A Concepcao de Alguns Filosofos PDF

INTEPEC Curso de Integralizao Teolgica
Mdulo: FILOSOFIA DA RELIGIO I I

Professor: Cludio Dutra
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Organizao
Professor: Cludio Dutra
Email: claudiordutra@hotmail.com
ATENO
Esta apostila foi projetada originalmente com recursos e imagens para ser lida em seu
computador, lep top ou tablet. Embora voc possa imprimi-la, pense nas rvores e ajude a
natureza.
claudiordutra@hotmail.com
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Sumrio
Proposies de Ensino ....................................................................................................................................... 4
Ementa ........................................................................................................................................................................... 4
Objetivos ....................................................................................................................................................................... 4
A Caminho do Logos ............................................................................................................................................. 5
Reflexes Iniciais .................................................................................................................................................. 7

Cristianismo e Filosofia ......................................................................................................................................... 7
AULA 01
Plotino e Proclo: Superao do dualismo metafsico de Plato e Aristteles ....... 9
Concluso ..................................................................................................................................................................... 21
AULA 02
Os Filsofos da Patrstica ................................................................................................................................ 24
Flvio Justino Mrtiri (So Justino) .................................................................................................................. 25
Clemente de Alexandria (150-216 d.C) ........................................................................................................... 28
Santo Agostinho (354-430) .................................................................................................................................. 31
As Trs Divises do Tempo .................................................................................................................................. 34
Nova Teoria sobre o Tempo ................................................................................................................................. 36
O Tempo e o Esprito ............................................................................................................................................... 37
Santo Agostinho e a Educao ............................................................................................................................. 38
AULA 03
Filsofos da Escolstica .................................................................................................................................... 40
Joo Scoto Ergena (810-877 ) ............................................................................................................................ 42
Santo Anselmo de Aosta (1033-1109) ............................................................................................................ 42
So Boaventura (1221-1274) .............................................................................................................................. 47
Toms de Aquino (1225-1274) .......................................................................................................................... 48
Duns Escoto (1270-1308) ..................................................................................................................................... 59
Guilherme Ockham (1290-1349) ....................................................................................................................... 63
Martinho Lutero (1483 - 1546) ........................................................................................................................ 67
AULA 04
A Concepo de alguns Filsofos rabes ............................................................................................. 78
Averris (1126-1198) ............................................................................................................................................. 79
Avicena (980-1037) ................................................................................................................................................. 81
Referncias Bibliogrficas .............................................................................................................................. 86
Referencias Eletrnicas .................................................................................................................................... 88
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Proposies de Ensino
A presente abordagem tem por objetivo buscar uma reflexo sobre a filosofia da religio,
de maneira a fornecer elementos para que o aluno possa descobrir que muito do que
conhecemos hoje sobre religio, foi construdo no bero da civilizao grega. E que uma
abordagem filosfica da religio no tem por objetivo mudar o que foi aprendido, mas
busca primordialmente ampliar a compreenso sobre tudo que j se sabe e construir um
pensamento que no fique restrito a interpretaes dogmticas e limitadas. Levando
inclusive uma compreenso maior do que significa em sua origem o termo religio (re-
ligare), religar o homem sua origem.
Ementa
Elementos da filosofia neo-platnica em Plotino e Proclo e sua relao com o cristianismo.

Agostinho: sua filosofia existencial. O entendimento de filosofia em alguns pensadores
medievais, especialmente em Toms de Aquino.
Objetivos
Geral:
Conhecer e entender o modo como alguns pensadores medievais e cristos concebiam e
faziam filosofia.
Especficos:
Analisar o modo de conceber e fazer filosofia de alguns pensadores
neoplatnicos e medievais, buscando compreender seu pensamento do
ponto de vista existencial.
Distinguir o modo de pensar grego do modo de pensar medieval.
Analisar a maneira especfica que cada um desses pensadores tem de
conceber e vivenciar a reflexo filosfica.
Interrogar esses pensadores, a fim de descobrir quais so os elementos
vivenciais e tericos constitutivos da experincia chamada filosofia.
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A Caminho do Logos
Durante muito tempo, o que se passou no imaginrio cotidiano das pessoas foi a idia de
que a Idade Mdia teria sido um perodo de trevas com durao de 1.000 (mil) anos e que,
durante essa fase, nada de bom teria sido construdo para a humanidade e o homem em
particular.
At na cabea de pessoas com formao cientfica e literria, essa idia teria sido
perpetuada, graas a um desconhecimento do que essa poca teria realmente sido e a
importncia dela ter existido. Assim, hoje com estudos mais aprofundados sobre este
perodo, verifica-se que, consoante o desenvolvimento da histria e dos fatos nela
ocorridos, a Idade Mdia corresponde a uma evoluo natural daqueles tempos e que de
certa forma no poderia ter sido diferente.
A filosofia grega antiga conseguiu sem dvida nenhuma influenciar no s o seu tempo,
mas a longnqua histria sua frente, vide a senilidade alcanada pela Escola de Plato,
que sobreviveu at o ano de 529 d.C., quando foi desativada. No menos impactante que
a filosofia grega foi a influncia do Cristianismo, que por fora justamente de sua
continuidade pelos primeiros padres da Igreja e tendo desembocado na Idade Mdia, com
Agostinho e seus sucessores, perpetuou seus ideais, atravs da edificao material e
intelectual, at os nossos dias.
No fosse pelo encantamento provocado pela figura de Cristo e seus seguidores, talvez a
Idade Mdia no teria realmente produzido nada. Mas no foi assim que aconteceu.
Figuras da mais alta estatura filosfica e teolgica ocidental construram um arcabouo
nada desprezvel. Somado a este conjunto por si s admirvel, a filosofia rabe, como que
juntando esforos combinados, conclui essa orquestrao de fino apuro do pensamento
humano.
No entanto, o que admira nessa poca sem comparao, a unidade de pensamento que
foi produzido, como se cada pensador tivesse como obrigao precpua, dar continuidade
ao que anteriormente fora construdo. Isso faz da Idade Mdia, uma poca integrada numa
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s melodia com vrios e diferentes sons que a produziram, sem perder a riqueza do
particular, local e pessoal da idia de cada um.
Assim, isso faz dela algo que deve ser conhecido e porque no admirado, tendo em vista
no s a construo do pensamento que a se realizou, como o desenvolvimento
intelectual que propiciou ao criar conventos, seminrios, escolas e universidades. Permitiu-
se dessa forma que ao seu final, as discusses filosficas e teolgicas, antes restritas aos
profissionais do pensamento, ou seja, aquelas pessoas mais diretamente envolvidas com a
teologia, pudessem transpor os muros dos conventos e alcanar a sociedade leiga atravs
da mais ativa regurgitao intelectual at ento possibilitada.
Dito isto, passemos agora a apreciar a Idade Mdia, sem qualquer preconceito, podendo
ver com clareza meridiana, e sem tentar transferir para l nossos conhecimentos
modernos, o que ela realmente quer nos transmitir.
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Reflexes Iniciais
Cristianismo e Filosofia
Pressupostos Diferentes da Filosofia Grega e Crist
A atividade filosfica sempre se d dentro de uma cultura determinada, a partir de

problemas e da experincia que, neste contexto, incomodam e desafiam os que a se
encontram. Por isso, se os pressupostos da cultura crist so profundamente diferentes
dos da cultura helnica, lgico que o modo de os cristos pensarem seus problemas e
sua cultura no mais o mesmo dos gregos. Assim, o modo de conceber a atividade
filosfica por parte dos pensadores cristos diferente da praticada pelos filsofos da
Grcia.
A fim de tomarmos conscincia do grande abismo que separa a filosofia dos gregos da dos
cristos, examinemos o esclarecedor texto de Julian Marias, que vem a seguir: A diviso
mais profunda da histria da filosofia marcada pelo cristianismo. As duas grandes etapas
do pensamento ocidental esto por ele separadas. Mas seria um erro crer que o
cristianismo uma filosofia.
uma religio, coisa muito distinta. Nem sequer se pode falar com rigor de filosofia crist,
se o adjetivo cristo tiver de definir um carter da filosofia. S poderemos chamar de
filosofia crist filosofia dos cristos enquanto tais, isto , a que est determinada pela
atuao crist de que parte o filsofo. Neste sentido, o cristianismo tem um papel decisivo
na histria da metafsica, porque modificou, essencialmente, os pressupostos sobre os
quais o homem se move, e, portanto, a situao a partir da qual tem de filosofar. Como o
homem cristo diferente, diferente a sua filosofia, distinta, por exemplo, da grega.
O cristianismo traz uma idia totalmente nova que confere um sentido existncia do
mundo e do homem: a criao. In principio creavit Deus caelum et terram (No incio,
criou Deus o cu e a terra). desta frase inicial do Gnesis que parte a filosofia. Vimos
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como o problema do grego era o movimento: as coisas so problemticas porque se

movem, porque mudam, porque chegam a ser e deixam de ser o que so. O que se ope
ao ser o no ser, o no ser aquilo que se . Desde o cristianismo aquilo que ameaa o
ser o nada. Para o grego no havia o problema da existncia das coisas, e para o cristo
isso que preciso explicar. As coisas poderiam no ser. a sua prpria existncia que
requer uma justificao, e no aquilo que essas coisas so. O grego sente-se estranho ao
mundo pela variabilidade deste. Para o grego o mundo algo que varia; para o homem da
nossa era um nada que pretende ser. Nesta mudana de horizonte, ser vai significar uma
coisa toto coelo (totalmente) diferente do que significou para a Grcia; para um grego ser
estar a, para o europeu ocidental ser , antes de mais, no ser um nada. Num certo
sentido, pois, o grego filosofa j a partir do ser, e o europeu ocidental, a partir do nada.
Esta diferena radical separa as duas grandes etapas filosficas. O problema fica posto de
duas formas essencialmente distintas: outro problema. Assim como h dois mundos, este
mundo e o outro, na vida do cristo vai haver dois sentidos distintos das palavras ser, se
que se pode aplicar em ambos os casos: o ser de Deus e o do mundo. O conceito que
permite interpretar o ser do mundo a partir de Deus o da criao. Temos por um lado,
Deus, o verdadeiro ser, criador; por outro lado o ser criado, a criatura, cujo ser recebido.
A verdade religiosa a criao que obriga a interpretar esse ser, pondo o problema
filosfico do ser criador e do ser criado, de Deus e da criatura. Deste modo, o cristianismo
que no filosofia, afeta a filosofia de um modo decisivo, e esta filosofia que surge da
situao radical do homem cristo aquela a que se pode chamar, neste sentido concreto,
filosofia crist. No se trata, pois, de uma consagrao pelo cristianismo de nenhuma
filosofia nem da impossvel adeso da religio crist a nenhuma delas, mas de uma
filosofia que emerge da situao capital em que o cristianismo se encontra: a da sua
prpria realidade ante Deus. Num sentido lato, isto sucede em toda a filosofia europia
posterior Grcia e, de modo especial, na dos primeiros sculos da nossa era e na
filosofia medieval.
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AULA: 01
PLOTINO E PROCLO:
SUPERAO DO DUALISMO
METAFSICO DE PLATO E
ARISTTELES
Desde o primeiro pensador grego, o grande

problema era explicar e fundamentar a
multiplicidade e as constantes transformaes dos
entes de nosso mundo sensvel. Os pr-socrticos
buscavam a arqu, o fundamento ltimo ou o primeiro princpio que unificaria e, ao
mesmo tempo, justificaria a multiplicidade e as incessantes transformaes de todos os
entes do universo.
Plato, para dar uma resposta racional a essas intrigantes questes, postulou o mundo
supra-sensvel das Formas ou Idias. Cada forma unifica a multiplicidade dos entes de
uma determinada espcie. Assim, por exemplo, a forma Arvore unifica o nmero
incontvel de rvores concretas existentes em nosso planeta. Essas so cpias daquela: o
deus Demiurgo, tendo em suas mos a matria eterna do caos e tendo como paradigma
(modelo) as Formas, fabricou cada um dos entes sensveis. As Formas tm o verdadeiro
ser e consistncia, pois elas subsistem por si mesmas e so imveis, eternas, perfeitas.
Dessa forma, podemos tambm entender porque as coisas de nosso mundo sensvel
esto em perptua transformao; embora existam, quase no possuem ser.
Mas, a despeito de as Formas resolverem o problema da multiplicidade das coisas

terrestres, no mudo supra-sensvel, contudo, como h um nmero incontvel de Formas
diferentes, a multiplicidade se instala de novo. Por isso, Plato coloca acima do mundo
inteligvel o co-princpio Uno-dade, a fim de fundar tanto a unidade como a multiplicidade
dessas realidades espirituais. Essa a soluo que Plato deu com vistas a justificar a
questo da multiplicidade e movimento dos entes do cosmos.
Aristteles tambm, para fundar e justificar a multiplicidade dos entes sensveis, busca o
princpio ltimo ou causa primeira, a substncia ltima, o ser derradeiro ou o divino. Ao
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contrrio de seu mestre Plato, o mundo das Formas inteligveis no existe separado das
coisas do mundo sensvel. A Forma inteligvel de cada espcie parte constitutiva de cada
ente sensvel: todo ente sensvel composto de matria e forma.
Mas o que unifica e justifica a multiplicidade e o movimento desses entes de nosso mundo
sensvel?
A causa primeira, a substncia ltima ou o ser que fundamento de tudo, o Primeiro

Motor. Ele causa final de todos os entes. Eles todos se movem em direo a esse Ente
Supremo - que pertence ao mundo supra-sensvel ou espiritual a fim de imit-lo,
medida que ele perfeito, uno e imvel. Assim, tambm Aristteles mostrou que o
movimento e a multiplicidade dos entes se fundam na unidade e imobilidade do Primeiro
Motor, inteligncia pura ou pensamento de pensamento.
As escolas helenistas (sculos IV e III a.C.) epicurista e estica antiga - e os

neoplatnicos (sculos III - VI d.C.) vem um dualismo fundamental nas filosofias de Plato
e Aristteles: h duas substncias diferentes e separadas uma da outra o mundo
sensvel (matria), de um lado, e o mundo inteligvel (esprito), de outro.
Entretanto, os epicureus e os antigos esticos negam a existncia de realidades supra-

sensveis. Para eles, tudo se reduz matria sensvel, no h o dualismo de duas
substncias opostas e separadas. Ao reduzirem toda a realidade matria, os esticos
construram um sistema filosfico Monista. Esse Monismo fazia do universo todo um nico
ente sensvel composto de matria e forma, baseados no hilemorfismo aristotlico. A essa
forma que, com a matria, constitui o nico ser existente, eles chamavam de Logos, ou
Deus. Por isso, sua filosofia chamada de Monismo materialista e pantesta.
Vemos, assim, que embora tivessem criado um sistema filosfico mais slido, ambas as
escolas helenistas negaram a possibilidade de um conhecimento metafsico, no existindo
nenhuma realidade seno aquela a que temos acesso por nossas sensaes. Dessa
forma, acabaram com o dualismo dos dois mundos separados das metafsicas de Plato e
Aristoteles.
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O NEOPLATONISMO
O neoplatonismo pode ser considerado como o ltimo e supremo esforo do pensamento

clssico para resolver o problema filosfico, que tinha encontrado um obstculo
instransponvel no dualismo das metafsicas platnicas e aristotlicas.
Mas como os neoplatnicos pensaram resolver essa grave questo do dualismo, resduo
das metafsicas de Plato e Aristteles? Tambm eles vo rejeitar a metafsica como as
escolas helenistas? Ou se vo retomar a metafsica, como salvar o mundo sensvel, sem
cair no dualismo que eles querem evitar?
As aventuras desse pensamento neoplatnico sero examinadas dentro das filosofias de

dois dos maiores representantes dessa corrente: Plotino (205 -270 d.C.) e Proclo (411-485
d.C.).
1. PLOTINO: O UNO COMO CAUSA OU FUNDAMENTO NICO DA EXISTNCIA DE

TODA A REALIDADE.
Procurai unir o divino que h em vs com o divino que h no universo

(ltimas palavras de Plotino, segundo seu mdico Eustquio)
O mestre de Plotino foi Amnio de Sacas, que tinha uma escola de filosofia em Alexandria
entre os sculos II e III d.C. Seus escritos foram classificados, por seu discpulo Porfrio,
em 54 pequenos tratados e esses agrupados, conforme os diferentes temas, em seis
Enadasde nove tratados (em grego, ennea significa nove; da o nome Enadas da obra
plotiniana que contm as seis Enadas).
Certamente Plotino, que fundou uma escola em Roma, teve influncias de vrias filosofias:
de Aristteles, dos Esticos, provavelmente do pensamento oriental e, sobretudo, de
Plato e Amnio de Sacas, mas seu pensamento no um sincretismo como alguns
afirmaram; trata-se de um sistema metafsico original, muito slido e coerente, como
veremos nesta Aula.
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Mas como Plotino vai mostrar que s pode haver uma nica verdadeira causa da
realidade, a saber, o UNO?
Os filsofos gregos, desde o incio da filosofia, levantavam a questo do surgimento do

mundo. A partir de que matria fundamental surge o mundo? Quais as principais causas
que concorrem para seu surgimento? A obra Timeu, de Plato, quis dar uma resposta a
essa questo.
Na poca de Plotino, os filsofos costumavam ver, no livro de Plato, trs diferentes
causas do mundo, conforme destaca OMeara:
(...) 1) um elemento primordial que recebe ordem e estruturas de acordo

com o modelo 2) de certos paradigmas supra-sensoriais, denominados
idias em Plato, e isto pela atuao 3) de um construtor divino (do
demiurgo), tambm caracterizado como esprito. Essa interpretao traz
consigo muitos pontos obscuros, dificuldades e perguntas: como deve ser
entendida a atuao do demiurgo? Como ele criou o mundo? Isso significa
que o mundo tem um comeo? O que o demiurgo? O que so as idias e
que relao elas tm com o demiurgo? O que o elemento primordial ou a
matria do mundo?
Plotino (veja Plotinus, Enneade V, 1), ao pesquisar esse tipo de questes, concluiu que se
pode identificar trs causas fundamentais do mundo: a alma, o esprito e o Uno.
Mas como Plotino chegou a essa concluso que visa a solucionar as dificuldades do
Timeu?
Nesse livro (30b-d), o mundo apresentado, por Plato, como um ser que tem vida, como
um animal csmico.
Uma alma csmica impregna o corpo do mundo, conferindo-lhe ordem, vida unidade.
Segundo Plotino, a alma, seja ela a alma csmica ou a alma individual, a nica fonte de
estrutura e ordem, que transmitida para o corpo pelo efeito dinmico. O corpo, em
contrapartida, caracterizado pela localizao e massa, desfaz-se na qualidade de
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composto, perde a sua unidade, a sua estrutura, quando a alma no permanece mais ativa
nele. Essa diferenciao entre alma e corpo significa para Plotino (Enneade IV, 7) que a
alma tem de ser incorprea, pois de outra maneira o mundo j teria chegado destruio.
Devido ao carter incorpreo, a alma no definida por localizao e massa. Ela pode
estar ativa em toda parte e uniformemente no corpo (no corpo csmico ou no corpo
individual). O corpo na sua existncia estruturada pressupe a alma: no a alma que
depende do corpo, mas o corpo, da alma.
Assim, os corpos sem a alma se reduzem a uma ausncia radical de qualquer forma, a um
no-ser, a uma escurido denominada matria. A matria, portanto, tem sua origem na
alma e se torna a base da constituio do mundo. A alma, assim, em Plotino (Enneade III,
4, 1), assume a atividade constituinte do mundo, prpria do demiurgo de Plato. Alis,
Plotino - inspirado pela alma em sua funo formadora - prefere identificar esse demiurgo
com um esprito divino.
Mas essa funo da alma pressupe um conhecimento sobre os modelos a partir dos
quais a alma pode formar e conduzir a matria a uma unidade racional. Mas, dado que a
alma no tem em si esse conhecimento, pois ela tem de receb-lo ou apreend-lo, o
conhecimento deve existir antes que ela (Plotinus, Enneade V, 1, 3-4). Essa unidade entre
o conhecimento e os modelos do mundo (as Formas de Plato), pressuposta pela alma, ,
em Plotino, o Esprito, a Inteligncia ou as Idias de Plato: esse esprito supra-sensvel se
identifica nele com o demiurgo de Plato.
Se Aristteles coloca um esprito divino, o Motor imvel, como o princpio ltimo de toda a
realidade, Plotino diz que esse esprito de Aristteles no pode ser a causa primordial, pois
nele existe tanto a dualidade, enquanto pensamento de pensamento, como pluralidade
(das Idias); portanto o Primeiro Motor pressupe um princpio de unidade absoluta. E
esse princpio o Uno.
Essa descoberta do Uno Plotino pensa encontr-la no Parmnides e na Repblica de

Plato (na Idia do bem), que est alm do nvel do conhecimento, do pensamente e do
mundo das Idias. O Uno impensvel: posto como causa necessria da multiplicidade
dos entes. O filsofo das Enadas vai, por isso, usar de linguagem figurada para fazer a
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passagem para o Absoluto, que no acessvel nem pela fala nem pelo pensamento que
raciocina e calcula, pois est alm de tudo isso.
Assim, ele se contrape s causas primeiras encontradas no Timeu, a saber, a matria

catica, o demiurgo e as Formas modelares, que causariam o surgimento do mundo por
sua ao conjunta. Para o filsofo do Uno, ao contrrio, a Alma, formadora do mundo,
pressupe o Esprito, que, por sua vez, pressupe o Uno. Esse sim causa ltima de toda
a realidade, pois ele simplicidade e pura unidade; do Uno tudo provm, por ser a causa
ltima de tudo.
As diferentes formas de realidade se constituem numa relao de mtua dependncia. As

trs hipstases o Uno ( En ), a Inteligncia (Nous, Esprito, Intelecto ou Inteligvel) e a
Alma (psyque ) - do conta dessa intrnseca subordinao de toda a realidade:
Nada vem do Uno seno aquilo que h de maior depois dele. Mas o que
h de maior depois dele a Inteligncia, que o segundo termo. Com
efeito, a inteligncia v o Uno e no tem necessidade seno dele; mas ele
no precisa dela; o que nasce do termo superior Inteligncia a
Inteligncia; e a Inteligncia superior a todas as coisas porque as outras
coisas vm depois dela; por exemplo, a Alma o verbo e o ato da
Inteligncia, como ela prpria o verbo e o ato do Uno. ( Plotinus.
Enneade V, 1, 6)
Como podemos ler em Plotinus (Enneade V, 2, 1- 2) o Uno todas as coisas e no

nenhuma delas; princpio de todas as coisas, ele no todas as coisas, pois todas as
coisas so o Primeiro e no so o Primeiro porque este permanece em si prprio, dando-
lhe a existncia. Continuando, Plotino usa essa imagem: cada ponto de uma linha
diferente dos outros, mas a linha contnua e o ponto anterior no morre naquele que o
segue; ora todas as coisas so como uma grande Vida que se estende em linha reta.
Assim, como diz Brun:
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A processo pe-nos, portanto, em presena de um monismo que no

verdadeiramente uno e de um pluralismo que tambm no
verdadeiramente mltiplo; a que reside o fundo e originalidade do
plotinismo que , simultaneamente, uma filosofia da continuidade e uma
filosofia da descontinuidade. (Brun, 1991, 44)
Depois de ter examinado o Uno a partir do mundo sensvel mltiplo, essencial investigar
agora como se d o movimento de produo da multiplicidade a partir do Uno.
Examinemos, ento, as trs hipstases, mais de perto, com vistas a entender como essa
processo e interdependncia se instaura.
A preocupao de Plotino est ligada ao fato de que as almas, por terem cado na matria,
perderam-se nela e esqueceram-se de sua provenincia, correndo em sentido contrrio a
Deus (Plotinus. Enneade VI, 1, 1); por isso, a tarefa do filsofo estabelecer como a
realidade inclusive as almas individuais e os corpos materiais - provm do Uno e a ele
retorna, sem negar a diversidade.
O Uno, a partir do qual tudo de processa, superabundncia de vida e - permanecendo

em si mesmo, sem perder nada de sua vida - totalmente transcendente; a razo que
trabalha por raciocnios no tem acesso a ele, pois o Uno est acima do Ser; ele - a que
damos o nome de Uno, mas que no tem nome - d o ser a tudo que existe. Para falar
dele s o podemos por imagens ou metforas: o fogo que necessariamente irradia calor, o
perfume que exala fragrncia, o sol que esparge raios de luzes sem nada perder dele
mesmo, como a me que, ao gerar o filho, d nova vida permanecendo intacta, ou como a
vela acesa, na qual se acende outra vela, sem diminuir a intensidade de sua luz.
Como verificamos, do Uno procede, em primeiro lugar, a Inteligncia, que se identifica com
o conhecimento do mundo da Idias. Ela depende s do Uno e a ele contempla. Portanto,
ela no mais totalmente una, pois se duplica na contemplao do uno e se multiplica no
conhecimento de suas idias. O Uno totalmente um; mas a Inteligncia, por no ser
totalmente una, Plotino diz que ela um e muitos.
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Da inteligncia procede a Alma: a alma do mundo e as almas individuais. A Alma csmica

tem menos unidade que a Inteligncia, pois contempla o Uno, as mltiplas Idias da
Inteligncia e os mltiplos corpos do mundo sensvel aos quais ela d existncia enquanto
sua forma. Assim, a Alma, como a Inteligncia, um e muitos. Os corpos materiais, ao
contrrio, so muitos, pois sem a forma das almas pura multiplicidade.
A Inteligncia o primeiro ato do Bem, o primeiro ser. O Bem permanece

em si prprio; ele age tal como vive circulando volta dele. Fora da
Inteligncia e em seu torno circula a Alma; olha para a Inteligncia e, ao
contempl-la at sua intimidade, v por ela o Deus supremo. (Plotinus.
Enneade I, 8,2)
H em primeiro lugar o Uno, que est para l do ser [...], depois, a seguir a
ele, o Ser e a Inteligncia e, em terceiro lugar, a natureza da Alma.
(Plotinus.Enneade VI, 1,10)
Essas trs hipstases fazem parte da natureza das coisas, elas tambm esto presentes
em ns, diz Plotino, enquanto somos almas espirituais, exteriores ao elemento sensvel.
Alis, as almas individuais esto intimamente unidas Alma do mundo. Por isso, se
estamos perdidos no meio do mundo sensvel e nos esquecermos de nossa origem, no
preciso sair de ns mesmos para encontrar nossa origem (Deus ou o Uno), basta entrar no
ntimo de ns mesmos e l encontraremos nossa unio essencial Alma, ao Esprito e ao
Uno.
Assim sendo, a salvao do homem no uma fuga de si mesmo para buscar algo que
est fora de nosso ser: desde sempre estamos unidos ao Uno, pois s existimos graas a
essa provenincia divina; devemos, pois, tomar conscincia desse processo circular de
sada e volta nossa origem. Nossa salvao consiste em esvaziar-nos de tudo o que
material normalmente a alma se perde fascinada pela beleza das coisas materiais - a fim
de unir-nos consciente e livremente a Deus. Podemos viver essa unio com Deus, j aqui
na terra, atravs do mtodo exttico, entre outros. Literalmente, xtase significa sair para
fora de ns mesmos (como sempre entenderam os msticos cristos); em Plotino, ao
contrrio, significa sair de nossa disperso e miragem exteriores e voltar-se para dentro de
ns mesmos com vistas a sermos o que desde sempre somos: nossa existncia, como a
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dos outros entes, s se d enquanto fundada na Causa ltima que Deus uno, que d
forma e vida a tudo o que real.
medida que a matria como o esvaziamento ou esgotamento dessa super-abundncia

de vida e fora que parte do Uno, passando pela Inteligncia e Alma csmica no do
movimento da processo, ela multiplicidade e, assim, no tendo unidade, no tem mais
ser nem bem. E, medida que destituda de ser e bem, um mal. Da que se torna
importante a misso do homem enquanto encarnado num corpo: conduzir, no s sua
alma, mas todas as coisas materiais Fonte originria de onde tudo proveio e para onde
tudo retorna nesse movimento circular de processo.
Desta forma, para Plotino, como para Plato, a essncia do homem a alma. Mas ela tem
uma dupla tarefa: de um lado, ela deve esvaziar-se de tudo o que material para, em sua
espiritualidade, poder unir-se a Deus, que est alm de todo ser e razo; de outro lado,
contudo, as almas individuais, medida que so unidas nica Alma que d forma e
existncia a todos os corpos do universo, aparecem como mediadoras entre as hipteses
unas e a matria mltipla, tornam-se responsveis pela reintegrao dos corpos materiais
nesse perptuo movimento de sada e retorno ao Uno, causa ltima que d vida e
existncia a tudo.
E referindo-se a essa unio com Deus, Plotino diz:
Cada um, com efeito, no se torna essncia, mas superior essncia

porque se compenetra com Deus. Se, portanto, algum souber contemplar-
se assim, ter a si mesmo como imagem de Deus e, se ultrapassa de si
para Ele, como da imagem para o exemplar, alcanar o fim de seu
caminho. Mas se cair da contemplao, de novo, reavivando a virtude que
est nele e reconhecendo-se inteiramente disposto, poder elevar-se da
virtude para o pensamento e da sabedoria at Deus.
Esta a vida dos deuses e dos homens divinos e bem-aventurados:
libertao das coisas de c embaixo, vida livre das amarras corpreas,
fuga do s para o S. (Plotinus. Enneade. VI, 9, 11)
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Por conseguinte, o homem, graas a suas prprias foras pode divinizar-se e ser feliz
como os deuses. Plotino buscou em Plato e Aristteles os elementos que pudessem
conduzi-lo contemplao da origem de tudo o que existe.
2. PROCLO DE CONSTANTINOPLA:
AS LEIS QUE GOVERNAM A PROCESSO E A EXISTNCIA DE TUDO O QUE
REAL.
O pensamento de Proclo (410-485 d.C.)

oportuno lembrar que o termo
aprofunda a metafsica de Plotino, e com
teologia dentro da filosofia grega tem
muita originalidade. De sua
grande um sentido muito diverso do sentido dado
produo de obras, muitas chegaram at pelos cristos. Teologia, para os gregos, o
ns, dentre as quais devem ser destacadas estudo do ser ou realidade ltima
especialmente as obras Teologia Platnica (metafsica ontologia) que funda ou unifica
e Elementos de Teologia. a diversidade dos entes.
Embora a filosofia de Proclo seja sumamente complexa - sobretudo no que concerne

ligao entre filosofia e teologia - o que nos vai interessar aqui so apenas algumas
consideraes com vistas a compreender as duas leis bsicas de sua metafsica, medida
que elas aclaram e aprofundam o pensamento de Plotino:
1) lei ontolgica, que governa a gerao de todas as coisas;

2) lei ternria, que explica a constituio ontolgica de tudo o que existe.
A primeira lei - que governa ontologicamente a processo de todos os entes - explica esse
movimento como circular, que se d em trs momentos concomitantes:
A manncia (mon, em grego) - a permanncia do princpio produtor em

si mesmo, ou seja, o princpio ltimo de unidade - o Uno permanece em si
quando da produo dos entes; ele no perde nada com o movimento da
processo.
19
A processo (prodos, em grego) - que o movimento de sada e

produo - a partir da causa ltima - da Inteligncia, da Alma csmica, das
almas individuais e dos corpos materiais.
O retorno ou a converso (epistroph, em grego) - ou seja, a reunio ou
volta ao princpio derradeiro.
Proclo, como voc deve ter percebido, usa os conceitos de Plotino, mas vai alm dele,
elevando-se a um nvel excepcional de especulao:
A lei vale no somente em geral, mas tambm em particular, medida que expressa o
prprio ritmo da realidade em sua totalidade, bem como em todos os seus momentos
particulares. Assim, como qualquer outra realidade, de que produz algo, o Uno produz por
causa de sua perfeio e superabundncia de poder, segundo um processo tridico:
1) Todo ente produtivo permanece como (precisamente devido sua perfeio) e,

por causa desse seu permanecer imvel e irredutvel, produz.
2) A processo no uma transio, como se o produto que dela deriva fosse parte
dividida do produtor, mas o resultado da multiplicao que o produtor faz de si
mesmo, em virtude de sua prpria potncia. Ademais, aquilo que procede
semelhante quilo do qual procede, e a semelhana anterior dessemelhana: a
dessemelhana consiste apenas no fato de ser o produtor melhor, ou seja, mais
potente que o produto.
3) Conseqentemente, as coisas derivadas tm afinidade estrutural com suas causas;

ademais, aspiram a manter-se em contato com elas e, portanto, a retornar a elas.
Por isso, as hipstases nascem por razo de semelhana e no por razo de
dessemelhana. (Reale, 2003, vol. 1, 366)
Assim vemos que os trs momentos do processo circular, embora distintos logicamente,
ontologicamente se do concomitantemente, no sentido que todo processo perene
permanecer, perene proceder e perene retornar. E porque o proceder no um tornar-se
totalmente outro, o produto permanece na causa no mesmo momento em que produzido.
20
A segunda lei determina a constituio ontolgica de todos os entes. No importa se um

ente sensvel ou supra-sensvel, todo ente constitudo por trs elementos fundamentais:
o limite (peras) e o ilimite ou infinito (aperon) que funcionam como matria e forma e
assim, por conseqncia, todo ente se constitui como uma mistura do limite e o infinito.
Desta forma:
A lei do ternrio (que consiste, portanto, no fato de ser todo ente constitudo pelo limite,
pelo ilimite e pela diferente mistura dos dois) no vale somente para as hipstases
superioras, mas tambm para a alma, para os entes matemticos, para os entes fsicos;
em suma, para tudo sem exceo. Nesse sentido, a matria (sensvel) vem a ser a ltima
infinitude (ou ilimitao) e, assim, boa, em certo sentido (ao contrrio do que pensava
Plotino), enquanto a ltima efuso do Uno segundo a lei unitria da realidade. (Ibidem)
Haveria muitos pontos essenciais da filosofia de Proclo que mereceriam ser estudados,
mas para os objetivos da desta Aula, compreender essas duas leis ontolgicas
suficiente. Tanto para Plotino como para o filsofo da Teologia platnica - a causa ltima
que funda, de um modo rigoroso, toda a realidade - s tem sentido medida que seu
reconhecimento permite alma, com o auxilio da razo filosfica, a voltar-se a si mesma e
a realizar sua prpria salvao, libertando-se da obscuridade e amarras dos sentidos e
optando livremente a ser o que ela sempre foi: unida a sua origem, o Uno.
O conhecimento ou a conscincia de si, como j diziam Scrates e Plato, salva o homem,

revelando-lhe o que ele . Nessa contemplao criativa, ele intui na alma a presena do
Uno ou Deus, de quem recebe sua existncia e com quem se assemelha. A felicidade do
homem est nessa conscientizao e divinizao da alma; viver como os deuses, esse o
destino do homem.
21
Concluso
Resumimos aqui a interessante posio de Jean Brun (veja p. 105-110 de O

neoplatonismo) sobre a influncia do pensamento neoplatnico e a relao entre
helenismo e cristianismo.
I. A influncia do neoplatonismo no pensamento ocidental foi grande:
A filosofia neoplatnica chegou ao cristianismo medieval atravs das obras

de Pseudo-Dionsio (sc.V) e Escoto Erigena (sec.IX), considerado um
neoplatnico retardatrio e o primeiro dos escolsticos, influenciando a
teologia, a filosofia e, especialmente, os msticos Tauler, Mestre Eckhart e
Nicolau de Cusa, da Idade Mdia.
O neoplatonismo penetrou no mundo rabe graas a um texto annimo,

Teologia de Aristteles, traduzido para o rabe no sculo IX e seguido por
um comentrio de Avicena. Na verdade, parece ter sido composto a partir
de extratos das obras de Proclo.
Na Renascena, Marslio traduziu Plotino para o latim, e este influenciou

Giordano Bruno, os platnicos de Cambridge, Leibniz (as mnadas) e
Berkeley. Hegel tinha os neoplatnicos em grande considerao.
Os textos de Plotino sobre a Beleza produziram ecos marcantes em Dante

e, depois, nos poetas romnticos ingleses e alemes; valorizam a idia da
Natureza como fora criadora.
Bergson deu um curso indito sobre o pensamento de Plotino e inspirou-se

nele para sua idia de Evoluo Criadora.
22
II. Helenismo e Cristianismo
Mesmo quando os Padres da Igreja comearam a ver

heresias no neoplatonismo, eles viam nesse pensamento
filosfico uma preparao para o cristianismo. Toms de
Aquino redigiu a Summa Theologica baseando-se nas
Escrituras, na tradio e tambm em Aristteles, o filsofo
por excelncia. Mas, apesar disso, segundo a posio de
Brun, o cristianismo no tem nada a ver com o helenismo,
por maiores que tenham sido as tentativas dos escolsticos
de fundar aquele neste. Assim no basta opor monotesmo a
politesmo, ou criao ao do demiurgo; preciso ir mais a fundo:
O pensamento grego organizou-se a partir da noo de desvelamento.

Segundo os gregos, o conhecimento um caminho ascensional, no fim do qual o
filsofo, tal como o mstico, deve conseguir contemplar a verdade face a face e
acabar por se identificar com a prpria divindade (Brun, 1991, 106). Plato e
Aristteles situam-se nessa perspectiva: no final da viagem no h diferena
entre aquele que contempla a Verdade e a Verdade contemplada por ele. o
homem que se eleva para Deus e o faz sem necessidade de nenhum
intermedirio. No cristianismo, ao contrrio, a transcendncia de Deus
constantemente mantida. Trata-se do Deus escondido. No o homem que sobe
em direo a Deus, mas Deus que desce para o homem, por meio da
Revelao que nada tem a ver com o desvelamento. H igualmente duas
concepes diferentes de Amor. De Plato a Plotino, o amor o desejo que se
liga s qualidades do indivduo, como efmero e inconsciente depositrio. No
Banquete, dito que amamos algum por sua beleza ou inteligncia; esse amor
abole a distncia entre Deus e o homem. O Eros grego, deste modo, no tem
nada a ver com o gape cristo, pois o Eros essencialmente desencarnado,
visto que no se dirige pessoa, mas s s qualidades que essa possui. No
cristianismo, ao contrrio, diz Brun, amar no tem nada a ver com o desejo pelo
qual Deus move o mundo (como o Primeiro Motor de Aristteles), pois Deus se
23
despoja de si mesmo a ponto de fazer-se homem. Deus liga-se prpria pessoa

e sua condio trgica. gape um amor gratuito, um amor ddiva.
Na filosofia grega fala-se de indivduos que fazem parte de um Todo e ficam
disposio deste Todo ou Natureza que engloba as causas e efeitos, ou da
cidade ou destino que os submete a suas leis. No cristianismo, ao contrrio, se
fala das pessoas. Kierkegaard acentua que no cristianismo a Pessoa est num
plano superior espcie (a parbola do bom pastor revela bem isso). A pessoa
sagrada, imagem de Deus. Essa mesma oposio pode ser estendida ao corpo
helenista e carne crist.
A filosofia do helenismo filosofia da imanncia que se enraza no conhece-te a

ti mesmo de Scrates. em si prprio que o homem pode encontrar as razes do
conhecimento que o leva at o supremo desvelamento. por isso que Plotino diz
que a salvao j est presente no interior da alma humana, bastando que se
tome conscincia disso. O conhecimento de ti mesmo remete reminiscncia
que permite anular a queda e restituir alma as asas que havia perdido. No
cristianismo, pelo contrrio, o que encontramos em ns so apenas trevas. O
homem procura Deus, mas Deus que encontra o homem cado. A Revelao e
a graa trazem uma luz que ele incapaz de desvendar por suas prprias foras.
De Scrates a Plotino estamos diante de uma filosofia intelectualista da salvao.
Scrates no se cansa de repetir: ningum mau voluntariamente; para ele, o
mau s se afasta do bem porque o ignora. Recusa qualquer idia de mal radical.
Para os gregos no h foras misteriosas do mal. Para os cristos, em
contrapartida, o mal algo radical e misterioso, pois fao o mal que no quero
como dizia So Paulo.
Em concluso, no helenismo a verdade est no homem; se ele a esqueceu, pode
reencontr-la com suas prprias foras. Para o cristianismo, contudo, h, de um
lado, a proximidade do homem verdade, pois foi criado imagem de Deus; e,
de outro, uma distncia do homem mesma, por causa da queda do pecado
original. Essas foras antagnicas o homem sozinho no pode vencer; a
salvao s possvel pela graa. No se fala, no cristianismo, nem de
conhecimento nem de iniciao aos mistrios; fala-se do Mediador que
Redentor.
24
AULA: 02
OS FILSOFOS
DA
PATRSTICA
Com o nome de patrstica entende-se o perodo do

pensamento cristo que se seguiu poca
neotestamentria, e chega at o comeo da Escolstica:
isto , os sculos II-VIII da era vulgar. Este perodo da
cultura crist designado com o nome de Patrstica,
porquanto representa o pensamento dos Padres da Igreja,
que so os construtores da teologia catlica, guias, mestres da doutrina crist.
A Patrstica contempornea do ltimo perodo do pensamento grego, o perodo religioso,

com o qual tem fecundo contato, entretanto dele diferenciando se profundamente. E
tambm contemporneo do imprio romano, com o qual tambm polemiza, e que
terminar por se cristianizar depois de Constantino.
Divide-se a Patrstica em trs perodos: antes de Agostinho, perodo em que,

filosoficamente, interessam especialmente os chamados apologistas e os padres
alexandrinos; A Patrstica do II sculo caracterizada pela defesa que faz do cristianismo
contra o paganismo, o hebrasmo e as heresias. Os padres deste perodo podem-se dividir
em trs grupos: os chamados padres apostlicos, os apologistas, e os controversistas.
Nosso interesse recai sobre os segundos, pela defesa racional do cristianismo contra o
paganismo, ao passo que os primeiros e os ltimos tm uma importncia religiosa,
dogmtica, no mbito do prprio cristianismo.
Chamam-se apostlicos os escritos no cannicos, que foram legados s duas primeiras

geraes crists, desde o fim do primeiro sculo at a metade do segundo. Seus autores
recebem o apelido de padres apostlicos, porquanto floresceram no tempo dos Apstolos,
ou os conheceram diretamente, ou foram discpulos imediatos deles.
25
Costuma-se designar com o nome de apologistas os escritores cristos dos fins do

segundo sculo, que procuraram de um lado demonstrar a inocncia dos cristos para
obter em favor deles a tolerncia das autoridades pblicas; e provar do outro lado o valor
da religio crist para lhes granjear discpulos. Seus escritos, portanto, so, por vezes,
apologias propriamente ditas, por vezes, obras de controvrsia, s vezes, teses. E so
dirigidas s vezes contra os pagos, outras vezes contra os hebreus. Os apologistas, mais
cultos do que os padres apostlicos, freqentemente so filsofos por exemplo, So
Justino Mrtir ainda que no apresentem uma unidade sistemtica, continuam filsofos
tambm depois da converso, e se esforam por defender a f mediante a filosofia. Para
bem compreend-los, mister lembrar que o escopo por eles visado era, sobretudo, pr
em foco os pontos de contato existentes entre o cristianismo e a razo, entre o cristianismo
e a filosofia. E apresentavam o cristianismo como uma sabedoria, alis, como a sabedoria
mais perfeita, para levarem, gradualmente, at converso os pagos.
Afins aos apologistas so os controversistas tambm do segundo sculo, distinguem-se

dos primeiros, polemistas contra os pagos e os hebreus, porquanto defendem a doutrina
crist contra os hereges. A heresia que mais atrai a ateno deles o gnosticismo, que se
pode considerar como uma forma de racionalismo dos primeiros sculos cristos,
porquanto pretendia mais ou menos resolver a religio revelada e sobrenatural na
gnose , na filosofia.
Vejamos agora, alguns representantes da patrstica:
Flvio Justino Mrtiri ( So Justino )
O maior dos apologistas certamente So Justino. Flvio Justino Mrtir nasceu em

Siqum na Palestina em princpios do segundo sculo, e morreu mrtir no ano 170. Depois
de ter peregrinado pelas mais diversas escolas filosficas peripattica, estica, pitagrica
em busca da verdade para a soluo do problema da vida, abandonando o platonismo,
ltimo estgio da sua peregrinao filosfica, entrou no cristianismo, onde encontrou a paz.
Ufana-se ele de ser filsofo e cristo; leigo embora, Justino dedicou sua vida difuso e
ao ensino do cristianismo. Imitando os filsofos, abriu em Roma uma escola para o ensino
26
da doutrina crist. Suas obras so duas Apologias contra os pagos e um Dilogo com
o judeu Trifo contra os hebreus. Escreveu suas obras em meados do segundo sculo.
Justino procura a unidade, a conciliao entre paganismo e cristianismo, entre filosofia e

revelao. E julga ach-la, primeiro, na crena de que os filsofos clssicos
especialmente Plato dependem de Moiss e dos profetas, depois na doutrina famosa
dos germes do Verbo, encarnado pessoalmente em Cristo, mas difundidos mais ou menos
em todos os filsofos antigos.
Vamos, a seguir, ver dois textos, do apologeta Justino de Roma, tirados de sua obra II
Apologia Dilogo com Trifo , S. Paulo: Paulus, 1995 , a fim de perceber como ele
concebia o ato de filosofar.
Ao interlocutor que lhe perguntou o que era a filosofia para ele, Justino respondeu:
- Vou te dizer o que claro para mim. De fato, a filosofia o maior e o mais precioso bem
diante de Deus, para o qual somente ela nos conduz e nos associa. Na verdade, santos
so aqueles que consagram filosofia a prpria inteligncia. No entanto, o que seja a
filosofia e o motivo pelo qual ela foi enviada aos homens muitos a ignoram, pois do
contrrio no existiriam platnicos, nem esticos, nem tericos, nem pitagricos, sendo ela
uma nica cincia. Quero explicar porque ela passou a ter muitas cabeas. A questo
que aos primeiros que a ela se dedicaram e se tornaram famosos em sua profisso,
seguiram outros que no fizeram mais nenhuma investigao sobre a verdade. Ao
contrrio, levados pela admirao da constncia, do domnio de si e da raridade das
doutrinas de seus mestres, s aceitaram, como verdade, o que cada um tinha deles
aprendido. Ento, transmitindo a seus sucessores doutrinas semelhantes s primitivas,
cada escola tomou o nome daquele que foi o pai da doutrina.
Justino parece querer nos dizer que a filosofia no simplesmente a repetio do que os
mestres j pensaram, mas pesquisa contnua, questionamento.
27
Em outra parte do mesmo livro encontramos o seguinte:
O que a filosofia e a felicidade que ela traz.

Ento ele me disse:
Quer dizer que a filosofia traz felicidade?
Eu respondi:
Sem dvida, e somente ela.
Ele continuou:
Se no houver inconveniente, dize-me o que filosofia e qual a felicidade que ela
produz.
Eu respondi:
Filosofia a cincia do ser e do conhecimento da verdade, e felicidade a recompensa
dessa cincia e desse conhecimento.
Ele me perguntou:
A quem chamas de Deus?
Deus aquele que sempre encontrado do mesmo modo. Ele invarivel e tambm a
causa do ser de todos os outros seres.
Essa foi a minha resposta, e como ele gostasse de me ouvir, continuou a perguntar-me:
O nome de cincia no comum a diferentes coisas? Em todas as artes, a pessoa que
as conhece chamada de sbio nelas. Por exemplo: a estratgia, a navegao, a
medicina. O mesmo no acontece com o que se refere a Deus e ao homem. Existe alguma
cincia que nos fornea conhecimento das coisas divinas e humanas, fazendo-nos
conhecer o que nelas existe de divindade e justia?
Eu respondi:
Claro que sim.
Ento, conhecer o homem e a Deus a mesma coisa que saber msica, aritmtica,
astronomia ou qualquer outra coisa?
Eu repliquei:
De modo nenhum.
Ele acrescentou:
Ento tu no me respondeste corretamente antes. Com efeito, h conhecimentos que
adquirimos atravs da aprendizagem ou de algum treinamento; outros, pela viso direta.
Por exemplo: se algum te disser que na ndia existe um animal de tipo diferente de todos
28
os outros, que assim ou assim, multiforme e multicolorido, no saberias o que ele nem
poderias dizer sobre ele antes de v-lo ou de ouvir quem o viu?
Eu respondi:
Claro que no.
Ele replicou:
Ento como os filsofos entendem ou falam corretamente sobre Deus se no tm
cincia dele, pois no o viram, nem jamais o ouviram?
Eu contestei:
- Mas a divindade, pai, no visvel como os outros seres vivos. Ela apenas
compreensvel inteligncia, como disse Plato, e eu acredito nele.
Clemente de Alexandria ( 150 - 216 d.C )
Clemente pertence patrstica grega. Este padre valoriza enormemente a razo e a

filosofia. Leiamos, pois, os textos que seguem, tirados de seu livro Stromata :
A f em Cristo, a que agora se pretende restringir o alcance da razo humana, no existiu

antes do advento do Salvador, quando se dispunha apenas da Lei judaica e da filosofia
grega. A Lei era, indubitavelmente, uma expresso da vontade de Deus. O Antigo
Testamento foi uma preparao do Novo, e este o remate e a complementao daquele;
h, pois, uma verdadeira continuidade da Revelao divina. Tambm os gregos, a despeito
de todas as diferenas, encontravam-se numa situao semelhante. verdade que no
possuam nem a Lei nem a f; a verdade lhes vinha exclusivamente do uso da razo
natural. Era esta que - no dizer de S. Paulo (Rom 2,14) - os julgava, e os preparava para a
acolhida do Evangelho. Isto se pode colher sem dificuldade da leitura de Plato e dos
antigos poetas. A razo natural teve at mesmo os seus profetas, isto , os filsofos que, a
seu modo, deram testemunho da verdade. No que Deus lhes falasse diretamente; mas
nem por isso deixou de gui-los indiretamente pela razo, que tambm uma luz divina.
De forma que a razo era para os pagos o que a Lei era para os judeus. (Strom. VI, 5-8;
42, 155 in Histria da Filosofia Crist de Phil . Boehner e Etienne Gilson. Petrpolis: Vozes,
1970).
29
No Novo Testamento, a filosofia tem trs funes (vide o livro acima citado de Etienne
Gilson), de acordo com Clemente de Alexandria, a saber:
A) fornecer os argumentos racionais para aqueles que buscam o cristianismo:
Os gregos foram educados para Cristo por intermdio da filosofia, como

os judeus por intermdio da Lei. Assim a filosofia prepara o caminho para
aquele que chamado perfeio por Cristo. (Strom. 1, 5, 28, 3);
B) ela til, tambm, para os que j so cristos:
pois todos os que baseiam suas pesquisas na razo e na experincia,

alm de obterem resultados perfeitamente seguros, pem-se em condies
de converter os amantes da verdade. Assim, a filosofia contribui,
positivamente, para assegurar a f. (Strom. 1, 2, 19, 1, ibidem);
Ademais, um fato comprovado pela Escritura (Ex. 28,3) que certos

homens receberam de Deus uma inteligncia particularmente profunda.
Alis, tambm nas artes h os que se avantajam aos outros: o msico
dispe de um ouvido mais delicado que o comum dos homens, ao passo
que o oleiro tem um sentido tctil altamente desenvolvido. Do mesmo
modo os que se aplicam aos estudos receberam certos dons especiais de
Deus, a saber: um entendimento apto a desvendar o sentido dos escritos
filosficos, e, tm, assim, a energia e a perseverana necessrias para tais
estudos. Todos estes dons provm de Deus; logo, a filosofia, a cujo cultivo
eles se destinam, no pode ser m. (Strom. VI, 17; 159, 7-8 ibidem);
C) mas a filosofia, por mais importante que seja para o cristianismo, no deve, de acordo
com autor, exorbitar do seu domnio competente. A filosofia apenas auxiliar da sabedoria,
que, para ele, a f crist.
Precata-nos a Escritura contra a familiaridade com as mulheres estranhas

(Prov. 5, 2-20 ), dando a entender, assim, que devemos fazer uso das
30
cincias profanas, mas sem nos determos nelas. Elas so as servas da

filosofia, como esta a serva da sabedoria. A sabedoria, na definio
estica, a cincia das coisas divinas e humanas e das suas causas;
filosofar, por sua vez, significa tender a esta sabedoria. A sabedoria ,
pois, a senhora da filosofia, como esta o das, cincias particulares...
(Strom. 1, 5; 30, 1 ibidem. Orgenes (185-255 d.C).
Discpulo de Clemente, chamado adamantino por sua energia incomparvel, o maior

expoente filosfico da escola Alexandrina. Escritor cristo de vasta erudio, estudou letras
e aprendeu de cor textos bblicos com seu pai. Foi diretor da Escola Catequtica de
Alexandria, estudou na escola neoplatnica de Amnio Saccas, e em 215 organizou em
Alexandria uma escola superior de Exegese Bblica.
O fato de se haver castrado por devoo, criou-lhe algumas dificuldades com alguns
bispos, que eram contrrios ao sacerdcio dos eunucos. Em 232 transferiu-se para
Cesrea, Palestina, onde se dedicou exaustivamente aos seus escritos. Sobreviveu aos
tormentos de que foi vtima sob o Imperador Dcio. Foi mais um exegeta que um telogo.
Tambm no centralizou sua ateno na filosofia. Mas representante do pensamento
ecltico dos cristos de sua poca.
O seu contexto filosfico claramente neoplatnico. Deus tratado como totalmente

transcendente. O Logos Deus por participao. O mundo criado do nada, no sendo,
por conseguinte, apenas uma reelaborao demirgica da matria eterna.
A alma preexiste, e est subordinada metempsicose; eis uma tese tipicamente pitagrica
e platnica. A moral visa a purificao, que se processa nos sucessivos retornos da alma
vida neste mundo. No h condenao em Inferno eterno. Todas as criaturas, mesmo os
anjos decados, chegaro purificao final, porque assim mais digno de Deus.
31
Santo Agostinho ( 354 430 )
Ama e faze o que queres. ( Agostinho)
Qual foi realmente a mensagem de Agostinho para a idade mdia? Segundo Jeuneau, ele
o resume sob uma trplice rubrica: um ideal cultural, uma sntese doutrinal, uma orientao
filosfica. O ideal cultural exprime-se por meio de uma imagem bblica invocada no De
Doctrina Christiana (II, 40, 60-61). Agostinho v no episdio do despojamento dos egpcios
pelos judeus, narrado no xodo (XI, 2 e XII, 35-36), um valor simblico. Ele prefigura a
atitude do cristo para com a sabedoria pag: as verdades acaso anunciadas pelos
chamados filsofos no s no devem ser temidas, mas reclamadas deles como de
injustos possuidores. o que o prprio Agostinho pe em prtica ao se tornar cristo,
monge e bispo. Coloca a servio da sabedoria crist sua cultura de retrico.
Aos olhos de Agostinho, os chamados filsofos eram principalmente os neo-platnicos.

So eles que vo ser sobretudo, despojados em vista da constituio de uma sntese
doutrinal. Agostinho vai elaborar a doutrina do mestre interior Deus, respondendo de
dentro procura da alma ( De Magistro, XIV), identificar o mundo das idias (Plato) ao
Verbo Divino ( Sobre oitenta e trs questes diversas , Q. 46), estabelecer o carter
privativo do mal ( Confisses, VII, 12) libertando-se do maniquesmo . Em sntese,
Agostinho nos diz algo que significativo: Compreende para crer, cr para compreender.
Nas obras de Agostinho sente-se ainda o gume acerado, a fora incisiva de quase mil anos
de dialtica grega. A curiosidade intelectual levou-o ao maniquesmo; talvez que o
flagrante dualismo metafsico da doutrina tenha sido o motivo da especial seduo que ela
exerceu sobre um jovem cujo esprito se evolava para as manses etreas dos
neoplatnicos enquanto seu corpo ainda se queimava no fogo dos desejos carnais. Mesmo
depois de se ter feito um cristo consumado, Agostinho continuava, como ele mesmo
tristemente confessa, a ser perseguido em seus sonhos por prazeres impuros. Mas ele
tinha sade demais para participar do cego desprezo de Plotino pelos imperativos do
instinto; e ningum que no tivesse conhecido os anseios, a loucura, o xtase do amor
sexual em sua plena expanso, poderia ter-se exprimido nas palavras quentes, vibrantes
que ele empregou ao dirigir-se a Deus em suas Confisses. Toda a teologia de Agostinho
32
traz as marcas de suas lutas consigo mesmo; ele no era nenhum So Paulo. E a veia da
tempestuosidade morbidamente excessiva com que ele amparava sua f crist tinha sua
origem numa autopunio: nunca ousava afrouxar o freio sobre seus prprios sentimentos
e impulsos, nem podia ficar vontade na companhia de publicanos e pecadores.
A converso de Agostinho ao cristianismo tinha razes pessoais remotas; no somente

vinha ao encontro de todos os seus anseios de ordem espiritual, mas o punha, alm disso,
em condies de voltar ao regao materno, ao qual ansioso seio ele se via plenamente
restitudo pelo fato de abraar o cristianismo. Porm sua converso, apesar de tudo, no
deixava de ser um gesto herico da parte de um homem no auge de seu vigor sexual e
intelectual: exigia uma dupla renncia. Sua atitude implacvel diante da amante, que era
me de seus filhos, mostra bem a fora exigida pela conquista; essa separao foi em sua
vida um episdio difcil.
No assim, de estranhar que os livros que ele escreveu j no fim de sua maturidade
ainda denunciem a vibrao de suas antigas paixes; e no se pode deixar de sentir a
violncia e o tumulto de seu corao, batendo em fortes ritmos medida que se vai
convertendo em majestosa retrica.
Agostinho foi um dos maiores pensadores do cristianismo e, talvez, tenha sido o autor que
mais tenha influenciado no s o pensamento, mas a prpria cultura ocidental. A partir da
leitura de Plotino, Agostinho abandona sua viso materialista e sua concepo
maniquesta do mal, como sendo uma realidade que subsistia em si mesma. O
neoplatonismo o fez ver o mundo e o homem sob um prisma totalmente novo e o predisps
a compreender e aceitar a verdade revelada pelo cristianismo. A f em Cristo transformou
completamente sua vida; ela se tornou o horizonte no s de seu viver, mas tambm de
seu pensar. Viver para ele era viver a f, a verdade revelada. Para ele viver a dimenso
divina era a mesma coisa que viver a dimenso humana porque pelo batismo o homem se
diviniza. Por isso, o filosofar, o explicitar do sentido de nossa existncia, s podia
acontecer a partir e dentro dessa experincia viva da f. A razo para Agostinho era muito
importante, mas em caso de conflito entre verdade racional e a verdade revelada, sempre
esta tinha primazia sobre aquela.
33
Temos, assim, o que significa para ele filosofar a partir da experincia da f. A f fazia
parte constitutiva de sua experincia vivida e, por isso, a reflexo devia dar conta da
mesma; por outro lado, esta mesma experincia da f mostra-lhe a finitude da atividade da
razo. A filosofia importante para a f enquanto lhe mostra a racionalidade, enquanto lhe
d compreenso e coerncia. Mas a ltima palavra est com a Revelao, que trouxe a
verdade definitiva, uma vez que provinda de Deus.
Vejamos agora, alguns pensamentos de

Santo Agostinho, retirados do captulo XI das
Confisses, (Col. Os Pensadores, Abril
Cultural, em que Agostinho desenvolve a
questo do tempo):
O que o tempo? No houve tempo nenhum em que no fizsseis alguma coisa, pois
fazeis o prprio tempo. Nenhuns tempos Vos so coeternos porque Vs permaneceis
imutveis, e se os tempos assim permanecessem, j no seriam tempos. Que , pois o
tempo? Quem poder explic-lo clara e brevemente? Quem o poder apreender, mesmo
s com o pensamento, para depois nos traduzir por palavras o seu conceito: e que assunto
mais familiar e mais batido nas nossas conversas do que o tempo? Quando dele falamos,
compreendemos o que dizemos. Compreendemos tambm o que nos dizem quando dele
nos falam. O que , por conseguinte, o tempo? Se ningum me perguntar, eu sei; se o
quiser explicar a quem me fizer a pergunta, j no sei. Porm, atrevo-me a declarar, sem
receio de contestao, que, se nada sobrevivesse, no haveria tempo futuro, e se agora
nada houvesse, no existiria o tempo presente.
De que modos existem aqueles dois tempos - o passado e o futuro -, se o passado j no

existe e o futuro ainda no veio? Quanto ao presente, se fosse sempre presente, e no
passasse para o pretrito, j no seria tempo, mas eternidade. Mas se o presente, para ser
tempo, tem necessariamente de passar para o pretrito, como podemos afirmar que ele
existe, se a causa da sua existncia a mesma pela qual deixar de existir? Para que o
tempo verdadeiramente existe, porque tende a no ser?
34
As Trs Divises do Tempo
Contudo, dizemos tempo longo ou breve, e isto, s podemos afirmar do futuro ou do

passado. Chamamos longo ao tempo passado, se anterior ao presente, por exemplo,
cem anos. Do mesmo modo dizemos que o tempo futuro longo se posterior ao
presente tambm cem anos. Chamamos breve ao passado, se dizemos, por exemplo,
h dez dias, e ao futuro, se dizemos daqui a dez dias''. Mas como pode ser breve ou
longo o que no existe? Com efeito, o passado j no existe e o futuro ainda no existe.
No digamos: longo'', mas digamos ao passado: foi longo'' e do futuro: ser longo.
Nesta questo, escarnecer do homem a vossa verdade, meu Deus e minha Luz? O
tempo longo, j passado, foi longo depois de passado ou quando ainda era presente? S
ento podia ser longo (nesse momento presente), quando existia alguma coisa capaz de
ser longa. O passado j no existia; portanto no podia ser longo aquilo que totalmente
deixara de existir.
No digamos, pois: O tempo passado foi longo, porque no encontraremos aquilo que
tivesse podido ser longo, visto que j no existe desde o instante em que passou.
Digamos, antes: aquele tempo presente foi longo, porque s enquanto foi presente que
foi longo. Ainda no tinha passado ao no ser, e, portanto, existia uma coisa que podia ser
longa. Mas, logo que passou, simultaneamente deixou de ser longo, porque deixou de
existir.
Vejamos, portanto, alma humana, se o tempo presente pode ser longo. Foi-te concedida
a prerrogativa de perceberes e medires a sua durao. Que me responders? Porventura
cem anos presentes so muito tempo? Considera primeiro se cem anos podem ser
presente. Se o primeiro ano est decorrendo, este presente, mas os outros noventa e
nove so futuros, portanto ainda no existem. Se estiver decorrendo o segundo ano, um
passado, outro presente, e o restante futuro. Se apresentarmos como presente qualquer
dos anos intermedirios da srie centenria, notamos que os que esto antes dele so
passados, e os que esto depois futuro, pelo que cem anos no podem ser presentes.
Mas examine-se, pelo menos, se o ano que est transitando pode ser presente. Com
efeito, se o primeiro ms est passando, os outros so futuros. Se estivermos no segundo
35
ms, o primeiro j passou e os outros ainda no existem.

Logo, nem o ano que est decorrendo pode ser todo presente,
e, se no todo presente, no um ano presente.
O ano compe-se de doze meses, um ms qualquer

presente enquanto decorre; os outros so passados ou futuro.
Sequer o ms que est decorrendo presente, mas somente
o dia. Se for o primeiro dia, todos os outros so futuros se o
ltimo, todos os outros so passados se um dia
intermedirio, est entre dias passados e futuros.
O tempo presente o nico que julgvamos poder chamar longo , ei-lo reduzido
apenas ao espao dum s dia! Mas discutamos tambm acerca dele, porque nem sequer
um dia inteiramente presente.
O dia e a noite compe-se de vinte e quatro horas, entre as quais a primeira tem as outras
todas como futuras, e a ltima tem a todas como passadas. Com respeito a qualquer hora
intermediria so pretritas aquelas que a precedem, e futuras as subseqentes. Uma
hora compe-se de fugitivos instantes. Tudo o que dela j debandou passado. Tudo o
que ainda resta futuro. Se pudermos conceber um espao de tempo que no seja
suscetvel de ser subdividido em mais partes, por mais pequeninas que seja, s a esse
podemos chamar tempo presente. Mas este voa to rapidamente do futuro ao passado,
que no tem nenhuma durao. Se a tivesse, dividir-se-ia em passado e futuro. Logo, o
tempo presente no tem nenhum espao.
Onde existe, portanto o tempo que podemos chamar longo? Ser futuro? Mas deste tempo
no dizemos que longo, porque ainda no existe. Dizemos: ser longo. E quando ser?
Se esse tempo ainda agora est para vir, nem ento ser longo, porque ainda no existe
nele aquilo que seja capaz de ser longo. Suponhamos que ao menos no futuro ser longo.
Mas s-lo- apenas no instante em que ele nasce desse futuro que ainda no existe
se torna tempo presente, porque s ento possui capacidade de ser longo. Mas com as
palavras que acima deixamos transcritas o tempo presente clama que no pode ser longo.
(p. 243-245)
Nova Teoria sobre o Tempo
36
Acaso minha alma no Vos engrandece ao declarar, com verdade, que meo os tempos?
Efetivamente, meu Deus, meo e no sei o que meo. Meo o movimento dum corpo com
o tempo. No poderei eu medir o tempo do mesmo modo? Ser-me- possvel medir o
movimento dum corpo enquanto ele perdura, e quanto o corpo leva em chegar dum lugar a
outro sem que mea o tempo em que se move?
Com que posso eu medir o tempo? com um espao mais breve de tempo que
calculamos outro mais longo, do mesmo modo que medimos o comprimento num caibro
com o cvado? Igualmente vemos que, pela durao duma slaba breve, se avalia a de
uma slaba longa, e afirmamos que a durao duma dupla da outra. Assim, medimos a
extenso dum poema pelo nmero de versos, a grandeza dos versos pela dos ps, a dos
ps pela durao das slabas, as slabas longas pelas breves, e no pelo nmero de
pginas, pois deste modo mediramos os espaos e no os tempos. Conforme as palavras
passam e ns as pronunciamos, dizemos: Este poema extenso, pois se compe de
tantos versos; os versos so compridos porque constam de tantos ps; os ps tambm so
compridos, pois se estendem por tantas slabas; estas so longas porque so o dobro das
breves.
Mas nem assim alcanamos medida certa para o tempo, porque pode suceder que um
verso menos extenso ressoe por maior espao de tempo, se pronuncia mais lentamente do
que outro mais longo, se proferido mais depressa. O mesmo sucede aos poemas, ps e
slabas.
Pareceu-me que o tempo no outra coisa seno distenso; mas de que coisa seja,
ignoro-a. Seria para admirar que no fosse a da prpria alma. Portanto, dizei-me, eu vo-lo
suplico, meu Deus, que coisa meo eu quando declaro indeterminadamente: Este tempo
mais longo do que aquele, ou quando digo, determinadamente: Este duplo daquele
outro? Sei perfeitamente que meo o tempo, mas no o futuro, porque ainda no existe.
Tambm no avalio o presente, pois no tem extenso, nem o passado, que no existe.
Que meo eu ento? O tempo que, presentemente, decorre e no o que j passou? Assim
o tinha dito eu. (Ibidem, p. 252)
O Tempo e o Esprito
37
Mas como diminui ou se consome o futuro, se ainda no existe? Ou como cresce o

pretrito, que j no existe, a no ser pelo motivo de trs coisas se nos depararem no
esprito onde isto se realiza: expectao, ateno e memria? Aquilo que o esprito espera
passa atravs do domnio da ateno para o domnio da memria.
Quem, por conseguinte, se atreve a negar que as coisas futuras ainda no existem? No
est j no esprito a expectao das coisas futuras? Quem pode negar que as coisas
pretritas j no existem? Mas est ainda na alma a memria das coisas passadas. E
quem contesta que o presente carece de espao, porque passa num momento? Contudo,
a ateno perdura, e atravs dela continua a retirar-se o que era presente. Portanto, o
futuro no um tempo longo, porque ele no existe: o futuro longo apenas a longa
expectao do futuro. Nem longo o tempo passado porque no existe, mas o pretrito
longo outra coisa no seno a longa lembrana do passado.
Vou recitar um hino que aprendi de cor. Antes de principiar, a minha expectao estende-
se a todo ele. Porm, logo que o comear, a minha memria dilata-se, colhendo tudo o que
passa de expectao para o pretrito. A vida deste meu ato divide-se em memria, por
causa do que j recitei, e em expectao, por causa do que hei de recitar. A minha ateno
est presente e por ela passa o que era futuro para se tornar pretrito. Quanto mais o hino
se aproxima do fim, tanto mais a memria se alonga e a expectao se abrevia, at que
esta fique totalmente consumida, quando a ao, j toda acabada, passar inteiramente
para o domnio da memria.
Ora, o que acontece em todo o cntico, isso mesmo sucede em cada uma das partes, em
cada uma das slabas, em cada ao mais longa da qual aquele cntico talvez uma
parte e em toda a vida do homem, cujas partes so os atos humanos. Isto mesmo
sucede em toda a histria dos filhos dos homens, da qual cada uma das vidas individuais
apenas uma parte. (Ibidem, p. 254-255)
Santo Agostinho e a Educao
38
O registro educacional de Santo Agostinho pode ser encontrado tanto nas Confisses,
obra na qual ele fala de sua prpria educao e suas idias sobre o rgido sistema
educacional que existia em sua infncia, bem como na obra A Instruo dos
Catecmenos, na qual ele relata a sua viso sobre educao. Segundo o Pe. Hugo de V.
Paiva, responsvel pela introduo de A Instruo dos Catecmenos, este ttulo
escolhido pelos editores, no traduz exatamente o original De Catechizands Rudibus.
Santo Agostinho no pensava nos catecmenos propriamente ditos, mas nos rudes, isto ,
nos que vinham para se informar sobre os rudimentos da f, antes de se decidirem a
entrar no catecumenato ou catequese organizada em vista do batismo.
Agostinho, influenciado por Plato, acreditava que a verdade s pode ser apreendida por
uns poucos. A verdade no relativa, mas absoluta e ensinada pela Igreja. A tarefa da
educao evitar o julgamento independente e subordinar idias particulares
organizao eclesistica.
A verdade verdadeira pode ser encontrada por meio do conhecimento mstico, quando
nosso esprito houver sido purificado pela orao e pela contemplao. A maioria dos
indivduos guiada por seus sentidos, tornando-se, assim, vtimas da iluso e da falsidade.
O sbio cristo devia conhecer Literatura, Retrica, Lgica, Aritmtica, tica e Filosofia
Natural; essas matrias no devem ser estudadas como fins em si mesmas, e deve-se
tomar cuidado para que no corrompam a f do sbio. So, contudo, apenas preldios do
estudo das doutrinas da Igreja.
Mesmo o estudo da matemtica pode ser til. Agostinho achava que a Bblia est repleta
de simbolismo numrico e que a matemtica o instrumento do pensamento claro. A
cincia em geral podia ser um mtodo de combate superstio.
Adverte sempre o cristo para que no se deixe seduzir pela cultura clssica. Os estudos
clssicos esto cheios de engano e falsidade e enfatizam em demasia os poderes
racionais do homem.
39
A aprendizagem no pode ser estimulada sem disciplina. O professor tem de controlar a

criana e, caso necessrio, utilizar a vara e a chibata. Assim o aluno aprende a controlar
seus impulsos maus esse conscientiza da importncia da obedincia. Agostinho,
constantemente consciente do pecado original, acreditava que as crianas so
naturalmente ms; por esse motivo sua natureza tinha de ser modificada pelo mestre-
escola.
40
AULA: 03
FILSOFOS
DA
ESCOLSTICA
A Escolstica
A escolstica representa o ltimo perodo do pensamento cristo, que vai do comeo do
sculo IX at o fim do sculo XV. Este perodo do pensamento cristo se designa com o
nome de escolstica, porquanto era a filosofia ensinada nas escolas da poca, pelos
mestres, chamados, por isso de escolsticos. As matrias ensinadas nas escolas
medievais eram representadas pelas chamadas artes liberais, divididas em trvio
gramtica, retrica, dialtica e quadrvio aritmtica, geometria, astronomia e msica. A
escolstica surge, historicamente, do especial desenvolvimento da dialtica. Diversamente
da patrstica, cujo interesse , sobretudo religioso e cuja glria est na elaborao da
teologia catlica, o interesse da escolstica ser, sobretudo, especulativo e a sua glria
ser a elaborao da filosofia crist. Tal elaborao, porm, ser plenamente racional e
crtica apenas em Toms de Aquino, com o qual a escolstica atinge o seu supremo
fastgio. At ento sobrevive a tendncia platnico-agostiniana, caracterstica da patrstica.
O perodo escolstico vai do sculo IX at a metade do sculo XIII e pode ser assim
dividido: sculo IX e X (Scoto Ergena e a questo dos universais); sculos XI e XII
(msticos e dialticos); sculo XIII (o triunfo do aristotelismo).
A centralidade da escolstica dominada pela figura de Toms de Aquino, o Aristteles do

pensamento cristo. Este perodo coincide com a segunda metade do sculo XIII. Depois
de Toms de Aquino, a escolstica declina como metafsica.
41
O objetivo da escolstica, em suma, era apoiar a f na razo; revigorar a vida religiosa e a

Igreja pelo desenvolvimento intelectual. A f, entretanto, era ainda considerada superior
razo. O credo utintelligan (creio para compreender), de Santo Anselmo, foi o princpio
dominante durante todo o perodo. As doutrinas da Igreja estavam formuladas h muito;
competia agora analis-las, defin-las e sistematiz-las.
O alvo educacional da escolstica estava includo neste objetivo mais amplo. A educao
escolstica visava a desenvolver o poder de formular as crenas num sistema lgico e de
expor e defender tais definies de crenas contra todos os argumentos que pudessem ser
levantados contra elas. Ao mesmo tempo, empenhou-se em evitar o desenvolvimento de
uma atitude crtica de esprito, perante os princpios fundamentais j estabelecidos pela
autoridade.
De um modo geral, o alvo da escolstica era sistematizar o conhecimento, dando-lhe

formas cientficas. Mas, para o pensamento escolstico, o conhecimento era em primeiro
lugar de carter teolgico e filosfico. A forma cientfica valorizada era a da lgica dedutiva.
Neste terreno o objetivo da educao escolstica foi brilhantemente sucedido: foram
elaborados os mais exaustivos sistemas de conhecimento, abrangendo a rea inteira dos
seus interesses. Em alguns casos esses sistemas eram de tal profundidade que poucas
vezes se atingiu igual nos tempos modernos, e chegaram a servir de base e tema para a
vida intelectual de grandes pores da sociedade moderna.
Antes de centrarmos nosso foco em Toms de Aquino, a escolstica produziu figuras de

grande interesse no s para filosofia como para a teologia, suscitando uma interessante
discusso, figuras essas que discriminaremos sucintamente a seguir.
42
JOO SCOTO ERGENA ( 810 - 877 )
Nasceu na Irlanda. Sua obra principal Da Diviso da Natureza (847),

contm cinco livros e um dilogo entre mestre e discpulo e se inspira
no neoplatonismo de Dionsio, o Aeropagita. Ergena parte da revelao
Divina para, depois, penetrar nos mistrios mediante a razo iluminada por Deus.
Neoplatnico o esquema especulativo de Da Diviso da Natureza: a descida da Unidade
multiplicidade, e o retorno da multiplicidade Unidade. De Deus desce-se s idias
supremas, aos gneros, s espcies, aos indivduos, e vice versa. Deste modo a diviso
da natureza, da realidade, fica assim configurada.
Nesse universo no h lugar para um inferno e uma danao absoluta: o pecado mal e o
mal nada. Com o retorno a Deus, a humanidade ser reintegrada na sua perfeio
primitiva: e este o paraso, em que todos sero salvos.
SANTO ANSELMO DE AOSTA (1033 1109)
Nasceu em Aosta; foi monge, prior e abade do mosteiro beneditino de Bec na Normandia
e, depois, arcebispo de Canterbury na Inglaterra. As suas principais obras so:
Monologium, onde se prope demonstrar a existncia de Deus com argumentos racionais;
Proslogium, em que pretende demonstrar a existncia de Deus com um argumento simples
e evidente, capaz de convencer imediatamente o ateu. o primeiro grande filsofo
medieval, aps Scoto Ergena. Tambm ele um platnico-agostiniano. O seu lema
creio para compreender, o que significa partir da revelao divina, da f e no da razo;
mas preciso penetrar depois a f mediante a razo.
Quem conhece o famosssimo Argumento Ontolgico de Santo Anselmo, sabe que ele
continua desafiando at hoje a mente dos pensadores, fazendo com que, enquanto,
grandes filsofos consideram o argumento vlido, outros, no menores, o julgam no
vlido. Leiamos o texto abaixo que mostra o entendimento de Anselmo sobre o papel da
atividade do filsofo:
43
A RAZO NO INTERIOR DA F.
No prlogo do Proslogion , Anselmo assim invoca a Deus:
Eu no tento, Senhor, aprofundar-me nos teus mistrios porque a minha

inteligncia no adequada, mas desejo compreender um pouco da tua
verdade, em que o meu corao j cr e ama. Eu no procuro
compreender-te para crer, mas creio para poder te compreender. E esse,
com efeito., foi o programa de Anselmo: esclarecer com a razo aquilo que
j se possui com a f. Era esse o pedido que os monges lhe haviam feito:
que aquilo que revelado no fosse apenas imposto com a autoridade da
Escritura, mas tambm resplandecesse com a luminosidade do raciocnio.
Da as provas da existncia de Deus, a tentativa de compreender por que o
Verbo de Deus se encarnou, por que Deus uno e trino e como so
compossveis a predestinao e a liberdade humana.
Anselmo tem uma grande confiana na razo humana, que, em sua opinio, capaz de
lanar luz sobre os mistrios da f crist e demonstrar sua coerncia, sua convenincia e
sua necessidade.
Trata-se, portanto, da f que procura a inteligncia (fides quaerens intellectum) e,

conseqentemente, de uma contnua e sutil meditao racional sobre as razes da f.
Anselmo coloca entre parnteses as verdades que aceita pela f para alcan-las com a
razo quando reflete sobre as verdades de f. Em um e outro caso a razo se move
constantemente ao longo do traado da f, pela explicitao de suas verdades. A esto o
programa e o mbito nos quais amadurece a razo anselmiana. Nesse contexto que se
podem compreender suas duas afirmaes sintticas, fides quarens intellectum e credo
utinteligam (creio a fim de poder compreender): a f se ilumina pela inteligncia. As
verdades de f esto pressupostas (fides quae credituir) nos seus contedos, que no so
fruto da investigao racional, mas a ela a f em que se acredita oferecida pela
prpria f, que permanece como o ponto de partida, uma espcie de pilastra, de toda a
construo racional. A razo serve para articular as verdades da f ou para ilumin-las
atravs de argumentaes dialticas. Desse conjunto surge uma perfeita concordncia
44
entre f e razo, com a condio de que esta seja utilizada segundo normas precisas ou
pressupostos indubitveis. Mas, precisamente, qual esse pressuposto fundamental? O
primeiro, que condiciona todos os outros representado pela unidade e perfeita
correspondncia entre linguagem, pensamento e realidade ou mtua remitncia entre
lgica e mundo ou entre eles e vocs. A realidade corresponde aos conceitos e a
remitncia dos conceitos realidade, que fruto de um movimento objetivo. Anselmo
defende uma concepo realista dos universais. Aos conceitos de bondade, sabedoria, ser
e natureza corresponde uma realidade ontolgico-teolgica da qual depende toda a
atividade cognoscitiva do intelecto relativamente s coisas que, precisamente, participam
daquela bondade, daquele ser e daquela natureza. As coisas boas, grandes, existentes
etc., no seriam concebveis se no houvesse o pressuposto da bondade, do ser etc., que
so idias universais e arqutipos situados na mente divina e sobre as quais se moldou o
criado. (REALE, G. e ANTISERI, D. Histria da Filosofia , Vol. I. So Paulo:Paulus, 1990,
p. 501.)
ARGUMENTO ONTOLGICO
Prece introdutria: Pois bem, Senhor: Tu que me ds a inteligncia da F, concede-me,

na medida em que sabes que me conveniente, entender que existes, como cremos, e
que s o que cremos. Realmente, cremos que tu s algo maior do que o qual nada se
pode pensar.
O problema: Trata-se de saber se existe uma natureza que seja assim, pois o insensato
disse em seu corao: no h Deus.
Primeiro passo: Mas, quando me ouve dizer que existe alguma coisa, maior do que a qual
nada se pode pensar, este mesmo insensato intelecciona o que ouve, e o que intelecciona
est na sua inteligncia, mesmo se no acredita que isso existe.
Segundo passo: Com efeito, uma coisa esta realidade no intelecto, outra coisa
inteleccionar que essa realidade existe. Assim, quando um pintor pensa de antemo no
quadro que vai fazer, tem no certamente em seu entendimento, mas ainda no
inteleccionou que existe o que ainda no realizou. Mas depois que o pintou, no s tem no
45
entendimento, mas entende tambm que existe o que j fez. O insensato tem de
reconhecer que alguma coisa, maior do que a qual nada se pode pensar existe ao
menos no intelecto, pois que ao ouvir isto, intelecciona-o, e tudo o que intelecciona existe
no entendimento.
Terceiro passo: E, certamente, aquilo, maior do que o qual nada se pode pensar, no pode
existir s no entendimento. Pois, se existe ao menos s no entendimento, pode pensar-se
que existe tambm na realidade, o que [ser] maior. Por conseguinte, se aquilo, maior
do que o qual nada se pode pensar, existe s no entendimento, aquilo mesmo, maior do
que o qual nada se pode pensar - - aquilo mesmo, maior do que o qual [alguma coisa] se
pode pensar.
Concluso, Logo existe, sem dvida, no entendimento e na realidade, algo maior do que o
qual nada se pode pensar. (St. Anselmo Proslogion, c. II (Obras Completas, I, BAC,
Madrid, 1952, extrado da Histria da Filosofia, 1. vol. de Juan M.N. Cordon, p.115).
PEDRO ABELARDO (1097-1142)
Natural da Bretanha, estudante e, mais tarde, professor famoso em Paris, centro cultural
do mundo catlico, tornou-se religioso e foi peregrinando por muitos mosteiros e ctedras,
aps uma aventura amorosa com Heloisa, que lhe acarretou trgicas conseqncias.
Acusado de heresia, foi condenado por dois conclios. uma das mais originais figuras do
mundo medieval.
Escreveu as seguintes obras: Histria das Calamidades, conto biogrfico da sua aventura
com Heloisa; Dialtica; Conhece-te a ti mesmo; esta ltima em que valoriza, na vida moral,
o elemento subjetivo, intencional elemento descurado na Idade Mdia em confronto
com o elemento objetivo, legal. Sic e non, coleo de sentenas contrastantes dos padres
sobre assuntos da Escritura e da teologia.
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DEFESA DA DIALTICA
H uma fbula alegrica sobre a raposa, a qual se tomou proverbial entre o povo. Conta-
se que certo dia a raposa avistou uma cerejeira e procurou subi-la para regalar-se com os
frutos. Como no pudesse alcanar as cerejas e casse no cho, despeitou-se e disse: No
me interessam as cerejas, pois tm um sabor abominvel. Do mesmo modo certos
doutores de hoje, incapazes de perceber o valor dos argumentos dialticos, desprezam-
nos ao ponto de considerarem todas as suas doutrinas como sofismas e de as reputarem
por decepes ao invs de razes. Estes guias cegos de cegos, como j dizia o Apstolo,
no sabem do que falam, nem tm idia daquilo que afirmam; condenam o que ignoram e
censuram o que desconhecem. Cuidam ser mortal um sabor que jamais provaram.
Chamam de estultice tudo aquilo que no entendem, e, de loucura o que so incapazes de
compreender. Visto ser impossvel refutar com a razo a quem carece de razo,
trataremos, pelo menos, de sopear-lhes a presuno pelos testemunhos das santas
Escrituras em que pretendem apoiar-se.
As diversidades de opinies na dialtica, e tambm muitas erros na f crist se originam do

fato de os hereges, com sua loquacidade e com as armadilhas de suas afirmaes,
aliciarem muitas pessoas simples para as diversas seitas; que tais pessoas destitudas
de todo treino na arte da argumentao, confundem a aparncia com a verdade, e o erro
com o argumento. Para debelar esta peste necessrio que nos adestremos na disputa,
consoante a advertncia dos prprios doutores eclesisticos; no suficiente implorar do
Senhor, pela orao, a inteligncia daquilo que no compreendemos nas Escrituras, seno
que devemos pesquisar, disputando uns com os outros. Por isso, ao expor as palavras do
Senhor. Pedi e recebereis; procurai e achareis; batei e abrirse-vos- , S. Agostinho diz (no
Tratado sobre a Misericrdia): pedi rezando, procurai disputando, batei rogando, isto ,
perguntando.
Com efeito, no seremos capazes de rebater as investidas dos hereges ou de quaisquer

infiis, se no soubermos refutar suas argumentaes e invalidar seus sofismas com
argumentos verdadeiros para que o erro ceda verdade e os sofismas recuem perante os
dialticos: sempre prontos, segundo a exortao de S. Pedro, a satisfazer a quem quer
que nos pea razes da esperana ou da f que nos anima.
47
Se no curso dessas disputas conseguirmos vencer aqueles sofistas, apareceremos como

verdadeiros dialticos; e como bons discpulos, tanto mais nos lembraremos de Cristo, que
a prpria verdade, quanto mais fortes nos mostrarmos na verdade das argumentaes.
Enfim, quem desconhece a prpria arte de disputar (texto provavelmente corrupto), da qual
se sabe que tanto estes como aqueles derivam indiferentemente a sua denominao? Pois
o prprio Filho de Deus, a quem chamamos de Verbo, pelos gregos chamado de lyos
(Logos), isto , conceito de mente divina, ou sabedoria de Deus, ou razo...
Sendo pois que o Verbo do Pai, Nosso Senhor Jesus Cristo, chamado, em grego de
lyos, como tambm de Sofia do Pai, aquela cincia parece referir-se sobretudo a Ele, a
quem tambm est ligada por seu prprio nome, pois foi por derivao de lyos que ela
tomou o nome de lgica. Como os cristos derivam seu nome de Cristo, assim a lgica
parece derivar o seu de lyos. E com tanto mais verdade os seus amantes se chamam de
filsofos, quanto maior amor tiverem quela sabedoria excelente. (BOEHNER, Philotheus
e GILSON Etienne.Pedro Abelardo. in Histria da Filosofia Crist p. 316 a 317).
SO BOAVENTURA ( 1221 1274 )
Nasceu na Itlia, estudou em Paris e, mais tarde, foi geral da

sua ordem e depois cardeal de Albano. Suas obras principais
so: Comentrios a Pedro Lombardo, o Itinerrio da Mente
para Deus, Sobre a Reduo das Artes Teologia.
Segundo So Boaventura, a tarefa da filosofia no terica e racional, mas prtica e

religiosa, isto , a filosofia deve levar a Deus, que se atinge, imediatamente, em todas as
coisas esse possui pela unio mstica, como ele descreve no Itinerrio. A sua metafsica
afirma trs princpios diretamente opostos aristotelismo tomista: a existncia de uma
matria geral sem as formas especficas; a pluralidade das formas em um mesmo ser,
tantas quantas so as suas propriedades essenciais; a universalidade da matria fora de
Deus, porque todos os seres so compostos de matria e de forma, inclusive as essncias
anglicas e as almas humanas. A psicologia de Boaventura, pois, sustenta que a alma
humana uma substncia completa independentemente do corpo, composta de forma e
matria, auto-suficiente.
48
TOMS DE AQUINO ( 1225 1274 )
Toms de Aquino um dos grandes

marcos do pensamento filosfico e
teolgico da Idade Mdia.
O tema central de seu pensamento

Deus.
Para ele, um discurso sobre o homem e o
mundo s tem sentido quando referido a
Deus.
Mas, ento, como se d em Toms de Aquino a relao razo/f, filosofia/teologia?

H lugar para a razo e a filosofia no sistema do pensamento tomista?
Podemos dizer, em primeiro lugar, que para ele a filosofia juntamente com as demais
cincias so como prembulos teologia e, neste sentido, ela sumamente importante e
relativamente autnoma. No dizer de G. Reale e D. Antiseri, a filosofia tem sua
configurao prpria e sua autonomia, mas no exaure tudo aquilo que se pode dizer. A f
dispe da verdade revelada, por isso, embora a razo chegue verdade, essa pode ser
relativa e mesmo falsa diante da verdade revelada, que tem a ltima palavra.
De outro lado, para Toms a filosofia como a teologia tem um mesmo objeto de estudo:
Deus, o homem e o mundo. O que as distingue que enquanto a investigao filosfica
chega a uma verdade provisria, a teolgica mostra a definitiva, por se basear na
revelao de Deus, a verdade suprema.
Mas, o nosso filsofo acredita que a f d novo vigor a razo, que a teologia aperfeioa a
filosofia pois, a graa no destri a natureza e sim a completa, restituindo-lhe as foras
perdidas. Por isso, a filosofia, mesmo estando a servio da teologia, tem vida autnoma,
49
seus instrumentos e mtodos no so os da teologia. A teologia, pois, no assimila a

filosofia.
Talvez seja Toms de Aquino, o pensador medieval que consegue discutir assuntos que
vo desde o ente e a essncia, at a prova da existncia de Deus. Considerando que h
um erro de construo de Aristteles na elaborao de sua metafsica, vai demonstrar
longamente suas idias a respeito, enfatizando ponto a ponto seus argumentos, tentando
deixar claro que, embora seja sua teologia, uma retomada da filosofia aristotlica, a
correo de rumo que ele traa, revela orientaes longamente pensadas em termos de
uma nova metafsica cristianizada.
Nas questes discutidas sobre a verdade, h uma verdadeira abundncia de argumentos

retomados de vrios autores anteriores, nas quais coloca sua marca de uma nova maneira
de filosofar.
Na Summa Contra Gentiles , diz Toms: H algumas verdades que superam o poder da
razo humana, como, por exemplo, a verdade de que Deus uno e trino. Outras verdades
podem ser pensadas pela razo natural, como, por exemplo, as verdades de que Deus
existe, de que Deus uno, e semelhante. Por isso, necessrio recorrer razo, tanto
mais que os argumentos dela e as verdades conseguidas atravs dela so aceitas por
todos os homens, mesmo pelos no-cristos.
Alm disso, Toms de Aquino est convencido de que, embora tudo tenha sido criado por
Deus e dele dependa, as criaturas possuem vida prpria e relativa autonomia. Assim, a
razo humana tem de responder, altura, a sua misso de conhecer e dominar o mundo.
Assim, o saber teolgico no suplanta o saber filosfico, nem a f substitui a razo,
inclusive porque a fonte da verdade nica. Em Toms, h uma perfeita integrao e
harmonia da f e razo, da filosofia e teologia.
Se necessria outra cincia alm das cincias filosficas
1) O homem no deve empenhar-se em alcanar o que est acima de sua razo,

conforme o que diz o Eclesistico 3,22: No busques o que est acima de ti . Ora,
o que est ao alcance da razo encontra-se exposto de forma suficientemente clara
50
nas disciplinas filosficas. Por isso parece suprfluo que, alm das disciplinas
filosficas, haja uma outra cincia.
2) Alm disso, no existe cincia seno acerca do ente, pois s se conhece o
verdadeiro, o qual se identifica com o ente. Ora, as disciplinas filosficas tratam de
todos os entes, inclusive de Deus; por isso uma parte da filosofia denominada
teologia ou cincia divina, como explica o Filsofo no livro IV da Metafsica. Portanto
no necessrio que exista outra cincia alm das disciplinas filosficas.
Mas o contrrio afirmado na Segunda Epstola a Timteo: Toda escritura divinamente

inspirada til para ensinar, para argir, para corrigir e para educar na justia . Ora, a
escritura divinamente inspirada no pertence s disciplinas filosficas, que so produto da
razo humana. Portanto til que, alm das disciplinas filosficas, haja outra cincia
divinamente inspirada.
Respondo dizendo que foi necessria, para a salvao do homem, uma doutrina fundada
na revelao divina, alm das disciplinas filosficas que so investigadas pela razo
humana. Primeiro, porque o homem est ordenado a Deus como a um fim que ultrapassa
a compreenso da razo, conforme afirma Isaas 44,4: Fora de ti, Deus, o olho no viu o
que preparaste para os que te amam. Ora, os homens devem conhecer o fim ao qual
devem ordenar as suas intenes e aes. Por isso se tornou necessrio, para a salvao
do homem, que lhe fossem dadas a conhecer, por revelao divina, determinadas
verdades que ultrapassam a razo humana.
Mesmo em relao quelas verdades, a respeito de Deus que podem ser investigadas pela
razo, foi necessrio que o homem fosse instrudo pela revelao divina. que a verdade
acerca de Deus, investigada pela razo, chegaria ao homem por intermdio de poucas
pessoas, s depois de muito tempo e com muitos erros. Contudo, do conhecimento dessas
verdades depende a salvao do homem, a qual est em Deus. Para que, pois, a salvao
dos homens fosse alcanada de maneira mais conveniente e segura, foi necessrio que se
instrussem, a respeito das coisas divinas, pela divina revelao. Donde a necessidade de
uma cincia sagrada, obtida pela divina revelao, alm das disciplinas filosficas que so
investigadas pela razo.
51
Quanto ao primeiro ponto deve-se, pois, dizer que, embora o homem no deva investigar o
que est acima do seu entendimento, existem, contudo, verdades reveladas por Deus que
devem ser aceitas pela f. Por isso nessa mesma passagem se acrescenta (v. 25): Muitas
coisas superiores capacidade humana te foram reveladas. E nisso consiste a doutrina
sagrada.
Quanto ao segundo ponto deve-se dizer que a diversidade de cognoscibilidade das coisas
determina a diversidade das cincias. Com efeito, tanto o astrnomo como o fsico
demonstram a mesma concluso, ou seja: que a terra redonda. Mas o astrnomo o faz
por meio da matemtica, que prescinde da materialidade de seu objeto, enquanto o fsico
leva em conta essa materialidade. Por isso, nada impede que as mesmas coisas de que
tratam as disciplinas filosficas, na medida em que so cognoscveis pela luz da razo
natural, sejam tratadas por outra cincia, na medida em que so conhecidas pela luz da
revelao divina. Por essa mesma razo a teologia, enquanto cincia sagrada difere da
teologia que parte da filosofia. (Suma Teolgica, I, q. 1, a. 1)
Dentre todos os estudos aos quais se dedicam os homens, o estudo da sabedoria supera a
todos em perfeio, em sublimidade, em utilidade e em alegria que proporciona.
O plano do autor supera em perfeio, pois, quanto mais o homem se dedica sabedoria,
tanto mais participa da verdadeira felicidade. Com efeito, o Sbio afirma: Feliz o homem
que se aplicar ao estudo da sabedoria (Livro do Eclesistico , capitulo 14, versculo 22).
Em sublimidade, pois , sobretudo em virtude do estudo da sabedoria que o homem se
aproxima da semelhana com Deus, o qual tudo fez com sabedoria (Salmo 103, versculo
24); e, uma vez que a semelhana com algum causa o amor, o estudo da sabedoria une
de maneira especial a Deus na amizade, o que faz com que o livro da Sabedoria diga que
a sabedoria constitui para todos os homens um tesouro inesgotvel, um tesouro tal, que
os que dele hauriram participaram da amizade de Deus (Livro da Sabedoria, captulo 7,
versculo 14).
O estudo da sabedoria ultrapassa todos os outros tambm em utilidade, pois a prpria

sabedoria conduz ao reino da imortalidade, como declara o Livro da Sabedoria: O desejo
da sabedoria conduzir ao reino eterno (captulo 6, versculo 21). Supera, finalmente, em
52
alegria que proporciona, pois o contrato e a comunho com a sabedoria no comportam

nem amargura nem tristeza, mas s prazer e alegria. (Livro da Sabedoria, captulo 8,
versculo 16)
Haurindo, portanto, da misericrdia de Deus a audcia de assumir o ofcio de sbio, ofcio

que ultrapassa as nossas foras, propusemo-nos, na medida de nossas possibilidades,
expor a verdade professada pela f catlica e refutar os erros contrrios. Para retomar as
palavras de Santo Hilrio, o ofcio primrio da minha vida, ofcio ao qual me sinto
vinculado em conscincia diante de Deus, que todas as minhas palavras e todos os
meus sentimentos falem d'Ele. (Sobre a Trindade, 1, 37)
difcil refutar todos os erros, e isto por duas razes. A primeira est em que as
afirmaes sacrlegas de cada um daqueles que caram no erro no nos so conhecidas a
tal ponto que possamos extrair delas argumentos para confundi-los. Alis, era assim que
procediam os antigos doutores para destruir os erros dos pagos, cujas posies podiam
conhecer, ou porque eles mesmos haviam sido pagos, ou porque pelo menos viviam
entre os pagos e conheciam os seus ensinamentos.
A segunda razo que nos impede de refutar todos os erros contrrios f catlica que
alguns dos autores desses erros, como os maometanos e os pagos, no concordam
conosco no reconhecimento da autoridade das Sagradas Escrituras, mediante as quais
poderamos convenc-los, ao passo que, com respeito aos judeus, podemos discutir
base do Antigo Testamento, e, com respeito aos cristos herticos, podemos discutir com
base nos escritos do Novo Testamento. Assim sendo, somos obrigados a recorrer razo
natural, qual todos devem necessariamente aderir. Acontece, porm, que a razo natural
pode enganar-se nas coisas de Deus.
No estudo atento que faremos de uma determinada verdade particular, mostraremos quais
so os erros que esta verdade exclui e, ao mesmo tempo, exporemos como esta verdade,
estabelecida pela via demonstrativa, concorda com a f da religio crist. (Toms de
Aquino, Suma contra os Gentios, trad. L.J. Barana. Os Pensadores, Abril S.A. Cultural,
So Paulo, 1973, p. 64-65)
53
PROVA DA EXISTNCIA DE DEUS

(Summa theolgica, I, q. 2, a. 3)
So Toms de Aquino, em sua monumental obra a Summa

Theolgica, confere existncia de Deus uma importante parte
de seu trabalho, assim como se pode ver de todos os filsofos
da Idade Mdia, entretanto, aqui, ele traa os passos de como
se pode provar a sua existncia. Vejamos, pois:
Por cinco vias pode-se provar a existncia de Deus. A primeira e mais manifesta a
procedente do movimento; pois certo e verificado pelos sentidos, que alguns seres so
movidos, neste mundo. Ora, todo o movido por outro o . Porque nada movido seno
enquanto potencial, relativamente quilo a que movido, e um ser move enquanto ato.
Pois, mover no seno levar alguma coisa da potncia ao ato; assim, o clido atual,
como o fogo, torna a madeira, clido potencial, em clido atual, e dessa maneira, a move e
altera. Ora, no possvel uma coisa estar em ato e potncia, no mesmo ponto de vista,
mas s em pontos de vista diversos; pois o clido atual no pode simultaneamente ser
clido potencial, mas frio em potncia. Logo, impossvel uma coisa ser motora e
movida ou mover-se a si prpria, no mesmo ponto de vista e do mesmo modo, pois, tudo o
que movido h de s-lo por outro. Se, portanto, o motor tambm se move, necessrio
seja movido por outro, e este, por outro. Ora, no se pode assim proceder at ao infinito,
porque no haveria nenhum primeiro motor e, por conseqncia, outro qualquer; pois, os
motores segundos no movem, sendo movidos pelo primeiro, como no move o bculo
sem ser movido pela mo. Logo, necessrio chegar a um primeiro motor, de nenhum
outro movido, ao qual todos do o nome de Deus.
A segunda via procede da natureza da causa eficiente. Pois, descobrimos que h certa
ordem das causas eficientes, nos seres sensveis; porm, no concebemos, nem
possvel que uma coisa seja causa eficiente de si prpria, pois seria anterior a si mesma; o
que no pode ser. Mas, impossvel, nas causas eficientes, proceder-se at o infinito.
Pois, em todas as causas eficientes ordenadas, a primeira causa da mdia e esta, da
ltima, sejam as mdias muitas ou uma s; e como, removida a causa, removido fica o
efeito, se nas causas eficientes no houver primeira, no haver mdia nem ltima.
54
Procedendo-se ao infinito, no haver primeira causa eficiente, nem efeito ltimo, nem
causas eficientes mdias, o que evidentemente falso. Logo, necessrio admitir uma
causa eficiente primeira, qual todos do o nome de Deus.
A terceira via procedente do possvel e do necessrio a seguinte: vemos que certas

coisas podem ser e no ser, podendo ser geradas e corrompidas. Ora, impossvel
existirem sempre todos os seres de tal natureza, pois, o que pode no ser algum tempo
no foi. Se, portanto, todas as coisas podem no ser, algum tempo nenhuma existia. Mas
se tal fosse verdade, ainda agora nada existiria, pois o que no , s pode comear a
existir por uma coisa j existente; ora, nenhum ente existindo, impossvel que algum
comece a existir, e, portanto, nada existiria, o que, evidentemente, falso. Logo, nem
todos os seres so possveis, mas foroso que algum dentre eles seja necessrio. Ora
tudo o que necessrio ou tem de fora a causa da sua necessidade ou no a tem. Mas,
no possvel proceder ao infinito, nos seres necessrios, que tm a causa da prpria
necessidade, como tambm no o nas causas eficientes, como j se provou. Por onde,
foroso admitir um ser por si necessrio, no tendo de fora a causa da sua necessidade,
antes sendo a causa da sua necessidade, antes, sendo a causa da necessidade dos
outros; e tal ser, todos chamam Deus.
A quarta via procede dos graus que se encontram nas coisas. Assim, nelas se encontram
em proporo maior e menor o bem, a verdade, a nobreza e outros atributos semelhantes.
Ora, o mais e o menos se dizem de diversos atributos enquanto se aproximam de um
mximo, diversamente; assim, o mais clido o que mais se aproxima do maximamente
clido. H, portanto, algo verdadeirssimo, timo e nobilssimo e, por conseqncia,
maximamente ser; pois, as coisas maximamente verdadeiras so maximamente seres,
como diz o Filsofo. Ora, o que maximamente tal, em um gnero, causa de tudo o que
este gnero compreende; assim o fogo, maximamente clido, causa de todos os clidos,
como no mesmo lugar se diz. Logo, h um ser, causa do ser, e da bondade, e de qualquer
perfeio em tudo quanto existe, e chama-se Deus.
A quinta procede do governo das coisas. Pois, vemos que algumas, como os corpos
naturais, carentes de conhecimento, operam e vista de um fim; o que se conclui de
operarem sempre ou freqentemente do mesmo modo, para conseguirem o que timo;
donde resulta que chegam ao fim, no pelo acaso, mas pela inteno. Mas, os seres sem
55
conhecimento no tendem ao fim sem serem dirigidos por um ente conhecedor e

inteligente, como a seta, pelo arqueiro. Logo, h um ser inteligente, pelo qual todas as
coisas naturais se ordenam ao fim, e a que chamamos Deus.
A posio assumida por Toms de Aquino sustenta que se pode conhecer o invisvel
atravs do visvel, mas, para tal, preciso demonstrar que a existncia de Deus pode ser
demonstrada a partir da existncia das coisas, do mundo criado. Introduz ento uma
distino a propsito de dois sentidos de demonstrar:
Pode-se demonstrar algo a partir da causa, isto , da essncia s suas propriedades, da

causa ao efeito: isto equivale a argumentar a partir daquilo que primeiro em um sentido
absoluto, porm isso impossvel razo humana, ou, Pode-se demonstrar algo a partir
dos efeitos, ou seja, argumentar a partir daquilo que primeiro em ns, isto , do efeito
para a causa: isto equivale a um mtodo regressivo.
Conclui assim, que podemos demonstrar a existncia de Deus, embora no conhec-lo tal
qual em sua essncia, tomando como ponto de partida os efeitos que nos so
conhecidos.
SOBRE A VERDADE
(De ver., q. I, a. 1)
Todo o conhecimento se efetua atravs da assimilao do sujeito cognoscente coisa

conhecida, tanto que a assimilao chamada causa do conhecimento; assim, por
exemplo, conhece-se a cor enquanto se dispe de sua espcie. A primeira relao do ente
com o intelecto aquilo pelo qual o ente corresponde ao intelecto; essa correspondncia
chama-se adequao da coisa e do intelecto e nela se efetua formalmente a natureza do
verdadeiro. O verdadeiro acrescenta ao ente precisamente isto: a conformidade ou a
adequao da coisa e do intelecto e, desta conformidade, como ficou dito, decorre o
conhecimento da coisa. Assim, pois, a entidade da coisa precede a natureza da verdade,
mas o conhecimento um efeito da verdade.
56
Cumpre notar que a coisa se comporta de modo diferente com relao ao intelecto prtico
e com referncia ao intelecto especulativo. O intelecto prtico produz as coisas, donde a
medida das coisas que so produzidas por ele; mas, o intelecto especulativo receptivo
com relao s coisas, , de certo modo, um movimento produzido por ele e, por isso, so
as coisas a sua medida. De que resulta que as coisas naturais, das quais o nosso intelecto
recebe a cincia, mensuram o nosso intelecto, conforme se l no livro X da Metafsica; mas
so medidas pelo intelecto divino, no qual subsistem todas as coisas criadas ( maneira de
como todas as coisas artificiais subsistem no intelecto do artfice). Assim, pois, o intelecto
divino quem mede e no medido; a coisa natural mensurante e mensurada; todavia,
o nosso intelecto mensurado, e no mede as coisas naturais seno s as artificiais.
Propriamente falando, a verdade se encontra no intelecto humano ou divino, como a sade

se encontra no animal. Nas outras coisas se encontra enquanto so elas relativas ao
intelecto, como tambm a sade atribuda s outras coisas que a produzem ou a
conservam no animal. Propriamente e originariamente, a verdade est no intelecto divino;
propriamente e secundariamente est no intelecto humano; impropriamente e
secundariamente est nas coisas, e s enquanto se relacionam com uma das duas
verdades.
A verdade do intelecto divino uma s; dela derivam para o intelecto humano verdades
mltiplas, como de uma s face humana resultam as mltiplas imagens de um espelho. As
verdades que esto nas coisas so mltiplas, como tambm as entidades das coisas. A
verdade que se atribui s coisas na sua relao com o intelecto humano acidental com
relao s coisas, pois, mesmo considerando que o intelecto humano no pudesse ser o
que , as coisas permaneceriam na sua essncia. Mas, a verdade que se atribui s coisas
na sua relao com o intelecto divino comunicada a elas englobadamente; com efeito,
no podem elas subsistir seno pelo intelecto divino, que as produz no seu ser.
Originariamente, portanto, a verdade est na coisa por sua relao com o intelecto divino,
j que ao intelecto divino a coisa se relaciona como sua causa. Ao intelecto humano, ao
contrrio, a coisa se relaciona como seu efeito, enquanto o intelecto recebe a cincia
precisamente das coisas.
57
F E RAZO
(In Boet. De Trinit., a. 3).
Os dons da graa se agregam natureza de tal modo que se

impossvel afast-los, no o aperfeio-los; por isso tambm a luz da f,
que nos foi dada pela graa, no destri a luz do conhecimento natural que
em ns est naturalmente presente. Mesmo que a luz natural da mente
humana seja insuficiente para a manifestao daquelas coisas que atravs
da f se manifestam, , porm impossvel que as coisas que existem
atravs da f, dirigidas divinamente, sejam contrrias s que so dadas por
natureza. Neste caso, ocorreria que umas ou outras fossem falsas; e
desde que umas e outras vm de Deus, Deus seria para ns o autor da
falsidade, o que impossvel.
Ao contrrio, j que nas coisas imperfeitas se encontra uma certa imitao,

ainda que imperfeita, das coisas perfeitas, tambm aqui se conhece,
atravs da razo natural, que h uma semelhana que nos dada pela f.
Como a sagrada doutrinas funda sobre a luz da f, da mesma forma a
filosofia se funda sobre a luz da razo natural; por isso impossvel que as
coisas que pertencem filosofia sejam contrrias s que pertencem f;
so apenas imperfeitas diante destas ltimas. No obstante, contm uma
semelhana e um seu prenncio, como a natureza o prenncio da graa.
Se no que afirmam os filsofos se encontra alguma coisa contrria f,
isto no pertence filosofia, mas a um abuso da filosofia por defeito de
razo. Por isso possvel, servindo-se dos princpios da filosofia, confutar
um erro deste tipo, mostrando que absolutamente impossvel ou
mostrando que no necessrio. Como as coisas que pertencem f no
podem ser provadas demonstrativamente, tambm as coisas contrrias a
ela no podem ser provadas demonstrativamente falsas, podendo-se
apenas demonstrar que no so necessrias.
Conseqentemente, podemos adotar na sagrada doutrina, a filosofia de

trs modos. Em primeiro lugar, demonstrando os prembulos da f, que
58
so necessrios cincia da f; tais so as coisas que se demonstram a

propsito de Deus com a razo natural: que Deus existe, que Deus uno,
e outras tais verdades de Deus e das criaturas que, em filosofia, so
demonstradas, e que a f pressupe. Em segundo lugar, a filosofia pode
ser adotada para esclarecer, mediante semelhanas, coisas que so
pertinentes f; como Agostinho no De Trinit se serve e muitas similitudes
tiradas de doutrinas filosficas para esclarecer a Trindade. Em terceiro
lugar, pode-se tambm resistir s objees que se fazem f, seja
mostrando que so falsas, seja mostrando que no so necessrias.
Todavia, aqueles que se servem da filosofia na sagrada escritura podem
errar de dois modos: em primeiro lugar, usando noes que so contrrias
f, pois no pertencem filosofia, sendo antes erros ou abusos dela,
como fez Orgenes. Em segundo lugar, podem errar incluindo coisas
pertinentes f no domnio da filosofia, como se algum s acreditasse no
que a filosofia pode demonstrar; por outro lado, a filosofia deve ser
reconduzida s metas da f, consoante o dizer do Apstolo (II, Cor., X, 5),
levando a cativeiro todo o pensamento para a obedincia a Cristo. (
FIGUEIREDO, J.C. Filosofia da Educao. Belo Horizonte: Ed. Bernardo
lvares, 1970)
59
DUNS ESCOTO ( 1270 1308 )
Em Duns Escoto, a situao de equilbrio entre

Filosofia e Teologia vai romper-se. A partir de Escoto
comea a tendncia que depois vai exacerbar-se de
uma progressiva separao entre o mundo da
revelao ou da graa e o mundo da natureza.
Comea a no aparecer mais o velho princpio, a
graa no suprime a natureza, mas a aperfeioa.
Escoto vai dizer que a filosofia especulativa e a
teologia uma cincia prtica.
Assim, enquanto So Toms dizia que tanto a Filosofia como a Teologia tinham o mesmo
objeto, a saber, Deus, o mundo e o homem, diferindo apenas no mtodo de cada uma;
agora, Duns Escoto vai dizer que o objeto de teologia so os dados da Revelao, de um
modo sobrenatural, e o que a razo alcana naturalmente vai ser o objeto ou o assunto da
filosofia. Enquanto a teologia se move dentro da lgica sobrenatural, a filosofia, dentro da
lgica natural. A filosofia essencialmente especulativa porque visa conhecer por
conhecer, sem interesse prtico; a teologia, ao contrrio, uma cincia prtica porque
suas verdades so um apelo para agir de modo virtuoso e de acordo com os caminhos
indicados por Deus.
Ele critica, ao mesmo tempo, a pretenso dos averrostas e avicenistas de sufocar a

teologia com a filosofia, a tendncia agostiniana de desvalorizar a filosofia com a teologia
bem como a tentativa dos tomistas de querer buscar, a qualquer custo, a harmonia entre
filosofia e teologia, entre f e razo. Segundo ele, esses autores pecam por falta de rigor
em seus mtodos. Filosofia e Teologia so duas cincias distintas, com objetos e mtodos
claramente diversos. Com as tentativas acima citadas, tanto uma como a outra saem
perdendo.
60
A seguir, as teses essenciais de Duns Escoto que preparam o pensar de Ockham:
1) Primazia da vontade sobre o intelecto, porque a essncia da vontade a liberdade.

Ora, o entendimento no livre para admitir ou no as verdades que apreende (por
exemplo, o intelecto no pode recusar o princpio: a parte menor que o todo). O
entendimento, portanto, uma potncia determinada como tudo o que acontece na
natureza, a vontade livre. Por isso, a vontade mais prpria do homem que o
intelecto. Para Aristteles e Toms de Aquino a inteligncia que tem primazia;
2) Enquanto So Toms diz que aquilo que conhecemos diretamente o universal por
um processo abstrativo (s a partir do conceito universal, conhecemos os
indivduos), Escoto, sem negar que o intelecto capta o universal pela abstrao,
defende a tese de que, pela intuio, ns conhecemos diretamente as realidades
individuais (sem passar pelo universal); 3) o terceiro ponto em que Escoto antecipa
Ockham o estabelecimento de limites para a razo e as fronteiras entre razo e f.
A filosofia, enquanto disciplina autnoma, vai se caracterizar por ser um
pensamento essencialmente crtico.
Vamos agora ler com ateno um texto do prprio Duns Escoto:
Quanto ao artigo segundo, para que o erro dos acadmicos no tenha

lugar em nada do que pode ser conhecido, deve-se examinar de que modo
se deve falar a respeito dos trs objetos de conhecimento
supramencionados (nn 224, 225 e 226-228), isto , se possvel ter
naturalmente certeza infalvel: [primeiro] sobre os princpios evidentes por
si mesmos e sobre as concluses; em segundo lugar, sobre o que
conhecido por experincia; em terceiro lugar, sobre os nossos atos.
[Certeza dos primeiros princpios e das concluses que deles derivam].
Quanto certeza dos princpios, digo o seguinte: os termos dos princpios

evidentes por si mesmos tm tal identidade entre si, que um deles
evidentemente inclui de modo necessrio o outro. Assim, o intelecto que
compe estes termos, pelo fato de que os apreende, tem presente em si a
61
causa necessria e mesmo a causa evidente da conformidade deste

ato de composio com os termos que entram na composio. Por isso,
esta conformidade, cuja causa evidente o intelecto apreende nos termos,
lhe necessariamente evidente. Portanto, no se pode dar no intelecto a
apreenso dos termos e sua composio sem que se d a conformidade
desta composio com os termos, assim como no podem se dar duas
coisas brancas sem que se d a semelhana entre elas. Ora, esta
conformidade da composio com os termos a verdade da composio.
Portanto, no pode se dar a composio de tais termos sem que seja
verdadeira. Assim, no pode se dar a percepo desta composio e a
percepo dos termos sem que se d a percepo da conformidade da
composio com os termos e, portanto, a percepo da verdade, pois o
que percebido primeiro (isto , a percepo dos termos) inclui
evidentemente a percepo desta verdade. Esta razo confirmada pelo
Filsofo no livro IV da Metafsica Aristteles, Metaf. IV, c, 3, 1005b 29-32.
Atravs de um argumento semelhante. A, ele sustenta que o oposto de um

princpio como, por exemplo, deste impossvel que o mesmo seja e no
seja , no pode estar presente no intelecto de algum, porque, neste
caso, opinies contrrias estariam presentes simultaneamente na mente. O
que, sem dvida, verdadeiro das opinies contrrias, isto , que se
opem formalmente, pois a opinio que atribui o ser a algo e a opinio que
atribui o no-ser ao mesmo so formalmente opostas.
Assim, argumento que na questo aqui discutida h alguma oposio entre

as inteleces presentes na mente, ainda que no se trate de uma
oposio formal. De fato, se est presente no intelecto a noo do todo e
da parte e a composio de ambos, e tendo em vista que estes elementos
incluem a causa necessria para a conformidade da composio com os
termos, ento, se estiver presente no intelecto a opinio de que esta
mesma composio falsa, coexistiriam nele duas noes incompatveis.
Embora as duas noes no sejam formalmente opostas, uma delas
coexistiria com a outra e seria a causa necessria da noo oposta a esta
62
segunda, o que impossvel. De fato, assim como impossvel que o

branco e o preto estejam presentes simultaneamente porque so
formalmente contrrios, igualmente impossvel que estejam presentes
simultaneamente o branco e o que precisamente a causa do preto. Isto
de tal modo necessrio, que haveria uma contradio em admitir a
presena da causa do preto sem a presena deste.
Assegurada a certeza dos primeiros princpios, fica clara como se ter
certeza das concluses tiradas destes graas evidncia da forma do
silogismo perfeito, visto que a certeza da concluso depende apenas da
certeza dos princpios e da evidncia da ilao.
Mas, por acaso, no errar o intelecto neste conhecimento dos princpios e

das concluses, se todos os sentidos se enganarem a respeito dos
termos? Respondo que, no que diz respeito a este conhecimento, o
intelecto no tem os sentidos como causa, mas apenas como ocasio.
Pois o intelecto s pode ter noo dos termos simples recebendo-a dos
sentidos mas, uma vez recebida, o intelecto pode, por seu prprio
poder, compor os termos simples. Se uma composio for evidentemente
verdadeira em virtude dos termos simples em questo, o intelecto, por seu
prprio poder e por causa dos termos, assentir a
esta composio e no em virtude dos sentidos de que recebe
extrinsecamente os termos. Exemplo: se a noo de todo e a noo de
maior forem recebidas dos sentidos e o intelecto compuser esta proposio
qualquer todo maior do que sua parte , o intelecto, por seu prprio
poder e em virtude dos termos em questo, assentir indubitavelmente a
esta composio. E no o faz apenas porque v os termos reunidos na
coisa (como acontece quando assente proposio Scrates branco
neste caso ele o faz porque v os termos reunidos na coisa). Digo at
mesmo que se todos os sentidos, dos quais so recebidos estes termos,
fossem falsos ou, o que contribui mais para o engano, se alguns sentidos
fossem falsos e alguns verdadeiros, o intelecto no se enganaria a respeito
dos princpios em questo porque os termos que so a causa da verdade
estariam sempre presentes em si. Assim, se as representaes da
63
brancura e da pretura fossem miraculosamente impressas durante o sono

num cego de nascena e estas representaes permanecessem depois,
quando tivesse acordado, o intelecto que abstrasse a partir de tais
representaes formaria esta proposio: O branco no preto . O
intelecto no se enganaria a respeito desta proposio, embora os termos
fossem tomados do sentido em estado de erro, porque o contedo formal
dos termos ao qual o intelecto chegou a causa necessria da verdade
desta proposio negativa. ( Joo Duns Escoto , Opus Oxonense trad.
Carlos A. do Nascimento. So Paulo, Ed. Abril, 1973, pp. 244-246)
GUILHERME OCKHAM ( 1290 1349 )
Ockham leva s ltimas conseqncias tudo aquilo que Escoto havia comeado a criticar:
Para Toms de Aquino havia harmonia entre Filosofia e

Teologia, entre razo e f: a razo no se desvincula da f,
nem a Teologia da Filosofia: tem sentido um tratado filosfico
de Deus (demonstrao de sua existncia e atributos) em
harmonia com a teologia revelada; tm sentido uma
antropologia e uma tica filosficas (imortalidade da alma, lei
natural), concordes com a f e a moral crists (o declogo).
Ockham um crtico que demole os sistemas precedentes (Agostinismo, Aristotelismo,

sistemas tomistas e escotistas). A percepo da filosofia como disciplina autnoma fez
eclodir seu esprito crtico: a filosofia essencialmente crtica, pois prprio dela rever e
repensar seus pressupostos e concluses. A razo no pode ficar atrelada f, nem a
filosofia teologia.
Por isso, para Ockham, no existe um campo onde a f e a razo se encontrem, onde
houvesse uma zona de interseco entre elas. Assim, no que se refere ao tema de Deus,
Duns Escoto j havia negado que vrios atributos divinos sejam estritamente
demonstrveis. A razo, segundo ele, pode demonstrar a existncia de Deus, mas os
64
atributos divinos como a omnipotncia, a imensidade, a omnipresena, a justia, a

misericrdia e a providncia (entendidas em sua acepo crist), no podem ser
demonstradas por procedimentos filosficos, exclusivamente racionais: pertencem ao
mbito da f. Ockham mais radical ainda. No s os atributos, mas a prpria existncia
de Deus indemonstrvel pela razo.
Igualmente, no que tange antropologia Duns Escoto havia dito que a espiritualidade da
alma e sua imortalidade no so demonstrveis. Ockham vai mais longe: nem a existncia
da alma , em sentido estrito, demonstrvel pela razo.
Para Santo Toms todos os preceitos do Declogo so acessveis razo, por serem
preceitos da lei natural, Para Ockham, nenhum dos mandamentos de lei natural, pois
Deus poderia ter criado um mundo no qual o dio a Deus no fosse pecado, mas virtude.
Esta forma de interpretar os preceitos morais do cristianismo se deve ao voluntarismo

teolgico. Para Ockham, os mandamentos de Deus so resultado de uma conveno
divina: so assim porque Deus o quis, ele poderia ter querido outra coisa. O que impediria
a Deus querer que adultrio fosse recomendado?
Com isso, Ockham, quer exaltar a Onipotncia e a Liberdade de Deus, A liberdade divina
no est submetida a nenhuma regra ou necessidade. Por isso tambm, ele vai dizer que
a razo algo que s pertence aos humanos, pois Deus no pode estar submetido a nada
(a razo obrigada a se submeter verdade). Deus liberdade onipotente e no pode
estar submetido a nada; por isso, devemos excluir dele a razo. Ockham tambm rejeita as
idias exemplares pois elas orientariam e assim limitariam a liberdade divina.
Em relao aos universais, Ockham admite que temos conceitos universais, mas nega que
seu fundamento esteja fora da mente como a teoria realista supe. O conceito macaco
aplicado a todos os indivduos macacos no porque os macacos participem da mesma
essncia, mas por causa de os indivduos serem semelhantes entre si. Os conceitos
universais so signos de carter lingstico. Na sua anlise dos signos lingsticos Ockham
distingue trs classes ou tipos: os signos lingsticos proferidos (palavras faladas), os
escritos (palavras escritas) e os concebidos mentalmente (conceitos, palavras mentais).
65
Esses trs tipos de signos possuem uma caracterstica comum em virtude da qual so
precisamente signos lingsticos; tanto as palavras (orais e escritas) podem fazer as vezes
das coisas que significam, isto , podem representar as coisas. Eles tm a capacidade de
ocupar o lugar das coisas do discurso. Mas a primazia no do universal. O que importa
mesmo o conhecimento dos indivduos e, segundo ele, nosso intelecto tem
conhecimento direto, intuitivo, de tudo o que individual; alis, s esse conhecimento
intuitivo que permite ao entendimento afirmar a existncia da coisa conhecida.
Enfim, ele famoso, por aquilo que se costuma denominar navalha de Ockham ou
princpio de economia, que pode ser assim formulado: no se deve multiplicar entes sem
necessidade. Distines, entidades, complicaes devem ser evitadas, s manter as
estritamente necessrias para explicar os fatos. No mbito filosfico, considera que
apenas devem aceitar-se a) as entidades das quais temos um conhecimento intuitivo e b)
as realidades cuja existncia se deduza necessariamente do que conhecemos de modo
intuitivo.
Leia, com ateno, estes dois pequenos textos escritos por Ockham :
Digo, pois, que a respeito do incomplexo pode dar-se uma dupla notcia,
das quais uma pode chamar-se abstractiva e a outra intuitiva, mas
preciso saber que a notcia abstractiva pode tomar-se em dois sentidos: ou
se diz da que de algo abstrado de muito singulares, e assim a notcia
abstractiva no outra coisa seno o conhecimento de algum universal
abstravel de muitas coisas. E noutro sentido se toma a notcia abstractiva
segundo abstrai da existncia e da no existncia, o das outras condies
que sobrevm contingentemente coisa ou que desta maneira se
predicam dela; no de modo que se conhea algo pela notcia intuitiva que
no seja conhecido pela notcia abstractiva, mas que o mesmo totalmente
e segundo razo totalmente idntica se conhece por uma e outra notcia.
Mas distinguem-se enquanto a notcia intuitiva da coisa um
conhecimento tal em cuja virtude pode saber-se se a coisa existe ou no,
de maneira que, se a coisa existe, imediatamente o entendimento julga
66
que existe, e conhece isso evidentemente, a no ser que seja impedido

pela imperfeio daquela notcia...
De modo semelhante: a notcia intuitiva tal que quando algumas coisas

so conhecidas, uma das quais inerente coisa, ou uma dista
localmente da outra, ou de qualquer outro modo diz respeito a outra,
imediatamente em virtude daquela notcia incomplexa de tais coisas se
sabe se a coisa inerente ou no inerente, se distante ou no
distante, e assim a respeito das mais verdades contingentes, a no ser
porque tal notcia seja frgil ou impedida de algum modo. Assim, por
exemplo, se Scrates na verdade da coisa branca, aquele conhecimento
de Scrates e da brancura, em virtude do qual pode conhecer-se com
evidncia que Scrates branco, chamado notcia intuitiva. E
universalmente, toda a notcia incomplexa do termo ou dos termos ou da
coisa ou coisas, em cuja virtude pode conhecer-se evidentemente uma
verdade contingente, sobretudo a que no presente, notcia intuitiva. (
G. de Ockham, Prlogo ao Comentrio das Sentenas, tirado da Histria
da Filosofia , 1 volume de Juan M. N. Cordon, p. 162)
Assim, so certas qualidades existentes na mente subjectivamente, s

quais correspondem por natureza as mesmas funes que correspondem
s palavras por instituio voluntria. Alm disso, no parece que haja um
inconveniente maior em que o entendimento pode produzir certas
qualidades que sejam naturalmente signos das coisas, do que aquele que
pode haver em que os animais irracionais e os prprios homens emitam
naturalmente certos sons aos quais naturalmente corresponde o significar
algo distinto de si prprios. A diferena , no entanto, a seguinte: os
animais irracionais e o homem no emitem tais sons seno para significar
certas emoes ou alteraes que se do em si prprios; ao contrrio, o
entendimento cuja capacidade maior quanto aos signos pode
produzir qualidades para significar naturalmente qualquer tipo de coisas''.
(G. de Ockham, Comentrio s Sentenas, 1, 2, 8, Q. Ibidem, p. 163)
67
MARTINHO LUTERO (1483 1546)
SUA HISTRIA
Lutero nasceu na pequena cidade de Eisleben (Turngia),
filho de pais camponeses em 10 de novembro de 1483. No
dia seguinte ao seu nascimento, foi levado igreja para ser
batizado, chamaram-lhe Martinho, o nome do santo do dia.
Aos quatorze anos, a fim de continuar seus estudos,

transferiu-se para Magdeburg, onde ganhava a vida como
cantor ambulante. Tornou-se um dos mais admirveis
msicos e compositor de hinos de seu tempo. Concludos os
estudos preparatrios que duraram 3 anos, ingressou na
universidade de Erfurt em 1501, obtendo o grau de bacharelado em artes. Em 1505,
atendendo ao desejo de seus pais, licenciou-se e comeou a estudar direito, desistindo
dois meses depois quando se decidiu entrar para a ordem dos Eremitas Agostinianos.
Tendo estudado teologia por dois anos, ordenou-se sacerdote e comeou a viver como
professor de tica na Universidade de Wittemburg, doutorando-se em teologia em 1510
pela mesma universidade.
Em 1517, Lutero, indignado com a situao em que se encontrava o papado e revoltado

contra a venda de indulgncias, publica as 95 teses e excomungado pelo papa Pio XII,
atravs da bula Exurge Domine em 1520.
SUA TRAJETRIA NA VIDA
Lder da Reforma, movimento religioso que levou ao nascimento do protestantismo. Sua

influncia ultrapassou o protestantismo, indo mesmo alm do cristianismo.
A traduo da Bblia para o alemo, uma obra-prima literria que se tornou a maior
contribuio para a criao da lngua alem moderna.
68
No h provas de que Lutero quando jovem se considerasse algo mais do que um fiel filho
da Igreja Catlica. Contudo j andava intrigado com questes que no estavam ligadas
estrutura externa da Igreja ou seus valores morais, que Lutero considerava importantes,
mas no vitais. Ele se preocupava com significado do Evangelho Cristo: como o homem
pode alcanar a graa divina?
Para Lutero isto era um problema profundamente pessoal, que afetava em primeiro lugar,
no a humanidade, mas o prprio Lutero, que achava que a vida da Igreja, principalmente
a vida organizada de um monastrio, oferecia condies para aqueles que tinham
problemas em relao ao julgamento de um Deus raivoso, atravs de preces, jejuns e etc;
assim finalmente a pessoa chegaria a certo conhecimento de que Deus o encarava
favoravelmente.
A resposta suas dvidas veio quando estudava o livro dos Salmos e as epstolas de So
Paulo. Concluiu que a graa divina no era um prmio a ser ganho, mas um dom a ser
aceito, assim, s quando o homem para de tentar alcanar a graa divina por sua
capacidade e suas realizaes que ele compreende esse dom. Todos os estudos sobre a
f que Lutero fez de suas doutrinas, envolveram-no em controvrsias pelo resto de sua
vida.
A primeira controvrsia em que se envolveu, estava relacionada questo das

indulgncias, que foi criada pela Igreja como meio de perdoar parte da penitncia devida
pelos pecadores. Antes as pessoas recebiam a ordem de partir em peregrinao para
expiar seus pecados e provar a sinceridade de seu arrependimento. Na poca de Lutero as
indulgncias permitiam que ao invs de cumprir a penitncia, essa pessoa contribua com
certa quantia em dinheiro para uma causa justa. Para Lutero, a prtica da venda de
indulgncias era utilizada de modo abusivo por parte do papado, como um meio de
levantar fundos. Ele acreditava que as indulgncias ao serem concedidas, depreciavam o
perdo divino e enfraqueciam a prpria Igreja.
Pensando desta maneira Lutero desenvolveu 95 teses que dentre outras coisas incluam
afirmaes contrrias s indulgncias. Essas teses jogaram Lutero em um conflito direto
69
com a Igreja, coisa que nenhuma de suas declaraes anteriores havia feito, embora
muitas delas fossem mais radicais.
Lutero no deseja criar uma nova religio, tanto que defendia que os cristos deviam fazer
sua prpria crena individual, assim como deviam ocupar-se com sua prpria morte. Mas
quando alguns protestantes chegaram concluso de que as crianas no podiam crer por
si prprias e por isso no devia ser batizadas, Lutero defendeu com vigor a tradio do
batismo de crianas em tenra idade.
Durante a Reforma, Lutero descobriu, para sua surpresa e desapontamento que havia
fundado uma nova Igreja, no queria dar seu nome a uma comunidade cuja denominao
devia originar-se apenas de Cristo, mas a palavra luteranismo terminou sendo o nome das
doutrinas e crenas originadas por Lutero.
SUA TRAJETRIA NA HISTRIA
Martinho Lutero desponta no mundo em um contexto histrico de muita inquietao, numa

fase de grandes inovaes na histria humanidade. Por longo tempo a Igreja tentara uma
reforma na cabea e no corpo. Trs conclios seguidamente procuraram reformar a Igreja
e acabar com tantas irregularidades, mas no conseguiram lograr xito.
Havia lutas entre o papa e os imperadores, sobre as nomeaes de bispos; e entre o papa
e conclios a respeito da supremacia destes. O luxo na cria romana era vergonhoso. Os
pontfices da renascena, honestos pessoalmente, mantinham luxuosas cortes,
descuidando dos interesses religiosos, davam preferncia aos da literatura e das belas
artes. Os cardeais, nem sempre exemplares, adotavam por sua vez a mesma custosa
magnificncia. A cristandade, porm, manifestava o seu desgosto por se ver
sobrecarregada de impostos que sustentassem tamanho fausto na corte pontifcia.
A corrupo do clero era notvel pelo abuso de autoridade que o sacerdcio exercia sobre
os leigos, e pela riqueza motivaram grandes tentaes a que o clero no podia resistir. O
egosmo e a cobia a dominar a vida dos sacerdotes, cada qual zelava mais dos seus
prprios interesses do que das almas dos seus paroquianos. No somente os padres e
70
bispos eram corrompidos, mas tambm os monges, frades e freiras. Desceu a degradao
do clero a tal ponto que o povo perdeu o respeito por ele. O secretrio do Papa Bendito
XIII, falando a respeito do clero, disse: Dificilmente um padre, em mil, faz com sinceridade
o que dele se exige.
Havia movimentos polticos que j no toleravam a dominao do Estado pelos papas. A

idia do divino direitos dos reis estava surgindo entre os governadores dos pases
europeus. As condies sociais demandavam reformas, pediam novas leis para satisfazer
as exigncias das classes subjugadas e oprimidas.
Os novos descobrimentos trouxeram grandes alteraes no pensamento dos homens. A

arte e a cincia reclamavam o seu lugar abaixo do sol. A filosofia e teologia tomavam
definitivamente rumos diferentes. Os homens sentiam-se acordados e queriam dedicar-se
a atividades deste mundo, mais do que a contemplao da felicidade no mundo do porvir.
Mudavam-se os tempos e o povo europeu tambm queria mudar-se. Em um de seus

escritos Lutero dizia: Se lerdes todos os anais do passado, no encontrareis um sculo
como este, desde o nascimento de Cristo. Tais construes e plantaes, tal fartura no
viver e no vestir, tais empresas no comrcio, tal interesse nas diversas artes, no foram
visto desde que Cristo veio ao mundo. E quo grande o nmero de pessoas inteligentes
que deixaram alguma coisa escondida ou abandonada. At um rapaz de vinte anos de
idade, sabe nestes dias, mais do antigamente, vinte doutores em divindade.
No foi somente o clero que caiu na degradao, mas tambm a prpria religio. O tipo de
cristianismo desta poca estava realmente viciado pelo sacramentismo. O povo orava aos
santos e Virgem Maria, temia os espritos maus, acreditava no poder milagroso das
relquias e da feitiaria, bem como nas curas e no livramento dos perigos pelo padre.
Quando Lutero concluiu suas 95 teses e fixou-as na porta da Igreja de Wittemberg,

naquele mesmo dia comeou, de fato, sua carreira literria. Aquelas teses em pouco
tempo se espalharam por toda a Europa. Todo o mundo discutia essas teses. Alguns as
aceitavam enquanto outros as rejeitavam. To grande foi a agitao que se tornou
necessrio escrever mais na sua defesa ou na sua explicao.
71
Logo em seguida Lutero escreveu trs folhetos: Carta Nobreza Alem, O Cativeiro
Babilnico da Igreja de Cristo, e A Liberdade Crist. Na Carta Nobreza Alem, Lutero
apela para a nobreza do seu pas concitando-a a tomar parte na reforma da igreja, visto
que o clero no se esforava por faz-la. E conclu; Minha maior preocupao e medo
que a minha causa no seja condenada pelos homens, pelo que teria a certeza de que no
agradou a Deus. Portanto, deixai-os trabalhar com vontade papas, bispos, padres,
monges ou doutores, como sempre tm feito. Que Deus nos conceda a todos ns lcida
compreenso, e, especialmente nobreza crist da nao germnica, a verdadeira
coragem espiritual, para fazer o que seja melhor para a nossa infeliz igreja. Amm.
Em O Cativeiro Babilnico da Igreja de Cristo, atacou o clero e o sacerdotalismo,

mostrando que tal sistema controla a vida crist desde o bero at ao tumulo. No folheto
Liberdade Crist, Lutero se baseou na Epistola de So Paulo aos Glatas. A idia
principal : O cristo o senhor de todos, e no est sujeito pessoa alguma pela virtude
do amor. Lutero por meio da graa de Deus e pela f achou a paz e reconciliao com
Deus. Servia a Deus no para escapar do inferno, mas para dar expresso sua liberdade
em Cristo.
Lutero escreveu mais de trs mil cartas existentes at hoje, alm de diversos livros,
sermes e folhetos. Das suas produes a que mais apreciava, alm da traduo da Bblia
para o alemo, era sua obra sobre o livre arbtrio; Servo Arbtrio. Outro destaque deve ser
dado para os dois catecismos, O Pequeno e O Grande.
A Imprensa Cota em Wittemberg, trabalhava constantemente imprimindo as obras de

Lutero. ... dizem que no soa livros e, sim, uma espcie de voz vivificante. Cada notcia
que podem adquirir a respeito do doutor, recebida com avidez, e muitos rumores chegam
at ns acerca da influncia que ele exerce no mundo.
Os telogos fizeram de tudo para conseguir sua retratao, mas no conseguiram. No

podendo convenc-lo de seus erros, o papa o excomungou pela bula Exurge Domine, em
15 de julho de 1520. Dentro de sessenta dias depois de publicada na Alemanha, caso no
se retratasse estaria de fato excomungado. Lutero apelou do papa ao conclio geral e
tambm aos governadores e ao imperador. Mas como no obteve o resultado que
72
precisava, participou na queima da Bula Pontifcia, jogando a no fogo e dizendo: Pais que
tu contristaste, oh Santo do Senhor, contriste-te o fogo eterno, e te consuma.
Com este ato Lutero separou-se para sempre da Igreja Catlica Romana. Teimou em
desafiar o poder mais forte, mais temido no mundo naquele tempo. Da em diante a
sentena de morte estava lavrada; s a providncia divina o poderia livrar da execuo
sumria. Alguns de seus amigos se afastaram submetendo-se ao papa, outros se tornaram
mais leais sua causa. Mas a grande maioria do povo alemo, os prncipes e at boa
parte do clero, estavam ao lado de Lutero. As verdades que Lutero pregava e o desafio
que fez tirania do papado acharam eco no corao dos alemes. Lutero no ficou
abandonado, pois gozava da proteo do seu prncipe, Frederico o Sbio.
O apelo ao Conclio Geral criou uma atmosfera muito favorvel a Lutero. Em janeiro de
1521, a Primeira Dieta Imperial se reuniu na cidade de Wormsw, situada no lado esquerdo
do rio Reno. Era a primeira dieta que o jovem Imperador Carlos V realizava. Os legados do
papa fizeram de tudo para conseguir a condenao de Lutero sem que ele fosse ouvido
perante a Dieta de Worms. Com a insistncia do Eleitor Frederico o Sbio que Lutero no
fosse condenado antes de ser ouvido, o Imperador deu ordem para que Lutero
comparecesse perante a dieta. O imperador lhe deu um salvo conduto na ida e na volta, e
cumpriu sua palavra.
Quando Lutero foi consultado se queria ir, respondeu: Se for intimado farei o que puder,
com sade ou sem ela, para ir. No duvido que do Senhor, se o Imperador me intimar a
comparecer. Se eles empregam a fora, que mui provvel, porque no desejam que eu
fosse instrudo, minha causa ser entregue ao Senhor, porque Ele vive e conservou os trs
filhos israelitas na fornalha do rei da Babilnia. Se Ele no me quer conservar a vida uma
cousa pequena em comparao a causa de Cristo, que foi morto para a desgraa de todos
e para prejuzo de muitos. Podem esperar tudo de mim menos a fuga ou retratao. No
fugirei, muito menos me retratarei. Que o senhor Jesus me fortalea.
O arauto imperial que foi escoltar o herege para Worms era simpatizante dos luteranos. Foi
acompanhado pelo seu colega Nicolau Amsdorf, Joo Petzensteiner e Pedro Swaven, um
aluno. Em vez de ir a p, como era de costume, viajou num carro que os oficiais da cidade
73
lhe providenciaram, e a universidade deu o dinheiro necessrio para a viagem. Tudo isto
mostrou o conceito que tinha entre o povo alemo, um verdadeiro heri.
A viagem tornou-se uma procisso triunfal em vez de uma humilhao. Pregou em

diversos lugares. Ao mesmo tempo houve ciladas armadas pelos seus adversrios. Logo
depois de partir, foi surpreendido pelas notcias de que o imperador tinha dado ordens para
que seus livros fossem queimados. Correu notcias at que ele prprio, Lutero, seria
queimado vivo em Worms.
Quando chegou perto de Worms, recebeu um convite, feito por Franz Von Sickingen, para
passar algum tempo no seu castelo. Julgando ser um obstculo armado por seus
adversrios para impedi-lo de chegar a Worms no prazo do salvo conduto, Lutero no
aceitou. Respondeu a dizendo: continuo o meu caminho, e se o confessor do imperador
tiver alguma cousa para me dizer, achar-me- em Worms. Irei para onde fui chamado.
No dia 16 de abril, chegou em Worms. Compareceu duas vezes perante a Dieta. A

primeira composta de 240 pessoas, representantes de todas as categorias do Imprio.
Lutero sentiu-se acanhado em comparecer perante ela. Quando interrogado pelo
chanceler, Joo dEck, se era o autor dos livros que se achavam sobre a mesa e se queria
retratar-se quanto ao seu contedo, respondeu que era o autor daqueles livros, mas pedia
tempo para refletir antes de responder segunda pergunta.
No dia seguinte, compareceu pela segunda vez perante a Dieta. Desta vez sentiu-se mais
desembaraado e mais disposto. Quando Eck o repreendeu pela demora em tomar
deciso e perguntou se queria defender seus livros na integra ou retratar de algum. Lutero
respondeu em alemo e foi obrigado a repetir suas palavras em latim. Seu discurso foi
claro e franco. Dividia seus livros em categorias: primeiro os livros puramente evanglicos,
que continham verdades aceitas por todos, destes no podia retratar-se; segundo os
escritos contra os abusos do papado, os quais tinham causado tanto mal nao
germnica, destes tambm no poderia se retratar, nem poupar e auxiliar seus
adversrios. Na defesa de seus livros, repetiu as palavras de Cristo perante Ans, citada
nos evangelhos: se eu falei mal, d testemunho do mal; mas se falei bem, porque me
feres?.
74
O chanceler de Trves, orador da Dieta, lhe disse com indignao: No respondestes

pergunta que foi feita. Queres retratar-se, ou no?. Lutero replicou sem hesitar: No
posso submeter minha f, nem ao papa, nem aos conclios porque claro como o dia que
eles caram muitas vezes em erros, e mesmo em grandes contradies consigo mesmo.
Se, pois, eu no for convencido com testemunhos da Escritura sagrada, no posso e no
quero me retratar de coisa alguma, pois no cabvel para o cristo falar contra a sua
conscincia. Com isto no lhe foi mais permitido argumentar ou explicar seus
ensinamentos.
Em 26 de Maio de 1521, o Imperador Carlos V assinou e edito de Worms, definindo Lutero

como um fora-da-lei, um proscrito e estabelecendo que todo cidado que o avistasse
estava no dever de prend-lo e entregar s autoridades. Embora ficasse sob a condenao
imperial at o fim de sua vida, Lutero continuou a escrever no castelo de Wittenberg, onde
traduziu o Novo Testamento do grego para a lngua alem.
SNTESE DE SUAS PRINCIPAIS IDIAS
O ponto de partida do pensamento de Lutero a doutrina de justificao pela f, e no

mais atravs de indulgncias que os pecados seriam perdoados. Para Lutero o conceito de
evangelizao era a pregao de Cristo somente. A mensagem do Cristo revela a adeso
de Deus ao homem, sua amabilidade e misericrdia de Pai (graa). Assim o nico
instrumento da graa a Palavra de Deus (bblia). Esta no mais doutrina, mas
expresso da aliana entre Deus e o homem. A graa est contida na Palavra e cabe ao
homem a f (confiana depositada no amor de Deus).
Neste contexto, percebe-se:
A nfase doutrina da justificao; sem atuao ou mrito prprio, o homem justificado

por Deus, graciosamente por causa da sua f.
Orientao tica positiva em relao a existncia humana na sociedade; a f liberta o

homem para a realizao de sua vida, a santificao torna-se secular e a profisso adquire
dimenso de culto Deus.
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Onde houver pregao pura do Evangelho e correta administrao dos sacramentos,

haver Igreja, povo de Deus. Pois a doutrina da justificao determina a concepo de
sacramento; este o encontro personalista entre Deus e o homem o qual ocorre na f.
Lutero prope ainda, a extino do poder secular do papa, a autonomia administrativa da
Igreja na Alemanha, a extino do celibato obrigatrio e a instituio de escolas e
universidade pblicas.
ALGUMAS DAS 95 TESES:

01 Dizendo: fazei penitncia... nosso Senhor e Mestre Jesus Cristo quis que toda
vida dos fiis fosse uma penitncia (arrependimento).
02 O papa no quer, nem pode perdoar alguma pena, exceto aquelas que ele
tenha imposto por sua prpria vontade...
20 O papa, quando fala de remisso plena de todas as penas, no as compreende
todas, mas somente aquelas que ele mesmo imps.
21 Erram, pois os pregadores, das indulgncias que dizem que, pelas indulgncias
do papa o homem fica livre de toda a pena e fica salvo.
27 Pregam doutrina puramente humana os que dizem que logo que o dinheiro cai
na caixa a alma se liberta do purgatrio.
28 certo que, desde que a moeda cai na caixa o ganho e a cupidez podem ser
aumentados; mas a intercesso da Igreja s depende da vontade de Deus.
32 Sero condenados para toda a eternidade, com os seus mestres, aqueles que
crem estar seguros da sua salvao por cartas de indulgncias.
36 Qualquer cristo, verdadeiramente arrependido, tem plena remisso da pena e
da falta; ela lhe devida mesmo sem cartas de indulgncias.
62 o verdadeiro tesouro da igreja o santo evangelho da glria e da graa de
Deus.
82 se o papa est disposto a libertar as almas do purgatrio a troco de dinheiro.
Porque ele no faz isso como um ato de amor?
76
Lutero sustenta ainda que:
Aquele que d aos pobres faz uma obra melhor do que aquele que
compra indulgncias. E afirma; quanto s indulgncias, ainda que sejam
os verdadeiros mritos de Cristo e dos santos e, portanto, so por todos os
meios dignos de serem recebidos com reverncia; contudo so elas
agentes dos mais vergonhosos vcios. Pois que buscada por meio delas
a salvao da alma e no o contedo das bolsas? As indulgncias
promovem uma justia servil, porque s ensinam o povo a ter medo, a
fugir, a estremecer do castigo do pecado, em vez de fugir do pecado
mesmo. Oxal mentisse eu quando afirmo que o termo indulgncias quer
dizer gratificar, conceder a algum que peque com permisso de rejeitar a
cruz de Cristo.
Lutero defende que o papa no est acima dos governantes terrenos e que qualquer
cristo poderia compreender a Bblia to bem quanto o papa. Defende que todos so
sacerdotes, podendo ir direto a Deus.
No ataque de Lutero venda de indulgncias, fica claro sua posio de que o povo alemo
no devia pagar pela construo da Baslica de So Pedro em Roma.
CONSIDERAES FINAIS
A histria europia no sculo XVI, foi marcada por diversos fatores polticos, econmicos e
sociais. Alguns desses foram determinantes para que a reforma tomasse corpo e
recebesse o apoio que precisava para se consolidar como oposio protestante ao
catolicismo. A conscincia da urgente necessidade de reformas no catolicismo se fazia
eminente. A atuao do humanismo, cujos valores incentivaram o individualismo e o
ceticismo da burguesia em franca emancipao, foi outro fator de importante apoio s
mudanas propostas por Lutero. Sem falar que com a consolidao dos Estados nacionais
em quase toda a Europa, tornou-se crescente a oposio ao papado.
77
Mesmo com tudo isso, Lutero insistiu na nfase aos aspectos estritamente religiosos do
movimento. O resultado dessa deciso foi o afastamento de seus simpatizantes como os
reformistas radicais, os humanistas ligados a Erasmo de Rotterdam e os camponeses
revoltados.
Para Max weber, Lutero, ao rejeitar a santificao religiosa manifesta nos mosteiros e ao
determinar o fechamento destes, no acabou com esprito monstico, mas simplesmente o
dispersou e o infiltrou em toda a sociedade. Sua doutrina oferecia a ideologia oportuna ao
nascente nacionalismo alemo, retardado em relao a unificao nacional j processada
na Espanha, Frana e Reino Unido.
78
AULA: 02
CONCEPO
DE
ALGUNS
FILSOFOS
RABES
INTRODUO
O historiador Edward McNall Burns em sua obra Histria da Civilizao Ocidental, Vol. 1,
pg 305 (Ed. Globo, 1963), assim se expressa sobre a filosofia rabe medieval: A filosofia
rabe medieval foi, em essncia, um composto de aristotelismo e de neoplatonismo. Seus
ensinamentos bsicos podem ser descritos assim: A razo , superior f como fonte de
conhecimento; as doutrinas da religio no devem ser abandonadas inteiramente, mas
cumpre que sejam interpretadas pelos espritos esclarecidos em sentido figurado ou
alegrico; quando encaradas desse modo, podem ministrar um conhecimento filosfico
puro, que no se coloca em conflito com a razo, mas a completa. O universo nunca teve
incio no tempo, mas eternamente criado; uma srie de emanaes de Deus. Tudo o
que acontece predeterminado por Deus; cada acontecimento um elo duma cadeia
inquebrvel de causas e efeitos; tanto os milagres como a providncia divina so,
conseqentemente, impossveis embora Deus seja a primeira causa de todas as coisas.
Ele no onipotente; Sua fora limitada pela justia e pela bondade. No h imortalidade
para a alma individual, pois nenhuma substncia espiritual pode existir separada de sua
corporificao material; somente a alma do universo vive para sempre, uma vez que a
matria em si mesma eterna.
Vamos tentar entender agora a concepo do pensar filosoficamente de dois autores

rabes medievais: Averrois e Avicena, pois sabemos que tanto os rabes como os judeus
tiveram uma influncia muito grande sobre os filsofos escolsticos cristos, a partir do
sculo XIII.
79
AVERRIS (1126 1198)
(Abul-I-Walid Muhamad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rusd) (1126-1198). Notvel filsofo
e jurisconsulto de lngua rabe, nascido em Crdoba, capital do ento califado da
Espanha, foi apreciado como tendo sido o maior.
Averris explicitou a teoria aristotlica do intelecto

passivo e ativo. Este, estando em ato, tem a
capacidade de abstrair. Todo homem, alm da alma
vegetativa e sensitiva, possui uma disposio para
pensar ou intelecto passivo. Sobre este age o intelecto
ativo. A compreenso final se processa pelo intelecto
passivo atualizado pela forma, entendendo a forma que
eventualmente receba. Assim o intelecto passivo traduz
em ato as formas inteligveis.
Uma de suas famosas idias relativa unidade da

Razo. Essa idia nos leva aos princpios que
governam nossos passos no decorrer da demonstrao,
no sucesso da prova, na experincia que termina.
Unidade da constituio psicolgica dos homens, isto ,
das privaes e dos vcios que engendram o mal e os sofrimentos, como das faculdades
que permitem a construo do edifcio do entendimento e das relaes entre os homens.
A outra idia est intimamente fundamentada na primeira. A razo no pode destruir a f,

pois ambas so a expresso da verdade.
H pessoas para as quais a f necessria e a razo por isso mesmo no pode se arvorar
no seu enfrentamento de maneira ftil e intil.
Para Averris, h outras culturas para as quais se deve olhar com outros olhos, com
esprito de compreenso e objetividade. As relaes entre elas se estabelecem
diferentemente de acordo com as latitudes e as longitudes e por isso mesmo as opinies
80
diferem, e mesmo divergem, e nem por isso se sentem mal. Em que pesem essas
diferenas, elas sem dvida merecem respeito.
Segundo ele, a razo indubitavelmente o caminho para a conformao da verdade. Ela

leva indagao, reflexo e caso algo no esteja de acordo com a verdade apurada,
deve ser refutada. O conhecimento requer validez como objetivo ltimo a ser cumprido.
Embora Averris no o tenha dito explicitamente, est implcito em todo o seu trabalho que
o que se aplica religio e filosofia, aplica-se tambm a qualquer sistema de crenas.
Algo dessa argumentao nos induz a esperar mais dela. Por isso mesmo, a busca, a
meditao, a indagao e a reflexo devem nos levar construo de algo que possa
revelar suas aparentes contradies.
Para ele, a razo no deve ter como propsito chocar-se com a f ou destru-la naquelas
pessoas para as quais ela necessria. Os homens vivem de acordo com uma grande
variedade de relaes comerciais, de empreendimentos e de crenas. As opinies diferem
e at mesmo divergem, e os homens se sentem bem. Isto porque h opinies que
merecem respeito; e respeitar significa, antes de qualquer coisa, explicar e compreender.
Segundo seu pensamento, a razo exige que se examinem as outras culturas dentro de
um esprito de compreenso e objetividade. Venha de onde vier o conhecimento no tem
outro objetivo a cumprir que no seja sua prpria validez. E a herana que uma cultura
deixa para outra no somente constituda por saberes: seu alcance muito mais amplo;
uma cultura representa para a outra pensamentos que podem ser confortantes ou
perturbadores.
Averris criou uma grande exegese do pensamento de Aristteles. Comentou tambm

outros filsofos rabes e escreveu obras originais.
Segundo ele, os homens se dividem em trs categorias: retricos, dialticos e

apodcticos. Para os primeiros, as convices so fruto dos argumentos retricos aos
quais recorrem quando desejam convencer seus ouvintes de um ponto de vista qualquer,
sem levar em conta a validade do mesmo. Para os segundos, as convices resultam dos
81
argumentos dialticos no sentido aristotlico do termo, ou seja, fundamentados em

premissas geralmente admitidas, verossmeis, e por isso mesmo incapazes de gerar um
conhecimento verdadeiro. Quanto aos terceiros, chegam s convices mediante
demonstraes baseadas em premissas seguras.
Identifica os retricos com o grande pblico, a massa, isto , a multido de fiis no-
iniciados nas sutilezas da teologia e, muito menos, da filosofia. Os dialticos so os
representantes da teologia especulativa (terica), e os apodcticos, os filsofos que, em
todas as sociedades, forma uma pequena elite intelectual, a nica com possibilidade de
acesso ao conhecimento verdadeiro.
Banido para Marrocos, em 1195, por causa de suas idias, passou os ltimos 3 anos neste
pas africano, tendo al se estabelecido pouco antes de morrer. O ento fanatismo rabe
fora gerado, entre outros motivos, pelas constantes lutas contra os cristos.
AVICENA (980 1037)
I-Shaik al-Rais, o prncipe dos sbios, assim era chamado no

Oriente Abu Ali al-Husain Ibn Sina, conhecido no ocidente pelo
nome de Avicena. Nascido em 980 (ano 370 da Hgira), filho de
Abd-Allah, funcionrio de Balkh (no norte do atual Afeganisto) e
de Sitora, filha de humilde campons do povoado de Afshona,
perto de Bukhara.
Avicena viveu por apenas 57 (cinqenta e sete) anos. Apesar

disso nunca deixou de criar. Teve uma infncia invulgar para
qualquer poca. Completou os estudos escolares aos 10 (dez) anos, sabendo de cor o
Alcoro e aos 16 (dezesseis) anos possua conhecimentos completos de medicina.
Produzia suas obras em qualquer lugar, a qualquer hora e sob quaisquer condies. So-
lhe atribudas a produo de 456 livros em rabe e 23 em persa, destes, existentes nos
catlogos bibliogrficos modernos, 160 ttulos que teriam sobrevivido at nossos dias.
82
Sua obra mais famosa, O Canon da Medicina chama a ateno pela exuberncia dos
conhecimentos mdicos de seu tempo.
O Cnon costa de cinco volumes. O primeiro trata dos princpios gerais: define a medicina
e seu campo de ao, depois aborda a constituio humana, a natureza dos rgos, a
idade e o sexo, a natureza e a origem dos humores, as doenas dos rgos, os msculos,
os nervos, as artrias e as veias; as faculdades e as funes; as doenas e sua etiologia;
os sinais e os sintomas; o pulso; a urina; as dietas para as diversas idades; a medicina
preventiva; os distrbios do carter e sua terapia; os efeitos do clima e o tratamento.
O segundo volume se divide em duas partes. A primeira versa sobre a maneira de

determinar a natureza dos remdios mediante a experimentao e os efeitos. Nela se
estabelecem as condies para a pesquisa relativa aos medicamentos, como experincias
no corpo humano, ausncia de alteraes intrnsecas ou extrnsecas dos medicamentos,
experincias de tratamento aloptico das molstias simples, pesquisa para saber se um
medicamento qualitativa e quantitativamente apropriado natureza e gravidade da
doena, etc. H tambm uma descrio dos princpios gerais concernentes ao dos
remdios e aos mtodos para recolher e preservar as diversas drogas. Na segunda parte
figura uma lista alfabtica de 760 produtos farmacuticos.
O terceiro volume se ocupa da etiologia, sintomas, diagnstico, prognstico e tratamento

sistemtico das enfermidades. Nele so descritas doenas da cabea, como conformaes
anormais do crebro, cefalia, epilepsia etc.; doenas dos olhos, nariz, ouvidos e garganta;
doenas do aparelho digestivo e do aparelho genitor-urinrio; doenas dos msculos, das
articulaes e dos ps.
O quarto volume se refere s enfermidades gerais. A primeira parte discorre sobre as

febres, e seu tratamento, e a segunda, sobre os furnculos e os inchaos, a lepra, a
pequena cirurgia, as feridas e seu tratamento geral, as leses, as lceras e as inflamaes
glandulares; a terceira parte trata dos venenos e a quarta, dos tratamentos de beleza.
83
No volume cinco, descreve prescries especiais e antdotos, mtodos para preparar

plulas, pessrios, supositrios, ps, xaropes, decoces, confeies, elixires etc.,
prescries para diversas doenas, pesos e medidas.
Uma das principais contribuies de Avicena medicina diz respeito etiologia.

Baseando-se em princpios aristotlicos, ele afirma que para conhecer inteiramente uma
coisa era necessrio levar em conta a matria de que feita, a causa eficiente que lhe d
forma e sua qualidade, e causa final ou funo para a qual foi criada.
Como filsofo ele lana nova luz sobre a lgica de Aristteles, modificando sensivelmente
a problemtica do silogismo aristotlico, ao incluir nela no apenas os silogismos baseados
em juzos categricos, mas tambm aqueles fundamentados em juzos hipotticos e
convencionais.
Para Avicena, mediante a lgica que se pode compreender como o desconhecido se

toma inteligvel graas ao conhecido, alm disso, um saber que no tenha sido pesado
na balana (da razo) no incontestvel e, portanto, no um saber autntico.
As reflexes de Avicena sobre a induo, a analogia, a intuio e muitos outros conceitos

so de grande interesse, mas importa, sobretudo, assinalar o lugar de destaque que ele
reserva lgica, considerada por ele a pedra de toque da cincia. Para Avicena,
mediante a lgica que se pode compreender como o desconhecido se torna inteligvel
graas ao conhecido; alm disso, um saber que no tenha sido pesado na balana (da
razo) no incontestvel e, portanto, no um saber autntico.
Vamos ao encontro de dois textos desse autor rabe que viveu entre 980-1037:
... O fim da filosofia informar acerca das verdades de todas as coisas na

medida em que for possvel ao homem. Pois bem, as coisas existentes ou
existem sem depender de nossa vontade nem de nossa atividade ou ento
existem graas a nossa vontade e atividade. O conhecimento das coisas
que pertencem primeira diviso chama-se filosofia terica; o
conhecimento das coisas que pertencem segunda diviso chama-se
84
filosofia prtica. O fim da filosofia terica aperfeioar a alma pelo mero

conhecer; o fim da filosofia prtica aperfeioar a alma, no pelo simples
conhecer, mas a fim de conhecer o que h para fazer e de fato realiz-lo.
Portanto, o fim da terica a aquisio de uma opinio que no prtica,
enquanto o fim da prtica adquirir uma opinio que prtica ( AVICENA.
A CuraLgica . 1. Introduo, p. 12; traduzido do Avicena de Rafael Ramn
Guerrero. Mildrid: Orto, p. 59, por Maximino Basso)
A filosofia uma arte terica pela qual o homem adquire a percepo do que a
totalidade do ser em si mesmo e daquilo que sua ao deve necessariamente conseguir a
fim de que sua alma se enobrea, se aperfeioe, se torne mundo inteligvel que
corresponde ao mundo existente e se prepare para a felicidade suprema e ltima, segundo
a capacidade humana. ( ... ) O da filosofia terica a verdade, ao passo que o da prtica
o bem. (AVICENA. Epstola sobre a diviso das cincias intelectuais , p. 71-72. Ibidem, p.
59-60.)
a sua obra Kitab al-Shif, (O Livro da Cura), Avicena expe o contedo de sua filosofia.
Nela ele expe os problemas filosficos de maneira pormenorizada, analisa-os com
preciso e acrescenta lhes certas cincias ento consideradas partes
integrantes da filosofia. Nessa obra
encontramos idias de Aristteles, Plato,
Plotino, Zeno e Crisipo, idias essas
unificadas num todo orgnico que revela
precisamente a originalidade de Avicena.
Indica a finalidade de sua grande obra
filosfica. Nossa inteno por neste livro,
o fruto das cincias dos antigos que
pudemos verificar. Cincias baseadas
numa deduo firme ou numa induo
aceita pelos pensadores que buscam a
verdade h muito tempo. Esforcei-me por incluir na obra
a maior parte da filosofia... No h nada de importante nos livros dos Antigos que
85
no figure nesta obra. Se algum elemento no for encontrado em seu contexto habitual,
porque o coloquei em outro lugar que considero mais conveniente.
Enfim, se Avicena foi um pioneiro em tantos campos do conhecimento porque dedicou

toda a sua vida e sua atividade quer na medicina, quer na filosofia, na poesia ou na
msica, na pedagogia ou na sociologia a um nico objetivo: fazer os homens melhores e
mais felizes.
86
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88
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www.consciencia.org/antiga/neoplat.shtml
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www.revistamirabilia.com/plotino.html
www.warj.med.Br/ini/ini03-3.asp#fim

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INTEPEC Curso de Integralizao Teolgica

Mdulo: FILOSOFIA DA RELIGIO I I

Professor: Cludio Dutra

A Caminho do Logos ............................................................................................................................................. 5

Reflexes Iniciais .................................................................................................................................................. 7

Referncias Bibliogrficas .............................................................................................................................. 86

Referencias Eletrnicas .................................................................................................................................... 88

Elementos da filosofia neo-platnica em Plotino e Proclo e sua relao com o cristianismo.

Pressupostos Diferentes da Filosofia Grega e Crist

A atividade filosfica sempre se d dentro de uma cultura determinada, a partir de

como o problema do grego era o movimento: as coisas so problemticas porque se

Desde o primeiro pensador grego, o grande

Mas, a despeito de as Formas resolverem o problema da multiplicidade das coisas

A causa primeira, a substncia ltima ou o ser que fundamento de tudo, o Primeiro

As escolas helenistas (sculos IV e III a.C.) epicurista e estica antiga - e os

Entretanto, os epicureus e os antigos esticos negam a existncia de realidades supra-

O neoplatonismo pode ser considerado como o ltimo e supremo esforo do pensamento

As aventuras desse pensamento neoplatnico sero examinadas dentro das filosofias de

1. PLOTINO: O UNO COMO CAUSA OU FUNDAMENTO NICO DA EXISTNCIA DE

Procurai unir o divino que h em vs com o divino que h no universo

Os filsofos gregos, desde o incio da filosofia, levantavam a questo do surgimento do

(...) 1) um elemento primordial que recebe ordem e estruturas de acordo

Essa descoberta do Uno Plotino pensa encontr-la no Parmnides e na Repblica de

Assim, ele se contrape s causas primeiras encontradas no Timeu, a saber, a matria

As diferentes formas de realidade se constituem numa relao de mtua dependncia. As

Como podemos ler em Plotinus (Enneade V, 2, 1- 2) o Uno todas as coisas e no

A processo pe-nos, portanto, em presena de um monismo que no

O Uno, a partir do qual tudo de processa, superabundncia de vida e - permanecendo

Da inteligncia procede a Alma: a alma do mundo e as almas individuais. A Alma csmica

A Inteligncia o primeiro ato do Bem, o primeiro ser. O Bem permanece

medida que a matria como o esvaziamento ou esgotamento dessa super-abundncia

E referindo-se a essa unio com Deus, Plotino diz:

Cada um, com efeito, no se torna essncia, mas superior essncia

O pensamento de Proclo (410-485 d.C.)

Embora a filosofia de Proclo seja sumamente complexa - sobretudo no que concerne

1) lei ontolgica, que governa a gerao de todas as coisas;

A manncia (mon, em grego) - a permanncia do princpio produtor em

A processo (prodos, em grego) - que o movimento de sada e

1) Todo ente produtivo permanece como (precisamente devido sua perfeio) e,

3) Conseqentemente, as coisas derivadas tm afinidade estrutural com suas causas;

A segunda lei determina a constituio ontolgica de todos os entes. No importa se um

O conhecimento ou a conscincia de si, como j diziam Scrates e Plato, salva o homem,

Resumimos aqui a interessante posio de Jean Brun (veja p. 105-110 de O

I. A influncia do neoplatonismo no pensamento ocidental foi grande:

A filosofia neoplatnica chegou ao cristianismo medieval atravs das obras

O neoplatonismo penetrou no mundo rabe graas a um texto annimo,

Na Renascena, Marslio traduziu Plotino para o latim, e este influenciou

Os textos de Plotino sobre a Beleza produziram ecos marcantes em Dante

Bergson deu um curso indito sobre o pensamento de Plotino e inspirou-se

II. Helenismo e Cristianismo

Mesmo quando os Padres da Igreja comearam a ver

O pensamento grego organizou-se a partir da noo de desvelamento.

despoja de si mesmo a ponto de fazer-se homem. Deus liga-se prpria pessoa

A filosofia do helenismo filosofia da imanncia que se enraza no conhece-te a

Com o nome de patrstica entende-se o perodo do

A Patrstica contempornea do ltimo perodo do pensamento grego, o perodo religioso,

Divide-se a Patrstica em trs perodos: antes de Agostinho, perodo em que,

Chamam-se apostlicos os escritos no cannicos, que foram legados s duas primeiras

Costuma-se designar com o nome de apologistas os escritores cristos dos fins do

Afins aos apologistas so os controversistas tambm do segundo sculo, distinguem-se

Vejamos agora, alguns representantes da patrstica:

Flvio Justino Mrtiri ( So Justino )

O maior dos apologistas certamente So Justino. Flvio Justino Mrtir nasceu em