AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

FILOSOFA
14
 F.W.J. ScheUmg

SISTEMA
DEL IDEALISMO
TRASCENDENTAL

Traduccin, prlogo y notas

de Jacinto Rivera de Rosales
y Virginia Lpez Domnguez

@ANTHR0I>05
 Sistema del idealismo trascendental / Friedrich Wilhelm Joseph Schelling;
trad., prl. y notas de Jacinto Rivera de Rosales y Virginia Lpez Domnguez.
2.* edicin. Rub (Barcelona): Anthropos Editorial, 2005
478 p . ; 20 cm. (Autores, Textos y Temas. Filosofa; 14)

ndices
ISBN 84-7658-734-1

1. Filosofa alemana - Siglos XVIII-XIX I. Rivera de Rosales, Jacinto, tr., pr., n.

II. Lpez Domnguez, Virginia, tr., pr., n. III. Ttulo IV. Coleccin
1Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph

Primera edicin: 1988

Segunda edicin: 2005

J. Rivera de Rosales y V. Lpez Domnguez, 1988, 2005

Anthropos Editorial, 1988, 2005
Edita: Anthropos Editorial. Rub (Barcelona)
www.anthropos-editorial.com
ISBN: 84-7658-734-1
(ISBN de la 1.a ed.: 84-7658-069-X)
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ABREVIATURAS UTILIZADAS

Ak. Aipsg. Kants gesammelte Schriften. Herausgegeben

von der Kniglien Preussischen Akademie der
Wissenschaften. Edicin de las obras de Kant
publicadas por la Academia de Ciencias de
Berln. Berln, Walter de Gruyter.
GA Johann Gottlieb Fichtes Gesamtausgabe der
Bayerischen Akademie der Wissenschaften, he
rausgegeben von R. Lauth und H. Jacob.
Stuttgart/Bad-Cannstatt, Friedrich Verlag,
1964.
Fuhrmans Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: Briefe
und Dokumente, Hg. H. Fuhrmans, Bonn,
Bouvier, 1962.
HKA Novalis Schriften, Hg. Paul Kluckhon und Ri
chard Samuel, Stuttgart, W. Kolhammer Ver-
lag/Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesell-
schaft, 1960-1975.
Plitt A us Schellings Leben in Briefen, herausgege
ben von Gustav F. Plitt, Leipzig, Hirsel, 1869-
1870.

7
Sch Fichtes Briefwechsel, herausgegeben von H.
Schulz, Leipzig, Meiner, 1925.
Sistema Sistema del idealismo trascendental de Sche-
lling. La paginacin que se ofrece siempre en
las citas corresponde a la de la edicin de
Manfred Schrter que ofrecemos al margen
del texto.
SW Se refiere segn el contexto a:
Schelling Werke, Mnchner Jubilumsdruck,
edicin de Manfred Schrter de las obras de
Schelling.
Johann Gottlieb Fichtes Werke, herausgegeben
von Inmanuel H. Fichte, Berln, Walter de
Gruyter & Co., 1971 (reproduccin de las edi
ciones de 1834/1835 y 1845/1846).
GP G.W. Leibniz. Die philosophische Schriften,
hg. von C.I. Gerhardt, Hildesheim, G. Olms,
1960-1961 (1.a edicin, Berln, 1875-1890).
 INTRODUCCIN

De Proteo el egipcio no te asombres

T que eres uno y muchos hombres.
(J.L. B o r g e s , La rosa profunda)

El primer contacto con una obra de Schelling suele provo

car un estado de desconcierto. Al sumirnos en su lectura nos
descubrimos partcipes de una empresa reductible a dos pa
sos iniciales: primero, el deslumbramiento ante la claridad de
la exposicin, la seduccin esttica frente a la brillantez de
su estilo, a medio camino entre lo cientfico y lo potico; lue
go, apenas se avanza y se-intenta penetrar en el contenido,
el descubrimiento de que la sencillez casi pedaggica y la dia
fanidad slo se hallan en la superficie. Aqu es donde co
mienza un segundo nivel de lectura: el de las genialidades
junto a las ideas oscuras, las grandes intuiciones filosficas y
las escabrosas reflexiones sobre la naturaleza, demasiado cer
canas a la magia.
Esta contradiccin que experimenta el lector es un reflejo
de la propia personalidad de Schelling y su destino: nio pro
digio de la filosofa, su larga carrera le hizo vivir un pronto
esplendor intelectual y un prolongado perodo de silencio,
polmicas y fracasos. No slo fue un genio filosfico sino un

9
verdadero talento artstico, dueo de una gran sensibilidad
que poda excitarse hasta el punto de hacer de l un hombre
en exceso susceptible, irritable, vanidoso y hasta hipocon
draco.1 Capaz del mayor apasionamiento, viva con intensi
dad sus ideas al riesgo de no respetar las ajenas, motivo que
lo llev a continuos debates y rupturas: con Fichte, a quien
podramos considerar como su maestro, con sus amigos (He-
gel y los romnticos),2 sus colegas (Paulus, Jacobi) y sus dis
cpulos. Y sin embargo, a pesar de este aspecto dbil y des
controlado de su personalidad, Schelling fascinaba a los
alumnos desde su ctedra y, pese a su juventud, asombraba
a sus amigos por su decisin y su fuerza interior.
Un testimonio de esta faceta es, sin duda, la descripcin
de Henrick Steffens que corresponde a la primera leccin
que el filsofo dict en Jena:

Tena en su apariencia un aire de firme determinacin,

incluso de desafo; de pmulos anchos, las sienes muy sepa
radas, la frente era alta, el dibujo de su cara enrgico, la na
riz ligeramente respingada, en los grandes ojos claros resida
el poder de un espritu dominador. Cuando comenz a ha
blar pareci titubear slo un instante. . . 3

En el crculo romntico era conocido como el altivo

Schelling, el rudo Schelling, y estas cualidades fueron pre
cisamente las que interesaron a su mujer Caroline desde un
primer momento:

Desde ahora Schelling va a amurallarse, como l dice,

pero seguramente no lo har. Es ante todo un hombre que
rompe murallas. Crame, amigo mo, es como hombre ms
interesante de lo que Ud. afirma, una verdadera naturaleza
primitiva y, desde el punto de vista del reino mineral, de gra
nito autntico.4

La idea de Caroline era la de pulir esta roca en bruto. Su

comparacin con el granito se hizo clebre hasta convertirse
en un lugar comn en las biografas del autor.
A esta visin demasiado escueta de la compleja persona
lidad de Schelling, habra que aadir indudablemente la

10
 enorme capacidad para asimilar nuevos conocimientos y el
permanente inters por mantenerse al da en lo que a su en
torno cultural se refiere. El resultado de ello fue una obra
polifactica y verstil, llena de sugerencias, que nos obliga,
para poder comprenderla mejor, a hacer un recorrido, aun
que sea breve, a lo largo de su vida, el ambiente intelectual
que lo rode y la evolucin de su propio pensamiento.
A este respecto, uno de los problemas que ms han preo
cupado a los estudiosos de la obra de Schelling es el de la
coherencia y unidad de su trayectoria, pues en su larga vida
intelectual no slo se interes por multitud de temticas, sino
que las abord desde perspectivas diferentes. Por su mutabi
lidad, Schelling ha sido considerado como un pensador bri
llante, pero invertebrado e inconsistente, permeable a las in
fluencias y fluctuante frente a las polmicas de su poca.5 Las
afirmaciones que l mismo hizo en su madurez para explicar
cul era el hilo conductor que ligaba sus distintas filosofas
han sido rechazadas como intentos de autojustificacin, como
meros ecos de su vanidad.
En estas circunstancias se fue fortaleciendo cada vez ms
la imagen del Schelling proteico, del dios multiforme y huidi
zo, lanzada por Goethe en la segunda parte del Fausto, aun
que con un sentido distinto del que adquiri ms tarde. Qui
zs, en descargo del filsofo, sea oportuno recordar, tal
como lo hizo Hegel,6 que su trayectoria comenz muy pronto
y su maduracin se fue realizando bajo la luz pblica. Si ya
es absurdo creer en la existencia de una nica obra totalmen
te libre de vaguedades y contradicciones, mucho ms sera
pretender la unidad monoltica de una produccin extendida
a lo largo de cincuenta aos.
En relacin a este tema existe una amplia gama de postu
ras: desde la afirmacin de una pluralidad absoluta que hace
de la obra de Schelling algo circunstancial y carente de sus
tancia hasta las posiciones unitaristas, pasando por las inter
medias, que ven en su evolucin una filosofa en devenir
en la cual cada etapa es el punto de partida para desarrollos
ulteriores.7
Nosotros slo nos ocuparemos aqu de hacer una presen
tacin de las ideas fundamentales que ocuparon a Schelling

11
durante el inicio de su carrera filosfica a fin de situar mejor
el Sistema del idealismo trascendental. Volveremos sobre el
tema de la unidad de su filosofa tangencialmente al analizar
la obra.

Nota biogrfica y contexto histrico-cultural hasta 1800

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling naci el 27 de enero

de 1775 en una pequea ciudad cercana a Stuttgart, Leon-
berg, conocida por su larga tradicin liberal. En efecto, dos
cientos aos despus de su fundacin, se constituy en la vi
lla el primer parlamento de la regin (16 de noviembre de
1457), y su labor legislativa alcanz tal importancia que sent
las bases jurdicas para la creacin de la Carta Magna de Wir-
temberg:8 la Constitucin de Tubinga de 1514, una de las
ms progresistas de su poca, que representa el primer paso
en la lucha de emancipacin contra los poderes feudales en
Alemania.
En el seno de esta conciencia ciudadana creci el joven
Schelling, quien fue educado dentro de un ambiente imbuido
de pietismo, no slo por va de su padre, por entonces dico
no de la iglesia protestante de la ciudad y conocido telogo
y orientalista, sino tambin a travs de su madre, quien pro
ceda de una familia de intelectuales formados en la antigua
tradicin teolgica pietista de Wirtemberg, tradicin que cris
taliz en figuras tan relevantes como Christoph Friedrich Oe-
tinger (1702-1782), Johann Albert Bengel (1687-1752), Chris
toph Matthaus Pfaff (1686-1760) o Philip Matthaus Hahn
(1739-1790), a quien Schelling dedic una elega con motivo
de su muerte cuando contaba quince aos.
Su primera educacin fue completada en la escuela con
ventual de Bebenhausen. Una vez terminados estos estudios,
en el otoo de 1790, se matricul en el Seminario de Tubin
ga, donde fue aceptado a pesar de su juventud (dos aos me
nor que el resto de los alumnos) por su sorprendente capaci
dad intelectual. Como es bien sabido, en el Seminario inici
su amistad con Hlderlin y Hegel.
Su inters se dirigi primero hacia la exgesis bblica y el

12
aprendizaje de lenguas antiguas (griego, latn, hebreo y len
guas orientales), ms tarde (1794-95) surge su pasin por la
filosofa.
Lo ms destacable de su vida en estos aos de Seminario,
aparte de su precocidad, sus constantes xitos acadmicos, su
productividad y avidez por conocer e informarse de los lti
mos acontecimientos culturales, es su espritu revolucionario,
que comparta tambin con sus dos compaeros. Este entu
siasmo revolucionario debe ser considerado de un modo glo
bal, no puramente poltico, ya que nunca se plasm en una
militancia efectiva. Era ms bien el deseo de transformar el
mundo desde su raz9 y la conciencia de saberse integrante
de una generacin que estaba destinada a ello. Por esta ra
zn, el revolucionarismo del joven Schelling se manifiesta
bajo tres aspectos que inmediatamente trataremos:
a) en su visin no ortodoxa de la religin;
b) en su republicanismo;
c) en su interpretacin de Kant, de la funcin de la filo
sofa y su situacin en aquel momento histrico.
a) La preocupacin de los jvenes de entonces por la teo
loga es caracterstica de la poca. A este inters epocal se
agrega, en el caso de Schelling, la educacin recibida en el
hogar y el hecho de vivir en una zona con una tradicin de
gran peso. Para estos jvenes la teologa se haba transforma
do en el campo ms importante de discusin, donde incluso
se diriman cuestiones que no encajaban estrictamente dentro
de esta disciplina.
Schelling vivi con fervor los debates de aquella poca,
como, por ejemplo, la polmica sobre el atesmo entre Jacobi
y Mendelssohn, que puso en tela de juicio la naturaleza mis
ma de la filosofa y rehabilit las concepciones de Spinoza.
Prueba de esta actitud apasionada es el tono de su correspon
dencia con Hegel en la que narra su desilusin frente a la
Crtica de toda revelacin (1792) de Fichte10 y protesta contra
la utilizacin que los telogos ms conservadores y dogmti
cos hacan de la filosofa kantiana.11
Sus primeros trabajos teolgicos, fundados en una visin
ilustrada de la religin, son eco de su formacin pietista y
constituyen un intento de explicacin racional e histrica del

13

*
 hecho religioso con el apoyo de elementos filosficos prove
nientes del kantismo. As, en su Disertacin sobre el Gnesis
y en su escrito Sobre mitos, leyendas histricas y filosofemas
del mundo antiguo,12 efecta una interpretacin crtica de la
mitologa, considerndola como un conjunto de formas est
ticas que plasman simblicamente una estructura racional,
estructura que se explcita de modo progresivo y que, por
tanto, exige para su penetracin la ayuda de estudios histri
cos,13 punto este ltimo que pone al joven filsofo en estre
cha relacin con pensadores como Herder y Lessing.
Pero es su admiracin por el racionalismo pantesta de
Spinoza14 y la defensa que hace del gnstico Marcin en su
ltima disertacin en el Seminario lo que le sita claramente
en una posicin heterodoxa frente a la iglesia cristiana.
b) En los tiempos en que Schelling estuvo en Tubinga, los
estudiantes vivan inmersos en la atmsfera de la Revolucin
francesa, llenos de esperanzas acerca de la posibilidad de
subvertir el rgimen poltico dominante e imponer los ideales
revolucionarios. Entre las obras que circulaban secretamente
en el Seminario estaban las de Jean Jacques Rousseau, Los
Bandidos de Schiller, los poemas de Schubarts y los Himnos
de Klopstock.
Schelling fue uno de esos estudiantes que se adhiri a las
consignas republicanas de libertad, igualdad y fraternidad.
Dos ancdotas se conocen sobre este perodo:
La primera se basa en los recuerdos de algunos alumnos
del Seminario15 que cuentan cmo en una maana primave
ral de domingo, prendidos por el entusiasmo revolucionario,
Schelling, Hegel y otros amigos se dirigieron a una pradera
cercana a Tubinga y en un acto simblico plantaron un rbol
de la libertad para luego bailar y cantar en torno a l.
Por la segunda16 sabemos que Schelling, quiz con la co
laboracin de otro amigo, Johann Jakob Griesinger, tradujo
al alemn La Marsellesa, introducida en el Seminario por un
alumno, August Wetzel, que acababa de volver de Estrasbur
go, adonde haba escapado con el fin de unirse al club jaco
bino. La traduccin de la cancin lleg a manos del duque
Carlos Eugenio, quien se present en el Seminario, y con
ello estall el escndalo. Como consecuencia, Wetzel huy

14
definitivamente a Francia y Schelling estuvo a punto de ser
expulsado, lo cual no lleg a suceder gracias a su excelente
desempeo acadmico y a la amistad que una al Eforo Sch-
nurrer (miembro del triunvirato que diriga la institucin)
con su padre.
c) El jacobinismo estudiantil, sin embargo, se difumin
rpidamente a causa de la desilusin provocada por la violen
cia y la arbitrariedad de la poca del Terror. En consecuen
cia, la idea de una revolucin poltica fue sustituida por la de
una revolucin filosfica.17 Este giro radical en el pensamien
to ya haba comenzado gracias a Kant y a su descubrimiento
de que el sujeto es el configurador de la realidad, un ser au
tnomo capaz de decidir libremente. Slo era necesario
transmitir estas ideas e impulsarlas hasta su perfeccin:
Con Kant naci la aurora; no es ningn milagro que aqu
y all haya quedado an una pequea niebla en alguna hon
donada pantanosa, mientras los picos ms altos brillan ya en
la gloria del sol . 18

Schelling ley las obras de Kant a temprana edad, pero

fue consciente de su propia misin en la filosofa, de que
Kant slo haba abierto una va de investigacin que deba
ser continuada, en la medida en que se puso en contacto con
los postkantianos y, en particular, con Reinhold y Fichte:
En este momento, mi vida es la filosofa. La filosofa no
se halla an terminada. Kant ha dado los resultados, las pre
misas siguen faltando [...] Fichte, cuando estuvo aqu la lti
ma vez, dijo que hay que tener el genio de Scrates para pe
netrar en Kant. Cada da lo encuentro ms cierto. Tenemos
que ir ms lejos con la filosofa! Kant ha barrido con todo.
[...] Oh, los grandes kantianos que ahora hay por todas par
tes! Se han quedado en la letra y se santiguan de ver an
tanto en pie [...]. Fichte llevar la filosofa a una altura que
va a dar vrtigo incluso a la mayora de los actuales kantia
nos . 19

La fuerza y la consistencia lgica del sistema de Fichte

deslumbraron a Schelling. Por primera vez se enfrent a una
fundamentacin metafsica de los principios revolucionarios:

15
 la exaltacin de la libertad, el privilegio de la accin conver
tida en ideal y en primer principio, y el imperativo de la
transformacin del mundo como conquista de la propia per
sona y como proceso de liberacin. Bajo la viva impresin
provocada por su lectura, Schelling escribir sus primeras
obras filosficas: Sobre la posibilidad de una forma de filoso
fa en general, Sobre el Yo como principio de la filosofa y
Cartas filosficas sobre dogmatismo y criticismo, y se trans
formar en el discpulo ms destacado de este autor.
Pero la interpretacin schellingiana de la Doctrina de la
Ciencia, a pesar de ser bien recibida en un principio por su
autor,20 no era, por as decirlo, ortodoxa, sino que se desa
rroll bajo el sndrome de Spinoza y el ev Kod jtv.21 Segn
esto, la filosofa fichteana es un pantesmo de la subjetividad,
que ha superado el gran error22 de Spinoza: la objetivacin
de la intuicin intelectual, por el cual se confunda el Absolu
to con el objeto.
El proyecto de esta revolucin,23 bajo todos sus aspectos,
es enunciado en El ms antiguo programa del sistema de idea
lismo alemn.24 All Schelling establece la funcin de la filo
sofa desde un nuevo concepto de hombre, un ser en el que
todas sus instancias deben integrarse desde un sentido supre
mo, el esttico, es decir, la creatividad. La labor de la filoso
fa es transformar el mundo partiendo de la idea del ser libre,
del Yo absoluto, la nica creacin de la nada verdadera y
pensable, y ha de recorrer la fsica, la moral, la poltica y la
religin impregnndolas de poesa y humanidad. Este pro
yecto intentar ser cumplido en parte en el Sistema del idea
lismo trascendental.
Habiendo realizado esta brillante carrera intelectual,
Schelling dej el Seminario de Tubinga para desempearse
como preceptor del hijo del barn von Riedesel. Se instal
en Leipzig, si bien realiz muchos viajes, e inici uno de los
perodos ms fecundos de su vida. Public constantemente
en las revistas filosficas, continu trabajando sobre Fichte y
comenz sus estudios sobre filosofa del derecho y de la natu
raleza. Estos ltimos25 lo hicieron pronto famoso como ini
ciador de una nueva corriente de pensamiento: la Naturphilo-
sophie, y despertaron la admiracin de Goethe (especialmen

16
I
te por la idea, expresada en Sobre el alma del mundo, de un
organismo nico cuya totalidad constituye el universo), quien
junto con Fichte intervino para que el joven obtuviera un
puesto como profesor extraordinario en la Universidad de
Jena (1798).
Cuando Schelling arrib a Jena, esta ciudad segua siendo
el centro intelectual ms importante de Alemania, si bien es
cierto que las relaciones entre sus miembros ya comenzaban
a resentirse como un anuncio de las posteriores rupturas y
desavenencias. Con la llegada de Schelling y la constitucin
del crculo romntico, el esplendor intelectual de Jena perdu
rar otros cinco aos.
All no slo se encontraba Fichte impartiendo clases en la
Universidad, a las que haban asistido A. von Humboldt,
Hlderlin y Novalis, sino tambin Schiller, Herder, los her
manos Schlegel, Goethe (ya que la corte de Weimar se en
contraba bastante prxima) y otros muchos que sembraron
la vida ciudadana de reuniones, tertulias, discusiones litera
rias y filosficas recogidas en peridicos como Las Horas, la
Gaceta General de Literatura, el Diario Filosfico y, ms ade
lante, los que Schelling mismo fund.
En el verano de 1798, realiz un viaje a Dresden en com
paa de los hermanos Schlegel, Caroline, esposa de August
Wilhelm y futura mujer suya, Novalis y otros jvenes. Este
viaje, cuya finalidad era visitar la Galera de arte y, en con
creto, la Madonna de la Sixtina de Rafael, fue decisivo, pues
constituy su primer contacto con el grupo romntico y, se
gn Tilliette,26 contribuy a orientar su reflexin sobre el
arte, actuando casi como una revelacin.
Schelling conectar perfectamente con el ideal romntico
de construir una poesa universal progresiva,27 o sea, ela
borar una creacin que abarque todo el universo y que lo pe
netre lentamente, en un proceso infinito. Esta operacin
transformadora, que, segn Novalis, es la magia, consiste en
captar lo subjetivo en lo objetivo, lo interior en los objetos
externos y viceversa.28
A partir de entonces se convirti en el filsofo del grupo,
hasta que por distintos motivos (sus amores con Caroline, el
distanciamiento con Novalis, etc.) sus relaciones se fueron

17
deteriorando. La ctedra fue uno de los vehculos de divulga
cin de esta filosofa, por entonces centrada en la naturaleza.
Siguiendo una idea de Goethe, Schelling pretenda recorrer
el camino inverso al emprendido por Fichte, el que va ascen
diendo gradualmente desde la materia hasta el espritu.
Cuando crey que esta va estaba agotada, trat de dar por
primera vez una explicacin global de su sistema y su evolu
cin. La obra que aqu nos ocupa fue precisamente el resul
tado parcial de esta nueva bsqueda.

Presentacin de la obra

El Sistema del idealismo trascendental fue publicado por

Cotta en el ao 1800 en la ciudad de Tubinga. Constituye
uno de los puntos culminantes de la extensa produccin de
Schelling, ya que es el primer intento de dar unidad a todos
sus trabajos anteriores. En efecto, en esta obra se reelaboran
las tres lneas de investigacin que haba seguido desde el
despertar de su inters por la filosofa: el idealismo de cuo
fichteano, la fundamentacin del derecho y la filosofa de la
naturaleza.
Para entender correctamente la funcin del idealismo
trascendental dentro del sistema de la filosofa es necesario
tener en cuenta que slo abarca una de las dos partes que la
componen. Se trata de dos ciencias opuestas por el principio
y la direccin, pues una, el idealismo trascendental, parte de
lo subjetivo e intenta mostrar su proceso de objetivacin a
travs de las categoras tericas, del actuar y sus productos,
hasta concluir en el arte, y la otra, la filosofa de la naturale
za, comienza desde lo objetivo sealando cmo en el mundo
natural tiene lugar un proceso de espiritualizacin, desde los
mecanismos ms simples, como el magnetismo, hasta la com
pleja estructura orgnica, para culminar con el hombre. Se
gn Schelling, la eleccin de uno u otro camino es indiferente
para la razn terica, lo cual es discutible si admitimos con
Fichte que el origen de sta reside en instancias ms prima
rias, a saber, en el impulso, y otorgamos una preponderancia
a la razn prctica. En tal caso, habremos de reconocer en

18
la teora la aparicin de elementos que no proceden estricta
mente de su campo como, por ejemplo, la libertad misma de
la reflexin.
Dentro de este contexto el Sistema se presenta como una
ampliacin de la Doctrina de la Ciencia de Fichte,29 conside
rada slo como un paso previo para la reformulacin del
idealismo30 en la medida en que ella determina la condicin
de posibilidad de toda ciencia.31 Y aqu chocamos de lleno
con la incorrecta y vacilante interpretacin que Schelling hizo
sobre la Fundamentacin de 1794-5, reducindola a una for
mulacin de los principios de la filosofa o, a lo sumo, a una
presentacin del saber terico, pero no de la praxis, interpre
tacin esta ltima abonada en parte por la propia evolucin
fichteana, pues el estudio del cuerpo, la intersubjetividad y
el derecho apareci dos aos ms tarde que la primera expo
sicin de la Doctrina de la Ciencia.
Desde el punto de vista formal, este texto es el ms sli
damente construido y acabado que escribi Schelling.32 Su es
tilo es claro y pedaggico, si bien, como dijimos, no hay que
dejarse engaar por esta transparencia superficial que encie
rra un contenido complejo, a veces muy sintetizado y ambi
guo. El cuidado en su factura y arquitectnica se debe a dife
rentes razones. En primer lugar, el Sistema se sita tras un
perodo de intensa produccin filosfica en el que Schelling
fue trabajando los temas aqu tratados a la vez que aclaraba
sus propias ideas. La redaccin de la obra se efectu en el
invierno de 1799-1800 y su contenido fue expuesto en sucesi
vos cursos, lo cual le permiti dominar el mtodo que haba
creado, corregir oscuridades y, en general, dar mayor rigor
a la exposicin.
Por todo esto, la obra que aqu presentamos es considera
da, casi sin excepcin, como una de las mejores de Schelling
y, en suma, un verdadero clsico de la filosofa.33 Sin embar
go, a pesar de ser una cima, slo represent un momento de
transicin en su evolucin, un nuevo punto de partida, desde
el que construy la filosofa de la identidad, anunciada ya en
el paralelismo entre inteligencia y naturaleza, slo compren
sible a partir de una unidad superior que abarque a ambos:
lo Absoluto (el tercer trmino de la armona preestablecida).

19
Dado que el resultado ltimo de esta obra de Schelling es el
descubrimiento de la identidad originaria, el Sistema, puente
entre la filosofa de la naturaleza y la de la identidad en la
evolucin de su autor, puede ser considerado como prope
dutica a esta ltima, del mismo modo que en Hegel su Fe
nomenologa del espritu lo es respecto a su sistema, y en con
creto a su Lgica. La divisin y correlacin entre la filosofa
trascendental y la de la naturaleza conduce necesariamente a
una doctrina del ev Kai Jirv, por la cual se introduce una
perspectiva religiosa en la filosofa de la naturaleza (elabora
da en algunos escritos posteriores a 1800), preludiada tam
bin en el Sistema. Pero la proyeccin de esta obra en la tra
yectoria del autor va ms all de los aos inmediatamente si
guientes a su publicacin, para convertirse en la antesala que
permite la comprensin de sus ltimas especulaciones (la filo
sofa positiva y lo que se conoce con el nombre de la Spat-
philosophie). El propio Schelling la concibi como una pro
pedutica, un estudio preliminar, por ejemplo, del Discurso
sobre la historia de la filosofa moderna (1827), ya que la for
ma histrica propia del desarrollo de la filosofa es el resulta
do de la historicidad de la autoconciencia misma:

As con mis primeros pasos en la filosofa revelaba ya la

tendencia a la historicidad, al menos en la forma del Yo
consciente de s que se hace a s mismo.34

Y por ltimo, tambin reconoci en el Sistema el escaln

previo y necesario para la filosofa de la mitologa, pues con
sideraba que la investigacin sobre la religin slo puede ini
ciarse una vez conocido el curso evolutivo de la inteligencia
y la naturaleza.35
La acogida de la obra fue favorable, especialmente por
parte del grupo romntico y de Goethe. Pero en otros crcu
los la recepcin no fue tan calurosa. As, por ejemplo, la re
sea que Reinhold escribi para la Gaceta de literatura gene
ral de Jena, aparecida en agosto de 1800, fue calificada por
el mismo Schelling de nefasta (heillose) ,36 Y algunos meses
ms tarde (fines de abril de 1801), cuando fue publicada en
la Gaceta literaria de Erlangen una resea atribuida a J.B.

20
Schad, seguidor de Fichte, se hizo pblica una de las crticas
ms importantes que este filosofo haba realizado al Sistema:
la oscuridad con que es presentada la relacin entre filosofa
trascendental y filosofa de la naturaleza. Segn Schad esta
ltima se contrapone a la Doctrina de la Ciencia, en la medi
da en que prescinde del elemento puramente, subjetivo de la
autoconciencia y, sin embargo, tambin es opuesta a la parte
prctica del idealismo trascendental, porque en sta se expli
ca cmo algo puramente subjetivo adquiere realidad en el
mundo de los objetos, es decir, su punto de llegada, la obje
tividad, coincide con el punto de partida de la ciencia de la
naturaleza, y por tanto sus tareas son inversas.
A la publicacin del libro sigui una abundante corres
pondencia en la que se someti a discusin algunos de los
temas planteados en l. De ella hay que destacar la manteni
da por Schelling con Eschenmayer y con Fichte. Precisamen
te estas ltimas cartas37 constituyen, junto con las Observa
ciones a la lectura del idealismo trascendental de Schelling,38
un importante documento para rastrear, por un lado, la pol
mica que enfrent a estos dos pensadores y marc el inicio
de su ruptura definitiva, y por otro, los problemas que provo
caron la gnesis de la filosofa de la identidad.
Las objeciones ms importantes que Fichte formul al Sis
tema del idealismo trascendental son las siguientes:
1) El idealismo de Schelling no es una continuacin ni una
ampliacin de la Doctrina de la Ciencia, sino que tergiversa
el espritu de esta filosofa:

Yo creo [...], y creo poder demostrarlo, que su sistema

en s mismo (sin sus implcitas aclaraciones de la Doctrina
de la Ciencia) no tiene evidencia alguna y no puede tener
ninguna. Incluso su primera proposicin lo prueba. 39

Si bien Fichte afirma que su doctrina est perfectamente

acabada al nivel de los principios, admite que todava le que
da por explicar su sistema del mundo inteligible, empresa
que iniciar en la tercera parte de El destino del hombre.40
2) El primer supuesto falso reside en otorgar un carcter
incondicionado a la naturaleza, porque el objeto de una cien

21
cia slo adquiere sentido en cuanto que se relaciona con el
sujeto. Cmo es la naturaleza ms all de las coordenadas
en que la pienso? Es una pregunta que no puede ser respon
dida sin recurrir a engaos o caer en contradicciones.41
3) Por tanto, el estatuto de la filosofa de la naturaleza en
oposicin a la filosofa trascendental es discutible. Segn la
Primera introduccin a la Doctrina de la Ciencia42 slo hay
dos tipos de filosofa posibles, que intentan ambos dar una
explicacin de la experiencia humana partiendo de principios
radicalmente opuestos: el Yo y la cosa. Por su carcter con
tradictorio, sobre todo desde el punto de vista prctico (uno
defiende la libertad hasta su ms alto grado, el otro es fatalis
ta), los dos sistemas no pueden coexistir.
Por otra parte, segn el modo en que Schelling plantea la
ocupacin de estas ciencias: explicar el mundo desde el Yo y
el espritu desde la naturaleza, sus tareas se imbrican en un
crculo vicioso. Siguiendo este criterio se podra suponer una
tercera ciencia fundamental, la Teologa, en la cual aparece
tambin objetivada la inteligencia.
4) En definitiva, la filosofa de Schelling es una nueva ver
sin del dogmatismo spinozista, pues el dualismo de fuerzas
que postula slo puede tener validez si se admite una tercera
entidad: lo Absoluto, la unidad, a la vez como duplici
dad,43 lo cual implica trascender el mbito de lo subjetivo
en busca de algo en s, que requiere nuevamente de una fun-
damentacin, y de este modo se cae en el viejo regreso al
infinito y el puro arbitrio y falta de principio.44
5) Cuando Schelling reconozca que el verdadero funda
mento de su sistema es lo Absoluto, Fichte volver sus armas
otra vez contra l: lo Absoluto no puede ponerse ni en el ser
ni en el saber porque est ms all de toda posible categori-
zacin.45 La admisin de la razn en su indiferencia de sujeto
y objeto como principio nos pone ante algo completo, cerra
do y muerto (una sustancia) de lo que es imposible derivar
nada.46 La vida de la razn no reside en la indiferencia sino
en su carcter diferenciador, por el cual se separa claramente
de la nada.

22

A
Concepto, primer principio y mtodo del idealismo
trascendental

Precedido de unas consideraciones sobre la obra en gene

ral, sobre el concepto de idealismo trascendental, su mtodo
y su primer principio,47 el grueso del libro se puede dividir
en tres partes48 que recuerdan las tres Crticas kantianas:
1) filosofa terica, que investiga la posibilidad de la ex
periencia, la estructura del mundo objetivo;49
2) filosofa prctica, que investiga la posibilidad de la li
bertad;50
3) la teleologa y el arte, que descubren la unin entre
mundo objetivo y libertad.51
Ciertamente la arquitectnica kantiana est presente y
operante a lo largo de esta obra y resulta imprescindible co
nocer aqulla para comprender sta, pero se encuentra reco
gida desde otro universo, desde otras latitudes que seran
inaceptables para Kant, e incluso para Fichte. Nos encontra
mos, eso s, en el mismo proceso de pensamiento que inici
Reinhold y continuaron Fichte y otros poskantianos, un pro
ceso que alcanza a Hegel, y que intenta completar y sistema
tizar desde un primer principio la direccin que la filosofa
tom en manos de Kant.52
Que la filosofa ha de ser sistemtica ya estaba en la con
cepcin kantiana de la razn, pero l mismo no puso en
coherencia orgnica, es decir, gentica, los elementos de su
sistema, yuxtaponindolos y no deducindolos unos de otros
a partir de un primer principio.53 Fue Karl Leonhard Rein
hold el que, influenciado sin duda por la filosofa de Spino-
za,54 se propuso partir de un primer principio para unificar
las tres facultades cognoscitivas, sensibilidad, entendimiento
y razn, en una facultad ms elemental: la facultad de repre
sentacin.55 Pero con este principio de Reinhold no se super
el enclave terico, el crculo mgico de la conciencia, que
era donde Descartes haba colocado la filosofa.
Fichte traslada el principio a la filosofa prctica56 y lo
pone en una subjetividad autnoma, en un Yo entendido
como accin incondicionada, como actividad capaz de expli
car tanto la conciencia (lo fenomnico, la experiencia) como

23
 la libertad, es decir, capaz de explicar genticamente todo el
mundo de la subjetividad.57 Pero esta subjetividad fichteana
encuentra sus fronteras en el No-Yo, indeducible a partir del
Yo en cuanto a su forma, o sea, en cuanto que es negacin,
resistencia. Segn Fichte toda subjetividad se enfrenta con un
resto indeducible a partir de s misma, con un hiato irracio
nal, necesario, sin embargo, para su explicacin, y en esto
reside su finitud constitutiva.58 El Yo no llegar nunca a serlo
todo, el proceso de subjetivar al No-Yo, la cultura, es un
proceso hacia el infinito; su absolutez, su incondicionabili-
dad, se le plantea al Yo como proyecto ineludible, como im
perativo categrico: si existe lo finito, debe ser racional. El
idealismo de Fichte es un idealismo tico. Extender ms all
la filosofa trascendental sera explicar tambin a partir de la
subjetividad esa resistencia, esa materialidad: es lo que hace
Schelling. Su Yo es ya absoluto, es toda la realidad, y por
consiguiente da razn de ella, tanto de la naturaleza como
de la conciencia, suprimiendo as todo dualismo, toda fractu
ra metafsica.59 Para Fichte no es posible una filosofa desde
el punto de vista del absoluto, pues ella es obra del hombre
y no de Dios, y por eso no puede romper definitivamente con
los lmites de la finitud de la conciencia, finitud que se expre
sa en la irreductibilidad del No-Yo, del segundo principio,
respecto al Yo; de este modo la filosofa no sale del punto
de vista finito en su afirmacin de lo infinito (el espritu finito
es la nica conciencia real de lo absoluto), sin que por ello
se confunda con el punto de vista de la conciencia comn.60
Fichte parte de que el Yo debe configurarlo todo, Sche
lling de que el todo tiene carcter de yoidad. La unidad de
Yo y No-Yo, que para Fichte se sita en el horizonte inalcan
zable del ideal, como un proceso basado, eso s, en la nece
sidad subjetiva de identidad, es en Schelling principio y final
del sistema, unidad de principio que funda y asegura el xito
final: es la confiada entrega y abandono en los brazos de lo
absoluto.
El idealismo trascendental haba tratado la naturaleza
como una construccin del Yo, haba intentado explicar el
trnsito de lo subjetivo a lo objetivo, pero para l este paso
permaneci siempre incierto, imperfecto, a causa de que ese

24
 objetivo presenta indefectiblemente una resistencia no asimi
lable por la subjetividad. Kant y Fichte se instalan en el pun
to de vista de la escisin, de la dualidad, de la finitud.61 Mas
toda escisin lo es de una unidad primaria, toda dualidad re
mite dialcticamente a un punto de vista superior donde se
explica genticamente. Esta fue la tarea que se plantearon
los romnticos de Jena, y entre ellos Schelling, lectores aten
tos de Spinoza, Lessing, Herder, Goethe y Schiller.
El problema reside, segn Schelling, en que Fichte no
capta el Yo como universal o absoluto, sino slo como Yo
humano62 si bien en su conciencia trascendental, en ese acto
de autoconciencia que funda su Yo emprico y la aparicin
(=fenmeno) del mundo para este Yo, pero este mundo apa
rece como mero lmite, como un concepto abstracto y vaco.
Fichte, dirigindose a sus oyentes, les deca: Fjate en ti mis
mo: desva tu mirada de todo lo que te rodea y dirgela a tu
interior. Esta es la primera exigencia que la filosofa hace a
su aprendiz. No se va a hablar de nada que est fuera de ti,
sino exclusivamente de ti mismo.63 Y Schelling en esta obra
replica: Cada uno puede considerarse a s mismo como el
objeto de estas investigaciones. Pero para explicarse a s mis
mo, primero tiene que haber suprimido en s toda individua
lidad, pues sta es justamente la que debe ser explicada.
Cuando todos los lmites de la individualidad son eliminados,
no queda sino la inteligencia absoluta. Cuando tambin los
lmites de la inteligencia son a su vez suprimidos, no queda
sino el Yo absoluto. La tarea es, pues, esta: cmo puede ex
plicarse la inteligencia a partir de un actuar del Yo absoluto
y cmo, a su vez, todo el sistema de la limitacin que consti
tuye mi individualidad, a partir de un actuar de la inteligen
cia absoluta.64
Para Schelling toda resistencia es fuerza, toda fuerza rea
lidad y toda realidad procede del Yo, de lo absoluto. La sub
jetividad, es una mnada,65 todo lo que le ocurra es expli
cable a partir de ella: su saber, su mundo y sus determinacio
nes.66 La resistencia del No-Yo no es sino una actividad pro
cedente del Yo que l, a un cierto nivel de su evolucin, no
logra ver como suya, pues esa actividad es condicin, funda
mento, de su conciencia, y, por tanto, queda detrs, en lo

25
 inconsciente: la conciencia es un foco que slo ilumina hacia
delante, no hacia atrs.67 El mundo no puede ser producto
de un Yo consciente (porque el nacimiento de la conciencia
se vincula al hecho de que un mundo se objetiva, se inde
pendiza, se contrapone, y que por tanto ya estaba construi
do), sino de una actividad que se esfuerza por llegar a la con
ciencia, o sea, previa al Yo individual. La naturaleza es un
producto inconsciente del Yo absoluto, nuestra prehistoria,
la memoria trascendental de la razn.68 Una de las ideas
centrales del Sistema, desarrollada en su parte terica, aun
que ya presente en obras anteriores, es el paralelismo (cerca
no al spinozista) que guardan los objetos de la naturaleza y
los distintos niveles de intuicin en la conciencia, de modo
que la naturaleza nos sirve de espejo,69 y a la inversa. La
coincidencia entre naturaleza y espritu y sus leyes, base de
la ciencia moderna y del apriorismo kantiano, testimonian
que es una misma inteligencia, ideal-real, la que se manifies
ta a diversos niveles.70 La filosofa de Schelling se presenta
contra todo dualismo como la unin de idealismo y realis
mo,71 pues ambos se suponen mutuamente72 y se compren
den, se deducen, desde un punto de vista superior: desde el
absoluto. La naturaleza es algo originariamente subjetivo,
objetivado por la necesidad que el Yo absoluto tiene de lle
gar a ser consciente de s. En efecto, conciencia significa con
traposicin, distancia, la conciencia lo es originariamente de
algo objetivo, si el Yo no se objetivara no llegara a ser Yo,
es decir, conciencia de s, un retorno que implica necesaria
mente una salida. Slo as, por la escicin interna de lo abso
luto (originaria identidad de opuestos) se libera de sus tinie
blas, de su caos, y deviene subjetividad, unidad enriquecida
con una infinita pluralidad.
La filosofa nos reproduce lo que sucede, lo que se origina
entre la ruptura de la unidad originaria y la unin consciente,
nos narra la odisea del espritu73 entre la escisin y su re
conciliacin, la sesgueante bsqueda de s mismo. En una
palabra escribe Schelling en 1827 yo buscaba explicar la
indestructible conexin del Yo con un mundo exterior, repre
sentado necesariamente por l, mediante un pasado trascen
dental de este Yo anterior a la conciencia real o emprica,

26
explicacin que condujo a una historia trascendental del
Yo;74 toda la filosofa era para m historia de la autocon-
ciencia, que divid formalmente en pocas.75 La filosofa,
como para Platn, es anmnesis, recuerdo trascendental de
lo que fuimos76 y, con ello, explicacin de lo que somos y
hacia dnde caminamos.
La realidad es, por tanto, un proceso de autorrevelacin
del Yo absoluto; l slo se busca a s mismo en todas sus ac
ciones,77 narcisismo del que todos: mundo, hombres, esta
dos..., somos manifestaciones, fenmenos, etapas del cami
no. Incluso la misma subjetividad trascendental del Yo fich-
teano es un fenmeno,78 una etapa de ese proceso absoluto
(aunque importante en cuanto que es inicio de la filosofa
prctica) y por tanto algo explicable.79 La crtica que Fichte
lanzaba a Spinoza en su Fundamentacin de toda la Doctrina
de la Ciencia (de 1794-5) de intentar explicar la subjetividad
desde una unidad absoluta, lo que sera destruirla como tal,80
sirve a Schelling para restaurarlo desde otro mbito, del mis
mo modo que los argumentos de Meliso contra la pluralidad
sirvieron a Leucipo y Demcrito para defenderla. Hay que
pasar del idealismo subjetivo de Fichte a un idealismo objeti
vo, afirma.81 No se puede tomar al Yo subjetivo, individual,
como principio frente al cual la naturaleza fuera mero fen
meno, pues tanto sta como el Yo individual son fenmenos
de lo absoluto; slo as se explican enteramente y eso es lo
que justifica el ensayo de Schelling. A la pregunta de Fich
te: con qu derecho [Spinoza] rebasa la conciencia pura,
dada en la conciencia emprica?,82 slo puede contestarse
desde la coherencia total del sistema y su capacidad explica
tiva; hay que ir all porque el todo no tiene otro apoyo que
s mismo: el de dar razn de todas sus facetas.83 Pero con
esto la filosofa deja el punto de vista trascendental para en
trar en el punto de vista trascendente de un dogmatismo su
perior, es decir, depurado por la filosofa crtica.84 Esta obra
se mueve entre los dos, al tratarse los elementos del sistema
se oscila a veces entre un horizonte de construccin de una
subjetividad humana (Kant y Fichte) y el de una conciencia
absoluta que engloba en s la naturaleza y arriba al ocano
sin fondo de la identidad absoluta.

27
 La filosofa de la naturaleza

Sera conveniente detenerse un momento en la Naturphi-

losophie de Schelling. Es evidente que la naturaleza puede
ser objeto de diferentes tipos de consideracin, que deben
ser claramente distinguidos para poder situar el nivel corres
pondiente a la Naturphilosophie.
El contacto primario con el mundo natural se da en el pla
no de la conciencia comn, en la cual se confunden varios
factores, de cuya mezcla resulta una nocin de naturaleza en
la que se combina lo til, lo emotivo, lo intelectual, etc.
Aparte de esta perspectiva, que carece de inters para nues
tros propsitos, la relacin ms inmediata entre pensamiento
y naturaleza se presenta en las ciencias naturales, donde ella
aparece como objeto de una representacin directa. Con la
filosofa kantiana la reflexin se instala en un nivel superior:
indaga los presupuestos de las ciencias y, en particular, de la
fsica, porque contempla la naturaleza desde el punto de vista
trascendental, es decir, intenta establecer la condicin de po
sibilidad de los objetos naturales. En un nivel similar se sita
la filosofa fichteana, diferencindose de la anterior porque
la fundamentacin trascendental de la naturaleza se vuelve
gentica y se desvelan todas las operaciones del espritu que
conducen a la construccin de las categoras fsicas.
Paralelamente al punto de vista cientfico y sin interferir
con l, es posible otra consideracin del reino natural: conce
birlo como un organismo impulsado hacia una finalidad. Esta
visin, reflejada en la Crtica de la facultad de juzgar (1790)
de Kant, no es constitutiva del objeto, pues slo se reduce a
relacionar los objetos ya constituidos con finalidades, por
tanto, consiste en una proyeccin del funcionamiento del
mundo moral sobre el natural y posee un carcter analgico
(ais ob = como si).85
La filosofa de la naturaleza de Schelling se sita ambi
guamente entre estas tres ltimas consideraciones: la cientfi
ca, la trascendental y la finalista, porque pretende fundamen
tar las categoras fsicas desde la idea de la organicidad del
todo natural a la que otorga un contenido objetivo.
Como ya hemos dicho anteriormente, Schelling se vuelca

28
a la reflexin sobre la naturaleza a partir del ao 1796, mo
mento en que inicia sus estudios cientficos en la Universidad
de Leipzig. Su objetivo es restituir al entorno del hombre la
vitalidad que Fichte le haba sustrado para colocarla exclusi
vamente en el Yo. Segn Fichte, la naturaleza slo represen
ta algo negativo, una resistencia, un obstculo para el actuar
del Yo, en consecuencia, no tiene sentido plantear una filo
sofa de la naturaleza autnoma. Esta resistencia que, a pri
mera vista, podramos considerar como dependiente del Yo,
es sin embargo completamente necesaria para que la activi
dad se haga efectiva. En efecto, el No-Yo se transforma en
el campo de ejercicio de la libertad sin el cual la accin
absoluta se disolvera en la nada. Hay, pues, una dependen
cia existencial del Yo respecto al No-yo y, a la vez, una de
pendencia semntica de la naturaleza al sujeto. El proceso
de esta dotacin de sentido es explicado como una transfe
rencia:

Segn la Doctrina de la Ciencia transfiero a la naturaleza

el concepto de m mismo tan lejos como puedo sin suprimir
la naturaleza misma en su carcter, es decir, sin transformar
la en inteligencia.86

Por tanto, el nico saber posible sobre ella es la reduccin

de su multiplicidad a unidades conceptuales, es decir, el ca
mino experimental, la induccin que parte de los hechos para
hallar sus leyes. Fichte rechaza la posibilidad de remontarse
por encima de esta va, considerndolo como un delirio (Sch-
wrmerei), un extravo de la razn que termina por asociarse
a una prctica de manipulacin apriorstica de la naturaleza,
como lo es la magia.87
En oposicin a Fichte, Schelling otorga al mundo natural
una fuerza creadora independiente del Yo, una actividad in
condicionada que posee un origen propio y se explcita gra
dualmente conforme a su peculiar legalidad:

El filsofo de la naturaleza trata a la naturaleza como el

filsofo trascendental al Yo. Por tanto, la naturaleza misma
es para l algo incondicionado. Pero esto no es posible si no
eliminamos el ser objetivo en la naturaleza. El ser objetivo

29
 es en la filosofa de la naturaleza tan poco originario como
en la filosofa trascendental.88
Si la naturaleza es actividad absoluta, esta actividad debe
aparecer como retardada al infinito. (El fundamento origina
rio de este obstculo [Hemmung] debe, sin embargo, proce
der de ella misma, ya que la naturaleza es absolutamente ac
tiva.)89

De acuerdo con esto, pretende construir un realismo o

empirismo incondicionado90 situado en un plano superior
al dogmatismo recusado por Kant y sus seguidores, pues ha
pasado ya por el filtro depurador del criticismo y de la nega
cin fichteana de la cosa en s. En efecto, el absoluto del que
Schelling hace partir su sistema sobre la naturaleza no es un
ente sino actividad y, por tanto, ser, puro fluir, vida. Este
concepto de incondicionado sin duda proviene de la filosofa
trascendental (con lo cual se pone de manifiesto su prioridad
frente a la filosofa de la naturaleza) y es consecuencia de la
inspiracin fichteana del joven Schelling. La mejor exposi
cin del mismo la encontramos en su trabajo de 1795 acerca
del Yo como principio de la filosofa:

La formacin filosfica de las lenguas, muy visible toda

va en sus orgenes, constituye un verdadero milagro, obrado
por el mecanismo del espritu humano. As, nuestra palabra
alemana bedingen (condicionar), junto a las que de ella se
derivan, es en realidad una palabra excelente de la que po
dramos decir que casi encierra todo el tesoro de la verdad
filosfica. Llamamos bedingen al acto por el que algo se con
vierte en Ding (cosa), lo que vale tanto como decir que nada
puede postularse a s mismo como cosa, es decir, que una
cosa incondicionada (ein unbedingtes Ding) representa una
contradiccin. En efecto, lo incondicionado ( Unbedingt) es
lo que en modo alguno puede hacerse cosa, llegar a conver
tirse en cosa.91

Ya desde el establecimiento de sus primeros principios,

pues, la filosofa de la naturaleza intenta liberar el reino na
tural del mecanicismo que, por ejemplo en las ciencias, ocul
ta y paraliza su potencial productivo tras el concepto de obje

30
to. Slo la naturaleza entendida como sujeto puede ser fun
damentada desde la accin y comprendida como un todo or
ganizado desde s mismo que la inteligencia puede admitir
como su contraimagen, constituyendo un campo idneo para
la realizacin de la creatividad humana y, en concreto, para
la ejecucin del acto moral. Queda resuelto as un problema
tpicamente idealista (Kant y Fichte) y que Schelling se plan
te desde sus primeras especulaciones:92

Llamamos a la naturaleza como mero producto {natura

naturata) naturaleza como objeto (slo la experiencia se inte
resa por ella). Llamamos a la naturaleza como productividad
{natura naturans) naturaleza como sujeto (slo la teora se in
teresa por ella).93

Este pasaje nos trae con pasmosa claridad los ecos de la

filosofa de Spinoza, teora que est presente tambin en la
idea del paralelismo entre espritu y naturaleza, ya que ste
no es ms que una nueva forma de expresar la identidad en
tre ordo idearum y ordo rerum.
As pues, la naturaleza aparece como concrecin gradual
de lo absoluto, una concrecin que, a diferencia de la que se
sita en el mbito del arte, es inconsciente, pero aspira a la
perfecta reflexin. Esto nos conduce a pensar que entre este
cmulo de influencias que constituyen el suelo sobre el que
ha crecido la filosofa de Schelling y que todava no han sido
bien determinadas ni recogidas por los investigadores, quiz
se encuentre tambin una concepcin estetizante de la natu
raleza que posee su antecedente ms inmediato en Kant y su
teora sobre lo sublime como expresin de lo infinito. En
efecto, para este autor lo sublime es suscitado fundamental
mente por la representacin de la naturaleza, que en su des
mesura ofrece a la imaginacin la idea de lo ilimitado.94 Qu
es esto sino la naturaleza desbordante de Schelling transida
por una organicidad propia tambin de la obra de arte?
Esta asociacin no es arbitraria. Para demostrarlo basta
recordar que dos grandes poetas alemanes coincidieron con
Schelling en este punto, ya parcialmente, ya de forma total.
Nos referimos, evidentemente, a Goethe y Novalis.

31

*
 1

Desde sus primeras obras, Goethe present una visin de

la naturaleza que escapa a todo intento cuantificador y meca-
nicista. En el Werther mismo la vida de la naturaleza avanza
a un primer plano y sirve de ejemplo, consuelo y refugio del
joven enamorado. A medida que su pensamiento se cimenta,
sobre todo despus de las intuiciones visionarias de sus dos
viajes a tierras italianas, Goethe comprender la naturaleza
como un todo divino (Gott-Natur), como una unidad viviente
en la que cada ser se encadena armoniosamente a los dems
a travs de lentas metamorfosis. Este encadenamiento da por
resultado la evolucin universal, que parte de un principio
nico (Urform), produce los organismos ms rudimentarios
(la hoja = Urpflanz y la vrtebra = Urtier) y tras modifica
ciones sucesivas, pasando por todos los estadios, se cristaliza
en el hombre.95
Algo ms alejada del espritu schellingiano se encuentra
la concepcin de Novalis.96 Igual que nuestro filsofo, admite
que la naturaleza es un organismo caracterizado por la histo
ricidad97 del cual formamos parte y nos diferenciamos por
nuestra interioridad. En otras palabras, la naturaleza es la
proyeccin externa de la actividad del sujeto, es un ma-
cronthropos, y a su vez, el ser humano es la expresin con-
densada del universo, es decir, un microcosmos. El mundo,
pues, constituye una totalidad con dos aspectos, entre s an
logos, Yo y naturaleza. Descubrir el mundo del espritu signi
fica, entonces, internarse en el mundo natural, y viceversa:
al descubrir el secreto ltimo de la naturaleza nos enfrenta
mos con nosotros mismos. En conclusin, el encuentro con
la naturaleza es personal98 y existen tantas posibles interpre
taciones acerca de ella como hombres existan.99 Para ello es
necesario despertar el espritu dormido del mundo natural,
llamarlo a la vida mediante la palabra creadora (poesis) y la
magia, para reconstruir as la unidad originaria de las dos ca
ras de la realidad. De este modo, el encuentro con la natura
leza nos transporta ms all de nuestro, pequeo mbito
egosta y nos revela de una manera casi religiosa lo infinito,
la vida y el verdadero amor.100
En contraposicin a la Naturphilosophie, el estudio que
Schelling realiza en el Sistema acerca de la materia y los pro

32
cesos que la afectan es completamente subjetivo, aunque,
igual que ella, a priori. No consiste en una descripcin de la
naturaleza en s sino de la gnesis de las estructuras que per
miten su captacin.101 El conocimiento de la naturaleza for
ma parte del desarrollo y determinacin de la autoconcien-
cia, es un paso necesario a travs del cual el Yo se refleja en
sus productos, proyectando los actos de la inteligencia sobre
sus objetos. Por esta razn, los momentos del proceso natu
ral y del trascendental coinciden, pues al construir los objetos
materiales el Yo se construye a s mismo sin ser todava
consciente de su diferencia respecto de ellos ni de su respon
sabilidad en la construccin. En este sentido se puede afir
mar que todas las fuerzas del universo son fuerzas represen
tativas.102

El primer principio

Centrndonos ahora en el primer principio de la filosofa

de Schelling es preciso distinguir en l dos momentos: la
identidad originaria y el acto absoluto de la autoconciencia.
El primer principio y objeto del idealismo trascendental
es el acto absoluto de la autoconciencia,103 el acto absoluto
de escisin de la identidad originaria y de sntesis de toda la
pluralidad fenomnica mediante el cual el Yo llega a ser ob
jeto para s mismo,104 es decir, llega ser un Yo, una subjeti
vidad.
La autoconciencia (Yo=Yo) originaria es el primer prin
cipio pues es un saber incondicionado, subjetivo, ya que es
una identidad, y a la vez es un saber real, objetivo, ya que
es una sntesis donde objeto y concepto, ser y representar,
intuido e intuyente, coinciden:105 el Yo slo es objeto para
s mismo.106 El acto absoluto de autoconciencia es una du
plicidad originaria en la identidad y una identidad originaria
en la duplicidad, el punto donde el saber idntico nace di
rectamente del sinttico y el sinttico del idntico.107 No es
voluntario ni involuntario, sino absolutamente libre porque
slo est determinado por la necesidad interna de su natura
leza; y no ha de confundirse con la autoconciencia del indivi

33
do que es una de sus manifestaciones en el tiempo.108 Es la
actividad total de la cual todas las dems realidades son ma
nifestaciones limitadas (lmites necesarios para llegar a ser
consciente de s), miembros intermedios. Por eso este acto
es asimismo el objeto del idealismo trascendental ya que fija
el horizonte completo de nuestro saber109 pues es el hori
zonte completo de la (auto-) manifestacin de lo absoluto.
Que la inteligencia sea algo explicable, por ejemplo,
como modificacin de un ser superior, no incumbe al filsofo
trascendental, quien slo tiene que habrselas con fenme
nos,110 es decir, con lo que aparece en el mbito de la plura
lidad a la conciencia ya sea emprica o filosfica; l est ence
rrado en el crculo del saber, pues la autoconciencia es el
punto luminoso en todo el sistema del saber que slo ilumina
hacia delante, no hacia atrs.111 Todo el objeto de nuestra
investigacin es slo la explicacin de la autoconciencia.112
Este es el lmite crtico que Schelling se impone aqu, dado
que quiere exponer el idealismo trascendental, que es un sis
tema del saber, slo que llevndolo a sus ltimas consecuen
cias. Pero ste es asimismo el lmite de la filosofa de la natu
raleza113 por cuanto este acto absoluto de autoconciencia se
presenta como la natura naturans o la complicado que se des
pliega y se explica en naturaleza y conciencia con todas sus
manifestaciones individuales. Esta identidad originaria de
opuestos, de naturaleza y conciencia, de ser y saber, de obje
to y sujeto, de filosofa de la naturaleza y de idealismo, sea
la ya la direccin de la prxima etapa en el pensamiento de
Schelling: la filosofa de la identidad, donde se traspasan pre
cisamente los lmites aqu sealados y se inicia una investiga
cin de la unidad originaria, de la autorrevelacin racional
de lo absoluto,114 que desembocar en las preocupaciones re
ligiosas y msticas de su filosofa de la libertad.
Sin embargo la afirmacin de la identidad absoluta ya se
encuentra en esta obra, y su descubrimiento, o sea, cmo se
hace presente a la conciencia, es incluso su objeto ltimo,
aquello de lo que trata la teleologa y el arte.115 Con ella se
acenta la trascendencia del fundamento respecto a lo funda
do, porque esa identidad es ontolgicamente anterior a toda
escisin, una unidad anterior a toda pluralidad.116 Pero

34
 1

al ser anterior a todo acto de (auto) conciencia, anterior a

toda manifestacin, nada podr predicarse de ella,117 como
declaraba la teologa negativa de origen neoplatnico, por
que est ms all de la esfera del saber. Ella podr ser prin
cipio del ser, pero no del saber; por eso aqu no es tratada
ni siquiera como principio. El saber, la manifestacin, que
es el objeto del idealismo trascendental, pertenece al mbito
de la autoconciencia.
El acto absoluto de autoconciencia es asimismo una uni
dad, pero mediatizada por la escisin, por la pluralidad. Es
una unidad sinttica, la unidad de las oposiciones, de la dife
rencia, y por tanto consciente, una identidad de la totalidad
fenomnica: es el sentido total de la realidad. Con ella se
pone el acento en la inmanencia del proceso; incluso el pri
mer principio, el fundamento, ha de pertenecer a la esfera
del saber.118 Este acto absoluto de la autoconciencia no es
algo aparte de sus manifestaciones, aunque las sobrepase
individualmente; nosotros somos coautores de la totalidad,
inventores de nuestro papel119 en el gran teatro del mundo.
Las distintas realidades son momentos de esto absoluto, lo
absoluto mismo bajo un aspecto, a un nivel o potencia, en la
cara de la finitud. Slo as es posible la pluralidad, necesaria
para que lo absoluto aparezca, pues como absoluto en cuanto
tal no puede hacerse fenmeno, ha de aparecer diferenciado
lo que en l es uno; ste, al ser indivisible, vuelve en cada
unidad particular, en cada una de ellas estn todas las dems
conforme a la unidad orgnica de lo real, cada potencia es
para s absoluta y por eso a su vez un miembro de la totali
dad.120 Y a la inversa, la realidad no es sino explicado sucesi
va e infinita de un nico acto de revelacin, el desarrollo de
una sntesis absoluta con la cual ya est puesto todo lo que
sucede o suceder;121 a la inteligencia absoluta le corres
ponde no una eternidad emprica sino absoluta [...] ella es
todo lo que es, lo que fue y lo que ser.122 Por tanto, nos
encontramos de nuevo en un esquema pantesta del ev Kc
itv enriquecido por la dialctica de Fichte y de Schelling,
donde lo absoluto deviene subjetividad, autoconciencia, al
estar mediatizado por la finitud; slo en la unin de finito e
infinito hay devenir, vida, conciencia, personalidad.123

35
 Este acto absoluto, como toda autoconciencia, se explica
por medio de tres actividades124 similares a los tres principios
con los que Fichte encabeza su Fundamentacin a toda la
Doctrina de la Ciencia.125 Las dos primeras son actividades
opuestas, la tercera es el resultado de esa lucha o conflicto
originario.
La primera es una actividad expansiva, centrfuga, que
expresa la tendencia originaria del Yo a afirmarse a s mis
mo: El Yo es originariamente puro producir que se dirige
hacia el infinito.126 Ms all de la autoconciencia el Yo es
mera objetividad. Esto simplemente objeto ([y] por eso origi
nariamente no objetivo, porque lo objetivo sin lo subjetivo
es imposible) es lo nico en s que hay. Slo por la autocon
ciencia se aade la subjetividad.127 Originariamente ilimita
da, infinita (y por tanto ideal), esta actividad es limitada en
el acto originario de autoconciencia y constituye el elemento
objetivo del Yo.
La segunda es una actividad antittica a la primera, y por
tanto la presupone. Es una actividad negativa, centrpeta,
que expresa la tendencia del Yo a reflexionar sobre s, a in
tuirse en aquella infinitud objetiva, a ser consciente de s:
La actividad ideal [...] es la tendencia infinita del Yo a de
venir para s mismo objeto en la real.128 Es igualmente una
actividad infinita, pero ilimitable y limitante de la anterior,
origen de toda limitacin. Si el Yo ha de explicarse entera
mente a partir de s mismo, la limitacin, que es condicin
de la conciencia, proviene de l y no de una cosa en s o de
un No-Yo. Este es un punto central que opone Schelling a
Fichte y a Kant. La Crtica de la razn pura fue una crtica
al intelectualismo de Occidente que haba divinizado la acti
vidad intelectiva, terica.129
Para Kant nuestra actividad terica no alcanza lo incondi
cionado, lo absoluto, sino slo lo fenomnico, cuando pre
tende lo contrario cae en paralogismos y antinomias; la cosa
en s queda desconocida. Asimismo para Fichte la actividad
ideal no es originaria pues implica una limitacin, una nega
cin, que no puede ser deducida enteramente a partir de la
autoposicin, de la autoafirmacin incondicionada del Yo
puro (primer principio), es necesario postular un No-Yo

36
 frente al cual choca (el Anstoss fichteano) la actividad prima
ria del Yo que, limitndose, reflexiona sobre s y se hace
consciente, entonces es cuando emprende una reconquista de
su actividad perdida, procediendo a la subjetivacin del
No-Yo tanto con la teora como con la praxis; pero para que
el Yo siga siendo Yo, es decir, consciente (de s), siempre
ser necesario un lmite, una resistencia, un No-Yo, una ma
terialidad irresoluble: conciencia significa finitud (e infini
tud). Si el idealismo se propona explicar la razn, la subjeti
vidad, a partir de s misma para no recurrir a elementos aje
nos que seran incognoscibles en s y por tanto admitidos
dogmticamente, resulta que ni Kant ni Fichte, instalndose
en la subjetividad humana, parecan poder evitar ese resto
dogmtico, esa fractura, en la construccin de sus sistemas.
Para Schelling la cosa en s, el No-Yo, la actividad limi
tante, procede del Yo mismo (es su actividad terica cosifi-
cada,130 en primer lugar, porque toda actividad procede de
l, como ya vimos, en segundo lugar, porque el Yo es au
toconciencia y en la autoconciencia es necesario un conflic
to de direcciones opuestas.131 El Yo, por su carcter de yoi-
dad, aspira a ser enteramente objeto de s mismo, pero no
podr serlo sin desdoblarse, sin intuirse, es decir, sin limi
tarse y volver a coincidir (identificarse). Luego originaria
mente el Yo no es slo un producir sino tambin un intuir,
y la necesidad originaria de ser consciente de s mismo, de
retornar sobre s mismo, es ya la limitacin, y es la limita
cin total y completa,132 y a la inversa, la actividad ideal es
postulada como originaria para explicar el lmite desde el
Yo. El lmite es dependiente del Yo ideal; slo ser limitado
como Yo si l mismo se limita, si reconoce la limitacin, o
sea, si limita su actividad objetiva (en esa medida el lmite
es independiente del Yo real) y a la vez se da cuenta de su
limitacin, esto es, la sobrepasa idealmente: la actividad
ideal es limitante e ilimitable. El lmite que Fichte haca
caer fuera del Yo escribe Schelling 27 aos despus
cay de esta manera en el Yo mismo y el proceso se hizo
por completo inmanente, en el cual el Yo slo estaba ocu
pado consigo mismo, con su propia contradiccin puesta en
l, la de ser a la vez sujeto y objeto, finito e infinito.133 En

37
contramos aqu un leit-motiv de la filosofa schellingiana: la
no exterioridad de lo absoluto.134
Por ltimo hay una tercera actividad que oscila entre la
limitada y la limitante135 y las mantiene. En efecto, toda
contradiccin se aniquila por s misma. Ninguna puede per
durar sino por la aspiracin misma de mantenerla o de pen
sarla; por este tercer [elemento] aparece una especie de iden
tidad en la contradiccin, una relacin mutua de ambos
miembros opuestos [...] De lo dicho se puede concluir que la
identidad expresada en la autoconciencia no es originaria,
sino producida y mediada. Lo originario es el conflicto de di
recciones opuestas en el Yo, la identidad, lo resultante de
ello.136 La unidad de la autoconciencia es sinttica, est me
diada por la anttesis: dada la contradiccin, el Yo se ve obli
gado a solucionarla en virtud de la identidad originaria137
de su ser. Este es el motor de la realidad, su principio pro
gresivo: dado que el Yo no es ms que aspiracin a ser igual
a s mismo, el nico fundamento de determinacin a la acti
vidad es para el Yo una constante contradiccin en l mis
mo.138
Ahora bien, la anttesis ha de permanecer; si una activi
dad destruye a la otra se autodestruye pues ambas activida
des, ideal y real, se presuponen recprocamente,139 y enton
ces se suprimira el Yo. Y sin embargo el conflicto ha de ser
resuelto porque el Yo es originariamente identidad pura y
absoluta a la cual ha de intentar retornar constantemente,
pero la vuelta a esta identidad est encadenada a la duplici
dad originaria como una condicin nunca completamente su
primida,140 porque al ser infinita la oposicin resulta imposi
ble mediatizarla y toda sntesis es entonces relativa.141 Por
tanto el conflicto est planteado propiamente entre la incapa
cidad y la necesidad de unificar definitivamente las dos acti
vidades originarias.142 Este conflicto, reducido por un instan
te, renace sucesivamente hasta el infinito, dando lugar al des
pliegue de la realidad fenomnica como un poema total, pues
esta tercera actividad que, oscilando entre las dos primeras,
es capaz de unificar lo contradictorio, esta facultad que ar
moniza en cada producto finito, valga decir en cada instante,
una oposicin infinita, es la facultad potica, la imaginacin;

38
lo que nos aparece ms all de la conciencia como mundo
real [y] en la esfera de la conciencia como mundo ideal o
como mundo del arte, tambin son productos de una y la
misma actividad.143 Schelling nos ofrece aqu una visin po
tica, romntica, del idealismo.

El mtodo

Una de las aportaciones fundamentales de esta obra con

siste en el empleo maduro y consciente de un mtodo filos
fico, que fue elaborado por Fichte y el propio Schelling a lo
largo de sus obras anteriores, y que servir de base a la cons
truccin del sistema hegeliano. Podramos resumirlo en tres
caractersticas: sistemtico, gentico y sinttico, las cuales
nos aclararn cmo la filosofa es una historia de la autocon
ciencia.
La exposicin filosfica, como la realidad y la razn, ha
de ser sistemtica, sus partes han de estar trabadas en un
todo orgnico a partir de un primer principio. ste confiere
verdad a la totalidad, mientras que la conexin entre las par
tes, la lgica interna del sistema, produce necesidad que
expresa la coherencia originaria de nuestro espritu 144 no
permite que haya huecos reflejo de continuidad con la que
el Yo se procura la identidad en la pluralidad,145 y hace
que cada elemento alcance su explicacin exacta por el pues
to que obtiene en el sistema. ste es circular, el ltimo resul
tado de la filosofa ha de coincidir con su principio, as se
asegura su completud.146 La circularidad es la sntesis origi
naria de la finitud y la infinitud, en la cual ha de resolverse
tambin la lnea recta.147
Pero esta exposicin sistemtica tiene una direccin preci
sa: del fundamento a lo fundado para explicar la gnesis, el
nacimiento de este ltimo, es decir, de toda la realidad feno
mnica. La filosofa ha de ser una (re)construccin ideal (por
conceptos), una apropiacin subjetiva, consciente, de la g
nesis de la realidad; pero lo que es originariamente uno, el
nico acto absoluto de la autoconciencia ideal y real a la vez,
lo tenemos que separar con motivo del sistema148 y expo

39
 nerlo sucesivamente, dado que comporta una infinidad de ac
ciones.
Este mtodo gentico tiene como exigencia bsica el no
remitirse a un factum, esto es, el no dejar nada sin probar
ni derivar,149 no presuponer como dado ningn fenmeno
sino explicar cada uno desde sus fundamentos como si fuera
completamente desconocido.150 Estos fundamentos hay que
encontrarlos indudablemente en la naturaleza del Yo,151 todo
ha de ser explicado como producto de su actividad, no hay
que dejar fsiles mal digeridos.
Pero si todo ha de ser explicado desde el fundamento y
ste es el que proporciona verdad al sistema, cmo logra
mos conocer este primer principio? Por la intuicin intelec
tual. Intuicin significa relacin directa, no mediatizada o
derivada, con el objeto. Intelectual significa aqu activa
y se contrapone a la intuicin sensible segn la cual los obje
tos nos son dados; la intuicin intelectual, por el contrario,
produce su objeto. Ahora bien, no podemos alcanzar el pri
mer principio a partir de otros saberes pues es l el que tiene
que fundar y mediatizar todos los dems; y la intuicin no
puede ser sensible porque lo absoluto no se encuentra como
tal en el campo de los objetos, de lo condicionado o determi
nado, luego slo es posible alcanzarlo por medio de una in
tuicin intelectual.
Kant afirm la capacidad humana de configurar los obje
tos de la experiencia (la actividad terica es una actividad),
pero no de crearlos en cuanto a su materialidad (la actividad
terica presupone una pasividad), por eso neg al Yo tras
cendental la capacidad (divina) de una intuicin intelec
tual.152 Fichte rehabilita el trmino, dndole otro significado:
no se trata, como en Kant, de crear por el pensamiento una
cosa en s, la intuicin intelectual no se dirige a algo exterior
al Yo (a un ser estable material) sino a l mismo (a una acti
vidad), expresando la conciencia inmediata que l tiene de
su accin y su espontaneidad constitutiva y, por tanto, se en
cuentra unida al concepto del deber, de la autonoma moral;
luego la intuicin intelectual es el momento fundante de la
conciencia, pero no por eso la conciencia misma entera, el
acto completo de la conciencia, incluye la intuicin sensible,

40
 de la que es inseparable la intelectual en una conciencia real,
pues yo no puedo encontrarme actuando sin encontrar un
objeto sobre el que acto, en una intuicin sensible que es
comprendida.153 En Schelling, por el contrario, designa una
actividad terica superior, no tanto capaz de construir una
cosa en s (Kant) cuanto de alcanzar el Yo absoluto (su fun
damento) fuera de todo tiempo, abstrada toda intuicin sen
sible, y por tanto capaz de recrearlo, porque el Yo se origina
como tal cuando se conoce a s mismo y la intuicin intelec
tual no es otra cosa que este conocimiento.154 Ciertamente
escribe l en 1795, habita en todos nosotros una secreta
y maravillosa facultad de retirarnos fuera de la mudanza del
tiempo a nuestro interior, a nuestra mismidad (Selbst) despo
jada de todo lo que se le agrega desde fuera, y all, bajo la
forma de la inmutabilidad, de intuir lo eterno en nosotros.
Esta intuicin es la experiencia ms ntima, ms propia, de
la que depende todo lo que sabemos y creemos respecto a
un mundo suprasensible. Slo esta intuicin nos convence de
que alguna cosa es en sentido propio, a la que nosotros trans
ferimos aquel trmino, mientras que todo lo dems slo apa
rece, 155 slo es fenmeno. Por eso la intuicin intelectual es
el rgano, la base, la gua de este modo de pensar, sin la cual
ste quedara incomprendido.
Pero tal intuicin, al ser subjetiva, slo puede llegar a
nuestra conciencia por un acto especial de libertad que mu
chos sern incapaces de llevar a cabo, permaneciendo ciegos
para la filosofa, pues un actuar libre no puede ser demostra
do, slo postulado.156 La garanta de que esta libre imitacin
temporal reproduzca fielmente el acto originario eterno resi
de en la unidad del Yo: todo actuar del Yo es una produc
cin del mismo, en los dos surge el Yo.157 La intuicin inte
lectual logra exteriorizarse a travs del arte, la intuicin es
ttica es precisamente la intuicin intelectual objetivada.158
En efecto, toda la filosofa es productiva,159 y lo es hacia
dentro (intuicin intelectual) como el arte lo es hacia fuera
(intuicin esttica) de la misma unidad originaria. Ambas in
tuiciones son productos de una misma facultad potica.160
Lo que el Yo es slo se sabe producindolo, pues slo
en el Yo se da originariamente la identidad del ser y del pro

41
 ducir.161 El mtodo gentico es el nico que nos da razn
completa de lo real. Schelling lo aprendi de Spinoza y Fich-
te. Kant se haba puesto en el punto de vista de la reflexin,
su investigacin iba de lo fundado, del factum, al fundamen
to, luego ste no era alcanzado directamente (por intuicin)
sino mediante una reflexin sobre las condiciones de posibili
dad de lo fenomnico. Schelling, ms an que Fichte, proce
de a la inversa, construye su filosofa desde el punto de vista
de la intuicin; desde el inicio se instala en lo absoluto,162 en
el primer principio, para desde ah reconstruir genticamente
la realidad. As, todos los elementos de la conciencia, yuxta
puestos en Kant, encuentran un ensamblaje y una explicacin
sistemtica.163
Por ltimo habamos dicho que el mtodo es sinttico, es
decir, que la reconstruccin gentica del acto absoluto de la
autoconciencia procede de la contradiccin originaria a la
sntesis o identidad conscientemente producida, esto es, me
diatizada y enriquecida por la diferencia. Este mtodo consis
te en resolver la contradiccin de las dos actividades opuestas
mediante una tercera que oscila entre las dos relacionndolas
(en este caso como opuestas), de modo que cada una de las
actividades antitticas es condicin de la existencia de la otra
gracias a dicha tercera actividad unificadora; pero esta ltima
resulta ser, a su vez, miembro de una oposicin superior, y
as sucesivamente.164 La razn de este equilibrio siempre re
lativo reside en la ilimitabilidad de la actividad ideal, que
siempre sobrepasa el producto, y por esta potenciacin se en
frenta a l y lo objetiva. La actividad ideal en su ilimitabili
dad es el verdadero motor de la realidad (idealismo) y, por
tanto, de esta historia de la autoconciencia.165 La filosofa
trascendental no es sino un continuo potenciar el Yo, todo
su mtodo consiste en conducir al Yo desde un nivel de au-
tointuicin hasta otro donde es puesto con todas las determi
naciones contenidas en el acto libre y consciente de la auto-
conciencia. 166
Esta progresiva potenciacin de la actividad ideal produce
una gradacin de las acciones del Yo hacia s mismo, o sea,
hacia la conciencia de s,167 luego una jerarqua en sus pro
ductos o manifestaciones; sus hitos ms importantes marcan

42
 \

diversos niveles en la realidad o pocas en la construccin del

Yo. Esta es, sin duda, la mayor aportacin metodolgica del
joven Schelling, que vena elaborando en su filosofa de la
naturaleza y que inspir el mtodo de la Fenomenologa del
espritu de Hegel.168
El mecanismo de este mtodo se basa en la distincin en
tre la accin del filsofo y la de su objeto. Esta distincin ya
estaba anotada por Fichte: el filsofo es l mismo un Yo
completo, necesariamente ya ha terminado, pues, toda la
obra de la razn y ahora se determina con libertad a volver
a repasar de nuevo sus clculos y a ser espectador de la mar
cha (que l mismo describi una vez) en otro Yo, sobre el
cual hace el experimento colocndolo arbitrariamente en el
punto de donde haba partido l mismo. Tambin el Yo que
debe ser examinado llegar en su momento al punto en el
cual se halla ahora el espectador; all se aunarn ambos y,
por esta unin, se cerrar la marcha circular propuesta como
tarea.169 Estas indicaciones de Fichte sobre la distincin en
tre ser y ver, entre lo real y su apropiacin ideal, Schelling
las convierte en la clave del progreso del sistema. Tambin
aqu el Yo es llevado al final, gracias al arte, al punto donde
comenzamos a filosofar, pero la distincin, la diferencia en
tre el punto de vista del filsofo y el de su objeto,170 opera
en cada momento, en cada gradacin del sistema, mediante
la distincin entre el acto y su objetivacin por parte del Yo.
En efecto, el Yo es una tendencia a autointuirse y realiza,
por tanto, una primera accin donde l se intuye, donde intu
ye su actividad objetiva, pero para intuir su propia intuicin,
su actividad ideal, y saberse intuyente, operante, es decir,
para intuir su accin primera, ha de reflexionar sobre ella, o
sea, producir una segunda accin (potenciar su autointuicin)
que objetive la primera; pero esto no lo logra enteramente,
pues al objetivar la primera accin sta pierde su carcter de
accin del Yo (por el hecho mismo de objetivrsele, de en
frentrsele), quedando en la conciencia slo su resultado, de
modo que al Yo se le muestran las cosas de modo diferente
que al filsofo, a saber, como dadas, encontradas, y no pues
tas por l, ya que olvida necesariamente el origen subjetivo
de los fenmenos que se le aparecen. Adems, con esta se

43
gunda accin se produce algo que el filsofo anota pero de
lo que el Yo no es consciente a no ser que produzca una ter
cera accin, y as sucesivamente.171 Con esto queda explicada
la necesidad de lo inconsciente en el mbito mismo de la con
ciencia, y por qu la inteligencia no puede intuirse perfecta
mente de una vez y se hace necesaria una serie de actos, una
elevacin de grado en grado. Todo el sistema de la realidad
nace de la diferencia que hay entre intuyente e intuido, suje
to y objeto, nace de los intentos fallidos del Yo por llegar a
ser plenamente consciente de s: el sistema es la odisea del
espritu que, burlado prodigiosamente huye de s mismo
mientras se busca,172 mientras intenta retornar a la identidad
perdida, a su patria, a la Itaca de donde parti.
La ley que preside esta gradacin, esta potenciacin de la
actividad ideal, es que los niveles se acumulan, o sea, que las
potencias inferiores de la actividad ideal no desaparecen sino
que se mantienen y estn contenidas necesariamente en las
superiores, porque toda accin siguiente, al tener como ra
zn de ser la objetivacin de la anterior, la presupone nece
sariamente y sin ella no se dara. Nuestra accin ms elevada
presupone, por ejemplo, la sensacin, o lo inconsciente, y es
inseparable de ellos; por eso no podremos ser espritus pu
ros.173 De esta manera se va construyendo el Yo en su unidad
y todas las acciones son deducidas en el Sistema como condi
ciones necesarias de la autoconciencia, como los miembros
intermedios a travs de los cuales el Yo la alcanza.174
* * *

Con esto queda explicado cmo la filosofa es una histo

ria de la autoconciencia.175 La expresin haba sido utilizada
por Fichte: La Doctrina de la Ciencia, deca, debe ser una
historia pragmtica del espritu humano.176 Fue una idea
que domin en el crculo romntico de Jena. La filosofa, a
semejanza del Emilio de Rousseau, de Los aos de aprendi
zaje de Wilhelm Meister de Goethe o del Heinrich von Ofter-
dingen de Novalis, deba ser el Bildungsroman, la noveliza-
cin o historia de la formacin de la conciencia. Un desarro
llo verdaderamente gentico del espritu humano escriba

44
 \

Fr. Schlegel sera en realidad la tarea suprema para la filo

sofa.177 Asimismo Hegel presentaba su primera gran apor
tacin a la filosofa, Fenomenologa del espritu, de 1807,
como la historia detallada de la formacin de la concien
cia.178 Entre Schelling y Hegel, la obra de Bouterwek, La
poca de la razn, de 1802.
El Sistema es una historia trascendental del Yo, que es
propiamente una gradacin de intuiciones, de puntos de vis
ta, por los cuales el Yo se eleva a una conciencia de s. Slo
al final, con la totalidad, se encuentra completa. Si alguien
se queda a un nivel intermedio u olvida etapas anteriores ha
br alcanzado una cierta construccin de s, pero permanece
r irreconciliado consigo mismo, perdido, distrado, tendr
una visin parcial, rota, de la realidad, y caer en una filoso
fa incompleta y, en esa medida, errnea. Pero as, deducien
do la necesidad de sus limitaciones, descubriremos tambin
la inevitabilidad de sus ilusiones. Todo, verdad y error, se
nos devela como elemento necesario de la totalidad.

La filosofa terica

La filosofa terica se extiende desde la sensacin origina

ria hasta el acto de libertad. En esta ascensin del Yo hacia
s mismo cabe destacar tres actos importantes: la sensacin
originaria, la intuicin productiva y la organizacin, que dan
lugar sucesivamente a las tres limitaciones y a tres etapas o
pocas en esta historia de la autoconciencia.179 A ttulo de
orientacin podramos proponer el esquema adjunto.

Primera poca

a) El primer acto o primer principio con el que comienza

toda la filosofa es el acto absoluto de la autoconciencia. l
es tambin, como ya vimos, compendio y final, pero aqu
est tomado slo como primer principio, es decir, como pri
mer acto de escisin (que dar origen necesariamente a todo
el sistema), y como tal Schelling no lo llama absoluto sino

45
 poca Acto Limitacin

el acto primero de la 1.a limitacin (por la

autoconciencia 4 cual soy inteligencia,
un ser racional)

1.a poca la sensacin originaria
(un intuir a la 1.a po
tencia)

la intuicin productiva 2. a limitacin, que de-

(un intuir a la 2.a po ^ termina la 1.a (por la
tencia) cual soy esta inteligen
2.a poca cia)

3.a poca la organizacin (un in 3. a limitacin (por la

tuir a la 3.a potencia) ^ cual soy este indivi
duo)

(filosofa (el acto de la libertad)

prctica) j
La 2.a y la 3.a poca comparten el mismo espacio pero en direcciones opues
tas: intuicin-reflexin, sntesis-anlisis, gnesis-reconocimiento. El acto de li
bertad que inaugura el mbito de lo prctico, aunque se apoya en el acto de
la organizacin, sin embargo flexiona y quiebra el proceso productivo de ob
jetos, inicindose entonces la actividad propiamente consciente en una doble
direccin: la de la 3.a poca, de reconocimiento de los objetos producidos en
la 2.a poca, ms all de la cual la conciencia no puede ir por ahora; y la del
mbito de lo propiamente prctico, de transformacin consciente de esos mis
mos objetos segn deseos e imperativos morales.

slo el acto originario de la autoconciencia, donde el Yo se di

vide y se limita, es decir su actividad ideal limita la objetiva, y
se contraponen, se afirman diferencindose. El Yo deviene
sujeto-objeto (y en eso un Yo completo) pero no para s mis
mo, no es un acto consciente (y en esa medida no es an com
pleto como Yo), sino slo para nosotros que filosofamos.180
El resultado de este acto es la materialidad o sustrato de
la materia.181 Schelling distingue entre Materie (materia),
cuya construccin se halla a un nivel superior, al nivel de la
intuicin productiva,182 y Stoff (de lo que algo est hecho),

46
 1

que es aqu el resultado, el conflicto fijado a este nivel, ante

rior a toda subjetividad, a toda limitacin de la actividad
ideal. ste podramos acercarlo a la materia prima, aqulla,
a la materia segunda, pues Schelling afirma que con esta ex
plicacin desaparece la incomprensibilidad de la produccin
(creacin) de la materia (Materie), incluso respecto a su ma
terialidad (Stoff).m Por tanto todo Stoff es mera expresin
de un equilibrio de actividades contrapuestas que se reducen
mutuamente a un mero sustrato de actividad,184 sustrato que
surge por medio de una tercera actividad que es tan necesa
ria como la identidad de la conciencia.185
Encontramos, ya a la raz, la explicacin dinmica que de
toda la realidad, tanto del Yo como de la naturaleza, hace el
idealismo alemn, herencia sin duda de la mnada leibnizia-
na, de la dinmica que Leibniz opuso a la mecnica de Des
cartes. La actividad es lo primero, una explicacin en conso
nancia con la fsica actual que ha resuelto la materia en ener
ga la luz sera su smbolo, el absoluto en la fsica de Eins-
tein, y en consonancia con el intento de llegar a la raz co
mn de los diferentes tipos bsicos de energa. Tambin para
Schelling el concepto de actividad est por encima del de
cosa, fundndola, pues las cosas mismas son comprensi
bles slo como modificaciones de una actividad limitada de
diversas maneras.186 Lo absoluto es actividad pura, lo finito,
lo fundado, es esa actividad limitada en un cierto y determi
nado equilibrio;187 la autoconciencia explica el lmite, no a la
inversa. As el sistema adquiere su unidad completa.
El Stoff, explicado por las tres actividades del Yo, es una
completa construccin de l, pero no para el Yo mismo; por
eso no puede quedarse ah, siendo naturaleza inanimada.188
b) l segundo acto de la autoconciencia es el de la sensa
cin originaria, donde el Yo se intuye como limitado, es de
cir, intuye la limitacin originaria puesta en el primer acto.
Pero la intuye necesariamente como no puesta por l, pues
el primer acto, por ser condicin de toda conciencia, no llega
a ella como tal, como actividad, sino slo su resultado: la li
mitacin. El lmite aparece entonces como lo encontrado (ge-
funden), o sea, como lo sentido (empfunden), como pura pa
sividad. Este olvido se basa, como vimos, en la diferencia en

47
 tre accin y reflexin: el Yo no puede a la vez intuir e in
tuirse como intuyente, luego tampoco como limitante.189
Por eso el Yo no reconoce la limitacin como producto de
su actividad y se la atribuye a un No-Yo, a una cosa en s,
que no es sino un espejismo, un proceso de alienacin de su
propia actividad ideal. Y al desconocer el origen de la afec
cin, pues el acto originario de la conciencia y el de la sensa
cin son dos actos distintos, no segn el tiempo, pues en el
Yo es simultneo todo lo que representamos sucesivamente,
sino segn el modo,190 se ve obligado a acompaar la sensa
cin de un sentimiento de necesidad.191 Este proceso es im
prescindible para la construccin de la autoconciencia (todos
los elementos intermedios que integran el sistema, incluso las
ilusiones de la conciencia comn, son deducidos como ne
cesarios para la construccin de la autoconciencia), porque
en l se basa la realidad de la sensacin, o sea, la objetividad
de todo conocimiento.
c) En el acto de la sensacin originaria el Yo intuye su
limitacin, pero no se intuye como intuyente. Para esta refle
xin le ser preciso un nuevo acto, una potenciacin de su
autointuicin: la intuicin productiva, una facultad superior
que carece de modelos externos y crea desde s misma por
su fuerza originaria.192 Si por la sensacin se intuy la limita
cin en la actividad objetiva, ahora ha de trasladarse la limi
tacin a la actividad ideal para objetivarla. Aqu vemos con
toda claridad la tarea de la filosofa terica: explicar la idea
lidad del lmite,193 esto es, explicar cmo puede ser limitado
tambin el saber o actividad ideal,194 cmo el sujeto se hace
objeto. Pero esto slo podr llevarlo a cabo esta misma acti
vidad ideal potenciada, ella habr de trasladar a s misma el
lmite, aunque no lo conseguir enteramente: siempre habr
algo limitante, intuyente, y por tanto no limitado, no intuido;
la reflexin total slo ser posible por un acto de libertad ex
plicable nicamente desde la filosofa prctica. En esta im
posibilidad de limitar la actividad ideal descansa toda la cons
truccin de la filosofa terica.195
La actividad ideal traslada a s misma el lmite al determi
narlo, de este modo ella permanece activa, infinita, deter
minante, y a la vez encadenada al mismo lmite que la activi

48
 1

dad objetiva (si no fuera el mismo no habra identidad en el

Yo, y si suprimiera el lmite no habra conciencia). En efec
to, lo que debo determinar ha de ser independiente de m.
Pero al determinarlo se convierte, por este mismo determi
nar, en algo dependiente de m [...] lo suprimo como indeter
minado y lo produzco como determinado.196 Con esta se
gunda limitacin comienza el proceso de la formacin del ob
jeto, que se extiende hasta la constitucin del individuo u ob
jeto con el que se identifica el Yo: el cuerpo, el organismo
humano. Con la primera limitacin, puesta en el primer acto
de la autoconciencia y sentida en el segundo, la actividad
ideal limit a la real; y al hacerlo se puso la oposicin nece
saria para la conciencia y para toda produccin. Pero toda
oposicin es una oposicin determinada, como todo acto es
un acto determinado,197 y en esto consiste la segunda limita
cin, en determinar la accin que limita la actividad real.
Pero determinndola la cosificamos, la objetivamos, la hace
mos finita, y a la vez limitamos la pasividad de la actividad
real: nace (para el filsofo) el mundo objetivo y la conciencia
emprica (an no consciente de s).
Del lmite primero slo qued en la conciencia la huella
de una absoluta pasividad, luego hay que determinar esta pa
sividad, que aparece como la materia de la sensacin. Hay
que darle una forma, asignarle una esfera fuera de la cual el
Yo sera activo. Se trata, pues, de que la actividad ideal pro
duzca la esfera (sigue siendo determinante), pero al limitar
la limitacin se limita ella misma, pues no puede determinar
la sin presuponerla, y a la inversa. Esa accin de producir
es, por tanto, la unificacin absoluta de actividad y pasivi
dad198 separadas en el acto anterior, en la sensacin origi
naria, con motivo de la conciencia, donde el Yo es limita
do en la medida en que es activo, y activo en la medida en
que es limitado,199 donde el superar el lmite y ser-limitado
son para el Yo ideal una y la misma cosa, o [sea], [... donde]
el Yo, precisamente por ser ideal, se hace real.200 La activi
dad ideal es limitada por el simple sobrepasar el lmite, pero
slo puede reconocerse como tal oponindose a la real. Esta
oposicin recproca no es posible sino por una tercera activi
dad, interior y exterior al lmite, a la vez ideal y real, que

49
oscila entre las dos primeras, las relaciona, las une y las
fija201 y que constituye el Yo inteligente. Al ser fijada la acti
vidad ideal primera, la limitante, deja de ser actividad pura,
subjetiva, recibe un sustrato ideal, y por su oposicin al Yo
real (objetivo, limitado) se convierte en actividad real: la
cosa en s. La actividad limitada, la propiamente objetiva, la
que se encuentra ms ac del lmite, se transforma en el Yo
en s. La duplicidad originaria de la autoconciencia se hace
ahora patente al Yo mismo, al Yo inteligente, como cosa en
s y Yo en s.202 Ambos se determinan recprocamente: A
tal grado de actividad en el Yo, tal grado de no-actividad en
la cosa y viceversa.203
Pero dada la diferencia entre actuar y reflexionar sobre
este actuar, el Yo inteligente, el que unifica y opone los
opuestos, no es todava consciente de s, y de esta accin slo
permanece en la conciencia la oposicin como oposicin,
como absolutamente opuestos.204 La identidad de la concien
cia es, entonces, anulada, y el Yo impelido de nuevo a la
produccin. Esto ocurre porque la tercera actividad'rin su di
reccin ideal, slo es limitada por un momento en la produc
cin, con lo cual renace la contradiccin y por tanto la pro
duccin. El Yo es puesto en un estado de expansin y con
centracin, propio de toda produccin. El producir jams se
agota, y slo por un momento se hace finito. Nace de este
modo una serie infinita de producciones encadenada como
veremos por las categoras. La serie real es la naturaleza y
su serie ideal nuestras representaciones necesarias, lo que lla
mamos experiencia, dos series paralelas, pero que an se en
cuentran unidas. La primera separacin se dar en el juicio,
con el que nace la conciencia emprica o temporal. As queda
superado todo dualismo espritu-materia.205
El producto de este tercer acto del Yo es, en efecto, la
materia, una materia, pues, que carece de una entidad propia
separada del sujeto y slo es la concrecin del espritu en un
objeto, resultado de la fijacin de sus propias actividades. Ha
perdido el carcter de sustrato que se le otorgaba en las cien
cias de aquella poca para transformarse en un conjunto de
relaciones, de fuerzas en equilibrio. La materia es la objeti
vacin de la intuicin productiva, es decir, de la sntesis de

50
 /

la actividad ideal y de la real (de la cosa y del Yo). En con

secuencia, es posible encontrar el residuo de estas dos activi
dades ahora en reposo en el mismo objeto material: como
fuerza de expansin (que corresponde a la actividad real) y
fuerza negativa o inhibitoria (correspondiente a la actividad
ideal limitadora del Yo). La presencia de dos fuerzas antag
nicas en la estructura material como principio explicativo de
toda la dinmica ya fue enunciada por Kant, aunque no indi
c el proceso que permite deducirlas del funcionamiento de
la inteligencia.206 Actualmente es la hiptesis cientfica ms
aceptable para explicar el mecanismo de formacin y evolu
cin de los astros en el universo.
La presencia conjunta de estas dos fuerzas produce una
tensin: la fuerza expansiva no puede extenderse infinita
mente porque la inhibitoria lo impide, impedimento que se
traduce en una resistencia. Y esta tensin se expresa perfec
tamente en la fuerza de gravedad, que es la tercera, la pro
piamente definitoria de la materia. Como vemos, el dualismo
espritu-materia es aqu suprimido, porque el espritu es ma
teria pensada en devenir, fuerzas en accin, y la materia es
espritu esttico, la subjetividad misma cuyas funciones han
quedado anquilosadas.
En la polaridad estructural de la materia ya estn dadas
las condiciones del funcionamiento del universo. Slo basta
pensar las fuerzas dinmicamente y obtendremos el proceso
a travs del cual los objetos se van configurando en estructu
ras cada vez ms fijas mediante un juego de equilibrio y de
sequilibrio cuyo destino final es la organizacin total de la
naturaleza en un sistema gradual y coherente.
De este modo se deducen tres momentos en la construc
cin de la materia que corresponden a los tres actos de la
inteligencia y configuran a su vez las tres categoras bsicas
de la fsica y las tres dimensiones espaciales:
Magnetismo (autoconciencia): Es el proceso ms sim
ple de la naturaleza, pues aqu las dos fuerzas constitutivas
de la materia surgen a partir de un mismo punto. Esto es po
sible porque la fuerza negativa o inhibitoria no acta por
contacto sino a distancia. As pues, la estructura bsica de
todos los entes naturales, an de aquellos en los que el fen

51
meno magntico resulta inapreciable para nuestros sentidos
y nuestros mtodos de medicin, es la siguiente: a partir de
un punto central domina la fuerza de expansin hasta que re
sulta mitigada por la accin de la inhibitoria, con el predomi
nio de esta ltima se produce una concentracin de la activi
dad o una atraccin hacia el punto de origen, que no es otra
cosa que el fenmeno de imanacin. Con el magnetismo se
deduce tambin la longitud, pues el juego de fuerzas se reali
za slo al nivel de esta dimensin.
Electricidad (sensacin): El esquema del magnetismo
(AB: parte positiva de la lnea, BC: parte negativa), atribui
do a un nico objeto, es disociado en la representacin. Con
ello aparecen dos cuerpos con cargas contrarias, que pueden
identificarse como los dos polos elctricos. A su vez, la esci-
cin de la lnea originaria conduce a la deduccin de la se
gunda dimensin espacial: la anchura, lo cual permite expli
car genticamente el hecho de que la electricidad slo acta
en la superficie.207
Galvanismo (intuicin productiva): A la disociacin
ha de seguir la reunin de los dos objetos en uno (el lenguaje
cientfico admitira mejor el trmino sustancias). Esto suce
de en el proceso qumico, mediante una serie de transforma
ciones que afectan a la estructura ms ntima de los cuerpos.
De este modo, pues, queda deducida tambin la tercera di
mensin espacial: el grosor.

Segunda poca

Al Yo no le interesa el producto en s mismo, sino intuir

se en el producto.208 Si la contradiccin originaria de la inte
ligencia se concluyera en la intuicin productiva, la inteligen
cia pasara enteramente al objeto, habra una materia, pero
ninguna inteligencia.209 Al intentar salir de la produccin, sin
embargo, el Yo se complica en toda una serie de produccio
nes que son las que configuran esta poca, hasta que nos
traslademos fuera de este crculo por medio de una reflexin
que ocurra a partir de una absoluta espontaneidad.210
En la primera poca el Yo ha devenido producto. Ahora,

52
 /

para ser consciente de s, para ser un Yo, tiene que salir del
producto e intuirse como productor, como activo o intuyen-
te. En este esfuerzo por desprenderse del producto le nace
el mundo, objeto de esta poca. En ella, el Yo no logra pro
piamente intuirse como productor, pero s cerrar la serie de
producciones en un organismo con el que se identifica: su
cuerpo, y ste ser el trampoln para despus poder intuirse
como objetivamente activo.
En esta poca vemos, en primer lugar, desde el punto de
vista de la intuicin lo que Kant analiz desde el punto
de vista de la reflexin en la Crtica de la razn pura, en la
Esttica y la Analtica trascendental, es decir, vemos la
gnesis de la intuicin externa e interna, del espacio, del
tiempo y de las categoras de relacin, esto es, la gnesis del
objeto. Pero estos elementos objetivos no son deducidos,
como lo hace Kant, a partir del factum de la fsica newtonia-
na o de la lgica aristotlica, sino genticamente, como ac
ciones del Yo necesarias para que l alcance la autoconcien-
cia. La filosofa ha de explicar el fundamento de la ciencia y
de la lgica y no a la inversa. La lgica y la ciencia pertene
cen a la etapa siguiente, a la de la reflexin, cuando estas
acciones de la inteligencia han sido objetivadas como concep
tos (un concepto no es sino una accin posible de la inteli
gencia) y por tanto abstradas de su originaria y real unin
con las intuiciones. Por eso Kant se pregunta cmo es posible
que esos conceptos a priori puedan referirse a intuiciones, el
camino inverso al que aqu se sigue. Schelling, como vimos,
se instala en el punto de vista de la intuicin y por tanto se
deducen estas acciones de la inteligencia como acciones rea
les, es decir, productivas, no como conceptos de acciones o
categoras (como hace Kant), pues eso pertenece a una poca
posterior de la autoconciencia; y se deducen como condicio
nes necesarias para que el Yo pueda reconocer el objeto pre
sente como objeto, como modos de accin slo por los cua
les nacen para nosotros los objetos mismos211 de ah su
objetividad, es decir, como condiciones de la conciencia,
la cual es necesaria para la autoconciencia como la salida lo
es para el retorno.
a) Si el Yo ha de intuirse como productor tiene que ha

53
 ber una dualidad en el Yo: una actividad productiva que se
contraponga a otra no productora gracias a una tercera acti
vidad. Si la actividad productora es compuesta, ideal y real
a la vez, la no productora ser simple, ser la actividad ideal
que renace tras cada produccin y retorna al Yo. Esta activi
dad simple tiene al Yo por objeto y en esa medida puede lla
marse intuicin interna. La actividad productora, que tiene
en cuenta el lmite, aparece como intuicin externa. La intui
cin externa, en cuanto que es tambin actividad ideal, slo
es la interna limitada, luego lo que las relaciona, la tercera
actividad, es la propia intuicin interna (potenciada), pues la
externa es necesariamente tambin la interna, no a la inver
sa; la intuicin interna, esto es, la actividad ideal, est com
prendida en la externa como el principio propiamente activo
y constructor.212 Pero dada la diferencia entre actuar y refle
xionar sobre esa actuacin, el Yo se olvida de esta accin re
lacionante y slo le queda su resultado: por una parte el ob
jeto sensible, por otra el Yo como actividad ideal, como sen
tido interno, es decir, el resultado es el Yo sintiente con con
ciencia (mientras que en el acto originario de la sensacin el
Yo era sintiente sin conciencia). Por este olvido en la con
ciencia emprica no aparece absolutamente nada de una in
tuicin externa como acto y no puede aparecer,213 la cosa
en s es eliminada de la conciencia por el objeto sensible.
b) Segn el mtodo, la siguiente cuestin es cmo el Yo
logra ser para s objeto en cuanto sintiente con conciencia, o
sea, como sentido interno. La respuesta es: oponindose el
objeto sensible como lo meramente intuido, como lo no cons
ciente,214 por tanto reconociendo el lmite como lmite,215
como no puesto por l216 sino por algo que se halla fuera de
la conciencia. Luego la conciencia sobrepasar el lmite,217 se
dar cuenta de que l ya estaba puesto y era su propia condi
cin, condicin de la conciencia misma; el fundamento (A )
se halla en un momento anterior al producto presente (B).
El Yo se siente (pues no puede hacerlo realmente) retro
trado a un momento del cual no puede ser materialmente
consciente: es el sentimiento del presente. El Yo, pues, se
encuentra ya en el primer momento de su conciencia com
prendido en un presente. En efecto, no puede oponerse el

54
objeto sin sentirse limitado y, por as decirlo, contrado a un
solo punto. Este sentimiento no es sino lo que se designa con
el sentimiento de s mismo {Selbstgefhl). Con l comienza
toda conciencia ,218 an inconsciente de s. Resultado de esta
accin: la intuicin que objetiva para el Yo el sentido interno
es el tiempo como pura intensidad, independiente del espa
cio: el Yo es el tiempo pensado en actividad.219 Entonces
lo opuesto, el sentido externo, se le aparece como negacin
de intensidad, como pura extensin, como espacio. El resul
tado de ambos es la fuerza.
Pero el objeto, trascendentalmente considerado, esto es,
para nosotros que filosofamos, es sentido interno y externo
a la vez, pues en la primera construccin del objeto ambos
estaban unidos, limitndose. Luego lo que determina la
ocupacin del espacio tiene una mera existencia en el tiem
po, y a la inversa;220 pero lo que ocupa el espacio es limita
do, y este lmite se le aparece al sentido interno como encon
trado, como contingente. Por tanto, aquello que en el obje
to corresponde al sentido interno o que slo tiene una magni
tud en el tiempo aparecer como lo absolutamente contingen
te o accidental, por el contrario, aquello que en el objeto co
rresponde al sentido externo o que tiene una magnitud en el
espacio aparecer como lo necesario o como lo sustancial.221
Resultado: El Yo debi oponerse al objeto para reconocerlo
como objeto. Pero en esta oposicin se objetivaron para el
Yo sentido externo e interno, es decir, para nosotros que fi
losofamos, pudo distinguirse en el Yo espacio y tiempo [y]
en el objeto, sustancia y accidente.222
c) La siguiente cuestin es cmo llega el Yo mismo a dis
tinguir espacio y tiempo, sustancia y accidente: mediante la
causalidad. Por la infinitud del Yo surge una segunda produc
cin, determinada (limitada) por la primera porque la presu
pone segn la coherencia o identidad del Yo; luego la infini
tud del Yo es el fundamento de que siga produciendo, o sea,
de lo sustancial en ese segundo producir (C), la limitacin
determinada del primero (B) slo es fundamento de la limita
cin determinada de C, es decir, de lo accidental en l. En
consecuencia, porque B determina algo accidental en C se
separan en el objeto sustancia y accidente, la sustancia per

55
 manece mientras que los accidentes cambian el espacio
est mvil mientras el tiempo fluye, ambos, pues, se hacen
objeto para el Yo como separados. Pero justamente por esto,
el Yo se ve trasladado a un nuevo estado, a saber, el de la
sucesin no arbitraria de las representaciones.223
Pero causa y efecto, es decir, las dos sustancias, han de
ser puestas a la vez en la conciencia y relacionadas. Es preci
so, por tanto, una direccin opuesta, de C a B, que fije, de
termine, el tiempo en esta sucesin causal: es la relacin de
la accin recproca, sin la cual no hay causalidad alguna. La
sucesin causal suprime el presente para que el Yo pueda so
brepasar el objeto, y la accin recproca lo restablece, pero
slo por un momento, pues la inteligencia pasa a la siguiente
produccin.
Resultado: el concepto de coexistencia y el de simultanei
dad y la deduccin completa de las categoras de relacin,
que, al ser las originarias, comporta la deduccin de las res
tantes.224 La accin recproca avanza hasta la accin recproca
universal, hasta la idea de naturaleza, en la cual por fin to
das las sustancias se ligan en una, que est en accin recpro
ca slo consigo misma.225 Pero esta sntesis absoluta de to
das las representaciones no arbitrarias no es posible en la fi
losofa terica; como para Kant, la razn terica no llega a
lo absoluto objetivo.
La cuestin que surge aqu es cmo todo lo que es ha de
explicarse a partir de un actuar del Yo y, sin embargo, la in
teligencia slo puede intervenir en un punto determinado de
una serie sucesiva ya predeterminada.226 El problema se re
suelve con la distincin entre inteligencia absoluta e inteli
gencia finita, o sea, captando la diferencia entre la primera y
la segunda limitacin. El lmite originario fue puesto en el
primer acto de la autoconciencia, de l se da cuenta el Yo
en el segundo acto, en la sensacin originaria, y lo atribuye
a la cosa en s. Por este lmite la identidad absoluta pasa a
ser inteligencia en general, entra en el mbito de lo racional.
La segunda limitacin es aquella por la cual la primera se li
mita, se determina. Pero determinar la actividad limitante
(que se ha convertido en cosa en s) es hacerla objeto y, por
tanto, la inteligencia se ve limitada a un objeto, se ve forzada

56
 a intervenir en un punto determinado, se hace esta inteligen
cia, siente su finitud, su impotencia. Este sentimiento es el
presente y todas las determinaciones contenidas en su acto
originario se le aparecen en una serie temporal. Por la prime
ra limitacin me surge un mundo (es puesto lo objetivo), por
la segunda soy consciente de l desde un punto determinado
(es puesto lo subjetivo, nuestra perspectiva). La frontera, el
punto lmite entre la inteligencia absoluta, inconsciente de s
misma como tal, y la consciente es, pues, meramente el tiem
po;227 sobre el horizonte del tiempo se explica sucesivamen
te todo lo complicado en lo absoluto, pero son la misma rea
lidad, la inteligencia infinita no est fuera de la finita.
Si reflexionamos sobre la infinitud originaria de las activi
dades ideal y real, sobre lo positivo de ellas, el lmite mismo
aparece como algo de lo cual se puede hacer abstraccin, que
puede ser o no ser puesto, como contingente, es decir, extra
o al Yo, opuesto a su naturaleza,228 slo puede ser sentido.
Preguntar por qu lo infinito se limita es preguntar por qu
surge como autoconciencia, pues los dos lmites son necesa
rios para que se manifieste; pero por qu lo absoluto origina
rio se manifiesta, slo podra contestarse: por un actuar ab
solutamente libre del Yo.229 A la base de la contingencia es
tara el fundamento sin fundamento de una libertad absoluta,
como desarrollar Schelling posteriormente.
Sin embargo, la segunda limitacin aparece como ms
contingente que la primera, como lo absolutamente contin
gente. En primer lugar, porque, si bien de la primera se de
duce en general que ha de haber una segunda, ya que toda
limitacin es determinada, no se deduce que esta segunda
haya de ser as y no de otra manera,230 de modo que surgien
do al mismo tiempo de un nico acto, el de la autoconcien
cia, la segunda como tal no se deriva de la primera y consti
tuyen dos actos diferentes.231 En segundo lugar, porque la
primera limitacin afecta slo a la actividad real, ilimitada
originariamente pero limitable, mientras que la segunda afec
ta a la actividad ideal que es adems ilimitable, por lo que
surge siempre intacta y da lugar a nuevas potenciaciones, a
todo el sistema. Por eso la segunda limitacin (es decir, no
ya que pertenezca a un mundo en general, sino que est aqu

57
 y ahora, rodeado por estas circunstancias particulares) se la
toma como un fatum, como un destino. Slo el idealista, dice
Schelling la comprende como una accin del Yo,232 necesaria
para su autoconciencia, pues si por la primera limitacin le
surge un mundo, ha de despegarse de l para llegar a ser
consciente, y esta es la limitacin segunda: reproducir sucesi
vamente la sntesis originaria desde un punto determinado,
distinguir hasta el infinito todos los detalles para poder re
construir la sntesis manteniendo la pluralidad, la diferencia;
eso es autoconciencia. Para ser autoconsciente hay que ser
consciente, lo que era eterno (atemporal) se ha de explicar
puntual y sucesivamente, es decir, espacio-temporalmente
con motivo del fenmeno, para que pueda aparecer a la con
ciencia. Las dos limitaciones son necesarias para devenir au
toconciencia, vida orgnica, persona; aceptar la segunda limi
tacin no es perderse en lo infinitamente pequeo, sino que
es el paso necesario para recuperarse, la muerte necesaria
para la resurreccin. Y aparece como muerte porque siendo
el paso necesario para la revelacin total, no lo es ella mis
ma, de modo que ms bien la vela, la oculta; es el recodo
del camino.
d) El Yo se encuentra ahora inmerso en la serie de repre
sentaciones necesarias, y quedara ah perdido si no lograra
objetivarla como tal serie, potenciando su autointuicin. Por
la accin recproca universal podra llegar la inteligencia a
una autointuicin de ella misma, pues el universo es su ex
presin objetiva, pero para que la sucesin como totalidad
se le haga objeto es preciso limitarla mediante la tercera limi
tacin, condicin de una nueva serie de acciones. El produc
to de este nuevo acto es la naturaleza organizada e incluso
orgnica. En ella la serie infinita, el universo infinito, se cie
rra retornando sobre s, y con ello se objetiva para el Yo la
accin recproca, la inteligencia como productiva, es decir,
como causa y efecto de s misma, como vida orgnica: cada
planta es un smbolo de la inteligencia.233 Si la sensacin es
la primera potencia de la intuicin y la intuicin productiva
la segunda, la organizacin es la tercera, pues es intuicin de
la intuicin productiva, o sea, la intuicin productiva en la
segunda potencia.

58
 A travs del organismo la inteligencia se intuye como lo
que es, o sea, como una sucesin mantenida por un principio
interno de actividad, como un ser que se desarrolla a partir
de un ncleo originario, creciendo lentamente, incorporando
el medio que lo rodea para transformarlo, autoproduciendo
los rganos que lo integran segn sus propias necesidades, y
conformando un todo en el que cada una de sus partes ad
quiere sentido en relacin a la totalidad, es decir, segn la
funcin que dentro de l desempea. Y de este modo, con
el ser orgnico se llega a la cumbre de la serie natural, pues
constituye el producto ms completo y perfecto de toda la
evolucin del universo (dicha perfeccin la alcanza slo con
la inteligencia).
En esta obra Schelling evita un estudio detallado de la es
tructura orgnica, slo menciona sus tres funciones bsicas,
presentadas aqu como tres dimensiones. Para aclarar este
punto es necesario recurrir al Primer esbozo de un sistema de
la filosofa de la naturaleza,234 donde estos procesos son ana
lizados a partir del concepto de excitabilidad (Erregbarkeit).
La excitabilidad, caracterstica de todo ser vivo y descubierta
por Brown,235 acta como mediador entre el mundo orgnico
y el inorgnico, dado que toda excitacin supone como causa
la presencia de un estmulo externo, cuya ltima procedencia
es el mundo de la materia inerte. Todas las actividades vita
les, por tanto, tienen su fundamento en una dualidad (exte
rior-interior) que tiende a ser suprimida a travs de una inte
riorizacin del entorno.
La excitabilidad se desarrolla en tres momentos, en una
gradacin dinmica que no se presenta en estratos biolgicos
separados. Por el contrario, en un mismo organismo pueden
conjugarse de una manera interdependiente todas las funcio
nes:
Sensibilidad: Es la capacidad de ser afectado por un
estmulo, es decir, una pasividad que ha sido posible por una
actividad y que presenta distintos niveles de complejidad:
puede ser una funcin difuminada sin una ubicacin concre
ta, como en los procesos homeostticos de los protozoos, o
estar adscrita a un rgano determinado, como sucede con los
cinco sentidos de los animales superiores y sus respectivas lo-

59
*
 calizaciones cerebrales. Con la recepcin del estmulo se pro
duce una perturbacin del estado de quietud y equilibrio de
fuerzas propio del ser orgnico y con ello se inicia un nuevo
proceso: el de la respuesta, que implica ya un cierto grado
de objetivacin y exteriorizacin del todo vivo.
Irritabilidad: Es la facultad de reaccin del organismo
y su ltima expresin es el movimiento. Se trata todava de
una funcin interna que logra su manifestacin completa en
un proceso ms complejo, en el que se conjugan los estados
anteriores.
Impulso de formacin (Bildungstrieb): Es una fuerza
de produccin que exterioriza todas las funciones orgnicas
y mantiene la unidad e identidad del producto hasta su desa
rrollo completo, para transformarse entonces en fuerza re
productora. Su meta, pues, va ms all de la existencia del
individuo para asegurar la pervivencia de la especie. Este im
pulso general se concreta en la nutricin, la secrecin, el cre
cimiento, el instinto animal (Kunsttrieb, entendido como ca
pacidad para efectuar producciones siguiendo una necesidad
ciega, como por ejemplo la construccin de un panal de abe
jas), la reproduccin y, en particular, el impulso sexual, don
de otra vez aparece la dualidad originaria.
Las categoras de la fsica orgnica son potenciaciones de
las categoras de la fsica general y, consiguientemente, ex
presin de los actos bsicos de la inteligencia. Con ello no
slo se pone de relieve el paralelismo constante de todas las
dimensiones que aparecen tematizadas en esta obra, sino que
se afirma tambin la unidad estructural de todos los produc
tos naturales y espirituales. Aplicando esto al caso concreto
de la naturaleza se nos vendra a decir que no existe una cla
ra distincin entre lo orgnico y lo inorgnico y que ya en los
seres inanimados se presenta rudimentaria o potencialmente
la organicidad a la que aspira la naturaleza toda, un estado
que slo logran plenamente algunos especmenes tras un
combate con la materia, en una lucha por alcanzar la con
ciencia.
Por esa lucha la inteligencia slo logra progresivamente
su meta, produciendo una evolucin continuada cuyo docu
mento es la gradacin en las organizaciones.236 La inteligen

60
cia alcanza su autorreconocimiento definitivo slo identifi
cndose con la organizacin de mayor dignidad: el cuerpo
humano. Asistimos aqu a una de las partes ms interesantes
del Sistema', la deduccin de la corporalidad, su relacin con
la inteligencia y la explicacin idealista de la salud y la enfer
medad, que anticipa en lneas generales la interpretacin que
de este fenmeno har ms adelante el psicoanlisis.
El cuerpo y la inteligencia parecen funcionar separada
mente, Schelling no explcita cules son sus puntos de contac
to, quizs porque este tema cae fuera de la intencin de la
obra. Su relacin se inserta en un contexto ms amplio, el de
la armona preestablecida entre naturaleza y espritu.
Lo que le interesa a Schelling es la cuestin del autorreco
nocimiento y sus consecuencias. Este autorreconocimiento
consiste en la identificacin de un organismo particular con
el Yo, en la aceptacin del cuerpo como propio. Por esta
identificacin el cuerpo ha de ser la reproduccin perfecta de
su interior, con lo cual a la inteligencia no slo se le objetiva
el objeto de sus representaciones (mundo) sino tambin sus
mismas representaciones (cuerpo) y, por tanto, es la mxima
identificacin entre naturaleza e inteligencia, realismo e idea
lismo.
Esta sera la base sobre la que se asienta el sentimiento
de salud: la transparencia de la inteligencia a travs del orga
nismo, su silencio, la ausencia de interferencias. Una ruptu
ra parcial de dicha identidad causara el sentimiento de en
fermedad y una supresin total de la misma provocara la
muerte.
Desde el punto de vista subjetivo, pues, la enfermedad no
es un desarreglo al nivel de la materia (aunque sta pueda
ser su ltima consecuencia) ni la muerte un hecho explicable
por la causalidad, sino que son sucesos que caen dentro de
la esfera de las representaciones y slo pueden comprenderse
a partir de ellas. En otras palabras, la enfermedad es la toma
de conciencia del rechazo parcial de la identidad entre el
cuerpo y la inteligencia, y la muerte es suicidio, negacin
consciente o inconsciente a reconocer la imagen propia en un
cuerpo.
Con esta ltima identificacin de la inteligencia en la na

61
 turaleza culmina el proceso de reconocimiento del Yo en el
mundo material y se est en condiciones de ascender a un
mbito superior: el suprasensible.

Tercera poca: la reflexin

Con la organizacin la inteligencia est puesta por entero

en el producto e identificada con l, con su organismo; as se
cierra el crculo del producir, de las representaciones necesa
rias (que llamamos experiencia). Pero si la inteligencia ha de
llegar a ser consciente de s misma como productora se ha de
despegar del producto (abstraccin emprica), incluso de todo
producto (abstraccin trascendental), reflexionando slo so
bre su actividad productora: es la reflexin absoluta. sta
ocurre por un acto de libertad cuya deduccin pertenece y
da lugar a la filosofa prctica; hasta aqu las distintas realida
des naturales eran documentos o plasmaciones de otras tan
tas intuiciones del Yo, pero a partir de ahora la naturaleza
se calla y aparecer, como veremos ms tarde, una nueva
voz-eco: los otros yoes, la intersubjetividad. Si siguiramos,
como hasta ahora, el hilo gentico de esta deduccin, ten
dramos que pasar del acto de la organizacin al acto de la
libertad. Pero por este acto surgen dos vertientes: la refle
xin, que es lo que aqu se analiza, y la vida volitiva cons
ciente, cuya deduccin dar comienzo en la filosofa prctica.
Como veremos all, por este acto de libertad me hago cons
ciente de mi voluntad gracias a la intersubjetividad, y con ella
el mundo adquiere realidad, independencia respecto de mis
representaciones: surge la conciencia (humana), todo el uni
verso de representaciones conscientes de s que culminan en
la ciencia. Este universo sin embargo, pertenece a la filosofa
terica y slo refleja idealmente lo que ya era, o sea, no se
aaden nuevas acciones reales, sino que las ya existentes sur
gen a la conciencia consciente de s explicitndose, de modo
que las acciones que hemos considerado desde el punto de
vista de la intuicin (productiva) aparecern todas al Yo pero
de modo distinto, a saber, separadamente. Nace el punto de
vista de la reflexin, que es idntico al punto de vista del

62
anlisis: se analiza lo que ha surgido con la intuicin produc
tiva, con la sntesis, y se toma conciencia de sus elementos.
Se trata, por tanto, de una reflexin distanciadora, objetiva-
dora, cientfica, la examinada por Kant en su Crtica de la
razn pura, muy diferente de una meditacin.
Cmo el Yo llega al punto de vista de la reflexin no per
tenece ya a la filosofa terica porque sta nunca llega a una
reflexin absoluta (siempre queda una actividad subjetiva no
objetivada), a un acto libre, que como tal no puede ser dedu
cido tericamente porque no pertenece a la cadena de repre
sentaciones necesarias sino que la quiebra. Encontrado ese
punto se reanudar el hilo sinttico. Por tanto, Schelling no
lleva en esta poca el orden o mtodo gentico, sinttico,
como hasta ahora, sino el inverso, el analtico, el kantiano,
acomodndose no ya a la visin que el filsofo tiene de la
realidad (cmo surge), sino a cmo su objeto, el Yo, la va
descubriendo: desde lo fundado al fundamento, a sus condi
ciones de posibilidad, desde la abstraccin emprica a la tras
cendental o absoluta. Vemoslo.
En la poca anterior la conciencia llega a intuir entera
mente su producto y se identifica con l, siendo su cuerpo.
En esta poca la inteligencia ha de intuirse como actividad
productora. Para eso tendr que separar su actuar de lo pro
ducido, lo que en el uso comn del lenguaje se llama abstrac
cin (todava emprica). Con ello logra objetivar su actuar,
pero al objetivarlo no lo ve an como su actuar sino como
algo producido: es el concepto el concepto emprico, por
que la inteligencia no se ha separado todava de todo objeto
sino slo de uno particular. Los conceptos coinciden con
los objetos porque la inteligencia productora y el objeto eran
uno originariamente, ms all de la conciencia, donde el ob
jeto no existe an como objeto, como ocurre, por ejemplo,
en el sueo; el concepto es la regla segn la cual se construye
el objeto, y el objeto es la expresin de la regla. Sin abstrac
cin no habra separacin de subjetivo y objetivo, de concep
to y producto, todo existira en nosotros y la inteligencia es
tara perdida en su producto.
Es en el juicio donde el concepto (como predicado) se se
para de la intuicin (como sujeto). Juicio se dice en alemn

63
 Urteilung, que etimolgicamente significa proto-divisin.
Pero en l no slo se separan intuicin y concepto, sino que
se vuelve a poner su identidad, ya de modo consciente, gra
cias a una intuicin mediadora no productiva: el esquematis
mo, uno de los hallazgos fundamentales en la construccin
de la Crtica de la razn pura237 y una de las piezas bsicas
en el idealismo trascendental al haber suprimido toda refe
rencia exterior como criterio de la verdad objetiva: la inteli
gencia se crea su universo como su expresin (unidad incons
ciente de concepto e intuicin) y saca de s misma la capaci
dad de separarse de su producto (abstraccin) y volverse a
identificar para adquirir conciencia (unidad consciente); esa
capacidad se llama imaginacin.
Pero para que la inteligencia se distinga no ya de un pro
ducto suyo particular sino de todo producto no basta la abs
traccin emprica, sino que es necesaria la abstraccin total o
trascendental. Por ella se separa totalmente la intuicin del
concepto. La intuicin carente de concepto aparece como un
actuar (productivo) en general, indeterminado, que los con
ceptos determinan creando los objetos. Este intuir universal
a su vez intuido es el espacio, la posibilidad de la geometra.
Por su parte, los conceptos carentes de toda intuicin son las
categoras como conceptos lgicos. Como vimos, las catego
ras originarias son las de relacin, pues presentan an uni
dos sentido interno y externo. Por la razn contraria, es de
cir, porque suprimen la unidad entre ambos, las categoras
matemticas (las de cantidad y cualidad)238 surgen slo desde
el punto de vista de la reflexin. Las categoras modales apa
recen al final, en el acto supremo de reflexin, pues expresan
una relacin del objeto ya acabado con toda la facultad de
conocimiento; son las supremas.
As como la abstraccin trascendental es la separacin to
tal entre intuicin y concepto, y, como tal, condicin del jui
cio, el esquema trascendental es el mediador para su reunifi
cacin consciente, no ya en referencia a un objeto particular
sino para el objeto en general. Pero si para Kant el esquema
trascendental es el mediador entre la sensibilidad en general
y el entendimiento, para Schelling lo es entre el sentido inter
no y el externo, y se identifica con el tiempo lineal,239 sustrato

64
de toda la matemtica. l nos explica el movimiento y el con
tinuo, irreconstruibles desde el punto de vista de la reflexin,
el cual ha hecho abstraccin del esquematismo, como nos lo
testifican, por ejemplo, las aporas de Zenn; el tiempo es
continuo en el actuar, no en la reflexin.240
Del mismo modo que la abstraccin emprica es condicin
del juicio, as tambin la abstraccin trascendental es condi
cin de la emprica, pues slo por aqulla inteligencia y mun
do se enfrentan por primera vez en la conciencia y se separa
(abstraccin) por libertad lo que estaba unido en la sntesis
originaria de la intuicin. La abstraccin emprica no sera
sino una exteriorizacin, manifestacin o ejemplificacin de
la trascendental. Pero por ser fundamento, no llega a la con
ciencia emprica como condicin sino como resultado. Para
que el Yo se haga consciente de ella ha de salir del crculo
de la conciencia y, por tanto, traspasar los lmites de la filo
sofa terica. La nueva accin, que es a la vez el fundamento
de la abstraccin trascendental, ya no es deducible de las ac
ciones anteriores de la inteligencia como si fuera un producir
ms, sino que representa una salida absoluta de la serie de
la produccin para objetivarla como totalidad; aqu se quie
bra la cadena de la filosofa terica; y con respecto a ella slo
queda la exigencia absoluta [categrica]: debe aparecer en la
inteligencia semejante accin241 para que el Yo se eleve por
encima de todo objeto. Deducir este acto de libertad es el
objeto de la filosofa prctica.
La cuestin que cierra esta parte es la distincin de lo a
priori y lo a posterio en nuestro conocimiento.242 Segn
Schelling nuestro conocimiento es originariamente emprico
y, a la vez, a priori, a priori en la medida en que todo es
produccin del Yo, emprico en cuanto que no somos cons
cientes de este producir. Slo al querer ser conscientes, es
decir, en el punto de vista de la reflexin, surge esta distin
cin que, sin embargo, arruina la unidad, la verdad y la ob
jetividad del conocimiento. Todo saber puede ser a priori o
a posteriori, estas no son cualidades que correspondan a la
proposicin, sino al modo como la sabemos: si es de modo
histrico, aprendido de otros, o racional, es decir, de modo
necesario.243

65
L a filosofa prctica

Toda la tarea de la filosofa terica fue trasladar el lmite

originario a la actividad ideal, es decir, objetivar al Yo como
intuyente, como productor. Para ello l hubiera tenido que
desprenderse de todo producto, lo que no consigui mientras
produca, pero en el camino le surgi todo el mundo objetivo
que an no se encuentra objetivado, como totalidad (los ani
males no se despegan totalmente de su paisaje). Sin embargo
llegamos a esa exigencia pues la inteligencia ha de ser cons
ciente de s como actividad productora, ha de ser autocon-
ciencia. Esta abstraccin, al ser una accin absoluta, esto es,
libre, rompe con la serie de producciones y la objetiva; co
mienza as una nueva serie de acciones, una segunda natura
leza, la humana, las producciones con conciencia, cuja de
duccin es todo el objeto de la filosofa prctica.244 Esta se
articula en tres cuestiones fundamentales:
1) cmo es posible el acto originario de libertad;
2) cmo este acto originario se le objetiva al Yo mismo;
3) cmo es posible la unidad entre libertad y naturaleza.
La cuarta cuestin, que cierra todo el sistema, cmo el
Yo llega a ser consciente de esa unidad originaria entre lo
consciente y lo inconsciente, da lugar a las ltimas partes de
esta obra: la teleologa y el arte.

Cmo es posible el acto originario de libertad

Que el acto originario de libertad sea una accin absoluta,

no condicionada, no significa que no sea explicable; no lo es
desde una accin o produccin precedente, concreta, de la
inteligencia, o sea, desde un estar determinado o particulari
dad de la inteligencia, pero s lo es desde lo absoluto de ella,
desde un autodeterminarse o un actuar de la inteligencia di
rectamente sobre s misma. Ese autodeterminarse de la inte
ligencia se llama querer,245 no uno particular sino el querer
trascendental, el acto originario de libertad. El Yo es un
querer originario,246 dice Schelling, retomando el voluntaris
mo fichteano. Si por la organizacin el Yo se individualiz

66
hasta el ltimo detalle, recorriendo y completando as su ba
jada a la concrecin, a lo infinitamente insignificante, por
medio del querer da un paso atrs, hacia su origen absoluto,
para tomar perspectiva, para ver el panorama, para contem
plarse.
En el querer el Yo es por primera vez consciente de s
como productor, como real, como capaz de hacer algo, de
hacer lo que quiere. Sin embargo vuelve a fracasar relativa
mente en su intento, porque se ve slo como productor con
conciencia y no como productor sin conciencia, pues esa ac
cin de querer no crea el mundo sino que slo lo contrapone
al Yo (el Yo comienza a saber de s distinguindose del mun
do, recurdese la ley por la cual las pocas se acumulan) y,
por tanto, lo toma como ya construido, olvidndose de su
construccin. Por eso el mundo se le aparecer como real
mente objetivo, es decir, existiendo sin su intervencin,247 y
lo que l produzca conscientemente aparecer como una se
gunda naturaleza. Por medio del querer el Yo descubre y
afirma su individualidad contraponindose un mundo, pierde
de vista la unidad originaria, se separa de l como el produc
tor consciente de s de lo producido. Inteligencia y mundo
objetivo se enfrentan aqu por primera vez en la conciencia.
Tambin el acto originario de la autoconciencia era un au
todeterminarse, pero inconsciente; en l slo lo objetivo se
hizo objeto. Aqu la actividad o Yo ideal la actividad cons
ciente es la actividad ideal a la tercera potencia,248 se opo
ne al Yo real e ideal a la vez, al Yo productor; por eso aqul
ya no es simplemente ideal sino idealizante, y el productor
(que forma parte del mundo objetivo) se transforma en rea
lizador: la filosofa prctica se basa por entero en la duplici
dad del Yo idealizante (que proyecta ideales) y el realiza
dor.249 El primero surge por una autodeterminacin de lo
absoluto de la inteligencia, el segundo expresa la particulari
dad de esa inteligencia y, desde esa perspectiva, todo el mun
do objetivo. Realizar es producir con conciencia, en el Yo
terico proyectar y realizar (concepto y hecho) son una mis
ma cosa. Si en la filosofa prctica se enfrentan por vez pri
mera inteligencia y mundo por medio de la experiencia del
querer, ese enfrentamiento se polariza entre el Yo idealizan-

67
 te y el Yo realizador, este ltimo como la parte privilegiada
del mundo objetivo, y se concreta despus, en el siguiente
punto, en el enfrentamiento entre moralidad y egosmo.
El acto originario de la autoconciencia y el del querer se
distinguen tambin en que aqul cae fuera del tiempo, pues
es su fundamento, mientras que ste constituye el inicio de
la conciencia en el tiempo y cae necesariamente en un mo
mento determinado de la conciencia,250 momento del sis
tema como una etapa de la autoconciencia, pero tambin
momento como nacimiento individual, datable, pues el
tiempo, as como toda la serie productiva inconsciente, es
presupuesto para que el Yo tome conciencia de s como pro
ductor (las etapas se acumulan). Y aqu surge el problema
de cmo una accin en el tiempo no es explicable desde una
determinacin de la inteligencia. La contradiccin es que la
accin [el acto originario de libertad] debe ser explicable e
inexplicable a la vez.251 Cmo es posible el acto originario
de libertad?
En una explicacin a veces zigzagueante Schelling nos in
troduce en el mbito de la intersubjetividad como el nico
donde puede ser explicado el acto originario de libertad: la
influencia de otra inteligencia es su condicin necesaria. Del
mismo modo que sucedi con los otros elementos anteriores
del sistema, tambin la pluralidad de inteligencias se nos pre
senta como condicin necesaria para la autoconciencia, para
la autoposicin de un Yo con todas sus determinaciones, y
como tal es deducida aqu (conforme al mtodo trascenden
tal) y, por tanto, pertenece asimismo a la manifestacin, al
fenmeno. Para comprender esto, podemos ponerlo en ana
loga con lo ya visto en las categoras de relacin. En la de
sustancia y accidente se considera una sola sustancia, y del
mismo modo en la filosofa terica se nos despleg en unidad
el acto originario de la autoconciencia como manifestaciones
de una sola inteligencia, hasta la identificacin de ella con
un organismo. Ah se complet hasta el infinito el proceso
de individuacin, y con ello la posibilidad de pluralidad de la
inteligencia misma y la existencia e influencia de otros seres
racionales sobre la misma inteligencia. La tercera limitacin
o la de la individualidad es, pues, el punto sinttico o el pun

68
to de inflexin entre la filosofa terica y la prctica,252 de
modo que ahora reanudamos el hilo sinttico de la investiga
cin, interrumpido durante la poca de la reflexin. Des
pus, para tomar conciencia precisamente de esa primera ca
tegora y distinguir entre sustancia y accidente, se pas a la
categora de la causalidad, donde se introdujo la pluralidad
de sustancias (causa y efecto), como es tambin el caso en la
filosofa prctica: para objetivar todo lo surgido en la etapa
anterior se hace necesario pasar a la pluralidad de inteligen
cias, es decir, a la intersubjetividad. Toda la filosofa prctica
se mueve en ese mbito, un mbito que se va ensanchando
y entrecruzando en interrelaciones mltiples a semejanza de
la categora de relacin recproca. Su totalizacin como rela
cin recproca universal, el universo tomado como un orga
nismo total (como una sustancia compuesta por la relacin
de todas las sustancias) nos devuelve la unidad primitiva, en
riquecida (dialcticamente) con una pluralidad que la amena
zaba y que ahora la vivifica. Del mismo modo iremos descu
briendo que la pluralidad de inteligencias pertenece, como
momento necesario, a la parusa de la nica inteligencia que
ni ha comenzado ni dejar de ser.253
La dificultad para Schelling reside justamente en pasar de
la unidad a la pluralidad de inteligencias manteniendo el ca
rcter monadolgico de la inteligencia. Vemoslo. El acto de
libertad no puede explicarse por un actuar interior de la mis
ma inteligencia pues es absoluto, pero como es temporal, ex
plicable, lo ser por un producir de otra inteligencia; mas
como se trata de una autodeterminacin, el producir de esa
otra inteligencia no podr ser fundamento directo, sino indi
recto, negativo, luego ese producir ser un no-producir de la
otra inteligencia, un dejar espacio. En efecto, la realidad
objetiva es fraccionada, finita; si otra inteligencia ya ha que
rido algo, yo tendr que escoger lo que queda si me decido
a querer. La otra inteligencia me suscita la posibilidad de
querer en cuanto, primero, me fija un mbito donde ella no
acta y,254 segundo, me proporciona, donde s acta, la obje
tivacin de esa accin con lo que me surge el concepto (la
conciencia) del querer.255 Este ya no es un actuar productivo
donde concepto (proyecto) y objeto (hecho) se fusionan, sino

69
 el concepto de un objeto posible y una exigencia a realizarlo,
exigencia que contrapone y relaciona el momento actual con
el siguiente, naciendo as la oposicin entre el Yo ideal (vo
litivo) y el productor (objetivo), entre la posibilidad (futuro)
y la realidad (presente). Slo la condicin de posibilidad del
querer ha de producirse en el Yo sin su intervencin. Y as
vemos a la vez resuelta por entero la contradiccin de que la
misma accin de la inteligencia debe ser a la vez explicable
e inexplicable. El concepto mediador para esta contradiccin
es el concepto de una exigencia, porque mediante la exigen
cia se explica la accin si ella ocurre, sin que por eso tuviera
[necesariamente] que ocurrir.256
Por tanto no es el objeto natural el que me hace conscien
te de m, sino el artefacto, los productos humanos que con
tienen una finalidad exterior a ellos mismos, un concepto del
concepto que sobrepasa al objeto y se agota en otro fuera de
l. Por este concepto potenciado el artefacto lleva la inteli
gencia a la reflexin, a algo que ya no es objeto, a una inte
ligencia fuera de ella, es decir, a una intuicin exterior que
nunca podr ser intuida y que por eso es lo primero absolu
tamente objetivo e independiente por completo de ella. Los
objetos no estn de por s fuera de m, de mis representacio
nes, lo nico originario fuera de m es una intuicin fuera
de m, y aqu est el punto donde por primera vez el idealis
mo originario se convierte en realismo.257 Es aqu donde
surge la objetividad del mundo, esto es, el mundo como real
mente exterior e independiente de m: slo porque hay inte
ligencias fuera de m el mundo llega a ser en general objetivo
para m 258 porque es intuido por ellas aun cuando yo no lo
intuyo y a la inversa, y nos lo comunicamos. As pues, la
actividad de otros seres racionales, en cuanto est fijada o
presentada mediante objetos [artefactos] sirve para determi
narme a la autodeterminacin,259 para hacerme consciente
de m (libre) y del mundo como objetivo, es decir, para com
pletar al mximo (con la conciencia) el proceso de individua
cin y separacin del resto.
Pero cmo es posible una influencia entre inteligen
cias monadolgicas? Tendr que haber una armona prees
tablecida respecto al mundo comn que ellas representan

70
[... pues] toda determinacin llega a la inteligencia slo me
diante la determinacin de sus representaciones.260 Esa ar
mona preestablecida reside en que todas las inteligencias tie
nen en comn la primera, la segunda e incluso la tercera limi
tacin, sta en general, es decir, comparten el mundo objeti
vo, incluso el de la subjetividad en general, y se reparten las
perspectivas. En la medida en que la tercera limitacin es de
terminada se pone en cada individuo algo que, por eso mis
mo, es negado en los otros, intuido por ellos como no-suyo,
como el actuar de una inteligencia exterior. Toda inteligencia
est abierta a la influencia ajena pura y exclusivamente por
negaciones de su propia actividad,261 al contrario de lo que
piensa la conciencia comn. En efecto, querer es querer algo
determinado y determinarse es limitarse, negarse otras accio
nes (si quiero correr no nado), esa limitacin es necesaria
para el fenmeno del querer y por tanto para la autoconcien-
cia, luego puesta y predeterminada por la sntesis de mi indi
vidualidad. Por la posicin de sta est puesta en m una ne
gacin de actividad, limitacin que me hace consciente de m
y por tanto libre. Pero por esta autonegacin en m se pone
inmediatamente actividad fuera de m no slo en el pensa
miento, sino tambin para la intuicin, porque todo lo que
es condicin de la conciencia ha de ser intuido exteriormen-
te,262 objetivado, extraado. Por la posicin de una pasivi
dad en m se produce una afeccin, una intuicin, y una ac
tividad fuera de m como correlato, de suerte que en las in
fluencias de las inteligencias sobre m no contemplo sino los
lmites originarios de mi propia individualidad,263 y esto en
relacin recproca; ningn ser racional puede acreditarse
como tal sino mediante el reconocimiento de otros como ta
les.264 Y esta influencia de otras inteligencias, que es condi
cin de la conciencia, no puede pensarse como un acto aisla
do sino continuo, para que la conciencia perdure y siga siem
pre orientndose en el mundo intelectual: es lo que se llama
educacin.
En consecuencia, libre significa, segn Schelling, ser
consciente de mi individualidad, de mi limitacin originaria.
l afirma que ha de haber en m originariamente un no-ac
tuar libre, aunque sin conciencia,265 que sera mi talento o

71
mi carcter; lo afirma como libre en contraposicin a otros
actos y potenciaciones que aparecen en el Sistema, pero no
explica cmo es posible esta especificidad suya. Por la limita
cin hasta el infinito soy consciente de m como individuo,
pero esa individualidad no es a la postre sino una eleccin
singular de la inteligencia infinita, eleccin que me ha crea
do, que soy yo. Pero con ello peligra la posibilidad de los
conceptos morales, que era lo que l pretenda explicar,266 y
elude significativamente la cuestin de la libertad responsa
ble del individuo como una cuestin fantasma.267 Como criti
caba Fichte a Spinoza, insertar la subjetividad en un horizon
te absoluto es hacerla peligrar como tal, como autonoma,
como punto desde el cual se extiende todo un mundo de for
mas, de sentido.

Cmo el querer se le objetiva al Yo

En el primer punto vimos cmo al Yo se le objetiva lo

que quiere, es decir, el mundo, su intuir. Aqu veremos cmo
se hace consciente de s en cuanto querer. Pues bien, el fen
meno de esa voluntad originaria por el que el Yo toma con
ciencia de ella es el libre albedro, que oscila entre su querer
individual (impulso natural, egosmo) y su querer universal
(autodeterminacin, imperativo categrico). Vemoslo.
a) Reflexionemos primero sobre lo objetivo en el querer,
a saber, lo querido. El Yo se hace consciente de su querer
porque un objeto de la intuicin llega a ser expresin visible
de su querer,268 y es este objeto determinado porque el Yo
ha querido de esta determinada manera, no a la inversa.269
Por el querer la inteligencia se hace consciente de s como
fuerza productiva, pero de rechazo lo producido, el mundo,
adquiere independencia, objetividad, pues el querer es que
rer slo en la medida en que se dirige a algo independiente
de l.270 Luego por el querer me surge una contradiccin
porque, por un lado, mediante l soy consciente de la liber
tad, por tanto tambin de la infinitud, por otro, por la nece
sidad de representar soy continuamente retrotrado a la fini-
tud.271 Para que la contradiccin perdure, y perdure con ello

72
la conciencia, surge una tercera actividad, la imaginacin,
que Schelling identifica con la razn terica kantiana, y que
proyecta ideas, no ya conceptos sino ideas-puentes entre la
finitud y la infinitud, que posibiliten y orienten la realizacin
objetiva de la libertad.
Por la oposicin entre el ideal y la realidad surge el impul
so a configurar el objeto segn las exigencias de la actividad
idealizante y restablecer as la identidad suprimida del Yo.
Pero cmo ese impulso puede tener causalidad,272 es decir,
cmo es posible un trnsito desde lo (puramente) ideal a lo
objetivo (ideal y real a la vez).273
Las condiciones negativas son el tiempo, el sustrato o
sustancia que hay que modificar, y la resistencia de lo modi-
ficable o accidentes. Ellas posibilitan una transformacin
progresiva, un devenir mediador entre la finitud y la infini
tud, una sucesin de representaciones que no siga la cadena
de causa a efecto, sino de medio a fin.
Cuando Schelling analiza las condiciones positivas del
trnsito, descubrimos que en realidad no hay tal trnsito pues
el actuar y el producir son originariamente lo mismo. El
mundo es originariamente subjetivo y se objetiva con motivo
del querer (donde el Yo intuyente fue intuido como intuyen-
te y por eso convertido en actuante), luego no puedo apare-
cerme como intuyendo [o sea, como actuando] sin intuir algo
subjetivo pasando a lo objetivo,274 una ilusin necesaria
para la conciencia (como todo lo deducido en el sistema).
Nosotros, que filosofamos, sabemos que el actuar libre no es
sino el fenmeno de la intuicin, el intuir productivo puesto
en el teatro de la conciencia gracias a que actuar es producir
conforme a un concepto (segn un fin), pero en s, en el pro
pio producir, en la actividad que es a la vez ideal y real, el
concepto no precede a la intuicin. Aparece aqu la distin
cin entre lo objetivo (en s) y lo subjetivo (fenmeno).
Lo objetivamente actuante pertenece, pues, por entero al
mundo y sus leyes y, por tanto, debe haber algo objetivo que
se identifique con lo subjetivo y esto es, como ya vimos, el
cuerpo orgnico, de modo que ese impulso que tiene causa
lidad en mi actuar ha de aparecer objetivamente como un im
pulso natural215 autnomo, enraizado en una necesidad de

73
**
la organizacin, como dolor. Pero entonces las mismas condi
ciones (las leyes naturales) que hacen posible que la libertad
aparezca la suprimen como tal y queda an sin resolver cmo
el querer, la libertad absoluta, se le objetiva al Yo. Los siste
mas que reflexionan sobre este elemento objetivo del querer,
sometido a la predeterminacin de la necesidad natural, nie
gan consecuentemente la libertad.
b) Hemos de encontrar un fenmeno en el que se le ob
jetive al Yo no ya una cosa querida, sino todo el querer. Pero
querer no es sino autodeterminacin; si lo objetivo en el que
rer, al ser un intuir, se dirige necesariamente a un objeto ex
terior al querer, lo subjetivo (la actividad ideal) se dirige a
esta autodeterminacin y se objetiva como una exigencia de
la misma: el Yo no debe querer sino la pura autodetermina
cin misma.276 Es el imperativo categrico o ley moral kan
tiana, deducida aqu como condicin de la autoconciencia.
Esta ley no se dirige a m en cuanto individuo particular, sino
en cuanto inteligencia en general.
As como en el querer se oponen inteligencia y mundo,
del mismo modo la actividad objetiva del querer ha de opo
nerse en la conciencia a la actividad ideal y, por tanto, obje
tivarse sin exigencia, por s misma, por un impulso natural,
ciego (como ya vimos), y no siendo originariamente querer
se transforma en querer slo por la oposicin al querer puro
dirigido meramente a la autodeterminacin.277 Al oponerse
al querer puro, por l soy consciente de m como esta inteli
gencia, como individuo, me separa del mbito comn y por
eso se llama en moral impulso egosta (porque procede del
individuo y retorna a l), y a su objeto, felicidad.
Slo en la oposicin recproca llegan a la conciencia ley
moral e impulso egosta.278 Pero si la libertad ha de ser real,
esta oposicin ha de ser real, es decir, ambas acciones [...]
han de aparecer en la conciencia como igualmente posi
bles,279 y la decisin ha de tomarla una tercera actividad que
oscila entre las dos, ligndolas y posibilitando con ello la
oposicin, determinndolas entre s sin estar ella misma de
terminada. Esa tercera actividad se llama libre albedro. La
oposicin entre las dos actividades objetiva el acto absoluto
de la voluntad (o, lo que es lo mismo, el acto originario de

74
 la autoconciencia) y la convierte en albedro. En l encontra
mos la manifestacin de la libertad, de la espontaneidad ori
ginaria del Yo; l es el fenmeno de la voluntad absoluta,
con el cual se inicia toda conciencia, es decir, con l comple
tamos la construccin de la conciencia emprica.
De nuevo tres elementos, tres actividades, para explicar
nos el querer y su aparicin en la conciencia:
una actividad objetiva: el impulso natural;
una actividad ideal: el imperativo categrico;
una tercera actividad engendrada por la oposicin de
las dos anteriores: el libre albedro, que es donde se encuen
tra el fenmeno de la libertad porque es posibilidad de bien
y de mal segn siga o no la ley moral280 pues oscila entre
lo subjetivo y lo objetivo del querer determinando lo uno por
lo otro, o sea, [...] se determina a s mismo en la segunda
potencia,281 es decir, con libertad. Este fenmeno (de la vo
luntad absoluta) ya no puede ser explicado objetivamente,
pues no es nada objetivo que tuviera en s realidad, sino lo
absolutamente subjetivo,282 aunque tan cierto como el Yo
mismo, que no es en su mxima potencia sino esa intuicin
(aqu bajo los lmites de la finitud) de la voluntad absoluta.
Y aqu surge de nuevo la contradiccin entre lo subjetivo que
pretende ser determinante y lo objetivo ya predeterminado:
cmo ese libre albedro puede ser una actividad determinan
te, es decir, el verdadero sujeto de nuestra vida, nosotros
mismos, si slo es resultado (como nuestra individualidad),
un fenmeno, algo puramente subjetivo?; ms an, cmo
ese Yo que oscila puede ser determinante a la segunda po
tencia (y por tanto libre) de un Yo objetivo ya predetermina
do, es decir, cmo podra determinarlo segn las leyes mora
les si el Yo objetivo se encuentra ya indefectiblemente deter
minado por las leyes de la naturaleza? Con esto entramos en
la tercera cuestin de la filosofa prctica.

Cmo conciliar libertad y necesidad natural

Este, dice Schelling, es el punto supremo de toda la in

vestigacin.283 Al igual que en toda contradiccin, los dos

75
 elementos opuestos slo pueden ser armonizados por un ter
cero. Este tercer elemento puede descubrirse desde tres nive
les:
al nivel de la comunidad humana en la historia, el ob
jeto principal de esta ltima parte de la filosofa prctica;
al nivel de la naturaleza en la teleologa;
al nivel del individuo en el genio, una figura que, sa
liendo del Renacimiento, la recoge Kant para la filosofa con
tempornea en su teora del arte. La ltima respuesta sche-
llingiana en esta obra al problema de la libertad que aqu se
plantea ser: slo el genio (artstico) logra ser protagonista
de su vida al ser capaz de unir libertad y naturaleza.
Pasemos al primer nivel, el nico que est enmarcado an
en la filosofa prctica.
a) El bien supremo'. La contradiccin a resolver podra
mos formularla entre lo objetivo y lo subjetivo, entre el im
pulso natural que tiende a la felicidad, por una parte, y, por
otra, el libre albedro y la ley moral. Pues bien, como ya vi
mos, impulso natural y ley moral o voluntad pura no pueden
existir, es decir, manifestarse en la conciencia, separadamen
te uno del otro sino por su oposicin mutua; luego a la raz
de esta oposicin reside una identidad que expresamos con
el concepto de bien supremo. En efecto, la voluntad pura
[...] no puede hacerse objeto para s misma sin identificar el
mundo externo consigo,284 y la felicidad no es otra cosa que
la identificacin de lo objetivo con el querer. La identifica
cin total, la voluntad pura dominando en el mundo exter
no, es el nico y supremo bien.285 Por tanto, la voluntad
pura, al configurar el mundo externo, se manifiesta como fe
licidad,286 ambas son lo mismo y no necesitan una unificacin
sinttica como pensaba Kant en contra de epicreos y estoi
cos.287 Y es que Kant parte de una razn puramente formal
(cuya objetivacin en el mundo no es la felicidad sino el de
recho), porque para l todo lo material es emprico; mientras
que Schelling parte de un Yo que es principio formal y mate
rial (como vimos en su momento) y, por tanto, la moralidad
no se reduce para l a mera forma.
Sin embargo, an permanece el problema: cmo la volun

76
 tad pura puede determinar al mundo objetivo. A esa deter
minacin se opone sobre todo el egosmo humano, que ha
de ser controlado por el derecho.
b) El derecho: Kant dintingui entre moralidad y legali
dad.288 Legalidad es actuar conforme a la ley de la razn y
moralidad es hacerlo adems por respeto a ella. Pero tanto
la una como la otra son manifestacin, subjetiva la una y ob
jetiva la otra, de la misma razn pura (prctica). En ese sen
tido, moralidad y legalidad estaban vinculadas. Este fue el
camino seguido por Schelling en 1796 con su escrito Nueva
deduccin del derecho natural,289 pero en el Sistema tiende a
separar por completo legalidad de moralidad. Aquella no
slo no ha de depender de la voluntad buena o mala, es de
cir, de la moralidad de los jueces y gobernantes, sino que ha
de consistir en una mecnica ciega (el smbolo de la justicia
es una doncella con los ojos tapados) que controle los egos
mos de cada uno para que no supriman la libertad del otro.
Frente a una esperanza de acuerdo entre sociedad (derecho)
y moralidad (deberes) que suprimiera la necesidad de una
coaccin, expresada en Sobre el Y o 290 y frente a una cierta
tendencia anarquista de la Nueva deduccin al primar la vo
luntad y la moral individual, aqu se defiende una teora del
Estado-mquina, ms acorde con la progresiva acentuacin
de la objetividad y la naturaleza en el pensamiento de Sche
lling, y con la decepcin que sufrieron los intelectuales ale
manes de la poca ante las crueldades de la Revolucin fran
cesa. El derecho, como ley inviolable, se dirige a coaccionar
al impulso natural para que no suprima la libertad de los
otros individuos, es decir, para adecuarlos con el libre albe
dro y no tanto con la razn pura, pues todo intento de mo
ralizarlo conduce a la mayor tirana. Una coaccin que no se
encuentra en la naturaleza y que ha de ser instaurada por la
accin de los seres racionales como una segunda naturaleza,
no como un orden moral, sino como un mecanismo natural
bajo el cual seres libres en cuanto reales pueden pensarse en
accin recproca.291 As, del mismo modo que la naturaleza
se construye por tres fuerzas distintas, tambin la constitu
cin perfecta se apoya sobre la separacin de los tres poderes
a fin de que se controlen entre s, como lo vena defendiendo

77
el republicanismo de J. Locke, Montesquieu y Kant,292 cuyo
modelo era la monarqua constitucional inglesa.
Pero cmo seres racionales con sus ideas (lo subjetivo)
puedan tener causalidad en lo natural (lo objetivo) con el
propsito de constreir su impulso natural a la forma de una
segunda naturaleza, se lo plantea Schelling en el problema
del nacimiento de la ley jurdica, es decir, del Estado, y ms
an de una constitucin jurdica perfecta: cmo puede sur
gir si presupone la voluntad de todos para configurarla, es
decir, si presupone coordinar la libertad de todos, lo que en
s carece de ley. La respuesta de Schelling se acerca al Levia-
thn de Hobbes: por una necesidad natural, por la violencia
generalizada, por el temor a la destruccin. Pero esa misma
necesidad lleva el germen de la precariedad de toda constitu
cin, tanto objetivamente (las leyes estarn ligadas a necesi
dades concretas cambiantes) como subjetivamente (su dura
cin depender en definitiva de la buena voluntad de los go
bernantes, pues los seres libres slo aceptan la coaccin si en
cuentran provecho en ello), por eso se exigir una infinidad
de intentos, un acercamiento continuo, asinttico, al ideal
(progreso que ser objeto de la historia). El problema se agu
diza si tenemos en cuenta que para asegurar la constitucin
(republicana) del Estado particular es necesaria una federa
cin de todos los Estados que garanticen recprocamente su
constitucin entre s,293 que se controlen mutuamente y no
utilicen la fuerza unos contra otros (la guerra), un arepago
universal de los pueblos (Schelling slo piensa en los pueblos
cultos) por el cual ellos salgan del estado de naturaleza.
Por tanto, vemos aqu unidas libertad y necesidad, y de
nuevo sin necesidad de trnsito de lo subjetivo a lo objetivo,
sino por la misma necesidad y objetividad de segundo orden
nacidas precisamente de las acciones libres, de lo objetiva
mente actuante en el querer.294 La constitucin jurdica per
fecta slo es posible si ya en ese juego de la libertad, cuyo
curso entero es la historia, no dominara a su vez una necesi
dad ciega que objetivamente aporta a la libertad lo que nun
ca habra sido posible slo por ella.295
c) La historia: La historia es precisamente esa unin en
tre libertad y necesidad que estbamos buscando. Ella es

78
 para la filosofa prctica lo que la naturaleza para la terica:
su objetivacin.296 La naturaleza es lo objetivo del primer or
den, de lo inconsciente; la historia, lo objetivo del segundo
orden, de las acciones conscientes.
La historia, que adquiri gran importancia entre los ro
mnticos (sobre todo en Friedrich Schlegel) frente al poco
aprecio que Fichte le dedicaba,297 tiene en Schelling claras
vinculaciones con el pensamiento kantiano y a la vez inflexio
nes que anuncian el desarrollo gigantesco que alcanzar en
Hegel. Para Schelling, como para Kant, el objeto o hilo con
ductor de la historia es el progresivo nacimiento de la cons
titucin cosmopolita.298 Pues bien, ese nacimiento es posible
por la unin de libertad y necesidad.
Por una parte, la historia humana es fruto de la liber
tad, no est regida por una legalidad absoluta como es el
caso de la historia natural, no es una ciencia terica, no es
previsible, se dan desviaciones en lo singular. Y esto es as
porque ella, su objeto, no es realizable por un individuo, ni
siquiera por una generacin, sino, como vimos, por ensayos
progresivos, de tal manera que siempre queda abierto y se
plantea como un ideal slo realizable por la especie toda
como su destino, y donde slo en la totalidad (para una intui
cin intelectual) se ve el progreso a pesar de los desvos. Esto
es posible porque el hombre es el nico ser que tiene carcter
de especie gracias a la cultura, porque la tradicin confiere
unidad al desarrollo.299 Slo los hombres y sucesos significa
tivos en este desarrollo pertenecen al mundo histrico. La es
pecie es el sujeto de la historia, como lo era para Kant.
Pero Schelling hace ms hincapi en la necesidad, de
modo que las posibles desviaciones recuerdan las astucias de
la razn de Hegel. La historia obtiene en definitiva su con
gruencia, el no ser fruto del azar, de una necesidad natural
inserta en la accin libre. Pero esta necesidad natural ideol
gica estaba tamizada en Kant por la filosofa crtica, presen
tada como hiptesis (como si), y en definitiva como una
idea que orienta nuestro pensar en lo suprasensible y dirige
nuestra accin y no tiene otra realidad que la necesidad ra
cional de llevarla a cabo300 y el contenido emprico que le
vaya confiriendo nuestra propia accin. En Schelling, por el

79
 contrario, esta necesidad natural est afirmada como inde
pendiente de nuestro proyecto prctico y en consecuencia
operando queramos o no; la realidad histrica es conducida
por algo que supera y juega con los individuos para conseguir
sus fines, una mano desconocida301 que, como la mano
invisible de la teora liberal clsica,302 asegura en todo caso
la realizacin final, protege siempre del fracaso total, obtiene
lo mejor aun de lo peor, da sentido, unidad, a todo lo que
pareca disonante.
La necesidad en la historia reside, como vimos, en la mis
ma libertad, en lo objetivo del querer, su actuar, que es pro
piamente un intuir productivo, luego dominado por una lega
lidad no consciente: slo hay legalidad en el intuir.303 Todo
actuar est bajo leyes naturales en cuanto resultado objeti
vo.304 As, del mismo juego de la libertad sin ley surge la
constitucin jurdica. Slo de este modo podremos solucionar
la contradiccin de que esa constitucin sea condicin de la
libertad, pues la garantiza, y sin embargo deba ser realizada
por la libertad. En efecto, cuando acto libremente no slo
acto como esta inteligencia (conscientemente), sino como
inteligencia en general. Ahora bien, como esa inteligencia en
s es a la vez el fundamento de todo lo objetivo (lo necesario,
lo inconsciente) y el suelo comn a todas las inteligencias, al
actuar en el mbito de la libertad producir un segundo ele
mento objetivo que ya no ser un intuir del individuo sino de
todas las inteligencias, es decir, de la especie, y al ser inteli
gencia, luego tendencia a la identidad a travs de las contra
dicciones, dar lugar a una sntesis absoluta, final, de todas
las acciones libres, de modo que stas resulten algo coheren
te y racional. Por tanto, el responsable ltimo de la legalidad
en la historia es la inteligencia en s (lo absolutamente obje
tivo, comn a todas las inteligencias).305 Es ella la que hace
surgir el orden jurdico y no un pretendido contrato social
que presupone la existencia de la persona anterior a un Esta
do.306
d) La religin'. El fundamento ltimo de la armona nece
saria entre el juego libre (lo puramente subjetivo) y la legali
dad objetiva es la identidad absoluta que vimos al hablar del
primer principio, anterior a toda conciencia, luego a toda di

80
visin entre necesidad y libertad, objeto y sujeto, y por tanto
anterior a todo saber, objeto de fe, luz pura, raz invisible,
lo eternamente inconsciente.307 Ella es la que confecciona la
legalidad en la historia a travs del libre juego del albedro
como el tejido de una mano desconocida,308 como un poe
ma pico.309 Entonces:
si reflexionamos sobre lo no consciente u objetivo,
construiremos el sistema del fatalismo;
si lo hacemos sobre lo subjetivo, lo libre, lo carente
de ley, llegaremos a la irreligin o atesmo;
si sobre lo absoluto, fundamento de la armona, nos
surge el sistema de la providencia, es decir, [la] religin.310
La historia como totalidad es una revelacin progresiva
de lo absoluto311 pues si se revelara, si se objetivara por en
tero de una vez (lo cual es imposible porque la oposicin en
tre lo consciente y lo inconsciente es infinita) acabara el fe
nmeno de la libertadles decir, el creer que lo libre no es
necesario. Al final descubrimos que lo libre nunca es lo de
terminante, sino slo un fenmeno interno que se opone a la
necesidad para que se manifieste en la conciencia la esponta
neidad de lo absoluto. En lo absoluto coinciden espontanei
dad y necesidad, pero si han de ser conocidos, la conciencia
tiene necesariamente que distinguirlos, separarlos, y, por
tanto, oponerlos, para luego, en la autoconciencia, volverlos
a unir consciente ya de todos los elementos que integran la
sntesis; la identidad originaria se suprime precisamente con
motivo del libre actuar, o sea, de la conciencia: slo el hom
bre es una pieza desgarrada.312 La libertad como fenmeno,
como individuo, no determina nada, no explica nada objeti
vo, pues ella es precisamente lo explicado, lo fundado, lo fe
nomnico, la punta del iceberg, el resultado de una separa
cin entre lo puramente subjetivo y lo objetivo; es la ilu
sin necesaria para arribar a la autoconciencia. Si a rengln
seguido Schelling afirma que somos coautores de nuestro pa
pel313 slo logra, con una inflexin en el discurso, recuperar
la unidad y sobre todo la inmanencia del proceso, que iban
y van peligrando conforme se descubre la identidad origina
ria: slo a travs de cada inteligencia particular acta lo ab
soluto.314

81
T eleologa y filosofa del arte

Segn Fichte, una filosofa que se precie de ser una cien

cia, es decir, que posea una forma sistemtica, slo est com
pleta cuando ya no puede derivarse en ella ninguna nueva
proposicin. La prueba positiva de que hemos agotado la
ciencia es que al intentar seguir la deduccin topamos otra
vez con el principio del que habamos partido.315 Al igual que
ocurre con el trazado de un crculo, el inicio y el ltimo resul
tado coinciden, pero a diferencia de aqul, no se encuentran
en un mismo nivel.
La construccin del propio sistema filosfico de Fichte se
haba ajustado a esta exigencia. Y as, la Fundamentacin de
toda la Doctrina de la Ciencia concluye cuando el Yo absolu
to reaparece como trmino inalcanzable al que aspira la ac
cin humana, o sea, como ideal.
La estructura del Sistema del idealismo trascendental est
inspirada por esta idea de cuo fichteano, y por ello, la lti
ma tarea que concierne a la filosofa es volver a hallar esa
coincidencia de lo subjetivo y lo objetivo de la cual haba par
tido. Pero la historia progresiva de la autoconciencia se en
cuentra ya muy avanzada, por tanto, la oposicin entre lo
subjetivo y lo objetivo se presenta bajo una caracterizacin
diferente: como el conflicto entre libertad y necesidad, entre
razn prctica y terica respectivamente! La investigacin fi
losfica ha de finalizar, pues, con la armonizacin de estos
dos reinos: el del hombre, que acta en forma autnoma y
conscientemente, y el de la naturaleza, que produce guiada
por un mecanismo ciego. La solucin del conflicto transcurre
a travs de dos disciplinas: la teleologa y la esttica.
Como se ve, el planteamiento del problema y las vas de
solucin se corresponden claramente con los seguidos por
Kant en la Crtica de la facultad de juzgar. A diferencia de
l, Schelling no plante el conflicto en trminos de facultades
(la del juicio, el entendimiento y la razn prctica), porque
ya desde sus primeros escritos haba eludido la idea del hom
bre como un ser compartimentado en funciones para afian
zar, guiado por un inters caracterstico de su poca,316 lo
que podramos llamar el concepto de hombre total. Pero

82
igual que l, comprendi tambin que entre el arte y la natu
raleza existe una profunda relacin, la que expres en detalle
en el discurso pronunciado ante la Academia de las Ciencias
de Munich en 1807.317 Segn Schelling, el producto esttico
y el natural se asemejan porque en ambos late una fuerza
creadora que produce inconscientemente. En este sentido, el
autntico arte es mimesis, imita lo esencial de la naturaleza,
ese principio activo capaz de engendrar vida, que engrandece
y hace perdurar las obras humanas, el poder vivificador de
la idea:

En todos los seres de la naturaleza, el concepto viviente

no se muestra activo ms que de una manera ciega; si ocu
rriera lo mismo en el artista, no se distinguira en absoluto
de la naturaleza. Por otra parte, si l quisiera con conciencia
someterse enteramente a la realidad y reprodujese de una
manera servil lo que tiene ante los ojos, podra crear tal vez
larvas, pero no obras de arte. Debe, pues, alejarse del pro
ducto o de la criatura, pero slo para elevarse hasta la fuerza
que los crea y apoderarse espiritualmente de ella.318

Y a su vez la naturaleza es arte, en palabras del autor,

la poesa originaria, an no consciente, del espritu.319
Analicemos, pues, el contenido de estas dos vas de solu
cin del conflicto:
Slo ms all de la divisin originaria que incorpora la
conciencia puede aparecer como dada la armona entre nece
sidad y libertad, porque estos dos trminos ya son producto
de una escisin, slo puede encontrarse en la prehistoria del
Yo, antes de que brille el entendimiento y que la razn se
enseoree de su conciencia de libertad a travs de la accin
moral, es decir, en el mundo todava no consciente, en la na
turaleza. Pero para lograrlo, es necesario introducir en ella
la nocin de finalidad (Zweckmassigkeit) ,320 que permite
comprender el mundo natural no como una yuxtaposicin de
partes sino como un todo orgnico, hay que recurrir, pues, a
la teleologa.
La consideracin teleolgica descubre en los productos
naturales un propsito: parece que cada uno de ellos estuvie
ra destinado para cumplir una determinada funcin y, sin

83
wk
 embargo, es el resultado de un mecanismo despojado de in
tencin y de conciencia. La finalidad no est inserta en la
materia, ya que sta carece de realidad en s misma y slo es
una condicin de posibilidad del conocimiento, sino que es
proyectada por nosotros desde el mundo de la moralidad,
donde s operan las intenciones; de aqu que el concepto de
fin y el objeto no se penetren propiamente en la materia sino
en la intuicin.321
La teleologa ocupa un lugar oscuro dentro del Sistema
del idealismo trascendental, ya que apenas es tratada y pronto
reabsorbida por el arte. Schelling parece dar por presupues
tas aqu las tesis fundamentales de la Crtica de la facultad de
juzgar,322 que no desarrolla ni pone en discusin.323
La consideracin ideolgica, pues, constituye un paso
transitorio de la autoconciencia, ya que elimina la oposicin
entre libertad y necesidad, pero en ella el Yo permanece ex
traado a s mismo, incapaz de reconocer que el fundamento
de la identidad originaria reside en l. Slo cuando el Yo se
haga protagonista del intento de unificar las dos instancias
cuya divisin dio origen a la conciencia, el conflicto quedar
definitivamente resuelto. Y esto es, precisamente, lo que su
cede en la creacin artstica.
No ocurre en el arte lo mismo que en la naturaleza, pues
la armona entre necesidad y libertad no aparece dada sino
que hay que producirla. La ltima etapa del proceso de la
autoconciencia implica, por tanto, una superacin del carc
ter terico y contemplativo usualmente asignado a la filoso
fa, es una invitacin a transformar el mundo estticamente
por la magia de la imaginacin y la fantasa. Esta postura
frente a la relacin actitud flosfica-realidad no es indita ni
en la trayectoria de Schelling ni en la historia de la filosofa.
En cuanto a la primera, basta recordar el anuncio progra
mtico de transformar las ideas en ideas estticas realizado
en el invierno de 1796-1797:

La poesa recibe as una dignidad superior y ser al fin

lo que era en el comienzo: la maestra de la humanidad.324

84
 Respecto a la segunda, Schelling retoma una larga tradi
cin de pensadores que se inicia en el Renacimiento italiano
con el derrumbamiento del teocentrismo medieval y la apari
cin de un humanismo que considera al sujeto como creador
y actor de su propia vida. Entre ellos no podemos dejar de
citar a Pico della Mirndola, quien situ la grandeza y digni
dad humanas en la capacidad ilimitada que el hombre tiene
de hacerse a s mismo desde su originario estado de indeter
minacin hacia la meta de la imago Dei. Desplazada durante
ms de un siglo, esta lnea de pensamiento renace en pleno
Racionalismo con Spinoza al colocar el deseo {conato), ese
esfuerzo por afirmar la existencia sobre el que se basan todo
pensar y actuar, como constitutivo del hombre. Finalmente,
la ampliacin del mbito de la razn es consumada por Kant
al establecer el primado de la praxis sobre la teora y trasla
dar la investigacin filosfica al campo de la accin humana:
la moralidad, el arte, el derecho. Partiendo de los descubri
mientos kantianos, dos hombres buscarn la transformacin
del mundo y la sociedad a travs de vas diferentes: Fichte y
Schiller, y sern inmediato antecedente e inspiracin para la
elaboracin de la esttica romntica y, en concreto, de la
schellingiana. El primero encontrar en la accin el vehculo
idneo para la afirmacin de la libertad humana, y en la cul
tura, el instrumento para edificar un nuevo orden. El destino
del sujeto ser el perfeccionamiento por la praxis, nico me
diador entre la finitud y el ansia de infinito.325 El segundo326
hallar este trmino medio en el impulso de juego, en la fun
cin esttica, cuya fuerza liberadora transfigura la realidad y
permite construir la civilizacin desde nuevas bases.327
La filosofa puede culminar en una transmutacin esttica
de la realidad porque la actitud artstica y la filosfica nacen
de un suelo comn: la imaginacin, de ah que sean dos mo
dos muy parecidos de enfrentar el mundo. Ambos se ponen
en marcha a partir de una situacin de desdoblamiento y ten
sin interior, provocada por el sentimiento de vivir en un
mundo finito, insuficiente para satisfcer el ansia de infinitud
y libertad, e incomprensible por s mismo sin recurrir a una
instancia absoluta que lo dote de sentido. Esta sensacin de
extraamiento lleva al poeta a suspender el acontecer coti-

85

i*
 diano, la rutina, y al filsofo, a fracturar la conciencia co
mn, para acceder a una realidad superior (la consideracin
trascendental) donde puedan aprehenderse las relaciones
subyacentes que explican lo fenomnico, y de este modo,
ambos culminan con una metamorfosis del mundo que los ro
dea, que, en el caso de la filosofa, slo se produce a nivel
subjetivo y, por tanto, es nicamente una metamorfosis se
mntica (del sentido del mundo), y en el caso del arte, se
plasma a nivel objetivo en un producto esttico. Si la filosofa
es poesa interior, es decir, actividad creadora en el pensar y
no pura contemplacin, el arte es construccin de la verdad
que se revela en la obra.328
Esta cuasi-identidad entre arte y filosofa es posible en la
medida en que se ha puesto la fuerza creadora como base de
toda actividad humana. Por tanto, la capacidad artstica no
queda reducida a un mnimo grupo de privilegiados, sino que
se la considera como una facultad que necesita del ejercicio
y la educacin para poder ponerse en funcionamiento y desa
rrollarse, pero que est presente en todos los individuos
como facultad de la imaginacin, en otros trminos, que to
dos somos potencialmente artistas.
El tratamiento que Schelling da a la imaginacin tiene su
origen en la filosofa kantiana. Kant descubri que, aparte
de la reproduccin de imgenes, existe una funcin puramen
te productiva y a priori de la imaginacin (produktive oder
transzendentale Einbildungskraft) , cuyo resultado es el esque
ma, mediador entre el concepto, de ndole meramente inte
lectual, y el fenmeno, de naturaleza sensible. A travs del
tiempo, la imaginacin esboza los esquemas que permiten la
aplicacin de las categoras y determina a la sensibilidad uni
ficando por primera vez lo diverso de la intuicin. Inmediata
mente despus de Kant, Fichte comprendi que el poder
configurador de esta facultad no se restringe al conocimiento
sino que, adems, modela la praxis. La imaginacin es una
funcin bsica porque el Yo dispara su mecanismo apenas se
pone en contacto con algo extrao. Su labor consiste en osci
lar entre dos estados del sujeto: el de la limitacin producida
por el encuentro con algo opuesto y el de la infinitud de un
Yo que anhela afirmarse sin restriccin. En esta oscilacin el

86
sujeto se va situando en su entorno, se hace consciente de
sus lmites, proyecta esquemas de actuacin y va perfilando
el mundo real. La aportacin de Schelling residi en com
prender que esta capacidad que gua toda la accin humana
es de naturaleza plstica. Esbozar, configurar, tirar l
neas, expresiones utilizadas para definir el trabajo de la
imaginacin, son aplicables en el lenguaje pictrico. En con
secuencia, el acto artstico es la actividad originaria del esp
ritu, que, segn el nivel de la historia de la autoconciencia
en que nos encontremos, se presenta como intuicin intelec
tual, plasmacin de ideales o intuicin esttica. De ah, la fa
mosa frase de Schelling, que resume todo su descubrimiento:

La filosofa del arte es el verdadero organon de la filoso

fa.329

Pero el hallazgo de nuestro autor no se detiene aqu, pues

el acto esttico no slo es el originario sino el ms elevado
al que puede acceder el Yo. Por encontrarse en la cspide
de un proceso, proceso en el que la conciencia se revela a s
misma, contiene los momentos anteriores sintetizndolos, y
se presenta, entonces, como unin de lo consciente e incons
ciente.
Al igual que toda actividad humana, el arte se inicia por la
escisin de dos fuerzas que tienen una nica raz y que, en
este caso particular, vuelven a conjugarse. En efecto, cuando
el artista crea, lo hace libremente, tal que con toda intencin
va modelando su producto hacia el fin que tena previsto,
pero a medida que avanza en la labor creadora, la obra lo va
desbordando y descubre que sin su intervencin se filtran en
ella infinidad de elementos que no haba prefijado. La obra
adquiere una entidad propia, da la impresin de que se hiciera
a s misma segn leyes necesarias,330 y el autor no puede reco
nocerla como enteramente suya.331 As pues, el proceso de
produccin parece enteramente consciente, mientras que una
vez que se objetiva, una vez que se plasma en un producto, se
observa en la obra la presencia de una actividad no conscien
te, que le otorga una infinidad de intenciones y permite inter
pretarla indefinidamente sin que su contenido se agote.

87
 Ambas facetas del producto se corresponden con dos as
pectos del proceso de creacin, que Schelling denomina arte
y poesa, y que coinciden con la clsica distincin entre texuri
y iroCqoig efectuada por Platn.332 El arte es el lado mecnico
de la creacin, lo que podramos llamar el oficio, que se
adquiere por medio del aprendizaje y puede perfeccionarse a
travs del ejercicio. La poesa es el aspecto innato y genial
que abre las puertas de lo inconmensurable, de lo absoluto.
Mientras que Platn recalca el valor de la jxoqoic sobre la
txut), Schelling, en cambio, reconoce que un artista sin ofi
cio es incapaz de hacer un producto esttico, a la vez que un
mero tcnico del arte slo construir obras muertas, formal
mente muy refinadas, aptas para el anlisis de la reflexin,
pero inertes en lo profundo.
El nico capaz de llevar armona a ambos aspectos es el
genio, quien, precisamente por eso, se encuentra por encima
de los dos, realizando una labor caracterstica de la imagina
cin: oscilar entre los opuestos para conciliarios. Mediante
esta tarea consigue superar la antinomia sujeto (consciente)
y naturaleza (no consciente) en una operacin en la que in-
cardina la idea en un objeto real a la vez que vivifica la ma
teria, es decir, en un proceso de dos direcciones: objetivacin
del espritu y subjetivacin de la naturaleza. Slo en el arte
puede aparecer el genio, capaz de resolver por la intuicin
una contradiccin que de otra forma hubiera sido irresoluble,
incluso en contra de la voluntad del hombre en quien se pre
senta la genialidad. En este sentido, lo distingue claramente
del talento y la habilidad, que son resultado de la aplicacin
mecnica del entendimiento. Idntica distincin encontramos
en Novalis, ya que la teora del genio es comn a todo el
movimiento romntico:

Genio es la facultad de los objetos imaginados de actuar

como reales y comportarse tambin como stos. El talento
de exponer, de observar minuciosamente [y] describir la ob
servacin de modo conveniente es, por tanto, distinto del ge
nio. Sin este talento slo se ve la mitad y slo se es medio
genio; se puede tener una disposicin genial que por falta de
ese talento nunca llegue a desarrollarse.333

88
 De acuerdo con este fragmento y sin traicionar el espritu
de la filosofa del arte de Schelling, podemos definir la genia
lidad como la capacidad de suplantar el mundo real por uno
imaginado en el que se hallan resueltos los conflictos, en
otros trminos, la utopa llevada al campo del arte.
As, al efectuarse la armonizacin de lo consciente con lo
no consciente, lo subjetivo con lo objetivo, la libertad con la
necesidad, surge un sentimiento de satisfaccin (Befriedi-
gung). Slo mediante la creacin esttica el hombre integra
los aspectos de su persona que se hallaban dispersos, logra
la paz interior (Frede) y recupera su autntica identidad (en
el doble sentido que aqu puede tener la palabra). El renaci
miento interno pasa al producto y, por ello, toda obra infun
de una serenidad y una armona infinitas, que provocan a su
vez la emocin esttica del receptor cuando ste rehace el ca
mino efectuado por el artista.334
Mediante la frmula del arte como conjuncin de lo cons
ciente y lo no consciente Schelling recoge una idea nacida en
los albores de la cultura griega, la del artista marcado por un
estigma divino que le obliga a cumplir leyes ajenas al hom
bre, la del poeta como instrumento de las Musas, idea que
se eleva a la conciencia filosfica cuando Platn afirma que
la poesa es un estado de posesin y locura, no provocada
por trastornos funcionales sino manifestacin de la locura di
vina y, por esta razn, la sita en paridad con el amor y la
mntica.335 Si nos mantenemos dentro del mbito del Sistema
del idealismo trascendental, se podra pensar que Schelling
realiza, respecto a Platn, un paso importante en la desacra-
lizacin del arte, pues fue capaz de entender que toda obra
verdaderamente artstica encierra una grandeza y una univer
salidad que supera en mucho la limitada comprensin que de
ella pueda poseer su autor y hace sospechar que es el produc
to de una compleja operacin en la que intervienen factores
no conscientes, es decir, no dominables por el artista, pero
que pertenecen al Yo. Esta explicacin sustituira a la carac
terstica de la conciencia comn, que interpreta los elementos
no intencionados como resultado de poderes ocultos y pro
yecta lo inconsciente sobre una inteligencia superior, sobre
los dioses. Pero hasta qu punto hay una autntica desacrali-

89
*
zacin en el Sistema es una cuestin difcil de evaluar, que
depende del carcter que se le otorgue a la actividad origina
ria. Si seguimos la evolucin de Schelling, comprobaremos
que a esta actividad, que no slo supera al individuo sino que
es transhumana, o sea, compartida tambin por la naturale
za, se la considera divina, con lo cual se nos sita ante una
teora pantesta. Y es ese pantesmo, supuesto en la ltima
parte del Sistema, lo que permite barruntar la revelacin de
una realidad absoluta en el arte y, por tanto, transformarlo
en un medio de expresin de la divinidad:

el arte es la nica y eterna revelacin que existe y el mi

lagro que, aunque hubiese existido slo una vez, debera
convencernos de la absoluta realidad de aquello supremo.336

Slo bajo la suposicin de tal pantesmo esttico se pue

den aceptar como fundados la esperanza y el deseo de crea
cin de una nueva mitologa, necesidad expresada ya en el
Programa de Sistema:

tenemos que tener una nueva mitologa, pero esta mito

loga tiene que estar al servicio de las ideas, tiene que trans
formarse en una mitologa de la razn.
Mientras no transformemos las ideas en ideas estticas,
es decir, en ideas mitolgicas, carecern de inters para el
pueblo y, a la vez, mientras la mitologa no sea racional, la
filosofa tiene que avergonzarse.337

Pero reconstruyamos ahora esta vinculacin entre arte y

mitologa desde la estructura misma de la obra esttica, ba
sndonos para ello en algunas pocas sugerencias que nos
ofrece la obra aqu analizada, sugerencias que se desarrolla
rn sobre todo en las lecciones sobre filosofa del arte dicta
das en 1802-03 en Jena y repetidas en Wrzburg en 1804-05.
Toda obra artstica refleja una infinitud338 y es este ele
mento infinito el que le aporta belleza. Nos encontramos,
pues, ante una esttica del contenido, ya que la forma es slo
un medio dctil, un mero velo, que se transfigura de acuerdo
con las exigencias de la esencia que se ha de plasmar.339 Una

90
produccin slo puede incluirse en el mbito del arte cuando
expresa lo absoluto,340 aunque no sea en su totalidad, lo cual
sera imposible, sino desde una perspectiva particular, y esto
es lo que Schelling denomina idea, la raz quiditativa de cada
realidad individual.341 El mundo del arte, considerado en su
conjunto, es rplica del mundo eidtico, manifestacin de la
divinidad, un verdadero Olimpo encarnado:

Estas unificaciones (Ineinsbildungen) de lo universal y lo

particular, es decir, las ideas consideradas en s, son imge
nes de lo divino, son dioses realmente considerados.342

De ah que el arte llevado a su punto extremo sea objeti

vacin de la mstica, exija la elaboracin de una mitologa
cuyo modelo se encuentra, segn Schelling, en la antigedad
griega, en cuanto que en ella aparece un sistema labrado
por la fantasa, un todo armnico que da explicacin del
mundo natural. La mitologa es filosofa objetivada y traspa
sada por el hlito potico, hundida en ese ocano univer
sal, 343 matriz de toda la ciencia, al que han de ser reconduci
das todas las actividades humanas para ser fecundadas y po
der germinar. La mitologa, pues, por curioso que parezca,
es la meta de la revolucin esttica proclamada por Schelling,
el nico lugar donde puede surgir la identidad y la unifica
cin de las ideas platnicas de bondad y verdad en la de be
lleza, 344 lo cual no significa ni ms ni menos que la supera
cin de la contradiccin entre el mundo de la moral y el de
la ciencia. Y as, el arte no es slo instrumento para la trans
formacin de la realidad, sino la clave ltima acerca del sen
tido del proceso absoluto del universo, 345 pues en la obra
de arte se resuelve tanto la dinmica del Yo como la de la
naturaleza, el destino del universo todo se consuma plena
mente: el Yo se hace objetivo y lo inconsciente se incorpora
al mbito de la subjetividad, 346 aunque no lo haga por cami
nos estrictamente intelectuales.

91
N uestra edicin

Dado que la edicin histrico-crtica de las obras de Sche-

lling que lleva a cabo la Academia de Ciencias de Baviera no
ha llegado an a publicar el Sistema del idealismo trascenden
tal., hemos tenido que basar nuestra traduccin en la de Man-
fred Schrter de Schellings Werke II, 327-634 (cuya pagina
cin reproducimos al margen y sealamos en el texto [//] a
excepcin de cuando comienza lnea, y que coincide, por otra
parte, con la edicin Cotta) y en la de Ruth-Eva Schulz de
la editorial Flix Meiner. Las diferencias entre ambas quedan
recogidas en notas (con asterisco) a pie de pgina, donde
tambin se da cuenta de otros accidentes materiales del tex
to. Por el contrario, las notas (numeradas) del final son co
mentarios al contenido sobre puntos especficos. Una ayuda
siempre valiosa, tanto en la traduccin como en la confeccin
de algunas notas, han sido las ediciones de Michele Losacco,
Sistema dellIdealismo trascendentale (Laterza, Bar, 19262),
gentilmente proporcionada por el Dr. Adolfo Carpi, Profe
sor de la Universidad de Buenos Aires, y la de Christian Du-
bois, Le systme de lidalisme trascendental (Peeters, Lou-
vain, 1978).
Hemos procurado hacer una traduccin lo ms literal po
sible y en un lenguaje acadmico actual, ya que este es un
texto filosfico dirigido principalmente a los estudiosos. Ha
ber sacrificado la exactitud a la belleza o haber utilizado un
castellano del 1800, hubiera sido un esfuerzo literario ms
que filosficamente fructfero. De algunos trminos difciles
o significativos nos ha parecido conveniente poner entre pa
rntesis el original. Los corchetes indican trminos que no se
encuentran materialmente en Schelling pero que eran necesa
rios para una traduccin castellana con sentido. En general
hemos transcrito en minscula trminos que en otras traduc
ciones de estos filsofos se escriben normalmente con mays
cula, porque, como es sabido, en alemn llevan mayscula
todos los sustantivos; privilegiar algunos de ellos hubiera sido
en todo caso nuestra interpretacin; preferimos que el lector
haga por s mismo la suya.
Agradecemos a Walter Schieche, miembro de la Schelling

92
 Kommission, por sus informaciones sobre el estado actual de
la edicin de la Academia de Ciencias de Baviera, como, por
adelantado, a todos aquellos que con sus sugerencias quieran
ayudarnos a mejorar nuestro trabajo.

V irginia E. Lpez D omnguez

Jacinto Rivera de R osales
Facultad de Filosofa
Universidad Complutense de Madrid

NB. Este trabajo se finaliz y se entreg a Editora Nacio

nal en febrero de 1984, quien nos lo haba encargado tres
aos antes. Ante su cierre por el Gobierno, en 1985, decidi
mos retirar el manuscrito. Vaya desde aqu nuestro agradeci
miento a Francisco Sanchs, director de publicaciones de di
cha editora, que nos confi tan difcil labor y nos alent en
todo momento. Lamentamos profundamente el cierre de una
editorial que haca un servicio cultural de un valor cada vez
ms inapreciable. Razones habr que no se nos alcanzan; y
si son las que se nos alcanzan, entonces no son buenas razo
nes. Nuestra gratitud final para Anthropos Editorial del
Hombre, que ha tenido a bien sacar a la luz este libro.

Madrid, junio de 1986.

93
 NDICE CRONOLGICO

1775 27 de enero. Nace Friedrich Wilhelm Joseph von

Schelling en Leonberg (Wrttemberg).
1777 Traslado a Bebenhausen. Primeros estudios en la es
cuela conventual de esta localidad.
1785 Estudios de latn en Nrtingen (Lateinschule). Posible
conocimiento de Hlderlin.
1786 Estudios en el Seminario de Bebenhausen.
1790 18 de octubre. Ingresa en el Seminario de Tubinga,
donde convive con Hlderlin y Hegel. Estudios filos
ficos en la Universidad de Tubinga.
1792 Septiembre. Disertacin de Magister: Antiquissimi de
prima malorum humanorum origine philosophematis
Genes. III explicandi tentamen criticum et philosophi-
cum. Comienzo de los estudios de teologa.
1793 Publica en los Memorabilien de Paulus Ueber Mythen,
historische Sagen und Philosopheme der altesten Welt.
Probablemente, primer encuentro personal con Fichte
en junio.
1794 Comienza su pasin por la filosofa.
Ueber die Mglichkeit einer Form der Philosophie
berhaupt.
1795 Disertacin con la que concluye sus estudios teolgi-

95
 eos en el Seminario: De Mardone Paullinarum episto-
larum emandatore.
Vom Ich ais Prinzip der Philosophie oder ber das Un-
bedingte in menschlichen Wissen. En el Philosophis-
ches Journal de Niethammer aparecen Philosophische
Briefe ber Dogmatismus und Kritizismus.
1796 (o 1797) Redaccin del Altestes Systemprogramm, de
paternidad discutida, transcrito por Hegel.
Preceptor en Leipzig. Se matricula en la Universidad
para estudiar ciencias naturales, qumica, fsica y ma
temtica.
Escribe varios artculos en el peridico antes mencio
nado. Neue Deduktion des Naturrechts.
1797 Allgemeine Uebersicht der neuesten philosophischen
Literatur (=Abhandlungen zur Erlauterung des Idealis-
mus der Wissenschaftslehre en la edicin de 1809).
Ideen zu einer Philosophie der Natur.
1798 Von der Weltseele, eine Hypothese der hheren Physik
zur Erklarung des allgemeinen Organismus.
Verano. Visita a la Galera de Dresden para contem
plar la Madonna de la Sixtina de Rafael con los her
manos Schlegel, Caroline, Novalis y Fichte. Se inte
gra al crculo de la Frhromantik como el filsofo del
grupo.
Octubre. Comienza su magisterio en la Universidad de
Jena como profesor extraordinario.
1799 Funda Zeitschrift fr spekulative Physik. Publica Erster
Entwurf einer Naturphilosophie (apuntes de sus clases
anteriores, a los que agrega una Introduccin).
Fichte abandona Jena a causa de la polmica del ates
mo. Se inicia la relacin amorosa entre Schelling y Ca
roline.
1800 System des transzendentalen Idealismus. Allgemeine
Deduktion des dynamischen Prozesses oder der Kate-
gorien der Physik.
Empeoran sus relaciones con el crculo romntico por
motivos personales, con Fichte y el Allgemeine Litera-
turzeitung, por razones filosficas.
Mayo-octubre. Estancia en Bamberg, donde imparte

96
 lecciones sobre filosofa de la naturaleza y estudia me
dicina.
Julio. Muerte de Auguste Bhmer, hija de Caroline.
A su vuelta a Jena se estrechan sus relaciones con
Goethe y Hegel.
1801 Hegel llega a Jena para realizar su habilitacin y publi
ca Differenz der Fichteschen und Schellingschen Sys
tems der Philosophie.
Fundacin del Neue Zeitschrift fr spekulative Physik.
Darstellung meines Systems der Philosophie.
1802 Schelling y Hegel fundan el Kritische Journal der Phi
losophie (1802-1803) para sustituir el anterior.
Bruno oder ber das gttliche und natrliche Prinzip
der Dinge (ein Gesprach). Fernere Darstellungen aus
dem Systeme der Philosophie. Philosophie der Kunst.
Doctor Honoris Causa en medicina por la Universidad
de Landshut.
Ataque contra la filosofa de la naturaleza por parte
de Franz Berg y otros.
1803 26 de junio. Se casa con Caroline una vez sta ha con
seguido el divorcio de August W. Schlegel.
Es nombrado profesor en Wrzburg. Vorlesungen
ber die Methode des akademischen Studiums. Com
pleta Von der Weltseele con Abhandlung ber das Ver-
haltnis des Realen und Idealen in der Natur y escribe
Aphorismen ber die Naturphilosophie.
Nuevos ataques contra Schelling.
1804 Philosophie und Religin. System der gesammten Phi
losophie und der Naturphilosophie insbesondere.
Continan las polmicas.
1805 Publica con Marcus los Jahrbcher der Medizin ais
Wissenschaft.
1806 Primavera. Se traslada a Munich, siendo nombrado
miembro de la Academia de Ciencias de Baviera. No
ejerce el magisterio universitario hasta 1820.
Darlegung des wahren Verhaltnisses der Naturphilo
sophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre, eine Er-
lauterungsschrift der ersteren.
Ruptura abierta con Fichte.

97
1807 Separacin de Hegel tras la publicacin de la Phano-
menologie des Geistes, en cuyo prlogo Hegel polemi
za contra Schelling.
1808 Secretario de la Academia de Bellas Artes, cargo al
que accede tras su discurso Ueber das Verhaltnis der
bildenden Knste zu der Natur, publicado en 1807.
1809 Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der
menschliche Freiheit und die damit zusammenhangen-
den Gegenstande.
7 de septiembre. Muerte repentina de Caroline en
Maulbronn. Gran crisis existencial.
Pasa una larga temporada en Wrttemberg.
1810 Conferencias privadas de Stuttgart.
Inicia el proyecto de las Weltalter, del cual slo llegar
a escribir la primera parte, no publicada en vida.
1812 Polmica sobre el atesmo con Jacobi. Funda Allge-
meine Zeitschrift der Deutschen fr Deutschen.
10 de junio. Se casa en Gotha con Pauline Gotter.
1813 17 de diciembre. Nacimiento de su primer hijo.
1815 Ueber die Gottheiten vori Samothrake.
1820 Profesor honorario en la Universidad de Erlangen.
1821/23 Lecciones sobre la filosofa positiva y la filosofa de
la mitologa.
1822 Zur Geschichte der neueren Philosophie.
1827/40 Profesor en la Universidad de Munich. Lecciones
sobre la filosofa de la mitologa y de la revelacin.
Ocup varios cargos pblicos y recibi todo tipo de
honores por parte de Luis I de Baviera.
Miembro de honor de la Academia de Ciencias Mora
les y Polticas de Francia.
1832 28 de marzo. Discurso ante la Academia sobre el des
cubrimiento de la induccin electromagntica por Fa-
raday.
1835 Profesor de filosofa del prncipe heredero, futuro Ma
ximiliano II, hasta 1840.
1841/45 Profesor en la Universidad de Berln, llamado por
Guillermo IV de Prusia para luchar contra los drago
nes del pantesmo hegeliano.

98
1843 Edicin pirata de la filosofa de la revelacin, realiza
da por Paulus. Polmicas con Frauenstadt y Paulus
(incluso un proceso judicial, desfavorable a Schelling).
Preparacin de la filosofa racional.
1854 20 de agosto. Muere en un viaje a Bad Ragaz (Suiza).

99
 BIBLIOGRAFA

Ediciones de E l sistema del idealismo trascendental:

1. a System des transcendentalen Idealismus. Tubinga, Cot-
taschen Buchhandlung, 1800.
2. a En Sammtliche Werke (tomo III). Editadas por el hijo
de Schelling, Karl Friedrich August. Stuttgart / Ausburg,
Cotta, 1856-1861, 14 vol.
3. a En F. W. v. Schellings Werke. Auswahl in drei Ban-
den (tomo II). Editadas por Arthur Drews y prologadas por
Otto Weiss. Leipzig, Fritz Eckardt Verlag, 1907.
4. a En Schellings Werke (tomo II: Schriften zur Natur-
philosophie). Editadas por Manfred Schroter siguiendo las
obras originales, pero con una nueva ordenacin. Munich,
Becksche Verlagsbuchhandlung, 1927-1954, 12 vol. Es la lla
mada Mnchner Jubilaumausdruck.
5. a System des transzendentalen Idealismus. Editada por
Ruth-Eva Schulz, con una introduccin de Walter Schulz.
Hamburgo, Flix Meiner Verlag, 1957. La segunda edicin
apareci en 1962.
6. a En Schelling. Ausgewhlte Werke, (tomo II: Schrif
ten von 1799-1801), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchge-
sellschaft, 1966-1974, 10 volmenes.
La segunda edicin introduce una serie de modificaciones

101
*
a partir de un ejemplar del mismo Schelling en cuyos mrge
nes haba escrito algunas notas que en nuestra edicin figu
ran a pie de pgina. El resto de las ediciones sigue a la del
hijo de Schelling, salvo la realizada por Schulz, que contiene
pequeos cambios que tambin indicamos a pie de pgina.
Algunas traducciones de E l sistema del idealismo tras
cendental (slo indicamos versiones completas; con un as
terisco se indican las consultadas para esta edicin):
Le systme de lidealisme transcendental. Traducida por
Grimblot. Pars, Librairie philosophique de Ladrange, 1842.
(Es muy poco fiel.)
Sistema dell'idealismo trascendentale. Traducida y anotada
por Michele Losacco. Bar, Gius. Laterza e Figli, 1926, 2.a
edicin revisada. (La 1.a fue publicada en 1908.)*
Le systme de lidealisme transcendental. Presentada, tra
ducida y anotada por Christian Dubois, con un prlogo de
Andr Lonard. Lovaina, Ed. Peeters, 1978.*

Obras completas

Todava no existe una edicin exhaustiva y crtica de las

obras de Schelling. La ms completa es la publicada por su
hijo, ms tarde reproducida por Manfred Schrter, quien
opt por una ordenacin de las obras diferente de la ante
rior, segn criterios editoriales. Estas ediciones se comple
mentan con las dos versiones de Die Weltalter:
Die Weltalter: Fragmente, in der Urfassung von 1811 und
1813. Editados por Manfred Schrter. Munich, Biederstein
Verlag und Leibniz Verlag (= Beck-Oldenbourg), 1946 (2.a
edicin: 1966).
Los escritos publicados, ya sea en vida o postumamente,
que no figuran en estas ediciones aparecen en:
Schellingiana raora. Editados y prologados por Luigi Pa-
reyson. Turn, Bottega dErasmo, Philosophica varia inedita
vel rariora, 1975.
El primer intento de realizar una edicin completa fue
emprendido por Schelling mismo en 1809, pero slo se lleg
a publicar el primer volumen:

102
 Philosophische Schriften, Erster Band. Landshut, Philipp
Krll, 1809.
En la actualidad, la Academia Bvara de Ciencias, con el
apoyo de la Deutsche Forschungsgemeinschaft, ha iniciado la
publicacin de la primera edicin crtica de las obras comple
tas, de la que slo han aparecido tres volmenes, que com
prenden los escritos editados en 1790-1795 (I), 1795 (II),
1795-1797 (III). Exite adems un cuarto volumen en prensa
que abarca obras desde 1797 a 1798.
Historisch-kritische Ausgabe. Editados por Hans Michael
Baumgartner, Hermann Krings y Hermann Zeltner. Stutt-
gart, Frommann Holzboog, 1975-1984.

Repertorios bibliogrficos

Schneeberger , G, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: eine

Bibliographie, Berna, Francke, 1954. (Recoge las obras
aparecidas hasta 1953.)
Sandkhler, Hans Jrg, Friedrich Wilhelm Joseph Sche
lling, Stuttgart, Metzler, 1970, pp. 24-41. (Completa la
anterior hasta 1969.)
Pareyson, Luigi, Grande Antologa Filosfica, Miln, Mar-
zorati, 1971, vol. XVIII, pp. 65-78. Reproducida tambin
en Schelling. Presentazione e antologa. Turn, Marietti,
1975, pp. 89-120.
Schieche, Walter, Bibliographie, en Schelling, Einfhrung
in seine Philosophie, hg Baumgartner. Freiburg-Mn-
chen, Karl Alber, 1975, pp. 178-201.
Zeltner, Hermann, Schelling-Forschung seit 1954. Darms-
tadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975.

Fuentes biogrficas y biografas

Aus Schellings Leben in Briefen, herausgegeben von Gustav

Leopold Plitt. Leipzig, Hirsel, 1869-1870.
Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: Briefe und Doku-
mente, herausgegeben von Horst Fuhrmans. Bonn, Bou-

103
 vier, 1962. (Al comienzo de cada tomo aparece una rese
a biogrfica del perodo en cuestin.)
Caroline. Briefe aus der Frhromantik, nach Georg Waitz
vermehrt und von Erich Schmidt herausgegeben. Leipzig,
Insel, 1913.
Fichte-Schelling Briefwechsel, mit einer Einleitung von W.
Schulz. Frankfurt, Surkhamp, 1968.
Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen, herausgegeben von
X. Tilliette. Turn, Bottega dErasmo, 1974.
Aparte de los epistolarios mencionados, diversos estudio
sos han publicado cartas inditas en revistas filosficas,
para cuyo conocimiento remitimos a la bibliografa de L.
Pareyson en Schelling. Presentazione e antologa, p. 96.
De las biografas clsicas la ms importante es:
Fischer, Kuno, Schellings Leben und Schriften, Heidelberg,
Bassermann, 1872.
, Schellings Leben, Werke und Lehre, Heidelberg, Winter,
1895 (2.a edicin 1902, 3.a, 1923). (Esta ltima obra agre
ga a la anterior un estudio titulado Schellings Lehre.)

Estudios sobre Schelling y su filosofa

Los textos citados en la siguiente bibliografa han sido se

leccionados siguiendo dos criterios fundamentales: su refe
rencia directa a los momentos de la filosofa schellingiana
que hemos tratado aqu y su accesibilidad para el lector espa
ol. Figuran adems algunas exposiciones generales del pen
samiento del autor. De entre ellas destacamos como la ms
completa la obra de X. Tilliette, Schelling. Une philosophie
en devenir.
A rtola, J. M.: Filosofa natural e idealismo en el pensa
miento de Schelling alrededor de 1800, en Estudios Filo
sficos, 76/XXVII (1978), pp. 497-522.
B arion, Jakob, Die intelektuelle Anschaaung bei Fichte und
Schelling und ihre religions-philosophische Bedeutung,
Wrzburg, C. J. Becker Univ. Drckerei, 1929.
Bausola, Adriano, Friedrich W. J. Schelling, Firenze, La
Nuova Italia Editrice, 1975.

104
, Le svolgimento del pensiero di Schelling. Ricerche, Miln,
Vita e Pensiero, 1969.
B enz, Ernst, Schelling. Werden und Wirken seines Denkens,
Zrich, Rhein-Verlag, 1965.
Benz , Richard, Die deutsche Romantik. Geschichte einer
geistigen Bewegung, Stuttgart, Reclam, 1956.
B rhier, mile, Schelling, Pars, Alean, 1912.
Cassirer, Ernst, Das erkenntnisproblem in der Philosophie
und Wissenschaft der neueren Zeit (vol. III), Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974, 3.a, pp. 217-
284. Traduccin castellana: El problema del conocimiento
en la filosofa y en la ciencia moderna, Mxico, FCE,
1957, tomo III, pp. 266-345.
Cesa, Claudio, La filosofa poltica di Schelling, Roma, La-
terza, 1969.
D ietzsch, Steffen, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Leip
zig, Urania-Verlag Leipzig/Jena/Berln, 1978.
Esposito, Joseph L., Schellings Idealism and Philosophy o f
Nature, Lewisburg, Bucknell University Press, 1977.
Fischer, Kuno, Schellings Leben, Werke und Lehre, Heidel
berg, Winter, 1895. (Se trata del volumen VI de Ges
chichte der neueren Philosophie de K. Fischer.)
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G rland, I., Die Entwicklung der Frhphilosophie Sche
llings in der Auseinandersetzung mit Fichte, Frankfurt,
Vittorio Klostermann, 1973.
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105
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buch Verlag, Rowohlts Monographien, 1982.
Knittermeyer, Heinrich, Schelling und die romantische
Schule, Munich, Ernst Reinhart, 1929. Esta obra consti
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losophie in Einzeldarstellungen, publicada por Gustav
Kafka a partir de 1921 y reeditada en Nendeln por Kraus
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editado por Frank, Manfred und Gehard Kurz, Frank-
furt, Surkhamp, 1975.
, Les tudes philosophiques, n. 2, abril, junio, 1974 (n
mero dedicado a Schelling).
, Schelling. Einfhrung in seine Philosophie, editado por
H.M. Baumgartner. Friburgo-Munich, Karl Alber, 1975.
, Schelling (Archivio di Filosofa N. 1). Padua, CEDAM,
1976.
V eto, Miklos, Le Fondement selon Schelling, Pars, Beau-
drsne, 1977.
Werner, Max, Geschichte, System, Freiheit, Friburgo, Karl
Alber, 1977.

107
Traducciones castellanas de otras obras de Schelling

Bruno o el principio divino y natural de las cosas, traduccin

Antonio Zozaya, Madrid, Imprenta Angulo, 1887.
Bruno, traduccin de Hilario R. de Sanz, Buenos Aires, Lo
sada, 1957.
Cartas sobre criticismo y dogmatismo, introduccin y traduc
cin de Jos Luis Villacaas y Manuel Ramos Valera,
Valencia, Editorial Gules, 1984.
Filosofa del arte, estudio preliminar de Eugenio Pucciarelli,
traduccin de Elsa Taberning, Buenos Aires, Ed. Nova,
1949.
La relacin de las artes figurativas con la naturaleza, traduc
cin y prlogo de Alfonso Castao Pin, Buenos Aires,
Aguilar, 1954.
La esencia de la libertad humana, traduccin de J. Rovira Ar-
mengol, Buenos Aires, Ed. Nova, 1950.
Lecciones sobre el mtodo de los estudios acadmicos, edicin
preparada por M.a A. Seijo Castroviejo, Madrid, Editora
Nacional, 1984.
Sobre la esencia de la libertad humana, estudio preliminar de
Carlos Estrada, traduccin de A. Altmann, Buenos Ai
res, Jurez, 1969.

108

J
 NOTAS

1. P ad eci u n sin n m ero d e e n fe rm e d a d e s so b re cuya p a to lo g a se h a e s

crito in clu so u n a d ise rta ci n , a ju icio d e T illie tte , m e d io c re (I, 160); G uss-
m an n : Konstitutionsbiologische Phanomene in F.W.J. Schellings Leben und
Werke, D iss ., T u b in g a , 1951.
2. D e sd e a h o ra e n a d e la n te d a re m o s el n o m b re d e ro m n tic o s a los in te
g ra n te s d e la Frhromantik.
3. Was ich erlebte. T o m o IV , p . 75; d e u n m o d o sim ilar lo d esc rib e D o -
ro th e a W eit e n u n a c a rta a S c h leie rm a ch e r d e n o v iem b re d e 1799: T o d av a
n o s m u ch o d e l, h a b la p o c o , p e ro su a sp e cto e x te rio r e s tal com o se e sp e
ra , c o m p le ta m e n te v ig o ro so , o b stin a d o , ru d o y n o b le. D e b e ra se r p ro p ia
m e n te u n g e n era l fran cs [...] . (L . Jo a s y W . D ilth e y , Aus Schleierma-
chers Leben, to m o I I I , p p . 128 ss.)
4. Caroline. Briefe aus der Frhromantik, I, p. 459.
5. Schelling es u n o d e esos p e n sa d o re s sin e sp in a d o rsal q u e , igual que
u n a lian a, se ap o y an so b re o tro s y as h a c e n tre p a r su p e n sa m ie n to , n o p o r
refecci n c rtica sin o p o r fecu n d aci n , tran sfo rm a ci n y fu sin im ag in ativ a.
E .v . H a rtm a n n , Schellings philosophisches System, p . 3.
6. Lecciones sobre Historia de la Filosofa. III, 647, Werke, X IX , ed.
G lo c k n er.
7. U n b u e n re su m e n d e los a v a ta re s d e la Forschung sch ellin g ian a se e n
c u e n tra en el cap . I: L es re ch e rch e s sch ellingiennes d e Schelling. Une phi-
losophie en devenir d e T illie tte , a q u ien no s re fe rim o s c o m o e je m p lo de u n a
p o s tu ra in te rm e d ia . V ase ta m b i n X a v ie r T illie tte , L e re to u r d e S che
lling, e n Schelling, Archivio de Filosofa, P a d u a , 1976, p p . 11-12.
8. W irte m b e rg es e l an tig u o n o m b re d e u n d u c ad o fu n d a d o e n el su d o es
te de A le m a n ia e l 21 d e ju lio d e 1495. E n 1806 p a s a fo rm a r p a rte d e la
U n i n d e l R in ( Rheinbund) y p o co m s ta rd e , co n la ad ici n d e nuev o s te-

109
 rrito rio s, se tra n sfo rm e n el re in o d e W u rte m b e rg . A c tu a lm e n te co n stitu y e
ju n to co n B a d n el e sta d o d e B a d n -W u rte m b e rg . A l p e rte n e c a n las ciu
d a d es d e L e o n b e rg , S tu ttg a rt y T u b in g a.
9. V e r c o m ien zo d e la c a rta d irig id a a H e g e l el 4 d e fe b re ro d e 1795.
F u h rm a n s I I , p . 63.
10. T m ism o escribes q u e m ie n tra s la lgica q u e F ic h te re in tro d u jo en
la Crtica de toda revelacin q u iz p o r aco m o d aci n o p a ra d iv ertirse con
la su p e rstici n y re cib ir a m a n d b u la b a tie n te el a g rad e cim ie n to d e los te lo
g o s siga p a sa n d o p o r v lid a, seg u ir ta m b i n e n pie la lo cu ra filosfica.
M u ch as v eces h e p e n sa d o y a re fu g ia r m i fu ria a n te los d e sm an e s d e los te
logos e n la s tira , re d u c ie n d o to d a la d o g m tica , ju n to co n to d o s sus a p n d i
ces d e los siglos m s o scu ro s, a ra z o n e s p r ctic a s de fe. P e ro m e h a fa ltad o
el tie m p o y D io s slo sab e q u h a b ra p a sa d o d e h a b e r realizado m i p lan .
T u b ., 4-II-1795. Ibd., p. 64.
11. L o q u e p ro p ia m e n te h a n h e c h o es se lec cio n a r alg u n o s in g red ien te s
d e l siste m a d e K a n t (n a tu ra lm e n te d e su superficie); co n ellos se h a n p u e sto
a fa b ric ar tamquam ex machina u n o s p o ta je s filosficos ta n fu e rte s so b re
quemcumque locum theologicum, q u e la te o lo g a, q u e ya e m p e z a b a a escu p ir
sa n g re, v a a p re se n ta rse p ro n to m s sa n a y fu e rte q u e n u n c a. T o d o s los d o g
m as p o sib les h a n re cib id o y a el sello d e p o stu la d o s d e la ra z n p r c tic a ; y
all d o n d e n o h a y fo rm a d e co n se g u ir p ru e b a s h ist ric o -te rica s, la ra z n
p r ctic a (tu b in g u e sa ) c o rta sim p le m en te el n u d o . E s u n a d elicia h a c e r d e e s
p e c ta d o r c o n el triu n fo d e los h ro e s filosficos. Y a h a n p a sa d o los tie m p o s
d e d e so lac i n filosfica q u e e sta b a n escritos! T u b ., la n o c h e d e R ey es,
1795. Ibd., p p . 56 ss.
12. L o s ttu lo s o rig in ales y la fe ch a d e p u b licaci n se e n c u e n tra n e n el
In d ice c ro n o l g ico . Schelling re to m a e sta id e a en sus a o s m ad u ro s, as
co m o al fin al d el m ism o Sistema del idealismo trascendental.
13. L o n ico q u e m e in te re s a b a ... e ra n [las] in v estig acio n es hist ricas
so b re el A n tig u o y e l N u ev o T e s ta m e n to . T u b ., n o c h e d e R ey es d e 1795.
F u h rm a n s I I , p . 57.
14. T am p o co p a ra n o so tro s v alen y a los co n ce p to s o rto d o x o s d e D io s.
M i re sp u e s ta es: lleg am os to d a v a ms all d el se r p e rso n al. E n tre ta n to ,
m e h e h e ch o espin o zista! T u b ., 4-II-1795. Ibd. , p. 65.
15. L e u b e n : Geschichte, p . 139. ( Cfr., F u h rm a n s I, p . 18, n o ta .) T illiette
afirm a q u e la a n c d o ta es a p crifa e n c u an to a la p a rticip a ci n de H e g el y
Schelling. Op. cit., p. 67.
16. Cfr., P litt I, p p . 31-36 y F u h rm a n s I, p. 165 (n o ta 11).
17. In te rio r, o c u ltu ral. E n e sta ln e a se e n ro la la o b ra d e S chiller Cartas
sobre la educacin esttica del hombre (1793-5).
18. C a rta a H eg el. T u b in g a , 4-II-1795. F u h rm a n s II, p . 64. V e r tam b in
el co m ien zo d e e sta c arta.
19. C a rta a H eg el. T u b in g a , n o c h e d e R ey es d e 1795. C o m p a ra r co n las
c artas d e F ich te: Sch, 56, 61 y 80. L as id eas c en trale s y el v o c ab u lario son
el m ism o.
20. V e r F ic h te , Sch, 246, I, p . 481.
21. V e r c a rta d e H ld e rlin a H eg el del 26 d e e n e ro de 1795, e n la qu e

110
id en tifica e l Y o d e F ic h te co n la su sta n c ia d e S pinoza. Cfr., F u h rm a n s I I ,
p . 65.
22. S W ., I , p . 96.
23. ...re v o lu c i n q u e d e b e se r re a liz a d a p o r la filosofa. C a rta a H eg el
d el 21-V II-1795. F u h rm a n s II, p . 70.
24. E s te p e q u e o escrito q u e d a ta d e la p rim a v e ra d e 1796 a p ro x im a d a
m e n te fu e d e sc u b ie rto y titu la d o e n 1917 p o r F ra n z R o sen zw eig . D e d u d o sa
p a te rn id a d , fu e a trib u id o tra d ic io n a lm e n te a H ld e rlin o a S chelling, si b ien
su co p ista h a sido H eg el. E n 1965 P g g e ler d e fen d i la tesis d e q u e la o b ra
p e rte n e c e a H e g el ( Hegel Studien, B o n n , 1969. B e ih e ft 4, p p . 17-32). Incluso
se h a ju g ad o co n la p o sib ilid ad de q u e se a el p ro d u c to de un g ru p o e stu d ia n
til o d e u n c u a rto a u to r desco n o cid o . A p e s a r d e q u e e l d e b a te n o e st c o n
clu id o , re su lta m u y ra z o n a b le su a trib u c i n a Schelling, ya se a p o r el esp ritu
q u e an im a a to d o el frag m e n to , ya se a p o r su re la ci n d e an tic ip a ci n con
la o b ra p o s te rio r d e e ste a u to r.
25. R e su lta d o d e ellos so n , p .e j., Ideas, Sobre el alma del mundo, Primer
Esbozo de una filosofa de la naturaleza.
26. Op. cit., I , 157.
27. S chlegel, F rie d ric h , Fg. 116 d e Athenum.
28. N o v alis, H K A II, 545 y 546.
29. [...] p o r a q u el e n to n c es s lo q u ise ex p licar el sistem a d e F ic h te [...].
E s ta realizaci n d e l id ealism o d e F ic h te e st c o n te n id a e n m i Sistema de
idealismo trascendental, a p are cid o e n e l a o 1800. S chelling, Discurso sobre
la historia de la filosofa moderna, 1827, S W ., V , 166.
30. L a e x p resi n sistem a d el id ea lism o trasce n d en ta l se e n c u e n tra ya
e n F ic h te , e n su Segunda introduccin a la Doctrina de la Ciencia, 1797
10, S W ., I, 512, ap lic ad a a su Doctrina de la Ciencia.
31. E s ta v isi n d e la D o c trin a d e la C ien cia es d e fe n d id a ya e n las Cartas
filosficas sobre dogmatismo y criticismo, S W ., I, p . 43.
32. In clu so M asso lo , q u ien ve e n el Sistema u n m o m e n to d e o sc u rid ad
e n la re la ci n e n tre la D o c trin a d e la C ien cia, el id ealism o tra s c e n d e n ta l y
la filo so fa d e la n a tu ra le z a a d m ite la a p a re n te c la rid a d y so lid ez a rq u ite c t
n ica d e la ex p o sicin. II primo Schelling, p . 57.
33. E n e sto co in c id en in t rp re te s d e fo rm aci n ta n d ife re n te co m o R o -
se n k ra n z , cfr., Hegel ais deutscher Nationalphilosoph, p . 34; T illie tte , op.
cit., I, p . 185; K u n o F isch er, Schelling, p. 53; A n d r L e o n a rd , Systme de
lidealisme trascendental, V I; C a ssire r, El problema del conocimiento, III,
262; D ie tz sc h , Schelling, p . 58, etc.
34. S .W ., V , p . 164. A q u Schelling d efin e el Sistema c o m o h istoria
tra s c e n d e n ta l d e l Y o (p. 164) y h ace u n re su m e n d e la o b ra co n especial
re fe re n c ia al m to d o (p . 166 ss.).
35. Introduccin a la filosofa de la mitologa. S W ., V , 2 .a A b th e ilu n g ,
I, 233 y S W ., V , p . 552, n o ta 1.
36. C a rta d e Schelling a F ic h te d e l 18-V III-1800, S c h ., II, p . 255; Cfr.,
F u h rm a n s I I , p . 239, n o ta 9.
37. D e 1800 a 1802. A b a rc a las sig u ien tes c artas d e l E p is to la rio d e F ich
te: S c h ., 456, 457, 461, 462, 470, 471, 480, 481, 483, 484.

111

*
 38. F ic h te s, S W ., X I, p p . 368 ss.
39. S c h ., I I , 476, p . 323.
40. S ch ., I I , p p . 461 y 462.
41. P ero el m u n d o sen sib le, o la n a tu ra le z a , n o es n in g u n a o tra cosa
sino fe n m e n o [y] p re cisa m e n te d e la luz in m a n e n te . U n a filosofa de la n a
tu ra le z a , b ien p u e d e p a rtir del c o n c e p to ya c o m p le to e inm vil d e la n a tu ra
leza, p e ro e ste co n ce p to m ism o y su filosofa e st n e n u n sistem a d e l sa b e r,
d e te rm in a d o s e n te ra m e n te a p a rtir d e l ab so lu to X [y] h a n de s e r d e d u cid o s
p o r las ley es d e la ra z n fin ita. U n id ealism o q u e to le ra se ju n to a s a un
realism o n o se ra n a d a , o si q u isiera se r algo, se ra la lgica fo rm al g e n era l.
Sch. I I , 456, p . 327. Cfr. Sch. I I , 476 y F ich tes, S W ., X I, p . 368.
42. F ic h te s, S W ., I, p p . 425 y ss.; S ch ., I I , 322.
43. Op. cit., X I, p. 368.
44. Ibd.
45. S ch ., II, 481.
46. Zur Darstellung von Schellings Identitatsysteme, F ich tes, S W ., X I,
371.
47. Sistema, p p . 329-387.
48. Ibd., p p . 346-349.
49. Ibd., p p . 388-531.
50. Ibd., p p . 532-606.
51. Ibd., p p . 607-629.
52. L o q u e se sabe hay q u e sa b e rlo e n te ra m e n te ( ganz und durchein);
n o h ay u n m e d io sa b e r, o , m s b ie n , u n sa b e r a m ed ias n o es n in g n sa b e r.
Schellings, S W ., I, p . 385. G ro sso m o d o p o d ra m o s d e cir q u e R e in h o ld in
te n ta c o m p le ta r y siste m a tiz ar a K a n t, F ic h te a R e in h o ld y K a n t, Schelling
a los tre s , y H e g e l a to d o s ellos, e n sistem as c ad a vez m s o m n ico m p ren si-
v os, e n u n p ro c eso d e a ce rca m ie n to e n tre ra z n y re a lid a d h a sta su id en tifi
caci n to ta l e n e l siste m a h e g elian o . E n lo q u e sigue tra ta m o s so b re to d o
c m o S chelling in se rta la filosofa d e F ic h te e n su p ro p io sistem a.
53. K a n t [...] p a sa in m e d ia ta m e n te a la e n u m e rac i n d e c ad a u n a d e
las fu e n te s d e l c o n o cim ie n to , o s e a , d e c ad a u n a d e las fa cu lta d e s cognosci
tivas q u e l, sin e m b a rg o , n o d e d u c e c ie n tfica m en te, sino q u e m s b ien las
to m a d e la m e ra ex p erien c ia, sin u n prin cip io q u e le ase g u re q u e su e n u m e
ra c i n es c o m p le ta y c o rre c ta . E n e sa m e d id a , su Crtica de la razn pura
n o p u e d e v a le r ella m ism a c o m o u n a m ed ici n cientfica d e la fa cu lta d h u m a
n a d e c o n o ce r , S chelling, Discurso sobre la historia de la filosofa moderna,
S W ., V , p . 149; p o r eso e n su re v o lu c i n id eal, filosfica, se m an ifiesta el
m ism o e sp ritu q u e e n la R e v o lu c i n (re a l, p o ltica ) fran c e sa , al te n e r e n
c o m n e l c a r c te r m e ra m e n te n eg ativ o y la insu ficien te so lucin d e l conflicto
e n tre la a b strac ci n y la re a lid a d , Schelling, Immanuel Kant, 1804, S W .,
I I I , p . 589. l [K an t] e stab lec e la frontera e n tre do s p o ca s e n la filosofa:
u n a q u e cla u su r p a ra sie m p re , y o tra q u e h a p re p a ra d o n e g a tiv a m e n te , con
sab ias lim itacio n es, p a ra su m e ta , m e ra m e n te crtica, ibd., p . 593. Sin e m
b a rg o , su e sp ritu m u e s tra un natural e imparable impulso hacia la totalidad,
q u e l alcan z ta m b i n e n su esfera , ibd., p . 591. Su significado hist rico
e n la filo so fa a le m a n a re sid e e n q u e la dirigi hacia lo subjetivo, direccin

112
q u e h a b a p e rd id o e n te ra m e n te p o r S pin o za , Schelling, Discurso sobre la
historia de la filosofa moderna, S W ., V , p . 159.
54. L a filo so fa d e S pinoza, n u n c a ig n o ra d a e n la A le m a n ia ilu stra d a d e
L eib n iz y W o lff, p a s a p rim e r p lan o co n m o tiv o d e l lib ro d e Ja c o b i, Cartas
al seor Moses Mendelssohn sobre la doctrina de Spinoza, 1785, y la p o lm i
ca q u e suscit el p a n te sm o .
55. E s te p rin cip io lo llam a R e in h o ld el p rin cip io d e co n cien cia q u e l
fo rm u la as e n su lib ro Contribuciones a la rectificacin de los malentendidos
habidos hasta ahora entre los filsofos , 1790, p . 167: E n la concien cia, la r e
p re se n ta c i n es d istin g u id a d e l su je to y d e l o b je to p o r el su je to y re la cio n a d a
a am bos. S o b re e ste p ro b le m a del p rim e r p rin cip io , ta n to e n R e in h o ld com o
e n F ic h te , n o s re m itim o s a n u e stra tra d u c c i n d e la Resea de Enesidemo de
J .G . F ic h te (L ib ro s H ip e ri n ), d o n d e no s explicam os m s am p liam en te .
56. K a n t, e n la Crtica de la razn prctica, A k . A u sg . V , 119-121, a fir
m a y a la s u p e rio rid a d d e la ra z n p r ctic a s o b re la te ric a y e n su Prlogo
escrib e: E l co n ce p to d e lib e rta d , e n c u a n to su re a lid a d e st d e m o s tra d a p o r
m ed io d e u n a ley ap o d ctica d e la ra z n p r ctic a , co n stitu y e la piedra angular
d e to d o el ed ificio d e u n sistem a d e la ra z n p u ra , in clu so d e la e sp e cu lati
v a, A k . A u sg . V , p p . 3-4.
57. L as c ara cte rstica s q u e h a d e te n e r el p rim e r prin cip io las ex p o n e
F ic h te e n su Resea de Enesidemo, 1794, S W ., I, p p . 1-25; y s o b re to d o en
su escrito p ro g ra m tic o Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia, 1794,
S W ., I, p p . 27-81. E sta s reflex io n es fich tea n a s so n re e la b o ra d a s p o r Sche
lling e n sus lib ro s Sobre la posibilidad de una forma de la filosofa en general,
1795, S W ., I, p p . 45-72; y Sobre el Yo como principio de la filosofa o sobre
lo incondicionado en el saber humano, 1795, S W ., I, p p . 73-168, y m s o
m en o s las v u elv e a re to m a r e n los dos p rim e ro s cap tu lo s del Sistema.
58. V a s e , p o r e je m p lo , Fundamentacin de toda la Doctrina de la Cien
cia, S W ., I, p p . 155-156, y p p . 279-283, Segunda introduccin a la Doctrina
de la Ciencia, 6, S W ., I, p p . 489-490 y la Doctrina de la Ciencia d e 1804,
C o n fe re n c ia X IV , S W ., X , p p . 200-203.
59. N o v alis, Fichte-Studien, p . 151, q u e g u a rd a g ra n d es a fin id ad e s con el
p e n sa m ien to d el jo v e n S chelling, escrib a ta m b i n h acia el 1795/96: S pinoza
ascen d i h a sta la n a tu ra le z a . F ic h te , h a sta el Y o o la p e rso n a . Y o , h a sta la
tesis D io s . E s ta n e ce sid ad d e ex p lic ar g e n tic a m e n te d e sd e lo A b so lu to ya
e sta b a p re s e n te e n S p in o za, com o b ien explica M . G u e ro u lt, e n Spinoza. II.
L me, P a rs, A u b ie r, M o n ta ig n e , 1974. C o m o a n o ta L eib n iz d e sp u s de un a
co n v ersaci n co n T sc h irn h a u s so b re la tica: la m ay o r p a rte d e los filsofos
co m ien zan p o r las c re a tu ra s, D e sc a rte s co m ien za p o r el alm a, S pinoza p o r
D io s , (p . 8).
60. E l seg u n d o p rin cip io d e b e se r p u e sto com o in d ed u c ib le d el p rim e ro ,
y la in d ed u c ib ilid ad d e l seg u n d o p rin cip io re p re s e n ta , ju n to a la con tin g en cia
d e lo fin ito , la fin itu d d e l p u n to d e vista de la filosofa. L a in d ed u c ib ilid ad
d el seg u n d o p rin cip io , a d em s d e re p re s e n ta r la clave d e b v e d a d e la m e ta
fsica fic h te a n a , es asim ism o el p u n to d e sd e el q u e n ica m en te se p u e d e p a r
tir p a ra c o m p re n d e r q u c a r c te r a su m e la reflex i n filosfica, la cu al, p a ra
ex p licar lo fin ito , e ch a u n a m ira d a so b re lo ab so lu to sin q u e re r a b a n d o n a r

113
el p u n to d e v ista d e lo fin ito . [...] el seg u n d o prin cip io es la ex p resi n filos
fica del p u n to d e vista d e lo fin ito , L . P a re y so n , Fichte. II sistema delta li
bertad, p . 171.
61. P o r ta n to dice F ic h te la perfeccin es la m e ta su p re m a in alcan
zab le d el h o m b re ; y su d e stin o es el perfeccionamiento hasta el infinito, A l
gunas lecciones sobre el destino del sabio, S W ., V I, p . 300. E l gozo m stico
d e la p o se si n h a d e s e r su stitu id o p o r el gozo fa stico d e l e sfu erzo c o n tin u o ,
p o r el gozo d e c re c e r, m e d ia d o r o co n cilia d o r d in m ico (d e v en ir) e n tre n u e s
tro Y o e m p rico , fin ito , y las exigencias infin itas d e n u e stro Y o p u ro .
62. Schelling, Discurso sobre la historia de la filosofa moderna, S W ., V ,
p. 160.
63. Primera introduccin de la Doctrina de la Ciencia, 1, S W ., I, p. 422.
64. Sistema, p . 483.
65. Sistema, p . 381. L a h u e lla leib n izian a e n e sta o b ra e st e x p lcitam en
te re co n o c id a y es m s p re s e n te incluso q u e la e sp in o zista d e su p rim e ra
p o ca.
66. Sistema, p p . 378-379.
67. Sistema, p. 357.
68. S chelling, Deduccin general del proceso dinmico o de las categoras
de la fsica, 1800, S W ., II. p . 711. E ra un in te n to escrib e Schelling en el
a o 1827 d e co n ciliar el id ea lism o fich tea n o co n la re a lid a d , o [sea], de
m o stra r c m o asim ism o, b a jo e l p re su p u e s to del p rin cip io fich tea n o d e q u e
to d o es n ica m en te por el Y o y para el Y o , se h aca c o m p re n sib le el m u n d o
o b jetiv o , Discurso sobre a historia de la filosofa moderna, S W ., V , p . 165.
69. Sistema, p . 535.
70. L o q u e c o m n m e n te lla m am o s instinto se ra p a ra S chelling in te li
g en cia y, e n c o n c re to , in te lig e n cia co n scien te.
71. Sistema, p p . 428-429; p . 453; p p . 480-481, p p . 528 y 535.
72. Ibd., p p . 386-387.
73. Ibd., p . 628.
74. Discurso sobre la historia de la filosofa moderna, S W ., I, p p . 163-4.
75. Ibd., p. 167.
76. V ase ibd., p . 165 y Deduccin general del proceso dinmico o de
las categoras de la fsica, S W ., I I , p . 711.
77. Sistema, p. 455.
78. E n ti n d a s e , n o u n fe n m e n o e n se n tid o k a n tia n o , el Y o tra s c e n d e n
tal d e F ic h te , c o m o el d e K a n t, n o es u n fe n m e n o p a ra la c o n cien cia e m p
rica, sino p a ra el Y o a b so lu to , v alg a d e cir, p a ra la c o n cien cia filosfica: te
n em o s noticia d e l y co n l se nos m an ifiesta lo ab so lu to com o v o lu n
ta d , co m o q u e re r o rig in a rio . S in e m b a rg o es visible e l a c e rca m ie n to q u e
Schelling h a ce e n tre el Y o fich tea n o y e l Y o em p rico co m o q u ie n m an tie n e
u n p u lso p o r h a ce rse sitio e n la h isto ria d e la filosofa.
79. E l id ea lista h a ce b ie n c u an d o c o n v ie rte a la ra z n e n a u to c re a d o ra
d e to d o , p u e s e sto e st fu n d a d o e n la n a tu ra le z a m ism a. E l tie n e p a ra s la
p ro p ia in te n c i n q u e la n a tu ra le z a [tiene] c o n el h o m b re , p e ro p re cisa m e n te
p o rq u e es la in te n c i n d e la n a tu ra le z a (si se p u d ie ra d e cir p o rq u e la n a tu
ra le za sabe q u e el h o m b re se d e s p re n d e r d e e lla d e e sta m a n e ra !), ese

114
id ealism o se c o n v ie rte a su vez en a p arien c ia, se h a ce l m ism o algo ex p lica
b le, y co n ello se d e rru m b a la re a lid a d te ric a d el id ealism o , Schelling, De
duccin general del proceso dinmico o de las categoras de la fsica, S W .,
II, p. 711.
80. F ic h te s, S W ., I, 100-101. T o d a explicacin n o s a n u la ra c o m o su je
to s, d e stru ira n u e s tra lib e rta d , n u e stra a u to n o m a , p u e s n u e stro fu n d a m e n to
c ae ra e n to n c e s fu e ra d e n o so tro s: toda explicacin hace dependiente, F ic h
te , Sobre el fundamento de nuestra creencia en un gobierno divino del mun
do, 1798, S W ., V , p . 180 n o ta . D e stru ira e n defin itiv a la m o ra lid a d , p u es
d o n d e lo a b so lu to es y a to d o , n o tie n e se n tid o e l d e b e r ser , q u e se fu n d a
e n u n a te n s i n , e n u n a fra c tu ra m etafsica d e la re a lid a d . P a ra Schelling,
p o r el c o n tra rio , el n ico m o d o de a se g u ra r la lib e rta d h u m a n a es d e sd e su
co n cep ci n d e lo a b so lu to , d esd e su p a n te sm o . V ase e n p a rtic u la r su escri
to de 1809 Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana,
S W ., IV , p p . 223-308, y esp e cialm en te las p p . 228, 230, 237-239, 241-243.
81. A h o ra b ie n , p u e d e m uy b ien su c e d e r q u e el id ealism o , p o r eje m p lo ,
q u e h a e x p u esto p rim e ro F ich te y q u e sigue a n a firm an d o , ten g a u n signi
ficad o e n te ra m e n te d istin to al d e aq u l [al suyo p ro p io ]; F ic h te , p o r e je m
p lo , p o d ra h a b e r p e n sa d o el id ealism o co n u n significado c o m p le ta m e n te
su b jetiv o , y o , p o r el c o n tra rio , o b jetiv o ; F ich te p o d ra m a n te n e rse con el
id ealism o e n e l p u n to d e vista de la re fle x i n , yo, p o r el c o n tra rio , m e h a b ra
co lo cad o co n el p rin cip io del id ealism o e n el p u n to de vista d e la p ro d u c
cin, S chelling, Exposicin de mi sistema de filosofa, 1801, S W ., I I I , p . 5.
82. Fundamentacin de toda la Doctrina de la Ciencia, 1794, S W ., I,
p . 101.
83. E l to d o n o se d e m u e stra sino p o r su realizaci n . U n a h ip te sis so b re
la to ta lid a d se ju stifica si es fe c u n d a , en q u e re su elv e co n facilid ad p ro b le
m as a n te s irre s o lu b le s [...], e n q u e in clu so p ro v o c a o tro s c o m p le ta m e n te
n u e v o s, n o p e n sa d o s h a sta e n to n c es, y a p a rtir d e u n a co n m o c i n g e n era l
d e lo a c e p ta d o c o m o v e rd a d e ro , d e ja a p a re c e r u n n u e v o tip o d e v e rd a d ,
Sistema, p . 330. T o d a re co n stru c ci n filosfica se p re s e n ta Como e n say o ,
c o m o h ip te sis d e ex p licacin, d e la q u e siem p re p o d e m o s v a ria r los d a to s ,
las re la cio n e s, las e stru c tu ra s , si eso no s re su lta m s c o h e re n te , m s fe cu n d o
y m s h a b ita b le . E s to n o s explica la c o n sta n te g nesis y m eta m o rfo sis d e l
p e n sa m ie n to sch ellin g ian o , incluso d e n tro d e u n a m ism a o b ra .
84. L a p o sib ilid a d d e e ste do g m atism o su p e rio r ya la a n u n c ia b a S che
lling e n sus Cartas filosficas sobre el dogmatismo y el criticismo, d e 1795,
s o b re to d o e n la C a rta q u in ta , S W ., I, p p . 224-231.
85. Ju n to co n e s ta p e rsp e c tiv a h a y q u e c ita r ta m b i n la c o n sid era ci n e s
t tic a d e la n a tu ra le z a , se m ejan te a la tele o l g ica p o rq u e re su lta d e la re la
ci n d e o b je to s y a c o n stitu id o s c o n el se n tim ien to .
86. F ic h te s, S W ., X I, p . 362. Cfr., 2 .a p a rte d e Fundamentacin de la
Doctrina de la Ciencia, passim.
87. C o m o e ste p e n s a r d e l d elirio es u n fu e rz a p e n sa n te d e la n a tu ra le
za, r e to m a a la n a tu ra le z a , se a p eg a a su su elo y tie n d e a u n a eficien cia en
ella; e n u n a p a la b ra : to d o d elirio es*y re su lta n e ce sa ria m en te filo so fa d e la
n a tu ra le z a , F ic h te s, S W ., V II, p . 118. Caracteres de la Edad contempor
nea, lecci n V III, passim.

115
 88. Primer esbozo de una filosofa de la naturaleza, S W ., I I , p. 12, n o ta.
89. Ibd., p . 16. V ase Sobre el verdadero concepto de la filosofa de la
naturaleza, S W ., II, p p . 721 ss.
90. Ibd., p . 27. V ase Sobre el verdadero concepto de la filosofa de la
naturaleza, S W ., I I , p . 716.
91. S o b re el Yo, S W ., I, p . 116. V ase Primer esbozo, S W ., I I , p. 11.
92. ...la p re g u n ta es esta: C m o tie n e q u e e s ta r co n stitu id o u n m u n d o
p a ra u n se r m o ral? Q u isie ra p re s ta r d e n u ev o alas a n u e stra fsica q u e avanza
d ific u lto sam en te a trav s de sus e x p e rim e n to s [...]. N o p a re c e com o si la
fsica a ctu al p u d ie ra sa tisfac er a u n e sp ritu c re a d o r, tal com o es o d e b ie ra
s e r el n u e stro . El ms antiguo programa de sistema del idealismo alemn.
93. Introduccin al esbozo, S W ., I I , p. 284.
94. Crtica de la facultad de juzgar: A n altica de lo su b lim e , 23.
95. G o e th e hizo p b lica e sta c o n cep ci n e n Versuch die Metamorphose
der Pflanzen zu erklaren (Intento de explicar la metamorfosis de las plantas,
1790); e n Metamorphose der Tiere ( Metamorfosis de los animales, 1806); en
alg u n o s p asajes d e Dichtung und Wahrheit ( Poesa y verdad, 1830), e n los
q u e r e la ta c m o , sien d o u n a d o le sc e n te , c o n stru y u n a lta r a la n a tu ra le z a ;
e n v a rio s p o e m a s y artcu lo s a p are cid o s e n e l p e ri d ico Zur Naturwissens-
chaft (Sobre la ciencia de la naturaleza, 1817-1824), etc. T a m b i n e n Farben-
lehre ( Teora de los colores, 1810) n o s e n c o n tra m o s co n la exigencia d e un
p rin cip io cu alitativ o o rig in ario .
96. E x p re s a d a e n v ario s fra g m e n to s co m o , p o r e je m p lo , el 820 d e Das
Allgemeine Brouillon ( Borrador general, 1798/9), e n Die Lehrling zu Sais
( Los discpulos en Sais, 1798/9) y d e fo rm a d isp e rsa e n Heinrich von Ofter-
dingen, 1799/1800.
97. Frhe Prosa Arbeiten, 1788-90, F ra g . 10.
98. H e a q u u n a g ran d ifere n cia c o n Schelling, q u ien a d m ite u n a nica
visin d e la n a tu ra le z a .
99. E s ta c o n cep ci n h a sido p re s e n ta d a a trav s d el m ito d e l d esv e la
m ie n to d e la d io sa Isis b a jo d o s v e rsio n es d ifere n te s: a) E l jo v e n lev a n ta el
velo y se e n c u e n tra co n su a m a d a ( Discpulos en Sais): b) E l discpulo lev a n
ta el v elo y se h a lla fre n te a s m ism o , H K A 2, 384: U n o lo logr: lev an t
el v elo d e la d io sa d e Sais. Y q u vio ? Se vio, oh m arav illa d e m aravillas!,
a s m ism o.
100. Vermischte Schriften, frag . 6; Fragmentblatt, frag. 54; y Vorarbeiten,
frag . 117.
101. Filosofar sobre la naturaleza significa crearla, Primer esbozo,
S W ., I I , p . 13. C o m o en F ic h te , n o s e n c o n tra m o s a n d e n tro d e l te rre n o
k a n tia n o : Si d e b o ex p lic ar e l co n ce p to de m a te ria no p o r u n p re d ic a d o q ue
se le ag reg a in clu so co m o o b je to ( Objekt) sino slo p o r la re la ci n a la facu l
ta d d e c o n o cim ie n to d o n d e se m e p u e d e n d a r, a n te to d o , las re p re se n ta c io
n e s, e n to n c es es m a te ria to d o objeto ( Gegenstand) del sentido externo, y sta
se ra la ex p licaci n p u ra m e n te m etafsica d e la m ism a. K a n t, Principios me
tafsicas de la ciencia de la naturaleza, 1796, P rincipios m etafsicos d e la F o-
ro n o m a , ex p licaci n I, n o ta 2.
102. Sistema, p . 453.

116
 103. Sistema, p. 355, y pp. 364-365.
104. Ibd., p . 380.
105. Ibd., p p . 361-364.
106. Ibd., p . 380.
107. Ibd., p . 372, v ase asim ism o p . 381.
108. Ibd., p . 395. "
109. Ibd., p . 357. [...] el p rin cip io d e la filosofa es lo q u e n o slo es
al inicio y d e sp u s d e ja d e se r, sino lo q u e es prin cip io d e igual m o d o p o r
to d a s p a rte s y sie m p re , al co m ie n zo , a la m ita d y al t rm in o . C laro q u e se
h a e n te n d id o p o r p rin cip io u n a p ro p o sic i n su p re m a . D a d o q u e slo se c o n
sid e ra b a la filo so fa c o m o u n a c a d e n a d e p ro p o sic io n e s q u e seg u an u n a s a
o tra s , se im a g in aro n q u e h a b a d e d a rse u n e slab n su p re m o , u n a p ro p o si
cin p rim e ra d e la q u e se segua u n a se g u n d a , y d e sta a su vez o tr a te rc e ra
y as su cesiv am en te. D e e ste m o d o D e sc a rte s te n a c o m o p rim e ra p ro p o si
ci n su: Cogito ergo sum. F ich te: Y o soy Y o . P e ro e n u n sistem a vivo, q u e
n o se a u n a su cesi n d e p ro p o sic io n e s sino d e m o m e n to s del p ro g re s o y d e sa
rro llo , n o p u e d e tra ta rs e d e u n a p ro p o sic i n su p re m a se m ejan te , S chelling,
Conferencias de Erlangen. Sobre la naturaleza de la filosofa como ciencia,
1821, S W ., V , p p . 9-10.
110. Ibd., p p . 551 y 556.
111. Ibd., p. 357.
112. Ibd., p. 455.
113. Ibd., p . 355.
114. E s a q u d o n d e H e g el a p re n d e r su lgica: P o r ta n to , la lgica,
e n c u a n to q u e es el sistem a d e la ra z n p u ra , h a y q u e c a p ta rla c o m o el re in o
d el p e n sa r p u ro . Este reino es la verdad como ella es en y para s, sin envol
tura. P o r c o n sig u ien te, se p u e d e d e cir q u e e s te c o n te n id o es la presentacin
de Dios como l es en su esencia eterna antes de la creacin de la naturaleza
y de un espritu finito, H e g el, Ciencia de la lgica, In tro d u cc i n , E l c o n
c e p to g e n era l d e la lgica, F lix M e in e r, p . 31.
115. Sistema, p . 606, y pp. 610-611.
116. L a in tu ic i n fu n d a m e n ta l del caos se h a lla e n la in tu ic i n d e lo a b
so lu to . L a e sen cia in te rio r d e lo a b so lu to , d o n d e to d o e s t e n u n o y u n o en
to d o , es el cao s o rig in a rio m ism o; p e ro p o r eso ta m b i n nos to p am o s a q u
con aq u ella id e n tid a d e n tre la fo rm a a b so lu ta y la care n cia d e fo rm a; p u es
a q u el caos e n lo a b so lu to n o es mera n eg ac i n d e la fo rm a , sino care n cia de
fo rm a e n la fo rm a su p re m a y a b so lu ta , as c o m o a la in v ersa, fo rm a su p re m a
y a b so lu ta e n la care n cia d e fo rm a: fo rm a a b so lu ta p o rq u e e n c a d a fo rm a
e st n to d a s y e n to d as c ad a u n a , care n cia d e fo rm a p o rq u e ju s ta m e n te en
esa u n id a d d e to d a s las fo rm as n o se d ifere n cia n in g u n a e n p a rticu la r , S che
lling, Filosofa del arte, 1802, S W ., III, p. 485.
117. Sistema, p p . 600-601. P o co tie m p o d e sp u s a b o rd a r su e stu d io .
T o d a la ev o lu ci n filosfica d e Schelling p u e d e s e r c o m p re n d id a com o un
co n tin u o ro m p im ien to d e lm ites, u n a p ro g resiv a a p e rtu ra a la trasce n d en c ia,
e n u n in te n to p o r c a p ta r lo a b so lu to , o b je to d e la filosofa. P o r eso la ltim a
e ta p a d e su p e n sa m ien to influy e n K ie rk e g a a rd y e n el ex isten cialism o , y
e st sien d o reco g id a a ctu alm en te p o r la teo lo g a c ristia n a. V ase la n o ta de
te x to n . 135.

117
 118. Ibd., p p . 354-355.
119. Ibd., p . 602.
120. V ase Filosofa del arte, d e 1802, S chellings, S W ., I I I , 387. L a id ea
d e lo ab so lu to es p ro d u c id a o b je tiv a m e n te e n el o rg a n ism o y e n la ra z n ,
am b o s p e n sa d o s co m o u n a m ism a cosa (p u e s slo a q u l es la im ag en re a l y
sta la im a g e n id eal d e lo a b so lu to e n el m u n d o re al o c re a d o ...) , ibd.,
p . 479. L a d o c trin a d e las p o te n c ia s ju e g a u n p a p e l decisivo e n la filosofa
d e S chelling, a rticu l n d o la y je ra rq u iz n d o la . L a n a tu ra le z a es el re to rn o
d e la m ism a o p o sici n e n div ersas p o ten c ias , ibd., p . 438. E n su tra ta d o
Sobre la esencia de la libertad humana, d e 1809, d a n lu g ar a u n a cosm ologa
o teo g o n ia , d o n d e D io s, d e sd e la in d istin ci n o rig in a ria, d esd e el fo n d o o s
c u ro d e su se r (Urgrund) se elev a a u n a vida p e rso n al.
121. Sistema, p. 484.
122. Ibd., p. 487. C m o [la inteligencia] llega, sin e m b a rg o , a un o b je
to fin ito , n ica m en te p u e d e ex p licarse si c ad a o b je to es p a rtic u la r slo en
a p arien c ia y p u e d e se r p ro d u c id o m e ra m e n te com o p a rte de un to d o infini
to ( Sistema, p. 479).
123. E l se c re to d e to d a vid a es sntesis d e lo a b so lu to y d e la lim itacin
[...]. L o a b so lu to en y p a ra s n o o frec e m u ltip licid ad a lg u n a , [y] es, e n esa
m ed id a , p a ra el e n te n d im ie n to u n v aco a b so lu to , sin fo n d o . Slo e n lo p a r
tic u lar h a y v id a , Filosofa del arte, 1802, S chellings, S W ., III, 413. Sin e m
b a rg o , a u n a d m itie n d o q u e la re a lid a d sea u n p ro c eso cuya to ta lid a d ten g a
u n se n tid o , u n a id e n tid a d , n o s re s u lta difcil c o m p re n d e r c m o esa to ta lid a d
e n c u a n to ta l p u e d a alc an z a r u n a id e n tid a d p e rso n a l, e s d e cir, llegue a se r
u n Y o . Si b ie n es co m p re n sib le q u e lo in fin ito se a v id a e n los o rg an ism o s y
a d q u ie ra a u to c o n c ie n d a d e s e n la con cien cia q u e los h o m b re s lo g ren d e la
u n id ad d el to d o g racias a la relig i n , al a rte o a la filosofa, c m o h ip o sta-
siar esa a u to c o n d e n c ia ? , c m o ese to d o lo g ra r se r u n a p e rs o n a si p a ra ello
te n d ra q u e in d iv id u alizarse, re la cio n a rse c o n o tra s p e rso n a s, com o v erem o s
e n la filo so fa p r c tic a ? , c m o p u e d e se r un acto a b so lu to , fu e ra d el tie m
p o , si la co n cien cia n o p u e d e alcan zarse fu e ra d e la lim itaci n , es d ecir, fu e
ra d e l tie m p o ? A l e x tra p o la rlo al a b so lu to , el t rm in o Y o, au to co n cien -
cia, se n o s h ace am b ig u o , casi e q u v o co . E l ltim o Schelling p ro c e d e r a
u n a lim itaci n crtica d e su id ea lism o , c o n sid er n d o lo com o filosofa n e g a
tiva (d e la e sen cia y n o d e la ex isten cia, d e la n e ce sid ad y n o d e la lib e rta d ),
q u e a to d o lo m s lleg a a u n a b so lu to , y a sta o p o n d r su n u e v a filosofa
p o sitiv a o filo so fa d e la rev elac i n , c ap az d e lle g a r a u n D io s p e rso n a.
124. Sistema, p p . 390 ss.
125. F ic h te s, S W ., I, p p . 91-123.
126. Sistema, p. 380.
127. Ibd., p. 390.
128. Ibd., p. 402.
129. P o r eje m p lo , p a ra A rist te le s D io s es p e n sa m ie n to q u e se p ien sa a
s m ism o , Metafsica, X II, 9.
130. Sistema, p p 421-422, 461.
131. Ibd., p . 392.
132. Ibd., p . 409. P o r q u el Y o h a d e s e r co n sc ie n te d e s o rig in aria-

118
m e n te n o p u e d e ex p licarse m s, p u e s n o es o tra co sa q u e a u to co n cien cia ,
Sistema, p . 392. P e ro el p o r q u la u n id a d o rig in a ria h a d e d iv idirse, lle
g a r a la p lu ra lid a d , a la fin itu d , m an ifestarse , d e v e n ir su b je tiv id ad , es algo
q u e , co m o h e m o s v isto, n o in cu m b e a la filosofa tra s c e n d e n ta l, la cual
s lo se o c u p a d e los fe n m e n o s. E so se r o b je to d e la filosofa p o ste rio r
d e Schelling, q u e te n d e r a fu n d a r la m an ifestac i n e n u n a cto ab so lu to de
lib e rtad .
133. Discurso para la historia de la filosofa moderna, S W ., V , p . 167,
v ase Sistema, p. 427.
134. X . T illie tte , Schelling. Une philosophie en devenir, v ol. I , p . 62.
135. Sistema, p . 390. E l su b ra y a d o es n u e stro .
136. Ibd., p . 392; v ase asim ism o p . 374.
137. Ibd., p. 434; v ase ta m b i n p. 426.
138. Ibd., p. 392; v ase asim ism o p . 479.
139. Ibd., p. 386.
140. Ibd., p. 4 7 9 ;-vase asim ism o p p . 430 y 432.
141. Ibd., p. 480.
142. Ibd., p. 394.
143. Ibd., p . 626.
144. Ibd., p. 411; v ase ta m b i n p . 486.
145. Ibd., p. 488; v ase la n o ta 102 d el tex to .
146. V a s e , p o r e je m p lo , Sistema, p p . 349 y 628.
147. Sistema, p . 490. L a ev o lu ci n d e l p e n sa m ie n to d e S chelling e st d o
m in a d a p o r su v o lu n ta d d e sistem a, y , sin e m b a rg o , d o n d e l e n c o n tr su
fu e rz a fu e en la in tu ic i n b rilla n te . L a lu ch a a g o ta d o ra e n tre u n a e x p e rie n
cia in tu itiv a p o liv a len te y la v o lu n ta d d e org an izaci n m et d ic a es e l d ra m a
ta n to d el jo v e n c o m o d e l viejo Schelling (X . T illie tte , Schelling. Une philo
sophie en devenir, vol. I, p . 16).
148. Sistema, p . 387.
149. Ibd., p. 429.
150. Ibd., p. 578.
151. Ibd., p. 379.
152. V ase p o r ejem p lo Crtica de la razn pura, B , 71-72, 135, 138-139,
145, 153, 158, 307-308, etc.
153. Segunda introduccin a la Doctrina de la Ciencia, 5, S W ., I, p.
464. F ich te a n u n cia e ste co n ce p to en su Resea de Enesidemo, S W ., I, pp.
10, 16 y 22, p e ro d esp u s co m en z a h a b la r d e intuicin in te rn a , p o r ejem
p lo en el P r lo g o a la Fundamentacin de toda la Doctrina de la Ciencia,
S W ., I, p . 88 y e n la c a rta a R e in h o ld d e l 2 d e ju lio de 1795: P o r e jem p lo ,
el alm a d e m i siste m a es la p ro p o sic i n : el Y o se p o n e a b so lu ta m e n te a s
m ism o. E sta s p a la b ra s n o tie n e n se n tid o ni v a lo r alg u n o sin la in tu ici n in
te rn a d el Y o p o r l m ism o (S ch ., 246, to m o I, p p . 477 ss). E s slo p o rq u e
Schelling re to m a el co n ce p to d e in tu ic i n in te le c tu a l e n Sobre el Yo, 8,
S W ., I, p p . 103-106 y e n la o c ta v a d e sus Cartas filosficas sobre dogmatismo
y criticismo, S W ., I, p p . 240 ss., q u e F ic h te se ve o b lig a d o a p re cisa r su p e n
sam ie n to so b re e ste p u n to , lo q u e h a ce , p o r eje m p lo , e n su Segunda intro
duccin a la Doctrina de la Ciencia, 1797, 5 y 6, S W ., I, p p . 463 ss. Ffis-

119
 t ric a m e n te es im p o rta n te se a la r, dice A . P h ilo n e n k o , q u e la in tro d u c ci n
d e la n o c i n d e in tu ic i n in te le c tu a l e n la filosofa p o stk a n tia n a se d e b e m s
b ien a S chelling q u e a F ich te , La libert humaine dans la philosophie de
Fichte, J . V rin , P a rs, 1966, p . 79.
154. Sistema, p . 369. P e ro si h a y e n n o so tro s u n a conciencia pura, in d e
p e n d ie n te d e cosas e x te rio re s, n o d o m in a d a p o r p o d e r e x te rn o a lg u n o , q u e
se sostiene ( tragt) y se mantiene (unterhalt) a s m ism a, eso es p ro p ia m e n te
lo q u e A rq u m e d e s n e c e sita b a p e ro n o e n c o n tr , u n p u n to fijo d o n d e la
ra z n p u e d a a p o y a r su p a la n ca , sin a p lic arla a u n m u n d o p re s e n te o fu tu ro ,
sino s lo a la idea interna de la libertad" (K a n t, Sobre un noble tono que
se ha alzado recientemente en la filosofa, A k . A u sg . V III, 403; la cursiva es
d e S chellin g ), la cu al, al u n ir e n s a q u ello s do s m u n d o s, h a d e se r ta m b in
e l principio d e am b o s.
A h o ra b ie n , d e e sta lib e rta d a b so lu ta n o lleg am o s a se r co n scien tes de
o tro m o d o q u e p o r el hecho.
L a fu e n te d e la au to co n cien cia es el querer. E n el querer absoluto el e s
p ritu se d e sc u b re a s m ism o d e m o d o in m e d ia to , o se a , l tie n e u n a intui
cin intelectual de s mismo. E se c o n o cim ie n to se llam a intuicin p o rq u e [es
alcan zado ] sin mediacin, intelectual p o rq u e tie n e p o r o b je to u n a actividad
q u e so b re p a s a a m p liam en te to d o lo em p rico y n u n c a es a lc an z a d a p o r m e
d io d e conceptos. L o q u e se e x p re sa e n co n ce p to s reposa (ruht). P o r ta n to
s lo h a y co n ce p to s d e o b jeto s y d e lo q u e e st limitado y es in tu id o sensible
mente. E l c o n c e p to de m o v im ien to n o es l m ism o el m o v im ien to , y sin in
tu ici n n o sa b ram o s q u es m o v im ien to . P e ro la libertad s lo e s re co n o c id a
p o r la lib e rta d , la actividad slo es c a p ta d a p o r la actividad. Si n o h u b iera
en n o so tro s n in g u n a in tu ici n in te le c tu a l e staram o s a tra p a d o s p a ra siem p re
e n n u e stra s re p re se n ta c io n e s o b jetiv as, y tam p o c o h a b ra n in g n pensar tras
cendental, n in g u n a im ag in aci n tra s c e n d e n ta l, n in g u n a filosofa, ni te rica
ni p rctica.
U n ic a m e n te ese c o n tin u o in tu irn o s a nosotros mismos e n n u e s tra activi
d a d p u ra es lo q u e hace p o sib le la u n id a d objetiva d e la ap erc ep c i n y el
c o rre la to d e to d a a p ercep ci n : el Yo pienso. E s v e rd a d q u e la pro p o sici n :
Y o p ien so e s m e ra m e n te emprica, p e ro el Y o e n e sta p ro p o sic i n es u n a
representacin intelectual pura, p o rq u e h a d e p re c e d e r n e c e sa ria m e n te a to d o
p e n sa r em p rico (K a n t, Crtica de la razn pura, B 423 n o ta ). E s ta c o n tin u a
activ id ad d e la a u to in tu ic i n y la lib e rta d tra s c e n d e n ta l e n la q u e ella p e rd u
ra es aq u ello q u e h a ce q u e yo mismo n o su cu m b a e n el flujo de las re p re s e n
tacio n es, y lo q u e m e lleva d e accin e n accin, d e p e n sa m ie n to e n p e n sa
m ie n to , de u n tie m p o a o tro (co m o s o b re alas invisibles), Schelling, Trata
dos para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, S W .,
I, p p . 325 ss.
155. Cartas filosficas sobre dogmatismo y criticismo; C a rta o c ta v a,
Schelling, S W ., I, p . 242. V ase ta m b i n Sobre el Yo, 15, S W ., I, p. 126.
L a in tu ici n in te le c tu a l es p o stu la d a c o m o u n a actividad te ric a su p e rio r a
la co n cien cia c o m n , c ap az d e d e sc u b rir la gnesis d e sta y las ra zo n e s d e
sus ilu sio n es in ev itab les. E lla ro m p e p o r co m p le to los lm ites d e la fin itu d
re sp e ta d o s p o r K a n t y F ic h te , y se ap ro x im a al se n tim ien to m stico p e ro con

120
v a lo r e sp ecu lativ o . U n a crtica d e K a n t a e sta p o sicin p o d ra e n c o n tra rs e
in d ire c ta m e n te e n su escrito d e 1796, Sobre un noble tono que se ha alzado
recientemente en la filosofa, A k . A usg. V III, p p . 387-406.
156. Sistema, p p . 369-371.
157. Ibd., p p . 396-397. G ra cia s a q u e in te rru m p im o s e n n o so tro s p o r
m ed io d e la re fle x i n la se rie n e ce sa ria d e las re p re se n ta c io n e s, la filosofa
re co n stru y e lib re m e n te el acto o rig in a rio . Si la re p ro d u c c i n es p e rfe c ta su r
ge la filo so fa v e rd a d e ra , c o m p le ta , sien d o e l c riterio d e la im itac i n p e rfe c
ta, co m o vim o s, la c o h ere n cia y c o m p le tu d del sistem a y su c a p a cid a d expli
cativ a. P a ra eso se re q u ie re u n ta le n to filosfico, Sistema, p p . 397-398.
158. Ibd., p . 625; v e r ta m b i n p p . 626-627.
159. Ibd., p. 350.
160. Ibd., p. 349. P ero n o slo el p rim e r prin cip io d e la filosofa y la
p rim e ra in tu ic i n d e la q u e p a rte , sino ta m b i n to d o e l m ecan ism o q u e la
filo so fa d e d u ce y so b re el cu al ella m ism a se b a sa , se h ace o b jetiv o p o r p ri
m e ra vez m ed ia n te la p ro d u c ci n esttica ( Sistema, 625-626).
161. Ibd., p. 372. E s u n a d o c trin a a n tiq u sim a el q u e lo igual slo es
co n o cid o p o r lo igual (E m p d o cle s). L o q u e con o ce h a de se r com o lo c o n o
cid o y lo co n o cid o com o lo q u e con o ce. A s, ta m b i n el o jo es se m e ja n te a
la luz seg n e sa se n ten c ia a n tig u a q u e G o e th e h a re co g id o e n el p re fa c io a
su d o c trin a d e los co lo res: Si el ojo solar no fuera / cmo podramos la luz
mirar? / Si en nosotros la fuerza de Dios no viviera / cmo nos podra lo
divino arrebatar? S chelling, Conferencia de Erlangen. Sobre la naturaleza
de la filosofa como ciencia, 1821, S W ., V , p . 15.
162. E l salto q u e e sto su p o n e es criticad o p o r H e g e l e n su Fenomenolo
ga del espritu (v ase su P r lo g o y e l inicio d e la fig u ra R a z n ), o b ra q u e
se p ro p o n e se r la escala q u e co n d u zca d e sd e la sen saci n h a s ta el s a b e r a b
so lu to , es d e cir, d e sd e la conciencia p rim a ria h a sta la filosfica, ju stific an d o
as el p u n to d e vista del id ealism o , p u e s la v e rd a d n o slo es el re su lta d o
sino ta m b i n el c am in o . E n re a lid a d la visin g e n tica d e F ic h te y Schelling
p re su p o n e u n a reflex i n filosfica d e sd e los fen m e n o s h a sta sus con d icio n es
d e p o sib ilid a d , h a sta sus fu n d a m e n to s. S lo q u e d e sd e a h re c o n stru y e n sin
t tic a m e n te su cam in o c o m o si n o p re su p u sie ra n n a d a , com o si e l m u n d o les
b ro ta ra d e las m an o s. E v id e n te m e n te e sto o c u rre p o rq u e slo no s o frec e n
los re su lta d o s d e su investigacin.
163. E l sim ple cam in o d e la explicacin ( Erklarung) n o co n d u ce p a ra
n a d a a u n v e rd a d e ro co n o cim ien to . L a ciencia n o explica; sin p re o c u p a rse
d e q u o b jeto s p u e d a n p ro d u c irse d e su acci n p u ra m e n te cien tfica, ella
co n stru y e; s lo e n e ste m to d o es so rp re n d id a al final con la to ta lid a d p e r
fe c ta y a ca b a d a ; los o b je to s a p a re c e n d ire c ta m e n te p o r la co n stru cci n m is
m a, e n su v e rd a d e ro lu g ar, y e ste lu g ar q u e o b tie n e n e n la co n stru cci n es,
a la v ez, su n ica explicacin v e rd a d e ra y c o rre c ta . N o se n e ce sita , e n to n c es,
v o lv er a co n clu ir d el fe n m e n o d a d o a su c au sa; l es e ste d e te rm in a d o p o r
q u e a p a re c e e n e ste lu g ar, y v icev ersa, o c u p a e ste lu g ar p o rq u e es e ste d e te r
m in a d o . S lo e n e ste m to d o hay n e cesid ad (S chelling, Filosofa del arte,
S W ., I I I , 438). V ase asim ism o Sobre la construccin en la filosofa (S che
lling S W ., I I I , 545-571).

121
 164. Sistema, p p . 382-383; 412; 418-419; 426 y 538. C o m p re se co n el
te x to d e F ic h te e n Fundamentacin de toda la Doctrina de la Ciencia, S W .,
I, 143-144. E l Sistema del idealismo trascendental, al s e r u n a re co n stru c ci n
sin ttica (d e lo a b so lu to ), exige u n a c ie rta te n si n e n la le c tu ra , p u e s fre
c u e n te m e n te es al fin al, e n la to ta lid a d , d o n d e se c o m p re n d e n los e le m en to s
a n te rio re s p o rq u e es e n to n c e s c u a n d o c o b ra n se n tid o ellos m ism os; e stu d ia r
es le e r d o s veces.
165. V a s e , p o r eje m p lo , Sistema, p p . 431-432.
166. Ibd., p. 450; v ase asim ism o p . 631.
167. Ibd., p . 331.
168. L a a p o rta c i n m ay o r del Sistema, el m to d o , h a sid a p re p a ra d o
p o r la Naturphilosophie-, es en sta d o n d e las g ra d ac io n e s p o ten c iales h a n
sid o , p o r as d e cir, te s ta m e n ta d a s , X . T illie tte , Schelling. Une philosophie
en devenir, J. V rin , P ars, 1970, vol. I, p . 191, la filosofa de la n a tu ra le z a
h a fo rjad o el in stru m e n to de un m to d o g e n tico real , ibd. , 194. E n el Dis
curso sobre la historia de la filosofa moderna, de 1827, Schelling, al h a b la r
del Sistema, d e stac a el m to d o com o u n a in v en ci n suya, afirm a q u e fue
d esp u s el alm a d el sistem a in d e p e n d ie n te d e F ich te , y p ro te s ta , sin n o m
b ra rlo , c o n tra la a p ro p iaci n q u e hizo H e g el d e l, Schelling, S W ., V , p.
166.
169. F ic h te , Fundamentacin de toda la Doctrina de la Ciencia, Y19A,
7, S W ., I. p p . 290-291; v e r asim ism o d e e sta o b ra , p o r e je m p lo , p p . 221-224;
227; 232 y 234. M s a n lo utiliza F ic h te e n Compendio de lo caracterstico
de la Doctrina de la Ciencia, 1795. E n la Doctrina de la Ciencia, e scrib e l
e n la Segunda introduccin, h a y d o s series m u y d ife re n te s d e accin del e s
p ritu : la d e l Y o q u e el filsofo o b se rv a y la d e las o b se rv ac io n es d e l filso
fo, S W ., I, p . 454.
170. Sistema, p . 403.
171. Ibdem, p p . 389, 403, 411, 433, 454, 460, 469, 523 y 557. E l p rin
cipio del p ro g re s o o el m to d o escrib a Schelling 27 a o s d e sp u s re firi n
d o se a e sta e ta p a de su f ilo s o f a - descan sa e n la distin ci n e n tre el Y o q u e
se d e sa rro lla , o se a , el q u e e st o c u p a d o en la p ro d u c ci n d e la au to co n cien -
cia, y el Y o q u e re fle x io n a so b re a q u l, el q u e , p o r decirlo as, le o b se rv a,
o se a , el filsofo. E n c ad a m o m e n to e ra p u e sta e n e l Y o o b jetiv o u n a d e te r
m in a c i n , p e ro e sta d e te rm in a ci n slo e ra p u e sta e n l p a ra el o b s e rv a d o r,
n o para l mismo. P o r ta n to , el p ro g re s o co nsista siem p re e n q u e aq u ello
q u e h a b a sid o p u e sto e n el m o m e n to a n te rio r e n e l Y o , [p ero ] slo p a ra el
q u e filo so fab a , fu e ra p u e sto e n el sig u ien te p a ra e l Y o m ism o o b jetiv am en te
e n l, y d e e s ta m a n e ra , al final, el Y o o b jetiv o fu e ra llev ad o al p u n to de
vista d e l [Y o] q u e filo so fab a, es d e cir, q u e el Y o o b jetiv o fu e ra c o m p le ta
m e n te ig u al q u e el q u e filo so fab a e n c u a n to su b jetiv o ; el m o m e n to e n el q ue
a p a re c a e sta ig u ald ad , e sto es, c u a n d o e n e l Y o su b je tiv o e sta b a p u e sto
e x ac ta m en te lo m ism o q u e e n el o b jetiv o , con clu a la filosofa, y as e sta b a
seg u ro ta m b i n d el fin al. E n tr e el Y o o b jetiv o y el q u e filo so fab a se e sta b le
ca a p ro x im a d a m e n te la re la ci n q u e h a y e n tre el alu m n o y el m a e stro e n
los d ilo g o s so crtico s. E n el Y o o b jetiv o , d e u n a m a n e ra e n v u e lta , e sta b a
p u e sto sie m p re ms d e lo q u e l m ism o saba; la activ id ad del Y o su b jetivo,

122
d el q u e filo so fab a, co n sista slo e n a y u d a r al Y o o b jetiv o a c o n o c e r y se r
co n sc ie n te d e lo p u e sto e n l y as, al fin, llev arlo a u n c o m p le to au to c o n o -
cim ien to . E s te m to d o , d o n d e sie m p re lo q u e slo es p u e sto su b je tiv a m e n te
e n el m o m e n to a n te rio r p a sa e n el sig u ien te a se r o b je to , h a h e ch o ta m b i n
u n servicio p ro v e ch o so e n e l d e sa rro llo m s am plio q u e tu v o d e sp u s , Dis
curso para la historia de la filosofa moderna, S W ., V , p p . 167-168.
172. Sistema, p . 628.
173. [...] y p o rq u e cad a m o m e n to sig u ien te se a fe rra al a n te rio r y e n l
d escan sa - c o m o la m a te ria (Malee) se e n c a d e n a al su s tra to m ate ria l ( Stoff)
[y] el o rg a n ism o a la m a te ria , as ta m b i n la ra z n im plica el o r g a n is m o - y
e ste e s el fu n d a m e n to d e p o r q u n o so tro s, e sta n d o e n la a ltu ra fin al, no
so m o s, sin e m b a rg o , espritus puros, Schelling, Deduccin general del pro
ceso dinmico o de las categoras de la fsica, 1800, S W ., I I , p . 711.
174. Sistema, p p . 455, 471 y 560.
175. Ibd., p . 399. E s u n a h isto ria p o rq u e es g e n tica , p u e s ta e n el o r
d e n d e u n d e v e n ir, sucesin de sntesis y d e acciones. E l t rm in o h isto ria ,
e v id e n te m e n te , n o es m s q u e u n a a n alo g a. E so m ism o o c u rre c o n e l de
p o ca , u n t rm in o e n b o g a d esd e L essin g , y q u e B o u te rw e k e m p le a e n u n
se n tid o c erc an o a S chelling, Las pocas de la razn, 1802. E l t rm in o es e m
p le a d o ta m b i n p o r F ic h te , F r. S chlegel, B a rd ili... , X . T illie tte , Schelling.
Une philosophie en devenir, v ol. I, p. 201.
176. Fundamentacin de toda la Doctrina de la Ciencia, 1794, S W ., I, p .
222. Y e n su o p scu lo Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia h a b a
e scrito : e n c u a n to fil sofos no so m o s legislad o res d e l e sp ritu h u m a n o , sino
sus h isto ri g ra fo s; c ie rta m e n te n o p e rio d ista s, sino e sc rito res d e [su] h isto ria
p ra g m tic a , S W ., I, p . 77.
177. C ita d o p o r J. H o ffm eiste r e n su In tro d u cc i n a la Fenomenologa
del espritu d e H e g e l, e n F lix M e in e r, p . X V II.
178. L a se rie d e las con fig u racio n es q u e la con cien cia re c o rre e n e ste
cam in o es, m s b ie n , la h isto ria d e ta lla d a d e la formacin d e la conciencia
m ism a h acia la ciencia (H e g el, Fenomenologa del espritu, In tro d u c c i n ,
ed ici n d e J. H o ffm eiste r en F lix M e in e r, p . 67).
179. V ase Sistema, pp . 631-636, d o n d e Schelling re su m e to d a s las e ta
p a s de su sistem a e n seis: el p rim e r acto d e la au to c o n cie n cia, la sen saci n ,
la in tu ici n p ro d u c tiv a, la o rg an izaci n , la con cien cia y el g enio.
180. Ibd., p p . 421; 451; 534 y 631. L a ex p resi n el acto o rig in a rio d e
a u to co n cien cia a d q u ie re e n e sta o b ra tre s significados d ife re n te s, seg n el
co n tex to : a) C o m o p rim e r prin cip io desig n a el a cto p rim e ro d e la escisin
d e la id e n tid a d o rig in a ria, d o n d e se lleva a c ab o la p rim e ra lim itaci n , la d e
la activ id ad re a l p o r la id eal. A e ste p rim e r acto s u c e d e r n , seg n su n e ce
sid ad , o tro s q u e c o m p le te n la to ta lid a d d e la au to c o n cie n cia. b) C o m o co m
p e n d io d e to d a s las d e te rm in a cio n e s o b jetiv as, lo q u e d e sp u s co n la seg u n
d a lim itaci n (co n el tiem p o ) a p a re c e r su cesiv am en te, es d e cir, su b je tiv a
m e n te . E n e ste se n tid o se distin g u e d e l acto o rig in a rio d e lib e rta d com o lo
in co n scien te d e lo c o n scien te ( Sistema, p . 535). c) C o m o la to ta lid a d del sis
tem a , c o m o el acto ab so lu to d e au to c o n cie n cia, incluye to d o lo objetiv o ,
p e ro ta m b i n lo su b jetiv o y su u n i n (teleo lo g a y a rte ), p u e s es la to ta lid a d

123
 d e la a u to m a n ife stac i n d e lo a b so lu to . S egn e sto ltim o te n d ra q u e in clu ir
el tie m p o , p e ro ste es siem p re a b ie rto , in a c a b a d o , e n d e v en ir; c o m o a b so
lu to te n d ra q u e e s ta r fu e ra del tie m p o (seg n las d o s p rim e ra s significacio
n e s), m as e n to n c e s p e rm a n e c e ra e n lo in co n scien te y n o se e le v ara a la au-
to co n cien cia. C m o co n ciliar fin ito e in fin ito se r u n p ro b le m a clave a lo
larg o d e la ev o lu ci n filosfica d e Schelling.
181. Sistema, p p . 399 ss.
182. Ibd., p p . 440 ss.
183. Ibd.., p . 400.
184. Ibd., p . 400.
185. Ibd., p . 400.
186. Ibd., p . 375.
187. Ibd., p . 428.
188. Ibd., p . 401.
189. Ibd., p. 403.
190. Ibd., p . 408.
191. Ibd., p . 406.
192. Ibd., p . 427.
193. Ibd., p . 398.
194. Ibd., p . 399. E s te e s el p u n to en to m o al cual h a g irad o d esde
siem p re el em p irism o sin p o d e r e x p licarlo , Sistema, p . 413, sin p o d e r expli
c a r c m o el Y o es Y o y n o u n o b je to , d e m o d o q u e re ac cio n a d e d ife re n te
m a n e ra , a sa b e r, re to rn a n d o so b re s m ism o y re la c io n a n d o la im p resi n
d e fu e ra consigo m ism o e n c u a n to Y o , Sistema, p . 413. P o r eso los o b jeto s
care ce n d e sen saci n , u n a afeccin o b jetiv a e n el Y o slo c au sara u n a d e te r
m in aci n o b je tiv a , Sistema, p p . 406-407.
195. Ibd., p. 398.
196. Ibd., p . 415.
197. Ibd., p. 455.
198. Ibd., p . 416.
199. Ibd., p . 417.
200. Ibd., p . 419.
201. Ibd., p. 419.
202. E s e v id e n te ta m b i n p o r q u la o p o sici n e n tre el Y o y la co sa en
s es la m s o rig in a ria p a ra e l Y o m ism o , a u n q u e d e nin g n m o d o p a ra el
fil so fo , Sistema, p . 434.
203. Ibd., p . 424.
204. E s la reflex i n la q u e d e sc u b re q u e n o sera p o sib le e sa op o sici n
sin u n a te rc e ra activ id ad o lv id ad a q u e los m an te n g a re la cio n a d o s com o
o p u e sto s.
205. Ibd., p p . 450-453.
206. P o r la m e ra fu e rz a de a tra c c i n sin fu e rz a d e re p u lsi n n in g u n a
m a te ria es p o sib le , K a n t, Principios metafsicos de la ciencia de la naturale
za, P rin cip io s m etafsico s d e la D in m ic a , T e o re m a 6.
207. L a id ea d e la tran sm isi n m e ra m e n te superficial (C o u lo m b -S ch e-
Hing) slo es ap licab le a la e le ctricid a d e sttica . H o y e n d a sab em o s q u e la
ele ctricid a d a ct a ta m b i n e n p ro fu n d id a d , c o m o o c u rre p o r eje m p lo co n el
ag u a. E s ta ltim a p ro p ie d a d es c a ra cte rstica d e la e le ctricid a d d in m ica (co
rrie n te el ctrica ).

124
 208. Sistema, p . 455.
209. Ibd., p . 479.
210. Ibd., p . 455.
211. Ibd., p . 471.
212. Ibd., p . 460.
213. Ibd., p . 461.
214. Ibd., p . 462.
215. Ibd., p . 463.
216. E l Y o es a q u e sta accin d e o p o n e rse el o b je to sen sib le y re c o n o c e r
el lm ite; to d o lo d e m s (p o r eje m p lo la p o sici n del lm ite) lo to m a l com o
ya c o n stru id o , c o m o re su lta d o , y, p o r ta n to , co m o n o h e ch o p o r l.
217. Sistema, p. 464.
218. Ibd., p p . 465-466.
219. Ibd., p . 466. E l tie m p o , as com o e l e sp acio , a p a re c e n a q u p o r p ri
m e ra v ez se p a ra d o s, p e ro irn a p a re c ie n d o a o tro s niveles d e la co n stru cci n
d e la co n cien c ia, ta n to e n e sta co m o e n la p o ca sig u ien te, a d q u irie n d o sig
n ificad o s d iv erso s. E so m ism o o c u rrir c o n las c ateg o ras.
220. Ibd., p . 468.
221. Ibd., p . 469.
222. Ibd., p . 469.
223. Ibd., p . 473.
224. Ibd., p . 477.
225. Ibd., p. 478.
226. Ibd., p . 484.
227. Ibd., p . 485.
228. Ibd., p. 403.
229. E lla [la lim itacin segunda] es a b so lu ta m e n te c o n tin g e n te signi
fica: tie n e su fu n d a m e n to en u n a c tu a r a b so lu ta m e n te lib re d e l Y o , Sistema,
p. 503.
230. Sistema, p p . 410, 458 y 483.
231. Ibd., p . 410.
232. Ibd., p . 482.
233. Ibd., p . 490.
234. V ase S eccin II d el te rc e r cap tu lo : D e term in a c i n re cp ro ca de
la n a tu ra le z a o rg n ic a y an o rg n ica , S W ., II, p p . 155-220.
235. J o h n B ro w n (1735-1788): m d ico ingls c re a d o r d e la te ra p ia d u alis
ta . V a s e Primer esbozo, S W ., II, p p . 153 ss.
236. E sa m ism a u n id ad q u e Schelling m u e s tra e n tre las in tu ic io n e s p ro
d u ctiv as d e la in telig en cia y la g ra d ac i n d e las o rg an izacio n es, e n tre au to -
co n cien cia y n a tu ra le z a , Sistema, pp . 492-493, se r llev ad a p o r H eg el al
m u n d o d e l e sp ritu e n tre au to co n cien cia e h isto ria , e stu d ia n d o la e stru c tu ra
lgica d e su h isto ric id ad y d e la h isto ria m ism a, e sb o z a d a ya p o r Schelling
e n el Sistema, p p . 603 ss.
237. B 150-152; B 176-187/A 137-147.
238. V ase el c u a d ro d e las categ o ra s e n K a n t, Crtica de la razn pura,
B 106/A 80.
239. Sistema, p . 516.
240. Ibd., p. 561.

125
 241. Ibd., p . 524.
242. Ibd., p p . 527-531.
243. V a s e esto m ism o e n Schellings, Introduccin al esbozo de un siste
ma de la naturaleza, 1799, S W ., I I , p. 278.
244. Sistema, p . 537.
245. Ibd., p. 533.
246. Ibd., p. 541.
247. Ibd., p. 537.
248. Ibd., p. 555.
249. Ibd., p . 536.
250. Ibd., p . 537.
251. Ibd., p . 538.
252. Ibd., p. 552.
253. Ibd., p. 487.
254. Y c o n e sto , el acto de a u to d e te rm in a c i n s e r al m ism o tiem p o
ex p licab le p o r u n p ro d u c ir p re c e d e n te , e in ex p licab le: ex p licab le p o rq u e si
al q u e re r lib re n o le fu ese fijado u n m b ito a tra v s d e l o b r a r d e o tra s in te
ligencias, ni siq u iera p o d ra surgir. In e x p lica b le, p o rq u e d e l h e ch o d e q u e
o tra s in telig en cias lim iten el m b ito d e a u to d e te rm in a c i n d e la v o lu n ta d no
se sigue n e c e sa ria m e n te la p o sici n d e a q u el a cto p o r p a r te de la v o lu n ta d
m ism a ( sta p e rm a n e c e d u e a d e p o n e rlo o d e n o p o n e rlo ); lo q u e se sigue
es so la m e n te q u e la v o lu n ta d , si a ct a, a c t a n e c e sa ria m e n te s lo en a q u ella
d irecci n . L a ex isten cia, p o r ta n to , d e o tro s su je to s o p e ra n te s es condicin
d el su rg im ie n to d e m i a u to d e te rm in a c i n ; y d a d o q u e sta n o p u e d e n o su r
g ir p o rq u e p e rte n e c e a la e s tru c tu ra del Y o el p o se e rse c o n sc ie n te m en te
co m o in fin itam en te p ro d u c to r, ta m b i n la m u ltip licid ad d e las inteligencias
d e b e d a rse n e ce sa ria m en te , A d ria n o B a u so la, R iflessioni sul p e n sie ro del
g io v an e Schelling in te m a di d o v e re e di S ta to , Archivio di Filosofa, 1976,
P a d u a , p . 135.
255. L a o tra in telig en cia m e sirve d e esp ejo d o n d e m e re co n o z co , com o
los a m a n te s e n el F e d ro p la t n ic o , Fedro, 255 D -E . S lo e n u n m u n d o h u
m an o m e h ag o h o m b re , slo en un m u n d o lib re p u e d o a lc an z a r co n nitid ez
m i lib e rta d . E s to e st p e rfe c ta m e n te co n fo rm e a la lgica del sistem a sche-
Uingiano: si el Y o ha d e lim ita rse p a ra in tu irse , a h o ra q u e h a d e in tu irse
co m o in tu ic i n te n d r q u e lim ita rla, in d iv id u alizarla.
256. Sistema, p . 542.
257. Ibd., p . 555.
258. Ibd., p . 555.
259. Ibd., p . 555.
260. Ibd., p . 543.
261. Ibd., p. 546.
262. Ibd., p p . 548-549.
263. Sistema, p. 550. N o es q u e m i neg aci n c ree a los o tro s, sino q ue
la ex isten cia d e los o tro s e st en a rm o n a p re esta b le c id a con las exigencias
de la co n stru cci n d e m i co n ciencia; as com o m i co n ce p to n o c re a el m u n d o
o b jetiv o , su u n id ad h ay q u e b u sc a rla e n e stad io s a n te rio re s, y la p lu ralid ad ,
e n la n e ce sid ad d e la in telig en cia d e a u to in tu irs e , p ro c eso e n e l cual soy p a r
te in te g ra n te .

126
 264. Ibd.., p . 550. F u e F ic h te el p rim e ro e n p la n te a rse te m tic a m e n te el
re c o n o c im ien to d e la re a lid a d d el t , d e l o tr o , com o homo noumenon y la
n e ce sid ad d e u n a p lu ra lid a d d e yoes p a ra la c o n stitu c i n d e m i concien cia,
p a r a la co n cien cia d e m i lib e rta d ; v ase, p o r e je m p lo , Algunas lecciones so
bre el destino del sabio, 2, S W ., V I, pp . 301-311; la Segunda introduccin a
la Doctrina de la Ciencia, 9, S W ., I, p p . 501-505; o Fundamentacin del de
recho natural, 3 y 6, S W ., III, p p . 30-40 y 60-85, d o n d e se afirm a: E l h o m
b re (as co m o to d o se r fin ito ) slo e n tre h o m b res llega a se r h o m b re ; y p u e s
to q u e n o p u e d e se r o tra cosa q u e h o m b re , y n o sera e n ab so lu to si n o lo
fu e ra , e n to n c es si se h a n d e d a r h o m b re s e n g e n e ra l, tie n e n q u e se r varios.
E s to es [...] u n a v e rd a d rig u ro sa m e n te d e m o s tra b le a p a rtir d e l c o n c e p to de
h o m b re , S W ., III, p . 39. Schelling tam b in se o c u p p ro n to d e e sta p ro b le
m tica e n su Nueva deduccin del derecho natural, S W ., I, p p . 171-204, y
e n p a rtic u la r las p p . 173-174, escrito e n 1795 y p u b lic a d o e n 1796; y e n la
Introduccin a las ideas sobre una filosofa de la naturaleza, S W ., I, p p . 702-
703.
265. Sistema, p . 551.
266. Ibd., p . 532.
267. Ibd., p . 551.
268. Ibd., p . 557.
269. P a ra el id ealism o tra s c e n d e n ta l, al c o n tra rio q u e p a ra la conciencia
e m p rica , es lo su b jetiv o lo q u e d e te rm in a lo o b jetiv o y n o lo c o n tra rio . E n
esto co n sisti la crtica fich tea n a al in te lec tu a lism o d e O c c id e n te e n la in te r
p re ta c i n d el a cto volitivo; p a ra F ic h te el a c tu a r lib re se re la cio n a con l
[con el o b je to e x te rio r a la intelig en cia libre] d e tal m o d o q u e n o es el o b je to
el q u e d e te rm in a el a c tu a r sino a la in v ersa, el a c tu a r d e te rm in a el o b jeto ,
F ic h te , El sistema de la doctrina moral, 1798, S W ., IV , p . 79; v ase so b re
to d o el a n ex o 2 . a la ed ici n d a n esa d e El destino del sabio, 1796, q u e p u e
d e e n c o n tra rs e e n Die Bestimmung des Menschen, p p . 118-121 d e la e d ito rial
F lix M e in er.
270. Ibd., p . 558.
271. Ibd., p . 558.
272. Ibd., p. 560.
273. Ibd., p. 560.
274. Ibd., p . 567.
275. Ibd., p . 571. L a cursiva es n u e stra .
276. Ibd., p . 573.
277. Ibd., p. 575.
278. M o ra lid a d (a s com o co n ciencia) ex iste slo d o n d e hay divisin,
o p o sici n , y p o r ta n to n e ce sid ad de co n ciliar, n o d o n d e hay u n id a d , com o
e n los seres n a tu ra le s o en los dioses h o m rico s, S chelling, Filosofa del arte,
S W ., III, p . 416. L a v o lu n ta d a b so lu ta se c o m p o rta siem p re segn la ley m o
ra l (la a u to d e te rm in a c i n ), p e ro e n eso n o sigue sino su n e ce sid ad in te rn a y
n o u n m a n d a to , u n im p e rativ o , u n a exigencia. Slo el h o m b re es u n a pieza
d e sg a rra d a , Sistema, p. 607. P o r eso la m o ra lid a d , al c o n tra rio d e lo qu e
so ste n a el id ealism o tico de F ic h te , n o es lo m x im o , n o p e rte n e c e a lo
ab so lu to : Q u e la eticidad n o sea e n ab so lu to algo su p re m o , p o r ta n to algo
q u e p u e d a se r a trib u id o a los d io ses, se d e sp re n d e d e la o p o sici n q u e tien e

127

**
a n te la felicid ad , o p o sici n e n la q u e p ro p ia m e n te to m a p a rte to d o lo finito.
C o m o e tic id a d es aco g er lo finito o p a rtic u la r e n lo in fin ito , as la felicidad
es aco g er lo in fin ito e n lo finito o p a rtic u la r [...] T e n d e r a la felicidad =
te n d e r a g o z ar lo ab so lu to com o algo p a rticu la r , S chelling, Filosofa del
arte, S W ., I I I , p. 417. P ro m e te o es el p ro to tip o d e la etic id a d , ibd., p.
440, y p o r ello d el g n ero h u m a n o , p u e s es la p re te n si n d e a p re sa r lo infi
n ito , c o m o tal in fin ito , p e ro b a jo los lm ites d e la fin itu d .
279. Sistema, p . 575.
280. U n a v o lu n ta d a b so lu ta o sa n ta e st m s all del fe n m e n o d e la li
b e rta d . A la lib e rta d le es esen cial la p o sib ilid ad del m al, co m o Schelling
m ism o ex p licar a o s m s ta rd e e n su tra ta d o Sobre la esencia de la libertad
humana.
281. Sistema, p. 578.
282. Ibd., p. 577.
283. Ibd., p. 580.
284. Ibd., p . 581.
285. Ibd., p . 582.
286. P a ra c larificar e n te ra m e n te su p e n sa m ie n to , Schelling te n d ra qu e
h a b e r d istin g u id o e n tre la felicidad a u tn tica o ra cio n al, e x p resi n d e la
v o lu n ta d p u ra , y la felicid ad q u e es m e ra ex p resi n de un im pulso n a tu ra l,
p o r e je m p lo , la felicid ad d e la v en g an za. Id e n tific n d o la s, ju e g a so b re u n a
am b ig e d ad y elim in a la m ism a c o n tra d ic c i n e n tre v o lu n ta d p u ra e im pulso
n a tu ra l q u e fu e co n d ici n p a ra q u e a p a re c ie ra n e n la conciencia.
287. K a n t, Crtica de la razn prctica, p a rte 1 .a, lib ro 2., cap . 2 , A ,
198 ss; A k . A u sg . V , p p . 110 ss.
288. Ibd., p a r te 1.a, libro l . , c ap . 3, A 126-127; A k . A usg. V , p p . 71-
72; asim ism o A 144; 213 y 270, y La metafsica de las costumbres, p a rte 1.a,
In tro d u cc i n a la m etafsica d e las c o stu m b res I, A k . A usg. V I, p . 214; y
III, A k . A u sg . V I, p . 219.
289. S eg n e sta o b ra , el prin cip io su p re m o d e l d e re c h o es el siguiente:
T e e st p e rm itid o to d o lo q u e afirm e la m a te ria d e tu v o lu n ta d [es d ecir,
la in d iv id u a lid a d d e tu q u e re r] e n la m ed id a e n q u e [la m ateria] e st c o n d i
cio n ad a p o r la fo rm a d e e sa v o lu n ta d , 88, S W ., I, p . 188, o se a , p o r su
u n iv ersalid ad , p o r la m o ralid ad . S W ., I, p p . 169-204.
290. S chellings, S W ., I, p p . 157-158 n o ta . L o s p ro b le m a s jurd ico -p o lti-
cos, d ice T illie tte , no fo rm a n un a p a rta d o e n su o b ra [la d e Schelling],
co m o lo p ru e b a el serio e stu d io d e A . H o lle rb a c h , Der Rechtsgedanke bei
Schelling. E llo s so n u n m o tiv o se c u n d ario , p e ro p e rm a n e n te , d e l d e sa rro llo
sch ellin g ian o , X . T illie tte , Schelling. Une philosophie en devenir, vol. I, p.
108.
291. Sistema, p . 583. P o r ta n to , e l c riterio p a ra v a lo ra r la p erfecci n del
m ecan ism o se ra q u e to d o s los ind iv id u o s p e rm a n ez c an lib res (lim ita d am e n te
lib res) d e tal m o d o q u e sus in te rre la c io n e s p u e d a n se r re g u la d as sin n ecesi
d a d d e g u e rra s n i rev o lu cio n es. E l E s ta d o d e b e e x p re sa r e n lo re a l, e n lo
o b jetiv o , la a rm o n a e n tre n e ce sid ad y lib e rta d , a s c o m o la Iglesia la ex p resa
su b je tiv a m e n te , e n lo id ea l. Lecciones sobre el mtodo del estudio acadmi
co, 10; S W ., I I I , p p . 335-336.

128
 292. P rim er artcu lo defin itiv o p a ra la paz p e rp e tu a . L a c o n stitu ci n ci
vil h a d e se r e n to d o E sta d o re p u b lica n o , K a n t, Para la paz perpetua, A k .
A usg. V III, p . 349. A ll d istingue K a n t e n tre d e m o c rtico y re p u b lica n o .
D e m o cra cia es u n a fo rm a d e E s ta d o d o n d e la so b e ra n a la p o se e n to d o s, y
se o p o n e a la aristo c rac ia (so b e ra n a d e v ario s) y a la a u to c rac ia (so b e ran a
d e u n o ); m ie n tra s q u e rep u b lican ism o es u n a fo rm a d e g o b ie rn o q u e se o p o
n e al d esp o tism o : E l republicanismo es el p rin cip io poltico d e la se p a ra c i n
d e l p o d e r ejecu tiv o (el g o b ie rn o ) d el legislativo; el d e sp o tism o es el [p rin ci
p io p oltico] d e la ejecu ci n a rb itra ria (eigen machtigen) d el E s ta d o p o r leyes
q u e l m ism o h a d a d o , es, p o r ta n to , la v o lu n ta d p b lica e n c u a n to m a n e ja
da p o r el re g e n te co m o su v o lu n ta d p riv ad a , dem, p. 352.
293. Sistema, p . 586. Schelling p a re c e a q u au sp iciar, c o m o se h a o b s e r
v ad o felizm en te, u n a especie d e S an ta A lian za lib eral , A d ria n o B a u so la,
op. cit., p. 137, o si se q u ie re , an tic ip a la S o c ied a d d e N acio n es o la O N U .
E s ta id ea la to m a e v id e n te m e n te d e K a n t, q u ien le h a b a d a d o fo rm a en
Idea de una historia universal con un fin cosmopolita, prin cip io 7 ., A k .
A u sg . V III, 1784, p . 24-26; y e n Para la paz perpetua, seccin 2 .a: S egundo
artcu lo d efin itiv o p a ra la paz p e rp e tu a . E l d e re c h o d e g e n te s d e b e fu n d a rse
en un federalismo d e E sta d o s libres, A k . A u sg . V III, p p . 354-357.
294. Sistema, p p . 594-596.
295. Ibd., p . 587.
296. Ibd., p p . 333 y 590. L o q u e p a ra la filosofa terica e s la fsica,
p a ra la prctica [lo] es la historia, Ideas para una filosofa de la naturaleza,
S W ., I, p. 656. D el m b ito d e la ex p erien c ia se c o n sid era , p o r u n a p a rte ,
la naturaleza y, p o r o tra , la historia, S W ., I, p . 389, d e un a rtcu lo q u e
p u b lic en el Diario filosfico e n 1798, d o n d e d e fe n d a la im p o sib ilid ad de
u n a filo so fa d e la h isto ria p o r falta d e leg alid ad , artcu lo re co g id o e n S W .,
I, p p . 385-397. [...] lo ab so lu to m ism o e scrib e Schelling e n 1802 , a p a
re ce e n la d o b le fig u ra d e n a tu ra le z a e h isto ria [...]. L a h isto ria es, e n esa
m e d id a , la p o te n c ia su p e rio r d e la n a tu ra le z a , p o r c u a n to e x p resa e n lo id eal
lo q u e sta e n lo re a l; y p o r e so , e se n cialm en te h a y lo m ism o e n a m b a s, slo
q u e m o d ificad o p o r la d e te rm in a ci n o p o te n c ia e n la q u e se p o n e [...]. E l
m u n d o co n su m ad o d e la h isto ria se ra, p o r ta n to , u n a n a tu ra le z a id e a l, el
E s ta d o , co m o e l o rg an ism o e x te rn o d e u n a a rm o n a e n tre n e ce sid ad y lib e r
ta d co n seg u id a e n la m ism a lib e rta d . L a h isto ria , e n ta n to q u e tie n e so b re
to d o p o r o b je to la fo rm ac i n d e esta u n ificacin, sera h isto ria e n el se n tid o
e stric to de la p a la b ra , Lecciones sobre el mtodo del estudio acadmico, 10;
S W ., I I I , p p . 328-329.
297. C o n e l to n o m o rd az q u e le c a ra c te riz a b a , F rie d ric h S chlegel a lu d e
a la p o c a e stim a q u e e l p ro b le m a hist rico m ere ca a F ich te e n u n a c a rta
d irig id a a K o m e r d e sd e J e n a y fe c h a d a e l 21 d e s e p tie m b re d e 1796: L a
p rim e ra vez q u e tu v e u n a co n v ersaci n co n l, m e dijo q u e p re fe ra c o n ta r
g u isan tes a e stu d ia r h isto ria , Briefe von und an Friedrich und Dorothea
Schlegel, co m p ilaci n y n o ta s d e Jo s e f K o rn e r. B e rln , 1926, p . 8. E s ta acti
tu d d e F ic h te a n te la h isto ria d e b e co n sid era rse m s com o u n a in d iferen cia
circu n stan cial q u e c o m o u n a u t n tic o m en o sp rec io , p u es l m ism o se o c u p
d e l p ro b le m a h ist ric o , a u n q u e ta rd a m e n te , e n los Caracteres de la Edad

129
 *

Contempornea, 1805. E s ta ta rd a n z a se d e b i a la ev o lu ci n seg u id a p o r su

p ro p io sistem a filosfico. D e sp u s d e la p rim e ra ex p o sici n d e la D o c trin a
d e la C ien c ia, 1794-1795, co m e n z la ap licaci n d e sus p rin cip io s a o tra s
rea s: d e re c h o , m o ral y relig i n . A d e m s , su re n o v a d o a fn p o r a c la ra r su
d o c trin a y la ex ig en cia d e llev arlo a c ab o p ro v o c a d a p o r la po lm ica del
atesm o le o b lig a ro n a re a liz a r re ite ra d a s ex p o sicio n es d e la Wissenschafts-
lehre p o ste rg a n d o a n m s su ap licaci n al cam p o d e la h isto ria.
298. Sistema, p. 592. V e r K a n t, Idea de una historia universal con un fin
cosmopolita, p rin cip io 9., A k . A u sg . V III, p p . 27-31.
299. [...] slo existe historia d o n d e tie n e lu g ar un ideal y d o n d e se d a n
desviaciones del mismo infinitamente mltiples e n los [casos] p a rtic u la re s y,
sin e m b a rg o , congruencia con l e n la to ta lid a d ; u n a p ro p o sic i n d e la cual
se d e sp re n d e y a d e a n te m a n o q u e n ic a m e n te es p o sib le h isto ria d e seres
q u e e x p re sa n el c a r c te r d e u n a especie; p o r e so , slo a p a rtir d e e sta p ro p o
sici n p o d re m o s d e d u c ir el d e re c h o d e re p re s e n ta r al g n e ro h u m a n o e n la
h isto ria c o m o una nica totalidad, S chellings, S W ., I, p . 393. P o r e sta m is
m a ra z n n o h a y h isto ria d e la animalidad, o del g n e ro a n im al e n g e n era l,
p o rq u e la especie n o progresa, p o rq u e c ad a uno d e los ind iv id u o s e x p resa
perfectamente el co n ce p to d e la e sp e cie, p o rq u e c ad a uno re aliz a el id ea l de
su esp ecie y, p o r ta n to , p o rq u e n o es p e n sa b le u n a realiz a ci n e n u n suce-
d e rse in fin ito d e g e n era cio n e s, lu eg o p o rq u e e n esa su cesin n o es p e n sa b le
ta m p o c o u n a tra d ic i n d e g e n e ra c i n e n g e n era ci n , n in g u n a co n stru cci n
s o b re el fu n d a m e n to a n te rio r, n in g n a u m e n to a lo ya c o n seg u id o , nin g n
tra s p a s a r la fro n te ra a n te la cu al se h a b a p a ra d o , S chellings, S W ., I, p.
395.
300. V ase, p o r e je m p lo , el op scu lo Cmo orientarse en el pensamiento,
A k . A u sg . V III, 131-148, re c ie n te m e n te tra d u c id o e n L ev ia t n , B u e n o s A i
res.
301. Sistema, p. 601.
302. V ase A d a m S m ith, Investigaciones sobre la naturaleza y causa de
la riqueza de las naciones, F C E , p . 402. V ase n o ta d el tex to n . 136.
303. Sistema, p. 597. E s ta leg a lid a d o b jetiv a e in co n scien te p o sibilita
a h o ra la filo so fa d e la h isto ria , n e g a d a p o r l e n su artcu lo d el Diario Filo
sfico, Schellings, S W ., I, p p . 390 y 397.
304. Ibd., p . 605
305. Ibd., p. 599.
306. S chelling, Introduccin a la filosofa de la mitologa, 1854, S W ., V ,
716-721.
307. Sistema, 600-601.
308. Ibd., p . 601.
309. S egn esto n o hay e n tre lo m s sa g rad o algo q u e lo fu e ra m s qu e
la h isto ria , ese g ra n e sp ejo d el e sp ritu del m u n d o , ese p o e m a e te rn o del
e n te n d im ie n to d ivino: n a d a q u e s o p o rta ra m en o s el ro c e d e m an o s im p u
ras , Lecciones sobre el mtodo del estudio acadmico, leccin 10.a, S W .,
III, p. 331.
310. Sistema, p. 601.
311. Ibd., p . 603.

130
 312. Ibd., p . 607.
313. Ibd., p. 602.
314. Ibd., p . 602.
315. F ich te: Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia, S W ., I,
p . 59.
316. E n ca d en a d o e te rn a m e n te slo a u n p e q u e o fra g m e n to d e la to ta
lid ad , el h o m b re se ve a s m ism o slo c o m o un frag m e n to ; e sc u ch an d o slo
e l m o n to n o g ira r d e la ru e d a q u e m u ev e, n u n c a d e sa rro lla la a rm o n a d e
su se r y, e n lu g a r d e d a rle fo rm a a la h u m a n id a d q u e yace e n su n a tu ra le z a ,
llega a se r u n a m e ra e sta m p a d e su o c u p ac i n , de su ciencia. S chiller, Car
tas sobre la educacin esttica del hombre, W e rk e V (hg. F ric k e u n d G p -
fe rt), p. 584.
317. Discurso sobre la relacin de las artes figurativas con la naturaleza.
Si b ie n e n e ste tex to S chelling tr a ta d e l n ex o e x iste n te e n tre la n a tu ra le z a y
u n tip o d e te rm in a d o d e a rte , la re la ci n a q u e stu d ia d a p u e d e a m p liarse a
to d a s las a rte s.
318. Op. cit., S W ., II I (E rg a z u n g sb a n d e ), p. 401.
319. Sistema, p . 349. E l univ erso e st fo rm a d o en D io s co m o o b ra de
a rte a b so lu ta y e n e te rn a b e lle za . La filosofa del arte, S W ., I I I , p . 405.
320. A p e s a r d e q u e Schelling u tiliza el t rm in o co n cepto p a ra re fe rir
se al fin , n o so tro s p re fe rim o s el d e noci n , h a b id a c u e n ta d e q u e , segn
la filosofa crtica, la fin alid ad n o es u n a c ateg o ra , ya q u e n o p u e d e e sq u e
m atizarse.
321. Sistema, p . 609.
322. N os re fe rim o s a la In tro d u cc i n y a la C rtica d e l juicio tele o l -
gico.
323. Q u izs esto se d e b a a q u e la m ism a filosofa de la n a tu ra le z a e st
m o n ta d a co m o u n a c o n cep ci n o rg n ic a y tele o l g ica , co n lo cu al no q u e d a
claro el p a p e l d e la teleo lo g a.
324. El ms antiguo programa de sistema del idealismo alemn.
325. V ase Lecciones sobre el destino del sabio ( Vorlesungen ber die
Bestimmung des Gelehrteri), 1794, P rim e ra leccin, passim.
326. E n lo q u e a e sta te m tic a se re fie re , la o b ra m s im p o rta n te de
Schiller son las Cartas sobre la educacin esttica del hombre (Briefe ber die
dsthetische Erziehung des Menschen), 1795, escritas b a jo e l influjo d e la Cr
tica de la facultad de juzgar y la desilu si n p ro v o c a d a p o r e l cariz q u e to m
la R e v o lu ci n fran c e sa a p a r tir d e los sucesos del T e rro r. S chiller d efien d e
la n ecesid ad d e u n a rev o lu ci n cu ltu ral fre n te a los p a rtid a rio s a u ltra n z a del
u so d e la v io len cia e n las rev o lu cio n es p o lticas (co m o Jo h a n n E rh a rd t). E n
co n secu en cia, S chiller m an e ja un co n ce p to d e creaci n reactiv a (c re a r c o n tra
a lg o ), co n ce p to q u e los ro m n tico s a b a n d o n a r n m s ta rd e p a ra afirm ar la
p ro d u c tiv id ad a p a rtir de la n a d a , la p u ra p o sitiv id ad del a rte . S chiller supo
p la s m a r u n a id e a q u e y a se e sta b a g e stan d o e n la m e n te de los g ra n d es in te
lec tu ales d e la A le m a n ia d e su tie m p o (co m o L essing y G o e th e ). Su o b ra
p ro d u jo u n g ra n im p a c to e n la p o ca , y ta m b i n e n Schelling.
327. E s ta ln e a d e p e n sa m ie n to q u e b u sca u n a su p e rac i n de la praxis
p a ra tra n s fo rm a r la re a lid a d llega a su p u n to cu lm in an te con K arl M arx en

131
*
 sus Tesis sobre Feuerbach: L os filsofos slo h a n interpretado el m u n d o de
d istin ta s m an e ras: lo q u e im p o rta a h o ra e s tran sfo rm a rlo . T esis 11. A p a rtir
d e all re su lta difcil seg u irla sin re a liz a r un e stu d io d e ta lla d o . E n el siglo
X X , u n a p o s tu ra sim ilar a la ro m n tic a es el p an sex u alism o esttico q u e
H e rb e rt M arcu se d efien d e e n Eros y civilizacin.
328. E s ta e stre c h a re la ci n e n tre filosofa tra s c e n d e n ta l y a rte (o p o e sa,
e n te n d id a c o m o u n a actividad de p lasm aci n e n g e n e ra l, de sntesis, com o
jro q a is ) fu e v ista p o r o tro s ro m n tico s, p . e j.:, N ovalis, E l p o e m a d e l e n
ten d im ie n to es filosofa, L ogol. F ra g . 29, p . 231; P u e d e llam arse filosofa
el a rte lib re e im ag in ad o , ibdem 253, p . 374.
329. Sistema, p . 351; cfr. 349.
330. U n tra ta m ie n to e sttico d e e ste te m a lo e n c o n tra m o s e n Seis perso
najes en busca de un autor, d e L uigi P ira n d ello , 1918; o e n Niebla d e U n a -
m u n o , 1914; si b ie n en e ste ltim o caso a p a re c e n ta m b i n im p licaciones r e
ligiosas q u e a q u n o n o s in te re s a tra ta r.
331. E s te e s el caso d e R a in e r M a ra R ilk e , q u ie n so ste n a q u e algunos
tra b a jo s p re p a ra to rio s p a ra las Elegas de Duino, 1922, le h a b a n sido d icta
d o s. R ilk e , Briefe an seinen Verleger, N e u e e rw ., A u sg a b e , A n m . 379.
332. P u es a q u l q u e sin la lo c u ra d e las M u sas lleg u e a las p u e rta s de
la p o e sa co n v en c id o d e q u e p o r los re cu rso s d e l a rte h a b r d e se r un p o e ta
e m in e n te , se r u n o im p e rfec to , y su c reaci n p o tic a , la d e u n h o m b re c u e r
d o , q u e d a r o sc u rec id a p o r la d e los e n lo q u e cid o s. Fedro, 244 E , tra d u c
ci n d e L u is G il, G u a d a rra m a .
333. Blthenstaub, 1797-1798, p p . 21-22; y 235. Vase H K A III, p p . 388-
650 y 168-12.
334. L a id e a d e q u e to d a o b ra re a lm e n te a rtstica e n c ie rra se re n id a d y
g ra n d ez a su rg e lig ad a a la a d m irac i n q u e Schelling se n ta p o r el a rte clsico.
V ase el Discurso d e 1807, passim.
335. P la t n , Fedro, 244 E . L a sacralizacin d e l a rte n o slo se d e b e a la
n e ce sid ad d e p ro y e c ta r so b re o tro los fa cto res in co n scien tes q u e p a re c e n
in ex p licab les d e sd e el h o m b re , sino al re sid u o d e u n a situ ac i n h ist rica a n
te rio r, ya q u e , h a sta d o n d e sa b e m o s, el n a cim ie n to d e l a r te e st vin cu lad o
a las p r ctic a s religiosas.
336. Sistema, p . 618. V ase ta m b i n p . 615. M s a d e la n te la visin del
a rte c o m o e x p resi n d e la d iv in id ad se h a r explcita: M e re fie ro a u n a rte
m s sa g rad o , a e se a rte q u e ,-se g n e x p resi n d e los an tig u o s, e s u n in stru
m e n to d e lo s d io ses, re v e la d o r d e m isterio s divinos, m an ifestac i n d e las
id ea s, d e la b e lle za in m o rta l, cuyo ra y o n o p ro fa n a d o slo ilu m in a in te rio r
m e n te las alm as p u ra s y cuya im ag en p e rm a n ec e ta n o c u lta e in accesible al
o jo sensib le co m o la d e la m ism a v e rd ad . Lecciones sobre el mtodo del
estudio acadmico, S W ., III, p . 367.
337. H e g e l, G .W .F ., Werke I, p . 236, F ra n k fu rt, S u h rk a m p , 1971. H e-
gel: D o k u m e n te 219-221. H a y u n a ed ici n c rtica d e e ste te x to e n Hegel-
Tage Villigst, R d ije r B b n e r, 1969. V ase asim ism o D as a lte ste System -
p ro g ram m . S tu d ien F r h g esch ich te des d e u tsch e n Id ealism us e n H egel-S tu-
d ie n , B e ih e ft 9, B o n n , 1973.
338. Sistema, p p . 619 y 627. O b srv e se q u e la c a te g o ra de b elleza est
m o n ta d a so b re la c a teg o ra k a n tia n a de su blim idad.
 339. Discurso sobre la relacin de las artes figurativas con la naturaleza.
S W ., p . 39. S W ., II I (E rg an z u n g sb a n d ), p . 39.
340. C o m p re se con S c h o p e n h a u e r y H eg el.
341. L a te o ra sch ellin g ian a d e la id e n tid a d , so b re la cu al se a rticu la la
filo so fa d e l a rte , tie n e claras c o n co m itan cias c o n el n e o p la to n is m o , si b ien
se d e sc a rta u n a le c tu ra d ire c ta d e P lo tin o e n e s ta p o c a , cfr., T illie tte I , p.
460 ss. Schelling re c o n o c e , sin e m b a rg o , q u e su in sp iraci n p ro c e d e d e l di
vin o P la t n , a q u ie n cita re ite ra d a m e n te e n las o b ra s de e ste p e ro d o .
342. Filosofa del arte. S W ., III, p . 410.
343. Sistema, p . 629.
344. E s ta id e a q u e a p a re c e e n La filosofa del arte, S W ., I I I , p . 402, es
c la ra m e n te a n tic ip a d a e n el Programa: E sto y a h o ra co n v en cid o d e q u e el
acto su p re m o d e la ra z n , al a b a rc a r to d a s las id ea s, es u n acto e st tic o , y
q u e la verdad y la bondad se v e n h e rm a n a d a s slo e n la belleza .
345. C a ssirer, op. cit., p . 297.
346. Sin q u e to d a v a se h a y a ex p licad o e n te ra m e n te a trav s d e q u vas,
la e sttica d e Schelling tie n e e n e ste p u n to g ra n sim ilitud co n la de P lo tin o
y lo s n e o p la t n ic o s re n a c e n tista s (M . F icino y A lb e rti), q u ien e s v e n e n la
o b ra d e a rte u n a p lasm aci n d el ascen so d e l m u n d o sen sib le al id e a l, u n a
c o n creci n d e l re to r n o a la d iv inidad. Cfr., S W ., I I I , 367.

133
SISTEMA DEL IDEALISMO
TRASCENDENTAL
329 PRLOGO

Que un sistema que modifica por completo e incluso in

vierte el punto de vista sobre las cosas, dominante no slo
en la vida comn sino tambin en Ja mayor parte de las cien
cias,1 encuentre una continuada oposicin aunque sus princi
pios estn probados del modo ms riguroso, incluso en aque
llos que estn en condiciones de sentir o de comprender real
mente la evidencia de sus pruebas, slo puede tener su fun
damento en la incapacidad de abstraer de la multitud de pro
blemas singulares que, directamente unidos a ese cambio de
punto de vista, la laboriosa imaginacin produce a partir de
toda la abundancia de la experiencia, desconcertando as el
juicio e inquietndolo. No se puede negar la fuerza de las
pruebas, tampoco se sabe nada que fuese cierto y evidente
como para ponerlo en lugar de aquellos principios, pero se
teme las consecuencias pretendidamente atroces, que se pre
v resultarn de los mismos y no se tiene la esperanza de po
der resolver todas las dificultades que esos principios han de
encontrar indefectiblemente en su aplicacin. Pero ya que se
puede exigir con razn de todo aquel que tome parte en cual
quier investigacin filosfica que sea capaz de [hacer] todo
tipo de abstraccin y sepa captar los principios en su mxima
generalidad, en la cual lo singular desaparece por completo

137
 y, donde, con tal de que sea la mxima, se contiene en ella
tambin por anticipado la solucin de todos los problemas
posibles, entonces es natural que en la primera construccin
del sistema se eliminen todas las investigaciones que descien-
330 dan a lo singular y slo lo primero, // lo que es necesario, los
principios, sea aclarado y puesto fuera de toda duda. Ade
ms, todo sistema encuentra la piedra de toque ms segura
de su verdad no slo en que resuelve con facilidad problemas
antes irresolubles, sino en que incluso provoca otros comple
tamente nuevos, no pensados hasta entonces, y a partir de
una conmocin general de lo aceptado como verdadero deja
aparecer un nuevo tipo de verdad. Y esto es precisamente lo
caracterstico del idealismo trascendental: que, tan pronto
como es admitido, pone en la necesidad, por as decirlo, de
hacer surgir todo el saber desde el comienzo, de someter a
examen nuevamente lo que desde hace tiempo vala como
verdad asegurada y, suponiendo que pasara el examen, de
hacerlo salir de l al menos bajo una forma y configuracin
completamente nuevas.
El fin de la presente obra es precisamente este: ampliar
el idealismo trascendental a lo que debe ser en realidad, o
sea, un sistema de todo el saber, por tanto, probar ese siste
ma no slo en general sino llevarlo a cabo por el hecho mis
mo, es decir, mediante la extensin efectiva de sus principios
a todos los problemas posibles respecto a los objetos princi
pales del saber, que ya fueron planteados pero no resueltos
o se han hecho posibles por primera vez y han surgido como
novedad a partir del sistema mismo. De esto se sigue con
toda evidencia que este escrito ha de tocar cuestiones y obje
tos que todava no han sido advertidos ni han sido tratados
por muchsimos de los que ahora se permiten un juicio en los
asuntos filosficos, en cuanto que siguen apegados a los pri
meros fundamentos del sistema, sin poder ir ms all, ya sea
por una incapacidad originaria de comprender ni siquiera lo
que se pretende con los primeros principios de todo el saber,
ya sea por prejuicio, o por cualquier otra razn. Aunque la
investigacin, como es obvio, retrocede hasta los primeros
principios, esta clase [de pensadores] tampoco puede esperar
mucho de este escrito, puesto que en referencia a las prime-

138
 ras investigaciones no puede aparecer aqu nada que no haya
331 sido dicho hace tiempo o en los escritos // del creador de la
Doctrina de la Ciencia2 o en los del autor;3 slo que en el
presente trabajo la exposicin pretende haber alcanzado una
mayor claridad con respecto a algunos puntos que la que te
na antes, pero esta mayor claridad nunca podr sustituir una
incapacidad originaria de comprensin. Ms an, el medio
por el cual el autor ha intentado conseguir su objetivo, expo
ner el idealismo en toda su extensin, es presentar todas las
partes de la filosofa en una nica continuidad y la filosofa
entera como lo que es, a saber, como la historia progresiva
de la autoconciencia, para lo cual lo depositado en la expe
riencia slo sirve, por decirlo as, como recordatorio (Denk-
mal) y documento.4
Para esbozar esta historia de un modo exacto y completo,
importaba ante todo no slo distinguir con precisin sus po
cas particulares y a su vez los momentos singulares, sino tam
bin presentarlos en una sucesin donde se pueda estar segu
ro, por el mtodo mismo por el que ha sido encontrada, de
que ningn miembro intermedio necesario ha sido pasado
por alto y, de este modo, dar a la totalidad una conexin in
terna que no pueda remover el tiempo y que perdure para
todo trabajo ulterior, por as decirlo, como el armazn inmo-
dificable sobre el que ha de levantarse todo. Lo que princi
palmente ha impulsado al autor a poner un empeo especial
en la exposicin de esa conexin, que es propiamente una
gradacin de intuiciones por las cuales el Yo se eleva a la
conciencia en su ms alta potencia, fue el paralelismo de la
naturaleza con lo inteligente, al cual el [autor] ya ha sido
conducido hace tiempo y que no le es posible exponer en su
totalidad ni a la filosofa trascendental ni a la filosofa de la
naturaleza por separado, sino slo a ambas ciencias que, pre
cisamente por eso, tienen que estar eternamente contrapues
tas y nunca podrn transformarse en una. La prueba convin
cente de que la realidad de ambas ciencias desde un punto
de vista terico es enteramente igual lo cual hasta ahora
slo ha sido afirmado por el autor hay que buscarla en la
filosofa trascendental y, en particular, en la exposicin de la
332 misma que contiene la presente obra, // que hay que conside

139
 rar, por tanto, como un contrapunto necesario a sus escritos
sobre la filosofa de la naturaleza.5 Pues por ella se hace ma
nifiesto que las mismas potencias de la intuicin que estn
en el Yo pueden mostrarse tambin en la naturaleza hasta
un cierto lmite y, como ese lmite es precisamente el de la
filosofa terica y prctica, [se hace manifiesto] que para la
consideracin meramente terica es igualmente vlido poner
como primero lo objetivo o lo subjetivo, mientras que en re
lacin a esto (das Letztere) slo puede decidir la filosofa
prctica (la cual, sin embargo, no tiene voz en aquella consi
deracin). As pues [se hace patente] que el idealismo tam
poco tiene un fundamento puramente terico y, por tanto, si
slo se admite la evidencia terica, nunca podr tener la evi
dencia de la que es capaz la ciencia de la naturaleza, cuyo
fundamento, igual que sus pruebas, son total y absolutamen
te tericos. Aquellos lectores que tienen un conocimiento de
la filosofa de la naturaleza deducirn de estas explicaciones
que hay una razn que yace en lo profundo de la cosa misma
de por qu el autor ha contrapuesto esta ciencia a la filosofa
trascendental y la ha separado por completo de ella, dado
que, si toda nuestra tarea se redujera a explicar la naturaleza,
seguramente nunca habramos sido impulsados hacia el idea
lismo.
Ahora bien, en lo que concierne a las deducciones de los
objetos principales de la naturaleza, de la materia en general
y de sus funciones generales, del organismo, etc., que se han
efectuado en la presente obra, son por cierto idealistas, pero
no por eso son deducciones teleolgicas (lo cual muchos con
sideran como sinnimo); stas no pueden ser satisfactorias
en el idealismo como tampoco en ningn otro sistema. En
efecto, si, por ejemplo, pruebo incluso que con respecto a la
libertad o al fin prctico es necesario que haya materia con
estas o aquellas determinaciones, o que la inteligencia intuya
su actuar sobre el mundo externo por medio de un organis
mo, esta prueba me deja an sin contestar la cuestin de
cmo y a travs de qu mecanismo la inteligencia intuye pre-
333 cisamente aquello que es necesario a ese // respecto. Ms
bien, todas las pruebas que el idealista aduce para la existen
cia de determinadas cosas exteriores han de ser obtenidas del

140
 mecanismo originario del intuir mismo, es decir, por una
construccin real de los objetos. La versin (Wendung) mera
mente teleolgica de las pruebas, dado que stas son idealis
tas, no hara avanzar un solo paso al saber propiamente di
cho, pues es sabido que la explicacin teleolgica de un obje
to no me puede ensear absolutamente nada sobre su origen
real.
Las verdades de la filosofa prctica slo pueden aparecer
en un sistema del idealismo trascendental como miembros in
termedios y lo que propiamente le revierte de la filosofa
prctica es slo lo objetivo en ella, lo cual, en su mxima ge
neralidad, es la historia, que en un sistema del idealismo, exi
ge ser deducida trascendentalmente, del mismo modo que lo
objetivo del primer orden o naturaleza. Esta deduccin de la
historia conduce al mismo tiempo a la prueba de que aquello
que hemos de considerar como el ltimo fundamento de la
armona entre lo subjetivo y lo objetivo del actuar, si bien
tiene que ser pensado como algo absolutamente idntico, no
sera mejor, sin embargo, representarlo como un ser sustan
cial o personal que ponerlo en un mero abstracto, opinin
sta que slo pudo imputarse al idealismo por un burdo ma
lentendido.
En lo que se refiere a los principios de la teleologa, el
lector comprender sin duda por s mismo que ellos muestran
el nico camino para explicar de una manera comprensible
la coexistencia del mecanismo y la finalidad en la naturaleza.
Finalmente, en cuanto a las tesis de la filosofa del arte,
con las cuales se concluye la totalidad, el autor pide a aque
llos que acaso puedan tener un inters especial en las mismas
el tener en cuenta que toda esta investigacin que, en s mis
ma considerada, es infinita, se presenta aqu meramente en
relacin al sistema de la filosofa, con lo cual una cantidad
de aspectos de este gran objeto tuvieron que ser excluidos de
antemano de esta consideracin.
334 Por ltimo, el autor hace notar que tambin fue su finali
dad ofrecer una exposicin lo ms legible y comprensible del
idealismo trascendental. De que en cierta medida ya lo pue
da haber conseguido por el mtodo elegido, lo ha convencido
una experiencia repetida en la exposicin pblica del sistema.

141
 Este breve prlogo ser sin duda suficiente para despertar
algn inters por esta obra en aquellos que estn en el mismo
punto que el autor y trabajen con l en la resolucin de la
misma tarea, [y] para invitar a los que estn vidos de ins
truccin e informacin, pero para aquellos que no son cons
cientes de lo primero ni exigen sinceramente lo segundo [ser
suficiente] para intimidarlos por anticipado, con lo cual,
pues, son alcanzados tambin todos sus fines.

Jena, finales de marzo de 1800

142

*
335 SUMARIO*

I n t r o d u c c i n

1 Concepto de filosofa trascendental 339

2 Corolarios 342
3 Divisin provisional de la filosofa trascen
dental 346
4 rgano de la filosofa trascendental 350

C a p t u l o I. Sobre el principio del idealismo trascen

dental

A Sobre la necesidad y la naturaleza de un prin

cipio supremo del saber 353
B Deduccin del principio mismo 361
Aclaraciones 365
Notas generales 373

* Este ndice, resumen del contenido de la obra, fue aadido por el hijo
de Schelling, Karl Friedrich August, en la edicin de sus obras completas de
1856. (N. del T.)

143
 II. Deduccin general del idealismo tras
C a p t u l o
cendental

Idea preliminar 377

III. Sistema de la filosofa terica segn los

C a p t u l o
principios del idealismo trascendental

Idea preliminar 388

A Deduccin de la sntesis absoluta contenida
en el acto de laautoconciencia 389
B Deduccin de los miembros intermedios de
la sntesis absoluta 395
Conclusin: La filosofa es una historia de la auto-
conciencia que consta de diversas pocas, por
las cuales se compone sucesivamente esa ni
ca sntesis absoluta
Primera poca: De la sensacin originaria a la in
tuicin productiva
a Cmo el Yo llega a intuirse como limitado 399
b Cmo el Yo se intuye a s mismo como
sintiente 411
c Teora de la intuicin productiva. Idea
preliminar 427
a Deduccin de la intuicin productiva 432
|3 Deduccin de la materia 440
Corolarios 444
Los tres momentos en la construccin de
la materia:
aa Magnetismo
bb Electricidad
cc Proceso qumico. Galvanismo
Notas generales a la primera poca 450
Segunda poca: De la intuicin productiva a la
reflexin
Idea preliminar 454
d Cmo el Yo llega a intuirse a s mismo
como productivo 456

144
 a Construccin del objeto sensible y del
sentido interno. Tiempo y espacio 462
(3 Deduccin de la relacin de causalidad,
a saber, como un surgimiento recpro
co del universo para el Yo 467
y Deduccin de lo orgnico 491
Trnsito a la esfera de la reflexin libre 500
Notas generales a la segunda poca 502
Tercera poca: De la reflexin al acto absoluto de
voluntad 505
oc Abstraccin emprica (separacin del ac
tuar y lo producido), primera condicin
de la reflexin: Ella sucede por el juicio;
ste interviene mediante el esquematismo
(emprico). (Diferencia entre esquema,
imagen y smbolo) 508
(3 Avance hacia la abstraccin trascenden
tal (por la cual [aparecen] los conceptos
a priori). A sta corresponde 511
y el esquematismo trascendental. Deduccin
del mismo. El mecanismo de las catego
ras 516
La elevacin absoluta del Yo sobre el ob
jeto (la abstraccin absoluta), postulado
con el cual termina la filosofa terica.
Trnsito a la filosofa prctica 523
Notas generales a la tercera poca (Distincin en
tre conceptos a priori y a posteriori) 527

IV. Sistema de la filosofa prctica segn

337 C a p t u l o
principios del idealismo trascendental

Primera proposicin: La abstraccin absoluta, es

decir, el inicio de la conciencia, slo es expli
cable desde un autodeterminarse o un actuar
de la inteligencia sobre s misma 532
Corolarios: El principio comn de la filosofa
terica y la prctica 535

145

J
 Segunda proposicin: El acto de la autodetermi
nacin o el actuar libre de la inteligencia so
bre s misma slo es explicable por el actuar
determinado de una inteligencia fueradeella 540
1 Que este actuar de una inteligencia fuera
de nosotros es condicin del acto de la
autodeterminacin 541
2 Cmo hay que pensar la relacin de am
bas inteligencias? 543
3 Cmo la influencia (de inteligencias so
bre m), que es condicin de la concien
cia, ha de ser pensada comoconstante 550
Notas adicionales 552
e De qu manera el querer se vuelve obje
tivo para el Yo
(Tercera proposicin) a El querer originariamen
te se dirige por necesidad a un objeto externo 557
Contraposicin entre el querer (libertad)
y la intuicin productiva. Ideas. Ideal. Im
pulso)
aa Condiciones negativas del trnsito de
lo subjetivo a lo objetivo 560
bb Solucin positiva a este trnsito 563
|3 De qu manera lo ideal en el querer llega
a ser objetivo para el Yo. Deduccin de la
ley moral. El impulso natural como la
oposicin por la cual llega a la conciencia
el autodeterminarse puro (la moralidad).
Libertad trascendental 570
Notas adicionales. Deduccin de la ley ju
rdica y de la constitucin jurdica uni
versal 581
El concepto de historia 587
El concepto de filosofa de la historia 590
Explicacin de la identidad de libertad y
legalidad (como carcter principal de
la historia) 593
El concepto de orden moral del mundo
(Providencia) en el idealismo trascen
dental 595

146
 La religin dentro del idealismo trascen
dental 601
Los tres perodos de la historia 603
/ Cmo el Yo mismo puede llegar a ser
consciente de la armona originaria entre
lo subjetivo y lo objetivo 605

Proposiciones principales de la teleologa

C a p t u l o V .
segn principios del idealismo trascendental 607

Deduccin de un rgano general de la

C a p t u l o V I.
filosofa o proposiciones principales de la filosofa
del arte segn principios del idealismo trascendental

1 Deduccin del producto artstico en general 612

Relacin entre belleza y sublimidad
2 El carcter del producto artstico 619
Diferencia entre la belleza del producto arts
tico y la belleza natural 621
Diferencia entre el producto esttico y el pro
ducto artstico comn 622
Relacin del arte con la ciencia (distinto sig
nificado del genio en ambos) 623
3 Corolarios. (Relacin del arte con todo el sis
tema de la filosofa) 624

Notas generales a todo el sistema 630



339 INTRODUCCIN

1. Concepto de filosofa trascendental

1) Todo el saber se basa en la coincidencia de algo obje

tivo con algo subjetivo. En efecto, slo se sabe lo verdadero,
y la verdad es puesta generalmente en la coincidencia de las
representaciones con sus objetos.6
2) Podemos denominar naturaleza al conjunto de todo lo
meramente objetivo en nuestro saber; el conjunto de todo
lo subjetivo, por el contrario, se llama el Yo o inteligencia.
Ambos conceptos se contraponen. La inteligencia es pensada
originariamente como lo meramente representante, la natu
raleza como lo meramente representable, aqulla como lo
consciente, sta como lo no consciente (Bewusstlose).7 Ahora
bien, en todo saber es necesario un encuentro recproco de
ambos (de lo consciente y de lo no consciente en s). La tarea
es explicar este encuentro.
3) En el saber mismo mientras yo s lo objetivo y lo
subjetivo estn tan unidos que no se puede decir a cul de
los dos corresponde la prioridad. Aqu no hay ni primero ni
segundo, ambos son uno y a la vez. Cuando quiero explicar
esta identidad, ya tengo que haberla suprimido. Para expli
carla, puesto que no se me da nada aparte de esos dos facto-

149
*
340 res del saber (en cuanto // principio explicativo), tengo nece
sariamente que anteponer el uno al otro, partir de uno para
desde l llegar al otro. De cul de los dos he de partir no
est determinado por la tarea.
4) As pues, slo son posibles dos casos:
A) O se establece lo objetivo como lo primero y se pre
gunta cmo le adviene algo subjetivo que coincide con l.8
El concepto de lo subjetivo no est contenido en el con
cepto de lo objetivo, ms bien ambos se excluyen mutuamen
te. Por consiguiente, lo subjetivo ha de agregarse a lo objeti
vo. En el concepto de naturaleza no est que haya tambin
algo inteligente que la represente. La naturaleza, as parece,
sera aun cuando no hubiera nada que la represente. Por tan
to, la tarea puede ser enunciada tambin as', cmo se aade
lo inteligente a la naturaleza o cmo sucede que la naturaleza
es representada?
La tarea considera a la naturaleza o lo objetivo como lo
primero. Sin duda, pues, sta es tarea de la ciencia de la na
turaleza, que lo realiza. Aqu slo se puede mostrar breve
mente que la ciencia de la naturaleza al menos se acerca real
mente y sin saberlo a la resolucin de esa tarea.
Si todo saber tiene, por decirlo as, dos polos que se pre
suponen y exigen mutuamente, entonces deben buscarse en
todas las ciencias. De aqu que deba haber necesariamente
dos ciencias fundamentales y haya de ser imposible partir de
un polo sin ser impulsado hacia el otro. La tendencia necesa
ria de toda ciencia de la naturaleza es, por tanto, llegar de la
naturaleza a lo inteligente. Esto y no otra cosa est a la base
del esfuerzo (Bestreben) de teorizar los fenmenos naturales.
La ms alta perfeccin de la ciencia de la naturaleza sera la
espiritualizacin perfecta de todas las leyes naturales como
leyes del intuir y del pensar. Los fenmenos (lo material) han
de desaparecer totalmente y slo las leyes (lo formal) perma
necer. Por eso sucede que a medida que lo legal se abre paso
341 en la naturaleza, // va desapareciendo la envoltura,9 se espiri
tualizan ms los fenmenos mismos y acaban por cesar ente
ramente. Los fenmenos pticos no son otra cosa que una
geometra cuyas lneas son trazadas por la luz y esta misma
luz es ya de una materialidad ambigua. En los fenmenos del

150
 magnetismo desaparece toda huella material, y de los fen
menos de gravitacin, que incluso los investigadores de la na
turaleza crean poder comprender slo como una influencia
inmediatamente espiritual, no queda ms que su ley, cuya
realizacin a gran escala es el mecanismo de los movimientos
celestes. La teora acabada de la naturaleza sera aquella en
virtud de la cual toda la naturaleza se resolviera en una inte
ligencia. Los productos muertos y carentes de conciencia de
la naturaleza son slo sus fracasados intentos por reflejarse a
s misma, y la llamada naturaleza inanimada (todte) es en ge
neral una inteligencia inmadura, por tanto, en sus fenmenos
an no conscientes se entrev ya el carcter inteligente. La
naturaleza alcanza por primera vez su meta ms elevada, ha
cerse ella misma enteramente objeto, en la ms alta y ltima
reflexin, que no es otra cosa que el hombre o, en sentido
ms general, lo que llamamos razn, por la cual la naturaleza
retorna por primera vez enteramente a s misma y se hace
manifiesto que ella es originariamente idntica con lo que en
nosotros es conocido como inteligente y consciente.
Espero que esto sea suficiente para probar que la ciencia
de la naturaleza tiene la tendencia necesaria a hacer inteli
gente la naturaleza. Precisamente por esta tendencia se con
vierte en filosofa de la naturaleza, que es una de las ciencias
fundamentales necesarias de la filosofa.
B) O se establece lo subjetivo como primero y la tarea es
sta: cmo le adviene algo objetivo que coincide con l.
342 Si todo saber se basa en la coincidencia de ambos," enton
ces la tarea de explicar esta coincidencia es sin duda la ms
elevada con respecto a todo saber y si, como se concede ge
neralmente, la filosofa es la ms alta y encumbrada de todas
las ciencias, sta es sin duda la tarea principal de la filosofa.
Pero la tarea exige slo una explicacin de ese encuentro
en general y deja enteramente indeterminado de dnde parte
la explicacin, qu es lo que ella debe establecer como pri-
a. El desarrollo ms amplio del concepto de una filosofa de la naturale
za y de su necesaria tendencia hay que buscarlo en los escritos del autor:
Esbozo de un sistema de la filosofa de la naturaleza junto con la Introduccin
a este esbozo y las aclaraciones contenidas en el primer cuaderno de la Re
vista de fsica especulativa. (W., IV .)10

151
 mero y qu como segundo. Y ya que ambos opuestos son
mutuamente necesarios, el resultado de la operacin ha de
ser el mismo, sea cual sea el punto del que se parta.
Establecer lo objetivo como primero y derivar de l lo
subjetivo es, como se acaba de mostrar, la tarea de \&filoso
fa de la naturaleza.
As pues, si hay una filosofa trascendental, slo le queda
la direccin opuesta: partir de lo subjetivo como lo primero
y absoluto y dejar surgir lo objetivo de l. En estas dos posi
bles direcciones de la filosofa se han dividido, por tanto, fi
losofa de la naturaleza y filosofa trascendental, y si toda
filosofa ha de partir de ah, o hacer de la naturaleza una in
teligencia o de la inteligencia una naturaleza, entonces la filo
sofa trascendental, que tiene esta ltima tarea, es la otra
ciencia fundamental necesaria de la filosofa.

2. Corolarios

Con lo dicho hasta aqu no slo hemos deducido el con

cepto de filosofa trascendental sino que, al mismo tiempo,
hemos proporcionado al lector una visin de todo sistema de
la filosofa, que, como se ve, es realizado por dos ciencias
fundamentales, opuestas entre s en el principio y la direc
cin, que se buscan y se complementan recprocamente.
Aqu no se ha de exponer todo el sistema de la filosofa, sino
slo una de sus ciencias // fundamentales y, en primer lugar,
se la ha de caracterizar con mayor precisin conforme al con
cepto deducido.6
1) Si para la filosofa trascendental lo subjetivo es lo pri
mero y el nico fundamento de toda realidad, nico principio
de explicacin de todo lo dems ( 1), ella comienza necesa
riamente con la duda universal sobre la realidad de lo obje
tivo.

b. Slo con la culminacin del sistema de la filosofa trascendental se

comprender la necesidad de una filosofa de la naturaleza como ciencia
complementaria y asimismo se dejarn de formular a aquellas exigencias que
slo puede satisfacer una filosofa de la naturaleza.

152
 As como el filsofo de la naturaleza, dirigido slo a lo
objetivo, procura ante todo impedir cualquier intromisin de
lo subjetivo en su saber, el filsofo trascendental, por el con
trario, nada procura tanto como impedir toda intromisin de
lo objetivo en el principio puramente subjetivo del saber. El
medio para eliminarlo es el escepticismo absoluto no el es
cepticismo medio, dirigido slo contra los prejuicios comunes
de los hombres sin fijarse nunca en el fundamento, sino el
radical, que no se dirige contra los prejuicios particulares
sino contra el prejuicio fundamental, con el cual han de caer
por s mismos todos los dems. En efecto, aparte de los [pre
juicios] artificiales incorporados en el hombre, hay otros ms
originarios, no puestos en l por enseanza o arte sino por
la misma naturaleza, que, para todos [los hombres], excepto
para el filsofo, ocupan el lugar de los principios de todo el
saber y para el simple libre-pensador (Selbstdenker)u valen
incluso como piedra de toque de toda verdad.
El nico prejuicio fundamental al cual se reducen todos
los dems no es otro sino el de que hay cosas fuera de noso
tros-, una aseveracin que, al no basarse ni en razones ni en
conclusiones (pues no hay ni una sola prueba convincente)
ni poder ser, sin embargo, eliminada por ninguna prueba
contrapuesta (Naturam furca expellas, tamen usque redi-
bit12*), reclama una certeza inmediata; y no obstante, no
puede ser considerada ms que como un prejuicio, a saber,
como uno innato y originario, pero no por eso menos prejui-
344 ci, // puesto que ella se relaciona con algo completamente
distinto de nosotros e incluso contrapuesto, de lo cual no se
ve en absoluto cmo pueda llegar a la conciencia inmediata.
La contradiccin de que un principio no pueda ser inme
diatamente cierto segn su naturaleza y, sin embargo, sea ad
mitido como tal ciegamente y sin fundamentos no la sabe so
lucionar el filsofo trascendental sino presuponiendo que ese
principio, de modo oculto y sin que se vea hasta ahora, ms
que tener relacin con algo inmediatamente cierto, es idnti

* puedes expulsar lo natural a golpes de horca, que volver siempre al

galope. (N. del T.)

153
 "1

co, uno y el mismo que l. Mostrar esta identidad ser propia

mente la ocupacin de la filosofa trascendental.
2) Ahora bien, incluso para el uso comn de la razn no
hay nada inmediatamente cierto excepto la proposicin Yo
soy* la cual, ya que pierde el significado fuera de la concien
cia inmediata misma, es la ms individual de todas las verda
des y el prejuicio absoluto que ha de ser aceptado en primer
lugar si alguna otra cosa debe ser cierta. As tambin la pro
posicin hay cosas fuera de nosotros llega a ser cierta para
el filsofo trascendental slo por su identidad con la proposi
cin Yo soy y su certeza tambin ser igual a la certeza de
la proposicin de la cual toma la suya.
Segn esto, el saber trascendental se distinguira del saber
comn en dos puntos:
Primero, en que para l la certeza de la existencia de las
cosas exteriores es un mero prejuicio que sobrepasa para bus
car sus fundamentos. (Para el filsofo trascendental no puede
tratarse nunca de probar la existencia de las cosas en s, sino
slo de probar que aceptar como reales los objetos externos
es un prejuicio natural y necesario.)
Segundo, en que separa ambas proposiciones Yo soy y
hay cosas fuera de m, las cuales se mezclan en la concien
cia comn. Las separa (presuponiendo la una para la otra)
precisamente para poder probar su identidad y mostrar real-
345 mente su conexin inmediata, // que slo es sentida en la
conciencia comn. Por el acto mismo de esta separacin, si
es completo, el filsofo se traslada al modo trascendental de
consideracin, que no es en absoluto un modo natural sino
artificial.
3) Como para el filsofo trascendental slo lo subjetivo
tiene realidad originaria, establecer inmediatamente como
objeto tambin slo lo subjetivo en el saber: lo objetivo llega
r a ser objeto para l slo indirectamente y en vez de desa
parecer el saber mismo (el acto de saber) en el objeto, como
en el saber comn, en el trascendental, por el contrario, el
objeto como tal desaparecer en el acto de saber. El saber

* Todas las comillas que aparecern en el texto son nuestras. (N. del T.)

154
 trascendental es, por tanto, un saber del saber en la medida
en que es puramente subjetivo.
As por ejemplo, de la intuicin slo llega a la conciencia
comn lo objetivo, el intuir mismo se pierde en el objeto;
mientras que el modo trascendental de consideracin descu
bre ms bien lo intuido slo a travs del acto del intuir. As
pues, el pensar comn es un mecanismo en el cual dominan
conceptos, pero sin ser distinguidos como conceptos, mien
tras que el pensar trascendental interrumpe ese mecanismo y
al ser consciente del concepto como acto se eleva al concepto
del concepto. En el actuar comn se olvida el actuar mismo
en favor del objeto de la accin; el filosofar es tambin un
actuar, mas no solamente un actuar sino a la vez un constante
autointuirse en este actuar.
Por tanto, la naturaleza del modo trascendental de consi
deracin ha de consistir en general, en que en l tambin es
trado a la conciencia y objetivado lo que en todo otro pensar,
saber o actuar rehye la conciencia y es absolutamente no ob
jetivo; en una palabra ha de consistir en que lo subjetivo se
objetiva continuamente a s mismo.
El arte trascendental consistir precisamente en la habili
dad de mantenerse constantemente en esta duplicidad del ac
tuar y del pensar.

346 3 . Divisin provisional de la filosofa trascendental

Esta divisin es provisional porque los principios de la di

visin slo pueden ser deducidos en la ciencia misma.
Volvemos al concepto de ciencia.
La filosofa trascendental tiene que explicar cmo es posi
ble el saber en general, con el supuesto de que lo subjetivo
es tomado en l como lo dominante o lo primero.
No es, por tanto, una parte aislada ni un objeto particular
del saber sino el saber mismo y el saber en general lo que ella
establece como su objeto.
Ahora bien, todo saber se reduce a ciertas convicciones
originarias o prejuicios originarios. La filosofa trascendental
ha de reducir estas convicciones particulares a una nica con-
%

155
 viccin originaria; sta, de la cual se deducen todas las otras,
es expresada en el primer principio de esta filosofa, y la tarea
de encontrar semejante [principio] no significa otra cosa que
encontrar lo absolutamente cierto por lo cual toda otra certe
za est mediada.
La divisin de la filosofa trascendental misma es determi
nada por esas convicciones originarias a cuya validez recurre.
Estas convicciones han de buscarse ante todo en el entendi
miento comn. Si nos volvemos a trasladar, pues, al punto
de vista de la opinin comn, se encuentran las siguientes
convicciones hondamente enterradas en el entendimiento hu
mano:
A) Que no slo existe un mundo de cosas fuera e inde
pendiente de nosotros sino que tambin nuestras representa
ciones coinciden con ellas, tal que no hay en las cosas nada
ms que lo que representamos en ellas. Lo que hay de nece
sidad en nuestras representaciones objetivas se explica por
que las cosas son invariablemente determinadas y mediante
esta determinacin de las cosas son tambin indirectamente
determinadas nuestras representaciones. Por esta conviccin,
347 la primera y la ms originaria, se // determina la primera ta
rea de la filosofa: explicar cmo representaciones pueden
coincidir absolutamente con objetos que existen con entera
independencia de ellas.13 Puesto que la posibilidad de toda
experiencia se basa en la aceptacin de que las cosas son pre
cisamente como las representamos, por consiguiente, de que
sin duda conocemos las cosas como son en s (pues, qu se
ra la experiencia y hacia dnde se extraviara, por ejemplo,
la fsica sin este presupuesto de la identidad absoluta del ser
y del aparecer?), la resolucin de esta tarea es idntica a la
de la filosofa terica, la cual tiene que investigar la posibili
dad de la experiencia.
B) La segunda conviccin, asimismo originaria, es que
representaciones que surgen en nosotros sin necesidad, por
libertad, pueden pasar del mundo del pensamiento al mundo
real y alcanzar realidad objetiva.
Esta conviccin se contrapone a la primera. Segn aqulla
se acepta que los objetos son invariablemente determinados y
por ellos, nuestras representaciones; segn la otra, que los

156
 objetos son modificables, a saber, por la causalidad de repre
sentaciones en nosotros. Segn la primera conviccin tiene
lugar un trnsito del mundo real al mundo de la representa
cin, o sea, la representacin es determinada por algo objeti
vo; segn la segunda, hay un trnsito del mundo de la repre
sentacin al real, o sea, lo objetivo es determinado por una
representacin (libremente esbozada) en nosotros.
Por esta segunda conviccin se determina un segundo
problema, a saber, cmo es modificable algo objetivo por
algo meramente pensado tal que coincida prefectamente con
lo pensado.
Puesto que la posibilidad de todo actuar libre descansa en
ese presupuesto, la resolucin de esta tarea es la filosofa
prctica.
C) Pero con estos dos problemas nos vemos enredados
en una contradiccin. Segn B se exige un dominio del pen
samiento (de lo ideal) sobre el mundo sensible; pero cmo
es pensable este dominio si (segn A) la representacin slo
es, ya en su origen, la esclava de lo objetivo? Por el contra-
348 rio, si el mundo real es // algo completamente independiente
de nosotros, segn lo cual (como su modelo originario) se ha
de regir nuestra representacin (segn ), entonces es in
comprensible cmo a su vez el mundo real puede ajustarse a
representaciones en nosotros (segn B). En una palabra, con
la certeza terica se nos pierde la prctica y con la prctica,
la terica; resulta imposible que haya al mismo tiempo ver
dad en nuestro conocimiento y realidad en nuestro querer.
Si hay en general una filosofa, esta contradiccin ha de
ser resuelta, y la resolucin de este problema o la respuesta
a la cuestin: cmo pueden pensarse las representaciones ri
giendo a los objetos y a la vez los objetos rigiendo a las repre
sentaciones?, no es la primera, pero s la tarea suprema de la
filosofa trascendental.
Es fcil comprender que este problema no puede ser re
suelto en la filosofa terica ni en la prctica, sino en una ms
alta que sea el mediador que enlace a ambas, ni terica ni
prctica, sino ambas cosas a la vez.
No se puede comprender cmo el mundo objetivo se aco
moda a representaciones en nosotros y que, al mismo tiem

157
 po, nuestras representaciones lo hagan segn el mundo ob
jetivo, si no existe entre esos dos mundos, el ideal y el
real, una armona preestablecida.14 Pero esta armona
preestablecida no es ella misma pensable si la actividad por
la que es producido el mundo objetivo no es originaria
mente idntica a la que se manifiesta en el querer, y vi
ceversa.
Pues bien, la actividad que se manifiesta en el querer es
una actividad productiva', todo actuar libre es productivo,
productivo slo con conciencia. Si se establece ahora (ya que
ambas actividades han de ser una slo en el principio) que la
misma actividad que es productiva con conciencia en el ac
tuar libre es productiva sin conciencia en la produccin del
mundo, entonces aquella armona preestablecida es real y la
contradiccin resuelta.
Si se establece que todo se comporta realmente as, en-
349 tonces esa // identidad originaria entre la actividad ocupada
en producir el mundo y la que se manifiesta en el querer se
presentar en los productos de la primera y estos productos
habrn de aparecer como productos de una actividad simult
neamente consciente y no consciente.
La naturaleza, como totalidad y en sus productos particu
lares, tendr que aparecer como una obra producida con con
ciencia, pero al mismo tiempo como producto del ms ciego
mecanismo; ella es ideolgica (Zweckmassig) sin ser explica
ble ideolgicamente. Por tanto, la filosofa de los fines de la
naturaleza, o teleologa, es ese punto de unin de la filosofa
terica y la filosofa prctica.
D) Hasta aqu se ha postulado slo en general la identi
dad de la actividad no consciente, que ha producido la natu
raleza, y la consciente, que se manifiesta en el querer, sin
haber decidido dnde cae el principio de esa actividad: si en
la naturaleza o en nosotros.
Ahora bien, slo se puede considerar acabado el sistema
del saber cuando retorna a su principio. Por consiguiente, la
filosofa trascendental slo estara terminada cuando pudiera
demostrar en su principio (en el Yo) aquella identidad la
suprema solucin de todo su problema.
Se postula, pues, que en lo subjetivo, en la conciencia

158
misma, se presenta esa actividad que es a la vez consciente
y carente de conciencia.
Semejante actividad es nicamente la esttica y toda obra
de arte slo es comprensible como producto de tal actividad.
El mundo ideal del arte y el real de los objetos son, por tan
to, productos de una y la misma actividad; el encuentro de
ambas (la consciente y la no consciente) sin conciencia pro
porciona el mundo real, con conciencia el mundo esttico.
El mundo objetivo es slo la poesa originaria,15 an no
consciente, del espritu; el organon general de la filosofa
y el coronamiento de toda su bveda es la filosofa del
arte.

4. rgano de la filosofa trascendental

1) El nico objeto inmediato de la consideracin trascen

dental es lo subjetivo ( 2); el nico rgano de este modo de
filosofar es el sentido interno, y su objeto es tal que no puede
llegar a ser nunca objeto de la intuicin externa, como [s
ocurre con] el de la matemtica. Ciertamente el objeto de la
matemtica est tan poco fuera del saber como el de la filo
sofa. Toda la existencia de la matemtica se basa en la intui
cin, por tanto, ella existe slo en la intuicin, pero esta in
tuicin misma es externa. A esto se aade que el matemtico
nunca tiene que habrselas directamente con la intuicin mis
ma (con la construccin) sino slo con lo construido, lo cual,
en efecto, puede ser presentado exteriormente, mientras que
el filsofo slo se fija en el acto mismo de la construccin,
que es absolutamente interior.
2) Adems, los objetos del filsofo trascendental no exis
ten sino en cuanto son producidos libremente. No se puede
forzar a producirlos como se puede obligar a intuir interior
mente una figura matemtica mediante su trazado exterior.
Asimismo,* toda la realidad de un concepto filosfico se basa
nicamente en el sentido interno, as como la existencia de

* Siguiendo el sentido del contexto, traducimos gleichwohl (no obstante)

por asimismo. (N. del T.)

159
 una figura matemtica se basa en el sentido externo. Todo el
objeto de esta filosofa no es otro que el actuar de la inteli
gencia segn leyes determinadas. Este actuar es slo com
prensible por propia intuicin interior inmediata, y sta, a su
vez, es posible slo por produccin. Pero esto no es suficien
te. En el filosofar no se es meramente el objeto sino siempre
[y] al mismo tiempo el sujeto de la consideracin. As pues,
para la comprensin en la filosofa son indispensables dos
condiciones: primero, que se est en una actividad interior
constante, en un constante producir de esas acciones origina
rias de la inteligencia; segundo, que uno se comprenda en
constante reflexin sobre este producir, en una palabra,
351 que se sea siempre al mismo tiempo lo intuido (productor) y
lo intuyente.
3) Por esta continua duplicidad del producir y del intuir
debe llegar a ser objeto lo que de otro modo no sera refleja
do (reflektiert)* por nada. No puede probarse aqu, pero s
en lo que sigue, que esta reflexin de lo absolutamente in
consciente (Unbewuflten) y no objetivo slo es posible por un
acto esttico de la imaginacin. Adems, por lo que aqu ya
se ha probado, queda de manifiesto que toda la filosofa es
productiva. Por consiguiente, la filosofa, al igual que el arte,
descansa en la facultad productiva y la diferencia entre am
bas se basa slo en la distinta direccin de la fuerza produc
tiva. Pues en vez de dirigirse la produccin, como en el arte,
hacia fuera, a fin de reflejar lo inconsciente a travs de pro
ductos, la produccin filosfica se encamina directamente ha
cia dentro para reflejarlo en una intuicin intelectual. El ver
dadero sentido para comprender este modo de filosofa es,
por tanto, el esttico y, precisamente por eso, la filosofa del
arte es el verdadero organon de la filosofa ( 3).
Slo hay dos caminos para salir de la realidad comn: la
poesa, que nos traslada a un mundo ideal, y la filosofa, que
hace desaparecer totalmente ante nosotros el mundo real. No
se ve por qu el sentido para la filosofa deba estar ms ex
tendido que el de la poesa, especialmente entre la clase de

* La palabra alemana reflektieren recoge dos acepciones: reflejar y refle

xionar. (N. del T.)

160
 hombres que han perdido completamente el rgano esttico,
ya sea por el trabajo de la memoria (nada mata ms inmedia
tamente lo productivo) o por una especulacin muerta que
aniquila toda imaginacin.
4) Es innecesario detenerse en los tpicos sobre el senti
do de la verdad sin preocuparse en absoluto de los resulta
dos, aunque cabra preguntar qu otra conviccin puede ser
an [ms] sagrada para quien apela a la ms cierta (que exis
ten cosas fuera de nosotros). Antes podemos echar una mira
da sobre las denominadas exigencias del entendimiento co
mn.
El entendimiento comn no tiene en asuntos de filosofa
352 otra // exigencia que la de que todo objeto de investigacin
tiene que ser explicado perfectamente.
No se trata de probar que sea verdadero lo que el [enten
dimiento comn] tiene por verdadero, sino slo de descubrir
la inevitabilidad de sus ilusiones. Aqu se mantiene que el
mundo objetivo slo pertenece a las limitaciones necesarias
que hacen posible la autoconciencia (el Yo soy); para el en
tendimiento comn es suficiente si desde este mismo punto
de vista se deduce a su vez la necesidad de sus limitaciones.
A este respecto es necesario no slo que el motor (Trieb-
werk) interior de nuestra actividad espiritual se haga patente
y se descubra el mecanismo del representar necesario, sino
que se muestre tambin mediante qu peculiaridad de nues
tra naturaleza es necesario que lo que tiene realidad slo en
nuestro intuir nos sea reflejado como algo existente fuera de
nosotros.
As como la ciencia de la naturaleza produce el idealismo
a partir del realismo espiritualizando las leyes naturales en
leyes de la inteligencia o asociando lo formal a lo material
( 1), del mismo modo la filosofa trascendental produce el
realismo a partir del idealismo al materializar las leyes de la
inteligencia en leyes naturales o asociar lo material a lo for
mal.

161
 353 C aptulo I

SOBRE EL PRINCIPIO DEL IDEALISMO

TRASCENDENTAL

Seccin primera. Sobre ia necesidad y la naturaleza

de un principio supremo del saber

1) Se acepta por ahora como hiptesis que hay realidad

en nuestro saber en general y se pregunta cules son las con
diciones de esta realidad. Que efectivamente haya realidad en
nuestro saber depender de que despus se puedan mostrar
realmente las condiciones primero deducidas.
Si todo saber se basa en la coincidencia de algo objetivo
y algo subjetivo (Introduccin 1), todo nuestro saber consta
de proposiciones que no son inmediatamente verdaderas, que
reciben su realidad de otra cosa.
La mera composicin de algo subjetivo con algo subjetivo
no funda ningn verdadero saber. Y a la inversa, el verdade
ro saber presupone un encuentro de opuestos que slo puede
ser un encuentro mediato.
Por consiguiente, en nuestro saber tiene que darse algo
umversalmente mediador, que sea el nico fundamento del sa
ber.
2) Se acepta como hiptesis que en nuestro saber hay un
sistema, es decir, hay un todo que se sustenta a s mismo
354 y / / c o n c u e r d a c o n s i g o m i s m o . E l e s c p t i c o n i e g a e s t e p r e s u -

162
 puesto as como el primero y ste, como aqul, slo puede
probarse por el hecho mismo. Qu ocurrira si tambin
nuestro saber, si incluso toda nuestra naturaleza fuera en s
misma contradictoria? Por tanto slo habiendo admitido que
nuestro saber es un todo originario cuyo esbozo debe ser el
sistema de la filosofa, se pregunta de nuevo provisionalmen
te por las condiciones de semejante [sistema].
Puesto que todo verdadero sistema (como, por ejemplo,
el de la estructura del mundo [weltbaues]) ha de tener en s
mismo el fundamento de su consistencia, el principio de un
sistema del saber tiene que encontrarse dentro del saber mis
mo, si hay un sistema tal.
3) Este principio slo puede ser uno. En efecto, toda ver
dad es absolutamente igual a s misma. Hay ciertamente gra
dos de verosimilitud, la verdad no tiene grados; lo que es
verdadero es igualmente verdadero. Pero es imposible que la
verdad de todas las proposiciones del saber sea absolutamen
te igual si ellas reciben su verdad de distintos principios
(miembros de mediacin), por tanto, slo ha de haber un
nico principio (mediador) en todo el saber.
4) Este principio es mediata o indirectamente principio
de toda ciencia, y slo inmediata o directamente principio de
la ciencia de todo el saber o de la filosofa trascendental.
As pues, por la tarea de erigir una ciencia del saber, es
decir, una ciencia tal que convierte lo subjetivo en lo primero
y supremo, uno es impulsado inmediatamente hacia un prin
cipio supremo de todo el saber.
Todas las objeciones contra semejante principio absoluta
mente supremo del saber estn suprimidas ya por el concepto
de filosofa trascendental. Todas surgen de que no se tiene
en cuenta la limitacin de la primera tarea de esta ciencia,
que desde el comienzo abstrae de todo lo objetivo y slo con
templa lo subjetivo.
No se trata aqu para nada de un principio absoluto del
ser, pues contra semejante principio valdran todas esas obje
ciones, sino de un principio absoluto del saber.
355 Ahora bien, es manifiesto que, si no hubiese un lmite ab
soluto del saber algo que nos encadena y nos ata absoluta
mente en el saber, incluso sin que nos demos cuenta de ello,

- 163
 y que mientras sabemos nunca llega a ser objeto para noso
tros precisamente porque es principio de todo el saber, no
se podra llegar nunca a un saber, ni siquiera a uno solo.
El filsofo trascendental no se pregunta qu fundamento
ltimo de nuestro saber puede hallarse fuera?, sino qu es
lo ltimo en nuestro saber mismo ms all de lo cual no pode
mos ir? l busca el principio del saber dentro del saber (por
tanto, este principio es l mismo algo que puede ser sabido).
La afirmacin: hay un principio supremo del saber no
es, como la de: hay un principio absoluto del ser, una afir
macin positiva sino una negativa, limitante, en la que no se
dice nada ms que: hay algo ltimo desde donde comienza
todo saber y ms all de lo cual no hay ningn saber.
Puesto que el filsofo trascendental (Introduccin 1)
slo transforma en objeto lo subjetivo, asimismo slo afirma
que hay algn saber primero subjetivamente, es decir, para
nosotros; que haya algo abstrado de nosotros, ms all de
este primer saber, no le preocupa en principio y sobre esto
ha de decidir lo que venga despus.
Este saber primero es para nosotros sin duda el saber de
nosotros mismos o autoconciencia. Cuando el idealista hace
de este saber el principio de la filosofa, est de acuerdo con
la limitacin de toda su tarea, que no tiene nada por objeto
aparte de lo subjetivo del saber. Que la autoconciencia sea
el punto frme al cual todo se vincula para nosotros, no nece
sita prueba alguna. Pero que a su vez esta autoconciencia
pueda ser slo la modificacin de un ser superior quizs
de una conciencia superior, y sta de una an ms elevada y
as hasta el infinito en una palabra, que tambin la auto-
conciencia sea algo explicable en general, explicable a partir
356 de algo de lo cual nada podemos saber, // porque precisamen
te toda la sntesis de nuestro saber es realizada por primera
vez por la conciencia, no nos incumbe para nada en cuanto
filsofos trascendentales, pues la autoconciencia no es para
nosotros un modo del ser sino un modo del saber y, en con
creto, el supremo y ms extremo (aufierste) que puede haber
para nosotros.
Para seguir avanzando incluso se puede probar, y en par
te ya ha sido probado antes (Introduccin 1), que aun

164
 cuando lo objetivo es puesto arbitrariamente como lo prime
ro nunca vamos ms all de la autoconciencia. En este caso,
o somos retrotrados en nuestras explicaciones de lo fundado
al fundamento hasta el infinito, o tenemos que interrumpir
la serie arbitrariamente poniendo un absoluto que sea por s
mismo causa y efecto sujeto y objeto y, como esto es po
sible originariamente slo por la autoconciencia, interrumpi
mos la serie poniendo de nuevo una autoconciencia como lo
primero. Esto ocurre en la ciencia de la naturaleza. Para ella
el ser es tan poco originario como para la filosofa trascen
dental (ver el Esbozo de un sistema de la filosofa de la natu
raleza, III, p. 5 )16 y pone lo nicamente real en un absoluto
que es causa y efecto de s mismo en la absoluta identidad
de lo subjetivo y lo objetivo, que denominamos naturaleza y
que de nuevo, en la mxima potencia, no es otra cosa que
autoconciencia.17
El dogmatismo, para el cual el ser es lo originario, slo
puede explicarse por un regreso infinito, pues la serie de cau
sas y efectos por las que transcurre su explicacin podra con
cluir slo por algo que sea al mismo tiempo causa y efecto
de s, pero justamente por eso l se transformara en ciencia
de la naturaleza, la cual, a su vez, retorna en s culminacin
al principio del idealismo trascendental. (El dogmatismo con
secuente existe slo en el spinozismo; mas el spinozismo pue
de continuar existiendo en cuanto sistema real slo como
ciencia de la naturaleza, cuyo ltimo resultado llega a ser de
nuevo principio de la filosofa trascendental.)18
357 Por todo esto, resulta evidente que la autoconciencia fija
el horizonte completo de nuestro saber, extendido tambin
hacia el infinito, permaneciendo en cada una de las direccio
nes como lo supremo. No obstante, no se necesita esta idea
tan amplia para el presente fin, sino slo la reflexin sobre
el sentido de nuestra primera tarea. Sin duda, todos encon
trarn comprensible y evidente el siguiente razonamiento.
Para m se trata ante todo simplemente de producir en mi
propio saber un sistema y buscar dentro del mismo saber
aquello por lo que se determina todo saber particular. Ahora
bien, el saber sobre m mismo es, sin duda, aquello por lo
cual todo est determinado en mi saber. Puesto que quiero

165
 fundar mi saber slo en s mismo, no sigo preguntando por
el ltimo fundamento de ese saber primero (de la autocon-
ciencia), que habra de encontrarse necesariamente fuera del
saber, si hay semejante fundamento. La autoconciencia es el
punto luminoso en todo el sistema del saber que slo ilumina
hacia delante, no hacia atrs. Incluso concediendo que esta
autoconciencia sea slo la modificacin de un ser indepen
diente de ella, lo cual ninguna filosofa puede hacer com
prensible, ella no es ahora para m ningn modo del ser, sino
un modo del saber y slo bajo esta cualidad la considero aqu.
Por la limitacin de mi tarea, que me vuelve a encerrar hasta
el infinito en el crculo del saber, la [autoconciencia] llega a
ser para m algo subsistente por s mismo (Selbstandiges) y
se convierte en principio absoluto no de todo ser sino de
todo saber, puesto que todo saber (no slo el mo) ha de pro
ceder de ella. Ningn dogmtico ha probado todava que
el saber en general y este saber primero en particular depen
da de una existencia independiente de l. Hasta ahora sigue
siendo posible que toda existencia sea slo la modificacin de
un saber, como que todo saber sea slo la modificacin
de una existencia. Sin embargo, abstrayendo, prescindiendo
completamente de si lo necesario es en general la existencia
[y] el saber slo el accidente de la existencia, para nuestra
ciencia el saber es subsistente por s mismo justo porque lo
consideramos meramente como fundado en s mismo, es de
cir, en cuanto es slo subjetivo.
358 Que el [saber]* sea o no absolutamente subsistente por s
mismo, puede quedar sin decidir hasta que se resuelva por la
ciencia misma si puede ser pensado algo que no sea deduci-
ble del saber mismo.
Contra esta tarea, o ms bien, contra esta determinacin
de la tarea, el dogmtico no puede objetar nada, porque yo
puedo limitar mi tarea con pleno albedro, lo que no puedo
es ampliarla arbitrariamente a lo que nunca caer en la esfera
de mi saber, por ejemplo, un fundamento ltimo del saber
fuera del saber, como puede comprenderse de antemano. La

* M. Schroter no subraya. (N. del T.)

166
 nica objecin posible es que la tarea as determinada no sea
tarea de la filosofa y su resolucin no sea filosofa.
Slo que qu sea filosofa es precisamente la cuestin no
decidida hasta ahora y su respuesta slo puede ser el resulta
do mismo de la filosofa. Que la resolucin de esta tarea sea
filosofa puede ser respondido slo por el hecho mismo de
que simultneamente con esta tarea se resuelvan todos los pro
blemas que desde siempre se buscaron resolver en la filosofa.
No obstante, nosotros afirmamos con el mismo derecho
con el que el dogmtico afirma lo contrario que lo que se ha
entendido hasta ahora por filosofa slo es posible como cien
cia del saber y no tiene por objeto el ser sino el saber; por
tanto, su principio tampoco puede ser un principio del ser
sino slo un principio del saber. Si logramos llegar del saber
al ser, deducir todo lo objetivo a partir del saber admitido en
principio como subsistente por s mismo slo con motivo de
nuestra ciencia, y con ello elevarlo a la independencia (Selbs-
tandigkeit) absoluta, si logramos esto de forma ms segura
que el dogmtico su intento opuesto de producir un saber a
partir del ser admitido como subsistente por s mismo, lo ha
de decidir lo siguiente.
5) Por la primera tarea de nuestra ciencia: intentar en
contrar un trnsito desde el saber como tal (en cuanto es
acto) a lo objetivo en l (que no es un acto sino un ser, un
359 subsistir), por esta tarea el saber ya es puesto // como subsis
tente por s mismo; y contra esta tarea misma nada se puede
objetar antes del experimento.
As pues, por esta tarea queda establecido a la vez que el
saber tiene en s mismo un principio absoluto y este principio
que se halla dentro del saber mismo debe ser simultneamente
principio de la filosofa trascendental en cuanto ciencia.
Ahora bien, toda ciencia es una totalidad de proposicio
nes bajo una forma determinada. Por consiguiente, si todo el
sistema de la ciencia ha de estar fundado por ese principio,
no tiene que determinar slo el contenido sino tambin la
forma de esta ciencia.
Generalmente se acepta que a la filosofa le corresponde
una forma caracterstica que se denomina sistemtica. Esta
forma llega a presuponerse indeducible en otras ciencias que

167
 ya presuponen la ciencia de la ciencia, pero no en esta cien
cia misma, que justamente tiene por objeto la posibilidad de
semejante [forma] en general.
Qu es la forma cientfica en general y cul es su origen?
La pregunta ha de ser respondida por la doctrina de la cien
cia* para todas las otras ciencias. Pero esta doctrina de la
ciencia ya es ella misma ciencia, por tanto, se necesitara una
doctrina de la ciencia de la doctrina de la ciencia, pero sta
sera de nuevo ciencia y as hasta el infinito. Se cuestiona
cmo es explicable este crculo, puesto que es manifiesta
mente irresoluble.
Este crculo inevitable para la ciencia no se puede explicar
si no tiene su asiento originariamente en el saber mismo (en
el objeto de la ciencia), tal que el contenido originario del
saber presupone la forma originaria, y viceversa, la forma
originaria del saber, el contenido originario del mismo, y am
bos se condicionan recprocamente. A tal efecto, por tanto,
debera encontrarse en la inteligencia misma un punto donde
se originen a la vez contenido y forma mediante un acto del
saber ms originario, [acto] nico e inseparable de ellos. La
tarea de encontrar este punto sera idntica a la de encontrar
el principio de todo el saber.
360 Por consiguiente, el principio de la filosofa ha de ser tal
que en l el contenido est condicionado por la forma y a su
vez la forma por el contenido y donde uno no presupone al
otro sino ambos se presuponen mutuamente.19 Contra un pri
mer principio de la filosofa se ha argumentado, entre otras,
tambin de la siguiente manera. El principio de la filosofa
debe poder ser expresado en una proposicin fundamental
(Grundsatz): sin duda alguna sta no debe ser meramente
formal sino material. Ahora bien, toda proposicin, cual
quiera que sea su contenido, se encuentra bajo las leyes de
la lgica. Luego, todo principio (Grundsatz) material, slo
por ser tal, presupone principios ms elevados: los de la lgi
ca. A esta argumentacin no le falta sino invertirla. Pinsese

* Siguiendo el criterio utilizado por Dubois, doctrina de la ciencia apa

rece con minsculas, porque no hace referencia al sistema de Fichte sino,
en general, a una ciencia que fundamenta todo el saber. (N. del T.)

168

A
 una proposicin formal cualquiera, por ejemplo, A = A , como
la suprema. Lo que pertenece a la lgica en esta proposicin
es slo la forma de la identidad entre A y A. Pero, de dnde
me viene ese A l Si A es, entonces es igual a s mismo; mas
por qu es? Sin duda, esta pregunta no puede responderse
desde la proposicin misma, sino slo desde una ms eleva
da. El anlisis A A presupone la sntesis A . Luego es mani
fiesto que ningn principio formal puede ser pensado sin pre
suponer uno material, ni ste sin aqul.
De este crculo (que toda forma presupone un contenido
[y] todo contenido una forma) no se puede salir si no se en
cuentra alguna proposicin en la cual estn recprocamente
condicionados y posibilitados la forma por el contenido y el
contenido por la forma.
El primer presupuesto falso de ese argumento es, pues,
el de considerar los principios de la lgica como incondicio
nados, es decir, no deducibles de otras proposiciones supe
riores. Ahora bien, los principios lgicos se originan en noso
tros slo al convertir de nuevo en contenido de proposiciones
lo que en las otras era mera forma; por tanto, la lgica puede
surgir slo por abstraccin de proposiciones determinadas. Si
aparece de modo cientfico, slo puede surgir por abstraccin
de los principios supremos del saber, y puesto que stos,
como proposiciones fundamentales, ya presuponen de nuevo
361 ellos mismos la forma lgica, // han de ser de tal modo que
en ellos se condicionen y se originen recprocamente ambas
cosas, forma y contenido.
Sin embargo, esta abstraccin no puede hacerse antes de
que sean establecidos estos principios supremos del saber,
antes de que se haya construido la doctrina de la ciencia mis
ma. Este nuevo crculo (que la doctrina de la ciencia deba
fundar a la vez la lgica y, sin embargo, ser realizada segn
leyes de la lgica) encuentra la misma explicacin que el an
tes sealado. Ya que forma y contenido se condicionan el
uno al otro en los principios supremos del saber, la ciencia
del saber ha de ser al mismo tiempo la ley y la ejecucin ms
perfecta de la forma cientfica y absolutamente autnoma
tanto segn la forma como segn el contenido.

169

j
 Seccin segunda. Deduccin del principio mismo

Hablamos de una deduccin del principio supremo. No se

trata de derivar este principio de otro superior ni en absoluto
de una demostracin de su contenido. La demostracin slo
puede dirigirse a la dignidad de este principio, o sea, a pro
bar que es el supremo y que lleva en s todos aquellos carac
teres que convienen a semejante principio.
Esta deduccin puede efectuarse de muy diversas mane
ras. Nosotros elegimos aquella que por ser la ms fcil deja
ver asimismo del modo ms inmediato el verdadero sentido
del principio.
1) Que un saber sea posible en general no ste o aqul
determinado, sino uno cualquiera, al menos un saber del no-
saber lo acepta incluso el escptico. Mas si sabemos algo,
este saber es o condicionado o incondicionado. Condiciona
do? entonces slo lo sabemos porque est en conexin con
algo incondicionado. Luego, en todo caso, llegamos a un sa
ber incondicionado. (Ya se ha probado en el captulo ante
rior que en nuestro saber ha de haber algo que a su vez no
sabemos a partir de otra cosa ms elevada.)
362 Slo se pregunta qu se sabe, pues, incondicionadamente.
2) Slo s incondicionadamente aquello cuyo saber est
condicionado nicamente por lo subjetivo y no por lo objeti
vo. Pues bien, se afirma que slo un saber expresado en pro
posiciones de identidad es condicionado exclusivamente por lo
subjetivo. En efecto, en el juicio A=A se abstrae por com
pleto del contenido del sujeto A. Si A tiene o no realidad en
general, es por entero indiferente para este saber. Luego si se
abstrae totalmente de la realidad del sujeto, A entonces es
considerado slo en cuanto est puesto en nosotros y es repre
sentado por nosotros; no se cuestiona en absoluto si a esta re
presentacin le corresponde algo fuera de nosotros. La propo
sicin es evidente y cierta prescindiendo de que A sea algo
realmente existente o slo imaginado o incluso imposible. En
efecto, la proposicin no dice nada ms que mientras pienso
A, no pienso otra cosa que A. Por consiguiente, en esta pro
posicin el saber est condicionado slo por mi pensar (lo sub
jetivo), es decir, segn la explicacin, es incondicionado.

170
 3) Pero en todo saber se piensa algo objetivo encontrn
dose con lo subjetivo. En la proposicin A = A , sin embargo,
no se da tal encuentro. Todo saber originario, pues, va ms
all de la identidad del pensar y la misma proposicin
A=A tiene que presuponer un saber semejante. Una vez
que pienso A , lo pienso, en efecto, como A; pero cmo lle
go a pensar A? Si es un concepto libremente bosquejado, en
tonces no funda ningn saber; si es un concepto originado
con el sentimiento de necesidad, ha de tener realidad obje
tiva.
Si se llaman sintticas todas las proposiciones en las cuales
sujeto y predicado no estn mediados slo por la identidad
del pensar, sino por algo extrao y diverso a l, entonces
todo nuestro saber consta de proposiciones puramente sint
ticas y slo en ellas hay un saber real, es decir, un saber que
tiene su objeto fuera de l.
4) Ahora bien, las proposiciones sintticas no son incon
dicionadas ni ciertas por s mismas, pues esto slo lo son las
idnticas o analticas (2). Por tanto, si // debe haber certeza
en las proposiciones sintticas y con ello en todo nuestro
saber, se han de retrotraer a algo incondicionadamente
cierto, esto es, a la identidad del pensar en general, lo que,
sin embargo, se contradice.
5) Esta contradiccin slo se resolvera si se encontrase
un punto donde lo idntico y lo sinttico fuesen uno, o alguna
proposicin que fuera sinttica al mismo tiempo que idntica,
e idntica a la vez que sinttica.
Cmo podemos alcanzar la certeza respecto a proposicio
nes en las cuales algo objetivo completamente extrao se en
cuentra con algo subjetivo (y esto sucede en todo juicio sint
tico A=B; el predicado, el concepto, representa aqu siem
pre lo subjetivo, el sujeto, lo objetivo), no se puede com
prender
a) si algo en general no es absolutamente verdadero. En
efecto, si se diera en nuestro saber un regreso infinito de
principio en principio, tendramos que recorrer hacia atrs,
al menos sin conciencia, esa serie infinita para alcanzar el
sentimiento de esa necesidad (de la certeza de la proposi
cin), lo cual es manifiestamente disparatado. Si la serie es

171
 realmente infinita, no puede ser recorrida de ninguna mane
ra. Si no es infinita, entonces hay algo absolutamente verda
dero. Si hay algo semejante, todo nuestro saber y cada una
de sus verdades particulares han de estar enlazadas con aque
lla certeza absoluta; el sentimiento oscuro de esta conexin
produce ese sentimiento de necesidad por el cual considera
mos verdadera una proposicin cualquiera. Este sentimiento
oscuro debe ser analizado por la filosofa en conceptos claros
mostrando esa conexin en sus eslabones principales.
b) Eso absolutamente verdadero slo puede ser un saber
de identidades (ein identisches Wissen). Ahora bien, puesto
que todo saber verdadero es sinttico, eso absolutamente
verdadero, siendo un saber de identidades, ha de ser necesa
riamente a la vez sinttico; por tanto, si hay algo absoluta
mente verdadero, ha de darse tambin un punto donde el sa-
364 ber sinttico surja inmediatamente // del idntico y el idntico
del sinttico.
6) Para poder solucionar la tarea de encontrar un punto
semejante, sin duda tenemos que penetrar an ms profun
damente en la oposicin entre proposiciones idnticas y sin
tticas.
En toda proposicin se comparan entre s dos conceptos,
es decir, son puestos como iguales o desiguales entre s. En
la proposicin idntica se compara meramente el pensar con
sigo mismo. La proposicin sinttica, en cambio, va ms all
del mero pensamiento; al pensar el sujeto de la proposicin
no pienso tambin por ello el predicado, sino que ste se
aade al sujeto; por consiguiente, el objeto no es aqu deter
minado meramente por pensarlo, es considerado real, pues es
real precisamente lo que no puede ser creado por el mero
pensamiento.
Entonces, si una proposicin idntica es aquella donde el
concepto slo es comparado con el concepto [y] una proposi
cin sinttica aquella donde el concepto es comparado con el
objeto distinto de l, la tarea de encontrar un punto donde
el saber idntico sea a la vez sinttico significa tanto como
encontrar un punto en el cual el objeto (objekt) y su concepto,
el objeto (Gegenstand) y su representacin, sean uno origina
ria, absolutamente y sin ninguna mediacin.

172
 Que esta tarea es idntica a la de encontrar un principio
de todo saber se puede demostrar an ms brevemente as.
Es absolutamente inexplicable cmo pueden coincidir repre
sentacin y objeto si no hay un punto en el saber mismo don
de ambos son originariamente uno; o sea, donde se d la ms
perfecta identidad del ser y del representar.
7) Puesto que la representacin es lo subjetivo y el ser lo
objetivo, la tarea se enuncia con toda precisin as; encontrar
el punto donde sujeto y objeto son inmediatamente uno.
8) Por esta limitacin, cada vez ms exacta, de la tarea,
ella est prcticamente resuelta. Esa identidad no mediada
del sujeto y del objeto slo puede existir all donde lo repre-
365 sentado es a la vez // lo representante, lo intuido es tambin
lo intuyeme. Y esta identidad de lo representado con lo re
presentante slo se da en la autoconciencia-, por consiguiente,
el punto buscado se encuentra en la autoconciencia.

Aclaraciones

a) Si ahora volvemos a considerar el principio de identi

dad A = A , encontramos que pudimos deducir directamente
de l nuestro principio. Se afirm que en toda proposicin
idntica se compara el pensar consigo mismo, lo cual acaece
sin duda mediante un acto de pensar. El principio A = A supo
ne, por tanto, un pensar que de modo inmediato se convierte
a s mismo en objeto; pero semejante acto de pensar, que lle
ga a ser objeto para s mismo, se da slo en la autoconcien
cia. En verdad no es comprensible cmo se puede despren
der algo real de un principio lgico meramente en cuanto tal,
pero s cmo se puede encontrar algo real en este principio
mediante [una] reflexin sobre el acto de pensar, por ejem
plo, categoras a partir de las funciones lgicas del juicio, as
como el acto de autoconciencia a partir de cada proposicin
sinttica.20
b) Que sujeto y objeto del pensar sean uno en la autocon
ciencia slo puede esclarecerse para cada uno por el acto
mismo de autoconciencia. Eso se debe a que cuando se efec-
 ta este acto uno se vuelve a reflejar a s mismo en l. La
autoconciencia es el acto por el cual el [ser] pensante se con
vierte inmediatamente en objeto, y viceversa, este y ningn
otro acto es la autoconciencia. Es una accin absolutamente
libre a la cual uno puede ser guiado, pero no forzado. La ha
bilidad de intuirse en este acto, de distinguirse como pensado
y como pensante y de volverse a reconocer idntico en esta
distincin es presupuesta continuamente en lo que sigue.
c) La autoconciencia es un acto y mediante todo acto se
nos realiza algo. Todo pensar es un acto y todo pensar de
terminado es un acto determinado; y por cada pensar deter-
366 minado se origina // en nosotros tambin un concepto de
terminado. El concepto no es otra cosa que el acto mismo
del pensar y abstrado de l no es nada. Asimismo, por el
acto de la autoconciencia ha de surgir en nosotros un concep
to y ste no es otro que el del Yo. Al convertirme en objeto
para m por medio de la autoconciencia se origina para m el
concepto del Yo, y a la inversa, el concepto del Yo slo es
el concepto de autoobjetivarse (Selbstobjektwerdens).
d) El concepto del Yo se realiza mediante el acto de au
toconciencia, por tanto, fuera de este acto el Yo no es nada;
toda su realidad descansa sobre este acto y l mismo no es
nada ms que este acto. As pues, el Yo slo puede ser repre
sentado como acto en general y aparte de esto no es nada.
La cuestin de si el objeto exterior no es nada distinto de
su concepto, si tambin aqu el concepto y el objeto son uno,
ha de ser decidida primero; pero que el concepto del Yo, es
decir, el acto por el cual el pensar en general se hace a s
mismo objeto, y el Yo mismo (el objeto) sean absolutamente
uno, no necesita prueba, pues el Yo no es nada fuera de este
acto y slo es en este acto.21
Por consiguiente, aqu se da esa identidad originaria del
pensar y del objeto, del aparecer y del ser, que buscbamos
y que no se encuentra en ninguna otra parte. El Yo no es
antes de aquel acto por el cual el pensar se convierte en ob
jeto para s mismo, luego no es l mismo nada ms que este
pensar que llega a ser objeto para s y, segn esto, absoluta
mente nada fuera del pensar. Que esta identidad en el Yo,
entre el ser-pensado y del surgir permanezca escondida para

174
 tantos, tiene slo su fundamento en que ellos ni pueden lle
var a cabo el acto de autoconciencia con libertad ni reflexio
nar en este acto sobre lo que se origina en l. En cuanto a
lo primero, hay que hacer notar que nosotros distinguimos
bien entre la autoconciencia como acto y la conciencia mera
mente emprica; lo que comnmente llamamos conciencia es
algo que transcurre slo en las representaciones de los obje
tos, que mantiene la identidad en el cambio de las represen-
367 taciones, por tanto, es // meramente emprica, en cuanto que
por ello soy consciente de m mismo, pero slo como repre
sentante. Sin embargo, el acto del que se trata aqu es aquel
por el cual no llego a ser consciente de m en esta o en aque
lla determinacin sino originariamente, y a esta conciencia,
en contraposicin a aqulla, se la llama conciencia pura o au
toconciencia K Ct'T ;0)'1|V .22*
La gnesis de estos dos modos de conciencia puede acla
rarse an de la siguiente forma. Si uno se abandona entera
mente a la sucesin involuntaria de las representaciones, por
mltiples y diferentes que sean, stas aparecern, sin embar
go, perteneciendo a un nico e idntico sujeto. Si reflexiono
sobre esta identidad del sujeto en las representaciones, surge
en m la proposicin: Yo pienso. Este Yo pienso es lo
que acompaa a todas las representaciones y mantiene la
continuidad de la conciencia entre ellas. Pero si uno se libera
de todo representar a fin de hacerse consciente de s origina
riamente, entonces no surge la proposicin: Yo pienso sino
Yo soy, que es, sin duda, superior. En la proposicin Yo
pienso se encuentra ya la expresin de una determinacin o
afeccin del Yo; la proposicin Yo soy, por el contrario,
es infinita, porque es una proposicin que no tiene ningn
predicado real y que, precisamente por eso, es la posicin de
una infinidad de predicados posibles.23
e) El Yo no es nada diferente de su pensar, el pensar del
Yo y el Yo mismo son absolutamente uno; luego el Yo no
es nada fuera del pensar, por tanto tampoco es un objeto
(Ding), ninguna cosa (Sache), sino lo no-objetivo al infinito.

* por antonomasia. En el texto de Schulz no aparece KcatJOKi'iv.

(N. del T.)

175
 Esto hay que entenderlo as. Es cierto que el Yo es objeto,
pero slo para s mismo, por ende, no est originariamente
en el mundo de los objetos, llega a ser objeto porque se hace
a s mismo objeto y no para algo exterior sino siempre para
s mismo.
Todo lo otro, lo que no es Yo, es originariamente objeto
y por eso no es objeto para s mismo sino para un intuyen-
368 te // fuera de l. Lo originariamente objetivo es siempre slo
algo conocido, nunca cognoscente. El Yo llega a ser algo co
nocido slo por su autoconocimiento. Precisamente por eso
la materia se llama lo carente de mismidad (Selbstlos), por
que no tiene interioridad y es algo concebido slo en una in
tuicin ajena.
f) Si el Yo no es un objeto (Ding), una cosa (Sache),
tampoco se puede preguntar por ningn predicado del Yo;
no tiene otro que este: el de no ser una cosa. El carcter del
Yo reside justamente en que no tiene otro predicado que el
de la autoconciencia.
Se puede deducir tambin el mismo resultado desde otra
perspectiva.
Lo que es principio supremo del saber no puede tener a
su vez su razn de conocer en algo ms elevado. Por consi
guiente, su principium essendi y cognoscendi* han de ser
tambin para nosotros uno y concurrir en una misma cosa.
Precisamente por eso esto incondicionado no puede bus
carse en alguna cosa, pues lo que es objeto es asimismo ori
ginariamente objeto del saber, mientras que lo que es princi
pio de todo saber no puede ser originariamente o en s su
objeto sino slo por un acto especial de libertad.
En consecuencia, lo incondicionado no puede buscarse de
ningn modo en el mundo de los objetos (de ah que incluso
para la ciencia de la naturaleza lo puramente objetivo, la ma
teria, no sea nada originario sino tan apariencia como para
la filosofa trascendental).
Se llama incondicionado lo que nunca puede llegar a ser
objeto (Ding), cosa (Sache). El primer problema de la filoso
fa, por tanto, puede formularse tambin as: encontrar algo

* Principio de ser y de conocer. (N. del T.)

176
 que nunca puede ser pensado como cosa. Mas slo el Yo es
as, y a la inversa, el Yo es lo no-objetivo en s.
g) Pero si el Yo nunca es un objeto, una cosa, parece di
fcil explicar cmo es posible en general un saber sobre l o
qu tipo de saber tenemos ante l.
El Yo es acto puro, hacer puro, lo que ha de ser absolu
tamente no objetivo en el saber, precisamente porque es
369 principio de todo // saber. Por tanto, si debe llegar a ser ob
jeto del saber, esto ha de suceder por un tipo [de saber] com
pletamente diferente al saber comn. Este saber ha de ser:
aa)* absolutamente libre, justamente porque todo otro sa
ber no es libre, por tanto, un saber al cual no conduzcan
pruebas, conclusiones, [ni] en absoluto una mediacin de
conceptos, luego en general un intuir;
bb)* un saber cuyo objeto no sea independiente de l, un
saber, pues, que al mismo tiempo sea un producir su objeto
una intuicin que es libremente productora y en la cual lo
productivo es uno y lo mismo que lo producido.
Semejante intuicin es denominada intuicin intelectual en
contraposicin a la sensible, que no aparece como producto
ra de su objeto, donde, por tanto, el intuir mismo es diferen
te de lo intuido.
Tal intuicin es el Yo porque slo mediante el saber del
Yo sobre s mismo se origina el Yo mismo (el objeto). Puesto
que el Yo (como objeto) no es ms que el saber de s mismo,
el Yo surge slo porque l sabe de s; el Yo mismo, por tan
to, es un saber que simultneamente se produce a s mismo
(como objeto).
La intuicin intelectual es el rgano de todo pensar tras
cendental. En efecto, el pensar trascendental se dirige a ob
jetivar para s por libertad lo que de otro modo no sera ob
jeto; presupone una facultad de producir y a la vez intuir
ciertas acciones del espritu, tal que producir el objeto e in
tuirlo sean absolutamente uno, y esta facultad es justamente
la de la intuicin intelectual.
As pues, el filosofar trascendental ha de estar acompaa
do constantemente por la intuicin intelectual: toda pretendi-

* M . S c h ro te r s lo p o n e a) y b ) . (N . del T .)
 da incomprensin de ese filosofar no tiene su fundamento en
su propia incomprensibilidad sino en la carencia del rgano
con el cual ha de ser comprendido. Sin esta intuicin el filo
sofar no tiene base alguna que sostenga y apoye el pensar;
370 esa intuicin // es lo que en el pensar trascendental toma el
lugar del mundo objetivo y al mismo tiempo conduce, por
as decir, el vuelo de la especulacin. El Yo mismo es un ob
jeto que es porque sabe de s, es decir, es un constante intuir
intelectual; puesto que este productor de s mismo es el nico
objeto de la filosofa trascendental, la intuicin intelectual es
para ella lo que el espacio para la geometra. Del mismo
modo que sin intuicin del espacio la geometra sera absolu
tamente incomprensible, porque todas sus construcciones
slo son distintos modos y maneras de limitar esa intuicin,
as tampoco toda filosofa sin la intuicin intelectual, porque
todos sus conceptos slo son diferentes limitaciones de ese
producir que tiene por objeto a s mismo, es decir, de la intui
cin intelectual. (Comparar con la Introduccin a la Doctrina
de la Ciencia de Fichte en la Gaceta Filosfica,) 24
No puede darse otra razn de por qu con esta intuicin
se ha entendido algo misterioso, un sentido especial que al
gunos pretenden [tener], que el que algunos carecen real
mente de l; lo cual es, sin duda, tan poco extrao como que
algunos carezcan de cualquier otro sentido cuya realidad pue
de ser asimismo puesta en duda.
h) El Yo no es otra cosa que un producir que llega a ser
objeto para s mismo, es decir, un intuir intelectual. Ahora
bien, este intuir intelectual es l mismo un actuar absoluta
mente libre, luego esta intuicin no puede ser demostrada,
slo postulada; pero el Yo es l mismo slo esta intuicin,
por consiguiente, el Yo, como principio de la filosofa, es
slo algo que se postula.
Desde que Reinhold25 se puso como objetivo la funda-
mentacin cientfica de la filosofa se ha hablado mucho de
un primer principio del que tendra que partir la filosofa.
Por este principio se entendi comnmente un teorema
(Lehrsatz) en el que debera estar en germen toda la filoso
fa. Slo que es fcil ver que la filosofa trascendental no pue
de partir de un teorema desde el momento en que parte de

178
 lo subjetivo, es decir, de lo que puede objetivarse slo me-
371 diante un acto especial de libertad. Un // teorema es una pro
posicin que se refiere a una existencia. Pero la filosofa tras
cendental no comienza con una existencia sino con un actuar
libre y ste slo puede ser postulado. Toda ciencia que no es
emprica tiene que excluir ya todo empirismo mediante su
primer principio, es decir que no ha de presuponer su objeto
como ya existente sino producirlo. As procede, por ejemplo,
la geometra, pues no parte de teoremas sino de postulados.
Porque en ella se postula la construccin ms originaria y se
deja producirla al principiante mismo, ste es remitido desde
el inicio a la autoconstruccin. Del mismo modo, la filosofa
trascendental. Si no se aporta a la vez el modo trascendental
de pensar, se la ha de encontrar incomprensible. Por eso es
necesario trasladarse por libertad a ese modo de pensar des
de el comienzo y esto sucede gracias al acto libre por el cual
se origina el principio. Si la filosofa trascendental no presu
pone en absoluto sus objetos, menos an puede presuponer
su primer objeto, el principio', ella slo puede postularlo
como algo a construir libremente, y as como el principio es
su propia construccin, tambin lo son todos sus restantes
conceptos, y toda la ciencia slo tiene que ver con construc
ciones propias y libres.
Si el principio de la filosofa es un postulado, el objeto de
este postulado ser la construccin ms originaria para el sen
tido interno, es decir, el Yo, no en cuanto est determinado
de esta o de aquella manera particular, sino el Yo en general,
como un producirse a s mismo. Por esta construccin origi
naria, y en ella, se realiza, en efecto, algo determinado, al
igual que por cada acto determinado del espritu. Pero el
producto no es absolutamente nada fuera de la construccin,
es slo mientras se construye y abstrado de la construc
cin es tan poco como la lnea del gemetra. Tampoco esta
lnea es algo existente, pues la lnea en la pizarra no es cier
tamente la lnea misma y slo se la reconoce en cuanto lnea
porque se atiene a la intuicin originaria de la lnea misma.
372 Por eso, lo que el Yo es resulta tan poco demostrable
como lo que la lnea es; slo se puede describir la accin por
la que se origina. Si se pudiera demostrar, la lnea no necesi-

179
 tara ser postulada. Lo mismo ocurre con aquella lnea tras
cendental del producir que ha de ser intuida originariamente
en la filosofa trascendental y de la que proceden todas las
otras construcciones de la ciencia.
Lo que el Yo es, slo se sabe producindolo, pues slo
en el Yo se da originariamente la identidad del ser y del pro
ducir. (Vase Panorama general de la literatura filosfica
en el nuevo Diario filosfico,* cuaderno 10.)"
i) Lo que surge en nosotros por el acto originario de la
intuicin intelectual se puede expresar en un principio funda
mental que puede ser denominado primer principio de la filo
sofa. Ahora bien, mediante la intuicin intelectual surge en
nosotros el Yo, en cuanto es su propio producto, productor
y a la vez producido. Esta identidad entre el Yo en cuanto
es productor y el Yo como producido se expresa en la propo
sicin Yo=Yo, la cual, al poner opuestos como iguales en
tre s, no es en absoluto idntica sino sinttica.
Por la proposicin Yo=Yo se transforma en sinttica
la proposicin A=A y hemos encontrado el punto donde
el saber idntico nace directamente del sinttico y el sinttico
del idntico. Y en este punto se halla tambin el principio
de todo el saber (Captulo I). Luego, en la proposicin
Yo=Yo ha de estar expresado el principio de todo el sa
ber, porque precisamente esta proposicin es la nica posible
de ser a la vez idntica y sinttica.
Al mismo punto pudo conducirnos la mera reflexin so
bre la proposicin A=A. La proposicin AA parece,
en efecto, una identidad, slo que podra muy bien tener asi
mismo significado sinttico si un A fuera contrapuesto al
373 otro. Tendra que // sustituirse el lugar de A por un concepto
que expresara una duplicidad originaria en la identidad, y a
la inversa.
Semejante concepto es el de un objeto que al mismo tiem
po se contrapone a s y es igual a s mismo. Pero tal objeto
es slo el que es a la vez la causa y el efecto de s mismo,

* El subrayado es nuestro. (N. del T.)

a. Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la
Ciencia, volumen I, p. 401.26

180
 productor y producto, sujeto y objeto. Por tanto, el concepto
de una identidad originaria en la duplicidad y viceversa slo
es el concepto de un sujeto-objeto y esto aparece originaria
mente slo en la autoconciencia.
La ciencia de la naturaleza parte arbitrariamente de la na
turaleza como de algo a la vez productivo y producido para
derivar de ese concepto lo singular. El objeto inmediato del
saber es esa identidad que slo se da en la autoconciencia
inmediata, en la ms alta potencia del autoobjetivarse, a la
cual se traslada desde el comienzo el filsofo trascendental
no arbitrariamente sino por libertad; e incluso la duplicidad
originaria en la naturaleza es en ltimo trmino explicable
slo admitiendo la naturaleza como inteligencia.
k) La proposicin Yo=Yo satisface al mismo tiempo la
segunda exigencia que se hace al principio del saber: que fun
de simultnemente forma y contenido del saber. En efecto, el
supremo principio formal A=A slo es posible mediante el
acto expresado en la proposicin Yo=Yo; por el acto del
pensar que se hace a s mismo objeto [y] que es idntico con
sigo mismo. En consecuencia, lejos de encontrarse bajo el
principio de identidad, el principio Yo=Yo es ms bien
condicionado por aqul. En efecto, si el Yo no fuera = Yo,
tampoco A podra ser = A, porque la igualdad que se esta
blece en esa proposicin expresa slo una igualdad entre el
sujeto que juzga y aqul en el cual A es puesto como objeto,
es decir, una igualdad entre el Yo como sujeto y como objeto.

Notas generales

1) La contradiccin resuelta por la deduccin anterior era

374 la siguiente: la ciencia del saber no puede // partir de nada
objetivo, pues comienza precisamente con la duda general so
bre la realidad de lo objetivo. Por tanto, lo incondicionada
mente cierto slo puede hallarse para ella en lo absolutamen
te no-objetivo, lo cual prueba tambin la no-objetividad de
las proposiciones de identidad (como las nicas incondiciona
damente ciertas). Ahora bien, cmo surge algo objetivo de
esto originariamente no-objetivo sera incomprensible si

181
 aquello no-objetivo no fuera un Yo, es decir, un principio
que llega a ser objeto para s mismo. Slo lo que no es origi
nariamente objeto puede hacerse a s mismo objeto y, por
ello, objetivarse. A partir de esta originaria duplicidad en l
mismo se despliega para el Yo todo lo objetivo que aparece
en su conciencia y slo esa identidad originaria en la duplici
dad es lo que aporta unin y conexin a todo saber sinttico.
2) Sobre el uso del lenguaje de esta filosofa seran nece
sarias algunas observaciones.
Kant encuentra sorprendente en su Antropologa27* que
el nio, tan pronto como comienza a hablar de s mismo con
el yo, parece ingresar en un nuevo mundo. De hecho esto
es muy natural, es el mundo intelectual el que se le abre,
pues lo que puede decirse yo a s mismo se eleva con ello
por encima del mundo objetivo y pasa de la intuicin ajena
a la suya propia. La filosofa ha de partir, sin lugar a dudas,
de aquel concepto que comprende en s toda la intelectuali
dad y a partir del cual ella se desarrolla.
De esto se desprende que en el concepto de Yo hay algo
ms elevado que la mera expresin de la individualidad, que
es el acto de la autoconciencia en general con el cual, sin
duda, ha de ocurrir simultneamente la conciencia de la indi
vidualidad, pero que en s mismo no contiene nada indivi
dual. Hasta aqu slo se trata del Yo como acto de la auto-
conciencia en general y slo a partir de l se ha de deducir
toda individualidad.
As como con el Yo, en cuanto principio, no se piensa el
[Yo] individual, tampoco se piensa el emprico, el que apare-
375 ce en la conciencia emprica. La conciencia pura, // determi
nada y limitada de distintas maneras, ofrece la emprica; am
bas son, pues, diferentes slo por sus lmites: suprimid los
lmites de la emprica y tendris el Yo absoluto del cual se
trata aqu. La autoconciencia pura es un acto que se encuen
tra fuera de todo tiempo y que lo constituye; la conciencia
emprica es lo que se produce slo en el tiempo y en la suce
sin de las representaciones.
La cuestin de si el Yo es una cosa en s o un fenmeno

* E l su b ra y a d o es n u e stro . (N . d e l T .)

182
 esta cuestin es en s paradjica. l no es en absoluto
una cosa: ni cosa en s ni fenmeno.
El dilema con el cual se responde a esto: todo debe ser o
algo o nada, etc., se basa en la ambigedad del concepto de
algo. Si algo designa en general algo real en oposicin a lo
meramente imaginado, entonces el Yo es, por cierto, algo
real, pues es principio de toda realidad. Pero asimismo resul
ta claro que precisamente por ser principio de toda realidad
no puede ser real en el mismo sentido que aquello a lo que
le corresponde meramente una realidad derivada. La reali
dad que aqullos* consideran la nica verdadera, la de las
cosas, es meramente prestada y slo el reflejo de aqulla su
perior. Por tanto, considerado ms de cerca el dilema, dice
exactamente esto: todo es una cosa o nada; lo cual resulta
obviamente falso tan pronto como hay un concepto ms ele
vado que el de cosa, a saber, el del actuar, el de actividad.
Este concepto ha de ser, por cierto, superior al de cosa,
pues las cosas mismas son comprensibles slo como modifica
ciones de una actividad limitada de diversas maneras. El ser
de las cosas no consiste en un mero reposo o inactividad. En
efecto, incluso toda ocupacin de un espacio es slo un grado
de actividad y cada cosa slo un grado determinado de activi
dad con el cual se llena el espacio.
Dado que tampoco le es propio al Yo ninguno de los pre
dicados que corresponden a las cosas, se explica por ello la
paradoja de que no se puede decir del Yo que sea. No se
376 puede decir del Yo // que sea precisamente porque l es el
ser mismo. El acto eterno de la autoconciencia, no concebido
en el tiempo, al que denominamos Yo, es lo que otorga la
existencia a todas las cosas, por tanto, lo que no necesita l
mismo de ningn otro ser que lo sostenga sino que, soste
nindose y apoyndose en s mismo, aparece objetivamente
como el eterno devenir, subjetivamente como el infinito pro
ducir.
3) Antes de entrar en la exposicin del sistema mismo no
resulta ocioso mostrar cmo el principio puede fundar al mis
mo tiempo la filosofa terica y la prctica, lo cual se com-

* O se a , los q u e p la n te a n el falso d ilem a. (N . del T .)

183
prende por s mismo como carcter necesario del principio-
Slo es posible que el principio lo sea simultneamente
de la filosofa terica y de la prctica si l mismo es a la vez
terico y prctico. Y dado que un principio terico es un teo
rema (Lehrsatz) y uno prctico es un mandato, en el medio,
entre ambos, deber encontrarse algo y esto es el postula
do, que limita con la filosofa prctica porque es una mera
exigencia y con la terica porque exige una construccin pura
mente terica. De dnde obtiene el postulado su fuerza obli
gatoria se explica porque es similar a las exigencias prcticas.
La intuicin intelectual es algo que se puede pedir y recla
mar; quien no tiene la facultad de semejante intuicin estara
al menos obligado (sollte) a tenerla.
4) El que nos haya seguido atentamente hasta aqu com
prende por s mismo que el comienzo y el final de esta filoso
fa es libertad, lo absolutamente indemostrable, lo que se
prueba slo por s mismo. Lo que en todos los dems siste
mas amenaza con hundir la libertad es deducido en ste des
de ella misma. El ser es en este sistema slo la libertad supri
mida. En un sistema que hace del ser lo primero y supremo,
no slo el saber ser la mera copia de un ser originario, sino
que tambin toda libertad se reducir a una ilusin necesaria,
porque sus aparentes manifestaciones son movimientos de un
principio desconocido.

184
377 C aptulo II

DEDUCCIN GENERAL
DEL IDEALISMO TRASCENDENTAL

Idea preliminar28

1) El idealismo se encuentra expresado ya en nuestro pri

mer principio. En efecto, porque el Yo directamente por su
ser-pensado tambin es (pues no es otra cosa que el pensarse-
a-s-mismo), as la proposicin Yo=Yo es = a la proposi
cin Yo soy, al contrario de la proposicin A=A que
slo significa: si A est puesto, entonces est puesto igual a
s mismo. La pregunta: est puesto? no es posible en rela
cin al Yo. Ahora bien, si la proposicin Yo soy es princi
pio de toda la filosofa, no puede haber ninguna realidad que
no sea igual a la de esta proposicin. Mas ella no dice que
yo sea para algo exterior a m sino slo que soy para m mis
mo. As pues, todo lo que es slo podr ser para el Yo y no
habr en absoluto ninguna otra realidad.
2) La prueba ms general de la universal idealidad del sa
ber es la aducida en la Doctrina de la Ciencia por conclusio
nes inmediatas a partir de la proposicin: Yo soy. Pero es
posible an otra prueba, la fctica, la aportada por el propio
sistema del idealismo trascendental, al deducir efectivamente
378 de ese principio todo el sistema del saber.29 Dado que // aqu
no se trata de la Doctrina de la Ciencia sino del sistema mis-

185
 mo del saber segn principios del idealismo trascendental,
slo podemos indicar el resultado general de la Doctrina de
la Ciencia para poder comenzar nuestra deduccin del llama
do sistema del saber a partir del punto determinado por ella.
3) Procederamos inmediatamente a la exposicin de la
propia filosofa terica y prctica si esta divisin misma no
tuviera que ser deducida primeramente por la Doctrina de la
Ciencia, que, segn su naturaleza, no es terica ni prctica
sino ambas a la vez. Por tanto, deberemos aducir primero la
prueba de la oposicin necesaria entre filosofa terica y
prctica; la prueba de que ambas se presuponen recproca
mente y ninguna es posible sin la otra, tal como la lleva a
cabo la Doctrina de la Ciencia, para poder construir el siste
ma de ambas sobre estos principios generales.30
La demostracin de que todo el saber tiene que ser dedu
cido a partir del Yo y de que no hay ningn otro fundamento
de la realidad del saber deja an abierta la cuestin de cmo
todo el sistema del saber (por ejemplo, el mundo objetivo
con todas sus determinaciones, la historia, etc.) es puesto por
el Yo. Se puede demostrar tambin al dogmtico ms obsti
nado que el mundo slo consiste en representaciones, pero
el pleno convencimiento llega slo al exponer completamente
el mecanismo del surgimiento del mundo a partir del princi
pio interno de la actividad espiritual. No habr nadie, pues,
que viendo cmo se desarrolla el mundo objetivo con todas
sus determinaciones a partir de la pura autoconciencia sin
ninguna afeccin externa, todava encuentre necesario un
mundo independiente de ella, lo cual es aproximadamente la
opinin de la armona preestablecida de Leibniz mal com
prendida.31 a Pero antes de deducir este mismo mecanismo
379 surge la cuestin de cmo llegamos // a admitir semejante
mecanismo en general. En esta deduccin consideramos al
Yo como actividad completamente ciega. Sabemos que el Yo
es originariamente slo actividad, pero cmo llegamos a po-
a. Segn sta, aunque cada mnada particular produce el mundo desde
s misma, ste existe a la vez independiente de las representaciones; slo
que, segn el propio Leibniz, el mundo, en cuanto es real, se compone a su
vez nicamente de mnadas y, por tanto, toda realidad descansa en definiti
va slo en fuerzas representativas.

186
 nerlo en cuanto actividad ciega? Esta determinacin ha de
agregarse primero al concepto de actividad. Apelar al senti
miento de necesidad en nuestro saber terico y luego con
cluir que, por ser el Yo originariamente slo actividad, esa
necesidad no es comprensible sino como actividad ciega (me
cnica), no est permitido en una ciencia como la nuestra por
ser una apelacin a un factum, antes bien, la existencia de
esa necesidad ha de ser deducida de la naturaleza del Yo mis
mo; adems la pregunta por el fundamento de esa necesidad
presupone una actividad originariamente libre que es una con
esa actividad ligada. Y as es. La libertad es el nico princi
pio al que todo es referido y no distinguimos en el mundo
objetivo nada existente aparte de nosotros, salvo la limita
cin interna de nuestra propia actividad libre. El ser en gene
ral slo es expresin de una libertad inhibida. As pues, es
nuestra actividad libre la que se encadena en el saber. Pero
a su vez no tendramos un concepto de una actividad limitada
si no hubiera tambin en nosotros una actividad ilimitada.
Esta necesaria coexistencia de una actividad libre pero limita
da y otra ilimitable en un mismo e idntico sujeto, si es que
se da en general ha de ser necesaria, y deducir esta necesidad
pertenece a la filosofa superior,* que es al mismo tiempo
terica y prctica.
De este modo, si el propio sistema de la filosofa se divide
en [filosofa] terica y prctica, se ha de poder probar en ge
neral que el Yo no puede ser ya, originariamente y segn su
concepto, una actividad limitada (aunque libre) sin ser a la
vez una actividad ilimitada y a la inversa. Esta demostracin
ha de preceder a la misma filosofa terica y prctica.
Que esta prueba de la necesaria coexistencia de ambas ac
tividades en el Yo sea al mismo tiempo una demostracin ge
neral del idealismo trascendental, se esclarecer a partir de
ella misma.
380 La prueba general del idealismo trascendental es realiza
da slo a partir del principio deducido anteriormente: me
diante el acto de la autoconciencia el Yo llega a ser objeto para
s mismo.

* Schulz n o su b ra y a. (N . d el T .)

187
t
 En esta proposicin se puede descubrir a su vez otras dos:
1) El Yo slo es objeto para s mismo y, por tanto, para
nada exterior. Si se pone una influencia sobre el Yo desde
fuera, el Yo debera ser objeto para algo exterior. Pero el Yo
no es nada para todo lo exterior. En el Yo en cuanto Yo, por
ende, no puede influir nada exterior.
2) El Yo se hace objeto, luego no lo es originariamente.
Detengmonos en esta proposicin para continuar deducien
do a partir de ella.
a) Si el Yo no es originariamente objeto, entonces es lo
contrapuesto al objeto. Ahora bien, todo lo objetivo es algo
en reposo, fijo, que no es capaz l mismo de ninguna accin,
sino slo de ser objeto del actuar. As pues, el Yo es origina
riamente slo actividad. Ms an, en el concepto de objeto
se piensa el concepto de algo limitado o acotado. Todo lo
objetivo se hace finito precisamente porque se hace objeto.
Por tanto, el Yo es originariamente (ms all de la objetivi
dad, que es introducida por la autoconciencia) infinito lue
go actividad infinita.
b) Si el Yo es originariamente actividad infinita, entonces
tambin es fundamento y compendio (Inbegriff) de toda la
realidad. En efecto, si hubiera un fundamento de la reali
dad fuera de l, su actividad infinita estara originariamente
restringida.
c) Que esta actividad originariamente infinita (este com
pendio de toda la realidad) llegue a ser objeto para s misma
y, por tanto, finita y limitada, es condicin de la autoconcien
cia. La cuestin es cmo puede ser pensada esta condicin.
El Yo es originariamente puro producir que se dirige hacia
el infinito, slo en virtud del cual nunca llegara al producto.
El Yo, pues, a fin de surgir para s mismo (y no ser slo pro
ductor sino a la vez producido, como en la autoconciencia)
ha de poner lmites a su producir.
d) Pero el Yo no puede limitar su producir sin contrapo
nerse algo.
Demostracin. Al limitarse como producir, el Yo llega a
ser para s mismo algo, es decir, se pone a s mismo. Mas
todo poner es un poner determinado. Todo determinar, sin
embargo, presupone algo absolutamente indeterminado (por

188
 ejemplo, toda figura geomtrica, el espacio infinito), en con
secuencia, toda determinacin es anulacin de la realidad ab
soluta, es decir, negacin.
Pero la negacin de algo positivo no es posible por mera
privacin sino slo por oposicin real (por ejemplo, 1+0=1,
1-1=0).
Por tanto, en el concepto de poner se piensa necesaria
mente tambin el concepto de un contraponer, luego en la
accin de autoponerse se piensa tambin la de poner algo
que es opuesto al Yo, y la accin de autoponerse es slo por
eso idntica y sinttica a la vez.
Eso originariamente opuesto al Yo, sin embargo, surge
slo por la accin de autoponerse y abstrado de esta accin
no es en absoluto nada.
El Yo es un mundo enteramente encerrado en s, una m
nada que no puede salir de s ni en la que tampoco puede
entrar nada de fuera. Por consiguiente, nunca llegara a ella
algo opuesto (algo objetivo) si no fuera puesto tambin por
la accin originaria del autoponerse.
As pues, eso opuesto (el No-Yo) no puede ser a su vez
el fundamento explicativo de esta accin por la cual el Yo se
hace finito para s mismo. El dogmtico explica la finitud del
Yo directamente a partir de la limitacin por algo objetivo;
el idealista, consecuente con su principio, ha de invertir la
explicacin. La explicacin del dogmtico no cumple lo que
promete. Si, como l presupone, el Yo y lo objetivo se hubie
sen, por as decirlo, repartido originariamente la realidad, el
Yo no sera en su origen infinito, como lo es, ya que slo
por el acto de la autoconciencia llega a ser finito. Dado que
la autoconciencia es comprensible slo como acto, no puede
382 ser explicada // a partir de algo que slo hace comprensible
una pasividad. Sin tener en cuenta que lo objetivo surge para
m por primera vez al hacerse el [Yo] finito, que el Yo se
abre a la objetividad slo por el acto de la autoconciencia,
que Yo y objeto estn contrapuestos como magnitudes posi
tiva y negativa y, por tanto, que al objeto slo puede corres
ponderle aquella realidad que es suprimida en el Yo, el dog
mtico explica la limitacin del Yo tal y como se explicara
la de un objeto, es decir, la limitacin de por s, pero no un

189
 saber acerca de ella. Sin embargo, el Yo en cuanto Yo slo
est limitado porque se intuye como tal, pues un Yo nica
mente es lo que es para s mismo. La explicacin del dogm
tico alcanza a explicar el estar limitado, mas no el auto intuir
se en la misma * El Yo debe ser acotado sin dejar de ser Yo,
es decir, no para un intuyente fuera de l sino para s mismo.
Pero qu es ese Yo para el cual el otro debe estar limitado?
Sin duda, algo ilimitado; por tanto, el Yo debe ser limitado
sin dejar de ser ilimitado. Se pregunta cmo se puede pensar
esto.
Que el Yo no slo est limitado sino que tambin se intu
ya a s mismo como tal, o que l sea ilimitado al mismo tiem
po que se limita, slo es posible porque se pone a s mismo
como limitado, porque produce la limitacin misma. El Yo
produce la limitacin misma significa: el Yo se anula a s
mismo como actividad absoluta, es decir, se suprime total
mente. Esto es, sin embargo, una contradiccin que tiene
que ser resuelta si la filosofa no debe contradecirse en sus
primeros principios.
e) Que la actividad originariamente infinita del Yo se li
mite a s misma, es decir, se transforme en finita (en auto-
conciencia), slo es comprensible si puede probarse que el
Yo en cuanto Yo puede ser ilimitado slo en la medida en que
es limitado, y a la inversa, que puede ser limitado en cuanto
Yo slo en la medida en que es ilimitado.
f) Esta proposicin contiene otras dos.
383 1. El Yo es ilimitado en cuanto Yo slo al ser limitado.32
Se pregunta cmo se puede pensar algo as.
ad) El Yo es todo lo que es slo para s mismo. El Yo
es infinito significa, pues, que es infinito para s mismo.
Pinsese por un momento que el Yo sea infinito pero sin ser
lo para s mismo, entonces sera, en efecto, un infinito pero
este infinito no sera un Yo. (Represntese lo dicho por la
imagen del espacio infinito, que es un infinito sin ser un Yo,
y que representa ms o menos el Yo disuelto, el Yo sin refle
xin.)
bb) El Yo es infinito para s mismo significa: es infinito

* E s d ecir, la lim itaci n . (N . del T .)

190
 para su autointuicin. Pero el Yo,' en cuanto se intuye, se
hace finito. Esta contradiccin se puede resolver slo porque
el Yo en esta finitud se va haciendo infinito, es decir, por
que se intuye como infinito devenir.
cc) Sin embargo, no se puede pensar un devenir sino bajo
condicin de una limitacin. Pinsese una actividad infinita
mente productora desplegndose sin resistencia, entonces
producir con infinita rapidez, su producto ser un ser, no
un devenir. La condicin de todo devenir, por tanto, es la
limitacin o barrera.
dd) Pero el Yo no debe ser slo un devenir sino un deve
nir infinito. Para que sea un devenir ha de estar acotado.
Para que sea un devenir infinito, el lmite ha de ser suprimi
do. (Si la actividad productora no tiende ms all de su pro
ducto su lmite, el producto no es productivo, es decir,
no es un devenir.) Mas si la produccin queda acabada en un
punto cualquiera determinado, si el lmite es, por tanto, su
primido (pues el lmite slo es en oposicin a la actividad que
aspira a sobrepasarlo, entonces la actividad productora no
era infinita). Por consiguiente, el lmite debe ser suprimido
y a la vez no serlo. Suprimido, para que el devenir sea infini
to, no suprimido, para que nunca deje de ser un devenir.
ee) Esta contradiccin slo puede ser resuelta por el con
cepto mediador de una ampliacin infinita del lmite. El lmi
te es suprimido para cada punto determinado, pero no se
anula absolutamente sino que slo se le empuja hacia el infi
nito.
A s pues, la limitacin (ampliada al infinito) es condicin
slo bajo la cual el Yo como Yo puede ser infinito.
La limitacin de ese infinito est puesta directamente por
su Yoidad, es decir, porque no es simplemente un infinito
sino a la vez un Yo, es decir, un infinito para s mismo.
2. El Yo est limitado slo porque es ilimitado.
Supngase que al Yo se le pone una barrera sin su inter
vencin. Esta barrera cae en un punto arbitrario c. Si la acti
vidad del Yo no llega hasta este punto, o precisamente slo
hasta l, entonces no es una barrera para el Yo. Slo que no
se puede aceptar que la actividad del Yo vaya ni siquiera has
ta el punto c sin que sea originariamente activo has*a lo inde

191
 terminado, es decir, infinitamente. El punto c existe, pues,
para el propio Yo slo porque tiende a sobrepasarlo, pero
ms all de este punto se encuentra la infinitud, pues entre
el Yo y la infinitud no hay otra cosa que este punto. Luego
la aspiracin infinita del Yo es condicin bajo la cual se limi
ta, es decir, su ilimitacin es condicin de su limitacin.
g) De las dos proposiciones A y B se contina concluyen
do de la siguiente manera:
aa) Pudimos deducir la limitacin del Yo slo en cuanto
condicin de su ilimitacin. Ahora bien, el lmite es condi
cin de la ilimitacin slo porque es ampliado al infinito.
Pero el Yo no puede ampliar el lmite sin actuar sobre l y
no puede actuar sobre l si ste no existe independientemen
te de este actuar. Por tanto, el lmite llega a ser real slo me
diante la lucha del Yo contra l. Si el Yo no dirigiera su
385 actividad contra l, no sera un lmite para el Yo, es decir,
no sera en absoluto (porque slo puede ser puesto negativa
mente en relacin al Yo).
La actividad que se dirige contra el lmite no es, segn la
demostracin de B, sino la del Yo que va originariamente ha
cia el infinito, es decir, aquella actividad que nicamente co
rresponde al Yo ms all de la autoconciencia.
bb) Ahora bien, esta actividad originariamente infinita
explica cmo el lmite se hace real pero no cmo llega a ser
ideal, es decir, explica la limitacin del Yo en general pero
no su saber sobre ella o su estar limitado para s mismo.
cc) Y sin embargo, el lmite ha de ser a la vez real e ideal.
Real, es decir, independiente del Yo, porque si no, el Yo no
est realmente limitado, ideal, dependiente del Yo, porque
en caso contrario el Yo no se pondra a s mismo, no se intui
ra como limitado. Ambas afirmaciones, la de que el lmite
es real y la de que es meramente ideal, han de ser deducidas
de la autoconciencia. La autoconciencia dice que el Yo est
limitado para s mismo; para que est limitado, el lmite ha
de ser independiente de la actividad limitada, para que sea
limitado para s mismo, el lmite ha de ser dependiente del
Yo. La contradiccin de estas afirmaciones slo puede ser re
suelta por una oposicin que tiene lugar en la autoconciencia
misma. El lmite es dependiente del Yo significa: hay en

192
 l otra actividad aparte de la limitada, de la cual* [el lmite]
tiene que ser independiente. Por tanto, adems de esa activi
dad que se encamina hacia el infinito, que nosotros llamamos
real porque slo ella es limitable realmente, ha de haber
en el Yo otra que podemos denominar ideal. El lmite es
real para la que se dirige hacia el infinito o porque justa
mente esta actividad infinita debe ser limitada en la autocon
ciencia para la actividad objetiva del Yo, e ideal para una
actividad contrapuesta, no objetiva, ilimitable en s, que aho
ra ha de ser caracterizada con ms precisin.
dd) Aparte de esas dos actividades, de las cuales por aho
ra slo postulamos una como necesaria para explicar la limi-
386 tacin del //Y o, no hay ningn otro factor de la autoconcien
cia. La segunda actividad, la ideal o no-objetiva, ha de ser
de tal manera que por ella se d a la vez el fundamento de
la limitacin de la objetiva y el fundamento del saber acerca
de esta limitacin. Dado que la [actividad] ideal es originaria
mente puesta por aqulla slo como la intuyente (subjetiva)
para explicar por ella la limitacin del Yo en cuanto Yo, el
intuirse y el limitarse han de ser una y la misma cosa para la
segunda actividad, la objetiva. Esto es explicable a partir del
carcter fundamental del Yo. La segunda actividad,** si
debe ser actividad de un Yo, ha de ser limitada y a la vez
intuida como limitada, pues precisamente en esta identidad
entre ser intuido y ser reside la naturaleza del Yo. Porque la
actividad real est limitada ha de ser tambin intuida y por
que es intuida tambin ha de ser limitada, ambas cosas tienen
que ser absolutamente una.
ee) Ambas actividades, ideal y real, se presuponen rec
procamente. La actividad real, la que aspira originariamente
al infinito, pero que ha de ser limitada con motivo de la au
toconciencia, no es nada sin la ideal, para la cual ella es infi
nita en su limitacin (segn dd). A su vez la actividad ideal
no es nada sin la intuible, limitable y por eso real.
Desde este mutuo presuponerse de ambas actividades con

* Se refiere a la actividad limitada. (N. del T.)

** Se trata ahora de la actividad objetiva. (N. del T.)

193
 motivo de la autoconciencia habr que deducir todo el meca
nismo del Yo.
ff) As como ambas actividades se presuponen recproca
mente, tambin idealismo y realismo. Si reflexiono meramen
te sobre la actividad ideal, me surge el idealismo o la afirma
cin de que el lmite es puesto slo por el Yo. Si reflexiono
meramente sobre la actividad real, se me origina el realismo
o la afirmacin de que el lmite es independiente del Yo. Si
reflexiono sobre las dos a la vez, entonces me surge un terce
ro a partir de ambos, lo que se puede llamar ideal-realismo,
o lo que hasta ahora hemos designado con el nombre de
idealismo trascendental.
387 gg) En la filosofa terica se explica la idealidad II del l
mite (o cmo la limitacin, que existe originariamente slo
para el actuar libre, llega a ser limitacin para el saber), la
filosofa prctica tiene que explicar la realidad del lmite (o
cmo la limitacin, que es en su origen meramente subjetiva,
llega a ser objetiva). As pues, la filosofa terica es idealis
mo, la prctica realismo, y slo las dos juntas el sistema com
pleto del idealismo trascendental.
Como idealismo y realismo se presuponen mutuamente,
as filosofa terica y prctica, y en el Yo mismo es origina
riamente uno y est ligado lo que tenemos que separar con
motivo del sistema que ahora se ha de exponer.

194
388 C aptulo III

SISTEMA DE LA FILOSOFA TERICA

SEGN LOS PRINCIPIOS
DEL IDEALISMO TRASCENDENTAL

Idea preliminar

1) La autoconciencia, de la cual partimos, es un nico

acto absoluto y con este acto nico no slo es puesto el Yo
mismo con todas sus determinaciones sino tambin, como se
desprende con suficiente claridad del captulo anterior, todo
lo que est puesto para el Yo en general. Nuestra primera
ocupacin en la filosofa terica ser, pues, la deduccin de
este acto absoluto.
Pero para encontrar todo el contenido de este acto, esta
mos obligados a descomponerlo y, por as decir, a desmem
brarlo en varios actos singulares. Estos actos singulares sern
miembros mediadores de aquella nica sntesis absoluta.
A partir de estos actos singulares tomados en su totalidad
hacemos (lassen), por as decirlo, surgir sucesivamente ante
nuestros ojos lo que est puesto al mismo tiempo y de una
vez por la nica sntesis absoluta, en la cual todos ellos estn
comprendidos.
El mtodo de esta deduccin es el siguiente:
El acto de la autoconciencia es a la vez enteramente ideal
y real. Por l lo que est puesto realmente es puesto tambin
idealmente sin mediacin y lo que es puesto idealmente tam-

195
 bin lo es realmente. Esta total identidad del ser-puesto ideal
389 y real en el acto de la // autoconciencia slo puede ser pre
sentada en la filosofa surgiendo sucesivamente. Esto ocurre
de la siguiente manera:
El concepto del cual partimos es el del Yo, es decir, el
del sujeto-objeto, al que nos elevamos por absoluta libertad.
Por este acto es puesto para nosotros, que filosofamos, algo
en el Yo como objeto, pero, por eso mismo, todava no en
el Yo como sujeto (para el Yo mismo lo que est puesto real
mente tambin lo est idealmente en un solo y nico acto).
As pues, nuestra investigacin habr de proseguir hasta que
aquello que para nosotros est puesto en el Yo como objeto
tambin lo est para nosotros en el Yo como sujeto, es decir,
hasta que la conciencia de nuestro objeto coincida para noso
tros con la nuestra, por tanto, hasta que el Yo mismo haya
llegado para nosotros al punto del que hemos partido.
Este mtodo viene impuesto por nuestro objeto y por
nuestra tarea porque hemos de distinguir continuamente con
motivo del filosofar, es decir, para hacer surgir esa unin
ante nuestros ojos, lo que est por entero unido sujeto y
objeto en el acto absoluto de la autoconciencia.
2) A consecuencia de lo anterior, la investigacin se divi
dir en dos partes. En primer lugar deduciremos la sntesis
absoluta contenida en el acto de la autoconciencia, despus
tendremos que buscar los miembros intermedios de esta sn
tesis.

E Deduccin de la sntesis absoluta contenida en el acto

de la autoconciencia

1) Partimos de la proposicin anteriormente demostrada:

el lmite ha de ser a la vez ideal y real. Si es [as], el lmite
tiene que ser puesto por un acto, porque una unin originaria
de lo ideal y lo real slo es pensable en un acto absoluto, y
este acto mismo ha de ser a la vez ideal y real.
390 2) Pero un acto semejante es slo la autoconciencia, lue
go toda limitacin ha de ser puesta primeramente por la au
toconciencia y ser dada con ella.

196
 ) El acto originario de la autoconciencia es a la vez ideal
y real. La autoconciencia es en su principio meramente ideal,
pero mediante ella surge en nosotros el Yo como meramente
real. Por el acto de la autointuicin el Yo tambin es directa
mente limitado; ser intuido y ser son una y la misma cosa.
b) nicamente por la autoconciencia se pone el lmite,
por tanto, l no tiene otra realidad sino la que obtiene a tra
vs de la autoconciencia. Este acto es lo ms elevado, el estar
limitado es lo deducido. Para el dogmtico la limitacin (Bes-
chranktseyn) es lo primero, la autoconciencia lo segundo.
Esto es impensable porque la autoconciencia ha de ser un
acto y el lmite, para ser lmite del Yo, ha de ser a la vez
dependiente e independiente del Yo. Esto se puede pensar
(Captulo II) slo porque el Yo es = a una accin en la cual
hay dos actividades opuestas, una que es limitada, de la cual,
precisamente por eso, el lmite es independiente, y otra que
limita y, precisamente por eso, es ilimitable.
3) Esta accin es justamente la autoconciencia. Ms all
de la autoconciencia el Yo es mera objetividad. Esto sim
plemente objetivo ([y] por eso originariamente no-objetivo,
porque lo objetivo sin lo subjetivo es imposible) es lo nico
en s que hay. Slo por la autoconciencia se aade la sub
jetividad. A esta actividad, en origen meramente objetiva [y]
limitada en la conciencia, se opone la limitante, que, por
eso mismo, no puede hacerse objeto. Llegar a la conciencia
y estar-limitado son una y la misma cosa. Slo lo que est
en m limitado, por as decirlo, llega a la conciencia; la ac
tividad limitante cae fuera de toda conciencia precisamente
porque es causa de todo estar-limitado. La limitacin ha de
aparecer como independiente de m porque yo slo puedo
captar mi estar-limitado, nunca la actividad por la cual se
pone.
4) Supuesta esta distincin entre actividad limitante y
391 limitada, ni la actividad limitante ni la limitada es lo que de
nominamos Yo. En efecto, el Yo se da slo en la autocon
ciencia y ni por sta ni por aqulla pensadas en forma sepa
rada nos surge el Yo de la autoconciencia.
a) La actividad limitante no llega a la conciencia, no se
objetiva, por consiguiente, es la actividad del sujeto puro.

197
 Mas el Yo de la autoconciencia no es sujeto puro sino sujeto
y objeto a la vez.
b) La actividad limitada es slo la que se transforma en
objeto, lo meramente objetivo en la autoconciencia. Pero el
Yo de la autoconciencia no es sujeto puro ni objeto puro sino
ambos a la vez.
Ni por la actividad limitante ni por la limitada por s solas
el Yo llega a la autoconciencia. Segn esto, hay una tercera
actividad compuesta de ambas mediante la cual se origina el
Yo de la autoconciencia.
5) Esta tercera actividad que oscila entre la limitada y la
limitante, slo por la cual surge el Yo, no es otra cosa que
el Yo de la autoconciencia misma, porque producir y ser del
Yo son una misma cosa.
En consecuencia, el Yo es una actividad compuesta y la
autoconciencia misma un acto sinttico.
6) A fin de determinar con ms precisin esta tercera ac
tividad sinttica, ha de determinarse primeramente con ms
exactitud el conflicto de las actividades contrapuestas de las
cuales procede.
a) Este no es tanto un conflicto de actividades originaria
mente opuestas segn el sujeto sino ms bien segn sus direc
ciones, pues ambas actividades pertenecen a un nico y mis
mo Yo. El origen de ambas direcciones es este: El Yo tiene
la tendencia a producir lo infinito, esta direccin ha de ser
pensada como dirigindose hacia fuera (como centrfuga),
pero no puede ser distinguida en cuanto tal sin otra actividad
que vuelva hacia dentro, al Yo como punto central. Aquella
actividad dirigida hacia fuera, infinita segn su naturaleza, es
392 lo objetivo en el Yo, sta, la que retorna al Yo, // no es sino
la aspiracin a intuirse en esa infinitud. Por esta accin en
general se separa lo interior y lo exterior en el Yo y con esta
separacin se establece una lucha en el Yo, explicable slo a
partir de la necesidad de la autoconciencia. Por qu el Yo ha
de ser consciente de s originariamente no se puede explicar
ms, pues no es otra cosa que autoconciencia. Pero justamen
te en la autoconciencia es necesario un conflicto de direccio
nes opuestas.33
El Yo de la autoconciencia es lo que se encamina segn

198
 estas direcciones contrapuestas. Consiste slo en este conflic
to, o mejor an, es l mismo este conflicto de direcciones
opuestas. Tan cierto como el que el Yo es consciente de s,
lo es que esa lucha ha de surgir y mantenerse. Se pregunta
cmo se mantiene.
Dos direcciones opuestas se suprimen, se aniquilan, por
tanto, la lucha, segn parece, no puede durar. De esto surgi
ra una inactividad absoluta; en efecto, dado que el Yo no es
nada ms que aspiracin a ser igual a s mismo, el nico fun
damento de determinacin a la actividad es para el Yo una
constante contradiccin en l mismo. Ahora bien, toda con
tradiccin se aniquila en y por s misma. Ninguna puede per
durar sino por la aspiracin misma de mantenerla o de pen
sarla; por este tercer [elemento] aparece una especie de iden
tidad en la contradiccin, una relacin mutua de ambos
miembros opuestos.
La contradiccin originaria en el ser mismo del Yo no
puede suprimirse sin anular al Yo mismo, ni puede perdurar
en s y por s misma. Slo durar por la necesidad de perma
necer, es decir, por la aspiracin, que de ella resulta, a man
tenerla y as aportarle identidad.
(De lo dicho se puede concluir que la identidad expresada
en la autoconciencia no es originaria sino producida y media
da. Lo originario es la lucha de direcciones opuestas en el
Yo, la identidad, lo resultante de ello. Aunque somos origi-
393 nanamente conscientes de la identidad, // se ha mostrado por
la investigacin de las condiciones de la autoconciencia que
ella slo puede ser mediada, sinttica.)
Lo ms alto de lo cual llegamos a ser conscientes es la
identidad de sujeto y objeto, pero sta es en s imposible, [y]
slo puede serlo por un tercer [elemento], por un mediador.
Dado que la autoconciencia es una duplicidad de direcciones,
lo mediador ha de ser una actividad que oscile entre direccio
nes opuestas.
b) Hasta ahora hemos considerado las dos actividades
slo en su direccin contrapuesta, todava queda sin decidir
si ambas son infinitas o no. Pero puesto que antes de la auto-
conciencia no hay fundamento para poner una u otra como
finita, tambin el conflicto de esas dos actividades (pues que

199
 ellas se hallan en general en oposicin, ha sido mostrado re
cientemente) ser infinito. Este conflicto, pues, tampoco po
dr ser resuelto (vereinigt) en una nica accin sino slo en
una serie infinita de acciones. Pero dado que pensamos la
identidad de la autoconciencia (la resolucin de ese conflicto)
en el acto nico de la autoconciencia, en esta nica accin
ha de estar contenida una infinidad de acciones, es decir, ha
de ser una sntesis absoluta y, si todo est puesto para el Yo
slo mediante su actuar, una sntesis por la cual se pone todo
lo que para el Yo est puesto.
Cmo el Yo es impulsado a esta accin absoluta o cmo
es posible esa confluencia de una infinidad de acciones en
una nica absoluta slo puede comprenderse del siguiente
modo.
En el Yo estn originariamente contrapuestos sujeto y ob
jeto; ambos se suprimen entre s y, sin embargo, ninguno es
posible sin el otro. El sujeto se afirma slo en oposicin al
objeto, el objeto slo en oposicin al sujeto, es decir, ningu
no de los dos puede llegar a ser real sin aniquilar al otro,
pero nunca se puede llegar a la aniquilacin del uno por el
otro justamente porque cada uno es lo que es slo en oposi
cin al otro. Por consiguiente, ambos deben estar conciliados
394 (vereinig, pues ninguno puede aniquilar al otro // a pesar de
que tampoco pueden permanecer juntos. As pues, conflicto
no es tanto un conflicto entre ambos factores cuanto entre la
incapacidad de unificar los opuestos infinitamente, por una
parte, y, por otra, la necesidad de hacerlo si la identidad de
la autoconciencia no debe ser suprimida. Precisamente esto,
que sujeto y objeto sean absolutamente opuestos, pone al Yo
en la necesidad de hacer confluir una infinidad de acciones
en una nica absoluta. Si en el Yo no se diera oposicin algu
na, no habra en l ningn movimiento, ninguna produccin,
luego tampoco ningn producto. Si la contraposicin no fue
ra absoluta, la actividad unificadora tampoco sera absoluta
ni necesaria ni espontnea.
7) El progreso hasta aqu deducido desde una anttesis
absoluta hasta la sntesis absoluta puede representarse tam
bin de una manera enteramente formal.34 Si nos representa
mos el Yo objetivo (la tesis) como realidad absoluta, lo con-

200
 trapuesto a l deber ser absoluta negacin. Pero la realidad
absoluta, precisamente por ser absoluta, no es ninguna reali
dad; luego ambos opuestos son meramente ideales en la con
traposicin. Si el Yo debe ser real, es decir, hacerse a s mis
mo objeto, ha de ser suprimida realidad en l, o sea, tiene
que dejar de ser realidad absoluta. Pero igualmente: si lo
contrapuesto debe llegar a ser, tiene que dejar de ser nega
cin absoluta. Si ambos deben hacerse reales, han de repar
tirse la realidad, por as decirlo. Pero esta divisin de la rea
lidad entre ambos, entre lo subjetivo y lo objetivo, no es po
sible sino por una tercera actividad del Yo que oscila entre
ambos, y esta tercera, a su vez, no es posible si los dos
opuestos no son ellos mismos actividades del Yo.
Este progreso desde la tesis a la anttesis y de ah a la sn
tesis, por tanto, est originariamente fundado en el mecanis
mo del espritu y, en la medida en que es meramente formal
(por ejemplo, en el mtodo cientfico), est abstrado de
aquel progreso originario, material, que expone la filosofa
trascendental.

395 II. Deduccin de los miembros intermedios de la sntesis

absoluta. Idea preliminar

Poseemos ya por lo visto anteriormente los siguientes da

tos:
1) La autoconciencia es el acto absoluto por el cual todo
est puesto para el Yo.
Por este acto se entiende no el producido con libertad, el
que postula el filsofo y que es una potencia ms elevada que
el acto originario, sino el acto originario, que no llega a la
conciencia porque es condicin de todo estar limitado y de
toda conciencia. Ante todo surge la cuestin de cmo es ese
acto, si voluntario (Willkrlich) o involuntario (unwillkr-
lich). Ese acto no puede ser denominado ni voluntario ni in
voluntario, pues estos conceptos son vlidos slo en la esfera
de lo explicable en general; una accin que es voluntaria o
involuntaria presupone ya limitacin (conciencia). La accin
que es causa de todo estar-limitado y no explicable a su vez

201
 por ninguna otra causa ha de ser absolutamente libre. Pero
libertad absoluta es idntico a necesidad absoluta. Si pudira
mos pensar, por ejemplo, un actuar en Dios, tendra que ser
absolutamente libre, pero esta libertad absoluta sera a la vez
necesidad absoluta, porque no se puede pensar en Dios nin
guna ley ni ningn actuar que no proceda de la necesidad in
terna de su naturaleza. Un acto tal es el acto originario de la
autoconciencia, absolutamente libre, porque no est determi
nado por nada exterior al Yo, absolutamente necesario, por
que procede de la necesidad interna de la naturaleza del Yo.
Pero ahora surge la cuestin de cmo el filsofo se asegu
ra de ese acto originario o cmo sabe acerca de l. Evidente
mente, no de forma inmediata sino slo por razonamientos.
En efecto, a travs de la filosofa encuentro que en cada mo-
396 ment me origino para m mismo slo por un acto // semejan
te, [y] por tanto concluyo que as mismo slo puedo haber
surgido por un acto tal. Encuentro que la conciencia de un
mundo objetivo est implicada en cada momento de mi con
ciencia, y por tanto concluyo que algo objetivo ha de entrar
a formar parte ya originariamente en la sntesis de la auto-
conciencia y salir de nuevo de la autoconciencia desarrollada.
Pero si el filsofo se asegura de ese acto en cuanto acto,
cmo se asegura de su contenido determinado? Sin duda,
por la libre imitacin de este acto, con la cual comienza toda
filosofa. Sin embargo, cmo sabe el filsofo que ese acto se
cundario [y] voluntario es idntico a aqul originario y abso
lutamente libre? En efecto, si slo por la autoconciencia surge
toda limitacin, [y] por tanto, tambin todo tiempo, entonces
ese acto originario no puede caer a su vez en el tiempo mis
mo; por eso no se puede decir del ser racional en s que haya
comenzado a ser, como tampoco que haya existido desde
siempre; el Yo como Yo es absolutamente eterno, es decir,
fuera de todo tiempo. Ahora bien, aquel acto secundario cae
necesariamente en un determinado momento del tiempo,
pero cmo sabe el filsofo que este acto que cae en medio
de la serie temporal coincide con aqul situado fuera de todo
tiempo, por el cual todo tiempo es constituido? Una vez co
locado en el tiempo, el Yo es un continuo paso de represen
tacin en representacin. Pero est en su poder el interrum

202
 pir esta serie mediante la reflexin. Con la interrupcin abso
luta de esa sucesin comienza todo filosofar, desde ahora es
voluntaria esa misma sucesin que antes era involuntaria.
Pero cmo sabe el filsofo que este acto que aparece en la
serie de sus representaciones por interrupcin es el mismo
que aquel originario con el cual comienza la serie entera?
Quien comprende simplemente que el Yo surge slo por
su propio actuar, comprender tambin que gracias a la ac
cin voluntaria [interpuesta] en la serie temporal, por la cual
nace el Yo, no puede originarse otra cosa que lo que me sur
ge por aquel acto originariamente y ms all de todo tiempo.
397 Adems, ese acto originario de la // autoconciencia perdura
siempre, pues la serie completa de mis representaciones no
es sino la evolucin de aquella sntesis nica. A esto se debe
que yo pueda originarme en cada momento del mismo modo
en que surjo originariamente. Lo que yo soy, lo soy slo por
mi actuar (pues soy absolutamente libre), pero por este ac
tuar determinado siempre me resulta slo el Yo, luego he de
concluir que l nace tambin originariamente por el mismo
actuar.
Una reflexin general que se desprende de lo dicho en
cuentra aqu su lugar. Si la primera construccin de la filoso
fa es imitacin de otra [construccin] originaria, entonces to
das sus construcciones sern slo tales imitaciones. Mientras
el Yo es comprendido en la evolucin originaria de la sntesis
absoluta, slo hay una nica serie de acciones originarias y
necesarias; tan pronto como interrumpo esta evolucin y me
retrotraigo libremente a su punto inicial, se me origina una
nueva serie en la cual es libre lo que en la primera era nece
sario. Aqulla es la original, sta la copia o imitacin. Si en
la segunda serie no hay ni ms ni menos que en la primera,
la imitacin es perfecta y surge una filosofa verdadera y
completa. En caso contrario, aparece una falsa e incompleta.
Por tanto la filosofa no es en absoluto otra cosa que li
bre imitacin, repeticin libre de la serie originaria de accio
nes en las cuales se desarrolla el acto nico de la autocon
ciencia. La primera serie es real con respecto a la segunda,
sta, en relacin a aqulla, ideal. Parece inevitable que en
esta segunda se mezcle el arbitrio, pues la serie es comenzada

203
 y continuada libremente, pero el arbitrio slo puede ser for
mal y no debe determinar el contenido de la accin.
Al tener por objeto el surgir originario de la conciencia,
la filosofa es la nica ciencia en la cual se da esa doble serie.
En todas las otras ciencias hay una nica serie. El talento fi
losfico precisamente consiste no slo en poder repetir libre
mente la serie de las acciones originarias, sino principalmen-
398 te // en volver a ser consciente de la necesidad originaria de
esas acciones en esta libre repeticin.
2) La autoconciencia (el Yo) es una lucha de actividades
absolutamente opuestas. A una, la que se encamina origina
riamente hacia el infinito, la denominaremos real, objetiva,
limitable; la otra, la tendencia a intuirse en esa infinitud, se
llama ideal, subjetiva, ilimitable.
3) Ambas actividades son puestas originariamente como
igualmente infinitas. Un fundamento para poner como finita
la actividad limitable nos lo proporciona ya la ideal (la que
refleja la primera). Por tanto, ha de deducirse primeramente
cmo la actividad ideal puede ser limitada. El acto de la au
toconciencia, del cual partimos, slo nos explica de momento
cmo es limitada la actividad objetiva, mas no cmo lo es la
subjetiva y, dado que la actividad ideal es puesta como fun
damento de toda limitacin de la objetiva, ella no es puesta
como originariamente ilimitada (y por ello limitable como
aqulla), sino como absolutamente ilimitable. Si aquella acti
vidad, ilimitada originariamente, y por eso mismo limitable,
es libre en cuanto a la materia pero restringida segn la for
ma, entonces sta, justo por ser originariamente ilimitable,
si es limitada, no ser libre segn la materia sino slo segn
la forma. En esta imposibilidad de limitar la actividad ideal
descansa toda la construccin de la filosofa terica, mientras
que en la prctica se podra muy bien invertir la relacin.
4) Dado que (segn 2) y 3)) en la autoconciencia hay una
lucha infinita, entonces en el acto nico y absoluto del que
partimos est unificada y concentrada una infinidad de accio
nes, cuyo examen total es objeto de una tarea infinita (si fue
ra alguna vez completamente resuelta, se nos develara la
conexin entera del mundo objetivo y todas las determinacio
nes de la naturaleza hasta lo infinitamente pequeo). Por

204
 tanto, la filosofa slo puede presentar aquellas acciones que,
por decirlo as, hacen poca en la historia de la autoconcien
cia y mostrarlas en su conexin recproca. (As, por ejemplo,
399 la sensacin es una accin del //Y o que, si pudieran exponer
se todos sus miembros intermedios, nos conducira a una de
duccin de todas las cualidades en la naturaleza, lo cual es
imposible.)
Por tanto, la filosofa es una historia de la autoconciencia
que tiene diversas pocas y por las cuales se compone sucesi
vamente esa nica sntesis absoluta.35
5) El principio del progreso en esta historia es la activi
dad ideal, presupuesta como ilimitable. La tarea de la filoso
fa terica: explicar la idealidad del lmite, es = a la de expli
car cmo puede ser limitada tambin la actividad ideal, con-
/ siderada hasta ahora como ilimitable.

PRIMERA POCA: DE LA SENSACIN ORIGINARIA

A LA INTUICIN PRODUCTIVA

A. Tarea: Explicar cmo el Yo llega a intuirse

como limitado

Solucin

1) A l compenetrarse las actividades opuestas de la auto-

conciencia en una tercera, surge a partir de ambas algo co
mn.
Se pregunta: qu caracteres tendr esto comn? Dado
que es producto de actividades infinitas contrapuestas es ne
cesariamente algo finito. No es el conflicto de esas activida
des pensado en movimiento, sino el conflicto fijado. Unifica
direcciones opuestas, y unificacin de direcciones opuestas =
reposo. Sin embargo, ha de ser algo real, pues los opuestos,
que antes de la sntesis son meramente ideales, deben llegar
a ser reales por la sntesis. Por tanto, no puede pensarse una
400 aniquilacin mutua de ambas actividades //, sino un

205
 equilibrio al que se reducen recprocamente y cuya duracin
est condicionada por la permanente concurrencia de ambas
actividades.
(El producto podra ser caracterizado, pues, como algo
inactivo real o como algo real inactivo. Lo que es real sin ser
activo es la mera materia [Stoff\, un mero producto de la
imaginacin que nunca existe sin forma y aparece aqu slo
como miembro intermedio en la investigacin. La incom
prensibilidad de la produccin creacin de la materia
[Materice], incluso respecto a su materialidad [Stoff], desapa
rece ya aqu mediante esta explicacin. Toda materia [Stoff\
es mera expresin de un equilibrio de actividades contrapues
tas que se reducen mutuamente a un mero sustrato de activi
dad. Pinsese en la palanca: ambos pesos actan slo sobre
el hypomokhlion* que es, por tanto, el sustrato comn de su
actividad. Ese sustrato, adems, surge no de una manera
voluntaria, por libre produccin, sino completamente invo
luntaria, por medio de una tercera actividad que es tan nece
saria como la identidad de la conciencia.)
Este tercer elemento comn, si permaneciese, sera de he
cho una construccin del Yo mismo, no como mero objeto
sino como sujeto y objeto a la vez. (En el acto originario de
la autoconciencia el Yo aspira meramente a ser objeto en ge
neral, pero no puede sin llegar a ser, precisamente por eso,
algo desdoblado para el observador. Esta oposicin ha de
ser suprimida en una construccin comn a partir de ambos,
sujeto y objeto. Si el Yo se intuyese en esta construccin, no
se objetivara simplemente como objeto sipo como sujeto y
objeto a la vez como Yo entero.)
2) Pero esto comn no perdura.
a) Puesto que la actividad ideal est comprendida en
aquel mismo conflicto, tambin ha de ser limitada. Ambas
actividades no pueden relacionarse entre s ni compenetrarse
en algo comn sin restringirse recprocamente. En efecto, la

* jtopxriov (de it: abajo y poxXetv: levantar o arrancar mediante

una palanca) es el punto de apoyo o fulcro de una palanca. El trmino apa
rece en Aristteles: Mechanica, 950 a 35; Philo Mechanicus: Belopoeica 59,
21. (N. del T.)

206
31 actividad ideal no slo es la negadora (privativa) // sino tam
bin la opuesta realmente o negativa con respecto a la otra.
Ella es (como vamos viendo hasta ahora) positiva como la
otra, slo que en sentido opuesto, luego tambin tan limita-
ble como la otra.
b) Pero la actividad ideal ha sido puesta como absoluta
mente ilimitable, por tanto, tampoco puede ser realmente li
mitada y, dado que la permanencia de ese algo comn est
condicionada por la concurrencia de ambas actividades (I.),
lo comn tampoco puede perdurar.
(Si el Yo se detuviese en esa primera construccin, o eso
comn pudiera perdurar realmente, el Yo sera naturaleza
inanimada, sin sensacin y sin intuicin. Que la naturaleza
se configura ascendiendo desde la materia muerta hasta la
sensibilidad es explicable en la ciencia de la naturaleza
para la cual el Yo no es sino la naturaleza crendose desde
el principio slo porque en ella el producto de la primera
supresin de ambos opuestos tampoco puede perdurar.)
3) Se dijo (1)) que si el Yo se intuyera en eso comn,
tendra una intuicin plena de s mismo (como sujeto y obje
to), pero esta intuicin es imposible justamente porque la
propia actividad intuyente est comprendida en la construc
cin. Pero dado que el Yo es una infinita tendencia a intuir
se, es fcil ver que la actividad intuyente no puede permane
cer integrada en la construccin. Por tanto, de esa compene
tracin de ambas actividades quedar slo la real como limi
tada y la ideal como absolutamente ilimitada.
4) As pues, la actividad real est limitada por medio del
mecanismo deducido, pero sin estarlo an para el Yo mismo.
Segn el mtodo de la filosofa terica de deducir tambin
para el Yo ideal lo que est puesto en el Yo real (para el
observador), toda la investigacin se orienta a la pregunta so
bre cmo el Yo real puede ser limitado tambin para el ideal
y en este punto reside la tarea', explicar cmo el Yo llega a
intuirse como limitado.
a) La actividad real, ahora limitada, debe ser puesta
como actividad del Yo, es decir, tiene que mostrarse un fun-
)2 damento de identidad entre ella // y el Yo. Dado que esta ac
tividad debe ser atribuida al Yo [y], por tanto, a la vez distin-

207
 guida de l, se ha de poder indicar igualmente un fundamen
to de distincin entre ambas.
Lo que aqu denominamos Yo es meramente la actividad
ideal. El fundamento de relacin y de distincin ha de ser
buscado, pues, en una de las dos actividades. ste se halla
siempre en lo relacionado, pero la actividad ideal es aqu,
adems, la relacionante, luego se lo ha de buscar en la real.
El fundamento de distincin entre ambas actividades es el
lmite puesto en la actividad real, ya que la ideal es la absolu
tamente ilimitable [y] la real es ahora la limitada. El funda
mento de relacin entre ambas ha de ser buscado asimismo en
la real, es decir, ella ha de contener a su vez algo ideal. Se pre
gunta cmo se puede pensar esto. Ambas son slo distingui
bles por el lmite, pues las direcciones opuestas de ambas slo
son diferenciables por el lmite. Si ste no es puesto, hay en el
Yo mera identidad en la que nada puede distinguirse. Si el l
mite es puesto, hay en l dos actividades, limitante y limitada,
subjetiva y objetiva. Luego ambas actividades tienen en co
mn al menos una cosa: originariamente ambas son por com
pleto no-objetivas, es decir, ambas son igualmente ideales,
porque todava no conocemos ningn otro carcter de la ideal.
b) Presupuesto esto, podemos seguir concluyendo de la
siguiente manera.
La actividad ideal, hasta ahora ilimitada, es la tendencia
infinita del Yo a objetivarse para s mismo en lo real. En vir
tud de lo que hay de ideal en la actividad real (lo que la con
vierte en una actividad del Yo), ella puede ser relacionada
con la ideal y el Yo intuirse en ella (el primer auto-objetivar
se del Yo).
Pero el Yo no puede intuir la actividad Teal como idntica
a s mismo sin encontrar a la vez, como algo extrao a l, lo
negativo en ella, lo que la hace algo no-ideal. Lo positivo, lo
que convierte a ambas en actividades del Yo, lo tienen las
dos en comn, lo negativo pertenece slo a la real. En la me
dida en que el Yo intuyente reconoce lo positivo en lo obje-
403 tivo, intuyente e intuido son lo mismo, // en cuanto encuentra
lo negativo en l, el que encuentra no se identifica ya con lo
encontrado. El que encuentra es lo absolutamente ilimitable
e ilimitado, lo encontrado, lo limitado.

208
 El lmite mismo aparece como algo de lo cual se puede
hacer abstraccin, que puede ser o no ser puesto, como con
tingente; lo positivo en la actividad real, como aquello de lo
que no se puede abstraer. Justamente por eso el lmite slo
puede aparecer como algo encontrado, es decir, extrao al
Yo, opuesto a su naturaleza.
El Yo es el fundamento absoluto de todo poner. Que algo
se oponga al Yo significa, pues: est puesto algo que no ha
sido puesto por el Yo. Por tanto, lo intuyente ha de encon
trar en lo intuido algo (la limitacin) que no est puesto por
el Yo en cuanto intuyente.
(Se muestra aqu por primera vez con toda claridad la di
ferencia entre el punto de vista del filsofo y el de su objeto.
Nosotros, que filosofamos, sabemos que la limitacin de lo
objetivo tiene su nico fundamento en lo intuyente o subjeti
vo. El Yo intuyente mismo, no lo sabe y no lo puede saber,
como se ver ahora claramente. Intuir y limitar son originaria
mente lo mismo. Pero el Yo no puede a la vez intuir e intuirse
como intuyente, luego tampoco como limitante. Por eso, ne
cesariamente, lo intuyente, lo que slo se busca a s mismo en
lo objetivo, encuentra en ello lo negativo como no puesto por
l mismo. Cuando el filsofo afirma igualmente que es as
como en el dogmatismo es porque est continuamente
unido con su objeto y en el mismo punto de vista que l.)
Lo negativo es encontrado como no puesto por el Yo y,
precisamente por ello, es lo que nicamente puede ser en
contrado (lo que se transforma ms tarde en lo meramente
emprico).
El Yo encuentra la limitacin como no puesta por s mis
mo significa tanto como que el Yo la encuentra puesta por
algo contrapuesto a l, es decir, por el No-Yo. Por tanto, el
Yo no puede intuirse como limitado sin intuir esta limitacin
como afeccin de un No-Yo.
El filsofo que se queda en este punto de vista no puede
404 explicar el sentir* (pues es evidente por s mismo que el

* En estas pginas, Schelling esclarece su pensamiento plsticamente

apoyndose en un juego de palabras: empfinden (sentir), Empfindung (sen
sacin) y finden (encontrar), intraducibie al castellano. (N. del T.)

209
 autointuirse en la limitacin, tal y como ha sido deducido
hasta ahora, no es sino lo que en el lenguaje comn se llama
sentir) de otra manera que por la afeccin de una cosa en s.
Ya que por la sensacin slo llega a las representaciones la
determinacin, l las explicar tambin por esta afeccin. En
efecto, que en las representaciones el Yo slo reciba, que sea
mera receptividad, no lo puede afirmar debido a la esponta
neidad comprendida en ello y porque incluso en las cosas
mismas (tal y como son representadas) aparece la huella ine
quvoca de una actividad del Yo. Por tanto, esa influencia
tampoco proceder de las cosas como nos las representamos
sino de las cosas tal y como son independientemente de las
representaciones. Por consiguiente, lo que hay de esponta
neidad en las representaciones ser considerado como perte
neciente al Yo, lo que hay de receptividad, como pertene
ciente a las cosas en s. Asimismo, lo que hay de positivo en
los objetos ser visto como producto del Yo, lo que hay de
negativo (lo accidental), como producto del No-Yo.
Que el Yo se encuentre limitado por algo opuesto a l ha
sido deducido ya del propio mecanismo de la sensacin. Una
consecuencia de ello es, por cierto, que todo lo accidental
(todo lo que pertenece a la limitacin) se nos ha de aparecer
como lo inconstruible, lo inexplicable desde el Yo, mientras
que lo positivo en las cosas puede concebirse como construc
cin del Yo. Slo que la proposicin: el Yo (nuestro objeto)
se encuentra como limitado por algo opuesto es restringida
porque el Yo encuentra eso opuesto slo en l.
No se afirma que en el Yo haya algo absolutamente
opuesto a l, sino que el Yo encuentra en s mismo algo que
se le opone absolutamente. Lo opuesto est en el Yo signi
fica: est absolutamente contrapuesto aEYcr; el Yo encuen
tra algo que es opuesto significa: est contrapuesto al Yo
slo con respecto a su encontrar y al modo de este encontrar;
y as es en efecto.
El que encuentra es la tendencia infinita a intuirse a s
mismo, en la cual el Yo es puramente ideal y absolutamente
405 ilimitable. Aquello donde II es encontrado no es el Yo puro
sino el afectado (affiziert). El que encuentra y aquello donde
es encontrado estn, pues, opuestos entre s. Lo que est en

210
lo encontrado es algo extrao para el que encuentra, pero
slo en la medida en que es el que encuentra.
Ms claramente. El Yo como tendencia infinita a la au-
tointuicin encuentra en s en cuanto intuido o, lo que es lo
mismo (porque en este acto no se diferencian intuido e intu-
yente), encuentra en s algo extrao a l. Pero qu es lo en
contrado (o sentido) [das Gefundene (oder Empfundene)] en
este encontrar? Lo sentido no es a su vez sino el propio Yo.
Todo lo sentido es algo inmediatamente presente, absoluta
mente no-mediado, lo cual reside ya en el concepto del sen
tir. El Yo encuentra, en efecto, algo contrapuesto, pero slo
en s mismo. Mas en el Yo no hay nada sino actividad, por
tanto, al Yo no puede oponerse ms que la negacin de la
actividad. El Yo encuentra en s algo contrapuesto significa
pues: encuentra en s actividad suprimida. Cuando sentimos,
nunca sentimos el objeto; ninguna sensacin nos proporciona
un concepto de un objeto, ella es lo absolutamente opuesto
al concepto (a la accin), luego negacin de actividad. El de
ducir de esta negacin que un objeto sea su causa es muy
posterior y sus fundamentos, a su vez, pueden ser mostrados
en el Yo mismo.
Ahora bien, si el Yo slo siente su actividad suprimida,
lo sentido no es nada distinto del Yo, se siente slo a s mis
mo; lo cual ha sido expresado por el corriente uso filosfico
del lenguaje al calificar lo sentido de meramente subjetivo.

Notas adicionales

1) La posibilidad de la sensacin descansa segn esta de

duccin:
a) en el perturbado equilibrio de ambas actividades. Por
tanto, el Yo tampoco puede intuirse ya en la sensacin como
sujeto-objeto, sino slo como un objeto simple [y] limitado;
la sensacin es, pues, slo esta autointuicin en la limitacin;
b) en la tendencia infinita del Yo ideal a intuirse en el
real. Esto no es posible sino por medio de aquello que tienen
en comn la actividad ideal (el Yo no es ahora otra cosa
aparte de ella) y la real, es decir, gracias a lo positivo en sta;

211
 por consiguiente, suceder lo contrario en virtud de lo nega
tivo en ella. El Yo slo encontrar eso negativo en l, es de
cir, slo podr sentirlo.
2) La realidad de la sensacin se basa en que el Yo no
intuye lo sentido como puesto por l mismo. Hay algo senti
do slo en la medida en que el Yo lo intuye como no puesto
por l. En consecuencia, que lo negativo est puesto por el
Yo, lo podemos ver nosotros, pero no nuestro objeto, el Yo,
por la sencilla razn de que ser intuido y ser limitado por el
Yo son una y la misma cosa. El Yo es limitado (objetivamen
te) porque se intuye a s mismo (subjetivamente). Ahora
bien, el Yo no puede a la vez intuirse objetivamente e intuir
se como intuyente, luego tampoco intuirse como limitante.
En esta imposibilidad de hacerse objeto en el acto originario
de la autoconciencia y al mismo tiempo intuirse como objeti
vndose reposa la realidad de toda sensacin.
La ilusin de que la limitacin sea algo absolutamente ex
trao al Yo, lo cual sera explicable slo por afeccin de un
No-Yo, nace simplemente porque el acto mediante el cual el
Yo llega a ser algo limitado es distinto de aquel por el cual
el Yo se intuye como limitado, ciertamente no segn el tiem
po, pues en el Yo es simultneo todo lo que representamos
sucesivamente, sino segn el modo.
El acto por el cual el Yo se limita a s mismo no es otro
que el de la autoconciencia, al cual tenemos que atenernos
como fundamento explicativo de toda limitacin, porque es
absolutamente incomprensible cmo una afeccin de fuera
pueda convertirse en una representacin o saber. An supo
niendo que un objeto actuara sobre el Yo como sobre un ob
jeto, semejante afeccin slo podra producir algo homog
neo, es decir, de nuevo una determinacin objetiva. En efec-
407 to, la ley de causalidad // vale slo entre cosas semejantes
(cosas del mismo mundo) y no se extiende desde un mundo
al otro. Por consiguiente, cmo se transforma un ser origina
rio en un saber slo sera comprensible si se pudiera mostrar
que tambin la representacin misma es una especie de ser,
y sta es, en efecto, la explicacin del materialismo, un siste
ma que debera ser preferido por el filsofo si cumpliese real
mente lo que promete. Slo que el materialismo, tal y como

212
 se presenta hasta ahora, es totalmente incomprensible y, en
la medida en que llega a ser comprensible, no se diferencia
en realidad del idealismo trascendental. Explicar el pensar
como un fenmeno material slo es posible porque se hace
de la materia un fantasma, la mera modificacin de una inte
ligencia cuyas funciones comunes son el pensamiento y la
materia. Por tanto, el propio materialismo se retrotrae a lo
inteligente como lo originario. Tampoco se trata, por cierto,
de explicar el ser a partir del saber como si aqul fuera el
efecto de ste; entre ambos es del todo imposible una rela
cin de causalidad y nunca podran coincidir si no fueran,
como en el Yo, originariamente uno* El ser (la materia),
considerado como productivo, es un saber, el saber, conside
rado como producto, un ser. Si el saber es productivo, lo ha
de ser total y enteramente, no slo en parte; nada exterior
puede llegar al saber, pues todo lo que es, es idntico al sa
ber y no hay nada fuera de l. Si uno de los factores de la
representacin reside en el Yo, entonces tambin el otro,
pues ambos son inseparables en el objeto. Si se establece,
por ejemplo, que slo la materia pertenece a las cosas, en
tonces esta materia, antes de llegar al Yo, al menos en el
trnsito de la cosa a la representacin, ha de estar sin forma,
lo que sin duda es impensable.
Ahora bien, si la limitacin originaria est puesta por el
Yo mismo, cmo llega a sentirla, es decir, a considerarla
como algo contrapuesto a l? Toda la realidad del conoci
miento se apoya en la sensacin y una filosofa que no puede
408 explicar la sensacin ha fracasado ya por eso. En efecto // la
verdad de todo conocimiento se basa sin duda en el senti
miento de necesidad que lo acompaa. El ser (la objetividad)
expresa slo una limitacin de la actividad intuyente o pro
ductora. En esta parte del espacio hay un cubo no significa
otra cosa que: en esta parte del espacio mi intuicin slo pue
de ser activa en la forma del cubo. El fundamento de toda
la realidad del conocimiento es, pues, el fundamento de la
limitacin, independiente de la intuicin. Un sistema que su
prima este fundamento sera un idealismo dogmtico trascen-

* Schulz no subraya. (N. del T.)

213
 dente. En parte se ataca al idealismo trascendental con razo
nes que son probatorias slo contra aqul, del cual no se en
tiende en absoluto cmo necesita una refutacin ya que nun
ca ha aparecido en cabeza humana. Si es dogmtico aquel
idealismo que afirma que la sensacin es inexplicable a partir
de impresiones del exterior, que en la representacin no hay
nada, ni siquiera lo accidental, que pertenezca a una cosa en
s, y que con semejante impresin en el Yo nunca puede pen
sarse algo racional, entonces el nuestro lo es, en efecto. Sin
embargo, la realidad del saber suprimira slo un idealismo
que hiciese aparecer la limitacin originaria libremente y con
conciencia, mientras que el idealismo trascendental nos deja
ser tan poco libres con respecto a ella como pudiera exigir el
realista. Aqul afirma slo que el Yo nunca siente la cosa
misma (pues algo semejante no existe an en este momento)
ni tampoco algo que haya pasado de la cosa al Yo, sino inme
diatamente slo a s mismo, su propia actividad suprimida.
No deja sin explicar por qu, a pesar de eso, intuimos nece
sariamente esa limitacin, puesta slo por la actividad ideal,
como algo completamente extrao al Yo.
Esta explicacin es proporcionada por la proposicin: el
acto por el cual el Yo es limitado objetivamente es diferente
del acto por el cual es limitado para s mismo. El acto de la
autoconciencia explica slo la limitacin de la actividad obje
tiva. Pero el Yo, en cuanto es ideal, es una autorreproduc-
409 cin infinita (vis // sui reproductiva in infinitum);* la actividad
ideal no sabe de limitacin alguna en lo que concierne al l
mite originario; por l, pues, el Yo se encuentra slo como
limitado. El fundamento de que el Yo se encuentre limitado
en esta accin no puede residir en la accin presente, sino en
una anterior. Por tanto, en la actual eLY est limitado sin
su intervencin; sin embargo, que se encuentre limitado sin
su intervencin es todo lo que hay en la sensacin y es con
dicin de la objetividad del saber. Que la limitacin nos apa
rezca como algo independiente y no producido por nosotros
corre a cargo del mecanismo de la sensacin: el acto por el

* fuerza de reproducirse al infinito. (N. del T.)

214
 cual es puesta toda limitacin no llega l mismo a la concien
cia por ser condicin de toda conciencia.
3) Toda limitacin se origina en nosotros slo por el acto
de la autoconciencia. Es preciso detenerse en esta proposi
cin, porque sta es, sin duda, la que ocasiona la mayora de
las dificultades en esta doctrina.
La necesidad originaria de ser consciente de s mismo, de
retornar sobre s mismo, es ya la limitacin, y es la limitacin
total y completa.
Para cada representacin singular no surge una nueva li
mitacin; con la sntesis contenida en la autoconciencia es
puesta la limitacin de una vez por todas. Esta es la nica
originaria dentro de la cual el Yo permanece constantemen
te, nunca sale, y que se desarrolla en las representaciones
particulares slo de diversa manera.
Las dificultades que se encuentran en esta doctrina tienen
su fundamento, en gran parte, en la no distincin entre la
limitacin originaria y la derivada.
La limitacin originaria, que tenemos en comn con todos
los seres racionales, consiste en que somos finitos en general.
En virtud de ella no nos separamos de otros seres racionales,
sino de la infinitud. Pero toda limitacin es necesariamente
410 determinada; no se puede pensar que una limitacin // en ge
neral surja sin que a la vez se origine una determinada; por
tanto, sta ha de aparecer por un solo y mismo acto con la
limitacin. El acto de la autoconciencia es una nica sntesis
absoluta; todas las condiciones de la conciencia nacen simul
tneamente por este nico acto, luego tambin la limitacin
determinada que, al igual que la limitacin en general, es
condicin de la autoconciencia.
Que yo sea limitado en general es consecuencia inmediata
de la tendencia infinita del Yo a hacerse objeto; la limitacin
en general es, pues, explicable, pero deja completamente li
bre a la determinada y, sin embargo, ambas proceden del
nico y mismo acto. Ambas cosas a la vez: que la limitacin
determinada no puede estar determinada por la limitacin en
general y que, sin embargo, surge al mismo tiempo que sta
y por un nico acto, hacen que ella sea lo inconcebible e inex
plicable de la filosofa. En verdad, tan cierto como que soy

215
 limitado en general, es que lo he de ser de una manera deter
minada y esta determinacin ha de ir hasta el infinito; esta
determinacin que va hacia el infinito constituye toda mi in
dividualidad. Lo inexplicable no es, pues, que sea limitado
de una determinada manera sino el modo mismo de esta limi
tacin. Por ejemplo, es deducible en general que pertenezco
a un orden determinado de inteligencias, pero no que perte
nezco a este orden, que ocupo un lugar determinado en este
orden, pero no que ocupo precisamente ste. Asimismo, se
puede deducir como necesario que hay en general un sistema
de nuestras representaciones, pero no que estamos restringi
dos a esta esfera determinada de representaciones. Cierta
mente, si suponemos ya la limitacin determinada, a partir
de ella se puede derivar la limitacin de las representaciones
particulares. La limitacin determinada slo es, entonces,
aquello en lo que compendiamos la limitacin de todas las
representaciones particulares, por tanto, a partir de ellas, po
demos seguir derivando. Por ejemplo, una vez que supone
mos que esta parte determinada del universo, y en l este
cuerpo celeste determinado, es la esfera inmediata de nuestra
intuicin externa, se puede tambin deducir que en esta limi-
411 tacin determinada // son necesarias estas intuiciones deter
minadas. En efecto, si pudiramos cotejar (vergleichen) todo
nuestro sistema planetario, podramos deducir sin ninguna
duda por qu nuestra tierra est constituida precisamente por
estas materias y no por otras, por qu presenta precisamente
estos fenmenos y no otros, por qu, pues, una vez supuesta
esta esfera de intuicin, aparecen en la serie de nuestras in
tuiciones precisamente stas y no otras. Despus de habernos
trasladado a esta esfera por la sntesis completa de nuestra
conciencia, nada podr aparecer en la misma que la contradi
ga y que no sea necesario. Esto se sigue de la coherencia
(Konsequenz) originaria de nuestro espritu, la cual es tan
grande que cada fenmeno que justamente nos aparece aho
ra, presupuesta esta limitacin determinada, es de tal suerte
necesario que si no apareciera, todo el sistema de nuestras
representaciones sera en s mismo contradictorio.

216
 B. Tarea: Explicar cmo el Yo se intuye a s mismo
como sintiente

Explicacin

El Yo siente al intuirse a s mismo como originariamente

limitado. Este intuir es una actividad, pero el Yo no puede
intuir y a la vez intuirse como intuyente. Por tanto, en esta
accin no es consciente de ninguna actividad; de ah que en
el sentir nunca se piense el concepto de una accin sino slo
el de un padecer. En el momento presente el Yo es para s
mismo slo lo sentido. En efecto, lo nico que es sentido es
su actividad real restringida, que se transforma en objeto
para el Yo. l es tambin sintiente, pero slo para nosotros
que filosofamos, no para s mismo. Precisamente por eso, la
oposicin (entre el Yo y la cosa en s) que es puesta al mismo
tiempo que la sensacin tampoco est puesta en el Yo para
el Yo mismo sino slo para nosotros.
412 Este momento de la autoconciencia debe ser denominado
en lo sucesivo el de la sensacin originaria. Es aquel en el
cual el Yo se intuye en la limitacin originaria sin ser cons
ciente de esta intuicin o sin que esta misma intuicin se
haga a su vez objeto para l. En este momento, el Yo est
totalmente fijado y, en cierto modo, perdido en lo sentido.
Por tanto, la tarea, determinada con ms precisin, es
esta: cmo el Yo, que hasta ahora era meramente sentido,
llega a ser a la vez sintiente y sentido.
Del acto originario de la autoconciencia slo pudo dedu
cirse el esar-limitado. Si el Yo deba ser limitado para s mis
mo, tena que intuirse como tal; esta intuicin, el mediador
entre el Yo ilimitado y el limitado, era el acto de la sensa
cin, del cual, sin embargo, queda en la conciencia la mera
huella de una pasividad por la razn antes indicada. Luego
ese acto de sentir ha de hacerse de nuevo objeto y se ha de
mostrar cmo llega a la conciencia. Es fcil prever que slo
por un nuevo acto podremos solucionar esta tarea.
Esto est enteramente de acuerdo con la marcha del m
todo sinttico. Dos opuestos a y b (sujeto y objeto) se conci
ban por la accin x, pero en x hay una nueva oposicin, c y

217
 d (sintiente y sentido), por tanto, la accin x se hace de nue
vo objeto; ella misma es slo explicable por una nueva accin
= z, que quizs contenga a su vez una oposicin y as sucesi
vamente.

Solucin I

El Yo siente cuando encuentra en l algo opuesto, es de

cir, una negacin real de la actividad (dado que el Yo slo
es actividad), una afeccin. Pero para ser sintiente para s
mismo, el Yo (ideal) ha de poner en s esa pasividad que has-
413 ta ahora // est nicamente en el real, lo cual sin duda slo
puede suceder por una actividad.
Aqu estamos justo en el punto en torno al cual ha girado
desde siempre el empirismo sin poder explicarlo. La impre
sin del exterior me explica slo la pasividad de la sensacin,
explica a lo sumo una reaccin sobre el objeto actuante apro
ximadamente como un cuerpo elstico golpeado rechaza al
otro o como un espejo refleja la luz que cae sobre l; pero
no explica la reaccin, el retorno del Yo sobre s mismo, no
explica cmo relaciona la impresin de fuera consigo mismo
en cuanto Yo, como intuyente. El objeto nunca vuelve sobre
s mismo ni relaciona ninguna impresin consigo, precisa
mente por eso carece de sensacin.
As pues, el Yo no puede ser sintiente para s mismo sin
ser activo en general. Ahora bien, el Yo que aqu es activo
no puede ser el limitado sino slo el ilimitable. Pero este Yo
ideal, es ilimitado slo en oposicin a la actividad objetiva,
ahora limitada, luego slo en cuanto va ms all del lmite.
Si se reflexiona sobre lo que sucede en toda/Sensacin, se en
contrar que en cada una ha de haber algo que sabe acerca
de la impresin y que, sin embargo, es independiente de ella
y la sobrepasa, pues incluso el juicio de que la impresin pro
cede de un objeto supone una actividad no adherida a la im
presin sino que se dirige a algo ms all de ella. Por tanto,
el Yo no es sintiente si no se da en l una actividad que so
brepasa el lmite. En virtud de ella el Yo, a fin de ser sintien
te para s mismo, debe acoger lo extrao en l (en el Yo

218
 ideal); pero esto extrao est asimismo en el Yo, es la activi
dad del Yo suprimida. La relacin entre estas dos actividades
ha de ser determinada ahora con ms precisin por lo que
sigue. La actividad ilimitada es originariamente ideal, como
toda actividad del Yo, igual que la real, pero en oposicin a
sta slo lo es en la medida en que sobrepasa el lmite. La
414 limitada es real en la medida en que se reflexiona slo sobre
el hecho de que est limitada, pero ideal, en cuanto se refle
xiona que, segn el principio, es igual que la ideal; por con
siguiente, ella es real o ideal segn se la considere. Adems,
es evidente que la ideal slo es diferenciable como ideal en
oposicin a la real, y viceversa; lo cual se puede comprobar
por los experimentos ms sencillos, como, por ejemplo, un
objeto imaginado slo es distinguible como tal en oposicin
a uno real, y, a su vez, todo objeto real es diferenciable como
tal slo en contraposicin a uno imaginado sometido a exa
men.36 Supuesto esto, se pueden extraer las siguientes con
clusiones:
1) El Yo debe ser sintiente para s mismo significa:
debe acoger activamente en s lo opuesto. Pero esto opuesto
no es sino el lmite o punto de inhibicin y ste se halla slo
en la actividad real, que es diferenciable de la ideal nica
mente por el lmite. El Yo debe apropiarse de lo opuesto
significa, por tanto: debe acogerlo en su actividad ideal. Y
esto no es posible sin que el lmite caiga en la actividad ideal,
lo que ha de suceder, por cierto, mediante una actividad del
Yo mismo. (Como se va haciendo cada vez ms claro, toda
la filosofa terica tiene slo este problema que resolver:
cmo el lmite llega a ser ideal?, o cmo tambin la activi
dad ideal la intuyente se hace limitada? Era previsible
que tan cierto como que el Yo es Yo, el perturbado equili
brio ver arriba A. 2 entre la actividad ideal y la real de
bera restablecerse. Cmo se restablece es nuestra nica ta
rea prxima.) Pero el lmite cae slo en la lnea de la activi
dad real, y a la inversa, precisamente aquella actividad del
Yo en la que cae el lmite es la real. Adems, la actividad
ideal y la real son originariamente, abstradas del lmite, indi-
ferenciables, slo el lmite marca el punto de separacin en
tre ambas. Luego la actividad slo es ideal, es decir, distin

219
 guible como ideal, ms all del lmite, o [sea], en la medida
en que lo sobrepasa.
Por tanto, el lmite debe caer en la actividad ideal signi-
415 fica: el // lmite debe caer ms all del lmite; lo cual es una
contradiccin evidente. Esta contradiccin ha de ser resuelta.
2) El Yo ideal podra intentar suprimir el lmite y, al anu
larlo, el lmite caera necesariamente tambin en la lnea de
la actividad ideal, pero el lmite no debe ser suprimido sino
acogido en la actividad ideal como lmite, es decir, sin supri
mirlo.
O el Yo ideal podra limitarse a s mismo, o sea, producir
un lmite. Slo que tampoco as quedara explicado lo que
debe explicarse. Pues entonces el lmite puesto en el Yo ideal
no sera el mismo que el puesto en el real, como debe ser.
Si quisiramos admitir tambin que el Yo hasta ahora pura
mente ideal se convierte a s mismo en objeto y por ello limi
tado, no habramos avanzado un solo paso sino que volvera
mos al primer punto de la investigacin, donde el Yo, hasta
entonces puramente ideal, se separa por primera vez en algo
subjetivo y algo objetivo y, por decirlo as, se disgrega.
Por tanto, slo queda un [camino] intermedio entre el su
primir y el producir. Uno semejante es el determinar. Lo que
debo determinar ha de ser independiente de m. Pero al de
terminarlo se convierte a su vez, por este mismo determinar,
en algo dependiente de m. Ms an, cuando determino algo
indeterminado, lo suprimo como indeterminado y lo produz
co como determinado.
La actividad ideal debera, pues, determinar el lmite. In
mediatamente surgen aqu dos cuestiones:
a) Qu significa: por la actividad ideal es determinado
el lmite?
Del lmite no queda ahora en la co encia ms que la
huella de una absoluta pasividad. Dado que el Yo, al sentir,
no es consciente del acto, slo permanece el resultado. Esta
pasividad es hasta ahora totalmente indeterminada. Pero una
pasividad en general es tan impensable como una limitacin
en general. Toda pasividad es determinada, lo cual es tan cier
to como que ella es posible slo por negacin de actividad.
Por tanto, el lmite sera determinado si la pasividad lo fuera.

220
416 Esa simple pasividad es la mera materia (Stoff) de la sen
sacin, lo puramente sentido. La pasividad se determinara
si el Yo le diera una esfera determinada, un crculo determi
nado de accin (si se me permite aqu esta expresin inade
cuada). El Yo sera, entonces, pasivo slo dentro de esta es
fera [y] activo fuera de ella.
Esa accin de determinar sera, pues, un producir y la
materia de este producir, la pasividad originaria.37
Pero surge ahora la segunda cuestin:
b) Cmo puede pensarse este mismo producir?
El Yo no puede producir la esfera sin ser activo, pero
tampoco puede producirla como una esfera de limitacin sin
ser limitado l mismo justamente por eso. Mientras el Yo
pone lmites es activo, pero, en la medida en que limita la
limitacin, se convierte l mismo en algo limitado.
Esa accin de producir es, por tanto, la unificacin abso
luta* de actividad y pasividad. El Yo es pasivo en esta ac
cin, pues no puede determinar la limitacin sin presuponer
la. Y a la inversa, tambin el Yo (ideal) es aqu limitado,
slo en la medida en que intenta determinar la limitacin.
Por tanto, en esa accin se da una actividad que supone un
padecer, y a la inversa, un padecer que supone una actividad.
Antes de volver a reflexionar sobre esta unificacin de pa
sividad y actividad en una misma accin, podemos examinar
lo que habramos ganado con semejante accin si se la pudie
ra mostrar efectivamente en el Yo.
En el momento anterior de la conciencia el Yo slo era
para s mismo algo sentido, no lo sintiente. En la accin ac
tual se convierte para s mismo en sintiente. Se hace objeto
en general porque es limitado. Pero se objetiva en cuanto ac
tivo (en cuanto sintiente) porque slo al limitar es limitado.
Luego el Yo (ideal) se hace objeto en cuanto limitado en
su actividad.
417 El Yo es limitado aqu slo en la medida en que es activo.
Al empirismo le resulta fcil explicar la impresin porque ig
nora por completo que el Yo, para ser limitado como Yo (es
decir, para llegar a ser sintiente), ha de ser ya activo. Y a la

* Schulz pone ms absoluta en lugar de absoluta. (N. del T.)

221

*
 inversa, el Yo es aqu activo slo en la medida en que est
ya limitado y precisamente este mutuo condicionarse entre
actividad y padecer es pensado en la sensacin en cuanto est
ligada a la conciencia.
Pero justamente porque aqu el Yo llega a ser para s mis
mo lo sintiente, cesa quizs de ser lo sentido, del mismo
modo que en la accin anterior no poda ser para s mismo
lo sintiente ya que era lo sentido. As pues, el Yo, en cuanto
sentido, sera desplazado de la conciencia y en su lugar se
colocara otra cosa opuesta a l.
Y as es. La accin deducida es un producir. En este pro
ducir el Yo ideal es plenamente libre. Por consiguiente, la
razn de por qu es limitado al producir esta esfera no puede
residir en l mismo sino que ha de hallarse fuera de l. La
esfera es una produccin del Yo, pero el lmite de la esfera
no lo es, en la medida en que el Yo produce y, ya que en el
momento actual de la conciencia slo es productor, [ese lmi
te] no es en absoluto producto del Yo. Luego slo es lmite
entre el Yo y lo opuesto a l, la cosa en s, por tanto, no est
en el Yo ni fuera del Yo, sino que es slo lo comn donde
el Yo y su opuesto se tocan.
As pues, por esta accin, si ella misma fuera comprensi
ble en su posibilidad, estara deducida tambin para el Yo
esa oposicin entre el Yo y la cosa en s, en una palabra,
todo lo que anteriormente estaba puesto slo para el filsofo.

Solucin II

Ahora vemos, ciertamente, por todo este examen que la

solucin ofrecida al problema es sin duda la correcta, pero
418 esta solucin es ella misma an incomprensible y seguramen
te nos faltan todava algunos de sus miembros intermedios.
Por esta solucin se muestra, en efecto, que el Yo ideal
no puede volverse pasivo sin ser previamente activo, por con
siguiente, que una mera impresin en el Yo ideal (intuyente)
no explica en ningn caso la sensacin, pero se muestra tam
bin que el Yo ideal no puede ser activo de una manera de
terminada sin ser ya paciente, en una palabra, se muestra

222
 que en esa accin actividad y pasividad se presuponen mutua
mente.
La ltima accin por la cual la sensacin se pone entera
mente en el Yo, podra muy bien ser la descrita, pero entre
ella y la sensacin originaria tiene que haber an miembros
intermedios, porque con esa accin nos vemos ya trasladados
al crculo irresoluble alrededor del cual los filsofos han gira
do desde siempre y que nosotros, si queremos permanecer
fieles al camino hasta ahora llevado, tenemos que dejar sur
gir primero ante nuestros ojos para comprenderlo plenamen
te. Que hemos de caer en ese crculo est deducido, en efec
to, por lo que precede, pero no cmo. Y en esta medida toda
nuestra tarea no est resuelta realmente. La tarea era la de
explicar cmo el lmite originario se traslada al Yo ideal. Sin
embargo, es evidente que semejante primer trnsito no se
hace comprensible por lo dicho hasta ahora. Explicbamos
ese trnsito por un limitar la limitacin, lo cual atribuimos al
Yo ideal. Pero, cmo puede llegar el Yo a limitar la pasivi
dad? Nosotros mismos reconocimos que esta actividad presu
pona ya un padecer en el Yo ideal, as como, a la inversa,
tambin este padecer supone esa actividad. Tenemos que lle
gar al fundamento por el cual se origina este crculo y slo
as podemos esperar que se resuelva enteramente nuestra
tarea.
Volvemos a la contradiccin expuesta al principio. El Yo
es todo lo que es slo para s mismo. Luego tambin es ideal
slo para s mismo, ideal slo en la medida en que se pone
o se reconoce como ideal. Si por actividad ideal entendemos
419 nicamente la actividad // del Yo en general en cuanto que
ella parte meramente de l y slo est fundada en l, enton
ces el Yo no es originariamente nada ms que actividad
ideal. Si el lmite cae en el Yo, lo hace, en efecto, en su ac
tividad ideal. Pero esta actividad ideal, que es limitada y en
la medida en que lo es, no es reconocida como ideal, precisa
mente porque est limitada. Slo es reconocida como ideal
aquella actividad que sobrepasa el lmite y en la medida en
que lo sobrepasa. Esta actividad que va ms all del lmite
debe ser limitada, una contradiccin que se encuentra ya en
la exigencia de que el Yo como sintiente (es decir, en cuanto

223
 sujeto) deba hacerse objeto, y que slo se puede resolver si
el superar el lmite y el ser-limitado son para el Yo ideal una
y la misma cosa, o si el Yo, precisamente por ser ideal, se
hace real.
Suponiendo que esto sea as, que el Yo sea limitado por
el simple sobrepasar el lmite, entonces l seguira siendo
ideal al sobrepasarlo, y sera, en cuanto ideal o en su ideali
dad, real y limitado.
Se pregunta cmo es posible pensar algo as.
Podremos resolver tambin este problema porque hemos
puesto como infinita la tendencia a intuirse a s mismo. En
el Yo no ha quedado de la sensacin originaria ms que el
lmite meramente como tal. El Yo no es para nosotros ideal
sino en la medida en que supera el lmite ya al sentir. Pero
no puede reconocerse a s mismo como ideal (es decir, como
sintiente) sin contraponer su actividad, la que sobrepasa el
lmite, a la inhibida dentro del lmite o real. Ambas son dis
tinguibles slo en la contraposicin recproca y la mutua rela
cin. Pero stas, a su vez, no son posibles sino por una terce
ra actividad que sea al mismo tiempo interior y exterior al
lmite.
Esta tercera actividad, a la vez ideal y real, es, sin duda,
la actividad productora deducida (I), en la cual actividad y
pasividad se condicionan mutuamente.
420 Ahora podemos, pues, establecer los miembros interme
dios de esta actividad productora y deducirlos a su vez ente
ramente. Son los siguientes:
1) El Yo, en cuanto tendencia infinita a intuirse a s mis
mo, ya era sintiente en el momento anterior, es decir, se in
tua como limitado. Pero un lmite slo se da entre dos
opuestos, luego el Yo no poda intuirse como limitado sin ir
necesariamente hacia algo ms all del lmite) es decir, sin
sobrepasarlo. Semejante actividad superadora del lmite ya
fue puesta para nosotros con la sensacin, pero debe ser
puesta tambin para el Yo mismo y slo en esa medida el
Yo se objetiva como sintiente.
2) No slo lo que hasta ahora era objetivo, sino tambin
lo subjetivo en el Yo ha de convertirse en objeto. Esto suce
de al hacerse objeto la actividad superadora del lmite. Pero

224
 el Yo no puede intuir actividad alguna como sobrepasando
el lmite sin oponer esta actividad y relacionarla a otra que
no vaya ms all del lmite. Esta intuicin de s mismo en su
actividad ideal y real, en la que sobrepasa el lmite, la sin
tiente, y en la inhibida dentro del lmite, la sentida, no es
posible sino por una tercera actividad, inhibida dentro del l
mite y a la vez sobrepasndolo, al mismo tiempo ideal y real,
y esta actividad es donde el Yo se hace objeto en cuanto sin
tiente. En la medida en que es sintiente, el Yo es ideal, en
la medida en que es objeto, real, luego aquella actividad por
la cual se convierte en objeto como sintiente ha de ser simul
tneamente ideal y real.
Explicar el problema de cmo el Yo se intuye en cuanto
sintiente podra expresarse tambin as: explicar cmo el Yo
llega a ser ideal y real en una y la misma actividad. Esta ac
tividad, a la vez ideal y real, es aquella productora, postulada
por nosotros, en la cual actividad y pasividad se condicionan
recprocamente. Por tanto, la gnesis de esa tercera actividad
nos explica, a su vez, el origen de ese crculo en el cual nos
vimos trasladados con el Yo (I).
421 La gnesis de esta actividad es la siguiente. En el primer
acto (el de la autoconciencia) el Yo se intuye en general y,
por ello, por este ser intuido, es limitado. En el segundo acto
no es intuido en general sino de una manera determinada,
como limitado, pero no puede ser intuido como limitado sin
que la actividad ideal rebase el lmite. As surge en el Yo una
oposicin de dos actividades que, en cuanto actividades de
un nico y mismo Yo, se unifican espontneamente en una
tercera, en la cual se da necesariamente un condicionarse re
cproco entre ser afectado y actividad, o [sea] donde el Yo
es ideal slo en la medida en que es a la vez real y viceversa.
Por esta tercera actividad, pues, el Yo se hace objeto en
cuanto sintiente.
3) En esta tercera actividad el Yo est oscilando entre la
actividad que sobrepasa el lmite y la inhibida. Por esta osci
lacin del Yo adquieren ambas una relacin recproca entre
s y son fijadas como contrapuestas.
Se pregunta:
a) Cmo qu es fijada la actividad ideal? En cuanto es

225
 fijada en general, deja de ser actividad pura. En esa misma
accin es contrapuesta a la actividad inhibida dentro del lmi
te, por tanto, concebida como actividad fijada y opuesta al
Yo real. En cuanto se comprende como fijada recibe un sus
trato ideal, en cuanto se concibe como actividad opuesta al
Yo real se convierte ella misma en actividad real, pero slo
en esta contraposicin se hace actividad de algo opuesto real
mente al Yo real. Esto realmente contrapuesto al Yo real no
es ms que la cosa en s.
Por tanto, la actividad ideal que va ms all del lmite,
convertida aqu en objeto, desaparece ahora como tal de la
conciencia y se transforma en la cosa en s.
Resulta fcil hacer la siguiente observacin. El nico fun
damento de la limitacin originaria es, segn lo que precede,
la actividad intuyente o ideal del Yo, y justamente sta es
422 aqu // reflexionada como fundamento de la limitacin para
el Yo mismo, slo que no como actividad del Yo, pues el Yo
es ahora meramente real, sino como contrapuesta al Yo. Por
tanto, la cosa en s no es nada ms que la sombra de la acti
vidad ideal superadora del lmite, [sombra] que es de nuevo
proyectada al Yo por la intuicin, y en esta medida la cosa
en s es ella misma un producto del Yo. El dogmtico, que
considera la cosa en s como real, est en el mismo punto de
vista que el Yo en el momento presente. La cosa en s surge
para l por un actuar, lo originado queda, no as la accin
por la que se produce. As pues, el Yo es originariamente
ignorante de que eso contrapuesto es su producto y ha de
permanecer en esta ignorancia mientras est encerrado en el
crculo mgico que la autoconciencia describe en torno al Yo;
slo el filsofo, que abre este crculo, puede traspasar esa
ilusin.
La deduccin est ahora tan avanzada que por primera
vez existe algo fuera del Yo para el Yo mismo. En la presen
te accin el Yo se encamina por primera vez a algo ms all
del lmite y ste mismo no es ahora nada ms que el punto
comn de contacto entre el Yo y su opuesto. En la sensacin
originaria slo apareci el lmite, aqu, algo que est ms all
de l por medio de lo cual el Yo se explica el lmite. Es de
esperar que con ello tambin el lmite adquirir otro signifi

226
 cado, como se mostrar enseguida. La sensacin originaria,
en la que el Yo slo era lo sentido, se transforma en una in
tuicin en la cual el Yo se convierte para s mismo por vez
primera en sintiente y, justamente por eso, deja de ser lo sen
tido. Lo sentido es, para el Yo que se intuye como sintiente,
la actividad ideal (antes sintiente), la que ha sobrepasado el
lmite, pero que ahora ya no es intuida como actividad del
Yo. Lo que originariamente limita la actividad real es el Yo
mismo, pero en cuanto limitante no puede llegar a la con
ciencia sin transformarse en la cosa en s. La tercera activi
dad, que aqu es deducida, es aquella en la cual lo limitado
y lo limitante se separan y se coordinan a la vez.
423 A n q u e d a p o r e x a m in a r:
b) lo que en esta accin sucede con la actividad real o
inhibida.
La actividad ideal se ha transformado en la cosa en s, por
tanto, la real se transformar por esta misma accin en lo
contrapuesto a la cosa en s, es decir, en el Yo en s. El Yo,
lo que hasta aqu fue siempre sujeto y objeto al mismo tiem
po, ahora es, por primera vez, algo en s; lo originariamente
subjetivo del Yo est trasladado ms all del lmite y all es
intuido como cosa en s; lo que permanece dentro del lmite
es lo puramente objetivo del Yo.
Por consiguiente, la deduccin se encuentra ahora en el
punto donde el Yo y su opuesto se separan no slo para el
filsofo sino para el Yo mismo. La duplicidad originaria de
la autoconciencia est ahora, por decirlo as, dividida entre
el Yo y la cosa en s. Del presente actuar del Yo no queda,
pues, una mera pasividad sino dos opuestos realmente sobre
los que descansa la determinacin de la sensacin, y con esto
est completamente resuelto el problema de cmo el Yo lle
ga a ser sintiente para s mismo. Una cuestin a la que hasta
ahora ninguna filosofa pudo responder y mucho menos el
empirismo. Si bien ste se esfuerza en vano por aclarar el
paso de la impresin desde el Yo meramente pasivo al Yo
pensante y activo, el idealista comparte con l la dificultad
del problema. Pues surja de donde surja la pasividad, ya sea
de una impresin de la cosa exterior a nosotros o del meca
nismo originario del propio espritu, es siempre pasividad y
 el trnsito que debe explicarse, el mismo. El milagro de la
intuicin productiva soluciona esta dificultad y sin ella sera
del todo irresoluble. En efecto, es evidente que el Yo no
puede intuirse como sintiente sin intuirse como opuesto a s
mismo y simultneamente en la actividad limitante y la limi
tada, en esa determinacin recproca de actividad y pasividad
que se origina de la forma indicada, slo que esta oposicin
424 en el Yo mismo, que slo el filsofo ve, aparece // a su obje
to, al Yo, como una oposicin entre l mismo y algo fuera
de l.
4) El producto de la oscilacin entre actividad real e ideal
es, por un lado, el Yo en s y, por otro, la cosa en s y ambos
son los factores de la intuicin ahora a deducir. Antes se
cuestiona cmo estos dos estn determinados por la accin
deducida.
a) Que el Yo est determinado por esta accin como pu
ramente objetivo acaba de ser probado. Pero slo lo est en
la relacin recproca que mantiene ahora con la cosa en s.
En efecto, si lo que limita estuviera an en l, sera slo por
que se manifiesta mientras que ahora es en s y por as decir
lo, independiente de s mismo, justo tal y como lo exige el
dogmtico, quien se eleva slo hasta este punto de vista.
(No se trata aqu del Yo que es activo en esta accin, pues
ste es ideal en su limitacin y, a la inversa, limitado en su
idealidad, ni slo sujeto ni slo objeto, ya que abarca en s
todo el Yo completo, salvo que aquello que pertenece
al sujeto aparece como cosa en s y lo que pertenece al obje
to, como Yo en s.)
b) Ante todo, la cosa est determinada slo como lo ab
solutamente opuesto al Yo. Ahora bien, el Yo est determi
nado como actividad, por ende, tambin la cosa slo como
una actividad opuesta a la del Yo. Pero toda oposicin es de
terminada; es, pues, imposible que la cosa se oponga al Yo
sin estar a su vez limitada. Aqu se aclara lo que significa el
Yo ha de volver a limitar tambin la pasividad (I). La pasi
vidad es limitada porque su condicin, la cosa, es limitada.
La limitacin en la limitacin, que desde el comienzo vimos
surgir simultneamente con la limitacin en general, llega
por fin a la conciencia con la oposicin entre Yo y cosa en

228
 s. La cosa est determinada como actividad opuesta al Yo y
por ello como fundamento de la limitacin en general, como
actividad ella misma limitada y por ello como fundamento de
la limitacin determinada. A travs de qu, pues, est limi-
425 tada la cosa? Por el mismo lmite que tambin limita // al Yo.
A tal grado de actividad en el Yo, tal grado de no-actividad
en la cosa y viceversa. Slo por esta comn limitacin ambos
se hallan en accin recproca. Que uno y el mismo lmite lo
sea del Yo y de la cosa, es decir, que la cosa est limitada slo
en cuanto el Yo lo est y que el Yo est limitado slo en la
medida en que el objeto lo est, en una palabra, esa determi
nacin recproca de actividad y pasividad en el Yo en la ac
cin presente, slo lo ve el filsofo; en la siguiente accin lo
captar tambin el Yo, pero, como es de esperar, bajo una
forma totalmente distinta. El lmite es siempre el mismo, el
que originariamente fue puesto por el propio Yo, slo que
ahora no aparece meramente como lmite del Yo sino adems
como lmite de la cosa. sta slo adquiere tanta realidad
como fue suprimida en el Yo mismo por su actuar originario.
Pero as como le ocurra al Yo consigo mismo, tambin la
cosa le aparecer limitada sin su intervencin y, por tanto,
para enlazar este resultado con el punto de donde partimos,38
la actividad ideal es aqu limitada sencillamente (unmittelbar)
porque sobrepasa el lmite y es intuida en cuanto tal.
De esto se puede concluir fcilmente cmo por esa accin
c) el lmite ser determinado. Dado que ste es a la vez
lmite para el Yo y para la cosa, su fundamento no puede
encontrarse ni en aqul ni en sta, pues si residiese en el Yo,
su actividad no estara condicionada por la pasividad, [y] si
[se hallase] en la cosa, su pasividad no estara condicionada
por la actividad; en pocas palabras, la accin no sera lo que
es. Al no encontrarse el fundamento del lmite ni en el Yo
ni en la cosa, no se halla en parte alguna, es simplemente
porque es y es as porque es as. Segn esto, aparecer como
absolutamente contingente con respecto al Yo y a la cosa.
En la intuicin, pues, el lmite es aquello que, tanto para el
Yo como para la cosa, es absolutamente contingente; una de
terminacin o un anlisis ms preciso todava no es aqu po
sible y slo puede ser ofrecido ms adelante.

229
 5) Esa oscilacin por la cual el Yo y la cosa en s quedan
426 como opuestos no puede durar, pues por esta // oposicin*
es puesta una contradiccin en el Yo mismo (en lo que oscila
entre ambos). Pero el Yo es identidad absoluta. Por tanto,
tan cierto como que Yo = Yo, es que surge espontnea (un-
willkrlich) y necesariamente una tercera actividad en la que
ambos opuestos se ponen en equilibrio* relativo.
Toda actividad del Yo parte de una contradiccin en l
mismo. En efecto, dado que el Yo es identidad absoluta, no
precisa ningn fundamento de determinacin para la activi
dad aparte de una duplicidad en l; y la duracin de toda ac
tividad espiritual depende de la duracin de esa contradic
cin, es decir, de su continuo resurgir.
Aunque la contradiccin aparece aqu como oposicin en
tre el Yo y algo exterior a l, es, sin embargo, segn ha sido
deducido, una contradiccin entre actividad ideal y real. Si
el Yo debe intuirse (sentirse) a s mismo en la limitacin ori
ginaria, tiene a la vez que aspirar a ir ms all de la limita
cin (Beschrdnkheii). Limitacin (Eingeschrankheif), necesi
dad, coercin (Zwang), todo esto es sentido slo en oposi
cin a una actividad ilimitada. Tampoco hay nada real sin
algo imaginado. Por tanto, con la sensacin misma ya est
puesta una contradiccin en el Yo. El est limitado y al mis
mo tiempo aspira a superar el lmite.
Esta contradiccin no puede suprimirse, pero tampoco
permanecer. Por consiguiente, slo puede ser conciliada por
una tercera actividad.
Esta tercera actividad es intuyente en general, pues el Yo
ideal es lo que aqu se piensa como siendo limitado.
Pero este intuir es un intuir del intuir, pues es un intuir
del sentir. El sentir ya es l mismo un intuir, slo que un
intuir en la primera potencia (de ah la simplicidad de todas
las sensaciones, la imposibilidad de definirlas, pues toda defi
nicin es sinttica). El intuir ahora deducido es, por tanto,
un intuir en la segunda potencia o, lo que es lo mismo, un
intuir productivo.
* M. Schrter pone Gegenstand (objeto) en lugar de Gegensatz (oposi
cin) y Gleichheit (igualdad) en lugar de Gleichgewicht (equilibrio). Noso
tros seguimos las correcciones efectuadas por Schulz. (N. del T.)

230
427 C. Teora de la intuicin productiva

Idea preliminar

Descartes39 deca como fsico: dadme materia y movi

miento y yo os construir el universo. El filsofo trascenden-
ta dice: dadme una naturaleza con actividades opuestas, de
las cuales, una vaya al infinito y la otra aspire a intuirse en
esta infinitud y yo os har nacer la inteligencia con todo el
sistema de sus representaciones. Cualquier otra ciencia pre
supone ya la inteligencia como terminada, el filsofo la con
templa en devenir y la hace, por as decirlo, surgir ante sus
ojos.
El Yo es slo el fundamento sobre el cual est asentada
la inteligencia con todas sus determinaciones. El acto origina
rio de la autoconciencia nos explica nicamente cmo el Yo
est limitado en relacin a su actividad objetiva, en la aspira
cin originaria, pero no cmo lo es en su actividad subjetiva
o en el saber. Slo la intuicin productiva traslada el lmite
originario a la actividad ideal y es el primer paso del Yo ha
cia la inteligencia.
La necesidad de la intuicin productiva, que aqu est sis
temticamente deducida a partir del mecanismo completo del
Yo, se ha de derivar, en cuanto condicin universal del saber
en general, directamente de su concepto; pues si todo saber
adquiere su realidad de un conocimiento inmediato, ste slo
puede encontrarse en la intuicin, mientras que los conceptos
slo son sombras de la realidad, trazadas por una facultad
reproductora, el entendimiento, el cual supone a su vez una
[facultad] superior que no tiene originales fuera de ella y pro
duce desde s misma por [su] fuerza originaria. Por eso, el
idealismo impropio, es decir, un sistema que transforma todo
saber en apariencia, habra de ser aquel que suprime toda in
mediatez en nuestro conocimiento, por ejemplo, poniendo
428 fuera de nosotros originales independientes de las represen
taciones, mientras que un sistema que busca el origen de las
cosas en una actividad del espritu, una actividad a la vez
ideal y real, tendra que ser el ms perfecto realismo precisa
mente porque es el ms perfecto idealismo. En efecto, si el

231
 ms acabado realismo es aquel que conoce las cosas en s y
sin mediacin, slo es posible en una naturaleza que no vea
en las cosas sino su misma realidad limitada por su propia
actividad. Pues una naturaleza semejante penetrara las cosas
como si fuera el alma que las habita, y ellas, su organismo
inmediato, y penetrara con la mirada originariamente su me
canismo interno al igual que el artista (Meister) es quien me
jor conoce su obra.
Por el contrario, se quiere hacer el intento de explicar la
evidencia de la intuicin sensible a partir de la hiptesis de
que hay algo en nuestra intuicin aadido por el choque
(Anstoft) o la impresin. Ante todo, por el choque sobre el
sujeto (Wesen) representante no pasar a ste el objeto mis
mo sino slo su efecto. Ahora bien, en la intuicin no est
inmediatamente presente el mero efecto de un objeto sino el
objeto mismo. Cmo, entonces, se aade el objeto a la im
presin bien se podra tratar de explicar por razonamientos
si en la intuicin misma apareciera algo similar a un razona
miento o a una mediacin por conceptos, como la de causa
y efecto, y si lo que est ante nosotros en la intuicin no fue
ra el objeto mismo sino un mero producto del silogismo. O
se podra explicar el aadirse del objeto a la intuicin a partir
de una facultad productora puesta en movimiento por un im
pulso exterior, [pero] entonces nunca se explicara el trnsito
inmediato al Yo del objeto exterior del que procede la impre
sin y se tendra que derivar la impresin o el choque desde
una fuerza que el alma podra poseer enteramente y, por as
decirlo, penetrarla. Por tanto, el procedimiento ms conse
cuente del dogmatismo sigue siendo el de dejar en el misterio
el origen de las representaciones de las cosas exteriores y ha-
429 blar de ello como de una revelacin, // que hace imposible
toda explicacin ulterior, o [bien] el de hacer comprensible
por una fuerza la ininteligible produccin de algo tan diferen
te como es la representacin a partir de la impresin de un
objeto exterior, fuerza para la cual, como para la divinidad
(el nico objeto inmediato de nuestro concimiento segn
ese sistema), es posible tambin lo imposible.40
Parece que a los dogmticos nunca se les ha ocurrido ni
remotamente que en una ciencia como la filosofa no es vli

232
 do ningn presupuesto, que ms bien se exige en ella deducir
antes que los otros conceptos precisamente aqullos que son
por lo dems los ms comunes y corrientes. As, la distincin
entre algo que viene de fuera y algo que procede de dentro
es una de las que, sin duda, necesita una justificacin y expli
cacin. Pero justamente al explicarla, pongo una regin de
la conciencia donde esta divisin an no se da y donde mun
do interior y exterior estn comprendidos el uno en el otro.
Tan cierto es esto, que una filosofa que slo se d por norma
el no dejar nada sin probar ni derivar, sin quererlo y por su
mera consecuencia, llegar a ser idealismo.
Ningn dogmtico se ha resuelto todava a describir o de
mostrar el modo y la manera de esa influencia externa, lo
cual podra esperarse razonablemente, sin embargo, como
exigencia necesaria de una teora de la que depende nada
menos que toda la realidad del saber. Se tendra que recurrir
aqu, pues, a esas paulatinas sublimaciones de la materia ha
cia la espiritualidad, en las cuales slo se olvida una cosa,
que el espritu es una eterna isla que por ms rodeos [que se
d] nunca se puede alcanzar desde la materia sin un salto.41
Frente a tales exigencias, uno no se puede mantener por
largo tiempo con el pretexto de la incomprensibilidad absolu
ta, porque el impulso a comprender ese mecanismo retorna
siempre y porque una filosofa que se precia de no dejar nada
sin probar pretende realmente haber descubierto ese meca
nismo, y entonces habra que encontrar algo incomprensible
en sus propias explicaciones. Slo que todo lo incomprensi-
430 ble en // ella procede nicamente del punto de vista comn,
[y] alejarse de l es la condicin primera de toda compren
sin filosfica. Para quien, por ejemplo, no hay absolutamen
te nada sin conciencia en toda actividad del espritu ni regin
alguna aparte de la de la conciencia, no comprender tampo
co cmo la inteligencia se olvida de s misma en sus produc
tos del mismo modo que el artista puede perderse en su obra.
Para l no hay otra produccin que la produccin moral co
mn y nunca otra donde se unifique la necesidad con la liber
tad.
Ya ha sido en parte deducido anteriormente y se pondr
en claro enseguida a travs de la teora completa de la intui

233
 cin que toda intuicin productiva procede de una eterna
contradiccin que impone a la inteligencia (la cual no tiene
otra aspiracin que la de retornar a su identidad) una cons
tante necesidad de actuar, necesidad que la encadena y la ata
en el modo de su produccin, de la misma manera que la na
turaleza aparece encadenada en sus producciones.
Respecto de la palabra intuicin hay que hacer notar
que a este concepto no se le debe mezclar absolutamente
nada sensible, como si por ejemplo slo el ver fuera un in
tuir, si bien el lenguaje se la ha atribuido exclusivamente a
l, de lo cual se puede indicar una razn bastante profunda.
El vulgo irreflexivo se explica la visin (das Sehen) por el
rayo de luz; pero qu es el rayo de luz? l mismo ya es una
visin, a saber, la visin originaria, el intuir mismo.
Toda la teora de la intuicin productiva parte del princi
pio derivado y probado: al ser relacionadas entre s la activi
dad superadora del lmite y la inhibida en l, son fijadas
como recprocamente opuestas, aqulla como cosa en s, sta
como Yo en s.
Podra surgir aqu mismo la pregunta de cmo esa activi
dad ideal, puesta como absolutamente ilimitable, puede ser
fijada y con ello limitada. La respuesta es que esta actividad
no es limitada como intuyente o como actividad del Yo,
pues al ser limitada deja de ser tambin actividad del Yo y
431 se transforma en la cosa en s. Esta actividad intuyente es
ahora ella misma algo intuido y, por eso, ya no intuyente.
Mas slo la intuyente en cuanto tal es ilimitable.
La actividad intuyente que la reemplaza es la comprendi
da en la produccin [y], precisamente por eso, es a la vez
real. Esta actividad ideal encadenada tambin en la produc
cin sigue siendo, en cuanto intuyente, ilimitable. En efecto,
aunque limitada conjuntamente en la intuicin productiva,
slo lo es por un momento, mientras que la real est limitada
permanentemente. Si ahora se mostrara que todo producir
de la inteligencia se basa en la contradiccin entre la activi
dad ideal ilimitable y la real inhibida, el producir sera tan
infinito como esa contradiccin misma, ylnqprincipio de pro
gresin (progressives Princip) estara puesto en la produccin
junto con la actividad ideal, limitada tambin en ella. Todo

234
 producir es finito por un momento, pero lo que surge por
este producir ofrecer la condicin de una nueva contradic
cin que se transformar en un nuevo producir y as, sin
duda, hasta el infinito.
Si no hubiera en el Yo una actividad que sobrepasara
todo lmite, el Yo nunca saldra de su primera produccin,
sera productor y, en su producir, limitado para un intuyente
fuera de l, no para s mismo. De igual modo que el Yo ha
de aspirar a ir ms all de lo originariamente sentido para
llegar a ser sintiente para s mismo, as tambin tiene que as
pirar ms all de todo producto para devenir productor para
s mismo. Por tanto, con la intuicin productiva estaremos
envueltos en la misma contradiccin que con la sensacin y,
por esta misma contradiccin, tambin la intuicin producti
va se potenciar de nuevo para nosotros, como [ocurri con]
la [intuicin] simple en la sensacin.
Que esta contradiccin deba ser infinita se puede probar
de la forma ms breve as:
Hay en el Yo una actividad ilimitable, pero esta actividad
no est en el Yo en cuanto tal sin que ste la ponga como su
actividad. Pero el Yo no puede intuirla como su actividad sin
432 distinguirse de esta misma actividad infinita // en cuanto su
sujeto o sustrato. Pero, justamente por eso, surge una nueva
duplicidad, una contradiccin entre finitud e infinitud. El Yo
como sujeto de esa actividad infinita es dinmicamente (jpo-
tenti) infinito, la actividad misma, al ser puesta como activi
dad del Yo, se hace finita; pero al ser finita se extiende de
nuevo ms all del lmite, y al extenderse vuelve otra vez a
limitarse. Y as perdura este cambio hasta el infinito.
El Yo, elevado de este modo a la inteligencia, es traslada
do a un estado permanente de expansin y concentracin,
pero justamente ste es el estado de formacin y produccin.
La actividad ocupada en ese cambio aparecer necesariamen
te como productora.

235
 I. Deduccin de la intuicin productiva

1) Dejamos nuestro objeto en el estado de oscilacin en

tre opuestos. Estos opuestos son en s absolutamente no con
ciliables y, si son conciliables, lo son nicamente por la aspi
racin del Yo a reunirlos, lo nico que les otorga consistencia
y relacin recproca.
Ambos opuestos son afectados slo por el actuar del Yo
y, en esa medida, son un producto del Yo, tanto la cosa en
s como el Yo, que aparece aqu por primera vez como pro
ducto de s mismo. Justamente por eso el Yo, del cual ambos
son productos, se eleva a la inteligencia. Si se piensa la cosa
en s fuera del Yo [y], por tanto, estos dos opuestos en dife
rentes esferas, ser imposible entre ellos toda conciliacin,
porque son en s irreconciliables; para conciliarios ser preci
so, pues, algo superior que los rena. Pero esto superior es
el Yo mismo en una potencia ms elevada o el Yo elevado
a la inteligencia, del cual se tratar siempre de aqu en ade-
433 lante. En efecto, aquel Yo fuera II del cual est la cosa en s
es slo el Yo objetivo o real y el Yo en el cual ella se encuen
tra es a la vez ideal y real, es decir, inteligente.
2) Esos opuestos son mantenidos juntos slo por un ac
tuar del Yo. Pero el Yo no tiene ninguna intuicin de s mis
mo en este actuar, por tanto, la accin se pierde, por decirlo
as, en la conciencia y slo la oposicin permanece en ella
como oposicin. Pero la oposicin no poda permanecer en
la conciencia precisamente en cuanto oposicin (los opuestos
se habran destruido mutuamente) sin una tercera actividad
que los hubiera mantenido separados (opuestos) y, justamen
te por ello, reunidos.
Que la oposicin como tal o que ambos opuestos en cuan
to absolutamente (no slo relativamente) opuestos lleguen a
la conciencia, es condicin de la intuicin productiva. La di
ficultad est precisamente en explicarlo. Pues al Yo todo lle
ga nicamente por su actuar [y], por tanto, tambin esa opo
sicin. Pero si es puesta por un actuar del Yo, entonces deja
de ser absoluta. Esta dificultad slo puede resolverse del si
guiente modo. Ese actuar mismo ha de perderse en la con
ciencia, pues entonces slo permanecern como irreconcilia

236
 bles en s (por s mismos) ambos miembros de la oposicin
(Yo y cosa en s). En efecto, en esa accin originaria slo
estaban ligados por el actuar del Yo (luego no por s mis
mos), actuar que sirvi meramente para traerlos a la con
ciencia y despus de haberlo hecho, desaparece de la
conciencia.
Porque esa oposicin como tal permanece en la concien
cia, se gana un vasto campo para la conciencia. En efecto,
por ella la identidad de la conciencia no slo es anulada aho
ra enteramente para el observador sino [tambin] para el Yo
mismo; por tanto, el Yo es conducido al mismo punto de ob
servacin en el cual habamos estado nosotros mismos origi
nariamente, slo que en este punto han de aparecer al Yo
algunas cosas completamente distintas de como nos aparecen
a nosotros. Nosotros vimos al Yo originariamente en una lu-
434 cha de actividades // opuestas. El Yo, sin saber de esta lucha,
tuvo que conciliaria espontnea y, por as decirlo, ciegamen
te en una construccin comn. En esta construccin estaba
comprendida la ilimitable actividad ideal del Yo en cuanto
tal [actividad] y, por tanto, de esa construccin slo pudo
permanecer la actividad real como limitada. En el momento
presente, dado que esa lucha se hace objeto para el Yo mis
mo, se ha transformado para el Yo que se intuye a s mismo
en la oposicin entre el Yo (como actividad objetiva) y la
cosa en s. Por tanto, ya que la actividad intuyente est ahora
fuera del conflicto (lo cual sucede precisamente por la eleva
cin del Yo a la inteligencia o porque esa misma lucha se le
objetiva a su vez al Yo), esa oposicin se podr conciliar
(aufheben) para el Yo mismo en una construccin comn. Es
evidente tambin por qu la oposicin entre el Yo y la cosa
en s es la ms originaria para el Yo mismo, aunque de nin
gn modo para el filsofo.
3) Esa oposicin, irreconciliable en s, est puesta en el
Yo slo en la medida en que el Yo la intuye como tal, intuir,
que nosotros ya hemos derivado, pero que hasta ahora he
mos considerado slo segn uno de sus aspectos. En efecto,
en virtud de la identidad originaria de su ser, el Yo no puede
intuir esa oposicin sin producir en ella nuevamente identi
dad y, con ello, una relacin recproca del Yo a la cosa y de

237

*
 la cosa al Yo. En esa oposicin aparece la cosa slo como
actividad, si bien como actividad opuesta al Yo. Y aunque
ella es fijada por el actuar del Yo, slo lo es como actividad.
Por tanto, la cosa que hasta aqu ha sido derivada sigue sien
do algo activo, operante, an no lo pasivo, lo inactivo del
fenmeno. Esto nunca lo alcanzaremos si no volvemos a po
ner en el objeto mismo una oposicin y con ello un equili
brio. La cosa en s es pura actividad ideal en la cual no se
puede reconocer sino su oposicin a la actividad real del Yo.
Como la cosa, as tambin el Yo es slo actividad.
435 Estas actividades opuestas no pueden separarse // una vez
que estn reunidas por el lmite comn como punto de con
tacto. No obstante, tampoco pueden permanecer juntas sin
reducirse inmediatamente a un tercer [trmino] comn. Slo
cuando sucede esto, se suprimen como actividades. Lo terce
ro, lo que surge de ellas, no puede ser ni Yo ni cosa en s,
sino slo un producto situado en medio de ambos. Por eso,
este producto no aparecer en la intuicin como cosa en s o
como cosa activa, sino slo como el fenmeno de esa cosa.
La cosa, en la medida en que es activa y causa del padecer
en nosotros, reside ms all del momento de la intuicin o
es desalojada de la conciencia por la intuicin productiva
que, oscilando entre la cosa y el Yo, produce algo que se en
cuentra entre los dos, en el medio, y al mantenerlos separa
dos es una expresin comn de ambos.
De nuevo, que ester tercer [elemento] sea objeto de la in
tuicin sensible, slo lo vemos nosotros, no el Yo mismo, e
incluso para nosotros no est an probado, sino que ha de
serlo.
Esta demostracin no puede ser otra que la siguiente. En
el producto hay slo lo que est en la actividad productiva,
y lo que ha sido introducido por la sntesis ha de poder ser
desarrollado otra vez por anlisis. En el producto, pues, ha
de poder mostrarse la huella de ambas actividades, tanto la
del Yo como la de la cosa.
Para saber por medio de qu se pueden reconocer en el
producto esas dos actividades, hemos de saber primero a tra
vs de qu son diferenciables en general.
Lina de las actividades es la del Yo, la^cual, originaria

238
 mente, es decir, antes de la limitacin (y sta debe quedar
explicada aqu incluso para el Yo mismo), es infinita. Ahora
bien, no hay razn alguna para poner como finita la actividad
opuesta al Yo, sino que, as como la actividad del Yo es in
finita, ha de serlo tambin la de la cosa opuesta a l.
Pero dos actividades recprocamente opuestas y situadas
436 una fuera de la otra // no pueden en absoluto pensarse como
infinitas si ambas son de naturaleza positiva. En efecto, entre
actividades igualmente positivas slo es posible [una] oposi
cin relativa, es decir, una mera oposicin segn la direccin.
(Por ejemplo, sobre uno y el mismo cuerpo actan dos
fuerzas iguales A [y] A en direcciones opuestas; ambas, en
principio, son positivas, tal que si se unieran entre s surgira
una fuerza doble; por tanto, no son opuestas originaria o ab
solutamente sino slo por su relacin al cuerpo; en cuanto
salen de esta relacin, ambas son de nuevo positivas. Asimis
mo es del todo indiferente cul de ellas es puesta como posi
tiva o negativa. Al fin y al cabo, slo son distinguibles por
sus direcciones opuestas.)
Luego si la actividad del Yo, as como la de la cosa, fue
ran ambas positivas y, por tanto, opuestas entre s slo rela
tivamente, deberan poder distinguirse nicamente por sus
direcciones. Ahora bien, ambas actividades estn puestas
como infinitas y no hay absolutamente ninguna direccin en
lo infinito, por consiguiente, esas dos actividades tendran
que poder distinguirse originariamente por una oposicin su
perior a la meramente relativa. Una de esas actividades no
debera ser slo relativamente sino absolutamente negativa
de la otra; cmo sea esto posible no ha sido an mostrado,
slo se afirma que as debe ser.
(Pngase en lugar de esas fuerzas antes opuestas slo re
lativamente dos fuerzas, de las cuales una es = A, la otra =
A, entonces A es originariamente negativa y absoluta
mente opuesta a A. Si las uno no surge, como antes, la fuer
za duplicada; la expresin de su unin es: A + (A) = A
A. De paso se puede ver aqu por qu la matemtica no
necesita atender a la diferencia entre oposicin absoluta y re
lativa, porque para el clculo son del todo equivalentes las
frmulas a -a y a+ (-a), siendo aqulla expresin de la opo

239
 sicin relativa y sta de la absoluta. Tanto ms importante
es, sin embargo, esta distincin para la filosofa y la fsica,
437 como se mostrar claramente en lo que sigue. A y // - A tam
poco son meramente distinguibles por sus direcciones opues
tas, ya que una de ellas no es negativa slo en esta relacin
sino de modo absoluto y segn su naturaleza.)
Aplicado esto al presente caso, la actividad del Yo en s
es positiva y el fundamento de toda positividad. En efecto,
ha sido caracterizada como una aspiracin a extenderse hacia
el infinito. Por consiguiente, la actividad de la cosa en s ten
dra que ser negativa absolutamente y segn su naturaleza.
Si aqulla fuera una aspiracin a llenar lo infinito, sta, por
el contrario, debera ser pensable como la limitante de la pri
mera. Ella, por s misma, no sera real y debera poder pro
bar su realidad slo en oposicin a la otra, por la continua
limitacin de su efecto.
As es ciertamente. Lo que en el presente punto de vista
nos aparece como actividad de la cosa en s no es sino la ac
tividad ideal del Yo que retorna a s y sta es representable
slo como la negativa de la otra. La actividad objetiva o real
subsiste por s y es, aunque no haya ninguna intuyente; la in-
tuyente o limitante, por el contrario, no es nada sin algo que
intuir o limitar.
En vez de seguirse de esto que ambas actividades son ab
solutamente opuestas entre s, se sigue que tienen que ser
puestas en uno y el mismo sujeto. En efecto, slo si dos acti
vidades opuestas son actividades de uno y el mismo sujeto,
una puede ser absolutamente opuesta a la otra.
(Por ejemplo, pinsese un cuerpo que es impulsado hacia
arriba por una fuerza procedente de la tierra = A , ste retor
nar a la tierra a causa del influjo continuo de la fuerza gra-
vitatoria, apartndose constantemente de la lnea recta. Aho
ra bien, se puede pensar que la gravedad acta por choque
[Stoji] y 42 entonces A y el impulso de gravedad B, que viene
en direccin contraria, son ambos fuerzas positivas y slo se
oponen relativamente, de modo que es totalmente arbitrario
cul de las dos, A o B, es considerada como negativa. Si, por
el contrario, se establece que la causa de la gravedad no re-
438 s i d e / / e n a b s o l u t o f u e r a d e l p u n t o d e l c u a l p a r t e l a f u e r z a A,

240
 entonces ambas fuerzas, A y B, tendrn una fuente comn,
y entonces resulta inmediatamente evidente que una de ellas
es necesaria y originariamente negativa, y tambin que si A,
la positiva, es una fuerza que acta por contacto, la negativa
ha de ser tal que acte tambin a distancia. (El primer caso
es ejemplo de una oposicin simplemente relativa, el segun
do de una absoluta. Cul de los dos se admite es indiferente
para el clculo, pero no para la doctrina de la naturaleza.)
Por tanto, si ambas actividades tienen uno y el mismo su
jeto, el Yo, se entiende por s mismo que han de ser absolu
tamente opuestas entre s; y a la inversa, si ambas son abso
lutamente opuestas entre s, son actividades de uno y el mis
mo sujeto.
Si las dos actividades estuvieran repartidas entre diversos
sujetos, como podra parecer que es aqu el caso, ya que he
mos puesto una como actividad del Yo y otra como actividad
de la cosa, entonces la tendencia del Yo hacia el infinito po
dra ser limitada por una procedente de direccin opuesta (de
la cosa en s). Slo que entonces la cosa en s tendra que
estar fuera del Yo. Pero la cosa en s est slo fuera del Yo
real (prctico); por la magia de la intuicin ambas se conci
ban y se ponen como actividades opuestas no de modo rela
tivo sino absolutamente en un nico sujeto idntico (la inte
ligencia).
4) Las actividades opuestas, que deben ser condicin de
la intuicin, estn determinadas ahora con ms precisin y
para ambas se han encontrado caracteres independientes de
sus direcciones. Una actividad, la del Yo, se reconoce por su
naturaleza positiva, la otra porque slo puede ser pensada
como la que limita a una positiva. Pasemos a aplicar estas
determinaciones a la cuestin antes planteada.
En aquello comn que nace de la oposicin de ambas ac
tividades se ha de mostrar la huella de stas y, ya que cono
cemos la naturaleza de ambas, tambin se ha de poder carac
terizar el producto segn esto.
Dado que el producto es producto de actividades opues
tas, ha de ser ya por eso mismo algo finito.
Adems, como es producto comn de actividades opues
tas, ninguna actividad puede anular a la otra, ambas juntas
 han de aparecer en el producto no como idnticas, sino como
lo que son, como actividades opuestas que se mantienen mu
tuamente en equilibrio.
En la medida en que se mantienen recprocamente en
equilibrio, no dejarn de ser actividades, pero no aparecern
como actividades. Recurdese de nuevo el ejemplo de la pa
lanca. Para que la palanca permanezca en equilibrio han de
tirar hacia abajo en ambos extremos pesos iguales a igual dis
tancia del punto de apoyo. Cada uno de los pesos tira, pero
ninguno puede conseguir su efecto (no aparecen como acti
vos), ambos se limitan al efecto comn. As en la intuicin.
Las dos actividades que se mantienen en equilibrio no dejan
por ello de ser actividades, pues el equilibrio existe slo en
cuanto ambas actividades se oponen como actividades; nica
mente el producto es algo en reposo.
Sin embargo, en el producto, ya que debe ser algo co
mn, tiene que encontrarse tambin la huella de ambas acti
vidades. Se podrn distinguir en el producto, pues, dos acti
vidades opuestas, una que es absolutamente positiva y posee
la tendencia a extenderse al infinito, la otra que, como abso
lutamente opuesta a la primera, se encamina hacia la absolu
ta finitud y, precisamente por ello, es cognoscible slo como
limitante de la positiva.
Slo porque ambas actividades se contraponen absoluta
mente, pueden tambin ser infinitas. Son infinitas slo en
sentido opuesto. (Como ilustracin sirve la infinitud de la se
rie numrica segn direcciones opuestas. Cualquier magnitud
finita = 1 puede ser acrecentada al infinito de modo que
siempre se encuentra para ella un divisor; pero suponiendo
que sea aumentada ms all de todo lmite, entonces ella es
440 1/0, es decir, lo infinitamente grande. Ella puede // ser dismi
nuida hasta el infinito dividindola al infinito; y suponiendo
que el divisor crezca ms all de todo lmite, ella es l/, es
decir, lo infinitamente pequeo.)
Por tanto, una de esas actividades producira, si fuera ili
mitada, lo positivamente infinito, la otra, bajo la misma con
dicin, lo negativamente infinito.
Luego en el punto comn ha de encontrarse la huella de
dos actividades, de las cuales una producira en su ilimitacin

242
 lo positivamente infinito, la otra, lo negativamente infi
nito.
Pero adems, estas dos actividades no pueden ser absolu
tamente opuestas entre s sin ser actividades de uno y el mis
mo sujeto idntico. Tampoco pueden, por ende, estar conci
liadas en uno y el mismo producto sin una tercera [actividad],
que es la sinttica de ambas. Luego, en el producto, aparte
de esas dos actividades, deber aparecer la huella de una ter
cera, sinttica de las dos contrapuestas.
Despus de haber sido enteramente derivados los caracte
res del producto, slo se necesita an la prueba de que todos
ellos se renen en lo que llamamos materia.

II. Deduccin de la materia

1) Ambas actividades, que en el producto se mantienen

en equilibrio, slo pueden aparecer como actividades fijadas
en reposo, es decir, como fuerzas,43
Una de estas fuerzas ser positiva segn su naturaleza, tal
que, si no fuera limitada por una opuesta, se extendera infi
nitamente. De que a la materia le corresponde semejante
fuerza infinita de expansin slo se aporta la prueba trascen
dental. Tan cierto como que una de las dos actividades a par
tir de las cuales est construido el producto aspira al infinito
segn su naturaleza, lo es que uno de los factores del produc
to ha de ser tambin una fuerza infinita de expansin.
441 Esta fuerza expansiva infinita que se concentra en el pro
ducto, abandonada a s misma, se extendera al infinito. Por
tanto, que ella sea retenida en un producto finito slo se pue
de comprender mediante una fuerza opuesta, negativa [e] in
hibitoria, la cual, asimismo, tiene que poder mostrarse en el
producto comn como lo correspondiente a la actividad limi
tadora del Yo.44
Por consiguiente, si el Yo pudiese reflexionar en el mo
mento presente sobre su construccin, la encontrara como
lo comn de dos fuerzas que se mantienen en equilibrio, de
las cuales una producira por s misma lo infinitamente gran
de, mientras que la otra, en su ilimitacin, reducira el

243
 producto hasta lo infinitamente pequeo. Slo que el Yo en
el momento actual an no es reflexivo.
2) Hasta ahora hemos tenido en cuenta slo la naturaleza
opuesta de ambas actividades y de sus fuerzas correspondien
tes, pero de la naturaleza opuesta de ambas dependen tam
bin sus direcciones opuestas. Podemos, pues, plantear la
cuestin de cmo ambas actividades se distinguirn tambin
por sus meras direcciones, cuestin que nos conducir a la
determinacin ms precisa del producto y allanar el camino
hacia una nueva investigacin, ya que, sin duda, es una cues
tin muy importante la de cmo pueden actuar en direccio
nes opuestas fuerzas que se piensan como operando desde
uno y el mismo punto.
Una de las dos actividades fue considerada como dirigin
dose originariamente hacia lo positivamente infinito. Pero en
lo infinito no hay direccin alguna. En efecto, direccin es
determinacin y determinacin = negacin. Por tanto, la ac
tividad positiva deber aparecer en el producto como una
actividad carente en s de direccin y, por eso mismo, dirigi
da hacia todas las direcciones. Sin embargo, ha de hacerse
notar nuevamente que esa actividad dirigida a todas las direc
ciones se distingue en cuanto tal slo desde el punto de vista
de la reflexin, pues en el momento de la produccin la acti
vidad no se diferencia en absoluto de su direccin, y cmo
el Yo mismo hace esta distincin ser objeto de una tarea
442 especial. Se pregunta pues: por // qu direccin se distingui
r en el producto la actividad opuesta a la positiva? Se puede
probar rigurosamente lo que ya se espera de antemano: que
si la actividad positiva rene en s todas las direcciones, la
negativa slo tendr una nica direccin. En el concepto de
direccin se piensa tambin el concepto de expansividad.
Donde no hay expansividad tampoco hay direccin. Ahora
bien, ya que la fuerza negativa es absolutamente opuesta a
la fuerza expansiva, aqulla tiene que aparecer como una
fuerza que acta en contra de toda direccin, por tanto, si
fuera ilimitada, sera una absoluta negacin de toda direccin
en el producto. Pero la negacin de toda direccin es el lmi
te absoluto, el mero punto. Luego esa actividad aparecer
como aquella que tiende a retrotraer toda expansin al mero

244
 punto. Este punto indicar su direccin, por tanto, ella ten
dr slo esa nica direccin hacia este punto. Pinsese la
fuerza expansiva como operando desde un centro comn C
hacia todas las direcciones, CA, CB, etc., entonces la fuerza
negativa o de atraccin reaccionar, por el contrario, desde
todas las direcciones hacia el nico punto C. Pero es vlido
tambin para esta direccin lo que se hizo notar sobre las di
recciones de la fuerza positiva. Actividad y direccin son
tambin aqu, absolutamente una, el Yo mismo no las dis
tingue.
As como no se distinguen las direcciones de la actividad
positiva y de la negativa de las actividades mismas, tampoco
se diferencian esas direcciones entre s. Cmo llega el Yo a
hacer esta distincin, mediante qu se distingue el espacio en
cuanto espacio y el tiempo en cuanto tiempo, ser objeto de
una investigacin posterior.
3) La cuestin ms importante que an nos queda a pro
psito de la relacin de ambas fuerzas es: cmo pueden
unirse en uno y el mismo sujeto actividades de direcciones
opuestas? Cmo dos fuerzas procedentes de distintos puntos
pueden actuar en direcciones opuestas es comprensible; pero
no es tan fcil [entender] cmo [pueden hacerlo] dos fuerzas
que parten de uno y el mismo punto. Si CA, CB, etc., son
443 lneas donde // opera la fuerza positiva, la fuerza negativa,
por el contrario, tendr que actuar en la direccin opuesta,
por tanto, en las direcciones AC, BC, etc. Ahora bien, si la
fuerza positiva se pudiera limitar en A , [y] si, para actuar so
bre el punto A, la negativa debiese recorrer primero todos
los puntos intermedios entre C y A , entonces no sera en ab
soluto distinguible de la fuerza expansiva, pues actuara con
sta totalmente en la misma direccin. Pero dado que acta
en direccin opuesta a la positiva, tambin valdr para ella
lo contrario, es decir, actuar directamente sobre el punto A
y limitar la lnea A sin recorrer los puntos particulares entre
C y A.
Por tanto, si la fuerza expansiva slo opera en continui
dad, la fuerza de atraccin o retardatriz, por el contrario, ac
tuar directamente o a distancia.
La relacin entre ambas fuerzas estara, segn esto, deter

245
 minada as. Dado que la fuerza negativa opera inmediata
mente sobre el punto de limitacin, no ser ms ac del pun
to de limitacin sino fuerza expansiva, pero ms all de este
punto la fuerza de atraccin, que opera en direccin opuesta
a la expansiva (aunque a partir del mismo punto), prolongar
necesariamente su accin hacia el infinito.
En efecto, ya que es una fuerza que opera inmediatamente
y no hay para ella lejana alguna, ha de ser pensada como
actuando en toda extensin (Weite), por tanto, hasta el infi
nito.
Luego la relacin entre ambas fuerzas es ahora la misma
que la de la actividad objetiva y subjetiva fuera de la produc
cin. As como la actividad inhibida dentro del lmite y la
que va ms all de l hacia el infinito slo son los factores
de la intuicin productiva, as tambin las fuerzas de repul
sin45 y de atraccin (de las cuales, aqulla est inhibida den
tro del punto-lmite, sta, sin embargo, va al infinito, por
cuanto que el lmite comn a ella y a la fuerza de repulsin
slo es lmite para ella en relacin a aqulla), separadas por
el lmite comn (absolutamente contingente para ambas),
son slo los factores para la construccin de la materia, no
lo que [la] construye.
444 Lo que [la] construye slo puede ser una tercera fuerza
que sea sinttica de ambas y corresponda a la actividad sint
tica del Yo en la intuicin. Slo en virtud de esta tercera ac
tividad sinttica se puede comprender cmo ambas activida
des, en cuanto absolutamente opuestas entre s, pudieron po
nerse en uno y el mismo sujeto idntico. La fuerza que co
rresponde en el objeto a esta actividad ser, pues, aquella
gracias a la cual esas dos fuerzas absolutamente opuestas en
tre s se ponen en uno y el mismo sujeto idntico.
En sus Principios metafsicos de la ciencia de la naturale
za,46 Kant denomina a la fuerza de atraccin fuerza pene
trante, slo que esto ocurre por la razn de que ya conside
ra la fuerza de atraccin como fuerza de gravedad (por tanto,
no pura) y en consecuencia slo necesita dos fuerzas para la
construccin de la materia, mientras que nosotros deducimos
tres como necesarias. La fuerza de atraccin, pensada pura
mente, es decir, como mero factor de la construccin, es, en

246
 efecto, una fuerza que acta directamente a distancia, pero
no penetrante, pues no hay nada que penetrar donde no hay
nada. La propiedad de penetrar la adquiere al ser integrada
en la fuerza de gravedad. La fuerza de gravedad no es ella
misma idntica a la de atraccin, aunque sta se incorpora
necesariamente a ella. La fuerza de gravedad tampoco es una
fuerza simple, como sa, sino una fuerza compuesta, como
resulta claro de la deduccin.47
Slo por la fuerza de gravedad, la propiamente producti
va y credora, se completa la construccin de la materia y
ahora no nos queda otra cosa que extraer los corolarios ms
importantes de esta construccin.

Corolarios

Una exigencia que puede hacerse con todo derecho a una

investigacin trascendental es la de explicar por qu la mate
ria ha de ser necesariamente intuida como extendida en tres
dimensiones, de lo cual, hasta donde nos es conocido, no se
ha intentado an explicacin alguna; por eso consideramos
necesario incluir aqu la deduccin de las tres dimensiones de
la materia inmediatamente a partir de las tres fuerzas funda
mentales que pertenecen a la construccin de la materia.
445 S e g n la s i n v e s t i g a c i o n e s p r e c e d e n t e s s e h a n d e d i s t i n g u i r
tr e s m o m e n to s e n la c o n s tru c c i n d e la m a te ria .
a) El primer momento es aqul donde ambas fuerzas
opuestas se piensan como reunidas en uno y el mismo punto.
A partir de este punto la fuerza expansiva podr actuar hacia
todas las direcciones, las cuales, sin embargo, slo se distin
guirn por medio de la fuerza opuesta; slo sta proporciona
el punto lmite y, por tanto, tambin la direccin. Pero no
hay que confundir estas direcciones con dimensiones, pues la
lnea, cualquiera sea la direccin en que se trace, slo tiene
una nica dimensin, a saber, la de la longitud. La fuerza
negativa da a la fuerza expansiva, carente en s de direccin,
la direccin determinada. Ahora bien, se ha probado que la
fuerza negativa no acta mediata sino inmediatamente sobre
el punto-lmite. Por tanto, si se supone que desde el punto

247
 C, en cuanto asiento comn de ambas fuerzas, la fuerza ne
gativa acta inmediatamente sobre el punto-lmite de la l
nea, el cual puede an permanecer completamente indeter
minado, entonces, a causa de su efecto a distancia, no se en
contrar nada en absoluto de la fuerza negativa hasta una
cierta distancia de C, sino que slo dominar la positiva;
pero entonces habr en la lnea un punto A cualquiera donde
ambas fuerzas, la positiva y la negativa, procedente de la di
reccin opuesta, estn en mutuo equilibrio, punto que, por
tanto, no ser ni positivo ni negativo sino por completo indi
ferente. A partir de este punto crecer el dominio de la fuer
za negativa hasta que en un determinado punto cualquiera B
adquiera la preponderancia, donde, por tanto, dominar slo
la fuerza negativa y donde, por eso mismo, la lnea ser total
mente limitada. El punto A ser el punto-lmite comn de
ambas fuerzas, B, sin embargo, el punto-lmite de toda la
lnea.
Los tres puntos que se encuentran en la lnea reciente
mente construida: C, desde el cual hasta A slo domina la
fuerza positiva, A, que es un mero punto de equilibrio de
ambas fuerzas, y finalmente B, donde slo domina la fuerza
negativa, son los mismos que se distinguen tambin en el
imn.4S
As pues, sin habrnoslo propuesto, con la primera di
mensin de la materia, la longitud, se ha deducido a la vez
el magnetismo, de lo cual pueden extraerse varias consecuen
cias importantes, sin que pueda drseles en esta obra un de
sarrollo ms amplio. A partir de esta deduccin, por ejem
plo, se pone en claro que en los fenmenos magnticos ve
mos la materia an en el primer momento de su construc
cin, donde ambas fuerzas opuestas se unen en uno y el mis
mo punto; que, en consecuencia, el magnetismo no es la fun
cin de una materia particular sino una funcin de la materia
en general y, por tanto, una verdadera categora de la fsi
ca;49 que esos tres puntos que la naturaleza nos ha conserva
do en el imn, mientras han sido borrados en otros cuerpos,
no son sino los tres puntos deducidos a priori pertenecientes
a la construccin real de la longitud; que, por consiguiente,
el magnetismo es en general el constructor universal de la

248
 longitud, etc. Slo hago notar an que esta deduccin nos
proporciona tambin una explicacin sobre la fsica del mag
netismo que quizs no habra podido encontrarse jams por
experimentos, a saber, que el polo positivo (ms arriba el
punto C) es la sede de ambas fuerzas. En efecto, es necesario
que M nos aparezca slo en el punto opuesto B, ya que la
fuerza negativa slo puede operar a distancia. nicamente si
suponemos esto, los tres puntos estn necesariamente en la
lnea magntica. A la inversa, la existencia de estos tres pun
tos en el imn prueba que la fuerza negativa es una fuerza
que acta a distancia, de tal modo que la completa coinciden
cia de nuestra lnea construida a priori con la del imn prue
ba la correccin de toda nuestra deduccin.
b) En la lnea que acabamos de construir el punto B es
el punto-lmite de la lnea en general, A, el punto-lmite co
mn de ambas fuerzas. Por la fuerza negativa es puesto en
general un lmite; si la misma fuerza negativa es limitada
ahora como fundamento de la limitacin, se origina una limi
tacin de la limitacin y sta cae en el punto A, el lmite co
mn de ambas fuerzas.
Dado que la fuerza negativa es tan infinita como la posi
tiva, el lmite en A ser para ella tan contingente como para
la fuerza positiva.
17 Pero si A es contingente para ambas fuerzas, la lnea CAB
tambin puede pensarse como dividida en dos lneas, CA y
AB, que estn separadas entre s por el lmite A.
Este momento que representa las dos fuerzas opuestas
como completamente externas la una de la otra y separadas
por el lmite, es el segundo en la construccin de la materia
y el mismo que en la naturaleza est representado por la elec
tricidad. Pues si ABC representa un imn cuyo polo positivo
es A, el negativo C y el punto neutro B,50 me aparece inme
diatamente el esquema de la electricidad al representarme
ese nico cuerpo dividido en AB y BC, cada uno de los cua
les representa exclusivamente una de las fuerzas. Y la prueba
rigurosa de esa afirmacin es la siguiente.
Mientras las dos fuerzas opuestas se piensen reunidas en
uno y el mismo punto, nada puede surgir sino la lnea recien
temente construida, porque por la fuerza negativa la direc-

249
 cin de la positiva est tan determinada que slo puede ir
hacia el nico punto donde cae el lmite. Por tanto, tan pron
to como ambas fuerzas estn separadas suceder lo contrario.
Sea el punto C donde ambas fuerzas se unan. Si se piensa
este punto como en reposo, entonces en torno a l hay una
innumerable cantidad de puntos hacia los cuales l podra
moverse, si es que pudiera moverse de modo meramente me
cnico. Ahora bien, en este punto hay una fuerza que puede
ir a la vez hacia todas estas direcciones, a saber, la fuerza
expansiva, originariamente sin direccin, es decir, capaz de
todas las direcciones. Por consiguiente, esta fuerza podr se
guir todas estas direcciones a la vez, pero en cada una de las
lneas que describa slo podr seguir invariablemente esta
nica direccin hasta tanto la fuerza negativa no est separa
da de ella; as pues, actuar tambin hacia todas las direccio
nes slo en la pura dimensin de la longitud. Tan pronto
como ambas fuerzas estn enteramente separadas suceder lo
contrario. Pues as que el punto C se mueva (se mueva, por
ejemplo, en la direccin CA), ya en el prximo sitio que ocu
pe vuelve a estar rodeado por innumerables puntos hacia los
448 cuales, todos, puede moverse. La fuerza expansiva, // dejada
ahora enteramente a su tendencia de extenderse hacia todas
las direcciones, volver a trazar lneas desde cada punto de
la lnea CA en todas las direcciones que forman ngulos
con la lnea CA y, por ende, a aadir a la dimensin de la
longitud la de la anchura. Y lo mismo vale tambin para to
das las lneas que el punto C, considerado an en reposo,
irradia hacia las direcciones restantes; ninguna de estas l
neas, pues, representar ahora una longitud pura.51
Ahora bien, que este momento de la construccin est re
presentado en la naturaleza por la electricidad resulta [del he
cho] de que ella no acta, como el magnetismo, meramente
en la longitud, ni busca la longitud ni es conducida por ella,
sino que al extenderse a toda la superficie de un cuerpo al
cual se le comunica, aade a la pura longitud del magnetismo
la dimensin de la anchura, porque no acta, como ste, en
la profundidad, sino, como es conocido, busca meramente
longitud y anchura.52
c) Tan cierto como que las dos fuerzas, ahora totalmente
 separadas, son originariamente fuerzas de uno y el mismo
punto, es que por el desdoblamiento ha de surgir en ambas
una aspiracin a unirse de nuevo. Pero esto slo puede suce
der por medio de una tercera fuerza que pueda introducirse
(ieingreifen) en ambas fuerzas opuestas y en la cual puedan
compenetrarse. Slo esta compenetracin recproca de am
bas fuerzas por medio de una tercera aporta al producto la
impenetrabilidad y con esta propiedad agrega a las dos pri
meras dimensiones la tercera, a saber, el grosor (Dicke), con
lo cual se completa la construccin de la materia.
En el primer momento de la construccin las dos fuerzas,
aunque reunidas en un nico sujeto, estaban, sin embargo,
separadas, de modo que en la lnea CAB anteriormente cons
truida slo hay fuerza positiva de C a A [y] negativa de A a
B\ en el segundo estn incluso repartidas en distintos sujetos.
En el tercer momento ambas estarn tan unidas en un pro
ducto comn que en el producto entero no habr un punto
en el cual ambas fuerzas no estn a la vez, de manera que
ahora el producto entero es indiferente.
449 Este tercer momento de la construccin est indicado en
la naturaleza mediante el proceso qumico. En efecto, que
por medio de los dos cuerpos se represente en el proceso qu
mico slo la oposicin originaria de ambas fuerzas es eviden
te porque ellos se penetran mutuamente, lo cual slo se pue
de pensar con respecto a fuerzas. Pero que por ambos cuer
pos se represente la oposicin originaria no es asimismo pen-
sable sin que en todo cuerpo una de las dos fuerzas logre el
predominio absoluto.
As como slo por la tercera fuerza, en la cual se compe
netran ambos opuestos de tal manera que todo el producto
es en cada punto fuerza de atraccin y repulsin a la vez, se
agrega a las dos primeras dimensiones la tercera, del mismo
modo el proceso qumico es el complemento de los dos pri
meros, de los cuales el primero busca slo la longitud, el se
gundo slo longitud y anchura, hasta que por fin el proceso
qumico opera a la vez en las tres dimensiones y, precisamen
te por eso, slo en l es posible una real compenetracin.53
Si la construccin de la materia recorre estos tres momen
tos, es de esperar a priori que estos tres momentos tambin

251
 sean ms o menos distinguibles en cuerpos particulares de la
naturaleza; incluso se puede determinar a priori el lugar de
la serie en el que cualquiera de esos momentos deba particu
larmente aparecer o desaparecer, por ejemplo, que el primer
momento slo se pueda distinguir en los cuerpos ms slidos
y, por el contrario, sea absolutamente irreconocible en los l
quidos, lo cual ofrece incluso un principio a priori para la dis
tincin de los cuerpos naturales, por ejemplo, en lquidos y
slidos, y para su ordenacin recproca.
Si en lugar de la expresin ms especial de proceso qu
mico, bajo la que se entiende en general todo proceso en
cuanto que se resuelve en el producto, se busca una univer
sal, se deber sobre todo tener en cuenta que, segn los prin
cipios deducidos hasta ahora, la condicin del producto real
en general es una triplicidad de fuerzas y, por tanto, que ha
de buscarse a priori en la naturaleza un proceso en el cual
esta triplicidad de fuerzas sea reconocible ms que en otros.
450 Semejante // proceso es el galvanismo,54 que no es un proceso
particular sino la expresin universal para todos los procesos
que se resuelven en un producto.

Nota general a la Primera poca

Seguramente no habr ningn lector que en el curso de

la investigacin no haya hecho la siguiente observacin.
En la primera poca de la autoconciencia se podan distin
guir tres actos, estos tres actos parece que se vuelven a en
contrar en las fuerzas de la materia y en los tres momentos
de su construccin. Estos tres momentos de la construccin
nos ofrecen tres dimensiones de la materia, y stas, tres nive
les del proceso dinmico. Es muy natural llegar a la idea de
que bajo estas formas distintas siempre retorna una y la mis
ma triplicidad. Para desarrollar esta idea y entender comple
tamente la conexin por ahora meramente sospechada, no
ser intil una comparacin entre esos tres actos del Yo y los
tres momentos en la construccin de la materia.
La filosofa trascendental no es sino una continua poten
ciacin del Yo, todo su mtodo consiste en conducir al Yo

252
 desde un nivel de autointuicin hasta otro donde es puesto
con todas las determinaciones contenidas en el acto libre y
consciente de la autoconciencia.
El primer acto del cual parte toda la historia de la inteli
gencia es el acto de la autoconciencia en la medida en que
no es libre sino an inconsciente. El mismo acto que el fil
sofo postula inmediatamente al comienzo, pensado como ca
rente de conciencia, ofrece el primer acto de nuestro objeto,
del Yo.
En este acto, en efecto, el Yo es para nosotros objeto y
sujeto a la vez, pero no para s mismo; representa algo as
como aquel punto observado en la construccin de la materia
en el cual ambas,actividades, la originariamente ilimitada y
la limitante, an estn unidas.
451 El resultado de este acto, de nuevo slo para nosotros,
no para el Yo mismo, es una limitacin de la actividad obje
tiva por la subjetiva. Pero la actividad limitante, como una
actividad que acta a distancia [y] ella misma ilimitable, ha
de pensarse necesariamente como tendiendo ms all del
punto de limitacin.
Por consiguiente, en este primer acto estn contenidas
exactamente las mismas determinaciones por las que se ca
racteriza tambin el primer momento de la construccin de
la materia.
En este acto se origina realmente una construccin comn
a partir del Yo como objeto y como sujeto, pero esta cons
truccin no existe para el Yo mismo. Por eso fuimos impulsa
dos a un segundo acto, que es un autointuirse del Yo en
aquella limitacin. Dado que el Yo no puede ser consciente
de que l mismo pone la limitacin, ese intuir es slo un en
contrar (Pindn) o un sentir (Empfinden).* Por tanto, dado
que el Yo en este acto no es consciente de su propia activi
dad por la cual est limitado, con el sentir est puesta tam
bin, simultneamente y sin otra mediacin, la oposicin en
tre el Yo y la cosa en s, no para el Yo, pero s para nosotros.
Expresado de otra forma esto significa: En este segundo
acto se separan, no para el Yo sino para nosotros, las dos

* Vase nota al pie de la pgina 209 de esta edicin. (N. del T.)

253
 actividades unidas en el Yo originariamente en dos activida
des completamente distintas y situadas una fuera de la otra,
a saber, por un lado la del Yo y por otro la de la cosa. Las
actividades, que son originariamente actividades de un idn
tico sujeto, se separan en distintos sujetos.
De ello se desprende que el segundo momento admitido
por nosotros en la construccin de la materia, a saber, el mo
mento donde ambas fuerzas llegan a ser fuerzas de distintos
sujetos, es para la fsica completamente lo mismo que ese se
gundo acto de la inteligencia para la filosofa trascendental.
Es ahora evidente tambin que ya con el primero y el segun
do acto se ponen los cimientos (Anlage) para la construccin
de la materia, o sea, que el Yo, sin saberlo, ya desde el pri
mer acto se encamina, por as decirlo, hacia la construccin
de la materia.
452 Otra observacin que nos muestra an ms de cerca la
identidad de lo dinmico y lo trascendental y que nos permite
echar una mirada a la conexin que a partir del presente pun
to se va extendiendo ampliamente es la siguiente: Ese segun
do acto es el acto de la sensacin. Y qu es lo que se hace
objeto por la sensacin? Nada ms que la cualidad. Pero toda
cualidad es slo electricidad, una proposicin que se demues
tra en la filosofa de la naturaleza.55 Y la electricidad es, pre
cisamente, aquello por lo cual se designa en la naturaleza ese
segundo momento de la construccin. Se podra, por tanto,
decir que aquello que en la inteligencia es la sensacin, es en
la naturaleza la electricidad.56
La identidad del tercer acto con el tercer momento de la
construccin de la materia no necesita realmente demostra
cin alguna. As pues, es evidente que el Yo al construir la
materia se construye propiamente a s mismo. El tercer acto
es aqul por el cual el Yo se transforma en objeto como sin
tiente. Pero, de acuerdo con lo deducido, esto no es posible
sin que ambas actividades, hasta ahora completamente sepa
radas, se presenten en uno y el mismo producto idntico.
Este producto, que es la materia, es, por tanto, una completa
construccin del Yo, pero no para el Yo mismo, que an es
idntico a la materia. Si el Yo es intuido en el primer acto
slo como objeto [y] en el segundo slo como sujeto, en ste

254
 se objetiva como ambos a la vez, se entiende que para el fi
lsofo, no para s mismo. Para s mismo se hace objeto en
este acto slo como sujeto. Que aparezca slo como materia
es necesario, puesto que, si bien en este acto el Yo es verda
deramente sujeto-objeto, sin embargo no se intuye como tal.
El concepto del Yo del que parte el filsofo es el concepto
de un sujeto-objeto que es consciente de s mismo en cuanto
tal. Esto no es la materia; mediante ella, por ende, el Yo
tampoco se objetiva para s mismo como Yo. Ahora bien, la
filosofa trascendental slo est completa cuando el Yo se
hace objeto para s mismo como se hace para el filsofo. Por
consiguiente,vel crculo de esta ciencia tampoco puede que
dar cerrado con la presente poca.
El resultado de la comparacin establecida hasta ahora es
453 que los // tres momentos en la construccin de la materia
realmente se corresponden con los tres actos de la inteligen
cia. Por tanto, si esos tres momentos de la naturaleza son
propiamente tres momentos en la historia de la autoconcien-
cia, entonces es bastante manifiesto que realmente todas las
fuerzas del universo en ltima instancia se retrotraen a fuer
zas representativas; una proposicin sobre la cual se basa el
idealismo leibniziano, que debidamente entendido no es de
hecho distinto del trascendental. Cuando Leibniz57 llama ma
teria al estado de sueo de las mnadas, o Hemsterhuis58 al
espritu derramado (geronnenen), reside en estas expresiones
un sentido que se puede entender con toda facilidad a partir
de los principios aqu expuestos. De hecho, la materia no es
otra cosa que el espritu intuido en el equilibrio de sus activi
dades. No se necesita mostrar detalladamente cmo por esta
supresin de todo dualismo o de toda oposicin real entre
espritu y materia, al ser sta misma slo espritu apagado o,
a la inversa, ste la materia vista slo en devenir, se pone
trmino a una cantidad de investigaciones desorientadoras
sobre la relacin entre ambos.
Tampoco se necesita un anlisis ms detallado para mos
trar que este punto de vista conduce a conceptos mucho ms
elevados sobre la esencia y la dignidad de la materia que to
dos los otros, por ejemplo, el punto de vista atomista, que
compone la materia de tomos sin pensar que con ello no nos

255
 acercamos ni un paso ms a la verdadera esencia de la mate
ria, en cuanto que los tomos mismos slo son materia.
La construccin de la materia, derivada a priori, ofrece el
fundamento para una teora general de los fenmenos natu
rales en la cual se tiene la esperanza de poder librarse de to
das las hiptesis y ficciones que la fsica atomista nunca deja
r de necesitar. Antes de que el fsico atomista llegue real
mente a la explicacin de un fenmeno natural, est forzado
a hacer una cantidad de suposiciones, por ejemplo, de mate
rias a las cuales adjudica una cantidad de propiedades de for
ma completamente arbitraria y sin la ms mnima prueba
slo porque puede necesitar precisamente sas y no otras
para la explicacin. Una vez establecido que las ltimas cau-
454 sas // de los fenmenos naturales nunca pueden averiguarse
con ayuda de las experiencias, no queda ms que o renunciar
por completo a conocerlas o bien inventarlas, como la fsica
atomista,59 o descubrirlas a priori, lo cual es la nica fuente
de saber que nos queda aparte de la experiencia.

SEGUNDA POCA: DE LA INTUICIN

PRODUCTIVA A LA REFLEXIN

Idea preliminar

La primera poca concluye con la elevacin del Yo a la

inteligencia. Las dos actividades que se encontraban total
mente separadas y en esferas por entero diversas son puestas
de nuevo en uno y el mismo producto por la tercera activi
dad que las penetra. Por este penetrar de una tercera acti
vidad en ambas tambin la actividad de la cosa vuelve a
transformarse en una actividad del Yo, el cual, por eso mis
mo, es elevado a la inteligencia.
Pero el Yo, mientras es intuyente, tambin est en la pro
duccin enteramente encadenado y ligado y no puede ser a
la vez intuyente e intuido. La produccin es slo por eso to
talmente ciega y sin conciencia. Segn el mtodo suficiente

256
 mente conocido de la filosofa trascendental aparece ahora la
cuestin de cmo el Yo, que hasta ahora es intuyente e inte
ligencia slo para nosotros, lo llega a ser tambin para s mis
mo, o [sea] se intuye en cuanto tal. Ahora bien, no se puede
pensar en absoluto fundamento alguno que determine al Yo
a intuirse a s mismo como productivo si en la misma produc
cin no se encuentra un fundamento que rechace la actividad
ideal del Yo contenida en el producir hacia ella misma y con
ello la incite a sobrepasar el producto. Por consiguiente, la
cuestin de cmo el Yo se reconoce a s mismo como produc
tivo es equivalente a la de cmo el Yo llega a desprenderse
de su produccin y a sobrepasarla.
455 Antes de adentrarnos en la contestacin misma de esta
pregunta, la siguiente observacin servir para dar un con
cepto provisional del contenido de la prxima poca.
Todo el objeto de nuestra investigacin es slo la explica
cin de la autoconciencia. Todas las acciones del Yo que he
mos derivado hasta ahora o derivaremos ms adelante son
slo los miembros intermedios a travs de los cuales nuestro
objeto alcanza la autoconciencia. La autoconciencia es ella
misma un actuar determinado, luego todos esos miembros in
termedios han de ser tambin acciones determinadas. Y con
cada accin determinada nace para el Yo un producto deter
minado. Pero lo que le interesa al Yo no es el producto sino
l mismo. No quiere intuir el producto sino intuirse a s mis
mo en el producto. Ahora bien, sera posible, y como se
mostrar pronto es incluso necesario, que precisamente por
la aspiracin a intuirse a s mismo en la produccin surja para
el Yo la condicin de un nuevo producto y as hasta el infini
to, si no se aade una nueva limitacin hasta ahora descono
cida, de tal suerte que no podemos entender cmo el Yo,
una vez que ha cado en el producir, vuelve a salir de l, ya
que la condicin de todo producir y su mecanismo son resta
blecidas incesantemente.
Por tanto, al intentar explicar cmo el Yo sale de la pro
duccin, complicaremos ms bien a nuestro objeto en toda
una serie de producciones. As pues, slo podremos resolver
muy indirectamente la tarea principal de esta poca y, al
igual que a nuestro objeto, nos surgir, en lugar de lo que

257
 buscbamos, algo completamente diferente, hasta que nos
traslademos fuera de este crculo por una reflexin que ocu
rra con absoluta espontaneidad. Entre este punto de la refle
xin absoluta y el punto actual de la conciencia se halla como
miembro intermedio toda la multiplicidad del mundo objeti
vo, sus productos y fenmenos.
Dado que toda nuestra filosofa est en el punto de vista
de la intuicin, no en el de la reflexin, en el cual, por ejem-
456 po, se encuentra // Kant con su filosofa, deduciremos tam
bin la serie, que ahora comienza, de acciones de la inteli
gencia en cuanto acciones, no como conceptos de acciones o
como categoras. En efecto, cmo llegan esas acciones a la
reflexin es la tarea de una poca posterior de la autocon-
ciencia.

D. Tarea: Explicar cmo el Yo llega a intuirse

a s mismo como productivo

Solucin I

Debemos renunciar a que el Yo se intuya como actividad

simple una vez que ha llegado a ser productor. Pero no se
puede pensar que se intuya como productor si no renace en
l directamente por la produccin una actividad ideal en vir
tud de la cual el Yo se intuya en la produccin.
As pues, se admite por ahora slo como hiptesis que el
Yo tiene una intuicin de s mismo en su produccin para en
contrar mientras tanto las condiciones de semejante intuicin.
Si estas condiciones se encuentran efectivamente en la con
ciencia, concluiremos que semejante intuicin tiene realmente
lugar y trataremos de encontrar el resultado de la misma.
Si el Yo debe intuirse a s mismo como productor, enton
ces, y esto es lo primero que podemos afirmar aqu, tiene
que distinguirse a la vez necesariamente de s mismo en cuan
to que no es productor. En efecto, mientras se intuye como
productor, se intuye, sin duda, como algo determinado, pero
no se puede intuir como algo determinado sin contraponerse
otra cosa que l pudiese ser igualmente.

258
 Para facilitar la investigacin, preguntemos ahora mismo
457 qu podr ser eso no-productor en el Yo a lo cual // ha de
oponerse lo productor. Aqu ya se puede comprender al me
nos esto: el Yo, en cuanto es productor, no es una actividad
simple sino compuesta ([tomada] esta palabra en el sentido
en el que, por ejemplo, se habla de un movimiento compues
to en la mecnica). Por tanto, lo no-productor en el Yo ha
de oponerse a lo productivo en cuanto actividad simple.
Pero ms an, para contraponerse entre s, la actividad
productiva y la simple deben a la vez concordar nuevamente
en un concepto ms elevado. En relacin al mismo, ambas
han de aparecer como una nica actividad, luego su diferen
cia, como algo meramente contingente. Se debera mostrar
que si algo es puesto, ambas actividades son distintas, si algo
no es puesto, son idnticas.
Adems, debera haber de nuevo tres actividades en el
Yo, una simple y una compuesta, y una tercera que distin
guiese a ambas entre s y las relacionase. Y esta tercera acti
vidad ha de ser ella misma necesariamente simple, pues sin
esto no podra distinguir la compuesta como tal. Aquella ac
tividad simple a la cual se relaciona la compuesta es, pues,
al mismo tiempo la relacionante y, si la relacionante est ca
racterizada, tambin lo est la relacionada.60
Ahora bien, la actividad relacionante no puede ser otra
que la anteriormente postulada por nosotros, la actividad
ideal que resurge inmediatamente a travs de la produccin.
sta se dirige, precisamente porque es ideal, slo al Yo mis
mo y no es sino esa actividad intuyente simple que pusimos
en el Yo justo al comienzo.
El fundamento de relacin de ambas actividades sera,
pues, que las dos son intuyentes y el fundamento de distin
cin, que una es una actividad intuyente simple y la otra
compuesta.
Si ambas actividades deben ser puestas como intuyentes,
las dos han de proceder de un nico principio. La condicin
bajo la cual ambas son distintas ha de aparecer, pues, como
contingente, en relacin al principio. Esto contingente es co
mn a ambas, luego lo que es contingente para la productiva
458 tambin lo es para la simple. Ahora bien, se puede // encon

259
 trar en la produccin algo contingente que pueda a su vez
formar el lmite comn de ambas actividades?
Para averiguar esto volvamos a la pregunta: qu es lo
esencial, lo necesario en la produccin? Lo necesario es lo
que es condicin del producir mismo, lo contingente o acci
dental ser entonces lo opuesto, por tanto, lo que coarta
{Einschrankende) o limita (Begrenzende) la produccin.
Lo limitante (Einschrankende) de la produccin es la acti
vidad, opuesta al Yo, de la cosa en s. Pero sta no puede
ser contingente para la produccin, pues es condicin necesa
ria del producir. Por consiguiente, lo limitante mismo no ser
lo contingente sino lo que limita lo limitante.
Ms claramente. La actividad de la cosa en s me explica
slo en general una limitacin de la actividad, ahora produc
tiva, no lo contingente de esta restriccin, o [sea] que la limi
tacin es sta determinada. La actividad de la cosa es de por
s tan poco limitada como la del Yo.
Que la actividad de la cosa en s sea lo que limita al Yo
se explica porque es contrapuesta a l; sin embargo, que ella
limite al Yo de una determinada manera, lo que a su vez no
es posible sin ser asimismo limitada, ya no se puede deducir
de esa oposicin. Podra seguir estando contrapuesta al Yo
sin estarlo de esta determinada manera.
Lo necesario de la produccin reside, pues, en la oposi
cin en general, lo contingente en el lmite de la oposicin.
Pero ste no es otra cosa que el lmite comn situado entre
el Yo y la cosa. El lmite es comn, es decir, es lmite tanto
para la cosa como para el Yo.
Si extraemos en conjunto nuestras conclusiones, obtene
mos como resultado lo siguiente. Ambas actividades intuyen-
tes, al principio idnticas, se distinguen por el lmite contin
gente del Yo y de la cosa en s, o sea: lo que es lmite del
Yo y de la cosa tambin es el lmite de esas dos actividades
intuyentes.
459 La actividad intuyente simple slo tiene por objeto al Yo
mismo, la compuesta, al Yo y la cosa a la vez. Precisamente
por eso, la ltima se dirige en parte ms all del lmite, o
[sea] est a la vez dentro y fuera de l. Ahora bien, slo ms
ac del lmite el Yo es Yo, pues ms all del lmite se ha

260
transformado para s mismo en la cosa en s. Por tanto, la
intuicin que sobrepasa el lmite sobrepasa a la vez al propio
Yo y, en esta medida, aparece como intuicin externa. La ac
tividad intuyente simple permanece dentro del Yo y, en esta
medida, puede llamarse intuicin interna.
La relacin entre ambas actividades intuyentes es, segn
esto, la siguiente. El nico lmite de la intuicin interna y ex
terna es el lmite del Yo y la cosa en s. Quitado este lmite,
la intuicin interna y externa se funden. El sentido externo
comienza all donde termina el interno. Lo que nos aparece
como objeto del sentido externo slo es un punto de limita
cin del interno, por tanto, ambos, sentido externo e interno,
son tambin originariamente idnticos, pues el externo es
slo el interno limitado. El sentido externo es necesariamen
te tambin interno, mientras que, por el contrario, el interno
no es necesariamente tambin externo. Toda intuicin es in
telectual en'su principio (Prinzip), de ah que el mundo obje
tivo slo sea el mundo intelectual que aparece entre lmites.
El resultado de toda la investigacin consiste en lo si
guiente: Si el Yo debe intuirse a s mismo como productor,
primero ha de separarse en l intuicin interna y externa, se
gundo ha de tener lugar una relacin de ambas entre s. Por
consiguiente, surge enseguida la cuestin de qu ser lo que
relaciona ambas intuiciones.
Lo relacionante es necesariamente algo comn a ambas.
Ahora bien, la intuicin interna no tena nada en comn con
la externa en cuanto externa, pero, por el contrario, la intui
cin externa s tiene algo en comn con la interna, pues el
sentido externo tambin es interno. Por tanto, lo que relacio
na el sentido externo y el interno es a su vez el mismo senti
do interno.
Aqu comenzamos a comprender por primera vez cmo
el Yo podra llegar a oponer para s intuicin externa e inter
na y relacionarlas mutuamente. Esto, en efecto, nunca ocu
rrira si lo relacionante, el sentido interno, no estuviese com
prendido l mismo en la intuicin externa como el principio
propiamente activo y constructor; pues si el sentido externo
es el interno limitado, deberemos, por el contrario, poner
como originariamente ilimitable al interno en cuanto tal. De

261

*
 ah que el sentido interno no sea sino la tendencia ilimitable
del Yo a intuirse a s mismo puesta en el Yo inmediatamente
al comienzo, la cual slo se distingue aqu por primera vez
como sentido interno, por ende, la misma actividad que en
el acto anterior fue limitada directamente por sobrepasar el
lmite.
Si el Yo debiera conocerse a s mismo como intuyente en
la intuicin externa, tendra que relacionar la intuicin exter
na con la ideal, ahora restablecida, y que ahora aparece
como interna.61 Mas el Yo mismo slo es esta intuicin ideal,
pues la intuicin a la vez ideal y real es algo enteramente dis
tinto; por tanto, lo relacionante y aquello con lo que es rela
cionado seran en esta accin uno y lo mismo. Y, ciertamen
te, la intuicin externa podra ser relacionada con la interna,
pues ambas son distintas y, sin embargo, hay de nuevo un
fundamento de identidad entre ambas. Pero el Yo no puede
relacionar la intuicin externa con la interna en cuanto inter
na, pues en una y la misma accin no puede relacionar con
sigo la intuicin externa y, al mismo tiempo que la relaciona,
reflexionar sobre s como fundamento de relacin. Por tanto,
el Yo no podra relacionar la intuicin externa con la interna
en cuanto interna, pues, segn el presupuesto, l mismo no
sera nada ms que intuicin interna, y si debiese reconocer
la intuicin interna como tal, habra de ser tambin algo dis
tinto de sta.
En la accin precedente el Yo era productor, pero pro
ductor y producido coincidan en uno, el Yo y su objeto eran
uno y el mismo. Buscamos ahora una accin en la cual el Yo
deba reconocerse como productor. Si esto fuera posible, no
461 aparecera en la conciencia nada // intuido. Pero la intuicin
productiva, si fuese conocida, slo podra conocerse como tal
en oposicin a la interna. Ahora bien, la interna misma no
sera reconocida como interna precisamente porque el Yo en
esta accin no sera sino intuicin interna, por ende, tampoco
la intuicin externa podra ser reconocida como tal y, dado
que ella slo es reconocible como intuicin externa, no po
dra ser reconocida en absoluto como intuicin. En conse
cuencia, de toda esta accin no permanecera en la concien
cia ms que, por una parte, lo intuido (separado de la intui-

262

J
 cin) y, por otra, el Yo como actividad ideal, que ahora es
sentido interno.
En la conciencia emprica no aparece absolutamente nada
de una intuicin externa como acto y no puede aparecer. Sin
embargo, es muy importante investigar cmo pueden coexis
tir en ella el objeto y el sentido interno, an ilimitado y ente
ramente libre, como, por ejemplo, en el esbozo de esquemas,
etc. As como la intuicin externa en cuanto acto, tampoco
aparece en la conciencia la cosa en s, la cual, eliminada de
la conciencia por el objeto sensible, es el fundamento expli
cativo, meramente ideal, de la conciencia y se encuentra para
la inteligencia, como el actuar mismo de la inteligencia, ms
all de la conciencia. Slo una filosofa que est algunos nive
les por encima de la conciencia emprica necesita la cosa en
s como fundamento explicativo. El empirismo nunca se
aventurara tan alto. Al introducir en la filosofa la cosa en
s, Kant ha dado al menos el primer impulso que pudo con
ducir a la filosofa ms all de la conciencia comn y al me
nos ha indicado que el fundamento del objeto que aparece
en la conciencia no puede hallarse a su vez en la conciencia62
salvo que l nunca ha pensado con claridad ni mucho menos
explicado que ese fundamento explicativo situado ms all de
la conciencia slo es, en definitiva, nuestra propia actividad
ideal hipostasiada como cosa en s.

462 Solucin II

El resultado de la relacin admitida hipotticamente se

ra, por un lado, el objeto sensible (separado de la intuicin
como acto), y el sentido interno, por el otro. Ambos juntos
constituyen el Yo que siente con conciencia. En efecto, lo
que denominamos sentido interno no es sino lo sintiente con
conciencia en el Yo. En el acto originario de la sensacin
el Yo era sintiente sin serlo para s mismo, es decir, era sin
tiente sin conciencia. Mediante el acto ahora derivado, del
cual, por las razones indicadas, no puede quedar, sin em
bargo, en el Yo nada ms que el objeto sensible, por un
lado, y el sentido interno, por otro, se muestra que el Yo

263
 a travs de la intuicin productiva llega a ser sintiente con
conciencia.
Segn la marcha, suficientemente conocida, de la filosofa
trascendental, la tarea de cmo el Yo se conoce en cuanto
productor ha de ser, pues, determinada ahora as: cmo el
Yo llega a ser para s objeto en cuanto sintiente con concien
cia! O, dado que sensacin con conciencia y sentido interno
son lo mismo, cmo el Yo llega a ser para s objeto tambin
como sentido interno?
Por tanto, todo el desarrollo ulterior de la investigacin
tendr por objeto esa accin de relacin ahora derivada (I.),
y deber tratar de hacerla comprensible.
Es fcil entender lo siguiente. El Yo puede distinguirse a
s mismo como sintiente con conciencia slo oponiendo el ob
jeto como lo meramente intuido, o sea, lo no consciente, [y]
a s mismo como lo consciente (sintiente con conciencia).
Ahora bien, el objeto, considerado trascendentalmente,
no es sino la misma intuicin externa o productiva. Slo el
Yo no puede ser consciente de esta intuicin como tal. Por
consiguiente, el objeto ha de ser tan opuesto al sentido inter
no como el sentido externo era opuesto a l.* Pero nicamen
te el lmite existente entre ambas constitua la oposicin de
las dos intuiciones, la interna y la externa. Luego el objeto
463 slo es objeto en cuanto es // limitado por el mismo lmite
por el que estaban separados sentido interno y externo [y]
que, por tanto, ahora no es ms lmite del sentido interno y
externo sino lmite del Yo sintiente con conciencia y del ob
jeto totalmente sin conciencia.
Por consiguiente el Yo no puede contraponerse al objeto
sin reconocer el lmite como lmite. Pero cmo ha sido de
terminado el lmite? Como contingente bajo toda considera
cin, contingente para la cosa al igual que para el Yo. Pero
en qu medida es lmite en general para el Yo? No es lmite
de la actividad sino del padecer en el Yo, se entiende del pa
decer en el Yo real y objetivo. La pasividad del Yo fue limi
tada justamente poniendo su fundamento en una cosa en s
que necesariamente era tambin limitada. Pero lo que es l

* Es decir, al sentido interno. (N. del T.)

264
 mite para la cosa en s (la actividad ideal) es lmite de la pa
sividad del Yo real, no de su actividad, pues sta ya est limi
tada por la misma cosa en s.
Qu es el lmite para la cosa se responde ahora por s mis
mo. Yo y cosa se oponen de tal manera que lo que en uno
es pasividad en el otro es actividad. Por tanto, si el lmite es
lmite de la pasividad del Yo, necesariamente es lmite de la
actividad de la cosa y, slo en esa medida, lmite comn de
ambos.
Asimismo pues, el lmite slo puede ser reconocido como
lmite cuando se lo reconoce como lmite de la actividad de
la cosa. Se pregunta cmo se puede pensar esto.
Por el lmite la actividad de la cosa debe ser limitada y
debe serlo contingentemente no slo para el Yo sino tambin
para la cosa. Si es contingente para la cosa, sta ha de ser
originariamente en s y para s actividad ilimitada. As pues,
que la actividad de la cosa sea limitada ha de ser inexplicable
desde la cosa misma y, por tanto, slo explicable a partir de
un fundamento fuera de ella.
Dnde buscar este fundamento? En el Yo? Slo que
esta explicacin no puede hacerse en el punto de vista actual.
Que el Yo, inconscientemente, sea tambin causa de esta li-
464 mitacin de la cosa (de la actividad ideal) y con ello de // su
propia pasividad, es decir (como pronto se mostrar) de su
limitacin particular, no puede saberlo el Yo mismo. Luego
el fundamento de que la actividad de la cosa est limitada, y
con ella mediatamente la pasividad del Yo, no puede buscar
lo el Yo mismo sino en algo que ahora reside completamente
fuera de la conciencia y que, sin embargo, interviene en el
momento presente de la conciencia. Por consiguiente, tan
cierto como que el Yo ha de reconocer el lmite como lmite
es que tambin ha de sobrepasarlo y buscar su fundamento
en algo que ahora ya no cae en la conciencia. Esto descono
cido, que mientras tanto designaremos con A, se halla, pues,
necesariamente ms all de la produccin del presente obje
to, que podemos designar con B. En consecuencia, mientras
el Yo produca B, ya deba ser A. As pues, en el momento
actual de la conciencia no se puede cambiar nada en A , est,
por as decirlo, fuera del alcance del Yo, pues se encuentra

265
 ms all de su actuar presente y est invariablemente deter
minado para el Yo. Una vez puesto A, tambin ha de serlo
B justamente as y no de otro modo que como est puesto
ahora. Pues A contiene el fundamento de su limitacin deter
minada.
Pero de este fundamento A ya no es ahora consciente el
Yo. La limitacin determinada de B ser, por cierto, contin
gente para el Yo, porque no es consciente del fundamento
de la misma, pero necesaria para nosotros que sabemos
de l.
Para mayor claridad todava la siguiente observacin!
Que B sea este [B] determinado debe tener su fundamento
en un A que ahora se encuentra por completo fuera de la
conciencia. Pero que este A sea este [A] determinado quiz
tiene de nuevo su fundamento en otra cosa que reside an
ms atrs y as tal vez hasta el infinito, si no llegamos a
un fundamento universal que determine toda la serie. Pero
este fundamento universal no puede ser sino lo que hemos
llamado desde un comienzo la limitacin en la limitacin, la
cual, sin embargo, todava no ha sido totalmente derivada,
cuyo fundamento, por lo que ya podemos comprender aqu,
descansa nicamente en ese lmite comn a la actividad ideal
y real.
465 Si el Yo debe reconocer como contingente el lmite entre
l y el objeto, ha de reconocerlo como condicionado por algo
que est del todo fuera del momento presente. Se siente,
pues, retrotrado a un momento del cual no puede ser cons
ciente. Se siente retrotrado, pues realmente no puede ir ha
cia atrs. En el Yo, por consiguiente, hay un estado de impo
tencia (Nichtkonnens), un estado de necesidad. Lo que con
tiene el fundamento de la limitacin determinada de B existe
ya realiter e independientemente del Yo. Luego en el Yo, en
relacin a A , tendr lugar slo una produccin ideal o una
reproduccin. Pero todo reproducir es libre porque es una
actividad completamente ideal. A debe, en verdad, ser deter
minado de modo tal que contenga el fundamento de la limi
tacin determinada de B y, por ende, en la reproduccin de
A el Yo no ser materialmente libre, pero s formalmente.
Por el contrario, en la produccin de B el Yo no era ni ma-

266
terialiter ni formaliter libre, pues una vez que A era, tena
que producir B precisamente como algo as determinado, y
en su lugar no poda producir otra cosa. En consecuencia, el
Yo es aqu, en una y la misma accin, formaliter libre y for
maliter forzado. Lo uno est condicionado por lo otro. El Yo
no podra sentirse forzado en relacin a B si no pudiera vol
ver a un momento anterior donde B todava no era, donde
en relacin a l se senta libre. Pero tambin a la inversa, no
se sentira retrotrado si no se sintiese forzado en el momento
presente.
As pues, el estado del Yo en el momento actual es breve
mente ste. Se siente retrotrado a un momento de la con
ciencia al que no puede retornar. El lmite comn del Yo y
del objeto, el fundamento de la segunda limitacin, constitu
ye el lmite del momento presente y de otro pasado. El sen
timiento de este retrotraerse a un momento al que no puede
realiter retornar es el sentimiento del presente. El Yo, pues,
se encuentra ya en el primer momento de su conciencia com
prendido en un presente. En efecto, no puede oponerse el
objeto sin sentirse limitado y, por as decirlo, contrado // a
un solo punto. Este sentimiento no es sino lo que se designa
con el sentimiento de s mismo (Selbstgefhe). Con l co
mienza toda conciencia y mediante l se opone el Yo por pri
mera vez al objeto.
En el sentimiento de s mismo el sentido interno, es decir,
la sensacin unida a la conciencia, se objetiva. Precisamente
por esto, se distingue totalmente de la sensacin, en la cual
necesariamente aparece algo distinto del Yo. En la accin
precedente el Yo era sentido interno, pero sin serlo para s
mismo.
Ahora bien, cmo el Yo, en cuanto sentido interno, se
transforma para s en objeto? Pura y exclusivamente porque
le surge el tiempo (no el tiempo en cuanto es intuido ya exte-
riormente sino el tiempo como mero punto, como mero lmi
te). Al contraponerse el Yo el objeto nace para l el senti
miento de s mismo, es decir, se transforma para s en objeto
en cuanto pura intensidad, como actividad que slo puede ex
pandirse en una dimensin [y] que, sin embargo, ahora est
concentrada en un solo punto; pero precisamente cuando se

267
 hace a s misma objeto, esta actividad slo extensible en una
dimensin es tiempo. El tiempo no es algo que transcurre in
dependientemente del Yo sino que el Yo mismo es el tiempo
pensado en actividad.
Dado que el Yo se opone al objeto en la misma accin,
el objeto deber aparecerle como negacin de toda intensi
dad, es decir, como pura extensin {Extensitat).*
Por consiguiente, el Yo no puede oponerse al objeto sin
que no slo se separen en l intuicin interna y externa sino
tambin se transformen en objeto en cuanto tales.
Ahora bien, la intuicin por la cual el sentido interno lle
ga a ser objeto es el tiempo (pero aqu se trata del tiempo
puro, es decir, del tiempo en su completa independencia del
espacio), la intuicin por la cual el sentido externo se trans
forma en objeto, el espacio. Por tanto, el Yo no puede opo
nerse al objeto sin que, por un lado, el sentido interno se
transforme en objeto mediante el tiempo y, por otro, el ex
terno lo haga mediante el espacio.

467 Solucin III

En la primera construccin del objeto sentido interno y

externo estaban comprendidos a la vez. El objeto aparece
como pura extensin slo cuando el sentido externo se hace
objeto para el Yo, porque, en efecto, es al mismo sentido
interno al que se le objetiva el sentido externo [y] por tanto,
ambos ya no pueden estar unidos, lo cual, sin embargo, no
era el caso en la construccin originaria. El objeto no es,
pues, ni sentido meramente interno ni meramente externo
sino sentido interno y externo a la vez, tal que ambos se limi
tan recprocamente entre s.
Luego para determinar con mayor precisin que hasta
ahora el objeto como la unin de los dos tipos de intuicin,

* Schelling realiza aqu un juego de palabras entre Extensitat e Intensitat,

que podramos haber traducido por extensin e intensin con el fin de
mantenerlo, pero preferimos utilizar el trmino intensidad por ser de uso
ms corriente. (N. del T.)

268
 tenemos que distinguir los miembros opuestos de la sntesis
an ms rigurosamente de lo que se hizo hasta ahora.
Por tanto, qu es el sentido interno y qu es el externo,
ambos pensados en su ilimitacin?
El sentido interno no es otra cosa que la actividad del Yo
retrotrada a s misma. Si pensamos el sentido interno como
absolutamente no limitado por el externo, entonces el Yo es
tar en el ms alto estado del sentimiento, toda su actividad
ilimitable estar, por as decirlo, concentrada en un nico
punto. Si, por el contrario, pensamos el sentido externo
como no limitado por el interno, entonces sera absoluta ne
gacin de toda intensidad, el Yo estara completamente di
suelto y no habra ninguna resistencia en l.
Por consiguiente, el sentido interno, pensado en su ilimi
tacin, es representado mediante el punto, mediante el lmite
absoluto o mediante la imagen sensible (Sinnbild) del tiempo
en su independencia del espacio. En efecto, el tiempo pensa
do de por s es slo el lmite absoluto, de ah que la sntesis
del tiempo con el espacio, que hasta ahora, sin embargo, no
ha sido an derivada, slo puede ser expresada por la lnea
o por el punto expandido.
Lo opuesto al punto o la extensin absoluta es la negacin
de toda intensidad, el espacio infinito, algo as como el Yo
disuelto.
468 As pues, en el objeto mismo, es decir, en el producir,
espacio y tiempo slo pueden surgir a la vez y no separados
el uno del otro. Ambos estn contrapuestos justamente por
que se limitan entre s. Ambos, por s, son igualmente infini
tos, slo que en sentido opuesto. El tiempo llegar a ser finito
slo por el espacio y el espacio slo por el tiempo. Uno lle
ga a ser finito por el otro significa que uno es determinado
y medido por el otro. De ah que la medida ms originaria
del tiempo sea el espacio que recorre en l un cuerpo unifor
memente movido [y] la medida ms originaria del espacio sea
el tiempo que necesita un cuerpo en movimiento uniforme
para recorrerlo. Ambos se muestran, pues, como absoluta
mente inseparables.
Ahora bien, el espacio no es sino el sentido externo ha
cindose objeto, el tiempo no es sino el sentido interno

269
 hacindose objeto, por consiguiente, lo que vale para el espa
cio y el tiempo tambin vale para el sentido externo y el in
terno. El objeto es sentido externo determinado por el inter
no. La extensin no es, pues, en el objeto, mera magnitud
espacial sino extensin determinada por la intensidad, en una
palabra, lo que llamamos fuerza. En efecto, la intensidad de
una fuerza slo puede ser medida por el espacio en el que
puede extenderse sin llegar a ser = 0. As como a la inversa,
este espacio est determinado para el sentido interno por la
magnitud de esa fuerza. Luego lo que en el objeto correspon
de al sentido interno es la intensidad, lo que corresponde al
externo, la extensin. Pero intensidad y extensin estn rec
procamente determinadas la una por la otra. El objeto no es
sino tiempo fijado, meramente presente, pero el tiempo es
fijado pura y exclusivamente por el espacio que es llenado y
este llenar el espacio (Raumerfllung) es determinado pura y
exclusivamente por la magnitud temporal que no est en el
espacio sino extensione prior * Por consiguiente, lo que deter
mina la ocupacin del espacio tiene una mera existencia en
el tiempo, y a la inversa, lo que fija el tiempo tiene una mera
existencia en el espacio. Ahora bien, aquello que en el objeto
tiene un mera existencia en el tiempo es, precisamente, aque
llo por lo que el objeto pertenece al sentido interno, y la
magnitud del objeto para el sentido interno est nicamente
469 determinada por el lmite comn // del sentido interno y del
externo, lmite que aparece como absolutamente contingen
te. Por tanto, aquello que en el objeto corresponde al sentido
interno o que slo tiene una magnitud en el tiempo aparecer
como lo absolutamente contingente o accidental, por el con
trario, aquello que en el objeto corresponde al sentido exter
no o que tiene una magnitud en el espacio aparecer como
lo necesario o como lo sustancial.63
Luego, as como el objeto es a la vez extensin e intensi
dad, tambin es a la vez sustancia y accidente, ambos son in
separables en l y slo por los dos juntos se completa el ob
jeto.
Lo que en el objeto es sustancia tiene slo una magnitud

* Que tiene prioridad respecto a la extensin. (N. del T.)

270
 en el espacio, lo que es accidente slo una magnitud en el
tiempo. Por el espacio lleno se fija el tiempo, por la magni
tud en el tiempo se llena el espacio de manera determinada.
Si ahora volvemos con este resultado a la pregunta de la
que ha partido la investigacin, resulta lo siguiente. El Yo
debi oponerse al objeto para reconocerlo como objeto. Pero
en esta oposicin se objetivaron para el Yo sentido externo
e interno, es decir, para nosotros, que filosofamos, pudo dis
tinguirse en el Yo espacio y tiempo, [y] en el objeto, sustan
cia y accidente. As pues, que sustancia y accidente fuesen
distinguibles se basaba simplemente en que a uno slo le co
rresponde un ser en el tiempo [y] al otro, slo un ser en el
espacio. nicamente por lo accidental de la intuicin el Yo
est limitado en general por el tiempo; pues la sustancia,
dado que slo tiene un ser en el espacio, tambin tiene un
ser por completo independiente del tiempo y deja a la inteli
gencia enteramente ilimitada con respecto al tiempo.
Y dado que, de esta manera y por la accin del Yo antes
deducida, se han hecho distinguibles para el filsofo espacio
y tifempo en el Yo, sustancia y accidente en el objeto, ahora
se pregunta, conforme al mtodo conocido, cmo llegan a ser
distinguibles espacio y tiempo y, con ello, sustancia y acci
dente tambin para el Yo mismo.
470 El tiempo slo es el sentido interno hacindose objeto
para s, el espacio es el sentido externo hacindose objeto para
el sentido interno. Por tanto, si ambos deben volver a ob
jetivarse, esto slo puede ocurrir mediante un intuir poten
ciado, es decir, productivo. Ambos son intuiciones del Yo
que pueden volver a hacerse objeto para el Yo slo saliendo
fuera del Yo. Pero qu significa fuera del Yo? El Yo es-
en el momento actual meramente sentido interno. Fuera del
Yo, por tanto, est lo que slo es para el sentido externo.
Luego ambos, espacio y tiempo, pueden transformarse en
objeto para el Yo slo por la produccin, es decir, en cuanto
que el Yo produce ahora de nuevo, porque el Yo ha dejado
de producir (pues ahora slo es sentido interno). Ahora bien,
en todo producir espacio y tiempo estn unidos sintticamen
te como sentido interno y externo. Por consiguiente, tampo
co con este segundo producir se habra ganado nada, nos en

271
 contrariamos otra vez all donde estbamos con el primero,
si este segundo producir no fuera opuesto al primero, tal que
se hiciese objeto para el Yo directamente por la oposicin al
primero. Pero slo se puede pensar que el segundo se opone
al primero si el primero es lo que limita al segundo. As pues,
el fundamento de que el Yo contine en general produciendo
en ningn caso podra hallarse en el primer producir, pues
ste es slo lo limitante del segundo y ya presupone algo que
limitar o lo material del limitar, sino que debera residir en
la infinitud propia del Yo.
En consecuencia, no podra encontrarse en el primer pro
ducir el fundamento de que el Yo pase en general de la pro
duccin actual a una siguiente sino slo el de que el objeto
siguiente sea producido con esta determinada limitacin. En
una palabra, slo lo accidental del segundo producir podra
estar determinado por el primero. Designamos al primer pro
ducir por B, el segundo por C. Luego si B slo contiene el
fundamento de lo accidental en C, entonces slo puede ser
471 algo accidental en B lo que determine lo // [accidental] en C.
En efecto, que C est limitado por B de esta determinada
manera slo es posible porque B mismo est limitado de una
manera determinada, es decir, slo en virtud de lo que es ac
cidental en l.
Para facilitar la investigacin y para que se vea enseguida
hacia dnde apunta, hacemos notar que nos acercamos a la
deduccin de la relacin de causalidad. Siendo ste precisa
mente un punto desde el cual se puede penetrar ms fcil
mente que desde muchos otros el modo en que se deducen
las categoras en el idealismo trascendental, se nos puede
permitir anticipar una reflexin general sobre nuestro m
todo.
Nosotros deducimos la relacin de causalidad como la
condicin necesaria slo bajo la cual el Yo puede reconocer
el objeto presente como objeto. Si la representacin estuvie
se totalmente quieta en la inteligencia, si el tiempo permane
ciera fijo, no slo no habra en la inteligencia una multiplici
dad de representaciones (esto se entiende por s mismo), sino
que tampoco el objeto presente sera reconocido como pre
sente.

272
 La sucesin en la relacin de causalidad es una sucesin
necesaria. No se puede pensar en absoluto como originaria
una sucesin arbitraria en las representaciones. La arbitrarie
dad (Willkr) que, por ejemplo, tiene lugar en la compren
sin (Auffassung) de las partes singulares de un todo en
cuanto producto orgnico o artstico, est ella misma fundada
en definitiva en una relacin de causalidad. Comience por la
parte del producto orgnico que comience siempre soy eleva
do de una a otra y retrotrado de sta a aqulla, porque en
lo orgnico todo es recprocamente causa y efecto. Esto no
ocurre, por cierto, en el producto artstico, donde ninguna
parte es causa de la otra, sino que una presupone a la otra
en el entendimiento productivo del artista. As ocurre siem
pre que la sucesin en las representaciones aparece [como]
arbitraria, por ejemplo, en la comprensin de las partes sin
gulares de la naturaleza inorgnica, en la cual hay asimismo
una accin recproca universal de todas las partes.
Todas las categoras son modos de accin slo por los
cuales nacen para nosotros los objetos mismos. No hay nin-
472 gn objeto para la inteligencia si // no hay relacin de causa
lidad y esta relacin es, por eso mismo, inseparable de los
objetos. Si se juzga que A es causa de B, esto significa: la
sucesin que tiene lugar entre ambos no se encuentra slo
en mis pensamientos sino en los objetos mismos. Ni A ni B
podran ser en absoluto si no estuvieran en esta relacin. Por
tanto, aqu no slo hay una sucesin en general, sino una su
cesin que es condicin de los objetos mismos. Pero qu
puede entenderse en el idealismo por aquella oposicin entre
lo que est meramente en pensamientos y lo que est en los
objetos mismos? La sucesin es objetiva significa [hablan
do] de un modo idealista lo mismo que: su fundamento no
se halla en mi pensar libre y consciente sino en mi producir
sin conciencia. El fundamento de esa sucesin no reside en
nosotros significa: nosotros no somos conscientes de esta su
cesin antes de que ocurra, sino que su ocurrir y el ser cons
ciente de la misma son uno y lo mismo. La sucesin nos ha
de aparecer como inseparable de los fenmenos al igual que
estos fenmenos como inseparables de esa sucesin. Para la
experiencia se da, segn esto, el mismo resultado, tanto si la

273
 sucesin est encadenada a las cosas como si las cosas lo es
tn a la sucesin. El juicio del entendimiento comn es slo
que ambos son absolutamente inseparables. De hecho es de
lo ms absurdo hacer surgir la sucesin por el actuar de la
inteligencia [y] los objetos, por el contrario, independiente
mente de ella. Se debera al menos hacer pasar a ambos por
igualmente independientes de las representaciones, tanto a la
sucesin como a los objetos.
Volvamos a la argumentacin. Tenemos ahora dos obje
tos B y C. Pero qu era B1 Era sustancia y accidente unidos
inseparablemente. En la medida en que es sustancia, no es
sino el propio tiempo fijado, pues, porque el tiempo se nos
fija, nos surge la sustancia y viceversa. Por tanto, incluso si
hay una sucesin en el tiempo, la sustancia ha de ser de nue
vo lo permanente en l. Segn esto, la sustancia tampoco
puede nacer ni perecer. No puede nacer, pues suponiendo
473 que algo nazca, debe haber precedido un momento // en el
cual an no era, pero ese momento debi ser l mismo fija
do, luego tuvo que haber algo permanente en ese mismo mo
mento. En consecuencia, lo que ahora nace es slo una de
terminacin de lo permanente, no lo permanente mismo, que
es siempre lo mismo. La sustancia tampoco puede perecer,
pues cuando algo perece, ha de quedar algo permanente por
lo que se fija el momento de la desaparicin. Por tanto, lo
que desapareci no era lo permanente mismo sino slo una
determinacin de lo permanente.
Por tanto, si ningn objeto puede producir o aniquilar
otro segn la sustancia, entonces tambin slo lo accidental
del objeto siguiente podr ser determinado por lo [del] prece
dente, y a la inversa, slo lo accidental de ste podr ser lo
que determine lo accidental de aqul.
Y porque B determina algo accidental en C, se separan
en el objeto sustancia y accidente, la sustancia permanece
mientras que los accidentes cambian, el espacio est inmvil
mientras el tiempo fluye, ambos, pues, se hacen objeto para
el Yo como separados. Pero justamente por esto, el Yo se
ve trasladado a un nuevo estado, a saber, el de la sucesin
no arbitraria de las representaciones y a este estado ha de
dirigirse ahora la reflexin.

274
 Lo accidental de B contiene el fundamento de algo acci
dental en C. Esto de nuevo slo lo conocemos nosotros que
observamos al Yo. Ahora bien, tambin la inteligencia mis
ma tiene que reconocer lo accidental de B como fundamento
de lo accidental en C, mas esto no es posible sin que ambos,
B y C, se opongan y se vuelvan a relacionar entre s en una
y la misma accin. Que los dos son opuestos es evidente,
pues B es expulsado (verdrungen) de la conciencia por C y
retrocede al momento pasado. B es causa, C efecto, B lo li
mitante, C lo limitado. Pero cmo ambos pueden ser relacio
nados entre s no se puede comprender, dado que ahora el
Yo no es sino una sucesin de representaciones originarias,
474 de las cuales una expulsa a la otra. // (Por la misma razn
por la que el Yo es impulsado de B a C, lo ser tambin de
C a D, y as sucesivamente.) Ciertamente se estableci que
slo los accidentes pueden nacer y perecer, no las sustancias.
Pero qu es la sustancia? Ella misma es slo el tiempo fija
do. Por tanto, tampoco las sustancias pueden permanecer (se
entiende para el Yo, pues la pregunta de cmo las sustancias
pueden permanecer por s no tiene ningn sentido); pues el
tiempo no est ahora fijo en absoluto sino que fluye (asimis
mo no en s, sino slo para el Yo), luego las sustancias no
pueden estar fijadas porque el Yo mismo no lo est, pues el
Yo no es ahora sino esta sucesin misma.
Este estado de la inteligencia en el cual ella slo es suce
sin de representaciones es, por lo dems, un estado mera
mente intermedio que slo el filsofo admite en ella, porque
necesariamente a travs de este estado ella pasa al siguiente.
No obstante, las sustancias han de permanecer si debe ser
posible una oposicin entre C y B. Pero es imposible que la
sucesin sea fijada si no es precisamente porque a ella llegan
direcciones opuestas. La sucesin slo tiene una direccin.
Esta nica direccin, abstrada de la sucesin, constituye jus
tamente el tiempo, que, intuido externamente, slo tiene una
dimensin.
Pero a la sucesin podran llegar direcciones opuestas slo
porque el Yo, al ser impulsado de B a C, es a su vez retro
trado de nuevo a B; pues entonces las direcciones opuestas
se anularn, la sucesin ser fijada y, por ello mismo, tam-

275
 bin las sustancias. Ahora bien, sin duda, el Yo puede ser
retrotrado de C a B, slo del mismo modo en que fue impul
sado de B a C. En efecto, as como B contena el fundamen
to de una determinacin en C, C debera contener a su vez
el fundamento de una determinacin en B. Pero esta deter
minacin en B no puede haber sido antes de que C fuera,
pues lo accidental de C ciertamente debe contener el funda
mento de ella y, sin embargo, C surge para el Yo como este
[C] determinado slo en el momento presente. C, en cuan-
475 to // sustancia, podra haber sido ya antes, pero de ello el Yo
no sabe ahora nada; nace para l por primera vez al surgirle
como este [C] determinado, por tanto, tambin esa determi
nacin en B, cuyo fundamento debe contener C, debera ori
ginarse slo en este momento. As pues, en uno y el mismo
momento indivisible en el cual C es determinado por B, tam
bin B debera ser determinado a su vez por C. Ahora bien,
B y C han sido contrapuestos en la conciencia, por tanto, ha
de haber un poner en C y necesariamente un no-poner en B,
y a la inversa, de tal manera que, tomada como positiva la
determinacin de C por B, la de B por C ha de ser puesta
como negativa de aqulla.
Apenas se necesita hacer notar que por lo [dicho] hasta
ahora hemos derivado todas las determinaciones de la rela
cin de la accin recproca. No se puede construir en absolu
to relacin alguna de causalidad sin accin recproca, pues no
es posible ninguna relacin de efecto a causa, es decir, es im
posible la oposicin exigida antes, si las sustancias no son fi
jadas entre s como sustratos de la relacin. Pero no pueden
ser fijadas sino cuando la relacin de causalidad es rec
proca. En efecto, si las sustancias no estn en relacin re
cproca, pueden ciertamente ser puestas ambas en la concien
cia, pero slo de tal modo que una es puesta si la otra no lo
es, y viceversa, pero no tal que en el mismo momento indivi
sible en el cual una es puesta tambin lo sea la otra, lo cual
es necesario si el Yo debe reconocer a ambas como estando
en relacin causal. Esto, que ambas, no ahora la una y des
pus la otra, sino que ambas sean puestas a la vez, slo se
puede pensar si ambas son puestas la una por la otra, es de
cir, si cada una es fundamento de una determinacin en la

276
 otra, determinacin que es proporcional y contraria a la
puesta en ella misma, o sea, si ambas estn en accin recpro
ca entre s.
Por la accin recproca es fijada la sucesin, es restableci
do en el objeto el presente, y con ello aquella simultaneidad
de sustancia y accidente, [pues] B y C son ambos a la vez
476 causa y // efecto. En cuanto causa, cada uno es sustancia,
pues slo puede ser reconocido como causa en la medida en
que es intuido como permanente; en cuanto efecto, es acci
dente. Por la accin recproca vuelven, pues, a unirse sintti
camente sustancia y accidente. Por esto, la posibilidad de re
conocer el objeto como tal es condicionada para el Yo por
la necesidad de la sucesin y de la accin recproca, de las
cuales aqulla suprime el presente (para que el Yo pueda so
brepasar al objeto) y sta lo restablece.
Con esto an no se ha deducido que, porque en uno y el
mismo momento B y C sean recprocamente fundamento de
determinaciones del uno por el otro, tambin sean a la vez
en otro momento. Para la inteligencia misma esa simultanei
dad es vlida slo un momento, pues, dado que la inteligen
cia produce continuamente, y hasta ahora no se ha dado fun
damento alguno por el cual el producir mismo sea a su vez
limitado, seguir siendo arrastrada siempre en la corriente de
la sucesin. Por tanto, cmo llega la inteligencia a admitir
una simultaneidad de todas las sustancias en el mundo, es de
cir, una accin recproca universal, an no se ha explicado
con ello.
Con la accin recproca est derivado tambin el concepto
de coexistencia. Toda simultaneidad se da slo por un actuar
de la inteligencia, y la coexistencia nicamente es condicin
de la sucesin originaria de nuestras representaciones. Las
sustancias no son nada diferente de la coexistencia. Las sus
tancias son fijadas como sustancias significa: se pone la coe
xistencia, y a la inversa, la coexistencia no es otra cosa que
una fijacin recproca de las sustancias entre s. Si ahora este
actuar de la inteligencia es reproducido idealmente, es decir,
con conciencia, me surge entonces el espacio en cuanto mera
forma de la coexistencia o de la simultaneidad. En general,
slo por la categora de accin recproca el espacio llega a

277
 ser forma de la coexistencia, en la categora de la sustancia
l aparece slo como forma de la extensin. El espacio no
es, pues, sino un actuar de la inteligencia. Podemos definir
el espacio como el tiempo detenido y el tiempo como el espa
cio fluyente. En el espacio, considerado por s, todo est
477 lo uno junto a lo otro, al igual que en el tiempo objetivado
todo est lo uno despus de lo otro. As pues, ambos, espa
cio y tiempo, pueden llegar a ser objeto como tales slo en
la sucesin, porque en ella el espacio reposa, mientras el
tiempo transcurre. Ambos, el espacio y el tiempo objetivado,
se muestran sintticamente unidos en la accin recproca. La
simultaneidad (Zugleichseyn) es precisamente esta unin; la
coexistencia (Nebeneinanderseyn) en el espacio se transforma
en simultaneidad cuando se aade la determinacin del tiem
po. Del mismo modo [ocurre] con la sucesin (Nacheinander-
seyn) en el tiempo, cuando se aade la determinacin del es
pacio. Unicamente en el tiempo hay originariamente direc
cin, aunque el punto que marca su direccin se halla en la
infinitud; pero precisamente porque el tiempo tiene origina
riamente direccin, se distingue en l tambin slo una nica
direccin. En el espacio no hay originariamente direccin al
guna, pues todas las direcciones se suprimen mutuamente en
l; l es, como sustrato ideal de toda sucesin, absoluto repo
so, falta absoluta de intensidad y, en esa medida, nada. Lo
que desde siempre ha hecho dudar a los filsofos en relacin
al espacio es, precisamente, que tiene todos los predicados
de la nada y, sin embargo, no puede ser considerado como
nada. Justamente porque en el espacio no hay originariamen
te ninguna direccin, estn en l todas las direcciones, si al
guna vez le adviene la direccin. Ahora bien, en virtud de la
mera relacin de causalidad slo hay una nica direccin,
slo puedo ir de A a B pero no de B a A , y nicamente en
virtud de la categora de la accin recproca llegan a ser asi
mismo posibles todas las direcciones.
Las investigaciones [realizadas] hasta aqu contienen la
deduccin completa de las categoras de relacin y, dado que
no hay originariamente ninguna otra aparte de stas, [contie
nen tambin] la deduccin de todas las categoras, no para
la inteligencia misma (pues cmo sta llega a reconocerlas

278
 como tales slo puede explicarse en la poca siguiente), pero
s para el filsofo. Si se considera la tabla de las categoras
en Kant, se encuentra que las dos primeras de cada clase
siempre son opuestas entre s, y que la tercera es la unin de
ambas.64 Por la relacin de sustancia y accidente, por ejem
plo, est determinado un nico objeto, por la relacin de
478 causa y efecto est // determinada una pluralidad de objetos,
por la accin recproca tambin stos se vuelven a unir en un
nico objeto. En la primera relacin est puesto como unido
algo que en la segunda se vuelve a suprimir y slo en la ter
cera se liga sintticamente otra vez. Adems, las dos prime
ras categoras son slo factores ideales y slo la tercera a par
tir de ambas es lo real. Por tanto, en la conciencia originaria,
o sea, en la inteligencia misma, en cuanto est comprendida
en el mecanismo de la representacin, no puede aparecer ni
el objeto singular como sustancia y accidente ni tampoco una
pura relacin de causalidad (en la cual, por cierto, habra su
cesin en una nica direccin), sino que la categora de ac
cin recproca es aquella slo por la cual el objeto llega a ser
para el Yo a la vez sustancia y accidente, y causa y efecto.
En la medida en que el objeto es sntesis del sentido interno
y det externo, est necesariamente en contacto con un mo
mento pasado y [otro] siguiente. En la relacin de causalidad
se suprime esa sntesis en cuanto que las sustancias permane
cen para el sentido externo, mientras que los accidentes pa
san ante el interno. Mas la relacin de causalidad no puede
ella misma ser reconocida como tal sin que ambas sustancias,
comprendidas en ella, vuelvan a ligarse en una, y as esta sn
tesis avanza hasta la idea de la naturaleza, en la cual por fin
todas las sustancias se ligan en una que est en accin rec
proca slo consigo misma.
Con esta sntesis absoluta sera fijada toda la sucesin no
arbitraria de las representaciones. Pero, dado que hasta aho
ra no vemos fundamento alguno de cmo debe salir el Yo
totalmente fuera de la sucesin y ya que slo comprendemos
sntesis relativas pero no la absoluta, vemos de antemano que
la representacin de la naturaleza como totalidad absoluta
donde todas las oposiciones estn suprimidas y donde toda
sucesin de causas y efectos est conciliada en un organismo

279
 absoluto es posible no por el mecanismo originario de la re
presentacin, que slo la conduce de objeto en objeto y den
tro del cual toda sntesis es meramente relativa, sino slo por
un acto libre de la inteligencia que nosotros mismos no com
prendemos hasta ahora.
479 En el curso de la presente investigacin hemos dejado de
liberadamente sin discutir algunos puntos particulares para
interrumpir menos el hilo (Zusammenhang) de la deduccin,
pero ahora es necesario volver a ellos nuestra atencin. As,
por ejemplo, hasta ahora slo se ha supuesto que en la inte
ligencia misma reside el fundamento de un continuo produ
cir. En efecto, el fundamento de que el Yo continuase pro
duciendo en general no poda encontrarse en el primer produ
cir, sino que deba residir en la inteligencia. Este fundamento
ha de estar contenido ya en nuestros anteriores principios.
El Yo no es originariamente productivo ni tampoco lo es
con albedro. Es una oposicin originaria lo que constituye
la esencia y la naturaleza de la inteligencia. Ahora bien, el
Yo es originariamente identidad pura y absoluta a la cual ha
de intentar retornar constantemente, pero la vuelta a esta
identidad est encadenada a la duplicidad originaria como a
una condicin nunca completamente suprimida. Tan pronto
como la condicin del producir, la duplicidad, est dada, el
Yo ha de producir, y est forzado a producir tan ciertamente
como que es una identidad originaria. Por tanto, si en el Yo
hay un continuo producir, esto es posible slo porque la con
dicin de todo producir, esa lucha originaria de actividades
opuestas, es restablecida en el Yo hasta el infinito. Ahora
bien, esta lucha deba concluir en la intuicin productiva.
Pero si ella es concluida realmente, entonces la inteligencia
pasa entera y completamente al objeto, hay un objeto pero
ninguna inteligencia. La inteligencia slo es inteligencia
mientras dura esa lucha; apenas sta ha concluido no es ms
inteligencia sino materia, objeto. Por consiguiente, tan cierto
como que todo saber se basa en esa oposicin de la inteligen
cia y el objeto, lo es que esa oposicin de la inteligencia no
puede suprimirse en ningn objeto particular. Cmo llega,
sin embargo, a un objeto finito, nicamente puede explicarse
si cada objeto es particular slo en apariencia y puede ser

280
 producido simplemente como parte de un todo infinito. Pero
que la oposicin slo se suprima en un objeto infinito, se
480 puede pensar nicamente si ella misma es // infinita, tal que
slo sean posibles los miembros intermedios de la sntesis y
los dos factores extremos de esa oposicin nunca puedan pa
sar el uno al otro.
Pero, no puede mostrarse realmente tambin que esa
oposicin ha de ser infinita, ya que la lucha de ambas activi
dades, sobre la cual se basa, es necesariamente eterna? La
inteligencia nunca puede extenderse hasta el infinito, pues es
impedida por su tendencia a retornar a s misma. Pero tam
poco puede retornar absolutamente a s misma, pues se lo
impide aquella tendencia a ser lo infinito. Luego no es posi
ble aqu mediacin alguna y toda sntesis es slo relativa.
Pero si se quiere que el mecanismo del producir sea deter
minado con ms precisin, podremos pensarlo slo de la si
guiente manera. En la imposibilidad de suprimir la oposicin
absoluta por un lado, y en la necesidad de suprimirla por el
otro, surgir un producto, mas en este producto la oposicin
no puede ser suprimida absolutamente sino slo en parte; fue
ra de la oposicin que es suprimida por este producto, se en
contrar an algo no suprimido que puede anularse de nuevo
en un segundo producto. As pues, todo producto que surge,
al suprimir slo en parte la oposicin infinita, es condicin de
un nuevo producto que llega a ser condicin de un tercero,
porque a su vez suprime la oposicin slo en parte. Todos es
tos productos estarn subordinados el uno al otro y en ltima
instancia todos al primero, porque cada producto anterior
mantiene la oposicin que es condicin del siguiente. Si con
sideramos que la fuerza correspondiente a la actividad pro
ductiva es la propiamente sinttica en la naturaleza o la fuerza
de gravedad, nos convenceremos de que esta subordinacin
no es sino la subordinacin de unos cuerpos celestes a otros
cuerpos celestes que tiene lugar en el universo, de tal suerte
que la organizacin del mismo en sistemas donde una cosa es
mantenida en su ser por la otra, no es sino una organizacin
de la inteligencia misma65 que a travs de todos estos produc-
481 tos // slo busca el punto absoluto de equilibrio consigo mis
ma, punto que, sin embargo, se encuentra en la infinitud.

281
 Ahora bien, precisamente esta explicacin del mecanismo
en el producir de la inteligencia nos enreda inmediatamente
en una nueva dificultad. Toda conciencia emprica comienza
con un objeto presente y, ya con la primera conciencia, la
inteligencia se ve comprendida en una sucesin determinada
de representaciones. Pero el objeto singular es posible slo
como parte de un universo, y la sucesin, en virtud de la re
lacin causal, presupone ella misma no slo una pluralidad
de sustancias sino una accin recproca o una simultaneidad
dinmica de todas las sustancias. Por consiguiente, la contra
diccin es esta: que la inteligencia, en cuanto es consciente
de s (ihrer), puede slo intervenir en un punto determinado
de la serie sucesiva y que, por tanto, al ser consciente de s
{ihrer) ha de presuponer independiente de s una totalidad
de sustancias y una accin recproca universal de las sustan
cias como condiciones de una sucesin posible.
Esta contradiccin slo puede resolverse por una distin
cin entre la inteligencia absoluta y la finita, y sirve a la vez
como una nueva prueba de que nosotros, sin saberlo, ya ha
bamos trasladado al Yo, con el producir, a la segunda limi
tacin o la determinada. El anlisis ms preciso de esta rela
cin es el siguiente.
Que haya en general un universo, es decir, una accin re
cproca universal de las sustancias, es necesario si el Yo, en
general, es limitado originariamente. En virtud de esta limi
tacin originaria o, lo que es lo mismo, en virtud de la lucha
originaria de la autoconciencia, nace para el Yo el universo,
no poco a poco, sino por una nica sntesis absoluta. Pero
esta limitacin originaria o primera, sin duda explicable a
partir de la autoconciencia, no me explica la limitacin parti
cular, que no es explicable a partir de la autoconciencia y,
en esta medida, no lo es en absoluto. La limitacin particular
o, como la llamaremos tambin en lo sucesivo, la segunda
limitacin, es precisamente aquella en virtud de la cual la in-
482 teligencia, ya en el // primer inicio de la conciencia emprica,
ha de aparecer como comprendida en un presente, en un mo
mento determinado de la serie temporal. Pero todo lo que
aparece en esta serie de la segunda limitacin est puesto ya
por la primera, slo con la diferencia de que por sta todo

282
 est puesto a la vez y que la sntesis absoluta no nace para
el Yo por composicin de partes sino como un todo, ni tam
poco [nace] en el tiempo, pues todo tiempo es puesto por pri
mera vez mediante esa sntesis, mientras que en la conciencia
emprica ese todo puede producirse slo por sntesis paulati
na de las partes, o sea, slo por representaciones sucesivas.
En la medida en que la inteligencia no est en el tiempo sino
que es eterna, no es nada ms que esa sntesis absoluta mis
ma y, en esta medida, ni ha comenzado ni puede dejar de
producir; pero en cuanto que ella es limitada slo puede apa
recer como interviniendo en un punto determinado de la se
rie sucesiva. No como si la inteligencia infinita fuera distinta
de la finita y hubiera una inteligencia infinita fuera de la fini
ta. Pues, si elimino la limitacin particular de la finita, enton
ces ella es la inteligencia absoluta misma. Si pongo esta limi
tacin, entonces, por ello mismo, la absoluta es suprimida
como absoluta y ahora slo hay una inteligencia finita. Tam
poco debe representarse la relacin como si la sntesis abso
luta y ese intervenir en un punto determinado de su evolu
cin fueran dos acciones diversas, ms bien en una y la mis
ma accin originaria surgen a la vez para la inteligencia el
universo y el punto determinado de la evolucin al cual est
enlazda su conciencia emprica o, ms brevemente, por uno
y el mismo acto nacen para la inteligencia la primera y la se
gunda limitacin, [y] esta ltima aparece como incomprensi
ble slo porque es puesta simultneamente con la primera sin
que, sin embargo, pueda ser derivada de ella segn su deter
minacin. Por tanto, esta determinacin aparecer como lo
absolutamente contingente desde todo punto de vista. Lo
que el idealista puede explicar slo a partir de un actuar ab
soluto de la inteligencia, el realista, por el contrario, [lo
hace] a partir de lo que llama fatalidad o destino. Pero es
483 fcil // entender por qu a la inteligencia le ha de aparecer el
punto desde el cual se inicia su conciencia como totalmente
determinado sin su intervencin; pues precisamente porque
slo en este punto surge la conciencia y con ella la libertad,
lo que se encuentra ms all de l ha de aparecer como ente
ramente independiente de la libertad.
Hemos avanzado ahora en la historia de la conciencia tan-

283
 to que ya la hemos limitado a una serie sucesiva determinada
en la cual su conciencia slo puede intervenir en un punto
determinado. Nuestra investigacin recientemente iniciada
slo concerna a la cuestin de cmo la inteligencia ha podi
do entrar en esta sucesin; dado que ahora hemos encontra
do que la segunda limitacin ha de nacer para la inteligencia
al mismo tiempo que la primera, vemos que en el primer ini
cio de la conciencia no podamos encontrarla de otra manera
que como la encontramos realmente, a saber, como com
prendida en una serie sucesiva determinada. La tarea propia
de la filosofa trascendental se ha hecho mucho ms clara con
estas investigaciones. Cada uno puede considerarse a s mis
mo como el objeto de estas investigaciones. Pero para expli
carse a s mismo, primero tiene que haber suprimido en s
toda individualidad, pues sta es justamente la que debe ser
explicada. Cuando todos los lmites de la individualidad son
eliminados, no queda sino la inteligencia absoluta. Cuando
tambin los lmites de la inteligencia son a su vez suprimidos,
no queda sino el Yo absoluto. La tarea es, pues, sta: cmo
puede explicarse la inteligencia absoluta a partir de un actuar
del Yo absoluto y cmo, a su vez, todo el sistema de la limi
tacin que constituye mi individualidad a partir de un actuar
de la inteligencia absoluta. Ahora bien, si todos los lmites
son eliminados de la inteligencia, qu queda an como fun
damento explicativo de un actuar determinado? Hago notar
que, si bien elimino del Yo toda individualidad e incluso los
lmites en virtud de los cuales es inteligencia, no pude supri
mir, sin embargo, el carcter fundamental del Yo: que sea
para s mismo sujeto y objeto a la vez. Por tanto, el Yo, en
s y segn su naturaleza, antes de limitarse a una manera par-
484 ticular, // es originariamente limitado en su actuar simple
mente porque es objeto para s mismo. A partir de esta limi
tacin primera u originaria de su actuar surge para el Yo, sin
mediacin, la sntesis absoluta de aquella lucha infinita que
es el fundamento de esa [otra] limitacin. Y si la inteligencia
permaneciera [siendo] una con la sntesis absoluta, habra un
universo, pero ninguna inteligencia. Si debe haber una inteli
gencia, ella tiene que poder salir de esa sntesis para produ
cirla nuevamente con conciencia. Pero esto es a su vez impo-

284
 sible sin que a aquella primera limitacin llegue una particu
lar o segunda, que ya no puede consistir en que la inteligencia
intuya en general un universo sino en que ella intuya el uni
verso precisamente desde este punto determinado. As pues,
la dificultad que a primera vista parece irresoluble, a saber,
que todo lo que es deba ser explicable a partir de un actuar
del Yo y que, sin embargo, la inteligencia pueda intervenir
slo en un punto determinado de una serie sucesiva ya pre
determinada, se resuelve por la distincin entre la inteligencia
absoluta y la determinada. Esa serie sucesiva en la cual la
conciencia ha intervenido, no est determinada por ti en
cuanto eres este individuo, pues, en esa medida, no eres el
productor sino que perteneces a lo producido. Esa serie suce
siva slo es desarrollo de una sntesis absoluta con la cual ya
est puesto todo lo que sucede o suceder. Que t [te] repre
sentes justamente esta serie sucesiva determinada es necesa
rio para que seas esta inteligencia determinada. Es necesario
que esta serie te aparezca como predeterminada independien
temente de ti sin que puedas producirla desde el comienzo.
No como si ella hubiera transcurrido en s; pues tu limitacin
particular consiste precisamente en que lo que se encuentra
ms all de tu conciencia te aparezca como independiente de
ti. Eliminada esta limitacin, no hay pasado; puesta, el pasa
do es igualmente necesario, e igualmente, es decir, no menos
pero tampoco ms real que ella. Fuera de la limitacin deter
minada se encuentra la esfera de la inteligencia absoluta, para
la cual nada ha comenzado ni nada llegar a ser, pues para
485 ella todo // es a la vez o, mejor dicho, ella misma es todo. El
punto lmite entre la inteligencia absoluta, inconsciente de s
misma como tal, y la consciente es, pues, meramente el tiem
po. Para la razn pura no hay tiempo, para ella todo es, y
todo a la vez; para la razn, en cuanto es emprica, todo sur
ge, y todo lo que le surge, slo sucesivamente.
Antes de que prosigamos la historia de la inteligencia a
partir de este punto, hemos de volver nuestra atencin an
a algunas determinaciones ms precisas de esta sucesin que
nos son dadas junto con su deduccin, a partir de las cuales,
como es de esperar, podremos extraer todava algunas otras
consecuencias.

285
 a) Como sabemos, la serie sucesiva no es sino la evolu
cin de la sntesis originaria y absoluta, por tanto, lo que
aparece en esa serie ya est predeterminado por sta. Con la
primera limitacin estn puestas todas las determinaciones
del universo; con la segunda, en virtud de la cual soy esta
inteligencia, todas las determinaciones bajo las que este obje
to llega a mi conciencia.
b) Esa sntesis absoluta es una accin que ocurre fuera
de todo tiempo. Con cada conciencia emprica el tiempo se
inicia, por as decirlo, de nuevo, aunque toda conciencia em
prica ya presupone un tiempo como transcurrido, pues slo
puede comenzar en un punto determinado de la evolucin.
Por eso, el tiempo no puede haber comenzado nunca para la
conciencia emprica, y no hay para la inteligencia emprica
otro comienzo en el tiempo que el [comienzo] por libertad
absoluta. En esta medida, se puede decir que cada inteligen
cia, slo que no para s misma sino considerada objetivamen
te, es un comienzo absoluto en el tiempo, un punto absoluto
que es, por as decirlo, arrojado y puesto en la infinitud
atemporal [y] slo a partir del cual comienza toda infini
tud en el tiempo.
Una objecin muy frecuente contra el idealismo es que
las representaciones de las cosas externas nos llegan de forma
completamente involuntaria, que nosotros no podemos hacer
486 absolutamente nada en contra y que, lejos de // producirlas,
tenemos que admitirlas como nos son dadas. Slo que desde
el propio idealismo puede deducirse que las representaciones
han de aparecemos as. El Yo, para poder intuir el objeto
como objeto en general, tiene que poner un momento pasado
como fundamento de lo presente, por ende, el pasado resur
ge siempre slo por el actuar de la inteligencia y slo en la
medida en que este ir hacia atrs (Zurckgehen) del Yo es
necesario. Pero el fundamento de que en el momento presen
te no pueda surgirme ms que lo que precisamente me surge
ahora, hay que buscarlo pura y exclusivamente en la cohe
rencia (Konsequenz) infinita del espritu. Ahora slo puede
surgirme un objeto con stas y no otras determinaciones por
que en el momento pasado ya haba producido tal [objeto]
que contena el fundamento de estas determinaciones preci-

286
 smente y no de otras. Cmo la inteligencia puede verse im
plicada inmediatamente en todo un sistema de cosas por una
nica produccin puede comprobarse analgicamente en
otros innumerables casos donde la razn, slo en virtud de
su coherencia, se ve trasladada al sistema ms complicado
por un nico presupuesto, incluso all donde el presupuesto
es enteramente arbitrario. Por ejemplo, no hay un sistema
ms complicado que el gravitatorio, que, para ser desarrolla
do, ha exigido los mayores esfuerzos del espritu humano y,
sin embargo, es una ley sumamente sencilla la que ha condu
cido a los astrnomos a este laberinto de movimientos y los
ha vuelto a sacar de l. Sin duda, nuestro sistema decimal es
enteramente arbitrario y, sin embargo, el matemtico se ve
implicado por esa nica suposicin en consecuencias que qui
zs ninguno de ellos ha desarrollado todava por completo
(como, por ejemplo, las notables propiedades de las fraccio
nes decimales).
As pues, en el presente producir la inteligencia nunca es
libre, porque ha producido en el momento anterior. Con la
primera produccin la libertad del producir est de algn
modo perdida para siempre. Pero precisamente para el Yo
no hay un primer producir, pues el que la inteligencia se
aparezca a s misma como si hubiera comenzado en general
a representar pertenece igualmente slo a su limitacin par-
487 ticular. // Eliminada sta, la inteligencia es eterna y nunca
ha comenzado a producir. Si se juzga que la inteligencia ha
comenzado a producir, es siempre de nuevo ella misma la
que juzga as segn una ley determinada; por tanto, indu
dablemente se sigue de esto que la inteligencia ha comen
zado a representar para s misma, pero nunca objetivamente
y en s.
Una cuestin que el idealista no puede evitar es la de
cmo llega a admitir un pasado o qu se lo garantiza. Lo pre
sente se lo explica cada uno a partir de su producir; pero
cmo llega a admitir que algo era antes de que l produje
ra? La cuestin de si ha habido un pasado en s es tan tras
cendente como la de si hay una cosa en s. El pasado slo es
por el presente, luego es para cada uno slo por su limitacin
originaria, eliminada esta limitacin, todo lo que ha sucedi

287
 do, as como lo que sucede, es produccin de la nica inteli
gencia que ni ha comenzado ni dejar de ser.
Si en general se quiere determinar por el tiempo la inteli
gencia absoluta, a la que corresponde no una eternidad emp
rica sino absoluta, entonces ella es todo lo que es, lo que fue
y lo que ser. Sin embargo la inteligencia emprica, para ser
algo, es decir, una determinada, ha de dejar de ser todo y de
ser fuera del tiempo. Originariamente hay para ella slo un
presente, por su aspiracin infinita el momento presente es
el garante del momento futuro, pero esta infinitud ya no es
absoluta, es decir, atemporal, sino emprica, producida por
una sucesin de representaciones. La inteligencia, por cierto,
aspira en cada momento a presentar la sntesis absoluta;
como dice Leibniz: el alma produce en cada momento la re
presentacin del universo. Slo que como ella no lo puede
presentar por un actuar absoluto, trata de hacerlo por uno
sucesivo, que progresa en el tiempo.66
c) El tiempo, intuido externamente, es decir, ligado al es
pacio, slo puede ser intuido como punto fluyente, o sea,
como lnea, ya que el tiempo, en s y para s u originariamen-
488 te, designa el mero lmite. // Pero la lnea es la intuicin ori
ginaria* del movimiento, [y] todo movimiento es intuido
como movimiento slo en la medida en que es intuido como
lnea. Por tanto, la sucesin originaria de las representacio
nes intuida exteriormente es movimiento. Ahora bien, dado
que la inteligencia slo busca su propia identidad a travs de
toda la serie sucesiva, y ya que esta identidad sera suprimida
en cada momento por el paso de representacin a representa
cin si la inteligencia no intentase restablecerla siempre, el
paso de representacin a representacin ha de ocurrir me
diante una magnitud que sea continua, es decir, que ninguna
de sus partes sea absolutamente la ms pequea.
Pues bien, es en el tiempo donde sucede este paso, luego
el tiempo ser semejante magnitud. Y dado que toda suce
sin originaria en la inteligencia aparece exteriormente como
movimiento, la ley de la continuidad ser una ley fundamen
tal de todo movimiento.67

* M. Schroter dice ms originaria. (N. del T.)

288
 Esta misma propiedad se prueba para el espacio de la
misma manera.
Dado que la sucesin y todas las transformaciones en el
tiempo no son sino evoluciones de la sntesis absoluta por la
que todo est predeterminado, el ltimo fundamento de todo
movimiento ha de ser buscado en los factores de esa sntesis
misma; pero estos factores no son otros que los de la oposi
cin originaria, luego tambin el fundamento de todo movi
miento habr que buscarlo en los factores de esa oposicin.
Esa oposicin originaria slo puede ser suprimida en una sn
tesis infinita, y slo momentneamente en el objeto finito. La
oposicin resurge en cada momento, y en cada momento es
de nuevo suprimida. Este resurgir y volver a ser suprimida la
oposicin en cada momento ha de ser el ltimo fundamento
de todo movimiento. Esta proposicin, que es principio fun
damental de una fsica dinmica, tiene su lugar en la filosofa
trascendental, como todos los principios de [las] ciencias su
bordinadas.

Solucin IV

En la sucesin as descrita la inteligencia no se ocupa de

la sucesin, pues sta es totalmente involuntaria, sino de
489 s // misma. Ella se busca a s misma, pero precisamente por
eso huye de s misma. Ua vez trasladada a esta sucesin, ya
no puede intuirse de otra manera que como activa en la suce
sin. Ahora bien, habamos deducido ya una autointuicin
de la inteligencia en esta sucesin, a saber, por la accin re
cproca. Pero hasta ahora slo pudimos hacer comprensible
la accin recproca como sntesis relativa, pero no como ab
soluta o como una intuicin de la sucesin entera de las re
presentaciones. Sin embargo, sin una limitacin de esta suce
sin no es posible en absoluto pensar cmo toda la sucesin
se hace objeto.
Aqu nos vemos, pues, impulsados a una tercera limita
cin, que traslada a la inteligencia a un crculo an ms estre
cho que todas las precedentes, y que por ahora hemos de
contentamos simplemente con postularla. La primera limita-
 cin del Yo fue que lleg a ser inteligencia, la segunda, que
ha de partir de un momento presente, o que slo pudo inter
venir en un punto determinado de la sucesin. Pero al menos
desde este punto la serie poda ir hacia el infinito. Ahora
bien, si esta infinitud no es de nuevo limitada, resulta total
mente incomprensible cmo la inteligencia puede salir de su
producir e intuirse a s misma como productiva. Hasta aqu
la inteligencia y la sucesin misma eran una nica [cosa],
ahora la inteligencia ha de contraponerse la sucesin para in
tuirse en ella. Y entonces la sucesin slo transcurre en el
cambio de los accidentes, y slo puede ser intuida porque lo
sustancial en ella se intuye como permanente. Mas lo sustan
cial en esa sucesin infinita no es sino la sntesis absoluta mis
ma, que no surgi, sino que es eterna. Pero la inteligencia
no tiene intuicin alguna de la sntesis absoluta, es decir, del
universo sin que se le haga finito. As pues, la inteligencia
tampoco puede intuir la sucesin sin que para ella el universo
sea limitado en la intuicin.
Ahora bien, la inteligencia as como no puede dejar de
ser inteligencia tampoco puede dejar de producir. Por consi-
490 guente, esa sucesin de representaciones no // podr serle li
mitada sin ser de nuevo infinita dentro de esta limitacin.
Aclaremos esto ahora mismo: en el mundo exterior hay un
continuo cambio de transformaciones que, sin embargo, no
se pierden en el infinito, sino que estn restringidas a un cr
culo determinado al cual retornan constantemente. Este cam
bio de transformaciones es, pues, finito e infinito a la vez;
finito, porque nunca sobrepasa un cierto lmite, infinito, por
que constantemente retorna a s mismo. La circunferencia es
la sntesis originaria de la finitud y la infinitud, en la cual ha
de resolverse tambin la lnea recta.68 La sucesin ocurre slo
aparentemente en lnea recta y constantemente vuelve flu
yendo hacia s misma.
Sin embargo, la inteligencia ha de intuir la sucesin como
volviendo hacia s misma; sin duda por esta intuicin le surgi
r un nuevo producto y, por consiguiente, no llegar de nue
vo a intuir la sucesin, pues, en lugar de sta, le surgir algo
totalmente distinto. La cuestin es: cmo ser ese producto.
Se puede decir que la naturaleza orgnica aporta la prue-

290
 ba ms notoria del idealismo trascendental, pues cada planta
es un smbolo de la inteligencia. Si la materia (Stoff) que [la
planta] se apropia o configura bajo una forma determinada
est preformada para ella en la naturaleza circundante, de
dnde puede venirle la materia a la inteligencia si ella es ab
soluta y nica? En consecuencia, porque produce desde s
misma tanto la materia como la forma, es lo absolutamente
orgnico. En la sucesin originaria de las representaciones
ella nos aparece como una actividad que incesantemente es
a la vez la causa y el efecto de s misma; causa, en cuanto
productora, efecto, en tanto producto. El empirismo, que
hace llegar todo desde fuera a la inteligencia, de hecho expli
ca su naturaleza de un modo meramente mecnico. Pero si
la inteligencia es en alguna medida orgnica, como en efecto
lo es, entonces ella tambin ha configurado desde el interior
todo lo que es externo para ella, y su universo es slo el r-
491 gano ms tosco y alejado de la autoconciencia, como el // or
ganismo individual es el rgano ms fino e inmediato de la
misma.
Una deduccin de la naturaleza orgnica ha de responder
principalmente a cuatro cuestiones:
1) Por qu es necesaria una naturaleza orgnica en
general?
2) Por qu es necesaria una gradacin en la naturale
za orgnica?
3) Por qu hay una diferencia entre organizacin ani
mada e inanimada?
4) Cul es el carcter fundamental de toda organiza
cin?
1) La necesidad de la naturaleza orgnica hay que dedu
cirla de la siguiente manera.
La inteligencia ha de intuirse a s misma en su pasaje pro
ductivo de causa a efecto, o [sea] en la sucesin de sus repre
sentaciones en la medida en que sta retorna a s misma.
Pero esto no puede [realizarlo] sin hacer permanente esa su
cesin o presentarla en reposo. La sucesin que retorna a s
misma, presentada en reposo, es justamente la organizacin.
El concepto de organizacin no excluye todo concepto de su
cesin. La organizacin es slo la sucesin encerrada en lmi

291
 tes y representada como fija. La expresin de la conforma
cin orgnica es [el] reposo, si bien este constante reprodu
cirse de la conformacin en reposo slo es posible por un
continuo cambio interno. Por consiguiente, tan cierto como
que en la sucesin originaria de las representaciones la inte
ligencia es a la vez causa y efecto de s misma, y tan cierto
como que esa sucesin es limitada, lo es que la sucesin ha
de objetivrsele como organizacin, lo cual es la primera so
lucin a nuestro problema de cmo la inteligencia se intuye
a s misma en cuanto productiva.
2) Ahora bien, la sucesin dentro de sus lmites es de
nuevo infinita (endlos). La inteligencia es, pues, una tenden
cia infinita a organizarse. Por tanto, tambin en el sistema
entero de la inteligencia todo aspirar a la organizacin, y el
impulso universal a la organizacin deber extenderse sobre
su mundo exterior. De aqu que tambin ser necesaria una
492 gradacin de la organizacin. En efecto, // en la medida en
que es emprica, la inteligencia tiene la continua aspiracin a
producir el universo al menos sucesivamente en el tiempo,
[ya que] no puede presentarlo por sntesis absoluta. Luego la
sucesin en sus representaciones originarias no es otra cosa
que presentacin sucesiva o desarrollo de la sntesis absoluta,
pero tambin este desarrollo puede ir slo hasta un cierto l
mite debido a la tercera limitacin. Esta evolucin limitada
e intuida como limitada es la organizacin.
As pues, la organizacin en general no es sino la imagen
reducida y, por as decirlo, contrada (Zusammengezogen)
del universo. Ahora bien, la sucesin misma es paulatina, o
sea, en ningn momento particular puede desarrollarse por
completo. Sin embargo, cuanto ms avanza la sucesin, tanto
ms se desarrolla tambin el universo. Por consiguiente, en
la proporcin en que la sucesin avance, tambin la organiza
cin ganar una mayor extensin y presentar en s una parte
mayor del universo. Y as habr una gradacin que va para
lela al desarrollo del universo. La ley de esta gradacin es
que la organizacin ampla su crculo continuamente, del
mismo modo que la inteligencia lo ampla continuamente. Si*

* Se refiere a la inteligencia. (N. del T.)

292
 esta ampliacin, o si la evolucin del universo fuera hasta el
infinito, tambin la organizacin ira hasta el infinito, [pues]
el lmite de la primera es tambin lmite de la ltima.
Como aclaracin puede servir lo siguiente. Cuanto ms
profundamente descendemos en la naturaleza orgnica, tanto
ms estrecho se hace el mundo que presenta en s la organi
zacin, [y] tanto ms pequea la parte del universo compen
diada en la organizacin. El mundo de la planta es, por cier
to, el ms estrecho, porque en su esfera no cae en absoluto
gran cantidad de transformaciones de la naturaleza. Ms am
plio ya, pero an muy limitado, es el crculo de transforma
ciones que presentan en s las clases inferiores del reino ani
mal, en cuanto que, por ejemplo, los sentidos ms nobles, el
de la vista y el del odo, se hallan an cerrados, y apenas se
abre el sentido del tacto, es decir, la receptividad para lo in
mediatamente presente. Lo que en los animales llamamos
493 sentidos no designa algo as como una // facultad de adquirir
representaciones por impresiones externas, sino slo su rela
cin con el universo, que puede ser ms amplia o ms limita
da. Pero nuestra opinin general sobre los animales se des
prende [del hecho] de que ellos sealan en la naturaleza
aquel momento de la conciencia en el cual se encuentra ac
tualmente nuestra deduccin. Si se avanza en la serie de las
organizaciones* se encuentra que los sentidos se desarrollan
paulatinamente en el orden que gracias a ellos se ensancha
el mundo de la organizacin.***"3 Por ejemplo, mucho antes
[que el de la vista] se abre el sentido del odo, porque me
diante l el mundo del organismo se ampla slo a una distan
cia muy prxima. Mucho despus, [despierta] el divino senti
do de la vista, porque mediante l el mundo se extiende a
una lejana que incluso la imaginacin es incapaz de medir.
Leibniz muestra un aprecio tan grande por la luz que atribu
ye representaciones superiores a los animales simplemente
porque son sensibles a las impresiones de la luz.69 Slo que
* Schulz dice organizacin. (N. del T.)
** Schulz dice organizaciones. (N. del T.)
a. En relacin a esta ley he de remitir al discurso del seor Kielmeyer71
sobre las relaciones entre las fuerzas orgnicas, donde es expuesta y demos
trada.

293
 incluso donde este sentido aparece con su envoltura externa,
sigue permaneciendo incierto [la cuestin] de hasta dnde se
extiende el sentido mismo y de si la luz no ser luz slo para
la organizacin suprema.
3) La organizacin en general es la sucesin detenida en
su curso y, por as decir, congelada. Ahora bien, la inteligen
cia deba intuir no slo la sucesin de sus representaciones
en general, sino a s misma, y en concreto como activa en
esta sucesin. Si debe objetivarse para s misma como activa
en la sucesin (se entiende exteriormente, pues la inteligen
cia intuye ahora slo exteriormente), tiene que intuir la suce
sin como mantenida por un principio interno de actividad.
Ahora bien, la sucesin interna intuida exteriormente es mo
vimiento. Luego la inteligencia slo podr intuirse en un ob
jeto que tenga en s mismo un principio interno de movimien
to. Y semejante objeto se llama vivo. La inteligencia, pues,
ha de intuirse a s misma no slo como organizacin en gene
ral, sino como organizacin viva.70
494 Pues bien, precisamente a partir de esta deduccin de la
vida se desprende que ella ha de ser universal en la naturale
za orgnica y, por tanto, que esa distincin entre organizacio
nes animadas e inanimadas no puede tener lugar en la natu
raleza misma. Dado que a travs de toda la naturaleza org
nica la inteligencia debe intuirse a s misma como activa en
la sucesin, tambin toda organizacin ha de tener en s mis
ma vida en el sentido ms amplio de la palabra, es decir, un
principio interno de movimiento. La vida bien puede estar
ms o menos limitada; por tanto, la cuestin de dnde
[procede] esa distincin? se reduce a la anterior: de dnde
la gradacin en la naturaleza orgnica?
Pero esta gradacin de las organizaciones slo indica di
versos momentos en la evolucin del universo. As como la
inteligencia tiende continuamente a presentar la sntesis ab
soluta por medio de la sucesin, del mismo modo la natura
leza orgnica aparecer constantemente como aspirando al
organismo universal y en lucha con una naturaleza inorgni
ca. El lmite de la sucesin en las representaciones de la inte
ligencia ser tambin el lmite de la organizacin. Ahora
bien, ha de haber un lmite absoluto del intuir de la inteligen-

294
 cia; este lmite es para nosotros la luzPues si bien ella am
pla nuestra esfera de intuicin casi hasta lo inconmensura
ble, el lmite de la luz no puede ser el lmite del universo, y
no es mera hiptesis que ms all del mundo de la luz brille
un mundo con una luz desconocida para nosotros que ya no
caiga en la esfera de nuestra intuicin. Por tanto, si la inteli
gencia intuye en una organizacin la evolucin del universo
hasta donde l cae en su intuicin, entonces la intuir como
idntica consigo misma. En efecto, es la inteligencia misma
la que a travs de todos los laberintos y recodos de la natura
leza orgnica busca reflejarse a s misma como productiva.
Pero en ninguna de las organizaciones inferiores (untergeord-
netesn) se presenta por completo el mundo de la inteligencia.
Slo cuando la inteligencia llegue a la ms perfecta organiza
cin, en la cual se resume todo su mundo, reconocer esta
495 organizacin como idntica consigo misma. Por eso la // inte
ligencia se aparecer a s [misma] no slo como orgnica en
general, sino como colocada en la cima de la organizacin.
Ella puede considerar las dems organizaciones slo como
miembros intermedios, a travs de los cuales la ms perfecta
[de todas] se va desprendiendo paulatinamente de las cade
nas de la materia, o a travs de los cuales se va objetivando
completamente a s misma. Por tanto tampoco conceder a
las restantes organizaciones igual dignidad que a s misma.72
El lmite de su mundo, o, lo que es lo mismo, el lmite
de la suqesin de sus representaciones, es tambin el lmi
te de la organizacin para la inteligencia. As, pues, la que
llamamos tercera limitacin consiste en que la inteligencia ha
de aparecerse a s misma como individuo orgnico. Por la ne
cesidad de intuirse como individuo orgnico, su mundo le es
completamente limitado, y a la inversa, porque la sucesin
de sus representaciones es limitada, llega a ser ella misma in
dividuo orgnico.
4) El carcter fundamental de la organizacin es que sub
siste por s misma, por as decir, fuera de todo mecanismo,
no slo como causa o efecto, sino porque es por s misma
ambos a la vez. Habamos determinado el objeto primera
mente como sustancia y accidente, pero no pudo ser intuido
como tal sin ser tambin causa y efecto, y a la inversa, no

295
 pudo ser intuido como causa y efecto sin que las sustancias
fueran fijadas. Pero dnde comienza la sustancia y dnde
acaba? Una simultaneidad de todas las sustancias transforma
a todas en una, comprendida slo en eterna accin recproca
consigo misma: esto es la organizacin absoluta. La organiza
cin es, pues, la ms alta potencia de la categora de la ac
cin recproca, que, pensada universalmente, conduce al con
cepto de naturaleza o de organizacin universal, en relacin
a la cual todas las organizaciones particulares son a su vez
accidentes. Por tanto, el carcter fundamental de la organiza
cin es el estar en accin recproca consigo misma, el ser pro
ductora y producto a la vez, concepto que es principio de
toda la doctrina orgnica de la naturaleza, a partir del cual
pueden derivarse a priori todas las ulteriores determinaciones
de la organizacin.
496 Dado que ahora estamos en la cima de toda produccin,
a saber, en la orgnica, se nos conceder una mirada retros
pectiva a toda la serie. Ahora podemos distinguir en la natu
raleza tres potencias de la intuicin, la simple, sustrato mate
rial (Stoff) , que es puesta en ella por la sensacin, en segun
da, o materia (Materie), que es puesta por la intuicin pro
ductiva, [y] finalmente la tercera, que est sealada por la
organizacin.
Pero dado que la organizacin slo es la intuicin produc
tiva en la segunda potencia, las categoras de la construccin
de la materia en general, o de la fsica general, sern tambin
categoras de la construccin orgnica y de la doctrina de la
naturaleza orgnica, slo que en sta han de ser pensadas
igualmente como potenciadas. Ms an, as como por esas
tres categoras de la fsica general estn determinadas las tres
dimensiones de la materia, del mismo modo por las tres [ca
tegoras] de la [fsica] orgnica lo estn las tres dimensiones
del producto orgnico.73 Y si el galvanismo, como se ha di
cho, es la expresin general del proceso que se transforma
en producto, y magnetismo, electricidad y fuerza qumica,
potenciadas con el producto, dan las tres categoras de la f
sica orgnica, entonces deberemos representarnos el galva
nismo como el puente por el cual esas fuerzas universales de

296
la naturaleza se convierten en sensibilidad, irritabilidad e im
pulso formador (Bildungstrieb).74
El carcter fundamental de la vida consistir sobre todo
en que es una sucesin que retorna a s misma, fijada y man
tenida por un principio interno, y as como la vida intelec
tual, de la cual ella es imagen, o la identidad de la concien
cia, slo se mantiene por la continuidad de las representacio
nes, as la vida slo se mantiene por la continuidad de los
movimientos internos, y del mismo modo que la inteligencia
en la sucesin de sus representaciones lucha constantemente
por la conciencia, la vida ha de ser pensada en lucha continua
contra el curso de la naturaleza, o en la tendencia a afirmar
contra l su identidad.
Despus de haber respondido a las cuestiones principales
que pueden plantearse a una deduccin de la naturaleza or
gnica volvamos // an nuestra atencin a un resultado parti
cular de esta deduccin, a saber, que en la gradacin de las
organizaciones ha de aparecer necesariamente una que la in
teligencia est forzada a intuir como idntica consigo misma.
Si la inteligencia no es sino una evolucin de representacio
nes originarias, y si esta sucesin debe presentarse en el orga
nismo, esa organizacin que la inteligencia ha de conocer
como idntica consigo misma ser en cada momento la repro
duccin perfecta de su interior. En efecto, donde faltan las
modificaciones del organismo correspondientes a las repre-
sentaciones, all tampoco pueden objetivarse esas representa
ciones de la inteligencia. Si queremos expresarnos de modo
trascendente, el ciego de nacimiento, por ejemplo, tiene sin
duda una representacin de la luz para otro observador apar
te de l, ya que para esto slo se precisa la facultad interna
de intuicin, pero esta representacin no se hace objeto para
l; no obstante, considerndolo trascendentalmente, esa re
presentacin no est realmente en l, porque en el Yo no hay
nada que l mismo no intuya en s. El organismo es la condi
cin slo bajo la cual la inteligencia puede distinguirse como
sustancia o sujeto de la sucesin con respecto a la sucesin
misma, o slo bajo la cual esta sucesin puede llegar a ser
algo independiente de la inteligencia. Que, sin embargo, nos
parezca como si hubiera un pasaje del organismo a la inteli

297
 gencia, o sea, tal que por una afeccin del primero se cause
una representacin en la ltima, es mera ilusin porque nada
podemos saber de la representacin antes de que se nos ob
jetive a travs del organismo, por tanto, [porque] la afeccin
de ste precede en la conciencia a la representacin, y, segn
esto, no ha de aparecer como condicionada por ella, sino ms
bien como su condicin. No [es] la representacin misma,
pero s la conciencia de ella [la que] est condicionada por la
afeccin del organismo, y si el empirismo restringiera su afir
macin a esto ltimo, no habra nada que objetar contra l.
As pues, si fuera posible hablar de un pasaje donde no
hay en absoluto dos objetos opuestos, sino propiamente slo
498 un nico // objeto, podra hablarse de un pasaje desde la in
teligencia al organismo antes que uno inverso. En efecto,
dado que el propio organismo es slo un modo de intuicin
de la inteligencia, necesariamente todo lo que en ella hay,
ha de objetivrsele inmediatamente en el organismo. Slo en
esta necesidad de intuir como exterior a nosotros todo lo que
hay en nosotros, [y] por tanto tambin la representacin en
cuanto tal, no slo su objeto, se basa toda la llamada depen
dencia de lo espiritual respecto a lo material. Por ejemplo,
apenas el organismo deja de ser un perfecto reflejo de nues
tro universo, deja tambin de servir como rgano de autoin-
tuicin, es decir, est enfermo; nos sentimos a nosotros mis
mos como enfermos slo a causa de esa absoluta identidad
del organismo con nosotros. Pero el mismo organismo slo
est enfermo segn leyes de la naturaleza, es decir, segn le
yes de la inteligencia misma. En efecto, la inteligencia no es
libre en su producir sino restringida y forzada por leyes. Lue
go donde mi organismo ha de estar enfermo segn leyes na
turales, estoy obligado tambin a intuirlo como tal. El senti
miento de enfermedad no nace por otra cosa que por la su
presin de la identidad entre la inteligencia y su organismo,
el sentimiento de salud (con tal de que se pueda llamar sen
timiento a una sensacin totalmente vaca) es por el contrario
el sentimiento de estar la inteligencia enteramente perdida en
el organismo o, segn la acertada expresin de un escritor,
de la transparencia del organismo para el espritu.
A esa dependencia, no de lo intelectual mismo, pero s

298
 de la conciencia de lo intelectual respecto a lo fsico, pertene
ce tambin el aumento y la disminucin de las fuerzas espiri
tuales respecto a las orgnicas, e incluso la necesidad de apa
recerse a s mismo como nacido. Yo, en cuanto soy este indi
viduo determinado, no era en absoluto antes de intuirme
como tal [ser determinado], ni ser el mismo tan pronto
como esta intuicin cese. Dado que segn leyes naturales es
necesario un punto temporal donde el organismo, como una
obra que se destruye progresivamente por fuerza propia, tie
ne que dejar de ser reflejo del mundo exterior, entonces la
muerte, es decir, la supresin absoluta de la identidad entre
499 el organismo y la inteligencia // que slo es parcial en la en
fermedad, es un suceso natural que cae l mismo en la serie
originaria de representaciones de la inteligencia.
Lo que vale para la actividad ciega de la inteligencia, a
saber, que el organismo es su constante reproduccin, deber
ser vlido tambin para la actividad libre, si hay una seme
jante en la inteligencia, lo cual no ha sido derivado hasta
ahora. Por tanto, tambin a toda sucesin voluntaria (freiwi-
lling) de las representaciones en la inteligencia le deber co
rresponder un movimiento libre en su organismo, a lo que
pertenece no slo el movimiento llamado voluntario (willkr-
lich) en el sentido estricto, sino tambin gestos, lenguaje,
brevemente, todo lo que es expresin de un estado interior.
Sin embargo cmo una representacin de la inteligencia idea
da libremente se transforma en un movimiento exterior, una
cuestin que pertenece a la filosofa prctica y que es aludida
aqu sol porque puede ser respondida nicamente segn los
principios que se acaban de exponer, necesita una solucin
enteramente distinta que la [cuestin] inversa: cmo puede
estar condicionada una representacin en la inteligencia por
una transformacin en el organismo. En efecto, en la medida
en que la inteligencia produce sin conciencia, su organismo
es inmediatamente idntico a ella, de tal modo que lo que
intuye exteriormente es reflejado sin ms mediacin por el
organismo. As, segn leyes naturales es necesario que bajo
estas o aquellas relaciones, por ejemplo [bajo] las causas ge
nerales de la excitacin, el organismo aparezca como enfer
mo; dadas estas condiciones, la inteligencia ya no es libre de

299
 representar o no lo condicionado, el organismo se vuelve en
fermo, porque la inteligencia ha de representarlo as. Pero la
inteligencia se distingue de su organismo en la medida en que
es libremente activa, por ende, a un representar de la prime
ra no se sigue inmediatamente un ser en el ltimo. Una rela
cin de causalidad entre una actividad libre de la inteligencia
y un movimiento de su organismo es tan impensable como la
relacin inversa, ya que ambos no son opuestos realmente
sino slo idealmente. No queda nada ms, pues, que poner
una armona entre la inteligencia en cuanto libremente activa
500 y en cuanto intuye sin conciencia, // armona que es necesa
riamente preestablecida. As pues, en efecto, tambin el
idealismo trascendental necesita una armona preestablecida,
si bien no para explicar la coincidencia de transformaciones
en el organismo con representaciones involuntarias, sino para
explicar la coincidencia de transformaciones orgnicas con
representaciones voluntarias; tampoco [necesita] una armo
na preestablecida como la leibniziana, segn la interpreta
cin acostumbrada, [armona] que tiene lugar directamente
entre la inteligencia y el organismo, sino una tal que se d
entre la actividad que produce libremente y la que produce
sin conciencia, ya que [el idealismo] slo necesita la ltima
para explicar el paso desde la inteligencia al mundo externo.
Pero cmo es posible semejante armona no podemos en
tenderlo ni tampoco necesitamos entenderlo mientras nos en
contremos en el mbito presente.

Solucin V

A partir de la relacin, ahora enteramente derivada, de

la inteligencia con el organismo es evidente que la inteligen
cia, en el momento actual de la conciencia, se pierde en su
organismo, al que intuye como enteramente idntico consigo
y, por tanto, otra vez no llega a la intuicin de s misma.
Ahora bien, porque para la inteligencia todo su mundo
se contrae en el organismo, el crculo del producir est a su
vez cerrado para ella. Por consiguiente, la ltima accin por
la cual es puesta la conciencia completa en la inteligencia

300
 t? ;
: i ,

(pues encontrar esta accin era nuestra nica tarea; todo lo

dems que entr en la solucin de esta tarea nos surgi, por
as decirlo, slo incidentalmente y tan sin intencin como
para la inteligencia misma) ha de caer totalmente fuera de la
esfera del producir, es decir, la inteligencia misma ha de des
prenderse por completo del producir si debe originarse la
conciencia, lo cual, sin duda, podr volver a suceder slo por
una serie de acciones. Pero antes de que podamos derivar es
tas acciones mismas, es necesario conocer, al menos en gene-
501 ral, la esfera // en la cual caen esas acciones opuestas al pro
ducir. En efecto, que estas acciones hayan de ser opuestas al
producir ya se puede concluir por el hecho de que deben li
mitar el producir.
Preguntamos, pues, si quizs en relacin a lo anterior nos
ha aparecido alguna accin opuesta al producir. Mientras de
ducamos la serie de producciones por las cuales el Yo lleg
paulatinamente a intuirse como productivo, no se mostr,
por cierto, ninguna actividad por la cual la inteligencia se
desprendiera del producir, si bien la posicin de cada produc
to derivado en la propia conciencia de la inteligencia pudo
ser explicada nicamente por un constante reflexionar de la
ltima sobre lo producido, slo que por cada reflexin nos
surga la condicin de un nuevo producir. Por tanto, para ex
plicar el progreso en el producir tuvimos que poner una acti
vidad en nuestro objeto por medio de la cual tenda a sobre
pasar todo producir particular, slo que por esta misma ten
dencia se implicaba siempre en nuevas producciones. Por eso
podemos saber de antemano que aquella serie de acciones
postulada ahora por nosotros deber pertenecer a la esfera
de la deflexin en general.
Pero el producir est cerrado ahora para la inteligencia,
de tal modo que no puede retornar a la esfera del mismo por
ninguna nueva reflexin. Por tanto, el reflexionar que dedu
ciremos ahora ha de ser por completo diferente de aquel que
iba continuamente paralelo al producir, y si, como es muy
posible, fuera necesariamente acompaado de un producir,
ste sera libre en oposicin a aquel necesario. Y a la inversa,
si el reflexionar que acompaaba a la produccin no cons
ciente era un reflexionar necesario, aquel que buscamos aho

301
 ra deber ser libre. Por medio de l la inteligencia no slo
limitar cada produccin suya en particular, sino que limitar
en general y absolutamente el producir.
La oposicin entre producir y reflexionar se har entera
mente clara al aparecemos de modo totalmente distinto des
de el punto de vista de la reflexin, lo que hasta ahora hemos
considerado desde el punto de vista de la intuicin.
502 Por tanto, ahora sabemos, al menos en general y de ante
mano, la esfera a la que pertenece esa serie de acciones por
las cuales la inteligencia se desprende del producir en gene
ral, a saber, a la esfera de la reflexin libre. Y si esta refle
xin libre debe estar en conexin con la antes deducida, su
fundamento deber hallarse inmediatamente en la tercera li
mitacin, que precisamente nos impulsar a la poca de la
reflexin, as como la segunda limitacin nos impuls a la del
producir. Pero hasta ahora nos vemos por completo incapa
ces de mostrar realmente esta conexin, y slo podemos afir
mar que la habr.

Nota general a la Segunda poca

La comprensin de toda la conexin de la serie de accio

nes derivada en la ltima poca se basa en la clara captacin
de la diferencia entre lo que hemos denominado la limitacin
primera u originaria y la segunda o particular.
En efecto, el lmite originario ya fue puesto en el Yo en
el primer acto de la autoconciencia por la actividad ideal o,
como le apareci despus al Yo, por la cosa en s. Mas por
la cosa en s fue limitado simplemente el Yo objetivo o real.
Slo que el Yo mientras es productor, por tanto en todo el
segundo perodo, ya no es meramente real sino ideal y real
a la vez. Por ese lmite originario, pues, el Yo, ahora produc
tor, no puede sentirse limitado como tal, [y esto] asimismo
porque este lmite ha pasado ahora al objeto, que es precisa
mente la expresin (Darstellung) comn del Yo y de la cosa
en s, [y] por eso en l ha de buscarse tambin esa limitacin
originaria puesta por la cosa en s, tal como ella ha sido mos
trada realmente en l.

302
 As pues, si ahora el Yo se siente todava limitado, puede
sentirse limitado slo como productor, y esto puede ocurrir
a su vez nicamente en virtud de un segundo lmite, que ha
de ser lmite tanto de la cosa como del Yo.
Ahora bien, este lmite deba ser lmite del padecer en el
Yo, pero lo es slo para el real u objetivo, y por eso mismo
es lmite de la actividad del Yo ideal o subjetivo. La cosa
en s es limitada significa: el Yo ideal es limitado. Luego es
evidente que por el producir el lmite ha pasado realmente
al Yo ideal. Este mismo lmite, que limita el Yo ideal* en su
actividad limita el Yo real en su padecer. Por la contraposi
cin entre actividad ideal y real en general est puesta la pri
mera limitacin, y la segunda lo est por la medida (Mass) o
por el lmite de esta oposicin, que ha de ser necesariamente
una oposicin determinada apenas es reconocida como oposi
cin, lo cual sucede precisamente en la intuicin productiva.
Sin saberlo, pues, el Yo fue trasladado a la segunda limi
tacin directamente porque lleg a ser productor, es decir,
tambin su actividad ideal haba sido limitada. Esta segunda
limitacin ha de ser necesaria y absolutamente contingente
para el Yo ilimitable en s. Ella es absolutamente contingen
te significa: tiene su fundamento en un actuar absolutamen
te libre** del Yo. El Yo objetivo est limitado de este modo
determinado, porque el Yo ideal ha actuado justo de este
modo determinado. Pero que el Yo ideal haya actuado de
este modo determinado ya presupone una determinacin en
l. Luego ese segundo lmite le ha de aparecer al Yo como
dependiente y a la vez como independiente de su actividad.
Esta contradiccin puede resolverse nicamente porque esta
segunda limitacin slo es una [limitacin] presente y, por
tanto, ha de tener su fundamento en un actuar pasado del
Yo. En la medida en que se reflexiona que el lmite es pre
sente, es independiente del Yo; en la medida en que se refle
xiona que es en general, est puesto por un actuar del Yo
mismo. De ah que esa limitacin de la actividad ideal pueda

* M. Schroter pone lo ideal en lugar de el Yo ideal. (N. del T.)

** En vez de actuar absolutamente libre, en la edicin de M. Schroter
aparece actuar libre absoluto. (N. del T.)

303
 aparecerle al Yo slo como una limitacin del presente; por
consiguiente, directamente porque el Yo se hace sintiente
con conciencia, surge para l el tiempo como lmite absoluto
por el cual el Yo se objetiva para s como sintiente con con
ciencia, es decir, como sentido interno. Ahora bien, en la ac-
504 cin precedente // (en la del producir) el Yo no era simple
mente sentido interno, sino sentido interno y externo a la
vez, pues era simultneamente actividad ideal y real, lo cual,
por cierto, slo lo ve el filsofo. En consecuencia, no puede
hacerse objeto para s como sentido interno sin que a la vez
se le objetive el sentido externo, y si aqul es intuido como
lmite absoluto, ste puede serlo slo como actividad infinita
en todas las direcciones.
As pues, por el hecho mismo de ser limitada la actividad
ideal en la produccin, el sentido interno se le objetiva al Yo
por el tiempo en su independencia del espacio, [y] el sentido
externo, por el espacio en su independencia del tiempo; am
bos, pues, aparecen en la conciencia no como intuiciones, de
las que el Yo no puede ser consciente, sino slo como intui
dos.
Ahora bien, tiempo y espacio han de volver a objetivarse
ellos mismos para el Yo, lo cual es la segunda intuicin de
esta poca. Y por ella se pone en el Yo una nueva determi
nacin, a saber, la sucesin de las representaciones, en virtud
de la cual no hay en absoluto un primer objeto para el Yo,
en cuanto que l slo puede ser originariamente consciente
de un segundo objeto por oposicin al primero como su limi
tante, con lo cual la segunda limitacin se pone por entero
en la conciencia.
Pero ahora, la relacin de causalidad misma ha de volver
a objetivrsele al Yo, lo cual ocurre por accin recproca, la
tercera intuicin en esta poca.
As, pues, las tres intuiciones de esta poca no son sino
las categoras fundamentales de todo saber, o sea, las de re
lacin.
La accin recproca no es ella misma posible sin que la
propia sucesin se vuelva a su vez limitada para el Yo, lo
cual sucede por la organizacin, que, en la medida en que
designa el punto ms alto de la produccin y como condicin

304
 de una tercera limitacin, obliga a pasar a una nueva serie
de acciones.
t

505 TERCERA POCA: DE LA REFLEXIN

A L ACTO ABSOLUTO DE VOLUNTAD

En la serie de las acciones sintticas deducidas hasta aho

ra no se pudo encontrar ninguna por la cual el Yo hubiera
llegado inmediatamente a la conciencia de su propia activi
dad. Pero dado que ahora el crculo de acciones sintticas
est cerrado y enteramente agotado por las deducciones an
teriores, aquella accin o la serie de acciones por las cuales
la conciencia de lo deducido se pone en el Yo mismo no pue
de ser de tipo sinttico sino slo analtico. El punto de vista
de la reflexin es, por tanto, idntico al punto de vista del
anlisis, luego a partir de l tampoco se puede encontrar una
accin en el Yo que ya no haya sido puesta sintticamente
en l mismo. Pero cmo el propio Yo llega al punto de vista
de la reflexin no ha sido explicado hasta ahora ni quiz pue
da serlo en absoluto en la filosofa terica. Al encontrar esa
accin mediante la cual la reflexin se pone en el Yo, se rea
nudar el hilo sinttico y a partir de ese punto se extender
sin duda hacia el infinito.
Puesto que la inteligencia, mientras es intuyente, es una
con lo intuido y no es en absoluto distinta de l, no podr
llegar a una intuicin de s misma a travs de los productos
antes de haberse separado ella misma de los productos y,
dado que ella misma no es sino el modo determinado de ac
cin por el que surge el objeto, slo podr llegar a s misma
separando su actuar como tal de lo que le surge en este ac
tuar o, lo que es lo mismo, de lo producido.
Hasta ahora no podemos saber en absoluto si semejante
506 separacin // es posible o si tiene lugar en la inteligencia; su
puesta semejante separacin, se pregunta que habr en la in
teligencia.

305
 Esa separacin del actuar respecto a lo producido se lla
ma, en el uso comn del lenguaje, abstraccin. As pues, la
abstraccin aparece como la primera condicin de la refle
xin. Mientras la inteligencia no sea algo diferente de su ac
tuar, no es posible conciencia alguna de l. Por la abstraccin
misma ella se hace algo diferente de su producir, pero por
eso mismo este ltimo ya no puede aparecer como un actuar
sino slo como algo producido.
Ahora bien, la inteligencia, es decir, ese actuar, y el obje
to son originariamente uno. El objeto es este determinado
porque la inteligencia ha producido precisamente as y no de
otro modo. Por lo tanto, el objeto por una parte y el actuar
de la inteligencia por otra volvern a concurrir en una y la
misma conciencia, dado que ambos se agotan el uno en el
otro y son por entero congruentes. Lo que nos surge si sepa
ramos el actuar como tal de lo originado se llama concepto.
As pues, la cuestin de cmo nuestros conceptos coinciden
con los objetos no tiene, trascendentalmente, sentido alguno,
en la medida en que esta pregunta supone una diversidad ori
ginaria de ambos. El objeto y su concepto, y a la inversa,
concepto y objeto, son ms all de la conciencia una y la mis
ma cosa, y la separacin de ambos surge por primera vez con
el nacimiento de la conciencia. Por eso una filosofa que
parta de la conciencia nunca podr explicar esa coinciden
cia, ni se puede explicar en absoluto sin identidad originaria,
cuyo principio se halla necesariamente ms all de la con
ciencia.75
En el propio producir, donde el objeto no existe an
como objeto, el actuar mismo es idntico con lo originado.
Este estado del Yo se puede aclarar con otros similares en
los cuales ningn objeto externo en cuanto tal llega a la con
ciencia, si bien el Yo no deja de producir o de intuir. En el
estado de sueo, por ejemplo, no se suprime el producir ori
ginario, es la reflexin libre la que se interrumpe junto con
la conciencia de la individualidad. Objeto e intuicin estn
507 perdidos por completo // el uno en el otro, y precisamente
por eso en la inteligencia no est para ella misma ni lo uno
ni lo otro. Si no fuera todo slo para s misma, la inteligencia
sera en este estado intuyente para una inteligencia fuera de

306
 ella, pero ella no lo es para s misma y, por tanto, no lo es
en absoluto. Semejante estado es el de nuestro objeto, dedu
cido hasta aqu.
Mientras la accin de producir, pura y separada de lo pro
ducido, no se nos objetive, todo existe slo en nosotros, y
sin esa separacin creeramos intuir realmente todo slo en
nosotros mismos. En efecto, que debamos intuir los objetos
en el espacio no explica an que los intuyamos fuera de noso
tros, pues podramos intuir tambin el espacio meramente en
nosotros, y en realidad originariamente lo intuimos slo en
nosotros. La inteligencia est all donde intuye, pero cmo
llega a intuir los objetos fuera de ella? No es comprensible
por qu todo el mundo externo no se nos aparece como nues
tro organismo, en el cual creemos estar presentes sin media
cin all donde sentimos. As como por regla general no in
tuimos nuestro organismo fuera de nosotros, incluso despus
de haber separado de nosotros las cosas exteriores, si l no
es distinguido de nosotros por una abstraccin particular, as
tampoco podramos ver los objetos como distintos de noso
tros sin abstraccin originaria. Por consiguiente, que ellos,
por as decirlo, se desliguen del alma y entren en el espacio
fuera de nosotros, slo es posible por la separacin del con
cepto respecto del producto, es decir, de lo subjetivo respec
to a lo objetivo.76
Ahora bien, si concepto y objeto coinciden originariamen
te tal que en ninguno de los dos hay ni ms ni menos que en
el otro, es absolutamente incomprensible una separacin de
ambos sin una accin particular por la cual los dos se contra
pongan en la conciencia. Tal accin es la que se designa muy
expresivamente con la palabra juicio,11 en cuanto que por l
se separa por vez primera lo que hasta ahora estaba insepara
blemente unido: el concepto y la intuicin. En efecto, en el
508 juicio no se compara concepto con concepto, // sino concep
tos con intuiciones.78 El predicado no es en s diferente del
sujeto, pues justo en el juicio se pone una identidad de am
bos. Luego una separacin de sujeto y predicado slo es po
sible porque aqul representa la intuicin, [y] ste el concep
to. En el juicio, pues, deben contraponerse por vez primera
concepto y objeto, despus volver a relacionarse entre s y

307
 ser puestos como iguales.79 Ahora bien, esta relacin slo es
posible por intuicin. Pero esta intuicin no puede ser la mis
ma que la productiva, pues entonces no habramos avanzado
ni un paso ms, sino que ha de ser un modo de intuicin
completamente desconocido hasta ahora por nosotros, el cual
exige primero ser derivado.
Ya que por l deben ser relacionados entre s objeto y
concepto, ha de ser de tal manera que limite con el concepto
por un lado y con el objeto por otro. Y dado que el concepto
es el modo de accin por el cual el objeto nace, en general,
para la intuicin, por tanto, la regla segn la cual se constru
ye el objeto en general, y, por el contrario, el objeto no es
la regla sino la expresin de la regla misma, ha de encontrar
se entonces una accin en la cual la propia regla sea intuida
como objeto o, a la inversa, en la que el objeto sea intuido
como regla de la construccin en general.
Tal intuicin es el esquematismo80 que cada uno puede
descubrir slo a partir de la propia experiencia interna, y
que, para hacerlo cognoscible y guiar la experiencia, slo se
puede describir aislndolo de todo lo que es similar a l.
El esquema ha de distinguirse tanto de la imagen como
del smbolo, con los cuales se confunde muy a menudo. La
imagen est determinada siempre por todos los lados de tal
manera que para la identidad completa de la imagen con el
objeto slo falta la parte determinada del espacio en la cual
se encuentra el objeto. El esquema, por el contrario, no es
una representacin determinada por todos los lados sino slo
intuicin de la regla segn la cual puede ser producido un
objeto determinado. Es intuicin, luego no concepto, pues es
lo que media el concepto con el objeto. Pero tampoco es
509 intuicin del objeto mismo sino slo intuicin de la regla se
gn la cual puede ser producido.
Qu es el esquema se puede explicar con la mayor clari
dad mediante el ejemplo del artista mecnico que debe pro
ducir un objeto de forma determinada de acuerdo con un
concepto. Lo que se le puede comunicar es el concepto del
objeto; pero es absolutamente incomprensible que sin un mo
delo fuera de l vaya originndose paulatinamente la forma
entre sus manos, la cual est unida al concepto, si no [tuvie

308
ra] una regla intuida internamente, aunque de modo sensi
ble, que lo gue en la produccin. Esta regla es el esquema,
en el que no est contenido en absoluto nada individual, y
que tampoco es un concepto general segn el cual un artista
no podra producir nada. De acuerdo con este esquema l
producir primero slo el tosco esbozo de la totalidad, de ah
ir a la formacin de las partes singulares, hasta que poco a
poco, en su intuicin interna, el esquema se aproxime a la
imagen que lo acompaa hasta que, junto con la determina
cin completamente realizada de la imagen, tambin la mis
ma obra de arte est acabada.
El esquema se muestra, en el uso ms comn del entendi
miento, como el miembro intermedio universal de reconoci
miento de todo objeto como un objeto determinado. El que
yo, tan pronto como vea un tringulo, sea de la clase que
sea, emita en ese mismo momento el juicio de que esa figura
es un tringulo, presupone una intuicin del tringulo en ge
neral que no sea ni obtuso ni agudo ni recto, y [esto] no sera
posible en virtud de un simple concepto del tringulo, como
tampoco mediante una simple imagen del mismo; en efecto,
dado que esta ltima es necesariamente determinada, la con
gruencia del tringulo real con el meramente imaginado,
cuando lo haya, sera simplemente accidental, lo cual no es
suficiente para la formacin de un juicio.
De esta misma necesidad del esquematismo puede con
cluirse que todo el mecanismo del lenguaje se basa en l. Su
pngase, por ejemplo, que cualquier hombre, que ignore
completamente los conceptos escolares, conozca slo ciertos
ejemplares // o slo algunas razas de cualquier especie ani
mal, entonces, apenas vea un individuo de una raza an des
conocida para l [pero] de la misma especie, emitir el juicio
de qe pertenece a esta especie. En virtud de un concepto
no lo puede [hacer], pues de dnde pudo venirle el concep
to, cuando incluso a investigadores de la naturaleza les resul
ta muy a menudo extremadamente difcil ponerse de acuerdo
sobre conceptos de un gnero cualquiera?
La aplicacin de la doctrina del esquematismo originario
al estudio del mecanismo de las lenguas primitivas, de las
opiniones ms antiguas sobre la naturaleza, cuyos restos se

309
 nos han conservado en las mitologas de los pueblos antiguos,
[y] finalmente su aplicacin a la crtica del lenguaje cientfico,
cuyas expresiones, casi todas, delatan su procedencia del es
quematismo, presentaran con toda evidencia cmo esa ope
racin interviene fundamentalmente en todo asunto del esp
ritu humano.
Para agotar todo lo que se puede decir sobre la naturaleza
del esquema, an ha de [hacerse] notar que ste es para los
conceptos justo lo mismo que el smbolo para las ideas. Por
tanto, el esquema se refiere siempre y necesariamente a un
objeto emprico, ya sea real o a producir. As, por ejemplo,
de cada conformacin orgnica, como la humana, es posible
slo un esquema, mientras que, por ejemplo, de la belleza,
de la eternidad, etc., slo hay smbolos. Y dado que el artista
esttico trabaja slo segn ideas, y, por otra parte, sin em
bargo, para presentar la obra de arte bajo condiciones emp
ricas necesita a la vez de un arte mecnico, es evidente que
para l la gradacin desde la idea hasta el objeto es doble en
relacin a la del artista mecnico.*
Una vez determinado por completo el concepto de esque
ma (l es, en efecto, la regla sensiblemente intuida de la pro
duccin de un objeto emprico), podemos retomar el hilo de
la investigacin.
Deba explicarse cmo el Yo logra intuirse a s mismo
como activo en el producir; esto se explic a partir de la abs
traccin. El modo de accin por el que surge el objeto deba
separarse de lo originado mismo; esto ocurri por medio del
511 juicio. // Pero el juicio no era posible l mismo sin esquema
tismo, pues en el juicio se pone una intuicin [como] igual a
un concepto; para que esto suceda ha de haber algo que haga
de mediacin entre ambos y esto es nicamente el esquema.
Ahora bien, la inteligencia nunca llegar a desprenderse
del objeto por medio de esa facultad de abstraer del objeto
particular o, lo que es lo mismo, por la facultad emprica de
abstraccin; pues precisamente por el esquematismo vuelve
a conciliarse concepto y objeto, luego, para que el resultado
de esa facultad de abstraccin sea puesto en la conciencia [di

* Se refiere al artesano. (N. del T.)

310
cha] facultad presupone en la inteligencia misma una supe
rior. Si la abstraccin emprica debe ser fijada, esto slo pue
de suceder por una facultad en virtud de la cual no slo se
distinga del objeto mismo al modo de accin por el que surge
el objeto determinado sino el modo de accin por el que se
origina el objeto en general.

II
Para caracterizar con ms precisin esta abstraccin supe
rior, se pregunta ahora
a) en qu se transforma el intuir si todo concepto es eli
minado de l (pues en el objeto estn originariamente unidos
intuicin y concepto, pero ahora debe abstraerse del modo
de accin en general, o sea, debe ser eliminado del objeto
todo concepto).
En toda intuicin han de distinguirse dos cosas, el intuir
como tal o el intuir en cuanto es un actuar en general, y lo
determinante de la intuicin, lo que hace que la intuicin sea
intuicin de un objeto, en una palabra, el concepto de la in
tuicin.
El objeto es este determinado porque yo he actuado de
esta determinada manera, pero justamente este modo deter
minado de accin es el concepto, luego el objeto est de
terminado por el concepto; por tanto, el concepto precede
originariamente al objeto mismo, pero no en el tiempo // sino
segn el rango. El concepto es lo determinante, el objeto lo
determinado.
As pues, el concepto no es lo universal, como se preten
de comnmente, sino ms bien la regla, lo limitante, lo de
terminante de la intuicin y, si el concepto puede llamarse
indeterminado, slo lo es en la medida en que no es lo deter
minado sino lo determinante. Por tanto, lo universal es el in
tuir o producir, y slo porque a este intuir en s indetermina
do llega un concepto, se hace intuicin de un objeto. De la
explicacin usual del origen de los conceptos, si no debe ser
meramente explicacin del origen emprico de conceptos, a
saber, aquella segn la cual el concepto me debe surgir por
que elimino lo determinado de varias intuiciones singulares y

311
 slo conservo lo universal, puede denunciarse* muy fcil
mente su superficialidad. En efecto, para emprender esa ope
racin he de comparar sin duda esas intuiciones entre s, pero
cmo lo logro sin ser guiado ya por un concepto? Pues
cmo sabemos que esos objetos singulares que se nos dan
son de la misma especie, si el primero no se ha hecho ya con
cepto? Por tanto, ese mtodo emprico de comprender lo co
mn de varios singulares incluso presupone comprensin de
la regla, es decir, del concepto, y por consiguiente de algo
superior a esa facultad emprica de abstraccin.
As pues, distinguimos en la intuicin el intuir mismo y el
concepto o lo determinante del intuir. En la intuicin origi
naria ambos estn unidos. Por tanto, si por la abstraccin su
perior, que denominamos trascendental en oposicin a la em
prica, todo concepto debe ser eliminado de la intuicin, en
tonces esta ltima ser, por decirlo as, libre, pues toda limi
tacin llega a ella slo por el concepto. Luego, despojada del
mismo, el intuir ser indeterminado enteramente y bajo toda
consideracin.
Si la intuicin es completamente indeterminada, absoluta
mente privada de concepto, no queda de ella ms que el pro
pio intuir universal que, si a su vez se intuye, es el espacio.
513 El espacio es el intuir privado de concepto, por tanto, no
es en absoluto un concepto que haya sido abstrado de las
relaciones de las cosas, pues si bien el espacio me surge por
abstraccin, no es un concepto abstracto, ni en el sentido en
que lo son las categoras ni en el que lo son los conceptos
empricos o de gneros porque si hubiera un concepto gen
rico de espacio, tendra que haber varios espacios en vez de
haber slo un nico espacio infinito, presupuesto ya por toda
limitacin en el espacio, es decir, por todo espacio singular.
Siendo el espacio slo un intuir, es necesariamente tambin
un intuir hasta el infinito, de suerte que tambin la parte ms
pequea del espacio sigue siendo un intuir, es decir, un espa
cio, no mero lmite, y nicamente en esto se basa la divisibi
lidad infinita del espacio. Que en definitiva la geometra

* En alemn dice darstellen (exponer), pero nosotros seguimos la traduc

cin francesa, pues acierta mejor con el sentido. (N. del T.)

312
deba su existencia por entero a esta propiedad del espacio, y
aunque realice todas las demostraciones exclusivamente a
partir de la intuicin, sin embargo, [lo hace] tan universal
mente como por conceptos, es tan universalmente reconoci
do que no necesita aqu ms explicacin.
b) En qu se transforma el concepto cuando se elimina
de l toda intuicin?
Al suprimirse el esquematismo originario por la abstrac
cin trascendental, si en un polo surge la intuicin carente
de concepto, en el otro ha de surgir simultneamente el con
cepto carente de intuicin. Si las categoras, tal como son de
ducidas en la poca precedente, son modos determinados de
intuicin de la inteligencia, entonces, si son despojadas de la
intuicin, ha de quedar la mera determinacin pura. sta es
la designada por el concepto lgico. Por tanto, si un filsofo81
se encuentra originariamente slo en el punto de vista de la
reflexin o anlisis, no podr deducir las categoras sino
como conceptos exclusivamente formales, luego tambin slo
a partir de la lgica. Pero prescindiendo de que las diversas
funciones del juicio en la lgica misma necesitan todava una
deduccin, y que, lejos de ser la filosofa trascendental una
abstraccin (Abstractum) de la lgica, sta ha de ser // ms
bien abstrada de aqulla, es una nueva ilusin creer que las
categoras, despus de ser separadas del esquematismo de la
intuicin, permanecen an como conceptos reales por el he
cho de que, despojadas de la intuicin, son conceptos mera
mente lgicos, pero unidas a ella ya no son meros conceptos
sino formas reales de la intuicin. La insuficiencia de seme
jante deduccin se revelar an por otros defectos, por ejem
plo, que ella no puede descubrir el mecanismo de las cate
goras, tanto el particular como el general, a pesar de ser bas
tante claro. As, en efecto, una propiedad notoria de las ca
tegoras llamadas dinmicas es que cada una de ellas tiene su
correlato, mientras que ste no es el caso de las llamadas ma
temticas, propiedad que, sin embargo, puede explicarse
muy fcilmente apenas se sabe que en las categoras dinmi
cas sentido interno y externo an estn sin separar, mientras
que de las matemticas una pertenece slo al sentido interno
[y] la otra slo al externo.82 Asimismo, [el hecho de] que

313
 siempre y en toda clase haya tres categoras, de las cuales las
dos primeras se oponen y la tercera es la sntesis de ambas,
prueba que el mecanismo general de las categoras se basa
en una oposicin superior que ya no es visible desde el punto
de vista de la reflexin, para [la] cual ha de haber, pues, un
[punto de vista] ms elevado, situado ms all. Adems, ya
que esta oposicin recorre todas las categoras y es un nico
tipo el que est a la base de todas, sin duda hay tambin una
nica categora, y ya que del mecanismo originario de la in
tuicin slo pudimos derivar la nica [categora] de la rela
cin, es de esperar que sta sea esa nica originaria, lo cual
se confirma realmente al examinarlo ms de cerca. Si puede
probarse que antes o ms all de la reflexin el objeto no
est determinado en absoluto por las categoras matemticas,
que por ellas ms bien est determinado slo el sujeto, sea
en cuanto intuyente o en cuanto sintiente83 (por ejemplo, el
objeto es uno pero no en s sino slo en relacin al sujeto
que intuye y reflexiona a la vez); [y] si, por el contrario, pue
de probarse que el objeto ha de estar determinado como sus
tancia y accidente // ya en la primera intuicin y sin que se
le aplique (richtet) una reflexin: entonces se sigue de ello
que las categoras matemticas estn subordinadas en general
a las dinmicas o que stas preceden a aqullas; que por eso
mismo las ltimas* slo pueden representar [como] separado
lo que aqullas representan como unido, porque la categora
que surge slo en el punto de vista de la reflexin, mientras
no vuelva a suceder tambin aqu una contraposicin del sen
tido externo y del interno, lo cual ocurre en las categoras de
la modalidad, slo puede pertenecer o al sentido interno o al
externo, y, por ende, tampoco puede tener un correlato. La
demostracin se podra realizar ms brevemente [consideran
do] que en el mecanismo originario del intuir aparecen las
dos primeras categoras slo por la tercera, pero la tercera
de las matemticas ya supone siempre la accin recproca en
cuanto que, por ejemplo, no puede pensarse una totalidad de
objetos sin pensar una recproca presuposicin universal de
los objetos entre s, ni tampoco [es pensable] una limitacin

* O sea, las matemticas. (N. del T.)

314
 del objeto singular sin pensar los objetos limitados entre s,
es decir, en accin recproca universal. Por consiguiente, de
las cuatro clases de categoras slo las dinmicas permanecen
como originarias, y si adems puede mostrarse que tampoco
las de modalidad pueden ser categoras en el mismo sentido,
es decir, tan originarias como las de relacin, entonces slo
las ltimas quedan como las nicas categoras fundamenta
les.84 Pues bien, en el mecanismo originario de la intuicin
no aparece realmente ningn objeto como posible o imposi
ble, as como cada uno aparece como sustancia y accidente.
Los objetos aparecen por primera vez como posibles, como
reales (wirklich) y necesarios por el acto supremo de refle
xin, que hasta ahora no se ha deducido en absoluto. Ellas
expresan una mera relacin del objeto a toda la facultad de
conocimiento (sentido interno y externo), de tal suerte que
ni por el concepto de posibilidad ni siquiera por el de reali
dad (Wirklichkeit) se pone determinacin alguna en el objeto
mismo. Pero esa relacin del objeto con toda la facultad de
conocimiento es posible sin duda slo cuando el Yo se ha
516 desprendido completamente del objeto, // es decir, de su ac
tividad ideal y de la real a la vez, o sea slo* por el acto su
premo de reflexin. Respecto a l, entonces, las categoras
de modalidad pueden llamarse a su vez las supremas, igual
que las de relacin respecto a la sntesis de la intuicin pro
ductiva, con lo que resulta evidente que no son categoras
que aparezcan originariamente en la primera intuicin.

III

La abstraccin trascendental es condicin del juicio, pero

no el juicio mismo. Explica slo cmo la inteligencia logra
separar objeto y concepto, pero no cmo los vuelve a unir
en el juicio. Cmo el concepto, en s totalmente sin intuicin,
se une de nuevo con la intuicin del espacio, en s totalmente
sin concepto, para hacerse objeto es impensable sin un me
diador1. Pero lo que media en general entre el concepto y la

* Schulz omite slo. (N. del T.)

315
 intuicin es el esquema. Luego tambin la abstraccin tras
cendental volver a ser suprimida por un esquematismo que
llamaremos trascendental para diferenciarlo del deducido an
teriormente.
El esquema emprico fue explicado como la regla intuida
sensiblemente segn la cual un objeto puede ser producido
empricamente. El [esquema] trascendental, pues, ser la in
tuicin sensible de la regla segn la cual un objeto puede ser
producido en general o trascendentalmente. Entonces, en la
medida en que el esquema contiene una regla, en esa medida
slo es objeto de una intuicin interna, pero en la medida en
que es regla de la construccin de un objeto, ha de ser intui
do exteriormente como algo incluido (Verzeichnetes) en el es
pacio. As pues, el esquema es en general un mediador entre
el sentido interno y el externo. Por tanto, se deber explicar
el esquema trascendental como aquello que media ms origi
nariamente entre sentido interno y externo.
Pero lo ms originario que media entre sentido interno y
externo es el tiempo, no en cuanto es meramente sentido in
terno, es decir, lmite absoluto, sino en cuanto l mismo es
a su vez objeto de la intuicin externa, por ende el tiempo
en cuanto es lnea, es decir, magnitud extendida segn una
nica direccin.
517 Detengmonos en este punto para determinar con ms
precisin el carcter propio del tiempo.
El tiempo, considerado desde el punto de vista de la refle
xin, es originariamente* slo una forma de intuicin del
sentido interno ya que slo tiene lugar con respecto a la suce
sin de nuestras representaciones, que desde este punto de
vista est meramente en nosotros, mientras que slo pode
mos intuir fuera de nosotros la simultaneidad de las sustan
cias lo cual es condicin del sentido interno y del externo.
Por el contrario, desde el punto de vista de la intuicin, el
tiempo ya es originariamente intuicin externa, porque, en
efecto, en l no hay diferencia alguna entre representaciones
y objetos. As pues, si para la reflexin el tiempo slo es for
ma interna de la intuicin, para la intuicin es ambas cosas

* Schulz no pone originariamente. (N. del T.)

316
 a la vez. Gracias a esta propiedad del tiempo se puede enten
der, entre otras cosas, por qu, mientras el espacio slo es
substrato de la geometra, el tiempo es substrato de toda la
matemtica, y por qu incluso toda la geometra puede redu
cirse a anlisis; con lo que justamente se explica la relacin
entre el mtodo geomtrico de los antiguos y el analtico de
los modernos, mediante los cuales, a pesar de ser opuestos,
se obtienen por entero los mismos resultados.
nicamente en esa propiedad del tiempo de pertenecer a
la vez al sentido externo y al interno se basa que l sea el
miembro intermedio universal entre el concepto y la intui
cin, o [sea], el esquema trascendental. Dado que las catego
ras son originariamente modos de intuicin [y], por tanto,
no estn separadas del esquematismo, lo cual sucede por pri
mera vez mediante la abstraccin trascendental, se despren
de:
1) que el tiempo interviene (mit eingeht) originariamente
ya en la intuicin productiva o en la construccin del objeto,
como fue probado tambin en la poca anterior;
2) que a partir de esta relacin del tiempo con los con
ceptos puros por un lado y con la intuicin pura o el espacio
por otro se ha de poder deducir el mecanismo completo de
las categoras;
3) que si por la abstraccin trascendental est suprimi-
518 do // el esquematismo originario, tambin ha de surgir res
pecto a la construccin originaria del objeto una visin (A n-
sicht) por completo transformada, la cual tambin ser la ni
ca que pueda llegar a la conciencia, ya que precisamente esa
abstraccin es condicin de toda conciencia. Luego la intui
cin productiva pierde su carcter [de tal] por el mismo me
dio que debe atravesar para llegar a la conciencia.
Para aclarar el ltimo punto pueden servir algunos ejem
plos.
En toda transformacin tiene lugar un trnsito de un esta
do a su contradictoriamente opuesto, por ejemplo, cuando
un cuerpo pasa del movimiento segn la direccin A a uno
segn la direccin - A . Esta unin de estados contradictoria-
emente opuestos es posible en la inteligencia, que es idntica
consigo misma y aspira continuamente a la identidad de la

317
 conciencia, slo por el esquematismo del tiempo. La intui
cin produce el tiempo como constantemente en trnsito de
A a A para mediar la contradiccin entre opuestos. Por la
abstraccin se suprime el esquematismo y con l el tiempo.
Hay un conocido sofisma de los antiguos sofistas por el cual
impugnaban la posibilidad de un movimiento comunicado.
Tmese el ltimo momento de reposo de un cuerpo, dicen,
y el primero de su movimiento, entre ambos no hay ningn
intermediario. (Asimismo esto es completamente verdadero
desde el punto de vista de la reflexin.) As pues, si un cuer
po debe ser puesto en movimiento, esto sucede o en el lti
mo momento de su reposo o en el primero de su movimien
to, pero aqullo no es posible porque todava est en reposo,
esto tampoco es posible porque ya est en movimiento. A
fin de resolver este sofisma para la reflexin, resuelto origi
nariamente por la intuicin productiva, han sido inventados
los artificios de la mecnica, la cual se ve forzada a intercalar
entre esos dos estados una infinidad de partes temporales,
exteriores las unas a las otras, cada una de las cuales es infi
nitamente pequea, porque, mientras que para la mecnica
est suprimida la intuicin productiva, que es la nica que
519 puede presentar un infinito en lo finito, es decir, // una mag
nitud en la que, a pesar de ser ella misma finita, no es posible
ninguna parte infinitamente pequea, ella slo podr pensar
el trnsito de un cuerpo por ejemplo del reposo al movimien
to, es decir, la unin de estados contradictoriamente opues
tos, como mediada por una infinitud. Ahora bien, dado que
ese trnsito, por ejemplo, de una direccin a la opuesta, debe
ocurrir en un tiempo finito, si bien por mediacin infinita, lo
cual slo es originariamente posible gracias a la continuidad,
tambin el movimiento comunicado a un cuerpo en un mo
mento slo puede ser solicitacin, porque, si no, se originara
una velocidad infinita en un tiempo finito. Todos estos con
ceptos peculiares se hacen necesarios nicamente por la su
presin del esquematismo originario de la intuicin. Pero por
lo que concierne al movimiento en general, es absolutamente
imposible una construccin del mismo desde el punto de vista
de la reflexin, porque entre dos puntos cualesquiera de una
lnea han de pensarse muchos otros hasta el infinito, por lo

318
 que tambin la geometra postula la lnea, es decir, exige que
cada uno la produzca en [la] misma intuicin productiva,
[cosa] que ella no hara seguramente si la construccin (Ents-
tehen) de una lnea pudiera comunicarse por conceptos.
De la propiedad del tiempo de ser esquema trascendental
se desprende por s mismo que el tiempo no es mero concep
to, ni abstrado empricamente ni trascendentalmente. En
efecto, todo aquello de lo cual podra ser abstrado el tiempo
lo presupone ya a l mismo como condicin. Y si l fuera
una abstraccin trascendental similar a los conceptos del en
tendimiento, tendra que haber tambin varios tiempos, as
como, por ejemplo, hay varias sustancias. Pero el tiempo es
slo uno; lo que se denomina diversos tiempos slo son dis
tintas limitaciones del tiempo absoluto. Por eso tampoco se
puede demostrar por meros conceptos ningn axioma del
tiempo, por ejemplo, que no puede haber dos tiempos sepa
rados o simultneos, ni ninguna proposicin de la aritmtica,
la cual descansa por completo en la forma del tiempo.
Una vez deducido el esquematismo trascendental, nos ve
mos tambin en situacin de analizar por entero todo el me
canismo de las categoras.
La primera categora, que se halla a la base de todas las
520 dems, la nica // por la cual el objeto est ya determinado
en la produccin, es, como sabemos, la de relacin, la nica
que representar el sentido externo y el interno an como
unidos, puesto que ella es la nica categora de la intuicin.
La primera categora de la relacin, sustancia y accidente,
designa la primera sntesis del sentido interno y del externo.
Ahora bien, si se elimina el esquematismo trascendental tan
to del concepto de sustancia como del de accidente, no queda
ms que el concepto meramente lgico de sujeto y de predi
cado. Si por el contrario, se quita de ambos todo concepto,
entonces la sustancia permanece slo como pura extensin
o como espacio [y] el accidente slo como lmite absoluto o
como tiempo en cuanto sentido meramente interno y por
completo independiente del espacio. Pues bien, cmo el con
cepto, carente en s por entero de intuicin, de sujeto lgico
o el concepto de predicado lgico, asimismo carente de intui
cin, llegan a ser aqul sustancia [y] ste accidente, slo pue

319
 de explicarse porque se agrega a ambos la determinacin del
tiempo.
Pero, precisamente, sta se aade por primera vez me
diante la segunda categora, pues slo por la segunda (segn
nuestra deduccin, la intuicin de la primera) se transforma
en tiempo para el Yo lo que en la primera es sentido interno.
As pues, la primera categora slo es intuible por la segun
da, como ha sido demostrado a su tiempo; el fundamento de
esto que aqu se muestra es que slo por la segunda se aade
el esquema trascendental del tiempo.
La sustancia slo puede ser intuida como tal porque es
intuida como permanente en el tiempo, pero no puede ser in
tuida como permanente sin que el tiempo, que hasta ahora
slo design el lmite absoluto, transcurra (se extienda segn
una nica dimensin), lo cual sucede, precisamente, slo por
la sucesin de la conexin causal. Pero tambin a la inversa,
que una sucesin cualquiera tenga lugar en el tiempo slo
puede intuirse en oposicin a algo en l o a algo permanente
en el espacio, porque el tiempo detenido en el transcurrir es
= espacio, y esto es precisamente la sustancia. Por consi-
521 guente, estas dos categoras // slo son posibles recproca
mente la una por la otra, es decir, slo son posibles en una
tercera, que es la accin recproca.
De esta deduccin pueden abstraerse por s mismas las
dos siguientes proposiciones, desde las cuales se puede com
prender el mecanismo de todas las restantes categoras:
1) La oposicin que tiene lugar entre las dos primeras ca
tegoras es la misma que originariamente tiene lugar entre es
pacio y tiempo.
2) La segunda categora en cada clase es necesaria slo
porque aade el esquema trascendental a la primera. Mostra
mos la aplicacin de todo esto a las categoras llamadas ma
temticas, aunque an no estn derivadas como tales, no
para anticipar algo que an no ha sido deducido, sino para
aclarar ms estas dos proposiciones con un examen ms am
plio.
Hemos indicado ya que ellas no son categoras de la intui
cin, en cuanto que surgen slo en el punto de vista de la
reflexin. Pero precisamente junto con la reflexin es supri

320
mida la unidad entre sentido externo e interno, y por ello la
nica categora fundamental, la de la relacin, se separa en
dos opuestas, de las cuales la primera designa slo lo que en
el objeto pertenece al sentido externo, mientras que la otra
expresa slo lo que en el objeto pertenece al interno intuido
externamente.
Si ahora, para comenzar con la primera, se elimina de la
categora de la unidad, que es la primera en la clase de la
cantidad, toda intuicin, entonces slo queda la unidad lgi
ca. Si sta debe unirse con la intuicin, ha de aadirse la de
terminacin del tiempo. Ahora bien, magnitud unida con
tiempo es nmero. Luego slo por la segunda categora (la
pluralidad) se aade la determinacin del tiempo. En efecto,
slo con la pluralidad dada comienza el contar. Yo no cuento
donde slo hay una nica cosa. La unidad se hace nmero
slo por la multiplicidad (Mehrheit) (que tiempo y pluralidad
aparezcan slo conjuntamente puede verse tambin por el
hecho de que slo por la segunda categora de la relacin,
justo aquella por la que // el tiempo surge por primera vez
en la intuicin externa para el Yo, est determinada una mul
tiplicidad de objetos. Incluso en la sucesin voluntaria de las
representaciones se me origina una multiplicidad de objetos
slo porque concibo uno despus del otro, es decir, slo por
que los concibo en el tiempo. En la serie de los nmeros el
1 llega a ser la unidad, es decir, la expresin de la finitud en
general, slo por la multiplicidad. Esto puede probarse as.
Si el 1 es un nmero finito, tiene que haber para l un posi
ble divisor, pero 1/1 = 1, por tanto, 1 es divisible slo por 2,
3, etc., es decir, por la pluralidad en general; sin sta sera
1/0, o sea lo infinito).
Pero [si] la unidad no es intuible sin pluralidad, tampoco
lo es la pluralidad sin unidad, luego ambas se presuponen re
cprocamente, es decir, ambas son posibles slo por una ter
cera [categora] comn.
Y este mismo mecanismo se muestra en las categoras de
la cualidad. Si elimino de la realidad (Realitat) la intuicin
del espacio, lo cual ocurre por abstraccin trascendental, no
me queda ms que el concepto meramente lgico de la posi
cin en general. Si vuelvo a unir este concepto con la intui

321
 cin del espacio, me surge la ocupacin del espacio (Raumer-
fllung) que, sin embargo, no se puede intuir sin un grado,
o sea, sin tener una magnitud en el tiempo. Pero el grado,
es decir, la determinacin por el tiempo, se aade por prime
ra vez con la segunda categora, la de la negacin. En conse
cuencia, la segunda es aqu de nuevo necesaria nicamente
porque la primera se hace intuible slo mediante ella, o [sea]
porque agrega a aqulla el esquema trascendental.
Quizs sea ms claro as. Si pienso lo real en los objetos
como ilimitado, esto se extender hasta lo infinito, y puesto
que, como ha sido probado, la intensidad est en relacin in
versa a la extensin, no queda ms que extensin infinita con
ausencia de toda intensidad, es decir, el espacio absoluto. Si,
por el contrario, se piensa la negacin como lo ilimitado, no
queda ms que la intensidad infinita sin extensin, o sea, el
punto o el sentido interno en cuanto es meramente sentido
interno. Por tanto, si elimino de la primera categora la se-
523 gunda, me queda el espacio absoluto, // si quito de la segun
da la primera, me queda el tiempo absoluto (es decir, el
tiempo meramente como sentido interno).
Pero en la intuicin originaria no nos surge ni concepto
ni espacio ni tiempo solos y separados, sino todo a la vez.
As como nuestro objeto, el Yo, une en el objeto estas tres
determinaciones de modo no consciente y por s mismo, as
tambin nos ocurri en la deduccin de la intuicin producti
va. Mediante la abstraccin trascendental, que consiste preci
samente en suprimir aquel tercer [trmino] que la intuicin
forja (bindet),* slo pudieron quedar para nosotros como
partes integrantes de la misma el concepto privado de intui
cin y la intuicin carente de concepto. Desde este punto de
vista la cuestin de cmo es posible el objeto slo puede ex
presarse as: cmo conceptos carentes por completo de in
tuicin, que encontramos en nosotros como conceptos a prio-
ri, pueden ser ligados a la intuicin o pasar a ella tan indiso
lublemente que son por entero inseparables del objeto? Sien

* Seguimos aqu la traduccin francesa, pues creemos que expresa mejor

el sentido del texto, ya que el tercer trmino de la intuicin es creado (for
jado) para unir (binden) a los otros dos. (N. del T.)

322
 do posible este trnsito slo por el esquematismo del tiempo,
concluimos que tambin el tiempo tuvo que intervenir ya en
esa sntesis originaria. De este modo se cambia por completo
el orden de la construccin que hemos seguido en la poca
precedente, mientras que, sin embargo, la abstraccin tras
cendental nos lleva nicamente a analizar con conciencia cla
ra el mecanismo de la sntesis originaria.

IV

La abstraccin trascendental fue postulada como condi

cin de la emprica, sta como condicin del juicio. As pues,
esa abstraccin est a la base de todo juicio, incluso del ms
comn, y la facultad trascendental de abstraccin o facultad
de los conceptos a priori es tan necesaria en toda inteligencia
como la autoconciencia misma.
Pero la condicin no llega a la conciencia antes que lo
condicionado, y la abstraccin trascendental se pierde en el
juicio o en la [abstraccin] emprica, la cual, junto con su re
sultado, se eleva a la conciencia por aqulla.
524 Ahora, dado que podemos saber que en la conciencia co
mn no aparece necesariamente algo ni de la abstraccin
trascendental ni de su resultado y que, si aparece, es absolu
tamente contingente se puede conjeturar de antemano cmo
la abstraccin trascendental se pone a su vez en la conciencia
junto con su resultado: esto slo ser posible por una accin
que ya no puede ser necesaria respecto a la conciencia comn
(pues si no, tambin el resultado de la misma tendra que ha
llarse siempre y necesariamente en ella); por eso ha de ser
una accin que no resulte de ninguna otra en la inteligencia
misma (sino de una accin exterior a ella), que, por consi
guiente, sea absoluta para la propia inteligencia. La concien
cia comn muy bien podra llegar hasta la conciencia de la
abstraccin emprica y de su resultado, pues de esto se cuida
la abstraccin trascendental, la cual, sin embargo, quiz por
que por ella est puesto todo lo que en general aparece en
la conciencia emprica, ya no llegar necesariamente a la con
ciencia, y si llega a ella, slo de modo contingente.

323
 Ahora bien, es evidente que el Yo, slo siendo consciente
tambin de la abstraccin trascendental, podra elevarse para
s mismo absolutamente sobre el objeto (pues mediante la
abstraccin emprica se desprende slo del objeto determina
do), y es evidente que l puede reconocerse a s mismo como
inteligencia slo en cuanto se eleva por encima de todo obje
to. Pero dado que esta accin, que es una abstraccin absolu
ta, precisamente por ser absoluta no es explicable ya a partir
de ninguna otra [accin] en la inteligencia, aqu se quiebra la
cadena de la filosofa terica; y con respecto a ella slo que
da la exigencia absoluta: debe aparecer en la inteligencia se
mejante accin, pero justo con ello la filosofa terica traspa
sa su lmite y entra en el mbito de la prctica, que afirma
(setzt) slo por exigencias categricas.
La cuestin de si esta accin es posible y cmo ya no cae
en la esfera de la investigacin terica, pero ella ha de res
ponder an a una nica cuestin. Aceptado hipotticamente
525 que // haya semejante accin en la inteligencia, cmo se en
contrar a s misma y cmo encontrar al mundo de los obje
tos? Sin duda, por esta accin se le origina lo que ya estaba
puesto para nosotros por la abstraccin trascendental y as,
porque nosotros entramos en la filosofa prctica, llevamos a
nuestro objeto enteramente al punto que abandonamos cuan
do pasamos a la prctica.
La inteligencia se eleva sobre todo lo objetivo por una ac
cin absoluta. En esta accin desaparecera para ella todo lo
objetivo si no perdurase la limitacin originaria, pero sta ha
de perdurar, pues si la abstraccin debe suceder, aquello de
lo que se abstrae no puede cesar. Pero ya que la inteligencia
se siente absolutamente libre en la actividad de abstraccin
y, sin embargo, a la vez retrotrada a la intuicin por la limi
tacin originaria, por algo as como la gravedad intelectual,
precisamente slo en esta accin es limitada, es decir, llega
a ser objeto para s misma como inteligencia, por tanto ya no
simplemente en cuanto actividad real, como en la sensacin,
ni simplemente en cuanto ideal, como en la intuicin produc
tiva, sino en cuanto ambas a la vez. Se aparece a s como
limitada por la intuicin productiva. Pero la intuicin como
acto ha desaparecido en la conciencia y slo ha quedado el

324
 producto. Ella se reconoce a s misma como limitada a tra
vs de la intuicin productiva significa, pues: se reconoce
como limitada por el mundo objetivo. En consecuencia, por
vez primera se enfrentan aqu el mundo objetivo y la inteli
gencia entre s en la conciencia misma, as como lo encontra
mos en la conciencia mediante la primera abstraccin filos
fica.
La inteligencia puede fijar ahora la abstraccin trascen
dental, lo cual, sin embargo, ya sucede por libertad y, en
concreto, por una direccin particular de la libertad. De aqu
se explica por qu no aparecen conceptos a priori en toda
conciencia y por qu no aparecen en ninguna siempre y nece
sariamente. Pueden aparecer pero no necesitan aparecer.
Puesto que por la abstraccin trascendental se separa
526 todo lo que // estaba unido en la sntesis originaria de la intui
cin, todo esto se le objetivar a la inteligencia como separa
do, aunque siempre por libertad, por ejemplo, el tiempo se
parado del espacio y del objeto, el espacio como forma de la
simultaneidad, los objetos como determinndose recproca
mente el uno al otro su lugar en el espacio, y en esto la inte
ligencia se encuentra totalmente libre respecto al objeto del
cual parte la determinacin.
Pero, en general, su reflexin o se dirige al objeto, con lo
cual le nace la categora de la intuicin ya deducida, o la de
la relacin.
O reflexiona sobre s misma. Si es a la vez reflexionante
e intuyeme, le surge la categora de la cantidad, que, unida
con el esquema, es nmero, pero que por eso mismo no es
originaria.
Si es reflexionante y sintiente a la vez o reflexiona sobre
el grado en el cual est lleno el tiempo para ella, le surge la
categora de la cualidad.
O finalmente, por el supremo acto de reflexin reflexiona
a la vez sobre el objeto y sobre s, en la medida en que es
actividad ideal y real a la vez. Si reflexiona a la vez sobre el
objeto y sobre s como actividad real (libre), entonces se ori
gina la categora de la posibilidad. Si reflexiona a la vez sobre
el objeto y sobre s como actividad ideal (limitada), con ello
le surge la categora de la realidad (Wirklichkeit).

325
 Tambin aqu slo por la segunda categora se vuelve a
aadir la determinacin del tiempo a la primera. Pues la limi
tacin de la actividad ideal, segn lo deducido en la poca
anterior, consiste precisamente en que ella reconoce el obje
to como presente. Por tanto, real es un objeto que est pues
to en un momento determinado del tiempo, posible, por el
contrario, lo que es puesto y, por as decir, arrojado en el
tiempo en general por la actividad que reflexiona sobre la
real.
Si la inteligencia concilia an esta contradiccin entre
527 actividad real e ideal, le surge el concepto de necesidad. Ne
cesario es lo que est puesto en todo tiempo; pero todo tiem
po es la sntesis para el tiempo en general y para un tiempo
determinado, porque lo que est puesto en todo tiempo se
pone de forma tan determinada como en el tiempo singular
y, sin embargo, tan libremente como en el tiempo en ge
neral.
Los correlatos negativos de las categoras de esta clase85
no se comportan como los de la relacin, ya que de hecho
no son correlatos, sino contradictoriamente opuestos a las
positivas. Tampoco son verdaderas categoras, es decir, con
ceptos por los cuales estuviera determinado un objeto de la
intuicin al menos para la reflexin, sino ms bien, si las ca
tegoras positivas de esta clase son las supremas para la refle
xin o la silepsis de todas las otras, sas (las negativas), por
el contrario, son lo absolutamente opuesto a la totalidad de
las categoras.86
Dado que los conceptos de posibilidad, de realidad y de
necesidad se originan por el acto supremo de reflexin, son
necesariamente tambin aquellos con los que se cierra toda
la bveda de la filosofa terica. Pero que estos conceptos se
encuentren ya en el paso de la filosofa terica a la prctica,
lo supondrn los lectores ya ahora en parte, y en parte lo re
conocern an ms claramente cuando expongamos ahora el
sistema mismo de la filosofa prctica.

326
 Nota general a la Tercera poca

La ltima investigacin que ha de cerrar toda la filosofa

terica es, sin duda, sobre la distincin entre conceptos a
priori y a posteriori, que difcilmente se puede clarificar de
otro modo que mostrando su origen en la inteligencia misma.
Lo peculiar del idealismo trascendental respecto a esta doc
trina es precisamente esto: que l incluso puede demostrar el
origen de los llamados conceptos a priori, lo cual es cierta
mente posible slo porque se traslada a una regin situada
528 ms all de la conciencia comn, mientras que // una filosofa
que se limite a esta ltima de hecho slo puede encontrar es
tos conceptos como existiendo (vorhanden) y, por decirlo as,
estando ah (daliegend), con lo cual se enreda en las dificulta
des irresolubles que desde siempre se han opuesto a los de
fensores de estos conceptos.
Porque nosotros trasladamos el origen de los conceptos
llamados a priori ms all de la conciencia, donde cae para
nosotros tambin el origen del mundo objetivo, afirmamos
con la misma evidencia e igual derecho que nuestro conoci
miento originariamente es total y absolutamente emprico y
que es total y absolutamente a priori.
Todo nuestro conocimiento es originariamente emprico
justo porque concepto y objeto nos surgen inseparablemente
y a la vez. En efecto, si tuviramos originariamente un cono
cimiento a priori, tendra que surgimos primero el concepto
del objeto y despus, conforme a l, el objeto mismo; slo
esto permitira una captacin (Einsicht) efectiva del objeto a
priori. A la inversa, se llama emprico todo aquel conoci
miento que me surge por completo sin mi intervencin, como
por ejemplo, mediante un experimento fsico cuyo resultado
no puedo saber de antemano. Pues bien, todo conocimiento
de objetos nos llega originariamente con tal independencia
de nosotros que slo despus de estar ah esbozamos un con
cepto de ellos y no podemos comunicar este concepto sino
incluso de nuevo mediante la intuicin totalmente involunta
ria. Por tanto, todo conocimiento es en su origen puramente
emprico.
Mas precisamente porque todo nuestro conocimiento es

327
 en su origen total y absolutamente emprico, es total y abso
lutamente a priori. En efecto, si l no fuese por entero nues
tra produccin, todo nuestro saber nos sera dado desde fue
ra, lo cual es imposible porque entonces no habra nada ne
cesario y vlido universalmente en nuestro saber; por consi
guiente, no queda sino que algunas cosas nos llegan de fuera
pero otras de nosotros mismos. Luego nuestro saber puede
ser total y absolutamente emprico slo porque procede total
y absolutamente de nosotros mismos, o sea, porque es to
tal y absolutamente a priori.
En efecto, en la medida en que el Yo produce todo desde
s, en esa [misma] medida todo es a priori, no slo este o
529 aquel concepto o bien no slo la // forma del pensar, sino
todo el saber nico e indivisible.
Pero en la medida en que no somos conscientes de este
producir, en esa [misma] medida no hay nada a priori en no
sotros, sino que todo es a posteriori. Para que lleguemos a
ser conscientes de la aprioridad de nuestro conocimiento, es
necesario que seamos conscientes de la accin del producir
en general, separada de lo producido. Pero justo en esta ope
racin se nos escapa del concepto todo lo material (toda in
tuicin) del modo deducido anteriormente, y no puede que
dar nada sino lo puramente formal. En este sentido hay,
efectivamente, para nosotros conceptos a priori, a saber, pu
ramente formales, pero estos conceptos son tambin slo en
cuanto concebimos, en cuanto abstraemos de esa manera de
terminada, por tanto no sin nuestra intervencin, sino por
una direccin particular de la libertad.87
As pues, hay conceptos a priori sin que haya conceptos
innatos. Lo innato en nosotros no son los conceptos, sino
nuestra propia naturaleza y todo su mecanismo.88 Esta natu
raleza es determinada y acta de manera determinada, pero
completamente sin conciencia, pues ella misma no es otra
cosa que este actuar; el concepto de este actuar no est en
ella, pues si no, debera ser originariamente algo diferente de
este actuar, y cuando llega a ella entonces lo hace slo por un
nuevo actuar que transforma a ese primero en objeto para s.
Pero con esa identidad originaria del actuar y del ser que
pensamos en el concepto de Yo se hace completamente im-

328
 posible no slo la idea (Vorstellung) de conceptos innatos,
que desde hace tiempo se estuvo obligado a abandonar por
el descubrimiento de que en todos los conceptos hay algo ac
tivo, sino tambin la [idea], an hoy tan trada de la existen
cia de esos conceptos como disposiciones originarias, porque
esta [idea] est fundada nicamente en la representacin del
Yo como un sustrato particular distinto de su actuar. En
efecto, quien nos diga que no es capaz de pensar un actuar
sin substrato, confiesa precisamente por eso que ese supuesto
530 substrato del // pensar mismo es un mero producto de su ima
ginacin, o sea, de nuevo slo su propio pensar que, de esta
forma, l est forzado a presuponer como independiente en
un retroceso hasta el infinito. Es una mera ilusin de la ima
ginacin que, despus de haber eliminado de un objeto el
nico predicado que tiene, an quede algo de l, no se sabe
qu. As, por ejemplo, nadie dir que la impenetrabilidad
est enraizada en la materia, pues la impenetrabilidad es la
materia misma. Por qu se habla entonces de conceptos en
raizados en la inteligencia, si estos conceptos son la inteligen
cia misma? Los aristotlicos compararon el alma con una ta
bla rasa (unbeschriebenen) en la cual se imprimiran poste
riormente los caracteres de las cosas exteriores. Pero si el
alma no es una tabla rasa, entonces es por eso una tabla
escrita (beschriebene)?
Si los conceptos a priori son disposiciones en nosotros,
para el desarrollo de estas disposiciones tenemos adems el
coche (Anstoss) externo. La inteligencia es una facultad en
reposo sobre la que actan las cosas externas, por as decirlo,
como causas excitantes de la actividad o como estmulos.
nicamente que la inteligencia no es una facultad en reposo
que hubiera de ser puesta en actividad, pues si no, tendra
que ser otra cosa adems de actividad, tendra que ser activi
dad ligada a un producto, aproximadamente como es el orga
nismo, una intuicin ya potenciada de la inteligencia. Tam
poco queda ningn predicado objetivo para eso desconocido
de lo que procede el choque despus de haber apartado de
l todos los conceptos a priori, por consiguiente, quizs se
debera poner ese X en una inteligencia, como Malebranche,
que nos hace ver todo en Dios,89 o el ingenioso Berkeley,

329
 que llama a la luz un dilogo del alma con Dios,90 ideas que,
sin embargo, no precisan una refutacin para una poca que
ni siquiera las comprende.
As pues, si por conceptos a priori se entiende ciertas dis
posiciones originarias del Yo, se seguira prefiriendo siempre
con razn la idea de hacer surgir todos los conceptos median
te impresiones externas, no como si se pudiera pensar con
esto algo inteligible, sino porque entonces en nuestro conoci-
531 miento habra // al menos unidad e integridad (Ganzheit).
Locke,91 el principal defensor de esta opinin, combate la
quimera de los conceptos innatos, que supona en Leibniz,92
quien estaba muy lejos de ello, sin notar que es asimismo in
comprensible que las ideas estn originariamente impresas en
el alma o que se impriman por primera vez por los objetos,
[y] tampoco se le ocurre preguntarse si hay en este sentido
no ya una idea innata sino en general alguna idea en el sen
tido de ser una impresin en el alma, sea de lo que sea.
Todas estas confusiones se solucionan mediante una nica
proposicin: que nuestro conocimiento no es originariamente
ni a priori ni a posteriori por cuanto toda esta distincin se
hace pura y exclusivamente respecto a la conciencia filosfi
ca. Por la misma razn, a saber, porque el conocimiento no
es ni lo uno ni lo otro originariamente, es decir, respecto al
objeto de la filosofa, al Yo, tampoco puede ser en parte lo
uno y en parte lo otro, afirmacin que de hecho hace impo
sible toda verdad u objetividad del conocimiento a priori.
Pues no slo [ocurre] que suprime totalmente la identidad de
la representacin y del objeto, ya que efecto y causa nunca
pueden ser idnticos, [sino que] ha de afirmar o que las cosas
se acomodan en nosotros a esas formas originarias como si
fueran materia amorfa o, por el contrario, que esas formas
se ajustan a las cosas, con lo cual pierden toda necesidad.
Pues la tercera suposicin posible, segn la cual el mundo
objetivo y la inteligencia representara algo as como dos re
lojes que sin saber el uno del otro y completamente aislados
coinciden entre s precisamente porque cada uno sigue su
marcha regular,93 afirma algo por entero superfluo y falta
contra un principio fundamental de toda explicacin: lo que

330
puede explicarse por una sola cosa, no debe explicarse por
varias, por no decir que tambin este mundo objetivo, situa
do totalmente fuera de las representaciones de la inteligen
cia, slo puede existir a su vez por y para una inteligencia,
porque es expresin de conceptos.94

331
532 Captulo IV

SISTEMA DE LA FILOSOFA PRCTICA

SEGN PRINCIPIOS DEL
IDEALISMO TRASCENDENTAL

No nos parece innecesario hacer notar de antemano a los

lectores que lo que pensamos exponer aqu no es algo as
como una filosofa moral, sino ms bien la deduccin trascen
dental de la pensabilidad y explicabilidad de los conceptos
morales en general; tambin que llevaremos con la mxima
generalidad esta investigacin sobre lo que pertenece a la fi
losofa moral de la filosofa trascendental, de suerte que re
duciremos el todo a pocas proposiciones principales y proble
mas, dejando al lector mismo la aplicacin a problemas sin
gulares, quien de este modo puede experimentar con la ma
yor facilidad no slo si ha comprendido el idealismo trascen
dental, sino si ha aprendido tambin a usar este tipo de filo
sofa como instrumento de investigacin, lo cual es la cues
tin principal.

332
 Primera proposicin. La abstraccin absoluta, es decir,
el inicio de la conciencia, slo es explicable desde
un autodeterminarse o un actuar de la inteligencia
sobre s misma

Demostracin

Lo que se entiende por abstraccin absoluta se supone co

nocido. Es la accin en virtud de la cual la inteligencia se ele
va absolutamente por encima de lo objetivo. Siendo esta ac-
533 cin // absoluta, no puede estar condicionada por ninguna de
las acciones precedentes, por tanto, con ella se rompe, por
as decirlo, la conexin de acciones en la cual la siguiente se
hace necesariamente por la anterior y comienza una nueva
serie.
Una accin no sigue a otra anterior de la inteligencia
significa: no es explicable desde la inteligencia en la medida
en que es esta [inteligencia] determinada, en la medida en
que acta de manera determinada, y ya que ha de ser expli
cable en general, slo lo es desde lo absoluto en la inteligen
cia misma, desde el ltimo principio de todo actuar en ella.
Una accin slo es explicable desde lo ltimo en la inte
ligencia misma (puesto que lo ltimo en la inteligencia no
es otra cosa que su duplicidad originaria) ha de significar tan
to como: la inteligencia ha de determinarse a s misma para
esta accin. Por tanto, la accin es ciertamente explicable,
slo que no desde un estor-determinado de la inteligencia,
sino desde un autodeterminarse inmediato.
Pero una accin por la que la inteligencia se determina
a s misma es un actuar sobre s mismo. Luego la abstrac
cin absoluta slo es explicable desde semejante actuar
de la inteligencia sobre s misma y, dado que la abstraccin
absoluta es el inicio de toda conciencia en el tiempo, tam
bin el comienzo primero de la conciencia slo es explica
ble desde semejante [actuar], lo cual era lo que haba que
demostrar.

333
 Corolarios

1) Ese autodeterminarse de la inteligencia se llama que

rer (Wollen) en el sentido ms general de la palabra.95 Que
en todo querer haya un autodeterminarse, que al menos apa
rezca como tal, cada uno puede probrselo por intuicin in
terna misma; si este fenmeno es verdadero o ilusorio no nos
importa aqu. Tampoco se trata de un querer determinado
en el cual aparezca ya el concepto de un objeto, sino del au
todeterminarse trascendental, del acto originario de libertad.
Pero qu es esa autodeterminacin no puede explicrsele a
nadie que no lo sepa por propia intuicin.96
534 2) Si esa autodeterminacin es el querer originario, se si
gue que la inteligencia se hace a s misma objeto slo por me
dio del querer.
As pues, el acto de voluntad es la perfecta solucin a
nuestro problema de cmo la inteligencia se reconoce como
intuyente. La filosofa terica se complet con tres actos
principales. En el primero, el acto an no consciente de la
autoconciencia, el Yo era sujeto-objeto sin serlo para s mis
mo. En el segundo, el acto de la sensacin, se le hizo objeto
slo su actividad objetiva. En el tercero, el de la intuicin
productiva, se objetiv para s como sintiente, es decir, como
sujeto. Mientras el Yo sea slo productor nunca es objetivo
como Yo, precisamente porque el [Yo] intuyente siempre va
hacia algo distinto de s y l mismo nunca llega a objetivarse
como aquello para lo cual todo lo otro es objetivo; por eso,
a lo largo de toda la poca de la produccin nunca pudimos
llegar a que lo productor, lo intuyente, se objetivara para s
mismo como tal; slo la intuicin productiva pudo ser poten
ciada (por ejemplo, por la organizacin), pero no la autoin-
tuicin del Yo mismo. Por vez primera en el querer tambin
sta se eleva a la potencia superior, pues por l el Yo se ob
jetiva para s como todo lo que es, o sea, como sujeto y ob
jeto a la vez, o como productor. Este productor, por as de
cirlo, se desprende del Yo meramente ideal y ya nunca puede
volver a ser ideal, sino que es lo eterna y absolutamente ob
jetivo para el Yo mismo.
3) Dado que el Yo se hace objeto para s en cuanto Yo

334
 por el acto de la autodeterminacin, se pregunta an cmo
se comporta este acto con respecto a aquel [acto] originario
de la autoconciencia, que es tambin un autodeterminarse
por el que, sin embargo, no ocurre lo mismo.
Por lo [dicho] hasta aqu se nos ha dado ya una nota dis
tintiva entre ambos. En aquel acto primero slo haba oposi
cin simple entre determinante y determinado, que era igual
a la oposicin entre intuyente e intuido. En el acto presente
535 no hay esta oposicin simple, sino que a lo determinante // y
a lo determinado en conjunto se enfrenta un intuyente, y am
bos juntos, intuido e intuyente del acto primero, son aqu lo
intuido.
La razn de esta diferencia era la siguiente. En aquel acto
primero el Yo lleg a ser por primera vez, pues el Yo no es
sino lo que se hace objeto para s mismo; luego no haba an
en el Yo una actividad ideal que pudiera a la vez reflexionar
sobre lo que surge. En el acto presente ya est el Yo, y slo
se trata de que se objetive para s como lo que ya es. Por
tanto, este acto segundo, el de la autodeterminacin, es de
hecho, objetivamente considerado, enteramente lo mismo
que aquel primero y originario, slo que con la diferencia de
que en el presente se hace objeto para el Yo la totalidad del
primero, mientras que en el primero slo lo objetivo en l se
le hizo objeto.97
Sin duda, este es el lugar ms apropiado para tomar en
consideracin, asimismo, la pregunta a menudo repetida so
bre cul es el principio comn por el que se relacionan la fi
losofa terica y la prctica.98
Es la autonoma, comnmente colocada slo en la cima
de la filosofa prctica, y que, ampliada a principio de toda
la filosofa, es en su realizacin idealismo trascendental. La
diferencia entre la autonoma originaria y aquella de la que
se trata en la filosofa prctica slo es la siguiente: mediante
la primera el Yo se determina a s mismo absolutamente pero
sin serlo para s mismo, el Yo se da la ley y a la vez la realiza
en una y la misma accin, en consecuencia tampoco se distin
gue a s mismo como legislador, sino que contempla las leyes
slo en sus productos como en un espejo;99 por el contrario,
el Yo en la filosofa prctica no est opuesto al real como

335
 I

ideal, sino al ideal y al real a la vez, pero por eso mismo ya

no es ideal sino idealizante (idealisirend). Mas por la misma
razn, porque un Yo idealizante est opuesto a la vez al ideal
y al real, o sea, al Yo productor, este ltimo ya no es intu
yen te en la filosofa prctica, es decir, productor sin concien
cia, sino con conciencia, es decir realizador (realisirend).
536 Segn esto, la filosofa prctica se basa por entero en la
duplicidad del Yo idealizante (que proyecta ideales) y el rea
lizador. Pero el realizar es tambin un producir, luego lo mis
mo que en la filosofa terica es el intuir, con la sola diferen
cia de que el Yo produce aqu con conciencia, as como a la
inversa, en la filosofa terica el Yo es tambin idealizante,
salvo que aqu concepto y hecho, proyectar y realizar, son
una y la misma cosa.
De esta oposicin entre filosofa terica y prctica pueden
extraerse de inmediato varias conclusiones importantes de las
cuales ofrecemos aqu slo las principales.
a) En la filosofa terica, es decir, antes (jenseits) de la
conciencia,100 me surge el objeto precisamente como me sur
ge en la [filosofa] prctica, o sea, en la conciencia. La dife
rencia entre el intuir y el actuar libre es slo que el Yo es,
en este ltimo, productor para s mismo. Lo intuyente es me
ramente ideal, como siempre que tiene nicamente al Yo por
objeto, lo intuido es todo el Yo, es decir, el ideal y real a la
vez. Aquel que acta en nosotros, cuando actuamos libre
mente, es el mismo que intuye en nosotros, o sea, la activi
dad intuyente y prctica en una sola: [ste es] el resultado
ms notable del idealismo trascendental, que ofrece las ma
yores aclaraciones sobre la naturaleza del intuir tanto como
del actuar.
b) El acto absoluto de la autodeterminacin fue postula
do para explicar cmo la inteligencia llega a ser para s mis
ma intuyente. Segn la experiencia frecuentemente repetida
que hemos hecho sobre esto, no nos puede resultar extrao
si vemos que tambin por este acto nos surge algo completa
mente distinto de lo que nos propusimos. A travs de toda
la filosofa terica vimos fracasar constantemente la tenden
cia de la inteligencia a hacerse consciente de su actuar como
tal. Este es tambin aqu el caso. Pero precisamente slo en

336
 este fracaso, precisamente slo en que al intuirse a s misma
como productora, para la inteligencia, surge a la vez la con-
537 ciencia completa, // se basa el que el mundo llegue a ser real
mente objetivo para ella. En efecto, precisamente porque la
inteligencia se intuye como productora, se separa el Yo me
ramente ideal del que es ideal y real a la vez, por tanto, aho
ra es por entero objetivo e independiente del simplemente
ideal. En la misma intuicin la inteligencia llega a ser produc
tora con conciencia, pero debera hacerse consciente de s
misma como productora sin conciencia. Esto es imposible, y
slo por eso el mundo le aparece como realmente objetivo,
es decir, existiendo sin su intervencin. La inteligencia no de
jar ahora de producir, pero produce con conciencia, por
tanto, aqu comienza un mundo enteramente nuevo que, des
de este punto, ir hasta el infinito. El primer mundo, si est
permitido expresarse as, o sea, el [mundo] originado por la
produccin no consciente, cae ahora con su origen, por as
decirlo, detrs de la conciencia. As pues, la inteligencia tam
poco podr nunca comprender inmediatamente que ella pro
duce ese mundo desde s y del mismo modo que este segun
do, cuya produccin se inicia con la conciencia. As como del
acto originario de la autoconciencia se desarrolla una natura
leza entera, a partir del segundo o [sea] del [acto] de la libre
autodeterminacin, resultar una segunda naturaleza cuya
derivacin es todo el objeto de la siguiente investigacin.
Hasta ahora slo hemos reflexionado sobre la identidad
del acto de la autodeterminacin con el [acto] originario de
la autoconciencia y slo sobre la nica nota distintiva de am
bos, que ste es sin conciencia y aqul es consciente, pero
queda an algo muy importante que ha de ser tomado en
consideracin ms adelante, a saber, que ese acto originario
de la autoconciencia cae fuera de todo tiempo, mientras que
ste, constituyendo el inicio no trascendental sino emprico
de la conciencia, cae necesariamente en un momento deter
minado de la conciencia.
Ahora bien, conforme al mecanismo originario del pen
sar, toda accin de la inteligencia que cae para ella en un mo
mento determinado del tiempo es una accin que ha de ser
necesariamente explicada. Pero es asimismo innegable que la

337
538 accin del autodeterminarse de la // que se trata aqu no es
explicable desde ninguna otra anterior en la inteligencia; en
efecto, fuimos impulsados a ella como fundamento explicati
vo, es decir, ideal pero no real, o como si procediera necesa
riamente de una accin anterior. En general, recordando
esto de pasada, mientras seguamos a la inteligencia en su
producir, cada accin siguiente estaba condicionada por la
anterior, [pero] tan pronto como abandonamos esa esfera, el
orden se invirti por completo, tuvimos que concluir de lo
condicionado a la condicin, [y], por tanto, fue inevitable
que finalmente nos viramos impulsados a algo incondiciona
do, es decir, inexplicable. Pero esto no puede ser conforme
a las propias leyes del pensar de la inteligencia y [esto es] tan
cierto como que esa accin cae en un momento determinado
del tiempo.
La contradiccin es que la accin debe ser explicable e
inexplicable a la vez. Para esta contradiccin ha de encon
trarse un concepto mediador, un concepto que de ningn
modo nos ha aparecido hasta ahora en la esfera de nuestro
saber. Nosotros procedemos tambin en la solucin del pro
blema como lo hicimos en la solucin de otros problemas, a
saber, tal que determinamos la tarea cada vez ms y ms has
ta que queda la nica solucin posible.
Una accin de la inteligencia es inexplicable significa:
no es explicable por ningn actuar anterior y, dado que aho
ra no conocemos otro actuar que el producir, ella no es expli
cable por un producir anterior de la inteligencia. La proposi
cin la accin es inexplicable desde el producir no dice: la
accin es absolutamente inexplicable. Slo que al no haber
en la inteligencia absolutamente nada sino lo que ella produ
ce, tampoco ese algo puede estar en ella si no es un producir,
y sin embargo ha de estar en* ella pues a partir de eso debe
explicarse una accin en la inteligencia. Por tanto, la accin
debe ser explicable desde algo que sea un producir y sin em
bargo no sea un producir de la inteligencia.
Esta contradiccin no se puede conciliar de otra manera
que de la siguiente: ese algo que contiene el fundamento de

* Schulz no subraya. (N. del T.)

338
539 la libre // autodeterminacin ha de ser un producir de la inte
ligencia, pero la condicin negativa de este producir ha de
encontrarse fuera de ella, aquello, porque nada llega a la in
teligencia sino por su propio actuar, esto, porque esa accin
no debe ser explicable en s y por s a partir de la inteligencia
misma. Pero de nuevo la condicin negativa de este algo fue
ra de la inteligencia ha de ser una determinacin en la inteli
gencia misma, sin duda negativa y, ya que la inteligencia slo
es un actuar, ha de ser un no-actuar de la inteligencia.
Si ese algo est condicionado por un no-actuar y, en con
creto, por un no-actuar determinado de la inteligencia, en
tonces es algo que puede ser excluido y hacerse imposible
por un actuar de la ltima, luego l mismo es un actuar y, a
saber, uno determinado. Por consiguiente, la inteligencia
debe intuir un actuar como efectundose y, al igual que todo
lo dems, debe intuirlo en virtud de un producir en ella, por
tanto, no debe ocurrir ninguna influencia sobre la inteligen
cia, no debe hallarse fuera de ella condicin positiva alguna
de su intuir, ella debe seguir estando como antes enteramen
te cerrada en s misma; sin embargo, no debe ser causa de
ese actuar sino slo contener su condicin negativa y en esta
medida ha de resultar totalmente independiente de ella. En
una palabra, ese actuar no debe ser fundamento directo de
un producir en la inteligencia, pero tampoco a la inversa, la
inteligencia no debe ser fundamento directo de ese actuar;
no obstante, la representacin en la inteligencia de semejante
actuar como independiente de ella y el actuar mismo fuera
de ella deben coexistir como si uno estuviera determinado
por el otro.
Semejante relacin slo se puede pensar a travs de una
armona* preestablecida. El actuar exterior a la inteligencia
procede enteramente a partir de s mismo, ella slo contiene
su condicin negativa, es decir, si ella hubiese actuado de de
terminada manera, este actuar no se habra producido, pero
por su mero no-actuar ella no llega a ser fundamento directo
o positivo de ese actuar; en efecto, slo por [el hecho de]
que ella no acte no se producira an esa accin si no hubie-

* M. Schroter no subraya. (N. del T.)

339
 ra adems algo fuera de la inteligencia que contuviese el fun-
540 damento de ese actuar. // Por el contrario, la representacin
o el concepto de este actuar llega a la inteligencia enteramen
te desde ella misma, como si nada hubiera fuera de ella, y,
sin embargo, no podra estar en ella si ese actuar no se pro
dujera realmente y con independenccia de ella, luego tam
bin este actuar es a su vez slo fundamento indirecto de una
representacin en la inteligencia. Esta accin recproca indi
recta es lo que entendemos por armona preestablecida.
Pero semejante [armona] slo se puede pensar entre suje
tos de igual realidad (Realitat), por tanto, ese actuar debera
partir de un sujeto al que correspondiera por entero igual
realidad que a la misma inteligencia, es decir, debera partir
de una inteligencia fuera de ella, y as nos vemos conducidos
por la contradiccin arriba sealada a una nueva proposicin.

Segunda proposicin. El acto de la autodeterminacin

o el actuar libre de la inteligencia sobre s misma
slo es explicable por el actuar determinado
de una inteligencia fuera de ella

Demostracin

Est contenida en la deduccin que se acaba de exponer

y se basa slo en las dos proposiciones: la autodeterminacin
ha de ser explicable y a la vez inexplicable desde un producir
de la inteligencia. Por tanto, en lugar de demorarnos ms
tiempo en la demostracin, pasemos inmediatamente a los
problemas que vemos [surgir] de este teorema y de la demos
tracin aducida para l.
En primer lugar, pues, indudablemente vemos que un ac
tuar determinado de una inteligencia exterior a nosotros es
condicin necesaria del acto de la autodeterminacin y por
eso de la conciencia, pero no cmo y de qu manera semejan
te actuar fuera de nosotros puede ser fundamento, ni siquiera
indirecto, de una libre autodeterminacin en nosotros.
En segundo lugar, no entendemos cmo ocurre una in
fluencia cualquiera del exterior sobre la inteligencia, por tan-

340
 to tampoco cmo es posible la influencia de otra inteligencia
sobre ella. Ciertamente nuestra deduccin ha encontrado ya
esta dificultad al haber deducido un actuar exterior a la inte
ligencia slo como fundamento indirecto de un actuar en
ella. Pero cmo se puede pensar esa relacin indirecta o
semejante armona preestablecida entre diversas inteligen
cias?
541 En tercer lugar, si esta armona preestablecida debe ser
explicada de modo que mediante un no-actuar determinado
en m est puesto necesariamente para m un actuar determi
nado de una inteligencia fuera de m, entonces es de esperar
que este ltimo, estando ligado a una condicin contingente
(mi no-actuar), sea libre, por tanto tambin que este no-ac-
tuar sea de un modo libre. Ahora bien, este ltimo debe ser
condicin de un actuar por el cual me surge por primera vez
la conciencia y con ella la libertad; cmo se puede pensar
un no-actuar libre antes de la libertad?
Estos tres problemas han de ser resueltos primero, antes
de que podamos avanzar en nuestra investigacin.

- Solucin al primer problema

Por el acto de la autodeterminacin debo surgir para m mis
mo como Yo, es decir, como sujeto-objeto. Adems, ese acto
debe ser libre; el fundamento de que me determine a m mis
mo debe hallarse pura y exclusivamente en m. Si esa accin
es una accin libre, entonces he de haber querido lo que me
nace por esta accin, y slo ha de surgirme porque lo he que
rido. Ahora bien, lo que me surge por esta accin es el que
rer mismo (pues el Yo es un querer originario). Por consi
guiente, he de haber querido ya el querer antes de poder ac
tuar libremente y, no obstante, el concepto del querer me
surge con el del Yo slo por esa accin.
Este crculo evidente slo puede ser resuelto si el querer
se me pudiera objetivar antes del querer. Esto es imposible
por m mismo, luego precisamente ese concepto del querer
me debera surgir por el actuar de otra inteligencia.
As pues, slo semejante actuar exterior a la inteligencia
puede llegar a ser para ella fundamento de la autodetermina
cin, [actuar] por el que le surge el concepto del querer, y la

341
 tarea se convierte ahora en esta: mediante qu actuar puede
surgirle el concepto del querer.
No puede ser un actuar por el que se le origine el concep-
542 to de un objeto real, pues de este modo retornara al // punto
que precisamente deba abandonar. Por tanto ha de ser el
concepto de un objeto posible, es decir, de algo que ahora
no es pero puede ser en el momento siguiente. Sin embargo,
tampoco con ello surge an el concepto del querer. Ha de
ser el concepto de un objeto que slo puede darse si lo rea
liza la inteligencia. Slo por el concepto de tal objeto puede
separarse en el Yo para el Yo mismo lo que se separa en el
querer; pues en la medida en que surge para el Yo el concep
to de un objeto, el Yo es meramente ideal, en la medida en
que le surge este concepto como concepto de un objeto a rea
lizar por su actuar, se hace para s mismo ideal y real a la
vez. Por ende, mediante este concepto, al menos puede ha
cerse objeto como inteligencia. Pero slo puede. Que aparez
ca realmente as depende de que contraponga el momento
actual (el de la limitacin ideal) con el siguiente (productor)
y relacione ambos entre s. A tal efecto el Yo puede ser for
zado slo porque ese actuar es una exigencia de realizar el
objeto. Slo por el concepto del deber (Sollens) nace la opo
sicin entre el Yo ideal y el productor. Mas que la accin
por la cual se realiza lo exigido se produzca realmente es in
cierto, pues la condicin de la accin, [condicin] que es
dada (el concepto del querer), es condicin de la misma
como una accin libre, y la condicin no puede contradecir
lo condicionado de tal modo que puesta aqulla la accin
fuera necesaria. El querer mismo permanece siempre libre y
ha de permanecer libre si no debe dejar de ser un querer.
Slo la condicin de posibilidad del querer ha de producirse
en el Yo sin su intervencin. Y as al mismo tiempo vemos
resuelta por entero la contradiccin de que la misma accin
de la inteligencia debe ser a la vez explicable e inexplicable.
El concepto mediador para esta contradiccin es el concepto
de una exigencia, porque mediante la exigencia se explica la
accin si ella ocurre, sin que por eso tuviera [necesariamente]
que ocurrir. Ella puede producirse tan pronto como surja
para el Yo el concepto de querer, o tan pronto como el Yo

342
 reflexione sobre s mismo, se contemple en el espejo de otra
inteligencia, pero ella no tiene que producirse necesaria
mente.
543 No podemos entrar ahora mismo en ms corolarios que
resulten de esta solucin de nuestro problema, porque antes
hemos de responder a la cuestin de cmo esa exigencia de
una inteligencia fuera del Yo puede llegar a l, cuestin que,
expresada de modo ms general, significa lo mismo que:
cmo en general pueden influirse entre s inteligencias.

Solucin al segundo problema

Investigamos esa cuestin en primer lugar de una manera to
talmente general y sin relacin al caso particular presente
ahora, al cual se le puede hacer la aplicacin con facilidad y
por s mismo.
Que una influencia directa entre inteligencias sea imposi
ble segn principios del idealismo trascendental no necesita
demostracin alguna, ni tampoco ninguna otra filosofa ha
hecho comprensible semejante influencia. Ya no queda,
pues, sino admitir una influencia indirecta entre diversas in
teligencias, y aqu se trata slo de las condiciones de posibi
lidad de ella.
En primer lugar, pues, entre inteligencias que deben in
fluir una sobre otra por libertad, tendr que haber una armo
na preestablecida respecto al mundo comn que ellas repre
sentan. En efecto, dado que toda determinacin llega a la in
teligencia slo mediante la determinacin de sus representa
ciones, inteligencias que intuyesen un mundo enteramente
distinto no tendran entre s absolutamente nada en comn y
ningn punto de contacto en el cual pudieran encontrarse.
Ya que el concepto de inteligencia lo tomo slo desde m
mismo, una inteligencia que yo deba reconocer como tal ha
de hallarse bajo las mismas condiciones de intuicin del mun
do que yo y, porque la diferencia entre ella y yo slo se esta
blece por la individualidad de cada uno, lo que queda cuando
elimino la determinacin de esta individualidad tiene que ser
nos comn a ambos, es decir, hemos de ser iguales respecto
a la primera, a la segunda, e incluso a la tercera limitacin,
excluyendo la determinacin de la ltima.

343
 Pues bien, si la inteligencia produce todo lo objetivo des
de s misma y no hay ningn modelo originario (Urbild) co-
544 mn de las representaciones que // intuyamos fuera de noso
tros, la coincidencia de las representaciones de diversas inte
ligencias, tanto respecto al todo del mundo objetivo como
tambin respecto a las cosas singulares y a [las] transforma
ciones en el mismo espacio y en el mismo tiempo, coinciden
cia que es lo nico que nos obliga a conceder verdad objetiva
a nuestras representaciones, nicamente puede explicarse
por nuestra naturaleza comn o la identidad de nuestra limi
tacin tanto primitiva como derivada. Pues, as como para la
inteligencia singular todo lo que puede llegar a la esfera de
sus representaciones est predeterminado con la limitacin
originaria, as tambin la coincidencia total de las representa
ciones de diversas inteligencias lo est por la unidad de esa
limitacin. Esta intuicin comn es el fundamento (Grundla-
ge) y, por as decirlo, el suelo sobre el cual ocurre toda ac
cin recproca entre inteligencias, un substrato al que, por
eso mismo, retornan constantemente tan pronto se encuen
tran en desarmona sobre lo que no est determinado inme
diatamente por la intuicin. Pero la explicacin no se atreve
aqu a ir ms adelante, quizs a un principio absoluto que,
como si fuera el foco comn de las inteligencias o su creador
y ordenador uniforme (conceptos que son totalmente incom
prensibles para nosotros), contenga el fundamento comn de
su coincidencia en representaciones objetivas. Pero tan cierto
como que hay una inteligencia singular con todas las determi
naciones de su conciencia que hemos deducido, es que tam
bin hay otras inteligencias con iguales determinaciones,
pues ellas son condiciones de la conciencia de la primera y a
la inversa.
Ahora bien, distintas inteligencias pueden tener en comn
slo la primera y segunda limitacin, pero la tercera slo en
general; pues la tercera es precisamente aquella en virtud de
la cual la inteligencia es un individuo determinado. Por con
siguiente, parece que justo por esta tercera limitacin, en la
medida en que es determinada, est suprimida toda comuni
dad entre inteligencias. Pero precisamente esta limitacin de
la individualidad puede volver a condicionar una armona

344
545 preestablecida, // si tomamos sta slo como la opuesta a la
precedente.101 En efecto, si por esta [anterior], que tiene lu
gar respecto a sus representaciones objetivas, se pone algo
comn en ellas, entonces en virtud de la tercera limitacin,
por el contrario, se pone en cada individuo algo que, por eso
mismo, es negado por todos los otros y que, justamente por
eso, los otros no pueden intuir como su actuar, por tanto,
slo como no-suyo, es decir, como el actuar de una inteligen
cia fuera de ellos.
As pues, se afirma: directamente por la limitacin indivi
dual de cada inteligencia, directamente por la negacin de
una cierta actividad en ella, esta actividad est puesta para
ella como actividad de una inteligencia exterior, lo cual es,
por ende, una armona preestablecida de tipo negativo.
Para demostrarla han de probarse, pues, dos proposicio
nes:
1) que aquello que no es mi actividad, simplemente por
que no es la ma y sin que necesite una influencia externa
directa sobre m, he de intuirlo como actividad de una inteli
gencia fuera de m;
2) que directamente por la posicin de mi individualidad,
sin otra limitacin externa, est puesta en m una negacin
de actividad.
En lo que concierne a la primera proposicin hay que ha
cer notar que slo se trata de acciones conscientes o libres;
la inteligencia, en efecto, est limitada en su libertad por el
mundo objetivo, como ya est demostrado en general en lo
[dicho] anteriormente, pero dentro de esta limitacin es nue
vamente ilimitada, tal que su actividad se puede dirigir, por
ejemplo, a cualquier objeto; supngase ahora que ella co
mienza a actuar, su actividad tendr que dirigirse necesaria
mente a un objeto determinado, de modo que deja libres y,
por as decir, intactos todos los otros objetos; ahora bien, no
se puede comprender cmo su actividad, en origen completa
mente indeterminada, se limitar de esta manera si no se le
ha hecho imposible la direccin en las restantes, lo cual, por
lo que comprendemos hasta ahora, slo es posible a travs
de inteligencias fuera de ella. As pues, es condicin de la
546 auto- // conciencia que yo intuya en general una actividad de

345
 inteligencias fuera de m (pues hasta ahora la investigacin
es an completamente general), porque es condicin de la
autoconciencia que mi actividad se dirija a un objeto determi
nado. Pero, precisamente, esta direccin de mi actividad es
algo que ya est puesto y predeterminado por la sntesis de
mi individualidad. Luego tambin por esta misma sntesis ya
estn puestas para m otras inteligencias por las que me in
tuyo limitado en mi actuar libre, por tanto, estn puestas
tambin acciones determinadas de estas inteligencias sin que
necesite adems una influencia particular de las mismas
sobre m.
Nos dispensamos de mostrar la aplicacin de esta solucin
a casos singulares o de salir inmediatamente al encuentro de
objeciones que podemos prever para primero aclarar median
te ejemplos la solucin misma.
As pues, como aclaracin, lo siguiente: Entre los impul
sos originarios de la inteligencia hay tambin un impulso ha
cia el conocimiento, conocimiento [dirigido a] uno de los ob
jetos a los cuales puede encaminarse su actividad. Suponien
do que esto suceda, lo cual ciertamente ocurrir slo cuando
los objetos inmediatos de la actividad ya estn todos ocupa
dos de antemano, entonces su actividad est, por eso mismo,
ya limitada; pero ese objeto es en s de nuevo infinito, luego
tambin aqu deber limitarse nuevamente; por tanto, supo
niendo que ella dirige su actividad a un objeto determinado
del saber, entonces ella inventar la ciencia de este objeto o
la aprender, es decir, llegar a este modo del saber por una
influencia ajena. Y mediante qu es puesta aqu esta in
fluencia ajena? Slo mediante una negacin en ella misma;
pues o ella es completamente incapaz de inventarla con mo
tivo de su limitacin individual, o la invencin est hecha ya,
y tambin esto se pone por la sntesis de su individualidad, a
la que pertenece asimismo el que haya comenzado a ser en
esta poca determinada. As pues, est entregada y, por as
decirlo, abierta a la influencia ajena pura y exclusivamente
por negaciones de su propia actividad.
Pues bien, ahora surge una nueva cuestin, la ms impor-
547 tante de esta inves- // tigacin: cmo puede ponerse algo po
sitivo por mera negacin, tal que he de intuir como actividad

346
 de una inteligencia fuera de m lo que no es mi actividad sim
plemente porque no es la ma. La respuesta es la siguiente:
para querer en general he de querer algo determinado; ahora
bien, no podra querer nunca algo determinado si pudiera
quererlo todo, luego por la intuicin involuntaria ya se me
ha hecho imposible quererlo todo, lo cual es impensable si
con mi individualidad, o sea, con mi autointuicin, en la me
dida en que es absolutamente determinada, no estn puestos
ya puntos lmites de mi libre actividad, los cuales no pueden
ser objetos carentes de mismidad (selbstlos), sino slo otras
actividades libres, es decir, acciones de inteligencias fuera
de m.
Por tanto, si el sentido de la cuestin es este: por qu lo
que no ocurre por m ha de ocurrir sin embargo (tal es cier
tamente el sentido de nuestra afirmacin en cuanto que, en
efecto, inmediatamente por la negacin de una actividad de
terminada en una inteligencia hacemos que esta misma activi
dad sea positivamente puesta en otra), entonces responde
mos: dado que el reino de la posibilidad es infinito, tambin
todo lo que bajo circunstancias determinadas slo es posible
por libertad ha de ser real (wirklich) con tal de que una nica
inteligencia sea limitada realiter en su actuar libre y, en con
creto, real mediante inteligencias fuera de ella102 de modo
que para sta slo queda un nico objeto determinado al cual
dirige su actividad.
Y si se extrajera una objecin desde acciones por comple
to no intencionadas, nos opondramos porque tales acciones
no pertenecen en absoluto a las libres, luego tampoco a
aquellas que estn predeterminadas segn su posibilidad para
el mundo moral, sino que son meras consecuencias naturales
o fenmenos que, como todos los otros, ya estn predetermi
nados por la sntesis absoluta.
O si se quisiera argumentar de la siguiente manera: admi
tido que por la sntesis de mi individualidad ya est determi
nado que intuyo esta accin como de otra inteligencia, sin
embargo no estaba determinado con esto que debiera ejecu-
548 tarla precisamente // este individuo, entonces objetaramos:
qu es este individuo sino precisamente ste que acta as y
no de otra manera? o de qu se compone tu concepto de l

347
 sino justamente de su modo de actuar? Por la sntesis de tu
individualidad, en efecto, slo estaba determinado para ti
que otro ejecutara esta actividad determinada; pero justo
porque la ejecuta, el otro se convierte en este determinado
tal y como t lo piensas. As pues, que intuyas esta actividad
como actividad de este individuo determinado no estaba de
terminado por tu individualidad sino por la suya, si bien t
puedes buscar el fundamento de ello slo en su libre autode
terminacin, por lo cual te ha de aparecer como absoluta
mente contingente el que sea precisamente este individuo el
que ejecute esa actividad.
La armona que hemos deducido hasta ahora y sin duda
hecho comprensible consiste, pues, en que inmediatamente
por la posicin de una pasividad en m que es necesaria en
funcin de la libertad, porque slo puedo llegar a la libertad
por una afeccin (Afficirtwerden) determinada desde fuera,
se pone actividad fuera de m como correlato necesario y
para mi propia intuicin, teora que, segn esto, es la contra
ria a la usual, del mismo modo que, en general, el idealismo
transcendental nace mediante la inversin exacta de los mo
dos filosficos de explicacin habidos hasta ahora. Segn la
idea (Vorstellung) comn, por una actividad fuera de m se
pone en m una pasividad, tal que aqulla es lo originario,
sta lo derivado. Segn nuestra teora, la pasividad puesta in
mediatamente por mi individualidad es condicin de la activi
dad que intuyo fuera de m. Pinsese que en la totalidad de
los seres racionales est extendido, por as decir, un quantum
de actividad; cada uno de ellos tiene igual derecho a la tota
lidad, pero para ser activo en general, tiene que serlo de una
manera determinada; si l pudiera tomar para s todo el
quantum, quedara slo la absoluta pasividad para todos los
seres racionales fuera de l. As pues, por la negacin de ac
tividad en l se pone actividad fuera de l y, en concreto,
tanta como fue suprimida en l, [y se pone] de modo inme
diato, es decir, no slo en el pensamiento, sino tambin para
549 la intuicin, porque todo // lo que es condicin de la concien
cia ha de ser intuido exteriormente.
Pasamos a la segunda cuestin que antes qued sin res
ponder, a saber, hasta qu punto directamente por la posi

348
 cin de la individualidad se pone necesariamente tambin
una negacin de actividad. La cuestin est ya respondida en
gran parte por lo [dicho] hasta ahora.
No slo pertenece a la individualidad la existencia en un
tiempo determinado y cuantas limitaciones estn puestas por
la existencia orgnica, sino que tambin por el actuar mismo
y mientras se acta, la individualidad se limita de nuevo de
forma que se puede decir en cierto sentido que el individuo
se va haciendo menos libre cuanto ms acta.
Pero para poder siquiera comenzar a actuar, he de estar
ya limitado. Que mi actividad libre se dirija originariamente
slo a un objeto determinado fue explicado con anterioridad
a partir [del hecho] de que otras inteligencias ya me hacen
imposible quererlo todo. Sin embargo, varias inteligencias no
pueden hacerme imposible querer algunas cosas; por tanto,
el ltimo fundamento de que de varios objetos B, C, D, elija
precisamente C, ha de hallarse slo en m mismo. Ahora
bien, este fundamento no puede hallarse en mi libertad, pues
slo por esta limitacin de la actividad libre a un objeto de
terminado me hago consciente de m, luego tambin libre;
por eso, antes de ser libre, es decir, de ser consciente de la
libertad, mi libertad ha de estar ya limitada, y ciertas accio
nes libres han de hacerse imposibles para m an antes de
ser libre. A esto pertenece, por ejemplo, lo que se llama ta
lento o genio, a saber, no slo genio para las artes o las cien
cias, sino tambin genio para las acciones. Suena duro, pero
no por eso es menos verdadero, que as como innumerables
hombres son originariamente incapaces de las funciones su
premas del espritu, as tambin innumerables nunca estarn
en condiciones de actuar con libertad y elevacin del propio
espritu por encima de la ley, lo cual slo puede corresponder
a pocos elegidos. Precisamente esto, que acciones libres se
550 hagan ya originariamente imposibles // y esto por una necesi
dad desconocida, es lo que fuerza a los hombres a recriminar
o ensalzar ya el favor o desgracia de la naturaleza, ya la fata
lidad del destino.
Ahora el resultado de toda la investigacin se puede resu
mir as del modo ms breve:
Con motivo de la autointuicin originaria de mi actividad

349
 libre, esta actividad libre slo puede ser puesta cuantitativa
mente, es decir, bajo limitaciones, limitaciones que slo son
posibles por inteligencias fuera de m porque la actividad es
libre y consciente, de suerte que en las influencias de las in
teligencias sobre m no contemplo sino los lmites originarios
de mi propia individualidad, y debera intuirlos incluso si no
hubiera realmente otras inteligencias fuera de m. De que a
pesar de todo, aunque otras inteligencias estn puestas en m
slo por negaciones, deba reconocerlas como existiendo in
dependientes de m, no se extraar nadie que considere que
esta relacin es completamente recproca y que ningn ser
racional puede acreditarse como tal sino mediante el recono
cimiento de otros como tales.
Y si ahora aplicamos esta explicacin general al caso pre
sente, esto nos conduce a la

Solucin al tercer problema103

Si, en efecto, toda influencia de seres racionales sobre m
est puesta por negacin de la actividad libre en m y, sin
embargo, esa influencia primera que es condicin de la con
ciencia puede producirse antes de que yo sea libre (pues slo
con la conciencia surge la libertad), se pregunta entonces
cmo puede limitarse la libertad en m an antes de la con
ciencia de la libertad. La respuesta a esta pregunta ya est
contenida en parte en lo anterior y aqu agregamos simple
mente la observacin de que aquella influencia que es condi
cin de la conciencia no se puede pensar como un acto aisla
do sino como continuo, pues ni por el mundo objetivo solo
ni por la primera influencia de otro ser racional se hace nece
saria la duracin de la conciencia, sino que a esto pertenece
551 una influencia continua // para seguir siempre orientndose
en el mundo intelectual, lo cual sucede no porque la activi
dad sin conciencia, sino porque la actividad consciente y li
bre, que slo se trasluce a travs del mundo objetivo, se re
fleja en s y se objetiva para s como libre mediante la in
fluencia de un ser racional. Esa influencia continua es lo que
se llama educacin en el ms amplio sentido de la palabra,
segn el cual la educacin nunca est acabada, sino que es
continua como condicin de la perduracin de la conciencia.

350
 Ahora bien, no puede comprenderse cmo esa influencia es
necesariamente continua si a cada individuo, an antes de ser
libre, no se le niega una cierta cantidad de acciones libres
(permtasenos emplear esta expresin en pro de la breve
dad). Por consiguiente, la accin recproca entre seres racio
nales, que nunca cesa a pesar de que la libertad se extiende
cada vez ms, slo se hace posible por lo que se llama diver
sidad de talentos y caracteres, que precisamente por eso, por
mucho que parezca contraria al impulso de la libertad, es sin
embargo condicin necesaria de la conciencia. Pero cmo esa
limitacin originaria mediante la cual, por ejemplo, es impo
sible que un hombre alcance a lo largo de toda su vida un
cierto grado de perfeccin o que salga de la tutela de otros,
puede concordarse con la libertad misma, incluso respecto a
acciones morales, no tiene que preocupar a la filosofa tras
cendental, que slo ha de deducir fenmenos y para la que
la libertad misma no es sino un fenmeno necesario cuyas
condiciones, precisamente por eso, han de tener igual necesi
dad, mientras que la cuestin de si estos fenmenos son ob
jetivos y verdaderos en s tiene tan poco sentido como la
cuestin terica de si hay cosas en s.
As pues, la solucin del tercer problema indudablemente
consiste en que ya ha de haber en m originariamente un no-
actuar libre, aunque sin conciencia, es decir, la negacin de
una actividad que, si no fuese originariamente suprimida, se
ra libre, pero de la que por cierto no puedo ser consciente
en cuanto tal, puesto que est suprimida.
552 Con nuestro segundo teorema104 se reanuda por primera
vez el hilo de la investigacin sinttica antes interrumpido.105
Como se hizo notar a su tiempo,106 la tercera limitacin era
aquella que deba contener el fundamento de la accin por
la cual el Yo se pone para s mismo como intuyente. Pero
justo esta tercera limitacin era la de la* individualidad, por
la cual estaba predeterminada la existencia y la influencia de
otros seres racionales sobre la inteligencia, y con ellas, la li
bertad, la facultad de reflexionar sobre el objeto, de ser cons
ciente de s mismo y toda la serie de las acciones libres y

* En la edicin de Schulz no aparece de la. (N. del T.)

351
conscientes. La tercera limitacin o la de la individualidad es,
pues, el punto sinttico o el punto de inflexin entre la filo
sofa terica y la prctica, y ahora por primera vez hemos lle
gado propiamente al mbito de la ltima y la investigacin
sinttica comienza de nuevo.
Dado que la limitacin de la individualidad, y con ella la
de la libertad, fue puesta originariamente slo porque la inte
ligencia estaba obligada a intuirse como un individuo orgni
co, se ve aqu a la vez el fundamento de por qu, involunta
riamente y mediante una especie de instinto universal, se ha
de considerar aquello que es contingente en la organizacin,
la particular estructura (Bau) y configuracin principalmente
de los rganos ms nobles, como la expresin visible y al me
nos como fundamento para conjeturar el talento e incluso el
carcter.

Notas adicionales

En la investigacin que acabamos de empezar hemos de

jado deliberadamente sin discutir varias cuestiones secunda
rias que ahora, una vez completa la investigacin principal,
exigen su respuesta.
1) Se afirm: Por influencia de otras inteligencias sobre
un objeto puede hacerse imposible que la actividad libre se
dirija hacia l sin conciencia. En esta afirmacin fue presu
puesto ya que el objeto por s no est en condiciones de ele
var a la conciencia la actividad que se dirige a l, no como
si el objeto se comportara de un modo absolutamente pasivo
frente // a mi actuar, lo cual con seguridad no se presupone,
aunque tampoco lo contrario est probado an, sino slo que
l, por s y sin la influencia anterior de una inteligencia, no
est en condiciones de hacer que la actividad libre como tal
vuelva sobre s misma (m sich zu reflektirer) . Qu se aade,
pues, por la influencia de una inteligencia sobre el objeto que
no tenga el objeto de por s?
Para responder a esta pregunta se nos ofrece al menos un
dato en lo anterior.
El querer no se basa, como el producir, en la oposicin

352
 simple entre actividad ideal y real, sino en la [oposicin] do
ble entre la ideal por un lado y la ideal y real por otro. La
inteligencia es en el querer a la vez idealizante y realizadora.
Si ella fuera slo realizadora, expresara un concepto en el
objeto, porque en toda realizacin hay una actividad ideal
aparte de la real. Por tanto, al no ser meramente realizadora,
sino adems ideal independientemente del realizar, no puede
expresar en el objeto slo un concepto, sino que ha de expre
sar en l un concepto del concepto mediante un actuar libre.
Y en la medida en que la produccin se basa slo en la opo
sicin simple entre actividad ideal y real, el concepto ha de
pertenecer de tal manera a la esencia misma del objeto que
no es en absoluto distinguible de l; el concepto no va ms
all de lo que va el objeto, ambos han de agotarse entre s.
Por el contrario, en una produccin en la cual est contenida
una actividad ideal de la ideal el concepto debera necesaria
mente ir ms all del objeto o, por as decirlo, elevarse por
encima de l. Pero esto slo es posible porque el concepto,
que sobrepasa al objeto slo puede agotarse en otro fuera de
l, es decir, porque ese objeto se comporta con respecto a
otro como medio para el fin. Por tanto, l es el concepto del
concepto, y este mismo es el concepto de un fin fuera del
objeto que se le aade mediante el libre producir. En efecto,
ningn objeto tiene por s un fin fuera de l,107 pues si tam
bin hay objetos teleolgicos (zweckmassig), slo pueden ser-
554 lo respecto // a s mismos, ellos son su propio fin. Slo el ar
tefacto (kunstprodukt)108 en el ms amplio sentido de la pala
bra, es lo que tiene un fin fuera de l. Por consiguiente, tan
cierto como que las inteligencias han de limitarse recproca
mente en el actuar, y esto es tan necesario como la concien
cia misma, tambin lo es que los artefactos han de aparecer
en la esfera de nuestras intuiciones externas. Cmo son posi
bles los artefactos, sin duda una cuestin importante para el
idealismo trascendental, no se ha respondido an con esto.
Pero si al objeto se aade el concepto del concepto por
que a l se dirige una actividad libre y consciente, si, por el
contrario, en el objeto de la produccin ciega el concepto se
transforma inmediatamente en objeto y slo se puede distin
guir de l por el concepto del concepto, el cual, sin embargo,

353
 puede surgir para la inteligencia slo por influencia exterior,
entonces el objeto de la intuicin ciega no podr impulsar la
reflexin ms all, es decir, a algo independiente de l, por
tanto, detendr a la inteligencia en el simple fenmeno,
mientras que el artefacto, que en primer lugar, ciertamente,
tambin es slo mi intuicin, porque expresa el concepto de
un concepto, impulsar la reflexin directamente a una inte
ligencia fuera de ella (pues slo una semejante es capaz del
concepto potenciado) y con ello a algo absolutamente inde
pendiente de ella. As pues, slo por el artefacto la inteligen
cia puede ser impulsada a algo que no es de nuevo objeto [y]
por tanto produccin suya, sino a algo que est muy por en
cima de todo objeto, a saber, a una intuicin fuera de* ella,
la cual, porque nunca puede llegar a ser algo intuido, es para
ella lo primero absolutamente objetivo por completo inde
pendiente de ella. Pues bien, el objeto que impulsa la refle
xin a algo fuera de todo objeto opone a la influencia libre
una invisible resistencia ideal por la cual, precisamente por
eso, se refleja en ella no la [actividad] objetiva, productora,
sino la ideal y productora a la vez. As pues, donde slo la
fuerza ahora objetiva y que segn nuestra deduccin aparece
como fsica encuentra resistencia, all slo puede haber natu
raleza; pero donde la actividad consciente, es decir, esa acti-
555 vidad ideal de la tercera potencia se refleja en s, hay // nece
sariamente algo invisible fuera del objeto que hace absoluta
mente imposible una direccin ciega de la actividad hacia el
objeto.109
No puede tratarse, en efecto, de que por la influencia de
una inteligencia ocurrida sobre el objeto mi libertad sea abso
lutamente suprimida respecto a l, sino slo de que la resis
tencia invisible que encuentro en un objeto semejante me
obliga a una decisin, es decir, a la autolimitacin, o de que
la actividad de otros seres racionales, en cuanto est fijada o
presentada mediante objetos, sirve para determinarme a la
autodeterminacin; y slo esto, cmo puedo querer algo de
terminado, debi ser explicado.

* Schulz subraya fuera de. (N. del T.)

354
 2) Slo porque hay inteligencias fuera de m, el mundo lle
ga a ser en general objetivo para m.
Se acaba de mostrar que slo influencias de inteligencias
sobre el mundo sensible me obligan a aceptar algo como ab
solutamente objetivo. No se trata ahora de eso, sino de que
todo el conjunto de los objetos llega a ser real para m slo
porque hay inteligencias fuera de m. Tampoco se trata de
algo que se produzca slo por costumbre o educacin, sino
de que ya originariamente no puede surgirme en absoluto la
representacin de objetos fuera de m sino mediante inteli
gencias fuera de m. En efecto,
a) que la representacin de algo exterior a m en general
slo pueda surgir por influencia de inteligencias, ya sea sobre
m, ya sobre objetos del mundo sensible a los que ellas impri
men su impronta, se desprende de que los objetos no estn
de por s fuera de m, pues donde hay objetos tambin estoy
yo, e incluso el espacio en el que los intuyo slo est origina
riamente en m. Lo nico originario fuera de m es una intui
cin fuera de m, y aqu est el punto donde por primera vez
el idealismo originario se convierte en realismo.
b) Pero que slo por una intuicin fuera de m yo est
particularmente obligado a la representacin de los objetos
como existiendo fuera e independientemente de m (pues que
556 los objetos me aparezcan como tales ha de ser // deducido
necesariamente, si es que en general puede deducirse), esto
puede demostrarse de la siguiente manera.
De que realmente existan objetos fuera de m, es decir,
independientes de m, slo puedo convencerme porque tam
bin existen cuando no los intuyo. El individuo no puede
convencerse de que los objetos hayan sido antes de que l
sea porque se encuentra slo como interviniendo en un punto
determinado de la sucesin, ya que esto es una mera conse
cuencia de su segunda limitacin. La nica objetividad que
puede tener el mundo para el individuo es la de que ha sido
intuido por inteligencias fuera de l. (Precisamente de esto
se puede deducir tambin que ha de haber estados de no-in
tuicin para el individuo.) Por tanto, la armona ya antes
preestablecida por nosotros respecto a las representaciones
involuntarias de diversas inteligencias se puede deducir asi

355
 mismo como nica condicin bajo la cual el mundo llega a
ser objetivo para el individuo. Para l las otras inteligencias
son, por as decir, los eternos portadores del universo, y
cuantas inteligencias [haya], tantos espejos indestructibles del
mundo objetivo.110 El mundo es independiente de m, aun
que slo est puesto por el Yo, pues se basa para m en la
intuicin de otras inteligencias cuyo mundo comn es el mo
delo originario; nicamente su coincidencia con mis repre
sentaciones es la verdad. No queremos remitirnos en una in
vestigacin trascendental a la experiencia de que la discre
pancia de nuestras representaciones con las de otros nos haga
dudar por un momento respecto a la objetividad de las mis
mas, ni de que para todo fenmeno inesperado las represen
taciones de otros son, por as decir, la piedra de toque, sino
nicamente a que, como todo, tambin la intuicin slo pue
de hacerse objetiva para el Yo mediante objetos exteriores,
objetos que ahora no pueden ser sino inteligencias fuera de
nosotros, es decir, muchas intuiciones de nuestro intuir.
Por tanto, de lo [dicho] hasta aqu tambin se sigue por
s mismo que un ser racional aislado no puede llegar no slo
a la conciencia de la libertad sino tampoco a la conciencia
557 del mundo objetivo // como tal, por tanto, que slo inteligen
cias fuera del individuo y una accin recproca con ellas que
nunca cese completan la conciencia entera con todas sus de
terminaciones.
Nuestra tarea: cmo el Yo se reconoce a s mismo como
intuyen te, slo ahora est completamente resuelta. El querer
(con todas las determinaciones que, segn lo anterior, le per
tenecen) es la accin por la cual el intuir mismo es puesto
por completo en la conciencia.
Segn el conocido mtodo de nuestra ciencia, nos surge
ahora una nueva [tarea].

356
 E. Tarea: Explicar de qu manera el querer se vuelve
objetivo para el Yo

Solucin I:
Tercera proposicin: El querer originariamente
se dirige por necesidad a un objeto externo

Demostracin
Por el acto libre de la autodeterminacin el Yo destruye, por
as decirlo, toda la materia de su representar al hacerse ente
ramente libre respecto a lo objetivo; y slo por eso el querer
se hace propiamente querer. Pero de este acto como tal el
Yo no podra ser consciente si el querer no se le objetivara
a su vez. Esto, sin embargo, slo es posible porque un objeto
de la intuicin llega a ser expresin visible de su querer.111
Pero todo objeto de la intuicin es un [objeto] determinado,
por tanto, debera ser este determinado slo porque y en la
medida en que el Yo habra querido de esta determinada ma
nera. nicamente as el Yo llegara a ser por s mismo causa
(iSelbstursache) de la materia de su representar.
Pero adems, la accin por la que el objeto llega a ser
este determinado no puede ser absolutamente idntica al ob
jeto mismo, pues si no, la accin sera un producir ciego, un
558 mero intuir. La // accin como tal y el objeto, pues, han de
permanecer diferenciables. Ahora bien, la accin, concebida
como tal, es concepto. Pero que concepto y objeto perma
nezcan diferenciables slo es posible porque el objeto existe
independiente de esta accin, es decir, porque el objeto es
externo. [Y] a la inversa, precisamente por eso el objeto llega
a ser externo para m slo por el querer, pues el querer es
querer slo en la medida en que se dirige a algo independien
te de l.
Se explica tambin aqu, y se explica an ms acabada
mente en lo que sigue,112 por qu el Yo no puede en absoluto
aparecerse como productor de un objeto segn la sustancia,
por qu ms bien todo producir aparece en el querer slo
como una formacin o configuracin del objeto.
Por nuestra prueba est demostrado ahora, en efecto, que
el querer como tal puede objetivrsele al Yo slo dirigindo

357
 se a un objeto externo, pero no se ha explicado an de dnde
viene esa direccin misma.
En esta pregunta se presupone ya que la intuicin pro
ductiva perdura mientras quiero, o que en el querer mismo
estoy obligado a representar objetos determinados. Ninguna
realidad, [entonces] ningn querer. As pues, por el querer
surge inmediatamente una oposicin en cuanto que, por un
lado, gracias a l soy consciente de la libertad, por tanto
tambin de la infinitud, por otro, mediante la necesidad de
representar soy continuamente retrotrado a la finitud. Con
esta contradiccin ha de surgir, pues, una actividad que os
cila en el medio entre infinitud y finitud. Mientras tanto lla
mamos a esta actividad imaginacin slo en pro de la bre
vedad, no queriendo con ello afirmar sin demostracin que
lo que comnmente se llama imaginacin sea tal actividad
oscilante entre finitud e infinitud o, lo que es lo mismo, me
diadora entre lo terico y lo prctico, como se demostrar
en lo que sigue. As pues, esa facultad, que mientras tanto
denominamos imaginacin, producir en ese oscilar necesa
riamente tambin algo que oscile entre infinitud y finitud y
559 que por eso slo // puede comprenderse como tal. Productos
de este tipo son lo que se llama ideas en oposicin a con
ceptos, y la imaginacin, por eso mismo, en ese oscilar no
es entendimiento sino razn, y a la inversa, lo que comn
mente se llama razn terica no es sino la imaginacin al
servicio de la libertad. Pero que las ideas sean meros ob
jetos de la imaginacin que encuentran consistencia slo en
ese oscilar entre finitud e infinitud se desprende de que, he
chas objetos del entendimiento, conducen a esas contradic
ciones irresolubles que Kant ha expuesto bajo el nombre de
antinomias de la razn,113 cuya existencia se basa nicamen
te en que o bien se reflexiona sobre el objeto, en cuyo caso
es necesariamente finito, o bien se reflexiona de nuevo so
bre el mismo reflexionar, con lo cual el objeto vuelve a ser
inmediatamente infinito. Ahora bien, siendo evidente que el
objeto mismo no puede ser en s ni lo uno ni lo otro si es
que depende meramente de la direccin libre de la reflexin
el que el objeto de una idea sea finito o infinito, entonces
esas ideas han de ser meros productos de la imaginacin, o

358
 sea, de una actividad tal que no produce algo finito ni infi
nito.114
Pero cmo el Yo realiza en el querer el trnsito de la idea
al objeto determinado siquiera sea en pensamiento (pues an
no se cuestiona cmo es objetivamente posible semejante
trnsito) no puede comprenderse si otra vez no hay algo me
diador que sea para el actuar lo que para el pensar es el sm
bolo en las ideas o el esquema en los conceptos. Esto media
dor es el ideal.
Por la oposicin entre el ideal y el objeto surge para el
Yo primeramente la oposicin entre el objeto como lo exige
la actividad idealizante y el objeto como es segn el pensar
necesario (gezwungenen); y por esta oposicin [surge] inme
diatamente el impulso115 de transformar el objeto como es en
el objeto como debera ser. Llamamos impulso a la actividad
que aqu nace porque surge de un sentimiento, por un lado,
560 libremente y, por otro, inmediatamente // y sin reflexin, y
ambas cosas juntas completan el concepto de impulso. O sea,
ese estado del Yo que oscila entre el ideal y el objeto es un
estado del sentimiento, pues es un estado del estar limitado
para s mismo. Ahora bien, en todo sentimiento se siente una
contradiccin y nada puede ser sentido en absoluto sino una
contradiccin interna a nosotros mismos. Pero con toda con
tradiccin est dada inmediatamente la condicin para la ac
tividad, la actividad nace sin ms reflexin tan pronto como
est dada su condicin, y si es a la vez una actividad libre,
lo que no es, por ejemplo, la produccin, precisamente por
eso y slo en esa medida es un impulso.
Por tanto, la direccin hacia un objeto externo se exte
rioriza mediante un impulso, y este impulso surge directa
mente de la contradiccin entre el Yo idealizante y el in-
tuyente y se encamina inmediatamente a restablecer la iden
tidad suprimida del Yo. Este impulso ha de tener causalidad
tan necesariamente como que debe perdurar la autoconcien-
cia (pues seguimos deduciendo todas las acciones del Yo
como condiciones de la autoconciencia, porque slo con el
mundo objetivo no se completa la autoconciencia, sino que
slo es conducida al punto donde ella puede comenzar, pero
desde este punto nicamente puede avanzar mediante accio

359
 nes libres); slo se pregunta cmo ese impulso puede tener
causalidad.
Aqu se postula evidentemente un trnsito desde lo (pura
mente) ideal a lo objetivo (ideal y real a la vez). Intentamos
exponer primero las condiciones negativas de semejante trn
sito y despus pasaremos a las positivas, aquellas condiciones
bajo las cuales tiene lugar efectivamente.

A. a) Por la libertad se abre inmediatamente al Yo ideal

la infinitud con la misma certeza con que slo por el mundo
objetivo se traslada a la limitacin; pero l no puede objeti-
561 var la infinitud sin limitarla; a su vez, la infinitud no // puede
ser limitada absolutamente, sino slo con motivo del actuar,
de tal modo que si el ideal es realizado, la idea puede exten
derse ms all, y as hasta el infinito. El ideal, pues, vale
siempre slo para el momento presente del actuar, la idea
misma, que vuelve siempre a ser infinita en el reflexionar so
bre el actuar, slo puede ser realizada en un proceso infinito.
nicamente porque la libertad se limita en cada momento y,
sin embargo, en cada momento vuelve a ser infinita confor
me a su aspiracin, es posible la conciencia de la libertad, es
decir, la duracin de la autoconciencia misma. En efecto, la
libertad es la que mantiene la continuidad de la autoconcien
cia. Si reflexiono sobre la produccin del tiempo en mi ac
tuar, el tiempo se me convierte ciertamente en una magnitud
discontinua y compuesta de momentos. Pero en el actuar
mismo el tiempo es siempre continuo para m; cuanto ms
acto y menos reflexiono, tanto ms continuo. Por consi
guiente, ese impulso no puede tener otra causalidad sino en
el tiempo, lo cual es la primera determinacin de ese trnsito.
Ahora bien, dado que el tiempo objetivamente slo puede
ser pensado como transcurriendo en una sucesin de repre
sentaciones en la cual la siguiente est determinada por la an
terior, entonces en este producir libre ha de tener lugar igual
mente semejante sucesin, slo que las representaciones no
se comportan entre s como causa y efecto, sino, porque en
todo actuar consciente hay un concepto del concepto, es de
cir, el concepto de un fin, [lo hacen] como medio y fin, dos
conceptos que se comportan respecto a los de causa y efecto

360
 como un concepto del concepto respecto a conceptos simples
en general. Precisamente de esto resulta que es condicin de
la conciencia de la libertad que yo pueda llegar a la realiza
cin de cada fin no inmediatamente, sino slo a travs de va
rios miembros intermedios.
b) Se estableci que la accin no debe pasar por entero
al objeto, pues si no, sera un intuir, pero el objeto debe per
manecer siempre externo, es decir, distinto a mi accin;
cmo se puede pensar esto?
Segn a), el impulso slo puede tener causalidad en el
562 tiempo. Pero // el objeto es lo opuesto a la libertad y, sin
embargo, debe ser determinado por la libertad, por tanto,
aqu hay una contradiccin. En el objeto hay una determina
cin = a, mas la libertad exige la determinacin opuesta =
-a . Para la libertad esto no es una contradiccin, pero s
para la intuicin. Para ste la contradiccin puede ser supri
mida slo por lo universalmente mediador, el tiempo. Si yo
pudiera producir - a fuera de todo tiempo, no se podra re
presentar el trnsito, a y a seran a la vez. Pero en el mo
mento siguiente debe haber algo que ahora no es, [y] slo
por esto es posible una conciencia de la libertad. Ahora bien,
ninguna sucesin en el tiempo puede ser percibida sin algo
permanente. El trnsito de a a - a en mis representaciones
suprime la identidad de la conciencia, por ende, la identidad
ha de ser producida de nuevo en* el trnsito. Esta identidad
producida en el trnsito es la sustancia, y aqu est el punto
donde este concepto, as como las restantes categoras de la
relacin, est puesto tambin en la conciencia comn por una
reflexin necesaria. Yo me aparezco en el actuar como com
pletamente libre de cambiar todas las determinaciones de las
cosas; ahora bien, el objeto no es nada diferente de sus de
terminaciones y, no obstante, lo pensamos en cada cambio
de sus determinaciones como idntico a s mismo, es decir,
como sustancia. Por consiguiente, la sustancia no es sino lo
que porta todas esas determinaciones y propiamente slo ex
presin de la constante reflexin sobre el devenir del objeto.
Y ya que cuando nos representamos operando sobre los ob-

* Schulz no subraya. (N. del T.)

361
 jetos hemos de pensar necesariamente un trnsito del objeto
desde un estado al opuesto, slo podemos aparecemos como
modificando las determinaciones accidentales pero no lo sus
tancial de las cosas.
c) Se acaba de afirmar: mientras modifico las determina
ciones accidentales de las cosas, ha de acompaar a mi actuar
una reflexin constante sobre el objeto que se modifica. Pero
no hay ninguna reflexin sin resistencia. As pues, esas deter
minaciones accidentales no han de ser modificables sin resis-
563 tencia a fin de que el actuar libre suceda // con una reflexin
constante. Precisamente de eso se desprende tambin que las
determinaciones accidentales de las cosas son en ellas aquello
que me limita en el actuar, y justo por eso se explica por qu
estas cualidades secundarias de las cosas (que son expresin
de la limitacin determinada), por ejemplo, dureza, blandu
ra, etc., no existen en absoluto para la mera intuicin.
Pero las condiciones negativas del trnsito desde lo subje
tivo a lo objetivo deducidas hasta ahora dejan an sin expli
car cmo ocurre efectivamente ese trnsito, es decir, cmo y
bajo qu condiciones estoy obligado a representarlo. Se en
tiende por s mismo que semejante trnsito no puede ocurrir
en absoluto sin una continua relacin entre el ideal y el obje
to determinado conforme a l, relacin slo posible por intui
cin que, sin embargo, no procede ella misma del Yo sino
que slo oscila entre dos representaciones opuestas del Yo,
la libremente esbozada y la objetiva. Y por eso pasamos en
seguida a la tarea principal de esta investigacin.

B. Con motivo de esta investigacin volvemos a la prime

ra exigencia. Mediante un actuar libre debe estar determina
do algo en el mundo objetivo.
,En el mundo objetivo todo es slo en la medida en que
el Yo lo intuye en l. Algo cambia en el mundo objetivo
significa, pues, algo cambia en mi intuicin, y esa exigencia
es igual a esta: por un actuar libre en m debe ser determina
do algo en mi intuicin externa.
Cmo algo puede pasar de la libertad al mundo objetivo,
sera absolutamente incomprensible si este mundo es algo

362
 subsistente en s, incluso incomprensible en virtud de una ar
mona preestablecida, que slo sera posible a su vez median
te un tercer [elemento] cuyas modificaciones comunes son la
inteligencia y el mundo objetivo, luego slo mediante algo
564 que suprimira toda libertad en el actuar. // Dado que el
mundo mismo es slo una modificacin del Yo, la investiga
cin adquiere un giro enteramente distinto. Pues entonces la
pregunta es esta: cmo por una actividad libre puede estar
determinado algo en m no en cuanto soy libre sino en cuanto
soy intuyente? Mi actividad libre tiene causalidad significa:
la intuyo como teniendo causalidad. El Yo que acta se dis
tingue del Yo que intuye; y no obstante ambos deben ser
idnticos respecto al objeto; lo que es puesto en el objeto por
el Yo actuante, debe ser puesto tambin en el intuyente, el
Yo actuante debe determinar al intuyente. En efecto, que
yo* sea lo que ahora acta slo lo s por la identidad de este
[Yo] con el que intuye la accin, con aquel que es consciente
de la accin. El actuante (as parece) no sabe, es slo actuan
te, slo objeto, nicamente el intuyente sabe y, por eso mis
mo, es slo sujeto; cmo nace ahora la identidad aqu, [o
sea] que en el objeto est puesto precisamente lo que est
puesto en el sujeto y en el sujeto lo que est puesto en el
objeto?
En primer lugar adelantaremos la respuesta a esta pre
gunta de modo general y despus seguiremos con la aclara
cin ms minuciosa de los puntos particulares.
Algo debe estar determinado por el [Yo] libremente ac
tuante en el objetivamente intuyente. Pero qu es el [Yo]
libremente actuante? Todo actuar libre se basa, como sabe
mos, en la doble oposicin entre el Yo ideal por un lado y
el [que es] a la vez ideal y real por otro. Pero qu es el in
tuyente? Precisamente este [Yo] ideal y real a la vez que es
lo objetivo en el actuar libre. Por tanto, puesta esa actividad
ideal que se contrapone a la productora, el [Yo] libremente
actuante y el intuyente son distintos, abstrada la misma, son
uno. Y ste es, sin duda, ese punto al que ha de dirigirse con
preferencia nuestra atencin y en el cual ha de buscarse el

* Schulz no subraya. (N. del T.)

363
 fundamento de esa identidad postulada por nosotros entre el
Yo libremente activo y el objetivamente intuyente.
565 Pero si queremos aclarar esto perfectamente, hemos de
volver a recordar116 que todo lo que hemos deducido hasta
ahora perteneca slo al fenmeno o slo era condicin bajo
la cual el Yo deba aparecer a s mismo [y], por tanto, no
tena igual realidad que el Yo mismo. Y lo que tratamos de
explicar precisamente ahora, cmo por el Yo, en cuanto que
acta, puede estar determinado algo en el Yo, en cuanto
que sabe, toda esta oposicin entre el Yo actuante y el intu
yente tambin pertenece, sin duda, slo al fenmeno del Yo,
no al Yo mismo. El Yo ha de aparecerse a s mismo como si
algo estuviera determinado por su actuar en su intuir o, por
que no llega a ser consciente de l, en el mundo externo. Su
poniendo esto, la siguiente explicacin ser suficientemente
comprensible.
Establecimos una oposicin entre el Yo libremente ac
tuante y el objetivamente intuyente. Ahora bien, esta oposi
cin no tiene lugar objetivamente, es decir, en el Yo en s,
pues el Yo que acta es l mismo intuyente, slo que aqu
es a la vez intuido, objetivo, y con eso convertido en actuan
te. Si el Yo que intuye (con su actividad ideal y real a la vez)
no fuera al mismo tiempo el intuido, el actuar seguira apare
ciendo siempre como un intuir, y a la inversa, que el intu;r
aparezca como un actuar slo tiene su fundamento en que el
Yo es aqu no slo intuyente, sino intuido como intuyente.
El intuyente intuido es el actuante mismo. Por tanto, no pue
de pensarse ninguna mediacin entre el actuante y el que in
tuye exterior mente, luego tampoco ninguna mediacin entre
el libremente actuante y el mundo externo. Ms bien sera
absolutamente incomprensible cmo un intuir externo puede
estar determinado por un actuar del Yo si actuar e intuir no
fueran originariamente lo mismo. Mi actuar, por ejemplo,
mientras construyo un objeto, ha de ser a la vez un intuir y,
a la inversa, mi intuir ha de ser en este caso simultneamente
un actuar; slo el Yo no puede ver esta identidad porque
para l el [Yo] objetivamente intuyente no es aqu lo intuyen-
566 te sino lo // intuido, por tanto, porque esa identidad entre el
que acta y el que intuye est suprimida para el Yo. La

364
 transformacin que se produce en el mundo externo por el
libre actuar ha de producirse completamente de acuerdo con
las leyes de la intuicin productiva y como si la libertad no
tuviera en absoluto parte en ello. La intuicin productiva ac
ta, por as decir, totalmente aislada y produce segn sus
propias leyes lo que ahora precisamente se produce. La ra
zn de que este producir no le aparezca al Yo como un intuir
se encuentra nicamente en que aqu el concepto (la activi
dad ideal) est opuesto al objeto (la [actividad] objetiva),
mientras que en la intuicin actividad subjetiva y objetiva son
ambas lo mismo. Pero [el hecho de] que el concepto preceda
aqu al objeto sucede otra vez slo a causa del fenmeno. Y
si el concepto precede al objeto slo para el fenmeno, no
objetiva o realmente, entonces el actuar libre como tal tam
bin pertenece slo al fenmeno, y lo nicamentee objetivo
es lo intuyente.* As como se puede decir, pues, que mien
tras crea intuir yo era propiamente actuante, as se puede
decir que aqu, mientras creo actuar sobre el mundo externo,
soy propiamente intuyente, y todo lo que aparece en el ac
tuar aparte del intuir slo pertenece propiamente al fenme
no de lo nicamente objetivo, del intuir, y a la inversa, abs
trado del actuar todo lo que pertenece slo al fenmeno, no
queda sino el intuir.
Ahora trataremos de ilustrar y esclarecer desde otras
perspectivas (Seite) el resultado deducido y creemos que sufi
cientemente probado.
Si el idealista trascendental afirma que no hay trnsito al
guno de lo objetivo a lo subjetivo, que ambos son originaria
mente lo mismo [y] que lo objetivo slo es algo subjetivo he
cho objeto, entonces hay una cuestin importante que tiene
que responder: cmo es posible, por el contrario, un trnsito
de lo subjetivo a lo objetivo como el que estamos obligados
a admitir en el actuar. Si en todo actuar un concepto libre
mente esbozado por nosotros debe pasar a una naturaleza
que exista con independencia de nosotros [y], sin embargo,
567 esta naturaleza no // existe realmente con independencia de
nosotros, cmo puede pensarse este trnsito?

* En la edicin de Schulz aparece aqu un punto y aparte. (N. del T.)

365
 Sin duda, slo porque hacemos el mundo por primera vez
objetivo para nosotros precisamente mediante este actuar
mismo. Actuamos libremente y el mundo llega a existir
con independencia de nosotros, estas dos proposiciones de
beran unirse sintticamente.
Pero si el mundo no es sino nuestro intuir, sin duda l se
nos vuelve objetivo cuando se objetiva para nosotros nuestro
intuir. Ahora bien, se afirma que nuestro intuir llega a ser
objetivo para nosotros precisamente slo por el actuar y lo
que llamamos un actuar no es sino el fenmeno de nuestro
intuir. Suponiendo esto, dejar de extraar nuestra proposi
cin: lo que nos aparece como un actuar sobre el mundo
externo, considerado de modo idealista, no es sino un conti
nuado intuir. As pues, por ejemplo, si por un actuar se pro
duce una transformacin cualquiera en el mundo exterior,
esta transformacin, considerada en s, es una intuicin como
cualquier otra. Por consiguiente, el intuir mismo es aqu lo
objetivo, lo que est a la base del fenmeno; lo que de ello
pertenece al fenmeno es el actuar sobre el mundo sensible
pensado de forma independiente; por tanto, objetivamente
no hay aqu un trnsito de lo subjetivo a lo objetivo, como
tampoco haba un trnsito de lo objetivo a lo subjetivo. Slo
que no puedo aparecerme como intuyendo sin intuir algo
subjetivo pasando a lo objetivo.
Toda esta investigacin puede retrotraerse al principio ge
neral del idealismo trascendental, esto es, que en mi saber lo
subjetivo nunca puede ser determinado por lo objetivo. En
el actuar se piensa necesariamente un objeto como determi
nado por una causalidad que es ejercida por m conforme a
un concepto. Pero cmo llego a pensar esto necesariamen
te? Incluso si admito sin explicacin que el objeto est direc
tamente determinado por mi actuar, tal que se comporta res
pecto a ste como [un] efecto con lo que efecta, cmo [es
que] est determinado tambin para mi representar?, por
568 qu estoy obligado tambin a intuir el objeto // precisamente
as como lo haba determinado por mi actuar? Mi actuar es
aqu el objeto, pues el actuar es lo opuesto al intuir o al sa
ber. Ahora bien, por este actuar, por esto objetivo, debe es
tar determinado algo en mi saber, algo en mi intuir. Esto es

366
 imposible segn el principio que se acaba de indicar. Por el
actuar no puede estar determinado mi saber sobre l, sino
ms bien al contrario, todo actuar, como todo lo objetivo,
ha de ser ya originariamente un saber, un intuir. Esto es tan
claro y evidente como que en nada se puede encontrar mayor
dificultad que quizs en el modo como ha de ser pensada esa
transformacin de lo que es objetivamente un intuir en un
actuar con motivo del fenmeno. La reflexin tiene que diri
girse aqu a tres cosas,
a) A lo objetivo, al intuir.
b) A lo subjetivo, que tambin es un intuir, pero un intuir
del intuir. Para diferenciarlos llamamos a aquel [intuir] obje
tivo, a ste, ideal*
c) Al fenmeno de lo objetivo. Ahora bien, est ya de
mostrado que eso objetivo, el intuir, no puede aparecer si el
concepto de la intuicin (lo ideal) no precede a la intuicin
misma. Pero si el concepto de la intuicin precede a la intui
cin misma de modo que sta est determinada por aqul,**
entonces el intuir es un producir conforme a un concepto, o
sea, un actuar libre. Ahora bien, el concepto precede a la
intuicin misma slo con motivo del objetivarse la intuicin,
luego tambin el actuar slo es el fenmeno del intuir y lo
objetivo en l es el producir en s, abstrado del concepto que
lo precede.
Tratemos de aclarar esto mediante un ejemplo. Una
transformacin cualquiera en el mundo externo resulta por
mi causalidad. Reflexinese primero slo sobre el surgimien
to en s de esta transformacin, entonces algo sucede en el
mundo externo sin duda significa lo mismo que yo lo pro
duzco, pues en el mundo externo no hay absolutamente
nada sino mediante mi producir. En la medida en que este
569 producir mo es // un intuir y nada ms, el concepto de la
transformacin*** no precede a la propia transformacin,
pero en la medida en que este producir mismo debe a su vez

* Schulz no subraya ideal. (N. del T.)

** En el texto alemn dice aqulla en lugar de aqul. (N. del T.)
*** En la edicin de M. Schrter no aparece de la transformacin. (N.
del T.)

367
 hacerse objeto, el concepto ha de preceder. El objeto, lo que
aqu debe aparecer, es el producir mismo. Por tanto, en el
propio producir, es decir, en el objeto, el concepto no prece
de a la intuicin, precede slo para el Yo ideal, para el que
se intuye a s mismo como intuyente, es decir, slo con mo
tivo del aparecer.
Aqu se pone en claro al mismo tiempo de dnde nos vie
ne ahora por primera vez la distincin entre objetivo y subje
tivo, entre un en s y un mero fenmeno, [distincin] que an
no habamos hecho. La razn es que tenemos aqu por pri
mera vez algo verdaderamente objetivo, a saber, aquello que
contiene el fundamento de todo lo objetivo, la actividad a la
vez ideal y real, que ya nunca podr volver a hacerse subje
tiva y que se ha desligado por completo del Yo meramente
ideal. En esta actividad, en cuanto que es objetiva, [lo] ideal
y [lo] real son simultneos y lo mismo, pero en cuanto que
aparece y representa ahora slo la actividad real en oposicin
a la intuyente, meramente ideal, a la que est contrapuesta,
el concepto la precede y slo en esta medida ella es un ac
tuar.
Despus de estas aclaraciones solo podra surgir an la
cuestin de cmo la inteligencia puede intuir en general una
vez que dejamos concluido para ella el producir en la filoso
fa terica. Respondemos: slo fue concluido el producir en
la medida en que era subjetivo, la inteligencia, en la medida
en que es objetiva, nunca puede ser otra cosa sino lo que es,
a saber, sujeto y objeto a la vez, o sea, productora, salvo que
el producir deber realizarse ahora bajo los lmites de la acti
vidad ideal, enfrentndose a la productora, pero esto an no
lo hemos deducido.
Para ponernos de acuerdo con la conciencia comn, pre
guntamos adems cmo llegamos a considerar libre aquello
objetivo actuante, dado que es una actividad enteramente
ciega, como ha sido deducido. Esto sucede enteramente por
la misma ilusin por la cual tambin el mundo objetivo llega
570 a ser objetivo para nosotros. En efecto, que ese // actuar mis
mo pertenezca slo al mundo objetivo (por tanto, sea tam
bin de igual realidad que l), se sigue de que slo mediante
su objetivarse llega a ser un actuar. Desde este punto se pue-

368
 de arrojar una nueva luz incluso sobre el idealismo terico.
Si el mundo objetivo es un mero fenmeno, tambin lo es lo
objetivo en nuestro actuar, y viceversa, slo si el mundo tie
ne realidad, la tiene tambin lo objetivo en el actuar. Por
consiguiente, es una y la misma realidad la que vemos en el
mundo objetivo y en nuestro actuar sobre el mundo sensible.
Esta coexistencia, ms an, este condicionamiento recproco
del actuar objetivo y de la realidad del mundo, el uno fuera
del otro y [condicionados] entre s, es un resultado por com
pleto caracterstico del idealismo trascendental e imposible
mediante cualquier otro sistema.
Pero hasta qu punto el Yo acta en el mundo externo?
Es actuante slo en virtud de esa identidad del ser y del apa
recer, que ya est expresada en la autoconciencia. El Yo es
slo porque se aparece a s, su saber es un ser. La proposi
cin Yo = Yo no dice sino: yo, que s, soy el mismo [Yo]
que soy, mi saber y mi ser se agotan recprocamente, el suje
to de la conciencia y el de la actividad son uno. Como conse
cuencia de esta misma identidad, pues, tambin mi saber so
bre* el actuar libre es idntico con el libre actuar mismo, o
sea, la proposicin me intuyo como objetivamente actuan
te es = a la proposicin soy objetivamente actuante.

Solucin II

Ahora, si lo que aparece como un actuar, segn acabamos

de deducir y de probar, es en s slo un intuir, entonces se
sigue que todo actuar ha de estar constantemente limitado
por las leyes de la intuicin, que nada que sea imposible se
gn leyes naturales puede ser intuido como resultado de un
actuar libre, lo cual es una nueva prueba de esa identidad.
Ahora bien, un trnsito desde lo subjetivo a lo objetivo, que
tiene lugar efectivamente al menos para el fenmeno, contie-
571 ne l mismo una contradiccin con las leyes naturales. // Lo
que debe ser intuido como operando sobre lo real, tiene que
aparecer ello mismo como real. De ah que no pueda intuir-

* Seguimos a Dubois cambiando und (y) por um (sobre). (N. del T.)

369
 me operando directamente sobre el objeto, sino slo operan
do por mediacin de la materia, que, sin embargo, he de in
tuirla mientras acto como idntica conmigo mismo. La ma
teria, como rgano inmediato de la actividad libre dirigida
hacia fuera, es el cuerpo orgnico, que por eso ha de apare
cer como capaz de movimientos libres y aparentemente vo
luntarios. Ese impulso que tiene causalidad en mi actuar ha
de aparecer objetivamente como un impulso natural que in
cluso sin libertad alguna operara y producira por s lo que
parece producir por libertad. Pero para poder intuir este im
pulso como impulso natural, he de aparecerme objetivamen
te como impulsado a todo actuar por una necesidad de la or
ganizacin (por dolor, en el sentido ms general) y todo ac
tuar para ser objetivo, ha de estar en conexin, aunque sea
por muchos miembros intermedios, con una necesidad fsica
que es necesaria como condicin misma de la libertad que
aparece.
Ms an, la transformacin intencionada en el mundo ex
terno se produce slo bajo la resistencia continua de los obje
tos, por tanto, progresivamente. Llmese D a la transforma
cin, entonces sta estar condicionada por la transformacin
C como su causa, y sta por B, y as sucesivamente; en con
secuencia, toda esta serie de transformaciones ha de preceder
antes de que pueda resultar la transformacin final D. El re
sultado completo slo puede acontecer en el momento en
que todas sus condiciones estn dadas en el mundo externo,
en caso contrario, existe una contradiccin con las leyes natu
rales. Algo para lo cual no pueden ser dadas en absoluto las
condiciones en la naturaleza, ha de ser totalmente imposible.
Pues bien, si para ser objetiva la libertad se hace del todo
igual al intuir y se subordina por completo a sus leyes, enton
ces las mismas condiciones bajo las cuales puede aparecer la
libertad suprimen de nuevo la libertad misma; la libertad, al
ser en sus exteriorizaciones un fenmeno natural, llega a ser
explicable tambin segn leyes naturales, y precisamente por
572 eso suprimida como libertad. // As pues, la tarea antes plan
teada, cmo el querer mismo se hace a su vez objetivo inclu
so para el Yo y en concreto como querer, no est resuelta
con lo [dicho] hasta aqu, pues precisamente porque llega a

370
 ser objetivo deja de ser un querer. Por tanto, no habr fen
meno alguno de la libertad absoluta (en la voluntad absoluta)
si no hay otro [fenmeno] que aqul meramente objetivo, el
cual no es otra cosa que impulso natural.
La razn de por qu nos hemos enredado en esta contra
diccin es que hasta ahora slo hemos reflexionado sobre lo
objetivo en el querer, lo que se encamina hacia fuera, lo cual
pasa al mundo externo sin ms mediacin ya que, como aho
ra sabemos, slo es originariamente un intuir, luego objetiva
mente ningn querer. Pero si ahora se trata de cmo se obje
tiva para el Yo todo el querer (no slo aquella actividad ob
jetiva, ideal y real a la vez, que est comprendida en l y que
segn las deducciones que se acaban de realizar no puede ser
libre, sino tambin la [actividad] ideal, contrapuesta a ella),
ha de encontrarse un fenmeno en el cual aparezcan ambas
como contrapuestas.
Pues bien, la actividad que es lo objetivo en el querer,
dado que ella misma es a la vez una [actividad] intuyente, se
dirige necesariamente a algo exterior. Pero lo subjetivo en el
querer o la actividad puramente ideal tiene por objeto inme
diato precisamente esa [actividad] a la vez ideal y real, que
por eso mismo es lo objetivo en el propio querer, y de ah
que no vaya hacia nada exterior, sino slo a aquello objetivo
comprendido en el querer mismo.
Por consiguiente, la actividad ideal comprendida en el
querer slo podr llegar a ser objetiva para el Yo como la
actividad que se encamina a lo objetivo en s del querer, y
esto objetivo mismo slo podr objetivarse como una activi
dad dirigida a algo externo, distinto del querer.
Pero la actividad objetiva en s del querer, es decir, consi
derada puramente (y slo como tal es objetiva para la ideal),
no es sino autodeterminacin en general. Por eso, el objeto
de la actividad ideal en el querer no es otra cosa que el puro
573 auto II determinarse mismo o el Yo mismo. La actividad ideal
comprendida en el querer, pues, se hace objetiva para el Yo
al objetivrsele como una actividad dirigida slo al puro au-
todeterminarse en s, la objetiva, por el contrario, slo al ob
jetivrsele como una actividad dirigida a algo externo y, en
concreto, ciegamente (pues slo en esa medida es intuyente).

371
 Por tanto, para encontrar ese fenmeno por el cual todo
el querer se convierte en objeto para el Yo, tenemos que
1) reflexionar sobre esa actividad dirigida meramente a la
pura autodeterminacin en s y preguntar cmo puede con
vertirse en objeto para el Yo.
El puro autodeterminarse en s, abstrado de todo lo acci
dental que se le aade slo por la direccin hacia algo exter
no de esa actividad intuyente, aqu objetiva, no es, como se
acaba de decir, sino el mismo Yo puro, por tanto, lo comn
sobre lo cual, por as decirlo, se asientan todas las inteligen
cias, lo nico en s que tienen en comn todas las inteli
gencias. As pues, en ese acto originario y absoluto de la vo
luntad, que hemos postulado como condicin de toda con
ciencia, la pura autodeterminacin se convierte inmediata
mente en objeto para el Yo, y no hay ms contenido en este
acto. Ahora bien, ese mismo acto originario de la voluntad
ya es absolutamente libre, por tanto, menos an podr ser
deducido tericamente (como necesario) el acto por el cual
aquel primero se objetiva a su vez para el Yo o mediante el
cual el Yo se hace consciente a su vez de esa misma actividad
dirigida a la pura autodeterminacin. No obstante, este acto
es condicin de la perduracin de la conciencia. Por tanto,
esa objetivacin de la actividad ideal slo puede explicarse
por una exigencia ( Vorderung). La actividad ideal, dirigida
slo a la pura autodeterminacin ha de convertirse en objeto
para el Yo mediante una exigencia, exigencia que no puede
ser otra que esta: el Yo no debe querer sino la pura autode
terminacin misma, pues por esta exigencia se le presenta
como objeto esa actividad pura, dirigida meramente a la au
todeterminacin en s.117 Pero esta exigencia misma no es
574 sino el imperativo categrico o la ley moral que Kant expresa
as: t debes querer slo lo que pueden querer todas las inte
ligencias.118 Pero lo que todas las inteligencias pueden querer
es slo la pura autodeterminacin misma, la pura conformi
dad a la ley. Mediante la ley moral, pues, se hace objeto para
el Yo el puro autodeterminarse, lo puramente objetivo en
todo querer en cuanto es meramente objetivo y no ello mismo
a su vez intuyente, o sea, dirigido a algo externo (emprico).
Tambin slo en esta medida se trata de la ley moral en la

372
 filosofa trascendental, pues tambin la ley moral es deducida
slo como condicin de la autoconciencia. Esta ley no se di
rige originariamente a m en cuanto soy esta inteligencia de
terminada, ms bien derriba todo lo que pertenece a la indi
vidualidad y la anula por completo, sino que ms bien se di
rige a m como inteligencia en general, a aquello que tiene
inmediatamente por objeto lo puramente objetivo en m, a
lo eterno, pero no a esto objetivo mismo en cuanto se dirige
a algo accidental distinto e independiente del Yo; y slo por
eso es tambin la condicin bajo la cual la inteligencia se
hace consciente de su conciencia.
2) La reflexin ha de dirigirse ahora a la actividad objeti
va, la que se orienta a algo externo situado fuera del mbito
del querer mismo, y preguntar cmo esta [actividad] se le ob
jetiva al Yo.
Salvo que esta pregunta ya est respondida en gran parte
en lo anterior y, por tanto, aqu slo podemos intentar pre
sentar la respuesta desde una nueva perspectiva.
La actividad objetiva, dirigida a algo distinto del querer
y existente fuera de l, debe oponerse en la conciencia a
aquella actividad ideal, dirigida precisamente a esta objetiva
meramente como tal y en la medida en que es un puro auto-
determinarse.
Ahora bien, esa actividad ideal pudo llegar a ser objeto
para el Yo slo por una exigencia. Por tanto, si la oposicin
debe ser perfecta, la actividad objetiva ha de objetivarse por
s misma, es decir, sin exigencia, y se ha de presuponer que
ella se hace objetiva. Aquello que la objetiva para el Yo
575 como actividad dirigida // a algo externo, con lo cual se com
porta del mismo modo que la [actividad] ideal se comporta
con ella, tiene que ser algo transido de necesidad (Necessitir-
tes) y pudiendo ser slo una actividad, ha de ser un mero im
pulso natural, como hemos deducido en lo precedente (I.).
Este impulso natural, igual que la intuicin productiva, opera
de forma completamente ciega y no es en s ningn querer
sino que se transforma en querer slo por la oposicin al
querer puro dirigido meramente a la autodeterminacin en
s. Este impulso, ya que por l soy consciente de m slo
como individuo, es aquel que en la moral se llama egosta

373
 (eigenntzige), su objeto, lo que se llama felicidad en el ms
amplio sentido.
No existe ningn mandato, ningn imperativo de la felici
dad. Es un contrasentido pensar algo semejante, pues lo que
sucede por s mismo, es decir, segn una ley natural, no ne
cesita ser mandado. Ese impulso a la felicidad (as lo llama
mos en pro de la brevedad, el desarrollo ulterior de este con
cepto pertenece a la moral) no es sino la actividad objetiva
que se le vuelve a objetivar al Yo y que va a algo indepen
diente del querer, un impulso que, por tanto, es tan necesa
rio como la conciencia misma de la libertad.
Segn esto, la actividad cuyo objeto inmediato es el puro
autodeterminarse no puede llegar a la conciencia sino en
oposicin a una actividad cuyo objeto es algo exterior, a lo
cual se dirige de un modo totalmente ciego. As pues, tan
necesario como que hay una conciencia del querer, es una
oposicin entre lo que exige la actividad que se hace objeto
por la ley moral y se dirige slo a la autodeterminacin en s
y lo que exige el impulso natural. Esta oposicin ha de ser
real, es decir, ambas acciones, la mandada por la voluntad
pura hecha objeto para s misma y la exigida por el impulso
natural, han de aparecer en la conciencia como igualmente
posibles. Por consiguiente, segn leyes naturales no debera
resultar ninguna accin, pues ambas se suprimen. Luego si
se produce una accin, y una se produce con tanta seguridad
como que la conciencia perdura, no puede haberse realizado
segn leyes naturales, o sea, necesariamente, por tanto, slo
por libre autodeterminacin, es decir, por una actividad del
576 Yo // que, oscilando en el medio entre la llamada hasta ahora
subjetiva y la objetiva y determinando sta por aqulla o
aqulla por sta sin estar ella misma a su vez determinada,
produce las condiciones bajo las cuales, tan pronto estn da
das, se realiza completamente a ciegas y como por s mismo
el actuar, que siempre es slo lo determinado.
As pues, esa oposicin de acciones igualmente posibles
en la conciencia es la condicin slo bajo la cual el acto abso
luto de la voluntad puede a su vez objetivarse para el Yo mis
mo. Ahora bien, esa oposicin es precisamente lo que con
vierte a la voluntad absoluta en albedro, por ende, el albe

374
 dro es el fenmeno de la voluntad absoluta buscado por no
sotros, no el querer originario mismo sino el acto absoluto
de libertad hecho objeto, con el cual se inicia toda concien
cia.119
La conciencia comn puede convencerse de que hay una
libertad de la voluntad slo por el albedro, es decir, porque
en cada querer nos hacemos conscientes de una eleccin en
tre opuestos. Ahora bien, se afirma que el albedro no es la
voluntad absoluta misma, pues sta, como fue demostrado
anteriormente, slo est dirigida a la pura autodetermina
cin en s, sino el fenmeno de la voluntad absoluta. Por
tanto, si libertad es = albedro, tampoco la libertad es la vo
luntad absoluta misma, sino slo el fenmeno de la misma.
Por consiguiente, de la voluntad pensada absolutamente no
se puede decir ni que sea libre ni que no lo sea, pues lo ab
soluto no puede ser pensado como actuando segn una ley
que no le estuviera prescrita ya por la necesidad interna de
su naturaleza.120 Dado que en el acto absoluto de la volun
tad el Yo slo tiene por objeto la autodeterminacin como
tal, no es posible para la voluntad pensada absolutamente
ninguna desviacin de esta [autodeterminacin], luego la vo
luntad es absolutamente libre, si puede llamarse libre, pues
lo que es mandato para la voluntad fenomnica, es para
aqulla una ley que brota de la necesidad de su naturaleza.
Pero si lo absoluto debe aparecerse a s mismo, ha de apa
recerse, en cuanto a lo objetivo en l, dependiente de otra
cosa, de algo extrao. Sin embargo, esta dependencia no
577 pertenece a lo // absoluto mismo, sino meramente a su fe
nmeno. Esto extrao de lo que la voluntad absoluta es de
pendiente con motivo del fenmeno es el impulso natural,
en oposicin al cual, nicamente, la ley de la voluntad pura
se transforma en un imperativo. Pero la voluntad considera
da de modo absoluto no tiene originariamente por objeto
otra cosa que el puro autodeterminarse, es decir, a s misma.
As pues, tampoco puede haber para ella ningn deber, nin
guna ley que exija que sea objeto para s misma. Por con
siguiente, la ley moral y la libertad, en cuanto consiste en al
bedro, ellas mismas son slo condicin del fenmeno de esa
voluntad absoluta que constituye toda conciencia y, en esa

375
 medida, tambin condicin de la conciencia que se objetiva
para s misma.
Sin intentarlo propiamente, por este resultado hemos re
suelto a la vez aquel notable problema que, lejos de ser re
suelto, apenas ha sido suficientemente comprendido hasta
ahora, me refiero al de la libertad trascendental. En este pro
blema no se cuestiona si el Yo es absoluto sino si es libre en
la medida en que no es absoluto, en cuanto emprico. Ahora
bien, precisamente por nuestra solucin se muestra que la vo
luntad puede llamarse libre en sentido trascendental slo en
la medida en que es emprica o aparece. Pues la voluntad
en la medida en que es absoluta, est ella misma por encima
de la libertad, y, lejos de someterse a ley alguna, es ms bien
la fuente de toda ley. Pero en cuanto aparece la voluntad ab
soluta, slo puede, para aparecer como absoluta, hacerlo me
diante el albedro. Por eso, este fenmeno, el albedro, ya
no puede ser explicado objetivamente, pues no es nada obje
tivo que tenga en s realidad, sino lo absolutamente subjeti
vo, la intuicin misma de la voluntad absoluta por la cual
sta se hace objeto para s misma hasta el infinito. Pero pre
cisamente slo este fenmeno de la voluntad absoluta es la
libertad propiamente dicha o lo que se entiende comnmente
por libertad. Y dado que en el actuar libre el Yo se intuye a
s mismo hasta el infinito como voluntad absoluta y que en
la mxima potencia no es l mismo sino esta intuicin de la
578 voluntad absoluta, entonces tambin ese fenmeno del // al
bedro es tan cierto e indudable como el Yo mismo. Y a la
inversa, el fenmeno del albedro slo puede pensarse como
una voluntad absoluta que, sin embargo, aparece bajo los l
mites de la finitud y es por eso una manifestacin (Offenba-
rung) siempre repetida de la voluntad absoluta en nosotros.
Y hay que pensar que si se hubiera querido argumentar par
tiendo del fenmeno del albedro hacia atrs, hacia lo que
est a su base, difcilmente se habra encontrado alguna vez
su correcta explicacin, si bien Kant, en su doctrina del dere
cho, ha indicado al menos la oposicin entre la voluntad ab
soluta y el albedro,121 aunque no la verdadera relacin del
ltimo con la primera, lo cual es una nueva prueba de la su
perioridad del mtodo que no presupone como dado ningn

376
 fenmeno, sino que primero llega a conocer a cada uno des
de sus fundamentos como si fuera completamente descono
cido.
Pues bien, precisamente con esto se disipan tambin to
das las dudas respecto a la afirmacin antes realizada de que
el Yo objetivo, que aparece actuando, es en s slo intuyente,
dudas que pudieron ser tomadas de la presuposicin general
de la libertad de la voluntad. En efecto, ese Yo meramente
objetivo, que se comporta de un modo enteramente mecni
co tanto en el actuar como en el intuir y que es en todo ac
tuar libre lo determinado, no es aquel al cual se adjudica el
predicado de la libertad, sino que es al [Yo] que oscila entre
lo subjetivo y lo objetivo del querer determinando lo uno por
lo otro, o sea el que se determina a s mismo en la segunda
potencia, al que nicamente se le adjudica la libertad y puede
serle adjudicada; mientras que lo objetivo, que en relacin a
la libertad es slo lo determinado, siempre sigue siendo, de
por s o abstrado de lo determinante, lo que era antes, a sa
ber, un mero intuir. As pues, si reflexiono slo sobre la ac
tividad objetiva como tal, hay en el Yo simple necesidad na
tural; si reflexiono slo sobre la subjetiva, hay en l nica
mente un querer absoluto que, segn su naturaleza, no tiene
otro objeto que la autodeterminacin en s; finalmente, si re
flexiono sobre la actividad situada por encima de ambas, que
determina a la subjetiva y a la objetiva a la vez, entonces en
579 el Yo hay albedro, y con // l, libertad de la voluntad. De
estas diferentes direcciones de la reflexin nacen los distintos
sistemas sobre la libertad, de los cuales uno niega absoluta
mente la libertad, el otro la pone meramente en la razn
pura, es decir, en aquella actividad ideal que va directamente
a la autodeterminacin (suposicin por la cual se obliga a ad
mitir en todas las acciones determinadas en contra de la ra
zn una mera quietud de la misma sin fundamento, con lo
cual, sin embargo, se suprime ya toda libertad de la volun
tad), y el tercero deduce una actividad que va ms all de
estas dos, la ideal y la objetiva, como aquella a la que nica
mente puede corresponder libertad.
Para este Yo absolutamente determinante tampoco hay
ninguna predeterminacin sino slo para el [Yo] intuyente,

377
 objetivo. Pero que para este ltimo est predeterminado
todo actuar, en la medida en que pasa al mundo externo, no
puede afectar al Yo que por encima de todo fenmeno es lo
absolutamente determinante ms que el [hecho de] que todo
est predeterminado en la naturaleza, ya que ese [Yo] ob
jetivo es respecto al [Yo] libre meramente fenomnico, no
tiene en s realidad alguna e, igual que la naturaleza, slo es
el fundamento externo de su actuar. En efecto, [del hecho]
de que una accin est predeterminada para el fenmeno o
para la actividad meramente intuyente, no puedo concluir
que tambin lo est para la actividad libre, ya que ambas
son de dignidad por completo desigual, tal que lo meramen
te fenomnico es del todo independiente de lo determinante,
de lo no fenomnico, as como tambin a la inversa, lo de
terminante es del todo independiente de lo fenomnico, y
cada uno acta y procede por s (fr sich), aqul por el libre
albedro, y ste por haber sido determinado as, o sea, to
talmente segn sus propias leyes; independencia recproca
entre ambos que, aunque coincidan, nicamente es posible
por armona preestablecida. Aqu, pues, est el punto donde
se introduce por primera vez la armona preestablecida, ya
antes deducida por nosotros, entre lo determinante con li
bertad y lo intuyente, en cuanto que aqul est tan separado
de ste y ste de aqul que no sera posible ningn influjo
recproco de ambos entre s si algo que se halla fuera de am-
580 bos // no instaurara una coincidencia entre los dos. Pero qu
es este tercer [elemento] no sabemos explicarlo hasta ahora
en absoluto y, contentos ya de haber indicado y mostrado
este punto, el supremo de toda la investigacin, hemos de
esperar su ms amplia aclaracin de ulteriores investigacio
nes.
Slo hacemos notar an que si tambin hay una predeter
minacin para lo determinante con libertad similar a la que,
en verdad, hemos afirmado antes, en la medida en que exigi
mos una negacin originaria de la libertad como necesaria
para la individualidad y, mediatamente, para la accin rec
proca entre inteligencias, sin embargo esta predeterminacin
slo se puede pensar a su vez mediante un nico acto origina
rio de libertad, que ciertamente no llega a la conciencia, y

378
 para el cual hemos de remitir a nuestros lectores a las inves
tigaciones de Kant sobre el mal originario.122
Si ahora echamos una ojeada una vez ms a todo el curso
de la investigacin anterior, hemos intentado explicar prime
ro el presupuesto de la conciencia comn, la cual, estando
en el nivel nfimo de abstraccin, distingue el objeto sobre el
que se opera del operante o actuante mismo; con lo cual sur
gi la cuestin de cmo el objeto puede ser determinado por
lo que acta sobre l. Respondimos: el objeto sobre el que se
acta y el actuar mismo son una sola cosa, a saber, ambos
son slo un intuir. Con esto obtuvimos que en el querer slo
tenamos un nico [elemento] determinado, a saber, lo intu
yente, que es a la vez lo actuante. Por tanto, esto objetivo
que acta y el mundo externo no existan originariamente
con independencia entre s, y lo que estaba puesto en uno
estaba, por eso mismo, puesto tambin en el otro. Ahora
bien, frente a este [elemento] meramente objetivo haba en
la conciencia algo subjetivo que se transforma en objeto para
el Yo por la exigencia absoluta, mientras que eso meramente
objetivo se le hizo objeto mediante una direccin hacia fuera
por completo independiente del Yo. As pues, no haba nin
gn actuar por el que todo el querer se objetivase para el Yo
sin que algo autodeterminante, situado por encima de la ac-
581 tividad subjetiva // y de la objetiva, pudiera impulsarnos por
primera vez a la cuestin de cmo esto absolutamente deter
minante que va ms all de todo lo objetivo puede* determi
nar, sin embargo, lo objetivo o intuyente.

Notas adicionales
Antes de poder dedicarnos a responder esta cuestin se
nos presenta otra en nuestro camino, a saber: dado que esa
actividad que va hacia fuera (el impulso), independientemen
te de cmo el Yo se determine a s mismo, tanto si lo objeti
vo en l es determinado por lo subjetivo o lo subjetivo por
lo objetivo, en cualquier caso ella es el nico vehculo me
diante el cual algo que parte del Yo puede llegar al mundo
externo, entonces ese impulso tampoco puede ser suprimido

* En vez de puede Schulz dice podra. (N. del T.)

379
 por la autodeterminacin. Por tanto, se pregunta qu rela
cin establece la ley moral entre el impulso que va hacia fue
ra y la actividad ideal dirigida meramente a la pura autode
terminacin.
De la respuesta a esta cuestin slo podemos indicar los
puntos principales, ya que ella aparece aqu propiamente
slo como miembro intermedio de la investigacin. Cierta
mente la voluntad pura no puede objetivarse para el Yo sin
tener a su vez un objeto externo. Ahora bien, como se acaba
de deducir, este objeto externo no tiene ninguna realidad en
s, sino que es un simple medio del aparecer para la voluntad
pura, y no debe ser otra cosa que la expresin de la misma
para el mundo externo. La voluntad pura, pues, no puede
hacerse objeto para s misma sin identificar el mundo externo
consigo. Ahora bien, en el concepto de felicidad, si se analiza
con precisin, no se piensa sino precisamente la identidad de
lo independiente del querer con el querer mismo. Luego la
felicidad, el objeto del impulso natural, debe ser slo el fen
meno de la voluntad pura, es decir, uno y el mismo objeto
que la voluntad pura misma. Ambos deben ser absolutamen
te uno, de modo que no sea posible relacin sinttica alguna
entre los dos, como entre condicionante y condicionado,
pero tampoco que ambos puedan existir independientes el
uno del otro. Si por felicidad se entiende algo que tambin
582 es posible // independientemente de la voluntad pura, enton
ces no podr haber absolutamente ninguna. Pero si la felici
dad es slo la identidad del mundo externo con la voluntad
pura, entonces ambos son uno y el mismo objeto, salvo que
considerados desde perspectivas diferentes. Y as como la fe
licidad no puede ser algo independiente de la voluntad pura,
tampoco se puede pensar que un ser finito aspire a una mo
ralidad meramente formal,123 pues la moralidad misma slo
puede hacrsele objetiva a travs del mundo externo. El ob
jeto inmediato de toda aspiracin no es la voluntad pura,
como tampoco la felicidad, sino el objeto externo como ex
presin de la voluntad pura. Esto absolutamente idntico, la
voluntad pura dominando en el mundo externo, es el nico
y supremo bien.
Aunque la naturaleza no se comporta respecto al actuar

380
 de forma absolutamente pasiva, no puede oponer a la reali
zacin del fin supremo una resistencia absoluta. La naturale
za no puede actuar en el sentido propio de la palabra. Los
seres racionales, sin embargo, pueden actuar, y una accin
recproca entre ellos por medio del mundo objetivo es incluso
condicin de la libertad. Pero que todos los seres racionales
limiten o no su actuar por la posibilidad del actuar libre de
todos los dems depende de una casualidad absoluta, del al
bedro. [Y] eso no puede ser as. Lo ms santo no puede es
tar confiado al azar. Por la coaccin de una ley inviolable ha
de hacerse imposible que en la accin recproca de todos sea
suprimida la libertad del individuo. En verdad, esta coaccin
no puede dirigirse directamente contra la libertad, pues nin
gn ser racional puede ser coaccionado sino slo determina
do a coaccionarse a s mismo; esta coaccin tampoco podr
dirigirse contra la voluntad pura, que no tiene otro objeto
que lo comn a todo ser racional: la autodeterminacin en
s, sino slo contra el impulso egosta que procede del indivi
duo y retorna a l. Sin embargo, contra este impulso no pue
de utilizarse como medio de coaccin o como arma nada sal
vo l mismo. El mundo externo tendra que organizarse, por
as decirlo, de manera que obligara a este impulso a actuar
583 contra s mismo cuando sobrepasase sus lmites, y // le opu
siera algo frente a lo cual (wo) el ser libre pudiese querer en
la medida en que es un ser racional, pero no como ser natu
ral; con lo cual el actuante es puesto en contradiccin consigo
y al menos se le llama la atencin de que est dividido en s
mismo.
El mundo objetivo de por s no puede contener en l el
fundamento de tal contradiccin, ya que se comporta del
todo indiferente ante la accin de seres libres en cuanto tales;
por tanto, el fundamento de esa contradiccin con el impulso
egosta slo puede ser puesto en el [mundo objetivo] por se
res racionales.
Tiene que establecerse, por as decirlo, una segunda y
ms alta naturaleza por encima de la primera en la cual do
mine una ley natural, pero una muy distinta a la que domina
en la naturaleza visible, a saber, una ley natural con motivo
de la libertad. Inexorablemente y con la necesidad frrea con

381
 la que el efecto sigue a su causa en la naturaleza sensible, en
esta segunda naturaleza ha de seguir a la violacin de la li
bertad ajena la inmediata contradiccin con el impulso egos
ta. Semejante ley natural, as descrita, es la ley jurdica y la
segunda naturaleza, en la cual domina esta ley, la constitu
cin jurdica, que por eso es deducida como condicin de la
permanencia de la conciencia.
Gracias a esta deduccin se aclara por s mismo que la
doctrina del derecho no es algo as como una parte de la mo
ral, ni en absoluto una ciencia prctica, sino una ciencia pu
ramente terica que es para la libertad lo que la mecnica
para el movimiento, por cuanto que slo deduce el mecanis
mo natural bajo el cual seres libres en cuanto tales pueden
pensarse en accin recproca, un mecanismo que sin duda
puede ser establecido slo por libertad y con el que nada tie
ne que ver la naturaleza. En efecto, insensible (unfhlend)
es la naturaleza, dice el poeta,124 y Dios deja brillar su sol
sobre justos e injustos, dice el evangelio.125 Pero precisamen
te [del hecho] de que la constitucin jurdica slo deba ser el
complemento de la naturaleza visible, se sigue que el orden
jurdico no es moral sino un mero orden natural, sobre el
cual la libertad puede hacer tan poco como sobre el // de la
naturaleza sensible. Por eso no es sorprendente que todos los
intentos de transformarlo en un [orden] moral se presenten
como condenables por su propia absurdidad y por el despo
tismo en su forma ms temible, su inmediata consecuencia.
En efecto, aunque la constitucin jurdica efecte, segn la
materia, lo mismo que esperamos propiamente de una provi
dencia y sea en general la mejor teodicea que el hombre pue
de realizar, segn la forma no efecta lo mismo o no lo efec
ta como providencia, es decir, con clculo y premeditacin.
Hay que considerarla como una mquina que est previa
mente regulada para ciertos casos y opera por s misma, o
sea, de modo completamente ciego, tan pronto se dan estos
casos; a pesar de que esta mquina est construida y regulada
por manos humanas, una vez salida de la mano del artesano
(Knstler) ha de continuar funcionando, igual que la natura
leza visible, conforme a sus propias leyes e independiente
mente, como si existiera por s misma. Por eso, si la constitu-

382
 cin jurdica se hace ms digna de respeto conforme se acer
ca a la naturaleza, as el espectculo (Anblick) de una consti
tucin en donde no domina la ley sino la voluntad del juez,
en donde domina un despotismo que ejerce el derecho con
continuas injerencias en su marcha natural como una provi
dencia que ve en lo interior, es el ms indigno e indignante
que puede haber para un sentimiento compenetrado con la
santidad del derecho.
Ahora bien, si la constitucin jurdica es condicin nece
saria de la libertad existente en el mundo externo, sin duda
es un problema importante cmo puede pensarse semejante
constitucin aunque slo [sea] en su nacimiento, ya que la
voluntad del individuo no puede [hacer] absolutamente nada
sobre esto y presupone como complemento necesario algo in
dependiente de l, a saber, la voluntad de todos los dems.
Es de esperar que incluso el primer nacimiento de un or
den jurdico no fuese confiado al azar sino a una necesidad
natural (Naturzwang) que, producido por la violencia genera
lizada, ha impulsado a los hombres a hacer surgir semejante
585 orden sin que ellos mismos lo supiesen y tal que // fueron al
canzados de improviso por sus primeros efectos. Ahora bien,
es fcil comprender adems que un orden que la indigencia
ha instituido no puede tener en s permanencia alguna, en
parte porque lo que se establece a partir de la indigencia slo
se adapta a la necesidad (Bedrfniss) ms inmediata, en par
te porque el mecanismo de una constitucin dirige su coac
cin contra seres libres, que slo se dejan coaccionar mien
tras encuentran en ello su provecho. El unificar a estos seres
bajo un mecanismo comn pertenece a los problemas que
slo pueden solucionarse mediante una infinidad de intentos,
dado que no hay ningn a priori en cuestiones de libertad;
en especial porque el mecanismo por el cual la constitucin
misma se pone en marcha, [o sea] el miembro intermedio en
tre la idea de la constitucin y su realizacin efectiva, es en
teramente distinto de la constitucin misma y ha de sufrir
modificaciones totalmente divcisas segn la diferencia en el
grado de cultura, en el carcter de la nacin, etc. Por tanto,
es de esperar que primero surjan constituciones meramente
temporarias que lleven en s el germen de su ocaso y, porque

383
 en su origen no estn instituidas por la razn sino por la fuer
za de las circunstancias, ms tarde o ms temprano acaben di
solvindose, ya que es natural que un pueblo, bajo la presin
de las circunstancias, renuncie a algunos derechos que no
puede enajenar eternamente y que ms tarde o ms temprano
reivindicar; entonces, ser inevitable el cambio de constitu
cin y tanto ms seguro cuanto ms perfecta pretenda ser des
de el punto de vista formal porque en tal caso el que detenta
el poder no devolver voluntariamente esos derechos, lo cual
probara ya una debilidad interna de la constitucin.
Pero incluso si al final, suceda como suceda, aparece una
constitucin realmente justa (no fundada simplemente en la
opresin, lo cual es necesario en un comienzo), entonces no
slo muestra la experiencia, incapaz de probar suficiente
mente una proposicin universal por extensin al infinito,
sino que lo demuestran slidos razonamientos, que incluso la
permanencia de una constitucin tal que sea la ms perfecta
posible para el Estado individual depende de la casualidad
ms evidente.
586 Si segn el modelo de la naturaleza, que no erige nada
autnomo, o sea ningn sistema subsistente por s [mismo],
que no est fundado sobre tres fuerzas independientes entre
s, la legalidad de la constitucin es puesta en la separacin
de los tres poderes fundamentales del Estado como indepen
dientes entre s, entonces las mismas crticas que se hacen
con razn a esta separacin, aunque no puede negarse que
es necesaria a una constitucin justa, prueba precisamente
una imperfeccin de esta constitucin que no puede encon
trarse, sin embargo, en ella misma, sino que ha de ser busca
da fuera de ella. Dado que la seguridad del Estado particular
contra los dems hace absolutamente inevitable la preponde
rancia ms decisiva del poder ejecutivo sobre los otros, en
especial sobre el legislativo, la fuerza dilatoria de la mquina
del Estado, entonces la permanencia de la totalidad no des
cansar en definitiva en la rivalidad de los poderes opuestos,
un medio de seguridad muy superficialmente ideado, sino
slo en la buena voluntad de aqullos que tienen en sus ma
nos el poder supremo. Ahora bien, lo que pertenece a la pro
teccin y al amparo del derecho no puede depender del azar.

384
 Pero que la permanencia de semejante constitucin no de
penda de la buena voluntad sera posible a su vez slo por
una coaccin cuyo fundamento, sin embargo, no puede en
contrarse, evidentemente, en la constitucin misma, porque
para ello sera necesario un cuarto poder al que se le entrega
ra la fuerza en las manos, en cuyo caso sera el poder ejecu
tivo mismo, o al que se le dejara sin fuerza, en cuyo caso su
accin dependera del puro azar y, en el mejor de los casos,
si, por ejemplo, el pueblo se pone de su parte, sera inevita
ble la insurreccin, la cual ha de ser tan imposible en una
buena constitucin como en una mquina.
As pues, no se puede pensar ninguna permanencia segu
ra ni siquiera de una nica constitucin del Estado, aunque
sea perfecta segn la idea, sin una organizacin que supere
el Estado particular, una federacin de todos los Estados que
se garanticen recprocamente su constitucin entre s. Pero
esta garanta recproca universal no es posible a su vez, pri
mero, antes de que se extiendan universalmente los princi-
587 pios fundamentales // de una verdadera constitucin jurdica
de tal manera que los Estados particulares tengan por nico
inters el conservar la constitucin de todos, ni, segundo, an
tes de que estos Estados se subordinen a su vez a una nica
ley comn, como antes lo hicieron los individuos al formar
el Estado particular, de modo que los Estados individuales
pertenezcan a su vez a un Estado de Estados y exista para
las desavenencias de los pueblos entre s un arepago univer
sal de los pueblos, compuesto por miembros de todas las na
ciones cultas, en el cual todos los dems Estados dispongan
de fuerza contra todo individuo-Estado particular rebelde.
Pero es absolutamente incomprensible cmo semejante
constitucin jurdica universal, que se extiende a su vez sobre
los Estados particulares y por medio de la cual stos salen
del Estado natural en donde hasta entonces se oponan entre
s, puede realizarse por libertad, [libertad] que hace su juego
ms osado e ilimitado precisamente en la relacin mutua de
los Estados, si ya en ese juego de la libertad, cuyo curso en
tero es la historia, no domina una necesidad ciega que obje
tivamente aporta a la libertad lo que nunca habra sido posi
ble slo por ella.

385
 Y as, por el curso del razonamiento, nos vemos retrotra
dos a la cuestin antes planteada sobre el fundamento de la
identidad entre la libertad en cuanto se exterioriza en albe
dro, por una parte, y lo objetivo o lo conforme a la ley, por
otra, cuestin que desde ahora adquiere un significado mu
cho ms elevado y ha de ser respondida en su mxima gene
ralidad.

Solucin III

El nacimiento de la constitucin jurdica universal no

debe abandonarse a la mera casualidad y, no obstante, slo
se puede esperar semejante constitucin por el libre juego de
las fuerzas que percibimos en la historia. Por eso surge la
pregunta de si una serie de acontecimientos sin plan ni fin
puede en absoluto merecer el nombre de historia y si ya no
se encuentra tambin en el mero concepto de historia el con
cepto de una necesidad a la cual incluso el albedro est for
zado a servir.
588 Aqu se trata sobre todo de asegurarnos del concepto de
historia.
No todo lo que sucede es, por ello, un objeto de la histo
ria. Los acontecimientos naturales, por ejemplo, deben su ca
rcter histrico, si lo alcanzan, simplemente al influjo que
han tenido sobre acciones humanas. Y menos an se conside
ra como objeto histrico lo que sucede segn una regla cono
cida, lo que se repite peridicamente o, en general, un resul
tado calculable a priori. Si se quisiera hablar de una historia
natural en el sentido propio de la palabra, tendra que repre
sentarse la naturaleza como si ella, aparentemente libre en
sus producciones, hubiera producido poco a poco toda la
multiplicidad de las mismas mediante constante desviacin de
un nico* original primitivo, y entonces no sera una historia
de los objetos naturales (que es propiamente descripcin de
la naturaleza) sino de la misma naturaleza productora. Y
cmo veramos la naturaleza en semejante historia? La ve-

* Schulz omite nico. (N. del T.)

386
 riamos gobernar (haushalten) y disponer de diferentes mane
ras, por as decirlo, de una y la misma suma o proporcin de
fuerzas que nunca podra sobrepasar; por tanto, la contem
plaramos en ese producir en libertad, aunque no en comple
ta carencia de ley. La naturaleza, pues, llegara a ser objeto
de la historia, por una parte, gracias a la apariencia de liber
tad en sus producciones porque ciertamente no podemos de
terminar a priori las direcciones de su actividad productiva,
si bien estas direcciones tienen, sin ninguna duda, su ley de
terminada, y, por otra parte, gracias a la limitacin y legali
dad colocada en ella por la proporcin de fuerzas de las que
dispone. A partir de esto es evidente que la historia no existe
ni con absoluta legalidad ni tampoco con libertad absoluta,
sino que slo se da all donde se realiza un nico ideal bajo
una infinidad de desviaciones, tal que, si bien lo singular no
es congruente con l, s lo es el todo.126
Pero adems, semejante realizacin progresiva de un
ideal, donde slo el progreso como totalidad, [es decir,] para
una intuicin intelectual, satisface el ideal, slo puede pen-
589 sarse como posible // por seres a los que corresponde el ca
rcter de una especie, porque, en verdad, el individuo, preci
samente al ser individuo, es incapaz de alcanzar el ideal y,
sin embargo, el ideal, que es necesariamente determinado,
ha de ser realizado. As pues, nos vemos conducidos a un
nuevo carcter de la historia, a saber, que slo hay una histo
ria de seres que tienen ante s un ideal que nunca podr ser
llevado a cabo por el individuo sino slo por la especie. Pero
para esto es necesario que cada individuo intervenga justo
all donde ces el anterior, por tanto, que sea posible una
continuidad entre los individuos que se suceden y, si lo que
debe realizarse en el progreso de la historia es slo posible
mediante razn y libertad, una tradicin o transmisin.
Pues bien, de esta deduccin del concepto de historia se
desprende por s mismo que no merece el nombre de historia
ni una serie de acontecimientos carente por completo de ley
ni una absolutamente conforme a ella. Y de esto resulta:
a) que lo progresivo pensado en toda historia no permite
una legalidad tal que limite a la actividad libre a una sucesin
determinada de acciones que siempre retorna a s misma;

387
 b) que absolutamente nada de lo que sucede segn un
mecanismo determinado o tiene su teora a prior es objeto
de la historia. Teora e historia son totalmente opuestas. El
hombre tiene historia slo porque lo que har no se puede
calcular de antemano por ninguna teora.127 El albedro es,
en este sentido, el dios* de la historia. La mitologa hace co
menzar la historia con el primer paso desde el dominio del
instinto al mbito de la libertad, con la prdida de la Edad
de oro o con la cada en el pecado, es decir, con la primera
exteriorizacin del albedro. En las ideas de los filsofos la
historia termina en el reino de la razn, es decir, en la Edad
de oro del derecho, cuando todo albedro haya desaparecido
de la tierra y el hombre haya retornado por libertad al mismo
punto donde la naturaleza lo haba colocado originariamente
y que abandon cuando comenz la historia;128
590 c) que tampoco merece el nombre de historia lo absoluta
mente desprovisto de ley, o [sea], una serie de acontecimien
tos sin finalidad ni intencin, y que slo la unin de libertad
y legalidad o la paulatina realizacin por toda una especie de
seres de un ideal nunca completamente perdido constituye lo
propio de la historia.
Segn estos caracteres principales de la historia ahora de
ducidos ha de investigarse ms rigurosamente la posibilidad
trascendental de la misma, lo cual nos conduce a una filosofa
de la historia,129 que es para la filosofa prctica precisamente
lo que la naturaleza es para la terica.

A. La primera pregunta que con razn puede hacerse a

una filosofa de la historia es, sin duda, la de cmo se puede
pensar en general una historia, si todo lo que es est puesto
para cada uno slo por su conciencia, luego tambin toda la
historia pasada puede estar puesta para cada uno slo por su
conciencia. Pero asimismo afirmamos tambin realmente que
ninguna conciencia individual podra estar puesta con todas
las determinaciones con las que est puesta y que necesaria
mente le pertenecen si toda la historia no [le] hubiera prece

* En alemn dice Gottin (diosa), puesto que el trmino Willkr (albe

dro) es femenino. (N. del T.)

388
 dido, lo cual se podra mostrar muy fcilmente con ejemplos
si se tratase de un malabarismo. As pues, la historia pasada
pertenece, ciertamente, slo al fenmeno, as como la propia
individualidad de la conciencia, por tanto, para cada uno no
es ms real, pero tampoco menos, que su individualidad.
Esta individualidad determinada presupone esta poca deter
minada con este carcter, con este progreso en la cultura,
etc., pero semejante poca no es posible sin toda la historia
pasada. Por tanto, al no tener otro objeto que la explicacin
del estado presente del mundo, la historia [Historie]* podra
partir igualmente del estado actual y deducir la historia pasa
da, y no dejara de ser un ensayo interesante el ver cmo po
dra deducirse de aqul todo el pasado con estricta nece
sidad.
591 Ahora bien, si se objetase a esta explicacin que no con
toda conciencia individual est puesta la historia pasada y con
ninguna lo est todo el pasado sino slo sus acontecimientos
principales, que slo son reconocidos como tales porque han
prolongado su influjo hasta el tiempo presente y hasta la in
dividualidad de cada uno, entonces respondemos, en primer
lugar, que hay historia, asimismo, nicamente para aqul so
bre el que ha actuado el pasado y slo en la medida en que
ha actuado sobre l, en segundo lugar, que lo que una vez
ha sido en la historia tambin se relaciona o se relacionar
realmente con la conciencia individual de cada uno, aunque
no de modo inmediato, pero s a travs de infinitos miembros
intermedios, de forma que si se pudieran mostrar esos miem
bros intermedios, se hara evidente tambin que para compo
ner esta conciencia fue necesario todo el pasado. Ahora bien,
es cierto que as como la mayor parte de los hombres de cada
poca, tambin una gran cantidad de sucesos nunca han teni
do existencia en el mundo al que pertenece propiamente la

* Schelling utiliza dos trminos distintos para lo que hemos traducido

por historia: Geschichte, es el conjunto de acontecimientos significativos
en el destino de la humanidad. Historie, que es la ciencia que trata de estos
hechos. Esta distincin que hacemos aqu no puede considerarse con toda
rigidez porque, a veces, Schelling alterna los dos significados. Slo indica
mos entre corchetes cada vez que l emplea Historie y sus derivados. (N.
del T.)

389
 historia. En efecto, para ser recordado por la posteridad no
basta perpetuarse slo como causa fsica a travs de efectos
fsicos, como tampoco se puede lograr una existencia en la
historia siendo un producto meramente intelectual o un sim
ple miembro intermedio por el que, en cuando simple medio,
la cultura adquirida por el pasado pasa a la posteridad sin
ser uno mismo causa de un nuevo futuro. Indudablemente,
pues, con la conciencia de cada individualidad slo est pues
to lo que hasta ahora ha continuado influyendo, y justamente
esto es tambin lo nico que pertenece a la historia y ha ocu
rrido en la historia.
Ahora bien, por lo que se refiere a la necesidad trascen
dental de la historia, ha sido reducida ya en lo anterior al
haber encomendado a los seres racionales como problema la
constitucin jurdica universal, slo realizable por toda la es
pecie, es decir, justamente slo por la historia. Por tanto, nos
contentamos aqu con extraer an la conclusin de que el
nico objeto verdadero de la historia [Historie] // slo puede
ser el progresivo nacimiento de la constitucin cosmopolita,
pues sta es, precisamente, el nico fundamento de una his
toria. Toda otra historia que no sea universal slo puede ser
pragmtica, es decir, slo puede estar dirigida, segn el con
cepto indicado ya por los antiguos, a un fin emprico determi
nado. Y a la inversa, una historia pragmtica universal es un
concepto contradictorio en s.130 Todo lo dems que se suele
recoger en la historia [Historie]: el progreso de las artes, de
las ciencias, etc., no pertenece propiamente a la historia
[Historie] /aTt,oyf)v,* o sirve en ella meramente como do
cumento o como miembro intermedio, porque tambin los
descubrimientos en las artes y las ciencias sirven para acele
rar el progreso de la humanidad hacia el establecimiento de
una constitucin jurdica universal, principalmente porque
multiplican y aumentan los medios para daarse mutuamente
y aportan gran cantidad de males antes desconocidos.131

B. Ha sido demostrado suficientemente en lo anterior

que en el concepto de historia se halla el concepto de una

* Por antonomasia. (N. del T.)

390
 progresin (Progressivitat) infinita. De ello, sin embargo, no
se puede concluir de inmediato la perfectibilidad infinita de
la especie humana, ya que aquellos que la niegan podran
igualmente afirmar que el hombre, como el animal, tampoco
tiene una historia, sino que est encerrado en un crculo eter
no de acciones, en el cual se mueve incesantemente como
Ixin132 en su rueda y, tras continuas oscilaciones y de vez en
cuando incluso tras aparentes desviaciones de la lnea curva,
vuelve a encontrarse siempre en el punto del que haba par
tido. Y menos an puede esperarse un resultado inteligente
en esta cuestin, pues aquellos que se pronuncian en pro o
en contra se hallan en la mayor confusin respecto al patrn
segn el cual los progresos deben mensurarse: mientras unos
reflexionan sobre los progresos morales de la humanidad, de
593 los cuales bien quisiramos poseer la medida, // otros [lo ha
cen] sobre el progreso en las artes y las ciencias que, sin em
bargo, considerado desde el punto de vista histrico [historis-
chen] (prctico), es ms bien un retroceso o, al menos, un
progreso antihistrico [anti-historischer], sobre lo cual pode
mos apelar a la historia misma, al juicio y al ejemplo de las
naciones que son las clsicas en sentido histrico [historis-
chen\ (por ejemplo, los romanos). Pero si el nico objeto de
la historia es la progresiva realizacin de la constitucin jur
dica, slo nos queda como medida histrica [historischer] del
progreso del gnero humano la gradual aproximacin a esta
meta, cuya consecucin final no puede deducirse de la expe
riencia hasta ahora transcurrida ni tampoco demostrarse te
ricamente a priori, sino que slo ser un eterno artculo de
fe del hombre operativo y actuante.

C. Ahora pasamos al carcter principal de la historia:

que debe presentar unidas libertad y necesidad y ser posible
slo mediante esta unin.
Ahora bien, precisamente esta unin de libertad y legali
dad en el actuar es la que hemos deducido ya como necesaria
desde una perspectiva totalmente distinta a [la que procede]
simplemente del concepto de historia.
La constitucin jurdica universal es condicin de la liber
tad porque sin ella no hay garanta alguna para la libertad.
 En efecto, la libertad no garantizada por un orden universal
de la naturaleza existe slo precariamente y es, como en la
mayora de nuestros Estados actuales, una planta que slo
crece de forma parsita, tolerada en general segn una nece
saria inconsecuencia, pero de tal modo que el particular nun
ca est seguro de su libertad. [Y] esto no debe ser as. La
libertad no debe ser un privilegio ni un bien que slo pueda
disfrutarse como una fruta prohibida. La libertad ha de estar
garantizada por un orden que sea tan abierto y tan invariable
como el de la naturaleza.
594 Ahora bien, este orden slo puede realizarse por libertad,
y su establecimiento est confiado pura y exclusivamente a
la libertad. Esto es una contradiccin. Lo que es primera
condicin de la libertad externa, precisamente por eso, es ne
cesario como la libertad misma. No obstante, slo se puede
realizar por libertad, o sea, su nacimiento est abandonado
al azar. Cmo se puede conciliar esta contradiccin?
Slo se puede conciliar porque en la libertad misma hay
de nuevo necesidad; pero cmo se puede pensar a su vez
semejante conciliacin?
Llegamos aqu al mximo problema de la filosofa tras
cendental, ya enunciado anteriormente (II) pero no re
suelto.
La libertad debe ser necesidad, la necesidad, libertad.
Pues bien, en oposicin a la libertad la necesidad no es otra
cosa que lo carente de conciencia. Lo que en m carece de
conciencia es voluntario, lo que es con conciencia est en m
por mi querer.
Por tanto, en la libertad debe haber de nuevo necesidad
significa lo mismo que: por la libertad misma, y mientras
creo actuar libremente, debe surgir lo que no me propona,
sin conciencia, es decir, sin mi intervencin o, dicho de otro
modo, a la actividad consciente, por tanto, a esa actividad
que determina libremente y que hemos deducido antes, se le
debe oponer otra carente de conciencia, por la cual, aunque
se trate de la ms ilimitada exteriorizacin de la libertad, sur
ge algo de forma completamente involuntaria y quizs inclu
so contra la voluntad del actuante, algo que l mismo nunca
hubiera podido realizar por su querer. Esta proposicin, tan

392
 paradjica como pueda parecer, no es, sin embargo, nada
ms que la expresin trascendental de la relacin, universal
mente admitida y presupuesta, entre la libertad y una necesi
dad oculta que a veces se llama destino, otras providencia,
sin que con lo uno ni con lo otro se piense algo claro; rela
cin en virtud de la cual los hombres han de llegar a ser por
su mismo actuar libre y, no obstante, contra su voluntad,
causa de algo que ellos nunca han querido, o a la inversa, en
virtud de la cual ha de fracasar y frustrarse* algo que ellos
haban querido con libertad y con todas sus fuerzas.
595 Semejante injerencia de una necesidad oculta en la liber
tad humana no slo es supuesta por el arte trgico, cuya exis
tencia entera se basa sobre este presupuesto, sino incluso en
el obrar y en el actuar. Es un presupuesto sin el cual no se
puede querer nada justo y sin el cual ningn espritu humano
podra entusiasmarse con el coraje a actuar como lo manda
el deber sin preocuparse en absoluto por las consecuencias.
En efecto, si ningn sacrificio es posible sin la conviccin de
que la especie a la que se pertenece nunca podr dejar de
progresar, cmo es posible, entonces, esta conviccin si est
construida pura y exclusivamente sobre la libertad? Tiene
que haber aqu algo superior a la libertad humana y con lo
que, nicamente, pueda contarse con seguridad en el obrar
y en el actuar: sin ello un hombre nunca podra atreverse a
emprender una accin de grandes consecuencias, ya que in
cluso el clculo ms perfecto de las mismas podra alterarse
tanto por la injerencia de una libertad ajena que de su accin
podra resultar algo completamente distinto de lo que l se
propona. El deber mismo no puede mandarme estar entera
mente tranquilo rerspecto a las consecuencias de mis accio
nes una vez que ha decidido que, si bien mi actuar depende
de m, o sea, de mi libertad, sin embargo las consecuencias
de mis acciones o lo que se desarrolla a partir de ellas para
toda mi especie no depende en absoluto de mi libertad sino
de algo por completo diferente y superior.

* Seguimos la edicin de Schulz donde aparece zu schanden (frustrarse),

mientras que en la de Schroter dice zu Schanden werden (producir vergen
za). (N. del T.)

393
 Por tanto, es un presupuesto, incluso necesario con moti
vo de la libertad, que el hombre sea ciertamente libre en lo
que concierne al actuar mismo, pero en lo que respecta al
resultado final de sus acciones, sea dependiente de una nece
sidad que est por encima de l y que interfiere incluso en el
juego de su libertad. Pero este presupuesto debe ser explica
do trascendentalmente. Explicarlo desde la providencia o
desde el destino significa no explicarlo en absoluto, pues la
providencia o el destino son justamente lo que debe ser expli
cado. Nosotros no dudamos de la providencia, tampoco de
lo que llamis destino, pues sentimos (fhlen) sus injerencias
en nuestro propio actuar, en el xito o fracaso de nuestros
propios proyectos. Pero qu es este destino?
596 Si reducimos el problema a expresiones trascendentales
significa esto: Cmo, mientras actuamos completamente li
bres, es decir, con conciencia, puede surgimos sin conciencia
algo que nunca nos propusimos y que la libertad abandonada
a s misma nunca habra producido?
Lo que me surge sin intencin nace como el mundo obje
tivo; pero ahora, por mi libre actuar debe surgir para m tam
bin algo objetivo, una segunda naturaleza, el orden jurdico.
Mas por un actuar libre no puede nacer para m nada objeti
vo, pues todo lo objetivo surge en cuanto tal sin conciencia.
Por tanto, sera incomprensible cmo puede originarse por
libre actuar ese segundo [elemento] objetivo si no se opusiera
a la actividad consciente una desprovista de conciencia.
As pues, esa proposicin: slo en la intuicin me surge
sin conciencia algo objetivo significa lo mismo que: lo ob
jetivo en mi actuar libre ha de ser propiamente un intuir;
con lo cual volvemos a una proposicin anterior que en parte
ya est aclarada, pero en parte slo puede obtener aqu su
claridad completa.
En efecto, lo objetivo en el actuar adquiere aqu un signi
ficado completamente distinto al que ha tenido hasta ahora,
a saber, todas mis acciones se encaminan, como a su ltimo
fin, a algo que no es realizable por el individuo solo sino ni
camente por toda la especie; al menos todas mis acciones de
ben dirigirse a esto. Por consiguiente, el xito de mis accio
nes no depende de m sino de la voluntad de todos los dems

394
 y yo no puedo hacer nada a ese fin si algunos no quieren este
mismo fin. Pero esto es precisamente dudoso e incierto, in
cluso imposible, ya que la inmensa mayora ni siquiera piensa
en ese fin. Y cmo se puede salir de esta incertidumbre?
Quizs uno podra creerse impulsado aqu directamente a un
orden moral del mundo y postularlo como condicin de la
consecucin de ese fin. Pero cmo se pretende demostrar
que este orden moral del mundo puede pensarse como obje
tivo, como existiendo por entero independiente de la liber
tad? Puede decirse que el orden moral del mundo existe tan
597 pronto lo instauramos, // pero dnde est instaurado? l es
el efecto comn de todas las inteligencias en la medida en
que todas, directa o indirectamente, no quieren otra cosa que
semejante orden. Mientras ste no sea el caso, tampoco l
existe. Toda inteligencia singular puede considerarse como
una parte integrante de Dios o del orden moral del mundo.133
Cada ser racional puede decirse a s mismo: tambin a m se
me ha confiado la realizacin de la ley y el ejercicio del dere
cho en mi crculo de accin, tambin a m se me ha entrega
do una parte del gobierno moral del mundo, pero qu soy
yo frente a tantos? Ese orden existe slo en la medida en que
todos los otros piensen igual que yo y cada uno ejerza su de
recho divino de hacer que domine la justicia.
Por consiguiente: o apelo a un orden moral del mundo, y
entonces no puedo pensarlo como absolutamente objetivo, o
exijo algo absolutamente objetivo que asegure y, por as de
cir, garantice, con total independencia de la libertad, el xito
de las acciones en vistas al fin supremo, y entonces, porque
lo nico objetivo en el querer es lo carente de conciencia,
me veo impulsado a algo sin conciencia mediante lo cual ha
de asegurarse el xito externo de todas las acciones.
En efecto, slo entonces, cuando en el actuar voluntario
de los hombres, es decir, totalmente sin ley, vuelva a domi
nar una legalidad no consciente, puedo pensar una unin fi
nal de todas las acciones en un fin comn. Pero slo hay le
galidad en el intuir, luego esa legalidad no es posible si lo
que nos aparece como un actuar libre no es, objetivamente
o considerado en s, un intuir.
Ahora bien, no se trata aqu del actuar del individuo sino

395
 del actuar de toda la especie. Ese segundo [elemento] objeti
vo que debe surgimos slo puede ser realizado por la espe
cie, es decir, en la historia. Sin embargo, considerada objeti
vamente, la historia no es sino una serie de acontecimientos
que aparece slo subjetivamente como una serie de acciones
libres. As pues, lo objetivo en la historia es efectivamente
un intuir, pero no un intuir del individuo, pues no es el indi-
598 viduo quien acta en la historia, // sino la especie; luego lo
intuyente o lo objetivo de la historia debera ser lo mismo
para toda la especie.
Ahora bien, cada individuo singular acta con absoluta li
bertad, aunque lo objetivo sea lo mismo en todas las inteli
gencias, por tanto, si eso objetivo, lo comn a todas las inte
ligencias, no fuese una sntesis absoluta donde todas las con
tradicciones estn resueltas y suprimidas de antemano, las ac
ciones de diferentes seres racionales no concordaran necesa
riamente, ms bien, aumentara la contradiccin en la totali
dad conforme el individuo fuera ms libre. Que del juego de
la libertad (totalmente privado de ley) que cada ser libre
practica para s como si no hubiese ningn otro fuera de l
(y esto ha de considerarse siempre como regla) resulte al fi
nal algo racional y coordinado, lo cual estoy obligado a pre
suponer en todo actuar, no se puede comprender si lo objeti
vo en todo actuar no es algo comn que conduce todas las
acciones de los hombres a una nica meta armnica tal que,
hagan lo que hagan y aunque practiquen su albedro sin im
pedimentos (ausgelassen) , han de ir adonde ellos no queran,
sin voluntad e incluso contra ella, por una necesidad que se
les oculta y por la cual est predeterminado, precisamente
por lo carente de ley en el actuar, y cuanto ms carente con
ms certeza, que produzcan un desarrollo del drama que
ellos mismos no pudieron proponrselo.134 Pero esta misma
necesidad slo puede ser pensada por una sntesis absoluta
de todas las acciones, desde la cual se desarrolla todo lo que
sucede, por tanto tambin toda la historia, y en la cual, por
ser absoluta, todo est tan sopesado y calculado que todo lo
que puede suceder, aunque parezca contradictorio e inarm
nico, tiene y encuentra en ella su fundamento de unin, y
esta sntesis absoluta ha de ser puesta ella misma en lo abso

396
 luto, que en todo actuar libre es lo intuyente y lo eterna y
universalmente objetivo.
Sin embargo, toda esta visin slo nos conduce a un me
canismo de la naturaleza por el cual se asegura el xito final
599 de todas las acciones // y por el que, sin intervencin de la
libertad, todas se dirigen al fin supremo de la especie entera.
En efecto, lo eterna y nicamente objetivo para todas las in
teligencias es justamente la legalidad de la naturaleza o del
intuir, que en el querer llega a ser algo absolutamente inde
pendiente de la inteligencia. Pero esta unidad de lo objetivo
para todas las inteligencias slo me explica una predetermi
nacin de toda la historia para la intuicin mediante una sn
tesis absoluta, cuyo mero desarrollo en diversas series es la
historia, pero no cmo la libertad misma del actuar concuer
da con esta predeterminacin objetiva de todas las acciones.
Luego esa unidad tambin nos explica slo una determina
cin en el concepto de historia, a saber, la legalidad, que,
como ahora se aclara, nicamente tiene lugar respecto a lo
objetivo en el actuar (porque esto pertenece en realidad a la
naturaleza y, por tanto, ha de ser tan conforme a la ley como
lo es la naturaleza, por lo cual sera totalmente intil querer
producir por libertad esta legalidad objetiva del actuar, ya
que ella se produce de forma enteramente mecnica y, por
as decir, por s misma); pero esa unidad no me explica la
otra determinacin, a saber, la coexistencia de la falta de ley,
es decir, de la libertad, con la legalidad; en otras palabras,
sigue sin explicarnos mediante qu se establece la armona
entre aquello objetivo, que produce lo que produce por su
propia legalidad con total independencia de la libertad, y lo
que determina libremente.
En el presente punto de la reflexin se oponen entre s,
por un lado, la inteligencia en* s (lo absolutamente objetivo,
comn a todas las inteligencias) [y], por el otro, lo que deter
mina libremente, lo absolutamente subjetivo. Mediante la in
teligencia en s est predeterminada de una vez por todas la
legalidad objetiva de la historia, pero, dado que lo objetivo
y lo que determina libremente son por completo indepen-

* Schulz no subraya en. (N. del T.)

397
 dientes entre s y cada uno slo depende de s, cmo estoy
seguro de que la predeterminacin objetiva y la infinitud de
lo posible por libertad se agotan recprocamente y, por tanto,
que eso objetivo es realmente una sntesis absoluta para la
600 totalidad // de todas las acciones libres? y, dado que la liber
tad es absoluta y no puede estar para nada determinada por
lo objetivo, qu asegura la permanente coincidencia entre
ambos? Si lo objetivo es siempre lo determinado, mediante
qu est determinado justamente as, de tal manera que aa
de objetivamente a la libertad, que se exterioriza slo en el
albedro, lo que no puede hallarse en ella misma, a saber, lo
conforme a ley? Semejante armona preestablecida de lo ob
jetivo (lo conforme a ley) y lo determinante (lo libre) slo se
puede pensar mediante algo superior que est por encima de
los dos, y, por tanto, ni es inteligencia ni es libre, sino fuente
comn de lo inteligente y de lo libre a la vez.
Pero si eso superior no es sino el fundamento de la iden
tidad entre lo absolutamente subjetivo y lo absolutamente
objetivo, entre lo consciente y lo no consciente, que se sepa
ran en el actuar libre precisamente con motivo del fenmeno,
entonces eso superior mismo no puede ser ni sujeto ni obje
to, ni tampoco ambos a la vez, sino slo la absoluta identi
dad, en la cual no hay duplicidad alguna y que nunca puede
llegar a la conciencia precisamente porque la duplicidad es
condicin de toda conciencia. Esto eternamente inconsciente
que, como el sol eterno en el reino de los espritus, se oculta
a travs de su propia luz pura y, aunque nunca llega a ser
objeto, sin embargo imprime su identidad a todas las accio
nes libres, es a la vez lo mismo para todas las inteligencias,
la raz invisible de la cual todas las inteligencias son slo po
tencias, el eterno mediador entre lo subjetivo en nosotros,
que se determina a s mismo, y lo objetivo o intuyente, y a
la vez el fundamento de la legalidad en la libertad y de la
libertad en la legalidad de lo objetivo.
Ahora bien, es fcil comprender que no puede haber nin
gn predicado para eso absolutamente idntico que ya en el
primer acto de la conciencia se divide y por esta divisin pro
duce todo el sistema de la finitud, pues es lo absolutamente
simple, tampoco puede ser ningn predicado que se extraiga

398
 de lo inteligente o de lo libre, por tanto, [es fcil compren-
601 der] que tampoco puede ser objeto del saber, // sino slo de
la eterna suposicin en el actuar, es decir, de la fe.135
Pues bien, si eso absoluto es el verdadero fundamento de
la armona entre lo objetivo y lo subjetivo en el actuar libre,
no slo del individuo sino de toda la especie, encontraremos
la huella de esa identidad eterna e invariable preferentemen
te en la legalidad que, como el tejido de una mano descono
cida, recorre la historia a travs del libre juego del albe
dro.136
Si ahora nuestra reflexin se dirige a lo no consciente u
objetivo en todo actuar, hemos de admitir todas las acciones
libres, por tanto tambin toda la historia, como absolutamen
te predeterminadas no por una predeterminacin consciente
sino totalmente ciega, expresada por el oscuro concepto de
destino, lo cual es el sistema del fatalismo. Si la reflexin se
dirige slo a lo subjetivo, a lo que determina voluntariamen
te, entonces nos surge un sistema de la absoluta falta de ley,
el verdadero sistema de la irreligin y del atesmo, a saber,
la afirmacin de que en todo hacer y actuar no hay ley ni
necesidad alguna. Pero si la reflexin se eleva hasta eso abso
luto que es el fundamento comn de la armona entre la li
bertad y lo inteligente, nos surge el sistema de la providen
cia, es decir, [la] religin en el nico significado verdadero
de la palabra.
Ahora bien, si eso absoluto, que no puede sino revelarse
por todas partes, se hubiera revelado realmente y por com
pleto en la historia o se revelara alguna vez, con ello se ha
bra acabado el fenmeno de la libertad. Esta plena revela
cin se realizara si el libre actuar coincidiera totalmente con
la predeterminacin. Pero si alguna vez hubiera semejante
coincidencia, es decir, si la sntesis absoluta se hubiera desa
rrollado alguna vez por entero, comprenderamos que todo
lo que ha sucedido por libertad en el curso de la historia era,
en esta totalidad, conforme a ley, y que todas las acciones,
aunque pareciesen ser libres, eran, sin embargo, necesarias
602 para producir // esta totalidad. La oposicin entre la activi
dad consciente y la no consciente es necesariamente infinita,
pues si fuera suprimida alguna vez, sera tambin suprimido

399
 el fenmeno de la libertad, el cual se basa pura y exclusiva
mente en ella. As pues, no podemos imaginarnos ningn
tiempo en el cual se hubiera desarrollado plenamente la sn
tesis absoluta, es decir, si nos expresamos empricamente, el
plan de la providencia.137
Si nos imaginamos la historia como un drama en el cual
todo el que toma parte desempea su papel con plena libertad
y segn su parecer, se puede pensar un desarrollo racional de
este intrincado juego slo si hay un nico espritu que poetiza
en todos, y porque el poeta, del cual los actores individuales
son meros fragmentos (Disjecti membra poetae),* ha puesto
de antemano de tal modo en armona el xito objetivo de la
totalidad y el libre juego de todos los individuos que al final
ha de resultar realmente algo racional.138 Ahora bien, si el
poeta fuera independiente de su drama, nosotros slo sera
mos los actores que realizamos lo que ha creado. Si no es in
dependiente de nosotros sino que se revela y descubre slo
progresivamente a travs del juego mismo de nuestra libertad
tal que sin esta libertad tampoco l mismo sera, entonces so
mos coautores de la totalidad y propios inventores (Selbster-
finder) del papel singular que desempeamos. En consecuen
cia, el ltimo fundamento de la armona entre la libertad y lo
objetivo (lo conforme a ley) nunca puede llegar a ser plena
mente objetivo si debe subsistir el fenmeno de la libertad. A
travs de cada inteligencia particular acta lo absoluto, es de
cir, su actuar es l mismo absoluto, en cuanto no es ni libre ni
no libre sino ambos a la vez, absolutamente libre y, precisa
mente por eso, tambin necesario. Pero cuando la inteligencia
sale del estado absoluto, es decir, de la identidad universal en
la que no se puede distinguir nada, y se hace consciente de s
(se distingue a s misma), lo cual sucede porque su actuar se
le objetiva, pasa al mundo objetivo, entonces se separan en l
lo libre y lo necesario. El actuar es libre slo como fenmeno
interno, y por eso somos y creemos ser siempre interiormente
603 libres si bien // el fenmeno de nuestra libertad, o nuestra li
bertad en cuanto pasa al mundo objetivo, cae bajo las leyes
naturales al igual que todo otro acontecimiento.

* Miembros dispersos del poeta. (N. del T.)

400
 De lo [dicho] hasta aqu se sigue por s mismo qu visin
de la historia es la nica verdadera. La historia como totali
dad es una revelacin de lo absoluto, progresiva y que se des
cubre poco a poco. Por consiguiente, nunca se puede sealar
en la historia el lugar exacto donde, por as decirlo, es visible
la huella de la providencia o Dios mismo. En efecto, Dios
nunca es, si el ser es* lo que se presenta en el mundo objeti
vo; si l fuera, nosotros no seramos: mas l se revela perma
nentemente. A travs de su historia el hombre realiza una
prueba progresiva (fortgehenden) de la existencia de Dios,
una prueba que, sin embargo, slo puede completarse con la
historia entera. Todo consiste en que se comprenda esa alter
nativa. Si Dios es, o sea, si el mundo objetivo es una presen
tacin perfecta de Dios, o, lo que es lo mismo, de la total
coincidencia de lo libre con lo no consciente, entonces no
puede ser de otra manera que como es. Pero el mundo obje
tivo no lo es. O es acaso realmente una completa revelacin
de Dios? Pero si el fenmeno de la libertad es necesariamen
te infinito, el desarrollo entero de la sntesis absoluta tam
bin es infinito y la historia misma una revelacin, nunca
ocurrida del todo, de eso absoluto que, con motivo de la con
ciencia, por tanto tambin slo con motivo del fenmeno, se
divide en lo consciente y lo no consciente, lo libre y lo intu-
yente, pero l mismo, en la luz inaccesible en la que habita,
es la eterna identidad y el fundamento eterno de la armona
entre ambos.
Podemos admitir tres perodos de esa revelacin, por tan
to tambin tres perodos de la historia. El fundamento de
esta divisin nos lo proporcionan ambos opuestos, destino y
providencia, entre los cuales se encuentra, en el medio, la
naturaleza, que realiza el trnsito de uno a otro.
El primer perodo es aquel en el cual lo dominante, pero
slo como destino, es decir, como poder completamente cie
go, destruye con frialdad y sin conciencia incluso lo ms
604 grande y excelente; a este perodo de la historia, que // pode
mos llamar trgico, pertenece el ocaso del esplendor y de la
maravilla del mundo antiguo, la cada de aquellos grandes

* M. Schrter no subraya. (N. del T.)

401
**
 imperios, de los cuales apenas ha quedado el recuerdo y cuya
grandeza slo concluimos a partir de sus ruinas; el ocaso de
la ms noble humanidad que haya florecido nunca y cuyo re
torno a la Tierra slo es un eterno deseo.139
El segundo perodo de la historia es aquel en el cual lo
que en el primero apareci como destino, o sea, como poder
enteramente ciego, se revela como naturaleza, y la oscura ley
que haba dominado en aqul aparece transformada al menos
en una clara (offenes) ley natural que obliga a la libertad y al
ms desenfrenado albedro a servir a un plan de la naturaleza
y as, poco a poco, origina al menos una legalidad mecnica
en la historia. Este perodo parece comenzar con la expan
sin de la gran Repblica romana, a partir de la cual el albe
dro ms desatado, exteriorizndose en un afn universal de
conquista y sometimiento, fue forzado a servir, sin conciencia
e incluso contra su voluntad, a un plan de la naturaleza, que
en su pleno desarrollo ha de originar la federacin (Bund)
universal de los pueblos y el Estado universal, por cuanto el
[albedro], primeramente de forma general, uni a los pue
blos entre s, y lo que hasta entonces fue conservado en cuan
to a costumbres y leyes, artes y ciencias, slo de forma sepa
rada en pueblos aislados, lo puso en contacto mutuo. De ah
que todos los acontecimientos que caen en este perodo ha
yan de ser considerados tambin como meros resultados na
turales, y la cada misma del imperio romano no tiene ni un
aspecto trgico ni moral, sino que fue necesaria segn leyes
naturales y propiamente slo fue un tributo pagado a la natu
raleza.
El tercer perodo de la historia ser aqul donde lo que
apareci en los anteriores como destino y como naturaleza
se desarrolle y revele como providencia, [y] que incluso lo
que pareca ser una simple obra del destino o de la naturale
za, fuese ya el inicio de una providencia revelndose de un
modo imperfecto.
Cundo comenzar este perodo, no sabemos decirlo.
Pero cuando sea este perodo, entonces tambin ser Dios.

402
605 F. Tarea: Explicar cmo el Yo mismo puede llegar
a ser consciente de la armona originaria
entre lo subjetivo y lo objetivo

Solucin I

1) Todo actuar slo es comprensible por una originaria

unin de libertad y necesidad.*0 La prueba es que todo ac
tuar, tanto el del individuo como el de toda la especie, ha de
pensarse libre en cuanto actuar, pero como estando bajo le
yes naturales en cuanto resultado objetivo. As pues, subjeti
vamente, para el fenmeno interno, actuamos; objetivamen
te no actuamos nunca sino que, por as decir, otro lo hace a
travs de nosotros.
2) Sin embargo, esto objetivo que acta a travs de m,
debo ser nuevamente yo.b Ahora bien, yo soy slo lo cons
ciente, aquello otro, por el contrario, lo inconsciente. Luego
lo inconsciente en mi actuar debe ser idntico a lo conscien
te. Pero esta identidad no se puede mostrar en el libre actuar
mismo, pues precisamente con motivo del libre actuar (es de
cir, de la objetivacin de eso objetivo)0 ella se suprime. Por
consiguiente, esa identidad debera ser mostrada ms all de
esta objetivacin/ Mas lo que en el actuar libre llega a ser
lo objetivo, lo independiente de nosotros, es en la esfera del
aparecer el intuir, por tanto, esa identidad debera poder
mostrarse en el intuir.
Pues bien, ella no puede mostrarse en el intuir mismo. En
efecto, el intuir o es absolutamente subjetivo, o sea, nada ob
jetivo, o llega a ser objetivo [en el actuar], [y] entonces se ha
606 suprimido en l // esa identidad precisamente con motivo de

* Desde aqu en adelante hay escritas en un ejemplar manejado por el

autor adiciones suyas, que a veces son correcciones, y que se transcriben en
las notas siguientes (algunas tambin en el texto entre {}):
Es decir:
a. El postulado absoluto de todo actuar es una originaria...
b. Lo libre.
c. El parntesis est tachado en el ejemplar manejado por el autor.
d. Ser mostrada ms all del actuar libre, ms all del punto donde lo
no consciente se me opone como objetivo.

403
 la objetivacin. Por tanto, esa identidad quizs debera ser
mostrada slo en los productos del intuir.
Esa identidad no puede ser mostrada en lo objetivo del
segundo orden, ya que ello slo se produce por supresin de
la misma y por una divisin que es infinita. Esto objetivo no
puede ser, ciertamente, explicado de otro modo que por la
admisin de que hay algo puesto originariamente en armona
que se divide en el actuar libre con motivo del aparecer. Pero
ahora, esto idntico debe ser mostrado primero para el Yo
mismo y, dado que es fundamento explicativo de la historia,
no puede ser a su vez probado a partir de la historia.
As pues, esa identidad slo se podra mostrar en lo obje
tivo del primer orden.
Hicimos surgir el mundo objetivo por un mecanismo de
la inteligencia completamente ciego. Pero cmo es posible
semejante mecanismo en una naturaleza cuyo carcter funda
mental es la conciencia sera difcil de comprender si ese me
canismo no estuviera determinado ya de antemano por la ac
tividad libre y consciente. Tampoco podra comprenderse
cmo sera posible alguna vez una realizacin de nuestros fi
nes en el mundo externo por una actividad consciente y libre
si en el mundo, an antes de que llegue a ser objeto de un
actuar consciente, no estuviera puesta ya la predisposicin a
semejante actuar en virtud de esa identidad originaria de la
actividad carente de conciencia con la consciente.
Ahora bien, si toda actividad consciente es teleolgica
(zweckmassig) , se puede mostrar esa coincidencia de la acti
vidad consciente y la no consciente slo en un producto que
sea ideolgico sin ser ideolgicamente producido. Tal pro
ducto ha de ser la naturaleza y ste es precisamente el prin
cipio de toda teleologa, slo en la cual puede buscarse la so
lucin del problema planteado.

e. Y la naturaleza, en la medida en que es esto, es para nosotros la

primera respuesta a la cuestin: cmo o por medio de qu puede objetivr
senos otra vez aquella armona absoluta entre la necesidad y la libertad, pos
tulada como posibilidad del actuar.

404
607 C aptulo V

PROPOSICIONES PRINCIPALES
DE LA TELEOLOGA SEGN PRINCIPIOS
DEL IDEALISMO TRASCENDENTAL

Tan cierto como que el fenmeno de la libertad slo pue

de comprenderse por una nica actividad idntica que se ha
dividido en consciente y no consciente simplemente con mo
tivo del aparecer* es que la naturaleza, como {lo que se en
cuentra ms all de esa divisin y} es producido sin libertad,
ha de aparecer como un producto que es teleolgico sin estar
producido conforme a un fin, es decir, como un producto
que, a pesar de ser obra del mecanismo ciego, parece como
si estuviera producido con conciencia.
La naturaleza debe{a)} aparecer como un producto teleo
lgico. La prueba trascendentalb se extrae de la necesaria ar
mona de la actividad no consciente con la consciente. La
prueba a partir de la experiencia no pertenece a la filosofa
trascendental, de ah que pasamos rpidamente a la segunda
proposicin. A saber:
La naturaleza no es{b)} teleolgica segn la produccin,*
es decir, aunque lleve en s todos los caracteres de un pro-
a. Por una nica armona absoluta que se ha dividido en actividad cons
ciente y no consciente con motivo del aparecer.
b. La prueba especulativa y originaria.
* En el ejemplar mencionado, Schelling aade aqu [Hervorbringung],
sinnimo de Produktion (produccin). (N. del T.)

405
*
608 ducto teleolgico, sin embargo, en su origen no es // teleol-
gica y el empeo de explicarla a partir de una produccin te-
leolgica suprime el carcter de la naturaleza y justamente lo
que la hace naturaleza. En efecto, lo propio de la naturaleza
descansa precisamente en que es teleolgica en su mecanis
mo y, a pesar de ello, no es sino mecanismo ciego. Si supri
mo el mecanismo, suprimo la naturaleza misma. Todo el en
canto que, por ejemplo, envuelve a la naturaleza orgnica y
que slo se puede penetrar totalmente con ayuda del idealis
mo trascendental se basa en la contradiccin de que esta na
turaleza, a pesar de ser producto de ciegas fuerzas naturales,
es completa y absolutamente teleolgica. Pero justamente
esta contradiccin, deducible a priori por los principios tras
cendentales, {los del idealismo}, es suprimida por los modos
teleolgicos de explicacin/
La naturaleza en sus formas teleolgicas nos habla figura
damente, dice Kant,140 la interpretacin de su escritura cifra
da nos ofrece el fenmeno de la libertad en nosotros. En el
producto natural est todava unido lo que en el actuar libre
se ha separado con motivo del aparecer. Cada planta es ente
ramente lo que debe ser, lo libre en ella es necesario y lo
necesario, libre. El hombre es un eterno fragmento, pues o
su actuar es necesario y entonces no es libre, o libre y enton
ces no es necesario ni conforme a ley. As pues, el fenmeno
completo de la libertad y la necesidad unidas en el mundo
externo me lo ofrece nicamente la naturaleza orgnica/ y
esto se pudo concluir ya por anticipado a partir del lugar que
ella ocupa en la serie de producciones de la filosofa terica,
por cuanto que, segn nuestras deducciones, ya es incluso un
producir objetivado, en esta medida, por tanto, limita con el
actuar libre, [y], no obstante, es un intuir no consciente del
producir, luego en esta medida es ella misma un producir
ciego.

c. En efecto, en stos la naturaleza es presentada como teleolgica en

el sentido de que se saca a la luz la intencin de la produccin. Pero lo pe
culiar es que justamente all donde no hay ninguna intencin, ningn fin,
aparece la suprema finalidad.
d. En lo singular o en la totalidad de la naturaleza, que es un ser abso
lutamente orgnico.

406
609 Pero esta contradiccin, que uno y el mismo producto sea
a la vez [un] producto ciego y, sin embargo, teleolgico, no
se puede explicar en ningn sistema salvo en el del idealismo
trascendental, en cuanto que todos los otros o niegan la fina
lidad de los productos o el mecanismo en la produccin de
los mismos, por ende, han de suprimir precisamente esa coe
xistencia. O bien se admite que la materia se configura por
s misma en productos teleolgicos, con lo cual al menos se
hace comprensible cmo la materia y el concepto de fin se
compenetran en los productos; entonces o se le atribuye a la
materia absoluta realidad, lo cual sucede en el hilozosmo,141
un sistema absurdo en cuanto que admite la materia misma
como inteligente, o no, [y] entonces la materia ha de ser pen
sada como el simple modo de intuicin de un ser inteligente,
de tal manera que el concepto de fin y el objeto no se pene
tran propiamente en la materia sino en la intuicin de ese
ser, de donde, pues, el propio hilozosmo reconduce a su vez
al idealismo trascendental. O bien se admite la materia como
absolutamente inactiva y se hace que la finalidad en sus pro
ductos sea originada por una inteligencia fuera de ella, a sa
ber, tal que el concepto de esta finalidad haya precedido a
la produccin misma, [pero] entonces no se puede compren
der cmo el concepto y el objeto se han penetrado hasta el
infinito, en una palabra, cmo el producto no es producto
artstico, sino producto natural. En efecto, la diferencia entre
el producto artstico y el natural se basa justamente en que
en aqul el concepto slo est impreso en la superficie del
objeto, mientras que en ste ha pasado al objeto mismo y es
absolutamente inseparable de l.142 Esta identidad absoluta
del concepto de fin con el objeto mismo, sin embargo, slo
puede ser explicada a partir de una produccin en la cual se
unen la actividad consciente y la no consciente, pero seme
jante [produccin] slo es posible a su vez en una inteligen
cia. Sin embargo, se puede comprender perfectamente cmo
una inteligencia creadora puede presentarse un mundo pero
no cmo puede presentrselo a otras. Por consiguiente,
de nuevo nos vemos aqu retrotrados al idealismo trascen
dental.
610 La finalidad de la naturaleza, tanto en su totalidad como

407
 en los productos singulares, slo se puede comprender a par
tir de una intuicin en la cual estn unidos originariamente y
sin distincin el concepto del concepto y el objeto mismo,
pues entonces el producto deber aparecer como teleolgico,
porque la produccin misma estaba determinada por el prin
cipio que se divide en lo libre y lo no libre con motivo de la
conciencia, y, sin embargo, el concepto de fin no puede ser
pensado a su vez como precediendo a la produccin, porque
en esa intuicin ambos no se podan an distinguir. Que to
dos los modos de explicacin teleolgica, es decir, aquellos
que hacen preceder el concepto de fin, correspondiente a la
actividad consciente, al objeto, que corresponde a la activi
dad no consciente, de hecho suprimen toda explicacin ver
dadera de la naturaleza y con ello llegan a ser perjudicia
les para el saber en su misma integridad, se desprende por
s mismo de lo [dicho] hasta ahora con tanta evidencia que
no necesita ninguna explicacin ms, ni siquiera mediante
ejemplos.

II

La naturaleza en su finalidad ciega y mecnica representa

para m, en efecto, una identidad originaria de la actividad
consciente y la no consciente, [pero] ella no me representa esa
identidad de modo tal que su ltimo fundamento resida en el
Yo mismo. El filsofo trascendental ve perfectamente que el
principio de ella {de esta armona} es lo ltimo en nosotros,e
que se divide ya en el primer acto de la autoconciencia y so
bre el cual se apoya la conciencia completa con todas sus de
terminaciones, pero el Yo mismo no lo ve. Ahora bien, la
tarea de toda la ciencia era precisamente la de cmo se le ob
jetiva al Yo mismo el ltimo fundamento de la armona entre
lo subjetivo y lo objetivo.
Por tanto, se ha de poder mostrar en la inteligencia mis
ma una intuicin por la cual el Yo sea a la vez consciente y
no consciente para s mismo en uno y el mismo fenmeno, y

e. Lo en s, la esencia del alma.

408
611 slo mediante // tal intuicin sacamos a la inteligencia, por
as decir, totalmente fuera de s misma, slo por ella, pues,
se resuelve tambin todo el problema {el supremo} de la fi
losofa trascendental (explicar la coincidencia de lo subjetivo
y lo objetivo).
Por la primera determinacin, a saber, que la actividad
consciente y la no consciente se objetivan en una y la misma
intuicin, esta intuicin se distingue de la que pudimos dedu
cir en la filosofa prctica / donde la inteligencia era conscien
te slo para la intuicin interna, pero careca de conciencia
para la externa.
Por la segunda determinacin, a saber, que el Yo se hace
a la vez consciente y no consciente para s mismo en una y
la misma intuicin, se distingue la intuicin aqu postulada
de la que tenemos en los productos naturales donde sin duda
reconocemos esa identidad, pero no como una identidad
cuyo principio resida en el Yo mismo. Toda organizacin es
un monograma* de esa identidad originaria, pero para reco
nocerse en este reflejo, el Yo ha de haberse reconocido ya
directamente en esa identidad.143
No tenemos otra cosa que hacer sino analizar las notas de
esta intuicin ahora deducida a fin de encontrar la intuicin
misma que, para pronunciarnos de antemano, no puede ser
sino la intuicin artstica.

f. De la autointuicin en el actuar libre.

g. Un gesto (zug) confuso.144

409
612 C aptulo VI
DEDUCCIN DE UN RGANO GENERAL
DE LA FILOSOFA, O PROPOSICIONES
PRINCIPALES DE LA FILOSOFA DEL ARTE
SEGN PRINCIPIOS DEL IDEALISMO
TRASCENDENTAL

1. Deduccin del producto artstico en general

La intuicin postulada debe reunir lo que existe separado

en el fenmeno de la libertad y en la intuicin del producto
natural, a saber, identidad de lo consciente y de lo no cons
ciente en el Yo y conciencia de esta identidad. As pues, el
producto de esta intuicin limitar por una parte con el pro
ducto natural, por otra, con el producto de la libertad, y ha
br de conciliar en s los caracteres de ambos. Conociendo el
producto de la intuicin, conocemos tambin la intuicin
misma, luego slo necesitamos deducir el producto para de
ducir la intuicin.
El producto tendr en comn con el producto de la liber
tad el ser algo producido con conciencia, con el producto na
tural, el ser algo producido sin conciencia. Por tanto, en la
primera consideracin ser lo contrario del producto natural
orgnico. Si por el producto orgnico la actividad no cons-
613 cente (ciega) es reflejada como consciente, // por el producto
del que aqu se trata, por el contrario, ser reflejada la acti
vidad consciente como no consciente (objetiva), o si el pro
ducto orgnico me refleja la actividad no consciente como
determinada por la consciente, el producto que aqu se dedu-

410
"

ce, por el contrario, reflejar la actividad consciente como

determinada por la no consciente. Ms brevemente: la natu
raleza comienza sin conciencia y termina con conciencia, la
produccin no es teleolgica, pero s el producto. El Yo, en
la actividad de la que aqu se trata, ha de comenzar con con
ciencia (subjetivamente) y terminar en lo no consciente u ob
jetivamente, el Yo es consciente segn la produccin [y] no
consciente respecto al producto.
Ahora bien, cmo debemos explicarnos nosotros tras
cendentalmente semejante intuicin en la cual la actividad no
consciente opera, por as decir, a travs de la consciente has
ta la perfecta identidad con ella? Reflexionemos primero so
bre [el hecho de] que la actividad debe ser consciente. Pues
bien, es absolutamente imposible que algo objetivo sea pro
ducido con conciencia como aqu, sin embargo, se exige. Ob
jetivo es slo lo que surge sin conciencia, por tanto, lo pro
piamente objetivo en esa intuicin tampoco podr ser aadi
do con conciencia. Sobre esto podemos remitirnos directa
mente a las demostraciones ya aducidas a propsito del ac
tuar libre, a que, en efecto, lo objetivo en l se aade por
algo independiente de la libertad. La diferencia es slo sta:
(a)} que en el actuar libre ha de estar suprimida la identidad
de ambas actividades precisamente para que el actuar aparez
ca como libre, {aqu, por el contrario, las dos deben aparecer
como una en la conciencia misma, sin negarla}. Adems {b)}
ambas actividades nunca pueden llegar a ser absolutamente
idnticas en el actuar libre; por eso tambin el objeto del ac
tuar libre es necesariamente infinito, nunca plenamente rea
lizado, pues si lo fuera, la actividad consciente y la objetiva
coincidiran, es decir, cesara el fenmeno de la libertad. Pero
lo que era absolutamente imposible por la libertad, debe ser
posible por el actuar ahora postulado, el cual, sin embargo,
ha de pagar dejando de ser un actuar libre y hacindose un
614 actuar donde // libertad y necesidad estn absolutamente uni
das. Ahora bien, la produccin debera efectuarse con con
ciencia, lo cual es imposible sin que ambas {actividades} es
tn separadas. Aqu, pues, hay una contradiccin evidente.
{Vuelvo a exponerla.} Actividad consciente y no consciente
deben ser absolutamente una en el producto, as como lo son

411

1
 en el producto orgnico, pero deben ser una de distinta ma
nera: ambas deben serlo para el Yo mismo. Sin embargo,
esto es imposible, salvo si el Yo es consciente de la produc
cin. Mas si el Yo es consciente de la produccin, ambas ac
tividades han de estar separadas, pues esto es condicin ne
cesaria de la conciencia de la produccin. Luego ambas acti
vidades han de ser una misma, pues de otro modo no habra
ninguna identidad, [y] ambas han de estar separadas, pues de
otro modo habra identidad, pero no para el Yo. Cmo pue
de resolverse esta contradiccin?
Ambas actividades han de estar separadas con motivo del
aparecer, del objetivarse de la produccin, del mismo modo
como han de estar separadas en el actuar libre con motivo
de la objetivacin del intuir. Pero no pueden estar separadas
hasta el infinito como en el actuar libre, porque de lo contra
rio lo objetivo nunca sera una completa presentacin de esa
identidad.0 La identidad de ambas debi ser suprimida slo
con motivo de la conciencia, pero la produccin debe acabar
en la no-conciencia; por consiguiente, ha de haber un punto
donde ambas coincidan, y viceversa, donde ambas coinciden
la produccin tiene que dejar de aparecer como libre.6
Si se alcanza este punto en la produccin, ha de cesar ab
solutamente el producir y ha de ser imposible para el produc
tor seguir produciendo, pues la condicin de todo producir
es precisamente la oposicin de la actividad consciente y la
no consciente, pero stas deben coincidir aqu absolutamen-
615 te, por tanto, // en la inteligencia debe ser suprimida toda lu
cha, conciliada toda contradiccin.0
As pues, la inteligencia concluir en un perfecto recono
cimiento de la identidad expresada en el producto como una

a. Lo que para el actuar libre se halla en un progreso infinito, en la

produccin actual debe ser presente, debe llegar a ser real, objetivo, en algo
finito.
b. All, la actividad libre ha pasado por completo a lo objetivo, a lo
necesario. La produccin, pues, es libre al comienzo, el producto, por el
contrario, aparece como identidad absoluta de la actividad libre con la nece
saria.
c. El ltimo pasaje: Si se alcanza este punto... est tachado en el ejem
plar del autor.

412
 [identidad] cuyo principio se encuentra en la [inteligencia]
misma, es decir, terminar en una perfecta autointuicin/
Pero dado que la libre tendencia a la autointuicin en esa
identidad era lo que desuni originariamente la inteligencia
consigo misma, el sentimiento que acompaa a esa intuicin
ser el sentimiento de una satisfaccin (Befriedigung)* infini
ta. Todo impulso a producir se sosiega al acabar el producto,
todas las contradicciones se suprimen, todo enigma se resuel
ve. Dado que la produccin haba partido de la libertad, es
decir, de una oposicin infinita entre las dos actividades, la
inteligencia no podr atribuir a la libertad, esa absoluta conci
liacin de ambas en la que termina la produccin, pues al
culminar el producto se suprime todo fenmeno de la liber
tad; la [inteligencia] se sentir sorprendida y feliz (beglckt)
por esa misma conciliacin, o sea, la considerar, por as de
cir, como un don espontneo de una naturaleza superior que
a travs de ella ha hecho posible lo imposible.
Pero esto desconocido que aqu pone en inesperada armo
na la actividad objetiva y la consciente no es otra cosa que
aquello absoluto6 que contiene el fundamento universal de la
armona preestablecida entre lo consciente y lo no conscien
te. As pues, si eso absoluto se refleja en el producto, apare
cer a la inteligencia como algo que est por encima de ella
y que, incluso contra la libertad, aade lo carente de inten
cin a lo que haba comenzado con conciencia e intencin.
616 Esto invariablemente idntico que no puede llegar // a la
conciencia y slo se refleja ( widerstrahlt) en el producto es
para lo productor precisamente lo que el destino para lo ac
tuante, es decir, un oscuro poder desconocido que aade
completud u objetividad a la obra imperfecta de la libertad;

d. En efecto, ella misma (la inteligencia) es lo productor; pero al mismo

tiempo esta identidad se ha desprendido de ella enteramente: se le ha hecho
totalmente objetiva, esto es, ella se ha objetivado por completo a s misma.
* El trmino Befriedigung recoge en su raz el semantema fried que
significa paz. Por tanto, la satisfaccin que produce la obra de arte ha de
interpretarse como un estado de sosiego y tranquilidad espiritual, a los que
accede al sentir concluida la lucha interior del hombre: el degarramiento que
preside toda conciencia. (N. del T.).
e. La mismidad originaria ( Urselbst).

413
 y as como ese poder que realiza fines no representados a tra
vs de nuestro actuar libre sin saberlo nosotros, e incluso
contra nuestra voluntad, se denomina destino, as se designa
con el oscuro concepto de genioliS lo incomprensible que
aade lo objetivo a lo consciente sin intervencin de la liber
tad y en cierto modo en contra, [pues] en ella se escapa eter
namente lo que est unido en esa produccin.
El producto postulado no es sino el producto genial ( Ge-
nieproduktY o, dado que el genio slo es posible en el arte,
el producto artstico.
La deduccin est terminada y ahora no tenemos ms que
mostrar, por medio de un anlisis completo, que todas las
notas de la produccin postulada se encuentran en la [pro
duccin] esttica.
Que toda produccin esttica se basa en una oposicin
de actividades se puede concluir ya con razn de los testi
monios de todos los artistas de que son impulsados involun
tariamente a la produccin de sus obras [y] que mediante su
produccin slo satisfacen un impulso irresistible de su na
turaleza. En efecto, si todo impulso parte de una contradic
cin tal que, puesta la contradiccin, se sigue (wird) invo
luntariamente la actividad libre, tambin el impulso artstico
ha de proceder del sentimiento de una contradiccin inte
rior. Pero dado que esta contradiccin pone en movimiento
al hombre entero con todas sus fuerzas, es, sin duda, una
contradiccin que afecta a lo ltimo en l, a la raz de toda
su existencia/ Es, por as decirlo, como si eso invariable
mente idntico, sobre lo cual est apoyada toda existencia,
se hubiera despojado de [su] envoltura en los escasos hom
bres que son, antes que los dems, artistas en el ms alto
sentido de la palabra, envoltura con la que se cubre (umgibt)
en los otros, y as, al ser afectado directamente por las co-
617 sas, reacciona inmediatamente a todo. Por tanto, slo // la
contradiccin entre lo consciente y lo no consciente en el ac
tuar libre puede poner en movimiento al impulso artstico,
del mismo modo que, a su vez, slo al arte le es dado sa-

/. Producto del genio.

g. Lo verdaderamente en s.

414
 tisfacer nuestra aspiracin infinita y resolver nuestra ltima y
extrema contradiccin.
As como la produccin esttica parte del sentimiento de
una contradiccin aparentemente irresoluble, tambin termi
na, segn la confesin de todos los artistas y de todos los que
participan de su inspiracin, en el sentimiento de una armo
na infinita', y que este sentimiento que acompaa la culmina
cin sea a su vez una emocin lo prueba ya [el hecho] de que
el artista atribuya la completa solucin de la contradiccin
que ve en su obra de arte no {slo} a s mismo sino a un don
espontneo de su naturaleza, que as como le puso tan inexo
rablemente en contradiccin consigo mismo, lo libera con be
nignidad del dolor de esta contradiccin.* En efecto, del mis
mo modo que el artista es impulsado a la produccin involun
tariamente e incluso con resistencia interior (de ah el dicho
de los antiguos: pati deum* etc., de ah, en fin, la representa
cin de la inspiracin mediante un soplo ajeno), as tambin
lo objetivo se aade a su produccin, por as decirlo, sin su
intervencin, o sea, de un modo meramente objetivo. Al
igual que el hombre sobre el que pesa la fatalidad no realiza
lo que quiere o se propone, sino lo que ha de llevar a cabo
por un destino incomprensible bajo cuya influencia est, as
el artista, por ms pleno de intencin que est, sin embargo,
respecto a lo que es propiamente objetivo en su produccin,
parece estar bajo la influencia de un poder que lo separa de
todos los otros hombres y le fuerza a expresar o representar
cosas que l mismo no comprende del todo y cuyo sentido es
infinito. Pero dado que esa coincidencia absoluta de ambas
actividades que se rehyen [entre s] ya no se puede explicar
ms sino que slo es un fenmeno innegable, aunque incom-
618 prensible' // entonces el arte es la nica y eterna revelacin
que existe y el milagro que, aunque hubiese existido una sola
vez, debera convencernos de la absoluta realidad de aquello
supremo.
h. En el ejemplar del autor: sino que [la] atribuye a un don espontneo
de su naturaleza, por tanto a una coincidencia de la actividad no consciente
con la consciente.
* Estar abierto a Dios. (N. del T.)
i. Desde el punto de vista de la simple reflexin.

415
 Adems, si el arte se completa mediante dos actividades
totalmente distintas entre s, el genio no es ni la una ni la
otra sino lo que est por encima de ambas. Si en una de esas
dos actividades, a saber, la consciente, hemos de buscar lo
que se suele llamar arte, pero que slo es una parte de l,
por cierto, aquella que es ejecutada con conciencia, medita
cin y reflexin, la que tambin puede ser enseada y apren
dida, alcanzada por transmisin y por propio ejercicio, por
el contrario, deberemos buscar en lo no consciente que for
ma parte del arte aquello que no puede ser aprendido ni al
canzado por ejercicio o de otra manera sino que nicamente
puede ser innato gracias a un don libre de la naturaleza y
que es lo que podemos llamar en una palabra la poesa en
el arte.
Y de ello se desprende por s mismo que sera intil pre
guntarse an a cul de las dos partes le corresponde la pri
maca sobre la otra, puesto que de hecho ninguna tiene va
lor sin la otra y slo las dos juntas producen lo supremo. En
efecto, si bien aquello que no se alcanza por ejercicio sino
que ha nacido con nosotros es considerado generalmente
como lo ms excelso, sin embargo, los dioses han vinculado
tan estrechamente la ejecucin de esa fuerza originaria al es
fuerzo serio de los hombres, al empeo y la meditacin que
la poesa sin el arte, aun siendo innata, slo engendra, por
as decir, productos muertos en los que ningn entendimien
to humano puede deleitarse y que repelen a todo juicio e in
cluso a la intuicin por la fuerza completamente ciega que
opera en su interior. Ms bien se puede esperar por el con
trario, que el arte sin poesa, ms que la poesa sin arte,
pueda conseguir algo, en parte porque no es fcil que un
hombre carezca por naturaleza de toda poesa, aunque mu
chos carecen de todo arte, [y] en parte porque el continuo
estudio de las ideas de los grandes maestros puede suplir en
619 cierta medida // la carencia originaria de fuerza objetiva, si
bien por este medio slo puede surgir una apariencia de
poesa fcilmente distinguible por su superficialidad frente a
la profundidad insondable que el verdadero artista pone in
voluntariamente en su obra, aunque trabaje con la mayor re
flexin, y que ni l ni ningn otro pueden penetrar por en-

416
 tero, as como [distinguible tambin] por muchas otras no
tas, por ejemplo, por el gran valor que pone en lo meramen
te mecnico del arte, por la pobreza de la forma en la que
se mueve, etc.
Tambin se desprende por s mismo que as como la poe
sa y el arte aisladamente y* de por s no pueden producir
lo perfecto, tampoco una existencia separada de ambos pue
de producirlo/ por consiguiente, dado que la identidad de
los dos slo puede ser originaria y es absolutamente impo
sible e inalcanzable por libertad, lo perfecto (das Vollendet)
slo es posible por el genio, el cual, por eso mismo, es para
la esttica lo que el Yo para la filosofa, a saber, lo supremo
[y] absolutamente real, lo que nunca se objetiva pero es cau
sa de todo lo objetivo.

2. Carcter del producto artstico

a) La obra artstica nos refleja la identidad de la activi

dad consciente y la no consciente. Pero la oposicin de am
bas es infinita y se anula sin intervencin alguna de la liber
tad. El carcter fundamental de la obra de arte es, pues, una
infinitud no consciente {sntesis de naturaleza y libertad}. El
artista parece haber representado instintivamente en su
obra, aparte de lo que ha puesto en ella con evidente inten
cin, algo as como una infinitud que ningn entendimiento
finito es capaz de desarrollar enteramente. Aclaremos esto
620 con un nico ejemplo: la mitologa griega, de la // cual es in
negable que encierra en s un sentido infinito y smbolos
para todas las ideas,146 ha nacido en un pueblo y de una for
ma que hacen imposible admitir una intencin permanente
en la invencin y en la armona con la que todo est unido
en una nica gran totalidad. As sucede con toda verdadera
obra de arte, por cuanto cada una, como si hubiera una in
finidad de intenciones en ella, es susceptible de una inter-

* Schulz omite y. (N. del T.)

j. Ninguno tiene primaca sobre el otro. Precisamente slo la indiferen
cia de ambos (del arte y de la poesa) se refleja en la obra de arte.

417
 pretacin infinita, y nunca se puede decir, sin embargo, si
esta infinitud estaba puesta en el artista mismo o slo se
halla en la obra de arte. Por el contrario, en el producto
que slo simula el carcter de obra de arte, intencin y re
gla se encuentran en la superficie y aparecen tan limitadas
y acotadas que el producto no es sino la fiel reproduccin
de la actividad consciente del artista y un objeto para la
reflexin pero no para la intuicin, que gusta de abismarse
iyertiefen), en lo intuido y slo puede reposar en lo infi
nito.
b) Toda produccin esttica parte del sentimiento de
una contradiccin infinita, luego el sentimiento que acom
paa a la culminacin del producto artstico ha de ser tam
bin el sentimiento de una satisfaccin semejante y este
sentimiento ha de pasar a su vez a la misma obra artstica.
La expresin externa de la obra de arte es, pues, la ex
presin del reposo y de la serena grandeza, incluso all
donde debe expresarse la tensin mxima del dolor o de
la alegra.
c) Cada produccin esttica parte de una separacin en
s infinita de las dos actividades que estn separadas en
todo producir libre. Ahora bien, dado que estas dos acti
vidades deben presentarse unidas en el producto, a travs
de l se expresa de modo finito algo infinito. Y lo infinito
expresado de modo finito es belleza. Por tanto, el carcter
fundamental de toda obra de arte, que comprende en s los
dos [caracteres] anteriores, es la belleza, y sin belleza no
hay obra de arte. En efecto, aunque hay obras de arte su
blimes y aunque en cierto aspecto belleza y sublimidad se
oponen en cuanto que, por ejemplo, una escena de la na
turaleza puede ser bella sin ser por eso sublime, y a la in-
621 versa, sin embargo la oposicin entre // belleza y sublimi
dad es tal que slo tiene lugar respecto al objeto mas no
respecto al sujeto de la intuicin.147 La diferencia entre la
obra de arte bella y la sublime slo reside en que donde
hay belleza se suprime la infinita contradiccin en el objeto
mismo, mientras que donde hay sublimidad la contradiccin
no se conciba en el objeto sino que est aumentada hasta
un grado tal que se suprime involuntariamente en la intui

418
 cin, lo cual es tanto como si estuviera suprimida en el obje
to.* Tambin se puede mostrar muy fcilmente que la subli
midad descansa en la misma contradiccin sobre la que se
basa la belleza, pues un objeto se llama sublime cuando la
actividad no consciente adquiere una-grandeza que no puede
tener cabida en la consciente, por lo cual el Yo es trasladado
a una lucha consigo mismo que slo puede terminar con una
intuicin esttica que ponga a ambas actividades en inespera
da armona; slo que esta intuicin, que no se halla en el ar
tista sino en el mismo sujeto intuyente, es por completo invo
luntaria, en cuanto que lo sublime (por entero distinto a lo
meramente fantstico, que asimismo ofrece una contradic
cin a la imaginacin que, sin embargo, no merece la pena
solucionar) pone en movimiento todas las fuerzas del espritu
para resolver la contradiccin que amenaza toda la existencia
intelectual.
Una vez deducidos los caracteres de la obra de arte, tam
bin se aclara la diferencia entre ella y todos los otros pro
ductos.
En efecto, el producto artstico se distingue del producto
orgnico natural principalmente {a) porque el ser orgnico
presenta an sin separar lo que la produccin esttica presen
ta unido despus de la separacin; b)} porque la produccin
622 orgnica no procede de la // conciencia, por tanto tampoco
de la contradiccin infinita, que es condicin de la produc
cin esttica. As pues, {si la belleza es la total solucin de
un conflicto infinito}, el producto orgnico natural tampoco
ser necesariamente bello, y si es bello, la belleza aparecer
como absolutamente accidental porque su condicin no pue
de ser pensada como existente en la naturaleza; a partir de
esto puede explicarse ese inters enteramente peculiar por la
belleza natural, no en la medida en que es belleza en general
sino en cuanto es especficamente belleza* natural. De aqu

k. En lugar del ltimo pasaje en el ejemplar del autor [aparece]:

En efecto, aunque hay obras de arte sublimes y la sublimidad suele con
traponerse a la belleza, no hay una oposicin verdadera [y] objetiva entre
belleza y sublimidad; lo verdadera y absolutamente bello es siempre subli
me, lo sublime (cuando lo es verdaderamente) es tambin bello.
* Schulz subraya tambin belleza. (N. del T.)

419
 se desprende por s mismo lo que se ha de pensar sobre la
imitacin de la naturaleza como principio del arte, ya que le
jos de ser la naturaleza, slo accidentalmente bella, la que
da la regla al arte, ms bien es el producto artstico en su
perfeccin el principio y la norma para enjuiciar la belleza
natural.
Cmo se distingue el producto esttico del artefacto148 co
mn es fcil de determinar, ya que toda produccin esttica
es absolutamente libre en su principio, en cuanto que el artis
ta es impulsado a ella ciertamente por una contradiccin,
pero slo por una que se encuentre en lo ms elevado de su
propia naturaleza, en cambio toda otra produccin es provo
cada por una contradiccin que se halla fuera de lo propia
mente productor y, por tanto, tiene tambin un fin fuera de
s.' De esta independencia respecto a fines externos149 nace
esa santidad* y pureza del arte que va tan lejos que rechaza
no slo la afinidad con todo lo que es placer meramente sen
sible exigir esto del arte es caracterstica propia de la bar
barie o con lo til exigir esto del arte slo es posible en
una poca que pone el supremo esfuerzo del espritu humano
en invenciones econmicas, sino que incluso rechaza la
afinidad con todo lo que pertenece a la moralidad, y hasta
deja muy atrs la ciencia, que por su desinters es la que est
ms cerca del arte, simplemente porque siempre se encamina
623 a un fin exterior a s // y en definitiva ella misma slo ha de
servir como medio para lo supremo (el arte).150
Por lo que se refiere en particular a la relacin del arte
con la ciencia, ambos son tan opuestos en su tendencia que
si la ciencia hubiera resuelto alguna vez toda su tarea, como
siempre lo ha hecho el arte, ambos deberan coincidir y
transformarse en una misma cosa, lo cual es prueba de direc
ciones completamente opuestas. En efecto, aunque la cien
cia, en su ms alta funcin, tiene una y la misma tarea que
el arte, sin embargo esta tarea es infinita para la ciencia
/. (Trnsito absoluto a lo objetivo.)
* El trmino Heiligkeit (santidad) tiene como raz heil (sano, intacto, en
tero) y permite recoger muy bien la idea de que el arte cura el desgarramien
to interior. (N. del T.)
m. Remolachas forrajeras.

420
 por el modo de resolverla, de modo que se puede decir que el
arte es el modelo de la ciencia y slo donde hay arte puede lle
gar la ciencia. A partir de esto es explicable tambin por qu
y en qu medida no hay ningn genio en las ciencias, no por
que sea imposible resolver genialmente una tarea cientfica,
sino porque la misma tarea cuya solucin puede ser encontra
da por un genio es tambin resoluble mecnicamente, por
ejemplo, el sistema gravitatorio de Newton, que pudo ser una
invencin (Erfindung) genial, y lo fue realmente en su primer
inventor, Kepler, y asimismo pudo ser una invencin entera
mente cientfica, en lo cual se transform por obra de New
ton.151 Slo aquello que el arte produce es posible pura y ex
clusivamente por un genio, porque en cada tarea que el arte
ha resuelto se conciba una contradiccin infinita. Lo que pro
duce la ciencia puede ser producido por un genio, pero no es
necesariamente producido por l. De ah que esto sea y per
manezca problemtico en las ciencias, es decir, siempre se
puede decir exactamente dnde no hay, pero nunca dnde
hay. Slo se dan algunas notas a partir de las cuales se puede
deducir [la existencia del] genio en las ciencias (que se la ten
ga que deducir muestra ya una caracterstica totalmente pro
pia de la cuestin). Por ejemplo, con seguridad no hay all
donde un todo que sea igual a un sistema surge parcialmente
y como por composicin. Y a la inversa, se debera suponer el
genio all donde la idea de la totalidad ha precedido claramen
te a las partes singulares. En efecto, dado que la idea de la to-
624 talidad // no puede aclararse ms que desarrollndola en sus
partes singulares y, a su vez, las partes singulares slo son po
sibles por la idea de la totalidad, parece haber aqu una con
tradiccin que slo es posible por un acto del genio, es decir,
por una inesperada coincidencia de la actividad no consciente
con la consciente. Otra razn para suponer el genio en las
ciencias sera cuando alguien dice y afirma cosas cuyo sentido
no pudo en modo alguno penetrar totalmente o por el tiempo
en que ha vivido o por otras manifestaciones suyas, por tanto,
donde l expres aparentemente con conciencia algo que, sin
embargo, slo pudo expresar sin conciencia. Pero podra de
mostrarse muy fcilmente de diversas maneras que tambin
estas razones de suposicin pueden ser altamente engaosas.

421
 El genio se distingue de todo lo que es simplemente talen
to o habilidad, porque por l se resuelve una contradiccin
que o es resuelta absolutamente o si no, no puede serlo por
nada.152 En toda produccin, incluso en la ms comn y coti
diana, acta junto con la actividad consciente otra no cons
ciente; pero slo un producir cuya condicin era una oposi
cin infinita de ambas actividades es esttico y posible slo
gracias al genio.

3. Corolarios*

Despus de haber deducido la esencia y el carcter del

producto artstico hasta donde era necesario para la presente
investigacin, slo nos queda indicar en qu relacin est la
filosofa del arte respecto a todo el sistema de la filosofa en
general.
1) Toda la filosofa parte y ha de partir de un principio
que, al ser lo absolutamente idntico, es totalmente no-obje
tivo. Ahora bien, cmo esto absolutamente no-objetivo
debe ser, sin embargo, llamado a la conciencia y comprendi-
625 do, lo cual es necesario si l // es condicin de la comprensin
de toda la filosofa? No se necesita probar que no se puede
entender ni tampoco exponer mediante conceptos. Por consi
guiente, slo queda presentarlo en una intuicin inmediata
que, sin embargo, es a su vez ella misma inconcebible e
incluso, dado que su objeto debe ser algo absolutamente
no-objetivo, parece contradictoria en s misma. Pues bien, si
a pesar de todo hubiese una intuicin que tuviera por objeto
lo absolutamente idntico, en s ni subjetivo ni objetivo, y si
a causa de esta intuicin, que slo puede ser intelectual, se
apelara a la experiencia inmediata, de qu manera podra
objetivarse a su vez esta intuicin, es decir, cmo podra po
nerse fuera de duda que ella no se basa en una ilusin mera
mente subjetiva si no hay una objetividad universal y recono
cida por todos los hombres de esa intuicin? Esta objetividad

* En la edicin de Schulz se aade a este ttulo: Nota general a todo

el sistema. (N. del T.)

422
 de la intuicin intelectual, universalmente reconocida y de
ningn modo negable, es el arte mismo. En efecto, la intui
cin esttica es precisamente la intuicin intelectual objetiva
da." Slo la obra de arte me refleja lo que de otro modo no
sera reflejado por nada: eso absolutamente idntico que ya
se ha escindido en el Yo; as pues, lo que el filsofo deja es
cindirse ya en el primer acto de la conciencia se refleja (zu-
rckgestrahlt) por el milagro del arte en sus productos [y] de
otro modo [sera] inaccesible para toda intuicin.
Pero no slo el primer principio de la filosofa y la prime
ra intuicin de la que parte, sino tambin todo el mecanis-
626 mo // que la filosofa deduce y sobre el cual ella misma se
basa, se hacen objetivos por primera vez mediante la produc
cin esttica.
La filosofa parte de un desdoblamiento (Entzweiung) in
finito en actividades opuestas;" en este mismo desdoblamien
to se basa tambin toda produccin esttica y cada represen
tacin singular del arte la suprime por completo.0 Pero qu
es esa maravillosa facultad por la cual, segn la afirmacin
del filsofo, se anula en la intuicin productiva una oposicin
infinita? Hasta ahora no hemos podido hacer plenamente
comprensible este mecanismo porque slo la facultad del arte
puede desvelarlo por completo. Esa facultad productiva es la
misma por la cual el arte logra tambin lo imposible, o sea,
suprimir una oposicin infinita en un producto finito. La fa
cultad potica es en la primera potencia la intuicin origina-

n. Toda la filosofa parte y debe partir de un principio que al ser el

principio absoluto es a la vez lo totalmente idntico. Algo absolutamente
simple, idntico, no se puede entender o comunicar por descripcin ni me
nos por conceptos. Slo puede ser intuido. Semejante intuicin es el rgano
de toda la filosofa. Pero esta intuicin, que no es sensible sino intelectual,
que no tiene por objeto lo objetivo o lo subjetivo sino lo absolutamente idn
tico, en s ni subjetivo ni objetivo, slo es una intuicin interna que no puede
a su vez objetivarse para s misma: puede objetivarse slo mediante una se
gunda intuicin. Esta segunda intuicin es la esttica. (As dice el ltimo
pasaje segn el ejemplar del autor.)
. La filosofa hace nacer toda produccin de la intuicin a partir de
una separacin de actividades antes no opuestas.
o. Las ltimas palabras, y... por completo estn tachadas en el ejem
plar utilizado por el autor.

423
 ria, y viceversa/ la intuicin productiva, repitindose en la
ms alta potencia, es lo que llamamos facultad potica. Lo
activo en ambas es una y la misma cosa, lo nico por lo cual
somos capaces de pensar y unificar incluso lo contradictorio:
la imaginacin. As pues, lo que nos aparece ms all de la
conciencia como mundo real [y] en la esfera de la concien
cia como mundo ideal o como mundo del arte, tambin son
productos de una y la misma actividad. Pero precisamente
esto, que el origen de unos se encuentra ms all de la con
ciencia y el de los otros en la esfera de la misma, siendo
totalmente iguales todas las otras condiciones de su surgi
miento, marca la diferencia eterna y nunca suprimible entre
ambos.
627 En efecto, aunque el mundo real nace de la misma oposi
cin originaria de la que ha de surgir tambin el mundo del
arte, que ha de ser pensado igualmente como una nica gran
totalidad y presenta en todos sus productos singulares slo lo
infinito nico,153 sin embargo, ms all de la conciencia esa
oposicin es infinita slo en la medida en que algo infinito
es presentado por el mundo objetivo como totalidad pero
nunca por el objeto singular, mientras que esa oposicin es
para el arte infinita respecto a cada objeto singular y todo
producto singular del mismo presenta la infinitud. En efecto,
si la produccin esttica parte de la libertad y si esa oposicin
de la actividad consciente y la inconsciente es absoluta preci
samente para la libertad, entonces slo hay propiamente una
nica obra de arte absoluta que, si bien puede existir en
ejemplares por entero diferentes, slo es una nica aunque
todava no exista en la forma ms originaria. A esta visin
no se le puede criticar que haga imposible la gran liberalidad
que se practica con el predicado de obra de arte. No es
obra de arte aquello que no presenta algo infinito inmediata
mente, o al menos lo refleja. Por ejemplo, llamaremos tam-

p. En lugar del ltimo perodo, en el ejemplar del autor se dice: Esa

facultad productiva por la que surge el objeto es la misma a partir de la cual
tambin el arte hace nacer su objeto, slo que esa actividad es all enturbiada
limitada, aqu pura e ilimitada. La facultad potica, intuida en su prime
ra potencia, es primera facultad productiva del alma expresndose en cosas
finitas y reales, y a la inversa....

424
 bin obras de arte poesas tales que por su naturaleza presen
tan slo lo singular y subjetivo? Entonces deberemos otorgar
este nombre tambin a todo epigrama que retenga slo una
sensacin momentnea, una impresin presente, ya que los
grandes maestros que se ejercitaron en semejantes tipos de
poesa intentaron producir la objetividad misma slo por la
totalidad de sus poesas y las han utilizado slo como medio
para presentar una vida entera infinita y reflejarla mediante
mltiples espejos.
2) Si la intuicin esttica slo es la trascendental objeti
vada, es evidente que el arte es el nico rgano verdadero y
eterno y a la vez el documento de la filosofa que atestigua
siempre y continuamente lo que la filosofa no puede presen-
628 tar exteriormente, a saber, lo no consciente en el // actuar y
en el producir y su originaria identidad con lo consciente. Por
eso mismo el arte es lo supremo para el filsofo, porque, por
as decir, le abre el santuario donde arde en una nica llama,
en eterna y originaria unin, lo que est separado en la natu
raleza y en la historia y que ha de escaparse eternamente en
la vida y en el actuar as como en el pensar. La visin que
el filsofo se hace artificialmente de la naturaleza es para el
arte la originaria y natural. Lo que llamamos naturaleza es
un poema cifrado en maravillosos caracteres ocultos.154 Pero
si se pudiera desvelar el enigma, reconoceramos en l la odi
sea del espritu que, burlado prodigiosamente, huye de s
mismo mientras se busca; pues mediante el mundo sensible,
como por palabras, como a travs de una niebla sutil, el sen
tido ve el pas de la fantasa al que aspiramos. Todo cuadro
excelente nace, por as decirlo, al suprimirse el muro invisi
ble que separa el mundo real del ideal y slo es la abertura
por donde aparecen de lleno esas figuras y regiones del mun
do de la fantasa que se trasluce slo imperfectamente a tra
vs del [mundo] real. La naturaleza deja de ser para el artista
lo que es para el filsofo, a saber, nicamente el mundo ideal
apareciendo bajo constantes limitaciones o slo el reflejo im
perfecto de un mundo que no existe fuera sino en l.
Pero de dnde viene este parentesco de la filosofa con el

q. Intelectual (correccin).

425
 arte, a pesar de la oposicin entre ambos, es una cuestin ya
suficientemente respondida por lo anterior.
Por tanto, concluimos con la siguiente observacin. Un
sistema est completo cuando es retrotrado a su punto de
partida. Y precisamente este es el caso de nuestro sistema.
En efecto, ese mismo fundamento originario de toda armona
entre lo subjetivo y lo objetivo, que slo pudo ser presentado
en su identidad originaria por la intuicin intelectual, es
aquel que por medio de la obra de arte se ha sacado por
completo fuera de lo subjetivo y objetivado enteramente, de
suerte que hemos conducido poco a poco nuestro objeto, el
629 Yo mismo, // hasta el punto donde nosotros mismos estba
mos cuando comenzamos a filosofar.
Ahora bien, si nicamente el arte puede lograr hacer ob
jetivo con validez universal lo que el filsofo slo alcanza a
presentar subjetivamente, entonces sacando an esta con
clusin es de esperar que la filosofa, del mismo modo que
ha nacido y ha sido alimentada por la poesa durante la infan
cia de la ciencia, y con ella todas aquellas ciencias que ella
conduce a la perfeccin, tras su culminacin vuelva como
muchas corrientes aisladas a fluir al ocano universal de la
poesa del que haban partido. Y cul ser el miembro inter
medio para este retorno de la ciencia a la poesa no es difcil
decirlo en general, puesto que tal miembro intermedio ha
existido en la mitologa155 antes de que hubiera ocurrido esta
divisin que ahora parece irresoluble/ Pero cmo puede na
cer una nueva mitologa que no sea invencin de un poeta
particular sino de una nueva generacin que slo represente
(vorstellenden) por as decirlo, un nico poeta, es un proble
ma cuya solucin puede esperarse nicamente de los destinos
futuros del mundo y del curso posterior de la historia.

r. Una explicacin ms amplia de esta idea est contenida en un trata

do, sobre mitologa compuesto ya desde hace varios aos, [y] que aparecer
en breve. (Nota del original.)156

426
630 NOTA GENERAL A TODO EL SISTEMA

Si el lector ha seguido con atencin nuestro camino hasta

aqu [y] examina ahora una vez ms la conexin de la totali
dad, har sin duda las siguientes observaciones:
Que todo el sistema cae entre dos extremos, uno de los
cuales es designado por la intuicin intelectual, el otro, por
la [intuicin] esttica. Lo que la intuicin intelectual es para
el filsofo, lo es la esttica para su objeto.* La primera, sien
do necesaria slo con motivo de la direccin particular del
espritu que l toma al filosofar, no aparece en absoluto en
la conciencia comn; la otra, dado que no es sino la intelec
tual hecha universalmente vlida u objetiva, al menos puede
aparecer en cualquier conciencia. Y a partir de esto puede
comprenderse tambin que la filosofa nunca pueda llegar a
ser universalmente vlida como filosofa y por qu. A lo ni
co que se le da objetividad absoluta es al arte. Se puede de
cir: quitad al arte la objetividad absoluta [y] entonces dejar
de ser lo que es y se convertir en filosofa; dad a la filosofa
la objetividad [y] entonces dejar de ser filosofa y se conver
tir en arte. La filosofa alcanza ciertamente lo supremo,
pero lleva hasta este punto, por as decir, slo a un fragmen-

* Es decir, el Yo. (N. del T.)

427
 to del hombre. El arte lleva a todo el hombre, como l es,
all, a saber, al conocimiento de lo supremo, y en esto se
basa la eterna diferencia y el milagro del arte.157
631 Que, adems, toda la conexin de la filosofa trascenden
tal slo descansa en un continuo potenciar la autointuicin,
desde la primera, la ms simple en la autoconciencia, hasta
la suprema, la esttica.
Las siguientes potencias son las que recorre el objeto
de la filosofa para producir todo el edificio de la autocon
ciencia.
El acto de la autoconciencia, en el cual se divide por pri
mera vez aquello absolutamente idntico, no es sino un acto
de la autointuicin en general. Por tanto, por este acto an
no puede estar puesto en el Yo nada determinado, ya que
por l slo se pone toda determinacin en general. En este
acto primero eso idntico llega a ser por primera vez simult
neamente sujeto y objeto, es decir, se convierte en general
en Yo, no para s mismo, sino para la reflexin filosfica.
(Qu es lo idntico abstrado de este acto y, por as decir,
antes de l, no se puede en absoluto preguntar. En efecto,
es lo que slo puede revelarse por la autoconciencia y nunca
puede disociarse de este acto.)
La segunda autointuicin es aquella en virtud de la cual
el Yo intuye esa determinacin puesta en lo objetivo de su
actividad, lo cual sucede en la sensacin. En esta intuicin el
Yo es objeto para s mismo, ya que en la anterior era objeto
y sujeto slo para el filsofo.
En la tercera autointuicin el Yo se objetiva tambin
como sintiente, es decir, tambin lo que hasta entonces era
subjetivo en el Yo es arrojado hacia lo objetivo (zum Objek-
tiven geschlagen); as pues, todo en el Yo es ahora objetivo
o el Yo es enteramente objetivo y en cuanto objetivo es a la
vez sujeto y objeto.
Por eso, de este momento de la conciencia no podr que
dar otra cosa que lo encontrado como absolutamente objeti
vo (el mundo exterior) despus de surgir la conciencia. En
esta intuicin, que es ya potenciada [y], por eso mismo, pro
ductiva, est contenida, adems de la actividad objetiva y de
la subjetiva, que son aqu ambas objetivas, la tercera, la pro-

428
632 piamente intuyente o ideal, II la misma que despus aparece
como consciente, pero que, siendo slo la tercera a partir de
esas dos, tampoco puede separarse de ellas ni oponrseles.
As pues, en esta intuicin est comprendida ya una actividad
consciente, o sea, lo objetivo carente de conciencia est de
terminado por una actividad consciente, slo que sta no se
distingue en cuanto tal.
La siguiente intuicin ser aquella en virtud de la cual el
Yo se intuye a s mismo como productivo. Pero dado que el
Yo es ahora simplemente objetivo, tambin esta intuicin
ser simplemente objetiva, es decir, de nuevo sin conciencia.
En esta intuicin hay ciertamente una actividad ideal que tie
ne por objeto aquella intuyente, asimismo ideal, comprendi
da en la intuicin anterior; en consecuencia, la actividad intu
yente es aqu una [actividad] ideal en la segunda potencia, es
decir, una actividad teleolgica pero no conscientemente te-
leolgica. Lo que queda en la conciencia de esta intuicin
aparece, pues, como producto teleolgico, pero no como
producto creado teleolgicamente. Tal [producto] es la orga
nizacin en toda su extensin.
Por estos cuatro grados el Yo est completo como inteli
gencia. Es evidente que hasta este punto la naturaleza mar
cha al mismo paso que el Yo, que, por tanto, a la naturaleza
slo le falta, sin duda, el ltimo elemento a travs del cual
todas esas intuiciones adquiriran para ella el significado que
tienen para el Yo. Y qu sea este ltimo se aclarar en lo
que sigue.
Si el Yo continuara siendo meramente objetivo, la autoin
tuicin podra potenciarse siempre hasta el infinito, pero con
ello slo se alargara la serie de productos en la naturaleza,
mas nunca nacera la conciencia. La conciencia slo es posi
ble porque eso meramente objetivo en el Yo se objetiva para
el Yo mismo. Pero el fundamento de esto no puede encon
trarse en el Yo mismo. En efecto, el Yo es absolutamente
idntico a eso meramente objetivo. En consecuencia, slo
puede hallarse fuera del Yo, que por continua limitacin es
poco a poco restringido a la inteligencia e incluso a la indivi
dualidad. Pero fuera del individuo, es decir, independiente-
633 mente de // l, slo est la inteligencia misma. La inteligencia

429
 misma, donde ella est, ha de limitarse a la individualidad
(segn el mecanismo deducido). El fundamento buscado fue
ra del individuo, por tanto, slo puede residir en otro indi
viduo.
Lo absolutamente objetivo puede hacerse objeto para el
Yo mismo slo por influencia de otros seres racionales. Mas
en stos ha de estar puesta ya la intencin de esa influencia.
Luego la libertad es siempre presupuesta en la naturaleza (la
naturaleza no la produce), y donde ella no est ya como lo
primero, no puede surgir. Aqu se hace evidente, pues, que,
si bien la naturaleza hasta este punto es del todo igual a la
inteligencia y recorre con ella las mismas potencias, sin em
bargo la libertad, si existe (que ella exista no se puede probar
tericamente), ha de estar por encima de la naturaleza (natu
ra prior).*
As pues, en este punto comienza una nueva serie gradual
de acciones que no son posibles por la naturaleza sino que la
dejan tras de s.
Lo absolutamente objetivo o la legalidad del intuir se con
vierte en objeto para el Yo mismo. Pero el intuir se hace ob
jeto para el intuyente slo mediante el querer. Lo objetivo
en el querer es el intuir mismo o la pura legalidad de la natu
raleza; lo subjetivo es una actividad ideal, dirigida en s a esa
legalidad; el acto en el cual esto sucede es el acto absoluto
de la voluntad.
Para el Yo el acto absoluto de la voluntad se hace a su
vez objeto porque lo objetivo, que en el querer se dirige a
algo externo, se objetiva en cuanto impulso natural, [y] lo
subjetivo, que se dirige a la legalidad en s, en cuanto volun
tad absoluta, es decir, como imperativo categrico. Pero esto
no es posible a su vez sin una actividad que est por encima
de ambas. Esta actividad es el albedro o la actividad libre
con conciencia.
Ahora bien, si esta actividad libre con conciencia, opuesta
en el actuar a la objetiva (aunque debe llegar a ser una mis
ma cosa con ella), es asimismo intuida en su identidad origi-
634 naria con la // objetiva, lo cual es absolutamente imposible

* Con primaca sobre la naturaleza. (N. del T.)

430
por libertad, entonces surge finalmente la ms alta potencia
de la autointuicin, que, por encontrarse ella misma ms all
de las condiciones de la conciencia y ser ms bien la misma
conciencia que desde el inicio se crea a s [misma], ha de apa
recer como absolutamente contingente all donde se d; esto
absolutamente contingente en la ms alta potencia de la au
tointuicin es lo que se designa con la idea de genio.
Estos son los momentos, invariables y constantes para
todo saber, en la historia de la autoconciencia, que se mues
tran en la experiencia mediante una serie gradual continua
que puede ser presentada y conducida desde la simple mate
ria hasta la organizacin (por la cual la naturaleza no cons
cientemente productiva retorna a s misma) y de ah, median
te la razn y el albedro, hasta la unin suprema de libertad
y necesidad en el arte (por el cual la naturaleza consciente
mente productiva se cierra en s [misma] y se completa).

Ffg i ; .
HA a *
% m S
.''1
 NOTAS

329 1. Se refiere a la nueva direccin que la filosofa toma a partir de Kant

(1724-1804), en la que se incluye Fichte y l mismo. Se trata del punto de
vista trascendental que no es en absoluto un modo natural sino artificial
{Sistema, 345), nacido por un acto de libertad y por eso se opone al punto
de vista comn, al de la conciencia emprica. La filosofa trascendental sale
fuera del crculo mgico que la autoconciencia describe en torno al Yo
{Sistema, 422) y adquiere un punto de vista que le permite explicar los ele
mentos del mundo emprico, sus lmites y sus ilusiones (Sistema, 352). Por
eso ella se presenta como un vuelco a los hbitos comunes del pensar {Siste
ma, 548) todo lo incomprensible en ella procede nicamente del punto de
vista comn, [y] alejarse de l es la condicin primera de toda comprensin
filosfica {Sistema, 430). Este giro copernicano en el pensar, como Kant
presentaba su Crtica de la razn pura, 1781/1787, B XVI, ss; vase Sche-
lling, Inmanuel Kant, SW., III, 589, se podra resumir en la primaca que se
confiere a lo subjetivo sobre lo objetivo: lo subjetivo es la actividad origina
ria que se expresa, se concreta, se objetiva para reconocerse, retomar y al
canzar la autoconciencia. Un paso ms all de Kant y Fichte lo anunci
Schelling en el Sistema (vase, por ejemplo, p. 600) y lo consuma un ao
ms tarde con la filosofa de la identidad, segn la cual tanto lo objetivo (la
naturaleza) como lo subjetivo (la conciencia) son manifestaciones o fenme
nos de algo idntico originario. Pero entonces ya estamos en un punto de
vista trascendente.
331 2. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814). Las obras ms importantes en
este sentido son: Redea de Enesidemo (1794), Sobre el concepto de la Doc
trina de la Ciencia (1794), Fundamentacin de toda la Doctrina de la Ciencia
(1794) y Primera y segunda introduccin a la Doctrina de la Ciencia (1797).
3. Sobre la posibilidad de una forma de filosofa en general (1794), Sobre

433
 el Yo como principio de la filosofa (1795) y Cartas filosficas sobre dogma
tismo y criticismo (1795).
4. Cfr., Discurso sobre la historia de la filosofa moderna (1827). SW.,
V, pp. 164 ss.
332 5. Entre ellos se encuentran fundamentalmente: Ideas para una filosofa
de la naturaleza (1797), Sobre el alma del mundo (1798), El primer esbozo
de un sistema de filosofa de la naturaleza (1799), Introduccin al esbozo de
un sistema de filosofa de la naturaleza (1799).
339 6. Schelling parte aqu de una nocin comn, prekantiana, de la verdad
con un fin expositivo y metodolgico, para irse elevando progresivamente
hasta el punto de vista trascendental (vase la nota 8). La verdad para l,
como para Spinoza o Fichte, no ser coincidencia, reproduccin, sino gne
sis, produccin, un nuevo tipo de verdad (Sistema, 330): el saber es pro
ductivo (Sistema, 407). Sin embargo esta claridad pedaggica de Schelling
no est exenta de implicaciones sistemticas y dificulta el ensamblaje y la
coherencia de los distintos enfoques.
7. Inspirado por las investigaciones fichteanas, Schelling es el primer fi
losofo que tematiza lo inconsciente. Para referirse a ello utiliza dos palabras:
bewusstlos, que traducimos por no consciente (a veces tambin por ca
rente de conciencia) y unbewusst, que traducimos por inconsciente. El pri
mer trmino es el ms frecuente y recoge con mayor precisin el concepto
al que apunta el filsofo: lo no consciente es lo que todava no ha llegado
al mbito de la reflexin, pero constituye el estado previo y necesario para
que ella pueda existir, lo ms arcaico, lo biolgico, o sea, la naturaleza.
340 8. La oposicin entre filosofa trascendental y filosofa de la naturaleza
dice Schelling a Fichte en carta de 19 de noviembre de 1800es el punto
principal. Puedo asegurarle slo esto: el fundamento de por qu establezco
esta oposicin no se halla en la distincin entre actividad ideal y real [como
le haba hecho entender Fichte en carta de 15 de noviembre (Fuhrmans II,
290)], se encuentra en algo ms alto. De la cosa que se agrega a la concien
cia y de la conciencia que se agrega a la cosa hablo en la introduccin, donde
precisamente, partiendo del punto de vista comn, busco alzarme hasta el
filosfico. A ese [punto de vista comn] le aparece esa unidad efectivamente
como una agregacin. Pero no me creer capaz de pensar as este asunto en
el sistema mismo, y si adems quiere revisar en el contexto del sistema don
de hago que la actividad ideal y la real a la vez sean objetivas, es decir,
productivas (en la teora de la intuicin productiva), encontrar que yo,
como Ud., pongo ambas actividades en un nico y mismo Yo. Por tanto, el
fundamento no se encuentra aqu. El fundamento se halla en que ese Yo,
como ideal-real meramente objetivo y por eso mismo a la vez productivo, no
es, en este mismo producir suyo, otra cosa que naturaleza, de la cual el Yo
de la intuicin intelectual, o sea, el de la autoconciencia, slo es una poten
cia ms alta. (Fuhrmans II, 295.) Ver asimismo Sobre el concepto verdadero
de la filosofa de la naturaleza, 1801 (Schellings SW., II, 720-721).
341 9. Ntese la estrecha relacin que esta metfora guarda con la filosofa
novaliana de la naturaleza, Vase Introduccin, p. 32. Comprese tambin
con el pasaje de la Crtica de la facultad de juzgar, 1790, de Kant, A 195
nota, donde el autor se refiere a la inscripcin del templo de la diosa Isis

434
 (la madre naturaleza): Yo soy todo lo que es, fue y ser y mi velo no lo
ha alzado todava ningn mortal: Ak. Ausg. V, p. 316.
10. Se trata de la Deduccin general del proceso dinmico de las catego
ras de la fsica, aparecida en abril y septiembre de 1800; Cfr., SW., II, pp.
635-712.
343 11. Parece ironizar sobre la Ilustracin y sus librepensadores.
12. Horacio, Epstolas 1, 10, 24: naturam furca expellas, tamen usque
recurret.
347 13. Este mismo problema es planteado por Kant, al umbral de su filoso
fa crtica, en la carta dirigida a Marcus Herz el 21 de febrero de 1772: So
bre qu fundamento descansa la relacin de lo que en nosotros llamamos
representacin al objeto? Ak. Ausg. X p. 130. Como vimos en la nota 6
Schelling sigue una evolucin pedaggica, en concreto aqu la del propio
Kant, pero con otras implicaciones en su propio sistema, por ejemplo en las
relaciones que guarda lo objetivo, la naturaleza, lo inconsciente, con lo sub
jetivo, la libertad, lo consciente.
348 14. El concepto de armona preestablecida fue expuesto programtica
mente por Leibniz en su Nuevo sistema de la naturaleza, 1695, 14 ss y pre
anunciado a travs de la hiptesis de la concomitancia en el Discurso de Me
tafsica (1685) y la correspondencia con Amauld (1686). A lo largo de la
presente obra, Schelling utiliza reiteradamente el concepto de armona
preestablecida como nexo entre distintos trminos que conducen desde la
subjetividad hasta la ms completa objetivacin. Estas conexiones parciales
son en verdad el reflejo de una armona preestablecida originaria, la existen
te entre Yo y naturaleza, la cual conduce necesariamente a la identidad de
lo absoluto como fundamento.
349 15. El trmino poesa est tomado aqu en el sentido que le adjudica
ban los romnticos, es decir, en su significacin etimolgica (jtoitaig de
jiolev = hacer), como actividad creadora.
356 16. Schelling utiliza el trmino ser en dos acepciones diferentes: por
una parte, lo identifica con el ente, es decir, con la cosa portadora del ser.
En tal sentido, el ser no puede erigirse como principio de la filosofa, pues
se tratara de un objeto, de algo limitado y mediato, que requerira una ul
terior fundamentacin. Por este motivo, Schelling afirma en el Primer esbo
zo: el concepto de ser como algo originario debe ser absolutamente elimina
do de la filosofa de la naturaleza (as como de la filosofa trascendental).
SW., II, p. 12.
Por otra parte, Schelling recoge tambin el sentido puramente verbal y
dinmico del trmino ser. As ocurre, por ejemplo, en el propio Sistema
del idealismo trascendental, pp. 376 y 529, cuando sostiene que el Yo es el
ser mismo, eterno acto de devenir, infinita produccin.
Semejante ambivalencia aparece, asimismo, en la filosofa fichteana. Du
rante el perodo de Jena, nos encontramos con un rechazo absoluto del ser-
en-s por tratarse de una proyeccin al vaco de formas determinantes del
objeto. Esta, ser, que no es sino la cosa-en-s, colocado como principio de la
filosofa, justifica la dependencia del sujeto, implicndolo en las leyes del
mecanismo y esclerosando su actividad:
El dogmatismo parte de un ser como absoluto y su sistema no se eleva
nunca por encima del ser. El idealismo no conoce en absoluto ningn ser

435
 como subsistente por s. Con otras palabras: el primero parte de la necesi
dad, el ltimo de la libertad. Segunda introduccin a la Doctrina de la Cien
cia. Fichtes SW., I, p. 509 nota.
Pero adems de este significado, el concepto de ser presenta un uso en
cubierto, puesto en juego ya en el 1 de Fundamentacin de toda la Doctri
na de la Ciencia al presentar al Yo absoluto como actividad pura. As lo
entrevio Holderlin en su escrito Juicio y ser, 1795, de clara inspiracin fch-
teana, donde identifica Yo absoluto y ser, Werke IV -edicin Beissner-,
Aufsatze, p. 948. Dicho uso encubierto slo se har patente en el perodo
posterior a 1800, con la Exposicin d la Doctrina de la Ciencia de 1801.
Como antecedente de esta ltima acepcin puede citarse tambin a Kant:
En la conciencia de m mismo, en el caso del mero pensar, soy el ser mismo
(das Wesen selbst), pero, naturalmente, nada de l me es dado todava al
pensamiento. Crtica de la razn pura, B 429.
17. En Spinoza (1632-1677) es causa sui (causa de s mismo) Dios o Na
turaleza. El smbolo de este absoluto, causa de s mismo, es para Schelling
la naturaleza orgnica (Sistema, 490). Vase la nota siguiente.
18. A raz de la publicacin por Jacobi (1743-1819) en 1785 de sus Cartas
a Moses Mendelssohn sobre la doctrina de Spinoza, el sistema spinozista es
presentado en Alemania como el nico que lleva las exigencias de la razn
a sus ltimas consecuencias desembocando en un determinismo, y frente al
criticismo kantiano (una filosofa que renuncia al saber absoluto en pro de
la libertad) se le presenta como el paradigma del dogmatismo, el nico dog
matismo consecuente. El propsito de Fichte ser precisamente encontrar
en el Yo puro, en la libertad trascendental, el principio de ese saber absolu
to; por eso su filosofa era tomada en Jena como un spinozismo subjetivo,
y Jacobi le llamar spinozismo invertido (carta del 3-24 de marzo de 1799;
Sch. 346 II, 27). La oposicin criticismo-dogmatismo ser tambin el eje so
bre el cual comienza la filosofa de Schelling: Sobre el Yo, SW., I. p. 94. En
sus Cartas filosficas sobre dogmatismo y criticismo, de 1796, compara las
filosofas de Fichte y Spinoza: la tica para los dos, segn Schelling, consiste
en destruir lo finito en aras de lo infinito que Spinoza piensa como objeto
absoluto y Fichte como sujeto absoluto; si bien ese Yo absoluto de Fichte
ya haba tomado en manos de Schelling, en su escrito Sobre el Yo de 1795,
caracteres de la sustancia de Spinoza: en el absoluto se identifican Yo y No-
Yo, idealismo y realismo, valga decir Fichte y Spinoza. Por eso, al contrapo
ner el idealismo trascendental de Fichte, asimilado a la filosofa prctica, la
filosofa de la naturaleza (identificada ms bien con la filosofa terica) que
Schelling elabora en esos aos, l la denomina spinozismo de la fsica,
(Schellings, SW., II, pp. 161 nota y 273), distancindose ai mismo tiempo
de la mecnica de Newton. El propio Fichte haba presentado la parte te
rica de su Doctrina de la Ciencia como el spinozismo sistemtico: Funda-
mentacin de la Doctrina de la Ciencia, SW., I, p. 122.
El ltimo resultado de la filosofa de la naturaleza, que va de lo objetivo
a lo subjetivo, y al que tiende sin alcanzarlo, es el acto de reflexin absoluta,
de autoconciencia (humana), que es el primer principio de la filosofa tras
cendental.
360 19. Cfr., Fichte, Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia. SW., I,

436
 pp. 49 y ss. Vase tambin Sobre la posibilidad de una forma de la filosofa
en general. Schellings SW., I, pp. 48-57.
En lo que sigue, Schelling resume el contenido de la obra de Fichte citada
ms arriba y del primer pargrafo de la Fundamentacin de toda la Doctrina
de la Ciencia, en que establece el primer principio del sistema filosfico.
365 20. Schelling est pensando aqu claramente en la Crtica de la razn
pura de Kant, y en concreto en su Analtica trascendental.
366 21. Vase, Sobre el Yo como principio de la filosofa, III.
367 22. Vase, ibd., VIII.
23. Yo soy no dice nada sobre qu soy en concreto, en este momento,
si pienso o como o corro o duermo..., no dice nada sobre la infinidad de
concreciones reales del Yo. La idea enlaza con el concepto de existencia
que Kant expone en El nico fundamento de prueba posible para una demos
tracin de la existencia de Dios, 1763, Ak. Ausg., II, 70-71 y retoma en la
Crtica de la razn pura (B 272 y ss; A 225 y ss; B 626-627, A 598-599): la
existencia no pertenece al orden de los conceptos, de los predicados, sino
que es la posicin absoluta de la cosa; decir que algo existe no es sealar
nada de su esencia, sino ponerla, afirmarla, en el plano de la realidad (Wir-
klichkeit) con todos sus predicados posibles.
370 24. Se refiere a la Segunda introduccin a la Doctrina de la Ciencia. Fich-
tes SW., I, pp. 453-518. Segn Philonenko, la diferencia entre Fichte y Sche
lling respecto a este punto es que para el primero la intuicin intelectual
est siempre ligada a una intuicin sensible, que permite la construccin del
concepto de objeto (Fichtes, SW., I, pp. 463 y ss), mientras que para el se
gundo la intuicin intelectual posee un carcter meramente especulativo, es
la realizacin del puro pensamiento de s mismo. Este nuevo concepto de
intuicin conduce a Schelling a una trasposicin de los lmites de la finitud,
cosa que no ocurre en Fichte. Cfr., Philonenko, La libert humaine dans la
philosophie de Fichte, pp. 85 ss.
25. Karl Leonhard Reinhold (1758-1823). Vase Introduccin, p. 23.
372 26. En los aos de su estancia en Leipzig (1796-1798) Schelling se dedi
ca, adems de a la filosofa y ciencias de la naturaleza (de donde nacen sus
escritos sobre la filosofa de la naturaleza), a un estudio profundo de la filo
sofa de Fichte. Fruto de este estudio es una serie de artculos publicados en
1797 en el Diario filosfico con el ttulo de Panorama general de la novsi
ma literatura filosfica, y que el propio Schelling reagrup y public en
1809 como Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina
de la Ciencia, incorporndolos al nico volumen que logr salir de sus Es
critos filosficos. Con este mismo ttulo los edit el hijo de Schelling (ver
SW., I, pp. 267-376), autor de la nota a pie de pgina del texto (que corres
ponde a SW., I, p. 325). Estos Tratados son la base de la construccin del
Sistema, proyectando ya aqu una filosofa que narre la historia de la auto-
conciencia (SW., I, p. 306): Le seguiremos [al espritu] de representacin
en representacin, de producto en producto, hasta que se desprenda de todo
producto, se capte a s mismo en su puro hacer, y no intuya otra cosa que
a s mismo en su actividad absoluta (SW., I, p. 307).
374 27. El texto hace referencia al libro de Kant, Antropologa desde el pun
to de vista pragmtico, de 1798, a su parte 1.a, libro l., & 1, Ak. Ausg.,
VIL pp. 127-128.

437
377 28. Kant haba afirmado al comienzo de su Crtica de la razn prctica
(1788) que el concepto de libertad, en la medida en que su realidad puede
demostrarse mediante una ley apodctica de la razn prctica, constituye la
clave de bveda (Schlussstein) de todo el edificio de un sistema de la razn
pura, incluso de la especulativa, y todos los otros conceptos (los de Dios e
inmortalidad) que, en cuanto meras ideas, carecen en sta de apoyo, se en
lazan con este [concepto] y con l y mediante l adquieren consistencia y
realidad objetiva, es decir que su posibilidad se prueba porque la libertad es
real (wirklich), pues esta idea se revela mediante la ley moral. Prlogo, A
4-5. Con semejante afirmacin Kant abri un nuevo camino para la filosofa:
el que incluye la libertad como un supuesto absolutamente necesario para
toda construccin terica y prctica, esto es, como la piedra que sostiene el
edificio entero de la especulacin filosfica, y a su vez la presenta como el
punto culminante del sistema completo, es decir, como su coronamiento (un
sentido figurado de Schlussstein).
A partir de esta sugerencia kantiana el corazn de la problemtica filos
fica se traslad al campo prctico y, en concreto, se intent dilucidar la cues
tin de la libertad (nos referimos principalmente a Fichte, Schiller, los ro
mnticos y Flegel). As, en 1795 Fichte calificaba el conjunto de su construc
cin filosfica como el primer sistema de la libertad, Carta a Bagessen,
G.A. 282 b, III, 2, p. 300; y G.A. 282 a, III, 2, p. 298/Sch. 231; y, estable
ciendo un paralelismo con el esfuerzo liberador que permiti al pueblo fran
cs darse a s mismo una constitucin poltica, defini su filosofa como la
nica capaz de emancipar al hombre de las cadenas de la cosa en s, un
proyecto terico que implica el ms completo privilegio de la autonoma,
entendiendo por ella la plena afirmacin de la subjetividad en el mundo, as
como su justificacin gentica.
Schelling se situ en esta lnea de pensamiento desde un comienzo. Baste
recordar al respecto el pasaje de Ideas para una filosofa de la naturaleza,
un texto del ao 1797, en el cual la filosofa es considerada como un produc
to de la libertad: Filosofa no es algo que se presenta a nuestro espritu
originariamente y por su naturaleza sin su intervencin. Ella es absolutamen
te una obra de la libertad (SW., I, p. 661). Sin embargo, su concepto de
libertad difera del de los otros dos filsofos. Cfr., Cartas filosficas sobre
dogmatismo y criticismo, SW., I, pp. 230 ss y 236.
Para todos ellos, ciertamente, el ejercicio de la libertad no constituye una
prctica arbitraria sino que es expresin de la necesidad de las leyes de la
razn, pero para Kant y Fichte (salvando sus diferencias) la actividad del ser
autnomo se opone en su funcionamiento al mecanismo de la naturaleza,
mientras que para Schelling la naturaleza (lo inconsciente) est incorporada
al proceso del acto libre como soporte, lmite e incluso gua de la actividad
consciente (este ltimo es el caso del arte). Vase nota 98.
29. Primero, por lo que se refiere a la Doctrina de la Ciencia -dice
Schelling a Fichte en carta del 19 de noviembre de 1 8 0 0 - hago inmediata
mente esta distincin: ella se mantiene completamente por s, en ella no hay
nada que cambiar o hacer; es completa y as ha de serlo segn su naturaleza.
Pero la Doctrina de la Ciencia (es decir, la pura, tal y como ha sido expuesta
por Vd.) no es an la filosofa misma; para la Doctrina de la Ciencia vale lo
que Vd. dice, si le entiendo correctamente, a saber, que ella procede por

438
 entero lgicamente [y] no tiene nada que ver con la realidad. Es, por lo que
comprendo, la prueba formal del idealismo, [y] por eso la ciencia Koae^o-
xqv. Mientras que lo que yo quiero llamar filosofa es la prueba material del
idealismo. En ella hay que deducir la naturaleza con todas sus determinacio
nes, y por cierto en su objetividad, en su independencia no del Yo que es
l mismo objetivo, sino del Yo subjetivo y que filosofa (Fuhrmans II, pp.
295-296). El malentendido terminolgico es que Schelling identifica la Doc
trina de la Ciencia con el libro de Fichte Fundamentacin de la Doctrina de
la Ciencia que slo pretenda ser eso, una exposicin de los fundamentos y
no de toda ella.
Fichte no estaba de acuerdo con esta opinin de Schelling, para m la
Doctrina de la Ciencia es = filosofa (Fuhrmans II, p. 304), escribe l en
un esbozo de carta a Schelling. En la carta que de hecho le envi el 27 de
noviembre de 1800 desarrolla sin embargo otra idea contenida tambin en
el esbozo: la insatisfaccin que produce el idealismo trascendental proviene
de que le falta todava un sistema trascendental del mundo inteligible
(Fuhrmans II, p. 305) que extienda sus principios mismos y que explique
tanto la naturaleza como el yo individual. De esta afirmacin Schelling no
pudo sino alegrarse en la carta a Fichte del 15 de mayo de 1801 (Fuhrmans
II, p. 324), pensando que Fichte al fin aceptaba sus tesis, pero ste le res
ponde el 31 de mayo de 1801: Vd. deca en su escrito [en su carta] que yo
reconozco que ciertas cuestiones no estaran resueltas an con los principios
hasta ahora [expuestos]. Esto no lo reconozco en absoluto. A la Doctrina
de la Ciencia no le falta nada en los principios, lo que s le falta es ser com
pletada; en efecto, la sntesis suprema no est an hecha, la sntesis del mun
do de los espritus. Cuando yo me dispona a realizar esta sntesis gritaron:
atesmo (Fuhrmans II, pp. 340-341). Ese mundo inteligible () es la sntesis
entre la conciencia absoluta (A) y la individual (C), ambas inseparables en
nosotros: esta es precisamente la ley fundamental de la finitud [...]. Si se
retoma en A, esta conciencia cerrada C ofrece un sistema del mundo espiri
tual (la B de antes) y un fundamento real incomprensible de la separacin
de los individuos, y una unin ideal de todos = Dios. (Esto es lo que deno
mino el mundo inteligible.) Esta ltima sntesis es la suprema (Fuhrmans
II, p. 343).
Schelling le responde en carta del 3 de octubre de 1801, que si esa es la
sntesis suprema, entonces es absoluta y, por tanto, tambin lo primero (lo
cual concuerda asimismo con la circularidad de todo sistema). Luego partir
de la subjetividad individual, como hace Fichte segn Schelling, para alcan
zar el principio verdadero es preparar la filosofa, la cual ha de proceder en
la direccin contraria, es decir, deduciendo (genticamente) todo el sistema
desde esa sntesis absoluta. Por eso l declarara su principio [el de Fichte]
como meramente provisional y su filosofa, as como la kantiana, como me
ramente propedutica. Pues propedutica es ciertamente la investigacin en
la cual el principio supremo sea resultado, sntesis ltima (Fuhrmans II, p.
349).
378 30. La dependencia de la teora respecto de la praxis es una de las tesis
ms importantes de la filosofa fichteana, enunciada ya en la Resea de Ene-
sidemo, Fichtes SW., I, p. 5 ss y p. 8; y mantenida a lo largo de toda su
obra. La insuficiencia de la teora para dar razn de s misma reside en su

439
 carcter mediato. La especulacin es reflexin, por tanto, supone una activi
dad anterior que ha sido dirigida al objeto y devuelta al sujeto. Toda teora,
pues, implica el rechazo o frustracin de una accin, es siempre expresin
de una impotencia, de la imposibilidad de vencer un obstculo que el sujeto
encuentra en la expansin de su actividad.
Ahora bien, la primaca de la praxis sobre la teora no implica su inde
pendencia respecto de sta, pues ello significara dar entrada al ms comple
to irracionalismo. Fichte se expresa claramente en este sentido: La pensabi-
lidad del principio prctico se fundamenta en la pensabilidad del principio
terico, Fundamentacin de toda la Doctrina de la Ciencia, Fichtes SW., I,
p. 126.
En efecto, la praxis se define como la determinacin del No-Yo por parte
del Yo (op. cit., p. 125). Su concrecin, pues, slo es posible si existe un
trmino al cual se dirija la accin finita. Sin l jams podra hacerse efectiva
y se disolvera en la nada. Por tanto, para influir sobre el No-Yo han de
cumplirse dos condiciones: a) el objeto debe ser real, es decir, formar parte
del campo de actividad humana, op. cit., SW., I p. 99; b) debe poseer una
realidad concreta, conferida por la imaginacin y el entendimiento, op. cit.,
SW., I, pp. 233 y ss.
En consecuencia, la praxis tambin presupone a la teora: la razn es ten
dencia a unificar la Inteligencia y el Yo puro, SW., I, pp. 22 y 278; y en el
impulso ( Trieb) se fusionan tanto la accin como el conocimiento, SW., I,
p. 287 ss.
A modo de resumen podemos citar esta esclarecedora frase de Fichte:
Si no hay una facultad prctica en el Yo, entonces no es posible inteli
gencia alguna; si la actividad del Yo slo va hasta el punto del choque y no
se proyecta ms all de todo choque / posible, entonces no hay en el Yo y
para el Yo algo que produzca el choque, no hay No-Yo [...]. Por el contra
rio, si el Yo no es inteligencia, entonces no es posible ninguna conciencia
de su facultad prctica y en general ninguna autoconciencia, porque sola
mente en virtud de la direccin heterognea engendrada por el choque, se
hace posible la distincin de direcciones diferentes. Fundamentacin, SW.,
I, pp. 277 y s. (Seguimos la traduccin de Juan Cruz Cruz en Ed. Aguilar.)
31. Gttfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). La huella de Leibniz se en
cuentra en esta obra expresamente reconocida en las mltiples referencias a
la teora de la armona preestablecida. Vase, por ejemplo, Sistema, pp. 499-
500, 539-540, 543-545, 579 y 610; o a la semejanza del sistema del idealismo
trascendental con la monadologa. Vase, por ejemplo, Sistema, pp. 381, 453
y 487.
383 32. La limitacin es condicin de que sea ilimitado, o mejor dicho, de
que se intuya como ilimitado, pero, como dice ms adelante, precisamente
en esta identidad entre ser intuido y ser reside la naturaleza del Yo (Siste
ma, p. 386; vase tambin p. 570); en esta unin inmediata de ser y de ver,
dice Fichte, consiste la naturaleza de la inteligencia. Lo que hay en ella y lo
que ella es, en general, lo es para ella misma', y slo en la medida en que
lo es para ella misma, lo es como inteligencia; Primera introduccin a la
Doctrina de la Ciencia, SW., I, p. 435. El Yo es infinito para s, es decir,
como Yo, slo cuando se intuye como tal; de otro modo podra ser infinito
pero no como Yo.

440
392 33. Pues autoconciencia es auto-reflexin, vuelta que supone ya una sa
lida, y por tanto necesaria duplicidad de tendencia hacia lo externo y hacia
lo interno, vase Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctri
na de la Ciencia, Schellings SW., I, pp. 303-304.
394 34. Es decir, como la presentaba Fichte en la primera parte de su Doc
trina de la Ciencia, 1794, SW., I, p. 91 ss.
399 35. Por tanto tendremos que afirmar que mediante esa actividad origi
naria, el espritu se esfuerza continuamente por llenar lo infinito, mediante
la actividad opuesta, por intuirse en este esfuerzo mismo. Segn esto pensa
remos el alma como una actividad que se esfuerza continuamente por produ
cir lo finito a partir de lo infinito. Es como si en ella estuviera concentrada
una infinitud que se viera forzada a presentar fuera de s. Esto no se puede
explicar ms que a partir de un continuo esfuerzo del espritu a hacerse finito
para s mismo, es decir, a llegar a ser consciente de s mismo. Todas las
acciones del espritu, por consiguiente, se dirigen a presentar lo infinito en
lo finito. La meta de todas estas acciones es la autoconciencia, y la historia
de estas acciones no es otra cosa que la historia de la autoconciencia: Sche-
lling, Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Cien
cia, SW., I. p. 306.
414 36. Esta sera la respuesta de Schelling al problema de Descartes sobre
la distincin entre el sueo y la realidad, Discurso del mtodo, 1637, IV,
AT., VI, p. 32; Meditaciones sobre la filosofa primera, 1641, I, AT., VII,
pp. 19-20. Ambas [actividades] dice Schelling- son distinguibles slo en
la contraposicin recproca y la mutua relacin (Sistema, 419) gracias a una
tercera actividad. Por tanto, tampoco hay nada real sin algo imaginado
(Sistema, 426), slo son distinguibles por sus direcciones opuestas. Esa terce
ra actividad que oscila entre la real y la ideal, entre lo objetivo (lo limitado)
y lo subjetivo (infinito) relacionndolos y contraponindolos es la imagina
cin o razn (Sistema, 558-559). No distinguirlos sera, por consiguiente,
perder la razn (la locura), cosa irrecuperable por medio de razonamientos.
Aceptar la realidad, la finitud, haba dicho Fichte, no es un problema teri
co, sino prctico, moral: La necesidad con la cual se nos impone la creencia
en la realidad del mundo es una necesidad moral; la nica [necesidad] posi
ble para el ser libre, Fichtes SW., V, p. 185. Aceptar la realidad, dir
Freud, es un problema afectivo.
416 37. Aqu se introduce la tercera actividad, la productora (Sistema, p.
419) que dar lugar a la intuicin productiva (Sistema, p. 423) cuya deduc
cin tiene lugar en las pp. 432 ss.
425 38. Vase p. 419. [N. del E.: correspondiente al original.]
427 39. Esta frase apcrifa de Descartes (1596-1650) aparece tambin en His
toria General de la naturaleza y teora del cielo (1755): Semejante teora sig
nifica tanto como cuando se deca: Dadme slo materia, yo quiero construi
ros un mundo a partir de ella, Kant: Ak. Ausg. I, p. 229. Segn M.H.
Gouhier, una fuente posible de su atribucin a Descartes podra encontrarse
en Voltaire (Elementos de filosofa de Newton, 1 7 3 8 ,1, cap. I. Cfr., Tilliette,
Schelling. Une philosophie en devenir, I, p. 202).
429 40. En la primera parte de esta frase Schelling parece referirse a la teora
de la existencia como revelacin de Jacobi: A mi juicio el mayor mrito del
investigador es el de descubrir y revelar (offenbaren) la existencia [...]. La

441
 explicacin es para l slo un medio, un camino hacia la meta, el fin prxi
mo pero nunca el ltimo fin. Su ltimo fin es aquello que no se puede expli
car: lo indisoluble, lo inmediato, lo simple, Sobre la doctrina de Spinoza,
en cartas al Sr. Moses Mendelssohn. Jacobi Werke IV, 1, p. 72; vase asimis
mo Cassirer, El problema del conocimiento, III, pp. 45 ss., traduccin de
FCE.
La segunda parte de la frase podra hacer alusin al ontologismo de Ma-
lebranche (1638-1715), que admite la captacin inmediata de lo real en Dios,
o mejor dicho, en la extensin inteligible:
Dios ve en s mismo la extensin inteligible, el arquetipo de la materia,
del cual est formado el mundo y donde habitan nuestros cuerpos; y an
ms: slo en El la vemos, porque nuestros espritus no habitan sino en la
razn universal, en esta sustancia inteligible que encierra las ideas de todas
las verdades que descubrimos [...]. La extensin inteligible, aplicada a nues
tro espritu de distintas maneras, puede darnos todas las ideas que tenemos
de las figuras matemticas, as como de todos los objetos que admiramos en
el universo y, en fin, de todo cuanto nuestra imaginacin representa. Entre-
tiens, I, p. 10.
Pero tambin podra referirse a la teora de la percepcin de Berkeley
(1685-1753):
Se admite que las ideas de los sentidos tienen ms realidad en s mis
mas, es decir, que son ms fuertes, ordenadas y coherentes que las elabora
das por la mente. Tambin dependen menos del espritu o sustancia pensan
te que las percibe, en tanto que son suscitadas por la voluntad de otro esp
ritu ms poderoso. Tratado I, 31, p. 70.
41. Esta ltima frase: el espritu es una eterna isla que, por ms rodeos
[que se d], nunca se puede alcanzar desde la materia sin un salto aparece
tambin en Ideas para una filosofa de la naturaleza, SW., II, cfr., pp. 12
ss., 25 ss. y 53.
437 42. La teora de la gravedad basada en el choque de los tomos se debe
a Le Sage (1724-1803).
440 43. Vase, Introduccin al esbozo de un sistema de la filosofa de la natu
raleza, 6.
441 44. En Deduccin general del proceso dinmico o de las categoras de la
fsica, obra del ao 1800, Schelling muestra con mayor detenimiento el para
lelismo entre los principios trascendentales y los principios dinmicos: Lo
dinmico -afirm a en este escrito- es para la fsica lo que para la filosofa
es lo trascendental, y explicar dinmicamente significa en la fsica lo mismo
que explicar trascendentalmente en la filosofa. Un fenmeno es explicado
dinmicamente significa que se lo explica a partir de las condiciones origina
rias de la construccin de la materia en general; para su explicacin, pues,
no requiere, aparte de esos principios generales, causas especiales o ficticias
como, por ejemplo, materias particulares, SW., II, p. 710.
Dado que los distintos niveles en la construccin de la materia, igual que
las dems categoras de la fsica, ya sea orgnica o inorgnica, son momentos
en la historia de la autoconciencia, esta obra supone como propedutica y
fundamento todo El sistema del idealismo trascendental, vase op. cit., SW.,
II, pp. 710 y 712.

442
 En concreto, para el tema de la construccin de la materia a partir de
dos fuerzas, ver 5 ss.
443 45. Obsrvese que si bien se habla de una fuerza de repulsin, sta no
es una fuerza reactiva, sino que se explica a partir de s misma.
444 46. Kant, Inmanuel, Primeros principios metafisleos de la ciencia de la
naturaleza, 1786. Dinmica, explicacin VII y corolario. Ak. Ausg. IV,
pp. 516 ss.
47. En sus primeros escritos sobre la filosofa de la naturaleza, Schelling
segua las teoras de Kant y Newton (1642-1727) sobre la fuerza de gravedad
y todava no la distingua de la fuerza de atraccin o retardatriz. El descubri
miento de una tercera fuerza que sintetiza a las otras dos le es sugerido,
posiblemente, por el ensayo de Franz von Baader (1765-1841) sobre el Cua
drado pitagrico (1798). Esta idea es expuesta por primera vez en el Primer
esbozo de un sistema de la filosofa de la naturaleza, donde contrasta las dos
teoras gravitatorias, la de Le Sage y la de Kant, vase, SW., II, pp. 99-104:
Lo que Kant llama fuerza de atraccin y nosotros denominamos fuerza re
tardatriz es una fuerza totalmente intransitiva, una fuerza que, ligada slo a
la construcccin de los productos singulares, se agota en ella. La fuerza de
gravedad, por el contrario, es una fuerza transitiva, es decir, una fuerza con
la cual el producto debe realizar una accin fuera de s mismo, SW., II,
p. 103, nota. Vase asimismo Introduccin al esbozo, SW., II, pp. 264-268.
445 48. Vase, Deduccin general del proceso dinmico o de las categoras
de la fsica, 8-15.
446 49. El magnetismo es una funcin general de la materia, Deduccin
general del proceso dinmico o de las categoras de la fsica, SW., II, p. 644,
es el fenmeno originario de la polaridad. Vase Sobre el alma del mundo,
SW., I, p. 2, que aparece tanto en la naturaleza inorgnica como en la org
nica y a nivel csmico permite explicar la fuerza de gravitacin. Cfr. , Intro
duccin al primer esbozo, SW., II, pp. 110 ss.
447 50. Tngase en cuenta que antes y despus de este prrafo la lnea del
imn es representada de otra manera, no como aqu ( a~b~ c ), sino as:
('c~a ~b), por lo cual el polo positivo en este otro modo de representacin
es el punto C, el negativo, el B, y el neutro, el A. Como puede verse se
trata de una cuestin puramente convencional que para nada atae al conte
nido.
448 51. Vase, Deduccin general del proceso dinmico o de las categoras
de la fsica, SW., II, 16-20.
52. Segn Schelling, Charles Coulomb (1736-1806) demostr que la elec
tricidad slo acta superficialmente, no en profundidad, op. cit., pp. 652 ss.
Sobre este punto, vase 22 y 23.
449 53. Cfr., op. cit., 33 ss.
450 54. Galvani, Luigi (1737-1798): descubridor de la electricidad animal, ex
puso sus experiencias en De viribus electricitatis in motu musculari comenta
rios, 1791. Su teora fue corregida y generalizada por Alessandro Volta
(1745-1827) con la construccin de la pila voltaica en 1800. Vase Schelling
op. cit., 59-61. El galvanismo se presenta aqu como el fenmeno lmite
entre la naturaleza inorgnica y la orgnica.
452 55. La relatividad absoluta de toda cualidad puede probarse a partir de

443
 la relacin elctrica de los cuerpos, ya que el mismo cuerpo que es positivo
con aqul, es negativo con ste. Podramos, por tanto, en lo sucesivo que
damos con este principio (que se encuentra tambin en el Esbozo): Toda
cualidad es electricidad, y viceversa, la electricidad de un cuerpo es asimismo
su cualidad (pues toda diferencia cualitativa es igual a la diferencia elctrica
y toda cualidad [qumica] es reducible a electricidad). Todo lo que es sensi
ble para nosotros (sensible en el sentido estricto de la palabra, como colores,
gusto, etc.) es sin duda sensible para nosotros slo por electricidad, y lo ni
co inmediatamente sensible es ciertamente la electricidad* a la que ya condu
ce la cualidad universal de cada sentido, Esbozo, p. 185 [Primer esbozo de
un sistema de la filosofa de la naturaleza, de 1799, Schellings SW., II, p.
170] dado que en la naturaleza slo hay propiamente una cualidad, Intro
duccin al esbozo de un sistema de la filosofa de la naturaleza, Schellings
SW., II, pp. 294-295.
* Volta pregunta ya con motivo de la afeccin del sentido por el galva
nismo: No podra ser el fluido elctrico la causa inmediata de todo gusto?
No podra ser la causa de la sensacin de todos los otros sentidos?, ibd.,
295 nota.
56. Vase op. cit., 53-55.
453 57. Para Leibniz, en oposicin a Descartes, la extensin no tiene carc
ter de sustancia, pues sustancia significa verdadera unidad, mientras que la
extensin es agregacin, mera yuxtaposicin. En s slo existen las mnadas,
puntos metafsicos constituidos por percepciones que nacen unas de otras
gracias al apetito, el motor interno de la mnada. De entre ellas las mnadas
racionales logran la conciencia de s o apercepcin, es decir, salen del estado
de sopor, desvanecimiento o sueo en el que estn sumidas las otras para
alcanzar un conocimiento reflexivo de su estado, una mayor claridad en al
gunos aspectos y en algunos momentos, slo Dios tiene un conocimiento
distinto de todo, Leibniz, Principios de la naturaleza y la gracia fundados
en la razn, 13; cfr., op. cit., 4 y Monadologa, 14 y 20. Se distingue,
pues, entre la percepcin, que es el estado interior de la mnada represen
tando las cosas externas, y la apercepcin, que es la conciencia o el conoci
miento reflexivo de este estado interior (Principios de la naturaleza y la gra
cia fundados en la razn, 4), de modo que percepcin y apercepcin se
diferencian slo por la claridad (un trmino procedente del criterio carte
siano de evidencia) como el aturdimiento de la atencin o el sueo de la
vigilia. Por tanto, la materia, en todos sus sentidos, no es otra cosa que una
representacin oscura y confusa de la mnada, su finitud. Leibniz, en pri
mer lugar, llam al mundo de los cuerpos inorgnicos y denominados en ge
neral inanimados (todt) un mundo dormido (schlafende) de mnadas; el
alma de las plantas y de los animales era para l la mnada que simplemente
suea (traumende), slo el alma racional est despierta. Aunque ha expresa
do esta gradacin nicamente en imagen, sin embargo no se le ha de quitar
importancia, ella fue el primer inicio en la consideracin de la necesaria su
cesin gradual de la esencia nica de la naturaleza en su venida-hacia-s-mis-
ma, y en esa medida puede ser tomada como la primera semilla de una pos
terior evolucin ms viva. Este aspecto es el ms hermoso y el mejor de la'
doctrina leibniziana, Schelling, Lecciones sobre la historia de la filosofa
moderna, SW., V, p. 124.

444
 58. Hemsterhuis, Frans (1721-1790): filsofo holands cuyos escritos filo-
sfico-religiosos, como Sophyle o de la filosofa (1778) y Asteo o de la divi
nidad (1779), se hicieron conocidos en Alemania con motivo de la polmica
Jacobi-Mendelssohn. A partir de las Cartas al Sr. Moses Mendelssohn sobre
la doctrina de Spinoza (1785) su influencia alcanz a los romnticos. Vase
Poritzky, J.E.: Frans Hemsterhuis: seine Philosophie und ihre Einfluss auf
die deutschen Romantiker, Berln, 1926.
454 59. La fsica atomista fue relanzada en aquella poca por Le Sage, maes
tro de Jacobi. La fsica de Schelling intenta una sntesis y una superacin
tanto de la fsica mecnica y corpuscular como de la fsica dinmica, y pre
tende ser una Atomstica dinmica, vase Primer esbozo de una filosofa
de la naturaleza, SW., II, pp. 22 ss.
Por tanto, la filosofa de la naturaleza admite 1) con la atomstica que
en la naturaleza hay una multiplicidad de principios individuales con ello,
precisamente, le aporta multiplicidad e individualidad. En la naturaleza
toda cualidad es para ella un punto fijo, un ncleo en tomo al cual la natu
raleza puede comenzar a formarse. Pero [la filosofa de la naturaleza] no
considera estos principios como partes realmente materiales sino como acti
vidades originarias y simples: 2) est de acuerdo con la fsica dinmica en
que el fundamento de las cualidades no puede consistir a su vez en partculas
materiales toda accin es actividad pura, no de nuevo materia; y est en
desacuerdo en que no toda diversidad de la materia puede consistir mera
mente en una distinta relacin entre la fuerza de atraccin y la de repulsin
(por la cual se origina mera diversidad en la densidad).
As pues, la filosofa de la naturaleza no es dinmica, en el anterior sen
tido de la palabra, ni atmica sino atomstica dinmica, Primer esbozo de
la filosofa de la naturaleza, SW., II, p. 23, nota.
457 60. Si caracterizamos la tercera actividad, que relaciona y contrapone a
las otras dos primeras, queda tambin caracterizada la segunda actividad, la
no-productora, la que es contrapuesta a la primera actividad real e ideal a
la vez, dado que tanto la tercera como la segunda actividad son simples y,
como veremos, ideales. La actividad compuesta es el sentido externo, la sim
ple, el sentido interno, y la tercera actividad, la relacionante, vuelve a ser
el sentido interno (Sistema, p. 459) en un concepto ms elevado como aca
ba de indicar.
460 61. Y as es para nosotros, que filosofamos, pero no para el Yo (nuestro
objeto) por ser diferentes actos el actuar y el reflexionar sobre esta accin.
Por tanto, esta accin de relacionar y la intuicin externa como acto desapa
recen de la conciencia emprica; por este olvido, en la conciencia emprica
slo queda el resultado de la accin, y la intuicin externa ya no se le apa
rece como accin del Yo sino como objeto emprico independiente de l,
segn se explica a continuacin.
461 62. Crtica de la razn pura, sobre todo en su parte Esttica trascenden
tal. En esta obra la cosa en s es presentada, entre otros aspectos, como lo
que est a la base de todo fenmeno (B 66, A 49), como la materia trascen
dental de todo objeto (B 182, A 143), su causa no sensible (B 522, A
494). Vase asimismo Fundamentacin de la metafsica de las costumbres,
Ak. Ausg. IV, pp. 450-452, donde Kant presenta esta idea de una forma
popular, y donde se encuentran expresiones como: que detrs de los fen

445
 menos hay que admitir otra cosa que ya no es fenmeno, a saber, las cosas
en s [...]. Esto ha de proporcionar una, aunque grosera, distincin entre un
mundo sensible y el mundo inteligible [...] que detrs de los objetos de los
sentidos siempre es de esperar algo invisible y activo por s mismo. Vase
la crtica de Schelling al concepto kantiano de cosa en s en Lecciones so
bre la historia de la filosofa moderna, de 1827, SW., V, p. 151 ss.
469 63. El espacio da al objeto extensin, esfera. Slo que en el concepto
de extensin, de esfera, no se halla necesariamente tambin el concepto de
una limitacin. Por tanto, este lmite ha de venir de otra parte, ya que objeto
designa una esfera limitada. Es el tiempo el que proporciona al espacio lmi
te, barrera, contorno. Por eso el espacio tiene tres dimensiones. En efecto,
dado que es originariamente infinito, no tiene direccin alguna, o mejor di
cho tiene todas las direcciones posibles, las cuales no se pueden distinguir
hasta que (limitadas por el tiempo) se hagan direcciones finitas, determina
das. [Y] viceversa, el tiempo no es originariamente sino barrera y lmite, es
la negacin absoluta de toda extensin, un punto matemtico. Slo el espa
cio le confiere extensin; por eso slo puede ser representado originariamen
te bajo la imagen de una lnea recta y tiene slo una nica dimensin posi
ble. En consecuencia, no es representable espacio sin tiempo ni tiempo sin
espacio. La medida ms originaria de todo espacio es el tiempo que necesita
para recorrerlo un cuerpo en movimiento uniforme, y a la inversa, la medida
ms originaria del tiempo es el espacio que recorre en ese [tiempo] dicho
cuerpo (por ejemplo el Sol). Por eso, pues, tiempo y espacio son condiciones
necesarias de toda intuicin. Sin tiempo el objeto carece de forma, sin espa
cio, de extensin. Este es originariamente absoluto, indeterminado (el
&teipov en Platn); aqul es el nico que confiere a todo determinacin y
contorno (el itpag en Platn) Tratados para el esclarecimiento del idealis
mo de la Doctrina de la Ciencia, Schellings SW., I, p. 280.
477 64. La doctrina sobre el punto de vista [Schelling se refiere al libro de
Jakob Sigismund Beck (1761-1840), El nico punto de vista posible desde el
cual se ha de juzgar la filosofa crtica, de 1796] parece preocuparse poco
sobre el fundamento de la tricotoma en todas las divisiones de la filosofa
trascendental. Kant, sin embargo, ha tomado nota de ello. Si una divisin
dice l es sinttica y ha de ser realizada a partir de conceptos a priori
tiene que ser necesariamente una tricotoma segn exigencias de la unidad
sinttica en general, a saber: 1) condicin, 2) un condicionado, 3) el concepto
que nace de la unin de lo condicionado con su condicin [Ak. Ausg. V.
197 nota; obsrvese que la cita no est tomada literalmente]. Ahora bien,
en la sntesis originaria se expresa una unidad sinttica. Luego tambin sta
presupondr para su posibilidad condicin y condicionado. Esto se pone de
manifiesto en el esbozo de la forma originaria del entendimiento (la tabla
de las categoras [Crtica de la razn pura B 106, A 80]). Pues ah, como el
mismo Kant observa [op. cit., B 110], la tercera categora de cada clase surge
siempre de la unin de las dos primeras.
Pues bien, es obvio lo siguiente: la condicin no es realmente represen
table sin condicionado, ni lo condicionado sin condicin, es decir,, ambos
slo son representables en un tercer [elemento] que surge por su unin. As,
de las categoras de cualidad ni la realidad ni la negacin son representables

446
 absolutamente, Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina
de la Ciencia, Schellings SW., I. p. 349.
480 65. [...] porque la naturaleza slo es el organismo visible de nuestro en
tendimiento, Introduccin al esbozo de un sistema de la filosofa de la natu
raleza, Schellings SW., II, p. 272. Vase ms adelante, Sistema, p. 490.
487 66. Ocurre que es preciso decir que Dios ha creado primero el alma o
cualquier otra unidad real de manera que todo nazca en ella de su propio
fondo mediante una perfecta espontaneidad respecto de s misma y, sin em
bargo, con una perfecta conformidad con las cosas externas [...] pues cada
una de esas substancias representa exactamente a su manera a todo el uni
verso segn un cierto punto de vista, y las percepciones o expresiones de las
cosas externas llegan al alma en el momento fijado en virtud de sus propias
leyes, Leibniz, Nuevo sistema de la naturaleza, & 14, GP. IV, p. 484; trad.
Ezequiel de Olaso, E. Charcas, p. 468. En virtud de la armona que Dios
ha preestablecido [...] que hace que cada sustancia simple, en virtud de su
naturaleza, es, por as decir, una concentracin y un espejo viviente de todo
el universo segn su punto de vista, Leibniz, Carta 5.a a Clarke & 87, GP.
VII, p. 411. Podramos conocer la belleza del universo en cada alma si se
pudieran desarrollar todos sus pliegues que slo se desenvuelven sensible
mente en el tiempo, Leibniz, Principios de la naturaleza y de la gracia fun
dados en razn, 13, GP. VI, p. 604; trad. Olaso, p. 603. Mientras que el
entendimiento divino no tiene ninguna necesidad de tiempo para ver la co
nexin de las cosas, Leibniz, Ensayos de teodicea, & 192; GP. VI, p. 230.
488 67. Por este esfuerzo [de salir de la impresin actual] le surge [al alma]
el tiempo [...]. Es como si el alma se esforzara en cada momento por presen
te un infinito; dado que no lo consigue, se esfuerza necesariamente por so
brepasar todo presente y presentar lo infinito al menos sucesivamente, en el
tiempo. [...] Precisamente por eso ella misma no es al principio otra cosa
que un fluir (Strom) de representaciones. Pues slo en el continuo paso de
causa a efecto ella permanece y no se queda siendo un solo objeto [... Esto]
delata una actividad originaria del alma que ante todo se esfuerza por su
propia conservacin [...] Al pasar el alma de representacin en representa
cin, el tiempo (al principio un mero punto) adquiere extensin, y el espacio
(al principio sin barreras) es limitado activamente. Y una actividad que limi
ta el espacio y a la vez extiende el tiempo aparece exteriormente como movi
miento. [...] El esquema ms originario del movimiento es, pues, la lnea, es
decir, un punto que corre, Tratados para el esclarecimiento de la Doctrina
de la Ciencia, Schellings SW., I, pp. 308-309.
490 68. En el infinito, crculo y lnea recta coinciden: Nicols de Cusa, De
docta ignorando, libro I, cap. 13.
492 69. Leibniz, Monadologa, 1714, 25.
493 70. Idntico paso en Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la
Doctrina de la Ciencia, Schellings, SW., I, p. 312.
71. Karl Friedrich Kielmeyer (1765-1844): Discpulo del zologo y pa
leontlogo Georges Cuvier (1769-1832), ejerci gran influencia sobre la filo
sofa de la naturaleza de Schelling con su obra Sobre las relaciones de las
fuerzas orgnicas entre s a travs de la serie de las diversas organizaciones:
leyes y consecuencias de esas relaciones (1793), donde investiga la relacin
entre sensibilidad, irritabilidad y reproduccin, observando cmo en los or-

447
 >
ganismos existe una gradacin de estas fuerzas, que es expresin de la evo
lucin, del proceso gradual que desde la naturaleza inorgnica tiende a la
produccin el espritu. Vase SW., I. p. 633.
495 72. La continua y constante marcha de la naturaleza hacia la organiza
cin delata con suficiente claridad un vivo impulso que, luchando por as
decir, con la materia bruta, ora vence, ora sucumbre, ora la abre en una
forma libre, ora en otra ms limitada. Es el espritu universal de la naturale
za, el que poco a poco conforma a su manera (sich selbst anbildet) la materia
bruta. Desde el liquen, donde es casi imperceptible la huella de la organiza
cin, hasta la noble figura que parece haberse quitado las cadenas de la ma
teria, domina uno y el mismo impulso que se esfuerza por laborar segn uno
y el mismo ideal de finalidad, expresar hasta el infinito uno y el mismo mo
delo originario: la forma pura de nuestro espritu.
No puede pensarse ninguna organizacin sin fuerza productiva. Me gus
tara saber cmo llegara a la materia una fuerza semejante si la tomamos
como una cosa en s. Ya no hay razn aqu para ser temerosos en las afirma
ciones. No es posible dudar de lo que sucede diariamente y delante de nues
tros ojos. Hay fuerza productiva en las cosas exteriores a nosotros. Pero una
fuerza semejante slo es la fuerza de un espritu. Luego esas cosas no pueden
ser cosas en s, no pueden ser reales por s mismas. Slo pueden ser creacio
nes, slo productos de un espritu: Schellings, Tratados para el esclareci
miento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, SW., I. p. 311.
496 73. Cfr., Primer esbozo de la filosofa de la naturaleza, SW., I, pp.
205 ss.
74. El trmino Bildungstrieb fue inventado por el mdico y antroplogo
Johann Friedrich Blumenbach (1752-1840). Se trata de una palabra cuyo sig
nificado resulta difcil de trasladar a expresiones de otros idiomas conservan
do todos los matices que posee en la lengua alemana de entonces. M. Losac-
co, por ejemplo, la traduce por impulso alia generazione (impulso a la gene
racin) y Dubois, por linstinct de formation (instinto de formacin). Noso
tros hemos optado por impulso formador por las siguientes razones:
Aunque en el Primer esbozo (SW., II, p. 171) Bildungstrieb es identi
ficado con Produktionskraft (fuerza, o en este caso, facultad, de produc
cin), hay que reconocer con Dubois (p. 141) que al elegir la raz Trieb (im
pulso) en lugar de Kraft (fuerza), Schelling ha pretendido mostrar que en
esta funcin del organismo se encierra ya una cierta apariencia de libertad.
En efecto, Trieb es un trmino tcnico de la filosofa fichteana que hace re
ferencia al motor de la actividad humana. Observemos que el impulso, to
mado de la esfera de la tica, slo es aplicado por Schelling a seres orgni
cos, nunca a sustancias inanimadas, cuyas funciones presentan una aparien
cia mecnica y a las que corresponde mejor el trmino Kraft, que posee una
connotacin meramente fsica.
En cuanto a Bildung, es necesario recordar que se trata de una pala
bra clave en un ambiente intelectual que Friedrich Schlegel haba caracteri
zado de la siguiente manera: La Revolucin francesa, la Doctrina de la
Ciencia de Fichte y el Wilhelm Meister de Goethe son las grandes tendencias
de nuestra poca (Frag. 216). Y precisamente el Wilhelm Meister es un Bil-
dungsroman. En este caso el trmino Bildung se aplica al esfuerzo y a la

448
 actividad del hombre que consigue formarse sin influencias externas, com
pletamente desde s mismo, hasta elevarse a la categora de ser autnomo.
La palabra Bildung, adems, aparece integrando otro trmino muy im
portante en la filosofa de aquella poca: Einbildungskraft (imaginacin), la
facultad creadora por excelencia, la que unifica los opuestos (como sensibi
lidad y entendimiento). Esta funcin de integracin es, en general, lo defini-
torio del impulso formador (ver Introducccin, p. 60), en el cual, por cierto,
se recogen las dos categoras anteriores: sensibilidad e irritabilidad.
Sobre este momento de la fsica orgnica, ver Primer esbozo, SW., II,
pp. 171-194, Introduccin al Primer esbozo, SW., II, pp. 321 ss., y Deduc
cin general del proceso dinmico, SW., II, pp. 708 ss.
506 75. Slo por mi actuar libre, en cuanto me opongo un objeto, surge en
m la conciencia. El objeto existe ahora, su origen se halla para m en el
pasado, ms all de mi conciencia actual, existe sin mi intervencin. (De ah
la imposibilidad de explicar el origen del objeto a partir del punto de vista
de la conciencia.) Yo no puedo actuar libremente en la abstraccin sin opo
nerme el objeto, es decir, sin sentirme dependiente de l [...]. Ninguna con
ciencia del objeto sin conciencia de la libertad, ninguna conciencia de la liber
tad sin conciencia del objeto. Al repetir libremente el modo originario de ac
tuacin del espritu en la intuicin, es decir, al abstraer, surge el concepto.
Pero no puedo abstraer sin a la vez intuir con conciencia, y viceversa; por
tanto, somos conscientes del concepto en oposicin a la intuicin, [y] de la
intuicin, en oposicin al concepto, Schellings, Tratados para el esclareci
miento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, SW., I, 294-295. Esta opo
sicin Yo-mundo, que nace con la conciencia, se explicar en la filosofa
prctica, pues es en ella, en el acto libre, del querer, donde se funda la po
sibilidad de una reflexin del espritu sobre s.
507 76. Sin esta [abstraccin] intuiramos ciertamente todos los objetos en
el espacio, pero el espacio mismo lo intuiramos slo en nosotros [...]. Pode
mos aclarar esta afirmacin por medio del estado en el que se encuentra el
alma durante el sueo, Schellings, Tratados para el esclarecimiento del idea
lismo de la Doctrina de la Ciencia SW., I, pp. 314-315.
77. En su significacin etimolgica Urteil (juicio) indica particin o divi
sin ( Teilung) originaria ( Ur). Cfr., por ejemplo, el breve ensayo de Hl-
derlin. Juicio y ser, Werke IV, p. 948.
508 78. As es tambin para Kant en el caso de los juicios sintticos (vase
por ejemplo, Crtica de la razn pura, B 93-94; A 68-69 y B 104; A 78-79);
y stos son prioritarios, pues a todo anlisis precede una sntesis, ver op.
cit., B 133. En efecto, nada puede descomponer el entendimiento all don
de antes no haya unido nada, pues slo por l ha podido darse algo como
unido a la facultad de representacin, op. cit., B p. 130. Por eso, entre
otras razones, Kant afirma: Nunca ha podido satisfacerme la explicacin
que los lgicos dan del juicio en general: ellos dicen que es la representacin
de una relacin entre dos conceptos, op. cit., B 140.
79. Tampoco al animal, que est inmerso en un perpetuo aturdimiento,
se le puede negar el concepto ni la intuicin. Pero lo que le falta al animal
(y al hombre que est cercano a l) es la conciencia que distingue y relaciona
libremente, en una palabra, el juicio, privilegio de seres racionales [...]. Slo
gracias al juicio el producto de la intuicin se hace un objeto, que nosotros

449
 determinamos. Cuando juzgamos, la representacin se desprende, por as de
cir, del alma y entra como objeto en una esfera fuera de ella, Schellings,
Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia,
SW., I, p. 317.
80. Vase, Schelling, Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la
Doctrina de la Ciencia, SW., I, pp. 282-283. En la Crtica de la razn pura,
B 151-152 y B 176 ss., A 137 ss., Kant habla slo del esquema trascendental,
y en la Crtica de la facultad de juzgar, 59, explica: Presentar la realidad
de nuestros conceptos exige siempre intuiciones. Si se trata de conceptos em
pricos, entonces stas se llaman ejemplos. Si son conceptos puros del enten
dimiento, se denominan esquemas, Ak. Ausg. V, p. 351. Schelling extiende
aqu el esquema a los conceptos empricos; del esquema trascendental se
ocupar ms tarde. (Sistema, 516.)
513 81. Se refiere a Kant. Schelling inicia aqu una crtica a la deduccin kan
tiana de la categoras siguiendo la tesis de Fichte sobre la insuficiencia de
una fundamentacin meramente lgica de las mismas. Cfr., Resea de Ene-
sidemo, Fichtes, SW., I, pp. 5-8 y Fichtes, Sobre el concepto de la Doctrina
de la Ciencia, SW., I, 6. A su vez hace una defensa del mtodo gentico
utilizado por este ltimo filsofo.
514 82. Las categoras matemticas son las de la cantidad (unidad, pluralidad
y totalidad) y de la cualidad (realidad, negacin y limitacin). Las categoras
dinmicas son las de la relacin (sustancia/accidente, causa/efecto y accin
recproca) y de la modalidad (posibilidad, existencia y necesidad). Cfr. Kant,
Crtica de la razn pura B 106 ss.
83. Vase ms adelante, Sistema, p. 526.
515 84. En las categoras de cada forma singular, la primera es siempre ex
presin de la forma originaria del Yo, la segunda, expresin de la forma
originaria del No-Yo, la tercera, finalmente, la sntesis en la cual las dos
primeras se unifican y adquieren por primera vez sentido y significado en
relacin al objeto. Digamos de pasada que la forma de la cualidad de rela
cin con la de la modalidad [y] la forma de la cantidad con la de la relacin,
luego las categoras matemticas estn determinadas por las dinmicas, no a
la inversa, Sobre el Yo como principio de la filosofa, Schelling, SW., I,
146-147 nota. Para Fichte las categoras supremas seran las de cualidad (rea
lidad, negacin, limitacin), a partir de las cuales se podran deducir las de
ms, Fichte, Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, parte I, SW., I,
pp. 91 ss.
527 85. Es decir, la imposibilidad, la inexistencia y la contingencia, ver Kant,
Crtica de la razn pura, B, p. 106, A, p. 80.
86. La determinacin de las formas de la modalidad no ha sido puesta
en claro hasta ahora. Las formas originarias del ser y del no-ser se hallan
en el fundamento de todas las otras formas. En efecto, en ellas tesis y ant
tesis (la contradiccin entre Yo y No-Yo) estn contenidas de manera gene
ral y meramente formal-, por tanto, si esta contradiccin ha de ser mediada
por una sntesis, ellas han de expresar esta sntesis de manera general y me
ramente formal. Pero precisamente por eso esas formas originarias que pre
ceden toda sntesis carecen de posibilidad, realidad [y] necesidad materiales
(objetivas) [...]. Por tanto, stas no son categoras, porque categoras son
propiamente aquellas formas por las cuales se determina la sntesis del Yo

450
 y del No-Yo, sino que todas ellas juntas contienen la silepsis de todas las
categoras. En efecto, dado que expresan ellas mismas el simple poner mien
tras que las categoras (de relacin, de cantidad y de cualidad) proporcionan
(vermitteln) la posibilidad de poner (Setzbarkeit) el No-Yo en el Yo, no pue
den ser ya ellas mismas condiciones de esta posibilidad de poner sino slo
resultado de la sntesis o conceptos silpticos de toda sntesis, Schellings,
Sobre el Yo como principio de la filosofa, SW., I, pp. 145-146.
529 87. Vase, Schellings, Tratados para el esclarecimiento del idealismo de
la Doctrina de la Ciencia, SW., I, pp. 295-296.
88. [...] se puede negar que hay mucho de innato en nuestro espritu,
puesto que somos innatos, por as decir, a nosotros mismos? [...] Y es as
que las ideas y las verdades nos son innatas como inclinaciones, disposicio
nes, hbitos o virtualidades naturales, y no como acciones, si bien estas vir
tualidades estn siempre acompaadas de algunas acciones, frecuentemente
insensibles, que responden a ellas, Leibniz, Nuevos ensayos sobre el enten
dimiento humano, Prefacio, GP. V, p. 45. Se me opondr ese axioma acep
tado entre los filsofos de que nada hay en el alma que no venga de los
sentidos. Hay que exceptuar, sin embargo, el alma misma y sus afecciones.
Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus,
Leibniz, op.cit., II, cap. 1, & 2, GP. V ., p. 100. El innatismo de Schelling
se acerca ms al de Leibniz que al de Descartes; el de ste es un innatismo.
de contenidos (ideas), mientras que en Leibniz lo innato es ms bien el dina
mismo propio de la razn, el cual se enmarca dentro de todo el dinamismo
interno de una mnada. sta, careciendo de ventanas, slo puede tener
una vida interior, sus percepciones actuales nacen de las anteriores gracias
al apetito, que es el motor, de modo que todo lo que les ocurre sucede como
expresin o desarrollo de su nocin o esencia; comparar con Sistema, p. 539.
530 89. Nicols Malebranche, (1638-1715). Vase, por ejemplo, su tratado
Sobre la bsqueda de la verdad, libro III, parte 2.a cap. 6, titulado as: Que
nosotros vemos todas las cosas en Dios, Oeuvres completes, I, 437 y ss.
90. Vase G. Berkeley, Ensayo acerca de una nueva teora de la visin,
& 147 y Tratado sobre los principios del conocimiento humano, I, & 44.
531 91. John Locke (1632-1704). La teora sobre el origen de todo concepto
a partir de las impresiones externas es expuesta en el Ensayo sobre el enten
dimiento humano (1696), luego de hacer una crtica a la doctrina de las ideas
innatas, que abarca todo el Libro I y el 1er captulo del Libro II de esta obra.
92. Se trata, evidentemente, de un error de Schelling. Si la famosa crtica
a la teora de las ideas innatas estuviera dirigida contra alguien en particular,
lo estara contra Descartes o contra los platnicos de Cambridge, como Hen-
ry More (1614-1687) y Ralph Cudworth (1617-1688), pero nunca contra
Leibniz. A lo largo de su crtica, Locke evita todo tipo de personalizacin
(salvo en el caso de la tesis de las nociones comunes de Lord Herbert de
Cherbury, [1583-1648], en el que, sin embargo, evita tambin la polmica
individual). La refutacin se realiza siempre en trminos generales y la teo
ra se considera como una opinin establecida entre muchos hombres, lo
ms conmnmente tenido por cierto.
Quizs esta confusin de Schelling se deba al hecho de que Leibniz com
bati, a su vez, las tesis gnoseolgicas de Locke en sus Nuevos ensayos sobre

451
 el entendimiento humano, escritos en 1703-1704 y publicados por Raspe en
1765. Cfr., Prefacio y Libro I. Vase tambin nota 88.
93. Para explicar su teora de la armona preestablecida, Leibniz utiliza
la imagen de los dos relojes en su respuesta a las objeciones de Foucher so
bre su Sistema de la comunicacin de las sustancias, GP. IV p. 498.
94. Segn M. Losacco, Sistema dellIdealismo trascendentale, p. 212, la
ltima parte de esta Nota a la tercera poca constituye una polmica vela
da contra ciertos kantianos a quienes Schelling ataca abiertamente en los
Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia,
1796-1797. Cfr., SW., I, pp. 284-286.
Apoyndose ms en la letra que en el espritu de la filosofa de Kant,
estos intrpretes reducen su pensamiento a un punto de vista meramente es
peculativo. Para ellos el mundo y la realidad son totalmente extraos a nues
tro espritu y la nica relacin que los vincula es una afinidad puramente
casual. La necesidad de las leyes que rigen el universo, pues, responde a
nuestro arbitrio especulativo. Frente a esta irracionalidad en la explicacin
del proceso gnoseolgico y el peligro que conlleva para un discurso de carc
ter universal, como es el de la ciencia, terminan por aceptar en el hombre
la existencia de unos conceptos innatos implantados en l por un espritu
que est ms all del mundo.
Schelling denuncia la tergiversacin del pensamiento del maestro y aclara
la posicin de ste de la siguiente manera:
Ciertamente Kant afirm que las leyes de la naturaleza son modos de
actuar de nuestro espritu, condiciones bajo las cuales se hace posible nues
tra intuicin, pero agreg que la naturaleza no es en absoluto diferente de
estas leyes, [que] ella misma slo es una incesante accin del espritu infini
to, en el cual ella adviene a la autoconciencia y por el que ella da a esta
autoconciencia extensin, duracin, continuidad y necesidad. Op. cit.,
SW., I, p. 285.
533 95. La cuestin era: cmo el espritu llega a ser inmediatamente cons
ciente de s mismo. La respuesta fue: desprendindose del objeto; lo cual,
a su vez, no puede suceder si l no acta absolutamente (schlechthin). Pero
actuar absolutamente se llama querer. Por tanto, slo en el querer el espritu
se hace inmediatamente consciente de su actuar, y el acto de querer, en ge
neral, es la condicin suprema de la autoconciencia [...]. El espritu es un
querer originario. Este querer ha de ser por eso tan infinito como l mismo,
Schellings, Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de
la Ciencia, SW., I, p. 319.
96. Esa autodeterminacin del espritu se denomina querer. El espritu
quiere y es libre. De que quiere no se puede indicar un fundamento poste
rior. Pues precisamente por eso, porque esta accin sucede absolutamente,
ella es un querer, Schellings, Tratados para el esclarecimiento del idealismo
de la Doctrina de la Ciencia, SW., I, p. 319.
535 97. El espritu se determina a s mismo originariamente y es, segn su
naturaleza, activo y pasivo a la vez. A esta lucha originaria entre hacer y
padecer l le da fin en la intuicin de un mundo objetivo. Pero l mismo
slo perdura en esa lucha. Por tanto, si el espritu no pudiera restablecer
ese conflicto originario, junto con este [conflicto] tambin toda su actividad
encontrara su trmino en la intuicin. Pero l slo puede restablecer ese

452
conflicto desprendindose del producto de la intuicin, y esto, a su vez, no
lo puede [hacer] si no se determina a s mismo a realizarlo, es decir, si no
se hace de nuevo activo y pasivo, Schelling, Tratados para el esclarecimiento
del idealismo de la Doctrina de la Ciencia, SW., I, pp. 319-320, y eso es el
querer.
98. En los Tratados para el esclarecimiento de la Doctrina de la Ciencia,
1796-1797, SW., I, pp. 320-327. Cfr., pp. 332 ss, Schelling explica con dete
nimiento por qu la idea de autonoma ha de ser el fundamento de toda la
filosofa y el punto de conexin entre la filosofa terica y la prctica. Su
argumentacin es, en resumen, la siguiente: segn Kant, toda la filosofa
prctica exige como principio la libertad trascendental y sta sera impensable
si las leyes naturales y, en particular, la ley de causalidad, se refiriesen a las
cosas en s en vez de hacerlo a los fenmenos. Pero las acciones humanas,
contina Schelling, han de explicarse siempre desde una doble perspectiva:
como necesarias segn las leyes de causa y efecto sin por ello eliminar el
concepto de responsabilidad, es decir, sin negar la idea de libertad. El des
tinatario as como el autor de semejante explicacin es el hombre, un ser
que da a sus propias acciones una esfera de exteriorizacin y en este sentido
se aparece a s mismo, se vuelve emprico para s mismo y por s mismo. El
espritu humano es, pues, originariamente autnomo, lleva en s el funda
mento y el lmite de su propio ser. Y el principio de la autonoma no puede
pertenecer al mbito del fenmeno ya que, gracias a aqul, ste se hace po
sible y, por tanto, se distinguen como fundamento y fundado.
Si el sujeto constituye una totalidad cerrada y completa, al intuir le apa
recern sus propias acciones internas como externas y bajo sus leyes subjeti
vas necesarias. A estas acciones pertenecen preferentemente aqullas por las
que el Yo se hace consciente de s mismo en cuanto ser moral, lo cual slo
es posible en la medida en que el sujeto se distinga a s mismo respecto del
mundo exterior. Para realizar cualquier tipo de accin, el sujeto requiere
una previa distincin entre sensible y suprasensible, tanto segn el modo
como segn sus lmites. Sin lo suprasensible el mundo no podra ser conce
bido como un sistema de finalidad, ni siquiera como un sistema de regulari
dad.
Aparte de esta explicacin, Schelling ofrece una segunda, que prescinde
de todo inters material y slo se cie al mtodo, con la cual se obtienen
idnticos resultados que con la anterior.
La filosofa terica -sostiene exige que el origen de las representacio
nes sea explicado. Pero de dnde procede dicha exigencia? Indudablemente
de una accin que presupone nuestra independencia de las representaciones.
Se trata, pues, de una exigencia prctica incluida en los primeros principios
de la filosofa terica. Por tanto, la filosofa terica supone a la prctica y
viceversa. (Ver nota 30.)
Ambas han de concluir en un estado absoluto, ms all de lo terico y
lo prctico. Es la libertad trascendental o la libertad del querer, que en cuan
to lmite de todo nuestro saber y hacer es necesariamente tambin lo nico
inconcebible, irresoluble, carente de fundamento segn su naturaleza, lo ms
indemostrable, pero justamente por eso lo ms inmediato y evidente en
nuestro saber, op. cit., SW., I, p. 324. De ella slo se puede ser consciente
mediante la accin, es decir, a travs de la intuicin intelectual. Aqu, en el

453
 querer, precisamente reside la fuente de toda conciencia, pues la libertad
slo se conoce por la libertad, la actividad slo se comprende por la activi
dad. Si no hubiera en nosotros un intuir intelectual, estaramos siempre per
plejos en nuestras representaciones objetivas, no habra pensamiento trascen
dental ni imaginacin trascendental, ni filosofa, tanto terica como prcti
ca. Op. cit., SW., I. p. 325.
Esta intuicin es la que hace posible la unidad objetiva de la apercepcin
y su correlato: el Yo pienso. El gran paso realizado despus de Kant ha sido
el haber colocado el principio de la filosofa prctica como principio de toda
la filosofa, mrito que le correspondi a Fichte.
99. La imagen especular es frecuentemente utilizada en esta poca y tie
ne un antecedente inmediato en la filosofa de Leibniz, quien represent su
mundo mondico como un conjunto de innumerables espejos, cada uno de
los cuales reflejaba el universo desde una perspectiva diferente: Adems,
toda sustancia es como un mundo entero y un espejo de Dios, o bien de
todo el universo al cual cada uno expresa a su manera, tal como una misma
ciudad es diversamente representada segn las diferentes posiciones del que
la contempla. Ahora bien, el universo en cierto modo se multiplica tantas
veces cuantas sean las sustancias, y la gloria de Dios se redobla igualmente
por otras tantas representaciones, todas diferentes, de su obra. Se puede
tambin decir que toda sustancia lleva en cierto modo la seal de la sabidu
ra infinita y de la omnipotencia de Dios y la imita hasta donde puede. Pues
expresa aunque confusamente todo lo que sucede en el universo pasado,
presente o futuro [...]. Discurso de metafsica, 1686, 9, p. 434. Trad. Edi
torial Charcas, p. 288. Vase entre otros textos: Principios de la naturaleza
y de la gracia 3, Monadologa 12, 14, pp. 56 ss., Carta V a Clarke
87, donde tambin aparece esta imagen.
Esta analoga le sirve a Leibniz para explicar, incluso de un modo estti
co, el proceso gnoseolgico en una sustancia absolutamente cerrada al mun
do externo. Todo conocimiento, pues, pasa a travs de la autocomprensin,
es conocimiento a priori y, en definitiva, conocimiento de Dios.
A fines del siglo XVIII la metfora es utilizada fundamentalmente para
plasmar la relacin entre el sujeto y su entorno en un doble aspecto, como
mundo natural y como mundo cultural, en los que se encuentra objetivado
el espritu humano. La imagen, pues, se invierte, o al menos se modifica: el
mundo exterior es siempre el lugar de reconocimiento, el espejo, de la sub
jetividad, y nunca al revs. As, por ejemplo, en Novalis la naturaleza apa
rece como una imagen simblica del espritu, a travs del cual ella s hace
inteligible, despertando para la razn y la conciencia por la proyeccin de
la subjetividad sobre ella (ver Introduccin, p. 32).
Ahora bien, mientras Leibniz y Novalis admiten la existencia de mlti
ples perspectivas para contemplar la naturaleza, Schelling (dada su constante
tendencia a aniquilar la individualidad) slo parece aceptar un nico punto
de vista acentuando an ms que Leibniz el aspecto objetivo. Y a diferencia
de Novalis no reconoce un encuentro personalizado con el mundo natural.
536 100. En la filosofa terica Schelling describe una odisea todava no cons
ciente. Lo que all hace es propiamente una arqueologa de la conciencia,
es decir, un buceo en los instrumentos necesarios para su gnesis: tiempo,
espacio, las categoras que configuran el mundo objetivo y, en general, toda

454
 la dinmica que posibilita el pensamiento. Estos elementos han de situarse
obligatoriamente en un plano anterior a la conciencia, ya que, si as no fue
ra, el proceso gnoseolgico no representara para nosotros un misterio que
slo la filosofa es capaz de desvelar y, al nivel del pensamiento comn, no
atribuiramos a los objetos una realidad independiente del sujeto, como ha
cen los dogmticos. La conciencia comienza con el acto de autodetermina
cin, o sea, con el querer (p. 532), en una gradacin que se efecta de ma
nera intersubjetiva y se inicia con la conciencia del mundo objetivo (p. 557),
del cuerpo (p. 571) y culmina con la conciencia del Yo como individuo, en
cuanto ser moral y en cuanto encarnacin de impulsos naturales (p. 576).
545 101. Vase Sistema, p. 539.
547 102. Aqu tenemos el primer germen de la afirmacin ms tenaz de la
filosofa posterior de Schelling: la actualizacin de todos los posibles, todas
las posibilidades se realizan, X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en de
venir, I, p. 217. El principio de la construccin [la filosofa es construccin
de la realidad] es, en un sentido diverso y ms elevado, el de la fsica anti
gua, que la naturaleza tiene horror al vaco. Por consiguiente donde haya un
lugar vaco en el universo, la naturaleza lo llena. Expresado de un modo
menos metafrico: ninguna posibilidad queda incumplida en el univeso, todo
lo posible es real, Schelling, Filosofa del arte, 1802, SW., III, p. 439.
550 103. El problema fue formulado en la p. 541. [N. del E .: correspondiente
al original.]
552 104. Vase p. 540. [V. del E.\ correspondiente al original.]
105. Vase p. 505. [N. del E .: correspondiente al original.]
106. Vase pp. 489 ss. [V. del E.: correspondiente al original.]
553 107. Kant, en la Crtica de la facultad de juzgar, parte 2.a, pone tambin
en tela de juicio la finalidad externa o relativa en la naturaleza, porque aun
que no contradice a la razn, e incluso no carece de cierta utilidad, tampoco
puede justificarse como una necesidad de la misma en su uso terico, vase,
por ejemplo, B 282-283 del & 63, Ak. Ausg. V, 368-369.
554 108. En las Contribuciones para la rectificacin del juicio del pblico so
bre la Revolucin francesa, 1793, Fichte lanza uno de los conceptos que ms
han de influir en la historia futura de la filosofa. Se trata del concepto de
cultura definido como el ejercicio de todas las fuerzas con el fin de la com
pleta libertad, de la completa independencia de todo lo que no es nosotros
mismos, nuestra pura mismidad (Selbst), Fichte, SW., VI, pp. 86. Cfr.,
Fichte Unas lecciones sobre el destino del sabio, 1794, SW., VI, pp. 298 ss.
Esta idea tiene un origen indudable en Kant, ya que, segn afirma en la
Crtica de la facultad de juzgar, 83, B 391 ss, la cultura capacita al hombre
para desprenderse de la naturaleza; el motor que pone en funcionamiento
este conjunto de capacidades humanas son las diferencias naturales (Crtica
de la facultad de juzgar, B 392/3) o econmicas ( Para la paz perpetua, B 65/
6) que separan a los individuos entre s y su resultado se encuadra dentro
del mbito de la moralidad: la transformacin del hombre en el fin final de
sus acciones a travs del dominio de lo natural en s mismo y en su entorno.
La cultura, pues, consiste en una vuelta del Yo sobre s mismo por el
camino de la exteriorizacin, tiene un carcter eminentemente prctico y es
una tarea especficamente humana, pues slo el hombre puede aspirar a la
autarqua.

455
 En este sentido general se llama productos culturales a todas las activida
des que el individuo realiza: desde el comer, el sembrar un campo, construir
una mquina, hasta el cincelar una estatua o crear un sistema cientfico.
Dentro de los productos culturales habra que distinguir dos tipos: los obje
tos ideolgicos, que poseen un fin en s mismos como ocurre, por ejemplo,
con las obras de arte o, a otro nivel, con las acciones morales, y los artefac
tos, que tienen una utilidad. Curiosamente Schelling utiliza para mencionar
este ltimo tipo de objetos la palabra Kunstprodukt, que etimolgicamente
significa producto artstico. Nosotros la traducimos por el trmino arte
facto, que posee una etimologa similar a la alemana y recoge perfectamen
te el significado al que apunta Schelling.
555 109. 12: Donde mi poder fsico encuentra resistencia, hay naturaleza.
Reconozco la superioridad de la naturaleza sobre mi fuerza fsica. Yo me
inclino ante ella en cuanto ser sensible, no puedo ir ms all.
13: Donde mi poder moral encuentra resistencia, no puede haber ya
naturaleza. Estremecido, me detengo, Aqu hay humanidad\ me exclaman,
no me es permitido ir ms all. Schelling, Nueva deduccin del derecho na
tural, 1795, SW., I, p. 173.
556 110. Vase notas 66 y 99.
557 111. El espritu no puede abandonar espontneamente la situacin de
estar representando sin a la vez suprimir para s toda materia de la represen
tacin por esta accin. Pero como es imposible que el espritu acte sin ma
teria sobre qu actuar, aquella accin, por s misma, se hace un querer, es
decir, una determinacin espontnea de la materia de su actuar, Schellings,
Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Ciencia,
SW., I, p. 352.
558 112. Cfr., Sistema, pp. 561 ss.
559 113. Cfr., Crtica de la razn pura, B 432 ss, A 406 ss.
114. Razn slo indica originariamente la facultad de ideas y en esa me
dida slo tiene un significado terico. Razn prctica sera, por tanto, algo
inmediatamente contradictorio. Pero sin libertad no habra en nosotros nin
guna facultad de ideas', ni podramos con nuestros pensamientos tender ms
all de lo real si no furamos originariamente libres. Y viceversa, no podra
mos llegar a ser conscientes de la libertad y de nuestra tendencia a ir ms
all de la realidad (Wirklichkeit), si no furamos capaces incluso de creamos
objetos all donde ya no los encontramos. Pero el objeto de la libertad es
infinito. Este objeto slo es realizable en un progreso infinito, es decir, em
pricamente, y, por consiguiente, debe ser realizado empricamente, o sea,
en la experiencia [...] aqu la imaginacin viene en ayuda de la libertad y
crea ideas de lo que la libertad debe realizar, e ideas capaces de ser amplia
das hasta el infinito, porque, tan pronto como el objeto de las mismas fuera
alcanzado en cualquier punto del tiempo, tendramos que cesar absoluta
mente de ser activos. Por tanto, la imaginacin, al servicio de la razn prc
tica, es la facultad de las ideas o lo que denominamos razn terica, Sche
llings, Tratados par el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina de la Cien
cia, SW., I, p. 355.
115. Trieb (impulso) es un trmino tcnico en la filosofa fichteana, cuyo
antecedente se remonta al conatus spinoziano (tica, 3 .a parte, proposicio
nes VI-IX), y, en cierto modo, tambin a la apeticin leibniziana (Monado-

456
 logia, 15). Schelling define el Trieb de un modo similar a Fichte, quien lo
eleva al nivel de constitutivo ontolgico del ser humano. Para este ltimo,
el impulso es la accin de autoafirmacin concretada en un individuo y, por
tanto, limitada, limitacin que el Yo percibe a travs del sentimiento de
constreimiento ( Gefhl eines Zwanges), provocado por la presencia de un
obstculo que impide su expansin. Por su permanente tendencia a la infini
tud y su constante retraccin a la finitud, el impulso marca las pautas del
destino humano: una aspiracin hacia lo absoluto que nunca se realiza plena
mente y que Schelling interpreta como bsqueda de la identidad o de la uni
dad perdida. A su vez, por encarnar esta contradiccin el impulso acta
como un mediador entre el Yo y el No-Yo, el conocimiento y la accin, la
libertad y el mecanismo natural, y precisamente por ello, en su trabajo se
funda toda la actuacin humana, ya sea individual o social. Cfr., El funda
mento de toda la Doctrina de la Ciencia, 7, Fichtes, SW., I, pp. 287 ss.
565 116. Vase p. 551. [N. del E.: correspondiente al original.]
573 117. 8: Teorema IV. La autonoma de la voluntad es el nico princi
pio de todas las leyes morales y de los deberes conformes a ellas [...]. Por
tanto, la ley moral no expresa otra cosa que la autonoma de la razn pura
prctica, esto es, de la libertad. Kant, Crtica de la razn prctica, A pp.
58-59; Ak. Ausg. V, p. 33.
574 118. 7: Ley fundamental de la razn pura prctica. Obra de tal modo
que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como
principio de una legislacin universal, Kant, Crtica de la razn prctica, A
54; Ak. Ausg. V, p. 54; vase tambin Fundamentacin de la metafsica de
las costumbres, B 52 y 76, Ak. Ausg. IV, pp. 421 y 434. 31: Aqu pasamos
del mbito de la moral al de la tica. La moral, en general, establece un
mandato que se dirige slo al individuo y no exige otra cosa que la absoluta
mismidad (Selbstheit) del individuo; la tica, un mandato que presupone un
reino de seres morales y asegura la mismidad de todos los individuos por
medio de la exigencia que hace al individuo. 43: Slo en cuanto limito
mi voluntad a la condicin de las dems y las otras voluntades a la condicin
de la ma, puedo pensar la voluntad, en general, como absoluta, y el proble
ma de la voluntad absoluta, tal y como se la plantea la moral, se resuelve
en la tica mediante la coincidencia ( Uebereinstimmung) de la voluntad de
todos los individuos [...]. 45: El mandato supremo de toda tica es el
siguiente: obra de tal manera que tu voluntad sea voluntad absoluta. Sche
lling, Nueva deduccin del derecho natural-, SW., I, pp. 176 y 179.
576 119. En los Tratados para el esclarecimiento del idealismo de la Doctrina
de la Ciencia, Schelling, SW., I, pp. 364 ss., resume en siete puntos la rela
cin existente entre libertad y libre albedro:
1) Del querer absoluto surge la ley. La voluntad, en cuanto legisladora,
es decir, absoluta, no puede llamarse ni libre ni no-libre, pues en la ley slo
se expresa a s misma.
2) Sin voluntad absoluta, legisladora, la libertad sera una quimera. Pero
nosotros no somos conscientes de la libertad sino a travs del libre albedro,
o sea, a travs de la libre eleccin entre mximas opuestas, que se excluyen
mutuamente y que juntas no pueden constituir uno y el mismo querer.
3) La ley de la voluntad absoluta, en cuanto que debe llegar a ser una
mxima, alcanza el libre albedro a travs de la razn. La razn no es para

457
 m sino lo suprasensible en nosotros, mejor dicho, lo que expresa lo supra
sensible en nosotros.
4) El libre albedro, en cuanto fenmeno de la voluntad absoluta, se dis
tingue de sta no segn el principio sino slo segn sus lmites, porque resis
te a una voluntad positivamente opuesta a l. El libre albedro, por tanto,
puede ser explicado como la voluntad absoluta entre los lmites de la finitud.
5) Si la voluntad absoluta (pura) no estuviera limitada por una opuesta,
no podra ser consciente de s misma, es decir, de su libertad; y viceversa:
si la voluntad emprica (de la cual nosotros somos conscientes) se distinguie
ra de la absoluta no segn sus lmites sino segn el principio, de nuevo no
habra conciencia de la libertad en nuestro querer emprico.
6) Considerada desde el punto de vista de la conciencia, la libertad del
querer consiste en el libre albedro, con lo cual admitimos en nuestra mxi
ma o la ley o el principio opuesto, y precisamente esta imposibilidad de re
presentarnos la voluntad absoluta de otra manera es el fundamento de toda
finitud.
7) Pero mediante este concepto del libre albedro, en cuanto que slo
pertenece a la forma y al modo en que nos representamos a nosotros mis
mos, no puede ser definido lo suprasensible en nosotros.
120. 6: Lo absoluto no es en s ni consciente ni carente de conciencia,
ni libre ni no-libre o necesario. No consciente, pues toda conciencia se basa
en la unidad relativa del pensar y del ser, pero en lo absoluto hay unidad
absoluta. No carente de conciencia; pues no es consciente porque es absoluta
conciencia. No libre; pues la libertad se basa en la oposicin relativa y la
unidad relativa de posibilidad y realidad, pero en lo absoluto ambos son ab
solutamente lo mismo. No no-libre o necesario; pues carece de afeccin; no
hay nada en l o fuera de l que pudiera determinarle o hacia lo que pudiera
inclinarse. Schelling, Filosofa del arte, SW., III p. 397.
578 121. Se trata de los Principios metafsicos de la doctrina del derecho,
1797, ensayo que constituye la primera parte de la Metafsica de las costum
bres, 1797. A travs de una carta que Schelling envi a Niethammer el 28
de febrero de 1797 sabemos que Schelling ley este opsculo y le otorg
poca importancia. Sobre la oposicin entre voluntad absoluta y libre albe
dro, vase Metafsica de las costumbres, Introduccin a la Metafsica de las
costumbres, IV.
580 122. Kant, La religin dentro de los lmites de las mera razn, 1793,
IV de la primera parte.
582 123. Era ya un lugar comn acusar de rigorismo a la moral formal de
Kant, as lo hace, por ejemplo, Schiller en Sobre gracia y dignidad, de 1973.
Segn ste, la perfeccin humana consiste en la coincidencia, en la afirma
cin armnica, de razn y sensibilidad, de moral e inclinacin. En efecto,
as como estoy convencido y precisamente por eso, porque lo estoy de
que la participacin de la inclinacin en una accin libre nada prueba sobre
la rectitud (Pflichtmassigkeit) de esta accin, asimismo creo poder concluir
precisamente de ello que la perfeccin tica del hombre slo puede resultar
de esta participacin de su inclinacin en su actuar moral. En efecto, el hom
bre no est determinado a ejecutar acciones ticas singulares, sino a ser un
ser tico. No [son] virtudes su precepto, sino la virtud y virtud no es otra
cosa que una inclinacin hacia el deber. Aunque bien puedan oponerse

458
 entre s las acciones por inclinacin y las acciones por deber en sentido ob
jetivo, no es as, sin embargo, en sentido subjetivo, y al hombre no slo le
1
est permitido, sino que debe unir placer y deber; debe obedecer a su razn
con alegra [...]. Ya por el hecho de que le hizo un ser razonablemente sen
sible, esto es, hombre, la naturaleza le seal la obligacin de no separar lo
que ella haba unido, de no descuidar la parte sensible incluso en las ms
puras manifestaciones de su parte divina, y de no fundar el triunfo de una
en la represin de la otra. Slo entonces, cuando brote de su humanidad
entera como el efecto unificado de ambos principios, cuando se le haya con
vertido en naturaleza, su carcter (Denkart) tico estar a salvo, pues mien
tras el espritu tico emplee an violencia, el impulso natural tiene que ha
berle opuesto an fuerza. El enemigo meramente derrotado puede volver a
alzarse, pero el reconciliado es verdaderamente superado.
En la filosofa moral kantiana la idea del deber est expuesta con una
dureza que espanta a todas las Gracias y podra fcilmente tentar a un enten
dimiento dbil a buscar la perfeccin moral por el camino de una asctica
tenebrosa y monacal. Schiller, Sobre gracia y dignidad, Smtliche Werke V,
pp. 464-465. Cari Hanses, Munich 1975. A esta crtica de Schiller, Kant res
pondi en 1794 con una nota aadida a la segunda edicin de su libro La
religin dentro de los lmites de la mera razn, parte 1.a. Observacin, Ak.
Ausg. VI, pp. 23-24; vase su traduccin en Alianza pp. 202-203; atencin
que le agradeci Schiller en carta del 13 de junio de 1794, Kant, Ak. Ausg.
XI, pp. 506-507, reconcilindose con l.
583 124. Segn X. Tilliette (Schelling, Une philosophie en devenir, I, 222,
nota 25), Schelling se refiere aqu al poema de Goethe Das Gttliche (Lo
divino):

[...]
Denn unfhlend
Ist die Natur:
Es leuchtet die Sonne
ber Bs und Gute,
Und dem Verbrecher
Glanzen wie dem Besten
Der Mond und die Sterne.
[ ]
Pues insensible
es la naturaleza:
brilla el sol
sobre malos y buenos,
y al malhechor
brillan como al mejor
la luna y las estrellas.

[...] [ ]
Nur allein der Mensch Slo el hombre
Vermag das Unmgliche: logra lo imposible:
Er unterscheidet, distingue,
Wahlet und richtet; elige y juzga;
Er kann dem Augenblick puede al momento
Dauer verleihen. otorgarle duracin.

Er allein darf Slo a l le est permitido

Den Guen lohnen,
Den Bsen strafen,
Heilen und retten,
Alies Irrende, Schweifende
Ntzlich verbinden.
premiar a los buenos,
castigar a los malos,
sanar y salvar,
todo lo errante y vagabundo
enlazarlo provechosamente.

459
>
 125. Habis odo que se dijo: Amars a tu prjimo y odiars a tu ene
migo. Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os
persigan, para que seis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir su
sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos. Evangelio segn
S. Mateo V, 43-45, del Sermn de la montaa; traduccin de la Biblia de
Jerusaln, Descle de Brouwer, Bruselas 1967, p. 1.310 b.
588 126. Ahora bien, el tipo o forma de la historia es divisin en lo singular
y unidad en el todo [...] en la misma historia esta sntesis slo podra hacerse
objetiva en la totalidad, o sea, en el tiempo infinito, pero no en un presen
te, Schelling, Filosofa del arte, SW., III, p. 475.
589 127. Entindase, imprevisibilidad en lo singular (individuo libre) pero no
en la totalidad (especie). Sobre este aspecto vase el artculo que Schelling
public en el Diario filosfico en 1798, recogido en SW., I, pp. 385-397, par
ticularmente las pp. 390-397, donde se acenta de tal modo la imprevisibili
dad de las acciones libres que se concluye con la imposibilidad de una filoso
fa de la historia, a pesar de afirmar la congruencia entre la totalidad y el
ideal de la especie.
128. Ellos [los minerales, las plantas, los animales, los nios, los pue
blos primitivos] son lo que nosotros ramos', son lo que nosotros debemos
llegar a ser. Eramos naturaleza como ellos, y nuestra cultura debe conducir
nos de nuevo a la naturaleza por el camino de la razn y de la libertad [...].
Pero su completud [es decir, su unidad interna, su identidad realizada] no
es mrito suyo porque no es obra de su eleccin [...] lo que nos diferencia
de ellos es precisamente lo que les falta para la divinidad. Nosotros somos
libres, y ellos estn en la necesidad; nosotros cambiamos, ellos permanecen
lo mismo. Pero slo cuando ambas cosas se conciben entre s, cuando la vo
luntad observe libremente la ley de la necesidad y en cualquier cambio de
la fantasa la razn asegure su regla, nacer lo divino o lo ideal, Schiller,
Sobre poesa ingenua y sentimental, 1795, Samtliche Werke V, pp. 695-696.
Vase, por ejemplo el opsculo de Kant Comienzo verosmil de la historia
humana, 1786, Ak. Ausg. VIII, pp. 107-124.
590 129. Vase nota 296 de la Introduccin.
592 130. En Lecciones sobre el mtodo del estudio acadmico, leccin 10.a de
1802 (SW., III, 328-334), Schelling explica los diferentes puntos de vista
desde los cuales puede ser pensada la historia [Historie], p. 329.
El supremo es el religioso, segn el cual toda la Historia es comprendida
como obra de la Providencia (p. 329). El no es esencialmente diferente al
filosfico (p. 329). Es un punto de vista objetivo.
El punto de vista opuesto al del absoluto es el emprico, que ofrece a
su vez dos caras. La de tomar y transmitir sin ms lo sucedido, lo cual es
asunto del investigador histrico (Geschichtforschers), que slo representa
un lado del historiador como tal. La de unir el material emprico segn una
identidad intelectual ( Verstandes-Identitat), o [sea], la de ordenar [lo] segn
un fin proyectado por el sujeto y que es, en esta medida, didctico o poltico,
porque esa [identidad] no puede hallarse en los sucesos en s mismos por
cuanto aparecen empricamente ms bien al azar que de modo armnico.
Este modo de proceder en la historia, con un propsito enteramente deter
minado y no universal, es lo que se llama pragmtico, conforme al significa
do establecido por los antiguos (pp. 329-330). As, por ejemplo, Polibio,

460
 Tcito, e incluso el plan kantiano de una historia en sentido cosmopolita.
Es un punto de vista determinado por el historiador segn una necesidad
emprica y por tanto es subjetivo e inferior al primero. En l el entendimien
to es ilustrado, pero la razn queda insatisfecha por falta de universalidad.
[...] la verdadera historia [Historie] se basa en una sntesis de lo dado
y real con lo ideal, pero no por medio de la filosofa, ya que sta ms bien
suprime toda realidad y es enteramente ideal, y la historia [Historie] debe
estar enteramente en esa realidad y ser a la vez ideal. Esto no es posible
sino en el arte, el cual deja enteramente ser a lo real, como la escena presen
ta sucesos o historias reales pero en una perfeccin y en una unidad que los
convierte en expresin de las ideas supremas. [...] el punto de vista tercero
y absoluto de la historia [Historie] es, por consiguiente, el del arte histrico
[historischen] (pp. 331-332). El historiador no ha de falsear los materiales
de la historia, pero s darles la unidad de un drama, tragedia o epopeya,
donde, en efecto, la [accin] singular tiene que originarse necesariamente
de la precedente y, en definitiva, todo de la primera sntesis, pero la suce
sin no ha de ser ella misma emprica sino comprendida desde un orden su
perior de las cosas. Slo entonces la historia recibe su culminacin para la
razn (p. 332).
131. Por eso, al aportar nuevos males se hacen necesarias nuevas solu
ciones legales, desarrollando con ello el proceso jurdico. Vase, por ejem
plo, Kant, Idea de una historia universal con un fin cosmopolita, en especial
los principios 3. y 4., Ak. Ausg. VIII, pp. 19-22.
132. Ixin es un personaje mitolgico, rey de los lapitas, condenado por
Jpiter a ser atado a una rueda que giraba sin cesar. Cfr. Virgilio, Eneida
6, 601; Ovidio, Metamorfosis 4, 465.
597 133. Nuestro mundo es el material hecho sensible de nuestro deber,
esto es lo propiamente real en las cosas, la verdadera materia prima de todo
fenmeno [...]. Nuestro deber es el que se revela en l [en el mundo sensi
ble],
Esta es la verdadera fe; este orden moral es lo divino que nosotros acep
tamos. Ella se construye mediante la accin recta. Esta es la nica confesin
de fe posible: realizar alegres y despreocupados lo que el deber manda en
cada caso, sin dudas ni sutilezas sobre las consecuencias. As eso divino se
nos hace vivo y real [...]. Este orden moral vivo y actuante es Dios mismo;
no necesitamos ningn otro Dios ni podramos comprenderlo, Fichte, Sobre
el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo, 1798, SW.,
V, pp. 185-186.
El deseo revolucionario de realizar el Reino de Dios es el punto elstico
de la formacin progresiva y el inicio de la historia moderna. Lo que no se
relaciona en absoluto con el Reino de Dios es en ella slo algo secundario.
Fr. Schlegel, Fragmento 222, Kritische Ausgabe II, 201.
598 134. Esta concepcin de la vida humana, que Schelling califica de dram
tica, en el sentido de teatral, se relaciona con el juego entre libertad y nece
sidad (AvyKr)) en la tragedia clsica, donde la peripecia se pone en marcha
a causa de un desequilibrio entre estos dos trminos. El motor de la accin
suele ser siempre un exceso de libertad por parte del hombre (vPpLg), que
culmina con una victoria de las leyes divinas, por la cual se muestra que las
acciones libres estaban incluidas en el plan del destino.

461
601 135. Qu es este sujeto que est en todo y en nada permanece? cmo
debemos llamarlo? [...] Qu significa definir? Segn el trmino: encerrar
en lmites determinados. Por tanto, solo puede ser definido lo que por natu
raleza est encerrado en lmites determinados. [...] Por eso geometra =
ciencia definible. Pero con el sujeto de la filosofa ocurre otra cosa muy di
ferente. Este es absolutamente indefinible. En efecto, 1) es nada, no-algo,
y esto al menos sera una definicin negativa; pero tampoco es nada, es de
cir, es todo. Slo que no es especialmente algo singular, fijo; es B, C, D,
etc., slo en la medida en que cada uno de estos puntos pertenecen al flujo
de un movimiento indivisible. No hay nada que l fuera y no hay nada que
l no fuera. Es, en un incontenible movimiento imposible de encerrar en
forma alguna, lo incoercible, lo inapresable, lo verdaderamente infinito.
Hasta esto ha de elevarse quien quiera dominar una ciencia completamente
libre y que se genera a s misma. Aqu se ha de abandonar todo lo finito,
todo lo que an sea un ente, ha de desaparecer la ltima dependencia; aqu
se trata de abandonar todo, no slo, como se suele decir, mujer e hijo [Ma
teo, XIX, 29] sino todo lo que slo Es, incluso Dios, pues tambin Dios
slo es, en este punto de vista, un ente. Aqu, donde nombramos por prime
ra vez este concepto (Dios), podemos demostrar con l, como el ejemplo
supremo, lo [dicho] anteriormente. En efecto, el sujeto absoluto no es no-
Dios y, sin embargo, tampoco es Dios. Por tanto, en este sentido, ello est
sobre Dios, y si incluso uno de los msticos ms admirables de los tiempos
pasados [Angelus Silesius] se atrevi a hablar de una supradividad (Ueber-
gottheit), tambin a nosotros se nos permitir esto, y lo hacemos notar aqu
expresamente para que no se confunda lo absoluto aquel sujeto absoluto
precisamente con Dios. Pues esta diferencia es muy importante. Por tanto,
quien quiera ponerse en el punto inicial de la filosofa verdaderamente libre
ha de dejar incluso a Dios. Aqu vale aquello de: quien quiera conservarlo
lo perder, y quien se desprenda de ella lo encontrar [Mateo, X, 39 y XVI,
25; Lucas, IX, 24 y XVII, 33; Juan, XII, 25]. Slo ha llegado al fundamento
de s mismo y ha conocido toda la profundidad de su vida quien alguna vez
ha abandonado todo e incluso ha estado abandonado por todo, al que todo
se le hunde y se ha visto solo con el infinito: un gran paso que Platn com
par con la muerte [Fedn, 64 a-b y 81 a]. Lo que, segn Dante, est escrito
en las puertas del infierno debe ser escrito tambin a la entrada de la filoso
fa, aunque en otro sentido: Dejad toda esperanza, vosotros que entris.
El que verdaderamente quiere filosofar, debe renunciar a toda esperanza, a
todo deseo, a toda nostalgia, no ha de querer nada, saber nada, sentirse po
bre y desnudo, abandonar todo para ganar todo. Difcil en este paso, difcil
separarse, por as decir, incluso de la ltima orilla. Schelling, Conferencias
de Erlagen. Sobre la naturaleza de la filosofa como ciencia, 1821, SW. V,
pp. 9-12. La ciencia slo surge originariamente cuando un principio sale
del estado originario del no-saber y se hace sapiente, y despus de haber
recorrido todas las formas, retorna al originario no-saber. Qu sea el princi
pio absoluto, no se puede saber; pasando al saber, deja de ser el principio
y por eso ha de progresar hasta que se vuelva a encontrar como principio.
El principio, reestablecido como principio que sabe de s mismo, es el final
de todo saber, Ibd., pp. 16-17.
136. X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir I; p. 225, propo-

462
 ne la semejanza del texto con el Alexis o sobre la edad de oro de 1787 de
Frans Hemsterhuis:

D iocles. Por tanto para ver o sentir lo verdadero, lo bello o lo sublime,

no es preciso otra cosa que la aproximacin de ideas?
A lexis. L o admito.
D. O somos nosotros quienes las aproximamos o bien es algn otro.
A. Ciertamente.
D. Cuando somos nosotros mismos, hacemos un esfuerzo impreciso que
carece por completo de un fin determinado, un esfuerzo cuya naturaleza
incluso nos es completamente desconocida y que llamamos entusiasmo;
pero la aproximacin de varias ideas es, en todo caso, su consecuencia
constante, y entonces vemos lo verdadero, lo bello y lo sublime sin tra
bajo y sin fatiga, verdad?
A. Absolutamente.
D. Pero cuando esta aproximacin de ideas se manifiesta sin esfuerzo alguno
y vemos lo verdadero, lo bello y lo sublime, e incluso el porvenir, sin la
ms mnima operacin por nuestra parte; no cree Vd. que, entonces,
una divinidad interviene a y que, no sin razn, lo llamamos inspiracin?
(Oeuvres philosophiques, Imprimerie de H.J. Jansen, Pars, 1797, vol.
II, p. 160.)

[a. Una divinidad interviene. En el texto francs dice: une divinit

sen mle, frase que Jacobi, en la traduccin que ese mismo ao realiz del
Alexis, verti con el siguiente giro: eine Gottheit die Hand im Spiele hat.
Jacobis, Werke, VI, 527, que literalmente significa: una divinidad tiene en
el juego la mano, o sea, una divinidad mete mano en el juego. Esa es la
idea de Schelling.
Nosotros proponemos tambin la conocida imagen de la mano invisible
de la teora liberal clsica: Ahora bien, como cualquier individuo pone todo
su empeo en emplear su capital en sostener la industria domstica, y dirigir
la a la consecucin del producto que rinde ms valor, resulta que cada uno
de ellos colabora de una manera necesaria en la obtencin del ingreso anual
mximo para la sociedad. Ninguno se propone, por lo general, promover el
inters pblico, ni sabe hasta qu punto lo promueve. Cuando prefiere la
actividad econmica de su pas a la extranjera, nicamente considera su se
guridad, y cuando dirige la primera de tal forma que su producto represente
el mayor valor posible, slo piensa en su ganancia propia; pero en ste como
en otros muchos casos, es conducido por una mano invisible a promover un
fin que no entraba en sus intenciones. Mas no implica mal alguno para la
sociedad que tal fin no entre a formar parte de sus propsitos, pues al per
seguir su propio inters, promueve el de la sociedad de una manera ms
efectiva que si esto entrara en sus designios. Adam Smith, Investigacin so
bre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, traduccin en FCE
p. 402.]
602 137. En efecto, si hubiramos realizado toda nuestra tarea y lo absoluto
existiese, entonces no habra para cada individuo y para todo el gnero otra
ley que la ley de su naturaleza acabada, por tanto toda historia habra termi
nado Schelling, SW., I, pp. 396-397.

463
 Sin embargo, dos aos despus, indudablemente atendiendo a las exigen
cias del cristianismo, Schelling habla sobre un final de la historia: Podra
mos [...] afirmar que hasta el punto situado en una lejana an indetermina
ble, donde el espritu del mundo haya acabado el gran poema que est pen
sando (sinnt) y la sucesin del mundo moderno se transforme en un de-una-
vez (ein Zumal)... Schelling, Filosofa del arte, SW., III, p. 465. [...] pues
el punto de la historia donde su sucesin se transformar en un de-una-vez
parece indeterminablemente alejado, dem, 469. El punto donde termina el
paso de lo finito a lo infinito ser un punto de indiferencia, donde la suce
sin temporal dar lugar a una simultaneidad, ibd., pp. 476-477.
138. Schelling nos hace pensar en El gran teatro del mundo de Caldern
de la Barca, autor cuya importancia, arrinconada por el clasicismo francs,
fue rescatada y supervalorada por el grupo romntico de Jena, y sobre todo
por los hermanos Schlegel. Por eso, para su aplicacin, Caldern, como la
meta suprema de la belleza romntico-lrica y de una fantasa cristianamente
transfigurada, est ms cerca de nosotros que Shakespeare, Cfr. Schlegel,
Historia de la literatura antigua y moderna. Lecciones dictadas en Viena el
ao 1812, Kristische Ausgabe VI, 294. En tiempos posteriores escribe
Schelling en el ao 1802, una vez eliminado el gusto por la caballera, fue
ron los espaoles los que sobre todo utilizaron las leyendas sagradas para
representaciones dramticas. El punto culmen de esta poesa lo representa
el espaol Caldern de la Barca, del que quizs an no se ha dicho todo
cuando se le iguala con Shakespeare, Filosofa del arte, SW., III, p. 459,
despus lo compara con Sfocles, ibd., p. 463.
En cuanto a la idea de la historia concebida como'n drama vase la
nota 130.
604 139. Nos topamos aqu con la profunda admiracin que tanto Schelling
como los romnticos en general sentan por el mundo clsico, al que cono
can, a diferencia de sus antecesores, gracias a un contacto directo con las
fuentes. Esta admiracin por el hombre antiguo, sobre todo el griego, como
prototipo del hombre bello, de la armona, de la kalokagatha, comienza
ya en la Ilustracin con Christoph Wieland (1733-1813) y especialmente con
Johann Joachim Winckelmann (1717-1768) y su libro Pensamientos sobre la
imitacin de las obras griegas en la pintura y en la escultura (1755).
La primera etapa de la historia a la que aqu se hace referencia pone fin
a la poca griega de mayor esplendor y grandeza, un perodo heroico, puesto
al margen de los cnones histricos y definido segn el arquetipo de la Edad
de Oro, que aparece tanto en Hesodo (Los trabajos y los das, 109-201) y
en Platn (Repblica, 546a-565a; El poltico 269b-271c). La diferencia entre
stos y Schelling es que para ellos la historia es cclica y, dentro de cada
ciclo, degenerativa, mientras que para nuestro filsofo la idea de retomo al
origen no implica ciclicidad, pues se trata de una vuelta mediada y enrique
cida por sus etapas intermedias.
608 140. Crtica de la facultad de juzgar, 42, B 170, Ak. Ausg. V. p. 301.
609 141. Hilozosmo es un trmino de raz griega, compuesto por vXr)
(= materia) y tfor\ (=vida), y designa la concepcin segn la cual la materia,
de una u otra forma, tiene en s un principio de vida, es de por s animada.
As pensaron muchos presocrticos y estoicos, y en tiempos modernos, por
ejemplo, Giordano Bruno. Otros hay adems que afirman que el alma se

464
 halla mezclada con la totalidad del Universo, de donde seguramente dedujo
Tales que todo est lleno de dioses, Aristteles, Acerca del alma I 5, 411a;
trad. en Gredos, p. 163.
142. Cfr. el discurso pronunciado en 1807 Sobre la relacin de las artes
figurativas con la naturaleza, SW., III, (Erganzungsbande) pp. 401 ss.
611 143. Dada la unidad de naturaleza y Yo, slo conocindose conoceremos
la realidad del mundo. Para el mundo buscamos el esbozo deca Nova-
lis; este esbozo somos nosotros mismos, HKA. II, p. 541; y tambin:
nosotros entenderemos el mundo cuando nos entendamos a nosotros mis
mos, porque somos, nosotros y l, mitades integrantes, HKA. II, p. 548.
De ah la importancia de la inscripcin que presida el templo de Apolo en
Delfos: Concete a ti mismo.
144. Por tanto, en toda organizacin hay algo simblico y cada planta
es, por as decirlo, el gesto (zug) confuso del alma, Tratados para el escla
recimiento de la Doctrina de la Ciencia, SW., I. p. 310. Cfr., Jhnig, Dieter:
Schelling: Die Kunst in der Philosophie, Pfullingen, 1969, 2 vols. I, p. 106,
donde se relaciona esta imagen con la elega de Goethe sobre la Metamorfo
sis de las plantas.
616 145. Con el advenimiento de la filosofa de la identidad el concepto de
genio quedar tambin modificado, pues ser lo divino que habita en el
hombre. Cfr., Filosofa del arte, 1804, SW., III, p. 480.
620 146. La mitologa como materia del arte es abordada por Schelling en
1802 en su Filosofa del arte, SW., III, pp. 408-477, donde se afirma: [...]
que la mitologa griega es el prototipo supremo del mundo potico (p. 412).
La mitologa realista [a semejanza de la naturaleza] alcanz su apogeo en
la griega, la idealista [dominada por el espritu] fue vertindose a lo largo
del tiempo en el cristianismo (p. 444).
621 147. El tratamiento que Schelling hace de la distincin belleza-sublimi
dad es bien distinto del de Kant, pues el concepto de belleza est montado
sobre el concepto kantiano de sublime. En la Filosofa del arte insistir en
que slo se trata de una diferencia de grado, no cualitativa. Cfr., op. cit.
pp. 481 ss. y especialmente la 489.
622 148. Vase nota 108.
149. Kant, Crtica de la facultad de juzgar, 2, Ak. Ausg. V, p. 204,
La satisfaccin que determina el juicio de gusto es totalmente desintere
sada.
623 150. Sobre la crtica al utilitarismo: Lecciones sobre el mtodo de los es
tudios acadmicos, 1803, SW., III, pp. 229-374.
151. Idntica idea y ejemplo aparecen en el 47 de la Crtica de la facul
tad de juzgar de Kant: Pero cuando uno, sin limitarse a recoger lo que otros
han hecho, piensa o poetiza por s mismo, e incluso inventa (erfinden) algo
en el arte y la ciencia, no por eso hay motivo suficiente para denominar ge
nio a semejante cabeza [...], porque aquello hubiera podido ser aprendido,
por tanto, encontrarse en el camino natural de la investigacin y la reflexin
segn reglas, no pudiendo ser especficamente distinguido de lo que puede
alcanzarse por el esfuerzo mediante la imitacin. As, puede aprenderse
todo lo que Newton ha expuesto en su obra inmortal de los Principios de la
naturaleza, por muy grande que fuera la cabeza requerida para encontrarlos
(erfinden), pero no se puede aprender a poetizar con ingenio por muy deta-

465
 liados que sean los preceptos de la potica y excelentes los modelos de la
misma.
Tanto Kant como Schelling utilizan la palabra Erflndung (invencin)
para referirse a lo que nosotros habitualmente tildaramos de descubrimien
to. Esto se debe con probabilidad a que de esta manera se enfatiza ms la
actividad realizada por el intelecto.
624 152. El genio se distingue de todo lo que es talento porque ste tiene
una necesidad meramente emprica, que incluso [es] casualidad, [y] aqul
tiene necesidad absoluta, Filosofa del arte, SW., III, p. 480.
627 153. En estos prrafos se adelanta la teora del mundo del arte como
mundo de las ideas que ser ampliamente desarrollada en Filosofa del arte,
SW., III, pp. 410 y ss.
154.
Wnschelrute Varita mgica
Schlaft ein Lied in alien Dingen Duerme una cancin en
Die da traumen fort und fort, [todas las cosas
Und die Welt hebt an zu singen, que suenan y soando siguen,
Triffst da nur das Zauberwort. y el mundo comienza a cantar
en cuanto t das con la palabra
[mgica.

De Joseph von Eichendorff (1788-857), publicada en Deutscher Musen-

almanach, 1838.
i29 155. Esta declaracin de principios es un mticipo del segundo captulo
de la Filosofa del arte en el que Schelling mostrar que la materia del arte
es la mitologa.
156. Esta promesa de Schelling no se cumplir con la premura prevista.
En 1815 aparecer Las divinidades de Samotracia, SW., IV, una obra en la
que se introduce por primera vez en el asunto. Su gran tratado sobre el tema
de la mitologa, anunciado como de inminente publicacin a Creuzer en 1821
y a Cousin en 1826, slo fue editado postumamente bajo los siguientes ttu
los: Introduccin histrico-crtica a la filosofa de la mitologa, 1842, SW.,
VI; y Filosofa de la mitologa, 1842, l . er libro, SW., VI; 2 libro, SW., V
de los Erganzungsbnde.
157. Se retoma aqu la idea schilleriana de la recuperacin de la integri
dad humana a travs del arte.

466
 INDICE DE AUTORES

Alberti, L. B.: 133 n. 346 Brown: 59, 125 n. 235

Alexis: 463 n. 136, 463 n. a Bruno, G.: 464 n. 141
Altmann, A.: 108
Apolo: 465 n. 143 Caldern de la Barca, P.: 464 n. 138
Aristteles: 188 n. 129, 206 n., 465 Carlos Eugenio, duque: 14
n. 141 Caroline: v. Schlegel, C.
Aristotlicos: 329 Carpi, A.: 92
Amauld, A: 435 n. 14 Cassirer, E.: 105, 111 n. 33, 442
Arqumedes: 120 n. 154 n. 40
Artola, J. M.: 104 Castao Pian, A.: 108
Cesa, C.: 105
Baader, F. von: 443 n. 47 Clarke, S.: 454 n. 99
Bardili, C. G.: 123 n. 175 Cotta, J. A.: 92
Barion, J.: 104 Coulomb, Ch. A.: 124 n. 207, 443
Baumgartner, H. M.: 103, 107 n. 52
Bausola, A.: 104, 126 n. 254, 129 Cousin, V.: 466 n. 156
n. 293 Creuzer: 466 n. 156
Beck, J. S.: 446 n. 64 Cudworth, R.: 452 n. 92
Bengel, J. A.: 12 Cusa, N. de: 447 n. 68
Benz, E.: 105 Cuvier, G.: 447 n. 71
Benz, R.: 105
Berkeley, G.: 329, 442 n. 40, 451 Dante: 462 n. 135
n. 90 Demcrito: 27
Blumenbach, J. F.: 448 n. 74 Descartes, R: 23, 47, 117 n. 109,
Borges, J. L.: 9 231, 441 n. 36 y 39, 444 n. 57, 451
Bouterwek, F.: 45, 123 n. 175 n. 88, 451 n. 92
Brhier, E.: 105 Dietzsch, S.: 105, 111 n. 33

467
Diocles: 463 n. 136
Drews, A.: 101
Dubois, Ch.: 92, 102, 168, 369 n.,
448 n. 74
Eichendorff, J. von: 466 n. 154
Einstein, A.: 47
Empedocles: 121 n. 161
Epicreos: 76
Erhardt, J.: 131 n. 326
Eschenmayer, C.: 21
Espsito, J. L.: 105
Estrada, C.: 108
Fedon: 462 n. 135
Feuerbach, L.: 132 n. 327
Fichte, J. G.: 10, 13, 15, 16, 17, 18,
19, 21, 22, 23, 24, 25, 27, 29, 31,
35, 36, 37, 39, 40, 42, 43, 44, 72,
79, 82, 85, 86, 104, 110 n. 10, 19
y 20, 111 n. 21, 29 y 30, 111 n. 36
y 37, 112 n. 52, 113 n. 55, 5 7 y 59,
114 n. 61 y 78, 115 n. 81, 116 n.
101, 117 n, 109, 119 n. 153, 120
n. 155, 121 n. 162, 122 n. 164, 168
y 169, 123 n. 175, 127 n. 264, 269
y 278, 129 n. 297, 168, 178, 433 n.
1 y 2, 434 n. 6 y 8, 435 n. 16, 436
n. 18 y 19, 436 n. 24 y 26, 438 n.
28 y 29, 439 n. 30, 440 n. 31 y 32,
441 n. 34 y 36, 448 n. 74, 450 n.
81, 450 n. 84, 454 n. 98, 455 n.
108, 456 n. 115, 462 n, 133
Ficino, M.: 133 n. 346
Fischer, K.: 104, 105, 111 n. 33
Freud, S.: 441 n. 36
Frigo, G.: 105
Fuhrmans, H.: 103, 434 n. 8, 439
n. 29
Galvani, L.: 443 n. 54
Gil, L.: 132 n. 332
Goethe, W.: 11, 16, 17, 18, 20, 25,
31, 32, 44, 116 n. 95, 121 n. 161,
131 n. 326, 448 n. 74, 459 n. 124,
465 n. 144
Grland, I.: 105
Griesinger, J. J.: 14
468
Grimblot, P.: 102
Guroult, Martial: 105, 113 n. 59
Habltzel, Rudolf: 105
Hahn, P. M.: 12
Hardenberg, F. von: v. Novalis
Hartkopf, W.: 105
Hartmann, E. von: 105
Flartmann, N.: 105
Haym, R.: 106
Hegel, G. W. F.: 10, 11, 12, 13, 14,
23, 43, 45, 79, 107, 110 n. 9, 15,
18, 19 y 21, 111 n. 24, 112 n. 52,
117 n. 114, 121 n. 162, 122 n. 168,
123 n. 177 y 178, 125 n. 236, 132
n. 337, 133 n. 340, 438 n. 28
Ffemsterhuis, F.: 255, 445 n. 58, 463
n. 136
Flerbert de Cherbury, E. Lord: 451
n. 92
Herder, J. G.: 14, 17, 25
Herz, M.: 435 n. 13
Hesodo: 464 n. 139
Hobbes, Th.: 78
Hofling, H.: 106
Floffmeister, J.: 123 n. 177 y 178
Holderlin, F.: 12, 17, 100 n. 21, 111
n. 24, 436 n. 16, 449 n. 76
Hollerbach, A.: 128 n. 290
Holz, H.: 106
Horacio: 435 n. 12
Humbolt, A. von: 17
Isis: 116 n. 99, 434 n. 9
Ixin: 391, 461 n. 132
Jacobi, F. H.: 10, 13, 113 n. 54, 436
n. 18, 441 n. 40, 445 n. 58 y 59,
463 n. a
Jannig, D.: 106, 466 n. 144
Jaspers, K.: 106
Juan, San: 462 n. 136
Jpiter: 462 n. 132
Kafka, G.: 106
Kant, I.: 15, 23, 25, 27, 28, 30, 31,
36, 37, 40, 41, 42, 51, 53, 56, 63,
64, 76, 77, 78, 79, 82, 85, 86, 112
 n. 52 y 53, 113 n. 56, 114 n. 78,
120 n. 155, 124 n. 206, 125 n. 238,
128 n. 287, 129 n. 292 y 293, 130
n. 298, 182, 246, 258, 263, 269,
279, 358, 372, 376, 379, 406, 433
n. 1, 434 n. 9, 435 n. 13, 436
n. 16 y 18, 437 n. 20 y 23, 437 n.
27 y 28, 441 n. 39, 443 n. 46 y 47,
445 n. 62, 446 n. 64, 449 n. 78,
450 n. 80, 81, 82 y 85, 452 n. 94,
453 n. 98, 455 n. 107 y 108, 456
n. 113, 457 n. 117 y 118, 458 n.
122 y 123, 460 n. 128 y 130, 461
n. 131, 465 n. 147, 149 y 151
Kepler, J.: 421
Kielmeyer, K. F.: 293 n. a, 448
n. 71
Kierkegaard, S.: 117 n. 117
Kirchoff, J.: 106
Klopstock, F. G.: 14
Knittermeyer, H.: 106
Krner: 129 n. 297
Krings, H.: 103
Kroner, R.: 106
Lauth, R.: 106
Le Sage: 442 n. 42, 443 n. 47, 445
n. 59
Leibniz, G. W.: 47, 107, 113 n. 54,
186, 255, 288, 293, 300, 330, 435
n. 14, 440 n. 31, 444 n. 57, 447 n.
66 y 69, 451 n. 88, 451 n. 92, 452
n. 93, 454 n. 99, 456 n. 115
Leonard, Andr: 102, 111 n. 33
Lessing, G. E.: 14, 25, 123 n. 175,
131 n. 326
Leucipo: 27
Locke, J.: 78, 330, 451 n. 91 y 92
Losacco, M.: 9 2 ,1 0 2 , 448 n. 74, 452
n. 94
Lucas, San: 462 n. 135
Lukcs, Georg: 106
Malebranche, N.: 329, 442 n. 40,
451 n. 89
Marcin: 14
Marcuse, H.: 132, n. 327
Marquet, J. F.: 106
Marx, K.: 131 n. 327
Massolo, A.: 106, 111 n. 32
Mateo, San: 460 n. 125, 462 n. 135
Meier, F.: 106
Meliso: 27
Mendelssohn, M.: 13, 113 n. 54, 436
n. 18, 442 n. 40, 445 n. 58
Metzger, W.: 107
Montesquieu, Ch.: 78
Moore, H.: 451 n. 92
Newton, I.: 421, 441 n. 39, 443
n. 47, 465 n. 151
Niethammer.: 459 n. 121
Novalis: 17, 31, 32, 44, 88, 111
n. 28, 113 n. 59, 132 n. 328, 434
n. 9, 454 n. 99, 465 n. 143
Oetinger, Ch. F.: 12
Olaso, E. de: 447 n. 66
Ovidio: 461 n. 132
Pareyson, Luigi: 102, 104, 107
Paulus, H. E. G.: 10
Pfaff, Ch. M.: 12
Philo Mechanichus: 206 n.
Philonenko, A.: 120 n. 153, 437
n. 24
Pico delta Mirndola, G.: 85
Pirandello, L: 132 n. 330
Platn: 27, 88, 89, 132 n. 335, 133
n. 341, 446 n. 63, 462 n. 135, 464
n. 139
Platnicos de Cambridge: 451 n. 92
Plitt, G. L.: 103
Plotino: 133 n. 341 y 346
Pggeler, O.: 111 n. 24
Polibio: 460 n. 130
Poritzky, J. E.: 445 n. 58
Pucciarelli, E.: 108
Rafael: v. Sanzio
Ramos Valera, M.: 108
Reinhold, K. L.: 15, 20, 23, 112
n. 52, 113 n. 55, 119 n. 153, 178,
437 n. 25
Riedesel, barn von: 16
Rilke, R. M.: 132 n. 331
469