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Como os ces sonham 1

Como os ces sonham


Naturezas amaznicas e as polticas do engajamento transespcies
How dogs dream: Amazonian natures and the politics of transspecies
engagement

Eduardo Kohn
Traduo : Pedro Crepaldi Carlessi, Lucas Lima dos Santos e Felipe Policisse

NOTA DO AUTOR
Reviso tcnica: Joana Cabral de Oliveira e Stelio Marras

1 Certa manh, desapareceram os trs ces pertencentes famlia de Hilrio, com a qual eu
estava convivendo em vila, uma aldeia Runa de lngua quchua, na Alta Amaznia
equatoriana1. Aps procurar nas proximidades dos campos no cultivados e florestas,
onde eles foram ouvidos latindo pela ltima vez, ns finalmente os achamos. As longas
trilhas nos conduziram aos corpos, e as marcas de mordidas atrs de cada uma das
cabeas confirmaram nossos receios, eles tinham sido mortos por um jaguar.
2 Naquela tarde, de volta para casa, Amriga, esposa de Hilrio, questionou-se sobre o
porqu de os ces terem sido incapazes de pressentir a prpria morte e, alm disso, por
que ela, dona deles, foi pega de surpresa com o destino que lhes sucedera: enquanto eu
estava perto do fogo, eles no sonharam, disse ela. Eles somente dormiram, aqueles
ces, e eles geralmente so verdadeiros sonhadores. Normalmente, enquanto dormem
perto do fogo, eles latem hua hua hua. Ces, eu aprendi, sonham e, observando-os
enquanto sonham, as pessoas conseguem compreender o que seus sonhos significam. Se,
como imitado por Amriga, os ces tivessem latido hua hua durante seu sono, seria um
indicativo de que eles estavam sonhando com uma perseguio de animais e, portanto,
fariam o mesmo no dia seguinte na floresta, por ser a maneira como um co late ao
perseguir uma caa. Se, pelo contrrio, os ces tivessem latido cuai naquela noite, teria

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sido um claro sinal de que um jaguar os mataria no dia seguinte, por ser a forma como os
ces gritam quando so atacados pelos felinos. (ver Figura 1).

Figura 1: Pucua, um dos trs cachorros mortos, com Fabiola e Lenin, lha e neto de Amriga.
Foto de E. Kohn.

3 Naquela noite, entretanto, os ces no latiram de modo algum e, portanto, muito do


abatimento de seus donos era porque os ces falharam em prever as suas prprias mortes.
Como Dlia enunciou, logo, eles no deveriam ter morrido. Perceber que o sistema de
interpretao dos sonhos dos ces utilizado pelas pessoas tinha falhado provocou uma
crise epistemolgica de vrios tipos. As mulheres comearam a questionar se poderiam,
de fato, compreender alguma coisa. Amriga, visivelmente frustrada, perguntou, ento,
como podemos saber?. Todos riram ligeiramente desconfortveis enquanto Luisa
refletiu: como isso compreensvel? Agora, mesmo que as pessoas faleam, ns no
seremos capazes de saber. Amriga simplesmente concluiu: isso no era para ser
compreendido.

Rumo a uma antropologia da vida


4 Este artigo aborda os considerveis desafios envolvidos no conhecimento e na interao
com outras espcies, incluindo as implicaes disso para a prtica antropolgica. um
passo em direo ao desenvolvimento de uma antropologia que no se limita somente ao
humano, mas que est preocupada com os efeitos dos nossos emaranhamentos (Raffles,
2002) com outros tipos de selves viventes. Seguindo Donna Haraway (2003:5), eu defendo
que ces no esto aqui somente para pensar com; ao invs disso, eles esto aqui para
viver com. Junto com a autora, tambm asseguro que os problemas de como
compreender os ces e, especialmente, como viver com eles - e como os ces, por sua vez,
compreendem e vivem com as pessoas -, exige um enquadramento analtico que vai alm

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do enfoque de como os humanos representam os animais, caminhando para uma


apreciao de nossas interaes dirias com essas criaturas e os novos espaos de
possibilidades que tais interaes podem criar2.
Para Amriga e para os Runa de vila, geralmente os sonhos, as intenes e as motivaes
dos ces so, a princpio, compreensveis. Isso porque, de acordo com eles, todos os seres,
e no somente os humanos, se engajam com o mundo e com os outros selves - isto , com
os outros seres que possuem um ponto de vista. Os modos Runa de conhecer os outros,
ento, est baseado no que eu chamo de uma ecologia dos selves. Em considerao a
isso, os Runa partilham algumas coisas em comum com as ideias apresentadas por Jakob
von Uexkll (1982), um bilogo da primeira metade do sculo XX, pioneiro no estudo da
etologia animal. Von Uexkll defendeu que as relaes ecolgicas no so produtos de
interaes mecnicas de causa-e-efeito, entre organismos tratados como objetos. Ao invs
disso, so resultados de interaes de mundos fenomnicos os quais ele chama de
"umwelt"-, que so particulares a disposies perceptuais e corporais, motivaes e
intenes entre diferentes tipos de seres3. A distino, ento, no seria entre um mundo
objetivo, desprovido de significado intrnseco, e os humanos como portadores de cultura,
ocupando uma posio privilegiada e dando significado a ele (Sahlins, 1976:12). Ao
contrrio, como Terrence Deacon (2003a) tem argumentado, intencionalidade
representao, inteno e propsitos na forma mais simples emerge onde quer que
exista vida; o mundo biolgico constitudo pelas maneiras em que os inumerveis seres
humanos e no-humanos percebem e representam os seus arredores. Significado,
portanto, no uma esfera exclusiva dos humanos.
5 Uma antropologia que levasse em conta essa concepo j no seria, talvez, a
antropologia tal como a conhecemos atualmente. A antropologia sociocultural, como
praticada hoje, articula aqueles atributos que so distintivos para os humanos
linguagem, cultura, sociedade e histria e utiliza-os como ferramentas para
compreend-los. Nesse processo, o objeto analtico se torna isomorfo anlise. Como
resultado, no somos capazes de observar as diversas maneiras pelas quais as pessoas
esto, na verdade, conectadas a um mundo mais amplo de vida e os modos em que isso
transforma o que poderia significar ser humano. Isto no um apelo para um
reducionismo sociobiolgico, pelo contrrio, uma reivindicao para expandir o alcance
da etnografia. Um foco etnogrfico no somente nos humanos ou nos animais, mas em
como as interaes entre os humanos e animais explode esse circuito auto-referencial
fechado.
6 A questo como pensar os no-humanos - uma categoria analtica que Bruno Latour
(1993, 2004) props para deslocar o estudo etnogrfico das prticas cientficas para alm
dos enquadramentos construtivistas sociais, em que os humanos so atores nicos. A
distino que Latour realiza entre humanos e no-humanos, entretanto, falha ao
reconhecer que alguns no-humanos so selves. Sendo assim, eles no apenas so
representados (Latour, 1993), mas tambm representam e podem realizar isso sem ter que
falar. Tampouco necessitam de um porta-voz (Latour, 2004:62-70), pois, como eu
demonstro na discusso a seguir, a representao excede o simblico e, portanto, supera o
discurso humano. Embora ns, humanos, certamente representamos animais no-
humanos em uma variedade de modos, culturalmente, historicamente e linguisticamente
distintos, e isso claramente tenha seus efeitos, tanto para ns quanto para aqueles
animais que representamos, ns tambm vivemos em mundos nos quais os outros selves
nos representam; algo que pode vir a ser fundamental. Consequentemente, minha

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preocupao neste artigo explorar as interaes, rejeitando colocar os no-humanos de


forma genrica isto , tratando objetos, artefatos e vidas como entidades equivalentes ,
mas sim nos termos de suas caractersticas distintivas, que os tornam selves.
7 Na compreenso dos selves no-humanos e como ns podemos interagir com eles, a
escolha no entre corpos (animais) e significados (humanos). Tampouco podemos
simplesmente resolver o problema combinando corpos e significados, ou atribuindo
significados aos animais, ou ainda, reconhecendo que humanos possuem corpos.
necessrio um sistema representacional que refunde a semiose, para ir alm desses tipos
de dualismos e misturas, que frequentemente servem como solues. Como eu tenho
argumentado (Kohn, 2005), a semiose sempre incorporada de um modo ou de outro - e
isso sempre est emaranhado, em maior ou menor grau - com processos materiais. O uso
do hfen - por exemplo, "presenas corporais-material-semiticas" de Haraway (2003:5)
ou naturezas-culturas de Latour (1993:106) - embora uma estratgia correntemente
necessria, poderia nos levar a pensar que h uma semiose desprovida de materialidade 4.
8 Como tericos sociais, herdamos um difundido (mas usualmente implcito) quadro
representacional linguocntrico, que frequentemente reproduz a diviso dualista entre
material e significado, at mesmo quando visamos super-la. O hfen, como soluo para
os problemas decorrentes desse quadro, claramente um caractere de preenchimento
apontando para as diversas conexes reais que ns precisamos estar cientes. Para este
fim, meu objetivo, no mais amplo projeto de que este artigo faz parte, seguir
etnograficamente as interaes humano-animal que ocorrem no entorno de uma aldeia
especfica na Alta Amaznia equatoriana pensando-as nos termos de um quadro semitico
que vai alm do humano, em um esforo para desenvolver uma abordagem que nos
permita considerar melhor o trabalho desdobrado no espao que o hfen pretende
preencher.
9 Para isso, eu desenho um sistema representacional no-dualista desenvolvido pelo
filsofo do sculo XIX, Charles Peirce (1931-35; ver Kohn, 2005)5. Esse sistema reconhece a
importncia central das formas humanas de referncia daqueles signos conhecidos como
smbolos, que se remetem por meios de conveno (p.ex., a palavra co). O mesmo
reconhece, entretanto, como a referncia simblica , na verdade, construda a partir dos
processos de sinais no-simblicos mais bsicos - que no so exclusivos dos humanos -; e
ainda, como a referncia simblica est tambm em constante interao com esses modos
mais fundamentais de referncia (ver Deacon, 1997:69-101)6. Estes processos mais bsicos
de signos - aqueles que envolvem signos conhecidos como cones (p.ex. uma fotografia ou
a colorao crptica da pele de um lagarto), que incorporam a semelhana, e aqueles que
Pierce rotula como ndices (p.ex. uma biruta ou os avisos de alarme dos macacos), que
so impactados pelos objetos que representam - esto mais suscetveis s qualidades,
eventos e padres de mundo do que a referncia simblica, cujo modo de representao
mais indireto7.
10 Apesar de os smbolos e signos serem frequentemente misturados na teoria social, o
sistema que utilizo trata smbolos apenas como um tipo de signo. Isso significa que
quando eu falo sobre signos e semiose me refiro a uma gama de estratgias referenciais
que podem incluir cones, ndices ou smbolos. Referncia simblica a forma
distintivamente humana de representao, incorporada nos mais fundamentais e
disseminados modos de representao, e baseados nos modos de referncias icnicos e
indiciais. Esses modos mais bsicos so intrnsecos ao mundo biolgico. At os organismos
mais simples so inerentemente semiticos (Hoffmeyer, 1996). Por exemplo, os clios de

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um paramcio unicelular funcionam como uma adaptao, que facilita o movimento do


organismo atravs de um meio lquido. Sua organizao especfica, tamanho, forma,
flexibilidade e capacidade de movimento captam determinadas caractersticas do
ambiente principalmente, a resistncia proporcionada pelas caractersticas do meio
fluido particular em questo, contra o qual o organismo pode se impulsionar. Essa
adaptao um veculo de signo incorporado, na medida em que a gerao subsequente
interpreta a informao desse veculo - digo, as caractersticas relevantes do ambiente.
Esta interpretao, por sua vez, se manifesta no desenvolvimento do corpo de um
organismo subsequente, de modo que esta adaptao seja incorporada. E este corpo (com
suas adaptaes) funciona como um novo signo, representando essas caractersticas do
ambiente, na medida em que, por sua vez, for interpretado como tal na eventual
construo do corpo de uma gerao subsequente. Dado que as linhagens dos organismos
cujos clios capturam com menor preciso as caractersticas relevantes do ambiente no
sobrevivam bem, as linhagens que persistem apresentam, comparativamente, maior
adaptao (Deacon, 2006) a este ambiente; elas so representaes mais exaustivas do
mesmo.
11 Vida, ento, um processo de signo. Qualquer dinmica em que algo... permanece para
algum, para algo, em certo aspecto ou capacidade (CP 2.228) - como na definio de
signo de Peirce -, estaria vivo. Os clios permanecem nos organismos futuros (um algum),
para que aquelas caractersticas do ambiente lquido possam resistir de um modo
particular, facilitando a movimentao. Um algum - ou um self, como denomino
no seria portanto um humano necessariamente (ver Colapietro, 1989:5). Alm disso, para
ser qualificado como um self, no necessrio envolver a referncia simblica ou a
conscincia, frequentemente associada com representaes. Self tanto o lcus como o
produto desse processo de interpretao. Tal self no est fora dessa dinmica
incorporada, como natureza, evoluo, relojoeiroNT2, esprito vital homuncular ou
observador (humano). Em vez disso, emerge no interior dessa dinmica como o resultado
de um processo incorporado que produz um novo signo que interpreta o anterior. Por
essa razo, seria apropriado considerar organismos no-humanos como selves e a vida
bitica como um processo de signo, embora muitas vezes altamente incorporado e no-
simblico.
12 Nesta perspectiva, tentativas de teorizar ligaes entre o material e o semitico via hfen
(embora altamente necessrio) podem ser enganadoras, j que capaz de nos encorajar a
assumir uma relao entre polos equivalentes, que obscurece a dinmica hierrquica e
agrupada de onde a semiose emerge e continua a ser envolvida com processos materiais e
energticos. Essa dinmica a prpria vida. A origem da vida - qualquer tipo de vida, em
qualquer lugar do universo necessariamente tambm marca a origem da semiose. Em
suma, qualquer entidade que se apresente como um lcus de "intencionalidade" no
interior de uma linhagem de tal loci, potencialmente estendendo para o futuro, pode ser
considerada viva.
13 A semiose do mundo bitico no-humano icnica e indicial. Por contraste, a do mundo
humano icnica, indicial e simblica. Referncia simblica um fenmeno emergente 8
(stricto sensu, Deacon, 2003a), na medida em que se desenvolve a partir dos mais
fundamentais modos icnicos e indiciais de referncia9. Ns, humanos, entretanto, no
usamos somente referncias simblicas, tambm participamos de referncias icnicas e
indiciais. Por virtude desse substrato compartilhado, existe uma continuidade entre os
modos de representao humano e no-humano, sendo que podemos reconhec-los sem

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perder de vista as caractersticas distintivas que as diferentes modalidades semiticas


possuem10.
14 Em vez de antropologia, nesse caso, proponho uma antropologia da vida11. Ou seja, desejo
encorajar a prtica de um tipo de antropologia que situe os mundos de todos-muito-
humanos dentro de uma larga srie de processos e relaes que ultrapassem o humano - e
eu sinto que isso pode ser feito de um modo analiticamente preciso. Essa uma questo
no somente para aqueles entre ns que se importam com animais no-humanos ou com
interaes humano-animal em si atividades certamente importantes; tampouco
importante apenas para aqueles entre ns que desejam entender as crises do meio
ambiente sem dvida uma busca necessria e que, como Latour (1993, 2004)
convincentemente tem argumentado, no pode ser abordado a partir do interior de
esquemas analticos que herdamos das humanidades e das cincias, com suas meticulosas
separaes entre humanos e no-humanos. Contudo, eu mantenho que esse repensar
tambm importante para a teoria social de forma mais ampla. Uma antropologia da vida
questiona o privilegiado status ontolgico dos humanos como conhecedores. Em resumo,
fora-nos a considerar que talvez jamais fomos humanos - como Haraway (2004:2) tem
sugerido, retomando o famoso ttulo de Latour.
15 Uma antropologia da vida reconhece ainda que a vida mais do que biologia, como
atualmente imaginado. No somente porque a biologia inteiramente semitica, mas
tambm pelo fato de que, distintivamente, capacidades humanas, predisposies,
tcnicas, prticas e histrias reconfiguram a vida em novas formas. Estratgias
amaznicas de capturar disposies dos felinos, permitindo que as pessoas se tornem
transmrficas entre humanos e jaguares e atividades tcnico-cientficas, como o recente
desenvolvimento de imunossupressores que tornaram grandes populaes
potencialmente biodisponveis para o trfego e transplante de rgos de um corpo para
outro, atravs de grandes distncias sociais, espaciais e filogenticas (Cohen, 2005),
mudaram, para o bem ou para o mal, o que significa estar vivo.
16 Se a nossa preocupao como antroplogos for o significado de ser humano em toda a sua
complexa contingncia, ento alego que para compreender isso precisamos tomar como
horizonte um contexto alm do unicamente humano. Esse contexto relevante a vida12 -
uma vida que mais do que corpos, e uma vida que tambm alterada por distintos
modos em que ns, humanos, vivemos. No interesse de comear a imaginar o que tal
antropologia alm do humano pode parecer, ofereo essa discusso como uma explorao
inicial.

Pontos de vista
17 Se a vida , de fato, semitica, e se as interaes biticas so baseadas nos modos como
diferentes tipos de selves representam cada outro, ento uma maneira de estudar essa
ecologia de selves seria descrevendo as redes interpenetrantes que conectam, sustentam e
criam seres em termos de suas qualidades signo-relacionais13. Como pessoas, que so
intimamente engajadas com os seres da floresta atravs da caa, pesca, armadilhas e
coleta, os Runa no podem deixar de tratar esses seres como selves e, como eu indiquei
acima, eles so, em algumas ocasies, at forados a se engajarem com esses selves em
termos de suas propriedades semiticas constitutivas.

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18 O desafio para os Runa, portanto, entrar nessa ecologia transespcie de selves, que
constitui o ecossistema da floresta. Como muitos povos amaznicos, eles realizam isso
atravs do que Eduardo Viveiros de Castro (1998, 2004) tem denominado como
perspectivismo multinaturalista. Esse modo de compreender as relaes permite que as
pessoas expliquem as qualidades distintivas que caracterizam tipos diferentes de seres e
estabeleam comunicaes com eles apesar dessas diferenas. Trata-se de duas premissas
interligadas. Primeiro, todos os seres sencientes, sejam eles espritos, animais ou
humanos, veem-se como pessoas. Ou seja, sua subjetiva viso de mundo idntica ao
modo como os Runa veem a si mesmos. Segundo, embora todos os seres vejam-se como
pessoas, os modos como eles so vistos por outros seres depende da constituio
ontolgica de ambos, observadores e observados. Por exemplo, as pessoas em vila
afirmam que, em relao ao que ns, humanos, percebemos como fedor de carnia podre,
um urubu sente como um vapor de cheiro doce emanando de uma panela fervente de
mandioca. Abutres, por conta de suas disposies espcie-especficas, habitam um mundo
diferente daquele dos Runa. Ainda que seus pontos de vista subjetivos sejam de pessoas,
eles veem esse mundo diferente, assim como os Runa veem seu prprio mundo (Viveiros
de Castro, 1998:478). H muitas naturezas, cada uma associada com o mundo
interpretativo o umwelt , de um tipo particular de ser; contudo, h apenas uma cultura
a dos Runa. Assim sendo, Viveiros de Castro (1998:478) se refere a esse modo de pensar
como multinaturalismo, comparando-o com a lgica multicultural (ou seja, muitas
culturas, uma natureza) tpica do pensamento euro-americano contemporneo,
especialmente sob a forma de relativismo cultural14. O resultado do multinaturalismo
perspectivista que ele permite a comensurabilidade entre seres dspares. J que todas as
criaturas possuem uma subjetividade humana a comunicao transespecfica possvel,
apesar da existncia manifesta de descontinuidades fsicas que separam os tipos de seres.
19 Uma das implicaes da adoo de pontos de vistas de outros tipos de seres que
conhecer os outros requer que habitemos seus diferentes umwelts. Quando se faz isso,
atributos e disposies so desalojados dos corpos que os produzem e as fronteiras
ontolgicas tornam-se indefinidas. Denomino esse processo transformativo de indefinio
como devir15. Tomando um exemplo central dessa discusso, em suas tentativas mtuas
de viverem juntos e produzirem sentidos uns aos outros, ces e pessoas participam cada
vez mais de uma constelao de atributos e disposies partilhadas um tipo de hbito
transespcie partilhado. Tais devires atravessam as distines natureza-cultura; a relao
hierrquica que une os donos de ces Runa e seus animais baseada tanto nos modos
como os humanos se mostram capazes de aproveitar as formas caninas de organizao
social quanto ao legado da histria colonial na Alta Amaznia, que ligaram os Runa de
vila ao mundo branco-mestio alm de sua aldeia.

Um enigma
20 Considerar os pontos de vista de outros seres uma tarefa perigosa. Em suas tentativas
de faz-la, os Runa no querem, por exemplo, tornar-se ces. Isto , a intersubjetividade
transespcie implica algum grau de devir outro e isso carrega riscos. Para mitigar esses
perigos, os Runa fazem uso planejado de diferentes estratgias de comunicao. Assim
sendo, um objetivo importante deste artigo traar o papel dessas estratgias no
contexto de comunicao transespecfica, redes ecolgicas e devires. Para isso, eu escolhi
como um instrumento heurstico para focar minha investigao, o pequeno, mas no

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menos incmodo, enigma etnolgico: por que os Runa interpretam os sonhos dos ces
literalmente (p.ex., quando um co late durante seu sono, isso um pressgio de que ele
ir latir de modo idntico no dia seguinte na floresta), enquanto que a maioria das
pessoas interpreta seus prprios sonhos metaforicamente (p.ex., se um homem sonha que
mata uma galinha, ele matar uma ave de caa na floresta no dia seguinte)? Compreender
a causa da existncia desses diferentes modos de interpretao dos sonhos pode ajudar a
elucidar os desafios de mover-se atravs dessas membranas semipermeveis, que
constituem as margens dessas mudanas de fronteiras ontolgicas.
21 Conforme revelado acima nos comentrios de Amriga, como os ces sonham de
extrema importncia. Importa no somente pelo fato do suposto poder predicativo dos
sonhos, mas tambm porque imaginar que as motivaes e as vidas interiores dos ces so
incognoscveis coloca em questo se sempre possvel ter tal conhecimento de qualquer
tipo de self. Isso insustentvel. A crena de que podemos conhecer as intenes, os
objetivos e os desejos de outros selves nos permite agir neste mundo. Para mostrar o modo
como os ces sonham, primeiro examino como o contato intersubjetivo transespcie
envolve uma indefinio ontolgica. Em seguida exploro os perigos envolvidos em no
reconhecer esses outros selves como pessoas no mundo. Depois disso, dirijo-me a uma
anlise dos devires humano-co. E, por fim, examino como diferentes modos de
comunicao so usados para proteger as pessoas contra o perigo que emerge quando as
fronteiras ontolgicas tornam-se excessivamente indefinidas. Eu situo essa investigao
dentro de uma discusso sobre os modos pelos quais a semiose transespcie emergente da
interao humano-animal, expe caractersticas que vo alm das quais ns
tradicionalmente identificaramos como formas humanas de representao.

Uma ecologia de selves


22 Os Runa enxergam a subjetividade humana e de outras formas sendo constituda
atravs do contato com outros seres sencientes. A alma, eles asseguram, o que faz tal
intersubjetividade transespcie possvel16. Animais so conscientes de outros tipos de
seres e, por conseguinte, so considerados como possuidores de almas17. Por exemplo,
tanto a cutia (um grande roedor da floresta, que serve como alimento) como o co
possuem almas por causa de suas habilidades de tornarem-se conscientes de seres com
os quais esto em relao, como presa ou predadores18. A cutia capaz de detectar a
presena de seu predador canino e, portanto, possui uma alma. Essa capacidade possui
uma localizao fsica no corpo. O canal biliar e o esterno funcionam como rgos de
conscincia da cutia isto , regio material da alma. Atravs deles, a cutia detecta a
presena de predadores. A conscincia das pessoas sobre outros seres tambm
somaticamente localizada. Tecidos musculares, por exemplo, alertam os Runa sobre a
presena de visitantes ou animais perigosos como cobras peonhentas.
23 Uma vez que a alma, como uma capacidade intersubjetiva hipostasiada, est localizada em
partes especficas do corpo, a mesma pode ser transfervel atravs da ingesto dessas
partes. Ces so definidos como conscientes, seres possuidores de almas, devido s suas
habilidades para detectar presas como as cutias. Eles podem aumentar a conscincia deles
medida pela sua maior capacidade de detectar presas , ingerindo os rgos que
permitem as cutias detectarem a presena dos ces. Por essa razo, os Runa de vila
frequentemente alimentam seus ces com a bile ou o esterno das cutias (ver figura 2).

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Figura 2: Ventura com um duto biliar de cutia, cujo contedo ele ir administrar em seu co.
Foto de E. Kohn.

24 Seguindo a mesma lgica, os Runa de vila aumentam sua prpria conscincia sobre
outros seres atravs da ingesto de partes especficas dos corpos dos animais. J que as
pedras de bezoar so consideradas como a fonte de conscincia dos cervos atentos a
predadores, algumas vezes caadores fumam raspas da pedra para encontr-los de
maneira mais fcil. Alguns Runa de vila tambm ingerem bile de jaguar para se
tornarem were-jaguaresNT3. Como tal, eles so capacitados em seus afazeres dirios e suas
almas habitaro o corpo de um jaguar aps a morte.
25 Von Uexkll escreveu que a teia de aranha ... elaborada como-mosca, pois a aranha
ela mesma como-mosca. Ser como-mosca significa que a estrutura corporal das aranhas
incorporou certas caractersticas de mosca (Uexkll, 1982:66). A teia de aranha tanto
uma extenso fsica da aranha como uma representao precisa de uma mosca
ajustando-se to bem que a aranha pode literalmente capturar o inseto. Ser consciente de
outros seres penetrar em seu umwelt , em algum sentido, exige um desfoque
ontolgico; qual parte da teia a mosca e qual seria a aranha? A transferncia de alma
que ocorre quando um co ingere um esterno de uma cutia, ou quando uma pessoa bebe a
bile de um jaguar, indica como certas tentativas de comunicao transespcie tambm
implicam um tipo de devir que borra as fronteiras ontolgicas.
26 Se as interaes transespcies dependem da capacidade de reconhecer subjetividade,
perder essa habilidade pode ser desastroso para os seres, assim como o para os Runa,
seus cachorros e os animais da floresta, que esto emaranhados em uma teia de predao.
Por exemplo, algo conhecido como a alma do caador (casariana alma) permite aos
homens de serem conscientes da presa na floresta. Xams inimigos, algumas vezes,
roubam essa alma fazendo com que a sua vtima no consiga mais detectar os animais.
Sem essa alma, caadores perdem suas habilidades de tratar as presas como selves, e eles
no conseguem, portanto, diferenciar os animais do ambiente em que essas presas vivem.

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27 Essa condio um exemplo de um fenmeno generalizado em vila, que um


subproduto do tratamento dos numerosos seres que habitam o mundo como selves.
Denomino isso de autismo cosmolgico19. Quando os homens perdem suas almas de
caador, eles se tornam, num certo sentido, autistas. Se a condio mdica conhecida
como autismo se refere ao estado de isolamento, que seria o resultado de dificuldades
cognitivas em tratar outras pessoas como seres intencionais (Baron-Cohen, 1995), ento
autismo cosmolgico, no contexto da ecologia dos selves Runa, se refere a um estado
comparvel, que ocorre quando seres de qualquer tipo perdem a habilidade de
reconhecer aqueles outros seres que habitam os cosmos como selves.
28 Usando o termo autismo cosmolgico, meu objetivo no comparar a categoria cultural
Runa a uma cincia supostamente objetiva uma estratgia genuinamente
multiculturalista. Em vez disso, minha inteno sugerir que cada uma, em sua forma
altamente especfica, salienta os desafios gerais e as dificuldades de interao com os
outros selves que habitam o mundo.
29 Para sobreviver em um mundo habitado por seres volitivos necessria alguma noo das
motivaes dos outros. Ns nunca saberemos o que os outros selves humanos ou no-
humanos esto pensando realmente, assim como ns nunca saberemos com certeza o
que ns mesmos estamos realmente pensando. Como nota Peirce, se voc questionar se
ns podemos entrar nos sentimentos de um outro, voc poderia tambm me questionar
se estou claro que a cor vermelha me pareceu ontem como se parece hoje (CP 1.314).
Intersubjetividade e introspeco so semioticamente mediadas. No faz diferena se
aquele self interpretativo est localizado em outro (tipo de) corpo ou se aquele outro
self - o humano psicolgico - que acaba de chegar vida no fluxo do tempo (CP 5.421),
como um signo que interpretado por um novo, nesse processo semitico e pelo qual
pensamentos, mentes e a nossa prpria existncia como self emergem.
30 Nossas vidas dependem da nossa habilidade de acreditar e agir sobre palpites provisrios,
que estabelecemos sobre as motivaes dos outros selves (Bateson, 2000:486; Haraway,
2003:50). Seria impossvel para os Runa caar com sucesso ou se engajarem em qualquer
outro tipo de interao dentro dessa ecologia de selves, sem estabelecer algum tipo de
conjunto de suposies sobre a agncia de toda a mirade de seres que habitam a floresta.

Emaranhamento humano-co
31 Em muitos aspectos, ces e pessoas em vila vivem mundos independentes. Cachorros
so frequentemente ignorados e sequer so alimentados; em contrapartida, eles tambm
parecem ignorar as pessoas. Descansando na sombra fresca sob a casa, roubada da cadela
ao lado ou, como o cachorro de Hilrio fez alguns dias antes de morrer, caando um cervo
por conta prpria, os ces vivem amplamente suas prprias vidas20. Ainda que suas vidas
sejam tambm intimamente emaranhadas com a vida de seus donos, esse emaranhamento
no envolve somente o contexto circunscrito da casa ou da aldeia. o produto das
interaes que ces e pessoas possuem com o mundo bitico da floresta e com o mundo
sociopoltico alm de vila atravs dos quais ambas as espcies esto ligadas pelo legado
da histria colonial. Relacionamentos humano-co precisam ser compreendidos nos
termos de ambos os polos. A estrutura hierrquica em que esses relacionamentos so
baseados simultaneamente (mas no igualmente) um fato biolgico e colonial. Por

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exemplo, relaes predador-presa caracterizam como os Runa e seus cachorros


articulam-se com a floresta e com o mundo dos brancos.
32 Atravs de um processo que Brian Hare e seus colegas (2002) chamam enculturao
filogentica, os ces penetraram os mundos sociais humanos de tal forma que
ultrapassam at mesmo os chimpanzs na compreenso da comunicao humana. Tornar-
se humano da maneira correta essencial para sobreviver como um cachorro em vila
(ver Ellen, 1999:66; Haraway, 2003:41). Consequentemente, as pessoas se esforam para
guiar seus ces por esse caminho, da mesma forma que ajudam os jovens a amadurecerem
para a idade adulta. Assim como eles aconselham uma criana em como viver
corretamente, os Runa tambm aconselham seus ces. Para isso, as pessoas os obrigam a
ingerir uma mistura de plantas e outras substncias como a bile das cutias
coletivamente conhecida como tsita (ver figura 3).

Figura 3: Preparando-se para "aconselhar" um co. O focinho do co mantido fechado e a mistura


tsita branca visvel ao fundo.
Foto de E. Kohn.

33 Alguns dos ingredientes so alucingenos e tambm levemente txicos21. Ao oferecerem


conselhos a eles nesse estado, os Runa tentam reforar um ethos humano de
comportamento que os ces, em geral, supostamente tambm partilham22.
34 Como os Runa adultos, os ces no devem ser preguiosos. Isso significa que, ao invs de
caar galinhas ou outros animais domsticos, os ces devem perseguir os animais de caa.
Alm disso, assim como as pessoas, os ces no devem ser violentos. Isso significa que
devem evitar morder pessoas ou latir alto para elas. Por fim, como seus donos, os ces no
devem gastar toda sua energia em sexo. Eu observei pessoas administrarem tsita aos
cachorros em diversas ocasies. O que aconteceu na casa do Ventura caracterstico
desses episdios em muitos aspectos. Segundo Ventura, antes de seu cachorro Puntero
descobrir as fmeas, ele era um bom caador. Depois que se tornou sexualmente ativo, no
entanto, ele perdeu a capacidade de ateno aos animais na floresta. Devido substncia
da alma ser transmitida para o feto em desenvolvimento atravs do smen, durante o

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sexo (ver tambm Uzendoski, 2005:133) ele se torna autista. Em uma manh, Ventura e
sua famlia capturaram Puntero, prenderam seu focinho com uma tira de videira e
amarraram suas quatro patas como um porco. Ento Ventura derramou tsita nas narinas
do co. Enquanto fazia isso ele dizia o seguinte:
Persegue pequenos roedores
No vai morder galinhas
Persegue depressa
Deve dizer hua hua
No vai mentir
35 O modo como Ventura falou com seu cachorro extremamente incomum e de central
importncia para esta discusso. Retomarei esta questo adiante. Por ora, apenas um
comentrio geral. Na primeira frase, pequenos roedores refere-se de forma oblqua s
cutias que os ces deveriam perseguir. A segunda frase uma advertncia para no atacar
animais domsticos e sim caar animais da floresta. A terceira frase encoraja o co a caar
animais, mas, em contrapartida, no deve correr frente do caador. A quarta frase
reafirma o que um bom co deve fazer achar presas e latir hua hua. A frase final
refere-se ao fato que alguns ces mentem. Isto , eles latem "hua hua" mesmo quando
no h animais presentes.
36 Conforme Ventura derramou o lquido, Puntero tentou latir. Como seu focinho estava
atado, no foi possvel. Quando finalmente foi solto, Puntero cambaleou e permaneceu
atordoado durante todo o dia. Tal tratamento traz riscos reais. Muitos ces no
sobrevivem a essa provao, destacando como cachorros so dependentes em exibir
qualidades humanas para sua sobrevivncia fsica. No h lugar para ces como animais
na sociedade Runa.
37 Ces, entretanto, no so somente animais virando pessoas, podem tambm adquirir
qualidades de jaguares os predadores por excelncia. Como os jaguares, os cachorros so
carnvoros. Sua tendncia natural (quando eles no sucumbem preguia domstica)
caar animais na floresta. At quando so alimentados com comida vegetal, tal como
palmito, os Runa chamam de carne na frente dos ces.
38 As pessoas em vila tambm observam os ces a partir de seus potenciais de predao.
Durante as conquistas, os espanhis usaram ces para atacar os antepassados dos Runa de
vila (Oberem, 1980:66; ver tambm Ariel de Vidas, 2002:538; Schwartz, 1997:162-163).
Hoje, essa natureza predatria dos ces observada em um banquete ritual realizado aps
a morte de uma pessoa. Este banquete consiste em palmitos. Eles se assemelham aos ossos
humanos e funcionam como um tipo de substituio endocanibalstica morturia ao
cadver do falecido23. Em um banquete que observei, as pessoas salientavam que em
nenhuma circunstncia os ces devem comer palmitos. Cachorros que veem palmitos
como carne so predadores por excelncia, como os jaguares e os humanos canibais, e
podem passar a tratar as pessoas como presas (ver Conklin, 2001; Fausto, 2007). Ces,
ento, podem adquirir atributos de jaguar, mas jaguares tambm podem tornar-se
caninos. Apesar de seus manifestos papis como predadores, os jaguares so tambm ces
a servio dos seres espirituais, que so os donos dos animais na floresta. De acordo com
Ventura, o que ns pensamos ser um jaguar na verdade um co [do esprito dono do
animal].
39 Nesse ponto preciso observar que os Runa de vila frequentemente pensam nos
espritos donos dos animais como poderosos fazendeiros e padres24. Os animais de caa
que os espritos possuem e protegem so comparados aos rebanhos de gado que os

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brancos mantm em seus ranchos. Os Runa, assim como os Achuar que Philippe Descola
(1994) descreveu extensivamente, socializam a natureza expandindo as relaes sociais
humanas aos seres da floresta. Em contraste aos Achuar mais isolados, entretanto, os
Runa suportaram o impacto total da expanso colonial na Alta Amaznia (ver Muratorio,
1987; Taylor, 1999). Sendo assim, a viso de sociedade que eles estendem ao domnio da
floresta inclui um sentido de seu prprio lugar em uma rea colonial e republicana mais
ampla. Isso, em parte, justifica o porqu de os donos dos animais serem brancos.
40 Como indiquei antes, os Runa podem potencialmente tornar-se were-jaguares. Muitos
Runa, especialmente aqueles que desenvolveram poderes xamnicos, adquirem um tipo
de habitus jaguar. Isso d a eles poderes predatrios quando esto vivos e permite que
suas almas habitem corpos de jaguares mortos. Como Ventura me explicou, com
referncia ao seu pai recentemente falecido, quando uma pessoa com jaguar (quchua,
pumayu) morre, sua alma vai para a floresta para tornar-se co. Were-jaguares tornam-
se os ces dos espritos donos dos animais. Ou seja, eles se tornam subservientes aos
espritos donos dos animais do mesmo modo que os Runa, em sua vida cotidiana, entram
em relaes de subordinao quando trabalham nos campos para os proprietrios estatais
e padres, que servem de modelos desse mundo para os seres espirituais. O were-jaguar,
ento, simultaneamente Runa, um potente caador felino e um co obediente dos donos
brancos dos animais.
41 Alm da situao Runa ser emblemtica, simultaneamente presas e predadores,
dominantes e submissos, os ces so tambm uma extenso da ao das pessoas no mundo
alm da aldeia, j que eles servem como protetores, frequentemente detectando presas
bem antes que seus donos. Ces ampliam os esforos predatrios dos Runa na floresta.
Junto com os Runa, eles tambm esto sujeitos s mesmas ameaas de predao por
jaguares25.
42 Alm de possibilitar vnculos entre os Runa e os seres da floresta, os ces tambm
permitem alcanar esse outro mundo alm da aldeia o domnio dos colonizadores
brancos-mestios que possuem fazendas prximo ao territrio vila. Os cachorros de
vila so lamentavelmente desnutridos e, como resultado, costumam ser doentes. Por
essa razo, raramente so capazes de produzir prole vivel, e os Runas quase sempre
necessitam recorrer a pessoas de fora da aldeia para obterem filhotes. Uma falha
reprodutiva canina induzida pelo homem, portanto, faz dos Runa dependentes de
estranhos para a reproduo de seus ces. Os Runa tendem tambm a adotar os nomes
que os colonizadores usam para seus cachorros. Essa prtica um indicador adicional de
como os ces sempre esto ligados a um mundo social mais amplo, mesmo quando
tambm so produtores de uma sociabilidade domstica.
43 Como um elo entre a floresta e os mundos exteriores, os ces em muitos aspectos se
assemelham aos Runa que, como ndios cristos, serviram historicamente como
mediadores entre o mundo urbano dos brancos e o mundo silvestre dos auca, ou aos
povos indgenas no-cristos inconquistados, especialmente os Huaorani (Hudelson,
1987; Taylor, 1999:195)26. Na verdade, at meados da dcada de 1950, os Runa estavam
alistados pelos poderosos latifundirios ironicamente, como os ces mastim dos
colonizadores espanhis, usados para perseguir os antepassados dos Runa - para ajud-los
a rastrear e atacar os assentamentos Huaorani27. E, como trabalhadores das fazendas, eles
continuam a ajudar os colonizadores a interagir com a floresta, por exemplo, caando
para eles.

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44 Tambm devo notar que os tipos de ces que os Runa adquirem dos colonizadores no
pertencem, na maioria das vezes, a nenhuma raa reconhecvel. Em grande parte do
Equador, tais ces so depreciativamente descritos como Runa (como em un perro Runa)
ou seja, como vira-latas. Em quchua, por oposio, Runa significa pessoa. usado
como um tipo de marcador pronominal da posio do sujeito - todos os selves se veem
como pessoas e hipostasiado somente como etnnimo em prticas objetivas, como em
etnografias, discriminao racial e poltica de identidades28. Esse termo quchua para
pessoa, entretanto, veio a ser usado em espanhol para referir-se a ces sem raa definida 29.
No seria um exagero sugerir que Runa, para muitos equatorianos, refere-se queles ces
que no possuem uma espcie de estado civilizado aqueles sin cultura. Determinados
tipos de ces e um certo grupo histrico indgena, os "Runa" falantes de quchua - de
acordo com uma lgica multicultural e no multinatural , tm servido como marcadores
ao longo dessa rota imaginria da animalidade para a humanidade.
45 Uma observao final sobre o devir cachorro-Runa tem implicaes importantes para a
discusso a seguir: tal devir frequentemente envolve um componente hierrquico
importante; humanos e cachorros so constitudos mutuamente, mas de modos
fundamentalmente desiguais para as partes envolvidas (ver tambm Haraway,
2003:41-45). A domesticao dos ces, iniciada h cerca de 15.000 anos (Savolainen et al.,
2002), foi condicionada, em parte, por conta dos progenitores dos ces serem animais
altamente sociais que viviam em hierarquias de dominncia bem estabelecidas. Parte do
processo de domesticao envolveu a substituio do pice dessa hierarquia, de modo que
os ces passariam a estampar seus donos humanos como o novo lder da matilha. Os
devires humano-co dependem das formas pelas quais a sociabilidade humana e canina se
fundem e so sempre baseados, em alguma medida, no constante estabelecimento de
relaes de dominncia e submisso (Ellen, 1999:62). Na situao colonial e ps-colonial,
como a que os Runa esto inseridos, essa fuso adquire um significado renovado. Os ces
so submissos aos seus donos Runa da mesma forma em que os Runa, historicamente, so
forados submisso aos fazendeiros brancos, oficiais de governo e padres (ver
Muratorio, 1987). Entretanto, essa posio no fixa. Os Runa das terras baixas, em
contraste com os indgenas das terras altas falantes de quchua, tm mantido um alto
grau de autonomia face s autoridades do Estado. Eles e seus companheiros caninos,
ento, tambm so poderosos como os predadores jaguares que, por sua vez, no so
somente ces a servio dos donos dos animais.

Sonhando
46 Os emaranhamentos entre os Runa e seus ces envolvem perigos que devem ser
mitigados. O desafio para os Runa evitar o estado de isolamento mondico que eu chamo
de autismo cosmolgico, em que eles perdem a habilidade de estarem conscientes dos
outros selves que habitam o cosmos multinatural estado que Descola, discutindo os
Achuar, refere-se como solipsismo de idiomas naturais (Descola, 1989:443). Ainda que
desejem faz-lo sem dissolver completamente uma certa individualidade que distingue
suas posies como humanos nesse cosmos. Autismo cosmolgico e o tornar-se outro so
extremidades opostas ao longo de um continuum que abrange uma gama de modos de
habitar uma ecologia de selves. Com isso, h uma tenso constante entre o desfoque
ontolgico e a manuteno das diferenas, o desafio para os Runa encontrar modos de
manter essa tenso sem que sejam puxados para um dos extremos.

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47 Pelo fato de o sonho ser entendido como um modo privilegiado de comunicao atravs
do qual, via almas, o contato entre seres que habitam diferentes domnios ontolgicos
torna-se possvel, esse um importante stio para estas negociaes. De acordo com os
Runa, os sonhos so os produtos das deambulaes da alma. Durante o sono, a alma se
separa do corpo de seu dono (duiu, do espanhol dueo) e interage com as almas de
outros seres. Para os Runa, os sonhos no so representaes do mundo. Ao invs disso,
so eventos que ocorrem neles. Da mesma forma, os sonhos no so exatamente
comentrios sobre o futuro ou o passado mas, precisamente, fazem parte de uma
experincia nica que abrange domnios temporais e estados de conscincia.
48 A vasta maioria dos sonhos que as pessoas em vila discutem sobre caadas ou outros
encontros na floresta. A maioria interpretada metaforicamente e estabelece uma
correspondncia entre os domnios domsticos e da floresta. Por exemplo, se um caador
sonha que mata um porco domstico, ele ir matar um pecari (um tipo de porco
selvagem) na floresta no dia seguinte. O encontro noturno um encontro entre as duas
almas a do porco e a do caador Runa. Matar o porco domstico em sua manifestao
noturna, portanto, torna desalmada sua apario na floresta no dia seguinte. Agora
autista, essa criatura pode ser facilmente encontrada e caada na floresta, j que ela
no est mais ciente dos outros selves predadores.
49 Sonhos metafricos so modos de experimentar certos tipos de conexes ecolgicas
entre diferentes tipos de seres, de tal maneira que a distncia ontolgica percebida e
mantida sem perder a possibilidade de comunicao. Isso acontece em virtude da
capacidade da metfora de unir entidades dspares, mas anlogas e, portanto,
relacionadas. Uma vez que aponta uma conexo, ela reconhece uma lacuna. Em
circunstncias normais de viglia, os Runa veem os pecaris na floresta como animais
selvagens, mesmo que nos sonhos eles os vejam como porcos domsticos. Todavia, a
situao mais complexa. Os espritos donos que possuem e cuidam desses animais (que
aparecem como pecaris para os Runa enquanto esto acordados) os veem como porcos
domsticos. Ento, quando os Runa sonham, eles veem esses animais a partir do ponto de
vista dos seus espritos donos - como porcos domsticos. importante notar que os
espritos donos dos animais so considerados pelos Runa como seres ontologicamente
dominantes. Da perspectiva desses donos, o fundamento literal para a relao metafrica
entre pecaris e porcos domsticos o animal como domesticado.
50 O que literal e o que metafrico mudam. Para os donos dos animais a natureza no
um plano de fundo (ver Strathern, 1980:189); os pecaris realmente so porcos domsticos.
Assim, algum poderia dizer que, da perspectiva do dono de um animal, que
ontologicamente dominante, e que, portanto, carrega mais peso, o sonho de um caador
sobre um porco a base literal para que o seu encontro com um pecari na floresta no dia
seguinte seja uma metfora. Em vila, o literal refere-se interpretao habitual do
mundo interno para um determinado domnio ontolgico. Metforas, por contraste, so
usadas em vila para compreender atravs de domnios ontolgicos. Isso, portanto,
alinha diferentes pontos de vista ontologicamente situados. A distino entre figura e
fundo, ento, pode mudar de acordo com o contexto. O que se mantm constante que a
metfora estabelece uma diferena em perspectiva entre seres que habitam domnios
ontolgicos diferentes. Desse modo, os Runa impem um entrave fundamental para a
indefinio ontolgica, que inerente aos seus modos de interao com outros tipos de
seres.

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Falando com ces


51 Aps os ataques contra os ces, muitas famlias sonharam com o falecido pai de Hilrio.
Eles concluram que o felino que matou seus ces tinha sido um were-jaguar. O sonho
revelara a verdadeira identidade desse ser. A questo de Amriga, entretanto,
permaneceu sem resposta. Por que os ces falharam em pressagiar suas prprias mortes?
Ela sentiu que o sonho dos ces deveria ter revelado o verdadeiro motivo do encontro
com o jaguar na floresta.
52 Como Amriga poderia ter a pretenso de saber como seus ces sonharam? Para abordar
essa questo, primeiro preciso compreender como os Runa falam com seus ces. Falar
com os ces necessrio, mas tambm perigoso; os Runa no desejam se tornar cachorros
nesse processo. Certos modos de comunicao so importantes nessa delicada negociao
entre espcies, e uma anlise sobre esses modos que eu me debruo agora.
53 Por conta da natureza hierrquica das relaes entre domnios ontolgicos, a
comunicao entre seres de diferentes status no recproca. Os Runa sentem que
prontamente podem entender os significados das vocalizaes caninas30. Cachorros,
entretanto, sob circunstncias normais, no podem compreender toda a gama do discurso
humano. Como indiquei acima, se as pessoas desejam que os ces as entendam, elas
devem dar drogas alucingenas a eles. Isto , os Runa devem tornar xams os seus ces
para que possam atravessar as fronteiras ontolgicas que os separam dos humanos. Quero
reexaminar com mais detalhes a cena em que Ventura aconselha seu co. Enquanto
derrama o preparado alucingeno no focinho de Puntero, Ventura dirige-se a ele e diz,
1.1 ucucha-ta tiu tiu
roedor-ACUSATIVO persiga
persiga pequenos roedores
1.2 atalpa ama cani-nga
galinha IMPERATIVO NEGATIVO morda-3FUTURO
no vai morder galinhas
1.3 sinchi tiu tiu
perseguio forte
persegue depressa
1.4 hua hua ni-n
hua hua diz-3
deveria dizer hua hua (o latido feito quando os ces esto perseguindo animais)
1.5 ama llulla-nga
IMPERATIVO NEGATIVO mente-3FUTURO
no ir mentir (isto , o co no deve latir como se estivesse perseguindo animais,
quando, na realidade, no est)31
54 Agora estou em condies de explicar porque esta uma maneira extremamente singular
de fala32. Quando aconselham seus ces, os Runa dirigem-se a eles diretamente, mas na
terceira pessoa. Parece ser similar ao sistema espanhol usted, em que construes
gramaticais em terceira pessoa so usadas em contextos pragmticos na segunda pessoa
para comunicar status. Em quchua, entretanto, falta tal sistema diferencial. No obstante,
os Runa utilizam o quchua em improvisos. O fato de usarem construes gramaticais de
novas maneiras mais evidente na linha primeira 1.2. Em quchua, ama tipicamente
usado na segunda pessoa negativa imperativa, assim como no subjuntivo negativo, mas
nunca em combinao com a terceira pessoa do futuro, como usado aqui. Denomino este
comando imperativo anmalo de imperativo canino33.

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55 Os Runa so confrontados com o seguinte desafio: para as pessoas se comunicarem com


os ces, estes devem ser tratados como sujeitos humanos conscientes; ainda que
simultaneamente devam ser tratados como objetos que no respondam de volta. Ao que
parece, esse o motivo pelo qual Ventura usa o imperativo canino para abordar Puntero
obliquamente34. E essa parece ser parte da razo pela qual o focinho de Puntero foi
amarrado durante o processo. Se os ces falassem de volta, as pessoas poderiam entrar
na subjetividade canina e perderiam seu status privilegiado de humano. Amarrando-os,
na realidade, negando-lhes seu corpo animal, os Runa permitem fazer emergir a
subjetividade humana. O imperativo canino, ento, permite aos Runa enfrentar com
segurana esse emergente, parcialmente individualizado, self humano, sobre o
parcialmente desindividualizado e temporariamente submergido, self canino35.
56 A relao hierrquica que se obtm entre ces e seres humanos anloga quela entre os
humanos e os espritos donos dos animais. Do mesmo modo que as pessoas podem
entender seus ces, os donos dos animais podem prontamente compreender o discurso
humano com facilidade - os Runa somente precisam falar com eles. De fato, como observei
em muitas ocasies, na floresta os Runa se dirigem diretamente aos espritos. Sob
circunstncias normais, entretanto, os humanos no podem compreender os donos dos
animais facilmente. Assim como os ces necessitam da mistura alucingena tsita para
compreender toda a gama de expresses Runa, os humanos tambm ingerem
alucingenos, especialmente ayahuasca, para ento poderem conversar normalmente
com esses espritos36. Os Runa aproveitam essa oportunidade para consolidar
compromissos com os espritos donos de modo que estes, por sua vez, permitiro aos
Runa caarem seus animais. Uma forma importante de estabelecer tais laos atravs da
filha dos espritos-donos. Sob efeito de alucingenos, os caadores Runa tentam
estabelecer relaes amorosas com as filhas, de modo que elas iro persuadir seus pais
para dar acesso aos animais de caa aos Runa.
57 A relao entre esses espritos-amantes e os homens Runa muito similar quela entre os
Runa e seus ces. Os Runa do conselhos a seus ces na terceira pessoa e, adicionalmente,
amarram seus focinhos tornando impossvel para os ces responderem. Por razes
parecidas, uma esprito-amante nunca permite que seu parceiro Runa dirija-se a ela pelo
nome. Seu nome prprio somente deve ser falado por outros seres pertencentes aos
domnios do esprito-dono e nunca na presena dos amantes Runa. De fato, os Runa sabem
que, como um homem me disse, no se pergunta seus nomes. Ao invs disso, s
permitido aos caadores dirigirem-se aos espritos-amantes pelo ttulo de seora. Em
vila, esse termo espanhol usado para referir-se e dirigir-se s mulheres brancas
independentemente de seu status conjugal. Ao proibir os Runa de se dirigir diretamente a
elas, as filhas dos espritos-donos podem proteger sua perspectiva ontolgica privilegiada
como espritos e, de certo modo, tambm como brancos. Isso anlogo aos modos com
que os Runa se comunicam com seus ces para proteger sua prpria posio especial
como humanos37. Em todos os nveis, o objetivo ento ser capaz de comunicar-se atravs
das fronteiras ontolgicas sem desestabiliz-las.

Pidgins transespcies
58 Os Runa usam formas oblquas de comunicao, tal como o imperativo canino, para
colocar freios em processos de desfoque ontolgico. Alm disso, e simultaneamente, a
linguagem que eles usam quando falam com seus ces uma instanciao desse processo

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Como os ces sonham 18

de desfoque. Assim, comecei a pensar sobre isso como uma espcie de pidgin
transespcie. Como um pidgin, essa linguagem caracterizada pela estrutura gramatical
reduzida, alm de no ser totalmente flexionada, apresentando mnimas proposies
embutidas e marcadores pronominais simplificados. Ademais, pidgins frequentemente
surgem em situaes de contato colonial. Dada a forma como em vila as relaes co-
humano so sempre j emaranhadas com os alguns Runa-brancos, essa valncia colonial
apropriada.
59 Indicativo de seu status como pidgin transespcie, a fala dos ces Runa incorpora
elementos de modalidades de comunicao de ambos os domnios, humano e canino.
Usando a gramtica, sintaxe e lxico quchua, exibe elementos da linguagem humana.
Contudo, tambm adota elementos preexistentes da linguagem transespecfica co-
humano. Por exemplo, tiu tiu (primeira linha 1.1) usado exclusivamente para estimular
os ces a caar e nunca usado no discurso humano-humano (exceto em citaes). De
acordo com sua identidade paralingustica, aqui, tiu tiu no flexionado. Esse pidgin
interespcies tambm incorpora elementos da fala dos ces. Hua hua (linha 1.4) um item
do lxico canino. Os Runa apenas incorporam esse elemento em seus enunciados atravs
de citaes, ou seja, eles nunca latiriam. Hua hua nunca flexionado e, assim, nunca
integrado totalmente gramtica humana. Ambos tiu tiu e hua hua envolvem
reduplicao, a repetio icnica do som. Isto, tambm, uma importante tcnica
semitica por meio da qual os Runa tentam entrar em modos de referncia no-humanos,
no simblicos38.
60 O pidgin transespcie Runa-co tambm como motherese NT4 - forma de linguagem
supostamente distintiva utilizada quando adultos falam com bebs -, apresenta
simplificaes gramaticais e usada para abordar sujeitos que no possuem total
capacidade lingustica39. Esse um outro modo em que a valncia colonial se manifesta.
Em muitos contextos coloniais e ps coloniais, tal como em vila, os nativos so tratados
pelos colonizadores assim como crianas so tratadas por adultos. Por exemplo, durante
uma das minhas ltimas viagens a vila, um engenheiro do ministrio da agricultura
(Ministrio de Agricultura y Ganadera) visitou a aldeia junto com sua esposa e filhos para
conferir-lhe o status legal de personalidade (personera jurdica) como uma comunidade (
comuna) indgena reconhecida pelo Estado. Muitas pessoas contaram-me que ele tinha
vindo para lhes dar "conselhos", razo por que usaram o verbo camachina um termo
tambm utilizado para descrever como os adultos Runa aconselham crianas e cachorros.
Em sua conversa comigo, o engenheiro, por sua vez, refere-se aos habitantes de vila,
independentemente da idade, como jovens (los jvenes). Ele e sua esposa que, a
propsito, professora consideram como seu dever cvico moldar os Runa de vila em
uma forma adequada (madura, adulta) de cidados equatorianos. De fato, eles insistiram
em iniciar o encontro comunal anual com o hino nacional e gastaram grande parte do
encontro lendo e explicando partes da constituio do Equador, guiando cuidadosamente
os Runa atravs das orientaes impostas pelo governo para eleger democraticamente
lderes comunitrios. Com ttulos como presidente, vice- presidente, tesoureiro e
secretrio, esses lderes, idealmente, reproduziriam o aparato burocrtico do Estado
dentro do microcosmo da comunidade e serviriam como o elo entre a aldeia e o prprio
Estado. Os contornos do self em vila so tanto produtos das relaes que as pessoas
possuem com os animais, quanto produto desse tipo de encontros ntimos pelo qual um
Estado-nao maior se manifesta em suas vidas.

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Como os ces sonham 19

As restries de forma
61 O pidgin transespcies humano-canino, como o motherese, est dirigido aos seres cujas
capacidades lingusticas esto em questo. Embora demande muitos esforos para as
pessoas em vila fazerem seus ces compreenderem o discurso humano, a maneira como
elas se comunicam com seus ces deve tambm obedecer s exigncias daquelas espcies
que normalmente no podem compreender o discurso humano e seu modo de referncia
profundamente simblico. Por exemplo, minha prima, Vanessa, que em uma ocasio
visitou vila comigo, foi repentinamente mordida na panturrilha por um filhote que
Hilberto, filho de Hilrio, trouxera atravs do rio Suno, onde trabalhava na fazenda para
um colono. A famlia de Hilrio ficou bastante perturbada por conta disso - a
humanidade do co estava em risco e, por extenso, a de seu dono e Hilrio e seu
outro filho, Lucio, portanto, deram ao co a mistura alucingena tsita e passaram a dar-
lhe conselhos, da mesma forma que Ventura fez com Puntero. Nessa ocasio, entretanto,
eles tambm pegaram o co dopado, com sua boca amarrada, e colocaram seu focinho
contra o mesmo lugar onde havia mordido Vanessa no dia anterior. Enquanto faziam isso,
Hilrio disse,
5.1 amu amu mana canina
[Ela uma] dona, uma dona e no para ser mordida
5.2 amu amu amu imapata caparin
[Ela uma] dona, uma dona, uma dona, e no h motivo para latir
5.3 amuta ama caninga
No vai morder a dona
62 Na linha 5.3, Hilrio emprega a mesma construo canino-imperativa negativa usada por
Ventura. Nessa ocasio, entretanto, essa frase, e a srie de enunciados em que ela est
inserida, emaranham-se em um cuidadoso esforo de comunicao no lingustico com o
co. Enquanto o imperativo canino negativo - No vai morder - responde ao desafio de
falar com o co de tal modo que, sob influncia de alucingenos, pode ser entendido mas
no respondido, reencenar a mordida de Vanessa funciona como outra forma do
imperativo canino negativo; nesse caso, entretanto, no em um registro simblico mas em
um indicial. Como tal, isso responde a um desafio diferente, mas igualmente importante
como dizer no sem a lngua.
63 Bateson observa que entre muitos mamferos, incluindo os ces, brincar implica uma
espcie de paradoxo. Quando, por exemplo, ces brincam juntos, agem como se
estivessem brigando. Eles mordem um ao outro, mas no de modo doloroso: a mordida
ldica, Bateson observa, denota uma mordida, mas no denota o que seria denotado
pela mordida (Bateson, 2000:180). Uma lgica curiosa est em funcionamento aqui.
Bateson continua, como se esses animais dissessem: estas aes em que ns agora
estamos engajados no denotam aquelas aes para as quais elas denotariam (2000:180).
Pensando nisto, semioticamente (e aqui eu sigo Deacon, 1997:403-405), enquanto que a
negao relativamente simples de comunicar em um registro simblico, muito difcil
de faz-la na modalidade de comunicao indicial, tpica da comunicao no-humana.
Como que se diz ao co para no morder, quando o nico modo seguro de comunicao
disponvel por meio da semelhana e da contiguidade? Como que se nega uma
semelhana ou uma relao de contiguidade sem pisar fora das formas de referncia
estritamente icnica e indicial? Dizer no simbolicamente simples, porque o domnio
simblico possui um nvel de distanciamento dos domnios indicial e icnico, e que

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facilmente se presta a meta-afirmaes desse tipo. Por meio das modalidades simblicas,
negar uma afirmao nos nveis interpretativos mais altos relativamente simples. Mas
como dizer no indicialmente? A nica maneira de fazer isso recriar o signo indicial,
mas sem seus efeitos indiciais.
64 A nica forma de expressar indicialmente o imperativo canino negativo pragmtico no
morda (ou na forma diferencial do pidgin transespcie Runa: no ir morder)
reproduzir o ato de morder, mas de modo que esteja destacado das associaes indiciais
usuais. A mordida ldica dos ces. Esta mordida indica uma mordida real, mas de um
modo paradoxal. Embora seja um indicador da mordida real em todos os seus efeitos, isso
tambm fora uma quebra nessa cadeia indicial de outra forma transitiva. Por causa da
ausncia de uma mordida, brincar no nada mais que brincar. A mordida fraca (como
leves belisces) um indicador da mordida, mas no um indicador do que a mordida
indica. Recriando o ataque em minha prima, Hilrio e Lucio tentaram entrar nessa lgica
da brincadeira canina limitada pelas propriedades caractersticas da referncia indicial.
Eles foraram o co a morder Vanessa novamente, mas dessa vez com seu focinho
amarrado. A tentativa deles foi de romper o lao indicial entre a mordida e as suas
implicaes e, dessa forma, dizer no ao seu co atravs de um idioma pidgin
transespcie que, para o momento, foi muito alm da linguagem.
65 Se os ces pudessem compreender os humanos facilmente, no haveria necessidade de
dar-lhes alucingenos. O ponto que eu quero ressaltar que o pidgin transespcie
realmente est no meio fio (ver White, 1991). No se trata de simplesmente imaginar
como os animais falam ou atribuir discursos humanos a eles. Os humanos so ainda
confrontados e forados a responder s limitaes impostas pelas caractersticas
particulares das modalidades semiticas que os animais usam para se comunicar entre si.
Independentemente do seu sucesso, a tentativa de Hilrio e Lucio revelou uma
sensibilidade da parte dos Runa s restries formais (ver Deacon, 2003b) de uma
modalidade semitica no simblica.

Conhecedores no-humanos
66 Em alguns encontros com no-humanos, a forma como os animais nos representam faz
toda diferena. Isso fica evidente a partir da maneira que esse status transmitido atravs
de linhas de espcies, pelo uso direto ou oblquo dos modos de comunicao no
lingusticos. Isso tambm um parmetro da zona em que o imperativo canino opera. Por
exemplo, de acordo com os Runa, se voc encontrar um jaguar na floresta, voc nunca
deve desviar o olhar. Os jaguares matam suas presas com uma mordida atrs da cabea.
Por essa razo, eu fui frequentemente alertado a nunca dormir de bruos na floresta. Ao
retornar o olhar para o jaguar, os Runa negam aos felinos a possibilidade de trat-los
como presa, mantendo com eles a paridade ontolgica enquanto predadores. Isso
tambm, em um sentido muito real, um devir jaguar. Eu devo acrescentar que a palavra
puma no quchua de vila no se refere especificamente aos jaguares e outros felinos
semelhantes, mas tambm, generalizando, a qualquer ser considerado predador. Tornar-
se were-jaguar, isto , tornar-se puma Runa, como as pessoas dizem (e, lembrando, Runa
no somente um etnnimo; tambm significa pessoa), simplesmente uma maneira
de lutar para garantir seu status como predador40.
67 Enquanto puma se refere aos predadores o jaguar sendo o prottipo exemplar aicha,
literalmente carne, como as pessoas comumente referem-se aos animais de caa, tal

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como a cutia ou o pecari. Retrucando o olhar dos felinos, os Runa foram os jaguares a
trat-los, em certo sentido, como interlocutores, ou seja, como sujeitos. Se, por oposio,
os Runa desviam o olhar, eles sero tratados e eventualmente se tornaro objetos
literalmente carne morta, aicha (ver figura 4).

Figura 4: Pecari-aicha degolado.


Foto de E. Kohn.

68 O linguista Emile Benveniste (1984) nota que o pronome eu e voc posicionam


interlocutores intersubjetivamente atravs de um referente mtuo. Consequentemente,
ele considera verdadeiros estes pronomes pessoais. Por contraste, a terceira pessoa mais
precisamente uma no-pessoa (Benveniste, 1984:221) porque se refere a algo que est
fora da interao discursiva. Estender esse raciocnio s comunicaes interespcies
sugere que, assim como os Runa, nessa troca com a floresta, tornar-se jaguares, ento,
tambm, faz com que jaguares se tornem pessoas.
69 Em tais encontros, ambos, jaguar e os Runa, esto envolvidos em atos perigosos de
representao. A maneira como o jaguar interpreta a situao tem consequncias
significativas. Um Runa que tratado por seu predador como um predador torna-se um
predador. Um Runa que sobrevive a tal encontro com os jaguares por definio, ento,
Runa puma. E esse novo status se traduz em outros contextos e cria novas possibilidades.
70 Pretendo destacar as implicaes construtivistas radicais da reivindicao que estou
fazendo. Ns, humanos, vivemos em um mundo que no construdo somente como ns o
percebemos, junto com as aes que essas percepes informam. Nosso mundo tambm
definido pelo modo como ns somos capturados nos mundos interpretativos, as mltiplas
naturezas o umwelt de outros tipos de seres com quem ns nos relacionamos. Por essa
razo, a distino que Ian Hacking (1999:22) faz entre o ontologicamente subjetivo e o
epistemologicamente objetivo, para se referir s coisas como aluguel (que so os produtos
das prticas humanas e, portanto, real ou objetivo para ns como criaturas epistmicas,

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Como os ces sonham 22

ainda que subjetivas em um senso ontolgico mais amplo), deve ser expandida para
incluir o trabalho construtivo a construo epistmica que selves no-humanos, tal
como jaguares, se engajam.
71 A reivindicao de que humanos no so os nicos conhecedores aponta para os limites
da crtica multinaturalista de Viveiros de Castro (2004:483-484) sobre nossa excessiva
nfase multiculturalista na epistemologia. Embora eu insista com ele que a antropologia
pode e deve fazer reivindicaes ontolgicas, a soluo para esse dilema, ele aponta, no
pode ser simplesmente ontologias mais ricas (Viveiros de Castro, 2004:484). Ao invs de
transformar a ontologia como uma forma de contornar os problemas com representao,
eu penso ser mais frutfero criticar nossas suposies sobre representao (e,
consequentemente, epistemologias) atravs do quadro semitico que vai alm do
simblico. Se no observamos a semiose como descorporificada (como o signo
saussuriano), restrita ao humano, tampouco necessariamente circunscrita pelas
propriedades auto-referenciais dos sistemas simblicos que, em qualquer evento, nunca
so hermticos, ento o binmio epistemologia-ontologia (atravs do qual Viveiros de
Castro critica nossa dependncia desproporcional em relao epistemologia) se rompe.
Os humanos no so os nicos conhecedores, j que o conhecimento (isto , inteno e
representao) existe no mundo alm do humano, fenmeno corporificado que possui
efeitos tangveis (ver, Kohn 2005)41.

Como os ces sonham


72 De acordo com as pessoas de vila, jaguares e humanos desfrutam um tipo de paridade.
Por essa razo, algumas pessoas afirmam que se comerem muita pimenta podem repelir o
jaguar em um possvel encontro na floresta, pois o contato visual queimar os olhos do
jaguar. Por outro lado, o contato visual com seres de nveis ontolgicos mais altos
perigoso. Deve-se, por exemplo, evitar tal contato com os demnios (supaiguna) que
vagam pela floresta. Olhar para eles causa morte, pois, entretendo-se pelo seu olhar
entra-se em seu domnio ontolgico que a no-vida (ver Viveiros de Castro, 1998).
73 Em vila, tal hierarquia refletida nos modos de comunicao. A comunicao literal
acontece quando um ser pode abrigar o ponto de vista subjetivo do outro. Seres
superiores podem prontamente fazer isso em face dos inferiores - como fica evidente
pela habilidade das pessoas em compreender a fala dos cachorros, ou dos espritos em
ouvir as splicas das pessoas. Os inferiores, entretanto, somente podem ver o mundo a
partir da perspectiva dos seres superiores atravs de meios privilegiados de comunicao,
como os alucingenos, que permitem o contato entre as almas de seres que habitam
domnios ontolgicos diferentes. Sem um veculo de comunicao especial, como os
alucingenos, seres inferiores compreendem os superiores somente atravs de metforas
ou seja, atravs de um idioma que estabelece conexes ao mesmo tempo em que as
diferencia.
74 Agora eu posso abordar o enigma que eu coloquei nesse artigo: se a metfora to
importante nos sonhos dos Runa e em outras situaes em que diferenas ontolgicas so
reconhecidas, por que os Runa interpretam os sonhos de seus ces literalmente?
75 Em um sonho humano metafrico, os Runa reconhecem uma lacuna entre seus modos de
percepo e os dos donos dos animais. Atravs dos sonhos, as pessoas so capazes de ver a
floresta como ela realmente como roas domsticas e campos no cultivados dos

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donos dos animais ontologicamente dominantes. Essa viso, no entanto, sempre


justaposta contra a forma como os Runa veem a floresta em sua vida desperta - como
selvagem. Os Runa interpretam os sonhos dos ces literalmente, pois, graas ao status
ontolgico privilegiado, as pessoas o aproveitam face aos ces. Elas so inteiramente
capazes de ver como a alma de seus ces experimentam os eventos. Por contraste, a
perambulao onrica de suas prprias almas, que interagem com os espritos dominantes
e os animais sob o controle desses seres, no fornece aos humanos essa perspectiva
privilegiada. Esse o motivo porque seus sonhos mostram uma lacuna metafrica.
76 Na interpretao de um sonho canino, as lacunas ontolgicas que so assiduamente
respeitadas se colapsam. Ao menos por um momento, tanto ces e pessoas se renem
como partes de um nico campo afetivo, que transcende suas fronteiras como espcies
um self efmero, superior e emergente, distribudo em dois corpos 42. A crise epistmica de
Amriga revela uma natureza tnue, mas tambm os desafios de tal projeto. Os sonhos
dos ces no pertencem somente aos ces. Tal sonho tambm parte dos objetivos, medos
e aspiraes dos Runa o dono dos ces e, ocasionalmente, os companheiros
cosmonaturais alcanados atravs das almas de seus ces, para se engajarem com os
seres que habitam o mundo da floresta e alm.

Concluso
77 Seguindo as interaes que Amriga, sua famlia e seus vizinhos possuem com seus ces,
eu espero ter demonstrado o tipo de antropologia que possvel quando permitimos que
as exigncias de uma etnografia transespcie quebrem os laos que amarram os humanos
como objetos analticos dentro de um quadro de anlise que exclusivamente humano.
Eu espero tambm ter mostrado porque um apelo reduo biolgica no uma
alternativa vivel. Tal abordagem apaga justamente aquilo que distintivo para os seres
humanos (linguagem e cultura, e, por extenso, a especificidade histrica dos nossos
engajamentos com outros tipos de seres), nos levando a assumir que a nica coisa que
partilhamos em comum com os no-humanos so nossos corpos. Vidas so mais do que
corpos, mesmo que nunca possam ser totalmente descorporificadas.
78 O desafio de fazer uma antropologia da vida, na qual eu acredito, que essas interaes
so exigentes. So quase intransponveis se permanecermos confinados dentro do nosso
quadro multiculturalista e dualista. Em oposio, eu sugeri que uma abordagem mais
promissora seria olhar para os quadros multinaturalistas amaznicos, aquela em que a
cultura e, por extenso, o humano deixa de ser o marcador diferencial preeminente.
Sugeri que isso pode ser produtivamente situado dentro de uma abordagem semitica
amplamente continusta que no toma a linguagem como o ponto de partida e que
pode, assim, considerar mais precisamente como nossos modos de representao so
suscetveis s qualidades, acontecimentos e formas que esto no mundo; como outros
selves representam o mundo e como ns interagimos com esses outros selves em virtude
dos modos com que nossas propenses semiticas se sobrepem.
79 Os fenmenos que eu discuti aqui so mais do que culturais, ainda que no sejam
exatamente no-culturais. Eles so inteiramente biolgicos, mas no so somente sobre
corpos. Ces realmente tornam-se humanos (biologicamente e historicamente de formas
muito especficas) e os Runa realmente se tornam pumas; a necessidade de sobreviver aos
encontros com seres felinos semiticos exige isso. Tal devir muda o significado do que

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estar vivo; eles mudam o que significa ser humano assim como muda o significado de ser
um co ou at um predador.
80 A abordagem que eu defendo procura estar atenta s cheias-de-perigo, temporrias e
muito tnues tentativas de comunicao - em resumo, s polticas envolvidas nas
interaes entre diferentes selves que habitam posies muito diferentes e
frequentemente desiguais. Os pidgins transespcies Runa-co fazem mais que incorporar
iconicamente os latidos dos ces, e fazem mais do que inventar uma nova gramtica
humana adequada a essa tarefa arriscada de falar, de modo que possa ser ouvida atravs
de diferentes espcies, mas sem invocar uma resposta. Esses pidgins tambm sujeitam-se
a algo mais abstrato sobre as possibilidades referenciais disponveis a qualquer tipo de self
, independentemente de seu status ontolgico como humano, orgnico ou at terrestre, e
isso envolve limitaes de certos tipos de formas semiticas43. Quando Hilrio tentou
dizer no sem linguagem, ele s pde realmente faz-lo de uma nica maneira. Ele e seu
co caram em uma forma uma que instanciada, mantendo e excedendo no somente o
humano, mas tambm o animal.

Agradecimentos

81 A pesquisa de campo foi amparada pela bolsa de graduao da National Science


Foundation e doaes da Fulbright-Hays Commission e Wenner-Gren Foundation. Eu
tambm quero agradecer a bolsa de ps-graduao da School of American Research, a
bolsa de ps-doutorado da Woodrow Wilson Foundation na California University (UC),
Berkeley, e a Michigan Society of Fellows pelo apoio. Verses anteriores dessa discusso
foram apresentadas no departamento de antropologia da UC Berkeley, na Chicago
University, Cornell University, UC Davis, Michigan University e na Universidade
Latinoamericana do Equador, seo de Cincias Sociais. Eu sou muito grato por essas
oportunidades. Quero agradecer a Stanley Brandes, Manuela Carneiro da Cunha,
Lawrence Cohen, Terry Deacon, Virginia Dominguez, Maurizio Gnerre, Nelson Graburn,
Rob Hamrick, Donna Haraway, Bill Hanks, Jean Lave, Bruce Mannheim, Janis Nuckolls,
Michael Puett, Hugh Raffles, Ernesto Salazar, Pete Skafish, Lisa Stevenson, Katie Stewart,
e Terry Turner pelos comentrios, questionamentos, e conversas que ajudaram a
esclarecer meus pensamentos. Eu dedico esse artigo memria de Amriga Ajn.

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NOTAS
NT1. NT1 : Nesta traduo optou-se por manter os termos self ("sujeito", "eu") ou selves -no
plural- ambos em ingls, mantendo consonncia com o ttulo adotado pelo autor ao apresentar
seu projeto terico, a "ecologia dos selves". No mais, a opo procura indicar que o termo carrega
consigo um sentido mais amplo do que seu correspondente em portugus parece ter. Como o
prprio autor apresentar adiante, trata-se de seres "que possuem um ponto de vista",
transbordando assim certos limites humanos que a traduo direta possa sugerir.
NT2. NT2 [watchmacker]. A metfora do relojoeiro utilizada por Kohn se refere a agncia
criadora e a certo mecanicismo que carrega a ideia de "natureza" na concepo newtoniana, que
fundamenta grande parte do pensamento sobre "vida", "corpo" e "meio ambiente" na
modernidade. com base nesta analogia que Latour (2004, pgina 20 da 1 a. edio em portugus)
utiliza a mesma metfora, colocando-a em paralelo "com todas as espcies de cientistas".

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NT3. NT3 : Optou-se por manter a categoria original, em ingls, em funo do sentido amplo que
o termo carrega consigo. O were-jaguar, como o prprio autor indica, no meramente um devir-
jaguar. Tampouco se limita a um humano-jaguar, mas antes um sujeito hbrido entre caador e
predador, humano, canino e felino, mediado pelas relaes que estabelecem com os espritos
donos dos animais. O autor apresenta e fundamenta a categoria ao longo do texto.
NT4. NT4 : Pidgin utilizado pelo autor a partir do termo ingls ("mother", me) e espanhol ("ese",
esse). "Esseme". A incongruncia entre o gnero do pronome e do substantivo se faz proposital
na narrativa de Eduardo Kohn.

NOTAS DE FIM
1. Para monografias etnogrficas sobre os Runa da Alta Amaznia equatoriana, ver Whitten
(1976), Macdonald (1979), e, mais recentemente, Uzendoski, 2005. Muratorio (1987) e Oberem
(1980) situam os modos de vida dos Runa dentro da histria colonial e republicana, alm do
contexto poltico econmico mais amplo.
2. Para uma reviso extensa dos estudos antropolgicos recentes sobre as relaes humano-
animal ver Molly H. Mullin (1999). Como Mullin nota (1999, pp. 217-219), a maioria, mas
certamente no todos, desses estudos so ainda essencialmente antropocntricos, de foco
esmagador na cultura humana e nos contextos histricos, ao invs de enfocar nas dinmicas
emergentes dessas relaes em si, e em como estas recorrem a fatores alm do humano. Na
medida em que os ces so postos em questo, importantes excees a essa tendncia, incluem
Smuts (2001) e Haraway (2003).
3. Eu adoto o conceito de umwelt, de von Uexkll, com conscincia de suas limitaes e bagagem
histrica. Von Uexkll no usa ou desenvolve uma teoria semitica robusta e o sistema proposto
por ele no foi orientado para anlises processuais. Por esse motivo ele no poderia ponderar
sobre as dinmicas atravs das quais umwelts de diferentes organismos poderiam vir a existir ou
alterar-se; ou como eles podem interagir com os umwelts de outros organismos. Alm disso, por
ele no considerar como o uso e a produo do signo so internos s dinmicas biolgicas, seu
sistema dependente da existncia de um relojoeiroNT2 externo e de humanos como intrpretes
privilegiados desse sistema. Alm disso, como Giorgio Agamben (2004, pp. 40-42) notou, umwelt
carrega uma relao problemtica com a ideia nazista de espao vital. Apesar dessas
ponderaes, umwelt fornece um modo importante para comear a pensar sobre a vida de seres
no-humanos como selves e, por essa razo, eu adoto este conceito.
4. Exemplos de Latour, em Cincia em Ao (1987), dessa tendncia de ver a semiose como algo
desprovido de materialidade, incluem: inscries no so o mundo: esto apenas representando-
o em sua ausncia (p.247); atores semiticos apresentados no texto, mas no em carne (p.64);
Quando voc tem posse de uma parte de informao, voc possui a forma de alguma coisa sem a
coisa em si (p.243)
5. Para os escritos de Peirce sobre semitica, ver a srie de ensaios e os excertos de cartas em
Peirce (1998) (especialmente captulos 2, 3, 20, 21, 32 e 33). Para destaques importantes, ver
Peirce (1955:98-119). A semitica de Peirce deve ser entendida dentro do contexto de seu
realismo mais amplo, especialmente sua discusso sobre o lugar da tomada de hbito no universo
(ver especialmente Peirce 1992, cap. 18 e 19).
6. Deacon (1997) enfatiza a natureza processual da semiose, de maneira em que a referncia
simblica seja construda fora das relaes altamente complexas entre ndices, e a referncia

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Como os ces sonham 30

indicial fora dos cones. Isso est implcito, mas no desenvolvido no trabalho de Peirce (p.ex.
Peirce 1998:10; CP 2.302; CP refere-se ao Collected Papers [1931-35] de Pierce, utilizando a forma
padro de citao dessa fonte).
7. Ao chamar algo de cone, ndice, ou smbolo estou, para os presentes fins, empregando
abreviaes; esses termos se referem mais precisamente a relaes. Isto , eles se referem aos
modos de representar um objeto e como esse, por sua vez, interpretado. Signos no so
exatamente coisas. Eles so, mais precisamente, estratgias de interpretao. Mas como
estratgias de interpretao, eles tambm possuem certa materialidade. Diferentes veculos para
os signos possuem qualidades particulares, que fazem deles suscetveis ao mundo de certas
maneiras e tambm a serem interpretados de determinadas formas. Ento, por exemplo, embora
a fotografia de uma pessoa possua propriedades prprias, que fazem dela um link possvel de ser
interpretado pela semelhana com a pessoa, ela um cone apenas em virtude de sua
interpretao como tal. Semelhantemente, a mudana de colorao da pele de um camaleo pode
ser lida como um cone do ambiente que se encontra, pois, ao longo do tempo evolucionrio,
potenciais predadores de camalees interpretaram repetidamente isso, como uma falha em
distinguir o camaleo dos detritos do cho da floresta. Peirce desenvolveu uma elaborada
taxonomia de signos, que amplia a tricotomia fundamental cone-ndice-smbolo (ver CP
2.233-2.272; e tambm o captulo 21 de Peirce, 1998).
8. Emergncia como uma abordagem analtica, como definido por Deacon, no envolve somente
um clculo de relaes sem precedentes de forma, que do origem quilo que se pode considerar
como um novo fenmeno e um novo loci causal, mas tambm como esse fenmeno cresce e est
constantemente imbricado com processos mais fundamentais. Como Hirokazu Miyazaki e
Annelise Riles (2005:327) indicaram, emergncia dentro da literatura antropolgica usada
problematicamente como um sinnimo de indeterminao e no analisada como
complexidade. Esse no o modo como aqui utilizo este conceito. Explicaes emergencistas
devem dar conta tanto de uma novidade bem como da continuidade.
9. A anlise de Janis B. Nuckoll (1996) sobre as Terras Baixas quchua soa icnica e o trabalho
monumental de Frank Salomon (2004) sobre os khipus de outros sistemas de inscries andinas,
que no so baseados na linguagem, so exemplos importantes de estudos profundos sobre
sofisticados sistemas referenciais paralingusticos da Amrica do Sul.
10. Sobre a importncia da continuidade entre fenmenos diferentes, ver Peirce, The Law of
Mind (CP 6.102-6.163; ver tambm o captulo 23 de Peirce, 1992) e Immortality in the Light of
Synechism (CP 7.565-7.578; ver tambm o captulo 1 de Peirce, 1998). Sobre a importncia da
continuidade entre humanos e no humanos em ver o mundo e a importncia da mediao
semitica no saber dos selves no humanos, ver especialmente CP 1.314. Ao reconhecer que a
semiose humana est corporificada e que tanto excede e inclui o simblico, j no precisamos
pressupor uma antropologia do corpo sensitivo para combater os dficits de uma antropologia
que foca em signos etreos ou em significados descorporificados (Csordas, 1994:4; para uma
reviso histrica de tais abordagens bem como solues para esse tipo de dualismo, ver Csordas,
1999). Disposies corporais so semiticas ainda que no sejam conscientes ou discursivas.
Semiose sempre est corporificada , ainda que alguns processos de signo sejam mais
corporificados que outros. Alm disso, todo o sentir j semitico, mesmo que no seja como
linguagem.
11. Cada vez mais a vida torna-se um importante foco de estudo para os antroplogos e outros
tericos sociais. Muito desse interesse atual desenvolveu-se sobre uma crtica biopoltica da
poltica contempornea e sobre os modos de governana (ver Agamben, 1998; Foucault, 1978;
Rabinow, 1996). Seguindo o interesse de Foucault (1994:127-128), sobre como vida e biologia
s comearam a funcionar como categorias importantes do pensamento a partir do sculo XIX,
essa abordagem traa as formas perturbadoras em que a vida em si (ver Franklin, 2000)
adquiriu uma importncia crescente na era moderna e como uma viso reducionista da vida

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biolgica - o que Agamben (1998) chama de vida nua - tornou-se o local para a
governamentalidade. Ou seja, corpos e populaes, sade e suas instituies relacionadas, a
pesquisa biomdica e genmica so agora as arenas primrias para a definio do humano e para
o controle de como as pessoas vivem. De vrias formas, ento, a vida tornou-se seu prprio
valor na modernidade (Stevenson, 2005:9), e essa caracterstica pode at ser produtivamente
pensada como definidora do que significa ser moderno (Arendt, 1959:286-193).Anlises
biopolticas, seguindo a tradio da genealogia foucaultiana, apontam para um conjunto de
continuidades histricas. Eles traam os modos em que a vida passou a ter um valor particular
no mundo moderno. Em ltima anlise, a crtica biopoltica nos leva a perguntar: h um modo
melhor de pensar sobre a vida? (Stevenson, 2005:223-252) Eu argumento que h, sendo esse
artigo uma tentativa de esboar os contornos de tal entendimento.
Para isso, eu uso o termo antropologia da vida para apontar um conjunto diferente de
continuidades que ligam todas as formas de vida. Definindo a vida como um domnio ontolgico
distinto e no apenas como um campo discursivo, como realizo aqui, trata-se de um modo de
delimitar o conjunto de entidades que partilham uma nica caracterstica definidora a saber,
que todas entidades representam o mundo , para traar os efeitos que isso possui em ns
humanos e, por conseguinte, a maneira como ns podemos repensar o humano. Semiose algo
que compartilhamos exclusivamente com todas as outras formas de vida e esta caracterstica
excede os quadros de representao distintos para ns incluindo nossos discursos envolvendo a
vida circunscrita historicamente.
12. Minha insistncia em reconhecer os desafios tericos sob o ttulo de uma antropologia da
vida para delinear as caractersticas nicas da vida, como ns, humanos, participamos disso, e
em que medida nos excedem, so inspiradas em Gregory Bateson. Especialmente para a distino
que ele reconhece entre o que chama de pleuroma e creatura (Bateson, 2000:462-463).
Pleuroma refere-se ao domnio fsico de causa e efeito. Creatura refere-se ao domnio da vida do
qual ele chama de mente e que possui sua prpria eficcia causal, dependendo dos modos em
que a diferena produz a diferena (Bateson, 2000:459) ou seja, em uma interpretao
semitica.
13. Para uma discusso sobre zoo-semitica, ver Sebeok (1977).
14. Ver Latour (2004:48) e Strathern (1999:252) para exemplos de formas como a crtica
multinaturalista do multiculturalismo encontrou ressonncias para alm da Amaznia.
15. Eu me apoio no conceito de devir de Deleuze e Guattari (1987). Nesse artigo, eu no trao as
complexidades do uso desse termo ou as diferenas do meu uso e o que eles empregam. Eu uso o
termo simplesmente para mostrar como um efeito importante da interao semitica
corporificada entre os selves a dissoluo de suas identidades discretas.
16. A palavra em quchua para soul alma, do espanhol. Para palavras em quchua, adotei a
ortografia prtica baseada no espanhol de Orr e Wrisley (1981). A slaba tnica geralmente a
penltima.
17. A palavra em quchua para consciente yuyaihuan, que implica a habilidade de pensar, julgar
ou reagir s circunstncias.
18. Tornar-se consciente de pode ser traduzido em quchua como riparana,refletir sobre,
atender ou considerar.
19. Exemplos do autismo cosmolgico incluem (note como humanos e no-humanos podem
tornar-se similarmente autistas e transmitir autismo):
1. O alucingeno ayahuasca pode ter sua prpria alma roubada por xams e assim tornar-se
autista; ingeri-la no mais permite a conscincia de outras almas.
2. O fantasma do falecido (aya) desprovido de alma. Tal ser autista; falta-lhe a habilidade de
se engajar em uma relao social normativa com seus parentes viventes (e , por isso, visto como
perigoso).

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3. Dardos mgicos (biruti) so lanados em direo a vtima contendo um princpio vital da alma
de um xam (samai). Quando os dardos perdem esse princpio se tornam autistas; j no esto
mais direcionados a um sujeito especfico e viajam sem alvo, causando danos a qualquer um que
cruze seu caminho.
4. Autismo pode ser transmitido pela extrasso do princpio vital atravs da fontanela (curuna)
de um crnio.
a) O jaguar que matou os cachorros da famlia de Hilrio foi descrito como tendo mordido eles
com um t' em sua coroa de animal-perseguidor" [catina curunashtumandami t' canisca]. Ta'
descreve iconicamente o momento de contato entre duas superfcies, uma em que ,
tipicamente, manipulada por uma fora em agncia maior que outra (Nuckolls, 1996:178). Isso
captura precisamente o modo em que os dentes caninos do jaguar impactam e penetram o crnio
dos cachorros. As pessoas em vila consideram que tal mordida letal tem relao com os modos
como a fontanela do crnio permite uma intersubjetividade. Morte, ento, foi o resultado da
completa derrota das capacidades animal-perseguidor - a imposio instantnea e radical de um
autismo total.
b) Os adultos punem as crianas puxando tufos de seus cabelos at um estalo ser ouvido; essas
crianas tornam-se temporariamente autistas - tornam-se atordoadas e incapazes de interagir
com os outros.
5. O smen carrega a substncia da alma ao feto em desenvolvimento. Os futuros pais (ambos
humanos e no-humanos) tornam-se autistas durante a gestao; eles perdem a habilidade de
detectar animais e no podem caar (p.ex. a inabilidade de Puntero caar, como discutido na
sesso Emaranhamento humano-co deste artigo).
6. Homens que matam as almas de animais em seus sonhos podem facilmente ca-los no dia
seguinte pois esses animais, agora desprovidos de alma, tornaram-se autistas; j no so
capazes de detectar predadores (ver a sesso Sonhando neste artigo).
20. O cenrio em que Raymond e Lorna Coppinger (2002) postulam a auto-domesticao canina
em torno dos depsitos de lixo humano, e seus estudos relacionados aos ces selvagens da
Amrica Latina, sublinham esse elemento do comportamento canino, que no estruturado por
intenes e desejos humanos.
21. O ingrediente principal a raspa interna da casca da rvore tsita (Tabernaemontana sananho,
Apocynaceae) do sub-bosque. Outros ingredientes incluem tabaco e lumu cuchi huandu (
Brugmansia sp., Solanaceae), variao especial de um narctico poderoso relacionado com a
beladona, usado algumas vezes por xams runa nos ces.
22. Os ces partilham das seguintes qualidades humanas:
1. Ao contrrio de outros animais, esperado que eles comam alimentos cozidos.
2. Alguns runa acreditam que eles possuem almas capazes de ascender a um paraso cristo.
3. Eles adquirem as disposies de seus donos donos ruins possuem ces ruins.
4. Ces e crianas que se perdem na floresta tornam-se selvagens (em quchua, quita) e,
portanto, com medo de pessoas.
23. De fato, os jaguares mticos devoradores de homens referem-se aos humanos como palmitos.
Os palmitos comidos em todas as refeies so finalmente fatiados. Durante algum banquete
funeral, eles so servidos em longos pedaos tubulares, enfatizando suas qualidades como ossos.
24. Esses so conhecidos em vila como senhores da floresta (sacha curagaguna) ou como donos
da floresta (sacha amuguna).
25. Ilustrando extenses da individualidade das pessoas, algumas vezes os Runa comparam os
ces com revlveres, o que implica que, como essas armas, os ces expandem as capacidades
humanas de caa. Ambos, armas e ces, podem se contaminar de forma semelhante. Ferramentas
que so usadas para caar, prender ou pescar podem ser arruinadas, a no ser que as medidas
corretas sejam tomadas para dispor os ossos dos animais que foram mortos com eles. Quando um
co mata um animal, tal como o veado que os ces de Hilrio mataram pouco antes de serem

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mortos, preciso dispor os ossos de modo similar. Caso contrrio, os focinhos ficam entupidos,
como notou Hilrio, fazendo com que eles fiquem incapazes de se tornar atentos presena de
presas.
26. Eu sou solidrio aos esforos de Michael Uzendoski (2005:164-165) em enfatizar a agncia
poltica contempornea e a vitalidade cultural dos runa das Terras Baixas. O autor certamente
est correto em notar que as previses de desaparecimento da cultura quchua e a perda da ao
poltica runa no apenas prematura, mas tambm obscurecida e desapoderada. Apesar disso, as
categorias coloniais historicamente usadas para descrever os Runa, como cristos, mansos
(domado, em quchua, mansu), como oposio para infiis (auca) e selvagens (quita), embora
problemticas (Uzendoski, 2005:165), no podem ser descartadas facilmente porque, ao menos
em vila, elas constituem o idioma atravs de um certo tipo de agncia que, embora no seja to
abertamente visvel, se manifesta. Nesse sentido, Judith Butler encorajou um movimento alm do
modelo opositor da agncia, em que a nica escolha est entre aculturao e resistncia, como as
bases da poltica. Ela faz isso para chamar a ateno para como os sujeitos no precedem as
relaes de poder em que so formados (Butler, 1997:1-2). No mais, como ela nota, continua
havendo um modo de agir aproveitando essas mesmas estruturas. O complexo co-jaguar-were-
jaguar que descrevo uma ilustrao dessa dinmica. Na regio runa da Amaznia, entretanto,
sujeio isto , os modos em que os sujeitos so formados dentro de estruturas de poder
levemente diferente das que os tericos polticos podem imaginar, pois operam dentro de uma
lgica multinatural em vez de uma lgica multicultural. Tal lgica reorganiza o que se entende
por categorias como sujeito, pessoa, raa e corpo. Em um mundo em que a metamorfose
corporal xamnica uma estratgia poltica cotidiana em um mundo no qual pessoas podem se
vestir como jaguares e como brancos, de maneira como se fossem itens de vesturio (ver Kohn,
2002:cp.7; Vilaa, 1999; Viveiros de Castro, 1998) a sujeio passa a significar algo totalmente
diferente.
27. Eu agradeo a Manuela Carneiro da Cunha por me lembrar dessa circunstncia, atestada em
muitas histrias orais de vila que coletei. Ver tambm Blomberg (1957) sobre testemunhas e
fotografias de tais expedies.
28. As pessoas em vila referem-se a outros falantes de quchua de comunidades prximas como,
por exemplo, San Jus Runa, Loreto Runa e assim por diante. Eles no usam o termo runa para se
referir s pessoas no-indgenas ou grupos no-quchua (embora quando querem dizer
literalmente homem, ou pessoa eles fazem uso desse termo). Eles nunca usam o termo para se
descrever da maneira que eu estou realizando como os runa. Tampouco usam o termo kichwa,
o etnnimo atualmente empregado no movimento indgena contemporneo. Como Viveiros de
Castro indicou, termos tal como runa, que significam simplesmente pessoa, so utilizados em toda
Amaznia como um tipo de pronome que marca a posio de sujeito em uma ontologia
multinaturalista, em que todos os seres veem-se como pessoas. Por essa razo, etnnimos so
nomes de terceiros, pertencem categoria do eles, no categoria do 'ns' (Viveiros de Castro,
1998:476). Ento, no se trata de saber qual etnnimo usar, mas sim se qualquer etnnimo, de
acordo com esse sistema, captura o ponto de vista do ns.
29. O termo runa tambm usado para descrever gado sem raa especificada. usado tambm
para descrever qualquer coisa que seja considerada pejorativa, como supostamente tendo
qualidades indgenas (p.ex. itens que so considerados desprezveis ou sujos).
30. Alguns exemplos desse lxico canino:
au
aps detectar o cheiro de um animal
ja ou hua
seguindo a caa
a au
aps a caa ter sido presa em uma rvore.

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Como os ces sonham 34

ya ya ya (ou, alternativamente, yau yau yau ou yag yag yag)


quando o animal est prestes a morder a caa
huao
confrontando um jaguar e amedrontado.
cuhuai cuhuai
quando o co pego pelas garras de um jaguar e prestes a ser mordido
ayai
quando o co mordido
ayai ayai ayai (em sucesso rpida)
quando o co mordido e est com muita dor
31. Ucucha, em 1.1, refere-se classe de pequenos roedores que inclui camundongos, ratos, ratos
espinhosos e gambs. Isso um eufemismo para sicu, uma classe de grandes roedores comestveis
que inclui paca, cutia e cutiaia.
32. O seguinte outro exemplo de vila, no discutido no corpo deste artigo, do ato de dar
conselhos aos ces utilizando o imperativo canino enquanto a tsita administrada:
2.1 tiutiu-nga ni-sa
Persiga 3FUTURO diga CORREFERENCIAL
pensando/desejando que v caar
2.2 ama runa-ta capari-nga ni-sa
IMPERATIVO NEGATIVO pessoa -ACUSATIVO latir-3-FUTURO dizer-CORREFERENCIAL
pensando/desejando que no lata para pessoas
33. Agradeo a Bill Hanks por sugerir este termo.
34. Em relao ao uso anmalo do imperativo negativo em combinao com o marcador de futuro
de terceira pessoa na linha 1.2 no texto (ver linhas 1.5 e 5.3 no texto, e 2.2 na nota de rodap 32),
a seguir so construes relacionadas que podem ser consideradas gramaticalmente corretas no
cotidiano de vila:
Se dirigido a um co na segunda pessoa:
3 atalpa-ta ama cani-y-chu
galinha-IMPERATIVO NEGATIVO ACUSATIVO morda-2-IMPERATIVO-NEGATIVO
no morda galinhas
Caso dirigindo-se a outra pessoa sobre um co:
4a atalpa-ta mana cani-nga-chu
galinha- ACUSATIVO NEGATIVO morda-3FUTURO NEGATIVO
no vai morder galinhas
ou
4b atalpa-ta ama cani-chun
galinha-ACUSATIVO NEGATIVO morda-SUBJUNTIVO
de modo que ele no morda galinhas
35. Eu ouvi alguns relatos e lendas sobre homens runa que se despiam antes de lutar contra
jaguares que encontravam na floresta. Fazendo isso, eles lembram ao jaguar que sob sua veste
felina que pode ser despida como roupas tambm so humanos. (ver Wavrin, 1927:335).
36. A ayahuasca produzida a partir do cip Banisterisopsis caapi (Malpighiaceace), por vezes
misturado com outros ingredientes.
37. De acordo com Janis Nuckolls (comunicao pessoal, 21 de janeiro de 2004), os falantes de
quchua da regio de Pastaza da Amaznia equatoriana referem-se ou dirigem-se a esses espritos
em cantos, utilizando construes de terceira pessoa no futuro. Essa outra razo para suspeitar
que o uso de seora para se dirigir aos amantes espirituais em vila est relacionado com o uso
dos imperativos caninos.
38. Essa tcnica frequentemente utilizada ao imitar o canto de pssaros e em nomes onoma
topaicos de pssaros em vila (ver tambm Berlin, 1992; Berlin et al., 1981).

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