o aumento da escravido.282 A forte proteo da proprie
dade deve ser vista sob o pano de fundo da crescente pobreza nesta sociedade.
Se fosse um homem com uma s ovelha, como no caso da histria de Nat
(2Sm 12,3), e se ele agisse como o seu vizinho rico, deveria ser vendido como
escravo. E se Ams afirma que justos (saddiqim) so vendidos (2,6), pode
ser um indcio de que ele no quer aqui falar de ladres pegos em flagrante.
Para os problemas do dia-a-dia dos israelitas pequenos e empobrecidos, as
questes tratadas detalhadamente em Ex 22,6ss acerca de contratos de vigilncia e
aluguel devem ter sido ainda mais relevantes. Os pobres pedirem emprestado deve
ter sido uma coisa comum, e at alugar a prpria pessoa e os seus animais a outros
fazia parte disso. Um dos poucos casos que conhecemos a partir de uma narrao
consta em 2Rs 6,1ss. Aqui se fala de um dos discpulos de Eliseu que tomou em
prestado um machado, deixou-o cair na gua e o perdeu. Esse fato contm uma
possvel ameaa de catstrofe. Adquirir objeto de tal valor para depois restitu-lo
supera todas as possibilidades de uma pessoa comum neste tempo. Aqui, o mila
gre proftico livra um membro da famlia de ser vendido como escravo. Tambm
no caso de vigilncia de animais (22,9-12), deve-se efetuar restituies no caso de
algum dos animais ser roubado (v. 11). Se um pobre jovem que est cuidando de
animais no pode comprovar que o animal foi dilacerado (v. 12), havendo, por
tanto, a interveno de uma fora maior, ou que o animal foi machucado ou morto
sem que isso seja culpa sua, o que poderia ser comprovado por um juramento (v.
9s), ento ele dever arcar com uma indenizao. Juridicamente, a regulamentao
bvia e inevitvel, pois, do contrrio, para que algum mandaria cuidar de um
animal? No contexto social, porm, devemos observar o fato de que a lei j est
codificada por escrito. H assim algo de inevitvel e inflexvel nas regulamenta
es, o que impossibilita ou dificulta os arranjos que poderiam ser feitos entre
vizinhos em casos bem concretos.
Os problemas do emprstimo de animais, os quais so regulamentados no
v. 13s, localizam-se claramente no campo social. A diferena jurdica no caso de
leso ou morte de animais emprestados, o que aqui tratado, reside na pergunta
se o proprietrio estava presente ou no. Se o dono do animal emprestado estava
presente, tendo ele mesmo podido evitar o acidente, no existe nenhuma obriga-

282. Cf. tambm Jackson, Laws o f Slavery, 97, o qual com razo ressalta que o verbo (mkr) tambm pode
referir-se a uma transmisso de propriedade para o prejudicado.

234
o de restituio (v. 14a). S que muitas vezes deve ter-se dado o fato de que
uma pessoa mais pobre tivesse emprestado um animal de algum mais rico, por
exemplo, para arar a terra. Dificilmente o dono do animal vai estar presente em
tal atividade. De modo inverso, tudo fala a favor de que uma pessoa mais pobre,
que junto com o seu animal trabalha para algum mais rico, provavelmente vai
estar trabalhando ativamente, pelo menos conduzindo o animal. Se o seu animal,
que por vezes pode ser o nico que ele tem, sofrer algum dano durante esse
trabalho, tal pessoa no ter nenhum direito de restituio. Pode ser que a regu
lamentao do v. 14b: se foi alugado, pagar o preo do aluguel - frase que
infelizmente pode ter vrios sentidos283- j implique que no salrio contratado j
esteja includa uma eventual indenizao pelo animal.
Tanto para esse caso quanto para outros aqui tratados, infelizmente
nos falta material ilustrativo para poder captar melhor a influncia e as con
seqncias das leis no campo social. Ainda assim, a formulao de Ex 22,6b
lana um inegvel lampejo de luz sobre todo o complexo das leis. Para pes
soas pobres, que no tm com que pagar ou colocam em jogo a sua nica
propriedade, podem fcil e rapidamente surgir situaes nas quais elas e suas
famlias sofrem um prejuzo que pode superar as suas posses e, portanto,
fazer com que sejam vendidas como escravas. um destino que ameaa
sobretudo as pessoas que por motivo de fome e necessidade comeam a pra
ticar algum tipo de roubo.

c) Lugar, significado e carter

Tentarei resumir o assunto de que tratam os mishpatim nas teses apre


sentadas a seguir:
Os mishpatim so um livro de leis da poca da monarquia em Israel.
Em especial, o grande significado do direito dos escravos na primeira
metade do Cdigo da Aliana deixa isso claro.284 A escravido surgiu em

283. Entre outras coisas, obscuro se de fato o texto se refere a um diarista ou a um animal alugado; alm
disso, fica difcil definir a relao com o v. 14a. Trata-se de um detalhe do caso tratado por ltimo ou de
um problema prprio, etc.? Cf. as vrias possibilidades em Cazelles, tudes, 73; Paul, Studies, 95s; Noth,
Exodus, 150, etc.
284. A esse respeito cf. acima p. 216ss. Schwienhorst-Schnberger, Bmidesbuch, 270s, 31 ls consegue
escapar disso somente atravs de exerccios de crtica literria, nos quais retira toda a lei dos escravos do

235
Israel somente na poca da monarquia, e a isso se reage em Ex 21 com re
gulamentaes jurdicas. Outras caractersticas apiam esse postulado. As
sim, os mishpatim supem uma sociedade monetria desenvolvida. Muitos
problemas jurdicos devero ser solucionados atravs de indenizaes em
prata (Ex 21,11.21,32.34.35; 22,6.16). Para outros problemas pode-se supor
o mesmo ou pelo menos no se pode exclu-lo (21,19.22,30; 22,14). Tam
bm a atinaa relao com as leis do antigo Oriente aponta nesta direo.
Tais leis surgem na corte com os seus escribas e escolas de juristas.5 Os
mishpatim evidenciam que em Israel havia uma autonomia no desenvolvi
mento jurdico.288Desse modo, pode-se postular que aqui no temos um texto
pronto que foi assumido de outro contexto. Os mishpatim participam de uma
herana comum no Antigo Oriente e em princpio somente podem ter surgi
do em um ambiente similar.
- Os mishpatim s& o cdigo jurdico da corte de Jerusalm.
No conhecemos nenhuma outra instituio da poca da monarquia
que possa melhor satisfazer todos os pressupostos para o surgimento dos
mishpatim do que a corte mencionada em 2Cr 19 e Dt 17.287 E se uma tal
instituio de fato existiu, o que pode ser postulado para a poca a partir do
rei Josaf, ela deve ter sido, como nenhuma outra, o lugar onde se reunia o
conhecimento das tradies jurdicas do entorno de Israel e onde havia as
pessoas formadas necessrias para isso. A exata linguagem jurdica e a for
mulao bem conduzida dos mishpatim somente podem remontar a um cr
culo de juristas formados. Tambm se pode supor que uma tal corte jurdica,
numa poca em que a escrita e a literatura esto em franco desenvolvimento,
tenha deixado registros de suas decises e colees jurdicas da decorrentes.
m parte ainda se pode reconhecer nos mishpatim a sua origem a partir de
precedentes e de suas resjpectivas decises (21,18s.22s). Por outro lado, po
rm, no temos uma coleo de decises exemplares, mas elas agora so parte
de regulamentaes legais mais abrangentes e fonnuladas para determinados
mbitos. O que perfaz a estrutura dos mishpatim so decises em novas

exto-base. A sua datao antiga, para a qual somente podem ser mencionados motivos muito vagos,
leva hiptese realmente absurda da existncia de escolas de escribas - que em todo o entorno de Israel
sempre foram um produto da monarquia! - para a poca pr-estatal (cf. esp. 280s).
285. Cf. Klma. L a pport; Krecher, Rerlusteben; Westbrook, Law Codes, etc.
286. Sobre o grau de sistematizao, cf. Otto, Depositenrecht, 27; i4., Wandel, 66ss.
287. Cf. acima p. J36ss.

236
questes de princpio e as respectivas decises e ensinamentos, como se
pode esperar de uma corte jurdica real.288
Em um ponto se percebe bem claramente a coincidncia das compe
tncias da corte de Jerusalm com a estrutura dos mishpatim. Em Ex 21,12-
17 e 22,17-19 encontramos um conjunto de delitos sobre os quais pesa a
pena de morte. A pesquisa com razo tem apontado a origem desses escritos
a partir de contextos jurdicos bem distintos.289 Assim, quem bate nos pais
(21,15) ou os amaldioa (21,17) cria conflitos puramente intrafamiliares; os
casos de bruxaria (22,17) e sacrifcios a outras divindades (22,19) represen
tam delitos relacionados com o direito sacral. Ao lado disso, consta o pro
blema jurdico-sexual da sodomia (22,18), enquanto que o seqestro (21,16)
e sobretudo o problema do homicdio, que norteia o conjunto (21,12), esto
relacionados com acontecimentos dentro da esfera do cl e da famlia. Sejam
quais forem as suposies sobre a histria e as formas anteriores, o evento
decisivo que dentro dos mishpatim se d a compilao escrita dos delitos
de diferentes tipos sobre os quais pesa a pena de morte. Nesse perodo do
surgimento dos mishpatim, independentemente de quem fosse o responsvel
tradicional pelo julgamento de tais delitos, ou independentemente de quem
pronunciasse ou executasse a pena de morte, fosse a comunidade de culto ou
a comunidade local, fosse o chefe da famlia ou o vingador de sangue, uni
camente a compilao escrita e a coleo mostram que atravs dos mishpa
tim se expressava uma instituio, que, em ltima instncia, se adjudicava o
direito de pena de morte. Ora, segundo Dt 17 e 2Cr 19, justamente isso que
se espera da corte de Jerusalm. Todos os casos entre sangue e sangue
(bn dm Vdm) devem ser transferidos a essa instncia (2Cr 19,10; Dt
17,8). Mais claramente do que nas outras formulaes da tarefa da corte
jurdica, pode-se aqui constatar uma coincidncia com os mishpatim e suas
reivindicaes.
- Os mishpatim e as instituies jurdicas criticadas em Is 10,1-4 pr
vavelmente so idnticas.
Os mishpatim so o nico livro jurdico que nos conhecido e com o
qual as leis290 criticadas em Is 10 podem ter algo a ver e das quais se pode

288. Cf. acima p. 141,145 etc.


289. Por ltimo, p. ex. Qtto, Wandel, 31 ss; cf. tambm anteriormente j Schulz, Todesrecht.
290. Sobre isso, cf. acima p. 39ss.

237
supor uma influncia social que facilite uma tal identificao. Trata-se de
leis que, por exemplo, tomam o fato da escravido por causa de dvidas
como ponto de partida de suas regulamentaes legais. O fato de os prprios
israelitas se venderem como escravos ou o fato de os pais fazerem isso com
suas filhas so a base incontestvel do direito dos escravos. As regras de
casamento previstas nessas leis muitas vezes devem ter ajudado a facilitar a
transio para a escravido permanente e com isso tambm para a perda dos
direitos bsicos de cidadania. Tambm outras leis devem ter influenciado no
sentido de afastar os mais fracos de seus direitos. Dessa forma, os mishpatim
so, no seu conjunto, um direito classista, que jurdica e claramente diferen
cia o homem livre, o t, do escravo. O homem est no centro do direito
dos mishpatim.29' Todo o direito est direcionado para ele. Mesmo assim, no
se pode negar que os mishpatim, com toda a sua competncia jurdica exis
tente na poca, so um direito bem formulado, procurando estabelecer uma
conciliao entre os partidos. Trata-se de regras para conflitos entre senhores e
escravos, gente que surra e gente que leva surras, proprietrios e ladres, do
nos e pastores, etc. Tambm no se pode negar que as regras procuravam tra
zer para ambos os lados, tambm para os mais fracos, uma fixao de seus
respectivos direitos e uma importante medida de confiabilidade e segurana
jurdica. Mesmo assim, evidencia-se aqui o que uma anlise histrico-social
do direito sempre observou: que a ordem legal... no outra coisa seno a
legitimao das relaes de poder intercursivas, que existem entre os diferen
tes grupos polticos dentro da comunidade jurdica.292 Tanto aqui quanto em
outros lugares, o estado de direito de uma sociedade... uma funo de sua
estrutura real.293 Se Isaas critica o estado da sociedade, e ningum pode duvi
dar de que ele o faz, ele tambm critica e deve criticar o direito correspon
dente que alicera as relaes nesta sociedade. verdade que no se pode
comprovar uma identidade dos mishpatim com as leis de Is 10,lss, e assim
permanecem perguntas. Isso acontece porque somente conhecemos uma
parte do direito e dos atos jurdicos daquela poca e certamente nem todos
foram acolhidos no Cdigo da Aliana. Mesmo assim, trata-se nos mishpatim,
se que os entendemos corretamente, no de quaisquer determinaes, mas de

291. Assim em Ex 21,7.12.14.16.18.20.22.26.28.29.33.35.37; 22,4.6.9.13.15.


292. Geiger, Vorstudien, 350.
293. Geiger, Vorstudien, 350.

238
um cdigo exemplar da corte jurdica de Jerusalm, que decidida e sistema
ticamente busca abranger os conflitos sociais fundamentais, como, por
exemplo, a escravido, mas tambm as violncias fsicas e os delitos de pro
priedade em uma sociedade que est em processo de dissoluo. Para o pro
feta do juzo, um tal direito, que procurava perseguir somente as regulamen
taes formais das questes legais, j era parte de uma desgraa maior que se
aproximava como uma catstrofe.
- O significado duradouro dos mishpatim reside sobretudo no s
modelo de um equilbrio entre autor e vtima.
Os mishpatim so primeiramente parte do Cdigo da Aliana e, ento, da
Tor como um todo. Esta corresponde melhor ao direito do entorno vtero-
oriental de Israel, certamente correspondendo assim tambm de forma mais
ampla ao direito de fato praticado na sociedade de Israel antes do exlio. Quando
no interpretamos os mishpatim desde o princpio luz da crtica que receberam
a partir de sua introduo no Cdigo da Aliana, mas entendemos essas leis
primeiramente a partir de si mesmas, perceberemos que os mishpatim no con
tm um direito ideal, mas um direito que se poderia chamar de direito positivo
daquela sociedade - isso com todas as reservas contra o conceito moderno de
direito positivo. Essas leis refletem muito bem as relaes de poder da sociedade
na qual surgiram. Constituem um direito que, como todo tipo de direito, pode
ser pervertido e provavelmente foi usado unilateralmente, sendo, portanto, per
vertido. Assim, Is 10,ls pde conceitualizar a sua problemtica. A incluso dos
mishpatim na Tor no ocorreu sem uma vinculao com determinados princ
pios de interpretao mais importantes. Nesse processo, tambm devem ter
ocorrido intervenes corretivas.294
Os mishpatim, porm, encontraram o seu caminho de entrada na Tor
e at constituem uma de suas bases. um acontecimento de alta relevncia
teolgica. Se perguntarmos pela sua contribuio bsica para a Tor, pode
mos mencionar em primeiro lugar o seu princpio legal fundamental: a busca
de equilbrio entre o autor do delito e a vtima. Os mishpatim esto total
mente interessados em determinar para os dois grandes mbitos legais das
leses da integridade corporal e dos delitos de propriedade, por um lado, os
limites de responsabilidade e, por outro lado, as regras bsicas para o resta

294. Cf. acima p. 21 lss e abaixo p. 241 ss.

239
belecimento e a indenizao das pessoas que sofreram danos. Excluindo o
caso limtrofe da pena de morte, a conseqncia dos delitos legais tratados,
em geral, a indenizao ou o pagamento de multas295para as pessoas preju
dicadas. Esse trao bsico, que busca sobretudo a reconciliao,296 est alm
de todos os conflitos cientficos em torno da interpretao das questes iso
ladas. Em lugar algum se trata de pura e simples aplicao de castigo; casti
gos com privao de liberdade ou pagamento ao estado - ao invs de paga
mentos vtima - so desconhecidos e at impensveis neste perodo.297
Aqui devemos chamar a ateno para o fato de que, na discusso do di
reito penal das ltimas dcadas, houve vozes que, face aos problemas do mo
derno direito penal, apontaram para esta diferena em relao ao pensamento
bblico e expressamente fizeram a tentativa de fazer frutificar esse fato para
um novo comeo no pensamento do direito penal.298Exegeticamente podemos
questionar muitas coisas em tais trabalhos,299 mas, em termos de contedo,
existe uma importante contribuio potencial da Tor para uma viso teologi
camente fundamentada do direito penal - e isso tem o seu cerne nos mishpatim
como parte da Tor. A Igreja Evanglica na Alemanha (EKD), em um docu
mento pblico de 1990 acerca do direito penal, buscou acolher em boa medida
um tal princpio e falou da necessria superao do pensamento vingativo do
direito penal e da possibilidade de uma soluo pacfica dos conflitos.300 At
onde posso avaliar, isso, porm, acontece sem uma necessria relao com as
bases bblicas de um tal pensamento jurdico.301

295. Restituies puras e sanes encontram-se lado a lado. Essa juno est sistematicamente estruturada
e no deve ser transformada em princpio de crtica literria. Acerca das tentativas de Otto, cf. acima p.
215s. Independentemente de como analisamos o desenvolvimento histrico-legal, qaesfQ essa pie aqui
pode ficar em aberto, importante destacar que ambas as coisas somente podetn ser direcionadas direta
mente vtima, respectivamente sua parentela.
296. Sobre isso, cf. Schenker, Vershnung.
297. Acerca do processo completo da transformao histrico-legal, basta aqui lembrar a tentativa eclti
ca de v. Hentig, Strafe II, 159ss; Bianchi, Tsedaka-Modeli, Foucault, berwachen und Strafen.
298. Cf. p. ex. Bianchi, Tsedaka-Modeli, Id., Alternativen zur Strafjustiz; Wiesnet, Die verratene Ver
shnung; Koch, Jenseits der Strafe.
299. Aqui busco retomar os contedos de Stolz, Exegetische Anmerkungen; nesse artigo algumas coisas
deveriam ser vistas mais criticamente, mas isso pode aqui permanecer implcito.
300. Strafe: Tor zur Vershnung?, 57ss.
301. As aporias apontadas no memorando (esp. 66ss), que no prprio escrito quase no so superadas, so
um exemplo de impotncia teolgica, que inevitvel atravs de uma renncia precipitada das bases
bblicas mais fundamentais.

240
3. Direito divino: a concepo de Tor do Cdigo da Aliana

a) Linhas fundamentais e acentos principais

No incio da histria do direito escrito de Israel, esto, portanto, dois


textos muito diferentes, que foram assumidos e integrados no Cdigo da
Aliana. Ambos esto enraizados nos conflitos ocorridos pela formao do
estado no sculo IX aC. O primeiro texto contm a exigncia da oposio
religiosa do reino do Norte e busca transformar em prtica de vida a adora
o exclusiva de Yhwh. O outro texto uma expresso parcial da instituio
jurdica estatal, organizada segundo a tradio jurdica do Antigo Oriente,
com o qual a classe dirigente de Jud reage legalmente aos macios proble
mas da emergente sociedade de classes com a existncia de escravido e
economia monetria. O Cdigo da Aliana302interliga os dois textos e coloca
ao lado deles como acento mais importante de contedo prprio a exigncia
de justia social. A proteo aos estrangeiros (22,20s; 23,9) e aos pobres
(22,24s), bem como a correo ao direito dos escravos (21,24s), em termos
de contedo, so os aspectos principais.303 A formulao de regras para o
procedimento em processo jurdico (23,1-8) constitui um instrumento central
para isso. Com isso, a adorao exclusiva do Deus de Israel identificada
com um comportamento que busca a justia social para as pessoas social
mente fracas, bem como com a observncia de um calendrio religioso mais
antigo, constitudo de datas e regras de sacrifcios.
Em termos formais, por ocasio dessa estruturao, o bloco dos
mishpatim , em grande parte, assumido como tal, recebendo somente corre
es em dois lugares. Essas duas correes (Ex 21,13s.24s), contudo, colo
cam claramente outros acentos perfazendo, assim, as costuras da composio
geral dentro dos mishpatim. Por outro lado, os mandamentos (trt), se com
parados com a verso de Ex 34,llss, so modificados de uma maneira mais
ampla.304Eles so arranjados de forma nova (lei do altar: 20,24ss; proibio de
amaldioar: 22,27; ano sabtico: 23,10ss305). Alm disso, so intimamente

302. Pensa-se aqui na composio geral independentemente da restrita camada de interpretao que est
formulada na 2* pessoa do plural; sobre isso, cf. abaixo p. 27%s.
303. Para maiores detalhes, cf. abaixo p. 257ss.
304. Maiores detalhes em Halbe, Privilegrecht, 440ss; Osumi, fCompositionsgeschichte, 70ss.
305. Disso vamos tratar mais detalhadamente no contexto do Deuteronmio. Cf. abaixo p. 317ss.

241
ligados aos mandamentos da justia. Em termos literrios, esse processo foi
primeiramente descrito por Halbe, tendo ele tambm percebido o seu signifi
cado teolgico.506
Sobretudo atravs da colocao da lei do altar (Ex 20,24-26) como a
porta de entrada, o conjunto introduzido como discurso divino, o que con
tinuado em 22,20ss. Unicamente os mishpatim se excluem desse tipo de alo
cuo, excetuando-se a os acrscimos em 21,13s. Essa posio especial dos
mishpatim, que pode ser explicada em termos de crtica literria e de histria
da tradio, tem um grande significado teolgico: O direito positivo , as
sim, parte integrante e necessria da composio geral. Sem esse tipo de di
reito, no se pode conceber o direito de Deus tal qual estruturado pela pri
meira vez aqui no Cdigo da Aliana. Esse direito, todavia, recebe uma conti
nuao atravs de novos acentos (especialmente 21,13s) e confrontado cor-
retivmente com a extensa exigncia por justia para os mais fracos (21,24s;
22,20ss). Mesmo assim, o direito dos mishpatim no apresentado da mesma
forma como discurso divino direto como o seu contexto, mesmo que tenha
sido assumido como parte integrante do discurso divino.
Para poder perceber melhor essa concepo teolgica e jurdica do Cdi
go da Aliana, sobre a qual se baseia todo o restante da histria da Tor, quere
mos a seguir interpretar as formulaes que apresentam os acentos novos mais
importantes. O que elas significam no pode ser restrito unicamente ao seu sen
tido literal. Para a interpretao das fontes mais antigas o significado e a funo
devem estar necessariamente presentes; somente assim se podem captar melhor
os contornos do novo conjunto. Os textos mais importantes no so somente
aqueles que em termos de contedo trazem novas interpretaes, mas tambm
aqueles elementos que sobressaem na composio literria geral.

b) O lugar de Deus: o Cdigo da Aliana como discurso divino


a. O lugar de Deus como elemento de composio

Em trs lugares no Cdigo da Aliana se fala de um lugar (mqm),


que caracterizado por um agir especial de Deus e tem uma relao especial
com o Deus que fala nesse texto. J a distribuio dessas passagens mostra o

306. Halbe, Privilegrecht, 423ss, 451 ss.

242
seu significado para a composio geral: esto no incio (20,24) e no final
(23,20ss) do Cdigo da Aliana bem como no meio do bloco mais antigo dos
mishpatim (21,13s).
Em Ex 20,24b encontra-se no meio da lei do altar que abre todo o C
digo da Aliana a afirmao de Deus ir aparecer em todo lugar onde seu
nome for invocado e ali trazer uma bno. Em Ex 21,13s, em um acrscimo
lei acerca do homicdio em 21,12, se formula a afirmao de Deus de pre
parar um lugar para onde poderia fugir aquela pessoa que involuntaria
mente tirou a vida de outra pessoa. E por fim consta no incio da parte final
do Cdigo da Aliana em 23,20 a afirmao de que Deus enviar adiante
dele um mensageiro a fim de que o interlocutor do texto possa chegar em
segurana ao lugar que Deus vai preparar.
Nas trs passagens, o lugar fundamentado e constitudo a partir da
iniciativa de Deus. Ele deixa a proclamar o seu nome, ele determina e prepara o
lugar. Nas duas primeiras passagens, esse lugar est intimamente ligado ao
altar de Deus; na primeira e na terceira passagem o lugar mencionado em liga
o com o nome (sm) de Deus. Desse nome tambm se fala em Ex 23,13,
que uma passagem central para a composio do Cdigo da Aliana.
Se no estou equivocado, at agora a pesquisa quase no considerou rele
vante a inter-relao das trs passagens307. No se pode, porm, duvidar de que
h uma interligao entre elas. Elas esto interligadas e por isso tambm devem
ser interpretadas e explicadas reciprocamente. Como aparecem em lugares que
influenciam de modo especial a concepo geral, reside nelas uma chave sem a
qual dificilmente ser possvel uma compreenso adequada do Deus que fala
nesse livro e sobretudo do modo de sua presena e de seu poder.

P- Presena (Ex 20,24-26)


No Antigo Testamento, o altar significa a proximidade da majestade de
Deus junto s pessoas, o qual atrai os que se aproximam de um modo como
somente Deus pode atrair308 (cf. esp. SI 43,4). Se o Cdigo da Aliana original
inicia com uma lei acerca do altar, ento a presena do Deus que fala no Cdigo
da Aliana e proclama o seu direito certamente no mais algo bvio e inques

307. Halbe, Privilegrecht, 369ss, discute o contexto da primeira e da ltima; Schwienhorst-Schnberger,


Bundesbuch, 41s, 296s discute o contexto das duas primeiras (mesmo assim tambm a p. 410).
308. Grg, Altar, 291.

243
tionvel. A partir do peso do trecho de abertura, imediatamente fica claro
que para a compreenso do Cdigo da Aliana muita coisa depende do cor
reto acesso ao seu incio.
Ex 20,24 Far-me-s um altar de terra, e sobre ele sacrificars os teus
holocaustos e os teus sacrifcios de comunho, as tuas ove
lhas e os teus bois. Em todo lugar09onde eu fizer celebrar a
memria do meu nome, virei a ti e te abenoarei.
Primeiramente, a lei est interessada na forma exterior do altar e mais
especificamente no altar dos sacrifcios de animais. Com a expresso altar
de terra (admh) pensa-se primeiramente em uma construo feita com
tijolos de barro secados ao vento, como est documentado pela arqueolo
gia.310 No v. 25s tambm se concedem outros tipos de altar, na medida em
que consistirem de pedras no cortadas e sobretudo no tiverem escadas. A
formulao descreve mais ou menos o jeito de fazer o altar do santurio de
Arad.311 Esse consiste de pequenas pedras no-cortadas amontoadas, firma
das por uma massa de argila e barro.312 Atravs do v. 25, ficam excludos os
altares com buracos e que apresentam escavaes e canaletas para rituais de
sangue.313 So excludos tambm altares de blocos de pedras trabalhadas,314
como foi encontrado em Bersabia.313 H indcios de que em Israel formas
tradicionais de altares esto em contraposio a novas formas relacionadas
com determinados deuses estranhos.316
Mas a construo de um altar segundo as ordens estabelecidas no
constitui por si s um lugar de culto legtimo, o que se evidencia muito cla

309. No necessrio fazer uma mudana no texto hebraico (Jepsen, Bundesbuch, 12; Cazelles, tudes,
42; Schottroff, Gedenken, 247); tambm o texto massortico (TM) pode significar em cada lugar (Con-
rad, Altargeselz, 6, com documentao).
310. Conrad, Altargeselz, 26ss; cf. tambm Stendebach, Altarformen, 186s; Reichert, art. Altar.
311. Conrad, Altargesetz, 41.
312. Cf. p. ex. Fritz, Tempel, 47ss.
313. Conrad, Altargesetz, 45ss.
314. Conrad, Altargesetz, 44s, exclui uma tal forma, uma vez que o termo gz no v. 25 pode significar
bloco de pedra na poca da monarquia (cf. Am 5,11; ls 9,9), mas no deve ter existido na poca primi
tiva, na qual deve ter surgido essa lei do altar. Mas devemos partir da poca da fixao literria do Cdigo
da Aliana e com isso o termo constitui uma relao aos altares de blocos de pedra desse perodo.
315. Cf. Aharoni, Altar.
316. Assim especialmente Conrad, Altargesetz, 138s; cf. tambm GSrg, Altar, 297; * esp. Ootenen,
Bilderverbot, 172ss, o qual v por trs do texto tradies nmades e uma crtica a tradies citadinas. Para
uma critica, cf. Osumi, Kompositionsgeschichte, 157s.

244
ramente na formulao do v. 24b. A se fala de todos os lugares, nos quais
Deus trar lembrana (zkr hif.) o seu nome: lugar (mqm) primeira
mente uma designao comum do lugar santo em destaque.317Para a compre
enso de toda a lei do altar, devemos partir daquilo que no mundo antigo era
algo bvio, isto , que um lugar de culto no constitudo atravs da edifica
o de um altar. O acontecimento decisivo antes o contrrio: os altares so
edificados em lugares considerados sagrados atravs de uma revelao divi
na. Os lugares sagrados no eram determinados arbitrariamente pelas pessoas;
eles so dados pela tradio e na sua lenda cultual remontam a um ato de desco
berta e revelao, o qual indica o carter especial do referido lugar.318 Assim, na
lei do altar do Cdigo da Aliana, no se fala de nova fundao de lugares de
culto ou da edificao arbitrria de altares, mas exclusivamente de que o altar, e
com isso tambm o culto nos santurios de Yhwh, deve corresponder ao Deus
que venerado. O v. 24 designa o que perfaz a essncia de tais lugares: a pre
sena de Deus, a sua proximidade. A ela est ligada a bno que esperada
pelas pessoas que visitam o santurio. A esse Deus so trazidos os sacrifcios de
um modo correto. A lei do altar quer preservar e assegurar esse modo contra
formas falsas.
A restrio decisiva contra a compreenso tradicional de santurios est
no v. 24b. Para a presena divina, no so garantias nem o iugar como tal, nem
sequer o altar legtimo e seu culto, mas somente o fato de que Deus mesmo traz
para l o seu nome, isto , permite que ali seja proclamado e invocado.315Pensa-
se aqui naquilo que Israel no deve fazer com o nome de outros deuses (Ex
23,13). Mas somente em 20,24b esse verbo {zkr hif.) utilizado em relao ao
prprio Deus. No que se est pensando concretamente? Tem-se sublinhado a
necessidade de que esses lugares sejam caracterizados por lendas cultuais relaci
onadas com o nome de Yhwh - pense-se, por exemplo, em Gn 28,10ss para o
caso de Betei: Atravs da proclamao do nome, o lugar de culto nos santuri
os legitimado como lugar de culto de Yhwh.320 Uma tal restrio, contudo,
dificilmente suficiente. Deve tratar-se de uma proclamao que se realiza

317. Cf. Gamberoni, art. mqm, esp. 1118ss.


318. Cf. Lindblom, Theophanies\ W.H. Schmidt, Glaube, 3 Iss.
319. Para o teimo zkr hif., cf. Sclwttroff, Gedenken, 244ss; Eisimg, art. zkar, 582ss.
320. Schottroff, Gedenken, 248; assim tambm j Stamm, Altargesetz, 306; Cazelles, tudes, 43; para
uma crtica, cf. Halbe, Privilegrecht, 377ss.

245
na atualidade; trata-se de uma autoproclamao: Yhwh mesmo toma a pa
lavra321. A presena divina depende exclusivamente do fato de Deus mesmo
expressar em palavra o seu nome divino.
Para a discusso e a interpretao desse versculo sempre de novo se res
saltam a centralizao deuteronomista e a expresso muitas vezes encontrada
nesse contexto acerca de pronunciar e de fazer habitar o nome de Deus.322 No
contexto deuteronmico, contudo, fala-se somente de um lugar, enquanto que
aqui claramente h uma referncia a uma multiplicidade de lugares. Ser que j
uma polmica contra as tendncias de centralizao? Antes deveramos obser
var o fato de que com essa determinao claramente se busca fazer uma escolha
entre os lugares sagrados em questo. A formulao contm uma crtica macia
a qualquer definio de santurio baseada unicamente no critrio cultual. Nem
todos os lugares com a respectiva (antiga) tradio garantem e prometem a pre
sena e a bno de Deus, mas somente aqueles onde agora o nome proclama
do. No uma crtica compreenso deuteronmica, mas um paralelo - incom
pleto - a ela.323 Se dissermos que, tanto na crtica quanto no paralelo, o nome
divino constitui o verdadeiro santurio, podemos sustentar que, por trs desse
movimento, h uma forma anterior ou primitiva da exigncia deuteronmica de
centralizao e teologia.324
Conseguimos captar o sentido dessa formulao, entendendo-a a partir
da poca em que, com evidncias comprovadas, se deve datar a composio do
Cdigo da Aliana, isto , na poca da monarquia aps a destruio do Reino do
Norte. 325 A partir da crtica proftica ao culto de Israel, bem como do fato da
ocupao assria e do assentamento de deportados, fica claro contra o que aqui
se reage em termos teolgicos: nem todos os tradicionais santurios de Yhwh
so eo ipso lugares de sua presena. Em muitos, adoram-se outros deuses, sozi
nhos ou ao lado de Yhwh. Muitos santurios sofrem influncias estranhas. En
quanto por trs de Ex 34,1 lss se v uma ligao do culto dos crculos de Yhwh a
santurios supra-regionais,326 agora o que importa uma escolha entre esses
santurios. No apenas o lugar sagrado nem o altar correto e o seu culto

321. Halbe, Privilegrecht, 371.


322. Sobre a discusso, cf. Conrad, Altargesetz, 1lss; Halbe, Privilegrecht, 377ss.
323. Sobre isso, cf. mais abaixo p. 31 lss.
324. Cf. Halbe, Privilegrecht, 377; Lohfink, Zentralisationsformel, 168s, 173; Osumi, Kompositionsge
schichte, 161.
325. Sobre isso, cf. abaixo p. 259ss, 278s.
326. Cf. acima p. 194s.

246
sozinhos que garantem a presena de Deus. Apesar ou por causa de potn
cias e imprios, que aqui esto em jogo, a formulao do v. 24b procura
assegurar que depende unicamente de Yhwh onde ele quer deixar lembrar o
seu nome, de modo que ele prprio possa se manifestar. Somente ele e no
os assrios ou os recm-assentados ou crculos adaptados em Jud ou em
Israel determinam onde isso pode acontecer.
Assim, no incio do Cdigo da Aliana se fala, na lei do altar, da presena
de Deus no lugar sagrado. Essa presena no se restringe a isso, mas - na figura
de um mensageiro - inclui companhia para o caminho e lugar de moradia, como
se diz na continuao e complementao na parte final do Cdigo da Aliana.327
A afirmao da presena de Deus, portanto, emoldura o livro. Mas essa presena
em ambas as passagens no pode ser obtida sem a sua palavra, isto , a palavra
atravs da qual o seu nome proclamado. O que aconteceu com a mudana da
regra fundamental da adorao exclusiva no discurso divino328 aqui decisiva
mente ampliado: a sua autoproclamao decide sobre a sua presena. Ele per
mite que o tradicional lugar sagrado venha a ser o que ele sempre teve a preten
so de ser, isto , o lugar da presena de Deus. E o que constitui o contedo
dessa autoproclamao est no texto em cuja parte inicial ela aparece; ela alcan
a a sua forma decisiva no Cdigo da Aliana, concebido como um discurso
divino na primeira pessoa do singular.

Y - Asilo (Ex 21,13s)

Do lugar (mqm) designado por Deus e do altar a ele pertencente


tambm se fala em Ex 21,13s. O estilo j se destaca estilisticamente do con
texto dos mishpatim como discurso divino e rompe as formulaes similares
e a construo de contedo das sentenas de pena de morte de Ex 21,12.15-
17. Em seguimento abrangente regra geral de Ex 21,12, que formulada
sem exceo, segundo a qual toda pessoa que mata outra pessoa deve ser
morta (mtymt), afirma-se:
21,13 Se no agiu premeditadamente,
mas Deus lhe permitiu casse em suas mos,
eu te prepararei um lugar
no qual possa se refugiar.

327. Cf. abaixo p. 252ss.


328. Cf. acima p. 175ss.

247
14 Se algum se aproxima de seu prximo
para mat-lo de emboscada,
tu o arrancars at mesmo do meu altar, para que morra.
Enquanto nos mishpatim em 21,18ss, bem ao modo do direito do Anti
go Oriente, se elucidam questes limtrofes do princpio em questo de 21,12
- em caso de leses sem conseqncia direta de morte, em aes contra mu
lheres grvidas e escravos - e a questo da premeditao somente abordada
de forma pouco clara329, no v. 13s, h uma clara diferenciao entre morte
premeditada e no-premeditada. Em um caso h proteo de asilo junto ao
santurio, no outro no. As formulaes utilizadas so circunscritivas e apro
ximativas. A morte no premeditada330 caracterizada pela inexistncia de
intencionalidade331, e sobretudo pela expresso Deus lhe permitiu casse em
suas mos332. Todas as circunscries jurdicas posteriores do referido caso
deixam Deus fora de jogo nesse contexto. Ser que Deus aquele que realizou
isso? A exegese posterior detectou o risco teolgico nas formulaes utilizadas
e - pelo silncio - procurou restringi-las. Em termos estilsticos, chama a aten
o que, ao contrrio do discurso na primeira pessoa do singular, que caracte
riza o acrscimo no v. 13s, aqui se fala de Deus (h-Jelhim ) na terceira pes
soa. Como no vem ao caso uma diferenciao crtico-literria, pode ser que
estejamos diante de uma expresso de linguagem comum, com a qual simulta
neamente se procura fazer a diferenciao entre o eu que fala e um poder des
conhecido relacionado com Deus. Em textos posteriores, que so dependentes
dessa passagem, o referido circunscrito em forma de imagens, por exemplo,
atravs da imagem do machado que escapa do cabo (Dt 19,5). Aqui, por um
lado, tematiza-se a inteno e, portanto, o planejamento; por outro lado, a su
perposio e arrogncia333e, assim, a possibilidade tica de se condenar.
O que sucede com essa diferenciao um processo da mais alta rele
vncia histrico-legal. O direito do Antigo Oriente no produziu tal diferen

329. Cf. acima p. 227ss.


330. Uma formulao semelhante para a correspondncia grega em Latte, art. Mord, 281.
331. Acerca de sdh, cf. ISm 24,12; Lm 4,18.
332. Sobre a interpretao da expresso e sua funo na tradio judaica, cf. Daube, Causation, 264ss;
para uma comparao, veja em especial Eeo 15,13.
333. Acerca de zid, cf. Seharbert, art *zd, 551 s.

248
ciao e com tal claridade; na melhor das hipteses, ocasionou tentativas
para isso.334No mundo grego encontramos um paralelo bastante interessante,
onde Drcon considera primeiramente a orientao da intencionalidade do
autor, na medida em que ele diferencia entre morte premeditada e no-
premeditada.335 Toda a legislao de Drcon... consistia no fato de ele
proteger o autor da vingana de sangue dos familiares do morto, na medida
em que ele, na proteo da paz jurdica, permitia que o autor pudesse fugir
para o exterior.336 A reforma de Drcon data do final do sculo VII aC.337 A
formulao do Cdigo da Aliana deve ser datada mais ou menos um sculo
antes.338 O grande significado atribudo a Drcon como o primeiro legislador
ateniense339deve ser observado na avaliao do Cdigo da Aliana.
O que na Atenas grega constitui a possibilidade legtima e segura de
fuga para o exterior, em Israel corresponde fuga para um santurio de
Yhwh. Em ambas as culturas h, por trs dessa possibilidade, uma extensa
interveno de instncias pblicas nas instituies de auto-ajuda mais anti
gas. O controle da vingana de sangue e do vingador de sangue atravs de
grmios pblicos e a diferenciao entre morte premeditada e no-
premeditada esto necessria e indissoluvelmente ligados entre si. A diferen
ciao somente pode entrar em vigor se, fundamentalmente e segundo a in
teno, todos os delitos de morte sofrerem uma anlise pblica,340 indepen
dentemente do fato de quem, por exemplo, executar o castigo. Por outro
lado, a diferenciao tem o objetivo e a tarefa de determinar quem o culpa
do e que tipo de culpa reside na questo.
Com o tu de Ex 21,13s, o texto se dirige quela instncia respons
vel pela jurisprudncia, portanto, a um juiz, comunidade local ou a qual
quer israelita livre e apto a participar de tais processos. Para essa pessoa,
Deus vai preparar (sim) um lugar (mqm), para o qual o autor do crime

334. Cf. Sick, Ttung; cf. ali tambm na p. 94ss informes sobre os incios no direito hitita.
335. Ruschenbusch, Recht Drakons, 142; acerca de Drcon cf. tambm Stroud, Drakons Law, Gagarin,
Drakon.
336. Ruschenbusch, Recht Drakons, 142s.
337. Cf. Gagarin, Drakon, 1.
338. Sobre isso, veja abaixo p. 259s, 278.
339. Cf. Ruschenbusch, Recht Drakons, 145; Schlesinger, Asylie.
340. Pressuposto para essa regulamentao a coero judicial, isto , o fato de que a prtica da vingan
a de sangue era realizada independentemente de uma sentena judicial, um estgio que o direito alemo
somente veio a conhecer com o tratado de paz de 1234 (Ruschenbusch, Recht Drakons, 152).

249
poder fugir. A fuga acontecer diante de uma terceira pessoa, que aqui s
pressuposta e somente nos textos paralelos posteriores mencionada expli
citamente (por exemplo, Nm 35,12; Dt 19,6; Js 20,3 e outros) como sendo o
vingador de sangue (gl haddm). Com isso h uma interao muito inte
ressante entre instncias cultuais e jurdicas. O santurio e mais diretamente
o altar dentro dele oferecem asilo, como tradicionalmente e segundo um
costume histrico-religioso muito difundido sempre faziam.341 A instncia
responsvel pela jurisprudncia, porm, tem o direito e a obrigao de tirar o
autor da quando judicialmente for constatado que est recebendo asilo de
forma errnea. Aparentemente, no o santurio e suas instncias que deci
dem se o asilo solicitado de forma correta ou incorreta. Em todo caso, aqui
no se fala de juramento ou sorteio como costuma acontecer no contexto de
delitos de morte e questes de propriedade (Ex 22,8).342 Com isso, em termos
jurdicos, h uma interessante interao entre instituio da vingana de san
gue, santurio e jurisprudncia. E a instncia que est por trs das formula
es de Ex 21,13s aparentemente tem o direito e a possibilidade de regula
mentar essa inter-relao em nome de Deus.
Os autores do Cdigo da Aliana falam aqui como em outros lugares
em nome e em lugar de Deus, ao qual pertence o altar redentor (mizbhi - Ex
21,14). A ele, portanto, esto sujeitos todos os santurios de Yhwh no pas.
Com essa determinao, pois, interfere-se de modo acentuado no direito de
asilo dos diversos lugares sagrados.343 Para ladres, assassinos, adlteros e
pessoas que juram falsamente no deve haver nenhum lugar de abrigo aqui;
o lugar de asilo no deve ser uma cova de salteadores como formulado
em Jr 7,11. O tradicional direito de asilo restringido em grande parte, e
tambm para os delitos de morte persiste o controle atravs das instncias
responsveis pela jurisprudncia.

341. Sobre Israel, cf. lRs l,50ss; 2,28ss. Acerca da preparao histrico-religiosa, cf. p. ex. Hellwig,
Asylrecht; Schlesinger, Asylie; v. Woess, Asylwesen gyptens; cf. Schottroff, Unantastbarer Raum;
Wissmann, art Asylrecht I; de Vaulx, art R efuge; uma exceo importante poderiam ter sido os templos
do Antigo Oriente.
342. E questionvel se os assim chamados salmos de pessoas acusadas permitem reconhecer mais
acerca do processo. As anlises sobre o assunto permanecem relativamente vagas nesse sentido (esp.
Beyerlin, Rettung).
343. H autores que ressaltam a radicalidade da ruptura. Cf. Milgrom, Sancta Contagion, 309 nota 84. Sobre o
direito de asilo no Antigo Testamento - e sobre a questo discutida das cidades de asilo - cf. Lhr, Asylwesen;
Nicolsky, Asylrecht, Greenberg, Asylum; de Vaulx, art Refiige; bem como abaixo nota 345.

250
Com isso, em Ex 21,13s, fala-se em nome de um Deus que no est
circunscrito ao santurio e suas adjacncias; no est restrito ao lugar de sua
presena (20,24). A ele tambm est sujeita a jurisprudncia no-cultual - a
isso corresponde o que em termos literrios se realiza com a incluso dos
mishpatim dentro do discurso divino do Cdigo da Aliana. importante
que na formulao do Cdigo da Aliana - e 21,13s est indissoluvelmente
ligado ao incio (20,24) e ao fim (23,20) de toda a obra - realiza-se uma das
mais importantes rupturas conhecidas na histria do direito, e, pelo que sa
bemos, pela primeira vez na histria. Contedos jurdicos e competncia
legal devem conviver com a possibilidade de se fazer formulaes em nome
de Deus. Por isso, a formulao de Ex 21,13s de grande importncia para a
pergunta pelos crculos e instituies que esto por trs do Cdigo da Alian
a.344 As competncias teolgica, cultual e jurdica esto interligadas e no
podem ser reduzidas a uma das partes.
Perspectiva: textos mais tardios e muito mais explcitos sobre a possi
bilidade de asilo em caso de morte no-premeditada encontram-se em Dt 19;
Js 20 e Nm 35. Todos eles esto em ligao com o estabelecimento das cha
madas cidades de asilo e das regras que valem para elas. Neles, portanto, no
se trata mais de santurios e de altares, mas das trs ou seis cidades destaca
das para essa finalidade. No precisamos abordar aqui os mltiplos proble
mas que se colocam com essa questo. Novas anlises345 deram novamente
validade antiga tese segundo a qual essas cidades representam uma insti
tuio substitutiva para a possibilidade de asilo no santurio, que deixou de
ter validade com a centralizao deuteronmica. Em especial o problema
mencionado em Dt 19,6 acerca de um caminho longo demais para a fuga
permite tirar concluses nesse sentido. Nos textos mais recentes, se procura
descrever melhor a combinao das diversas instncias, o que somente se
podia depreender indiretamente de Ex 21,13s. Assim, em Js 20,4, fala-se de
um inqurito preliminar na Porta da cidade em que algum foi buscar asilo.
Dt 19,12 atribui aos ancios do lugar onde o crime aconteceu a incumbncia
de solicitar a extradio do autor. Esses devem, pois, ter efetuado negociaes

344. Cf. abaixo p. 276ss.


345. Acerca do seguinte, cf. espec. Rof, Cities of Refuge\ alm disso, id., Joshua, 20; Auld, Cities of
Refuge, bem como a literatura mencionada acima na nota 343.

251
sobre o ato e a sua ocorrncia. Deve-se, pois, aceitar a possibilidade de que,
alm das cidades de asilo, o nico santurio que realmente oferecia possibilidade
de asilo era o templo de Jerusalm. Em Js 20 e Nm 35, a durao do asilo de
limitada com o tempo de regncia do respectivo sumo sacerdote. Depois disso, o
autor do delito pode voltar livre para casa. Com isso, em todo caso, procura-se
resolver um dilema legal, que resulta do princpio formulado em Nm 35,31,
segundo o qual no possvel haver pagamento de resgate em caso de homic
dio, mesmo em caso de morte no-premeditada (35,32).346 Queremos marginal
mente observar aqui que devemos alguns salmos, talvez dos mais lindos, a tais
pessoas que buscavam asilo no santurio. Agradecidas, essas pessoas louvavam
aquele que prepara uma mesa na presena dos opressores (SI 23,5).347

. Companhia (Ex 23,20ss)

No incio da parte final do Cdigo da Aliana, fala-se uma terceira vez


de um lugar (mqm) preparado por Deus. Ex 23,20-33348 evidencia uma
srie de rupturas estilsticas e de contedo, que permitem reconhecer, embo
ra de forma dbil, a existncia de vrias camadas de redao. Se seguirmos
sobretudo os saltos estilsticos,349podemos supor para a camada mais antiga o
seguinte texto como o mais provvel:
Ex 23,20 Eis que envio um mensageiro diante de ti para que te guarde
pelo caminho e te conduza ao lugar que preparei para ti.

346. Sobre isso, cf. Greenberg, Postulates.


347. Sobre a interpretao do Salmo 23 sobre esse pano de fundo, cf. Schottroff, Psalrn 23. Queremos
pelo menos mencionar a tese de que uma grande parte dos salmos se deve a essa instituio (assim De-
lekat, Asylie), embora ela no tenha tido receptividade.
348. Sobre a estrutura geral do texto em questo, cf. Osumi, Kompositionsgeschichte, 213. Para uma
viso panormica sobre as teses crtico-literrias existentes at o momento, cf. Blum, Pentateuch, 375s
nota 61.
349. Deve-se observar uma mudana na fala da 2* pessoa do singular para a 2* pessoa do plural; observe-
se tambm a designao dos moradores da terra no singular e no plural; h tambm uma repetio da lista
dos povos; h um paralelismo entre o mensageiro e em, etc. Para uma anlise, cf. Osumi, Kompositions-
gescliichte, 63ss, 204ss, 212-216. O resultado (cf. tabela 217) prev uma camada bsica no v. 20-
21a.21bf3.22-23a.24.32.33bj3 e uma tripla complementao atravs dos v. 23b.28-31a/21ba.25aa.
31bot/25a0.b-26.27.3Ibp.33abot. E amplamente aceita a tese de que nos v. 28-31a h um acrscimo. Os
motivos mais importantes so mencionados mais uma vez abaixo nas notas 352 e 457, embora sem apre
sentar novamente todos os argumentos. Em termos metodolgicos, importante que as observaes
crtico-literrias e estilsticas e as que procedem do significado da expresso heqin mqm, bem como da
relao entre 23,20 e 20,24; 21,13, so totalmente independentes e, mesmo assim, complementam-se
mutuamente.

252
21 Respeita a sua presena e observa a sua voz, e no lhe sejas re
belde50... pois nele est o meu Nome.
22 Mas se escutaresfielmente a sua voz efizeres o que eu te disser,
ento serei inimigo dos teus inimigos e adversrio dos teus ad
versrios.
23 O meu mensageiro ir diante de ti, e te levar ao amorreu, ao
heteu, aoferezeu, ao cananeu, ao heveu e ao jebuseu5'...
24 No adorars os seus deuses, nem os servirs; nofars o que
elesfazem, mas destruirs os seus deuses e quebrars as suas
, 352
colunas.
32 Nofars aliana nenhuma com eles, nem com os seus deuses
33 pois... isso te ser uma cilada.
O texto inicia com a afirmao de que um mensageiro de Deus ser en
viado para acompanhar os endereados do texto. Nos textos do Antigo Testa
mento, o mensageiro (maVk) de Deus334 ou uma figura humana35Sou uma
espcie de anjo. tpico de uma srie de textos haver, exatamente como aqui,
uma obscura, aberta e surpreendente proximidade para com Deus, chegando
mesmo a uma quase identificao com ele.556Assim, por exemplo, no v. 22, a
sua voz, para a qual se deve estar atento, claramente identificada com o pr
prio Deus. O mensageiro dever acompanhar o destinatrio e dar-lhe proteo
no caminho (v. 20). O mensageiro oferece companhia; uma funo semelhante
tem ele em muitos textos em situaes de perigo permanente, de espera inse-

350. A formulaao na 2a pessoa do plural contradiz o contexto e faz parte de uma camada redacional que
perpassa todo o Cdigo da Aliana.
351. No v. 23bassim como no v. 28-3 la fala-se do morador da teira; no v. 24, contudo, fala-se no plural.
352. V. 25-31 um acrscimo com camadas internas. O seu incio est marcado atravs da mudana
para a 2* pessoa do plural no v. 25 bem como atravs de paralelos de contedo com outras partes.
353. O verbo no v. 33bp, que nas verses antigas colocado no plural, dificilmente pode se referir aos
deuses mencionados anteriormente, mas mais especificamente aponta para a aliana (b'r'tt) no v. 32 (cf.
Ex 34,12). Em termos de contedo, o v. 33aba est prximo de Dt 7.
354. Trabalhos detalhados importantes: Stier, Engel; Baumgartner, Jahweengel; Hirth, Gottes Boten;
Rottger, MaVak Jahwe\ Jacob, Variations', Guggisberg; Malak Jahwe-, cf. Freedman/Willoughby, art.
maVk.
355. Assim tambm em Ag 1,13; Ez 30,9; Is 44,26; em 2Cr 36,15s trata-se de um profeta; em Ml 2,6s e
Ecl 4,17ss trata-se de um sacerdote.
356. Esp. Gn 21,1 lss; Jz 6,17ss; cf. Gn 22,11; 31,1 lss; Ex 3,2ss; sobre isso, cf. von Rad, Tlieologie 1,299.

253
gura e de ameaadora experincia de diferena... em um caminho marcado por
uma crnica imprevisibilidade e constante coero.357
O que no texto de Ex 23,20-33 est indubitavelmente claro e da mes
ma forma evidente a partir do contexto literrio, isto , da proclamao do
Cdigo da Aliana no Sinai, tambm na pesquisa at agora sempre foi um
ponto de partida inquestionvel: no envio do mensageiro e de sua proteo,
destaca-se o caminho para a terra onde se h de viver entre os povos (v. 23).
Independentemente de qualquer deciso sobre as camadas literrias ou a
figura de um Cdigo da Aliana original, a dificuldade dessa compreenso
reside simplesmente na linguagem utilizada no v. 20. O caminho que o men
sageiro traa conduz ao lugar (mqm) que Deus preparou. Nunca a
terra designada assim em qualquer outro texto. Em um outro texto, fala-se
da terra como um lugar dos cananeus, heteus, etc. (Ex 3,8). Isso, porm,
no algo convencional.358 A ao de preparar ou fundar (qn hif.) um
lugar aparece em outros lugares sempre com uma relao muito especfica:
trata-se do lugar da arca359, do altar360, da casa de Deus.361 Em resumo, trata-se
do templo de Jerusalm. Todas as vezes que aparece a expresso (heqin
mqm), h esse sentido por trs. Desde os textos mais antigos at os mais
recentes, h um grande nmero de expresses paralelas que utilizam esse
verbo (qn hif.) em relao ao preparo de sacrifcios, lugares de culto, pes
soas e aes sagradas.362 O mesmo vale tambm em relao ao prprio

357. Welker, Engel, 203.


358. Gamberoni, art. mqm, 1118, ao lado de Ex 23,20, indica para uma significao desse termo como
terra em Ez 21,35; Ex 3,8.17; Gn 13,3.4.14-17; no entanto, em Gn 13,3.4, pensa-se nos lugares sagra
dos, que so introduzidos no captulo 12. Em Gn 13,14 claramente se pensa em um lugar fortificado, a
partir do qual se pode lanar um olhar panormico em todas as direes. O mqm do v. 14 no idntico
tem mencionada no v. 15-17, embora se localize dentro dela. Tambm em Ez 21,35, o paralelismo
entre o lugar do surgimento e a terra de origem no problemtico. Assim, para uma significao de
terra como mqm, resta unicamente Ex 3,8, onde se fala do mqm dos cananeus, hititas, etc. A passa
gem de fato tem semelhana com Ex 23,20. Mesmo assim, ela no afirma que mqm significa simples
mente terra. A terra como lugar dos cananeus relacionada em KBL 3a ed. com Nm 32,1 como lugar
para o pastoreio e com Jz 18,10 com o significado de regio, lugar. Isso significa que o papel especial
de mqm em Ex 23,20 depende unicamente do contexto, que parece sugerir a tomada da terra.
359. lCr 15,1.3.
360. 2Cr 33,19.
361. 2Cr 3,1; 35,20.
362. Koch, art kn, 101.

254
Yhwh.363 Esses textos paralelos para a expresso preparar/fundar um lugar
(heqin mqtri), no Antigo Testamento, contudo, aparecem exclusivamente no
livro das Crnicas.364 As poucas passagens ali constantes, todavia, de modo al
gum permitem concluir com certeza que estamos diante de um uso tardio da
linguagem; expresses semelhantes j existem bem antes, tambm no Cdigo da
Aliana. Por isso, no poder relacionar um acrscimo cronista tardio terra,
como o exige o contexto atual, traria uma srie de graves problemas. Se tomar
mos o claro paralelismo de Ex 23,20 com os textos acima tratados em Ex 20,24
e 21,13, temos motivos muito fortes para relacionar o lugar de Ex 23,20 com
algum santurio, respectivamente com algum templo, de modo que vale a pena
olhar de forma nova para o contexto e seus sinais de crescimento literrio.
Se partirmos das camadas literrias, obtidas de forma bem indepen
dente da compreenso do lugar, a seguinte compreenso parece ser bas
tante provvel. O v. 20 fala do caminho para o santurio, ao qual tambm se
referiam os versculos de Ex 20,24 e 21,13, isto , o santurio determinado
tanto pela correta proclamao quanto pelo culto correto. O mensageiro pro
ver a proteo pelo caminho. A formulao quase idntica do v. 23 diz que
o mensageiro acompanhar no caminho para os povos explicitamente men
cionados.365 Aqui, a tradio de Ex 34 assumida e variada. Os deuses dos
povos no devero ser tocados e adorados, mas junto com os seus postes
sagrados devero ser destrudos (v. 24); e com pessoas e divindades no se
dever fazer nenhum tipo de aliana (v. 32s). Se no se deve relacionar o v.
20 com o evento da tomada da terra, ento tambm esta formulao no
pode ser relacionada com ele. O mesmo se d com Ex 34. O texto no fala
de um ponto fictcio fora da terra e distante do tempo presente. Trata-se an
tes das pessoas e dos povos com quem se convive na terra. Se no v. 20 h
uma referncia ao caminho para o santurio - e a proteo no caminho, portanto,
comparvel com a proteo das roas deixadas para trs em Ex 34,24 - ento
em Ex 23,23 se fala do mesmo caminho em uma outra direo. Trata-se da
companhia no caminho do santurio, no qual a presena de Deus afirmada,

363. Cf. Dt 19,3; lRs 5,32; 6,19; Ez 4,3; Is 14,21; 40,20; Sf 1,7. Aproximadamente 110 passagens fazem
parte desse contexto, das quais 30 encontram em l+2Cr (Koch, art. kn, 102).
364. Cf. acima notas 359-361.
365. Acerca da estrutura quistica dos v. 20-23, cf. Osumi, Kompositionsgeschichte, 64.

255
para casa. Aqueles a quem o texto se dirige convivem - pelo menos potenci
al e fundamentalmente - com pessoas que adoram outros deuses. Para que
possam voltar para junto delas, haver a proteo do mensageiro de Deus.
Se lermos o texto de Ex 23,20 em relao com as passagens paralelas
de Ex 20,24 e 21,13s e permanecermos na literalidade das formulaes, ve
remos a companhia de Deus fora do lugar (mqm) no qual ele est pre
sente de forma especial. O mensageiro a figura atravs da qual Deus vai
junto e concede a sua proteo.366 A sua presena neste caminho no a
mesma como na vinda para o santurio (20,24), mas ela est bastante prxi
ma. Pois no mensageiro est proclamado o nome de Deus (23,21), o qual
tambm proclamado no santurio (20,24). Dar ouvidos ao mensageiro sig
nifica atentar para aquilo que Deus mesmo havia dito (23,22). A bno
intermediada no templo (20,24) encontra a sua forma concreta na proteo
diante de inimigos e adversrios (23,22). Deus concede isso quando se d
ouvido ao mensageiro. Se o texto tiver sido formulado em uma poca367 em
que, por exemplo, os inimigos estavam maciamente presentes na forma do
imprio assrio, estando pois ameaados os caminhos para o templo e de
volta para casa, ento o ouvir os mandamentos desse Deus, como exem
plarmente apresentado no Cdigo da Aliana, est relacionado com proteo
e sobrevivncia. Percebemos, assim, como a crtica dos profetas por causa da
falta de justia social e o anncio de uma catstrofe iminente so, aqui, des
dobrados pelo prprio Deus.
O primeiro mandamento, isto , a exigncia da adorao exclusiva a
Yhwh, est formulado no Cdigo da Aliana j antes da parte final, de forma

366. Sobretudo a clara tarefa protetora do mensageiro diverge totalmente da opinio que v nele a figura
humana de um intermedirio de orculos cultuais, como proposto por Schmitt, Frieden, 15; Halbe,
Privilegrecht, 369ss. No contexto mais restrito de Ex 23,20ss bem como no contexto mais amplo (cf. Ex
33), trata-se da questo da companhia e do acompanhamento constante de Deus fora do lugar sagrado.
367. A incluso do texto na estrutura geral do Cdigo da Aliana to clara, que essa composio menor
deve ter a primazia diante das observaes acerca das relaes macro, a partir das quais Blum, Pentateuch,
365ss, postula a sua camada do mensageiro (inaVk-Schicht). Ele ressalta as inter-relaes entre Ex
14,19a; 23,20ss; 33,2s; 34,1 lss e Jz 2,1-5 e conta aqui com uma camada complementar posterior, a ser
colocada depois da composio-D. A datao baseia-se no por ltimo nos conhecidos e sempre de novo
evocados deuteronomismos desses textos, que, segundo se supe, estariam mais prximos da redao final
do Pentateuco. Mas as observaes gerais no podem romper com as relaes mais estreitas e as estruturas
menores dessa composio, e elas j pressupem uma composio-D completa, a qual tambm em outras
partes levou a uma excluso dos textos mais antigos e mais difceis (cf. acima p. 54,17 ls e outras).

256
reiterada e incisiva, como bem o mostra a sua colocao no centro do respecti
vo contexto (Ex 22,19; 23,13). A meno dos povos que habitam na terra de
Israel e dos seus deuses, na parte final, tem um carter de reforo em relao
ao mandamento bsico da adorao nica. E a sua problemtica obviamente
no mais reside no perigo das relaes com os vizinhos, como o caso nas
formulaes de Ex 34. Os povos e suas ameaas agora j so tradio e so
assumidos a partir do texto mais antigo. Estes povos so colocados margem
e relacionados com a promessa da proteo concedida atravs da companhia
de Deus. Os amorreus, hititas, ou seja qual for o seu nome, podem ter sido
ainda uma realidade no reino do Norte do sculo IX aC; para a Jud do final
do sculo VIII aC, na melhor das hipteses, isso tinha validade somente para
os seus deuses.
O caminho para os moradores da terra, mencionados no v. 23, toma-se
agora, nas camadas mais recentes dos v. 20-33, uma armadilha para uma
historizao do texto. A transposio que acontece e transforma o Cdigo da
Aliana em palavra do passado, que busca obter ateno no presente, e se
baseia em uma autoridade do passado, para dar autoridade aos ameaados do
presente, reflete-se nas formulaes do chamado apndice. Essa virada deci
siva na histria da Tor deixou marcas no Cdigo da Aliana, as quais de
vem ser ainda melhor analisadas.368

c) Eu sou misericordioso (Ex 22,26): o direito da misericrdia

O bloco de Ex 22,20-23,12 constitui, na estrutura geral do Cdigo da


Aliana, uma correspondncia e um contrapeso aos mishpatim (21,122,19).369
De modo quistico esto em correspondncia o ritmo de 6 para 7 anos do di
reito dos escravos e a lei do sbado e do ano sabtico (21,2-11 / 23,10-12). As
partes assim configuradas evidenciam, por seu lado, uma moldura prpria, que
se d atravs do direito acerca da pena de morte (21,12-17 / 22,17-19) e do
direito dos estrangeiros (22,20 / 23,9). O que aparece na estrutura visa o con
tedo. Ao direito formal dos mishpatim, que sempre objetiva o equilbrio entre

368. Cf. abaixo p. 281s.


369. Primeiramente Halbe, Privilegrecht, 421; especialmente Osumi, Kompositionsgeschichte, resumo na
p. 151.

257
dois contraentes judiciais, se contrape um tipo de justia que se orienta para
as pessoas jurdica e socialmente mais fracas (22,20-26) e por isso devem
influenciar o processo judicial (23,1-8). Nele devem concretizar-se os dois
grandes temas legais do Cdigo da Aliana; aqui se deve decidir a relao
entre direito formal e misericrdia.
A seguir queremos tratar primeiramente os dois problemas sociais
principais, que so os estrangeiros e os pobres; depois disso abordaremos o
trecho central sobre a jurisprudncia. Somente ento pode ser colocada a
pergunta decisiva pelo carter dessas determinaes misericordiosas: trata-se
aqui de fato de direito ou somente de tica?

a. Estrangeiros: moldura literria e critrio de contedo

Todo o trecho das determinaes sociais do Cdigo da Aliana


emoldurado pelo tema do estrangeiro:
Ex 22,20a No afligirs o estrangeiro nem o oprimirs, (pois vs
mesmos fostes estrangeiros no pas do Egito...)310.
22Se o afligires e ele clamar a mim, escutarei o seu clamor.
23,9 No oprimirs o estrangeiro: conheceis a vida de estran
geiro (porque fostes estrangeiros no Egitof11.
A configurao deste texto permite reconhecer imediatamente o signi
ficado do tema: ela corresponde s determinaes acerca da pena de morte
(21,12-17; 22,17-19). O que para os mishpatim so os delitos sobre os quais
pesa a pena de morte para o direito de misericrdia a temtica do estrangei
ro. So determinaes limtrofes, a partir das quais aquilo que est emoldu
rado recebe o seu sentido e o seu critrio. Todos os problemas sociais que
so tratados entre 22,20 e 23,9 esto em jogo mais uma vez de forma especial
no direito dos estrangeiros.372

370. A mudana para a alocuo no plural evidencia uma camada redacional mais recente; sobre isso, cf.
acima p. 159 nota 2, 167, e abaixo p. 279ss. Disso faz parte tambm o v. 21 e o seu tema.
371. Cf. nota 2.
372. Acerca do seguinte, cf. Crsemann, Fremdenliebe (com literatura); alm da literatura-padro de
Bertholet, Stellung, queremos remeter de forma especial para K.L. Schmidt, Israels Stellung; Ruppert,
Umgang; Stamm, Fremde; Schwienhorst-Schnberger, "... denn Fremde . . . Albertz, Fremde. Para o

258
Como estrangeiros (gr) so tratadas pessoas que tm residncia
estvel em um lugar, ao qual no pertencem desde a sua origem e onde no
tm parentesco e propriedade.373 Esse termo contrrio a todos os valores
tnico-nacionais. Estrangeiros podem ser tanto membros do povo israelita,
que vivem na rea de uma outra tribo (p. ex. Jz 17,7) quanto membros de
outros povos e religies (p. ex. Is 14,1). Um tal estrangeiro pode originar-se
por dois motivos. Os motivos que levam as pessoas a sarem de sua terra
podem ser calamidades de fome374 ou guerras375. O peso teolgico do tema
evidencia-se no por ltimo no fato de que todos os pais de Israel so desig
nados estrangeiros e isso vale de forma especial tambm para os israelitas
na sua estada no Egito.376As fundamentaes complementares em Ex 22,20b
e 23,9b se referem a esse fato.
Os estrangeiros no s so socialmente fracos e pobres, mas tambm
destitudos de direito, porque no tm voz prpria no processo jurdico na Porta.
Assim como as mulheres, crianas e escravos, eles no podem expressar-se na
Porta por conta prpria e fazer valer o seu direito. A temtica dos estrangeiros
trata do direito dos sem-direito. Os grupos sociais enquadrados em Ex 22,20 e
23,9, isto , os pobres (22,24ss), vivas e rfos (22,21.23), so legalmente pre
judicados da mesma forma. No entanto, aquilo que vale para esses grupos vale
muito mais para os estrangeiros: tambm entre eles existem pobres, vivas e
rfos. O direito dos sem-direito decide-se no lugar do direito (23,1-8). O crit
rio para o judicirio reside, assim, naquelas pessoas que ali mesmo no podem
atuar e para as quais nada se prev.
O grande significado do tema dos estrangeiros para o Cdigo da Ali
ana indica agora simultaneamente a possibilidade de reconhecer o lugar

cntomo cultural da poca, cf. Cardascia, Le Statut; Glassner, L'hospitalit; Pirenne, Le Statut; Helck, Die
gypter.
373. Cf. Martin-Achard, art. gr, Kellermann, ait. gr, acerca da etimologia, cf. Grg, Der "Fremde".
Para a compreenso da palavra gr decisiva a delimitao em relao a outros termos como zr de
fora, com o qual so designados os estrangeiros (cf. Is 1,7), como tambm os leigos em relao aos
sacerdotes (Ex 25,33; 30,33; etc. - cf. Snijders, Meaning; id., art. zr) e especialmente nokr estranho,
com que designada a pessoa diferente do prprio eu (Pr 27,2) ou da prpria famlia (Gn 31,15);
muitas vezes o termo significa simplesmente o estrangeiro (IRs 8,41 ; especialmente hen-nekr, Gn 17,12,
etc.); cf. Lang, art. nkr, Martin-Achard, art. nkr. Acerca do comportamento em relao a pessoas que
esto rapidamente de passagem, cf. Schreiner, Gastfreundschaft.
374. Para os patriarcas de Israel, cf. Gn 12,10; 26,3; 47,4; almdisso, Rt 1,1; 2Rs 8,1.
375. Cf. 2Sm 4,3; Is 16,4.
376. Sobre isso cf. Spina, Isralites.

259
histrico da redao principal do Cdigo da Aliana.377 O perodo histrico,
no qual os estrangeiros vieram a se tomar um problema em Israel a tal ponto
de necessitar de exortaes legais mais concretas, pode ser determinado com
maior exatido. Nos textos que falam da situao na poca pr-estatal quase
no h meno de estrangeiros.378 O nome estrangeiro (gr) ocorre quatro
vezes desde os livros de Josu at 2Sm,379 e, destas quatro, duas vezes em
textos indiscutivelmente deuteronmicos.380E do verbo (gr) h ao todo oito
ocorrncias.381 Em lugar algum a existncia de estrangeiros se toma um pro
blema social. Assim, o conflito relatado em Jz 19 no deriva da presena de
um estrangeiro em Gaba (Jz 19,16), mas da passagem rpida de um pere
grino. No tempo dos profetas do sculo VIII, os estrangeiros no so men
cionados entre os grupos que eles vem como oprimidos e em favor dos
quais eles se engajam. Isso muda no caso de Jeremias382 e de Ezequiel383,
portanto, nos sculos VII e VI aC. Fontes literrias e arqueolgicas mostram
que sobretudo a destruio do Reino do Norte pelos assrios trouxe uma
grande leva de refugiados.384 A rea da cidade de Jerusalm expandiu-se to
rapidamente nesse perodo, que logo surgiram novos bairros de forma explo
siva.385 Tudo isso permite tirar a concluso de que a concepo principal do
Cdigo da Aliana com o seu direito social orientado para a problemtica
dos estrangeiros no pode ser situada antes da destruio de Samaria em 722
aC. O Cdigo da Aliana surgiu nas ltimas dcadas do sculo VIII ou no
incio do sculo VII.
Face a essas circunstncias histricas, deve-se ressaltar que a categoria
do estrangeiro (gr), ao qual aqui se d proteo, no est restrita perten-

377. Sobre o seguinte, cf. Crsemann, Bundesbuch, 33s.


378. Schfer-Lichtenberger, Eidgenossenschaft, 311s; a outra viso p. ex. de Thiel, Entwicklung, 154s
baseia-se quase exclusivamente no fato de que os textos de Gnesis so tomados como testemunhos para
as relaes da poca pr-estatal, o que por motivos metodolgicos muito problemtico.
379. Js 8,33.35; 20,9; 2Sm 1,13.
380. Sobre Js 8,33.35 cf. Noth, Josua, 51ss; sobre Js 20,9 deve-se observar a relao com Nm 35 (v. 15!);
sobre isso Rof, Joshua 2 0 ,131ss; id., History, esp. 231.
381. Js 20,9; J z 5,17; 17,7.8.9; 19,1.16; 2Sm4,3.
382. Jr 7,6; 14,8; 22,3.
383. Ez 14,7; 22,7.29; 47,22s; etc.
384. Sobre isso, cf. J. Maier, Fremdlinge.
385. Cf. Broshi, Expansion; Otto, Jerusalem, 67s; Avigad, Jerusalem, 54ss; sobre estimativas acerca da
populao, cf. Broshi, Population.

260
a tnica a Israel. verdade que a massa dos refugiados do Reino do Norte deve
ter sido constituda de israelitas, mas o avano e a crueldade do exrcito assrio
tambm atingiram outros povos e pessoas na regio de Jud, inicialmente pouco
atingida. Na histria da Tor, surge nesse lugar um contrapeso tradio assu
mida de Ex 34,1 lss acerca da no-relao com os povos da terra e sua radicali
zao, indo at expulso, banimento e destruio.386A proteo dos estrangeiros,
independentemente de sua pertena tnica e religiosa, faz parte das exigncias
centrais e irrenunciveis do mesmo Deus ao qual remontam tambm as regras
da adorao exclusiva. Somente na preocupao com o direito dos estrangeiros
se pode avaliar teologicamente de forma correta o tema da relao com os povos
vizinhos e os moradores originais da terra. Este tema passa a ser cada vez mais
marginalizado e historizado.
Perspectiva: a proteo do estrangeiro destacada sempre mais nos tex
tos jurdicos posteriores e formulada de forma cada vez mais abrangente. Esse
tema de modo algum fica devendo algo a outros temas; pode ser perfeitamente
comparado com o tema da adorao exclusiva ou do sbado. No Deuteronmio,
os estrangeiros so assumidos dentro da legislao social e constam ao lado de
vivas, rfos e levitas (p. ex. Dt 16,11.14; 24,17.19.21; 27,19).387Com o dzimo
do terceiro ano,388 eles recebem uma base econmica assegurada (Dt 14,28s;
26,12s). As formulaes teolgicas principais encontram-se em Dt 10,17ss.
Aqui, de um predicado divino: o Deus dos deuses e o Senhor dos senhores...,
bem como de trechos de hinos no particpio: aquele que faz justia ao rfo e
viva - cf. paralelos nos hinos do entorno de Israel - nasce a afirmao nica:
aquele que ama o estrangeiro (gr), dando-lhe po e roupa. Esse predicado
divino em forma de hino constitui, ento, a base para a exigncia tica: amareis
o estrangeiro (gr), porque fostes estrangeiros (grim) na terra do Egito (v. 19).
No amor de Deus, bem como no prprio passado, residem a exigncia de amar o
estrangeiro e de agir para com ele assim como o prprio Deus agiu e age nele -
e assina no prprio Israel!
As exigncias jurdicas mais amplas encontram-se nos textos marcada-
mente sacerdotais do Antigo Testamento. Assim, por exemplo, no Cdigo da

386. Cf. acima p. 183ss.


387. Cf. abaixo p. 326s.
388. Sobre isso mais abaixo p. 302ss.

261
Santidade o amor ao prximo (Lv 19,18)389 complementado pelo manda
mento do amor ao estrangeiro (19,33s). A narrao exemplar em Lv
24,10ss390 insiste que deve haver um mesmo direito para estrangeiros e para
israelitas (v. 22). O mesmo formulado em Nm 15,14ss: ...haver somente
um estatuto (huqqh) tanto para vs como para o estrangeiro (gr)... (v. 15).
Haver somente uma lei (trh) e um direito (mispt) tanto para vs como
para o estrangeiro (gr), que habita no meio de vs (gr) (v. 16).
Ao contrrio do Deuteronmio, onde os estrangeiros no esto sujeitos
aos mandamentos alimentares (14,21), os textos sacerdotais incluem os es
trangeiros, residentes em Israel, dentro da legislao cultual.391Leis sexuais
(Lv 18,26) e determinaes de sacrifcio (Lv 17,8; 22,18) valem tambm
para eles; inclusive participam da refeio da Pscoa (Ex 12,47ss; Nm 9,14).
A interpretao judaica posterior v nos estrangeiros (grim) em geral
proslitos,392 isto , pessoas que aderiram integralmente a Israel.393Em alguns
lugares na dispora, onde pequenos grupos vivem dispersos em ambiente
pago, nem poderiam existir os antigos problemas sociais dos estrangeiros.
Quem aderia a Israel passava a ser um proslito, e, dessa forma, devemos
encarar a questo em uma perspectiva de interpretao um pouco modifica
da. Contudo, no se deve transferir essa interpretao ao sentido original dos
textos sacerdotais, como tantas vezes acontece.394 Assim como nos conflitos
da poca persa ainda no havia proselitismo,395 assim esse tema ainda no
pode ser encontrado no Escrito Sacerdotal.

3. Pobres: o incio do direito econmico

Se no caso dos estrangeiros, como tambm no dos rfos e vivas,396se


fala de pessoas que, em sentido restrito, so sem-direito, no caso dos pobres
n) o problema da dependncia decisivo:

389. Sobre isso, cf. abaixo p. 44 lss.


390. Cf. acima p. 146ss.
391. Sobre o pano de fundo teolgico, cf. abaixo p. 424s.
392. Primeiramente, na traduo da LXX; sobre isso cf. Simon, Les dbuts; Safrai, Das jdische Volk, 25ss. Para
uma discusso dos textos veterotestamentrios mais antigos sob esse aspecto, cf. em Cohen, Le "Ger".
393. Acerca do proselitismo, cf. p. ex. Bialoblocki, Beziehungen; Goldstern, Conversion; Zeitlin, Prose-
lytes; Rosenblom, Conversion.
394. P. ex. Kellermann, art. gr, 988.
395. Cf. Criisemann, Perserzeit, sobre isso abaixo p. 424.
396. Sobre isso, cf. Fensham, Widow; Patterson, The Widow, Weiler, Schicksal; Schottroff, Witwen.

262
Ex 22,24 Se emprestares dinheiro (ao meu povo), ao indigente que
est em teu meio, no agirs com ele como agiota. (No lhe cobrareis
juros397). 25Se tomares o manto de teu prximo em penhor, tu o restitui
rs antes do pr-do-sol. 26Porque com ele que se cobre, a veste do
seu corpo: em que se deitaria? Se clamar a mim, eu o ouvirei, porque
sou compassivo.

Assim o contedo da lei econmica mais antiga da Bblia que co


nhecemos. Essa lei principia exatamente no mesmo ponto em que as outras
leis posteriores: no cerne da dependncia, isto , nas relaes de dvidas.398
O que toma emprestado servo do que empresta, diz o provrbio (Pr
22,7). As relaes econmicas de dependncia e explorao tm a sua ncora
nesse lugar - assim sucede em sociedades agrrias de vrios lugares.399 Infe
lizmente, no conhecemos, em Israel, nenhum contrato de emprstimo da
poca do Antigo Testamento, mas h muitos indcios de que a valem em
princpio as mesmas leis que no entorno cultural de Israel. Isso, por exemplo,
atestado em pocas posteriores para a colnia de Elefantina400. Quem pede
emprestado por causa de necessidade, para no precisar passar fome ou para
ter sementes para semear, deve pagar altos juros e sobretudo, logo ou pouco
depois, deve hipotecar seus bens para assegurar a dvida. Alm dos objetos
de valor, tambm as pessoas podem ser hipotecadas. Uma narrativa em 2Rs
4,lss esclarece bastante esse fato: aps a morte de um pai de famlia, que
ainda ofereceu uma certa garantia para a devoluo do emprstimo, o credor
toma seus filhos como escravos; e os toma justamente como hipoteca. A
perda da terra e da liberdade pessoal, coisas das quais os profetas falavam
to maciamente, depende exclusivamente de leis econmicas vigentes nas
relaes de dvidas.401
Como o direito de Deus pode interferir na economia com os seus me
canismos econmicos? O Cdigo da Aliana principia no mecanismo da
hipoteca. Infelizmente, na traduo somente se pode expressar de modo
aproximado a complexa terminologia hebraica de dvidas e emprstimos. No

397. V. 24b pertence camada complementar que utiliza o plural; cf. acima p. 159 nota 2 e abaixo p. 280.
398. Acerca do seguinte, cf. Kessler, Schiddenwesen.
399. Cf. Finley, Schuldknechtschaft.
400. Exemplos em Pap. Cowley n. 10.11 e outros; sobre isso, cf. Kippenberg, Religion, 58s.
401. Sobre essa compreenso da crtica social dos profetas, cf. agora Kessler, Staat.

263
v. 24a, utilizam-se dois termos distintos para emprestar.402Uma palavra signi
fica simplesmente emprestar (hvh), e tambm usada em sentido bastante
positivo.403 A outra palavra (ns/nsh) tem um sentido totalmente negativo, signi
ficando emprestar com todas as possveis conseqncias negativas. Como 2Rs
4,lss mostra, ocorre aqui sobretudo o problema da hipoteca de pessoas. A dupla
terminologia mostra a contradio que o acontecimento traz em si.404Para pesso
as pobres e em necessidade, o emprestar algo existencialmente necessrio para
assegurar sobrevivncia e liberdade. Simultaneamente, porm, pode conduzir a
uma dependncia jurdica e social mais acentuada, que toma a necessidade per
manente. Segundo o contedo, a formulao de Ex 22,24, no tocante ao em
prstimo feito a pobres, exige a renncia prtica da hipoteca. O exemplo no v.
25 refere-se hipoteca de objetos necessrios para a vida e permite, assim, ter-se
uma perspectiva da realidade de vida das pessoas, das quais se trata aqui: em
geral, elas tm somente uma muda de roupa, que usada diretamente sobre o
corpo. A nudez dos pobres, da qual se fala em vrios lugares,405 no nenhuma
metfora.
Quem so os pobres dos quais se fala aqui? Em uma anlise mais de
talhada do texto, pode-se reconhecer claramente que, em termos formais,
trata-se de pessoas ainda livres e capazes diante do direito. Trata-se de pe
quenos camponeses empobrecidos e endividados.406 Os termos utilizados
para design-los sempre tm um valor concreto, que quer expressar a reali
dade das pessoas407: o oprimido n), o magro, o emagrecido (dal), o so
cialmente empobrecido (Jebyn). So pessoas a caminho de perder a liberda
de, a terra e cair na escravido. Mas so pessoas que ainda podem iniciar um
processo jurdico (rlb - Ex 23,3.6). A dependncia, dada atravs de tais em
prstimos com juros e hipoteca, contudo, transforma a igualdade jurdica
formal dos pobres em uma farsa. Qualquer processo na Porta, no qual eles
esto envolvidos, sempre est marcado, ou mesmo decidido, por dependn
cias sociais e pelas conseqncias que da resultam. No caso de um direito
formal como esse dos mishpatim, justamente esse ponto central deve ficar
desconsiderado.

402. Sobre isso Kessler, Schuldenwesen, 182s.


403. P. ex. SI 37,26; 112,5; Pr 19,17.
404. Sobre isso cf. Kessler, Schuldenwesen, 183.
405. Cf. Is 58,7; J 22,6; 24,7.10; Ez 18,7.16, etc.
406. Assim especialmente Schwantes, Recht, 98s, 201 ss.
407. Acerca dos termos, cf. Schwantes, Recht, 16ss.

264
A interveno aqui realizada nas relaes econmicas e tradicionais
da vida scio-econmica o incio do direito econmico da Bblia. As leis
de Deus vo alm das leis econmicas quando estas levam explorao e
dependncia. renncia hipoteca comum (v. 24a) se acrescenta, na cama
da mais recente (v. 24b), a proibio de cobrar juros. Ambas as coisas so
repetidas e expandidas em outras leis do Antigo Testamento.408
O peso teolgico da interveno nas regras econmicas deduz-se cla
ramente das formulaes do v. 26. Ao grito do pobre que perdeu a sua ltima
roupa se afirma um apoio como resposta divina. Com isso, se declara que o
Deus por trs do Cdigo da Aliana tem um cuidado especial com os pobres
e injustiados. O que determina essa postura a bondade de Deus e a sua
graa. Por ser Deus misericordioso, por ouvir o clamor dos pobres, o direito
dos pobres de poder fazer emprstimos sem hipoteca e sem cobrana de ju
ros uma parte essencial da Tor. Uma glosa posterior do v. 24 procura in
dicar essa conseqncia teolgica. A expresso meu povo cai fora da se
qncia normal do texto e um esclarecimento teolgico4 para a palavra
pobre. Esses pobres so de forma especial o povo de Deus.

y. Jurisprudncia e misericrdia (Ex 23,1-8)

O comportamento em relao s pessoas sem-direito e empobrecidas


deve corresponder bondade de Deus. Esse comportamento deve relacionar-
se com as questes jurdicas de responsabilidade e com as exigncias legais
divergentes mencionadas nos mishpatim. Assim como nisso h uma relao
interna, deve haver uma relao para com o lugar onde o direito decidido.
Disso fala o trecho de Ex 23,1-8. Trata-se de uma passagem decisiva para a
autocompreenso do Cdigo da Aliana.
Ex 23,1 No espalhars notcias falsas
nem dars a mo ao mpio
para seres testemunha de injustia.
2 No tomars o partido da maioria parafazeres o mal,
nem depors, num processo,
inclinando-te para a maioria, para torcer o direito.

408. Cf. Dt 23,20ss; 24,6.10s. 17s; Lv 25,36s. Sobre isso, cf. abaixo p. 280.
409. Devemos situ-la nas proximidades do Dutero-Isaas (Is 49,13) e da teologia dos Salmos na poca
do ps-exlio. Para uma viso geral, cf. Lohfink, Gott aufder Seite der Anneii.

265
Tambm no deves glorificar ofraco no seu processo.
4 Se encontrares o boi do teu inimigo, ou o seu jumento,
desgarrado,
deves necessariamente traz-lo de volta.
5 Se vires cair debaixo da carga o jumento daquele que te
odeia, devers abster-te de deix-lo jogado prpria sorte;
(devers semfalta deix-lo junto a elef'.
6 No desviars o direito do teu pobre em seu processo.
7 Dafalsa acusao te afastars;
no matars o inocente e o justo,
pois no justificarei o culpado.
s No aceitars presentes,
porque os presentes cegam at os perspicazes
e pervertem o processo dos justos.
O texto evidencia claramente uma estrutura quistica. Na parte interna
constam as duas frase dos v. 4 e 5, introduzidas por se (k), que tratam dos
animais dos inimigos. Em tomo disso, agrupam-se as duas frases dos v. 3 e
6, referentes ao fraco (dal), respectivamente ao pobre ebyn) e seu processo
jurdico (ribb). Tambm as frases externas dos v. Is e 7s esto claramente
em correspondncia. So questes bsicas do comportamento em caso de um
julgamento durante um processo; o texto fala de culpados (rs0 e inocentes

410. Cooper, Plain Sense, apontou com insistncia os problemas que a formulao desse verso impe. Ele
mostrou muito bem que, desde a recepo no Dt 22,4 e a traduo da LXX e passando por toda a inter
pretao judaica e crist, inclusive em tempos modernos, o versculo tomado como paralelo para o v. 4 e
com isso entendido no sentido de uma ajuda para o animal. O texto massortico em si, porm, no
suporta essa interpretao. Pois 'zb significa deixar, abandonar, e nunca encontrado no sentido de
ajudar ou algo parecido. Um verbo 'zb II (assim ainda KBL , 3* ed.; Sthli, Art. 'zb verlassen) no pode
ser aceito (esp. Williamson, Reconsideration; para o ugartico, cf. esp. Dietrich/Loretz, DB; cf. Gersten
berger, art. 'zab). Cooper acha que o plain sense (sentido manifesto) tem sentido contrrio: no se deve
tocar o animal do inimigo. Mas nisso surgem problemas que tornam tal interpretao improvvel. Cooper
parece pressupor que o dono est junto ao animal (por que afinal?), e que este no sucumbiu sob o jugo
do peso (assim com Huffmon, Comparative Study; mas pelo menos devemos supor que o animal no
pode levantar-se com suas prprias foras). Igualmente parece pressupor que a frase que inicia com a
expresso wehdalt no v. 4a deve ser traduzida por and you would refrain to leave ist (p. 15) e so
bretudo que a expresso com ele imm), no v. 5b, simplesmente deve ser deixada de lado (cf. p. 15
nota 69: an intractable problem). Por causa disso, o plain sense no to claro a ponto de deixar de
lado todo o peso da tradio. Obviamente, entre o v. 5a e 5b reside a diferena entre 'zb l e 'zb 'mm, e
especialmente com relao a esta ltima expresso no conhecemos o uso lingustico. Uma mudana de
objeto (e por isso talvez a conjetura de uma glosa original para o v. 5b) deve ser a suposio mais fcil.
Em todo caso, assim me parece, o v. 5a deve ser entendido como paralelo ao v. 4 (assim como o v. 6 em
relao ao v. 3, e o v. 7s em relao ao v. Is).

266
(saddiq, nqi), de maiorias e subomo. A estrutura geral toma-se ainda mais
clara atravs de outras inter-relaes.4" Assim, por exemplo, nos v. 1 e 7,
aps um mandamento, respectivamente uma proibio, de carter funda
mental, segue-se uma ordem proibitiva de carter atual.
Esta construo fala de forma decidida contra a tentativa de ver no v.
4s um acrscimo, como geralmente se sugere.412 Os mesmos argumentos
levantados contra o v. 4s tambm deveriam valer para os v. 3 e 6. Antes,
tematiza-se aqui a questo que colocada de forma clara atravs da compo
sio geral do Cdigo da Aliana: como se relacionam as determinaes
diretamente aplicveis dos mishpatim com as determinaes para a proteo
dos estrangeiros e dos pobres. A jurisprudncia, da qual se trata aqui, o
lugar decisivo para resolver essa tenso.
Nas formulaes no incio do v. Is, bem como no final do v. 7s, se
aborda a questo bsica de qualquer direito, isto , como os culpados chegaro a
receber a sua sentena e os inocentes sero inocentados. Por isso, deve-se evitar
tudo o que possa atrapalhar esse objetivo. Assim, os v. 3 e 6 falam da questo do
direito dos fracos e dos pobres, que aparece atravessada no contexto. H ainda
uma exposio mais detalhada, nas frases centrais do v. 4s, quando no se trata
do processo jurdico, mas de ajuda aos animais que sofrem. Com isso, introduz-
se o tema das relaes com o inimigo. A interpolao dos v. 3 e 6 entre os cr
culos de problemas que giram em tomo do processo jurdico (v. ls.7s), por um
lado, e da misericrdia com os animais (v. 4s), por outro lado, mostra o objetivo
da composio geral: a relao dessas duas posturas e, com isso, a relao
entre os dois grandes temas do Cdigo da Aliana. Assim como em outras par
tes, tambm aqui capta-se, ao nvel de contedo, aquilo que aparece formal
mente na estrutura do texto.
As orientaes do comportamento no processo nos v. ls.7s permitem,
como nenhum outro texto, ter uma impresso da jurisprudncia na poca da
monarquia. Suas chances e suas ameaas tomam-se claras. O tu, ao qual o
texto se dirige, o sujeito do procedimento jurdico. Ele no aparece somente

411. Cf. Osumi, Kompositionsgeschichte, 56ss.


412. Assim muitos intrpretes, desde Wellhausen, Composition, 90 (acerca da histria da interpretao,
cf. Cooper, Plain Sense, 2 nota 5); tambm McKay, Exodus, XXIII; Otto, Rechtsbegriindungen, Al, 53.
Schwienhorst-Schnberger, Bundesbuch, 379ss acredita poder diferenciar quatro camadas distintas. Seu
trabalho um modelo para uma metodologia em que a crtica literria colocada antes de qualquer
anlise de estrutura e no d nenhuma chance ao texto em sua forma atual.

267
como algum que formalmente interpelado, por exemplo, como acusado ou
testemunha, mas muito mais como o juiz, isto , como aquela pessoa que
tem a responsabilidade de proferir uma sentena. Depende da pessoa a quem
se dirige o texto, isto , ao israelita livre e proprietrio de terras, torcer ou
no o direito (v. 2), e com isso tambm a morte ou a vida das pessoas (v. 7).
Dele depende tambm se as fofocas criam o clima (v. 1) e se, em ltima
instncia, s a violncia e o poder prevalecem (v. 1). Dele depende tambm
se a forma mais perigosa de poder, que a maioria, tem a palavra mais forte
ou no (v. 2). Por tudo isso responsvel o tu, ao qual se dirige o Cdigo
da Aliana. A realizao do direito, do direito formulado no Cdigo da Ali
ana, tarefa de tais pessoas; nenhum rei, nenhum estado, nenhum juiz pro
fissional, nenhum jurista lhe est anteposto.
A grande chance da justia israelita da poca da monarquia, isto , a
falta de uma instncia formalmente responsvel e o respectivo poder e com
isso tambm a potencial incorporao de todos os homens livres, constitui
simultaneamente um grande perigo. A aluso aos muitos (rabblm), no v. 2,
que em ltima instncia so os poderosos como maioria, certamente uma
chave para a compreenso. Justamente quando o direito subordinado
maioria - e a quem de outra forma deveria e poderia ser confiado!? - deve
haver critrios obtidos de modo independente da maioria. Tais critrios de
vem servir como orientaes. A presso que surge em conseqncia da mis
tura de fofocas (v. 1), maioria (v. 2), violncia (v. 1), dinheiro (v. 8) e outras
formas de dependncia, toma-se visvel nesses versculos. Apesar disso,
tambm aps o Cdigo da Aliana, a jurisprudncia na Porta nas cidades
israelitas da poca da monarquia, isto , o lugar da jurisprudncia estatal, o
nico lugar onde de modo legtimo se pode negociar sobre a vida e a morte,
sobre bem e mal, sobre culpa e inocncia.
A palavra de Deus no v. 7b resume bem o assunto fundamental aqui
tratado: culpados e inocentes devem poder chegar ao seu direito. Assim
como Deus misericordioso em relao aos oprimidos e pobres (22,26),
assim ele tambm aquele que no justifica e no toma justo quando se trata
de algum culpado. O presente texto, bem como todo o Cdigo da Aliana,
busca impedir transtornos nesse sentido. Face s vtimas e seus direitos, ne
nhuma doutrina da justificao, que viva de uma inverso do v. 27b, pode
subtrair-se verdade aqui formulada.

268
Mesmo assim, com todas essas regras, que servem prtica dos mishpa-
tim, somente foi dito a metade. Pois como que os fracos, os dependentes, os
subordinados e os sem-direito conseguem ter o seu direito? Tais pessoas de
modo algum podem, a priori e por princpio, ser equiparadas ao justo e ao ino
cente. Mas, do mesmo modo, no podem ser tratadas segundo as categorias for
mais de culpado e inocente. Esse o problema examinado nesta composio cheia
de inter-relaes a partir dos preceitos contrastantes entre si.
Nos v. 3 e 6, trata-se primeiramente dos pequenos e dos pobres no seu
processo (ribb). O ponto central est formulado no v. 6: o direito (mispt) do
pobre no deve ser torcido. Em geral, isso o que acontece, como os profetas
sempre de novo denunciam.413 Antes, porm, no v. 3, tematiza-se um outro pro
blema com uma formulao meio esquisita. Afirma-se que no se deve destacar,
glorificar (hdr) o pequeno e o fraco (dal). Muitas vezes, os intrpretes buscam
modificar essa palavra pequeno ou fraco (dai) para grande (gdtfu, o que
em hebraico necessita somente da complementao de uma nica letra e com isso
tambm corresponderia s passagens paralelas (esp. Lv 19,15). Tal correo, no
entanto, no tem apoio na histria do texto, e seria, em ltima anlise, pura arbitra
riedade e obviamente tambm estaria contradizendo a inteno do texto. Tambm
uma pessoa socialmente oprimida, assim se afirma aqui, no deve ser glorifica
da. O verbo hdr, em outras partes do Antigo Testamento, utilizado para desig
nar o respeito devido a uma pessoa idosa.415A partir do texto paralelo de Lv 19,15,
no se deve, pois, concluir que se trata de um termo jurdico. A traduo usual por
preferir, favorecer problemtica. O direito dos pobres no deve ser torcido.
Mas, inversamente, o pobre tambm no deve ser tratado como um rei ou como
um ancio, venerado com respeito especial.
Independentemente de todos os problemas jurdicos, no centro da uni
dade no v. 4s, formulam-se as regras da misericrdia. Se os versculos da
moldura falam de culpados ou justos, aqui o assunto so os animais extravi
ados ou que ficaram deitados sob o jugo da carga. Trata-se de animais do
msticos em sofrimento, que pertencem ao inimigo ou adversrio pessoal.416

413. P. ex. Am 2,7; 5,10; Is 1,23; 10,ls, etc.


414. Assim p. ex. Baentsch, Holzinger, Noth, Com. sobre esta passagem; diferente Childs, Scharbert,
Willi-Plein, Com. sobre esta passagem.
415. Lv 19,32; Lm 5,12 (nif.); e pelo substantivo em Pr 20,29. A ultima coisa remonta a diferentes formas
de pompa, especialmente, porm, a pompa de Deus e do rei; cf. Warmuth, art. hdr.
416. Cf. agora Barbiero, L asino.

269
O comportamento recomendado, porm, tambm deve valer independente
mente dessas situaes e das fortes disputas jurdicas. Trata-se, pois, de um
crescendo notvel: contraentes jurdicos (v. ls.7s) - social e juridicamente
fracos (v. 3.6) - sofredores e sem-direito (v. 4s). Segundo Pr 12,10, o justo
conhece a alma de seu animal e, segundo SI 36,7, Deus salva tanto pessoas
quanto animais. uma referncia ao presente contexto. Deve-se ajudar os
fracos e sofredores, e, mais ainda, os seres desamparados, independente
mente de serem humanos ou animais. Por outro lado, os culpados devem ser
condenados, tambm quando so poderosos e buscam constituir direito para
si prprios. Mesmo assim, a pobreza no deve ter um brilho, que possa ou
queira subtra-la das categorias de culpado e inocente. As formulaes per
mitem reconhecer exatamente onde residem os perigos reais: que a miseri
crdia pode deixar de ser praticada por causa de inimizade; que o direito
pode ser tirado dos pobres; que a presso da maioria, a violncia e o direito
se sobreponham ao que justo. Tudo isso se encontra nesta antiga reflexo
sobre a relao entre direito e misericrdia.

8. Direito ou tica?: Acerca do carter jurdico dos mandamentos sociais

O Cdigo da Aliana determinado pela idia de que os direitos dos


estrangeiros, dos pobres e das outras categorias de explorados so exigncias
de Deus em benefcio de seu povo. Essas exigncias so constitudas com a
mesma autoridade e com o mesmo peso que as regras religiosas fundamen
tais da adorao exclusiva e as regras de sacrifcio e festas relacionadas com
ela. A composio literria dessa relao o lugar de nascimento da Tor e
um acontecimento central para a histria da teologia bblica e seu conceito
de Deus. Essa relao encontramo-la j nos profetas do sculo VIII, s que
de modo negativo. Assim, por exemplo, Isaas confronta o direito positivo
vigente, que violenta os fracos, com um conceito de direito, que lhe rouba
do ou retirado, ou do qual os pobres so desviados.417 O que na realidade, na
Jerusalm do sculo VIII, est desagregado (e somente era realidade no pas
sado ideal)418, encontra a sua expresso no Cdigo da Aliana na forma de
um livro jurdico.

417. Cf. especialmente Is 1,23/21.26; 10,ls; tambm ls 5,7 etc. Sobre isso, cf. p. ex. Kessler, Staat, 46ss
et passim.
418. Esp. Is 1,21.26.

270
Na cincia, esse acontecimento foi percebido e descrito de forma cada
vez mais clara.419Muito menos consenso, contudo, existe quanto pergunta
sobre o que com isso acontece em relao s respectivas exortaes e man
damentos. Ao contrrio dos mishpatim ou direito do Antigo Oriente, essas
exortaes e mandamentos aparecem como mandamentos de Deus e remon
tam explicitamente ao de Deus como seu critrio e sua fundamentao
(esp. Ex 22,26; 23,7). Ser que essas exigncias so direito? Ser que tm
validade no mesmo sentido que os mishpatim ou outras leis positivas? Ser
que devem determinar a jurisprudncia - ou o que quer que isso signifique
em particular?420 A pesquisa mais antiga falava nesse lugar do direito apo-
dtico. E Alt acreditava ter distinguido com isso o direito especificamente
israelita do direito do deserto.421 At onde eu posso avaliar, a pergunta em
sentido estrito pela funo de tais formulaes e sua funo em um corpo
legal misto como o Cdigo da Aliana nunca foi colocada de forma precisa.
Hoje uma separao a partir do direito especfico afirmada sobretudo
por E. Otto. Para isso ele tambm fornece amplas fundamentaes.422 Vale a
pena examinar as suas teses, uma vez que elas foram formuladas no contexto
da cincia social e jurdica atual. Otto fala de uma diferenciao entre a
tica (ethos) vtero-israelita e o direito. Acerca das leis dos escravos de Ex
21,2-11, das determinaes sociais de proteo de Ex 22,20-26* e acerca de
Ex 23,4s, constata-se que falta uma determinao de sano para o caso da
no-observncia.423 Disso, segundo ele, resultaria que haveria uma renn
cia ao judicial direta... em favor de uma parnese tica, com o que se
estaria abandonando... a esfera do direito.424 Especialmente elucidativa
uma frase como a seguinte: Se nas determinaes sociais de proteo, de
senvolvidas a partir do direito em direo tica, faltam as formulaes de
sano, portanto, o poder da instituio jurdica para colocar isso em prtica,
ento estas so normas que pretendem propor uma renncia das pessoas
economicamente fortes em favor das economicamente fracas, dependendo, as

419. Primeiramente Halbe, Privilegrecht.


420. Sobre o problema do status jurdico dos cdigos de leis do Antigo Oriente, cf. Kraus, Problem;
Preiser, Natur, Renger, Hammurabis Stele: Krecher, Rechtsleben; Westbrook, Lawcodes', tambm Klima,
Gegebenheiten; Roth, Scholastic Tradition. Alm disso, cf. acima p. 24ss.
421. Alt, Ursprnge, esp. 330s.
422. Esp. Otto, Ausdifferenzierung.
423. Otto, Ausdifferenzierung, 145.
424. Otto, Ausdifferenzierung, 145.

271
sim, em maior medida e de forma mais conseqente, da observncia voluntria e
da percepo prprias da pessoa.425 A linha de ruptura da sociedade israelita
rompida seria, assim, o ponto de partida da migrao de uma tica autnoma
para fora do direito.426 Na opinio de Otto, uma nova relao de fundamenta
o, que poderia transcender a realidade social em sua desagregao, estaria
sendo encontrada no conceito de Deus e no no direito.
Aqui se deve constatar, por um lado, uma ampla e comum descrio da
quilo que se realiza na histria do direito do Antigo Testamento, em especial na
estrutura do Cdigo da Aliana e da crescente teologizao do direito com o
acontecimento central da integrao das determinaes sociais de proteo na
Tor. S que Otto percebe esse processo como uma diferenciao do ethos em
relao ao do direito e, com isso, descreve-o em termos exegticos e histrico-
jurdicos de uma forma a encobrir o que decisivo. A seguir, veremos a crtica e
a viso alternativas em conjunto nos seguintes pontos.
- O que direito de modo algum pode ser definido unicamente atrav
da caracterstica da avaliao das sanes nas sentenas. A tese de que as
caractersticas da sentena jurdica so determinaes de indenizaes e san
es e, portanto, a valorao de um fato acontecido com suas conseqncias
jurdicas427 decisivamente tomado de forma muito estreita: tambm as defini
es e formulaes do tipo apodtico fazem parte do direito, tanto do direito do
Antigo Oriente quanto dos mishpatim e do direito atual. As determinaes de
conseqncias jurdicas no so o nico critrio de sentenas jurdicas, ainda
mais na forma externa de determinados tipos de sentena. Assim, tambm Otto
considera como parte do direito determinados mandamentos e proibies, ex
pressamente, por exemplo, Ex 23,1-3.6-8, mesmo que de modo algum conte
nham algum tipo de sano.428 Se algum, porm, no liberta o seu escravo
segundo as determinaes de Ex 21,2ss, em que ele se diferencia no nvel de
princpios daquele que no cobra uma indenizao determinada? Direito
cultual e outras determinaes religiosas em geral muito raramente tm san
es diretas. Hipotecas pesadas e inadequadas podem, segundo Ex 22,24ss,

425. Otto, Ausdifferenzierung, 145s.


426. Otto, Ausdifferenzierung, 149.
427. Ono, Ausdifferenzierung, 143s.
428. Otto, Ausdifferenzierung, 147s; id., Rechtsbegrndungen.

272
sancionar formal ou informalmente tanto uma sociedade quanto o desacerto
de quaisquer outras normas. Isso, contudo, significa: o carter jurdico de
determinaes isoladas no pode ser medido puramente pela forma da frase
nem pode ser determinado pela existncia ou no de determinaes de con
seqncias jurdicas.
- A introduo da autoridade de Deus no pode tocar diretamente o ca
rter das determinaes em seu carter de direito. A longa histria do direito
divino, em formas muito diversificadas, no deveria deixar surgir dvidas nesse
sentido.429Aqui queremos ressaltar somente um ponto: o carter jurdico de tais
determinaes, em ltima instncia, sempre depende de quem convence as pes
soas e at que ponto. Assim, por exemplo, a pergunta em que medida a explora
o do estrangeiro tem conseqncias para o autor no nvel jurdico, em especial
no direito israelita, depende de quem consegue se impor por ocasio das negoci
aes na Porta. A tese segundo a qual a autoridade religiosa por trs das senten
as jurdicas prejudica o carter jurdico somente faz sentido quando se exclui
em grande parte a questo da pergunta pelo poder ou - e isso mais provvel -
em caso de aceitao sutil de uma instncia no-religiosa existente, que impe o
direito. Podemos pressupor algo como o moderno estado, neutro em termos
religiosos, com seu aparato de poder?430
- No se deveria falar de uma diferenciao da tica em relao ao
direito, porque isso somente faria sentido sob o pressuposto de que o direito
mais antigo abarcaria normas que, agora, com o surgimento de um direito
escrito como o Cdigo da Aliana, estariam migrando para fora do direito.
Em termos literrios - e isso no somente uma questo extema independente
do contedo - trata-se em primeiro lugar exatamente do contrrio: temas dife
rentes, independentemente de onde possam surgir em termos particulares, so
juntados em um livro jurdico. um fato novo e, em termos de histria do
direito, tambm surpreendente. Pois no se trata simplesmente da tradicional e

429. Cf. Dreier, Gttliches Recht, 269ss.


430. A formulao se a esse direito transformado em tica e determinaes de proteo faltam (!) as
formulaes de sanes e, portanto, o poder da instituio jurdica para sua execuo (Otto, Ausdifferen
zierung, 145) mostra que o autor estabelece uma relao direta entre a forma das sentenas e as relaes
de poder. Mas isso no possvel. A questo se a codificao pode obrigar a instituio jurdica a aplicar
ou fazer aplicar essas leis no pode ser reduzida forma das sentenas.

273
muitas vezes documentada justaposio de determinaes legais, por um lado,
e de tica em contextos sapienciais, por outro lado. O surgimento da estrutura
bsica da Tor no pode ser concebido no sentido de uma diferenciao entre
direito e tica, como prope Otto. Se quisermos usar o conceito, este deveria
ser aplicado ao fato de que tanto um direito como os mishpatim com as suas
determinaes de sanes quanto tambm as determinaes sociais de prote
o so diferenciados das normas flexveis e em grande parte no formula
das da sociedade pr-estatal, marcadas por solidariedade e por amity.431 Pro
vavelmente podemos formular o seguinte: o direito dos cdigos legais e a
tica, por exemplo, da sabedoria mais antiga, so diferenciados da primitiva
transmisso de normas, ainda no diferenciada em tica e direito.
Como, ento, entender a correlao de exigncias mais gerais de outras
de cunho mais tico, como so as determinaes apodticas de proteo
social, com as outras tradies legais dentro do mesmo corpo? Nesse ponto,
pode ser esclarecedor um exame das correspondncias modernas. A reduo do
direito para o direito de fato vigente e praticvel, e nesse sentido direito positi
vo, exclui importantes aspectos e isso no somente para a validade tica, mas
tambm jurdica. No debate sobre o moderno conceito positivo de direito foi
convincentemente apresentado que o juiz tambm est legalmente condiciona
do no assim chamado mbito da investigao e da avaliao - portanto, no
somente de forma tica - e isso de uma maneira que constitui uma relao
necessria entre o direito e a moral. A base para essa tese a diferena estrutural
entre regras e princpios... regras so normas que nascem de um fato e de uma
conseqncia jurdica, no sentido de que a conseqncia jurdica sempre entra
em vigor quando o fato est consumado. Ao contrrio disso, princpios... ofertas
de otimizao, que podem ser preenchidos de formas diferenciadas, so normas
que prescrevem que algo (um objetivo ou um valor) deve ser realizado dentro de
uma medida elevada.432Assim, os princpios juridicamente vigentes concreti
zam a realizao aproximativa de um ideal moral para uma obrigao jurdi
ca. Tambm se pode dizer que recomendvel aproximar o mximo pos-

431. Cf. p. ex. Fleischer, Von Menschenverkufern, 320ss; resumo na p. 344s.


432. Dreier, Begriff des Rechts, 104. Nesse artigo Dreier resume uma ampla discusso jurdica em tomo
do conceito de direito, em especial em torno da problemtica do conceito positivo de direito. Especial
relevncia tem nesse aspecto Dworkin, Brgerrechte; cf. tambm Alexy, Grundrechte; para uma discus
so cf. Sieckmann, Regelmodelle; para o estado atual da discusso, cf. Dreier, Begriff des Rechts, 117ss.

274
svel o direito, como ele se apresenta, ao direito como deveria ser no caso de
dubiedades e coliso de normas.433Na modernidade, tais princpios ou pro
postas de otimizao so encontrados especialmente nas determinaes de
direitos fundamentais bem como nos catlogos de direitos humanos e nas
determinaes dos objetivos do estado. Fala-se aqui de normas fundamen
tais que decidem sobre valores, que exigem validade para todos os mbitos
do direito e comprometem os trs poderes do estado na busca do maior ndi
ce possvel de proteo da dignidade, da liberdade e da igualdade.434
Face a esse amplo debate jurdico em tomo dessa problemtica, que
pelo menos no mbito da temtica dos direitos humanos h muito j alcanou
a teologia,435 inadequado fazer uma separao entre direito e tica da forma
como Otto o faz. verdade que devemos nos precaver de retroprojetar moder
nas estruturas e conceitos para dentro do direito do antigo Israel. Mas, na sua
diferenciao - e aqui o conceito pode ser aplicado - pode-se mostrar que com
a incluso do direito na questo mais abrangente da validade de normas ticas
de diferentes tipos no se est simplesmente diante de um simples ou... ou.
Isso vale sobretudo quando ambos, de forma consciente - e contra a tradio do
Antigo Oriente e a prpria tradio -, foram justapostos em um nico corpo
jurdico. Se no Cdigo da Aliana o direito positivo mais antigo dos mishpa
tim foi complementado e corrigido por determinaes para a proteo dos fra
cos, para o modo de agir no processo ou para a reparao de prejuzos (direito de
talio), aqui aconteceu algo muito decisivo em termos jurdicos. Em Is 10, ls, o
profeta critica o direito positivo codificado; ele o faz a partir de um critrio
mais geral de justia. O que o profeta faz a colocado em prtica no Cdigo da
Aliana. Os mishpatim continuam a ter validade, mas eles so corrigidos pelo
direito de talio, pelas prescries para a proteo de estrangeiros, pobres, vi
vas e rfos, e pelas prescries para a proteo de animais. Isso de modo algum
irrelevante para a compreenso dos mishpatim. Sua interpretao e aplicao,
assim devemos entender a sua inteno, devem ser orientadas por essas senten
as corretivas. Dito de forma mais genrica, podemos dizer que as determina
es de proteo social se relacionam com os mishpatim assim como os direi

433. Dreier, Begriff des Rechts, 105.


434. Dreier, Begriff des Rechts, 105, assumindo formulaes do Supremo Tribunal Federal.
435. Huber/Tdt, Menschenrechte, esp. cap. II.

275
tos humanos se relacionam hoje em dia com o direito positivo vigente na atua
lidade: eles so metanormas e instncia crtica. A distncia entre direito e
justia aqui assumida dentro do prprio direito - e no somente dentro de
uma tica que no toca o direito - e, assim, transformada no princpio decisivo
da Tor. O fato de as regras serem sempre acompanhadas de princpios
faz parte da prpria natureza do processo. Essa tenso dentro da Tor nasce
com o surgimento do Cdigo da Aliana.436

4. Digerir a catstrofe: o surgimento do Cdigo da Aliana

a) O evento da codificao

O Cdigo da Aliana o livro de leis mais antigo do Antigo Testamento;


com ele surgiu a estrutura bsica da Tor. Sobre esse acontecimento e as cir
cunstncias nas quais isso aconteceu, at aqui ficou claro o seguinte:
- No Cdigo da Aliana foram reelaborados, como fontes, dois textos
mais antigos de Israel: os mishpatim, isto , o livro de leis do tribunal supe
rior de Jerusalm, que est em estreita vinculao com os cdigos de leis do
Antigo Oriente, e uma coleo de regras fundamentais acerca da adorao
exclusiva de Yhwh. Esta coleo foi formulada no reino do Norte como al
ternativa para o culto estatal das imagens de bezerros.
- O Cdigo da Aliana interliga os dois textos anteriores em uma s
composio, determinada pela afirmao da presena e da companhia de
Deus, bem como pela referncia ao primeiro mandamento. O acento bsico
dessa composio est nas determinaes para a proteo social aos estran
geiros e aos empobrecidos, e nas orientaes para a prtica da justia na
jurisprudncia. O critrio tico, com o qual os profetas do Reino do Sul,
Ams, Isaas e Miquias, criticavam o desenvolvimento social e suas causas,
formulado aqui como direito de Deus.

436. A questo aqui discutida sobre o status do direito nas determinaes sociais de proteo no a
mesma questo discutida, por exemplo, entre Greenberg (Postulates; More Reflections) e Jackson (Re
flections) se base das sentenas jurdicas da Bblia podem ser reconhecidos princpios claros. Mesmo
assim existem inter-relaes, pois a questo se se deve entender as determinaes apodticas de prote
o social como princpios, que esto relacionados de forma corretiva com as regras e sua aplicao,
eventualmente a falta de explicitao dos princpios por parte de Jackson - estes no esto j sempre
presentes, mas foram acrescentados de forma corretiva no processo literrio da composio.

276
- No Cdigo da Aliana, as leis so continuadamente dirigidas a u
homem livre e proprietrio de terra, designado como tu. O fato de este se
tomar o sujeito jurdico decisivo atravs da palavra de Deus uma continua
o daquilo que j se havia iniciado nas fontes mais antigas.
Afora essas caractersticas claramente reconhecveis, todas as outras
circunstncias da codificao so desconhecidas e, na melhor das hipteses,
podem ser hipoteticamente reconstrudas. Ainda assim, com todas as precau
es, podemos fazer as seguintes reflexes:
O Cdigo da Aliana formulado como Palavra de Deus e, portanto, rei
vindica a autoridade de Deus. Ao lado disso, no se pode reconhecer, a partir do
seu contedo, que tenha sido revelado em algum momento no remoto passado,
por exemplo, no Sinai, ou que necessite da intermediao de uma figura como
Moiss.437 Somente na camada secundria, que usa a forma da 2a pessoa do plu
ral, foi introduzida uma historizao. A composio principal deve ser entendida
como uma palavra contempornea de Deus.
Para a compreenso do processo de codificao, naturalmente decisivo
perceber qual autoridade humana poderia falar e falou assim em nome de Deus.
Para isso importante o reconhecimento de que no somente a coleo dos
mishpatim, mas tambm a composio principal deve remontar a pessoas versa
das em questes jurdicas. Em especial, a introduo da instituio do asilo reli
gioso no templo para pessoas que matavam algum involuntariamente
(21,13s) um ato histrico-jurdico da mais alta importncia.438 Com isso, inici
ativas do Antigo Oriente e de Israel so desenvolvidas paralelamente ao direito
draconiano na Grcia (temporalmente mais cedo). Por trs disso - mas tambm,
por exemplo, por trs da introduo corretiva da frmula de talio (21,24s) e da
incluso das determinaes apodticas de proteo social - no podem estar
somente pessoas versadas juridicamente, mas uma instituio com indubitvel
competncia jurdica. Por isso, deve-se presumir que o tribunal superior de Jeru
salm, a quem remonta a coleo dos mishpatim,439 tambm deva estar relacio
nado com a codificao do Cdigo da Aliana. Como essa instituio com
posta de leigos e sacerdotes, o que corresponde exatamente tenso interna

437. Acerca de 23,20ss, cf. acima p. 253ss, bem como as reflexes em Osumi, Kompositionsgeschichte,
187, 220.
438. Cf. acima p. 247ss.
439. Cf. acima p. 236ss.

277
dos temas justapostos no Cdigo da Aliana, no se pode negar sem mais,
mas antes creditar a esse tribunal a competncia para formular as sentenas
na forma de um discurso divino. Nisso, porm, havia problemas que toda a
camada posterior, bem com toda a histria do direito israelita posterior, ha
veria de mostrar.
O tema to importante dos estrangeiros remete necessariamente poca
posterior queda da Samaria. Por causa de sua relao com o Deuteronmio,
no se pode localizar o surgimento do Cdigo da Aliana muito depois dos
acontecimentos de 722. O Cdigo da Aliana deve ter surgido no final do sculo
Vm ou no incio do sculo VII. Com isso, o Cdigo da Aliana a mais impor
tante reelaborao da catstrofe do Reino do Norte. Essa reelaborao acontece
na medida em que a importante herana teolgica do Reino do Norte e as j
consolidadas regras da adorao exclusiva do Deus de Israel so ligadas ao livro
jurdico de Jerusalm, que est na tradio das leis do Antigo Oriente. Esse
conjunto passa a incorporar tambm a herana da crtica social dos profetas do
Reino do Sul, dando um novo acento ao conjunto para, assim, fugir ao juzo
anunciado tambm para o Reino do Sul. Atravs da ligao de elementos dife
rentes entre si, surge algo novo, que mais do que a soma das partes: surge a
estrutura bsica da Tor. Ela se evidencia como a produtiva e nova formao de
diferentes partes da tradio, que antes pareciam estar separados e em desacor
do. A Revelao acontece aqui como um modo criativo de abordar os elementos
da tradio.
Sobretudo a datao aqui defendida para o surgimento do Cdigo da Ali
ana na poca aps o fim do Reino do Norte levou a ver nele um livro de leis do
rei Ezequias, de forma semelhante ligao de Josias com o Cdigo Deutero-
nnrico.440 As descobertas, porm, falam contra essa relao. As reformas de
Ezequias, mencionadas em 2Rs 18,4ss, excetuando-se a problemtica histri
ca,441 no fundo no tm nada a ver com as exigncias do Cdigo da Aliana. A
eliminao dos santurios nos lugares altos, por exemplo, no pode ser remetida
lei do altar em Ex 20,24ss ou nela ser fundamentada. As reformas sociais tais
como foram propostas pelo Cdigo da Aliana no esto documentadas para a

440. Albertz, Religionsgeschichte, 341ss. Para uma crtica, cf. Osumi, Kompositionsgeschichte, 177ss.
441. Sobre a pergunta se por trs das formulaes deuteronomistas encontra-se um acontecimento histri
co, cf. as controvertidas concepes de Donner, Geschichte II, 331s; Spieckermann, Juda, 170ss; Hutter,
Hiskija; Conrad, Miszellen; Cogan & Tadmor; II Kings, 218ss.

278
poca de Ezequias. E os textos de Isaas dos anos de 705-701 (esp. Is 28ss)
no permitem reconhecer em Ezequias um reformador social. Assim, nada se
sabe de uma direta e comprovada influncia social do Cdigo da Aliana.

b) Historizao cultual: a reinterpretao

O Cdigo da Aliana evidencia uma camada redacional claramente


reconhecvel, porque tem caractersticas estilsticas distintas.442 As passagens
que empregam o pronome da segunda pessoa do plural, que marcam sobre
tudo o incio e o acrscimo, pelo seu carter so diferentes das sentenas
jurdicas bem mais precisas que empregam o pronome tu. Em algumas
passagens, essa mudana quebra a seqncia do contexto. S h pouco tem
po a pesquisa percebeu isso, mas, em geral, designou essas passagens de
deuteronomistas, renunciando assim tarefa de apontar o que lhe espec
fico.443 Por mais prximas que estejam da linguagem deuteronomista, essas
sentenas no so tpicas desta linguagem e evidenciam importantes diferen
as em termos de estilo e contedo.444
O cuidado especial com os estrangeiros (22,20; 23,9) e os pobres
(22,24ss) complementado com a meno das vivas e dos rfos como um
outro grupo problemtico (22,2 lss). Falta, porm, a meno dos levitas, que o
quarto grupo na srie de pobres, caracterstica no Deuteronmio.445 A proteo
aos estrangeiros diante da opresso, em ambos os casos, fundamentada numa
referncia ao carter prprio de Israel como estrangeiro no Egito e assim cla
ramente reforada (22,20; 23,9). Essa fundamentao diferencia-se claramente
de referncias semelhantes ao status de Israel como escravo no Egito, como
conhecido no Deuteronmio.446 Esse carter de Israel como escravo pode ser
fundamentado de forma diferente em contextos distintos; a fundamentao no
Cdigo da Aliana fica restrita problemtica dos estrangeiros. Tambm a for
ma final do Cdigo da Aliana pr-deuteronmica.

442. Cf. esp. Osumi, Kompositionsgeschichte, 50ss, 183ss.


443. Para viso geral das posies mais antigas, cf. Otto, Rechtsbegriindungen, 4. Cf. tambm, de forma
semelhante, em Schwienhorst-Schnberger, Bundesbuch, 286.
444. Para maiores detalhes do que se segue, cf. Beyerlin, Parnese\ esp. Osumi, Kompositionsgeschichte\
Lohfmk, Bearbeitung.
445. Lohfmk, Bearbeitung, 96ss.
446. Lohfmk, Bearbeitung, lOOss.

279
O acento novo mais claro em termos de contedo desta camada de re
dao aparece numa dupla referncia ao dinheiro, respectivamente ouro e
prata. No incio do cdigo, encontra-se a admoestao:

Ex 20,23 No devereis me fazer/representar [em imagem


Nem fareis deuses de ouro e prata para vs.

Esta formulao448 da proibio de fazer imagens449 certamente retoma


a crtica s imagens dos bezerros de ouro do Reino do Norte, mas tambm
um tema que aparece vrias vezes na profecia de Isaas.450A ligao de Deus
com ouro e prata no pode ser separada do fato de que a mesma camada
desenvolve e complementa a regra de hipotecas de Ex 22,24aci atravs da
incluso da proibio de cobrar juros (v. 24a|3).451 Assim, a proteo dos
pobres acaba sendo sensivelmente reforada (cf. Dt 23,20ss; Lv 25,36s).

447. No Texto Massortico (TM), o v. 23a um anacoluto incompreensvel (vs no fa


reis/construireis com/ao lado de mim) e por isso complementado de forma livre (p. ex. Baentsch,
Dillmann, Holzinger e outros em seus respectivos comentrios), ou, contra a diviso massortica do
versculo, juntado com o v. 23b (p. ex. Zenger, Sinaitheophanie, 69 nota 56; Hossfeld, Dekalog, 180)
ou simplesmente declarado como sendo secundrio (Dohmen, Bilderverbot, 157). O problema est
na preposio ao lado/junto itt), que nesse contexto singular e difcil de entender. Se partimos do
texto consonantal, dever-se-ia pensar na partcula do acusativo Cl). No v. 23b e em muitas passagens
paralelas (Ex 34,17; Lv 19,4; 26,1; etc.), fala-se de fazer deuses f.v/i elhim). Para isso, cf. Dohmen,
Bilderverbot; 176ss. E evidente que tal texto - a proibio de fazer uma imagem de Yhwh na forma de
uma fala de Deus na Ia pessoa deve ter provocado dificuldades em tempos posteriores, sendo por
isso lido de forma diferente.
448. H muitas tentativas de fragmentar o incio do Cdigo da Aliana em 20,22b.23 em vrias camadas
literrias para, depois, atribu-las a escolas teolgicas. Cf. p. ex. Hossfeld, Dekalog, 176ss; Dohmen,
Bilderverbot, 155ss; Schwienhorst-Schnberger, Bundesbuch, 278ss; para uma discusso e crtica dessas
tentativas, cf. Osumi, Kompositionsgeschichte, 187ss. Aqui sigo a tese de Osumi de que o incio do
Cdigo da Aliana no foi concebido para o atual contexto literrio (192). Tomado em si, no h nenhum
motivo para crtica literria.
449. Acerca da proibio de imagens, cf. Dohmen, Bilderverbof, para a verso do Declogo, cf. Criise-
mann, Dekalog, 47ss; por ltimo, esp. Kennedy, Social Background', Tsevat, Prohibition-, Hossfeld,
Funktion; Hendel, Images.
450. Cf. especialmente Is 2,7s; cf. tambm 2,20; 31,7.
451. Acerca da proibio bblica de cobrana de juros, cf. esp. Klingenberg, Zinsverbot; cf. tambm
Hejcl, Zinsverbot; Neufeld, Prohibition; Cohen, Backgrounds; Gamoran, Biblical Law. Para uma
perspectiva de direito comparado, cf. Maloney, Usury and Restriction; id., Usury. Para a terminologia
utilizada (neSek, respectivamente em Lv 25,35s e outros lugares paralelo com tarbit), cf. Loewen-
stamm, nsk; Lipinski, Nesek. Para o direito judaico ps-bblico, cf. Salomon, Le prt l intrt; Ga
moran, Talmudic Usury; id., Talmudic Law; Weingort-Bocsko, L'interdiction; id., Le prt l'intrt;
para uma recepo moderna da tradio bblica, cf. Nelson, Idea.

280
A partir daqui podemos fazer algumas consideraes sobre a localiza
o mais exata da camada redacional. Sabidamente, a proibio da cobrana
de juros - e independentemente dessa camada redacional nos livros legais -
aparece em textos cultuais do templo de Jerusalm.452 Segundo o SI 15,5, a
cobrana de juros desqualifica a pessoa em termos cultuais e impede o seu
acesso ao templo.453 Coisa semelhante pode-se deduzir de formulrios cultu
ais, que foram reelaborados pelo profeta-sacerdote Ezequiel (18,8; 22,12;
etc.). Trata-se de aspectos sociais da impureza cultual. No mesmo sentido se
l em Ex 22,30: Sereis para mim homens santos, literalmente: homens do
santurio deveis ser..., evitando comer carne dilacerada. Tambm aqui se
trata do acesso ao mbito do templo.
O Cdigo da Aliana, atravs da sua camada redacional, , assim, co
locado em uma relao estreita com o templo de Jerusalm e com o seu cul
to,454 como se v na nova abertura do todo. Ainda antes da proibio de ima
gens de Deus, feitas de ouro e de prata (20,23), aparece a frase: Vistes
como vos falei do cu (20,22b). No atual contexto da percope do Sinai
praticamente inevitvel ver nisso uma relao com o Declogo, eventual
mente com as falas divinas de Ex 19. Mas ambas as coisas no acontecem a
partir do cu. A frase no pode ser explicada a partir do contexto literrio.455
Os interpelados so aqui remetidos para uma experincia, segundo a qual
eles viram a voz de Deus a partir do cu.436 Procurando paralelos, depara-
mo-nos com afirmaes de salmos cultuais de Jerusalm. No SI 76,9, por
exemplo, fala-se do juzo de Deus a partir do cu e isto sem nenhuma con
tradio com a sua presena em Sio (v. 3).
Um passo especialmente importante, que se realiza nas camadas tar
dias do Cdigo da Aliana, o incio de uma configurao histrico-fictcia
do agente que fala. Em formulaes como Ex 23,28ss, fala-se bem clara
mente a partir de um ponto fictcio antes da tomada da terra. A autoridade
que fala situa-se no passado. Assim se realiza aqui, na camada redacional do
Cdigo da Aliana, o evento da historizao, to importante e cheio de tantas
conseqncias.

452. Cf. Otto, Kultus und Etlios.


453. Para isso e para a comparao com os textos paralelos de Ezequiel, cf. Beyerlin, Heilsordnung, 47ss.
454. Assim com Osumi, Kompositioiisgescliiclite, 210s.
455. Cf. Osumi, Kompositionsgeschichte, 185s.
456. Ou vem. As formas do perfeito podem perfeitamente indicar para um presente: vs estais vendo
que falo convosco desde o cu.

281
Na camada redacional, com a forma plural vs h uma clara refern
cia ao povo reunido como comunidade cultual. A forma tu, que juridica
mente mais precisa e se refere a todo israelita, complementada com um
elemento tpico de pregao em que ela se enquadra (20,22b.23/23,31b). Sal
mos cultuais como os SI 50; 81; 95 talvez possam ajudar a aclarar as circuns
tncias em que se realizou essa historizao. Nesses salmos existem discursos
de Deus, que claramente se dirigem ao Israel do final da poca da monarquia
ou at da poca do exlio. Mesmo assim, esto ordenados como discursos pro
feridos dentro de um determinado momento da histria salvfica. A diferen
a histrica, que o Deuteronmio tem de superar com o enftico hoje, parece
ainda no existir aqui. O Cdigo da Aliana reelaborado se entende obvia
mente como uma tal pregao e com isso como (parte) daquela invocao
do nome divino, a qual assegura a presena de Deus (Ex 20,24). A transio
de um livro legal para um discurso cultual, que se realiza na camada redacio
nal, est, assim, relacionada com o passo rumo historizao.
Ainda um outro aspecto poderia indicar as circunstncias histricas do

evento. E possvel separar as disputas macias com povos inimigos - como


se refletem no adendo ao Cdigo da Aliana457 - da incluso cada vez mais
slida tambm de Jud nas anexaes efetuadas pelos assrios? H bons mo
tivos para crer que aps 701458, e mais ainda sob Manasss, quando o templo
e o rei estavam comprometidos em manter a lealdade em relao Assria,
se buscasse apoio numa nova autoridade intocvel situada no passado da
histria da salvao, para assim dar e assegurar validade ao direito divino do
Cdigo da Aliana. A apresentao como discurso de uma autoridade dis
tante e no passado, mas que, mesmo assim, determina o Israel do presente,
no Cdigo da Aliana continua sendo literalmente um fenmeno marginal,
que somente chega ao seu pleno desdobramento com a incluso do Cdigo
da Aliana na percope do Sinai. O que a historizao poderia realizar se
evidencia primeiramente e de forma melhor no Deuteronmio.

457. Esp. 23,28-31a retoma o incio 23,20ss em uma forma bastante mais agressiva. Essas passagens
como v. 23 devem, juntamente com a camada redacional no plural (23,21b.25a.31ba), ser tomadas como
mais antigas que D t7. Cf. Osumi, Kompositionsgeschichte, 204ss, 212ss.
458. Nesta situao (sobre isso veja abaixo p. 301s), pode-se entender bem a concentrao em tradies
especialmente jerusalemitas e a referncia/recuo para o mbito do culto.

282
VI

DEUTERONMIO: A
FORMULAO MAIS INFLUENTE

No pode haver democracia sem socialismo,


no pode haver socialismo sem democracia.
Emst Bloch1

1. Continuidade e novo comeo; a localizao histrica

Com o Cdigo Deuteronmico (Dt 12-26),2 Israel comea a formular


pela segunda vez a vontade do seu Deus em um Yro de leis. Geralmente,
quando as circunstncias mudam, as leis so ampliadas, alteradas, romancea
das. Encontramos esse fenmeno no Cdigo da Aliana, onde as fontes mais
antigas utilizadas j apresentavam marcas evidentes de complementao e
atualizao3 e onde tambm, em termos gerais, foi acrescentada uma camada
complementar mais recente.4 Observamos isso mais ainda no prprio Deute-
ronmio, que apresenta mltiplos sinais de atualizao e romance. Compa
rada com uma tal ampliao, uma codificao totalmente nova significa um
corte essencialmente mais radical. Ele est relacionado geralmente a motiva
es de alcance profundo e a acontecimentos bastante alterados - basta lem
brar a constituio da Alemanha, que foi reescrita com o fim do 3o Reich e

1. Naturrecht und menschliche Wrde, 232. assim que Bloch levou Rosa Luxemburgo ao conceito (esp.
Revolution, I33ss).
2. A descrio a seguir enfoca e se concentra nos problemas do Cdigo Deuteronmico (Dt 12-26). As
demais partes do livro do Deuteronmio, bem como seus muitos problemas trabalhados pelos pesquisado
res, s sero mencionados na medida em que forem necessrios para uma compreenso correta da lei.
Sobre a situao da discusso sobre o Deuteronmio, cf. Preuss, Deuteronomium', McBride, art. Deutero
nomium; Lohfink, art Deuteronomium-, Clemens, Deuteronomy.
3. Cf. acima p. 167ss, 206ss.
4. Cf. acima p. 278ss.

283
da 2a Guerra Mundial e que, mesmo com a anexao da Alemanha Oriental, no
deu lugar a uma nova constituio. Por que, ento, foi dado este passo em Is
rael? Por que as possibilidades de complementao e ampliao so insuficien
tes? Esta pergunta nos servir de diretriz daqui em diante, como fio condutor
que nos ajuda a atravessar o oceano da pesquisa sobre o Deuteronmio. Como
inevitvel, ela pode nos levar de volta s probabilidades histricas e ajudar a
superar uma crtica literria que ultrapassa suas fronteiras e na qual os textos
praticamente se dissolvem em seu manuseio.

a) Ampliao, complementao, explicao: a relao com o Cdigo da Aliana

A relao do Cdigo Deuteronmico com o Cdigo da Aliana nos leva


concluso, olhando para o todo, de que o material mais recente foi concebido
com a inteno de substituir o mais antigo. verdade que os traos decisivos,
que diferenciam de modo to caracterstico o Cdigo da Aliana dos outros
cdigos de leis do Antigo Oriente, foram assumidos e ampliados pelo Deutero
nmio: o todo apresentado como mandamento do Deus de Israel - apesar de
transmitido de maneira nova pela autoridade de Moiss - e tem a adorao
nica de Yhwh, o Io mandamento, como centro objetivo. Nele, a palavra
dirigida aos proprietrios livres de Israel. Teologia, religio, adorao, direito,
tica - como no Cdigo da Aliana -, tradies to distantes entre si, so con
servadas juntas em um s texto. At a estrutura geral tem semelhanas com a
do Cdigo da Aliana: no comeo (Dt 12) est uma lei referente ao altar com
regulamentos para os sacrifcios legtimos e a presena divina; no fim, h de
claraes de bno e maldio (Dt 27-28) que, em certo sentido, correspon
dem aos temas do apndice do Cdigo da Aliana (Ex 23,20ss). Repete-se
especialmente uma srie de leis individuais do Cdigo da Aliana, com deter
minadas alteraes5. Assim, encontramos uma modificao na lei sobre os
escravos (15,12ss), e um calendrio com as mesmas festas principais anuais
(16). H regras sobre a conduta diante do tribunal (16,19s) ou sobre o uso de
animais de outras pessoas (22, ls), que repetem claramente, com pequenas
variaes, as passagens do Cdigo da Aliana. De modo especial, esta constata
o nos faz concluir que o Cdigo Deuteronmico no uma complementao,
mas uma substituio do Cdigo da Aliana. No h perspectiva de uma

5. Sobre a comparao com o Cdigo da Aliana, cf. Preuss, Deuteronomium, 104-ss; esp. Chamberlain, Study.

284
outra concepo seno a de um novo comeo. Tal novo comeo assume as
decises bsicas, bem como uma boa parte do direito material anterior. So
mente no contexto da formao do Pentateuco como um todo, os dois cdi
gos de leis foram integrados em uma unidade literria.
Por outro lado, so considerveis as inovaes se comparadas com o Cdi
go da Aliana. As nfases novas mais fortes, em termos de contedo, esto no
carter do Deuteronmio como discurso de Moiss e no de Deus, caracterizan
do o todo, assim, como uma voz de um passado muito distante e no do presen
te. No pensamento da centralizao de todo o culto em um nico santurio leg
timo (Dt 12), reside uma radicalizao da concentrao - realizada no Cdigo da
Aliana - naqueles santurios determinados onde Deus deixaria seu nome ser
invocado (Ex 20,24ss). Partes importantes do Cdigo da Aliana so abreviadas
de modo significativo, tanto nas determinaes em casos de assassinato e feri
mentos fsicos quanto de delitos contra a propriedade.6 Por outro lado, as deter
minaes de segurana para os fracos em termos sociais e jurdicos, definidos
acima como princpios7, so bastante ampliadas, e a elas se acrescentam deter
minaes detalhadas do direito familiar e sexual, como da virgindade (Dt 22,13ss)
e do novo casamento (24,lss). Destas, no Cdigo da Aliana, s constava uma,
no contexto da lei patrimonial (Ex 22,15s). Alm disso, temos as regulamenta
es amplas na parte central de Dt 16,18-20,20, onde se trata de instituies
como monarquia, direito, sacerdcio, profecia e guerra, ou seja, uma esfera am
pla da realidade, que falta tanto no Cdigo da Aliana quanto no direito oriental
antigo e, no fundo, s encontra paralelos em constituies da poca moderna.
Um problema isolado mostra com especial clareza como difcil de
terminar a relao entre os dois corpos legais. O dia de descanso semanal,
que tem um papel central j em Ex 34,21 e uma das colunas na estrutura de
composio do Cdigo da Aliana, junto com o ano sabtico (Ex 23,10-12),
falta completamente no Deuteronmio. Ele aparece apenas como um dos
mandamentos do Declogo em Dt 5,12ss. S que esta meno do discurso de

6. Aqui, como na omisso do sbado (cf. logo abaixo pargrafo seguinte), poderamos pensar que se trata
de uma complementao deliberada do Cdigo da Aliana. De fato este foi o caminho da histria do
direito judaico. Todavia, tantas razes se opem a que esta tenha sido a inteno do redator do Dt desde o
comeo, que necessrio primeiro procurar explicar estes problemas de outra forma, ou seja, a partir da
concepo do prprio Deuteronmio.
7. Cf. acima p. 270ss.

285
Deus no Horeb dificilmente faz parte do cerne literrio do cdigo de leis.8
Por que ele falta? Deve-se levar em conta o grande significado do sbado em
passagens deuteronomistas como Jr 11. O fato de faltar uma explicao sa
tisfatria para isto mostra quo pouco foi compreendida at agora a relao
do Deuteronmio com o Cdigo da Aliana.
Alm disto, deve ser mencionada agora outra rea que nos abre um
mundo totalmente novo. Trata-se das reflexes teolgicas sobre a lei, sobre
o significado que esta ddiva de Deus tem para o seu povo. Estas esto nos
cap. 6-11 e 30s e no tm nenhum correspondente no Cdigo da Aliana.
Aqui encontramos uma linguagem teolgica nova; aqui se define a termino
logia que, desde ento, determina toda a teologia orientada pela Bblia9. O
fato de o Deuteronmio representar o aperfeioamento determinante da his
tria da Tor reside neste evento lingstico. Uma recordao rpida de al
guns textos suficiente. Em Dt 6,20ss, a pergunta dos filhos respondida no
sentido dos mandamentos e dos costumes com referncia ao xodo, liber
tao e doao da terra, e com isto o sentido dos mandamentos localizado
teologicamente na histria da libertao do povo pelo seu Deus e no presente
assim determinado. Naturalmente, em Dt 7,6ss, o conceito de eleio (bhr) tem
seu locus classicus10. O fato de, entre todos os povos, exatamente Israel, como o
menor de todos, ter sido objeto desta eleio (7,7), reside apenas no amor de Deus,
que imensurvel (7,8). Ele se concretiza na realizao do juramento aos pais, na
libertao no xodo e na doao da terra, e encontra sua expresso nos manda
mentos, que, por sua vez, possibilitam a permanncia junto a este Deus. Termos
11 12
como aliana (brt) e Tor e tambm o nome de Deus devem ser mencio
nados e, no por ltimo, a compreenso exata deste Deus uno e nico no
shem Israel (6,4ss), com que as formulaes mais antigas do primeiro
mandamento so ultrapassadas e radicalizadas at os umbrais do monotesmo.13

8. Sobre isto, pode-se ver Brekelmans, Deuteronomy 5. Para a discusso muito ampla e complexa das
camadas, pode-se indicar a viso geral modelar da tabela de camadas em Preuss, Deuteronomium, 46ss,
bem como Braulik, Deuteronomium, 9ss.
9. Para a importncia da terminologia teolgica do Deuteronmio, veja, p. ex., Herrmann, Restauration;
Smend, Theologie; Braulik, Evangelium; etc.
10. Cf. esp. Rendtorff, Erwhlung.
11. Cf. Perlitt, Bundestheologie, 54ss; Kutsch, Verheissung.
12. Cf. Braulik, Ausdrcke; Lindars, Torah.
13. Da ampla literatura, mencionem-se Nielsen, Ein Jahwe; Susuki, Perspectives; Hffken, Bemerkung;
Janzen, Most important word; Moberly, Yahweh is one; sobre a proximidade com o monotesmo, cf.
Criisemann, 5. Mose, 6; tambm Braulik, Geburt; como crtico Heller, Sjema.

286
A unidade de Deus e a integralidade do amor relacionado com ele, que se
exige deste Israel que foi conclamado, com toda a alma e todo o corao e
toda a sua fora, e isto de dia e de noite e em todos os acontecimentos da
vida - o que formulamos aqui em poucas palavras - o Cdigo Deuteronmi-
co como um todo precisa preencher em termos de contedo.
Desta explanao de termos fundamentais em uma teologia bblica
no pode ser separada a ddiva da Tor, que o amor de Deus expresso em
mandamentos da vida. Mais que isto: ela o centro, a unio entre Deus e o
seu povo que toma forma, a ddiva que a nica maneira de concretizar e
preservar o relacionamento que concede a liberdade. O dilema de uma re
cepo crist amplamente difundida ela supor que podia manter esta refle
xo teolgica da experincia de Deus, que aqui se expressa em palavras, sem
o contedo em tomo do qual giram todos estes discursos, sem a Tor, o C
digo Deuteronmico de Dt 12-26. Isto, porm, tira o corao e a vida da
teologia e s pode acabar em formalizao mortal.
Como em tudo isto se trata de ampliao, de extensa complementao
do contedo e de reflexes teolgicas novas, em que s em poucos casos
acontecem correes maiores, a maioria destes passos tambm poderia ser
entendida como reviso literria do Cdigo da Aliana. Por isso, a compara
o do contedo no pode responder pergunta pela razo da nova redao.
A verdadeira razo no pode estar no contedo.

b) Traos fundamentais das camadas e da composio

A pergunta pela razo e pelo motivo da nova redao da histria da lei


no Deuteronmio, em comparao com o Cdigo da Aliana, deve ser feita e
respondida dentro do prprio Deuteronmio, especialmente tendo em vista
os mltiplos traos e indicaes de ampliao e complementao.
Com certeza, vrias geraes trabalharam no Deuteronmio. Hoje em dia
no se questiona mais o fato de o termos em forma deuteronomista, quer dizer,
tardia ou exlica.14 amplamente reconhecido que, por exemplo, os cap. 1-3
esto ligados obra histrica de Js a 2Rs e insero do Deuteronmio nesta

14. Cf. a viso geral da discusso em Preuss, Deuteronomium.

287
obra. Uma perspectiva correspondente provvel tambm para o cap. 4, e as
passagens que devem estar relacionadas com ele nos cap. 29-30.15 Dt 4 mostra
estar muito prximo da teologia exlica e ps-exlica, especialmente do Dutero-
Isaas. Contudo, muito alm disso, hoje tambm se conta com acrscimos poste
riores em muitas passagens de Dt 5-11 e 12-26.16Isso se afirma com freqncia
de captulos inteiros como Dt 5; 9-10 ou as determinaes constitucionais em
16,18-18,2217. Em outros captulos, conta-se com muitas complementaes.
Uma tabela de camadas como a de Preuss mostra isto num quadro nico, e ela
ainda um modelo bastante moderado. Exatamente pelo fato de no se poder
duvidar dos mltiplos traos de redao em praticamente cada texto individual,
preciso - totalmente independente da data de cada um - inquirir a razo e o
motivo de uma nova codificao. Em vista das numerosas referncias, no se
pode questionar que os redatores conheciam o Cdigo da Aliana e o tinham
diante de si. Mas especialmente por isto no adequado aceitar a ao de cem
mos em cem anos18, fazendo o desmembramento de composies literrias
numa torrente contnua de acrscimos a acrscimos a acrscimos ao texto. Pelo
estgio atual da investigao, temos de duvidar que mais trabalho de crtica
literria por si s demonstrar um conjunto bsico claro com uma estrutura fe
chada. Neste caso, ser necessrio completar e tambm corrigir com determina
o, como em outras passagens, o trabalho da crtica literria com outras pers
pectivas.
Isto, porm, especialmente difcil no Deuteronmio pelo fato de, at
agora, na melhor das hipteses, s se ter conseguido grosso modo descobrir
o princpio, a diretriz da organizao e algumas subdivises internas. O que
foi realizado no Cdigo da Aliana passo a passo desde o trabalho de Hal-
be19, aqui est apenas no comeo. Um fator importante tm sido as teses de

15. Cf. Knapp, Deuteronomium 4\ sobre isso, cf. Lohfink, Rec. Knapp.
16. Alm dos comentrios, deve-se remeter para Hempel, Schichten', Plger, Untersuchungen; Seitz,
Studien', Merendino, Gesetz', por ultimo, p. ex., Suzuki, na esteira de Walkenhorst, Neueste Deuterono
miumsforschung. Para os cap. 5-11, cf. p. ex. Lpez, Analyse; Peckham, Composition-, Achenbach, Israel.
A discusso pode ser encontrada ainda em trabalhos sobre textos individuais ou grupos de textos.
17. Esp. Lohfink, Sicherung-, sobre isto, cf. abaixo p. 295ss.
18. Esta uma formulao de Levin, Verheissung, 65; para a crtica do mtodo, cf. Hardmeier, Jeremia
29; uma simplificao das anlises atuais defendida por Seebass, Vorschlag.
19. Halbe, Privilegrecht-, cf. acima p. 164ss.

288
Braulik. Baseando-se em trabalhos mais antigos20, ele entende que o Cdigo
Deuteronmico, na redao final que temos em mos, est estruturado de
forma anloga aos mandamentos do Declogo.21 Sem dvida, Braulik apre
sentou muitas observaes convincentes quanto ao agrupamento das leis,
especialmente para a sobreposio dos diversos blocos temticos pelo prin
cpio da atrao22. Os princpios estruturais que caracterizam as antigas leis
orientais e o Cdigo da Aliana tambm so encontrados aqui. De forma
alguma prevalece uma seqncia arbitrria, como muitas vezes se pensa,
mas uma ordem exata e bem pensada, mesmo que s vezes em sobreposio
diacrnica. verdade que a estrutura geral de Dt 12-26 ainda foi pouco des
coberta e, com certeza, no segue simplesmente os Dez Mandamentos. O
prprio Braulik v, em relao aos primeiros quatro mandamentos, s cor
respondncias de clareza variada e correspondncias mais gerais.23 Se pu
dermos relacionar por exemplo Dt 12s com o Io mandamento (se no levar
mos em conta a proibio de fazer imagens) e Dt 14,22-16,17 com o man
damento do sbado, a relao de 14,1-21 com o mandamento do mau uso do
nome de Deus s pode ser constatada tomando alguns atalhos24, o que
pouco convincente. E para relacionar o mandamento de honrar os pais com
as leis dos cargos em 16,18-18,22, preciso interpret-lo como Lutero, o
que j pode ser encontrado em Flon, mas considerado por Braulik como
problemtico e, na melhor das hipteses, como possvel25. Ao contrrio

20. Schulz, Deuteronomium III, 13; Guilding, Notes, 43; esp. Kaufman, Structure. Sobre a histria da
pesquisa veja Braulik, Gesetze, 14ss; na p. 19s tambm h uma crtica da abordagem diferente de Rof,
Arrangement,
21. Braulik, Abfolge; id., Weitere Beobachtungen-, id., Deuteronomium, 12s; agora em nova edio con
junta em id., Gesetze. De acordo com ele, existem as seguintes correspondncias (Gesetze, 22):
1 mandamento Dt 12,2-13,9
2o mandamento Dt 14,1-21
3 mandamento Dt 14,22-16,17
4" mandamento Dt 16,18-18,22
5 mandamento Dt 19,1-21,23
6o mandamento Dt 22,13-23,15
7o mandamento Dt 23,16-24,7
8 mandamento Dt 24,8-25,4
9o mandamento Dt 25,5 -12
10o mandamento Dt 25,13 -16
22. Sobre isso Petschow, Systematik-, id., Gesetzestechnik-, Otto, Rechtsgeschichte-, Braulik, Gesetze, 18s.
23. Braulik, Gesetze, 22.
24. Braulik, Gesetze, 25.
25. Braulik, Gesetze, 60s, citando Flon, De Declogo XXX, 165 (Werke 1,406).

289
de Braulik, eu no posso considerar as correspondncias dos demais man
damentos de modo diferente. verdade que h aproximao temtica entre o
mandamento de no matar e 19,1-21,23 (preservar a vida)26 e entre o man
damento de no adulterar e 22,13-23,15 (proteger a honra da mulher e do
homem). Relacionar 23,16-24,7, porm, com o mandamento de no roubar,
sob o ttulo colocar as necessidades e relacionamentos humanos acima do di
reito propriedade, no fundo, mostra que, abstraindo de 24,7, no h uma rela
o verdadeira; as passagens correspondentes no Cdigo da Aliana, que se
referem concretizao do mandamento de no roubar (Ex 21,37-22,14), no
so retomadas no Deuteronmio. Ainda menos preciso e at arbitrrio ver uma
relao entre 24,8-25,4 (no negar o direito dos pobres, dos socialmente fracos
e dos que se tomaram culpados) e o mandamento de no dar falso testemunho;
entre 25,5-12 (no impedir a descendncia) e a primeira parte do mandamento
de no cobiar e entre 25,13-16 (no usar pesos e medidas falsos) e sua se
gunda parte. No se pode comprovar de modo convincente mais do que uma
correlao muito vaga da primeira tabela com a segunda. A compreenso do
Cdigo Deuteronmico como uma espcie de comentrio ou regra de prtica do
Declogo27, que realmente pode ser deduzida da estrutura geral do Deuteron
mio e do papel do Declogo nele, aqui se tomou um princpio estrutural literrio,
no qual os textos no se encaixam realmente. Por isso, preciso principalmente
fazer perguntas cruzadas como, por exemplo, por que as instrues em relao
testemunha falsa esto em Dt 19,15ss e no no contexto do 8o mandamento; por
que a passagem sobre o mandamento de honrar os pais no contm a instruo
sobre o filho rebelde em 21,18ss; etc.
Meu argumento principal, contudo, que, nesta tese, h bases estruturais
prprias do Cdigo Deuteronmico que podem ser reconhecidas e no so leva
das em conta. Uma das mais importantes a moldura clara que envolve a
maior parte do cdigo: a primeira das leis sociais deuteronmicas em Dt 14,22ss
trata do dzimo, o mesmo tema que retomado em Dt 26,12ss, no encerramento
do cdigo. Os dois trechos terminam com o assunto bno (Dt 14,29; 26,15).
Tudo o que est nesta moldura tambm no fica sem relao temtica com o
tema da moldura, como sugere o paralelo, por exemplo, com a funo de moldu

26. Os ttulos das vrias partes seguem Braulik, Gesetze, 22 (cf. para o que segue p. 62, 79, 94, 108, 111).
27. Resumo em Braulik, Gesetze, 11-13.

290
ra da questo dos estrangeiros em Ex 22,20 e 23,9.28 Na verdade, o tema do
dzimo se apresenta como chave para a estrutura interna do Cdigo Deuteron-
mico.29 Antes do bloco de Dt 14,22-26,15 est, em Dt 12,2-14,21, o tema reli
gioso em sentido mais estrito. No meio h uma relao como a que tradicional
mente vista entre a primeira e a segunda parte do Declogo. Aqui, com temas
como o lugar nico de culto (Dt 12), a preservao da adorao nica (Dt 13) e a
preservao da santidade do povo (Dt 14,1-21), o enfoque est mais no centro
do que no incio.
Igualmente, na estrutura do bloco de Dt 14,22-26,15, ao lado das regras
citadas por Braulik, atuam de modo especialmente claro a do quiasmo e da mol
dura. Assim, Dt 15,1-16,17 continua o tema do dzimo com os efeitos sociais
das pocas sagradas. Leis para proteo dos socialmente mais fracos so encon
tradas novamente na parte final, Dt 23,16-25,19. As correspondncias de conte
do so evidentes; os dois trechos comeam com determinaes sobre a questo
dos escravos (Dt 15,lss; 23,16s). Tambm entre os blocos colocados mais no
meio h correspondncias. Ao texto que trata dos cargos e instituies pblicos
em Dt 16,18-18,22 correspondem as passagens voltadas para as instituies
privadas da famlia (e da sexualidade) em 21,10-23,15. Este trecho emoldu
rado por instrues relacionadas com a guerra (21,10ss; 23,10ss). Desta forma, o
bloco 19,1-21,9 ocupa o centro cercado por trs molduras. Ele trata da preserva
o da vida30. Como estrutura geral, esta diviso me parece mais prtica do que
as correlaes bastante foradas com o Declogo. Aqui, porm, nos deteremos
neste primeiro passo; em seus detalhes, h muita coisa a ser aproveitada das
observaes de Braulik.
Por fim, duas situaes aparentemente contraditrias tm importncia
especial para a compreenso. Por um lado, praticamente em cada trecho do
cdigo h indcios claros de redao e ampliao. Crescimento, comple-
mentao, narrativas explicativas foram encontradas pelos pesquisadores em
muitos lugares, mesmo que no concordem sempre entre si. Haver muitos
exemplos para mostrar. Por outro lado, as determinaes legais se encaixam
formando um conjunto de regras como uma obra legal fechada e praticamente

28. Cf. acima p. 257ss.


29. Cf. abaixo p. 302ss.
30. Seguindo Braulik, Gesetze, 62ss.

291
livre de questionamento. Apesar dos mltiplos indcios de redao, o cdigo
foi concebido e elaborado juridicamente como unidade. A suposio de que
houve acrscimos aleatrios, at exagerados, e trabalhos editoriais proveni
entes de pocas histricas bem diferentes ou de grupos divergentes, no est
muito de acordo com esta constatao.31

c) Argumentao em favor de uma datao pr-exttica

Quando e em que circunstncias foi feito este novo e to abrangente


trabalho na histria jurdica de Israel? Para esta questo da datao das par
tes centrais do Cdigo Deuteronmico h duas posies bsicas na pesquisa
atual. Ao lado da tese clssica e ainda hoje defendida pela maioria, afirman
do um surgimento um pouco antes do exlio, est ganhando peso, no con
texto de uma tendncia ampla para a datao tardia, a posio de que se trata
de uma obra produzida no exlio, ou talvez at em fases histricas posterio
res. Especialmente no contexto da decidida busca pela razo e pelo motivo
de uma nova codificao, esta perspectiva faz muito sentido, pois certamente
o exlio representa uma profunda descontinuidade na histria jurdica. Rela
cionada com esta situao, uma nova codificao provvel, e at deveria
ser esperada. Por isso, examinaremos primeiro os argumentos em favor de
tal iniciativa. Deve ser dito de antemo, todavia, que ela foi fundamentada
at agora mais em termos gerais, como hiptese e apenas para segmentos
literrios, e ainda no de modo abrangente e detalhado.
Gustav Hlscher, em 1922, foi um dos primeiros a defender uma datao
exlica. Desde ento, faz-se referncia a ele. Hlscher tira a sua concluso ape
nas do carter utpico de muitas leis deuteronmicas. Ele diz que a lei do rei
(Dt 17,14-20), a lei da guerra (Dt 20) e muitas outras so exigncias ideais,
impraticveis e de fato nunca teriam sido praticadas.32 O Deuteronmio no
pode ter sido lei vlida33e, por isso, de forma alguma pode ser identificado
com o livro da lei do rei Josias, mencionado em 2Rs 22s; ele s poderia ser
explicado a partir de uma situao de comunidade exlica e ps-exlica. Esta

31. Isto sublinhado tambm nas observaes acerca dos mltiplos grupos de sete; veja Braulik, Siebe
nergruppierungen.
32. Hlscher, Komposition, 227; para a discusso da histria da pesquisa, cf. Loersch, Deuteronomium,
55ss; Preuss, Deuteronomium, 31.
33. Hlscher, Komposition, 228.

292
argumentao, porm, deve ser considerada como no confivel em termos de
mtodo. No podemos usar como regra certas idias de hoje sobre as possibili
dades do que se praticava naquela poca. Tambm no podemos pressupor que
prescries legais pr-exlicas no podiam conter exigncias ideais. Pode-se
mencionar o descanso do trabalho no stimo dia e no stimo ano, mas igual
mente a adorao exclusiva a Deus ou a proibio de fazer imagens. Alm disso,
preciso lembrar que o carter do corpo de leis do Antigo Oriente deve ser pres
suposto como produto da cincia, com boa dose de elementos tericos.
Mesmo assim, esta argumentao utilizada at hoje, embora menos com
relao ao conjunto todo, e mais com relao ao chamado esboo constitucional
de Dt 16,18-18,22. Especialmente para esta parte a suposio de uma origem
utpica, isto , originria do planejamento de uma restituio, est difundida
hoje em dia,34 ainda mais que estas prescries dificilmente podem ter sido ela
boradas para o rei Josias.35 Permanece a mesma fraqueza quanto ao mtodo, e
historicamente outras concepes so mais plausveis.
Outros argumentos usados para uma datao exlica tambm no se
sustentam. A possibilidade de datao do Cdigo Deuteronmico mais im
portante desde 180536 est na relao do seu contedo com o relato do acha
do de um livro da lei no templo de Jerusalm e de uma subseqente reforma
feita por Josias (2Rs 22s). inegvel que esta narrativa toda est no mbito
da Obra Histrica Deuteronomista do perodo exlico e foi escrita com certa
distncia.37 Isto, porm, no exclui o uso de fontes e tradies mais antigas.
A relao com o Deuteronmio depende, porm, em grande parte da narrati
va da reforma em 2Rs 23,4ss. A eliminao de todos os santurios fora de
Jerusalm pelo rei, narrada aqui, de fato, s pode ser explicada pela pressu
posio do Deuteronmio - caso se trate de uma tradio histrica. Exata
mente isto, no entanto, questionado neste relato, especialmente com base

34. Cf. esp. Lohfink, Sicherung; Preuss, Deuteronomium, resumo na p. 53ss.


35. Assim pensa, p. ex., Lohfmk ao responder datao pr-exlica dos dispositivos legais por parte de
Riiterswrden, Gemeinschaft, em: id., Rec. Riiterswrden. E verdade que, para Lohfmk, a alternativa
recusada a de que as leis tinham sido encomendadas por Josias (427).
36. De Wette, Dissertatio critica.
37. Uma viso geral da histria da pesquisa est em Lohfmk, Diskussion, e esp. Paul, Archimedisch punt.
Depois: Lohfmk, Cult reform; Minette de Tillesse, A reforma; Tagliacame, Untersuchungen; Visticki,
Reform; Conroy, Reflections; Paul, King Josiahs Renewal. De grande importncia continuam sendo:
Wiirthwein, Reform; Hoffmann, Reform, 169ss; Spieckermann, Juda, 30ss. Cf. tambm abaixo p. 297,
375ss.

293
em uma srie de formas verbais no hebraico, que chamam a ateno (yfqtal,
cf. 23,4.5.8.10.12.14.15). Alega-se que elas s podem ser explicadas por
influncia aramaizante e que tm paralelos somente em textos ps-exlicos
tardios. A situao complexa da discusso no precisa ser explanada aqui.38
Entrementes, no deve mais ser discutvel que estas formas fundamental
mente tambm aparecem em textos pr-exlicos e que elas - como sempre
quando explicadas isoladamente - no podem ser uma razo determinante
para uma datao tardia.39
As coisas so um pouco diferentes com relao a uma srie de expres
ses isoladas do Deuteronmio, como, por exemplo, as referncias posse
(futura) da terra por Israel, que aparecem nas chamadas introdues histori-
zantes aos mandamentos (por exemplo, 12,29; 17,14; 18,9; 19,1; 26,1).
Especialmente Lohfmk chamou vrias vezes a ateno para o fato de que se
trata de expresses deuteronomistas pertencentes a camadas bem tardias41 e,
alm disso, pressupem uma referncia literria a uma narrativa de posse da
terra.42 Para esta ltima afirmao, porm, no h razes convincentes.43 A
colocao fictcia de um legislador mosaico antes da posse da terra, e que se
refere ao evento futuro, pressupe simplesmente a noo geral do transcurso
da histria, de forma alguma o desenvolvimento da narrativa no texto todo.
As numerosas indicaes de promulgaes de leis no perodo entre o xodo
e os eventos de Js 24 comprovam isso.44 Lohfmk tambm quer atribuir estas
introdues aos mandamentos, inclusive as narrativas da posse da terra liga
das a elas, poca logo anterior ao exlio. Neste caso, como em geral, os

38. Cf. Spieckermann, Juda, 120ss (lit.).


39. Cf. esp. Spieckermann, Juda, 125ss. Um papel importante continua tendo o ostracon de Mesad
Hashavyahu (KAI 200); sobre isso, cf. por ltimo Weippert, Petition.
40. Cf. ainda Dt 6,10; 7,1; 8,7; 11,29.31; 1; 27,2. Sobre isso, cf. o excurso em Rterswrden, Gemein
schaft, 54ss, que est em debate com Lohfmk, Kerygmata, querendo mostrar a possibilidade do surgi
mento pr-exlico. Uma crtica a isso est em Lohfmk, Rec. Riiterswrden.
41. Trata-se nisto esp. das frmulas formadas comjr; cf. Lohfmk, art. yra; id., Bedeutungen.
42. Assim pensa Lohfmk, Kerygmata, 90s; cf. id., Rec. Riiterswrden.
43. Ainda menos vale isso para a tese de que houve na histria do texto do Dt um estgio em que as leis
ainda no estavam historizadas (Lohfmk, Kerygmata, 90). Ainda mais que Moiss deve ser considera
do o autor (ibid., 91); cf. id., Jahwegesetz oder Mosegesetz? mais que questionvel se as poucas obser
vaes citadas em favor disto, como as passagens nas quais transparece o discurso de Deus no discurso de
Moiss, realmente servem de prova. Partindo do fato de que, em termos histricos, antes no Livro da
Aliana e depois na lei sacerdotal domina somente o discurso de Deus, o carter especfico do Dt est
exatamente em ser discurso de Moiss. O processo de historizao que est na base do Deuteronmio no
pode mais ser eliminado pela crtica literria.
44. Cf. acima p. 65ss.
45. Por ltimo Lohfmk, art Deuteronomium; id., Rec. Riiterswrden.

294
argumentos para uma datao relativamente tardia de algumas camadas dentro
do corpo de texto deuteronmico-deuteronomista de forma alguma significam
uma datao tardia absoluta para os respectivos textos. Assim, embora o uso
do conceito Tor aplicado ao Cdigo Deuteronmico com certeza no per
tena s camadas mais antigas, porm s mais recentes, a meno do con
ceito em Jr 8,8 mostra forosamente que este uso atestado na poca antes do
exlio.47 Uma datao relativa, portanto, no pode ser usada diretamente para
comprovar uma classificao absoluta em termos de tempo.
Pelo contrrio, exatamente as chamadas introdues histricas aos
mandamentos, que Lohfink v como sinais de uma datao tardia, so ind
cios bastante claros de uma origem pr-exlica. Quando tiveres entrado na
terra que Yhwh teu Deus te dar, tomado posse dela e nela habitares, e disse
res: Quero estabelecer sobre mim um rei, como todas as naes que me
rodeiam, devers estabelecer sobre ti um rei que tenha sido escolhido por
Yhwh teu Deus... so as palavras iniciais da lei do rei em Dt 17,14s. A da
tao da parte constitucional do Cdigo Deuteronmico depende, no por
48
ltimo, deste texto. Ela deixa entrever com certeza relaes com textos
deuteronomistas. Se os colocamos no exlio, deve tratar-se de uma projeo
utpica sobre o possvel restabelecimento de um reino prprio, que no su
cumbir aos erros do anterior. Acontece que, em termos lingsticos, tudo
indica que tambm a expresso do desejo de ter um rei est includa no
quando condicional da premissa.49 A declarao em si comea somente no
v. 15. No entanto, ser que a possibilidade de Israel talvez no querer um rei
faz sentido no planejamento de um novo comeo depois da catstrofe do
exlio? Em tal utopia, seria necessria uma concluso clara das experincias,
como est em outros textos do exlio.50 Entretanto, a liberdade de escolha ou
a possibilidade de at desistir completamente de ter um rei no favorece uma
projeo utpica e pode ser explicada de modo muito mais simples a partir
de uma outra situao.51

46. Assim, Dt 4,44, ao lado de 4,45, poderia ser de fato a forma mais recente do ttulo, seguindo-se a p.
ex. Preuss, Deuteronomium, 48 etc.
47. Cf. acima p. 44ss.
48. Cf. a discusso entre Rterswrden, Gemeinschaft, 52ss e Lohfmk, Rec. Rterswrden.
49. Cf. Rterswrden, Gemeinschaft, 52s.
50. Podemos pensar em textos como Is 55; Jr 22,4; Ez 40ss.
51. Cf. abaixo p. 328ss.

295
As coisas esto ainda mais claras na introduo da lei sobre os profe
tas. Quando entrares na terra que Yhwh teu Deus te dar, no aprendas a
imitar as abominaes daquelas naes. Que em teu meio no se encontre
algum que queime seu filho ou sua filha... (18,9s). Segue-se uma longa
lista de possibilidades de inquirio do futuro (v. 10-14), e o profeta prome
tido se defronta com todas elas. A vinculao da proibio absoluta da magia
com a posse futura da terra no pode ser entendida a partir da situao do
exlio. Ser que a inteno que tudo isto permitido a Israel enquanto no
tiver a posse daquela terra? A mesma coisa conclui-se de Dt 12,29s, onde a
proibio da adorao de dolos vinculada posse prometida da terra. Isso
s pode significar que, quando a lei foi formulada, a posse da terra era in
questionvel! Qualquer outra coisa seria uma liberao para a adorao de
dolos at aquele momento.
De qualquer forma, este o indcio mais seguro de uma origem pr-
exlica das partes mais importantes do Cdigo Deuteronmico, e especialmente
da sua postura lingstica predominante, incluindo suas implicaes teolgicas:
o Deuteronmio pressupe a posse tranqila da terra por Israel, bem como
sua liberdade, e isto de modo uniforme. xodo e posse da terra so, tanto em
termos teolgicos quanto objetivos, as pressuposies da validade dos man
damentos de Yhwh. Exatamente o xodo e a posse da terra se concretizam na
situao de proprietrios livres. Disto se falar mais adiante de forma mais de
talhada.52Com isto, porm, o Cdigo Deuteronmico no resolveu os problemas
de histria legal resultantes do exlio. Ele no reage a eles e no os atende. Os
textos que o fazem so bem diferentes.53 O Deuteronmio s pode ser entendido
como texto pr-exlico. Uma pequena observao de Lohfink pode sublinhar
isso.54 Em Dt 12,1, diz-se que Israel deve guardar as leis e prescries
(hahuqqim w"hammisptlm) todos os dias em que viverdes sobre a terra
agricultvel. A validade das leis que se seguem vinculada, desta forma,
poca da posse da terra. Lohfink v nisto uma redao exlica que se tomou
necessria quando muitas coisas exigidas em Dt 12-26 no eram mais dire
tamente praticveis na situao do exlio. Com certeza, ele tem razo nisto.
A introduo no comeo de Dt 12 tem a inteno, segundo Lohfink, de ex

52. Sobre isto, cf. abaixo p. 307ss.


53. Sobre isto, cf. abaixo p. 395ss.
54. Lohfink, Huqqim mnispfim, esp. 22ss; id., Verstndnis.

296
cluir os textos anteriores - como o shem Israel (6,4ss) ou o Declogo (5) -
desta limitao e torn-los vlidos independentemente de todas as condies
sociais e polticas. Esta disposio pressupe a origem pr-exlica do que
comentado.
Com este estado da discusso, a antiga ligao do Deuteronmio com a lei
de Josias, quanto sua essncia, tem de continuar sendo considerada como irrefu-
tada. Na verdade, deve ser considerada como a hiptese mais provvel. No se
pode perguntar se, mas somente at que ponto o Deuteronmio que conhecemos
existia por ocasio daquele evento. Dificilmente se poder duvidar que o narrador
deuteronomista de 2Rs 22s se refere ao Deuteronmio, j integrando a breve
narrativa histrica que est em 2Rs 22,3-20; 23,1-3.21-23, como pensa Lohfrnk.55
O relato da reforma em 2Rs 23,4ss est entrelaado com a estrutura dos livros
deuteronmicos dos reis56e, a princpio, deve ser visto neste contexto. Ele, porm,
tambm contm outros momentos, razo pela qual dificilmente deve ser conside
rado como fico posterior. Apesar de muitas diferenas nos detalhes, esta cons
tatao esclarece por que a maioria dos novos trabalhos continua partindo da rela
o do Cdigo Deuteronmico ou do seu cerne com o livro da lei de Josias e sua
reforma. Esta a maneira menos forada de explicar a existncia de um livro da
Tor na Jerusalm pr-exlica, como atesta Jeremias (8,8).
E verdade que esta identificao do Deuteronmio com o livro da lei de
Josias no responde pergunta sobre sua origem. Muito menos d uma res
posta pergunta sobre a razo e o motivo de uma nova redao na histria
jurdica. O registro do achado de um livro da lei no templo deixa exata
mente sua idade em aberto. Narrativamente, ele reconcilia a origem mosaica
com a atuao de Josias. E h um sem-nmero de tentativas diferentes de ex
plicar a idade e a origem do documento de Josias.57 Elas vo desde a supo
sio de um texto antigo, proveniente da poca em que Israel ainda no se
organizara como nao ou do princpio da poca monrquica, passando por uma
origem no Reino do Norte58 ou da poca de Ezequias, at a proposta de que
ele foi elaborado pouco antes da reforma ou at em funo dela.59 Seja como
for, as antigas constataes de que os pensamentos centrais do Deuteronmio

55. Lohfink, Cu/ reform, id., Gattung.


56. Sobre isto, cf. esp. Hoffmann, Reform, 169ss.
5~. Viso geral em Preuss, Deuteronomium, 26ss.
5?. Continuam eficazes: Alt, Heimat, por ltimo, Lubsczyk, Bundesurkunde.
59. Ou se supem vrias pocas para o surgimento da obra, como o fazem Braulik e Lohfink.
eram desconhecidos dos profetas do sculo VIII, assim como antes deles,
no precisam ser repetidas, tambm no considerando uma datao mais
antiga do Cdigo da Aliana.
Se, portanto, temos de continuar partindo de uma relao do Cdigo
Deuteronmico com as medidas reformistas de Josias, a vinculao deste
processo deve ser procurada nas mudanas na poltica mundial com a derro
cada do Imprio Assrio.60 Depois da morte de Assurbanipal, em 630 aC,
talvez at antes, o imenso imprio comea a se desmantelar rpida e maci
amente. Infelizmente, no temos notcias claras sobre quando estas mudan
as comearam a ter efeito na Palestina, isto , quando as tropas e os funcio
nrios assrios comearam a se retirar. Todavia, as revoltas que comearam
em 626 aC, em cujo contexto Nabopolassar se tornou rei independente na
Babilnia, devem ter tido influncia. Em todos os casos, o compromisso com
o novo livro da lei levado a cabo por Josias, em 622 aC, deve ser entendido
como uma aliana feita e proclamada publicamente com o Deus de Israel,
tomando isso o lugar da aliana com o imperador assrio.61 Tudo isto so
evidncias claras da nova constelao de poder. Mas ser que o Cdigo
Deuteronmico foi elaborado apenas e especificamente para este momento
histrico? Muitas teses cientficas pressupem exatamente isto - com relati
va irreflexo. Neste caso, o livro precisaria ter sido feito especialmente para
este - grande - rei Josias, e provavelmente em atendimento sua vontade.
Exatamente isto, porm, improvvel, a julgar pelo contedo do Deutero-
nmio.

d) A dom inao do 'dm hJres judaico como m otivo da nova codificao

Ser apresentada e fundamentada detalhadamente a seguir a tese segundo


a qual o surgimento do Cdigo Deuteronmico est ligado s circunstncias do
incio do governo de Josias e que os mltiplos vestgios de crescimento literrio
que se pode ver nele podem e devem ser relacionados no apenas interferncia
do exlio, mas ao desenvolvimento histrico que o antecede.
Depois da morte de Manasss, vassalo da Assria durante dcadas,
mais ou menos em 642/1 aC, seu filho Amon se toma rei. Em 2Rs 21,23,

60. Cf. para isto Donner, Geschichte II, 339ss.


61. Aqui somente podemos fazer uma breve referncia s conexes muito discutidas do Deuteronmio
com os contratos assrios de vassalagem, ou seja, estrutura bsica conceituai e ritual da cultura domi
nante (Lohfink, art Deuteronomium, 417).

298
lemos de forma lapidar sobre isto: Os servos de Amon conspiraram contra ele
e mataram o rei no seu palcio. Trata-se de um golpe engendrado pelos pr
prios servos do novo rei abd 1mn), isto , grupos da corte especificamente
a servio do rei e de sua famlia. Estes servos devem ser diferenciados dos
oficiais (srim) que trabalham com o pblico.62 O golpe deve ter sido executado
pouco tempo depois do comeo do seu governo, pois, como se sabe, os dois
anos do governo (v. 19) podem ser apenas uns poucos meses, que incluam uma
passagem de ano. Nada se diz sobre a razo e o motivo do golpe. A suposio de
que Amon queria, ao contrrio de seu pai, seguir uma poltica hostil Assria no
contexto de outros movimentos de revolta da poca63 mera especulao diante
das fontes que temos. O que se pode perceber que os grupos que desfecharam
o golpe pretendiam forar uma mudana de dinastia, pois no v. 24 lemos: Mas
o povo da terra matou todos os que haviam conspirado contra o rei Amon e
proclamou rei em seu lugar seu filho Josias. Como em outros casos (esp. 2Rs
11,14.18), o am hares judaico, que so os homens livres proprietrios de terras
em Jud,64 asseguram a continuidade da famlia de Davi, com a qual tinham
estreitos laos polticos. Esta, portanto, a fora que interfere e garante o poder
dinastia tradicional.
Este Josias que chega ao poder desta forma, contudo, uma criana de
oito anos de idade (2Rs 22,1). Isto quer dizer que, durante anos, todo o poder
foi exercido por este 'am Jh ares judata, por meio dos seus representantes.
Mais de trinta anos depois, por ocasio da morte repentina de Josias, na ba
talha de Meguido, o mesmo am hares judata detm o poder - ainda ou
novamente. De acordo com 2Rs 23,30, ele quem decide a sucesso, esco
lhendo Joacaz como rei. Este, porm, no o filho mais velho de Josias e
tampouco o herdeiro natural do trono. Joaquim dois anos mais Yelho (cf.
2Rs 23,31 e 36) e preterido por razes polticas evidentes: depois que ele
se toma rei de Jud por graa do Egito, ele adota uma poltica que diverge
amplamente da poltica do seu pai. O profeta Jeremias, por exemplo, critica-
o por causa das suas construes luxuosas erguidas com trabalho forado (Jr
22,13ss) e o coloca em contraste explcito com o pai Josias (22,15). Joaquim

62. Sobre isto Kessler, Staat und Gesellschaft, 169ss.


63. Malamat, Historical background.
64. Cf. esp. Wrthwein, 'amm hrez, bem como Kessler, Staat und Gesellschaft, 204ss; alm disso, cf.
McKenzie, People o f the land; de Vaux, Le sens; Talmon, 'am hre.y, Nicholson, Meaning; Ishida,
People o f the land; Gunneweg, Revolution. Sobre o papel dos livros dos Reis e da teologia deuteronmi-
ca, cf. esp. Wrthwein e tb. Soggin, am hares.

299
cobra o tributo obrigatrio do ram hares, onerando-o sobremaneira (2Rs
23,35), em vez de tirar o referido tributo do tesouro do estado ou do templo,
como de costume. O objetivo poltico de Joaquim transparece neste conflito.
Portanto, no foi por acaso que o povo da terra judata o havia preterido em
favor do seu irmo.
Tudo isto so informaes marginais breves dos livros dos Reis, em
que no se questiona que suas fontes so os anais oficiais da corte de Jeru
salm. Isto quer dizer que as fontes histricas so confiveis. De acordo com
elas, o povo da terra, os judatas, tem todos os controles polticos nas mos,
tanto por ocasio da posse quanto da morte de Josias. No h nenhuma base
para supor que abriu mo do poder nos trinta anos intermedirios. A meu
ver, Josias no patrocinou uma poltica contra a vontade e o interesse deste
grupo que o colocara no poder e o educara.
Colocando uma criana no trono, o povo da terra judata governou dire
tamente durante bastante tempo. Os grupos tradicionais da corte tinham sido
afastados, como informa 2Rs 21,24, perdendo com isso sua influncia sobre a
poltica. O am hares no tinha nenhuma fora poltica acima de si, e o estado
estava totalmente em suas mos. Nesta situao era necessrio elaborar um
programa que estabelecesse o que estava em vigor e servia de padro de condu
ta. claro que isto no precisa ter tomado a forma de uma constituio polti
ca. No entanto, o Deuteronmio, que tem a ver mais tarde com a reforma do
culto feita por Josias, apresenta traos que no so melhor explicados por ne
nhuma outra situao imaginvel do que por estas circunstncias histricas. Nos
prximos pargrafos, mostraremos at que ponto algumas caractersticas fun
damentais do Cdigo Deuteronmico podem ser explicadas com exatido, indo
at as formulaes individuais, a partir desta situao.
Para esclarecer a idia tpica da unidade do culto, que chama especi
almente a ateno e at o sculo VIII ainda no tinha surgido, e colocada
com destaque no cabealho do Cdigo Deuteronmico (Dt 12), ser preciso
fazer referncia a mais uma constelao histrica. Em 701, em conseqncia
da revolta e do cerco de Jerusalm, Jud foi reduzido por Senaquerib a um
pequeno territrio, englobando basicamente o entorno da cidade.65 Senaque
rib escreve: Suas cidades, que eu tinha saqueado, separei do seu territrio e
dei a Mitinti, rei de Asdod, a Padi, rei de Ecron, e a Silbel, rei de Gaza, redu

65. Seguindo Alt, Bedeutung-, cf. Donner, Geschichte II, 321ss.

300
zindo desta forma o seu pas.66 Esta redistribuio poltica no deve ter fi
cado sem conseqncias poltico-religiosas para os lugares de culto nestas
regies. Localidades como Mambr/Hebron, Bersabia, Arad e outras fica
ram dentro do raio de influncia dos vizinhos hostis e adeptos de outras
crenas. Se estiver em vigor a interpretao da lei do altar do Cdigo da
Aliana, que foi comentada acima, que estabelece uma diferena entre os
santurios tradicionais de Yhwh e s permite o culto de sacrifcios legtimo
onde Yhwh faz seu nome ser proclamado67, ento, depois de 701, formou-se
uma situao que praticamente fora a radicalizao desta convico: s
resta um lugar em que o Deus de Israel faz seu nome residir e ser proclama
do. A ligao dos judeus que viviam sob o domnio estrangeiro com a cidade
de Jerusalm - que tambm se encontrava sob hegemonia assria - tinha de
receber uma nova nfase. O fato singular de que em Dt 12 a unidade do cul
to, exatamente nas camadas mais antigas, pressuposta e no introduzida,
pode estar relacionado com esta situao.
Em termos histricos, totalmente desconhecido quando as partes se
paradas de Jud em 701 voltaram para o domnio de Jerusalm.68 Geralmen
te, supe-se que elas tenham sido devolvidas no governo de Manasses.69Mas
no est fora de cogitao que isto tenha acontecido somente no contexto do
enfraquecimento da Assria e na expanso paralela sob Josias. Com isto, a
dilatao do territrio (Dt 12,20) e as medidas de reforma de Josias no esto
muito distantes em termos de tempo.
O Cdigo Deuteronmico, assim afirma a tese que pretendemos de
senvolver a seguir, tomou sua forma nas circunstncias em que o 'am ha ures
judata tinha tomado o poder diretamente. A lei d forma e legitimidade de
fato a esta soberania popular. A derrocada do domnio assrio abre novas
possibilidades de concretizao das idias polticas desenvolvidas neste pro
cesso. Se este contexto provvel, ento cada acrscimo ou alterao de
textos na poca do exlio, depois de 586, precisa ser comprovado/a e funda

66. Relato da 3* campanha militar de Senaquerib em Luckenbill, Annals, 33, 172; traduo conforme
TU AT I 390.
67. Veja acima p. 244ss.
68. Muitas vezes a importncia da interrupo de 701 minimizada. Se os nmeros elevados de deporta
dos no so completamente inventados (cf. sobre isto Sauren, Senachrib), necessrio falar de um
verdadeiro exlio, como insiste Stohlmann, Exile. A experincia profunda do domnio estrangeiro para a
maior parte das regies de Jud tambm no deve ser subestimada.
69. P. ex. Alt, Bedeutung; Evans, Foreign Policy, 168, pensa em uma relao com os acontecimentos em 671 aC.

301
mentado/a. Nisto, o incio do perodo que tradicionalmente chamado de
exlio s uma das vrias mudanas incisivas na situao poltica. A redu
o de Jud rea urbana de Jerusalm, o conseqente exlio de partes da
populao, o domnio estrangeiro temporrio (701) e a reverso desta situ
ao em data desconhecida, o incio do governo de Josias (639), o recuo do
domnio assrio na Palestina (a partir de mais ou menos 626 aC), a morte
de Josias (609), o domnio egpcio e o governo de Joaquim (a partir de
609), a transferncia para os neobabilnios (605), a primeira revolta e seu
fracasso (598), a poca de Sedecias e, por fim, a segunda revolta (586), a
poca de Godolias e, depois, o perodo do exlio - estas mudanas mlti
plas e rpidas de eventos polticos fundamentais precisam ser levadas em
considerao, e no s comparadas com as situaes pr-exlica e exlica.
Textos como os que falam de uma possvel ampliao do territrio e os
problemas dela decorrentes (12,20; 19,8) podem fazer sentido tanto em
algum momento depois de 701 quanto no contexto de uma expanso na
poca de Josias ou no contexto de uma esperana na poca do exlio. Ob
servando-se o conjunto - antecipando a concluso final - no se pode
contar no corpo em si do Cdigo Deuteronmico (Dt 12-26) com camadas
grandes e importantes da poca do exlio.

2. Liberdade e solidariedade: a lgica teolgica

a) O dzimo e seu papel-chave

A parte principal do Cdigo Deuteronmico emoldurada por prescri


es quanto oferta do dzimo (Dt 14,22-29; 26,12-15). E no por acaso. A lei
do dzimo um texto-chave, a partir do qual possvel discernir o pensamento
teolgico e jurdico que est por trs do Cdigo Deuteronmico. Ele lana luz
sobre a relao interior das vrias partes da obra.70
Dt 14,22 Todos os anos separars o dzimo de todo o produto da
tua semeadura que o campo produzir,' e diante de Yhwh teu Deus,
no lugar que ele houver escolhido para a fazer habitar o seu nome,
comers o dzimo do teu trigo, do teu vinho novo e do teu leo, como
tambm os primognitos das tuas vacas e das tuas ovelhas, para que
aprendas continuamente a temer a Yhwh teu Deus...
~7Quanto ao levita que mora nas tuas cidades, no o abandonars,

70. Para o que segue, cf. Crsemann, Produktionsverhltnisse, 86ss.

302
pois ele no tem parte nem herana contigo. 28A cada trs anos toma
rs o dzimo da tua colheita no terceiro ano e o colocars em tuas
portas. 29 Vir ento o levita (pois ele no tem parte nem herana
contigo), o estrangeiro, o rfo e a viva que vivem nas tuas cidades,
e eles comero e se saciaro. Deste modo Yhwh teu Deus te abenoa
r em todo trabalho que a tua mo realizar.

A lei tem incio no v. 22 da forma como se esperaria de uma prescri


o sobre pagamento de impostos. De todo o produto da agricultura deve ser
separado o dzimo, mais ou menos 10%.71 O v. 23 menciona especificamente
o cereal, o mosto ou vinho72 e o azeite de oliva como os trs produtos mais
importantes do ano agrcola. Alm destes, mencionam-se aqui os primog
nitos dos animais, que obviamente devem ser tratados como o dzimo. Tudo
isto deve ser trazido para o lugar central de culto. Com este propsito, pode-
se transform-lo primeiro em dinheiro, como esclarecem os v. 24-26. No
santurio, porm, o dzimo e os primognitos devem ser consumidos pelo
israelita a quem o texto se dirige. Outro propsito no aparece; no se men
ciona nenhum recebedor destas ofertas, nem templo, nem rei, nem sacerdote,
nem Deus. Na prtica, porm, isto acaba com o dzimo, pois o prprio pro
dutor vem a consumi-lo.
Imediatamente, porm, deve ser acrescentado o que est no v. 28s. Em
cada terceiro ano, o dzimo no deve ser levado para o santurio central, mas
ser entregue em cada localidade aos levitas a residentes, bem como a outros
grupos que no possuem propriedades agrcolas: estrangeiros, rfos e vi
vas. A entrega feita na Porta dos povoados. Desta vez no se mencionam
os primognitos; para estes continua em vigor a regra citada antes (cf. Dt
15,19ss). Esta entrega do dzimo de cada terceiro ano aos socialmente fracos
retomada no ltimo pargrafo do Cdigo Deuteronmico. De acordo com
Dt 26,12ss, neste momento, deve ser feito um juramento solene de que o
dzimo foi realmente entregue aos recebedores previstos. De modo coerente,
Dt 26,12 chama este ano de ano do dzimo. S nele acontece realmente
uma transferncia de bens a pessoas de fora.

71. Baumgarten, Non-literal use, tem razo ao indicar que o termo dzimo nem sempre significa real
mente 10%, mas tambm usado como termo tcnico. Mesmo assim, ele sugere uma quantia - diferente
de outros termos relacionados a impostos - que, cum grano salis (= no de todo a srio), tem validade
igualmente em pocas posteriores.
72. O termo tirS denota principalmente o suco no cacho de uva (Is 65,8) ou no lagar (Os 9,2), mas deve
ter includo o vinho, na lista tpica ao lado de cereal e azeite (cf. KBL 3a ed., 1592).

303
O que est acontecendo nestas prescries que emolduram o Cdigo
Deuteronmico s fica claro dentro do contexto do que se conhece comu-
mente sobre o dzimo.73 Naquela poca, em algumas culturas, o dzimo era
coletado no mbito das aldeias para ser pago ao rei74 ou ao templo75, coleti
vamente76. Em Israel, o dzimo mencionado principalmente na chamada lei
do rei em ISm 8 (v. 15.17).77 Ele constitui um dos grandes jugos que o rei
imporia ao povo. Temos de concluir, deste e de outros textos que falam de
um imposto do estado (no chamado de dzimo)78, que desde o surgimento
da monarquia nos dois reinos de Israel havia um imposto ou dzimo. Na
verdade, as evidncias claras so poucas. Nos ostraca israelitas encontrados
at agora, o dzimo s mencionado de forma difusa.79 As nicas passagens
claras80 referem-se ao Reino do Norte. Ali se menciona um dzimo em Am
4,4, que trazido para o santurio em Betei, junto com outras ofertas de
culto. Isso, porm, criticado por Ams. A este evento corresponde a pro
messa de Jac depois do seu sonho, em que lhe foi revelada a dignidade
especial do lugar sagrado de Betei (Gn 28,22).81 Isto deixa claro que, no Rei
no do Norte, havia um dzimo a ser pago ao santurio de Betei. evidente
que este era um dos santurios oficiais mais importantes (Am 7,13; lRs
12,26). Ali, como nas naes em volta, o dzimo era um tributo relacionado
s pretenses religiosas do reino. Ele entregue ao reino sacro, seja ao tem
plo oficial ou ao estado sacro; em todos os casos, ele pertence a Deus e ao rei
de forma conjunta. At o momento faltam evidncias claras para Jud e Jeru
salm, mas dificilmente podemos supor que o Deuteronmio tenha inventa

73. Cf. os detalhes em Criisemann, Der Zehnte; veja tambm Kessler, Juda, 148ss; alm disso, sobre o
tema, cf. Eissfeldt, Erstlinge', Weinfeld, Aspects', id., art. Tithes', Jagersma, Tithes; Milgrom, Cult; tambm
h uma viso geral em Oden, Taxation.
IA. Como em Ugarit, ou seja, na Cana da poca do Bronze Tardio, cf. Heltzer, Rural Community, Iss;
id., Tithe; para os outros tipos de taxas, cf. id., Internal Organization.
75. Como nas cidades-estados sumrias e tambm em parte nas pocas babilnica antiga e esp. neobabi-
lnica; cf. Salonen, ber den Zehnten; Dandamayev, Tempelzehnt; tambm j Eissfeldt, Zum Zehnten.
76. Para uma viso geral de outros sistemas de impostos, cf. Criisemann, Der Zehnte (com literatura).
77. Para a anlise, cf. Criisemann, Widerstand, 66ss; id., Der Zehnte, 34s.
78. Cf. esp. IRs 4,7ss; 12,4ss; etc.
79. Nem a meno em um dos ostraca do Ofel (Lemaire, Ostraca, 159s) nem a reconstruo de um
ostracon de Arad (Aharoni, Inscriptions n. 5, p. 20) esto totalmente certas. Mesmo assim, pode-se
concluir de uma srie de ostraca que havia um sistema de tributos em Jud, apesar das divergncias
quanto a detalhes.
80. Gn 14,20, por sua vez, tem uma datao muito insegura (como todo o texto de Gn 14). No se pode
entender o texto como sendo anterior poca ps-exlica (Criisemann, Der Zehnte, 38s).
81. Para a anlise e datao, cf. Blum, Vtergeschichte, 7ss, 88ss. O v. 22 provavelmente ainda pressupe
a existncia do Reino do Norte.

304
do o dzimo para esta regio. Pelo contrrio, ao cancel-lo, ele pressupe sua
existncia. Um imposto como este deve ter surgido em Jud o mais tardar na
poca da dependncia em relao Assria, diante da necessidade de pagar
regularmente tributos elevados.
Para a compreenso correta da tradio da Tor, a ausncia de uma re
ferncia e legitimao do dzimo muito importante. Desde Ex 34,1 lss,
estes textos s conhecem outras taxas, primognitos e primcias, sem jamais
fazer meno do dzimo.82 Apenas o Deuteronmio aborda a questo do d
zimo, ao mesmo tempo em que, no fundo, o anula. Em dois de cada trs
anos, o dzimo deve ser consumido no santurio central pelos prprios pro
dutores. Para entender isso, teremos de recorrer a outras passagens. De acor
do com textos como Dt 12,6s.lls.l7s; 16,10s.l4, devem participar das gran
des festas anuais no santurio central no apenas toda a famlia, mas tambm
todo tipo de pessoas relacionadas: escravos e escravas, levitas e estrangeiros,
vivas e rfos - todos os que viviam nos povoados ao lado das famlias que
possuam terras, especialmente os grupos socialmente problemticos. Se
acrescentarmos ao dzimo - e s demais refeies de sacrifcios - ainda os
primognitos dos animais, teremos quantidades bastante razoveis de carne e
outros alimentos preparados para as festas e celebraes de que todos parti
cipavam, para serem consumidos no contexto das grandes festas de peregri
nao. Dt 14,23 atribui a isto um efeito de aprendizado: assim se aprende a
temer a Deus.
A cada terceiro ano, contudo, o dzimo deveria ser entregue direta
mente em cada povoado aos grupos de pessoas desamparadas na sociedade;
deveria ser doado s pessoas que no possuam terras. E devia ser feito na
Porta das localidades, no lugar dos encontros pblicos e da prtica do direito.
A entrega deveria acontecer em lugares sob o controle pblico. O ato pode
ser comprovado, mas no burocrtico; no envolve nenhuma instituio,
nem estado ou templo. Esta regra pode ser considerada o incio de uma au
tntica legislao social: ela constitui-se no primeiro imposto social conhe
cido. Com isso, os grupos sem terra e socialmente fracos adquirem uma base
econmica segura, garantida pela lei, bem como pelo juramento pblico dos
produtores agrcolas (26,12ss).

82. Cf. acima p. 189ss.

305
O Deuteronmio, portanto, cancela o (presumvel) imposto tradicional
do estado, transformando-o parcialmente em uma taxa social direta e desti
nando o restante ao financiamento da ligao - provavelmente nova, para
muitos - com o santurio central. Este tratamento dado ao pagamento de
impostos, questionado e combatido desde o incio da monarquia em Israel,
enquadra-se melhor na fase de menoridade do rei Josias do que em qualquer
outra situao dos primrdios da monarquia. bem plausvel que a popula
o proprietria agrcola, que toma o poder no estado e exerce o governo de
fato, liberta-se do seu fardo mais pesado por meio de pagamentos regulares
de legitimidade religiosa, ou pelo menos formula isto em um projeto de lei
relacionado a este movimento.
A formulao da lei do dzimo em Dt 12,17, na camada que se presu
me mais antiga na lei da centralizao que est frente da coleo de leis,83
permite supor detalhes mais concretos da situao. A se afirma: Na tua
Porta, no poders comer o dzimo do teu trigo, nem do teu vinho novo, nem
do teu leo... Aqui se probe algo que, na verdade, nem se espera no con
texto de uma cobrana do dzimo, seja ela qual for: fica proibido comer (em
vez de entregar) o dzimo na Porta (isto , no no santurio). A proibio
pressupe a eliminao de fato do dzimo. Nenhuma outra situao explica
realmente a afirmao. A tendncia dos israelitas de consumir o dzimo em
casa, com toda a produo. Os poderes que poderiam exigir o dzimo obvia
mente no existem mais ou no so suficientemente fortes. As prescries
deuteronmicas sobre o dzimo enfrentam esta tendncia de simplesmente
ficar com o dzimo. Dt 12,17 somente pode ser entendido em uma situao
em que uma realeza que poderia coletar o dzimo no existisse mais, e ne
nhum outro poder quisesse apossar-se dele. Consumo prprio, porm, no
santurio e levando em considerao as pessoas que no tm terras - eis a
resposta deuteronmica.
A importncia da funo de moldura exatamente desta lei fica clara
quando vemos que ela est entrelaada estreitamente com todos os temas
centrais do Deuteronmio e praticamente pode ser designada como o local
social da sua interligao. A ao libertadora por Deus no xodo, para a qual
o Deuteronmio aponta sempre de novo e de forma bsica, toma-se concreta,
assim como o conceito de culto, com a vinculao do lugar central, das festas de

83. Sobre isso, cf. Preuss, Deuteronomium, 133, onde Dt 12,13-19 a parte mais antiga do captulo, de
acordo com a opinio de aceitao geral. Diferente pensa Sebass, Vorschlag, 96s; mas tambm para ele, o
v. 17 faz parte da base legal do captulo.

306
alegria, da dessacralizao (com a possibilidade da venda antecipada) e da
obrigao social, ao que se junta o conceito de estado com a perda de poder
da realeza. Esta funo-chave do dzimo na relao interior da elaborao
das leis deuteronmicas ser apresentada no que segue.

b) O Deuteronmio como direito de proprietrios de terra livres

O Deuteronmio dirigido a proprietrios de terra livres, e o tempo todo


pressupe sua liberdade efetiva e real.84 Isto acontece, por um lado, na fico de
um discurso de Moiss depois da libertao do Egito. Mas tambm, sistemti
ca e explicitamente, a pressuposio e o sentido de todas as leis.
Isso fica claro especialmente em Dt 6,20ss, um texto que segue o sema
yisral fundamental (6,4ss) com sua nfase na unidade de Deus, com a qual
todas as foras humanas devem estar relacionadas. Vrias coisas concorrem
para que os dois textos juntos tenham sido concebidos como introduo da
85
edio mais antiga da lei.

Dt 6,20 Amanh, quando teu filho te perguntar: "Que so estes


testemunhos e estatutos e normas que Yhwh nosso Deus vos orde
nou?, 21dirs ao teu filho: "Ns ramos escravos do Fara no
Egito, mas Yhwh nos fez sair do Egito com mo forte... 24Yhwh or-
denou-nos cumprirmos todos os estatutos, temendo a Jwhw nosso
Deus, para que tudo nos corra bem, todos os dias; para dar-nos a
vida, como hoje se v .

A criana pergunta por que nosso Deus vos ordenou tais leis.86 A
relao com Deus precede a compreenso de Deus, tanto em termos teolgi
cos quanto na socializao infantil. A pergunta fundamental sobre o sentido
e o propsito disso respondida com a relao entre mandamento e xodo.
A libertao da condio de escravos o pr-requisito, e esta libertao
realmente eficaz e verificvel. Guardar os mandamentos leva a temer a
Yhwh, promove o bem e preserva a vida.
O fato de que os mandamentos deuteronmicos se aplicam aos que fo
ram libertados no xodo retomado no livro em muitas passagens e contex
tos bem diferentes. No Cdigo da Aliana recordava-se a condio de estrangei-

84. Sobre a questo das mulheres, cf. abaixo p. 347s.


85. Sobre isso Preuss, Deuteronomium.
86. Cf. Perlitt, Ermutigung.

307
ros no Egito (Ex 22,20; 23,9).87 Agora, o enfoque est sempre em acabar com a
condio de escravos. Este o argumento nas leis sobre a escravido (Dt 15,15)
ou para a proteo de estrangeiros e fracos (24,18.22). Tambm clara a relao
com a festa da Pscoa (16,1.3.6), mas h igualmente uma referncia na festa das
Semanas (16,12). A confiana em Deus na guerra se baseia na experincia do
xodo (20,1). E h inclusive uma referncia quando se fala da possibilidade de
apostatar do Deus do xodo (13,6.11).
O xodo, porm, s uma parte; a outra a prometida posse da terra.
A resposta indagao da criana indica como motivo e propsito da liber
tao a ddiva da terra prometida (6,23). A entrega anual da primeira parte
da colheita recorda esta ligao (26,lss). E a posse da terra mencionada nas
introdues aos mandamentos, que fornecem seu contexto histrico, expres
samente como condio obrigatria da validade das leis (12,29; 17,14; 18,9;
19,1; 26,l).88 Em termos teolgicos especialmente incisivos, esta relao
refletida em Dt 7: a posse da terra deve levar separao em relao aos
povos da terra. A ligao nica com o nico Deus provm do ato de eleio
por parte de Deus (v. 6), que est fundado no seu amor e se concretiza no
evento do xodo (v. 8).
Para podermos encaixar na histria da lei esta to grande importncia
do xodo e da posse da terra no pensamento do Deuteronmio, temos de
perguntar para quem o Deuteronmio foi redigido no final da poca da mo
narquia. Quem so as pessoas s quais o livro se dirige continuamente, e
para quem se dirige tudo o que dito e escrito? Uma listagem dos grupos
revela imediatamente que no se trata de outros povos, escravos e escravas
(15,12ss), estrangeiros, vivas e rfos, e tampouco de filhos e filhas (por
exemplo, 12,12; 16,11.14), de levitas (ibid.) e sacerdotes (18,lss), do rei
(17,14ss) e dos funcionrios pblicos (16,18). De modo ainda mais claro do
que no Cdigo da Aliana89 ou no Declogo50, aqui se fala a homens91 israe
litas proprietrios rurais, livres, adultos.
A partir desta constatao, deve ser dito que a afirmao geral bas
tante difundida de que o Deuteronmio dirigido a Israel92 imprecisa e

87. Cf. acima p. 279.


88. Para a importncia para a datao do Deuteronmio, cf. acima p. 293ss.
89. Cf. acima p. 276s.
90. Sobre isto Crsemann, Dekalog, 28ss.
91. Sobre o papel das mulheres cf. abaixo p 348ss.
92. Cf. p. ex. Preuss, Deuteronomium, 182ss.

308
esconde elementos decisivos. verdade que em Dt 6,4 todo Israel pode estar
envolvido: Ouve, Israel! E digno de nota que esta declarao est no
comeo do livro e tem grande importncia teolgica. Na parte da lei, porm,
em nenhum lugar Israel equivale ao grupo a quem o texto dirigido. Uma
exceo a princpio parece ser Dt 20,3, mas a se trata da citao do discurso
que os sacerdotes devem fazer ao exrcito reunido, em caso de guerra. Nem
a, portanto, temos um uso juridicamente exato. No mais, em Dt 12-26, Is
rael sempre uma grandeza em prol da qual o grupo (tu) interpelado deve
agir. Por exemplo, ele deve eliminar o mal de Israel.93 As pessoas para quem
a lei escrita so responsveis por Israel e agem em seu favor, mas no so
simplesmente idnticas com ele.
Os levitas e os sacerdotes levitas fazem parte de Israel, sem dvida e
de modo inquestionvel. Mesmo assim, eles devem ser diferenciados clara
mente, s vezes explicitamente, das pessoas a quem o texto se dirige. Eles
no possuem terras (hleq, nahalh; por exemplo, 14,27; 18,lss etc.). O
Deuteronmio no contm regras para sacerdotes. Mais complicada a
questo das mulheres.94
Os limites que so estabelecidos para o grupo a quem o livro dirigido
tomam-se especialmente evidentes com aquele termo que, como nenhum outro,
poderia ser adequado para superar a separao entre Israel como povo e aqueles
de quem trata a lei: o irmo.95 Sua primeira meno exatamente na lei sobre os
escravos deixa isto bem claro: Quando um dos teus irmos, hebreu ou hebria,
for vendido a ti... (15,12), assim que o texto inicia. Um irmo se toma escra
vo, uma irm, escrava, mas eles continuam irmo e irm. O mandamento de
libert-los depois de seis anos, no fundo, baseia-se nesta relao. A pessoa com
quem se fala tambm fora, como agora o irmo, escravo no Egito, e essa pessoa
deve agir de acordo com essa experincia (v. 15). Apesar disso: durante o tempo
de escravido, estes irmos e irms claramente no esto includos entre aqueles
a quem a lei se dirige. Estes podem e devem agir em prol daqueles com justia,
mas eles no so mais sujeitos do direito, apenas objetos do direito. Eles devem
poder participar, mas no podem mais agir pessoalmente. Algo semelhante vale
para os diaristas (24,15s). Em comparao com a linguagem legal exata com que

93. Como em Dt 17,12; cf. 19,13; 21,21; 22,21.22; alm disso, Israel mencionado em 13,12; 17,2;
18,1.6; 21,8; 25,6.7.10; 26,15.
94. Cf. abaixo p. 348ss.
95. Cf. Perlitt, Briider.

309
o xodo e a ddiva da terra so mencionados como condio para a validade das
leis, a referncia fraternidade fica no nvel secundrio da motivao.
A vinculao com o xodo e a ddiva da terra descreve, em termos teol
gicos e jurdicos, com exatido o grupo ao qual as leis deuteronmicas se apli
cam. Como na fico histrica Moiss se dirige aos que foram libertos pelo
xodo e lhes d leis para a poca depois da posse iminente da terra, a lei, no
momento em que surgiu, est dirigida somente queles que so qualificados pela
liberdade pessoal e pela posse de terra, ou seja, pelas grandes ddivas de Deus.
Diga-se de passagem que ambas correm perigo. Liberdade e posse de terra po
dem se perder pela dependncia social, pelo no cumprimento dos mandamen
tos, mas tambm pelo poder do prprio rei (17,16). Assim, a posse da terra e a
liberdade do indivduo e do povo inteiro esto estreitamente ligadas.
A lei do dzimo faz parte do mago desta teologia deuteronmica da li
berdade. Ela garante que os agricultores israelitas no tm compromisso de pa
gar qualquer imposto a qualquer pessoa alm do Deus libertador e quelas pes
soas que no participam das bnos da posse de terra e da liberdade. Uma
comparao com as condies na Grcia esclarece a situao.96 A o imposto
regular, a taxa pelo uso da terra, pago somente por quem no livre e apenas
em estados dominados por tiranos. Ser livre de impostos a expresso central da
liberdade de fato. A variante bblica disto transforma o dzimo tradicional, o
imposto estatal mais importante, em uma contribuio regular para as festas, por
um lado, e em um imposto aos pobres, por outro. Os sacerdotes, por sua vez, de
acordo com Dt 18,lss s recebem partes relativamente reduzidas dos sacrifcios,
e no recebem parte dos dzimos, a no ser os levitas dos vrios povoados, que
devem poder comer junto. Assim, a lei sobre o dzimo uma expresso direta da
teologia deuteronmica da liberdade.
Retrospecto-. A histria do dzimo em Israel da em diante ser marcada
pela juno da perspectiva deuteronmica com a sacerdotal. Nesta, de acordo
com Nm 18,8-32, deve ser pago um dzimo aos levitas, que entregam o dzimo
deste dzimo aos sacerdotes. Lv 27,32s menciona tambm um dzimo do gado.
Aqui o dzimo foi separado, pelo menos teoricamente, do contexto do estado,
tomando-se um imposto puramente religioso. Os documentos da poca persa

96. Cf. p. ex. Andreades, Geschichte, 109ss, 134ss; Heichelheim, Wirtschaftsgeschichte, 404ss; Finley,
Wirtschaft, 95ss.

310
comprovam que este dzimo era sempre discutido, mas em princpio era reco
nhecido (Ne 10,38; 12,44.47; 13,(5). 12; Ml 3,8.10), independente e paralela
mente ao imposto estatal persa (Ne 5,4). Como em outros casos, o desenvol
vimento posterior marcado pela justaposio dos diferentes textos no Penta-
teuco. Em conseqncia, como se v pela primeira vez em Tobias 1,6-8 e Jubi
leus 32,9ss, menciona-se para o primeiro ano o dzimo levita, depois o dzimo
deuteronmico (pela primeira vez na LXX em Dt 26,12), e o dzimo dos pobres
no terceiro ano s vezes chamado de terceiro. Este sistema conta com vrias
comprovaes no judasmo antigo.98 interessante observar que a relao do
dzimo com a realeza sagrada transparece sempre de novo. Por exemplo, os reis
asmoneus exigem novamente o dzimo para si.99 Mais tarde, a Igreja Antiga
retoma o dzimo'00e, por fim, os carolngios fazem dele a base material da Igreja
ocidental garantida pelo Estado. O dzimo se toma parte da Igreja mesmo atra
vs de muitas mudanas,101 at ser substitudo pelos sistemas modernos de con
tribuio oficial para a Igreja.102

c) O centro sem poder

No incio do Cdigo Deuteronmico est a exigncia de um lugar de


culto unificado (Dt 12). Todos os sacrifcios e todas as ofertas para o culto de
vem ser trazidos para o nico santurio, aquele lugar que Yhwh escolheu. Em
uma srie de leis subseqentes so fixados os detalhes.103 Esta , sem dvida,
uma das intervenes mais profundas na histria do culto israelita, com conse
qncias incalculveis. A liberao do abate profano, a separao de culto e
religio e, com isto, a forma de judasmo e cristianismo, tudo parte daqui.
A centralizao do culto a forma que o Deuteronmio d ao Io manda
mento. verdade que a unidade do culto nunca justificada diretamente pela
unidade de Deus. Mesmo assim, no se pode duvidar da conexo; a questo s
como ela deve ser vista. A frmula de Dt 6,4: Yhwh nosso Deus o nico

97. Sobre isto veja Dandamayev, Geschichte, 43ss; Stem, Persian Palestine, 113.
98. Cf. Oppenheimer, Am Ha-Aretz, 34ss.
99. Oppenheimer,"Am Ha-Aretz, 34ss.
100. Cf. Vischer, Zehntforderung.
101. Por exemplo Zimmermann, Zehntenfrage.
102. Cf. Liermann, art. Abgaben; e as idias muito boas de Lienemann (ed.), Finanzen.
103. Sobre o processo de centralizao, veja Preuss, Deuteronomium, 116.

311
Yhwh, em sua indeterminao e multiplicidade de sentido gramatical e de
contedo, entre outras coisas, tambm pode ser entendida como defesa contra o
polijavismo104, como comprovado em frmulas como Yhwh de D105,
Yhwh de Tem e Yhwh de Samaria106. O nico Yhwh est somente ligado
ao nico santurio.
Ainda permanece obscuro como, na histria, se chegou a este pensamento
radical e sua aplicao prtica. Os profetas do sculo VIII, com toda sua crtica
ao santurio, ainda no conhecem nada semelhante, mas, mesmo assim, devem
ter participado da sua origem. O Cdigo da Aliana tambm conhece, em sua lei
do altar, mltiplos lugares em que Yhwh manda proclamar seu nome (Ex
20,24).107 Tanto a crtica ao culto feita pelos profetas quanto a lei do altar, po
rm, traam diferenas. Nem todo santurio com tradio antiga um lugar
legtimo; opera-se uma reduo, por meio de uma escolha crtica. Mesmo assim,
o passo para o conceito deuteronmico imenso. O motivo pode ter sido a situ
ao depois de 701.108 A interveno do rei assrio Senaquerib tinha reduzido
Jerusalm a um pequeno territrio, presumivelmente a rea da antiga cidade-
estado; o restante de Jud fora distribudo aos estados filisteus. No importa
quanto tempo esta situao tenha perdurado; preciso contar com um choque
bastante considervel. O destino do Reino do Norte estava vista de todos.
Santurios famosos como Hebron, Mambr, Bersabia e outros, conhecidos pela
Bblia e pela Arqueologia, tinham cado sob influncia estrangeira. Como era a
ligao da populao judaica com a antiga capital e sua importncia religiosa? O
que mais aconteceu? Temos apenas perguntas. Sugere-se, porm, uma relao
com o conceito da unicidade do lugar do culto legtimo. E as determinaes de
Dt 12, especialmente as dos v. 13-19, que devem ser consideradas as mais anti-
109
gas , pressupem esta unidade e s tratam de como ela deve ser praticada.
A centralizao de todo o culto deve ter reforado enormemente a im
portncia deste lugar, de Jerusalm e de seu templo. Para l fluam ento muito
mais riquezas da sociedade do que antes. Jerusalm tomou-se tambm o que

104. Sobre isto p. ex. Hffken, Bemerkung; para outras indicaes bibliogrficas, cf. acima p. 287 n.13.
105. Como em Am 8,14.
106. Como est em Kuntillet Ajrud (Meshel, Kuntillet)-, veja tambm Smelik, Dokumente, 144.
107. Cf. acima p. 243ss.
108. Para a situao histrica, cf. Donner, Geschichte II, 322ss e acima p. 30Is.
109. Com Preuss, Deuteronomium, 133.

312
antes eram os santurios regionais e locais. verdade que temos de supor uma
reduo considervel da quantidade de sacrifcios, por causa do abate profano, e,
em termos gerais, uma reduo ampla da carga de tributos para o culto e o esta
do. Mesmo assim, no se pode questionar o efeito em termos do reforo da posi
o da capital, tambm em termos econmicos. E isto com certeza era o desejo e
a inteno. Por esta razo, os pesquisadores tm interpretado a centralizao
deuteronmica do culto como a tentativa de, em vez de elevar os impostos, ca
nalizar uma parte maior deles para a capital. Isso pode ser entendido como um
fortalecimento considervel do poder central, isto , da monarquia."0
Nisto, porm, como tambm no mbito dos sistemas de segurana so
cial, s se pode ver o conceito deuteronmico como um movimento abran
gente de mo dupla. certo que riquezas bem maiores fluem para a capital.
O prprio enfraquecimento ou eliminao de localidades e santurios con
correntes deve ter reforado seu papel. Ao mesmo tempo e no mesmo impul
so, porm, a elite tradicional da sociedade bastante enfraquecida. Nem rei
nem estado, nem santurio nem sacerdotes decidem sobre as novas receitas.
Num gesto radical de rompimento com sua criao, elas so consumidas
pelos seus produtores e dependentes nas trs festas de peregrinao ou em
outras ocasies. Certamente os comerciantes de Jerusalm e os camponeses
da redondeza haveriam de lucrar com o cmbio permitido das ofertas em
dinheiro (Dt 14,24-26). Mas deve ser levada em conta uma ampla perda de
poder do rei, dos funcionrios, dos sacerdotes e de toda a classe alta tradici
onal, operada pelo Deuteronmio. Os sacerdotes do santurio central, por
exemplo, no recebem nem o dzimo nem todas as partes dos sacrifcios
como at ento deve ter sido costume e como eles mesmos o atribuem a si
nas leis sacerdotais. Os dzimos e as primcias nem integram mais o sustento
deles; o nmero total de sacrifcios foi reduzido de modo considervel pela
liberao do abate profano; os sacrifcios em termos gerais s so oferecidos
ainda por motivos especiais.
Para os proprietrios de terra de Jud, o programa de culto deutero
nmico representa um desencargo em grande escala dos impostos do estado
e das ofertas para o culto. A eliminao dos mltiplos santurios, nos quais
sempre havia pessoas vivendo das ofertas, em muitos sentidos, certamente
pode ser comparada com certos aspectos da Reforma na Alemanha. Temos

110. Esp. Clabum, Fiscal basis; veja tambm Smith, Parties, 51; Gottwald, Tribes, 727 nota 94; cf. Oden,
Taxation, 170s.

313
de levar em considerao o que o Deuteronmio no menciona, mas abrange
de fato com sua perspectiva global. Isso inclui especialmente a revogao do
trabalho forado, que existia em Israel desde os primrdios da monarquia e
comprovado no tempo final dos reis, entre outras coisas, por um sinete que
foi encontrado. O enfoque no xodo toma impossvel uma tal imposio de
obrigaes pela fora por parte do prprio rei. Isto seria um exemplo de
como o prprio rei pode levar o povo de volta para o Egito (Dt 17,16). Se
tomarmos o Deuteronmio ao p da letra, o rei, na prtica, devolvido
condio de ter que sustentar-se com as receitas das suas prprias proprieda
des. Esta retirada do poder do estado, exatamente no setor econmico, deixa
claro o que se tem em vista com a centralizao do culto.

d) A rede social: a legislao social

a. Solidariedade e bno

Tomou-se costume chamar as determinaes da legislao social


deuteronmica de leis humanitrias112. O carter compassivo indicado com
isso pode corresponder a uma legislao mais antiga em favor dos pobres,
mas nem de longe se entendem com isso sua radicalidade e seu papel teol
gico no pensamento deuteronmico.
O significado da legislao social resulta em primeiro lugar da sua po
sio na estrutura do corpo de leis bem como de sua combinao com outros
temas religiosos ou do culto. Primeiro, estas leis se encontram no bloco de
texto que est entre as determinaes fundamentais iniciais sobre a unidade
de culto (Dt 12), a preservao da adorao nica (Dt 13) e a pureza cultual
(Dt 14), por um lado, e as chamadas determinaes constitucionais a partir
de Dt 16,18, por outro lado. Todo este bloco est marcado pelo tema das
unidades do tempo de culto. O dzimo a ser trazido a cada ano e o dzimo dos
pobres no terceiro ano (Dt 14,22-29), o ritmo de sete anos do ano do perdo (Dt
15,1-11) e da libertao individual dos escravos (Dt 15,12-18), as trs festas
principais do ano (Dt 16) - eis os ritmos de culto aos quais so acrescentadas as

111. Cf. 2Sm 20,24; lRs 4,6; 5,28; 12,4ss; Mq 3,10; Jr 22,13ss; Hab 2,12; Avigad, Chief, tambm
Smelik, Dokumente, 127s; para um resumo atual, cf. Kessler, Staat und Gesellschaft, 154ss.
112. Weinfeld, Deuteronomy, 282ss; id., Origin; Preuss, Deuteronomium, 86s etc.; assim tambm j
Dillmann, Kommentar, 604; Steuemagel, Kommentar, 125.

314
prescries sociais mais importantes. Das festas anuais participavam no so
mente as famlias com seus escravos domsticos, mas todas as personae
miserae dos vrios povoados.113 As prescries sobre perdo das dvidas e a
libertao dos escravos em Dt 15 so emolduradas pelas prescries sobre o
dzimo (Dt 14,22-29) e os primognitos (Dt 15,19-22). Ambas proporcionam
aos agricultores um alvio enorme dos fardos tradicionais, e os vinculam ao
santurio central. A este alvio justaposta a solidariedade com os social
mente fracos, com seu dzimo trienal, perdo de dvidas e libertao de es
cravos. Com isso, os mandamentos sociais so combinados no calendrio
religioso com seus ritmos anuais e o ritmo de sete anos.
A importncia religiosa das leis sociais sublinhada ainda por uma srie
de formulaes que chamam a ateno, e se repetem em todas as regulamenta
es sociais importantes." Assim, lemos em Dt 14,29, em conexo com o im
posto dos pobres no terceiro ano, pelo qual criada uma base de vida segura
para os mais fracos na sociedade: levitas, estrangeiros, rfos e vivas devem
poder matar a fome, para que (lemaan) Yhwh teu Deus te abenoe em todo
trabalho que a tua mo realizar. No contexto da determinao de um perdo
regular das dvidas no stimo ano, pode-se ler: pois, por causa disso (biglal
hadbr hazzeh), Yhwh teu Deus te abenoar em todo o trabalho, em todo
empreendimento (mislh) de tua mo (Dt 15,10). Formulaes parecidas ou
iguais aparecem na lei sobre a libertao dos escravos ou escravas por causa de
dvidas: E Yhwh teu Deus te abenoe em tudo o que fizeres (Dt 15,18); na
incluso dos mais fracos nas principais festas de peregrinao: pois Yhwh teu
Deus vai te abenoar em todas as tuas colheitas e em todo trabalho da tua mo,
para que fiques cheio de alegria (Dt 16,15); na proibio de cobrar juros: para
que Yhwh teu Deus abenoe todo empreendimento de tua mo (Dt 23,21). Por
fim, a instruo de deixar um resto da colheita no campo para os famintos tem o
mesmo propsito: para que Yhwh teu Deus te abenoe em todo trabalho das
tuas mos (Dt 24,19).
Estas indicaes claramente relacionadas acompanham as principais leis
sociais e unem estas - e s estas - umas s outras. Com isso, fixa-se um bloco
de determinaes, no s em nossas categorias de pensamento, mas tambm no
pensamento deuteronmico. A segurana, objetivada pela lei, de grupos social

113. Cf. esp. Braulik, Freude.


114. Para o que segue cf. Criisemann, Produktionsverhltnisse, 87ss.

315
mente problemticos115, das personae miserae tradicionais sem direitos e sem
terra, os estrangeiros, vivas e rfos, mas tambm escravos, muitos endivida
dos, levitas sem terra e sem emprego, e os famintos, naturalmente se apia no
trabalho dos proprietrios de terra a quem o texto da lei se dirige. A bno di
vina sobre seu trabalho vinculada explicitamente condio de que uma parte
dos seus produtos beneficie os socialmente mais fracos. A incluso solidria dos
fracos na riqueza da produo proporciona a bno para o trabalho que toma
isto possvel. E as formulaes esto relacionadas s leis sobre como isso deve
acontecer. Elas mesmas so novas formulaes de antigas tradies de culto,
especialmente referentes aos tempos sagrados. A bno, que provavelmente j
era esperada na entrada do ritmo do tempo sagrado, no Deuteronmio, assim
relacionada com o cumprimento das leis sociais.
Em alguns outros mandamentos sociais, tambm se evoca a bno como
conseqncia, sem que se use a mesma frmula como nos textos citados acima.
Este o caso em Dt 24,13 com a devoluo do penhor (cf. tambm 14,24; 15,4-
6.14; 16,10). O tema da bno agora marca tambm comeo e fim do Cdigo
Deuteronmico. Em Dt 12,7, descreve-se a festa no santurio nico: E come
reis l, diante de Yhwh vosso Deus, alegrando-vos com todo o empreendimento
da vossa mo, vs e vossas famlias, com o que Yhwh teu Deus te houver aben
oado. E bem no fim da parte legal, na concluso da formulao do juramento
que promete a entrega do dzimo trienal aos gmpos marginalizados, se pede:
Inclina-te da tua morada santa, do cu, e abenoa o teu povo Israel, como tam
bm o solo que nos deste, conforme juraste aos nossos pais, uma terra onde
mana leite e mel (Dt 26,15).
A vinculao contnua do tema da bno, de modo especfico e quase
exclusivo, com as leis sociais, tambm confere s formulaes de bnos (e
maldies) nos captulos finais, em especial Dt 28, um sentido evidente.
Tudo isso mostra como o Cdigo Deuteronmico est prximo da reali
dade agrcola da Idade do Ferro e, de certa forma, interpreta esta realidade. A
riqueza da produo agrcola uma expresso das experincias fundamentais
com o Deus de Israel. O xodo e a ddiva da terra, como experincias consti
tutivas da relao com Deus, manifestam-se na liberdade jurdica, poltica e
social dos agricultores israelitas em suas terras. Ningum tem o direito de impor
cargas aos libertos, exceto o seu Deus libertador. E as que ele impe consistem

115. Sobre isso, cf. agora tambm Lohfink, Entwurf einer Gesellschaft, porm com uma abordagem um
pouco diferente.

316
na alegria das festas grandiosas das peregrinaes. Destas, de fato, todos devem
participar, especialmente tambm aquelas pessoas que, como sem-terra e sem-
direito, no podem delas participar por fora prpria. E este repasse solidrio
da bno recebida que concede a bno futura.116

P- O perdo das dvidas no ano sabtico

A lei econmica mais importante, alm da proibio de cobrar juros,


o perdo regular das dvidas de Dt 15,1-3.117

15,1 A cada sete anos fars remisso. 2Eis o que significa essa re
misso: todo credor que tinha emprestado alguma coisa a seu prxi
mo abrir mo do que havia emprestado; no explorar seu prximo,
nem seu irmo, porque ter sido proclamada a remisso em honra de
Yhwh. ' Poders explorar o estrangeiro, mas tua mo deve soltar o
que havias emprestado ao teu irmo.

O teor de toda a lei, em especial o v. 9, deixa claro que se trata de per


do de dvidas, cancelamento de haveres. Assim tambm foi visto na inter
pretao judaica posterior. Infelizmente, a terminologia da formulao deci
siva do v. 2 apresenta grandes problemas em seus detalhes. Geralmente o
texto complementado ou alterado pela crtica textual."8 A traduo acima
parte do pressuposto de que o v. 2 pode e tambm deve ser entendido de um
modo que acompanha a formulao do v. 3. Como ali se diz que a mo do
credor deve soltar (smt: deves soltar tua mo) - esta a expresso decisiva,

116. Neste contexto, deve-se tambm atentar para a bno do pobre em Dt 24,13 (cf. 15,9; 24,15); sobre
isso, veja agora Kessler, Rolle des Armen.
117. Sobre o que segue, veja de modo mais detalhado em Crsemann, Schulden und Schuld.
118. Praticamente no h interpretao que consiga ficar sem interferir no texto recebido. No texto mas-
sortico, baal mass yd forma uma unidade; neste caso, a orao subordinada seria o objeto. Todavia,
o que isto quer dizer exatamente? Horst, Privilegrecht, 82ss, v neste ha'al o Senhor daquele que deixou
sua mo emprestar. Se este o sentido do hif. de nsh II, ento o hif. na orao subordinada no pode
estar certo e precisa ser mudado. Hoje em dia, supe-se muitas vezes que falta mass et antes de massh
(BHS; Mayes, Kommentar, sobre a passagem; Merendino, Gesetz, 108s; Cavaletti, SigniJicato\
Hossfeld/Reuter, art. nas, 660). A alternativa para esta alterao do texto , a meu ver, supor a expres
so de Ne 10,32 (massa yad) ou de Dt 15,3 (smt yad com suf. pess.) tambm aqui. Isto j se encontra em
Raschi, Luzatto e outros, depois de Hoffmann, Deuteronomium, 225 (em 221-234 h uma discusso
detalhada do texto e da tradio rabnica). Por ltimo, Weinfeld, Sabbatical year, 50, quer entender a
orao subordinada como sujeito de no pressionar.

317
que intitula tudo no v. 1 - esta tambm deve ser a interpretao no v. 2. No
se trata de conceder um penhor ou algo assim, mas de soltar a mo. Seja qual
for a alternativa escolhida, o sentido verdadeiro inquestionavelmente que, a
cada stimo ano, todas as dvidas tm de ser canceladas. No se trata de re
nunciar a medidas duras de cobrana, mas ao centro do acordo, que consta
dos contratos individuais de emprstimo. Principalmente, deve-se renunciar
cobrana do penhor, que muitas vezes era a prpria pessoa."9 Esta a
questo, como se l nos v. 7ss de modo definitivo, claro e inequvoco. Com
isso, aborda-se o problema de algum que empresta ao prximo pouco antes
da chegada deste stimo ano. Nesta altura, recorre-se a todo o peso da tradi
o religiosa. O clamor daqueles que no forem receber nada chegar at
Deus e isso o levar a interferir. E, no fim das contas, desta renncia s dvi
das depende a bno da terra (v. 10b).
J se mencionou que o sistema de dvidas, o processo de emprstimos
com todas as suas conseqncias para as sociedades agrrias, de importn
cia fundamental.120Dt 15,lss representa a tentativa de tirar de cena os meca
nismos sociais que a operam. E nisto que reside sua importncia. O que
significa este perdo de dvidas exigido regularmente, realizado a cada sete
anos, s se toma claro quando olhamos o texto dentro das circunstncias da
tradio oriental antiga e israelita que o antecede.121
Nos estados da Mesopotmia existiram j muito cedo, isto , a partir
de mais ou menos 2.500 aC - portanto, no muito depois de ter surgido na
regio algo parecido com um estado - prticas de perdo de dvidas em in
tervalos de tempo irregulares, chamadas de decretos-mesrm.'22 Por meio
de tais decretos, os antigos reis babilnicos proclamavam uma anulao ge
ral das dvidas, geralmente no incio do seu governo. Podemos supor que a
histria que est por trs disso era o efeito paralisante que o acmulo de d
vidas e juros tinha sobre toda a vida econmica, e a inteno era vencer a
misria e a estagnao.123 O decreto de remisso melhor preservado o de
Ammi-Saduqa (c. 1646-1626 aC), o quarto sucessor de Hamurbi. Diz o 1:

119. Nisto tem razo Horst, Privilegrecht, 83ss.


120. Cf. acima p. 262ss.
121. Uma comparao detalhada est em Weinfeld, Sabbatical year.
122. O material est reunido e comentado em Krauss, Verfgungen.
123. Esp. Olivier, Effectiveness.

318
Pagamentos atrasados dos meeiros, pastores, esfoladores, que trabalham em
pastagens de vero e fornecedores do palcio - para que se fortaleam e
sejam tratados com generosidade, esto perdoados; o credor no tomar medi
das de fora contra a famlia do fornecedor. O 2 aplica-se aos comerciantes
de Babilnia. O 3 diz: Quem emprestou cevada ou prata a um acadiano ou
amorreu [como emprstimo, com] juros ou como compensao [...] e mandou
fazer [disto para si] um documento - pelo fato de o rei ter restabelecido a justia
na terra, seu documento caducou; ele no poder mais [mandar] cobrar a cevada
ou a prata escritas no documento.124 Como mostram os demais pargrafos do
decreto, os diversos grupos da populao, identificados com preciso, so afeta
dos por determinaes conseqentes bem claras. Estas so diferentes nos vrios
reis e em seus decretos.
A anulao e o cancelamento sem compensao, inclusive das dvidas
privadas, portanto, fazem parte aqui do estabelecimento de uma ordem jus
ta, que compete ao rei, e portanto ao Estado. tpico o intervalo irregular e a
imprevisibilidade.125Ao contrrio dos corpos de leis do Antigo Oriente, a efic
cia dos decretos e sua prtica podem ser comprovadas.126 Infelizmente, estas
disposies so atestadas somente at mais ou menos 1600 aC, e no se tem
conhecimento sobre como agiram estados posteriores, inclusive aqueles com
quem Israel tinha de lidar diretamente.127Por isso, tambm no se pode verificar
se os legisladores deuteronmicos conheciam tradies deste tipo e as adotaram
com variaes, ou se inventaram novamente este instrumento. Para formar um
juzo correto sobre as leis bblicas, porm, importante comprovar que Israel
no est sozinho com suas tentativas no direito econmico. Fala-se de medidas
necessrias para a manuteno de uma ordem que possibilitasse uma vida digna
e da produtividade econmica, tambm em outros lugares - e, como mostra a
crise da dvida, talvez at hoje. O mtodo significa que, de forma alguma, de
vemos considerar este tipo de leis de antemo como uma utopia impraticvel.

124. Trad, segundo Krauss, Verfligungen, 169ss.


125. Sobre isto esp. Olivier, Periodicity.
126. Sobre isto esp. Westbrook, Law codes.
127. Olivier, Periodicity, 228, registra que some of its features remained prevalent in the later practices
of kidinntiI and the Neo-Assyrian royal decrees of andurrum [alguns traos aparecem nas prticas
posteriores de kidinnt e nos decretos reais neo-assrios de andurruni]. Para o primeiro, veja Leemans,
kidinnt-, para o segundo, Lemche, Andurrum.

319
Assim como se conhece a tradio oriental antiga, tambm se pode co
nhecer a tradio mais antiga do AT. O Cdigo da Aliana conhece, alm do
dia do descanso semanal, tambm um ano sabtico. De acordo com Ex 23,1 Os,
deve-se liberar e abrir mo (smt) da produo de cada stimo ano, usando o
termo determinante em Dt 15,lss: para que os pobres do teu povo achem o
que comer, e o que restar comam os animais do campo (Ex 23,11). O que
vale para os campos deve, como diz uma frase adicional, ser aplicado igual
mente s plantaes de uvas e olivais. As formulaes mostram claramente
que, assim como no descanso semanal, o fim social no o mais importante.
Ele um subproduto importante. Neste ano sabtico, temos uma combinao,
comparvel ao dia de descanso semanal, de motivos religiosos, econmicos e
ecolgicos. O excedente produzido, de acordo com estas leis, no deve ser
levado embora como imposto, tampouco deve ser transformado em riqueza,
mas ser dissipado no cio deixando livre (sem cultivo) a terra recebida como
ddiva. Na terceira e mais recente redao em Lv 25,lss, o tema retomado
com mais destaque e, desta vez, isoladamente: o stimo ano (ao contrrio do
ano sete vezes sete, o ano do Jubileu) da terra, ou seja, de Deus.128
O Deuteronmio amplia o descanso da terra, afirmado no Cdigo da
Aliana, propondo abrir mo da produo agrcola de todo um ano e de todas
as dvidas. Em vez de apenas ficar um ano sem semear e colher, usando a
produo de seis anos de uma maneira que ela dure o stimo ano, o Deutero
nmio exige, usando o mesmo termo, que se abra mo (smt) de todos os
crditos e das sujeies sociais inerentes a eles. Pelo teor do texto, no se
pode concluir que o Deuteronmio conhece ainda outro ano sabtico, que
corresponda ao do Cdigo da Aliana. Antes, ele o transforma, e, em lugar
da renncia aos rendimentos da colheita, estabelece uma renncia a crditos
e s possibilidades contidas neles.
Deixando de lado a suposio de que os poderes legislativos em Israel
eram mera utopia, a lei de Dt 15,lss precisa ser lida em vista das suas inten
es econmicas. De que serve a tentativa de tomar previsvel como ao
regular e fundamental a remisso de dvidas? evidente que, para os auto
res, outro problema era mais importante do que saber quem emprestaria. Tal
questo abordada nos v. 9ss. O problema para que e com que inteno as
pessoas emprestam. Quem concede emprstimos com o objetivo, oculto ou

128. Cf. abaixo p. 391.

320
declarado, de criar dependncia, ter em mos pessoas e terras, o que deve ter
sido a regra, perde seu apoio com esta lei. S tem perspectiva de receber seu
dinheiro de volta quem empresta aos necessitados com tanta generosidade
que, no perodo at o prximo ano sabtico, a mudana de situao lhes
permita pagar a dvida.
Retrospecto: O Cdigo da Santidade, em Lv 25, reduz o stimo ano a um
mero descanso da terra. Tal descanso se aplica terra e no tem qualquer
efeito social (v. 2-7). Do perdo das dvidas s se fala no ano do Jubileu, isto , o
stimo ano sabtico (v. 8ss). Com isso, o perdo das dvidas se toma totalmente
uma restitutio in integrum. Das condies teolgicas e histricas falaremos mais
adiante.129Ao contrrio do ano sabtico, este ano do Jubileu na histria israelita
posterior no deixou nenhum sinal. Segundo os rabinos, ele depende da presen
a do povo todo na terra, como diz o v. 1. Isto, porm, no mais o caso desde o
cativeiro das tribos a leste do Jordo (733 aC)130 ou desde o fim do Reino do
Norte. Por outro lado, com o compromisso assumido em Ne 10,32 de guardar o
ano sabtico e perdoar as dvidas, comea a histria verificvel desta instituio.
Neste versculo ocorre uma integrao das determinaes do Cdigo da Aliana
com as do Deuteronmio.131Como mostra uma srie de menes espordicas em
livros histricos e nos ostraca, o ano sabtico era observado no judasmo.132Ele
era parte integrante da Tor.
Isto s mudou na poca do Novo Testamento, com o chamado prosbul
de Hillel. Como registra a Mishn (mShevi 10,2-4),133em meio extrema pobre
za como provncia romana, o povo deixou de conceder emprstimos, j que com
isso se tomava obrigatria uma correspondente desistncia da remisso no ano
sabtico.134Em termos jurdicos, as promissrias deixam de ser pessoais, ou seja,
so entregues a um tribunal. Da em diante, aquela que talvez fosse a lei econ
mica mais importante da Bblia no teve mais chance de ser posta em prtica,
nem no judasmo nem no cristianismo.

029. Cf. abaixo p. 391ss.


:30. Veja bAr 32b; Sifra behar 2.2.
131. Cf. abaixo p. 466s.
232. Cf. lMc 6,49.53; Josefo, Ant., 11.338; 13.234; 14.475; alm disso, os textos de Murabaat (DJD II n
IS.24) e outros. Sobre as fontes e o reconstrudo ritmo de sete anos, veja Wacholder, Sabbatical cycles',
lia disso, cf. Jeremias, Sabbatjahr, North, Sabbath years', Blosser, Sabbath year, alm destes, Wachol-
Response', Safrai, Implementation (hebr.).
'33. Trad. al. em Kippenberg/Wewers, Textbuch, 76; cf. tb. Rothkoff, art. Prosbul.
134. Para o contexto econmico presumvel cf. Oakman, Jesus, 73ss.

321
Apesar disso, h um texto central no Novo Testamento que mostra uma
nova transposio dessa idia bsica. Na petio do Pai-Nosso, em Mt 6,12,
afirma-se: perdoa-nos as nossas dvidas, como tambm ns perdoamos aos
nossos devedores, usada, no grego e no original aramaico subjacente, uma
terminologia que, na traduo comum para o vernculo, pode denotar tanto d
vidas tico-morais quanto dvidas econmicas.135 A importncia da Tor para
Mateus (esp. Mt 5,17; 23,2), a retomada do tema como da terminologia em Mt
18, mas tambm em outras passagens dos evangelhos, mostram que no se deve
pensar em uma espiritualizao das dvidas. Para quem teme pelo seu po dirio,
como mostra a petio anterior, as dvidas no so somente algo espiritual.136
Todo pedido de perdo a Deus tem de estar ligado disposio de perdoar pes
soalmente. E uma tradio judaica amplamente comprovada.137 O que esta peti
o, que fala a linguagem de Dt 15,lss,138realiza em termos teolgicos no cora
o da f crist, pode ser visto contra o pano de fundo da tradio em que ela
est inserida. A questo no mais uma remisso regular de dvidas a cada sete
anos, um perdo de dvidas ordenado pelo estado por qualquer motivo irrecus
vel, uma declarao temporria de renncia prtica da Tor como no prosbul,
nem a espiritualizao do conceito de dvida, separando a f da realidade, como
na interpretao crist usual. A questo antes vincular o perdo que pedimos a
Deus e que precisamos para a vida com o cancelamento de todas as dvidas da
nossa parte, o que inclui dvidas financeiras. No podemos esperar obter o per
do da culpa, sem estar pessoalmente dispostos a renunciar a todos os crditos.
Talvez seja mais fcil para uma cristandade rica139 voltar remisso de dvidas
de Dt 15 do que se privar do perdo com o radicalismo de Jesus.

y. O sistema de segurana social

As leis sobre o dzimo e a remisso regular de dvidas so as prescri


es mais inovadoras e radicais, porm devem ser vistas como parte de uma
legislao mais ampla, cuja estrutura temos de descobrir. Todas estas leis
tm o propsito de proporcionar segurana material e social aos grupos pro-

135. Veja Dalman, Worte Jesu, 334ss; agora tambm Black, Muttersprache, 140ss; Schwartz, Urgestalt,
226; para a terminologia tambm p. ex. Wolter, art. Schuldner.
136. Cf. Oakman, Jesus, 153ss, bem como as indicaes em Kippenberg, Entlassung, 102; Theissen,
Schatten, 207 nota 8.
137. Eclo 28,2; sobre isto, cf. Rger, Mass.
138. Assim esp. Fensham, Background.
139. Para a compreenso da formulao na Amrica Latina, cf. Hinkelammert, Schuldenautomatismus,
141ss; Cardenal, Evangelium I, 102.

322
blemticos da sociedade da poca. Todas tentam, alm disso, impedir ou
pelo menos dificultar que israelitas livres, possuidores de terras, o estrato
social definido pelo xodo e pela ddiva da terra, sejam arrebatados pelo
redemoinho da derrocada social. A interligao destas leis se evidencia como
uma rede social bem pensada.140 Talvez a melhor maneira de entend-la seja
repens-la a partir da perspectiva de um agricultor israelita.
Considerando a carga que tradicionalmente pesa sobre ele, em primei
ro lugar, deve-se mencionar a reduo em dois teros do imposto do dzimo
vigente (Dt 14,22ss). Especialmente para pequenos proprietrios e os j en
dividados, isso muito importante. Outras exigncias do estado tambm
desaparecem, em especial os trabalhos forados e outros pagamentos. Se,
mesmo assim, um destes israelitas se v obrigado a fazer um emprstimo,
devido a colheitas fracas, perodos de seca, guerras, problemas judiciais ou
outros fatores, ficando, assim, na dependncia de vizinhos mais poderosos
e ricos, sobre os contratos firmados no mais incidem juros. A proibio de
cobrar juros do Cdigo da Aliana retomada e repetida (Dt 23,20s). Todo
um conjunto de regulamentaes refere-se s garantias, comuns nestes
casos, por meio de penhores. A (nica) vestimenta de uma viva excluda
de antemo como objeto de penhor (24,17s). Com relao ao homem po
bre (ls 'ni) vale que o credor no poder ficar durante a noite com os
objetos penhorados, os quais para ele so indispensveis vida (24,12s).
De modo geral, no se pode tomar medidas diretas e violentas relaciona
das com penhores. A proibio em 24,10s de o credor entrar na casa do
devedor e tomar como penhor o que lhe devido ou ele considera apro
priado evidencia como esta dependncia em geral tinha conseqncias bru
tais. O Deuteronmio, todavia, formula aqui pela primeira vez o direito

140. Lohfink chega a pensar em uma sociedade sem grupos marginais (Entwurf einer Gesellschaft). Em
muitos aspectos, suas observaes e teses correspondem minha posio (cf. anteriormente Crsemann,
Produktionsverhltnisse; esta obra quase no foi levada em conta na discusso do Deuteronmio), em
especial anlise do sistema de abastecimento (Lohfink, 35). Certamente ele tambm tem toda a razo
ao diferenciar os vrios grupos seguindo o prprio Deuteronmio. No entanto, j que estrangeiros conti
nuam estrangeiros, isto , no tm parte prpria na terra, eles continuam sendo um grupo marginal com
seus problemas. E penso que questionvel em Dt 15,4.11 contrapor a terra ao dado social Israel. Por
tanto, tambm continuar havendo pobres, tambm em Israel, mesmo que no precisem nem devam
existir. Sobre o sistema de leis sociais, cf. tambm Levenson, Poverty and the State; Epsztein, Justice
sociale, 177ss; Kaufman, Reconstruction.

323
inviolabilidade da moradia, mesmo no caso da tomada - legtima - de pe
nhores. Alm disso, todos os objetos necessrios para a vida, e indispens
veis no uso dirio, esto excludos da relao de penhores. Isso formulado
assim em Dt 24,6:

24,6 No tomars como penhor as duas ms, nem mesmo (apenas) a


m de cima, pois assim estarias penhorando uma vida.

Probe-se aqui tomar penhores que afetam a vida (ne/ei).141 E, last not
least: Em toda situao de dvida, h a perspectiva de a pessoa ser libertada
desta obrigao o mais tardar no stimo ano, no ano da remisso.
Apesar de todas estas limitaes e regulamentaes do procedimento
de emprstimo, a escravizao de pessoas como penhor pessoal por causa de
um endividamento muito grande no est de todo excluda. Uma srie de
colheitas fracassadas, doenas e outras catstrofes pode tomar inevitvel
vender-se a si mesmo ou outra pessoa da famlia como escravo, como ex
pressa Dt 15,12. Neste caso, a lei sobre escravos em 15,12-18 acionada:
tanto escravos quanto escravas devem ser libertados depois de seis anos de
servio. A novidade, em relao ao Cdigo da Aliana, no somente a in
cluso das mulheres, mas tambm o direito a um tipo de capital inicial (v.
13s), que possibilite recomear uma nova vida em liberdade.
Mais importante ainda do que estas regras, h uma outra lei decisiva
para a forma de escravido objetivada pelo Deuteronmio:

Dt 23,16 Quando um escravo fugir do seu amo e se refugiar em tua


casa, no o entregues a seu amo; nele permanecer contigo, entre
os teus, no lugar que escolher, numa das tuas cidades, onde lhe pa
recer melhor. No o maltrates!

Com a radicalidade que objetiva mudanas, esta regra no perde em


nada para a idia do perdo de dvidas em Dt 15,1 ss. Ao contrrio das leis do
Antigo Oriente, onde os amos so protegidos contra a fuga dos escravos,142e

141. A tradio rabnica ampliou esta regra para todos os objetos duplos que so usados no sustento: Sifre
272; bBM 115a;jBM 9,13,12b.
142. O Cdigo de Hamurbi estabelece a pena de morte para quem age assim ( 15-20); cf. tambm
Cdigo de Umammu 17; Lipitishtar 12s; sobre isto Szlechter, Affranchissement; id., Statut; veja
tambm Cardellini, "Sklaven"-Gesetze, 64ss e outros.

324
ao contrrio tambm das muitas leis do Cdigo da Aliana, que tentam prote
ger detalhadamente os direitos marginais dos escravos e escravas,143escolhe-se
aqui um outro caminho para proteger escravos e escravas. Todo escravo - e
claro que, nessa linguagem inclusiva, tambm se pensa nas escravas - tem o
direito irrestrito de estabelecer-se em qualquer lugar no meio do povo de Deus
e comear nova vida sem ser incomodado.144 O povo inteiro toma-se um lugar
de asilo para escravos fugidos. A liberdade na escolha do lugar - s pensar
como questes anlogas so debatidas hoje em dia, como se reluta em conce
der o direito livre escolha do lugar a quem pede asilo - concedida expres
samente, e isto com uma terminologia que marca profundamente o Deutero-
nmio: a escolha ou eleio (bhr) de um lugar (mqm) por Deus. Livre como
Deus, cada escravo pode escolher onde lhe parece bem viver. Se levarmos esta
lei a srio como determinao legal145, ela enfoca em termos gerais a realidade
social da escravido no povo de Israel. Quando se admite sem restries a
possibilidade de fuga e estabelecimento, o tratamento de escravos e escravas
tem de mudar de tal forma que eles prefiram os vnculos sociais e as chances
econmicas fuga. A idia do melhor (tb) que decidir o local de asilo
tambm consta da lei dos escravos em si. Em Dt 15,16, a possibilidade de
continuar escravo para sempre aberta pela declarao do escravo de que ele
ama o senhor e que est bem (tb) com ele. Os direitos e hbitos de castigos
corporais de escravos e da explorao sexual das escravas146, que se percebe no
Cdigo da Aliana, devem ter tido uma influncia forte aqui. Como os vncu
los sociais s tomam a fuga aconselhvel quando se trata de questes como a
integridade fsica, vemos que estas leis, de fato, preparam a transio, na hist
ria social, da escravido para o trabalho remunerado, a princpio entre o povo
de Deus.

143. Veja acima p. 216ss.


144. A maioria dos comentrios (veja Dillmann, Steuemagel, Bertholet, v. Rad, Mayes, sobre esta passa
gem) e, em parte, tambm a tradio rabnica (cf. Hoffmann, Deuteronomium II, 40s) entendem que se
trata de fugir do exterior para Israel. Mas com isso a expresso em teu meio, sobre a qual se baseia toda
esta interpretao, estaria sendo violentada; cf. tambm Weinfeld, Deuteronomy, 272s. De acordo com
Cardellini, "Sklaven"-Gesetze, 278s, estas palavras seriam um acrscimo. Sobre a histria do texto, esp.
tambm no NT, cf. Piatelli, Enfranchisement.
145. E no s como exortao sapiencial, como acha, p. ex. - indicando Pr 30,10 Weinfeld, Deutero
nomy, 272s.
146. Sobre isto veja acima p. 218ss.

325
Neste contexto, menciona-se no Deuteronmio, pela primeira vez na
histria do direito israelita, um outro grupo: os assalariados. Trata-se de pes
soas sem terra, mas livres, que precisam trabalhar para se sustentar.

Dt 24,14 No oprimirs o assalariado, o pobre e necessitado, seja


ele um dos teus irmos ou um estrangeiro que mora em tua terra,
em tua cidade.15Pagar-lhe-s o salrio a cada dia, antes que o sol
se ponha, porque ele pobre e disso depende a sua vida. Deste
modo, ele no clamar a Yhwh contra ti, e em ti no haver pecado.

Parece que os assalariados, como mostra o incio do versculo, esto


entre os pobres n weebyn). Ao contrrio do sculo VIII, o termo po
bres j se diferencia dos proprietrios de terra, que ainda so livres, mesmo
que sua propriedade seja pequena e eles estejam endividados acima das suas
condies de pagamento, caindo, assim, na dependncia de outros israeli
tas.147 Eles continuam pobres, mesmo quando, aps perderem suas terras,
dependem da possibilidade de trabalhar para outros. Aqui eles so includos
nas leis de proteo social, independentemente de serem irmos, isto , is
raelitas aparentados, ou estrangeiros/migrantes (gr). A descrio da situa
o de um destes assalariados no v. 15 precisa: sua vida (nefes), sua
alma, depende do pagamento do salrio e ele espera por isto.
Ao lado do assalariado esto, como antes, os grupos tradicionalmente
sem terra: estrangeiros, vivas e rfos, aos quais se junta, em todo o Deutero
nmio, o levita, que tambm no tem terra. Estes grupos especialmente fracos
no aspecto social, em muitas passagens neste livro de leis, so recomendados
aos cuidados dos proprietrios livres como seus dependentes, e devem ser in
cludos em todas as refeies de sacrifcios e banquetes (16,11.14; cf. 12,12.18).
Com o dzimo de cada terceiro ano, criada para eles uma condio segura
(14,28s; 26,12ss). Numerosas regulamentaes adicionais mostram que eles
devem participar de todas as formas de produo da terra. Nos campos, nas
vinhas e nos olivais, deve-se deixar uma sobra para eles por ocasio da co
lheita (24,19ss). Alm disso, como todo israelita, eles tm o direito de comer
vontade nos trigais e nas vinhas. S no podem usar foices e recipientes
para transportar (23,25s). A riqueza da terra recebida deve estar disposio
de todos. No h motivo para ningum passar fome. Mesmo se contarmos
com uma tradio antiga, o cenrio momentneo que, nos textos do fim da

147. Cf. acima p. 262ss.

326
poca da monarquia, pela primeira vez aparece a pobreza de mendigos148, ou
seja, existem pessoas que esto cortadas de todas as possibilidades da vida.
Tambm elas devem poder comer.
Todo este sistema integrado de leis em favor da segurana social corres
ponde ao pensamento deuteronmico fundamental: a liberdade recebida, repre
sentada em termos teolgicos pelo xodo e pela ddiva da terra, e manifesta na
liberdade da populao rural, inclui a dimenso de estar livre do pagamento de
taxas (pagas ao estado) e de trabalho forado. Ela encontra seu limite apenas no
duplo vnculo: com o doador da liberdade e com aqueles que no participam na
mesma medida desta liberdade. A partir disto so elaboradas garantias de segu
rana social e de sobrevivncia para todos os grupos problemticos e para aque
les que esto sob a ameaa da decadncia. E mais: esta relao no aparece
como apelo moral e esprito de caridade, mas como direito. S a doao de li
berdade e riqueza pode garantir as ddivas recebidas.

3. A autoridade de Moiss e a soberania do povo: a constituio poltica


A inovao mais radical em relao ao Cdigo da Aliana so as regula
mentaes do Deuteronmio relacionadas com as instituies. Os pesquisadores
se habituaram a falar de uma constituio ou de um esboo de constitui
o.149O termo moderno inevitvel e apropriado em termos de contedo, pois
no h analogias nas leis do Antigo Oriente, somente nas constituies moder
nas. O Estado em si toma-se objeto de regulamentaes jurdicas. Para temas
como a entronizao e o poder do rei, a organizao do direito, o sustento dos
sacerdotes e profetas e o controle, o Moiss que fala no Deuteronmio coloca
todas as competncias decisivas nas mos das pessoas a quem ele se dirige: tu
ou vs. O que a apresentao fictcia como um discurso do passado distante
significa para a sua reivindicao no presente, provavelmente s pode ser deci
frado a partir destes textos. Seu entendimento hodierno influenciado ainda
com mais fora do que outros temas pelo contexto histrico a partir do qual o
lemos. As determinaes constitutivas, que levantam a questo do poder no
estado, tm os ps firmados na realidade ou so esboos utpicos para um futuro
incerto e nunca concretizado?

148. Cf. Kessler, Juda, 107, 124, com referncia a Ez 18,7.16.


149. Cf. Lohfink, Sicherung, que v um princpio da diviso de poderes, tpico do debate moderno poste
rior a Montesquieu, j preparado no Deuteronmio; cf. tambm Rtiterswrden, Gemeinschaft, que faz
iim a comparao com a antiga democracia grega. Para posies mais antigas, veja Preuss, Deuterono
mium, 136.
350. Ou no contexto da democracia antiga; sobre isto, veja abaixo p. 342ss.

327
a) O Estado sob a Tor: a lei do rei

No Antigo Oriente, a realeza era mediadora entre o mundo terreno e o


mundo celestial. Israel participou muito disto, como mostram os salmos
reais. Especialmente em Jerusalm, o rei davdico era festejado como filho
de Deus (SI 2,7), soberano do mundo (SI 2,8s) e guardio da justia divina
(SI 72), empossado e equipado pelo prprio Yhwh. em contraste com isto
que a lei do rei do Deuteronmio deve ser lida:

Dt 17,14 Quando tiveres entrado na terra que Yhwh teu Deus te


dar, tomado posse dela e nela habitares, e disseres: Quero estabele
cer sobre mim um rei, como todas as naes que me rodeiam, 15deve
rs estabelecer sobre ti um rei que tenha sido escolhido por Yhwh teu
Deus; um dos teus irmos que estabelecers como rei sobre ti. No
poders nomear um estrangeiro que no seja teu irmo. KEle, porm,
no multiplicar cavalos para si, nem far com que o povo volte ao
Egito para aumentar a sua cavalaria, pois Yhwh vos disse: "Nunca
mais voltareis por este caminho! 17Que ele no multiplique o nmero
de suas mulheres, para que o seu corao no se desvie. E que no
multiplique excessivamente sua prata e seu ouro. 18Quando subir ao
trono real, ele dever escrever num livro, para seu uso, uma cpia
desta Lei, ditada pelos sacerdotes levitas.19Elaficar com ele e ele a
ler todos os dias da sua vida, para que aprenda a temer a Yhwh seu
Deus, observando todas as palavras desta Lei e colocando estes esta
tutos em prtica 20Deste modo ele no se levantar orgulhosamente
sobre seus irmos, nem se desviar deste mandamento para a direita
ou para a esquerda, de modo a prolongar os dias do seu reinado, ele e
seus filhos, no meio de Israel.

Nesta lei, o poder do rei restringido duas vezes: pelo povo a quem
o texto dirigido e pela Tor. Em primeiro lugar, a prpria instalao de
um rei depende unicamente do desejo do povo. Como a frase inicial abran
ge todo o v. 14, tambm o desejo de um rei est subordinado ao quando
com que o versculo comea: se e quando o povo desejar um rei, o prprio
povo poder nome-lo. Este ato de estabelecer algum acima de si feito
pelo povo e para o povo. Pelo menos teremos que perguntar se os v. 14s se
referem apenas a um ato nico, a instituio da monarquia em si, valendo
da em diante a sucesso dinstica automaticamente. Isto de forma alguma
garantido. A idia tambm pode ser que o povo cada vez mais tenha a

328
possibilidade de eleger um rei, por exemplo, entre os filhos do rei, dos
quais se fala no v. 20.
O estado como tal e seu soberano concreto, portanto, correspondem ao
desejo do povo de ter um rei. Mas h ainda outro lado: o povo s deve em
possar algum eleito por Yhwh. preciso haver cooperao entre Deus e
Israel; nenhum dos dois pode decidir por si. No se pode separar um do ou
tro, nem jogar um contra o outro. Para isso no haveria base literria151, nem
histrica. Pelo contrrio, o que aqui se exige corresponde to bem aos acon
tecimentos histricos subseqentes ao assassinato de Amon, com a posse de
Josias e do seu sucessor (2Rs 21,24; 23,30), que dificilmente se poder falar
de acaso. O povo decide que quer um rei, empossa-o, e seu poder emana
deste povo. Mas ele se atm dinastia davdica tradicional, famlia esco
lhida por Yhwh. Dela tambm o povo escolhe, por ocasio da morte de Jo
sias, o mais adequado em termos polticos.
Outras formulaes da lei tambm podem ser entendidas muito me
lhor se tomadas como sendo da poca final da monarquia e no da poca do
exlio. J mencionamos o que se refere posse da terra.152 Se existia o perigo
concreto de um estrangeiro ascender ao trono em Jerusalm, talvez no con
texto do golpe contra Amon (2Rs 21,23), no qual claramente havia a inten
o de eliminar a dinastia davdica, isso nos desconhecido, mas - como
tambm em outras circunstncias - algo possvel. A lei do rei faz parte dos
trechos do Deuteronmio em que os pesquisadores concordam quanto a ca
madas bastante evidentes. Vrios fatores do a entender que, por exemplo, as
trs proibies de incremento nos v. 16s, colocadas em paralelo, foram adi
cionadas mais tarde, especialmente em sua primeira parte. Mais claro est
que a referncia explcita ao prprio Cdigo Deuteronmico, nos v. 18ss,
no pode ter sido parte da formulao mais antiga deste livro.153 A referncia
reflexiva s pode pertencer a uma fase posterior. Na verdade, estes comple
mentos so muito mais compreensveis em um contexto pouco anterior ao

35 i. A orao subordinada do v. 15, que fala da eleio por Deus, destoa do contexto. Essa a opinio, p. ex., de
Alt, Heimat, 265 nota 3; Boecker, Beurteilung, 49 nota 1; Mayes, Konmientar, 271; Garcia Lpez, Roi, 284.
Muitas vezes uma tal impresso acerca de algo que incomoda acabou decidindo de antemo o que podia ou no
;\;stir naquela poca, matando no nascedouro o esclarecimento de pensamentos estranhos.
152. Cf. acima p. 295ss.
153. Cf. Riitersworden, Gemeinschaft, 60ss, que considera Dt 17,14s.l6a.l7*.20 como camada bsica. De
rrado semelhante pensam, p. ex., Steuemagel, no comentrio sobre a passagem, e Seitz, Studien, 231 ss.
Quem acha que toda a lei do rei da poca do Deuteronmio renuncia a diferenciaes como esta; assim,
r. ex., Preuss, Deuteronomium, 54.

329
exlio do que no pr