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SOCIEDADE, TICA E POLTICA

Se Deus no existe,
tudo permitido

Walmir Barbosa

A reflexo sobre a tica ocupa uma grande importncia para a humanidade,


independentemente das conjunturas e perodos histricos. Mas, certamente, h conjunturas e
perodos histricos nos quais a sua reflexo assume maior relevncia.
A atual conjuntura e perodo histrico, profundamente caracterizado pela reduo das
necessidades materiais e culturais humanas aos imperativos do mercado, pelo avano do
oficialismo estatal, pelo controle e manipulao da informao e pela progressiva idiotizao de
uma grande parte da sociedade, exige de nossa parte situar a tica no centro das nossas idias e
das nossas prticas sociais. Exigncia colocada para todos aqueles que reconhecem a pertinncia
de lutar por um mundo melhor e de avaliar as escolhas e opes realizadas enquanto ator social
individual e enquanto parte integrante de atores sociais coletivos.
O propsito deste texto contribuir para uma reflexo acerca da tica em sua relao com
a sociedade e a poltica. E, enquanto tal, volta-se prioritariamente para estudantes e jovens
ativistas polticos.
A construo e organizao deste texto no foi conduzida por um especialista em
Filosofia e tica. Todavia, pretende-se que o texto d conta de combinar um determinado rigor na
abordagem da tica e uma reflexo sobre a mesma por parte dos leitores.
O texto se divide em trs partes: O Conceito de tica, onde se buscou uma definio
geral de tica e o desenvolvimento do seu conceito ao longo da histria; Incurses Filosficas,
onde se copidescou as intervenes de diversos intelectuais sobre tica por meio dos vdeos tica
I e II, produzidos e divulgados pela Fundao Padre Anchieta; e Por uma Poltica tica, onde
se buscou identificar alguns desafios colocados para as idias e prticas polticas de dimenso
tica na atual conjuntura e perodo histrico.

Mestre em Histria das Sociedades Agrrias e professor na UCG e do CEFET-GO.

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O texto recebeu contribuies de Sebastio Cludio Barbosa, Ana Paula Nunes e Marcela
Maciel. Em que pese os seus limites, convidamos ao leitor a percorrer este pequeno itinerrio de
reflexo sobre tica.

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I PARTE

O Conceito de tica

1. DEFINIO E CONCEITO DE TICA

tica pode ser definida como a cincia ou disciplina que se ocupa da conduta humana
(social, poltica, artstica etc). Conduta que sempre e necessariamente orientada por preceitos
normativos morais, o que converte a Moral no objeto da tica.
A Moral uma forma de comportamento humano que compreende tanto um aspecto
normativo (regras de ao) quanto um aspecto factual (atos que se conformam em um ou em
outro sentido, mas sempre em interao com as normas mencionadas).
A Moral um fato social. Ocorre na sociedade, corresponde a determinadas necessidades
sociais e cumpre um conjunto de funes sociais. O fato da Moral, embora possua um carter
social, no reduz o papel essencial que o indivduo desempenha nele, visto que a Moral demanda
a interiorizao das normas e deveres estabelecidos e sancionados pela comunidade de forma
individual.
O ato moral concreto faz parte de um contexto normativo (cdigo moral) que vigora em
uma determinada comunidade, o qual lhe confere sentido. Todavia, como manifestao concreta
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do comportamento moral dos indivduos reais, unidade indissolvel dos aspectos ou elementos
que o integram: motivo, inteno, deciso, meios e resultados, e, por isso, o seu significado no
pode ser encontrado em apenas um destes aspectos ou elementos abstrados dos demais.
Como fato consciente e voluntrio, o ato moral supe uma participao livre do sujeito
em sua realizao, em que pese o carter impositivo das normas morais. a necessidade
histrico-social que condiciona o ato moral e que harmoniza a livre adoo e a coero nele
contidos. Moral pode ento ser definida como (Vasquez, 1989, p. 69).

(...) um sistema de normas, princpios e valores, segundo o qual so regulamentadas as relaes mtuas
entre os indivduos ou entre estes e a comunidade, de tal maneira que estas normas, dotadas de um carter
histrico e social, sejam acatadas livre e conscientemente, por uma convico ntima, e no de uma
maneira mecnica, externa ou impessoal

Conforme a tica revela, o cdigo moral um produto humano. Como tal, compe o
processo histrico da humanidade. E podemos mesmo delimitar, no mbito do processo histrico
da humanidade para eleito de estudo, o processo histrico da Moral (Vasquez, 1989, p. 227 3
228).
O processo histrico da Moral ascensional. Ocorre por meio do crescimento do domnio
do homem sobre si mesmo; da relao progressivamente consciente, livre e responsvel do
indivduo com relao aos demais; da regulamentao dos atos individuais, de forma que os
interesses pessoais no sacrifiquem os interesses coletivos, e vice-versa; do predomnio da
aceitao das regras de convivncia social fundadas nas convices ntimas (ou normas internas)
em relao sua aceitao puramente formal (ou normas externa) etc.
O processo histrico ascensional Moral expressa, portanto, em formas morais superiores.
Todavia, como sntese dialtica traz em si elementos tradicionais e elementos novos, que podem
ser tanto progressistas quanto conservadores, isto , elementos de impulso ou de atraso para a
formao de uma Moral superior.
A tica, ao estudar a Moral conceitual e historicamente, permite apreender elementos,
formas e sentidos da Moral. Dessa forma a tica permite abrir o que a Moral fechou, romper o
que a Moral tornou sistmico, historicizar o que a Moral atemporalizou e universalizou. A tica,
quando se ocupa da Moral de forma dialtica, concorre para que a conduta humana possa se
dirigir na perspectiva do bem.
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2. TICA E HISTRIA

As concepes ticas nascem e se desenvolvem como respostas aos problemas sociais e


histricos concretos surgidos nas relaes entre os homens, em especial problemas que se
relacionam com o comportamento moral. A determinao social e histrica dos problemas
humanos determina a dimenso social e histrica das concepes ticas na medida em que os tem
como objeto.
Abordar criticamente as concepes ticas demanda partir, portanto, dos problemas
humanos. Identific-los exige, por sua vez, uma abordagem das estruturas scio-econmicas,
polticas e morais da sociedade que os determina.

2.1. Concepes ticas Fundamentais

A tica foi conceituada e caracterizada por meio de infinitos contedos e formas.


Todavia, possvel identificar dois grandes campos de concepes fundamentais.
A primeira concepo a que define a tica como a cincia do fim para o qual a conduta
dos homens deve ser orientada e dos meios para atingir tal fim. Nesta concepo, o fim e os
meios seriam deduzidos da prpria natureza do homem. O ideal para o homem seria dirigir-se por
sua natureza e, por conseqncia, da natureza, essncia ou substancia do homem. O bem
seria para onde se dirigiria o homem (Abbagnano, 1998, p. 380 e 381).
As concepes da tica do Fim da conduta humana concebe o bem como realidade
perfeita ou perfeio real. Procura-se deduzir esta realidade da natureza racional do homem.
Define como bem a conduta que se orienta por meio da projeo desta perfeio.
Para a tica do Fim o valor, como o belo e o bom, existem idealmente, isto , como
entidades supra-empricas, atemporais, imutveis e absolutas. Subsistem em si e por si,
independentes da prpria relao que o homem possa manter com elas, ao conhec-las ou intu-
las.
Ocorre a plena separao entre o valor e a realidade (ou os bens em que nela se
materializa). De forma que os valores formam um reino particular e que subsiste absoluto,
imutvel e incondicionado; encarnam bens como a utilidade, a beleza, a bondade; existem
idealmente; e no necessitam se concretizar em formas reais (Vasquez, 1989, p. 123-125).

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Talvez a expresso mais longnqua da tica do Fim seja a doutrina metafsica de Plato
sobre as Idias. Dentro desta tradio tambm podem ser situados, por exemplo, Santo Agostinho
e Hegel.
A segunda concepo a que define a tica como a cincia dos motivos da conduta
humana. Esta cincia procuraria, ainda, determinar tais motivos com vistas a dirigir ou
disciplinar essa conduta. O ideal para o homem seria compreender os motivos ou causas da
conduta humana, ou as foras que a determinam, de forma a pretender ater-se ao conhecimento
dos fatos. O bem seria uma realidade, embora no inscrita na natureza, humana e alcanvel
(Abbagnano, 1998, p. 380 e 381).
As concepes da tica do Mvel da conduta humana concebe o bem como objeto da
vontade humana ou das regras que a dirigem. Procura-se determinar o mvel do homem, ou seja,
a norma a que ele de obedece. Define-se como bem aquilo a que se tende em virtude desse
mvel, ou aquilo que se conforma norma em que ele se exprime.
Para a tica do Mvel o valor, como o belo e o bom, no existe em si, independente da
relao com o sujeito. o sujeito quem define e valoriza, qualitativa e quantitativamente, o valor,
na sua relao com o mesmo.
possvel identificar no mbito da tica do Mvel dois campos de definio do valor. O
primeiro o subjetivismo idealista, que reconhece a definio do valor como um processo
puramente individual e subjetivo, decorrente de uma vivncia espontnea pessoal.
Conseqentemente, recusa a idia de que as propriedades do objeto (naturais e sociais) podem
determinar a atitude valorizadora do sujeito. Dentro desta tradio podem ser situados, por
exemplo, Hobbes e Scheler.
O segundo o objetivismo dialtico para o qual os valores so criados por um homem
social e histrico. Dessa forma os valores so criaes humanas em um mundo social e
historicamente determinado; existem e se realizam no homem e pelo homem. O homem
concebido como um indivduo que pertence a uma poca e, como ser social, se insere sempre na
rede de relaes de determinada sociedade; encontra-se igualmente imerso em uma dada cultura,
da qual se nutre espiritualmente; e a sua apreciao das coisas ou os seus juzos de valor se
conformam com regras, critrios e valores que no inventa ou descobre pessoalmente, mas que
constri socialmente (Vasquez. 1989, 123-124). Dentro desta tradio podem ser situados, por
exemplo, Sartre e Marx.

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As concepes da tica do Fim e da tica do Mvel fizeram-se presente ao longo da
histria do mundo ocidental. Foram constantemente reelaboradas em funo dos contextos
histricos, isto , das configuraes produtivas, sociais, polticas e culturais em permanente
transformao. Compreend-las demanda, portanto, partir da identificao das caractersticas
histricas de cada grande perodo histrico.

2.2. O Mundo Antigo Ocidental e a tica

O Mundo Antigo Ocidental articulou-se a partir de uma formao social e econmica


escravista. Esta realidade no impediu que transformaes profundas fossem operadas.

Na passagem do sculo VI a. C. para o sculo V a. C. a Grcia apresentou uma forma de


organizao social e poltica original. As concepes polticas teocrticas foram superadas pela
criao da repblica. Neste processo ocorreu a democratizao da vida poltica com a derrota da
aristocracia e a emergncia poltica da nova aristocracia (comerciantes) e homens livres pobres,
com o conseqente triunfo da democracia escravista, a criao de uma infinidade de novas
instituies eletivas e a intensa vida pblica com debates pblicos e rigorosa movimentao
cultural criativa (teatro, esportes etc).
A sociedade grega na sua fase clssica desconheceu castas sacerdotais, religio
monotesta, Estado teocrtico e engessamento do pensamento pelo mito. Esta realidade concorreu
para o desenvolvimento da Filosofia, da Poltica e da Cincia, das primeiras experincias
democrticas, das normatizaes sociais reconhecidas como criao humana e do apreo
estilstica.
Com a intensa valorizao da comunidade democrtica, que foi reduzida no nmero de
membros e restringida no espao, teve origem a Filosofia Poltica e Moral. O seu objeto
privilegiado de reflexo foram os problemas oriundos da criao e aprimoramento da
estruturao do poder da repblica, a relao entre o pblico e o privado, a conduta moral e
poltica dos cidado em face da comunidade democrtica, e assim por diante.
Nos sculos IV e III a. C. ocorreu a perda da independncia e liberdade das comunidades
gregas, primeiramente em face dos Macednicos e, posteriormente, dos romanos. Como
conseqncia teve fim a democracia escravista.

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A Grcia passou a conviver com uma intensa regresso e represso poltica. E, neste
contexto, a tica tendeu a declinar em face dos problemas da comunidade poltica e passou a se
ocupar fundamentalmente dos problemas existenciais e de conduta moral individual.
A sociedade romana, que em grande medida preservou e estendeu o legado cultural grego,
tambm proporcionou heranas culturais. O pequeno desenvolvimento da Filosofia e da Cincia,
a ausncia de experincias democrticas e a pouca originalidade estilstica, conviveu com
enormes progressos no campo da Poltica, da gesto pblica, do Direito e da Engenharia.
No Mundo Antigo Ocidental podemos identificar dois grandes campos morais. Campos
estes que, obviamente, se expressaram por meio de infindveis morais.
A Moral dos homens livres, determinada pelas experincias sociais aristocrticas e que se
expressaram em idias dominantes daquele perodo, foi criada e difundida pelos filsofos, os
intelectuais orgnicos da aristocracia escravista. Tratava-se de uma Moral efetiva, isto , vivida
concretamente e expressa por meio de normas formalizadas ou no.
A Moral dos homens livres teve como referncia a separao entre homens que
possuiriam alma de homem e que poderiam se humanizar e se libertar progressivamente e os
escravos que possuiriam alma de escravo (ou que nem possuiriam qualquer alma) e que no
poderiam se humanizar e se libertar. A Moral impunha aos homens livres a humanizao por
meio do cultivo da alma e do corpo atravs das atividades proporcionadas pelo cio (o teatro, a
escultura, o esporte etc); da individualidade de cada membro no mbito da comunidade; e da
responsabilidade poltica de cada cidado na preservao da comunidade poltica.
A moral dos escravos indicava assumir maior sistematizao nos perodos que antecediam
as suas revoltas, motivadas por uma obscura esperana de liberdade. Nessas revoltas e nos breves
perodos de liberdade que se seguiam quando se faziam vitoriosos, qualidades morais como a
solidariedade, o esprito de sacrifcio, a lealdade etc, encontravam-se presentes. A destruio
desta Moral emergente por parte da classe aristocrtica passava, necessariamente, pela destruio
da memria e da experincia daqueles que a viveram, isto , pela morte dos escravos
recapturados.
A Moral dos homens livres no Mundo Antigo Ocidental legou para a humanidade
referncias morais fecundas. Dentre elas podemos destacar a correlao entre Moral e Poltica; a
Moral e a Poltica como parmetros para dirigir e organizar as relaes entre os membros da
comunidade poltica e que se ocupam de todos os problemas humanos (religio, guerra, natureza

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etc); as virtudes civis (amor e fidelidade a comunidade, dedicao aos negcios pblicos, a
primazia do pblico em face do privado etc); a progressiva conscincia da definio e proteo
dos interesses da comunidade concomitantemente com a conscincia da definio e proteo da
individualidade dos seus membros; e a conscincia da responsabilidade pessoal como parte de
uma autntica conduta Moral (Vasquez, 1989, 31-33).
O Mundo Antigo Ocidental no rompeu totalmente com a explicao mtica do mundo,
mas o homem era reconhecido como um ser constitudo de razo e de vontade. A tica do fim e
a tica do Mvel haveriam de refletir esta realidade.

2.2.1. A tica do Fim no Mundo Antigo Ocidental

A tica do fim possuiu diversas expresses no mundo antigo. Dentre elas podemos
destacar Scrates, Plato e Aristteles.

Scrates (sc. V e IV a. C.)

Scrates compartilhou o desprezo dos sofistas pelo conhecimento naturalista e pelas


tradies. Todavia, destes se afastou medida que condenava o relativismo e o subjetivismo.
Scrates centrou a questo do saber no homem, conforme retrata a mxima conhece-te a
ti mesmo. Buscou um conhecimento fundamentalmente moral, prtico e universalmente vlido.
A sua tica possua a concepo do bem como felicidade da alma e do bom como til para a
felicidade; a virtude como conhecimento, porque quem conhece o bem no age mal, e do vcio
como ignorncia, porque somente age mal quem no conhece o bem; e a virtude pode ser
ensinada e, portanto, transmitida (Vasquez, 1989, p. 237 e 238).

Plato (V e IV a. C.)

A tica de Plato possuiu como fundamento primeiro a sua concepo metafsica. Para
ele haveria o mundo sensvel, que apoiaria-se nas idias imperfeitas e fugazes, que constituiriam
a falsa realidade, e o mundo das Idias, que seriam permanentes, eternas, perfeitas e imutveis,
que constituiriam a verdadeira realidade e que teria como cume a Idia do bem (divindade,

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demiurgo do mundo). O segundo fundamento foi a doutrina da alma. Para ele o homem seria
animado por trs almas: a racional (razo), que contemplaria e queria racionalmente, a colrica
(vontade ou nimo), que comandaria a vontade e no queria racionalmente, e a desejante
(concupiscente ou apetite), que comandaria as necessidades corporais e tambm no queria
racionalmente. Assim, (Vasquez, 1989, p. 238 e 239).

Pela razo, como faculdade superior e caracterstica do homem, a alma se eleva mediante a contemplao ao
mundo das idias. Seu fim ltimo purificar ou libertar-se da matria para contemplar o que realmente e sobretudo
a Idia do Bem. Para alcanar esta purificao, preciso praticar vrias virtudes, que correspondem a cada uma das
partes da alma e consiste no seu funcionamento perfeito: a virtude da razo a prudncia; a da vontade ou nimo, a
fortaleza; e a do apetite, a temperana. Estas virtudes guiam ou refreiam uma parte da alma. A harmonia entre as
diversas partes constitui a quarta virtude, ou justia

O homem no alcanaria a plena perfeio isoladamente. A Idia do homem somente se


realizaria enquanto bom cidado e no Estado ou comunidade poltica. Enfim, a tica assumia
conseqncia por meio da Poltica.
Plato, por meio da obra A Repblica, projetou a estrutura e hierarquia das almas no
Estado. Nele cada parte corresponderia a uma classe especial, cumpriria a sua virtude e tarefa e
declinaria sobre as demais. Assim, (Vsquez, 1989, p. 239).

(...) razo, a classe dos governantes filsofos, guiados pela prudncia -; ao nimo ou vontade, a classe dos
guerreiros, defensores do Estado, guiados pela fortaleza; e ao apetite, os artesos e os comerciantes, encarregados
dos trabalhos materiais e utilitrios, guiados pela temperana. Cada classe social deve consagrar-se sua tarefa
especial e abster-se de realizar outras. De modo anlogo ao que sucede na alma, compete justia social estabelecer
na cidade a harmonia indispensvel entre as vrias classes. E, com o fim de garantir esta harmonia social, Plato
prope a abolio da propriedade privada para as duas classes superiores (governantes e guerreiros)

O homem deveria fugir dos excessos. A nfase excessiva em uma boa ao desencadearia o seu
prprio contrrio, enquanto que boas aes de nada adiantariam frente a prticas ordinariamente
ruins. A conduta deveria ser forjada pelo hbito de possuir bons costumes e no tanto em realizar
boas aes.
O bem organizar a cidade tendo como base o verdadeiro conhecimento, de forma que as
funes necessrias cidade a satisfao das necessidades bsicas dos habitantes, a defesa do
territrio e a administrao corresponda s aptides de cada um produtores (camponeses e
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artesos), guerreiros e legisladores. Identificar as aptides por meio da educao e seleo dos
homens para as funes permitiria determinar e definir as virtudes particulares, bem como a
virtude que compreenderia todas elas, qual seja, a justia como cumprimento da funo que
caberia a cada parte no Estado. E concluiu que Os males no cessaro para os homens antes que
a raa dos puros e autnticos filsofos chegue ao poder ( Plato apud Abro, 1999, p. 52 e 53 ).
A tica de Plato unificava Moral e Poltica. A perfeio humana, embora tendo o
indivduo como ponto de partida, formava-se no Estado e por meio da subordinao do indivduo
ao Estado ou comunidade poltica. Perfeio esta impedida para quem no possusse vida moral,
isto , o escravo.

Aristteles (sc. IV a. C.)

A tica de Aristteles possuiu como fundamento primeiro o reconhecimento de que os


nicos indivduos existentes seriam os indivduos concretos, isto , a idia existe nos seres
humanos individuais. Aristteles rompia, assim, com o dualismo ontolgico de Plato, o qual
separa o mundo sensvel do mundo das Idias. Em segundo lugar, compreendia que haveria um
movimento universal de passagem incessante do que existe em potncia ao ato, seja no mundo
natural, por exemplo, da passagem da semente planta, seja no mundo social, por exemplo, da
passagem do homem ao ser humano. Apenas Deus seria ato puro.
O homem seria atividade de passagem da potncia (homem) ao ato (ser humano). Esta
passagem deveria se orientar para Aristteles pelo fim ltimo do homem, qual seja, a felicidade.
Por tal compreendia-se a atividade humana representada pela vida terica ou contemplao
guiada pela razo, que expressaria caractersticas elevadas do homem. Atividade humana
representada pelo prazer e pela riqueza expressariam caractersticas baixas do homem.
A vida terica ou contemplao realizaria-se por meio da aquisio de certas formas de
agir que os homens adquiririam ou conquistariam pelo exerccio, de forma a aprimorar a sua
dimenso racional e conter a sua dimenso irracional. Estas formas de agir seriam virtudes. Elas
poderiam ser intelectuais, que se operariam na dimenso racional (razo) do homem, e prticas
ou ticas, que se operariam na dimenso irracional (no razo) do homem, isto , nas paixes e
apetites humanos.

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A felicidade decorreria da natureza racional do homem, porque seria fruto do exerccio do
intelecto no campo moral e porque aspiraria ao que seria razovel. Seria, portanto, uma
conseqncia da vida contemplativa e sossegada, distanciada das perturbaes do cotidiano. Em
Aristteles, (Vasquez, 1989, p. 240 e 241).

(...) a virtude consiste no termo mdio entre dois extremos (um excesso e um defeito). Assim, o valor est entre a
temeridade e a covardia; a liberalidade, entre a prodigalidade e a avareza; a justia, entre o egosmo e o esquecimento
de si. Por conseguinte, a virtude um equilbrio entre dois extremos instveis e igualmente prejudiciais. Finalmente,
a felicidade que se alcana mediante a virtude, e que o seu coroamento, exige necessariamente algumas condies -
maturidade, bens materiais, liberdade pessoal, sade etc -, embora estas condies no bastem sozinhas para fazer
algum feliz

A tica de Aristteles, que tal qual a de Plato, est unida sua filosofia poltica, tambm
unificou por conseguinte Moral e Poltica. Para Aristteles, medida em que o homem seria um
ser por natureza social e poltico, lana mo da moral esclarecida pela virtude. Seu objetivo seria
realizar o ideal da vida terica ou contemplativa na qual se basearia a felicidade por meio a
comunidade poltica. A vida moral no seria um fim em si mesmo, mas um meio ou condio
para uma vida verdadeiramente humana, isto , para a conquista da vida terica ou contemplativa
na qual consiste a felicidade.
A vida moral, que no poderia ser conduzida por um indivduo isolado, mas pela
comunidade, tambm no poderia ser participada por todos. Apenas a minoria de alma superior,
os aristoi a poderia vivenciar plenamente. Os homens comuns, cujas almas no se encontrariam
plenamente desenvolvida, a poderiam vivenciar apenas de forma parcial e imperfeita. Quanto aos
escravos, que no possuiriam almas de homens, mas de escravos, estariam natural e
completamente excludos de qualquer vida moral. Da a glorificao dos regimes polticos
(aristocracia, monarquia e repblica), exercidos em ltima instncia pela aristocracia, em
detrimento dos regimes apolticos (oligarquia, tirania e democracia), exercidos em ltima
instncia pelos homens comuns.

Os Neoplatnicos

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Os neoplatnicos definiram a tica como a busca de afastamento do homem de todas as
coisas exteriores e do seu reencontro (em seu isolamento) com o Uno (Unidade Divina). A
prtica do bem, medida que unificaria as aes dos homens e lhes imporia medida e limite,
aproximaria e assemelharia o homem ao Uno, que seria a unidade da virtude. O propsito da
conduta humana, portanto, seria o retorno do homem ao seu princpio criador (Unidade Divina),
de forma a se dissolver nele, na sua perfeio (Abro, 1999, 91-93).

2.2.1. A tica do Mvel no Mundo Antigo Ocidental

A tica do Mvel assumiu na Idade Antiga diversas formas. A sobrevivncia e o prazer


encontravam-se entre aqueles mais presentes.

Os Sofistas (sc. V a. C.)

Os sofistas condenavam o saber naturalista dos primeiros filsofos (pr-socrticos),


porque consideravam estril. Valorizavam o saber a respeito do homem, especialmente o poltico
e o jurdico. Saber que deveria ser prtico e engajado na vida da Plis, e no contemplativo e
desinteressado.
A condio dos sofistas de mestres que valorizavam um saber especfico e que viviam
economicamente de ensinar a arte de expor, argumentar e discutir idias, despertou grande
oposio em uma parcela importante e renomada de filsofos. Mas esta oposio pode estar
relacionado, ainda, ao fato de que os sofistas questionaram os fundamentos das tradies,
situaram o homem no centro de tudo (ante-sala do subjetivismo) e questionaram a existncia de
verdades e normas universalmente vlidas (ante-sala do relativismo).
Prdico e Protgoras evidenciaram o desejo ou a vontade de sobreviver como o
mecanismo do mvel que fundaria as normas do Direito e da Moral. O homem conformaria-se a
tais normas e no poderia agir de outro modo.
Prdico formulou a sua moral em proposies condicionais ou imperativos hipotticos calcados
na sobrevivncia. Segundo ele (Prdico apud Abbagnano, 1998, p. 383).

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Se quiseres que os deuses te sejam benvolos, deves venerar os deuses. Se quiseres ser amado pelos amigos, deves
beneficiar os amigos. Se desejares ser honrado por uma cidade, deves ser til cidade. Se aspiras a ser admirado por
toda Grcia, deves esforar-te por fazer bem Grcia

Protgoras concebeu o mundo como o resultado do que o homem faz e desfaz por meio
dos seus sentidos. Portanto, se houvesse um princpio nico, o homem no poderia conhec-lo.
Afirma at mesmo a impossibilidade de decidir sobre a existncia de seres divinos. Segundo
Protgoras O homem a medida de todas as coisas (... ) das que so enquanto so, e das que
no so enquanto no so ( Protgoras apud Abro, 1995, p. 38 )
Protgoras reconheceu que o respeito mtuo e a justia seriam as condies para a
sobrevivncia do homem. O conhecimento, estando limitado pelos sentidos, que mudaria de um
homem para outro, no poderia surgir de uma suposta verdade absoluta, mas de convenes
(normas) estabelecidas entre os homens. Da mesma forma a organizao social e a Poltica no
derivariam de um nico princpio de justia, mas de convenes que os homens estabeleceriam
de acordo com as circunstncias e as convenincias. O objetivo seria assegurar sobrevivncia por
meio de uma ordem social convencional.

Esticos

O estoicismo, com representantes como Zeno de Ctio, na Grcia, e Sneca e Marco


Aurlio, em Roma, surgiu no contexto de decadncias e runas vivenciadas nas experincias
polticas e morais do mundo greco-romano. Dentre elas destacou-se a perda da autonomia das
Pleis gregas, com a conseqente imposio de normas jurdicas e morais dos conquistadores, e a
organizao, desenvolvimento e queda dos Imprios Macednico e Romano, com a conseqente
guerra, anarquia, insegurana, tirania e medo etc.
Para o estico a moral no se definia em relao Polis, mas ao universo. O problema
moral foi colocado sobre o fundo da necessidade fsica, natural do mundo. A fsica, no mais a
poltica, seria a premissa da tica.
Para os esticos o mundo seria um corpo vivo, diferenciado e coeso, determinado por uma
razo universal presente em tudo. Fatos irracionais que se apresentam aos homens doenas,
injustia, sofrimento, guerras seriam apenas iluses oriundas da observao dos fatos em seu
isolamento, isto , fora do todo.

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O mundo ou cosmos possuiria Deus como princpio, alma ou razo, sendo que seria o
prprio Deus que o anima. Deus determinaria tudo, de forma que inexistiria liberdade (nos
fenmenos humanos) nem acaso (nos fenmenos fsicos).
Conhecer o mundo seria apreend-lo em sua dimenso de corpo vivo e de logos por meio
da relao entre a natureza corprea das coisas e a razo. Assim, o mundo em sua dimenso
corprea poderia ser apreendido pelas sensaes e pelas representaes racionalmente
construdas sobre ele, isto , nas representaes, as formas corpreas e o pensamento sobre as
formas corpreas, coincidiriam (Abro, 1999, p. 74-76).
As normas de conduta humana em prol da felicidade seriam deduzidas da natureza
racional e perfeita da realidade. Da a sua mxima viver segundo a razo. Caberia ao homem
sbio reconhecer que o mundo seria regido por uma necessidade radical, que todos os homens
estariam submetidos a um destino e que restaria aceitar o seu destino e agir consciente dele.
O bem supremo para o homem seria, portanto, viver de acordo com a natureza, isto , por
meio da razo tomar conscincia do nosso destino e de nossa passagem no universo, sem se
deixar levar por paixes ou afetos interiores ou pelas coisas exteriores. Cultivar a apatia e a
imperturbabilidade com relaes s paixes e reveses do mundo e conquistar a sua liberdade
interior e autarquia (auto-suficincia) absoluta, o que deveria definir a conduta moral.
A conduta moral estica, portanto, independia do Estado ou comunidade poltica. Nela o
homem convertia-se em um cidado do cosmos, no da Plis (Vasquez, 1989, p. 242).

Epicuristas

O epicurismo, com representantes como Epicuro, na Grcia, e Tito Lucrcio Caro, em


Roma, surgiu no mesmo contexto histrico em que surgiu o estoicismo.
Os epicuristas tambm partiam da idia de que a moral no mais se definia em relao
Polis, mas em relao ao universo. Tambm para eles a fsica, no mais a Poltica, seria a
premissa da tica. Tudo o que existe (a alma e as formas da matria) seria formada por tomos
materiais que possuiriam um certo grau de liberdade, na medida em que se poderiam desviar-se
ligeiramente na sua queda.

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Os fenmenos fsicos e humanos no seriam determinados por qualquer interveno
divina. Os homens no teriam porque temer os deuses e poderiam e deveriam fugir da dor e
buscar o prazer.
O mvel da conduta humana seria o prazer. Embora houvesse diversos prazeres, nem
todos seriam igualmente bons. Haveriam prazeres fugazes e imediatos, que seriam os corporais, e
os duradouros e estveis, que seriam os espirituais.
Os prazeres espirituais seriam os que contribuiriam para a paz da alma e a auto suficincia
(autarcia) do ser. Eles poderiam ser alcanados pelo homem que se retirasse da turbulncia social,
que reconhecesse a si mesmo, que superasse o temor do mundo sobrenatural e que compartilhasse
o dilogo no jardim com um grupo de amigos.
A tica epicurista tambm dissolveu a unidade entre a moral e a poltica presente nos
sofistas, em Plato e em Aristteles. A moral no mais se realizaria no Estado ou comunidade
poltica, mas no indivduo que recolhesse em si mesmo; e que se distanciasse da turbulncia do
mundo.
Aristipo evidencia que o mvel primordial da conduta humana seria o prazer. Por
conseqncia o mvel secundrio e correlato da conduta humana seria a fuga da dor.
Compreendia que somente o prazer seria desejado por si mesmo desde a infncia sem uma
vontade deliberada. Quando o homem o alcanasse, no procuraria outra coisa (Abbagnano,
1995, p. 383 e 384).
Epicuro reala que a felicidade seria prazer enquanto satisfao de desejos fsicos. Mas,
como o prazer e a dor compe a existncia, seria necessrio buscar um prazer comedido e
constante, por meio do desejo saciado e do equilbrio entre as partes do organismo.
A conduta humana fundada no equilbrio, na tranqilidade, na amizade, na auto-
suficincia, no destemor (da morte e dos deuses), representaria um remdio para enfrentar a
solido e a insegurana de nossas vidas de qualidade superior queles que os vnculos da vida
poltica poderia proporcionar. Assim, seria possvel ser feliz mesmo sob a pobreza material, a
guerra, a perseguio poltica, a doena, enfim, sob qualquer circunstncia da existncia humana.
Epicuro buscou fundar uma tica que permitisse a cada homem descobrir que ele pode se
libertar das imposies da necessidade, do destino e dos deuses. Enfim, que enquanto senhor de
si mesmo, livre dos constrangimentos da existncia, pode e deve buscar ser feliz. Segundo

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Epicuro Quem compreendeu que nada h de temvel no fato de estar morto, a nada temer na
vida ( Epicuro apud Abro, 1999, p. 74 ).

2.3. O Mundo Medieval Ocidental e a tica

O Mundo Medieval Ocidental articulou-se a partir de uma formao social e econmica


senhorial e feudal. Esta formao teve origem no interior do Baixo Imprio Romano por meio da
ruralizao da sua populao, do retrocesso demogrfico, do esvaziamento do comrcio, do
refluxo monetrio, das guerras civis e das invases.
Entre os sculos VI e VII a formao social e econmica senhorial e feudal se consolidou.
A escravido deu lugar a servido; a sociedade escravista deu lugar a sociedade medieval como
um sistema de dependncias e de vassalagens estratificado e hierrquico; a unificao econmica
e poltica romana deu lugar a fragmentao econmica e poltica na forma de unidades
autrquicas feudais ou comunas urbanas; a moral e a tica racionalista e escravista deu lugar a
uma moral e a uma tica profundamente condicionada por meio de elementos religiosos.
A crise do poder temporal com o fim do Imprio Romano do Ocidente e o advento dos
inconstantes e instveis reinos romano-germnicos, a insegurana provocada pelas invases,
doenas e fome e a expanso do poder espiritual por meio do crescimento organizativo,
doutrinrio e econmico da Igreja, geraram um ambiente favorvel para o desenvolvimento de
uma nova subjetividade. As interpretaes do mundo de cunho natural e social deslocou-se da
natureza e do homem para Deus; da razo para a f; da Filosofia para a Teologia, e da vida social
concreta para os dogmas religiosos. De forma a coroar a nova subjetividade o poder temporal
passou a estar atrelado ao poder espiritual.
No mundo medieval ocidental desenvolveu-se uma Moral feudal e crist. A Igreja,
concebida como instrumento de Deus e ordenadora do poder espiritual, e a aristocracia feudal,
concebidos como homens de linhagens e ordenadores do poder temporal, foram os arquitetos da
referida Moral.
A aristocracia feudal concebia-se como possuidora, por natureza, de uma serie de
qualidades morais elevadas que a distinguiam dos homens comuns e dos servos. A aristocracia
no teria que provar estas qualidades, apenas vivenci-las. Edificou-se a Moral cavalheiresca,
exaltadora da guerra, do cio e das virtudes cavalheirescas (cavalgar, desenvolver habilidades

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com as armas, apreender tcnicas e tticas militares e tecer loas mulher amada) e cultuadora da
honra, da coragem e da valentia. Moral que tambm acomodava e legitimava prticas como a
crueldade (no trato com os servos, com os vencidos nas guerras etc), a hipocrisia, a traio, o
direito de pernada etc.
A Igreja edificou a Moral monstica, exaltadora da humildade, da pobreza e da
contemplao divina. Moral que tambm acomodava, na esfera privada, prticas como a gula, o
fausto, a felonia, a luxuria.
Os servos e os homens livres das cidades (artesos, mercadores etc), embora reconhecidos
pela Igreja e pela aristocracia como possuidores do direito a vida e reconhecidos como seres
humanos, no foram reconhecidos como possuidores de uma vida moral. Todavia, almejavam
liberdade e independncia pessoal; cultivavam laos de ajuda mtua e de solidariedade; e
estabeleceram uma relao ntima com o meio natural (especialmente a terra) e o trabalho,
expresso por meio de um universo simblico e ritualstico diversificado. Estes anseios foram
projetados na perspectiva do paraso, isto , do mundo de liberdade e de igualdade alcanvel na
esfera do mundo sobrenatural, divino.

2.3.1. tica Religiosa

A tica crist partia de um conjunto de verdades reveladas ao homem por Deus. Estas
verdades definiriam Deus como criador do homem e do mundo, das relaes que o homem
deveria manter com Deus e da vida moral para que os homens pudessem alcanar a salvao no
outro mundo.
Deus seria um ser pessoal, bom, onipresente, onisciente e onipotente. Deus seria o fim
ltimo, bem superior e valor supremo do homem, alcanado por meio da obedincia e do
cumprimento dos seus mandamentos. A essncia da felicidade (a beatitude) seria a contemplao
de Deus. Deus encontraria-se acima da sociedade e do Estado ou comunidade poltica; o amor
divino acima do amor humano; e a ordem sobrenatural acima a ordem natural.
A doutrina crist das virtudes incorporaria as virtudes morais fundamentais - que seriam a
prudncia, a fortaleza, a temperana e a justia; as virtudes de escala humana voltadas para a
regulao das relaes entre os homens - que seriam o respeito, o trato e a responsabilidade; e as
virtudes supremas ou teolgicas - que seriam a f, a esperana e a caridade. As virtudes de escala

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divina seriam, portanto, superiores e voltadas para a regulao das relaes entre Deus e os
homens.
A conduta humana de acordo com as virtudes crists permitiria ao homem, aps a sua
morte (no e para o mundo), elevar-se para a ordem divina e sobrenatural, onde encontraria a vida
plena, a imortalidade, a felicidade, a perfeio. A tica crist introduziria no universo humano a
idia de igualdade entre os homens visto que todos seriam iguais perante Deus e efetivamente o
seriam entre si no paraso e a idia de justia visto que no haveria opresso, domnio ou
explorao no paraso. Mas, contraditoriamente, justificaria a desigualdade e a injustia no
mundo real, visto que concebia a igualdade e a justia como somente possvel no mundo
sobrenatural. O mundo humano, que seria um mundo fundado e permeado pelo pecado, e de onde
decorreria a dor, o sofrimento, a guerra, a explorao, no poderia dar lugar a igualdade e a
justia. Conforme Vasquez, ( 1989, p. 245).

(...) o cristianismo deu aos homens, pela primeira vez, incluindo os mais oprimidos e explorados, a conscincia da
sua igualdade, exatamente quando no existiam as condies reais, sociais, de uma igualdade efetiva, que como
hoje sabemos passa historicamente por uma srie de eliminaes de desigualdades concretas (polticas, raciais,
jurdicas, sociais e econmicas). Na Idade Mdia, a igualdade s podia ser espiritual, ou tambm uma igualdade para
o amanh num mundo sobrenatural, ou ainda uma igualdade efetiva mas limitada no nosso mundo real a algumas
comunidades religiosas

A tica religiosa crist medieval tendeu, enfim, a regular a conduta humana tendo Deus
como fim, bem e valor supremo. Para esta tica a vida moral se realizaria plenamente somente
quando o homem alcanasse a ordem sobrenatural.

2.3.2. tica do Fim no Mundo Medieval Ocidental

A tica do fim manifestou-se por meio de diversos telogos medievais. Dentre eles
destacou-se Santo Agostinho e Santo Toms de Aquino.
Para Santo Agostinho a purificao da alma e a sua crescente libertao possua como
itinerrio a sua elevao at Deus. Tal processo culminaria no xtase mstico ou felicidade, que
somente poderia ser alcanado no mundo divino. Santo Agostinho valorizava neste processo a
experincia pessoal, a vontade, o amor, a interioridade (Vasquez, 1989, 246).

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Para Santo Toms de Aquino Deus seria o objetivo ou fim supremo do homem. A sua
tica foi deduzida deste ponto de partida. A conduta tica seria a busca da felicidade e da virtude
humana como encontro com Deus por meio da razo e da f.
A posse de Deus provocaria gozo ou felicidade, que seria um bem subjetivo. A
contemplao (ou conhecimento) do mundo fsico e do mundo espiritual seria o meio mais
adequado para alcanar o objetivo ou fim supremo, visto que se estaria conhecendo a obra e o
amor de Deus.
A tica do fim de Santo Toms de Aquino foi uma retomada da tica neoplatnica de
Plotino, em que pese o fato de que ambos decorrem de doutrinas filosficas distintas,
respectivamente, Plato e Aristteles. Isto porque tanto Plotino quanto Santo Toms de Aquino
determinaram a natureza necessria do homem e porque deduziram de tal natureza o fim para o
qual a conduta do homem deveria orientar-se.
Santo Toms de Aquino reconheceu o homem como um ser social ou poltico. No tocante
s formas de governo inclinou-se para uma monarquia moderada, embora considerasse que todo
o poder derivasse de Deus e o poder supremo coubesse a Igreja.
Para Santo Toms de Aquino o rei no poderia descumprir as leis, nem atentar contra a
vida dos sditos. Estes, por sua vez, poderiam resistir ao rei tirano por meio das leis e dos
tribunais, mas jamais pelas armas (Vasquez, 1989, p. 246).

2.3.3. A tica do Mvel no Mundo Medieval Ocidental

Na Idade Mdia a tica do mvel encontrou-se ausente. Esta ausncia decorreu, de um


lado, da concepo de um mundo que seria sobre-determinado por Deus, de forma que no
haveria livre-arbtrio ou poder de interferncia humana na realidade. De outro, a presena da
concepo de que a razo, concebida como fruto da graa de Deus, existiria to somente para que
o homem pudesse alcanar Deus.
No houve no Mundo Medieval Ocidental, portanto, espao para o florescimento de
concepes filosficas fundadas na tica do mvel. O seu ressurgimento demandou a superao
da cultura e mentalidade medieval da cristandade.

2.4. O Mundo Moderno Ocidental e a tica

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O Mundo Moderno Ocidental articulou-se a partir de uma formao social e econmica
aristocrtica, absolutista e feudal. A revoluo urbana e comercial em curso reduzia
progressivamente a importncia da vida rural e das normas da vida crist tradicional; o crescente
deslocamento da riqueza da terra para o comrcio, a manufatura e o banco e as revoltas
camponesas ameaavam o domnio aristocrtico; o esprito racionalista, humanista, investigador
e manipulador, era responsvel pelo abalo dos alicerces da Igreja Catlica. Estes processos
determinavam a necessidade de um redesenho da ordem aristocrtica.
No plano social, no incio dos tempos modernos, uma ordem social aristocrtica fundada
nas linhagens, no nascimento e nas ordens sociais foi reformulada e reposta durante a vigncia do
chamado Antigo Regime. Ao final dos tempos modernos, aps um longo processo em que o novo
emergiu permanentemente, a ordem social do Antigo Regime (fundada na sociedade de ordens,
no Estado absolutista e no mercantilismo) deu lugar a uma ordem social do liberalismo (fundada
na diviso da sociedade em classes econmicas, na universalidade dos direitos civis e na livre
iniciativa).
No plano poltico, a fragmentao poltica e administrativa medieval deu lugar a
centralizao poltica e administrativa por meio da criao dos Estados nacionais modernos.
Emergiu o Estado aristocrtico, absolutista e feudal como uma gigantesca mquina poltica, fiscal
e militar para fazer frente a uma dupla ameaa. De um lado, a burguesia em ascenso econmica
e moral, mas pressionada pelos impostos e impedida de compor as funes burocrticas civis e
militares do Estado, salvo funes ministeriais delegadas pelo rei. De outro lado, os camponeses
em rebelio contra o monoplio da terra, as obrigaes aristocrticas e clericais (em produo,
trabalho ou dinheiro) e os impostos, totalmente impedidos de qualquer participao e deciso
poltica. O Estado constitua-se, enfim, em um instrumento para recolher parte da riqueza
burguesa (e das camadas populares) e redistribu-lo em favor da aristocracia e para preservar a
extrao da renda da terra gerada pelos camponeses, tambm em favor da aristocracia.
E, ao final dos tempos modernos, a burguesia estendeu o seu domnio econmico esfera
poltica por meio das revolues burguesas. O objetivo era imprimir uma nova qualidade ao
processo de transformao da sociedade sua imagem e semelhana.
No plano econmico, ocorreu a chamada acumulao primitiva de capital, isto , o
processo de criao das condies para a consolidao das relaes capitalistas de produo por

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meio da separao do produtor direto dos meios de produo (cercamento dos campos com a
expropriao/proletarizao camponesa) e da centralizao do capital (capital-moeda, meios de
produo etc) e dos recursos naturais (terra, florestas etc) nas mos da burguesia e da aristocracia
aburguesada. Dessa forma foi, possvel transformar em dominante a arregimentao da fora de
trabalho por meio do assalariamento e a conseqente extrao do sobre-trabalho na forma da
mais-valia.
A acumulao primitiva de capital, alm de lanar as bases do predomnio das relaes
capitalistas de produo, proporcionou diversas formas de arregimentao de capital na Europa
Ocidental, a exemplo do Antigo Sistema Colonial, do trfico de escravos, da pirataria etc. A
acumulao primitiva de capital tambm teve um grande impulso graas ao desenvolvimento
cientfico que se concretizou na constituio da cincia moderna para a qual concorreu Galileu,
Newton, Descartes, entre outros.
No plano ideolgico-cultural, a religio deixou de ser a forma ideolgica dominante e a
Igreja Catlica perdeu a sua condio de guia espiritual. De um lado, ocorreu a separao daquilo
que a Idade Mdia havia unificado: a razo separou-se da f (e a filosofia, da teologia); a natureza
separou-se de Deus (e as cincias naturais, dos pressupostos teolgicos); o Estado separou-se da
Igreja (e as doutrinas polticas, dos preceitos sacros); e o homem separou-se de Deus (e a
humanidade constituda de autarcia, livre-arbtrio e poder transformador, da determinao
divina). De outro lado, ocorreu a afirmao do humanismo individualista burgus, de forma a
consolidar a idia de homem autrquico, constitudo de livre arbtrio e que manipularia a
realidade em favor dos projetos econmicos, polticos e sociais de carter pessoal, e a harmonizar
esta idia com a idia de que a livre iniciativa de todos convergiria para uma integrao e
satisfao de todos, to bem expressa pela metfora da mo-invisvel de Adam Smith.
A moral burguesa emergida da acumulao primitiva de capital ops-se a moral
aristocrtica ento dominante. A moral burguesa valorizava o trabalho, a liberdade, a iniciativa
pessoal (individualismo), a riqueza, e condenava o fausto, o cio, a libertinagem nos costumes, o
parasitismo, as prticas e artes da guerra etc, legtimos moral aristocrtica.
O homem do projeto ideolgico-cultural burgus em consolidao deveria ser livre das
amarras normativas morais, jurdicas e polticas. O homem concreto e o homem artificial
(comunidade poltica) passou a ter como referncias fundamentais a idia de livre arbtrio na
relao homem/Deus, a estrutura jurdico-poltico-militar do Estado como pr-condio da defesa

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dos direitos naturais (a vida, a liberdade e a propriedade) e a condio social humana como
decorrente do talento e do mrito de cada um.
O homem foi revalorizado em sua dimenso pessoal, racional e sensvel, e foi concebido
como dotado de vontade e iniciativa. Afirmaria o seu valor por meio da poltica, concebida como
manifestao essencialmente humana, da qual o homem determinaria o seu devir histrico, e da
nova cincia e da natureza, manipuladas como instrumentos da gerao do valor etc.
O homem moderno percebeu-se no centro da Poltica, da Cincia, da Arte e da Moral. Tal
percepo libertou a tica dos pressupostos teolgicos medievais e a fez crescentemente
antropocntrica, embora ainda convivesse com um homem tratado por vezes de maneira abstrata
e possuidor de uma natureza universal e imutvel.

2.4.1. O Mundo Moderno Ocidental e a tica do Fim

Na Idade Moderna a tica do fim assumiu novos sentidos. A conseqncia foi a


incorporao/superao de sentidos precedentes.

Neoplatonismo Moderno

Os neoplatnicos de Cambridge retomaram a concepo estica de que a ordem


identificada no universo deveria tambm ser buscada para dirigir a conduta do homem.
Reconduziram, portanto, o carter inatos das idias morais, como em geral de todas as idias ou
diretivas da conduo do homem (Abbagnano, 1998, p. 381).

Romantismo Alemo

A Filosofia romntica levou a concepo do carter inato das idias morais a um plano
mais radical. Fichte, por exemplo, concebeu a doutrina moral como sendo deduzida da
autodeterminao do Eu infinito. Assim, o Eu emprico deveria buscar por meio do processo de
sua libertao progressiva ad infinitum - libertao dos limites impostos por sua existncia
material e social concreta e que no se completaria definitivamente - alcanar o Eu infinito. Dessa
forma, seria possvel transcender as limitaes do Eu emprico (Abbagnano, 1998, p. 381).

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Hegel

Hegel, tambm seguindo o caminho dos romnticos alemes, compreendia o processo


histrico como manifestao do Esprito Absoluto, isto , como manifestao do Esprito
Absoluto em progresso, sob um contexto rico de determinantes e de contradies. Esprito
Absoluto que se apresentaria em uma dimenso objetiva (Estado ou sociedade poltica), cujo
plano orientaria-se pela universalidade e pelo mediato, e uma dimenso subjetiva (sociedade civil
ou os homens em sua vida privada), cujo plano orientaria-se pelo particular e pelo imediato.
Para Hegel o objetivo da conduta humana seria buscar a integrao e perfeio expresso
no Estado, instituio que seria a totalidade tica, Deus que se realizava no mundo. A tica
seria, portanto, a Filosofia do Direito (Abbagnano, 1998, p. 381 e 382).
O Estado seria o pice do que ele denomina eticidade, isto , da moralidade que
ganharia corpo e substncia nas instituies historicamente construdas e que a garantiriam,
enquanto que a moralidade por si mesma seria simplesmente inteno ou vontade subjetiva do
bem. Mas, por sua vez, o bem seria a essncia da vontade em sua substancialidade e
universalidade, isto , a liberdade realizada, o objetivo final e absoluto do mundo, ou seja, o
prprio Estado.
Para Hegel a moralidade seria a inteno ou a vontade subjetiva de realizar o que se acha
realizado no Estado. Esta tica seria, portanto, sistmica e estadolatra, sendo o conceito de
Estado o seu ponto de partida e o seu ponto de chegada.

2.4.2. O Mundo Moderno Ocidental e a tica do Mvel

Na Idade Moderna a tica do mvel foi retomada no renascimento e se prolongou at o


sculo XVIII. De certa forma, foi uma decorrncia da revalorizao da razo, da liberdade e da
escolha humana.

Individualismo Possessivo

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A tica do mvel apresentou uma oscilao entre a tendncia de conservao e a
tendncia ao prazer como a sua base moral. Todavia, no houve grandes contradies ou
premissas muito distintas, visto que o prprio prazer foi um indicador emocional das situaes
favorveis conservao.
Telsio e Lorenzo Valla expressaram a tica do mvel sem, contudo, avan-la em
relao ao Mundo Antigo Ocidental. Telsio afirmou que o homem extrairia as normas da tica
do desejo de conservao (sobrevivncia), enquanto Lorenzo Valla afirmou que o prazer seria o
nico fim da atividade humana e que a virtude consistiria em escolher o prazer (Abbagnano,
1998, p. 384).

Hobbes

Hobbes identificou-se sob alguns aspectos com Telsio medida que reconheceu como o
principal dos bens a auto conservao humana. Mas o ultrapassou sob outros aspectos.
Hobbes partiu da compreenso de que os homens no seriam irmos. Mas inimigos que
poderiam matar uns aos outros. Isto porque a natureza provia a que todos os homens desejassem
o seu prprio bem, isto , a vida, a sade e a segurana, em detrimento dos demais. Isto colocaria
os homens em constante conflito entre si.
Cansados da guerra e da escassez, os homens almejariam a paz, a segurana e a cooperao. Da
a necessidade que os prprios homens teriam sentido de estabelecer uma esfera pblica por meio
de um pacto, de forma a deter os impulsos auto-centrados que os moviam. Um pacto, (Hobbes
apud Abro, 1999, p. 238).

(...) como se cada homem dissesse a cada homem: Cedo e transfiro meu direito de governar-me a mim mesmo a este
homem, ou a esta assemblia de homens, com a condio de transferires a ele teu direito, autorizando de maneira
semelhante todas as tuas decises

A tica do mvel em Hobbes tambm partiu do princpio de conservao que existe em cada
homem e que poderia ser despertada pelo medo e pela razo. Deduzia deste entendimento os
fundamentos da moral e do direito. E concluiria: (Hobbes apud Abro, 1999, p. 233 e 234)

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E assim cheguei ao fim de meu discurso sobre o governo civil e eclesistico, ocasionado pelas desordens dos tempos
presentes, sem parcialidade, sem servilismo, e sem outro objetivo seno colocar diante dos olhos dos homens a
mtua relao ente proteo e obedincia, de que a condio da natureza humana e as leis divinas (...) exigem um
cumprimento inviolvel

Espinosa

Espinosa fundou a sua tica do mvel na idia de que Deus seria imanente, que faria-se
presente em todas as substncias; que o mundo seria constitudo de infinitos modos dos atributos
que esto em Deus. Causa e efeito, homem e natureza, matria e pensamento estariam, portanto,
em Deus.
Deus, causa de si, livre e imanente, produziria a si mesmo e, com isso, todas as coisas que
so modos de seus infinitos atributos. A auto-produo de Deus, por ser perfeito e pleno,
efetivaria-se na eternidade, isto , ocorreria fora do tempo e seria sempre atual.
Espinosa contrapunha-se, portanto, idia de Deus transcendente, que separaria Deus e
mundo como duas substncias. Para Espinosa, a idia de Deus como senhor e soberano, superior
a tudo e separado de todos (transcendente), seria a origem e justificativa das formas de poder
poltico que submetiam e dominavam os homens. Seria tambm a origem do temor dos homens
mediante os desejos do corpo, da moralidade cerceadora do prazer e da alegria e da vigilncia
sobre o pensamento. Segundo Espinosa, (Espinosa apud Abbagnano, 1998, p. 384).

A razo nada exige contra a natureza, mas exige por si mesma, acima de tudo, que cada um ame a si mesmo, que
procure aquilo que seja realmente til para si, que deseje tudo o que conduz o homem perfeio maior e, de modo
absoluto, que cada um se esforce, no que estiver a seu alcance para conservar o prprio ser. O que necessariamente
to verdadeiro quanto verdadeiro que o todo maior que a parte

O senso de agir de acordo com a natureza e a liberdade dirigiu a tica de Espinosa


tambm para a Poltica. Para Espinosa a luta entre os homens por sua auto-preservao e pelo
domnio sobre os outros homens determinaria o surgimento do Estado. Todavia, o Estado, que
seria oriundo da violncia entre os homens e que seria tambm violncia cerceadora da violncia
que o teria originado, poderia desembocar em tiranias e revolues, isto , violncia que
ameaaria a existncia dos indivduos.

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A conduta social deveria se orientar pela criao de condies da estabilidade da Poltica
e do Estado. Para tanto, seria necessrio assegurar a liberdade de pensamento e expresso, separar
o Estado da religio, renovar as funes pblicas por meio de eleies e permitir o acesso do
povo s armas.

Locke

A tica do Mvel em Locke partiu da idia de que os homens viriam ao mundo como
uma folha de papel em branco. As idias seriam o resultado das experincias vividas, isto , da
trama estabelecida entre o padro cultural vigente em uma sociedade e as escolhas e opes
realizadas pelos homens.
A tica do Mvel em Locke incorporou uma determinada leitura da Poltica. Para Locke
os homens seriam livres, iguais e independentes por natureza. O usufruto deste estado de natureza
por cada homem, todavia, no poderia agredir o usufruto deste mesmo estado pelos homens.
A existncia de homens que no se conteriam sobre os limites prprios a cada um no
usufruto dos direitos e circunstncias do estado de natureza homens insensatos e irracionais,
portanto, depravados criaria um ambiente que ameaaria a vida, a liberdade e a propriedade dos
homens bons. Estes seriam levados a renunciar a liberdade natural contido no estado de natureza,
de forma a entreg-la ao corpo poltico (governo). Locke compreendia que (Locke apud
Abbagnano, 1998, p. 384).

(...) Deus estabeleceu um lao entre a virtude e a felicidade pblica, tornando a prtica da virtude necessria
conservao da sociedade humana e visivelmente vantajosa para todos os que precisam tratar com as pessoas de
bem, no de surpreender que todos no s queiram aprovar essas normas, mas tambm recomend-las aos outros, j
que esto convencidos de que, se as observarem, auferiro vantagens para si mesmos

A finalidade deste corpo poltico seria concentrar o direito de julgar e castigar os crimes,
de forma a assegurar comunidade e a cada um dos seus membros a segurana, a vida, o
conforto, a propriedade e a paz.

Hume

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No final da Idade Moderna, mais precisamente na segunda metade do sculo XVIII por
meio de David Hume, a tica do mvel passou a exprimir uma nova tendncia. Tendncia que se
constituiu na defesa de uma tica altrusta em reao ao individualismo possessivo.
Para Hume o fundamento da moral deveria ser a utilidade para o bem comum, isto , a
boa ao do homem seria a ao til tendo em vista a felicidade e satisfao da sociedade. Como
ao til corresponderia a uma necessidade ou tendncia natural e inclinaria a todos os homem a
promover a felicidade dos seus semelhantes.
Para Hume razo e sentimento constituiriam a moral. Enquanto a razo nos esclareceria a
cerca das diversas direes possveis da nossa ao, o sentimento de humanidade nos permitiria
escolher, entre as diversas direes da nossa ao, aquela ao que seria til e benfica para
promover a felicidade e satisfao da sociedade. A tendncia para a conquista do prazer por meio
da felicidade do prximo seria o fundamento da moral; seria o mvel fundamental da conduta
humana.

Kant

Kant, tendo em vista o conhecimento, centrou no sujeito a relao sujeito-objeto. O que o


sujeito conhece seria o produto da sua conscincia.
Esta relao tambm estava presente na abordagem da Moral. Kant concebia o homem
como um sujeito cognoscente ou ativo moral. O sujeito, que seria conscincia moral, daria a si
mesmo a sua prpria lei.
A tica de Kant parte do fato da moralidade. Este fato (moralidade) implicaria na
responsabilidade do homem sobre os seus atos e na conscincia do seu dever. Todavia, esta
conscincia implicaria admitir que o homem seria livre. Assim, (Vasquez, 1989, 249).

(...) dado que o homem como sujeito emprico determinado casualmente e a razo terica nos diz que no pode ser
livre, preciso admitir ento, como um postulado da razo prtica, a existncia de um mundo da liberdade ao qual
pertence o homem como ser moral
A moralidade implicava na questo do fundamento da bondade dos atos. A resposta de
Kant foi que (Kant apud Vasquez, 1989, p. 143).

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Nem no mundo nem tambm, em geral, fora do mundo possvel conceber alguma coisa que possa
considerar-se boa sem restries, a no ser unicamente uma boa vontade (...). A boa vontade no boa
pelo que possa fazer ou realizar, no boa por sua aptido a alcanar um fim que nos propusramos; boa
s pelo querer, isto , boa em si. Considerada por si s, , sem comparao, muitssimo mais valiosa do
que tudo o que poderamos obter por meio dela

Para Kant a boa vontade seria o agir por puro respeito ao dever, seria a sujeio do
homem lei moral. A boa vontade seria, portanto, um mandamento incondicional, universal e
absoluto, isto , um mandamento a que todos os homens, durante todo o tempo e em qualquer
perodo histrico, circunstncias e condies deveriam cumprir. Esse mandamento, denominado
por imperativo categrico, foi recomendado por Kant como frmula de aplicao na vida
prtica por meio da mxima age de maneira que possas querer que o motivo que te levou a agir
se torne uma lei universal.
Para a tica de Kant o homem teria que ser reconhecido como fim. Ele agiria por puro
respeito ao dever e obedeceria apenas a sua conscincia moral. Assim, todos os homens seriam
fins em si mesmos e, como tais, formariam parte do mundo da liberdade ou do reino dos fins.
Seria imoral o mundo concreto que reduz o homem a um meio (fator de produo, mercadoria
etc) e que eleva os meios a um fim (capital, poder poltico etc). Esta tica possuiu, portanto, um
profundo contedo humanista e moral. Assim, (Vasquez, 1989, p. 250).

A tica kantiana uma tica formal e autnoma. Por ser puramente formal, tem de postular um dever para todos os
homens, independentemente da sua situao social e seja qual for o seu contedo concreto. Por ser autnoma (e
opor-se assim s morais heternomas nas quais a lei que rege a conscincia vem de fora), aparece como a
culminao da tendncia antropocntrica iniciada no Renascimento, em oposio tica medieval. Finalmente, por
conceber o comportamento moral como pertencente a um sujeito autnomo e livre, ativo e criador, Kant o ponto de
partida de uma filosofia e de uma tica na qual o homem se define antes de tudo como ser ativo, produtor ou criador

2.5. O Mundo Contemporneo Ocidental e a tica

Na Europa do final do sculo XVIII consolidaram-se a sociedade burguesa e o capitalismo


por meio, respectivamente, da Revoluo Burguesa e da Revoluo Industrial.

29
A Revoluo Burguesa, iniciada por meio da Independncia dos Estados Unidos (1776) e
da Revoluo Francesa (1789), evidenciou a crise de hegemonia aristocrtico-feudal. Todavia, a
ascenso da burguesia condio de classe dominante no foi acompanhado, imediatamente, pela
construo da sua hegemonia. A resistncia aristocrtica, de um lado, e a presena do movimento
proletrio com a bandeira vermelha, de outro, despertou o temor da burguesia e da sua
representao poltica. Decorreu deste quadro as formas de regime e de governo no republicano
tendo em vista assegurar o domnio burgus o consulado, o I e II Imprios na Frana; a
Monarquia Parlamentar Constitucional na Inglaterra; o fascismo na Europa do Sculo XX,
etc.
Aps as Revolues de 1848 (A Primavera dos Povos) a burguesia buscou um acordo
definitivo com a aristocracia e abandonou qualquer veleidade revolucionria. A bandeira tricolor
foi abandonada definitivamente.
A economia mercantil tornou-se afinal uma economia capitalista. Um mercado de tipo
especial se formou: um mercado que no hesitava em recrutar como trabalhadores o exrcito de
homens livres, sem trabalho e sem meios de sobrevivncia, que vagava pela Europa, em
conseqncia das mudanas sociais advindas com o cercamento dos campos. O mercador
transformou-se, portanto, em capitalista quando, enfim, passou a converter a fora de trabalho em
mercadoria, assalari-la sob contrato de trabalho e submet-la a uma intensa espoliao
econmica. Este foi um passo nico na histria da humanidade.
A partir da, as paisagens transformaram-se rapidamente: primeiramente chamins, trens,
ruas, edifcios, movimento; mais tarde complexos industriais e comerciais, metrpoles, nova
revoluo nos transportes, telecomunicaes. As grandes cidades multiplicaram-se. O rural foi
urbanizado. Estabeleceram-se novas relaes entre os homens, a natureza e os objetos
(coisificados).
O capitalismo concorrencial e de livre iniciativa, que nasceu com a Revoluo Industrial,
se esgotou no final do sculo XIX. O capitalismo monopolista, por sua vez, nasceu a partir de
ento e se estendeu aos dias atuais. Dessas mudanas surgiu a crise do liberalismo, isto , da
concepo, teoria e ideologia valorizadora da iniciativa individual, do livre mercado e da
sociedade contratual como elementos fundamentais das transformaes sociais. A crise do
liberalismo e a competio imperialista deu lugar a ascenso do fascismo, da corrida
armamentista e das guerras regionais e mundiais.

30
Cincia para o capital, razo instrumental e lgica do valor: uma mentalidade marcada
pela mercantilizao do mundo natural e social, pelo esprito de acumulao, pelo individualismo
assumiu dimenses sem precedentes. Um novo modo de vida, tipicamente burgus e urbano, que
assumiu uma forma acabada no American way of life, se imps em escala mundial.
Porm, o capitalismo trouxe no seu prprio ventre as foras sociais e polticas da sua
contestao: o proletariado. Vivendo em um intenso processo de dominao poltica, explorao
econmica e opresso ideolgica, esta nova classe comeou a travar lutas por melhores condies
de vida.

Capitalismo e Contestao do Mundo do Trabalho

As condies de trabalho da classe operria foram as piores possveis na primeira metade


do sculo XIX. Longas jornadas de trabalho, salrios aviltantes, trabalho infantil, e assim por
diante
Neste contexto, tendo a Inglaterra como referencia formou-se, no incio do sculo XIX, a
primeira expresso de uma conscincia de classe de cunho economicista e corporativo, o
Ludismo. A revolta contra o patro e o desemprego culminaram na destruio de mquinas e
equipamentos. Mas a violncia patronal por meio de grupos armados e leis de Estado que
condenaram forca operrios presos invadindo fbricas ou destruindo mquinas debelaram estes
movimentos.
Posteriormente, teve lugar o Cartismo, que consistiu no envio de cartas e peties para
que o parlamento se conscientizasse da situao da classe operria e adotasse leis de proteo do
trabalhador. Embora igualmente economicista e corporativo este movimento possuiu a virtude de
incorporar a interveno institucional como forma de luta, sob uma unidade de ao de classe. A
expanso da indstria moderna, o triunfo ideolgico-poltico da concepo liberal de sociedade e
o pequeno resultado prtico do movimento cartista o esvaziou ao final dos anos 40 do sculo
XIX.
O movimento trade-unionista, isto , o movimento sindical teve incio a partir de meados
do sculo XIX. Nascidos das caixas de solidariedade criadas pelos trabalhadores para socorrer
emergncias como enterro, amparar rfos, socorrer um enfermo, etc, desenvolveu-se enquanto
organismo de defesa de classe circunscritos fundamentalmente esfera econmica.

31
Por meio destas lutas nasceram e/ou consolidaram o anarquismo moderno e o socialismo,
doutrinas sociais que criticavam e contestavam a desumanidade do capitalismo. Todas essas
corrente polticas, denominadas de esquerda, foram radicalmente contra a primazia do lucro sobre
a vida e o bem-estar do homem. Por isto seus adeptos pensaram em formas de construir uma nova
sociedade e tentaram colocar estes objetivos em prtica.
O socialismo real nasceu em lugar aparentemente improvvel, a Rssia Czarista, por meio
da Revoluo Russa de 1917. Posteriormente, se estendeu para pases e continentes.

Liberalismo, Cidadania e Estado

A teoria liberal expressou-se como movimento poltico no processo da Revoluo


Francesa. Sucumbiu uma sociedade poltica fundada na idia de mundo ordenado, na forma de
uma hierarquia divina, natural e social e na organizao feudal (pacto de submisso do vassalo ao
amo). A idia de direito natural (relaes entre indivduos fundada na liberdade e igualdade
oriundas do Estado de Natureza) e de contrato social (relaes de pacto estabelecidos por
indivduos livres e iguais), sucumbiu, tambm, a idia da origem divina do poder e da justia
fundada nas virtudes do bom governante.
O indivduo foi concebido como a origem e destinatrio do poder poltico, nascido de um
contrato social racional e livremente estabelecido, onde as partes cederiam um nvel de poder,
mas no alienariam a sua individualidade contido no Estado de Natureza, isto , a vida, a
liberdade e a propriedade. O poder teria a forma ideal e clssica do Estado republicano impessoal,
no qual o parlamento (poder legislativo), expresso dos interesses dos cidados e composto por
meio do sufrgio, controlaria o governo (poder executivo) e a magistratura (poder judicirio).
O Estado, por meio da lei e da fora determinados pelos proprietrios privados e seus
representante, foi concebido como instrumento poltico-institucional-burocrtico-militar que
garante a ordem pblica. As suas funes seriam: 1) assegurar o direito natural de propriedade e a
liberdade dos sujeitos econmicos no mercado por meio de leis e da coao policial-militar; 2)
arbitrar os conflitos que se desenvolvem no mbito da sociedade civil por meio das leis e da
coao policial-militar; e 3) legislar e regulamentar a esfera pblica sem, contudo, interferir na
conscincia dos cidados.

32
As Novas Morais

A consolidao da burguesia como classe e a efetivao do seu domnio, em especial a


partir do sculo XIX, determinou uma transformao da moral burguesa. Esta moral, que como
qualquer outra moral conviveu com uma distncia entre os seus fundamentos e as prticas sociais
concretas por ela orientadas e com uma influncia direta da moral dominante com a qual
conflitava, perdeu seus elementos de progressismo moral. A nova moral burguesa incorporou
elementos da velha moral aristocrtica como a busca do conforto material, a valorizao do cio
e do parasitismo social etc, e desenvolveu outros elementos como a dissimulao, o formalismo,
o cinismo, o chauvinismo, a institucionalizao do comportamento humano etc.
A atuao desta nova moral burguesa sob o mundo do trabalho, em especial sobre o
proletariado urbano, possuiu grande significado. Atuao esta que assumiu um poder estruturador
e propagador moral ainda maior devido aos processos de alienao e desumanizao que o
trabalhador estava submetido, frutos da tecnologia de produo e dos mtodos de planejamento e
racionalizao do trabalho. Alm da imposio da perspectiva do conforto burgus (consumismo,
abastana material etc), do concorrencialismo, do individualismo, da obsesso pelo trabalho,
observamos mais recentemente a moral cultuadora do corporativismo de empresa (o trabalhador
como parte da empresa, a empresa com seus smbolos e ritos etc), do compromisso moral do
trabalhador para com a empresa etc.
As classes e grupos sociais que compe o mundo do trabalho tambm elaboraram a sua
moral. Por meio da sua experincia social no trabalho, da sua organizao poltico-sindical, das
suas publicaes, das lutas sociais, dos seus intelectuais orgnicos etc, os trabalhadores reuniram
elementos de conduta moral alternativos como a solidariedade, a progressiva igualdade de gnero
e tnica, a identidade de classe etc. A homogeneizao/unificao destes elementos de conduta
moral alternativos, viveram fluxos e refluxos na direta relao com as transformaes produtivas,
a intensidade e qualidade da interferncia da mdia na sociedade, as formas e qualidades da
organizao das lutas sociais, e assim por diante.
O Mundo Contemporneo Ocidental conheceu, ainda, a emergncia de concepes
filosficas e polticas que incorporava perspectivas de classes e grupos sociais subalternos. A
contestao da ordem social e econmica, das estruturas de poder, dos padres culturais, da
relao com a natureza, eram algumas temticas provocas pelas referidas concepes.

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No plano filosfico, a tica contempornea foi uma reao contra o formalismo kantiano
e o racionalismo absoluto hegeliano, no sentido de salvar o concreto. Como caractersticas gerais
desta reao podemos identificar: a) a defesa do homem concreto (o indivduo para o
existencialismo; o homem social para Marx), em face do formalismo de Kant e do universalismo
abstrato de Hegel; b) o reconhecimento do irracional no comportamento humano, em face do
racionalismo absoluto de Hegel; c) a procura da origem da tica no prprio homem, em face da
sua fundamentao transcendente (Vasquez, 1989, p. 251 e 252).

2.5.1. O Mundo Contemporneo Ocidental e a tica do Fim

Na Idade Contempornea a tica do Fim expressou sentidos ticos tradicionais e novos.


Novas continuidades e descontinuidades puderam ser observadas.

A Retomada da tica Tradicional do Fim

Green ateve-se tica tradicional. Segundo Green, a conscincia infinita, Deus, seria ab
aeterno, tudo o que o homem teria a possibilidade de vir a ser, ou seja, o Bem ou Fim supremo,
que seria o objeto da boa vontade humana. Caberia a razo a tarefa de conceb-lo e de coloc-lo
como fundamento de sua lei. Querer o Bem significaria querer a Conscincia Absoluta e
procurar realizar o que estaria presente nela.
Croce tambm ateve-se tica tradicional quando admitia que a atividade tica seria
volio do universal. Universal que seria Esprito; que seria Realidade enquanto
verdadeiramente real, enquanto unidade de pensamento e vontade; que seria Vida apreendida em
sua profundidade como unidade; que seria Liberdade enquanto realidade concebida em perptuo
desenvolvimento, criao, progresso. Assim, agir moralmente significaria querer o Esprito
infinito, assum-lo como um Fim, o que representaria um retorno a tica (tradicional) do Fim que
recorria Realidade ou ao Ser.

Bergson

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Bergson buscou uma definio moderna e alternativa da tica do Fim. Bergson
distinguiu a moral fechada da moral aberta. Por moral fechada compreendia aquela que
correspondia aos impulsos naturais de conservar da sociedade. Por moral aberta compreendia
aquela que correspondia ao movimento fundado na emoo, no entusiasmo e no instinto e que
expressaria o impulso renovador da conduta humana que coincidia com o impulso criador da
vida.
Para Bergson a dualidade de foras representadas pela presso social e pelo impulso de
amor seriam manifestaes complementares da vida. Estas foras estariam normalmente
dedicadas conservao da forma social sobre a qual organizava a sociedade humana desde os
seus primrdios, mas que tambm poderiam, excepcionalmente, transfigur-la por meio de
indivduos que expressariam um esforo de desenvolvimento de criao humana. A tica de
Bergson seria uma tica do Fim na medida em que do ideal de renovao moral deduzia a
existncia de uma fora destinada a promover essa renovao, assim como do conceito de
sociedade fechada deduzia a noo de moral corrente.

Scheler

Na filosofia contempornea a noo de valor comeou a substituir a de bem, embora


tenha sido subtrado dele mesmo. A noo de valor incorporou trs caractersticas, a saber: a)
objetividade; b) simplicidade (indefinvel, indescritvel e qualidade sensvel elementar); c)
necessidade ou problematicidade. necessrio que se observe o fato de que as doutrinas ticas
que reconheceram a necessidade do valor enquanto absolutidade, eternidade etc, teve estreito
parentesco e correlao com as doutrinas ticas do Fim, enquanto que as doutrinas que
reconheceram a problematicidade do valor teve estreito parentesco e correlao com as
concepes ticas da motivao.
Scheler, fundando a sua doutrina da tica do Fim na necessidade do valor, afirmou que
as apeties (aspiraes, impulsos ou desejos) teve seus fins em si mesmas, isto , no sentimento
(anterior ou contemporneo) dos seus componentes axiolgicos. Os fins da apetio poderiam
tornar-se real, isto , em termos de uma experincia objetiva. Mas os valores seriam dados
anterior e independentemente, tanto em relao aos fins quanto em relao aos propsitos. Os

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valores seriam dados, ainda, independentemente de tais fins e propsitos, bem como das
preferncias dos valores, isto , da sua hierarquia.
Para Scheler, portanto, a tica no se fundaria na noo de bem nem na noo de fins
imediatamente presentes na aspirao ou em propsitos deliberadamente almejados. Fundaria-se
na intuio emotiva, imediata e infalvel dos valores e das suas relaes hierrquicas. Intuio
esta que seria a base de qualquer aspirao, desejo e deliberao voluntria.
Para Scheler os valores e a prpria hierarquia dos mesmos seria independente da escolha
humana. Toda escolha seria pressuposta pela escolha, quer esta se conformasse ou no a ela.

Nietzsche

Para Nietzsche os valores e a prpria hierarquia dos mesmos seria tambm de todo
independente da escolha humana. Para Nietzsche, todavia, seria a hierarquia dos valores vitais,
dos valores em que se encarna a Vontade de Poder.
Nietzsche criticou a moral corrente e enxergou nela formas camufladas de egosmo e
hipocrisia. Da o seu imoralismo constituir-se to somente na proposta de uma nova tbua de
valores, fundada no princpio de aceitao entusistica da vida, na preeminncia do esprito
dionisaco. Pretendeu, enfim, substituir as virtudes da moral tradicional pelas novas virtudes em
que se exprimisse a vontade de potncia.
Para Nietzsche seria virtude toda paixo que dissesse sim vida e ao mundo, de forma a
buscar altivez, alegria e sade; amor sexual, inimizade e guerra; venerao, belas aptides, boas
maneiras, vontade forte, disciplina da intelectualidade superior, vontade de potncia,
reconhecimento para com a terra e para com a vida. O que seria rico e queria dar, queria
recompensar a vida, dour-la, eterniz-la e diviniz-la.
Nietzsche considerou a natureza do homem como sendo a vontade de potncia, de forma
a deduzir dela a tbua de valores morais que deveriam dirigir o homem para a realizao da
vontade de potncia em um mundo de super-homens.

2.5.2. O Mundo Contempornea Ocidental e a tica do Mvel

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No Mundo Contempornea Ocidental a tica do Mvel conviveu com progressos
importantes. Todavia, eles ocorreram por meio das concepes ticas fundadas na dialtica
materialista.

tica Positivista

No sculo XIX filsofos positivistas (ou sob sua influncia), agora sob uma concepo
utilitarista de uma sociedade capitalista e burguesa consolidada, pretenderam apreender ou
desenvolver uma cincia exata da conduta humana. Pretendeu-se abordar a moral como se
abordava as cincia naturais e, a partir da, fazer uma moral como se faz uma fsica experimental.
Bentham, o grande inspirador da ao reformadora do liberalismo ingls e da doutrina do
liberalismo poltico, foi talvez o representante mais expressivo desta concepo da tica do
Mvel. Bentham partiu do entendimento de que os prazeres e as dores comporia os pontos de
partida da moral e da conduta humana. Estes fundamentos poderiam permitir uma cincia da
moral com a exatido matemtica, isto , seria possvel um clculo dos prazeres e das dores em
que repousa o comportamento moral do homem, de forma a balizar as legislaes futuras que
normatizariam a conduta humana.
Comte recuperou um sentido altrusta da moral. Afirmou que o princpio moral
fundamental seria viver para o bem de todos e que a educao poderia se constituir em um meio
para dominar os instintos egostas dos indivduos.
Spencer recuperou um sentido de auto-conservao hobbesiano e lhe deu um contedo de
tica biolgica. Afirmou que a moral seria a forma da adaptao progressiva do homem s suas
condies de vida e que o homem concebia como moral o resultado de experincias repetidas e
acumuladas por meio de inmeras geraes.
Para Spencer, portanto, as experincias propiciariam ensinamentos ao homem no seu processo de
adaptao s suas condies vitais. As aes humanas elevadas e necessrias ao desenvolvimento
harmnico da vida chegariam a atingir um ponto to comum quanto o seriam as aes humanas
inferiores impelidas pelo desejo. Neste estgio, a anttese entre egosmo e altrusmo seria
superada.

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Russell

Russell afirmou que a tica no continha afirmaes verdadeiras ou falsas. A tica


consistiria de desejos de certa espcie geral, definidos a partir de uma perspectiva pessoal e
subjetiva. Estes desejos poderiam ser reforados ou dirimidos (ou mesmo destrudos) de acordo
com a busca pessoal da felicidade ou o equilbrio da vida.
Russell, a nosso ver, conduziu a discusso da tica para o campo do relativismo e do
subjetivismo quando reconheceu nos juzos ticos de quem fala sentimentos que anulariam
critrios que poderiam determinar a sua validade. Isto porque a sua tica nada teria a ver com os
desejos (ou necessidades) sociais concretos, de forma que aboliria motivos ou critrios
socialmente construdos para que se definisse porque uns desejos deveriam prevalecer sobre
outros. A tica do mvel em Russell perdeu algo importante da tica inglesa tradicional de
linhagem benthamiano que seria a disciplina na escolha dos desejos, isto , identificar as
alternativas possveis para conduta humana.

Pragmatismo ou Utilitarismo

O Pragmatismo ou Utilitarismo como filosofia e concepo tica desenvolveu-se no final


do sculo XIX e incio do sculo XX na esteira das grandes transformaes representadas pelo
progresso cientfico, pelo racionalismo burocrtico de empresa, pelo conforto burgus urbano,
pela mercantilizao das necessidades, atividades e desejos humanos. Constituiu-se em uma
reao filosofia especulativa, existencialista e social, na medida em que se ocupa de problemas,
respectivamente, prticos, utilitrios e pessoais. Assim, (Vasquez, 1989, p. 255).

O pragmatismo caracteriza-se pela sua identificao da verdade com o til, no sentido daquilo que melhor ajuda a
viver e a conviver. No terreno da tica, dizer que conduz eficazmente obteno de um fim, que leva ao xito. Por
conseguinte, os valores, princpios e normas so esvaziados de um contedo objetivo, e o valor do bom
considerado como aquilo que ajuda o indivduo na sua atividade prtica varia de acordo com cada situao

O Pragmatismo ou Utilitarismo reduz o comportamento moral aos atos que proporcionam


xito pessoal, e, por sua vez, rejeita a existncia de valores ou normas objetivas. De um lado,

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expressa a retomada, em alguma medida, do egosmo tico, e, de outro, manifesta uma nova
verso do subjetivismo e do irracionalismo.
Dewey, com vnculos com a filosofia do valor, afirmou que os valores seriam objetivos,
simples e indefinveis. Seriam qualidades imediatas que somente poderiam ser preferidos ou
preteridos em virtude de procedimento crtico e reflexivo.
Para Dewey os valores poderiam ser substantivos ou fugazes, positivos ou negativos, mas
jamais absolutos ou necessrios. Da a importncia da crtica filosfica para interpretar
acontecimentos e permitir que deles se retirasse instrumentos e meios para a realizao dos
valores, bem como a sua constante renovao.
Para Dewey abandonar a busca do valor absoluto e imutvel poderia parecer um
sacrifcio. Todavia, esta renncia seria pr-condio para o empenho em uma vocao vital para
o indivduo, qual seja, a identificao dos valores que poderiam ser garantidos e compartilhados
por todos, na medida em que estariam vinculados aos fundamentos da vida social.

O Marxismo

possvel apreender, por meio da reflexo dialtica de carter filosfico e poltico de


Marx, uma concepo tica que incorporou o humanismo kantiano, o universalismo racionalista
hegeliano e o materialismo feuerbachiano. Mas que, todavia, superou, respectivamente, o
formalismo, o idealismo e o materialismo mecanicista contido naquelas ticas.
Para Marx o homem seria um ser real, isto , unidade indissolvel entre esprito e matria,
terico e prtico, subjetivo e objetivo. O homem seria um ser da prxis, isto , por meio da ao
prtica e refletida sobre o mundo transforma-o e, transformando-o, transforma a si mesmo. O
homem seria um ser social, isto , produz relaes sociais de produo sobre as quais outras
relaes sociais so erguidas. O homem seria um ser histrico, isto , as relaes materializadas
em uma formao econmico-social concreta, fruto de um longo curso histrico, convive com
transformaes contnuas motivadas por contradies que lhes seriam intrnsecas, e que poderiam
ser evolucionrias que ocorreriam em uma estrutura que se conservaria, embora estivesse sob
constante remodelao e/ou revolucionria que romperia com a estrutura vigente e que
geraria uma nova estrutura. E o homem estaria submetido a um processo histrico-social objetivo

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e inevitvel, isto , um processo do qual no poderia se alienar e no estaria por ele totalmente
determinado, mas no mbito do qual poderia criar o possvel.
A concepo tica de Marx, posteriormente desenvolvida por outros pensadores e que
passou a integrar a chamada filosofia marxista ou filosofia da prxis, permitiu conceber a
Moral de uma forma peculiar e original. Para o marxismo a Moral expressaria um carter de
classe e constituiria em parte da superestrutura, isto , do universo poltico, jurdico e ideolgico
da sociedade. Nesse sentido cumpriria a funo social de legitimar e justificar as relaes sociais
e as condies de existncia dos indivduos, segmentos e classes sociais de acordo com a
perspectiva da classe dominante.
A Moral na sociedade se expressaria por meio da coexistncia de uma diversidade de
expresses morais. Tal realidade decorreria da desigualdade social, o que impediria subsistir um
sistema moral nico. Qualquer tentativa de alcanar uma universalidade moral sob o clivo da
desigualdade social no passaria de uma tentativa de ocultar uma moral particular e de imp-la
aos outros.
A Moral dominante em cada sociedade ou em cada classe social agregaria, objetivamente,
de forma contraditria e conflituosa, elementos de conduta moral negativos e positivos,
superados e atuais. Este processo, que seria dialtico, definiria, ainda que com perodos de recuo,
a conquista de uma moral verdadeiramente humana e universal.
A Moral seria construda em funo da necessidade objetiva dos homens, sob uma
determinada formao econmico-social concreta. Portanto, a Moral seria sempre fruto de um
processo histrico complexo, conflituoso e datado.
A Moral poderia ser concebida sob uma prxis revolucionria, tendo em vista a
transformao radical da sociedade. Para tanto, deveria superar o moralismo utpico e ingnuo
para assegurar que a ao poltica tenha potncia e preservar preceitos morais calcados na
equidade, na justia para assegurar a legitimidade da ao poltica.
A Moral necessria transformao social exigiria, ainda, a responsabilidade e o
compromisso para com a luta contra a barbrie social. Barbrie esta que, por exemplo, poderia se
materializar por meio de um fascismo social - no contexto da sociedade hiper-tecnolgica e
excludente ou de um brutal regresso tecnolgico e social no contexto de uma crise estrutural
da sociedade capitalista e burguesa, mas sem que o mundo do trabalho possa apresentar uma
alternativa poltica e social.

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Existencialismo

Kierkegaard se interessou pela abordagem do indivduo pelo que ele realmente seria, isto
, pela sua subjetividade. E, neste mbito, recusou a explicao puramente racional, objetiva, de
linhagem hegeliana, marxista e positivista da existncia individual.
Para Kierkegaard o indivduo existiria unicamente no seu comportamento
plenamente subjetivo. Esta existncia individual apresentaria trs estgios, que seriam o Esttico,
o tico e o Religioso. Para ele, (Vsquez, 1989, p. 253).

O estgio superior o religioso, porque a f que o sustenta uma relao pessoal, puramente subjetiva, com Deus. O
estgio tico ocupa um degrau inferior, embora acima do esttico; e, no tico, o indivduo deve pautar o seu
comportamento por normas gerais e, por isto, perde em subjetividade, ou seja, em autenticidade. Porque ainda no
garante a conquista do homem concreto como indivduo radical, que s se alcana na religio, a tica no passa de
sua ante-cmera .

Para Sartre no existia nem Deus, nem uma dimenso supra humana. Portanto, no
existiriam valores, princpios ou normas que possussem objetividade, transcendncia ou
universalidade para dirigir o comportamento humano.
O homem no possuiria, priori, fundamento de valor que o dirigisse. O homem seria
um ser sem rao de ser e entregue a si mesmo.
Para Sartre o homem seria, portanto, liberdade. Por meio da liberdade materializaria o que
escolheu ser. A liberdade seria a nica fonte de valor do homem, isto porque lhe permitiria
escolher e, esta escolha, implicaria na definio e qualificao de valor para si mesmo.
Como cada homem deveria criar ou inventar os valores ou as normas que guiaro o seu
comportamento, o valor de cada ato humano seria avaliado na relao direta com o seu grau de
liberdade que realizaria. Conforme Vasquez, ( 1989, p. 254).

Cada ato ou cada indivduo vale moralmente no por sua submisso a uma norma ou a um valor estabelecido - assim
renunciaria prpria liberdade -, mas pelo uso que faz da prpria liberdade. Se a liberdade o valor supremo, o
valioso escolher e agir livremente

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A aproximao de Sartre com o marxismo o levaria a conceber o homem como um ser
social. Dessa forma, o exerccio da liberdade pessoal como fim tambm tem que ter como fim a
liberdade dos outros, de forma que o homem individual comprometeria-se com a liberdade da
humanidade.
Para Sartre a vida seria uma constante escolha e compromisso realizada sob o valor
supremo da liberdade.

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43
II PARTE

INCURSES FILOSFICAS SOBRE TICA E


POLTICA

A Arte do Viver

Jos Amrico Pessanha

Para entendermos a tica no seu sentido antigo preciso primeiro lembrar de Foucault. Michel
Foucault foi exatamente quem insistiu muito nisso, que se o homem antigo, estou me referindo no
caso ao homem grego antigo, ele na verdade buscava na tica uma esttica da existncia.

Existncia e Esttica

O que as diferentes ticas propem so, na verdade, caminhos de aperfeioamento e caminhos de


realizao de um artesanato que tanto podia ser pessoal como at poltico. Mas que visava
sempre uma espcie de estilo, uma estilizao da vida, portanto uma esttica da existncia. Por
outro lado, vale lembrar que essa esttica freqentemente tomou como referencial a prpria
beleza inscrita no cosmos e h toda uma linhagem, da qual a gente vai falar daqui a pouco, que
exatamente apregoa que o homem se transforme eticamente na medida em que ele vai se
tornando cosmos, ou seja, na medida em que ele vai conquistando para a sua realidade pessoal a
beleza e a ordenao que estariam dadas exemplarmente na prpria organizao do cosmos.

Pitgoras

Uma corrente das primeiras linhagens filosficas se desenvolve na Grcia antiga que a
linhagem pitagrica, vai exatamente colocar a questo tica nesses termos. O universo e a viso
dos astros, sobre tudo a dos astros noturnos confirma isso. O universo parece revelar uma
tranqilidade, uma serenidade, uma repetio, uma circularidade, uma beleza, uma ordem que

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seria, de certa maneira, um modelo, um paradigma, que o homem, na sua dimenso pessoal e at
na dimenso poltica, deveria tomar como sua grande referncia.

Ordenar-se, tornar-se virtuoso, conquistar um bem, uma excelncia, transformar-se em algum


dotado de virtude, de virtuosismo, de arete, como diziam os gregos, seria de certa maneira nessa
tradio que veio dos pitagoricos, trazer para a vida pessoal, trazer tambm para a cidade essa
ordem e essa beleza que o cosmos revela.

Ora, na verdade, essa questo da esttica da existncia vai conhecer no mundo antigo varias
linhas, vrios estilos. Vo ser propostas vrias maneiras do homem se ordenar, ganhar excelncia,
ganhar virtude, o virtuosismo e conquistar um bem. O que um bem para o homem? essa a
questo central da tica antiga.

Para podermos entender, melhor talvez, a gente deva fazer algumas distines. A forma mais
antiga que ns conhecemos sobre tica vem dos primeiros documentos que ficaram registrados,
que literariamente passaram a ser a tradio inaugural do ocidente que so as epopias homricas.

Homero

Ai ns verificamos que a tica, a excelncia est identificada situao natural, espontnea de


determinadas pessoas que so aquelas que so chamadas por isso mesmo aristoi so os bons, os
belos, os melhores. E essas pessoas so boas, belas e melhores, possuem, portanto, um bem que
lhe outorgado, que lhe transmitido pela estirpe, pelo sangue porque eles so exatamente os
nobres, so os descendentes das grandes famlias, dos heris, alguns at se consideram
descendentes dos deuses. Essa uma tica obviamente aristocrtica que permite que o bem
nascido, o de sangue nobre seja considerado de fato e de direito, simultaneamente de fato e de
direito, como algum dotado de excelncia. Ele no precisa provar isso, ele precisa apenas
manifestar isso. Ele no precisa conquistar um bem, um estilo nobre melhor de ser, ele precisa
simplesmente dar expanso a essa nobreza que lhe inerente porque inata.

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Hesodo

S que ns vamos encontrar, na Grcia mesmo, no sculo VIII a.C., a formulao explicita de
uma nova proposta, de uma nova maneira de entender esse estilo e essa nova nobreza que
aquela que aparece expresso nos poemas de Hesodo.

uma contraposio frontal, Hesodo no vai defender uma proposta aristocrtica, ao contrrio,
ele vai dizer o tempo todo que a arete, a virtude, o virtuosismo, a excelncia resultado de um
esforo, de uma labuta, uma conquista.

O homem no bom, belo, melhor por uma questo de nascimento, pelo pertencimento a uma
certa genealogia, ele se torna bom ou no, ele se torna virtuoso ou no e para tornar se virtuoso,
para adquirir um bem, ele tem que desenvolver um certo tipo de luta que aquilo que Hesodo
chama a boa luta, a luta do esforo, a luta do trabalho, no s o trabalho sobre o mundo para
conquistar uma melhor condio de vida, mas um trabalho tambm interior para conquistar uma
melhor situao, uma mais bela situao individual.

H uma outra diferenciao que precisa ser feita. Esse trabalho, essa estilstica, essa esttica da
existncia, essa criao de uma obra de arte no campo da conduta humana uma coisa que se
pode fazer apenas no mbito pessoal ou se pode e se deve fazer tambm no mbito da cidade, da
Plis, da sociedade, portanto no mbito poltico?

Plis

Cruzando essas quatro vertentes: a concepo de virtude identificada nobreza; a concepo de


virtude identificada ao resultado de um certo tipo de esforo e a um certo tipo de trabalho; a
concepo de virtude como uma ao estritamente no campo pessoal; ou a concepo de virtude
como tambm envolvendo a esfera poltica, ns podemos encontrar referenciais para
entendermos as variantes dessas estilstica que sempre o trabalho tico, segundo o homem
antigo.

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Corpo

Percebe-se que o corpo vivo pode tanto manifestar sade e beleza como ele pode tambm
manifestar doena e feiura. E ele saudvel e belo quando na verdade todas as suas partes esto
se desenvolvendo e funcionando de maneira correta e ao mesmo tempo de maneira integrada. A
sade, do ponto de vista da alma, do ponto de vista da realidade interior do homem, como a sade
do ponto de vista da cidade, tambm em grande parte vo ser fundamentados no modelo da sade
do corpo e da beleza do corpo. A metfora do corpo saudvel vai ser fortssima para a construo
dessas estilsticas diferentes que vo ser os vrios sistemas filosficos voltados para a tica. Por
outro lado, o homem se percebe como um ser em trnsito, como um ser navegante, como um ser
itinerante. O grego tem uma concepo muito clara disso, ele sabe que a sua dimenso a
dimenso temporal, por isso o tempo todo ele se chama de mortal, muito mais at do que
humano, em contraposio queles que so divinos porque imortais, ainda que concebidos
semelhana do homem, os deuses so sobretudo deuses porque seriam imortais e escapariam
vicissitude da temporalidade e escaparia morte.

O ser humano, ao contrrio, um ser que se constitui no tempo, que existe no tempo e durante
algum tempo, que navega no tempo, que realiza uma viagem dentro do seu espao, dentro do seu
territrio. Esse territrio, esse espao de durao limitado, a sua moira.

S que essa navegao dentro de um espao limitado, que o espao da vida, que o espao do
tempo da vida uma navegao que precisa ter, exatamente, um certo rumo se ele quer construir
um caminho voltado para o bem e para o belo, se ele est construindo um caminho de virtude.
natural, portanto, que aquele povo antigo, que por sua vez vivia no mar freqentemente e do mar
sempre que tinha uma civilizao que estava toda ela vinculada navegao, s viagens e ao
comrcio, que o povo grego.

Tcnica de Vida

natural que esse povo quando fosse pensar sobre a sua prpria vida enquanto itinerncia dentro
de um tempo limitado, percebesse que era indispensvel haver uma tcnica de navegao, que era

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uma tcnica de vida, ou dizer de outra maneira, trazer para a vida a mesma exigncia de rumo
certo, de rumo correto para que as peripcias pudessem ser desenvolvidas de uma maneira
satisfatria.

Ou seja, a metfora da navegao uma metfora fundamental como a metfora do corpo, e a


cidade entendida, por exemplo, por Plato, como se ver daqui a pouco, como uma grande nau
que exige que cada um nela exera uma certa funo muito bem delimitada, muito bem
desempenhada, mas preciso tambm que haja algum capaz de lidar com o leme e estabelecer
um rumo certo. Se isso vale para a cidade, diro outros ticos, vale obviamente para a condio
de cada um, porque cada um tem, se no a nau da cidade para dirigir, tem uma nau interior para
comandar. A tica, quer na dimenso em que ela transborde em poltica, quer na dimenso em
que ela se restringe ao campo pessoal e mesmo esfera subjetiva interior, ela tem por isso mesmo
na navegao tambm um paradigma e um modelo extremamente rico, extremamente fecundo
que alguns pensadores vo explorar.

Epicuro

A escolha de Epicuro para representar a tica antiga tem vrios motivos. Em primeiro lugar, a
sua grande importncia, sem dvida alguma um dos maiores pensadores ticos de toda a histria
do pensamento, embora muito mal conhecido, freqentemente deturpado, e por outro lado, a sua
extraordinria atualidade. Se ele impressionou o jovem Marx e ajudou Marx na sua juventude a
perceber o sentido da liberdade como libertao interior, como desalienao, hoje ele continua
extremamente importante para ns, porque em grande parte a sua tica um ensino de
virtuosismo pessoal para que se possa ser feliz, ser sereno, ter prazer, mesmo na adversidade.

Epicuro viveu no sculo III a.C., numa Grcia que no era mais uma Grcia livre, uma Grcia
que no conhecia mais aquelas cidade, cada qual tendo o direito de desenvolver a sua prpria
poltica, o seu prprio regime, a sua prpria forma de vida, mas ao contrrio, uma Grcia que no
seu tempo j fazia parte do grande Imprio Macednio, desde a vitria de Queronia, quando os
macednios dominam a Grcia, com Felipe, depois com Alexandre. A Grcia no era mais aquele
mosaico de cidades, de Pleis, capazes de cada uma ter a sua prpria experincia e a sua prpria

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fisionomia cultural. Agora no. Era mais um pedao de um grande imprio, que o Imprio
Macednio, que estendia at a sia.

Nesse momento, no se pode mais pretender, como Plato pretendera antes, fazer com que a
meta final da criao tica fosse a reforma das cidades, a procura de que a Plis reespelhasse, ela
tambm, a beleza e a harmonia do cosmos. No, no tempo de Epicuro no h mais aquele sentido
de cidadania, que a democracia ateniense permitira a alguns que eram considerados cidados, no
h mais a condio de se reunir os chamados cidados em uma assemblia para discutir e forjar
as leis. Agora as leis emanam de cima, vm diretamente da vontade de Felipe ou de Alexandre, e
todos so sditos desse soberano e tm que se curvar sua vontade.

No h mais liberdade poltica, mas, por outro lado, mostra Epicuro, mesmo nesses momentos de
represso, nesses momentos de cerceamento da liberdade pblica, h todo um universo a ser
trabalhado e a ser conquistado que o interior que pode ser ele um processo de libertao
pessoal. Epicuro expressa o seu tempo e afirma que num tempo de adversidade, mesmo assim o
homem pode e deve ser feliz, o homem pode e deve procurar o prazer, porque ele nasceu para a
felicidade e para isso que ele esta destinado.

Sade da Alma

Ele mostra, porm, que esse prazer, essa felicidade, esse bem, que agora um bem num sentido
estritamente pessoal, tem que ser conquistado distante das turbulncias da sociedade, distante do
universo poltico porque a grande nau que se tem agora que pilotar na verdade a nau interior, e
se esta procurando uma sade tem que ser uma sade da alma. E essa sade da alma aquela
conquistada pelo afastamento da ignorncia, pelo afastamento das crendices, ou seja, pelo uso de
uma sabedoria, de uma cincia, de um conhecimento que aclara a vida interior, retira da esses
obscurantismos todos e faz com que o homem, a partir do conhecimento da natureza das coisas
possa se posicionar, compreender a sua prpria dimenso, compreender o seu prprio papel.

Isso conseguido, porque, na verdade, ele prope e esse o seu estilo, o estilo da sua tica, ele
prope todo um programa de auto administrao, de auto comando da nau interior, que parte

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primeiro do esclarecimento feito pela cincia, pela compreenso da natureza das coisas, que no
caso dele vai ser feito com base no atomismo de Demclito, que ele reformula.

Prazer

Mas, por outro lado, no s isso. Essa libertao que o conhecimento esclarecedor permite, ele
associa tambm procura e valorizao permanente do prazer afirmando, provando e
exemplificando que na verdade o homem no existe em funo do sofrimento. O sofrimento
uma circunstncia, uma contingncia que no determina a vida do homem, e a grandeza, a
virtude est em auto determinar-se, apesar do sofrimento que aparentemente vem como uma
fatalidade e o homem consegue vencer pela sua postura ntima.

tica

Ele ensina uma tica que testada em situaes extremadas, uma tica que testada in
extremis, no s em situaes difceis de vida, como tambm em situaes ltimas de morte.

Serenidade

Epicuro mostra que o homem pode viver bem, viver feliz, viver sereno e morrer sereno e feliz.

Como isso feito? Isso feito atravs de uma espcie de auto gesto de si mesmo, auto
administrao, de autarcia que a meta que ele prope. Uma independncia interior, um desvio
da fatalidade que a fatalidade externa das circunstncias polticas e sociais que so adversas
nesse momento, que era a prpria fatalidade da sua doena e da sua pobreza. Ele no est
condenado ao sofrimento, porque ele ser feliz ou no, alegre ou triste, dependendo de como ele
administrar-se interiormente. Ele prova o tempo todo, atravs de palavras, atravs de textos, mas
sobretudo, atravs de uma vida.

Ele coloca, nos termos do seu tempo, a seguinte afirmativa: ou vida poltica, ou serenidade e
felicidade. E hoje ns podemos ler isso de uma forma muito nossa, muito atual. Percebendo que o

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que ele est exatamente apontando a grande distncia, a grande diferena entre o campo da
vida pessoal e o da vida pblica. A vida pblica, mostrava ele e ns reconhecemos hoje, um
campo de antagonismo, um campo de disputa, um campo de luta. A vida pessoal pode ser essa
sim e deve ser essa sim uma vida de serenidade, uma vida de felicidade. O que no se pode
pretender ser feliz no territrio pblico, da coletividade, o que no se pode pretender que o
universo pblico esteja servio da felicidade pessoal.

O jardim

Por isso se a procura da serenidade, se a procura da liberdade interior, da autarcia uma procura
que retira o homem da turbulncia da Plis, ele no se isola, ao contrrio, ele se recolhe com os
amigos ao jardim. E nesse jardim, numa fraternidade lcida, numa fraternidade esclarecida, ele
vai procurar no intercmbio, nas trocas, nos colquios, nas conversas, ou seja, apoiado no esforo
de grupo ele vai tentar manter a o seu trabalho, o seu artesanato interno e s assim, dentro da
amizade, que esse projeto pode ser realizado. No insular o homem, isolar o homem, fazer dele
aquele que recusa todos os outros e o resto do mundo, ao contrrio, substituir a Plis, com os
seus antagonismos, pelo jardim com a sua filia, com a sua amizade e amizade que est no fundo
do prprio projeto da Filosofia, porque todos sabemos que filosofia no seno amor sabedoria,
amizade pelo conhecimento e isso que no fundo une esses indivduos, isso que no fundo
aproxima aqueles amigos, porque eles so amigos entre eles porque na verdade todos esto no
mesmo processo de busca de sabedoria, de busca do conhecimento.

Razo

importante, portanto, lembrar que a tica de Epicuro uma tica que se funda primeiramente
no conhecimento, no apoio razo, na recusa ao obscurantismo, na recusa crendice, na
colocao do mundo como alguma coisa dimenso da compreenso humana, alguma coisa que
est dentro da possibilidade de compreenso da medida humana, o mundo mensurvel pela
racionalidade do homem, o mundo pode ser medido pelos sentidos e pela razo do homem, essa
a idia bsica que afasta tudo que obscuro, tudo que parece intangvel, tudo que
absolutamente insondvel e que faz com que os prprios deuses de Epicuro, e ele afirma, os

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deuses sejam compreensveis, tenham comportamentos razoveis e tudo, homens, deuses e
pessoas sejam no fundo explicveis racionalmente.

Deuses

Na verdade, o que Epicuro prope que a filia, a amizade, que se concretiza no jardim, nesse
grupo de amigos lcidos que procuram cada vez mais a clareza e a liberdade interior e que se
estimulam reciprocamente a permanecer nesse esforo e emite distncia os deuses, no que os
deuses venham fazer a libertao, mas os deuses, que so serenos justamente porque no se
preocupam com a humanidade nem com o mundo, vivem plenamente a serenidade porque eles
esto to distantes dos homens quanto os homens do jardim se separam no jardim da Plis
turbulenta.

A difuso da idia, a comunicao, o discutir filosofia, o falar com o outro sobre esse projeto de
cincia iluminante e cincia libertadora fundamental, no que eles tenham uma sabedoria e
depois a transmitem. preciso que essa sabedoria seja transmitida para incentivar a prpria
sabedoria a continuar como uma busca de serenidade. Ento, o tempo todo, o jardim, como j
assinalou um historiador ingls, uma espcie de casa editorial e de l emanam permanentemente
cartas, textos, panfletos, escritos, porque fundamental que a filia seja alguma coisa alimentada o
tempo todo por uma conversao direta, oral, ou distncia, atravs de cartas e escritos para que
as pessoas possam permanecer nessa labuta.

Felicidade

O direito felicidade, o direito ao bem, o direito a uma plenitude de vida, o direito a uma
cidadania completa que coloca o homem em confronto com a harmonia do cosmos, no
ilimitada como fora a democracia de Atenas, sculos antes, pelas restries que l existiam, l na
democracia ateniense, embora houvesse a liberdade de constituir as leis, de discutir leis, de
modificar leis, era apenas alguns que podiam fazer esse trabalho: os homens, maiores, nascidos
em Atenas e no escravos. Com Epicuro no. O direito serenidade, o direito ao prazer, o prazer
sereno , na verdade, uma coisa que est aberta a qualquer um, a qualquer homem, a qualquer

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mulher, a qualquer estrangeiro, a qualquer poca, ao homem de qualquer local, de qualquer raa,
ou seja, uma proposta de estilstica que ultrapassa a limitao do campo helensticas e mesmo
das caractersticas helnicas e se prope como qualquer empreendimento para qualquer tempo,
da inclusive a permanncia da proposta epicurista ao longo dos sculos e por isso tambm que
ele chega at ns com uma atualidade imensa.

preciso que a razo que d cobertura a compreenso que o homem tem dele prprio homem,
seja uma razo que primeiro explique o mundo, mas que ao mesmo tempo, a dentro, explique o
homem como um ser capaz de recusar a ordem instituda nesse mundo. Para ele ser um ser
autnomo, ele no pode estar preso concepo de fatalismo. Ele precisa que as leis que regem o
cosmos abram para a sua postura enquanto escolha, enquanto estabelecimento de normas de vida,
ou seja, preciso que dentro da mecnica do mundo haja um espao onde a rebeldia e, ao mesmo
tempo, a construo do homem em busca de uma meta para ele melhor, seja possvel.

Clinamen

preciso que haja as leis mecnicas que me digam que o mundo alguma coisa sustentada na
razo, mas preciso tambm que essa mesma razo justifique o meu inconformismo, o
inconformismo de Epicuro diante do sofrimento, diante da adversidade. A tica exige, mais do
que o mecanismo, exige uma racionalidade flexvel para dentro dela caber o humano com seus
projetos, o humano com os seus ideais, o humano com as suas metas, ou seja, ele diz: o atomismo
explica todas as coisas, s no explica que o homem no seja apenas uma coisa que tem que ficar
inerte diante da fatalidade do jogo mecnico. Se o homem no assim, com a mesma razo com
que eu explico as coisas eu preciso encontrar uma forma para que, na verdade, essa razo d
sustentculo a clara dor, a postura do homem. A sada dele genial e o jovem Marx ficou
felicssimo e escreveu maravilhas a esse respeito, porque diz Epicuro, os tomos, segundo
Demclito evidentemente, so partculas indivisveis que caem desde sempre no vazio infinito, s
que se isso acontecesse, se fosse s isso, se o nico pressuposto de explicao do mundo fosse
essa lei mecnica de movimentao de tomos no vazio, como explicar que o homem possa,
como ele esta propondo, desviar-se de uma fatalidade e caminhar na direo da felicidade e do
seu bem? preciso que eu perceba que esse o modelo bsico racional, mas que no d conta de

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tudo porque no d conta do homem e preciso que essa queda dos tomos, preciso que haja a
possibilidade do clinamem, diz ele, do desvio.

A existncia do homem e da sua liberdade outro ponto de referncia fundamental para Epicuro.
O mundo racional sim, mas racionalidade do mundo, precisa dar conta tambm, racionalmente,
da ao do homem contrria fatalidade das coisas. O homem no mais uma coisa que fica
inerte e fatalmente colocado onde a ele foi posto, ele pode se posicionar, ele pode escolher, ele
pode se direcionar, ele pode se dirigir. A tica pressupe um dever ser, a tica pressupe sempre
uma norma, uma meta, a tica pressupe sempre alguma coisa que no apenas de fato, mas que
de direito se pressupe a ser de outra forma, ou seja, a existncia do bem, a existncia de um
processo de conquista de virtude, a existncia de uma estilstica que direciona a vida do homem
para onde o homem quer, deseja, acha que melhor, pressupe que no h uma fatalidade, uma
legalidade sim, h uma racionalidade sim, mas ela precisa envolver, ela precisa dar uma cobertura
possibilidade de recusa do homem, ou seja, a possibilidade de desviar-se, a possibilidade de
libertar-se. Agente poderia tentar resumir dizendo que para Epicuro a liberdade sempre o desvio
de uma fatalidade.

Liberdade e Desvio

O homem no livre porque est tudo solto e tudo inexplicvel e tudo obscuro. O homem livre, e
isso que a grandeza da sua liberdade, porque apesar da fatalidade das coisas, do mecanismo
do mundo, ele abre uma brecha para os seus projetos. Ele o inventor do dever ser, acima da
fatalidade das coisas que so, ele introduz uma dimenso que a dimenso do dever ser, do seu
projeto de vida, da sua meta. Ele no um ser passivo diante do mundo, ele no apenas um
reflexo das circunstncias, ele no est a merc apenas das contingncias, ele algum capaz de,
diante das contingncias, dar respostas diferenciadas e ele por isso mesmo pode estabelecer o seu
itinerrio, a sua rota, a sua meta.

Administrao dos Desejos

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Mais precisamente do ponto de vista de uma estilstica e de uma libertao interior, ele vai
mostrar que esse desvio no campo tico, esse clinamen, essa rejeio da fatalidade e a construo
de um caminho prprio de libertao, de autarcia, se consegue por dois tipos de recursos de que
o homem capaz. Primeiro, o homem pode, o homem deve, e agora a palavra deve tem todo um
sentido, o homem pode e deve administrar os seus desejos, porque os desejos no so do mesmo
tipo e no so todos originariamente provenientes do prprio homem. H desejos artificiais, h
desejos recebidos de fora, h desejos que so na verdade, no manifestao de autonomia, de
querer eu mesmo, mas ao contrrio de heteronomia, de eu ter introjetado um querer que no
meu, um desejo que nem meu desejo, porque h desejos naturais e necessrios, h desejos que
no so nem naturais e nem necessrios. E diz ele, se ns conseguirmos ficar apenas com os
nossos prprios desejos que so os naturais e os realmente necessrios, ns j agora conseguimos
um espao de libertao enorme, porque ns exorcizamos, ns afastamos de ns a obscuridade
daqueles desejos impostos, impostos pela imitao, pelo mimetismo, homem que apenas um
integrante de um rebanho e vai seguindo um caminho que ele no traa, que no escolhe, um
caminho que ele no sabe qual , que ele segue apenas dentro de um mecanismos de massa,
diramos ns hoje. Ele diz, no, preciso, a palavra de origem grega, preciso ser de alguma
maneira autntico, voltar a si mesmo, ser autntico, voltar sua prpria natureza, sua prpria
naturalidade, talvez a gente devesse dizer.

Jogo e Memria

E mais ainda, o homem capaz de um outro recurso extraordinrio porque ele desviante,
porque ele s livre na medida em que ele desvia, ele pode atravs do seu equipamento interior,
das suas imagens interiores, ele que est tentando sobreviver na construo do seu trabalho
interior apenas por recursos prprios, ele tem que fazer uma seleo dentro do seu imaginrio
pessoal, do seu acervo de lembranas, ele tem que fazer um jogo de imagens. Se a sensao
imediata terrvel, como Epicuro sofrendo com clculos na bexiga, ele pode naquele momento
em que a dor aguda, a dor fsica aguda, ele pode substituir, numa tcnica que ele o primeiro
a ensinar, substituir essa sensao imediata e dolorosa por uma lembrana prazerosa de alguma
sensao passada positiva, ou seja, se ns conseguirmos, a proposta dele, fazer com que ns
fossemos ns mesmos os manipuladores, os diretores do nosso prprio imaginrio, se ns

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consegussemos montar o nosso filme interior como sendo um filme, no s da nossa autoria, mas
da nossa direo, se ns pudssemos selecionar as nossas imagens ns poderamos o tempo todo
buscar em ns as imagens positivas e contrabalanar com as imagens positivas as sensaes
imediatas, escravizantes e dolorosas.

A nossa realidade no se mede e no se constri apenas a cada instante com aquilo que o mundo
a cada instante. A cada instante do mundo corresponde em ns uma multiplicidade, uma
infinidade de instantes presentes, passados e futuros, ou seja, a temporalidade que tpica da
conscincia, a temporalidade d uma elasticidade interior ao homem e usando isso
adequadamente que o homem consegue livrar-se da adversidade imediata que parece ser um
fatalismo e recolher-se riqueza maior do seu arsenal de imagens e a, como ele senhor de si
mesmo, ou deve ser senhor de si mesmo, a onde no existe nenhum Alexandre, a onde no
existe nenhum tirano, onde s ele pode ser o senhor ou o escravo, se ele mesmo se escravizar, a
que ele vai poder ter a autonomia de viver o instante que ele quer viver, a forma de viver cada
instante depende no apenas do instante, digamos assim que lhe imposto de fora, mas
dependendo de como ele usa essas lembranas, esse acervo, esse tesouro de imagens para ver se
ele d uma adeso restrita quilo que vem de fora, e se for negativa ele est escravizado a dor, ou
se ele diante de uma coisa negativa que vem de fora, ele porque tem uma flexibilidade temporal
maior de conscincia com memria, mas tambm com esperana, com passado, mas tambm com
expectativa no futuro, ele vai podendo ento contrapor-se, ele no apenas um reflexo das
circunstancias.

No h adversidade externa que decida do nosso projeto tico pessoal. Em qualquer circunstncia
poltica, social e econmica, no importa, a dimenso pessoal de felicidade, a dimenso pessoal
do prazer, a dimenso pessoal da busca do bem, a dimenso pessoal da busca da serenidade,
uma tarefa exclusivamente subjetiva, intransfervel e que s pode ser feita por cada um, s que no
apoio dos que se aproximam do mesmo ideal e dos que se propem, juntos no jardim, buscar esse
tipo de vida, criar esse tipo de existncia.

Tetraphrmakon

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Ns podemos perceber bem o significado da tica em Epicuro a partir de um fato que ocorreu no
sculo passado. Certos arquelogos decobriram no territrio da Turquia, em Enoanda, os restos,
as runas de uma muralha onde h uma inscrio. Essa inscrio curiosa, estranha porque na
verdade so frases de teor filosfico, na verdade, so trechos de um texto de Epicuro, que o
epicurista de Enoanda, Digenes, teria escrito, teria gravado na muralha justamente para que essa
mensagem epicurista pudesse estar ao alcance de qualquer um. Qualquer um que passasse por ali,
indiscriminadamente, seja homem, mulher, criana, de qualquer nacionalidade pudesse ler aquilo
que era uma espcie de resumo da suprema sabedoria humana. Quatro frases podem resumir essa
sabedoria e esto nas inscries de Enoanda. A primeira: no h nada a temer quanto aos deuses.
A segunda: no h necessidade de temer a morte. A terceira: a felicidade possvel. A quarta:
podemos escapar dor. Na verdade isso um resumo, como se fosse uma medicao, como se
fosse uma receita, da tica de Epicuro.

O modelo da questo da sade que uma das imagens mais recorrentes do vocabulrio tico
aparece a com toda a clareza. O que Digenes de Enoanda esta procurando transmitir a qualquer
pessoa que passasse nas muralhas da sua cidade uma espcie de receita, uma espcie de
indicao mdica de um grande mdico da alma que foi seu mestre Epicuro. Esse remdio um
tetraphmakon e bom lembrar que a palavra, a linguagem dita pelos gregos sempre como um
phrmakon, como uma substncia que tanto pode ser uma substncia que cura, quanto uma
substncia que envenena, dependendo da dose, dependendo da forma com que ela transmitida.
A a receita mdica desse mdico de almas que Epicuro, chega atravs de uma cadeia afetiva de
amizade e tende a ser entregue a qualquer um que passe, mostrando exatamente toda a dimenso
dessa mensagem tica.

A felicidade no alguma coisa natural, espontnea, a felicidade uma conquista, um direito de


todo e qualquer um. Ningum nasceu impedido de ser feliz, ao contrrio, todos podem e devem
buscar o bem, o prazer, a serenidade e a felicidade e no importando que seja homem, mulher,
criana, adulto, estrangeiro, grego, turco, brasileiro, no importa, ele sempre algum que nasceu
para a felicidade, s que essa felicidade jamais lhe ser outorgada ou transmitida, ou doada por
uma divindade, por um ser superior. Ela o resultado de uma labuta, de uma luta, incessante luta

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de auto domnio e de auto liberao, de criao do espao da sua autonomia e de busca
permanente do seu prazer, do seu prazer sbio, sereno.

Onde territrio humano, s humano e ali s depende de ns a conquista do bem, da alegria, do


prazer e da felicidade.

A Culpa dos Reis

Antnio Cndido

Eu creio que em uma srie sobre a tica interessante ns termos alguns exemplos das aes
histricas concretas. E talvez tambm de grandes obras literrias que descrevem num sentido
simblico essas aes histricas.

Ricardo II

Eu acho que caberia muito no caso uma pea como Ricardo II, de Shakespeare. Porque temos
nessa pea um rei que manda e obedecido e um rei que e depois assassinado. Ns temos,
portanto, problemas ticos muito graves que so problemas de fidelidade, de obedincia, de
legitimidade, de amizade, de transgresso, tudo isso entra no Ricardo II.

O importante a, mais do que o enredo, o importante so os princpios que esto em jogo.


Inicialmente, o princpio que chama mais a nossa ateno o princpio da legitimidade. Porque
a legitimidade que vai assegurar um sistema de relacionamento na sociedade. O que bem, o que
mal, o que certo e o que errado se organiza em torno da legitimidade, porque se organiza em
torno da obedincia, ou da desobedincia ao rei. uma pea em que ns temos o conflito da
obedincia com a desobedincia, em outras palavras, o mando com a transgresso. Isso vai
assumir nessa pea, Shakespeare vai modular isso de uma maneira muito ampla. E literariamente,
a beleza muito acentuada porque ela se presta a uma srie de metforas muito elucidativas.

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O Direito do Sangue

Onde est baseada a legitimidade?

Para a concepo medieval a legitimidade est baseada no direito do sangue, portanto um


conceito biolgico, pelo fato de se ter sangue, o rei pode mandar. A tica, a Moral, o
comportamento, o Direito de cada um tem como limite o poder soberano legtimo do rei ungido
por Deus. E a pea justamente a histria das transgresses a esse princpio. A coisa muito
mais ampla do que se pensa, porque, note bem, o sangue uma coisa viva, que nos d vida. E
essa pea cheia de metforas vegetais, metforas que falam da vida das plantas. H um paralelo
entre a vida dos homens e das plantas.

Sangue e Seiva

Aquilo que sangue no rei, seiva nas plantas. A seiva mais ou menos o sangue da natureza, e
o sangue a seiva do rei. Onde elas se encontram?

Elas se encontram exatamente na legitimidade, na medida em que o rei tem um sangue sagrado,
ungido, e de certa maneira ele encarna tambm a seiva da natureza. Isso est ligado a uma velha
concepo de soberania, a uma velha concepo de realeza que vem dos povos primitivos, que
vem dos ritos agrrios e que se traduz na realeza, nesse momento da Idade Mdia, pela ligao
visceral, pela ligao orgnica do rei com a natureza.

Soberania e Natureza

Vejam bem, obedecer ao rei obedecer lei da natureza. Transgredir, no seguir o rei, violar a
lei da natureza. O rei faz corpo com a natureza. Mas, notem bem, por outro lado, como o rei faz
corpo com a natureza, a monarquia estar prspera enquanto o rei estiver ligado com a natureza e
for saudvel. No momento em que o rei no estiver mais ligado com a natureza, em que houver
uma discrepncia, digamos assim, entre o sangue do homem e a seiva da natureza, a sociedade
entra em crise.

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H um princpio mgico em jogo, quer dizer, a soberania est baseada com essa ligao mgica
do rei com a natureza.

Waste Land

Esse princpio mstico que est presente tambm em Ricardo II, que est ligado s lendas
medievais, que est ligado aos mitos agrrios que exprime a sade ou a doena da sociedade
uma coisa to poderosa que repercute at os nossos dias. Naturalmente muitas pessoas j leram o
poema a Terra Estril, por alguns traduzido como a Terra Hermada, por outros como a Terra
Gasta. Em ingls The Waste Land, do poeta T. S. Eliot, um poema moderno, um poema
feito em 1920. Esse poema procura exatamente mostrar que o mundo contemporneo est doente
por causa da crise dos valores morais, por causa da crise dos valores espirituais.

Em que ele vai se inspirar? Na lenda do Santo Grau. Ele vai se inspirar, exatamente, no problema
do rei doente que doena a terra. Isso d uma idia de como esses mitos, essas lendas so
duradouras e como elas servem para exprimir vrios momentos da histria. Elas serviram para
Shakespeare exprimir a crise da monarquia inglesa no fim da Idade Mdia, serviram para T. S.
Eliot, na entrada do sculo vinte, comentar a crise dos valores espirituais.

Que razes so essas que se arraigam?


Que ramos se esgalham nessa imundcie pedregosa?
Filho do homem no podes dizer, ou sequer estimas
Porque apenas conheces um feixe de imagens fraturadas,
Batidas pelo sol.
E as rvores mortas j no mais te abrigam
Nem te consola o canto dos grilos
E nenhum rumor de gua a latejar na pedra seca
Apenas uma sombra medra sobre esta rocha escarlate
Chega-te sombra desta rocha escarlate
E vou mostrar te algo distinto de tua sombra

60
A caminhar atrs de ti quando amanhece
Ou de tua sombra vespertina ao encontro do levante
Vou revelar te o que o medo em um punhado de p.

T. S. ELIOT

O Bom Governo

Renato Janine Ribeiro

A poltica medieval se constri em cima de uma grande idia que a idia do bom governo. A
idia principal essa de que o governo deve agir segundo certos valores que so o da justia, o
da bondade e o da caridade, aqueles valores que a igreja crist desenvolveu, que ela detalhou por
toda a Idade Mdia que deveriam ser ento a pedra de toque de todo governo medieval.

Justia

Somente se pode entender a idia do rei justo a partir da idia de justia e a ns temos o grande
conceito poltico medieval. uma idia de justia muito diferente da nossa, tanto que s vezes a
gente at usa o termo latino justicia, porque ela significa a idia de que cada um ocupa o seu
lugar no mundo. Os lugares so diferenciados e cada um deve ocupar um deles, mas sem jamais
se meter no lugar que no o seu. Ento a idia de justia est ligada, por exemplo, a idia de um
mundo que se organiza como o cosmos. O termo cosmos, indica essa idia de universo, na qual
tudo est ordenado, cada planeta tem o seu lugar saindo da Terra, como todo mundo sabia na
Idade Mdia, no centro do mundo e tendo a Terra em torno dela vrios planetas que giram,
inclusive o prprio Sol, girando em torno da Terra. Ento essa idia de uma ordenao csmica
de que todas as estrelas, todos os astros esto bem distribudos, se liga tambm a idia de uma
justia, de uma sociedade, na qual todas as pessoas tm o seu lugar determinado.

Bondade

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O rei justo, ele basicamente expressa a sua bondade de duas maneiras. Uma atravs das esmolas.
Em relao aos pobres, que so inmeros na Idade Mdia, ele faz caridade. Para os nobres, o rei
justo deve mostrar-se um rei magnnimo, um rei generoso, ento se um nobre se destaca em um
torneio o rei d a metade do seu reino para ele, um gesto magnnimo, o rei mostra que premia
aquele que valoroso, aquele que poderoso. Para uns ele d esmola, para outros ele d a metade
do reino, d um grande feudo, mas em todos os casos a bondade do rei est se expressando no
fato de que ele d coisas. No a idia de que ele governa bem, no o jeito que ele desenvolve
o seu Estado, de que ele vence a pobreza, no, ele atende os pobres, mas sempre haver pobres.

Corpo

Outra semelhana que era usada pelo rei medieval era a relao dele com o corpo. Quer dizer, o
rei era como se fosse a cabea e os sditos como se fossem os membros do corpo. A cabea
manda, mas ela tem com o corpo uma relao de cooperao, a cabea no pode viver sem o
corpo e nem o corpo sem a cabea, ento o rei no pode existir sem os sditos e os sditos
tambm no podem ter vida sem a cabea que lhes d ordem, que lhes d comando etc.

Ento sempre se dava ao rei essa imagem ideal de algum que tinha uma relao harmnica com
os sditos a ele subordinados.

Tirano

O rei justo se ope a uma figura que a grande figura negra do pensamento medieval que o
tirano. O tirano trata todos os sditos como se fossem escravos ou animais, como se no tivessem
racionalidade e como se dependessem de uma esfera que no humana, de uma esfera que do
bicho, aquele que tratado como mero objeto e por isso mesmo enquanto o rei justo tem uma
relao de amor com o seu povo, o tirano tem uma relao de medo. Ele mete medo nos sditos e
ele tambm morre de medo dos sditos. No se concebe um tirano sem o medo de ser
assassinado. Isso leva a uma conseqncia interessante que a questo do sono. Fala-se que
muitas vezes que o tirano tem um sonho ruim, que ele tem um sono conturbado, que ele dorme
mal e h uma frase que aparece, por exemplo, em Thomas Morus mas que j apareceu antes e que

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continua a aparecer ainda hoje na imagem do tirano. A idia de que ele no dorme duas vezes
seguidas na mesma cama. Ele no pode dormir no mesmo lugar porque ele corre o risco de ser
assassinado, ele tem que se proteger daqueles que podem mat-lo, por isso ele precisa de uma
polcia, por isso ele precisa de toda uma salvaguarda, enquanto o rei justo, com o amor dos
sditos, j tem a maior proteo possvel. Ento, uma diferena dos dois seria que um dorme bem
e o outro dorme mal.

Crise

Ento a a gente entra em um problema srio que o problema da crise poltica. A poltica, em
certo momento, entra em crise e em uma crise muito sria. A gente pode dizer que isso ocorre
entre o sculo XIV. Essa crise se d por vrias razes. Ela vai se alongar, vai durar muitos
sculos, mas uma crise muito interessante.

O primeiro ponto diz respeito justamente questo dos valores, quer dizer, se uma poltica que
est baseada no valor da justia, a gente pode perguntar numa polmica, em um conflito qual lado
tem a justia, qual lado injusto, ns podemos perguntar quem tem razo, quem est errado e o
problema que cada lado alega ter razo e a partir de certo momento acaba um consenso do que
justia, sobre como era agir corretamente etc.

A gente pode dizer que isso coincide, em nveis gerais, com a Guerra dos 100 anos entre o rei da
Inglaterra e o rei da Frana, para saber quem o verdadeiro rei da Frana. No que os ingleses
tenham que anexar a Frana, que um rei que rei da Inglaterra de sangue francs, de lngua
francesa, alega que ele o rei da Frana e briga com o primo dele que tambm diz ser o rei da
Frana. Isso leva a diviso da Europa em dois campos, a dois reis da Frana, a dois duques da
Bretanha, a dois e, em certo momento, at trs papas, e cada um pretende ter a legitimidade, ter
os valores.

O fato de que no havia uma via institucional garantida para saber quem tem a razo, para saber
quem leva aquilo que est sendo disputado, acaba fazendo com que cada um possa reivindicar ser
o bom, ser o justo, ser o cristo contra o outro. Isso coloca em crise, coloca em xeque o prprio

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fundamento do bom governo. Se no sabemos mais quem bom, no podemos mais dar
legitimidade ao governo.

Crise de Valores

E a um segundo ponto que demora mais para surgir e que ser melhor explicado por Maquiavel,
no comeo do sculo XVI. Maquiavel escreve em uma Itlia que est totalmente assolada por
conflitos, um prncipe contra o outro, uma cidade contra a outra, uma repblica contra a outra,
invases francesas e espanholas, mercenrios suos e alemes, tudo isso invadindo a Itlia e
Maquiavel constata que a idia de bom rei no funciona mais. A idia de que algum, vai
governar bem porque justo, porque procede dentro dos valores morais tradicionais no funciona
porque justamente ele que vai fazer a maior crise surgir, que vai tornar o seu povo infeliz.

O rei justo, na verdade, acaba sendo muito mais pernicioso ao seu pas, ao seu Estado do que o
rei que sabe usar s vezes da justia, mas tambm da injustia quando for necessrio, um rei que
sabe que a sua principal preocupao conservar o Estado que ele recebeu, o Estado que ele
conquistou, e que dessa forma utilize bondade, maldade, generosidade e avareza, tudo conforme
for necessrio, tudo conforme for adequado para ele bem governar, para ele governar de uma
forma eficaz.

E com isso a gente chega ao ltimo golpe deferido idia de bom governo, a idia de que o
bom rei deveria dar basicamente caridade aos pobres e generosidade aos nobres. Nisso se
esgotava a funo do rei justo. Pois bem, no sculo XVI, o rei passa a ser uma espcie de gestor
de questes econmicas. Cada vez mais o Estado vai ter que se ocupar da economia.

Ocorre o descobrimento, ocorre toda a expanso ultramarina de Portugal e de Espanha e de


outros pases, alm disso as guerras vo ficando muito caras devido ao uso da plvora e ao
emprego de tropas mercenrias, tropas que so pagas, especialistas em luta. Ento tudo isso leva
os reis a terem uma necessidade muito maior de ter recursos financeiros e at mesmo de
necessitar que seus pases se desenvolvam economicamente, cresam economicamente. Ento o
rei, vamos dizer moderno, o rei do sculo XVI em diante, ele vai ser algum que est preocupado

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em ser eficiente. A questo no mais a justia. A questo eficincia econmica e essa
eficincia vai surgir no sculo XVI e XVII pelo recurso ao mercantilismo, quer dizer, a um tipo
de economia em que o Estado tem um papel prioritrio na direo da sociedade. Mas de qualquer
forma, o que nos interessa aqui que com isso no tem mais sentido um rei pretender apenas
aplicar os valores morais.
A tica do Mando

Antnio Cndido

Com o rei Ricardo II ns temos muitas oportunidades de ver o funcionamento do mando e o


funcionamento da transgresso. O problema envolve muitos problemas.

Obedincia e Transgresso

O mando legtimo um mando que deve ser obedecido. A tica de cada um, a conduta moral de
cada um, est ligada a sua obedincia ao mando legtimo. A tica de quem manda est ligada ao
exerccio adequado desse poder, est o tempo todo em Ricardo II, ns temos ento isso. Surge um
problema tico muito srio quando essa capacidade de mandar perde a sua legitimidade, quem
obrigado a obedecer deve obedecer? Surge a uma incgnita. Eu tenho que seguir um rei legtimo
pelo sangue at os seu maiores desvarios? H um momento em que essa crise do mando, essa
crise interna do mando justifica a desobedincia. No Ricardo III este problema no resolvido,
mas ele colocado. Ele no resolvido porque ficamos muito em dvida se o ato de Henrique de
Bolembroock foi uma transgresso legtima ou uma transgresso ilegtima. Shakespeare d
elemento para ns pensarmos as duas coisas, mas o importante que ns pensemos as duas
coisas, que ns fiquemos bem conscientes de que houve um momento de que com toda a uno
divina, de que com toda a capacidade de mandar, Ricardo II no podia mais mandar porque no
correspondia ao bem pblico.

A partir desse momento a legitimidade se desfaz, porque a legitimidade no uma coisa simples,
ela parte de uma estrutura. E nessa estrutura ns temos o princpio, a funo e a pessoa. O
princpio continua, a funo est em crise e a pessoa no funciona mais.

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Legitimidade pela Eficcia

Ento surge uma nova pessoa que s tem a pessoa, no tem nem a funo e no tem nem a
legitimidade, para haver um processo s avessas. Assim, como a pessoa que tem o direito de
mandar, pode pela sua conduta, ir perdendo moralmente esse direito de mandar, aquele que no
tinha inicialmente o direito de mandar, mas que sabe se adequar situao, vai adquirindo aos
poucos o direito de mandar. Ele constitui uma legitimidade a partir da eficincia. o que
acontece no Ricardo II.

Um grande crtico ingls, um dos maiores especialistas em Shakespeare, que Telhiot, disse que
Ricardo II uma pea onde se v um rei tradicional em face de um rei moderno. No so as
palavras dele, mas mais ou menos isso que ele diz. O que est em jogo o seguinte: Ricardo II
um representante da monarquia medieval. Ricardo II um representante do poder baseado na
legitimidade do sangue e tendo um carter sagrado. Mas, note bem, qualquer poder sagrado ou
no exercido por um determinado indivduo e esse indivduo um homem cheio de fraquezas,
cheio de imperfeies, cheio de lacunas, ento preciso que o poder legtimo de origem divina
seja tambm exercido com eficincia humana. Essa eficincia humana falta a Ricardo II, mas ela
sobra no seu primo, Henrique de Bolembroock, o duque de Redford. O duque de Redford no
tem o direito divino puro porque ele um prncipe afastado na ordem da sucesso, mas ele tem
eficincia. medida em que ele tem eficincia ele um rei que satisfaz as necessidades
imediatas do governo. Ele assume o poder na base da sua capacidade e no na base da sua
legitimidade e essa capacidade vai legitim-lo. Ns estamos, portanto, chegando em uma era da
histria em que a fonte de legitimao do poder vai mudar, vai ser a capacidade da promoo do
bem pblico, a capacidade prtica de realizar as tarefas necessrias para o bem pblico, isso que
Henrique representa.

Do Divino ao Humano

Em Ricardo II, em toda a pea, ele se compara sempre com coisas de ordem alegrica, mtica.
Por exemplo, ele diz que o sol, eu sou o sol, alis, na histria o smbolo dele se tornou como

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smbolo nutico, o sol. Na cena no meio da pea, numa cena importantssima, quando ele volta da
Irlanda, cheio de esperana. A esperana dele est baseada no fato dele ter a fora do sol na
natureza. A Inglaterra estava mergulhada em trevas, porque Henrique Bolembroock representava
a negao do direito, o mal. Ele o bem porque ele o sol, o sol d vida s plantas. O sol,
portanto dar vida a Inglaterra, o rei sol dar vida ao Estado. Enquanto que Henrique
Bolembroock no. Henrique Bolembroock em nenhum momento faz qualquer comparao
metafrica consigo mesmo, ele s se baseia na eficincia de suas aes, ele provoca aes, ele
aproveita das aes. Ns temos a, portanto, um rei antigo, um rei cuja parte mitolgica decisiva
e ns passamos para um rei que moderno, um rei eficiente, que depende da poltica que ele
exercer e, a parte mitolgica, a parte sagrada diminui e fica meramente virtual.

Ento ns temos a abdicao e h duas imagens fundamentais, belssimas. Uma ele diz ao primo
usurpador: o reino, essa coroa que eu estou te dando como um poo, e ns dois somos como
dois baldes que sobem e descem do poo, pela roldana. Eu sou o balde que desce para o fundo
carregado de lgrimas, e voc o que sobe triunfante para ser coroado. Mas eu quero uma coisa,
tenho um capricho, eu quero um espelho, traga-me um espelho! Ento esta, ao meu ver, a
imagem psicologicamente fundamental da pea. Porque o rei e o homem em presena, so o rei
e o homem em presena. Porque, vejam bem, quando a pessoa exerce o mando ele e o outro,
qualquer um de ns pode fazer a experincia disso. Um chefe de equipe de televiso, ele ele, o
fulano, e ele o homem que tem a responsabilidade de fazer o programa funcionar. Ento ele
obrigado a inclusive fazer atos que ele no faria espontaneamente, ele pode demitir um
funcionrio, ele pode dar uma punio por um erro, de modo que h sempre no exerccio do
mando o eu e o outro. Ora, essa cena do espelho, a cena que projeta literariamente e
psicologicamente essa diviso entre o eu e o outro na estrutura do mando. Ele pede o espelho.
Quando ele pega o espelho tem dois, o rei e o homem Ricardo. Ento tem um dilogo admirvel
em que ele fala sobre a queda dele e quebra o espelho. Quando ele quebrou o espelho, quebrou o
rei, restou apenas o homem. Agora no sobra mais nada pra ele.

Mas vejam bem, so imagens materiais, o poo, so os baldes, o espelho, a manufatura.


Acabou o sol, acabou o sangue, acabou a seiva, acabou o jardim. Ns estamos agora na escala
mida da humanidade, o homem se destacou do rei. Ento, no ato quinto, h uma tentativa de

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rebelio sufocada e o rei diz, mas ser que no vou ter sossego? Ser que no h algum pra me
livrar desse pesadelo? O adulador diz, escuta isso, vai a onde o rei esta preso e mata o rei. A
acabou realmente a supresso fsica, que muito bonito, do ponto-de-vista de uma certa filosofia
do mando, no ficando impunemente, porque o mando pode inclusive levar ao crime. O rei pra
poder mandar ele teve que mandar matar o primo, ento eu diria que a morte o limite do mando.
Quer dizer, o mando vai desde da admoestao amena at a execuo, at a privao de vida. ,
portanto, um processo extramente complexo, um processo que envolve a nossa humanidade a
fundo, e o processo que no Ricardo II, est simbolizado, alegorizado de uma maneira realmente
extraordinria.

Maquiavel e O Prncipe

Alfredo Bosi

Eu gostaria de dizer alguma coisa sobre Maquiavel, que sem dvida o fundador da cincia
poltica. No O Prncipe, no seu pequeno livro que ele chamava, o seu livrinho, que ele escreveu
no exlio, O Prncipe, h uma relao no mais de transcendncia, isto , o Estado no precisa
realizar aquelas virtudes que levam ao cu, que seria realmente uma posio medieval, com
inspirao platnica.

O Estado precisa realizar os projetos especficos do prncipe, que por sua vez, no caso de
Maquiavel, tem como finalidade assegurar a unidade italiana. Ento vejam, agora, so motivos
histricos concretos, motivos histricos prximos, que movimentam, que estimulam a ao do
governante. O governante ser bom se ele for eficaz, se ele conseguir unificar a Itlia, portanto
submeter os outros prncipes mais frgeis, uma poltica de poder, de Florncia em relao s
demais comunas. Se ele conseguir essa unificao, em nome da gloriosa Itlia, que j estava
esfacelada nessa poca do Renascimento. Se ele conseguir perpetuar-se no poder, a idia de que o
poder deve ter uma continuidade e que a habilidade do prncipe agradar a uns, submeter a
outros para que se conserve a estabilidade do Estado.

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Maquiavel, tantos anos depois, na mesma Florena, lutar para criao da poltica como uma
cincia, uma tcnica independentemente de uma tica transcendente. A realmente, com
Maquiavel, ns entramos na modernidade, no sentido amplo do que eu possa chamar de
modernidade, tudo o que veio depois com o Renascimento italiano, com a Reforma Protestante.

Moral/Poltica
Antnio Cndido

Maquiavel foi o primeiro pensador que mostrou que a esfera da moral separada da esfera da
poltica. No que a esfera da moral no exista, se eu estou na esfera da moral eu tenho que
cumprir os preceitos. Maquiavel no era contra as normas ticas, s que ele diz o domnio da
poltica um domnio separado, a poltica uma tcnica social, ns diramos hoje, uma tcnica
social, portanto, a poltica permite coisas que a moral no permite. E o grande dirigente aquele
que capaz de violar inclusive sua conscincia a favor de sua misso poltica. Isto , mesmo
quem no leve este texto de Maquiavel, uma verdade, isto uma verdade. um governante, por
exemplo, que manda prender, manda matar o seu filho que traiu. O cnsul Julio Bruttus na
Repblica Romana, o filho traiu, ele manda matar. Como pai, uma suntuosidade, como cnsul,
uma obrigao dele. isso que Maquiavel quer dizer, no dizer que a poltica acaba com a
moral. So duas esferas e cada uma tem suas exigncias prprias.

Fins/Meios

Ento surgiu a famosa idia de que os fins justificam os meios. Eu no aceito essa afirmao. Eu
tenho uma viso dialtica, eu acho que fins e meios so termos de um processo muito complexo,
que esto sempre em jogo. Voc nunca tem s fins e voc nunca tem s meios. Voc tem sempre
um jogo dos fins e dos meios que voc tem que harmonizar pra ser o mais tico possvel, com o
mximo de eficincia possvel, portanto eu no aceito essa idia e nem creio que Maquiavel
aceitasse. Maquiavel no falaria de dialtica naquele tempo, mas se eu formulasse isso pra ele era
capaz dele dizer se non evero, be nem trovato. Ele poderia aceitar porque eu acho que isso.

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Deus e o Diabo

Renato Janine Ribeiro

A poltica moderna tambm uma que vai se definir pela constituio de um espao leigo. Quer
dizer, mais e mais coisas na vida pblica vo ser decididas sem referncia a Deus. A referncia a
Deus uma coisa um pouco complicada em termos polticos, porque se Deus intervm na
moralidade e na poltica passa haver um lado que certo e um lado que errado. Quer dizer um
lado tem que ser condenado e um lado tem que ser valorizado. Ento, fica muito difcil aceitar
que os dois lados sejam igualmente legtimos, aceitar que seja direito dos homens e mesmo dever
dos homens escolher entre eles. Porque entre Deus e o diabo a escolha um pouco, no uma
escolha to livre, to simples, eu sou livre pra escolher entre Deus e o diabo, mas para escolher a
Deus, eu no sou livre para escolher o diabo. Ento, da mesma forma poltica, s vai poder ser
leiga, s vai poder ser moderna, na medida em que ela reduzir o espao da religio, em que fica
menos importante essa idia do bem e do mal que era importante na poltica, que era essencial
para a poltica da Idade Mdia.

Coisas Indiferentes

Uma das idias mais importantes para surgirem as concepes modernas de poltica a idia de
coisas indiferentes. uma idia que vem dos antigos, que j apareceu entre os esticos na Roma
antiga, mas que vai ser desenvolvida pelo grande humanista da Renascena que Erasmo.
Erasmo de Roterd autor do Elogio da Loucura.

Erasmo um defensor da tolerncia. Ento, ele entende que muito que a igreja exige para uma
pessoa ser salva exagerado, que deve haver menos regras, que devemos procurar encontrar o
que essencial na religio e que isso s importa. Ento, existem coisas na religio, diz ele, que
so essenciais para a salvao, existem coisas que so indiferentes, tanto faz que, por exemplo, as
vestes de um padre durante uma cerimnia religiosa sejam de uma cor ou de outra. Ningum vai
para o inferno porque usou as cores erradas. Ento, h certas coisas que so fundamentais para a
salvao, e h coisas que so indiferentes para a salvao, entende Erasmo. S que, verdade,

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que ns no podemos ter cada padre usando a roupa que ele quiser, cada igreja sendo construda
de uma forma diferente, ou ento, cada fiel procedendo da maneira que achar melhor. preciso
haver um regulamento das roupas usadas no culto religioso, mas esse regulamento que vai ser
baixado, que ter que ser obedecido, ele no um regulamento, vamos dizer, que foi dado por
Deus mesmo, pra os olhos de Deus indiferente. a sociedade que necessita ter uma
determinada organizao, que estabelece ento essa cor, esse corte da roupa, essa arquitetura da
igreja, certas formas de rezar, mas que poderiam ser substitudas por outras.

Profano e Sagrado

Isso tambm significa, apesar de Erasmo no ser protestante, de forma alguma, isso significa que
um caminho se abre por uma coisa que vai ser essencial no protestantismo, que so diferenas
entre vrias igrejas. As prprias igrejas protestantes tm liturgias, preces, que so diferenciadas
de uma pra outra e, com isso, ns passamos a ter menos coisas que so, que pertencem a esfera
do sagrado, quer dizer, dentro da prpria religio h coisas que so sagradas e h coisas que
devem ser respeitadas, mas que no so to sagradas. E, dessa forma, vai surgindo algo que
essencial no esprito moderno que a reduo do espao do religioso, a reduo do espao
daquele que o sagrado e o aumento, proporcionalmente a isso, do espao do leigo, do espao
em que as coisas se decidem nesse mundo, sem necessariamente termos que dizer: tal coisa
sagrada, tal coisa demonaca. Quer dizer, diminui aquela oposio entre o sagrado e o profano,
ou entre o sagrado e o demonaco, ou mesmo, se quisermos, entre o bem e o mal. No h tantas
coisas que so por natureza boas e por natureza ms. H muitas coisas que podem ser
diferenciadas.

Democracia

Essa idia vai permitir, ento, todo espao da coisa poltica, que se constitui nos sculos da
modernidade, como algo que pode ser regulado de um jeito ou de outro. Vocs vem que, essa
idia de 1500 uma idia chave para algo que estamos acostumados a datar em uma data bem
mais recente que a prpria democracia. Quer dizer, se ns pensarmos na democracia como um
regime de eleies, em que o povo decide pelo voto qual deve ser a conduo dos seus negcios,

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dos seus assuntos, a democracia se instala mesmo ao final do sculo XVIII, comeo do sculo
XIX. Mas ela deve muito a essa idia j de 1500, j desenvolvida por Erasmo, de que h muitas
coisas que podem ser decididas de um jeito ou de outro. E quem vai decidir de um jeito ou de
outro pode ser o povo, pode ser o povo soberano, pelo voto, escolhendo entre duas ou mais
opes.

Na Idade Mdia a idia de escolha entre duas ou mais opes soava estranha. Porque se o
referencial para medir uma e outra era ser boa, ser justa, ser harmnica, atender as exigncias de
Deus, ento no podia haver duas polticas opostas ou antagnicas que tivessem ambas o favor de
Deus. Ao passo que na Modernidade ns podemos ter duas ou mais polticas, como no estamos
mais interessados em saber se Deus a favor de uma ou de outra, como sabemos que ns, seres
humanos, temos a liberdade, a autonomia e o dever de sermos ns quem escolhe, ento ns
escolhemos a quem nos convm. A poltica deixa ento de ter esse referencial to forte ao divino,
ao sagrado. Define-se todo um espao em que o homem mesmo decide. Um espao menos
recortado por oposies maniquesta entre o bem e o mal e um espao em que o homem arbitra.

Autor do Destino

Desse ponto de vista uma idia muito bonita. Quer dizer, a democracia um regime no qual o
homem assume que ele o responsvel pelo seu destino, o autor do seu destino. E, por isso
mesmo, ele no pode mais abrir mo desse poder em favor de Deus.

Valores e Procedimentos

Ns podemos dizer que nos regimes modernos o procedimento fica mais importante do que o
valor, o contedo fica menos importante do que a forma. Porque ns vimos que na Idade Mdia o
fundamental era o contedo, a justia, o valor. E como a justia se instaurava era uma questo
menos importante, qualquer meio servia. Mas agora, se ns temos que escolher entre duas ou trs
opes, nenhuma das quais a encarnao do bem, nenhuma das quais a encarnao do mal,
ento, ns temos que ter um procedimento muito claro de escolha entre elas. Ento, ns temos
que apostar na forma e no mais no contedo. E uma das formas adotadas e a mais bem sucedida

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a democrtica. Ento um procedimento, quem ganha as eleies leva o cargo, quer isso dizer
que a pessoa mais competente, ou a pessoa mais justa, ou que vai governar melhor para seu
povo? De forma alguma, no sabemos disso. apenas uma forma de escolha, to arbitrria.
Ento, isso tambm significa que os valores so menos importantes na vida poltica da
modernidade do que na vida poltica medieval. Ns vivemos, desde mais ou menos 1500, numa
sociedade que rachada, que cindida e que sabe que tem uma diviso profunda. Mas que tenta
resolver essa diviso sem mascar-la e tenta de alguma forma jogar entre as oposies e fazer que
uma delas vena por um procedimento. Com isso o papel dos valores diminui, mas fica um valor
como sendo importante. Esse valor importante o valor da prpria forma, a forma democrtica.

Na forma democrtica todo homem vale a mesma coisa. Claro que isto uma abstrao, os
homens no valem a mesma coisa, eles so diferentes entre si. Agora, a forma democrtica
significa que na escolha poltica todos ns temos o mesmo peso. O inteligente, o menos
inteligente, o rico, o pobre, todos tem o mesmo peso. Isto significa que um valor resta, que o
valor fundamental, que a prpria democracia. A democracia o nico regime que ns podemos
dizer que tem por objetivo a prpria democracia. A democracia no um meio, a democracia ,
num certo sentido, um fim. Quer dizer, o que se procura na democracia que as pessoas vivam de
maneira democrtica, quer dizer, respeitando uma as outras como iguais, como livres.

Igualdade e Liberdade

E assim ns chegamos aos dois grandes valores que podemos dizer da democracia. Por um lado a
igualdade, a idia de que todas as diferenas sociais e naturais, elas tem que se apagar em favor
da igualdade poltica de deciso. E, por outro lado, um valor, que o da liberdade, que significa
que a democracia no pode abolir a democracia. uma questo que as vezes se levanta que no
apenas acadmica no, se a maioria do povo pode, pelo seu voto, acabar com a liberdade. Se pelo
seu voto livre pode acabar com a liberdade, por exemplo, dar todo poder a um tirano, acabar com
um regime democrtico e criar uma monarquia absolutista, ou criar um regime islmico como
sucedeu em alguns pases do mundo, como quase houve na Arglia em 1991. A questo que se
coloca se esta maioria do povo pode, pela liberdade, acabar com a prpria liberdade. E a nica

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resposta que podemos dar que no pode. Quer dizer, a democracia no o direito de apenas a
maioria votar, o direito de todos a terem as liberdades resguardadas.

Normas Impositivas

Antnio Cndido

Eu creio que, no nosso tempo, ns estamos passando por um perodo muito difcil e muito
perigoso, que o perodo de achar que todo mundo livre para fazer o que quiser. Hoje em dia
nota-se que a palavra mais vilipendiada autoritarismo e autoridade. Ora, no se deve confundir
autoritarismo com autoridade, no h sociedade nenhuma que possa viver sem normas, no h
sociedade nenhuma que possa viver sem autoridade, portanto, toda sociedade tem no apenas que
ter autoridade, mas que ter normas muito impositivas. A ausncia de normas um sonho
anarquista lrico que no tem nenhuma correspondncia com a realidade histrica. Eu s posso ter
um comportamento tico adequado, quando eu limito a minha liberdade muito acentuadamente.
Quando eu acentuo minha liberdade ao mximo eu perco a tica, eu perco o comportamento
tico. No nosso tempo uma das coisas mais graves que h, essa noo bastante errada de
liberdade absoluta. Por exemplo, a televiso pode passar o que quiser, na hora que quiser, isso
chama liberdade de imprensa. Eu considero isso um crime tico, quer dizer, eu penso nas minhas
netas ao meio-dia vendo desenho animado quando a televiso em nome da liberdade de imprensa
interrompe e passa Calgula. Eu considero isso uma agresso ao ser em formao gravssima.
Portanto, ns estamos cultivando iluses muito perigosas que so as muitas liberdades sem
limites. Freud, que o homem que mais contribuiu para libertar o homem de seus fantasmas,
Freud dizia sempre, sem normas muito duras e muito impositivas, no h personalidade
organizada.

tica da Alegria e da Transgresso

Eu acho que a alegria um bom caminho para a tica. Eu at seria a favor de ns criarmos uma
tica da alegria e, uma tica da transgresso. O que tica da transgresso? a negao das
normas? No, mostrar que algumas normas esto superadas e comear a transgredir praticando

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as boas normas. Eu vou dar um exemplo do que eu chamo de transgresso: se todos os padres
resolvessem arrumar uma namorada e se casar. Se os padres catlicos fizessem isso seria uma
tremenda transgresso, mas estariam estabelecendo uma nova tica, o direito que todo homem
tem de ter sua companheira. Ento, eu diria, ns temos de criar uma tica de transgresso e uma
tica de alegria. Na primeira tica de transgresso ns jogaramos fora tudo quanto hbito
sedimentado, esclerosado, mofado em benefcio de condutas que so transgressivas agora, mais
que sero ticas daqui a pouco. E a alegria nos ajudaria a conviver de maneira extraordinria.
Como diz aquele ator francs, aquela grande La Regle Du Jeu (A Regra Do Jogo), uma coisa
espantosa, vocs assistiram? Do Renoir. O Carrette, aquele que empregado, ele fala pro
marqus: Eu, quando tenho uma mulher, antes de tudo fao ela se divertir, porque quando uma
mulher se diverte voc tem tudo o que quer dela.

Quer dizer rigoler (divertir), se divertir. A pessoa se divertindo a conduta muito mais fcil.

Inveno da Poltica

Marilena Chau

Quando os gregos pensavam na poltica, o que eles entendiam por poltica foi uma coisa que eles
prprios inventaram. Isso no quer dizer que antes dos gregos, antes dos romanos no houvesse o
exerccio do poder, no houvesse governo, no houvesse autoridade, claro que havia. Os grandes
imprios que existiram antes e depois do mundo grego e do mundo romano. Mas qual era a marca
do poder desses grandes imprios antigos? A marca era a identidade entre o poder e a figura do
governante.

Poder e Vontade

O governante era a encarnao do poder. Ele, como pessoa, encarnava nele a autoridade inteira, o
poder inteiro. Ele era o autor da lei, o autor da recompensa, o autor do castigo, o autor da justia,
ou seja, a vontade do governante, vontade pessoal, individual dele, era a nica lei.

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O que ns podemos dizer no que no houvesse o poder, a autoridade antes dos gregos e dos
romanos. Pelo contrrio, a imensido dos grandes imprios antigos mostra que o poder estava l.
Qual a diferena, entretanto, dos gregos e dos romanos face a esses grandes imprios, a esse
grande poder que havia na antigidade? que, antes dos gregos e dos romanos, a caracterstica
do poder era a identificao entre o ocupante do poder e o prprio poder, ou seja, o governante
era o prprio poder. Isso quer dizer uma coisa muito simples, a vontade do governante, a sua
vontade privada, a sua vontade pessoal, a sua vontade arbitrria, caprichosa, o que lhe desse na
telha, era a lei e era ela o critrio pra: guerra, paz/ vida, morte/ justia, injustia.

O Poder e as Leis

O que fizeram os gregos e os romanos? Eles inventaram a poltica. Ou seja, eles criaram a idia
de um espao onde o poder existe atravs das leis. As leis no se identificam com a vontade do
governante, elas exprimem uma vontade coletiva. Essa vontade coletiva se exprimiu em pblico,
nas assemblias, atravs da deliberao da discusso e do voto, ou seja, os gregos e os romanos
submeteram o poder a um conjunto de instituies, a um conjunto de prticas que fizeram dele
algo pblico, que concernia a totalidade dos cidados e que era discutida, deliberada e votada por
eles. E, portanto, eles criaram a esfera pblica, aquilo que ns chamamos de esfera pblica, ou
seja, ningum se identifica com o poder, a vontade de ningum lei e, portanto, a autoridade
coletiva, pblica, aquilo que constitui o cidado.

Pblico e Privado

Os gregos puderam e depois deles os romanos, distinguir com muita clareza a autoridade pblica,
ou a autoridade poltica, e a autoridade privada. E no por acaso, a autoridade privada tem um
nome muito especial, em grego, o chefe de famlia, que aquele que detm a autoridade daquele
espao privado, e detm essa autoridade exclusivamente por sua vontade, a vontade dele a lei, o
chefe de famlia se chama despostes. E porque a autoridade privada, a autoridade do espao
privado da famlia a autoridade do despostes, a autoridade absoluta de vida e morte sobre
todos os membros da famlia que a autoridade do espao privado se chama despstica. Os gregos

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diziam, quando a autoridade for despstica, o espao pblico foi tomado pelo espao privado e a
poltica acabou. A condio da poltica que no haja despotismo.

Poder Cristo e Espao Privado

O cristianismo vai criar um problema no campo da poltica. Por que? Porque se para os antigos
era nesse espao pblico que a tica melhor se realizava, no momento em que, com o
cristianismo, o espao pblico recusado em nome do espao privado, do recinto, do corao, da
conscincia. O que acontece no momento em que surgem as autoridades crists, ou seja, como
que vai haver um espao pblico cristo, j que a autoridade e a tica no mundo cristo so
pensadas de maneira privada, ou seja, Deus o Pai, Deus o Senhor, os cristos so sua famlia,
ele o Pastor de um s rebanho. E vejam vocs que todas as metforas e todas as palavras que
indicam a autoridade no mundo cristo pertencem ao espao privado, o Pai, o Senhor, o
Pastor, o rebanho. Como que isso vai se constituir como num espao pblico? No h como se
constituir como num espao pblico.

Teolgico

Ns poderamos ir enumerando uma srie de caractersticas do poder medieval e, portando, do


poder cristo, ou daquilo que ns podemos chamar de poder teolgico poltico pelo qual o
governante uma figura privada, e o espao do poder o espao privado e a tica a tica da
pessoa do governante. ele quem tem que ser educado para a virtude ele que no pode ter
vcios, ele que tem que cumprir o dever, porque das qualidades dele dependem as virtudes ou os
vcios, a felicidade ou a corrupo do reino. No existe, portanto, a esfera poltica propriamente
dita. Existe a esfera do poder, mas no a esfera poltica , ou esfera pblica. essa esfera que a
modernidade vai constituir.

Modernidade

A partir da queda do antigo regime, da queda das monarquias por direito divino, da desmontagem
do poder teolgico poltico e do ressurgimento da idia de repblica, primeiro a repblica

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oligrquica, depois a repblica representativa, depois a repblica democrtica que se
reconfigura o campo pblico da Poltica.

Questo Burguesa

Gerd Bornheim

A classe burguesa um acontecimento histrico. Ela surge de um modo bem datado, a partir do
sculo XV, por a. Ela vai se constituindo progressivamente a um projeto burgus. Talvez nunca
na histria do homem esse projeto burgus tenha se equacionado de maneira to clara e to
racional, pelos prprios burgueses, e nunca, talvez, o homem tenha tomado conscincia to aguda
do seu andamento dentro desse processo. Quer dizer que algo bem determinado. De outro lado,
a palavra burguesa oferece uma ambigidade muito grande, chega a ser usada esta palavra de um
modo pejorativo. E a, em terceiro lugar, convm lembrar que quando se fala em burgus, ns
estamos falando de ns mesmos, porque ns somos burgueses, pertencemos evidentemente a
cultura burguesa, no h mais aristocracia, mesmo a classe operria no sculo XX sobretudo se
busca assimilar o iderio burgus, o conforto burgus, sobre o modo de ser da burguesia. Quer
dizer que, muito curioso, porque j com isso, percebe-se um fato novo, que pela primeira vez
passa a existir, na histria do homem, comea existir uma classe realmente universal.

Individualismo

Mas, em verdade, o individualismo funciona como grande priori, como grande pressuposto,
que est na raiz mesmo, na base de todo processo da cultura burguesa. E o que eu vou dizer agora
vai ser um modo de especificar melhor esse pressuposto fundamental que o individualismo.
Que configura aquela passagem, que certos autores, caracterizam como sendo a viagem, digamos,
que vai do teocentrismo medieval para o antropocentrismo dos tempos modernos. Quer dizer, no
mais Deus que est no centro de toda cultura, de todas motivaes individuais, sociais,
culturais, polticas, etc, mas passa a ser, essa motivao bsica, passa a ser, pura e simplesmente,
o prprio homem. E sem exagero ento, que se pode comear a falar do homem novo, do
projeto moderno centrado justamente numa nova imagem do homem.

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Autonomia

Eu colocaria em primeiro lugar, para caracterizar esse homem burgus, justamente o conceito de
autonomia. Esse homem burgus, ele se oferece, ele se impe e vence essa guerra toda,
justamente a partir desse conceito de autonomia. Na filosofia isso se explica de modo muito claro
no sculo XVII, um processo histrico, portanto, complexo. No sculo XVII, com a filosofia de
Descartes, pela primeira vez na histria do homem, ns encontramos um pensamento que parte
de uma experincia absoluta. E essa experincia absoluta no mais a experincia do Absoluto
ou de Deus. Essa experincia absoluta, ela se situa, est situada dentro do prprio homem que
cogito ego sumo, eu penso, logo existo. Para Descartes uma certeza absoluta, uma evidncia
absoluta e que vai ser o ponto de partida, o fundamento ltimo de toda a realidade da cincia e da
filosofia, pois a partir da se entende toda essa autonomia.

Biografia

Eu daria alguns exemplos para tornar bem claro o que eu estou falando, por exemplo a idia de
biografia. A biografia tal como ns entendemos no existia no passado grego ou medieval. A
biografia, como por exemplo, a de Santo Agostinho no uma biografia que deva ser entendida
como normalmente se sabe das biografias de hoje, nos tempos burgueses de um modo geral.
Porque a biografia de Santo Agostinho coloca um problema, e eu vou voltar depois nesse
problema, que da relao entre o singular e o universal concreto, ou seja, o itinerrio de uma
alma, e esse itinerrio parte de Aurlio Agostinho, digamos, uma singularidade bem completa,
um indivduo bem datado no tempo e no espao para converter progressivamente algo universal
concreto. Quer dizer, trilhar o caminho da santidade, atingir de fato o sentido que tem a divindade
para o singular. Quer dizer que, de certa maneira, a nvel dos filsofos ilustres, por exemplo de
Plutarco e toda biografia do passado, certa maneira sempre um itinerrio atravs do qual o
homem chega a se universalizar de um modo bem concreto. E justamente isso cai por terra com o
advento da biografia burguesa. E claro que aqui um itinerrio se tomarmos, por exemplo,
Marco Plo, a, no mais tanto o Deus que funciona, o universal concreto que funciona, mas
algo de fantstico a experincia que ele teve no oriente, so os fogos de artifcio, so os

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condimentos, os temperos picantes, esta coisa toda, ento, plvora, quer dizer um mundo
excitante, fantstico, o mundo ocidental. E isso que d amparo a biografia do Marco Plo. Mas
aos poucos tudo desaparece, e o que ns encontramos simplesmente a biografia de um homem
que pode ser at muito comum. O que pode ser como a biografia de um Rousseau. Mas Rousseau
j no se apresenta mais como algo de universal, de excepcional, de fantstico, ou coisa que o
valha, ele se prende, por exemplo, muito na autobiografia dele, nas confisses, na vida cotidiana,
a sua vida sensvel, sexual e coisas assim. Ele no se oferece tanto, ele pretende que essas
experincias todas tenham um vulto, uma importncia muito grande. Mas no fundo ele no se
afasta do plano cotidiano, em nome de uma universidade transcendente, ou coisa que o valha.

Retrato

O segundo exemplo eu encontraria na pintura, no retrato. muito significativo que os retratos


fundamentais, centrais digamos, porque pode haver os retratados secundrios na margem de um
quadro, coisa desse tipo, mas o que se retrata em todo o passado grego, por exemplo medieval,
sempre a figura do universal concreto e um repertrio do universal concreto que est muito
reduzido. o Cristo e a virgem Maria, so os santos, os heris, os reis e no se vai alm disso.
como na Grcia clssica tambm de deuses, deusas, os heris e reis e no se vai muito alm disso.
Quer dizer, sempre o universal concreto e havia aquela correspondncia que eu j falei na
biografia, ou seja, esses universais concretos entrando com paradigmas, como modelos, como
santos, no caso da santidade, como modelos que podem e devem ser seguidos por todos os
homens que compem uma certa comunidade. Ento o prncipe, o rei como se um modelo vivo
para os seus sditos. E justamente essa idia que cai por terra com o advento do homem
burgus. Porque passa-se a fotografar simplesmente a pessoa comum, uma pessoa que tem
dinheiro, por exemplo, dou alguns exemplos, aqueles quadros maravilhosos da pintura flamenga,
quando a pintura representava a figura do Cristo, da ressurreio do Cristo, por exemplo, e o
pintor punha na margem esquerda, em baixo quase da moldura junto do quadro, ele punha sempre
em atitude de orao, um pequeno casal, em contraste violento com o tamanho do Cristo, um
pequeno casal rezando. Aquelas pessoas no so literalmente ningum, esto muito bem vestidas
e tem dinheiro e pagaram o quadro, pagaram o artista. Essa pessoa que paga o artista, que no
tem nome justamente o burgus. E a toda uma histria belssima na litografia das prticas da

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renascena italiana, e tambm dos pases baixos que mostra exatamente essa evoluo, quer
dizer, a figura do Cristo, do santo, da virgem, comea a entrar um pouco em decadncia e se
acentua mais simplesmente, por exemplo a mulher do comerciante instalada em seu pequeno
trono burgus, muito limpo, muito asseado, muito bem composto, e ela, uma pequena balana
pesa o ouro conquistado, comerciado pelo seu marido. Ento comea a surgir essa idia de que o
burgus sem ser santo, sem ser heri, sem ser rei, sem ter nenhuma insgnia especial, tem apenas
o seu dinheiro, mas ele merece tambm ser fotografado, quer dizer, retratado por um grande
pintor como Rembrandt, por exemplo.

Repblica e Espao Pblico

Marilena Chau

Como o poder estava marcado pela tica da esfera privada, o poder estava marcado pela idia de
que o governante era quem tinha que ser virtuoso. O que acontece com os pensadores que vo
criar a nova idia da poltica? Que vo dizer que existe sim a rs pblica, a coisa pblica, o
espao pblico? O que eles vo fazer?

Maquiavel, Poltica e tica

Eles vo dizer que o espao pblico, a rs pblica, o poder poltico no podem ser regidos pelos
valores do espao privado, portanto, pelos valores da tica, pelos valores da virtude. E eles vo se
separar, e essa a grande separao feita por Maquiavel, eles vo separar o pblico e o privado
dizendo: o privado o campo da tica, o pblico o campo da poltica. E a poltica e a tica no
tm mais nada em comum.

Lgica de Foras

O que vai ser dito o campo da poltica no regido pela virtude do governante. O campo da
poltica regido por uma lgica, que a lgica das relaes de fora. E, para que o campo da
poltica no seja o campo da violncia e da guerra, preciso lidar com esse campo de foras ou,

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portanto, com os conflitos, com as divises que caracterizam a sociedade. preciso lidar com
essas divises, com esses conflitos, com essas diferenas de um modo tal, que a poltica no seja
a guerra, que a poltica no seja a pura fora, a pura violncia, aquela que tem uma lgica das
foras, que encarnada no poder poltico como um plo, que simboliza para o todo da sociedade
uma unidade que ela prpria no tem.

Instituies

E que se realiza atravs das instituies e atravs da lei. E, portanto, o importante a qualidade
da lei e a qualidade das instituies, a qualidade do direito e da justia, a qualidade das decises,
e no mais a pessoa ou as pessoas que ocupam o campo poltico so ou no virtuosas. E a virtude
, portanto, com ela a tica se torna alguma coisa prpria da vida privada.

Itinerrio do Novo Homem

Gerd Bornheim

Mas esse homem, que quer ser posto como novo, que quer ser dono de si, autnomo, para isso ele
tem que seguir um certo itinerrio, lanar mo de certos recursos e eu vou enumerar alguns
desses recursos.

Capitalismo

O capitalismo, sabe-se que o prprio Marx reconhecia, que na Idade Mdia a organizao da
igreja era to forte, to absoluta que ela decidia at mesmo o desenvolvimento da economia. Quer
dizer, em ltima instncia, diria Marx, tudo econmico. Mas de repente h uma instncia
ideolgica que a igreja, no caso que, das diretivas gerais dentro das quais se desdobrava a
economia, toda ela. Bem, isso rompido tambm pelo homem burgus. Basta lembrar, por
exemplo, que na Veneza do sculo XV em que surge o primeiro banco, e que assim acumula-se,
ou seja, comea a acumular de fato o capital. E a grande transformao que se estabelece aqui,
agora, simplesmente o seguinte, que a moeda, que sempre foi considerada essencialmente um

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meio, para facilitar a troca, a moeda essencialmente esse meio, ela como que alienada de sua
caracterstica fundamental. E a moeda passa a ser um fim em si mesmo. Ela passa a ser uma
realidade abstrata no sentido em que ela se desvincula do conjunto da rede de trocas que sua
motivao original. Pois a partir daqui que o capitalismo adquire um aspecto de dominao
sobre as estruturas sociais, suas mazelas que surpreendente para a evoluo do homem e
especialmente para a evoluo do homem burgus.

Liberdade

A liberdade tem toda uma histria, no existe uma essncia supra-histrica, perene, estvel da
liberdade. A no ser que queira comear, digamos, uma espcie de transcendncia que prpria
do homem. O homem no se perde na imanncia como um animal, ele tem conscincia das
coisas. Ento essa transcendncia lhe d uma certa superioridade em tudo que ele pode quase que
se dispor das coisas de uma ou de outra maneira. Aqui estaria a origem da liberdade.

O burgus, porm, ele vai elaborar um outro conceito de liberdade, e quem elaborou esse
conceito fundamentalmente, no ponto de partida essencial Descartes, mais uma vez. E de tal
maneira que se pode estabelecer uma relao entre a concepo cartesiana do conhecimento e a
concepo que ele tem da liberdade. E a inovao da liberdade reside em dois pontos: em
primeiro lugar, para ele liberdade e livre arbtrio so sinnimos, a mesma coisa. Tudo se resume
agora capacidade que o homem tem de escolha. E em segundo lugar, essa reduo ou esse livre
arbtrio, ele se entende, pura e simplesmente a partir daquela autonomia do homem burgus. Que
no ocorria na Idade Mdia. L o homem era um sdito do rei, do papa, de Deus. Ento esse ser
sdito, o livre arbtrio era como que tolhido por essa subordinao essencial do homem medieval.
Agora quando o homem se torna autnomo, ele tem o livre arbtrio. O livre arbtrio toda a
liberdade desse burgus, que se torna realmente um senhor. Isso fundamenta todo o projeto de
vida dele. Ele autnomo, ele trabalha, merecedor do que tem, ele tem casa prpria, acumula o
seu capital, elabora a realidade toda, transforma tudo num objeto que ele pode manipular. Ento
se pode perceber que h de fato uma correspondncia entre o modo como se constitui o objeto em
Descartes, o princpio de manipulabilidade, digamos, se insere dentro da essncia mesmo do

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objeto e o homem, com livre arbtrio, que vai poder de fato manipular esse objeto constitudo,
construdo pelo prprio homem.

Contrato Social

Mas h uma ltima caracterstica e que configura todo o drama do homem burgus. E que chega
a assumir caractersticas de tragdia, de certo modo. E essa ltima caracterstica que nova,
profundamente burguesa, o contrato social. Porque realmente se cada homem um indivduo e
realiza a seu modo o individualismo, como que vai se entender a prpria possibilidade de uma
vida coletiva, gregria, social, propriamente organizada? Se cada homem uma ilha, se a minha
liberdade, uma frase cartesiana, se a minha liberdade termina onde comea a liberdade do outro,
como que vai se organizar a sociedade? um problema pungente e original da burguesia. O que
est em causa de fato, a idia de que o burgus faz desse outro lado dele, que ele no tem e que
ele procura suprir atravs da imaginao, atravs da utopia. O grande problema est a. aqui
que se percebe a crise do burgus que comea j no ponto de partida, como que o burgus pode
viver de fato coletivamente, dentro de uma sociedade. Porque esse burgus inventa uma
sociedade como uma utopia que um lugar que no tem unidade e que ele nunca a rigor vai
conseguir atingir. Quer dizer, a crise do burgus comea j no nascimento do burgus nesse
sentido, a dimenso coletiva, poltica do homem de certo modo fica preterida, uma dimenso
que fica marginalizada. A tica fica prejudicada, vamos voltar ao nosso ponto de partida, em
nome da afirmao da moral e essa moral fica cada vez mais coincidente com a subjetividade do
homem. Ento, a partir da se coloca a questo do contrato social, que encheu bibliotecas durante
dois sculos mais ou menos.

A questo est a, e vejam bem, no incio, quando estava se formando esse projeto burgus, todo
ele, surgiu j o primeiro processo e muito forte com Thomas Hobbes com o Leviat. Em o
Leviat, o Tomas Robb parte da idia de que o homem o lobo do homem. O homem sendo o
lobo do homem, a vida coletiva, a vida a dois, a vida plural, ela se torna totalmente impossvel. E
Hobbes o primeiro quem diz no, o projeto burgus, so palavras dele evidentemente, no so
palavras minha, o projeto burgus inexeqvel. Ele no pode ser construdo, no pode ser
realizado, se o homem o lobo do homem. Quer dizer, se cada homem est preso em sua casa,

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em seu burgo e assim por diante, a auto-suficincia to radicalmente implantada, ento como
que vai se constituir de fato o projeto burgus, no d?

O Novo Campo Poltico e a tica Burguesa

Marilena Chau

A esfera da sociedade civil que onde os indivduos existem a esfera da vida privada. Ora, se a
sociedade civil a esfera da vida privada, como que o Estado se constitui como esfera pblica,
se o Estado surge a partir da sociedade civil para regulamentar a sociedade civil e comandar a
sociedade civil, ou seja, a base do Estado so as relaes privadas do mercado, baseadas, por
exemplo, na lgica da competio. Ento, o que eu estou tentando dizer o seguinte, a sociedade
moderna ao criar a sociedade civil como o mercado dos contratos de trabalho, da produo das
mercadorias da acumulao de capital e da propriedade privada, faz com que a esfera pblica,
que a esfera social, seja uma esfera privada, ou seja, uma esfera dos proprietrios privados. E,
portanto, ns no sabemos onde que o Estado vai agir, pra ser propriamente esfera pblica.

Assim, a separao que dizia na esfera pblica eu tenho a lgica poltica e na esfera privada, eu
tenho a lgica tica, se complica. Porque eu tenho a uma esfera que pblica, que a esfera
social, na qual os elementos da vida privada esto presentes.

Natureza/Liberdade/Fins

Ns podemos dizer que h dois motivos principais pra essa enorme dificuldade que existe no
mundo moderno, no nosso mundo contemporneo, pra separar o pblico do privado e deixar a
tica num lugar e a poltica outro.

A primeira dificuldade a seguinte: homem ou seres humanos so diferentes de todas as outras


coisas que existem. Que diferena essa? Todas as coisas que existem esto submetidas leis
necessrias da natureza. A natureza um enorme sistema de causas e efeitos. Aquilo que a gente
chama de determinismo. Na natureza, tudo tem causa, tudo produz em efeito e a relao entre a

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causa e o efeito uma relao necessria. Na natureza no existe acaso, na natureza no existe
jogo, na natureza no existe liberdade. Ao contrrio, a marca dos seres humanos a liberdade. Os
seres humanos no pensam e no agem, segundo relaes de causa e efeito. Eles agem por
escolha, por deliberao, por deciso, eles agem por liberdade. Eles agem escolhendo os fins das
aes que eles realizam, das prticas que eles tm, dos comportamentos que eles tm. E, portanto,
o reino humano ou a esfera humana diferente do resto da natureza.

Essa separao entre a natureza e os humanos se deu a partir de um critrio que fundamental na
tica, que a liberdade e a finalidade. Se a poltica vai operar com o critrio da liberdade, da
justia, das finalidades humanas, ento h na raiz da poltica, um valor que tico. Esse valor
pode ser chamado de liberdade, de justia, ele pode ser chamado de responsabilidades, mas esse
valor tico. Ento, ao mesmo tempo em que h todo esse trabalho para separar a tica e a
poltica, h toda uma elaborao terica de separao entre o homem e a natureza, que coloca
para a tica e para a poltica, os mesmos fundamentos, ou seja, elas esto baseadas, as duas, nas
mesmas coisas. Elas esto baseadas na liberdade, na finalidade, na temporalidade humana, no
fato do homem ser um ser cultural. Ento, a separao entre a tica e a poltica vai ter que se dar
no interior deste campo comum, que o campo da cultura, o campo da histria, o campo da
civilizao. Essa uma primeira dificuldade, ento, para separar a tica da poltica j que elas
possuem o mesmo fundamento.

Desigualdade e Violncia

S que o aparecimento desse fundamento comum entre a tica e a poltica, que a liberdade, vai
ao mesmo tempo introduzir um complicador. E que vai explicar, afinal, porque to difcil a
relao entre a tica e a poltica e esse complicador um complicador para a tica, para a poltica
e para a relao entre elas. Que complicador esse? o seguinte: ao afirmar que todos os
homens, que todos os seres humanos so livres, afirmado, simultaneamente, que por causa disto
todos eles so iguais. A igualdade deles a liberdade. Mas, de fato, na prtica, essa igualdade no
existe, muito pelo contrrio, a sociedade feita por uma diviso social entre os desiguais. E essa
desigualdade, ferindo, portanto, a liberdade, ferindo aquilo que seria a igualdade, introduz para a
tica e para a poltica o problema da violncia, ou seja, a desigualdade real faz com que falar da

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liberdade como o critrio da vida tica torna a tica uma coisa irreal, porque a igualdade pela qual
ela poderia funcionar no existe e torna a poltica incapaz, tambm, de realizar a liberdade. Estou
chamando de violncia todo ato pelo qual um ser humano tratado desprovido de sua
humanidade, ele tratado como se ele fosse uma coisa.

Trs Critrios Para a Poltica

E nesse sentido ns podemos dizer que h, pelo menos, trs critrios pelos quais a tica e a
poltica se relacionam, uma sendo subsdio para a realizao da outra.

Subsdio da tica para a poltica, primeiro critrio: a relao entre meios e fins, na tica, uma
relao na qual no h o exerccio da violncia. O que eu chamo de violncia tratar um outro
ser humano como se ele fosse uma coisa, como se ele fosse um objeto Tratar um ser humano
como sujeito e no como um objeto trat-lo eticamente. Se a poltica, na esfera pblica, for
capaz de tratar os fins polticos atravs de meios no violentos, isto , no tratando seres humanos
como coisa, o sujeito como objeto, ns temos uma poltica tica.

Segundo critrio: embora a tica se realize no campo da vida privada, o que a tica busca nessa
esfera que lhe prpria a idia de que nenhuma autoridade legtima se ela for desptica, se ela
for arbitrria, se ela se realizar como expresso da vontade individual e injustificada de algum.
Nesse caso a poltica que vai ajudar a tica, na medida em que o prprio da esfera pblica
afastar a autoridade desptica, isto , aquela autoridade que se exerce como uma vontade pessoal,
individual, arbitrria, acima de todas as outras. Assim, agora, a relao vem da poltica para a
tica, em que a poltica auxilia a tica na luta contra as formas arbitrrias da autoridade no
interior da vida privada significa, por exemplo, que a posio do pai, da me, do av, da av, do
patro, do chefe no to simples, que no basta a vontade dele pra que a autoridade dele seja
eticamente legtima. A poltica, portanto, nos ajuda a melhorar a prpria tica.

E o terceiro critrio: o critrio que vai, que pode valer pra tica e pra poltica, que a
redefinio da idia mesmo de liberdade. Invs de ns pensarmos a liberdade como direito de
escolha, vale a pena pensar a liberdade como o poder de criar o possvel, ou seja, a liberdade

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essa capacidade dos seres humanos de fazer existir o que no existia, de inventar o possvel, de
inventar o novo. E, se a liberdade for pensada dessa maneira, a relao entre a tica e a poltica
pode-se dar com a criao histrica na esfera privada e na esfera pblica.

O Poder de Criar o Possvel

Estou convencida de que h uma nica forma da poltica compatvel com a tica e uma nica
modalidade da tica compatvel com a poltica. A forma poltica a democracia, e essa forma
tica a liberdade atravs dos direitos. Ento, como a democracia o campo da criao dos
direitos e, como a tica a afirmao dos direitos, atravs do direito fundamental que o direito
vida e a liberdade, a compatibilidade entre a tica e a poltica s pode ocorrer quando o campo da
poltica permite o tratamento dos conflitos e quando o campo da tica permite a divulgao dos
seus princpios. Ento, eu diria que a possibilidade de dar a tica um contedo pblico e dar a
poltica um contedo moral, que ocorre na democracia. Eu acho que no foi por acaso, pra ir l
no meu ponto de partida, no foi por acaso, que os inventores da poltica, os gregos,
considerassem que era s na poltica que a tica se realizava. E por poltica eles entendiam a
democracia como a igualdade perante as leis, que a isonomia; e o direito a expor, discutir e
votar a opinio em pblico, que a isegoria. Ento se ns considerarmos que o campo da tica
o campo da liberdade, e o campo da poltica tambm o campo da liberdade, s uma forma
poltica na qual esse princpio possa se realizar que torna vivel uma relao entre a tica e a
poltica. O que significa que o ideal tico da visibilidade s pode se realizar na prtica poltica da
democracia e vice e versa. Evidentemente, isso seria um ponto de partida, isso no uma
concluso, pelo contrrio. Se assim for, ns temos que comear tudo de novo, porque ns temos
que recomear a discutir a desigualdade, a violncia, a mentira, a corrupo, a privatizao e a
oficializao estatal das nossas vidas.

tica, Informao e Recorte

Jos Miguel Wisnik

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Toda imagem um recorte, se apresenta como um recorte da realidade. Na verdade ela retira uma
poro de realidade do seu contexto original e transfere essa imagem pra um outro contexto, onde
ela vai ganhar uma nova significao necessariamente.

A imagem, mesmo que ela seja uma reproduo do real, ela sempre, de algum modo, uma
violenta interpretao do ponto de partida, do seu ponto de partida. Porque a imagem tirada do
seu lugar de origem e ela montada num outro lugar, num outro contexto.

Jornalismo e Literatura

Ns podemos dizer que essa questo da representao ela central pra representao literria e
pra representao jornalstica. Mas, na representao literria, ns podemos dizer que quando ns
comeamos a ler uma histria, ns sabemos que aquela histria de sada est nos propondo uma
situao imaginria, uma situao ficcional e, portanto, o contexto dado pela prpria histria,
ou seja, a prpria histria que vai criar as regras pra que a gente leia os acontecimentos que se
do ali. Ento, ns podemos comear a ler uma histria em que ns vemos que nessa histria
podem acontecer coisas sobrenaturais. Como as pessoas podem voar, os objetos podem se
transformar magicamente, ns podemos andar de tapete mgico, ou as pessoas podem se
transformar em bicho e os bichos em pessoas, mas a histria nos mostra que essas so as regras
que vo comandar aquele imaginrio e, portanto, as regras que comandam o sentido, o que faz
aquelas imagens verossmeis. Elas se tornam, mesmo que elas no sejam reais mas imaginrias,
porque elas nos parecem verossmeis, elas fazem sentido dentro daquele contexto que a prpria
narrativa est criando.

No entanto, uma representao jornalstica, uma reportagem, ela expe um outro problema.
Porque ela no nos prope a idia de que ela est criando uma situao imaginria, mas que ela
est reportando um fato real.

Quando lemos um jornal ns estamos tomando contato com a realidade atravs de uma
representao que ele nos oferece. No entanto, uma coisa que a gente no costuma pensar, a gente
no costuma ter conscincia no momento em que estamos lendo o jornal, que o jornal nos

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apresenta uma realidade que foi tirada do contexto original, de um contexto de realidade, atravs
de uma representao dela, e o jornal cria um outro contexto.

Ento ns temos uma situao que est localizada no seu mundo de relaes, no seu mundo de
referncias, onde ela faz um sentido, e a toda reportagem, a toda representao dessa realidade
necessariamente recorta uma posio, uma parte, um fragmento dessa realidade e transfere para
um outro contexto, que agora vem a ser o universo do prprio jornal, onde ns estamos tomando
contato, digamos, com aquele fato ali reportado.

Balsac e As Iluses Perdidas

Entre 1835 e 1843 Balsac escreveu um romance chamado As Iluses Perdidas que tem como
ncleo central a questo do jornalismo e, eu diria que, mais do que especificamente, o jornal,
Balsac estava tratando as relaes que eram historicamente muito novas, entre jornalismo e
literatura. Porque o jornal era um fenmeno recente, o jornal de massas, em grande quantidade, o
jornal com assinante, com matria paga. A quem diga que nesse momento, a introduo do
anncio pago nos jornais em sistema de assinatura, significou para a literatura de massas e o
jornal, inclusive, ou seja, o fenmeno da literatura de massa e do jornalismo significou algo como
a introduo da mquina a vapor na indstria, ou seja, ela transformou completamente o quadro,
a situao da literatura e criou o fenmeno moderno do jornalismo.

Nesse romance, Balsac trata, a partir de um personagem, que um jovem escritor que se
transforma em jornalista, ele trata desse tema, da imbricao entre o jornal e a literatura, que alis
conviveu no mesmo meio. Porque os romances eram publicados freqentemente como folhetins
no prprio jornal, de tal modo que ns tnhamos lado a lado a narrativa literria ficcional e as
reportagens ou as matrias que tratavam diretamente da realidade.

E o que ns temos nesse romance uma extraordinria reflexo sobre esse dado, vamos dizer, do
mundo moderno que apresentado no s por relatos histricos, ou por relatos imaginrios,
ficcionais e literrios, mas de ser relatos jornalsticos, quer dizer, a cada dia, no dia a dia e lido
atravs daquilo que Hegel chamou de a orao matinal do jornal, a prece diria que se introduz

90
no cotidiano, o jornal se torna uma espcie de representao contnua e diria do que est se
passando no mundo. Na verdade, Balsac compreendeu um momento, no momento inaugural do
jornalismo, alguns traos, alguns problemas, ou algumas questes, que so questes
extremamente vivas sobre o modo que literatura e jornal se relacionam com a realidade.

Ns podemos dizer que a crtica que Balsac faz do jornalismo, dos jornalistas, em grande parte
uma defesa do escritor que v o jornalismo tomar um espao que era originalmente da literatura.
Porque o jornalista se torna, de um certo modo, o intrprete dirio do mundo, tomando, de certa
maneira, o lugar do narrador, do escritor que interpreta a sociedade e, como sabemos, Balsac
tinha um programa de representao da sociedade totalizante, totalizador e, ao seu projeto de
romance, a comdia humana quer nada mais, nada menos do que abarcar toda a sociedade
francesa e todas suas implicaes e na verdade, ser uma espcie de Napoleo das letras, como
Balsac mesmo se declarou. Ento, o surgimento do jornalismo, com as suas caractersticas
prprias, o modo de tratar a realidade, de certo modo avana nesse projeto, que ns podemos
dizer, que certo modo, hegemnico em Balsac, de querer representar a comdia humana como
um todo. No entanto, diz ele, a comdia humana passa a ser representada nos jornais no dia a dia,
e de certo modo, os jornalistas ao mesmo tempo falando da realidade, falam do mundo e dos
prprios escritores atravs da crtica literria.

Novos Personagens: os Jornalistas

Ento, diz ele, vou escrever um romance que est tratando de um assunto novo, os jornalistas,
personagens que no existiam no tempo de Molire, por exemplo. Mas preciso tratar desses
personagens porque eles tratam de tudo. como se fosse assim, preciso incluir os jornalistas na
comdia humana porque os jornalistas fazem diariamente a sua comdia humana, escrevem a sua
comdia humana, sua verso da comdia humana.

Ns podemos dizer, de fato, que o jornalismo um para-literatura. No sentido de que uma


representao da realidade como a literatura tambm . S que o jornalismo segue outras regras
de representao da realidade que, embora no sejam ficcionais, porque ela se prope a falar da
realidade, de fatos acontecidos, de fatos verdicos, portanto, de reportar a todo tempo ao real, ns

91
podemos dizer que o jornalismo tambm uma forma de fico. Ns nem sempre tomamos
conscincia disso, e no entanto, esse tema est de certo modo, bem percebido e bem flagrado no
romance de Balsac.

Jornalismo e Fico

Por que o jornalismo fico? Quando o jornal tira elementos, vamos dizer, de um dado
acontecimento e leva para um jornal, necessariamente, ele faz um recorte que desfaz o contexto
original e ao mesmo tempo ele cria no jornal um novo contexto em meio a qual este relato vai
acontecer. Embora, mesmo que no seja includa nesta representao, nessa reportagem, no seja
includo nenhum dado imaginrio, nenhum dado inventado, mesmo que o jornalista no invente
nada, o simples recorte j tem um efeito de transformao que, podemos dizer, que de certo
modo comparvel ao da literatura. Uma frase dita num determinado contexto quando ela ,
vamos dizer, reportada em um outro contexto, em uma outra situao, quando ela recortada,
est entre outras informaes, ela muda completamente de sentido. E nessa passagem que se d
a transformao que o jornalismo sempre opera sobre a realidade. Ns nos acostumamos a ler
uma reportagem como se ela sendo mais real do que real, porque ela tem o peso da palavra
escrita, impressa, que nos parece uma forma acabada da verdade. No entanto, o que nos escapa
freqentemente, e essa uma iluso que toda pgina escrita nos d, de que ela verdadeira,
uma iluso difcil de perder, quando ns lemos um jornal, ou quando ns vemos a palavra escrita,
ns tendemos por uma espcie de movimento de boa f quase sempre instintivo, a acreditar no
que est escrito. No entanto aquilo que se apresenta ali uma construo, uma transformao,
passou por uma operao de deslocamento e de transformao que, muitas vezes altera
completamente o significado do que foi o acontecido.

tica e Imprensa

Ento, por isso mesmo, nessa passagem que se coloca a questo tica jornalstica, esse um dos
lugares fundamentais, em que se coloca a discusso do problema tico na imprensa. Porque todo
o trabalho jornalstico est se dando em cima desse poder, que um poder enorme que o jornal
tem, que o de ser uma mquina de fazer e desfazer contextos, de montar e desmontar contextos,

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de destruir contextos que esto dados no lugar onde as coisas acontecem e criar novos contextos
que o lugar onde a notcia vai aparecer ou vai se apresentar.

O Verdadeiro o que Parece Real

Na viso de Balsac os jornalistas tinham, entre outros poderes, o poder de apresentar uma verso
da realidade que parece verdadeira por ser verossmil, ou seja, pelo fato de fazer sentido ela passa
por ser verdadeira. Ento, um dos jornalistas no romance de Balsac diz, como se fosse assim, um
axioma que seria o seguinte: tudo que provvel verdadeiro, ou seja, o que pode parecer real
ns tomamos como real, ou seja, claro que esta uma possibilidade do limite do poder que o
jornal tem de fazer passar por real aquilo que possa parecer real. Esse um poder que o jornal
tem. um poder que se manifesta imediatamente e com uma fora macia, da sua penetrao e
da sua erradicao.

O que Balsac mostra, de certo modo, que os jornalistas usam expedientes e podem usar
expedientes, e nisso est o problema tico da imprensa, que fazem com que aquilo que possa
parecer verossmil passe por verdadeiro. No romance de Balsac tem vrias situaes hilariantes,
at que ele mostra como o jornal pode criar uma realidade a partir de contextos que ele produza.
Um crtico vai ensinando ao outro, vai ensinando ao jovem escritor como que ele pode fazer a
crtica de um romance em que o romance possa ser dito como muito ruim, em uma outra crtica
em que o romance possa ser considerado como uma obra-prima, numa outra crtica o romance
possa ser considerado como uma obra mediana. E isso com argumento de diferentes tipos, e todos
os argumentos tambm verossmeis para sustentar as mais diferentes verses da realidade
segundo as convenincias.

Ento essa criao no contexto, ela est presente a todo momento em que ns temos uma imagem
recortada. Aqui, por exemplo, estou falando de um lugar aparentemente neutro, onde estou
diretamente em contato com a cmera, mas na verdade, uma iluso montada para oferecer a
impresso de que estamos numa situao de pura reflexo, de pensamento, de uma conversa
verdade em abstrato diante daquela que est se passando nesta sala, neste momento, do contexto
que est violentamente abstraindo da cena em que eu falo neste exato momento.

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Jornalismo e Perda das Iluses

Justamente por isso fundamental para ns entender o significado, vamos dizer, quase exemplar,
do ttulo desse romance: Iluses Perdidas. um romance que trata, na verdade, da abertura de
um mundo fadado perda das iluses, quer dizer, um mundo em que muitas iluses se perderam,
ou seja, a idia de que ns vivemos em um mundo regido pelo desencanto das grandes esperanas
de transformao. uma coisa que est profundamente contida no romance de Balsac.

E, de certo modo, no romance de Balsac, os jornalistas aparecem, de certo modo, como


protagonistas desse mundo onde as iluses se perdem a todo momento. Quer dizer, os jornalistas
esto em contato com um mundo onde as iluses se apresentam e se desfazem.

A Reproduo das Iluses

Vamos dizer, a questo que fica para a discusso do fenmeno do jornalismo a questo de que
ns vivemos num mundo onde as iluses se perdem e no entanto um mundo onde as iluses se
reproduzem em grande velocidade, em grande quantidade. A prpria capacidade de multiplicar as
imagens, de representar o mundo a cada vez, sobre mltiplas ticas, muitas verses, a cada
momento criar novas representaes do mundo.

O mundo contemporneo um mundo que se reconhece profundamente nesse mote que o ttulo
do romance de Balsac, Iluses Perdidas. E como Balsac percebeu muito bem, os narradores
desse processo, de certo modo, os fomentadores do imaginrio desse processo so os jornalistas.
Quer dizer, os jornalistas tm a posio simblica de uma espcie de campees das iluses
perdidas.

Iluses e Desiluses

No entanto, o trabalho jornalstico contm uma ambigidade que, ao mesmo tempo que defrontar
com as iluses do mundo, repor continuamente novas iluses. De certo modo, segundo a viso de

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Balsac, o jornalista aquele que fomenta as iluses, cria as iluses que ele mesmo vai desfazer
depois. Como se ele produzisse valores que ele mesmo se encarrega de destruir. Valores que ele
mesmo engendra, que ele faz nascer, que ele faz fluir.

A Verdade da Imprensa

O que est em questo, portanto, no a idia de que teramos que voltar a uma espcie de
verdade fundamental, como se fosse possvel transpor ou conhecer o mundo atravs de uma
espcie de pureza originria, que estaria, na verdade, e que ela fosse diretamente reportada, no
disso que se trata. Evidentemente ns sabemos que tanto a arte quanto o jornalismo produzem
verses do mundo que so transformaes deles. O que, no entanto, o que me parece, que a
compreenso disto, a compreenso do carter ficcional da arte como do jornalismo contribui para
entender melhor o prprio papel do jornalismo e o papel que ele tem na sociedade democrtica,
ou seja, a liberdade de imprensa deve estar diretamente ligada ao questionamento e a discusso
da natureza do trabalho da imprensa e do poder que a imprensa tem, que um poder inteiramente
desigual em relao aos limites da pessoa. O poder que a imprensa tem de criar as suas prprias
realidades.

Vivemos em mundo em que as iluses foram colocadas em cheque, no mundo das iluses
perdidas. E ao mesmo tempo vivemos num mundo que s se d a conhecer, de certo modo,
atravs de iluses, atravs de imagens, atravs de verses, atravs de interpretaes.
Interpretaes que podem nos vir atravs da arte ou do jornal, atravs dos meios de massa. Ento,
ns no temos iluses para sustentar e no entanto, s nos sustentamos de iluses e, neste ponto
que reside justamente a questo tica fundamental, que consiste numa conscincia disto. Na
verdade, o que est se dizendo aqui no se fazer uma crtica negativa do trabalho do jornalista,
por exemplo, mas ao contrrio, levantar uma espcie de conscincia de que um dado
constitutivo do trabalho do jornalista a mediao da iluso, quer dizer, o jornalista est
trabalhando com a iluso, ele est trabalhando com fico. E isso dentro dos moldes do trabalho
jornalstico isto representa um enorme poder. Ento, a conscincia deste poder e de estar
trabalhando com a iluso me parece fecunda para a discusso da questo tica que envolve tanto
a arte quanto o jornal.

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Nem pra quem faz, nem pra quem l o jornal no uma apresentao de uma verdade, porque, na
verdade, realidade, ela est presente nos seus mltiplos contextos, ela no pode comparecer ao
jornal, seno atravs dos recortes, dos contextos, dos verossmeis criados pelo jornal.

No entanto, a conscincia disso, ela pode levar a uma conscincia, a uma medida importante que
o jornalista tem do grau de elaborao e de interpretao que ele est necessariamente fazendo no
momento em que ele est reportando o real, e tambm do leitor que ganha uma conscincia no
to direta, no to diretamente iludida da idia da verdade do que est escrito, mas da idia de
que ele tambm tem que, de certo modo, que desconstruir o jornal, que ele tem que repensar o
que ele est vendo, que ele tem que, de algum modo, ele tem que refazer a realidade que chega a
todos os dias pronta no jornal. Apesar do ritmo, da rapidez, da multiplicidade, da fragmentao,
no ? como se todos ns estivssemos as voltas com esse trabalho, de construir um sentido
que nunca dado pronto, que no tem um horizonte definido ou definitivo, mas que se d atravs
dessa operao de iluso e desiluso. Que a arte nos ensina a conhecer e a suportar e que os
jornalistas, o jornalismo poderia nos levar tambm a suportar e conhecer.

A tica das Imagens

Nelson Brissac

O mundo contemporneo tomado por uma opacidade. E cada vez mais difcil ver, onde todas as
coisas so trazidas para o primeiro plano, onde tudo parece uma vitrine. No se trata da forma
tradicional do ocultamento, da cidade antiga recoberta por um vu. Hoje, o problema de ver est
no excesso, nas coisas que se mostram sem parar, no excesso de coisas que h para ver. Isso me
fez pensar nessa supresso que a imagem contempornea provoca do lugar, do espao urbano e
transforma tudo numa obscenidade daquilo que est sempre sendo jogado no nosso rosto, est
sempre jogado pra frente. No h mais a ausncia, s a mais absoluta sobre-exposio das coisas.
H uma inflao de imagens, ns convivemos com imagens que se proliferam como se fossem
cncer. Imagens que se proliferam de forma descontrolada, cujo ritmo, cujo espao determinado

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pelo prprio mecanismo de produo da imagem e no pela relao que essas imagens
estabelecem com as pessoas e as coisas.

Rosto

O que escapa a essa imagem? O que a imagem contempornea no consegue mais ver? Nesse seu
af de ver, o que ela deixa de ver? Ora, ela deixa de ver justamente o pequeno e o grande. Ela
deixa de ver justamente aquilo que no se adequar a essa sobre-exposio, a esse primeiro plano
em que tudo se torna visvel. Ela deixa de ver o rosto e as paisagens. Esses so os invisveis da
imagem contempornea, aquilo que ela no pode ver.

Gesto

Breve histria de um gesto. Um rapaz acompanha a moa at o portal de sua casa e os ltimos
raios de sol iluminam as flores no jardim Num determinado instante, ela se vira e levanta a mo
num gesto de adeus. O movimento da mo tem a graa e a leveza de algum que parece lanar
bales coloridos ao ar. Uma imagem fulgaz, num instante, num momento, que os pintores, os
cineastas, tem que isolar no espao e no tempo pra poderem apreender.

Um gesto to momentneo que o nosso olhar no seria capaz de deter. possvel hoje retratar um
rosto? A fotografia contempornea, quando ela procura mostrar as pessoas, ela no faz mais do
que transformar o rosto em pose. Ao fotografar as pessoas conhecidas, ela nos passa o retrato da
fama, ela no passa de uma fabricao de clichs. como se, no retrato contemporneo o rosto
no nos olhasse mais. Da sua virtual desapario, da a ausncia cada vez maior do rosto na
fotografia contempornea. Retratado olhando a esmo, ou no cinema, a interdio do olhar frontal
estabelecido pela fico, tem eliminado a beleza simples que o cinema mudo tinha com todos
aqueles personagens que nos encaravam nos olhos.

Walter Benjamin tem uma belssima passagem sobre uma fotografia que retrata uma peixeira
numa rua de Nova York. Nada ali denota uma predisposio a imagem, como se ela nunca
tivesse sido fotografada antes. como se o seu olhar desarmado acolhesse o olhar do fotgrafo e

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o retribusse. Nada ali signo de coisa alguma, nada ali remete a um conhecimento histrico,
nada ali remeti a idias polticas, nada ali remeti seno a uma extraordinria presena. como se
ela estivesse ali, naquele instante precioso que a fotografia registrou tudo para sempre. Essa idia
de uma imagem sendo capaz de registrar uma presena tornou um trabalho Bart. Bart dizia que
dentre todas as imagens, a imagem que ele buscava era aquela dopada de um ar, uma imagem que
se diferenciasse das outras, uma imagem que possusse algo invisvel, algo que no est
registrado em sua superfcie, algo que ela no imediatamente mostre, mas algo que a gente sinta,
esse seu ar, algo que faz com que ao percorrer todos aqueles clichs, um nos faa parar, um nos
faa exclamar, ele, esta pessoa aqui, ela, ela est aqui.

Podem as imagens atuais nos trazer os rostos e as paisagens, estes invisveis? Podem nos mostrar
o vento soprando nas rvores?

Lugar

O que uma tica das imagens se no dar tempo e lugar para as coisas, aquilo que elas precisam
para ser. Imagens que procurem respeitar o tempo e o espao para que as coisas se cristalizem
diante dos nossos olhos. Saber atentar para o tempo e o lugar das coisas. Poderiam as imagens
salvar as coisas da sua misria? Nesse fluxo intensivo que tudo existe, nesse fluxo que arrasta as
imagens uma depois das outras preciso saber conservar, preciso ter imagens que saibam
esperar, preciso deixar as coisas se cristalizarem, restituir lentido s imagens.

O cinema j foi capaz um dia de comportar o tempo, de comportar uma dure (durao). O
cinema possuiu os planos seqncia, o cinema possuiu imagens em que as coisas aconteciam
dentro dela, o cinema foi capaz de construir imagens que seguiam a seqncia da vida, que se
colavam ao tempo real e ao tempo da experincia das pessoas. Esse fluir do tempo misterioso das
imagens, tudo aquilo que a montagem vai eliminar era uma tentativa corresponder e responder s
necessidades do material. De ouvir o tempo que o material precisava para aparecer na imagem. A
fotografia tambm buscou esses momentos decisivos.

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Nesse instante em que o fotgrafo, e eu penso no Cartier Bresson, em que o fotgrafo atravessa a
rua e v um bbado se inclinando diante de um gatinho. As suas costas formam um ngulo
perfeito com relao s escadas de incndio dos prdios atrs. A sua cabea parece compor como
que um quadro com a figura do gatinho. como se todo conjunto tivesse se articulado numa
composio perfeita, num ajuste que s aquele instante foi capaz de reunir e que no minuto
seguinte as coisas se dispersariam. O fotgrafo est ali para captar aquele momento de
iluminao, aquele instante de magia em que todas as coisas encontram sua ordem antes de se
dissolverem na desordem do mundo.

Ora, ser que o nosso olhar ainda capaz de se abrir a essa magia? Ser que ele ainda capaz de
registrar esses instantes em que todas as coisas se compem? O fato do jornalismo uma procura
de imagens colada ao. Ele vive do calor da hora. O correspondente de guerra parecido com
um reprter policial, todos eles esto tomados pela necessidade das emoes brutas no instante
em que tudo se resolve, da violncia, do tiro, da guerra.

O Rosto e a Paisagem

Ora, uma exposio em recente. reuniu vrios fotgrafos em torno da seguinte questo: Se o
mundo estivesse em paz, o que que voc fotografaria? 99% das fotos mostravam rostos e
paisagens. como se o fotgrafo, se ele tivesse tempo, ele se abriria pra tudo aquilo que escapa
ao, pra tudo aquilo que exige contemplao, pra tudo aquilo que exige um olhar mais atento: o
rosto e as paisagens.

A Cena e o Obsceno

Ser que as imagens so capazes, quando tudo parece disposio, de respeitar? Manter as
distncias que pedem as coisas e as pessoas? Ns vivemos num mundo do Vaierismo, ns
vivemos num mundo do exibicionismo. Ser que as imagens so capazes de olhar com pudor? Os
filmes de Kesovisky, s se aproximam das pessoas para mostrar que existem coisas que so
vetadas s imagens. Esses filmes s se aproximam das pessoas, para mostrar que existem limites,
os limites da intimidade, os limites que dividem a vida privada da vida pblica. No por acaso,

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em muitas das suas cenas, a cmera fica no limiar da porta, no beiral de uma janela. como se
eles, se ela respeitasse aquele espao sagrado, que o espao da casa. Bem ao contrrio das
imagens televisivas do tele-jornalismo atual, que no hesitam em invadir a casa dos outros atrs
de um furo de reportagem.

H um distanciamento necessrio. No se deve dizer, filmar algum tomado pela emoo. So


imagens que guardam um pudor dos gestos e das palavras. A tica das imagens fala, antes de
mais nada, dos limites da imagem. Um mundo em que o olhar, em a imagem acredita-se, sem
limites, preciso demarcar os limites da imagem. No se trata de necessariamente frear ou
acelerar.

Tempo

As imagens vertiginosas, que ns vemos hoje na televiso, elas fazem parte da sensibilidade
contempornea, elas correspondem a acelerao do mundo. O problema est na uniformizao
dessa velocidade. No ritmo nico que desconhece as diferentes nuances das aes, do
pensamento, da vida cotidiana. Essa sobreposio de um padro nico de edio das imagens,
que uniformiza todos os gestos, uniformiza todos os discursos e faz com que todas as expresses
sejam iguais.

Ora, a tica das imagens essa luta por reconhecer as diferenas, pra dar voz s diferentes formas
de expresso, a cada um dos gestos na sua maior ou menor rapidez, maneira mais rpida ou
mais lenta, mais distante ou mais prxima que as coisas tem de aparecer pra ns. Essa
multiplicao dos pontos de vista, essa pluralidade de formas de apario, essa, a imagem
contempornea por excelncia. A tica das imagens uma polifilia, uma democracia das
imagens.

Cssio Vasconcelos

Cssio Vasconcelos trabalha de uma forma muito peculiar. Ele vai a locadora de filmes e escolhe
um vdeo a esmo, qualquer um, um Western, um filme porn, um filme qualquer. Coloca o filme

100
no seu monitor e interrompe a imagem, num momento preciso, em que temos um close de uma
mulher, um rosto com os olhos fechados. Ele refotografa essa imagem com uma Polaroid. E o
resultado uma imagem cuja luminosidade e cores possuem a transcendncia e a transparncia
das antigas pinturas pr-rafaelitas. Possui uma dignidade que aquela imagem suja que aquela
imagem aviltada, parece nunca possuir. como se fosse possvel por aquele gesto resgatar o
clich, resgatar a fora de expresso das imagens, nos fazer ver algo numa mulher de olhos
fechados, que ns no poderamos jamais perceber naqueles filmes. Transformar a imagem da
mulher, aviltada pela sobre-exposio da pornografia, numa Madona, numa figura dotada de
urea, numa figura dotada de sagrado. Fazer ver o invisvel em meio do hiper-visvel. Resgatar a
fora que as imagens contemporneas so capazes de ter.

No Se V Com os Olhos

Nunca foi to atual a questo do cego. como se a cegueira fosse uma metfora da condio
contempornea. O excesso de coisas a ver, o excesso de coisas que se mostram a ns, cega. As
imagens seriam capazes de fazer um cego ver? Bvika um fotgrafo cego, ele fecha os olhos para
ver.

preciso dizer isso, olhar com o vento. O vento recorta as coisas e indica pra ele a sua posio e
o seu volume. E o vento vindo de encontro ao seu rosto desperta as suas feies de cego e
permite que ele corresponda ao olhar. O olhar do cego um olhar ntimo, ele acolhe as
lembranas, a sensibilidade para as experincias do dia-a-dia e os mltiplos relatos que lhe fazem
das suas imagens.

O cego cria um novo modo polifnico de ver, h o deslocamento do olhar tradicional retilneo e a
introduo de mltiplas perspectivas de mltiplos pontos de vista.

Com o cego passa-se do olhar viso, ao olhar reflexivo, linguagem. A imagem contempornea
a imagem do visionrio.

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PARTE III
Poltica e tica na Atualidade

4. ATUAIS DESAFIOS PARA A POLTICA E A TICA

A Poltica em uma dimenso tica convive com grandes desafios na atualidade. Grande
parte destes desafios tem sido confrontados e tem desencadeado respostas ticas pelos
movimentos sociais.
Os movimentos sociais constituem-se em foras sciopolticas responsveis por aes que
impulsionam reformas civilizatrias - operadas sob uma determinada estrutura e qualidade de
relaes sociais - e/ou transformaes civilizatrias - operadas sob uma determinada ruptura de
estrutura e qualidade de relaes sociais. As lutas conduzidas pelos movimentos sociais
configuram interesses, identidades subjetivas e projetos sociais dos grupos sociais que os
conduzem.
Os movimentos sociais formados na passagem do sculo XX para o sculo XXI tem se
configurado de uma nova forma. Os movimentos sociais at os anos 80 do sculo XX
constituam-se tendo em vista, fundamentalmente, o reconhecimento da identidade scio-cultural
dos seus membros, fossem eles negros, mulheres, homossexuais, ambientalistas, camponeses,
ndios etc. Os movimentos sociais atuais, formados sob a globalizao da economia e, por
conseqncia, a globalizao das contradies e conflitos sociais que dela decorre, tem unificado
as causas dos diversos grupos causa da ruptura com a estrutura econmica sob mercado
globalizado. O modelo civilizatrio da globalizao responsabilizado por estes movimentos
pelas novas dimenses e qualidades das contradies e conflitos atuais e, portanto, dever ser
combatido.
Os movimentos sociais atuais caracterizam-se por: contestar os valores que impulsionam
a sociedade capitalista, alicerada no lucro e no consumo de mercadorias suprfluas; unir em um
campo de ao poltica comum, grupos polticos e tribos culturais de origens, ideologias,
instituies de apoio e trajetrias histricas diferenciadas sem apagar, todavia, as diferenas
existentes entre elas; respeitar as diversidades culturais dos povos e naes sem se submeter a

103
nenhuma delas, visto que cada uma contm seus imperativos e constrangimentos tnicos,
religiosos e raciais; e confrontar o status quo constitudo por meio de polaridades que configuram
campos sociais e polticos, como dominantes e dominados, ricos e pobres e includos e excludos,
tpicos dos movimentos sociais precedente aos anos 60. Estes movimentos, portanto, tem dado
conta de materializar compromissos, orientaes e prticas ticas, em especial situado o ser
humano como o fim da ao poltica, a igualdade com o respeito diferena e a democracia
como mtodo e como prtica inadivel.

4.1. Conceito de Poltica

A Poltica uma prtica social que abrange as relaes entre grupos humanos como
classes sociais, naes etc. Abrange, ainda, as atividades dos referidos grupos sociais por meio
das suas organizaes tradicionais (partidos polticos, sindicatos etc) e das suas organizaes
novas (organizaes no governamentais, centros culturais etc).
A Poltica orienta-se para a ordem social vigente, esteja ela no plano local, regional,
nacional ou internacional. Ordem social esta que se manifesta, entre outras formas, por meio de
estruturas econmico-sociais, jurdico-polticas e ideolgico-culturais e de relaes sociais de
grupos (gnero, intertnicos, sexuais etc), distribudas atravs de macro e de micro estruturas. A
Poltica volta-se, objetivamente, para consolidar, desenvolver, reformar ou transformar a ordem
social vigente.
A Poltica, por ser um campo de pensamento e prtica social que se ocupa da esfera
pblica, somente assume a plenitude da sua realizao por meio da atuao consciente e
organizada dos agentes polticos individuais e coletivos (partidos polticos, sindicatos, ONGs,
agremiaes estudantis etc). Atuao que, como tal, pode ocorrer, tanto por meio de atos
espontneos dos indivduos ou de grupos sociais, quanto de atividade prtica, organizada e
consciente de agentes polticos coletivos que se materializa socialmente por meio de projetos, de
programas, de estratgias, de mtodos e de ao poltica.
Os agentes polticos individuais e coletivos so indivduos concretos e integrantes de um
grupo social mais amplo (nao, classe social, partido poltico etc). Por meio da sua atuao
poltica os agentes polticos individuais e coletivos expressam e defendem os interesses comuns

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do seu grupo social nas relaes com os demais grupos sociais, com o Estado, com outros povos
etc.
Na Poltica o indivduo encarna uma funo coletiva e expressa um interesse comum, qual
seja, do (s) grupo (s) que integra. Ultrapassa, assim, o plano pessoal e integra a ao comum ou
coletiva do (s) grupo (s) social (is).

4.2. Poltica tica

O primeiro desafio para a conquista de uma Poltica tica a superao de problemas


concernentes a relao entre a Poltica e a Moral. Isto porque eles podem comprometer a
conquista de eficcia e de legitimidade do pensamento e da prtica poltica
A ao poltica deve se desvencilhar da chamada poltica moralista. Originada de um
moralismo abstrato, que julga os atos polticos com critrios puramente morais, a ao poltica
moralista tende a aprovar somente os atos polticos que possam ser realizados por meios puros,
isto , que no perturbem a conscincia moral ou satisfaa plenamente as boas intenes ou as
exigncias morais do indivduo.
A poltica moralista determina uma apreenso da ao poltica dos atores polticos
individuais e coletivos to-somente por suas virtudes ou vcios. Apreenso esta que normalmente
se encontra personificado em um personagem que simboliza, que lidera ou que dirige a ao
poltica, a exemplo de uma liderana de um movimento social, de um dirigente de um partido
poltico ou de um governante de um governo. Como conseqncia, a poltica moralista termina
por depositar as esperanas de transformao da ordem social vigente na moralidade dos atores
polticos individuais e coletivos e por personificar o poder.
A sua principal debilidade analtica reside na no correlao entre as qualidades morais de
um indivduo, grupo social, governo, partido poltico etc, com uma determinada ordem social. As
conseqncias polticas, alm da prpria personificao do poder e da poltica, so diversas:
reduo da Poltica Moral; impotncia da ao poltica; condenao ou renncia (ou
absentesmo) poltica; refgio na esfera privada representada pela Moral em face dos problemas
da ordem social vigente etc.
Estas conseqncias contribuem, objetivamente, para que prevalea uma poltica no
tica, que pode se afirmar nutrindo-se exatamente no terreno da impotncia e do absentesmo

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poltico. As suas formas podem ser, entre outras, o exerccio autocrtico de poder, a presena na
esfera pblica de prticas polticas com caractersticas fisiolgicas e clientelsticas, o descrdito
poltica, o relativismo na avaliao dos projetos e prticas polticas, a instrumentalizao poltica
das organizaes da sociedade civil etc .
A ao poltica deve se desvencilhar tambm do chamado realismo poltico. Originada
da legitima busca da conquista da autonomia e especificidade da esfera Poltica em face das
outras esferas (Moral, Direito etc), bem como proteg-la dos caprichos pessoais e destitudo de
compromisso e responsabilidade social de quem governa e/ou dirigi, tende a dar lugar ao
chamado realismo poltico (ou poltica realista), qual seja, assegurar certos objetivos sociais a
qualquer preo, sejam quais forem os meios necessrios para tanto. O realismo poltico, portanto,
remete os compromissos morais para a esfera puramente privada, em contraste com a Poltica,
que seria da esfera puramente pblica e sem interdependncia direta com a Moral.
O realismo poltico subtrai dos atos polticos qualquer avaliao moral, visto que os fins
lhe imporia iniciativas socialmente necessrias e os resultados concretos lhe emprestariam a
legitimidade poltica (no necessariamente Moral). Todavia, esta atitude no permite que a
Poltica possa adquirir eficcia, visto que para tanto ele deve adquirir legitimidade ou, em plano
mais profundo, consenso em um sentido tico. As suas formas podem ser a centralizao e o
autoritarismo poltico, a carncia de publicidade na prtica poltica etc.
Legitimidade e consenso em um sentido tico implica reconhecer e tratar todo indivduo
como ser humano, que portanto pode e deve saber e decidir, e no simplesmente sofrer aes
definidas em uma esfera alheia sua participao e controle, ainda que pretensamente endereada
ao seu prprio bem. De fato, ainda que uma iniciativa poltica redundasse em um bem s custas
da transparncia, da justia, da liberdade, da moral, seria to somente um bem superficial e
momentneo que configuraria um prejuzo profundo e estratgico para a liberdade, justia e a
igualdade, isto , para a realizao da tica no mundo.
A Poltica e a Moral como esferas distintas da vida social podem e devem assumir uma
relao que respeite a autonomia e a especificidade de cada uma. Todavia, deve ser uma relao
de complementaridade. A ao poltica no pode prescindir-se da Moral. A Moral vigente
configura expectativas nos sujeitos sociais que, quando contrariadas profundamente, dificilmente
permitir poltica legitimidade. De outro lado, quando a Poltica submete-se Moral vigente,
perde em grande medida o seu poder transgressor, visto que esta Moral expressa, legitima e

106
justifica uma determinada hegemonia social. A Moral no pode prescindir-se da Poltica, sem a
qual dificilmente adquirir uma dimenso social mais flexvel mudanas e maior tolerncia.
O segundo desafio para a conquista de uma Poltica tica a conquista de um contedo
poltico transformador das relaes sociais. Contedo poltico que d conta de superar o
conservadorismo, o progressismo formal e o revolucionarismo.
A Poltica em uma dimenso tica deve possuir um contedo de transgresso da ordem
social de opresso vigente. A poltica no pode ser concebida como sendo puramente til para a
tomada de medidas que assegurem a ordem, a coeso e a paz social. Poltica concebida como
tomada de medidas voltadas para viabilizar o progresso econmico e social da sociedade, isto ,
como campo da prtica social dos operadores polticos (governos, partidos polticos, burocratas
etc), para a conduo de reordenamentos institucionais, de forma vertical, que poderiam
readequar o Estado, o governo ou as instituies s necessidades de uma sociedade em constante
evoluo.
A Poltica assim concebida expressa o cinismo conservador dos detentores do poder. Uma
concepo de Poltica cumprisse de uma defesa do status quo, sob o manto retrico de
ordenamento, de progressismo e de competncia
A Poltica em uma dimenso tica deve possuir uma dimenso concreta, social e
histrica. A Poltica no pode ser concebida como sendo puramente til para a conquista da
justia social e da cidadania para todos. Conquista concebida como fundada na reverso do
fenmeno da pobreza scio-econmica, isto , da carncia material, e da pobreza poltica, isto ,
da carncia de organizao, de liberdade e de democracia.
A Poltica assim concebida expressa o formalismo progressista burgus. Uma concepo
de Poltica valorizadora da autonomizao do indivduo constitudo de direitos formais, mas sob
uma dinmica social que o esmaga em favor dos imperativos do mercado e do capital.
A Poltica em uma dimenso tica deve ser radicalmente democrtica e libertria. A
Poltica no pode ser concebida como sendo puramente til apenas para a construo/organizao
do mundo do trabalho em uma perspectiva de transformao da sociedade capitalista e burguesa,
mas permeada de prticas burocrticas, intervencionistas e aparelhistas no mbito dos partidos,
na relao destes com os movimentos sociais e entidades da sociedade civil e na estruturao
sociedades revolucionrias e ps-revolucionrias.

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A Poltica assim concebida expressa o revolucionarismo socialista de feio dogmtica,
autoritria e hegemonista, crtico inquisitorial das macro-estruturas de dominao social, mas que
realiza um recuo crtico frente s continuidades destas mesmas macro-estruturas nos
amesquinhamentos dos indivduos nas suas prprias estruturas organizativas partidrias e nas
instncias de interveno social. Construo/organizao esta que teria que se dar a partir do
mundo do trabalho e de forma radical, isto , do horizonte utpico de uma nova ordem social na
qual o homem esteja no centro da sociedade.
Estas concepes expresso o cinismo conservador dos detentores do poder, o formalismo
progressista burgus e o revolucionarismo socialista de feio dogmtica. A Poltica em uma
dimenso tica deve identificar as bases do poder (poltico, econmico e ideolgico) sobre os
quais se reproduz a sociedade, ultrapassar a reduo do sentido e da luta pelos direitos humanos a
uma dimenso formal e fundar um esprito e prtica verdadeiramente libertria nas organizaes
sociais e polticas. Todavia, no se esgota nesta orientao.

4.3. Instrumentos para uma Poltica tica

A Poltica em uma dimenso tica depende de instrumentos para a sua materializao. O


primeiro a necessria a construo de uma conscientizao poltica a respeito da injustia
social. A construo desta conscincia por parte de amplos setores sociais pode circunscrever-se
nos limites da sociedade capitalista e burguesa, isto , expressar-se enquanto conscincia de
direitos sociais dos quais uma parcela da sociedade encontra-se impedida, de forma a reconhecer
a pobreza scio-econmica como injustia e a pobreza poltica como represso.
A construo da conscincia poltica da injustia social pode, ainda, ultrapassar os limites
da sociedade capitalista e burguesa. Amplos setores sociais podem compreender a pobreza scio-
econmica e a pobreza poltica como decorrncia dos fundamentos de um modo de produo que
gera, de um lado, o desperdcio, a subtilizao das foras produtivas, a distribuio regressiva da
riqueza e propriedade, a exausto dos recursos naturais, e de outro, o domnio poltico, a opresso
ideolgica, a pasteurizao das identidades culturais. Uma conscincia que se faz libertria e
igualitria.
Efetivar a universalizao da educao pblica, gratuita e de qualidade e conquistar os
espaos de educao (escola, universidades, etc) do Estado e do capital so passos necessrios

108
para a construo da conscientizao poltica contra a injustia social. De um lado, porque a
educao permite a aquisio, desde instrumentaes primeiras para a conscientizao poltica
como ler, escrever, informar, interpretar, analisar, at o acesso ao conhecimento cientfico e
tecnolgico desenvolvido pela humanidade. De outro, porque a conquista dos espaos da
educao e sua transformao em sociedade civil organizada, permite que sejam orientados para
formar o mundo do trabalho para a liberdade, no para o capital, na medida em que podero ser
criados projetos de educao alternativa e impulsionar projetos sociais alternativos tendo a
educao e o espao em que ela ocorre como instrumentos desse processo.
necessrio preservar ou mesmo reconstruir as identidades culturais comunitrias. A
condio de classes e grupos sociais atuando como sujeitos sociais e polticos possui como
fundamento a cultura de cada povo. Esta necessidade torna-se urgente quando os centros de poder
do capital aciona poderosas foras pasteurizadoras e homogeneizadoras da cultura, a exemplo das
novas mdias, dos oligoplios de informao, dos novos kits culturais.
Por fim, as classes, grupos e indivduos sociais necessitam se organizar e se defender.
Operar redefinies no Estado e limites na economia de mercado, ou mesmo colocar em questo
as bases sobre as quais a sociedade atual se articula, no atual perodo de luta de classes, somente
ser possvel por meio da construo de uma vasta organizao da sociedade civil do mundo do
trabalho. necessrio libertar organizaes tradicionais da sociedade civil do mundo do trabalho,
a exemplo dos sindicatos e dos partidos polticos, do imobilismo burocrtico, do favorecimento
material de grupos polticos encastelados na sua estrutura e da tradio vertical e autoritria de
relao com os grupos representados, os movimentos e as entidades de base (comisso de fbrica,
agremiaes estudantis etc). necessrio, ainda, impulsionar a criao de organizaes novas da
sociedade civil do mundo do trabalho, como ONGs, movimentos de ambientalistas, de sem-teto,
de minoria, etc, mas de forma a no submeter a uma lgica de substituio de funes e
obrigaes pblicas, bem como rebaixar o significado da idia de transformao social a um
mero processo de atenuao da crise social.

4.4. Elementos de Orientao para uma Poltica tica

A Poltica em uma dimenso tica deve, necessariamente, ser orientada por determinados
princpios. O homem deve ser reconhecido como um ser que busca a igualdade, a justia e a

109
liberdade, somente possvel por meio da democracia e ao longo do qual se humaniza
verdadeiramente.

O Homem como Ser e como Fim

A Poltica em uma dimenso tica concebe o homem como ser humano. As estruturas de
poder vigente e a poltica tradicional, por sua vez, concebem o homem como coisa ou como um
nmero. Buscam suprimir a individualidade e a autonomia do sujeito e enclausur-lo em
esquemas polticos nos quais participa formalmente, mas que deles se aliena efetivamente. Esse
processo de coisificao humana um processo de violncia obliteradora da liberdade, que pode
combinar violncia indireta e dissimulada ou direta e aberta.
O homem deve ser reconhecido em seus dramas, vcios e potencialidades que se
constroem (ou no) socialmente. O processo de humanizao do homem, isto , a sua
desbrutalizao por meio dos bens culturais (da educao, da cultura, do lazer etc) e dos bens
materiais (do trabalho, da renda, da terra etc) necessrios, tem como ponto de partida o
reconhecimento poltico de que em cada homem h um ser humano; que a humanizao deste
homem depende do curso poltico fruto das escolhas, opes e desfechos dos processos sociais;
que o curso poltico no pode ser caracterizado pela violncia; e que este mesmo curso poltico
deve ser a realizao da liberdade, tanto na dimenso da superao da carncia dos bens
materiais, como na dimenso da superao da desinformao, da ignorncia e da alienao.
A Poltica tica concebe o homem como o fim. As estruturas de poder vigente e a poltica
tradicional concebem-no, por sua vez, como meio. Reduzem o homem condio de eleitor, de
instrumento manipulado em favor de projetos polticos pessoais ou partidrios, de meio-
trampolim para a ocupao e assalto da esfera pblica, como massa de manobra para a
preservao do estado de desordem social etc.
O homem deve ser reconhecido como o fim da Poltica. Fim que se identifica com a
liberdade, a igualdade e a justia, e que se realiza por meio de iniciativas calcadas na
transparncia, na participao e na conquista da vida boa. A Poltica tica orientar os
indivduos, objetivamente, para a construo de uma esfera privada e para a construo de uma
esfera pblica que concorra para a criao das condies sociais para a conquista da felicidade
por parte de cada homem.

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Equivalncia entre Igualdade e Diferena

A Poltica em uma dimenso tica deve reconhecer a equivalncia entre os princpios da


igualdade e da diferena, isto , que a igualdade formal e/ou artificial, socialmente niveladora dos
homens, por no integrar a diferena no seu mbito enquanto especificidade, reproduz e oculta a
desigualdade. Reconhecer, ainda, que a igualdade e a homogeneidade formais tende a se
transformar em violncia (direta e indireta; material e cultural) excludente.
A conquista da igualdade que reconhea as diferenas permite veicular dimenses
alternativas de emancipao social para os diversos grupos sociais. Dessa forma ser possvel que
cada grupo social identifique claramente o grau de convergncia e de hibridagem a que esto
dispostos a estabelecer no mbito de pautas, processos e lutas polticas e de bases sociais mais
amplas.
Dimenses alternativas de emancipao social de fato pr-condio poltica e social para
emancipao social. Da diversidade e da diferena poder ser possvel a verdadeira igualdade
social.
A articulao entre os princpios da igualdade e da diferena por meio da Poltica em uma
dimenso tica deve assumir uma nova direo. Esta direo pode ser sintetizada na forma da
pauta, processo e luta pelos direitos humanos.

Pauta, Processo e Luta pelos Direitos Humanos

pauta, processo e luta pelos direitos humanos deve assumir um sentido integral. No a
pauta, processo e luta pelos direitos humanos que o liberalismo poltico formalista e socialmente
conservador, pressionado pela ao transgressora do mundo trabalho, incorporou. Pauta, processo
e luta que se desmembrou em direitos civis (sculos XVIII e XIX), direitos polticos (sculos
XIX e XX) e direitos scio-econmicos (sculo XX), em uma clara dinmica de atenuao do seu
contedo transgressor e de construo da idia de que os referidos direitos decorreriam da
mecnica institucional da sociedade liberal-democrtica.
pauta, processo e luta pelos direitos humanos como expresso de uma poltica em uma
dimenso tica deve superar a diviso e/ou separao dos direitos em civis, polticos e scio-

111
econmicos, bem como superar o formalismo liberal-burgus na sua implementao. Os direitos
humanos devem integrar-se em um movimento nico de diferenciao e complementaridade, em
bases sociais concretas. Toda e qualquer pauta, processo e luta, ainda que em funo da sua
origem e propostos imediatos venha a privilegiar um eixo especfico, deve trazer articulado a ela
todos os demais.
Pauta, processo e luta pelos Direitos humanos deve incorporar:

O direito terra e aos financiamentos e preos agropecurios, de forma a


assegurar uma renda da terra justa aos pequenos proprietrios e trabalhadores do
campo;
O direito ao trabalho e a remunerao condizente, de forma a assegurar
condies justas para a reproduo material e cultural das suas famlias;
O direito habitao, ao saneamento e aos bens domsticos, de forma a
assegurar proteo e segurana para todos;
O direito alimentao em quantidade e qualidade, de forma a assegurar a
erradicao da subnutrio e da forme e proporcionar o pleno desenvolvimento
orgnico para todos;
O direito sade fsica e mental, de forma a assegurar atendimentos hospitalares
e medicamentos adequados e acessveis para todos;
O direito educao pblica e de qualidade e a democratizao das
instituies de educao, de forma a assegurar a erradicao do analfabetismo, a
socializao da cultura e da informao e a transformao das instituies de
educao em um espao de resgate e elaborao das identidades culturais das
comunidades;
O direito independncia e autodeterminao dos povos, naes e grupos
tnicos, de forma a assegurar a erradicao do racismo e da opresso (social,
poltica e cultural);
O direito liberdade de movimento, de expresso e de orientao sexual, de
forma a assegurar o fim do preconceito e da intolerncia;

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O direito democracia e participao poltica efetiva, de forma a assegurar a
estruturao do poder livre da privatizao da esfera pblica, da corrupo, do
clientelismo, do fisiologismo e da poltica livre da lgica da fora;
O direito justia e igualdade, de forma a assegurar a plenitude dos direitos aos
grupos de gneros, etrios e tnicos e a todos os homens que trazem caractersticas
fsicas e mentais distintivas;
O direito paz e felicidade, de forma a assegurar a segurana e tranqilidade
para a plena humanizao do homem.

Estes eixos informam pautas, processos e lutas em uma diversidade de movimentos


sociais. Em seu conjunto e por meio da construo de experincias de unidade na diversidade,
pode proporcionar referncias societrias alternativas ao fascismo social em curso na humanidade
e imposto pelo imprio do capital.

Radicalizar a Prtica Poltica Democrtica

A poltica em uma dimenso tica deve se orientar pela construo de prticas e


processos democrticos. Prticas e processos que devem nascer no prprio mbito das
organizaes e movimentos sociais, bem como nas relaes polticas (e de poder) entre eles.
As prticas e processos democrticos devem se prolongar, ainda, para o plano mais geral,
isto , para o mbito das relaes sociais como um todo. A contraposio s estruturas liberal-
democrticas, caracterizadas pela corrupo, pela privatizao do espao pblico, pelo
autoritarismo e pela excluso social, deve assumir um novo itinerrio por meio de novas formas e
prticas de poder.
Prticas e processos democrticos desenvolvidos no mbito das relaes sociais, na
perspectiva da poltica em uma dimenso tica, no devem convergir para o Estado. A dinmica
que o burocratismo (burocracia, instituies civis e militares e modus operandi) e o direito
(magistratura, normas jurdicas e modus operandi) do Estado burgus se apia e opera, termina
por fragilizar, desmobilizar e cooptar pautas, processos e lutas transgressoras que buscam
institucionar conquistas.

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Por conseguinte, o Estado, enquanto condensao de poder, no deve se converter em
objetivo da poltica em uma dimenso tica. O fundamental no conquistar o poder
(institucional) vigente, mas construir um novo poder, institucionalizado ou no.

4.5. Liberdade, Igualdade e Justia Como Realizao tica

A tica, no mbito do indivduo, pode ser identificada como a busca da administrao


positiva dos desejos e necessidades, da atuao social desalienada, da autonomia em face dos
demais indivduos e das estruturas de poder e do bom trato na convivncia social, por meio da
razo. Dessa forma, ser possvel o conhecimento e o reconhecimento da natureza e do homem; o
posicionamento do indivduo sobre si mesmo, com seus vcios e virtudes; e reconhecer que
podemos e que devemos caminhar em direo da liberdade e da felicidade.
A tica, no mbito da comunidade poltica (social), pode ser identificada como a busca da
igualdade e da justia para todos na referida comunidade. Dessa forma, ser possvel reconhecer
todos os indivduos como seres humanos; afastar a violncia (indireta e direta) como prtica na
comunidade; garantir a todos os mesmos direitos e condies aos bens culturais e materiais; e
assegurar isonomia e isegoria para todos no usufruto dos bens participveis (poltica, poder etc).
Nesse sentido, a igualdade e a justia na comunidade poltica implica, necessariamente, na
liberdade.
A tica possui, ento, dois itinerrios. Do individuo para a comunidade e da comunidade
para o indivduo. Todavia, em qualquer um dos itinerrios a realizao da tica no mundo
demanda uma moral transgressora, uma poltica libertria, um humanismo holstico. E no menos
importante, uma determinao incondicional em realiz-la.

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FONTES CONSULTADAS

Referncias Bibliogrficas:

ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998.


ABRO, Bernadette Siqueira (org.). Histria Da Filosofia. So Paulo: Nova Cultural, 1999.
CHAUI, Marilena. Convite Filosofia. So Paulo: tica, 19995.
VZQUEZ, Adolfo Snchez. tica. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1989.

Peridicos

Jornal Folha de So Paulo. SANTOS, Boaventura de Souza. O novo milnio poltico.

Outras

Vdeo tica I e II.

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