Immanuel Kant

Fundamentacin
para una metafsica
de las costumbres

Versin castellana y estudio preliminar

de Roberto R. Aramayo

H Alianza editorial
El libro de bolsillo
Ttulo original: Grundlegung zur Metaphysik der Stten

Primera edicin en El libro de bolsillo: 2002

Segunda edicin: 2012

Diseo de coleccin: Estudio de Manuel Estrada con la colaboracin de Roberto

Turgano y Lynda Bozarth
Diseo cubierta: Manuel Estrada

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dela traduccin, estudio preliminar y apndices:

Roberto Rodrguez Aramayo. 2002
Alianza Editorial. S. A., Madrid, 2012
Callejuan Ignacio Luca de Tena, 15;
28027 Madrid; telfono 91 393 88 88
www.alianzaeditorial.es

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ndice

Estudio preliminar

El empeo kantiano por explorar los ltimos

confines de la razn
111 Un texto primordial para la tica
142 Kant ante la losofa popular
243 Los Prolegmenos de la moral antes que su
<<Cl`tlC3
28 Qu podemos querer?
35 Juno y los centauros
38 Las clebres disquisiciones kantianas
47 \ | , \ u r . i = . La peculiar atalaya del autntico yo

Sobre la presente traduccin y sus predecesoras

55 1. La legendaria traduccin de Morente
57 2. Otras versiones castellanas
59 Observaciones relativas a la presente traduccin
62 .IL\-D Ediciones alemanas, francesas e inglesas

Fundamentacin para una metafsica

de las costumbres

67 Prlogo

7
 Primer captulo
79 Trnsito del conocimiento moral comn de la ra-
zn al losco

Segundo captulo
101 Trnsito de la filosofa moral popular a una metaf-
sica de las costumbres
157 La autonoma de la voluntad como principio su-
premo dela moralidad
158 La heteronoma de la voluntad como fuente
de todos los principios espurios de la morali-
dad
159 Divisin de todos los posibles principios de la mo-
ralidad a partir del admitido concepto fundamental
de la heteronoma

Tercer captulo
166 Trnsito de la metafsica de las costumbres a la crti-
ca de la razn prctica pura
166 El concepto de libertad es la clave para explicar la au-
tonoma de la voluntad
168 La libertad tiene que ser presupuesta como atri-
buto de la voluntad en todos los seres raciona-
les
17o Acerca del inters inherente a las ideas de la mora-
lidad
177 Cmo es posible un imperativo categrico?
180 El ltimo confn de toda filosofa practica
193 Observacin nal

8
 Apndices
197 1. Bibliografa
211 2. Cronologa
217 3. ndice onomstico
219 4. Indice conceptual
Estudio preliminar
El empeo kantiano por explorar
los ltimos confines de la razn

Aunque tal cosa no llegase a tener lugarjams, la idea

que formula ese rnximum como arquetipo resulta
plenamente certera para llevar el ordenamiento legal
del hombre cada vez ms cerca de la mayor
perfeccin posible con arreglo a dicho prototipo.
Pues cua'l sea el ma'ximo en donde tenga que
detenerse la humanidad, o cun grande sea el
abismo que necesariamente media entre la idea y su
realizacin, es algo que no puede ni debe determinar
nadie, al tratarsejustamente de la libertad y ser sta
capaz de rebasar cualquier limite dado.

Kant, Crtica de la razn pura; A 317/B 373-374.

1. Un texto primordial para la tica

Si hay un texto de Kant que sea universalmente conoci-

do y profundamente apreciado, ste no es otro que la
Fundamentacin para una metafsica de las costumbres
(1785). Alguien tan sobrio en sus ponderaciones como
suele serlo Ernst Tugendhat elogia del siguiente modo
este opsculo kantiano: Este librito es quiz lo ms
grandioso que se ha escrito en la historia de la tica. Kant

11
 Roberto R. Aramayo

se deja guiar aqu libremente por la riqueza de su genio,

argumentando de modo tan pleno de fantasa como
riguroso'. Aunque a primera vista pudiera parecer algo
exagerado, Tugendhat lleva razn en ambas aseveracio-
nes 0, al menos, as lo han entendido un sinfn de lecto-
res y toda una legin de comentaristas durante los lti-
mos doscientos aos. El estilo esgrimido aqu por Kant
es de una claridad meridiana y se dira no deberse a la
misma pluma que redact algunas pginas de las tres
Crticas. De hecho, no habr muchos que se hayan le-
do stas de principio a fin, mientras que por el contrario
s abundan quienes releen una y otra vez ciertos pasajes
particularmente memorables de la Fundamentacin, tal
como demuestran sin ir ms lejos las numerosas traduc-
ciones a que sigue dando lugar hasta la fecha y a las que
aludir al nal de la presente introduccin.
Ya en vida del propio Kant fue una de sus obras ms
reeditadasz y su xito de pblico slo se vera superado en
su momento por ese irnico ensayo cuyo ttulo es Hacia la
paz perpetua (1795). A buen seguro, no hay ningn otro
escrito suyo que haya sido ms estudiado y ms detallada-
mente comentado, segn testimonia el ltimo apartado de
la bibliografa que sigue a la presente versin castellana.

l. Cf. Ernst Tugendhat, Lecciones de tica, Gedisa, Barcelona, 1997,

p. 97.
2. Johann Friedrich Hartknoch (cuya casa editorial estaba en Riga,
pese a trabajar con un impresor de Halle), el editor habitual de Kant,
publica una segunda edicin al ao siguiente que contiene muy pocas
variaciones con respecto a la primera. Ello hace que Weischedel utili-
ce la sigla BA para consignar las pginas de sus dos primeras edicio-
nes, reservando A para hacer lo propio con la segunda Critica, dado
que su edicin las presenta en un mismo volumen.

12
 Estudio preliminar

Como puede comprobarse all, sobre todo dentro del mun-

do anglosajn, tan aficionado a cultivar la filosofa de ses-
go analtico, se han publicado varios libros que comentan
morosamente cada uno de sus prrafos e incluso tampoco
faltan algunos artculos centrados no ya en un fragmento
del mismo, sino en una sola de sus lneas. Desde luego,
ello es as porque nos encontramos ante una obra cuyo
tono y contenido la hacen particularmente idnea para
realizar un comentario de texto.
Un gran conocedor del pensamiento kantiano, Ernst
Cassirer, destaca tambin el carcter nico en muchos as-
pectos dela Fundamentacin dentro del corpus kantiano,
a la vista de

la vivacidad, la elasticidad y el bro de la exposicin. En nin-

guna de sus obras crticas maestras -prosigue Cassirer- se
halla tan directamente presente como en sta la personali-
dad de Kant; en ninguna brilla tanto como en sta el rigor de
la deduccin, combinado con una libertad tan grande de
pensamiento, en ninguna encontramos tanto vigor y tanta
grandeza morales, hermanados a un sentido tan grande del
detalle psicolgico, tanta agudeza en la determinacin de los
conceptos unida a la noble objetividad de un lenguaje popu-
lar, rico en felices imgenes y ejemplos.

Kant emplea en esta obra, segn subraya Cassirer, un

lenguaje popular. Acaso puede serlo un libro cuyo t-
tulo contiene la palabra metafsica?, se preguntar

3. Cf. Ernst Cassirer, Kant. Vida y doctrina (traduccin de Wenceslao

Roces), Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1974, p. 281.

13
 Roberto R. Aramayo

ms de uno. Cuando menos, as lo crea el propio autor

de la Fundamentacin.- A despecho de su intimidatorio
ttulo -leemos en el prlogo mismo de la obra que nos
ocupa-, una metafsica de las costumbres es susceptible
de un alto grado de popularidad y adecuacin con el en-
tendimiento comn (A xiv).

2. Kant ante la filosofa popular

El 16 de agosto del ao 1783 Kant escribe a Moses Men-

delssohn una carta donde le comunica lo siguiente:

Este invierno tendr totalmente acabada, o al menos muy

avanzada, la primera parte de mi moral. Este trabajo es suscep-
tible de una mayor popularidad, mas adolece del aliciente adi-
cional que a mis ojos comporta la perspectiva de determinar
los confines y el contenido global de toda razn humana, dado
que cuando a la moral le falta este tipo de trabajo preliminar y
esa precisa delimitacin viene a embrollarse inevitablemente
con objeciones, dudas e ilusorias exaltaciones fanaticas.

Aunque todo lo dicho en esta carta no tiene desperdi-

cio, ahora slo quisiera hacer hincapi en la cursiva. A
Kant le haba dolido mucho el reproche de que su pri-
mera Critica no estaba escrita para el gran pblico, ya

4. Para localizar los pasajes de mi traduccin citados en este prlogo

se consignar entre parntesis la pgina correspondiente a su edicin
princeps, paginacin que se halla reflejada entre corchetes en los mr-
genes y a lo largo del texto con la clave A. '
5. Ci. Ak. X, 346-347. La cursiva es ma.

14
 Estudio preliminar

que le pareca una observacin fuera de lugar. El era

muy consciente de haber sacrificado una claridad intui-
tiva o esttica, basada en los ejemplos u otras aclaracio-
nes, en aras de una claridad lgica o discursiva, tal como
explica en el primer prlogo de la Critica de la razn pura
(1781), donde reconoce haber dudado mucho a este res-
pecto, puesto que siempre le han parecido aconsejables
los ejemplos y stos fluan a lo largo del primer esbozo, si
bien nalmente decidi suprimirlos porque slo son
imprescindibles con un designio popular y los autnticos
conocedores de la ciencia no necesitan ese desahogo.
Contra este meditado pronstico, Kant se vio forzado
a redactar una versin ms asequible de su primera Cri-
tica, y en el prefacio de los Prolegmenos (1783) confiesa

que no hubiera esperado or de un filsofo quejas por falta de

popularidad, amenidad o comodidad, justamente cuando se tra-
ta de un conocimiento que no se puede obtener sino obedecien-
do a las reglas ms estrictas de una precisin metdica, a la que
ciertamente puede seguirle tambin con el tiempo la populari-
dad, si bien sta nunca puede constituir el punto de partida?.

y anade:

No a todos les es dado escribir de un modo tan sutil y al mis-

mo tiempo tan atrayente como a David Hume, ni tan pro-

6. Cf. Critica de la razn pura (1781), A xvii-xviii.

7. Cf. Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda presentarse
como ciencia (1783 ), Ak. IV, 263; cf. la edicin de Mario Caimi, Istmo,
Madrid, 1999, p. 35. La cursiva es mia.

15
 Roberto R. Aramayo

fundamente y a la vez con tanta elegancia como a Moses

Mendelssohn, pero yo bien habra podido darle populari-
dad a mi exposicin, si no me hubiera importado tanto el
provecho de la ciencia que tanto tiempo me tuvo atareadoa.

Este mismo razonamiento ser empleado en la Funda-

mentacin, donde Kant sigue defendiendo su metodolo-
ga y se muestra partidario de fundamentar primero la
moral, para pasar luego a procurarle una va de acceso
mediante la popularidad.

Pero es manifiestamente absurdo -afirma tajantemente-

pretender complacer a sta ya en esa primera indagacin so-
bre la que descansa cualquier precisin de los principios.
Este proceder jams puede reivindicar el sumamente raro
mrito de alcanzar una popularidad losca, ya que no hay
arte alguno en hacerse comprender fcilmente cuando uno
renuncia con ello a un examen bien fundado, trayendo a co-
lacin una repulsiva mezcolanza de observaciones compila-
das atropelladamente y principios a medio razonar con la
que si se deleitan las cabezas ms banales, por encontrar all
algo utilizable para sus parloteos cotidianos, mientras los
ms perspicaces quedan sumidos en la perplejidad y se sien-
ten descontentos por no saber mirarla con desdn, aunque a
los filsofos que descubren el engao se les preste una escasa
atencin cuando, despus de haber esquivado durante un
tiempo esa presunta popularidad, podran aspirar a ser po-
pulares con toda justicia tras haber adquirido una determina-
da evidencia (A 31).
I

8. Cf. Prolegmenos (1783), Ak. IV, 262; ed. cast. cit., p. 35.

16
 Estudio preliminar

Incluso despus de haberse publicado los Prolegme-

nos, Christian Garve se permita seguir hacindole a
Kant esta observacin: Si debe tornarse realmente til,
el conjunto de su sistema tendra que ser expresado de
un modo ms popular9. Una opinin a la que Kant le
responder el 7 de agosto con estas palabras:

A Vd. le gusta mencionar la carencia de popularidad como

un merecido reproche que puede hacerse a mi escrito [la
Critica de la razn pura], cuando en realidad cualquier escri-
to filosco tiene que ser susceptible de dicho reproche, a
no ser que oculte algo presuntamente absurdo tras el vaho
de una ficticia ingeniosidad. La popularidad puede verse
desplegada en indagaciones ulteriores, pero no suponer su
comienzo.

Mostrndose consecuente, tras haber empleado un

mtodo sinttico en la primera Crtica, Kant se propuso
exponer su contenido siguiendo un mtodo analtico en
los Prolegmenos, siendo as que, como explicita en el
117 de su Lgica (1800), el mtodo analtico es ms
adecuado al propsito de la popularidad, mientras el
mtodo sinttico es ms adecuado al propsito de la ela-
boracin cientca y sistemtica del conocimiento.
Tanto Garve como Mendelssohn, los dos corresponsa-
les de Kant que le reprochan imprimir escasa o nula popu-

9. Cf. la carta que Garve remite a Kant el 13 de julio del ao 1783; Ak.
X, 331.
10. Cf. Alt. X, 339.
11. Cf. Immanuel Kant, Lgica (edicin de Mara Jess Vzquez Lo-
beiras), Madrid, Akal, 2000, 117, p. 181.

17
 Roberto R. Aramayo

laridad a sus escritos, defendan lo que se dio en llamar

una filosofa popular, la cual tuvo bastante predicamento
en el siglo XVIII dentro de Alemania. Sus adeptos estaban
empeados en esquivar los tecnicismos y todas las cues-
tiones que tuvieran un carcter demasiado especulativo
para hacerse ms asequibles. En pos de tan primordial
objetivo, no dudaban en involucrar a la psicologa en el
examen de los problemas morales y tendan a sustituir el
espritu de sistema por un eclecticismo donde se mezcla-
ban algunas nociones wolfanas con ideas propias del
empirismo ingls o ciertos pensadores franceses de la
poca. En su Fundamentacin Kant extrae las consecuen-
cias de un proceder tan condicionado por la popularidad:

Si uno echa un vistazo a los ensayos que versan sobre la mo-

ralidad con ese regusto popular tan en boga, pronto se topa-
r con una peculiar determinacin de la naturaleza humana
[...] donde vienen a entremezclarse asombrosamente ora la
perfeccin, ora la felicidad, aqu el sentimiento moral, all el
temor de Dios, una pizca de esto y un poquito de aquello,
sin que a nadie se le ocurra preguntarse si los principios de
la moralidad tienen que ser buscados por doquier en el co-
nocimiento de la naturaleza humana [...] o [...] si dichos
principios podrian ser encontrados plenamente a priori y li-
bres de cuanto sea emprico en los conceptos de una razn
pura, proponindose uno el proyecto de aislar esta indaga-
cin como losofa prctica pura o (si cabe utilizar tan des-
acreditado nombre) metafsica de las costumbres, para lle-
varla hasta su cabal consumacin y hacer esperar a ese
pblico que reclama popularidad hasta el remate de tal em-
presa (A 31-32). 1

18
 Estudio preliminar

Lo cierto es que Kant discrepaba radicalmente del es-

pritu enarbolado por los lsofos populares, pero no
dejaba de apreciarlos, y no slo mantuvo una nutrida co-
rrespondencia con ellos o les cit en sus obras, como su-
cede con Johann Georg Sulzer en una nota de la propia
Fundamentacin, sitio que tambin les convirti en inter-
locutores de sus escritos, tal como hizo con Christian
Garve y Moses Mendelssohn en En torno al tpico: tal
vez eso sea correcto en teoria, pero no sirve para la prcti-
ca (1793)'2, ms conocido como Teora y prctica.
Garve ya haba dado pie al apndice de los Prolegmenos,
donde Kant responde a las descalificaciones vertidas por
este autor en su annima recensin sobre la Crtica de la ra-
zn pura. Mucho despus, en la Metasica de las costum-
bres (1997), todava polemizar Kant con l acerca del de-
ber de popularizam los conceptos que segn Garve
debera observar siempre cualquier lsofoli. Es ms, du-

12. Garve haba planteado una serie de objeciones contra la teoria

moral l-tantiana en sus Ensayos sobre distintas materias de moral, litera-
tura y vida social (Breslau, 1792), que Kant se propuso refutar en la
primera parte de su Teoria y prctica, titulada Acerca de la relacin
entre teoria y prctica en la moral (En respuesta a unas cuantas obje-
ciones del profesor Garve); cf. Teoria y prctica, Alt. VIII, 278 y ss.
(traduccin de Manuel Francisco Prez Lpez y Roberto Rodrguez
Aramayo), Tecnos, Madrid, 2000, pp. 9 y ss. La tercera seccin de la
misma obra, que lleva por ttulo Acerca de la relacin entre teora y
prctica en el derecho internacional, considerada con propsitos fi-
lantrpicos universales, esto es, cosmopolitas (Contra Moses Men-
delssol1n), polemiza con algunas tesis vertidas por Mendelssohn en
su Jerusaln.
13. Cf. Prolegmenos, Ak. IV, 371 y ss., ed. cast. cit., pp. 303 y ss. Este
apndice acaba por cierto criticando el uso inadecuado del lenguaje
popular (cf. Alt. VI, 381; p. 333).
14. Cf. Metafsica de las costumbres, Ak. VI, 206.

19
 Roberto R. Aramayo

rante unos meses la propia Fundamentacin habra sido

concebida como una rplica de Kant a un libro publicado
por Garve hacia mediados del ao 1783 15. Dicha obra era
una traduccin suya del De oiciis de Cicern que se vea
flanqueada por un extenso comentario donde Gatve brin-
daba su propia concepcin tica. En torno a la influencia
que pudo tener este libro sobre Kant al redactar su Funda-
mentacin existe algn estudio monogrfico" y tambin es
un aspecto al que le ha prestado una especial atencin entre
nosotros Jos Mardomingom. Desde luego, la correspon-
dencia de Hamann apunta en esa direccin. El 8 de febrero
del ao 1784 Harnann le dice a Herder que Kant debe tra-
bajar en una /1nticrt'tica, a la que todava no sabe qu ttulo
poner, acerca del Cicern de Gan/e'9. Hamann entiende

15. A comienzos de 1784 le asalt durante algunos meses la idea de

revestir su escrito tico como una polmica contra los tratados de Gar-
ve sobre el De ofciis de Cicern. Si bien, al no ser muy amigo de las
polmicas de corte acadmico, pronto retom el plan de redactar un
escrito aparte (Cf. Karl Vorlnder, Immanuel Kant. Der Mann und das
W/er/e, Felix Meiner, Hamburgo, 1977, p. 291).
16. Cf. Christian Garve, Philosopbische /lnmerkungen und Abhand-
lungen zu Cicero's Biichern von den Plichten, Breslau, 1783 (3 vols.).
Kant cita esta edicin en una nota de su Teoria jv prctica; cf. Ak. VIII,
285 n.; ed. cast. cit., p. 19 n.
Cf. Carlos Melches Gibert, Der Einu von Christian Garves
Ubersetzung Cicero; De Officiis auf Kants Grundlegung zur Me-
taphysi/e der Sitten, S. Roderer Verlag, Regensburg, 1994. Segn este
autor el influjo de Garve se advertira sobre todo en la segunda sec-
cin del texto kantiano; cf. pp. 77 y ss.
18. Quien lo analiza pormenorizadamente, hasta convertirlo en el eje
central del estudio preliminar a su propia traduccin de la Fundamen-
tacin; cf. Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las cos-
tumbres, Ariel, Barcelona, l996, pp. 18 y ss.
19. Cf. Johann Georg Hamann, Briefwechsel (hrsg. von Arthur Hen-
kel), Insel Verlag, Wiesbaden, 1965, vol. V, p. 123.

20
 Estudio preliminar

que Kant buscaba un desagravio a la famosa resea de Gar-

ve sobre la primera Crz'tica2.
El mago del Norte21 va informando tambin puntual-
mente sobre la paulatina evolucin del ttulo, de suerte
que su correspondencia supone una fuente ineludible
(aunque acaso no del todo dedigna, dada la sarcstica
imaginacin de Hamann) para reconstruir los pasos da-
dos por Kant al redactar la Fundamentacin. A nales de
abril Hamann comunica que Kant est trabajando en un
Prdromo [precursor] de la moral, que al principio quera
titular Anticritica y debe tener alguna relacin con el Cice-
rn de Garve22. Transcurridos unos meses, el 8 de agos-
to, Herder ser informado por Hamann de que Kant
est trabajando con denuedo en un Prdromo a su metaf-
sica de las costumbres. Tan slo dos das ms tarde Har-
tknoch, quien publicar el texto, es informado de que
Jachmann, el amanuense de Kant, est apresurndose a
transcribir el Prdromo a la metasica de las costumbres2'.

20. Cf. sus cartas aJohann George Scheffner (del 18 de febrero y el 19

de marzo del ao 1784) y a 1-lartlcnoch (18 de marzo), op. cit., vol. V,
pp. 129, 131 y 134.
21. A Hamann le gustaba este apodo, tal como recuerda el ttulo del
ensayo que le dedica Isaiah Berlin (El mago del Norte. G. Hamann y
el origen del irracionalismo moderno, Tecnos, Madrid, 1997).
22. Cf. la carta de Hamann aJohann Georg Mller del 30.04.1784,
en Johann Georg Hamann, Briewechsel (hrsg. von Arthur Hen-
kel), Insel Verlag, Wiesbaden, 1965, vol. V, p. 141. El 2 de mayo
escribe a Herder en este mismo sentido: La Anticritica sobre el
Cicern de Garve se ha transformado en un Prdromo de la mo-
ral; cf. ibd., p. 147.
23. Cf. op. cit., vol. V, p. 176.
24. Cf. la carta de Hamann a Hartlcnoch del 10.08.1784; op. cit., vol. V,
p. 182.

21
 Roberto R. Aramayo

Poco despus, el 15 de septiembre, Hamann le dice a

Herder que aguarda de un momento a otro los Prole-
gmenos a una metafsica de las costumbres25. Luego, el
19 de septiembre, anuncia que Kant ha enviado el ma-
nuscrito de su Fundamentacin para una metafsica de las
costumbres2, dato que se ve corroborado por el propio
Kant, cuando le dice a Biester que su tratado moral estaba
en manos del impresor veinte das antes de la Feria de San
Miguel. Sin embargo, pese a que la Fundamentacin es-
taba terminada en septiembre de 1784, la obra no apare-
cer hasta la pascua del ao siguiente y, de hecho, Kant no
recibir los primeros ejemplares hasta el 8 de abril del ao
178528.
Entre tanto, aun cuando con toda probabilidad fue-
ron redactadas una vez que hubo dado por terminada la
Fundamentacin, a finales de 1784 aparecen en la Revis-
ta mensual berlinesa dos opsculos tan emblemticos
del pensamiento kantiano como son sus Ideas para una
historia universal en clave cosmopolita y su Contestacin
a la pregunta: Que' es la Ilustracin?2. I-Iartknoch, un

25. Cf. op. cit., vol. V, p. 217.

26. Cf. la carta de Hamann aJohann George Scheffner; op. cit., vol. V,
p. 222.
27. Cf. la carta de Kant aJ. E. Biester del 31.12.1784; Alt. X, 374.
28. Segn la carta que Hamann remite a Herder el 14 de abril del ao
1785: I-Iartknoch vino el viemes pasado y con el editor llegaron des-
de Halle cuatro ejemplares de la Fundamentacin para una metafsica
de las costumbres destinados al autor, cit. por Karl Vorlnder en la
introduccin a su edicin de Felix Meiner, Leipzig, 1906, p. xii, don-
de se corrige la fecha del 7 de abril dada por Paul Natorp (cf. Ak. IV,
628).
29. Que fueron publicadas en los nmeros de noviembre y diciembre
de la Berliniscbe Monatscbrzft editada porJ. E. Biester.
I

22.
 Estudio preliminar

antiguo discpulo de Kant que ya haba publicado la

Crtica de la razn pura y edit asimismo la Fundamen-
tacin, pedir disculpas a Kant por este retraso de seis
meses debido al impresor Grunert, asegurndole que
no se repetir en el futuro una demora semejante, si
bien una demora muy similar se dar de nuevo poco
despus, cuando Kant les confe su Critica de la razn
prctica. La expectacin provocada por ese retraso de
medio ao es enorme y el 7 de abril, la vspera del da
en que Kant recibe los cuatro primeros ejemplares de la
Fundamentacin, la Gaceta literaria decide anunciar ex-
cepcionalmente su aparicin sin esperar a tener ocasin
de resear dicha obra, para poder brindar a sus lectores
esa gran primicia antes que nadie. A esas alturas, la
estructura y los contenidos del texto han debido de cir-
cular de alguna manera, porque Hamann descarta su
hiptesis aun antes de que sea publicada la Fundamen-
tacin y as se lo hace saber a Herder el 28 de marzo del
ao 1785: El Principium de su moralidad aparece tam-
bin en pascua. Del apndice contra Garve parece no
haber quedado nada; supongo que debe de haber acor-
tado la obra en cuestin3'. En todo caso, aunque no

30. Cf. la carta de Hartknoch a Kant del 810.1785; Ak. X, 387.

31. Que fue publicada en 1788, pese a haber sido acabada en sep-
tiembre de 1787; cf. el estudio preliminar a mi edicin de Kant, Criti-
ca de la razn prctica, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 12.
32. Ardo en deseos de ver su nuevo escrito, escriba Schtz a Kant
el 18.02.1785; Al<. X, 375.
33. El texto del anuncio en la Allgemeine Litteraturzeitung es citado
por Natorp en la introduccin mencionada con anterioridad; cf. Alt.
IV, 428
34. Cf. Hamann, Briefwecbsel, ed. cit., vol. V, p. 402.

23
 Roberto R. Aramayo

quepa rastrear en la Fundamentacin huellas directas

del tratado de Garve sobre Cicern, no cabe duda de
que, sin embargo, el clebre representante dela filoso-
fa popular supuso un continuo acicate intelectual
para Kant, muy especialmente dentro del mbito de su
reflexin moral.

3. Los Prolegmenos de la moral antes que su

C1'tCa

Por de pronto, Garve muy bien pudo ser el responsable

de que Kant decidiera utilizar un mtodo analtico como
paso previo al empleo del sinttico en la Fundamenta-
cin, cuyos dos primeros captulos emplean el primer
mtodo, para dejar el segundo a la tercera y ltima sec-
cin; es decir, que Kant habra querido adelantarse a una
repeticin de la historia sobre su escasa popularidad y
habra preferido escribir en primer lugar los Prolegme-
nos de su filosofa moral, antes de ofrecer la correspon-
diente Critica de ndole prctica. Despus de todo, sta
era una tarea que caba postergar dentro del mbito
prctico, y ello por las razones que Kant explicita en el
prlogo de la Fundamentacin:

Resuelto como estoy a suministrar algn da una metafsica

de las costumbres, anticipo de momento esta fundamenta-

35. Vese, v.g., la discusin mantenida por Kant con el ensayo de

Garve titulado Sobre la vinculacin de la moral con la poltica (1788) en
Hacia la paz perpetua (cf. Alt. VIII, 385 n.).

24
 Estudio preliminar

cin. A decir verdad no existe otra fundamentacin para di-

cha metafsica que la crtica de una razn prctica pura, tal
como para la metafsica lo es la ya entregada crtica de la ra-
zn pura especulativa. Sin embargo, esta segunda crtica no
es de una necesidad tan apremiante como la primera, en
parte porque la razn humana puede ser llevada fcilmente
hacia una enorme rectitud y precisin en lo moral, incluso
dentro del entendimiento ms comn, al contrario de lo
que suceda en el uso terico puro, donde se mostraba en-
teramente dialctica; por otra parte, para la crtica de una
razn prctica pura, si debe ser completa, exijo que haya de
poder mostrar al mismo tiempo su continuidad con la espe-
culativa en un principio comn, porque a la postre slo
puede tratarse de una y la misma razn, que simplemente
ha de diferenciarse por su aplicacin. Pero aqu no poda
brindar esa integridad sin traer a colacin consideraciones
de muy otra ndole y desorientar a los lectores. Por ello no
empleo el rtulo de Crtica dela razn pra'ctz`ca pura y me sir-
vo del de Fundamentacin para una metafzkica delas costum-
bres (A xiii-xvi).

Dulce Mara Granja propone recurrir a una metfora

para visualizar mejor la distincin entre los mtodos ana-
ltico y sinttico a que aludi hace un momento. El prime-
ro sera comparable al utilizado por el explorador que
remonta un ro en busca de sus ignotas fuentes, tal como
se hizo con el misterioso Nilo hasta dar con los lagos que
lo alimentan en su inicio, mientras el segundo equival-
dra, segn este mismo smil, a hacer justamente lo con-
trario, es decir, a partir de su manantial originario, para
seguir luego el cauce del ro alimentado por sus afluen-

25
 Roberto R. Aramayo

tes, hasta llegar nalmente a su desembocadura en el

mar.
En la Fundamentacin Kant se propone comenzar con
este segundo tipo de itinerario y partir de los juicios que
realiza comnmente nuestra conciencia moral, para des-
cubrir desde ah el principio supremo de la moralidad que
los fundamenta, o sea, el manantial del que habran de
uir todos nuestros deberes morales, proponindose ade-
ms hacer luego el mismo recorrido, pero en sentido in-
verso; en efecto, el tercer captulo partir del poder prc-
tico que se atribuye a la razn pura y que viene a expresar
el concepto de libertad, para descender a continuacin
hacia las determinaciones ms concretas del deber.

Creo -seala Kant al final del prlogo- haber adoptado en

este escrito el mtodo ms conveniente, si uno quiere tomar
el camino que parte analticamente del conocimiento comn
y va hasta la determinacin de aquel principio supremo,
para retornar luego sintticamente a partir del examen de tal
principio y sus fuentes hasta el conocimiento comn, en
donde se localiza el uso de dicho principio (A xvi).

Por seguir con la metfora, el primer captulo del texto

presentado aqu se situara en la desembocadura misma
de nuestro ro tico, en cuyo estuario viene a predominar
aquello que Hamann tild de nuevo dolo kantiano:

36. Cf. Dulce Mara Granja Castro, estudio preliminar a su edicin

bilinge de Immanuel Kant, Crtica de la razn prctica, Biblioteca de
signos, Mxico, 2001, nota de la p. xv.
37. Nada ms recibir sus cuatro primeros ejemplares, Kant haba re-
galado uno a Hippel y ste se lo prest seguidamente a Hamann,

26
 Estudio preliminar

la buena voluntad, una nocin que segn Kant cualquie-

ra puede asumir sin grandes dicultades como criterio
elemental de toda valoracin moral; esta premisa nos im-
pondr examinar el concepto del deber y ste ser la em-
barcacin que nos permita navegar al adentrarnos ya por
el cauce del ro. La misin del segundo captulo consisti-
r en vadear las corrientes de los afluentes que alimentan
ese ro cada vez ms caudaloso y cuyo decurso va trazan-
do innumerables meandros, para ir poniendo diques de
contencin all donde las turbulentas aguas torrenciales
amenacen con desbordar su nivel; una labor que nos im-
pondr discriminar entre varios tipos de imperativos
prcticos y fecundas disquisiciones morales. Por ltimo,
el tercer captulo habr de remontarse fatigosamente
hasta los neveros que nutren el manantial primigenio del
ro; es decir, tendr que afrontar el espinoso problema
de la libertad y aventurarse a explorar los ignotos con-
nes de nuestra razn, para descubrir si la voluntad hu-
mana puede ser libre y autnoma.

quien ley con avidez en unas pocas horas el texto del que tantos me-
ses llevaba hablando a sus distintos corresponsales. El 15 de abril Ha-
mann escribe a Herder para comunicarle sus impresiones: En lugar
de sobre la razn pura, aqu se habla sobre otra quimera, sobre otro
dolo: la buena voluntad. Que Kant es una de nuestras cabezas ms
agudas tiene que concedrselo hasta su adversario, pero por desgracia
esa ingeniosidad es tambin su peor demonio, pues esta nueva esco-
lstica representa las orejas de Midas que seorea nuestro siglo. Y el
22 de mayo le dice a Scheffner: Razn pura y buena voluntad siguen
siendo meras palabras cuyo concepto no soy capaz de alcanzar con
mis sentidos (cit. por Vorlnder en el estudio preliminar ya mencio-
nado con anterioridad; cf. p. xiii).

27
 Roberto R. Aramayo

4. Qu podemos querer?

Kant comienza su anlisis examinando aquello a lo que

llamamos <<bueno y brinda todo un catlogo de cosas
tan buenas como deseables. El ser inteligente o el tener
ingenio son cosas tan apreciadas como el ser tenaz o el
tener coraje. Uno puede atesorar muchos talentos y po-
seer un temperamento envidiable, pero todos esos dones
de la naturaleza no sirven para mucho cuando son mal-
versados por una mala voltmtad, pues nuestro querer es
lo que nos imprime uno u otro carcter, segn los admi-
nistre de uno u otro modo. As por ejemplo, el autocon-
trol ejercido sobre nuestras pasiones parece algo muy
positivo y, sin embargo, la sangre fra de un bribn le
hace no slo mucho ms peligroso, sino tambin mucho
ms despreciable ante nuestros ojos de lo que sera tenido
sin ella (A 2-3 ). Y eso mismo sucede con lo que damos en
llamar dones de la fortuna. Las riquezas, el poder ola sa-
lud son bienes muy relativos desde un punto de vista es-
trictamente moral. La felicidad, el hallarse uno contento
con su propio estado, no viene a identicarse con lo bue-
no por antonomasia, y un espectador imparcial -aduce-
[...] jams puede sentirse satisfecho al contemplar cun
bien le van las cosas a quien adolece por completo de una
voluntad puramente buena (A 2).
Albergar buenas intenciones est muy por encima del
cosechar xitos dentro de una escala moral. ste sera el
consenso inicial. Una voluntad no es calificada de buena
por conseguir cuanto se propone y su querer es lo nico
que sera capaz de convertirla en algo bueno sin ms,
algo bueno en trminos absolutos y no bajo algn otro

28 '
 Estudio preliminar

respecto. Resulta inevitable recordar aqu ese clebre y

hermoso pasaje, tantas veces citado, en donde la buena
voluntad es comparada con una joya que brilla por s
misma y cuyo valor puede ser apreciado al margen de
toda utilidad, sin quedar en modo alguno empaado por
el fracaso, siempre que su empeo haya sabido agotar to-
dos los recursos a su alcance:

Aun cuando merced a un destino particularmente adver-

so, o a causa del mezquino ajuar con que la haya dotado
una naturaleza madrastra, dicha voluntad adoleciera por
completo de la capacidad para llevar a cabo su propsito
y dejase de cumplir en absoluto con l (no porque se
haya limitado a desearlo, sino pese al gran empeo por
hacer acopio de todos los recursos que se hallen a su al-
cance), semejante voluntad brillara pese a todo por s
misma cual una joya, como algo que posee su pleno valor
en s mismo. A ese valor nada puede aadir ni mermar la
utilidad o el fracaso. Dicha utilidad sera comparable con
el engaste que se le pone a una joya para manejarla mejor
al comerciar con ella o atraer la atencin de los inexper-
tos, mas no para recomendaria a los peritos ni aquilatar
su valor (A 3-4).

Si nuestro destino consistiera tan slo en ser felices, la

naturaleza habra confiado esa misin al instinto, pues
cuanto ms viene a ocuparse una razn cultivada del
propsito relativo al disfrute de la vida y la felicidad, tan-
to ms alejado queda el hombre de la verdadera satisfac-
cin (A 5). Mientras que nuestros instintos velan muy
certera y ecazmente por la satisfaccin de nuestras ne-

29
 Roberto R Aramayo

cesidades e inclinaciones, la razn slo sirve para incre-

mentarlas y multiplicarlas. En cambio, lo que s puede
conseguir la razn es generar una voluntad buena de
suyo, es decir, buena en s misma y no en relacin para
con uno u otro propsito. Tras este argumento de rai-
gambre teleolgica, Kant pasa entonces a examinar el
concepto del deber, advirtiendo que algunas acciones
aparentemente conformes al deber pueden tener una
motivacin muy distinta y que a veces resulta complica-
do discriminar su liacin. Para ilustrar esta dificultad
recurre al ejemplo del tendero.

Resulta sin duda conforme al deber que un tendero no cobre

de ms a su cliente inexperto y, all donde abundan los co-
mercios, el comerciante prudente tampoco lo hace, sino que
mantiene un precio jo para todo el mundo, de suerte que
hasta un nio puede comprar en su tienda tan bien como
cualquier otro [...]; sin embargo, esto no basta para creer
que por ello el comerciante se ha comportado as por mor
del deber y siguiendo unos principios de honradez. [...] Su
benecio lo exiga y tal accin obedece simplemente a un
propsito interesado (A 9).

Hacer el bien en aras del deber mismo y no merced a

una u otra inclinacin constituira por lo tanto la primera
regla para una voluntad buena en s misma. Segn esto,
nuestro tendero no puede asentar el deber de compor-

38. Que Kant desarrollar en el opsculo que redacta nada ms termi-

nar la Fundamentacin. Cf. Ideas para una historia universal en clave
cosmopolita (1784), Ak. VIII, 18 y ss., Tecnos, Madrid, 1987, pp. 5 y ss.

30 I
 Estudio preliminar

tarse honradamente con los clientes en su propia conve-

niencia y la buena marcha del negocio, sino en la hones-
tidad misma. Ni tampoco un filntropo cumplir
realmente con el deber de auxiliar al prjimo, si se mues-
tra caritativo, no ya por vanidad o en funcin de algn
inters personal en ello, sino simplemente porque le re-
gocija experimentar su propia compasin hacia el infor-
tunio ajeno y encuentra un ntimo placer en esparcir j-
bilo a su alrededor, teniendo por consiguiente que
sustraerse a ese singular deleite. Y de igual modo, asegu-
rar la propia felicidad slo podr representar un deber
indirecto por el hecho de que su ausencia, esto es, el ver-
se apremiado por mltiples preocupaciones y atosigado
por un cmulo de necesidades insatisfechas, viene a su-
poner una gran tentacin para transgredir los deberes.
As pues, las acciones no encuentran su valor moral en
el propsito que ha de ser alcanzado, sino en la mxima
que nos ha determinado a ejecutarlas. El valor moral de
nuestros actos estriba en el principio que regula nuestro
querer y no en el objeto perseguido por nuestra volicin.
Los nes y mviles de la voluntad no pueden conferir a
las acciones ningn valor moral incondicionado. Dn-
de puede residir dicho valor, si ste no debe subsistir en
la voluntad con relacin a su efecto esperado?, se pre-
gunta Kant. Pues en un principio formal del querer.

La voluntad -argumenta- est en medio de una encrucijada,

entre su principio a priori, que es formal, y su mvil a poste-
riorzj que es material; y como, sin embargo, ha de quedar de-
terminada por algo, tendr que verse determinada por el
principio formal del querer en general, si ima accin tiene

31
 Roberto R. Aramayo

lugar por deber, puesto que se le ha sustrado todo principio

material (A 14).

Esto equivale a obrar merced al respeto que nos infun-

de la ley o, dicho de otro modo, a convertir la mera re-
presentacin de dicha ley en el nico motivo que respal-
de nuestras acciones u omisiones. La voluntad queda
despojada de cualquier acicate ajeno a esa nica motiva-
cin. Para obrar moralmente tengo que limitarme a com-
probar si podria querer ver convertida mi mxima en una
ley con validez universal, es decir, conjeturar si algn
otro podra tambin querer que dicha mxima pudiera
ser adoptada por cualquiera en todo momento y circuns-
tancia.
Este planteamiento queda ilustrado con el famoso ejem-
plo de la falsa promesa. Uno puede planear librarse de un
aprieto realizando una promesa que no piensa mantener y
sopesar prudentemente sus consecuencias, calculando los
pros y los contras de tal resolucin. Despus de todo,

si traiciono mi mxima de la prudencia, eso puede serme

muy provechoso de vez en cuando, aunque resulte ms fia-
ble perseverar en ella. Con todo, el modo ms rpido e infa-
lible de aleccionarme para resolver este problema es pregun-
tarme a m mismo: acaso me contentara que mi mxima
(librarme de un apuro gracias a una promesa ficticia) debie-
ra valer como una ley universal (tanto para m como para los
dems), dicindome algo as como: Cualquiera puede ha-
cer una promesa hipcrita, si se halla en tm apuro del que no
puede salir de otro modo. En seguida me percato de que, si
bien podra querer la mentira, no podra querer en modo al-

s2 '
 Estudio preliminar

guno una ley universal del mentir; pues con arreglo a una ley
tal no se dara propiamente ninguna promesa, porque resul-
tara ocioso fingir mi voluntad con respecto a mis futuras ac-
ciones ante otros, pues stos no creeran ese simulacro o, si
por precipitacin lo hicieran, me pagaran con la misma mo-
neda, con lo cual mi mxima, tan pronto como se convirtiera
en ley universal, tendra que autodestruirse (A 19),

eliminndose automticamente a s misma.

Ningn otro ejemplo de los aducidos por Kant se muestra

tan efectista como ste sobre la falsa promesa. En un mo-
mento dado puedo querer adoptar como mxima de mi
conducta una mentira, mas nunca podra llegar a querer el
mentir como una norma con validez tmiversal, porque di-
cha mxima se autodestruira en cuanto pretendiese co-
brar el rango de ley. Kant no piensa estar descubriendo
con esto un principio moral desconocido hasta entonces,
pero s cree haber dado con una nueva frmula para ver
cmo cabe aplicar dicho principio instaurado en la con-
ciencia moral ordinaria. Esta frmula no requiere ima

39. As lo expresa en una nota de la segunda Crtica, donde responde

a uno de los reproches esgrimidos contra la Fundamentacin.- Que-
riendo resear algn defecto de este trabajo [la Fundamentacinl, un
crtico acert ms de lo que l mismo se imaginaba, al afirmar que no
se eriga en l ningn principio nuevo de la moralidad, sino slo una
nueva frmula. Pues, quin querra introducir tm nuevo principio de
toda moralidad e inventar sta por vez primera?, como si el mundo
hubiese permanecido hasta l ignorante de lo que sea el deber o hu-
biera estado sumido en un continuo error a este respecto. Sin embar-
go, quien sabe lo que signica para el matemtico una frmula, la cual
determina con entera exactitud y sin equivocarse todo cuanto se ha de
hacer para resolver un problema, no tendr por algo insignicante y

33
 Roberto R. Aramayo

particular perspicacia ni tampoco poseer un gran caudal

de conocimientos o experiencias, como s precisa el com-
plejo e incierto clculo prudencial a la hora de sopesar los
beneficios y perjuicios acarreados por unas consecuencias
ms o menos previsibles. Para compulsar si mi querer es
moralmente bueno, bastara con preguntarme si mi pauta
de conducta podra verse adoptada por cualquier otro en
todo momento, sin tener que calibrar en modo alguno si
resulta perjudicial para mi o para los dems.
Con esta brjula en la mano -aduce Kant- resultara
muy sencillo distinguir cuanto es conforme o contrario
al deber, puesto que sirve para orientarnos hacia el que-
rer propio de una voluntad buena en s misma. Esta fr-
mula no ensea nada nuevo -insiste-, sino que slo nos
hace reparar en un conocimiento que ya poseamos, tal
como haca Scrates con su mayutica. Por ello -prosi-
gue-, casi parece innecesario complicar este certero
diagnstico, propio de la conciencia moral ms comn,
con sosticadas especulaciones filosficas en torno a lo
que sea justo. Sin embargo, como el contrapeso de nues-
tras necesidades e inclinaciones tiende a poner en duda
esa evidencia y pretende acomodar estos preclaros dict-
menes a nuestros confusos deseos, tampoco es ocioso
que la filosofa comparezca en esta reflexin prctica
para determinar con precisin las fuentes de tal princi-
pio, erradicando as la perplejidad en que nos viene a su-
mir esa dialctica entablada entre las impetuosas deman-

superfluo una frmula que haga eso mismo con vistas a cualquier de-
ber en general (Critica de la razn pra'ctica, Ak. V, 8 n.; Alianza Edi-
torial, Madrid, 2000, pp. 58-59 nota).

34 '
 Estudio preliminar

das de nuestros apetitos y aquello que nos infunde un

respeto desinteresado.

5. Juno y los centauros

Llegados a este punto, Kant comienza por constatar que

nadie puede hallarse nunca totalmente seguro de haber
obrado por un puro respeto al deber y siempre cabe la
duda de que hayan intervenido subrepticiamente otros
factores ajenos a tan sublime representacin. Siempre
cabe sospechar que

la autntica causa determinante de la voluntad no haya sido

realmente algn secreto impulso del egosmo, camuflado
tras el mero espejismo de aquella idea; pues, aunque nos
gusta halagarnos atribuyndonos falsamente nobles moti-
vos, en realidad ni siquiera con el examen ms riguroso po-
demos llegar nunca hasta lo que hay detrs de los mviles
encubiertos, porque cuando se trata del valor moral no im-
portan las acciones que uno ve, sino aquellos principios nti-
mos de las mismas que no se ven (A 26).

Sin embargo, el que no quepa encontrar un amigo ge-

nuinamente leal no merma un pice la idea de lealtad,
considerada sta como un deber genrico anterior a toda
experiencia.

El peor servicio que se puede rendir a la moralidad -nos ad-

vierte Kant- es querer hacerla derivar de unos cuantos ejem-
plos. Porque cualquier ejemplo suyo que se me presente ha

35
 Roberto R. Aramayo

de ser enjuiciado previamente segn principios morales,

para ver si es digno de servir como ejemplo primordial o mo-
delo, P ero en modo al8 uno P uede stuninistrar el conce to
de moralidad (A 29).

Por ello se hace necesario fundamentar ima metafsica de

las costumbres que indague las fuentes a priori del deber y
aparte todo elemento emprico de nuestras normas mora-
les.

Todo cuanto sea emprico no slo es algo totalmente inservible

como suplemento del principio de la moralidad, sino que se
muestra sumamente perjudicial para la pureza misma de las
costumbres, en las cuales el valor intrnseco de una voluntad
absolutamente buena [...] consiste precisamente en que el prin-
cipio de la accin se vea libre del influjo ejercido por funda-
mentos contingentes que slo puede suministrar la experiencia.
Contra ese [...] banal modo de pensar que rebusca el principio
entre motivaciones y leyes empricas tampoco cabe promulgar
[...] demasiadas advertencias, porque, para no extenuarse, a la
razn humana le gusta reposar sobre tal almohada y, al soar
con simulaciones ms melifluas (que sin embargo le hacen es-
trechar entre sus brazos una nube en vez de abrazar a Juno),
suplanta a la moralidad por un hbrido cuyo bastardo parentes-
co es de muy distinto linaje y que se parece a cuanto uno quiera
ver en l, si bien jams le confundir con la virtud aquel que
haya contemplado una sola vez su verdadero semblante (A 61).

Reparemos un momento en lo dicho entre parntesis.

Kant recurre aqu a un mito, el de la diosa Jtmo, para
ilustrar la diferencia entre su metafsica de las costum-

36
 Estudio preliminar

bres y los heterclitos principios morales de la filosofa

popular. Quiz merezca la pena recordar ese mito.
Juno para el mundo romano significaba lo mismo que
la diosa Hera entre los griegos. Ambas eran las esposas de
los respectivos reyes del Olimpo, o sea, de Jpiter en la
tradicin romana y de Zeus en la primigenia nomenclatu-
ra helnica. Segn el relato mitolgico al que alude Kant,
Zeus habra invitado a Ixin al Olimpo para puricarle
del asesinato de su propio suegro; sin embargo, Ixin
quiso aprovechar su estancia en el Olimpo para seducir a
la esposa de su benefactor, la cual no dej de quejarse
ante su poderoso marido. Antes de castigar ese atrevi-
miento amarrndole a una rueda flamgera que gira sin
cesar en los infiernos, Zeus decidi divertirse un poco
dando a una nube la figura de su mujer. Esta nube que te-
na el aspecto de Hera -cuyo alias es aquJuno- se llama-
ba Nefele y, creyendo realizar su conquista, con esa nube
que aparentaba ser Juno engendr Ixin a Centauro, un
ser monstruoso que, al aparearse con las yeguas del mon-
te Pelin, sera el padre de los centauros. El cuerpo y las
patas de tales criaturas eran como los del caballo, aunque
su cabeza, pecho y brazos fueran propios del hombre.
Los centauros, dentro de la mitologa griega, simboliza-
ban los apetitos del mundo animal y son el hbrido al que
se refiere Kant, quien enfatiza que su linaje no est empa-
rentado en absoluto con los dioses del Olimpo.
Los partidarios de la filosofa popular, al entremez-
clar toda suerte de ingredientes y motivos empricos en
sus polifacticos principios morales, estaran suplan-
tando a la moralidad por unos hbridos de muy otra es-
tirpe, cuyo linaje slo guarda con ella un ilusorio e irreal

37
 Roberto R. Aramayo

grado de parentesco. Este tipo de moralistas pone sus

ojos en nebulosas fantasas y se deja embaucar por lo que
no pasa de ser un mero espejismo, al pretender colocar a
esos centauros> prohijados por su eclecticismo tico en
el trono que slo puede ocupar con pleno derecho la
diosa Juno, quien nicamente puede identificarse con
una voluntad buena en s misma, si se quiere garantizar
la pureza de nuestras costumbres. Esta buena volun-
tad, instaurada como principio regente de la morali-
dad, nos libera justamente de los principios contingentes
y aleatorios que son aportados por la experiencia, cuyo
papel en la moral nada tiene que ver con el jugado por
ella misma dentro del conocimiento especulativo.

La experiencia -leemos en la primera Crtica- es la fuente de

la verdad y lo que nos suministra las reglas al examinar la na-
turaleza, pero (por desgracia) es la madre de ilusorias apa-
riencias con respecto a las leyes morales, resultando suma-
mente reprobable tomar las leyes relativas a lo que debo
/acer de aquello que se hace o limitar dichas leyes en virtud
de esto ltimo.

6. Las clebres disquisiciones kantianas

El segundo captulo de la Fundamentacin es fecundo en

clasicaciones que se han hecho proverbiales dentro del
mbito tico y han sido asimiladas por nuestro lenguaje
moral. Kant comienza por distinguir entre los imperati-

40. Crtica de la razn pura, A 318-319, B 375.

38 '
 Estudio preliminar

vos hipotticos y el categrico. Los primeros contienen

instrucciones para conseguir algo que se quiere o es po-
sible que se quiera, limitndose a indicar que tal o cual
accin es buena para un determinado propsito posible
o real, mientras el imperativo categrico designa slo ac-
ciones que son buenas de suyo, al margen de cualquier
otro n. A su vez los imperativos hipotticos pueden ser
problemticos o asertricos. En el primer caso no se
pondera si el fin perseguido es razonable o bueno, sino
que slo interesa resolver el problema de su consecu-
cin, por lo que tambin cabe llamarlos imperativos de
la lnabilidad. Las prescripciones del mdico para sanar a
su paciente y las del envenenador para matarlo son de
idntico valor -observa Kant-, en tanto que cada cual
sirve para realizar cabalmente su propsito (A 41). Sin
embargo, existe una meta comn a todos los hombres,
un n que no slo pueden tener, sino que cabe presupo-
ner con total seguridad y de un modo asertrico en to-
dos ellos. Dicho n es la felicidad, y la habilidad para es-
coger los medios para propiciarla suele recibir el nombre
de prudencia. Por ltimo, aquel imperativo que ordena
categricamente, atendiendo tan slo a la forma del
principio que determina las acciones y que slo repara
en la intencin de las mismas, al margen de cual sea su
xito, es el nico adecuado para la moralidad.
Estos tres tipos de imperativos tambin podran deno-
minarse tcnicos, pragmticos o morales, cabiendo hablar
igualmente sobre reglas de la habilidad, consejos de la
prudencia o mandatos de la moralidad. Los imperativos
de la habilidad y los de la prudencia suponen una propo-
sicin analtica en lo que atae al querer: Quien quiere

39
 Roberto R Ararnayo

un n quiere tambin [...] el medio indispensable para

ello que se halla en su poder (A 44-45). La nica dife-
rencia es que los primeros afrontan fines meramente po-
sibles, aunque claramente definidos, mientras que la
prudencia tiene un n previamente dado, pero muy dif-
cil de precisar:

Por desgracia, la nocin de felicidad es un concepto tan im-

preciso que, aun cuando cada hombre desea conseguir la fe-
licidad, pese a ello nunca puede decir con precisin y de
acuerdo consigo mismo lo que verdaderamente quiera o de-
see. [...] para la felicidad se requiere [...] un mximo de
bienestar en mis circunstancias actuales y en cualquier cir-
cunstancia futura. Sin embargo, es imposible que un ser fini-
to, aunque sea extraordinariamente perspicaz y est tremen-
damente capacitado, pueda hacerse una idea precisa de lo
que realmente quiere (A 46).

Concebir estas dos clases de imperativos no parece

plantear ningn problema, pero no sucede lo mismo con
el imperativo categrico, el cual no puede quedar estipu-
lado a travs de ningn ejemplo, y, para colmo, siempre
cabe recelar de que cualquier imperativo aparentemente
categrico bien pudiera ocultar uno hipottico (A 48).
Siendo esto as, Kant nos propone comprobar primero si
su simple concepto puede proporcionamos la frmula
del mismo, dejando para luego el estudio de su posibili-
dad. Esa frmula ya nos es familiar gracias a lo anticipa-
do por el primer captulo: Obra slo segn aquella
mxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo
se convierta en una ley universal (A 52), una frmula

40'
 Estudio preliminar

que tambin puede ser enunciada como sigue: Obra

como si la mxima de tu accin pudiera convertirse por
tu voluntad en una ley universal de la naturaleza. De
nuevo, con una notable diferencia, su ejemplo ms afor-
tunado es el de la falsa promesa;

la universalidad de una ley segn la cual quien crea estar en

apuros pudiera prometer lo que se le ocurra con el designio
de no cumplirlo hara imposible la propia promesa y el n
que se pudiera tener con ella, dado que nadie creera lo que
se le promete, sino que todo el mundo se reira de tal decla-
racin al entenderla como una fatua impostura (A 55).

En definitiva, como ya sabamos, uno ha de poder

querer que una mxima de nuestra accin se convierta en
una ley universal; tal es el canon del enjuiciamiento mo-
ral de una mxima en general (A 57). Cuando contrave-
nimos un deber, ello no significa que no sepamos aplicar
este criterio, sino que sencillamente nos tomamos la li-
bertad de hacer una excepcin a esa ley para nosotros o
(tambin slo por esta vez) en provecho de nuestra incli-
nacin (A 58).
A continuacin Kant distinguir entre personas y cosas.
Una cosa es todo cuanto puede ser utilizado de un modo
meramente instrumental, mientras que la persona exis-
te como un fin en s mismo, no simplemente como medio
para ser utilizado discrecionalmente por esta o aquella
voluntad (A 64). De acuerdo con ello, la nueva formu-
lacin del imperativo categrico ser sta: Obra de tal
modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona
como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo

41
 Roberto R. Aramayo

tiempo como fin y nunca simplemente como medio (A

66-67). El denir a la humanidad como un fin en s mis-
mo representa una condicin restrictiva para nuestra li-
bertad, en tanto que nuestra voluntad aspire a legislar
universalmente, bien entendido que se somete a una ley
de la cual ella misma es autora, de suerte que tal volun-
tad autolegisladora da en restringir el inters de su
egosmo a la condicin de una validez como ley univer-
sal (A 72). Esto da pie a una nueva disquisicin entre
autonomia y heteronoma, de la que Kant se siente parti-
cularmente orgulloso, al considerarla todo un hallazgo
personal y suponer algo en lo que nadie haba reparado
hasta ocurrrsele a l.
Anteriormente, nos dice,

se vea al hombre vinculado a la ley a travs de su deber, pero

a nadie se le ocurri que se hallaba sometido slo a su propia
y sin embargo universal legislacin, y que slo est obligado
a obrar en conformidad con su propia voluntad. Pues cuan-
do se le pensaba tan slo como sometido a una ley (sea cual
fuere), dicha ley tena que comportar algn inters como es-
tmulo o coaccin, puesto que no emanaba como ley de su
voluntad, sino que sta quedaba apremiada por alguna otra
instancia a obrar de cierto modo en conformidad con la ley.
[...] Mas entonces el imperativo tena que acabar siendo
siempre condicionado y no poda valer en modo algtmo
como mandato moral. As pues, voy a llamar a este axioma el
principio de autonoma de la voluntad, en contraposicin
con cualquier otro que por ello adscribir a la heteronoma
(A 73-74).

42
 Estudio preliminar

Estas reglas de juego, que cada cual debe inventarse a

cada momento, daran lugar a lo que Kant denomina un
reino de los nes, esto es, a la conjuncin de nuestras vo-
luntades particulares en una macrovoluntad general,
donde se hiciese abstraccin de la diversidad personal y
de los nes privados. Con esta expresin se designa por
tanto un ideal, el de un mundo moral donde cada cual
se tratase a s mismo y a los dems nunca simplemente
como medio, sino siempre al mismo tiempo como un
n en s mismo.
En este reino de los fines todo tendra o bien una dig-
nidad, o bien un precio. Es cierto que ya los estoicos dis-
tinguan entre pretium y dignitas, pero sin duda el bino-
mio en cuestin fue decisivamente consagrado por Kant
en las pginas que nos ocupan. Y lo hace con estas pala-
bras: <<En el lugar de lo que tiene un precio puede ser co-
locado algo equivalente; en cambio, lo que se halla por
encima de todo precio y no se presta a equivalencia algu-
na, eso posee una dignidad. Cuanto se refiere a las uni-
versales necesidades e inclinaciones humanas tiene un
precio de mercado; aquello que sin presuponer una nece-
sidad se adecua a cierto gusto, esto es, a una complacencia
en el simple juego sin objeto de nuestras fuerzas anmi-
cas, tiene un precio afectivo; sin embargo, lo que consti-
tuye la nica condicin bajo la cual puede algo ser fin en

41. Cuya primera versin se halla en la Critica de la razn pura (cf. A

808-810, B 836-838). All se habla de un mundo moral en donde, al
hacer cada uno lo que debe, todas las acciones de los seres racionales
tendran lugar como si emanaran de una voluntad suprema que com-
prendiese bajo ella todos los arbitrios privados (ibd., A 810, B 838).
42. Cf., v.g., Sneca, Cartas morales a Lucilio, 71, 33.

43
 Roberto R. Aramayo

s mismo no posee simplemente un valor relativo, o sea,

un precio, sino tm valor intrnseco: la dignidad (A 77).
Aqu Kant s est realmente inspirado a la hora de po-
ner ejemplos, cuando nos brinda todo un catlogo de
aquello que posee dignidad o bien tiene un precio.

La destreza y el celo en el trabajo tienen un precio de merca-

do; el ingenio, la imaginacin vivaz y el humor tienen un
precio afectivo; en cambio, la fidelidad en las promesas o la
benevolencia por principios (no por instinto) poseen un va-
lor intrnseco. Tanto la naturaleza como el arte no entraan
nada que puedan colocar en su lugar si faltasen la moralidad
y la humanidad, porque su valor no estriba en los efectos
que nacen de ellas, ni en el provecho y utilidad que reporten,
sino en las intenciones, esto es, en las mximas de la volun-
tad que estn prestas a manifestarse de tal modo en acciones,
aunque no se vean favorecidas por el xito. Estas acciones no
necesitan ninguna recomendacin de alguna disposicin o
gusto subjetivos para contemplarlas con inmediato favor y
complacencia, sin precisar de ninguna propensin o senti-
miento inmediatos; dichas acciones presentan a la voluntad
que las ejecuta como objeto de un respeto inmediato [...].
Esta valoracin permite reconocer el valor de tal modo de
pensar como dignidad y lo coloca infinitamente por encima
de cualquier precio, con respecto al cual no puede estable-
cerse tasacin o comparacin algunas (A 77-78).

De las tres formulaciones que Kant da del imperativo

categrico, algunos gustan de realzar alguna en detri-
mento de las otras. Entre nosotros, tal es el caso de Javier
Muguerza, quien concede un primado indiscutible al

44
 Estudio preliminar

principio de autodeterminacin sobre aquel otro que de-

nomina principio de universalizacin, para colegir de di-
cha primaca su conocido imperativo de la disidencia.
Su argumento es que la universalizabilidad no basta para
justificar nuestras pautas morales, como demostrara f-
cilmente un sinfn de testimonios histricos, entendien-
do adems que nuestro autnomo disentimiento respec-
to a cualquier injusticia supone un requisito mucho ms
inexcusable y eficaz, a la par que menos quimrico. Al-
gunos, entre los que me cuento, hemos intentado mati-
zar esa disociacin entre tales principios. Pero, sin
duda, el disidente ms autorizado de la lectura que hace
Javier Muguerza es Kant mismo, para quien ambas ex-
presiones del imperativo categrico son algo as como
las dos caras de una misma moneda, puesto que son sen-
cillamente idnticos.

El principio Obra con respecto a todo ser racional (ya se

trate de ti mismo o de cualquier otro) de tal modo que l val-
ga, al mismo tiempo, en tu mxima como fin en s es en el
fondo idntico -arma literalmente Kant- a ste: obra se-
gn una mxima que contenga a la vez dentro de si a la vez

43. Cf. Javier Muguerza, Primado de la autonoma (Quines trazan

las lindes del coto vedado?)>, en El individuo y la historia, Paids,
Barcelona, 1995 , pp. 133 y ss. Cf. asimismo La alternativa del disen-
so, en Gregorio Peces-Barba (ed.), El fundamento de los derechos
humanos, Debate, Madrid, 1989, pp. 19-56, as como tambin Javier
Muguerza, Etica, disenso y derechos humanos, Args, Madrid, 1998.
44. Cf. mi trabajo La pseudoantinomia entre autonoma y universa-
lidad: Un dilogo con Javier Muguerza y su imperativo de la disiden-
cia, en Roberto R. Aramayo, Javier Muguerza y Antonio Valdecantos
(eds.), El individuo y la historia, Paids, Barcelona, 1995, pp. 155 y ss.

45
 Roberto R. Aramayo

su propia validez universal para todo ser racional. Pues de-

cir que debo restringir mi mxima en el uso de los medios
hacia todo fin a la condicin de su universalidad como ley
para todo sujeto, equivale a decir que el sujeto de los fines, o
sea, el propio ser racional, tiene que ser colocado como fun-
damento de todas las mximas de las acciones nunca simple-
mente como medio, sino como suprema condicin restricti-
va en el uso de todos los medios, es decir, siempre y
simultneamente como fin (A 82-83).

Kant piensa que si dichos principios fueran observa-

dos universalmente, o sea, por todo el mundo y en todo
momento, el reino de los fines cobrara cuerpo y se ma-
terializara realmente. Como es lgico, nadie puede con-
tar con que si l mismo acatase puntualmente tales prin-
cipios, los dems haran otro tanto, pero ah reside
justamente la mayor grandeza del asunto, pues el respe-
to a una simple idea debera servir como inexorable pre-
cepto de la voluntad, y en esta independencia de las
mximas respecto de todos esos mviles consiste nues-
tra dignidad (A 85).
Lo nico que nos dicta el principio kantiano de auto-
noma es no elegir sino de tal modo que las mximas de
su eleccin estn simultneamente comprendidas en el
mismo querer como ley universal (A 87). As, por ejem-
plo, debo

intentar promover la felicidad ajena, no como si me impor-

tase su existencia (ya sea por una inmediata inclinacin hacia
ello o por alguna complacencia indirecta a travs de la ra-
zn), sino sirnplemente porque la mxima que lo excluyese

46
 Estudio preliminar

no puede verse comprendida en uno y el mismo querer

como ley universal (A 89).

Este criterio formal es el nico que nos permite dar-

nos una ley a nosotros mismos de un modo autnomo.
Cualesquiera de los otros principios que han solido
manejarse, como sera el caso de la felicidad propia,
de un presunto sentimiento moral o del concepto de
perfeccin, quedan apresados en las redes de la hete-
ronoma, segn se argumenta en la refutacin de tales
principios emprendida por Kant al final del segundo
captulo.

La voluntad absolutamente buena, cuyo principio ha de ser

un imperativo categrico, al mostrarse indeterminada con
respecto a cualquier objeto, albergar simplemente la forma
del querer en general y ciertamente como autonoma, esto es,
la propia idoneidad de la mxima de toda buena voluntad
para convertirse ella misma en ley universal es la nica ley
que se impone a s misma la voluntad de todo ser racional,
sin colocar como fundamento de dicha voluntad mvil e in-
ters algunos (A 95).

7. La peculiar atalaya del autntico yo

Como hemos visto, a Kant no le interesa en modo alguno

elaborar una especie de psicologa moral y por ello no
necesita indagar el por qu algo agrada o desagrada, ni
[...] sobre qu descansa el sentimiento del placer y dis-
placer, ni cmo se originan a partir de ahi apetitos e in-

47
 Roberto R. Aramayo

clinaciones y nalmente mximas gracias al concurso de

la razn (A 62-63). Su filosofa prctica no se interesa
por examinar los fundamentos de lo que sucede, sino las
leyes de lo que dehe suceder; atm cuando nunca suceda.
El principal objeto de su estudio es la voluntad en su re-
lacin consigo misma, con el fin de reglamentar lo que
puede querer para devenir buena sin ms y no con res-
pecto a un propsito dado. Y el no contar con elemento
emprico alguno es lo que le permite bautizar a esta dis-
ciplina como una metafsica de las costumbres. sta
debe indagar la idea y principios de una posible volun-
tad pura, no las acciones y condiciones del querer huma-
no en general, las cuales en su mayor parte son sacadas
de la psicologa (A xii), y dicha metafsica es absoluta-
mente necesaria para explorar la fuente de los princi-
pios a priori que subyacen a nuestra razn prctica, [...]
porque las propias costumbres quedan expuestas a toda
suerte de perversidades, mientras falte aquel hilo con-
ductor y norma suprema de su correcto enjuiciamiento
(A ix-x).
Al final de su prlogo, Kant se compromete a elaborar
algn da esa metafsica de las costumbres (que finalmen-
te no publicar hasta 1797), conformndose de momento
con entregar la presente Fundamentacin. Sin embargo,
es muy consciente de que para construir un edificio no
basta con trazar simplemente sus planos y que, obvia-
mente, antes de ir a echar los cimientos del edificio en
cuestin, hay que hacerse con un terreno. Su gran temor
es que dicho solar pudiera verse ocupado por quienes
niegan la libertad, la cual es un requisito sine qua non de
una voluntad autnoma e independiente de cualquier

48 `
 Estudio preliminar

condicionamiento ajeno a ella misma. Por tanto, a su

modo de ver, si no se resuelve la contradiccin dada en-
tre dos trminos aparentemente tan irreconciliables,
como lo sera la necesidad natural y la propia libertad, la
teora sobre tal contradiccin representara un honum
vacans (o sea, un bien patrimonial sin un propietario le-
galmente reconocido en el oportuno registro notarial),
del que con todo fundamento puede tomar posesin el
fatalista, tras expulsar a toda moral de una propiedad
pretendidamente suya que posee sin ttulo alguno (A
116). As pues, este litigio habr de resolverse sin ms di-
laciones, para que la razn prctica tenga paz y seguri-
dad frente a las agresiones externas que pudieran dispu-
tarle el suelo donde ella quiere edificar (A 116). Esto le
obligar tambin a explorar los confines de semejante
propiedad.

La primera de sus alegaciones en este delicado litigio es

la de que una voluntad libre y una voluntad bajo leyes
morales son exactamente lo mismo (A 98). Y, como
hace todo buen abogado, Kant no deja de imaginar lo
que puede aducir la parte contraria, confesando abierta-
mente que

aqu se muestra [...] una especie de crculo vicioso del que

no parece haber ninguna escapatoria. Nos consideramos
como libres en el orden de las causas ecientes, para pensar-
nos bajo leyes morales en el orden de los fines, y luego nos
pensamos como sometidos a esas leyes, porque nos hemos
atribuido la libertad de la voluntad, ya que la libertad y la
propia legislacin de la voluntad son en ambos casos auto-

49
 Roberto R. Aramayo

noma, o sea, conceptos intercambiables; pero justamente

por ello el uno no puede ser utilizado para explicar al otro e
indicar el fundamento del mismo (A 104-105).

El caso estara irreinisiblemente perdido si no se con-

tara con un expediente aportado por la primera Crtica:
la distincin entre fenmeno (aquello que se maniesta y
podemos conocer a partir de la intuicin sensible mer-
ced a las categoras del entendimiento) y nomeno (la
cosa en s que subyace a esa manifestacin fenomnica),
o, lo que viene a ser lo mismo, entre un mundo sensible y
un mundo inteligible, de los cuales -nos advierte Kant-
el primero puede ser harto diferente, segn la diversa
sensibilidad de los mltiples espectadores, mientras el
segundo, que sirve de fundamento al primero, permane-
ce siempre idntico (A 106).
El hombre, al estar dotado de una razn que se carac-
teriza por ser pura espontaneidad,

posee dos puntos de vista desde los que puede considerarse

a s mismo y reconocer las leyes del uso de sus fuerzas, y por
ende de todas sus acciones, primero en tanto que pertenece
al mundo sensible y est bajo las leyes naturales (heterono-
ma), segundo como perteneciente al mundo inteligible, bajo
leyes que, independientes de la naturaleza, no son empricas,
sino que se ftindan simplemente en la razn (A 108-109).

Gracias a esta doble perspectiva,

queda desbancada esa sospecha [...] de que nuestra inferencia

de la autonoma a partir de la libertad y de la ley moral desde la

S0
 Estudio preliminar

libertad contuviera un crculo vicioso encubierto, esto es, que

quiz habamos asentado la idea de libertad slo a causa de la
ley moral, para luego concluir sta a partir de la libertad, con lo
cual no podramos dar ningm fundamento de dicha ley moral,
sino slo como peticin de un principio [...] que nunca podra-
mos establecer como una tesis demostrable. Pues ahora vemos
que, cuando nos pensamos como libres, nos trasladamos al
mundo inteligible [...] y reconocemos la autonoma de la voltm-
tad, junto con su corolario, que es la moralidad; pero cuando
nos pensamos como sometidos al deber, nos consideramos
como pertenecientes al mundo sensible y a la vez, sin embargo,
como miembros del mundo inteligible (A 109-110).

Cambiando de metfora, Kant nos dice que, ante la

contradiccin entre necesidad natural y libertad, la ra-
zn se halla en una encrucijada, ante la cual nuestra ra-
zn, desde una perspectiva especulativa, encuentra el ca-
mino de la necesidad natural mucho ms allanado y
utilizable que el de la libertad, siendo as que, pese a
todo, con un propsito prctico, el sendero de la libertad
constituye la nica senda sobre la que resulta posible va-
lerse de la propia razn en nuestro hacer y dejar de ha-
cer (A 114). La espinosa contradiccin entre necesidad
natural y libertad es declarada ilusoria, porque no en-
traa la menor contradiccin el que una cosa inmersa en
el fenmeno [...] est sometida a ciertas leyes, respecto
de las cuales ella misma sea independiente como cosa o
ser en s (A 117). Gracias a esta distincin,

el hombre se atribuye una voluntad que no deja cargar en su

cuenta nada de cuanto pertenezca simplemente a sus apeti-

S1
 Roberto R. Aramayo

tos e inclinaciones y, en cambio, piensa como posibles a tra-

vs suyo, e incluso como necesarias, acciones que slo pue-
den tener lugar con la postergacin de cualquier apetito e
incentivo sensibles (A 118).

Para esquivar esa pseudocontradiccin, slo tenemos

que situarnos en una singular atalaya, la de nuestro yo
ms genuino, el cual no es otro que una voluntad buena
de suyo, libre y autnoma. La prueba de todo ello, sea-
la Kant, es que nadie se responsabiliza de esas inclina-
ciones e impulsos y no los imputa a su autentico yo, esto
es, a su voluntad, aunque s se responsabilice de la indul-
gencia que pueda prodigar hacia ellas, cuando les otorga
un influjo sobre sus mximas en detrimento de la ley ra-
cional de la voluntad (A 118). El concepto de mundo
inteligible no es otra cosa que una peculiar atalaya donde
mora nuestro autntico yo, al representar tan slo un
punto de vista que la razn se ve obligada a adoptar fuera
de los fenmenos para pensarse a sz' misma como pra'ctica
(A 119). Explicar cmo es posible la libertad equivale a
traspasar los confines de nuestra razn. La libertad es
una mera idea cuya realidad objetiva no puede ser pro-
bada en modo alguno segn leyes de la naturaleza, ni
tampoco por tanto en una experiencia posible [...]. La
libertad slo vale como un presupuesto necesario de la
razn en un ser que cree tener consciencia de una volun-
tad como algo distinto de la simple capacidad desidera-
tiva (A 120). La libertad es lo que nos queda cuando des-
contamos todas las motivaciones tomadas del campo de
la sensibilidad y nos adentramos ms all de sus fronte-
ras, aventurndonos a explorar ese misterio que se ha-

S2
 Estudio preliminar

lla en los confines de la razn humana (A 128), lo

cual nos permite descubrir que para nuestro autntico
yo -definido como una voluntad autnoma- los connes
de la libertad son sencillamente infinitos, puesto que la
libertad es capaz de rebasar cualquier lmite dado
(Krl/, A 317, B 374) y nadie puede, ni tampoco debe,
predeterminar arbitrariamente sus fronteras.
Como Kant no se cansa de repetir, sus preceptos ticos
aspiran desde luego a regular la conducta del ser huma-
no, pero tambin serviran para cualquier otro ser dota-
do de razn, ya se trate de un ignoto extraterrestre toda-
va por descubrir o del mismsimo Dios judeo-cristiano.
Al encaramarnos a esa peculiar atalaya de nuestro yo
ms genuino, el cual queda identificado con una volun-
tad autnoma que acua su propia ley en el fuero inter-
no de la conciencia sin consultar ningn otro cdigo, es-
taramos adoptando la perspectiva de una razn pura
prctica y nuestro discernimiento sera capaz de remon-
tar los dictados impuestos por nuestras necesidades e in-
clinaciones. El sujeto moral sabra despojarse as de sus
arbitrarias particularidades contingentes y adoptar un
punto de vista que podra compartir sin problemas cual-
quier otro congnere o incluso todo ente racional. Gra-
cias a la primera formulacin del imperativo categrico
podemos comprobar fcilmente si nuestra mxima po-
dra ser asumida tanto por los dems como por uno mis-
mo bajo cualesquiera circunstancias y ello nos permite
obrar como si estuviramos aplicando una ley con vali-
dez universal, cuyas excepciones acaban por contrade-
cirse a s mismas y no seran susceptibles de significado
tico alguno, puesto que serian el fruto de una inexora-

53
 Roberto R. Aramayo

ble concatenacin causal que las habra predeterminado

sin remedio, en vez de verse generadas espontneamente
por la libertad. Este criterio estrictamente formal, con el
que Kant pretende invitamos a inventarnos en todo mo-
mento nuestras propias pautas morales, a fin de someter-
nos nicamente a nuestra propia legislacin, viene a que-
dar cumplimentado por la clusula restrictiva de que
cada hombre constituye un fin en s mismo y, por lo tan-
to, no puede ser utilizado nunca tan slo como un sim-
ple medio ni tan siquiera por Dios, tal como se subrayar
en la segunda Critica (cf. Ak. V 131). Ciertamente, al es-
cribir esta pequea gran obra que constituye la Funda-
mentacin para una metafsica de las costumbres, Kant no
quiso apelar a ninguna instancia de orden superior, ni
tampoco sustentar las normas morales en los rasgos es-
pecficos de la naturaleza humana, sino que quiso acuar
un principio tico absolutamente rme a pesar de no
pender del cielo ni apoyarse sobre la tierra (A 60).
Sin embargo, es muy posible que Wittgenstein, ese
otro explorador de los confines, no ya de la razn, sino
del mundo y de nuestro lenguaje, llevase algo de razn al
legarnos este aforismo: Cuando el buen o mal querer
transforma el mundo, slo puede modificar los lmites
del mundo, no los hechos (Tractatus, 6.44).

Roberto R. Aramayo
Baha de Txingudi/Marburgo,
verano de 2001

54
Sobre la presente traduccin y sus predecesoras

1. La legendaria traduccin de Morente

Debo remitirme aqu a lo dicho en el segundo apartado

del estudio preliminar a mi edicin de la Crtica de la ra-
zn prctica y reiterar el sincero homenaje que merece
sobradamente la benemrita labor desarrollada por Ma-
nuel Garca Morente como traductor de Kant a comien-
zos del siglo pasado. Tampoco en esta ocasin su versin
era la primera, dado que le haba precedido un par de
traducciones hechas a partir del francs, pero desde

45. Cf. Immanuel Kant, Crtica de la razn prctica (edicin de Rober-

to R. Aramayo), Alianza Editorial, Madrid, 2000, pp. 38 y ss.
46. Emmanuel Kant, Crtica de la razn prctica, precedida por los
Fundamentos de la metafsica de las costumbres (traduccin de Alejo
Garca Moreno), Librera de Francisco Saavedra y Antonio Novo,
Madrid, 1876; y Manuel Kant, Fundamentos de una metafsica de las
costumbres (traduccin de Antonio Zozoya), Sociedad General Espa-
ola, Madrid, 1881.

55
 Roberto R. Aramayo

luego s result ser, con mucho, la ms estimada por los

usuarios del castellano. Tras aparecer en 1921", desde
1946 fue reimpresa durante dcadas en la popular colec-
cin Austral de Espasa Calpe, al tiempo que tambin era
reproducida por la Editorial Porra con una introduc-
cin de Francisco Larroyo.
En 1990 la coleccin Austral vuelve a editar el texto
kantiano, si bien ahora la edicin corre a cargo de Luis
Martnez de Velasco, quien sigue muy de cerca la ver-
sin de Morente, aunque no se reconozca expresamente
tal deuda, pese al dilogo que mantienen con ella varias
notas para discutir ciertas opciones de dicha traduccin;
esta nueva edicin, que tambin va gozando de nuevas
reimpresiones, aporta una introduccin muy personal,
pero pierde los tiles registros de nombres y conceptos
que se presentaban anteriormente. Juan Miguel Palacios
recuperar dichos repertorios en 199249, al editar de
nuevo la traduccin de Morente, corrigiendo tan slo las
erratas tipogrficas y haciendo constar a pie de pgina al-
gunos errores advertidos en la traduccin5; algn tiem-

47. Manuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres.

Filosofia moral (traduccin del alemn de Manuel Garca Morente),
Calpe, Madrid, 1921.
48. Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres
(edicin de Luis Martnez de Velasco), Espasa Calpe, Madrid, 1990.
49. M. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Filo-
sofia moral (traduccin de Manuel Garca Morente, editada bajo el
cuidado de Juan Miguel Palacios), Real Sociedad Econmica Matri-
tense de Amigos del Pas (Ctedra Garca Morente), Madrid, 1992;
reimp. 1994.
50. Curiosamente, Martnez de Velasco llega incluso a reproducir al-
gn que otro error cometido por Morente y que se ve subsanado por
Palacios. As por ejemplo, en la p. 68 de su traduccin, Martnez de

56
 Sobre la presente traduccin y sus predecesoras

po despus Javier Echegoyen y Miguel Garca-Bar de-

ciden publicar nuevamente la versin de Morente
revisada por Palacios.

2. Otras versiones castellanas

De otro lado, segn el elenco bibliogrfico editado por

Dulce Mara Granja Castro, en 1939 parece haberse
publicado en Santiago de Chile una traduccin de cuyo
autor no tenemos constancia. La Editorial Aguilar pu-
blic en 1961 una traduccin de Carlos Martn Ramrez,
que tambin fue reimpresa cuando menos en un par de
ocasiones y que lleva por ttulo Cimentacin para la me-

Velasco traduce -al igual que hiciera Morente- denkt por <<precisa,
en lugar de por piensa, como bien advierte Palacios en su edicin
de la traduccin realizada por Morente (cf. ed. Palacios, p. 34 n.). En
la p. 91 de Velasco leemos con respecto al objeto -reproduciendo
fielmente otro pequeo desliz de Morente-, cuando sin embargo debe
decir con respecto a lo contrario (cf. ed. Palacios, p. 54 n.). Y, por
ltimo, en la p. 150 de su edicin Velasco escribe -siguiendo de nuevo
a Morente- razn pura, cuando debera leerse razn prctica (cf.
ed. Palacios, p. 103 n.).
51. Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costum-
bres (edicin preparada porjavier Echegoyen Olleta y Miguel Garca-
Bar; traduccin de Manuel Garca Morente revisada por Juan Mi-
guel Palacios), Mare Nostrum, Madrid, 2000.
52. Cf. Dulce Mara Granja Castro, Kant en espanol, UAM/UNAM,
Mxico, 1997, p. 31 (entrada 56).
53. Kant, Fundamentos de la metafsica de las costumbres, Ercilla, San-
tiago de Chile, 1939.
54. El ttulo descarta que sea la de Morente, al comenzar con la pala-
bra Fundamentos en lugar de Fundamentacin, y hace pensar
que ms bien pueda estar muy emparentada con alguna de las dos pri-
meras, que fueron traducidas del francs.

57
 Roberto R. Aramayo

tafsica de las costumbres. Posteriormente, la Editorial

Magisterio Espaol publica en 1977 otra versin a cargo
de ngel Rodrguez Luo.
Finalmente aparecen dos nuevas traducciones dentro
de un mismo ao: 1996. Por una parte, la Editorial San-
tillana saca una traduccin a cargo de Norberto Srriilg
Vidal, quien asegura basarse sobre la de Carlos Martn
Ramrez, adems de tener en cuenta las debidas a Ma-
nuel Garca Morente y Luis Martnez de Velasco. Por
otra parte,Jos Mardomingo publica en Ariel una edicin
bilinge precedida de una documentada introduccin y
con bastantes notas relativas a la propia traduccin, si
bien carece de los ndices que hubiera cabido esperar en
una edicin con tales caractersticas.
Con todo, pese a esta proliferacin de traducciones, la
de Morente ha prevalecido durante ocho dcadas, hasta el
punto de haberse convertido en todo un clsico, del que
algn traductor ha reproducido incluso alguno de sus
errores. Al hacer mi propia versin, he consultado en al-
guna ocasin la realizada porJos Mardomingo y he teni-
do siempre delante la de Morente, como no poda ser de

55. Kant, Cimentacin para la metafsica de las costumbres (traduccin

del alemn y prlogo de Carlos Martin Ramrez), Aguilar, Buenos Ai-
res, 1961; reimps. 1964 y 1969.
56. Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costum-
bres (traduccin de ngel Rodrguez Luo), Editorial Magisterio Es-
paol, Madrid, 1977.
57. Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costum-
bres (traduccin, estudio y notas de Norberto Smilg Vidal), Santillana,
Madrid, 1996.
58. Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costum-
bres (edicin bilinge y traduccin de Jos Mardomingo), Ariel, Bar-
celona, 1996; reimp. 1999.

58
 Sobre la presente traduccin y sus predecesoras

otra manera, por cuanto ha constituido un punto de refe-

rencia ineludible para todas las dems. Sin embargo, eso
no significa que comparta en modo alguno su idea de lo
que debe ser una traduccin fidedigna, tal como ya qued
dicho en el prlogo a mi traduccin de la Crtica de la ra-
zn prctica. En la nota preliminar que antepuso a su tra-
duccin el propio Manuel Garca Morente reconoca lo
siguiente: He hecho la traduccin con una delidad aca-
so excesiva, no slo al contenido, sino aun a la forma de la
frase alemana de Kant. Pero en las obras de este filsofo
sabido es que la forma exterior carece, para l, de impor-
tancia. En tales condiciones, me ha parecido ms exacto
pecar por exceso que no por defecto a la fidelidad6.

3. Observaciones relativas a la presente traduccin

A mi modo de ver, una traduccin del alemn al espaol no

puede conformarse con poner en castellano las palabras cal-
cando sin ms la idiosincrsica sintaxis germana, como con-
fiesa haber hecho Morente. El reto consiste ms bien en ser
el al espritu del texto, sin traicionar lo que all se dice, pero
intentando aplicar las reglas del juego sintctico que operan
en el propio idioma, para que dicho texto pueda leerse con
cierta soltura. Si se logra o no cumplir cabalmente con ese
desafo, es algo que slo compete juzgar a los lectores.

59. Cf. Immanuel Kant, Crtica de la razn prctica (edicin de Rober-

to R. Aramayo), Alianza Editorial, Madrid, 2001, pp. 43-44.
60. Cf. Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las cos-
tumbres (traduccin del alemn por Manuel Garca Morente), Espasa
Calpe, Madrid, 1977, p. 13.

59
 Roberto R. Aramayo

Entrando en el captulo de las opciones terminolgi-

cas, quiero sealar que yo sigo apostando por el trmino
<<intencin para traducir Gesinnung, que Morente tra-
duce por disposicin de espritu y Mardomingo por
actitud. Para Triebfeder he optado por <<mvil, mien-
tras que Morente se inclina por <<motor y Mardomingo
por <<resorte, He reservado motivacin para traducir
Bewegursache (traducido como causa motora tanto
por Morente como por Mardomingo), diferencindolo
as de motivo (Bewegunsgrund). Asimismo me parece
recomendable traducir sistemticamente Begierde por
apetito y Wunsch por deseo, nociones que no que-
dan distinguidas en la traduccin de Morente. En cam-
bio, s he procurado verter Vorschrzft unas veces por
prescripcin y otras por precepto, para suscribir el
propio distingo kantiano entre mandatos de la razn o
praecepta y las recomendaciones o prescripciones de la
prudencia y la habilidad. En este orden de cosas, coincido
con Mardomingo en la conveniencia de traducir Klug-
heit por <<prudencia y no por <<sagacidad, como hace
Morente (algo en lo que le siguen Smilg y Martnez de
Velasco e incluso yo mismo en las Lecciones de tica), o
listeza (sic), como sorprendentemente propone Carlos
Martn. Podra continuar indicando algunas opciones
que pudieran resultar ms controvertibles, como sera el
caso de <<discernimiento para Urteilskraft (esa facul-
tad de juzgar traducida por Morente como Juicio),
capacidad desiderativa (como equivalente a facultad
de desear) para Begehrungsvermgen, apremio para
Ntigung (en vez de <<constriccin), modalidad para
Beschaffenheit (en lugar de <<constitucin) o confn

6o
 Sobre la presente traduccin y sus predecesoras

para Schrenke (cuando suele y puede traducirse correc-

tamente por <<lmite o tambin por frontera), pero el
prolijo ndice conceptual que me he tomado la molestia
de confeccionar (por creer que puede ser francamente
muy til a la hora de manejar un texto como ste, tan
proclive al comentario y a la consulta puntual) hace ocio-
sa esa tarea, ya que dicho ndice ocia tambin como
glosario terminolgico donde cabe confrontar el voca-
bulario castellano y su correlato en alemn.
Al igual que ya hice al editar la Crtica de la razn
prctica, en los registros de nombres y conceptos utilizo
como referencia las pginas correspondientes a la pri-
mera edicin del texto en alemn, recogida entre corche-
tes a lo largo del texto [A pg.], aun cuando tambin se
haya ido consignando al margen, entre parntesis trian-
gulares <Al<. IV, pg.>, la paginacin de la Academia.
El objetivo es acotar algo ms los pasajes a localizar,
puesto que la edicin princeps (Riga, 1785) cuenta con
un total de 128 pginas, mientras que las del volumen IV
de la Academia suman tan slo 76. Esta doble pagina-
cin permite por lo dems cotejar mi traduccin con el
original en cualquiera de las ediciones alemanas al uso
y localizar con suma facilidad las citas o referencias
aportadas por los comentaristas en cualquier idioma.
Por lo que atae a las notas, las del propio Kant estn de-
notadas por un asterisco, mientras que las pocas notas aa-
didas por m estn numeradas y quedan identificadas con la
habitual abreviatura N. T consignada entre corchetes. Esto
me ha parecido preferible a colocarlas al final. En la crono-
logia se aprovecha para resear algunas versiones castellanas
de los escritos kantianos que van enumerndose all.

61
 Roberto R. Aramayo

4. Ediciones alemanas, francesas e inglesas

Para llevar a cabo esta traduccin me he servido princi-

palmente de la ltima edicin publicada por Felix Mei-
ner y que ha sustituido a la ya clsica de Karl Vorln-
der'. Esta nueva edicin ha sido preparada por Bernd
Kraft y Dieter Schneckerz, de cuya bibliografa se ha
beneficiado la ma, sobre todo en el ltimo apartado
de la misma. Pero, como es natural, tambin he tenido a
la vista las realizadas por Paul Menzer (publicada por la
Academia de Ciencias de Berln) y por Whelm Weis-
chedelf.
Las traducciones al francs abundan casi tanto como
las versiones castellanas entre nosotros. La de Victor
Delbos5, que sustituy a la pionera de J. Barnif* y coin-

61. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (hrsg.

von Karl Vorlnder), Felix Meiner, Leipzig, 1906.
62. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metapbysi/e der Sitten (hrsg. von
Bernd Kraft u. Dieter Schnecker), Felix Meiner, Hamburgo, 1999.
63. Kants W/er/ee. /1.(1'ademie Textausgabe, Walter de Gruyter, Berln,
1977; vol. IV, pp. 387-463 (hrsg. von Paul Menzer). [Kants Gesammel-
te Schrzften, hrsg. von der Kniglichen Preufischen Akademie der
\X/issenschaften, Berln, 1903; la introduccin y notas de Paul Menzer
se localizan en las pp. 623-634 del vol. IV.]
64. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysi/e der Sitten (hrsg.
von \)(/ilhelm \)(/eischedel), Suhrkamp, 1978 (vol. VII de Immanuel
Kant. Wer/eeausgabe). [Immanuel Kant, Werke (hrsg. von Whdm
\X/eischedel), \)(/iesbaden, 1956.]
65. Kant, Fondements de la mtaphysique des moeurs (traduction
nouvelle, avec introduction et notes, par Victor Delbos), C. Delagra-
ve, Pars, 1907.
66. Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, prcde des Fon-
dements de la mtaphysique des moeurs (traduit de l'allemand par
J. Barni), Ladrange, Pars, 1848. A la vista del ttulo, sta debi de ser
la versin traducida por Alejo Garca Moreno en 1876.

62
 Sobre la presente traduccin y sus predecesoras

cidi en un principio con la de H. Lachelierf, sigue re-

imprimindose hoy en da con sus profusas anotaciones,
autnticas glosas que van comentando el texto con toda
minuciosidad. A veces, la vieja introduccin elaborada
en su da por Delbos es colocada como postfacio del vo-
lumen, para dar paso a eficaces prlogos como lo es
para mi gusto el firmado por Monique Castillo. Pero
tambin nos podemos encontrar con la traduccin de
Delbos en sendas versiones revisadas por Alexis Philo-
nenko y F. Alqui7. Philonenko, adems de redactar
una larga introduccin, brinda unas notas todava ms
extensas que las debidas al propio Delbos, aunque tal
cosa no pareciera humanamente posible. Pero junto a
esta veterana traduccin de Victor Delbos, tan respeta-
da en el mundo galo como lo ha sido entre nosotros
la de Morente, hay alguna de nuevo cuo y que tiene un
aire muy competente, como la realizada por Alain Re-
naut, a quien debo cierta inspiracin en alguna de mis
notas.

67. Kant, Establissement de la Mtaphysique des Moeurs (traduction

de H. Lachelier), Pars, 1904.
68. Emmanuel Kant, Fondements de la mtaphysique des moeurs (tra-
duction et notes par Victor Delbos, prface de Monique Castillo), Le
livre de poche, Pars, 1993.
69. Emmanuel Kant, Fondements de la mtaphysique des moeurs
(traduction de Victor Delbos, revue par A. Philonenko, avec une in-
troduction et des notes nouvelles), Vrin, Pars, 1992 (1980').
70. En Oeuvres philosophiques de Kant, Bibliothque de la Pliade,
Pars, 1985; vol. II.
71. Emmnuel Kant, Fondation de la mtaphysique des moeurs, en Me'-
taphysique des moeurs I: Fondation. Introduction (traduction, prsen-
tation, bibliographie et chronologie par Alain Renaut), Flammarion,
Pars, 1994.

63
 Roberto R. Aramayo

Pero quiz sea en el mundo anglosajn donde ms in-

ters ha suscitado esta obrita de Kant, a la que se han de-
dicado y se dedican un sinfn de comentarios textuales.
De las muchas traducciones al ingls con que contamos,
cabe citar como clsicas las de H. J. Paton y Lewis
White Beck, aunque no falten otras entre las que des-
taca la elaborada por Mary Gregor.
Y, por ltimo, como suele ser preceptivo en estos ca-
sos, debo finalizar constatando que una oportuna sub-
vencin dela Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG)
me permiti realizar una nueva estancia en Marburg an
der Lahn, para poder terminar all este trabajo, como
tantas otras veces bajo el siempre grato antrionazgo
acadmico del profesor Reinhard Brandt.

72. Immanuel Kant, Groundworle ofthe Metaphysics ofMorals (trans-

lated by H. J. Paton), Hutchison University Library, Londres, 1948.
73. Immanuel Kant, Foundations ofthe metaphysic of morals (transla-
ted by Lewis White Beck -1959-, with critical essays edited by Robert
Paul Wolff), Bobbs-Merrill, Indianpolis, 1969.
74. Cuyo ttulo discrepa de las opciones escogidas por Paton
(Groundwork) y Beck (Foundations) para traducir Grundlegung. Cf.
The fundamental principles of the metaphysics of ethics, Nueva York,
1938, y Grounding of the Metaphysics of Morals (translated by James
W. Ellington), Hackett Publishing, Indianpolis, 1981.
75. Immanuel Kant, Groundworh of the metaphysics of morals (trans-
lated and edited by Mary Gregor, with an introduction by Christine
M. Korsgaard), Cambridge University Press, Nueva York, 1998. Recogi-
do con anterioridad en Immanuel Kant, Practical Philosophy (trans-
lated and edited by Mary Gregor, with a general introduction of
W. Wood), Cambridge University Press, Cambridge, 1996.

64
Fundamentacin para una
metafsica de las costumbres
Prlogo

La antigua losofa griega se divida en tres ciencias: <A1<. Iv s7>

fsica, tica y lgica. Esta divisin se compadece ca- [A iiil
balmente con la naturaleza del asunto en cuestin y
no cabe rectificar nada en ella, salvo quiz explicitar
el criterio aplicado a la misma, para corroborar por
una parte su integridad y por otra poder definir con
exactitud las subdivisiones consiguientes.
Cualquier conocimiento de la razn es material, y
considera algn objeto, o formal, y se ocupa simple-
mente de la forma del entendimiento y de la propia
razn, as como de las reglas universales del pensar
en general, sin distinguir entre los objetos. La filo-
sofa formal se llama lgica, mientras que la mate-
rial, l la cual trata con determinados objetos y las [A iv
leyes a que se hallan sometidos stos, se divide a su
vez en dos. Pues esas leyes lo son de la naturaleza o
de la libertad. La ciencia que versa sobre las prime-

67
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

ras recibe el nombre de fsica y la que versa sobre

las segundas el de tica; aqulla se denomina tam-
bin teora de la naturaleza y sta teora de las
costumbres.
La lgica no puede tener una parte emprica, en
donde las leyes universales y necesarias del pensar
descansen sobre fundamentos que hayan sido toma-
dos de la experiencia, pues de lo contrario dicha
parte no sera lgica, esto es, un canon para el en-
tendimiento y la razn que ha de ser demostrado y
resulta vlido para todo pensar. En cambio, tanto la
filosofa de la naturaleza como la filosofa moral po-
seen cada una su parte emprica, porque la primera
tiene que determinar con sus leyes a la naturaleza
[A vl como un objeto de la experiencia y la segunda l tie-
ne que determinar con sus leyes a la voluntad huma-
na en cuanto sta quede afectada por la naturaleza,
siendo ciertamente las primeras leyes con arreglo a
<Al<. V1, 388> las cuales todo \ sucede y las segundas leyes con arre-
glo a las cuales todo debe suceder, aun cuando tam-
bin se tomen en consideracin las condiciones bajo
las cuales muy a menudo no tenga lugar lo que de-
bera suceder.
Cabe llamar emprica a toda filosofa en cuanto
sta se sustente sobre fundamentos de la experiencia
y cabe denominar filosofa pura a la que presente
sus teoras partiendo exclusivamente de principios a
priori. Esta ltima, cuando es meramente formal, se
llama lgica, pero si se circunscribe a determinados
objetos del entendimiento recibe el nombre de meta-
fsica .

68
 Prlogo

Nace as la idea de una doble metafsica, una meta-

fsica de la naturaleza y una metafsica de las costum-
bres. La fsica, por lo tanto, tendra su parte empirica,
pero tambin una parte racional; e igualmente la tica,
si bien aqu la parte emprica tenga ima denominacin
especial, cual es la de antropologa prctica, y slo la ra-
cional pueda ser llamada con toda propiedad moral.
Todas las actividades profesionales, artesanales y
artisticas han salido ganando con la divisin I del tra- [A vil
bajo, siendo as que, lejos de hacerlo todo uno, cada
cual se circunscribe a cierto quehacer cuya manipula-
cin se diferencia sobremanera de los dems, para
poder ejecutarlo con la mayor perfeccin y la mxima
facilidad. All donde los quehaceres no estn reparti-
dos y diferenciados, atendiendo cada uno a mil tareas
distintas, las industrias permanecen todava inmersas
en la mayor barbarie. Luego acaso mereciera la pena
preguntarse si la filosofa pura no exigira que cada
una de sus partes contase con un especialista propio
y no le ira mejor al conjunto de la comunidad cient-
fica si quienes, conforme al gusto del pblico, estn
acostumbrados a vender lo emprico entremezclado
con lo racional segn unas variopintas proporciones
desconocidas para ellos mismos (que se proclaman
pensadores por cuenta propia mientras tildan de
soadores a los que simplemente aderezan la
parte racional) fuesen advertidos de no cultivar al
mismo tiempo dos ocupaciones cuyo tratamiento es
absolutamente diverso y para cada una de las cuales
quiz se requiera un l talento especfico, en tanto que [A vii]
su coincidencia en una sola persona slo dara lugar a

69
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

chapuceras; con todo, aqu slo quiero limitarme a

preguntar si la naturaleza de la ciencia no exige sepa-
rar siempre cuidadosamente la parte emprica de la
racional y anteponer a la fsica propiamente dicha
(la emprica) una metafsica de la naturaleza, hacien-
do tambin ir por delante de la antropologa prcti-
ca una metafsica de las costumbres, teniendo que
depurar esas metafsicas de cualquier elemento emp-
<Ak. Vl, 389> rico, para saber cunto pueda brindar la razn pura \
en ambos casos y de qu fuentes saca ella misma esa
enseanza suya a priori, siendo esto ltimo algo que
adems puede ser tratado por todos los moralistas
(un nombre que tanto abunda) o slo por unos cuan-
tos que se sientan llamados a ello.
Como mi propsito aqu se concentra especca-
mente sobre la losofa moral, dentro de los trminos
de la cuestin planteada me ceir a lo siguiente: si
no se cree en extremo necesario escribir por fin una
filosofa moral pura que se halle completamente de-
[A viiil purada de cuanto l pueda ser slo emprico y concier-
na a la antropologa; pues que habra de darse una
filosofa semejante resulta obvio en base a la idea co-
mn del deber y de las leyes morales. Cualquiera ha
de reconocer que una ley, cuando debe valer moral-
mente, o sea, como fundamento de una obligacin,
tendra que conllevar una necesidad absoluta; cual-
quiera habr de reconocer que un mandato como
no debes mentir, o las restantes leyes genuinamen-
te morales, no es algo que valga tan slo para los
hombres y no haya de ser tenido en cuenta por otros
seres racionales; tendra que reconocer, por lo tanto,

70
 Prlogo

que el fundamento de la obligacin no habra de ser

buscado aqu en la naturaleza del hombre o en las cir-
cunstancias del mundo, sino exclusivamente a priori
en los conceptos de la razn pura, y que a cualquier
otra prescripcin que se funde sobre principios de la
mera experiencia, incluida una prescripcin que fuera
universal desde cierto ptmto de vista, en tanto que se
sostenga lo ms mnimo sobre fundamentos empricos
con arreglo a uno solo de sus motivos, ciertamente se
la puede calificar de regla prctica, mas nunca de
ley moral. l [A ix]
As pues, las leyes morales y sus principios no slo
se diferencian esencialmente de cualquier otro cono-
cimiento prctico que albergue algn elemento emp-
rico, sino que toda la filosofa moral descansa entera-
mente sobre su parte pura y, aplicada al hombre, no
toma prestado nada del conocimiento relativo al mis-
mo (antropologa), sino que le otorga en cuanto ser
racional leyes a priori; desde luego stas requieren to-
dava un discernimiento fortalecido por la experien-
cia, para discriminar por un lado en qu casos tienen
aplicacin dichas leyes y, por otro, procurarles acce-
so a la voluntad del hombre, as como firmeza para su
ejecucin; pues, como el hombre se ve afectado por
tantas inclinaciones, aun cuando se muestra muy apto
para concebir la idea de una razn prctica pura, no
es tan capaz de materializarla en concreto durante su
transcurso vital.
Una metafsica de las costumbres es, por lo tanto,
absolutamente necesaria, no slo por tm motivo de
ndole especulativa, para explorar \ la fuente de los <Al<. VI, 390>

71
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

[A xl principios a priori | que subyacen a nuestra razn

prctica, sino porque las propias costumbres quedan
expuestas a toda suerte de perversidades, mientras
falte aquel hilo conductor y norma suprema de su co-
rrecto enjuiciamiento. Pues, en aquello que debe ser
moralmente bueno, no basta con que sea conforme a
la ley moral, sino que tambin ha de suceder por mor
de la misma; de no ser as, esa conformidad resulta
harto casual e incierta, porque el fundamento inmo-
ral producir de vez en cuando acciones legales, pero
lo usual es que origine acciones ilegtimas. La genui-
na ley moral, en toda su rectitud (lo ms importante
dentro del mbito prctico), no ha de buscarse sino
en una filosofa pura, por lo cual sta (metafsica) tie-
ne que ir por delante y sin ella no puede darse ningu-
na filosofa moral; es ms, aquella filosofa que mez-
cla esos principios puros con los empricos no merece
tal nombre (pues la filosofa se distingue del conoci-
miento racional comn por exponer en ciencias com-
partimentadas lo que ste concibe de manera entre-
[A xi mezclada) l y menos an el de filosofa moral, porque
merced a esa mezcolanza perjudica la rectitud misma
de las costumbres y viene a proceder en contra de su
propia meta.
No se piense que lo requerido aqu est ya en la pro-
pedutica del clebre Wolff a su filosofa moral, bau-
tizada por l mismo como filosofa prctica universal',

1. Kant est remitiendo aqu concretamente a la Philosophia practica

universalis methodo scientica pertractata de Christian Wolff (1679-
1754), obra que apareci en el ao 1738. El propio Kant utiliz la

72
 Prlogo

y que aqu no sea tomado un camino completamen-

te nuevo. Justamente porque deba ser una filosofa
prctica universal, sta no tuvo en cuenta ninguna
voluntad que fuera de una ndole especial, como
una que se determinara enteramente por principios
a priori al margen de toda determinacin emprica y
a la que cupiera denominar una voluntad pura,
sino que slo tom en cuenta el querer en general
con todas las acciones y condiciones que le incum-
ben en esa significacin universal, y por ello se dife-
rencia de una metafsica de las costumbres, tal como
la lgica universal se distingue de la filosofa trans-
cendental, l al exponer la primera las acciones y re- [A xiil
glas del pensar en general, mientras que la segunda
expone simplemente las acciones y reglas especia-
les del pensar puro, esto es, de aquel pensamiento
merced al cual se conocen objetos plenamente a
priori. Pues la metafsica de las costumbres debe in-
dagar la idea y principios de una posible voluntad
pura, no las acciones y condiciones del querer hu-
mano en general, las cuales en su mayor parte son
sacadas de la psicologa. Que tambin se hable acerca
de las leyes morales y el deber \ en la filosofa prc- <Ak. V1, 591 >
tica universal (sin que sea competencia suya) no
constituye objecin alguna contra mis afirmaciones.
Pues los autores de aquella ciencia permanecen con

expresin de Philosophia practica universalis en su Metafsica de las

costumbres (1797) como subttulo del cuarto apartado de la introduc-
cin, el cual reza como sigue: Conceptos preliminares para una me-
tafsica delas costumbres (cf. Alt. VI, 221). (N. T]

73
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

ello fieles a su idea sobre la misma; no diferencian

los motivos que son representados como tales com-
pletamente a priori slo por la razn, y son rigurosa-
mente morales, de los motivos empricos que son
convertidos por el entendimiento en conceptos uni-
versales mediante una simple comparacin entre
distintas experiencias, examinndolos tan slo con
arreglo a la mayor o menor suma de los mismos (al
considerarlos todos homogneos), sin prestar aten-
[A xiiil cin l a la diferencia de sus fuentes, y se forjan mer-
ced a ello su concepto de obligacin, el cual no tiene
desde luego absolutamente nada de moral, aun
cuando s est constituido del nico modo que pue-
de pretenderlo una filosofa donde no se discierna
en absoluto el origen de todos los conceptos prcti-
cos posibles, o sea, si stos tambin tienen lugar a
priori o simplemente a posteriori.
Resuelto como estoy a suministrar algn dia una
metafsica de las costumbresz, anticipo de momento
esta fundamentacin. A decir verdad no existe otra
fundamentacin para dicha metafsica que la crtica
de una razn pra'ctica pura, tal como para la metafsica
lo es la ya entregada crtica de la razn pura especu-
lativa, Sin embargo, esta segunda crtica no es de una
necesidad tan apremiante como la primera, en parte
porque la razn humana puede ser llevada fcilmente
hacia una enorme rectitud y precisin en lo moral, in-
cluso dentro del entendimiento ms comn, al con-

2. Kant slo publicara esta Metafsica de las costumbres al final de su

vida, en 1797. [N. ]

74
 Prlogo

trario de lo que suceda en el uso terico puro, donde

se mostraba | enteramente dialctica; por otra parte, [A xiv]
para la crtica de una razn prctica pura, si debe ser
completa, exijo que haya de poder mostrar al mismo
tiempo su continuidad con la especulativa en un prin-
cipio comn, porque a la postre slo puede tratarse
de una y la misma razn, que simplemente ha de di-
ferenciarse por su aplicacin. Pero aqu no poda
brindar esa integridad sin traer a colacin considera-
ciones de muy otra ndole y desorientar a los lectores.
Por ello no empleo el rtulo de Crtica de la razn
prctica pura y me sirvo del de Fundamentacin para
una metafsica de las costumbres.
En tercer lugar, comoquiera que, a despecho de su
intimidatorio tttilo, una metafsica de las costumbres
es susceptible de un alto grado de popularidad y ade-
cuacin con el entendimiento comn, encuentro pro-
vechoso presentar por separado esta preparacin de

3. Al comienzo de la segunda Crtica Kant explica el cambio que in-

troducir en este ttulo: El motivo por el cual esta Crtica no se ti-
ttila Crtica de la razn prctica pura", sino sin ms Crtica de la
razn prctica en general, aun cuando su paralelismo con la especu-
lativa parezca demandar lo primero, queda cabalmente dilucidado a
lo largo del presente tratado. Esta obra debe limitarse a mostrar que
hay algo as como una razn pura pra'ctica y con ese propsito critica
toda su capacidad prctica. Una vez logrado ese objetivo, no precisa
entonces criticar la pureza de tal capacidad, para ver si con ella la razn
no pretende saltar por encima de s misma (tal como sucede con la
especulativa). Pues el hecho mismo de que en cuanto razn pura sea
efectivamente prctica viene a demostrar por si solo tanto su realidad
como la de sus conceptos y torna estril el ponerse a sutilizar en contra
de su posibilidad (Crtica de la razn prctica, Alt. V, 3; Alianza Edi-
torial, Madrid, 2000, p. 51). (N. TJ

75
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

sus rudimentos, para permitirme no agregar en lo ve-

<Alt. VI, 392> nidero \ a teoras ms asequibles las sutilezas que re-
[A xv] sultan inevitables aqu. l
Con todo, esta fundamentacin no es sino la bs-
queda y el establecimiento del principio supremo de
la moralidad, lo cual constituye una ocupacin que
tiene pleno sentido por s sola y aislada de cualquier
otra indagacin tica. Ciertamente, mis afirmacio-
nes sobre esta relevante cuestin capital, que tanto
dista de haber sido satisfactoriamente ventilada has-
ta la fecha, recibiran mucha luz aplicando ese mis-
mo principio al conjunto del sistema y obtendran
una gran confirmacin al comprobar que restilta sa-
tisfactorio por doquier; pero hube de renunciar a
esa ventaja, ms relacionada en el fondo con mi amor
propio que con la utilidad general, porque la facili-
dad en el uso y la aparente suciencia de un principio
no aportan ninguna prueba certera sobre su exacti-
tud, suscitando ms bien cierta sospecha de parcia-
lidad el no indagarlo y sopesarlo con toda minuciosi-
dad por s mismo, sin atender en absoluto a las
[A xvi] consecuencias. |
Creo haber adoptado en este escrito el mtodo
ms conveniente, si uno quiere tomar el camino que
parte analticamente del conocimiento comn y va
hasta la determinacin de aquel principio supremo,
para retornar luego sintticamente a partir del exa-
men de tal principio y sus fuentes hasta el conoci-
miento comn, en donde se localiza el uso de dicho
principio. Sus captulos sern por tanto los siguien-
tes:

76
 Prlogo

1. Primer captulo: Trnsito del conocimiento mo-

ral comn de la razn al filosfico.
2. Segundo captulo: Trnsito de la filosofa moral
popular a una metafsica de las costtimbres.
3. Tercer captulo: Trnsito de la metafsica de las
costumbres a la crtica de la razn prctica pura.

77
Primer captulo
Trnsito del conocimiento moral
comn de la razn al filosfico

No es posible pensar nada dentro del mundo, ni des- <Ak. IV, 393
pus de todo tampoco fuera del mismo, que pueda [A ll
ser tenido por bueno sin restriccin alguna, salvo una
buena voluntad. Inteligencia, ingenio, discernimiento
y como quieran llamarse los dems talentos del esp-
ritu, o coraje, tenacidad, perseverancia en las resolu-
ciones, como cualidades del temperamento, sin duda
son todas ellas cosas buenas y deseables en ms de un
sentido; pero tambin pueden ser extremadamente
malas y dainas, si la voluntad que debe utilizar esos
dones de la naturaleza, y cuya peculiar modalidad se
denomina por ello carcter, no es buena. Otro tanto
sucede con los dones de la fortuna. El poder, las ri-
quezas, el pundonor e incluso la misma salud, as
como ese pleno bienestar y ese hallarse contento con
su estado que se compendian bajo l el rtulo de feli- [A 2]
cidad, infunden coraje y muchas veces insolencia all

79
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

donde no hay una buena voluntad que corrija su in-

flujo sobre el nimo, adecuando a un fin universal el
principio global del obrar; huelga decir que un es-
pectador imparcial, dotado de razn, jams puede
sentirse satisfecho al contemplar cun bien le van las
cosas a quien adolece por completo de una voluntad
puramente buena, y as parece constituir la buena
voluntad una condicin imprescindible incluso para
hacernos dignos de ser felices.
Algunas cualidades incluso resultan favorables a
esa buena voluntad y pueden facilitar sobremanera
<Al<. IV, 394> sti labor, pero pese a ello carecen \ de un valor intrn-
seco e incondicional, presuponindose siempre una
buena voluntad que circunscriba la alta estima profe-
sada -con toda razn por lo dems- hacia dichas cua-
lidades y no permita que sean tenidas por buenas en
trminos absolutos. La moderacin en materia de
afectos y pasiones, el autocontrol y la reflexin serena
no slo son cosas buenas bajo mltiples respectos,
sino que parecen constituir una parte del valor intrn-
seco de la persona; sin embargo, falta mucho para
que sean calificadas de buenas en trminos absolutos
(tal como fueron ponderadas por los antiguos). Pues,
sin los principios de una buena voluntad, pueden lle-
gar a ser sumamente malas y la sangre fra de un bri-
[A 3] bn le hace | no slo mucho ms peligroso, sino tam-
bin mucho ms despreciable ante nuestros ojos de
lo que sera tenido sin ella.
La buena voltmtad no es tal por lo que produzca o
logre, ni por su idoneidad para conseguir un fin pro-
puesto, siendo su querer lo nico que la hace buena

8o
 1. Trnsito del conocimiento moral comn...

de suyo y, considerada por s misma, resulta sin com-

paracin alguna mucho ms estimable que todo cuan-
to merced a ella pudiera verse materializado en favor
de alguna inclinacin e incluso, si se quiere, del com-
pendio de todas ellas. Aun cuando merced a un des-
tino particularmente adverso, o a causa del mezquino
ajuar con que la haya dotado una naturaleza madras-
tra, dicha voluntad adoleciera por completo de la ca-
pacidad para llevar a cabo su propsito y dejase de
cumplir en absoluto con l (no porque se haya limita-
do a desearlo, sino pese al gran empeo por hacer
acopio de todos los recursos que se hallen a su alcan-
ce), semejante voluntad brillara pese a todo por s
misma cual una joya, como algo que posee su pleno
valor en s mismo. A ese valor nada puede aadir ni
mermar la utilidad o el fracaso. Dicha utilidad sera
comparable con el engaste que se le pone a una joya
para manejarla mejor al comerciar con ella o atraer la
atencin de los inexpertos, mas no para l recomen- [A 4]
darla a los peritos ni aquilatar su valor.
Con todo, en esta idea del valor absoluto de la sim-
ple voluntad sin tener presente ninguna utilidad al
proceder a su estimacin hay algo tan extrao que,
aun cuando incluso la razn ordinaria muestre su co-
incidencia con dicha idea, surge la sospecha de que
quiz se sustente simplemente sobre un quimrico
ensueo y la naturaleza pueda ser mal interpretada
en su propsito al preguntarnos por qu ha instituido
a \ la razn como gobernanta de nuestra voluntad. <Ak. IV, 395>
Por ello vamos a examinar esta idea desde tal punto
de vista.

81
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

En las disposiciones naturales de un ser organiza-

do, esto es, teleolgicamente dispuesto para la vida,
asumimos como principio que, dentro de dicho ser, no
se localiza ningn instrumento para cierto fin que
no sea tambin el ms conveniente y mximamente
adecuado a tal fin. Ahora bien, si en un ser que posee
razn y una voluntad, su conservacin y el que todo le
vaya bien, en una palabra, su felicidad supusiera el au-
tntico fin de la naturaleza, cabe inferir que sta se
habra mostrado muy desacertada en sus disposicio-
nes al encomendar a la razn de dicha criatura el rea-
lizar este propsito suyo. Pues todas las acciones que
A5 la criatura ha de llevar a cabo l con miras a ese prop-
sito, as como la regla global de su comportamiento,
le habran sido trazadas con mucha ms exactitud
por el instinto y merced a ello podra verse alcanzada
esa meta muchsimo ms certeramente de lo que ja-
ms pueda conseguirse mediante la razn; y si sta le
fuese otorgada por aadidura a tan venturosa criatu-
ra, slo habra de servirle para reflexionar sobre la di-
chosa disposicin de su naturaleza, admirarla, disfru-
tarla y quedar agradecida por ello a su benfica causa;
mas no habra de servirle para someter a esa dbil y
engaosa directriz su capacidad volitiva, malversan-
do as el propsito de la naturaleza. En una palabra,
sta habra evitado que la razn se desfondara en el
uso prctico y tuviera la osada de proyectar con su
endeble comprensin el bosquejo tanto de la felici-
dad como de los medios para conseguirla; la natura-
leza misma emprendera no slo la eleccin de los fi-
nes, sino tambin de los medios, y con sabia previsin

82
 1. Trnsito del conocimiento moral comn...

habra confiado ambas elecciones exclusivamente al

instinto'.
De hecho, descubrimos tambin que cuanto ms
viene a ocuparse una razn cultivada del propsito
relativo al disfrute de la vida y de la felicidad, tanto
ms alejado queda el hombre de la verdadera satis-
faccin, lo cual origina en muchos (sobre todo entre
los ms avezados en el uso de la razn), cuando son
lo suficientemente sinceros como l para confesarlo, [A6
un cierto grado de misologa u odio hacia la razn,
porque tras el clculo de todas las ventajas extradas,
no digamos ya de los lujosos inventos que procuran
ordinariamente todas las artes, sino incluso de los co-
rrespondientes a las ciencias (que al cabo les parecen
ser asimismo un lujo del entendimiento), descubren

4. Este razonamiento ser retomado y desarrollado en el opsculo

que Kant redacta inmediatamente despus de terminar la Fundamen-
tacin: Al filsofo no le queda otro recurso que intentar descubrir en
el absurdo decurso de las cosas humanas un propsito de la naturaleza
[...] La naturaleza ha querido que el hombre extraiga por completo de
s mismo todo aquello que sobrepasa la estructuracin mecnica de su
existencia animal y que no participe de otra felicidad o perfeccin que
la que l mismo, libre del instinto, se haya procurado por medio de la
propia razn. Ciertamente la naturaleza no hace nada superfluo ni es
prdiga en el uso de los medios para sus fines. Por ello, el haber dota-
do al hombre de razn y de la libertad de la voluntad que en ella se
funda constituye un claro indicio de su propsito con respecto a tal
equipamiento. El hombre no deba ser dirigido por el instinto, sino
que deba extraerlo todo de s mismo [...] Se dira que a la naturaleza
no le ha importado en absoluto que el hombre viva bien, sino que se
vaya abriendo camino para hacerse digno, por medio de su comporta-
miento, de la vida y el bienestar (cf. Ideas para una historia universal
en clave cosmopolita, Ak. VIII, 18-19; Tecnos, Madrid, 1987, pp. 5, 7
y 8). N. T

33
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

que de hecho slo se han echado encima muchas ms

<\l(. IV, 39(1> penalidades, \ antes que haber ganado en felicidad y,
lejos de menospreciarlo, envidian finalmente a la es-
tirpe del hombre comn, el cual se halla ms prxi-
mo a la direccin del simple instinto natural y no con-
cede a su razn demasiado influjo sobre su hacer o
dejar de hacer. Ha de reconocerse sobradamente que
la opinin de quienes atemperan mucho, hasta redu-
cirlos a cero, los jactanciosos encomios hacia las ven-
tajas que la razn debiera procurarnos con respecto a
la felicidad y el contento de la vida no es en modo al-
guno un juicio hurao ni desagradecido para con las
bondades inherentes al gobierno del mundo, sino
que bajo tales juicios reposa como fundamento impl-
cito la idea de un propsito muy otro y mucho ms
digno de su existencia, propsito para el cual, y no
para la felicidad, se halla por entero especficamente
determinada la razn; un propsito ante el que, en
cuanto condicin suprema, tienen que postergarse la
mayora de las miras particulares del hombre.
Pues la razn no es lo bastante apta para dirigir cer-
[A 7l teramente a la voluntad en relacin con sus I objetos
y la satisfaccin de todas nuestras necesidades (que en
parte la razn misma multiplica), fin hacia el que nos
hubiera conducido mucho mejor un instinto implanta-
do por la naturaleza; sin embargo, en cuanto la razn
nos ha sido asignada como capacidad prctica, esto es,
como una capacidad que debe tener influjo sobre la vo-
luntad, entonces el autntico destino de la razn tiene
que consistir en generar una voluntad buena en s mis-
ma y no como medio con respecto a uno u otro prop-

84
 1. Trnsito del conocimiento moral comn...

sito, algo para lo cual era absolutamente necesaria la

razn, si es que la naturaleza ha procedido teleolgica-
mente al distribuir sus disposiciones por doquier. A
esta voluntad no le cabe, desde luego, ser el nico bien
global, pero s tiene que constituir el bien supremo* y la
condicin de cualquier otro, incluyendo el ansia defe-
licidad, en cuyo caso se deja conciliar muy bien con la
sabidura de la naturaleza, si se percibe que aquel culti-
vo de la razn preciso para ese primer e incondiciona-
do propsito restringe (cuando menos en esta vida) de
diversos modos la consecucin del segundo y siempre
condicionado propsito, cual es la felicidad, reducin-
dola incluso a menos que nada, sin que la naturaleza
proceda inconvenientemente con ello, porque la razn,
que reconoce su ms alto destino prctico en el estable-
cimiento de una buena voluntad, al alcanzar su prop-
sito slo es capaz de sentir un contento muy idiosincr-
sico, nacido del cumplimiento de tma meta que a su vez
slo l determina la razn, aun cuando esto deba vincu- [A Sl
larse con quebranto para los fines de la inclina-
cin. \
Para desarrollar el concepto de una buena volun- <Ak. IV, 397>
tad que sea estimable por s misma sin un propsito
ulterior, como quiera que se da ya en el sano entendi-
miento natural y no precisa tanto ser enseado cuan-
to ms bien explicado, para desarrollar -deca- este

5. Este concepto cobrar un gran protagonismo en la Crtica dela ra-

zn prctica (cf. Alt. V, 108 y ss.: ed. cast.: Alianza Editorial, Madrid,
2000, pp. 216 y ss.), si bien en esta obra se distinguir entre un bien
supremo (la virtud o voluntad buena de suyo) y un sumo bien (que
sea feliz quien es digno de serlo). IN. T]

35
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

concepto que preside la estimacin del valor global

de nuestras acciones y constituye la condicin de
todo lo dems, vamos a examinar antes el concepto
del deber, el cual entraa la nocin de una buena vo-
luntad, si bien bajo ciertas restricciones y obstculos
subjetivos que, lejos de ocultarla o hacerla irrecono-
cible, ms bien lo resaltan con ms claridad gracias a
ese contraste.
Omito aqu todas aquellas acciones a las que ya se
reconoce como contrarias al deber aun cuando pue-
dan ser provechosas para uno u otro propsito, pues
en ellas ni siquiera se plantea la cuestin de si pudie-
ran haber sucedido por deber, dado que incluso lo con-
tradicen. Tambin dejo a un lado aquellas acciones que
son efectivamente conformes al deber y hacia las
que los hombres no poseen ninguna inclinacin in-
mediata, pero las ejecutan porque alguna otra incli-
A9 nacin les mueve a ello. Pues l en estos casos resulta
fcil distinguir si la accin conforme al deber ha te-
nido lugar por deber o en funcin de un propsito
egosta. Esta diferencia resulta mucho ms difcil de
apreciar cuando la accin es conforme al deber y el
sujeto posee adems una inclinacin inmediata hacia
ella. As por ejemplo, resulta sin duda conforme al
deber que un tendero no cobre de ms a su cliente
inexperto y, all donde abundan los comercios, el co-
merciante prudente tampoco lo hace, sino que man-
tiene un precio fijo para todo el mundo, de suerte que
hasta un nio puede comprar en su tienda tan bien
como cualquier otro. Por lo tanto, uno se ve servido
honradamente; sin embargo, esto no basta para creer

86
 1. Trnsito del conocimiento moral comn...

que por ello el comerciante se ha comportado as por

mor del deber y siguiendo unos principios de honra-
dez. Su beneficio lo exiga; mas tampoco cabe supo-
ner aqu que por aadidura debiera tener una incli-
nacin inmediata hacia los clientes, para no hacer
discriminaciones entre unos y otros en lo tocante al
precio por afecto hacia ellos. Consiguientemente, tal
accin no tiene lugar por deber, ni tampoco por una
inclinacin inmediata, sino simplemente con un pro-
psito interesado.
En cambio, conservar la propia vida supone un de-
ber y adems cada cual posee una inmediata inclina-
cin hacia ello. Pero, por esa causa, el angustioso des-
velo que tal cosa suele comportar para la mayora de
los hombres no posee ningn valor intrnseco y su
mxima carece de contenido moral \ alguno. Preser- <Ak. 1v,3<s>
van su vida conforme al deber, | mas no por mor del [A 10]
deber. Por contra, cuando los infortunios y una pesa-
dumbre desesperanzada han hecho desaparecer por
entero el gusto hacia la vida, si el desdichado desea la
muerte, ms indignado con su destino que pusilni-
me o abatido, pero conserva su vida sin amarla, no
por inclinacin o miedo, sino por deber, entonces al-
berga su mxima un contenido moral.
Ser caritativo all donde uno puede serlo supone un
deber y adems hay muchas almas tan compasivas
que, sin contar entre sus motivos la vanidad o el inte-
rs personal, encuentran un ntimo placer en esparcir
jbilo a su alrededor y pueden regocijarse con ese
contento ajeno en cuanto es obra suya. Pero yo man-
tengo que semejante accin en tal caso, por muy con-

87
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

forme al deber y amable que pueda ser, no posee

pese a ello ningn valor genuinamente moral, sino
que forma una misma pareja con otras inclinaciones
como, verbigracia, esa propensin al honor que, cuan-
do por fortuna coincide con lo que de hecho es confor-
me al deber y de comn utilidad, resulta por consi-
guiente tan honorable como digna de aliento y encomio,
mas no merece tenerla en alta estima; pues a la mxi-
ma le falta el contenido moral, o sea, el hacer tales ac-
ciones no por inclinacin, sino por deber. Slo en el
caso de que aquel filntropo viera nublado su nimo
por la propia pesadumbre y sta suprimiese cualquier
[A111 l compasin hacia la suerte ajena quedndole todava
capacidad para remediar las miserias de los dems,
pero esa penuria extraa no le conmoviera por estar
demasiado concernido por la propia y, una vez que
ninguna inclinacin le incitase a ello, lograra des-
prenderse de tan fatal indiferencia y acometiera la
accin exclusivamente por deber al margen de toda
inclinacin, entonces y slo entonces posee tal accin
su genuino valor moral. Es ms, si la naturaleza hu-
biera depositado escasa compasin en el corazn de
alguien que, por lo dems, es un hombre honrado y
ste fuese de temperamento fro e indiferente ante los
sufrimientos ajenos, quiz porque l mismo acepta
los suyos propios con el peculiar don de la paciencia
y los resiste con una fortaleza que presume, o incluso
exige, en todos los dems; si la naturaleza -digo- no
hubiera configurado a semejante hombre (que proba-
blemente no sera su peor producto) para ser propia-
mente un filntropo, acaso no encontrara todava

88
 1. Trnsito del conocimiento moral comn...

en su interior una fuente para otorgarse a s mismo

un valor mucho ms elevado que cuanto pueda pro-
venir de un temperamento bondadoso? Por supues-
to! Precisamente ah se cifra el valor del carcter, \ <Al<. IV, 399>

que sin parangn posible representa el supremo valor

moral, a saber, que se haga el bien por deber y no por
inclinacin.
Asegurar su propia felicidad es un deber (cuando
menos indirecto), pues el descontento l con su pro- [A 12]
pio estado, al verse uno apremiado por mltiples pre-
ocupaciones en medio de necesidades insatisfechas,
se convierte con facilidad en una gran tentacin para
transgredir los deberes. Pero, incluso sin atender aqu
al deber, todos los hombres tienen ya de suyo una po-
derossima y ferviente inclinacin hacia la felicidad,
al quedar compendiadas en esta idea todas las incli-
naciones. Slo que la prescripcin de felicidad est
constituida, la mayor parte de las veces, de tal modo
que causa un enorme perjuicio a ciertas inclinacio-
nes, pues el hombre no puede formarse ningn con-
cepto preciso y fiable acerca del compendio donde se
satisfacen todas ellas bajo el nombre de felicidad;
por eso no resulta sorprendente cmo una nica in-
clinacin, bien definida con respecto a lo que prome-
te y al momento en que puede ser obtenida su satis-

6. A este respecto Schiller escribi estos clebres versos: Al ayudar

con gusto a los amigos, lo hago por desgracia con inclinacin / Y en-
tonces me suele corroer la idea de que no soy virtuoso / As las cosas,
no queda otro remedio, has de intentar odiarlos / Y hacerlo entonces
con aversin, tal como te demanda el deber (Schiller, Werlee. Natio-
nalausgabe, Weimar, 1943, vol. 20, p. 357). [N. T]

39
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

faccin, pueda prevalecer sobre una idea tan variable

y el hombre, pongamos por caso un enfermo de gota,
pueda elegir comer lo que le gusta y sufrir lo que re-
sista, porque segn su clculo al menos no aniquila el
goce del momento presente por las expectativas, aca-
so infundadas, de una dicha que debe hallarse en la
salud. Sin embargo, tambin en este caso, si la incli-
nacin universal hacia la felicidad no determinase su
voluntad, siempre que la salud no formara parte ne-
cesariamente de dicho clculo, cuando menos para
l, aqu como en todos los dems casos queda todava
[A131 una ley, cual es la de propiciar su | felicidad no por
inclinacin, sino por deber, y slo entonces cobra su
conducta un genuino valor moral.
Sin duda, as hay que entender tambin aquellos pa-
sajes de la Sagrada Escritura donde se manda amar al
prjimo, aun cuando ste sea nuestro enemigo. Pues
el amor no puede ser mandado en cuanto inclinacin,
pero hacer el bien por deber, cuando ninguna inclina-
cin en absoluto impulse a ello y hasta vaya en contra
de una natural e invencible antipata, es un amor pra'c-
tico y no patolgzco7, que mora en la voluntad y no en una
tendencia de la sensacin, sustentndose as en princi-
pios de accin y no en una tierna compasin; este
amor es el nico que puede ser mandado.
La segunda tesis es sta: una accin por deber tiene
su valor moral no en el propsito que debe ser alcan-

7. El trmino patolgico no tiene para Kant el significado que aho-

ra le damos en castellano y equivale a verse pasivamente afectado por
la sensibilidad. [N. T]

90
 1. Trnsito del conocimiento moral comn...

zado gracias a ella, sino en la mxima que decidi tal

accin; por lo tanto no depende \ de la realidad del <Alt. IV, 400>

objeto de la accin, sino simplemente del principio

del querer segn el cual ha sucedido tal accin, sin
atender a objeto alguno de la capacidad desiderativa.
Resulta claro que, a la vista de lo dicho con anteriori-
dad, los propsitos que pudiramos tener en las ac-
ciones, as como sus efectos, en cuanto fines y mviles
de la voluntad, no pueden conferir a las acciones nin-
gn valor moral incondicionado. As pues, dnde
puede residir dicho valor, si ste no debe subsistir l [A 141
en la voluntad con relacin a su efecto esperado? No
puede residir sino en el principio de la voluntad, al
margen de los fines que puedan ser producidos por
tales acciones; pues la voltmtad est en medio de una
encrucijada, entre su principio a priori, que es formal,
y su mvil a posteriori, que es material; y como, sin
embargo, ha de quedar determinada por algo, tendr
que verse determinada por el principio formal del
querer en general, si tma accin tiene lugar por de-
ber, puesto que se le ha sustrado todo principio ma-
terial.
La tercera tesis, consecuencia de las dos anteriores,
podra expresarse as: el deber significa que una accin es
necesaria por respeto hacia la ley. Hacia el objeto, como
efecto de mi accin proyectada, puedo tener ciertamen-
te inclinacin, mas nunca respeto, precisamente por ser
un mero efecto y no la tarea de una voluntad. Igualmen-
te, a una inclinacin en general, ya sea ma o de cual-
quier otro, no puedo tenerle respeto; a lo sumo puedo
aprobarla en el primer caso y a veces incluso amarla en

91
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

el segundo, al considerarla como favorable a mi propio

provecho. Slo aquello que se vincule con mi voluntad
simplemente como ftmdamento, pero nunca como efec-
to, aquello que no sirve a mi inclinacin, sino que preva-
[A 151 lece sobre ella o al menos | la excluye por completo del
clculo de la eleccin, puede ser un objeto de respeto y
por ello de mandato. Como una accin por deber debe
apartar el influjo de la inclinacin y con ello todo objeto
de la voluntad, a sta no le queda nada que pueda deter-
minarla objetivamente salvo la ley y, subjetivamente, el
puro respeto hacia esa ley prctica, por consiguiente la
<Al<. IV, 401> mxima" de dar \ cumplimiento a una ley semejante,
aun con perjuicio de todas mis inclinaciones.
El valor moral de la accin no reside, pues, en el
efecto que se aguarda de ella, ni tampoco en algn
principio de accin que precise tomar prestado su mo-
tivo del efecto aguardado. Pues todos esos efectos (es-
tar a gusto con su estado e incluso el fomento de la fe-
licidad ajena) podan haber acontecido tatnbin merced
a otras causas y no se necesitaba para ello la voluntad
de un ser racional, nico lugar donde puede ser encon-
trado el bien supremo e incondicionado. Ninguna otra
cosa, salvo esa representacin de la ley en s misma l
[A 16] que slo tiene lugar en seres racionales, en tanto que di-
cha representacin, y no el efecto esperado, es el mo-
tivo de la voluntad, puede constituir ese bien tan ex-
celente al que llamamos bien moral, el cual est

* Mxima es el principio subjetivo del querer; el principio objetivo

(esto es, aquel que tambin servira de principio prctico subjetivo
a todos los seres racionales) es la ley prctica.

92
 l. Trnsito del conocimiento moral comn...

presente ya en la persona misma que luego acta de

acuerdo con ello, pero no cabe aguardarlo a partir del
efecto. \ l

* Se me podra reprochar que tras la palabra respeto slo busca-

ra refugio para un oscuro sentimiento, en lugar de solventar con
claridad este asunto mediante un concepto de la razn. Ahora
bien, aun cuando el respeto es desde luego un sentimiento, no
se trata de un sentimiento devengado merced a influjo alguno,
sino de un sentimiento espontneo que se produce gracias a un
concepto de la razn y por eso se diferencia especficamente de
todos los sentimientos del primer tipo, que pueden reducirse a
la inclinacin o el miedo. Aquello que reconozco inmediata-
mente como una ley para m, lo reconozco con respeto, lo cual
significa simplemente que cobro consciencia de la subordina-
cin de mi voltmtad bajo una ley sin la mediacin de otros influ-
jos sobre mi sentido. La voltmtad se ve inmediatamente deter-
minada por la ley, y la consciencia de tal determinacin se llatna
respeto, siempre que ste sea contemplado como efecto de la ley
sobre el sujeto y no como causa. A decir verdad, el respeto es la
representacin de un valor que doblega mi amor propio. Por lo
tanto, es algo alo que no se considera objeto de la inclinacin ni
tampoco del miedo, aunque presente ciertas analogas con am-
bas cosas al mismo tiempo. As pues, el objeto del respeto es
exclusivamente la ley, aquella ley que nos imponemos a nosotros
mismos como necesaria de suyo. En cuanto ley nos hallamos so-
metidos a ella sin interrogar al amor propio y en cuanto se ve
impuesta por nosotros mismos es una consecuencia de nuestra
voluntad; atendiendo a lo primero presenta cierta analoga con
el miedo y tomando en cuenta lo segundo tiene analoga con la
inclinacin. I Todo respeto hacia una persona es propiamente [A 17]
slo respeto hacia esa ley (de la honestidad, etc.) de la cual dicha
persona nos brinda el ejemplo. Al entender como tm deber el
aumento de nuestros talentos, en una persona de talento nos re-
presentamos tambin, por decirlo as, el ejemplo de una ley (ase-
mejamos a ella en ese aspecto gracias a esa ejercitacin), y esto
constituye nuestro respeto. Cualquier inters que se califique de
moral no consiste sino en el respeto hacia la ley.

93
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

<Alt. IV,402> Mas, cul puede ser esa ley cuya representacin, sin
[A 17] tomar en cuenta el efecto aguardado merced a ella, tiene
que determinar la voluntad, para que sta pueda ser ca-
lificada de <<buena en trminos absolutos y sin paliati-
vos? Como he despojado a la voluntad de todos los aci-
cates que pudieran surgirle a partir del cumplimiento de
cualquier ley, no queda nada salvo la legitimidad tmiver-
sal de las acciones en general, que debe servir como
co principio para la voluntad, es decir, yo nunca debo
proceder de otro modo salvo que pueda querer tambin
ver convertida en ley universal a mi mxima. Aqti es la
simple legitimidad en general (sin colocar como ftinda-
mento para ciertas acciones una determinada ley) lo que
sirve de principio a la voluntad y as tiene que servirle, si
el deber no debe ser por doquier una vana ilusin y un
concepto qtiimrico; con esto coincide perfectamente la
razn del hombre comn en su enjuiciamiento prctico,
ya que siempre tiene ante sus ojos el mencionado prin-
cipio. l
[A 13] Valga como ejemplo esta cuestin: Acaso no me
resulta lcito, cuando me hallo en un aprieto, hacer
una promesa con el propsito de no mantenerla?
Aqu me resulta sencillo distinguir que la pregunta
puede tener uno u otro significado, segn se cuestio-
ne si hacer una falsa promesa es algo prudente o con-
forme al deber. Sin duda, lo primero puede tener
lugar muy a menudo. Advierto que no basta con es-
quivar un apuro actual por medio de semejante sub-
terfugio, y habra de meditar cuidadosamente si lue-
go no podra derivarse a partir de esa mentira una
molestia mucho mayor que aquellas de las cuales me

94
 1. Trnsito del conocimiento moral comn...

libro ahora, y, como las consecuencias no son fciles

de prever con toda mi presunta astucia, pues una
confianza perdida podra volverse alguna vez mucho
ms perjudicial para m que todo el dao que ahora
pretendo evitar, habra de considerar si no sera
ms prudente proceder segn una mxima universal
y acostumbrarse a no prometer nada sin el propsito
de mantenerlo. Mas en seguida me resulta obvio que
una mxima semejante siempre tiene como funda-
mento el miedo a las consecuencias. Ahora bien, es
algo completamente distinto el ser veraz por deber
que serlo por la preocupacin de unas consecuen-
cias perjudiciales; en el primer caso, el concepto de
accin ya entraa en s mismo una ley para m y, en
el segundo, he de comenzar por sopesar qu efectos
podra llevar l aparejados tal accin para m. Pues, [A 19]
cuando me desvo del principio relativo al deber, eso
supone algo malo con total certeza; pero si traiciono
mi mxima de la \ prudencia, eso puede serme muy <Ak. IV, -l03>
provechoso de vez en cuando, aunque resulte ms
able perseverar en ella. Con todo, el modo ms r-
pido e infalible de aleccionarme para resolver este
problema sobre si una promesa mendaz resulta con-
forme al deber es preguntarme a m mismo: Acaso
me contentara que mi mxima (librarme de un apu-
ro gracias a una promesa cticia) debiera valer como
una ley universal (tanto para m como para los de-
ms), dicindome algo as como: Cualquiera puede
hacer una promesa hipcrita, si se halla en un apuro
del que no puede salir de otro modo? En seguida
me percato de que, si bien podra querer la mentira,

95
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

no podra querer en modo alguno ima ley universal del

mentir; pues con arreglo a una ley tal no se dara pro-
piamente ninguna promesa, porque resultara ocioso
ngir mi voluntad con respecto a mis futuras accio-
nes ante otros, pues stos no creeran ese simulacro o,
si por precipitacin lo hicieran, me pagaran con la
misma moneda, con lo cual mi mxima, tan pronto
como se convirtiera en ley universal, tendra que au-
todestruirse.
Qu he de hacer por lo tanto para que mi querer
sea moralmente bueno; para eso no necesito una pe-
[A201 netrante agudeza | que sepa calar muy hondo. Sin ex-
periencia con respecto al curso del mundo, incapaz
de abarcar todos los acontecimientos que se concitan
en l, basta con que me pregunte: Puedes querer
tambin que tu mxima se convierta en una ley uni-
versal?. De no ser as, es una mxima reprobable, no
por causa de algn perjuicio inminente para ti o para
otros, sino porque no puede cuadrar como principio
en una posible legislacin universal, algo hacia lo que
la razn me arranca un respeto inmediato aun antes
de pasar a examinar en qu se basa (una indagacin
que le corresponde al filsofo), si bien llego a enten-
der al menos que se trata de una estimacin del valor,
el cual prevalece largamente sobre todo cuanto es en-
carecido por la inclinacin; la necesidad de mi accin
merced al puro respeto hacia la ley prctica es aquello
que forja el deber, y cualquier otro motivo ha de ple-
garse a ello, puesto que supone la condicin de una
voltmtad buena en s cuyo valor se halla por encima
de todo.

96
 l. Trnsito del conocimiento moral comn...

Hemos recorrido el conocimiento moral de la ra-

zn del hombre comn hasta llegar a su principio,
que, aun cuando no es pensado aisladamente por
esa razn bajo una forma universal, tampoco deja
de tenerlo siempre a la vista y lo utiliza como crite-
rio de su enjuiciamiento. \ Resultara sencillo mos- <.^\l<. lV. 40-1>

trar aqu cmo I con esta brjula en la mano esa razn [A 21]
sabra distinguir muy bien cuanto es bueno, malo,
conforme o contrario al deber, cuando sin ensearle
nada nuevo se le hace reparar sobre su propio princi-
pio, tal como hiciera Scrates, no necesitndose nin-
guna ciencia ni filosofa para saber lo que uno ha de
hacer para ser honrado y bueno, e incluso para ser sa-
bio y virtuoso. Bien caba presumir de antemano que
el conocimiento sobre cuanto cada hombre se halla
obligado a hacer, y por lo tanto tambin a saber, se-
ra un asunto que compete a todo hombre, incluso al
ms corriente. Aqu uno puede contemplar, no sin
admiracin, cunto aventaja la capacidad judicativa
prctica a la terica en el entendimiento del hombre
comn. En el plano terico, cuando la razn ordina-
ria se atreve a apartarse de las leyes empricas y las
percepciones de los sentidos, incurre en misterios in-
comprensibles y cae en contradiccin consigo misma,
sumergindose cuando menos en un caos de incerti-
dumbre, oscuridad e inconsistencia. Sin embargo, en

8. La mayutica de Scrates (470-399 a.C.) fue inmortalizada por Pla-

tn en su /lpologa (20c-24b). Kant alude expresamente al mtodo
dialgico socrtico en su Metafca de las costumbres (cf. Ak. VI,
411; y tambin Alt. VI, 376). (N. T]

97
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

lo prctico la capacidad judicativa slo comienza a

mostrarse convenientemente provechosa cuando el
entendimiento comn excluye de las leyes prcticas
todos los mviles sensibles. Incluso puede volverse
harto sutil al chicanear con su conciencia moral u
otras exigencias lo que debe ser tildado de justo,
[A 22] o | cuando quiere determinar con toda franqueza
para su propia instruccin el valor de las acciones y,
en este ltimo caso, puede abrigar tantas esperanzas
de acertar en la diana como pueda prometerse siem-
pre un lsofo e incluso la mayora de las veces dar
con mayor seguridad en el blanco, pues el lsofo no
puede tener ningn otro principio distinto del que
tenga l, pero sin embargo s puede fcilmente enma-
raar su juicio con un cmulo de consideraciones ex-
traas al asunto en cuestin y dejarse desviar del
rumbo correcto. No sera entonces ms aconsejable
darse por satisfecho en las cuestiones morales con el
juicio de la razn ordinaria y, a lo sumo, emplear slo
la filosofa para exponer ms cabal y comprensible-
mente el sistema de las costmnbres, haciendo igual-
mente ms cmodo el uso de sus reglas (antes que la
disputa sobre las mismas), mas no para desviar al en-
tendimiento comn del hombre de su venturosa sim-
plicidad e incluso, con un propsito prctico, llevarlo
mediante la losofa por un nuevo camino de investi-
gacin y enseanza?
Cun magnca cosa es la inocencia! Lstima que
</\l<. IV. 405> a su vez \ no sepa preservarse y se deje seducir fcil-
mente. Por eso la sabidura misma (la cual, por otra
parte, seguramente consiste mas en el hacer y dejar

98
 1. Trnsito del conocimiento moral comn...

de hacer que en el saber) necesita de la ciencia, no

para aprender de ella, sino para procurar I un acceso lA 23l
y una persistencia a su precepto. El hombre siente
dentro de s mismo un poderoso contrapeso frente a
todos los mandatos del deber, que la razn le repre-
senta tan dignos de respeto, en sus necesidades e in-
clinaciones, cuya total satisfaccin compendia bajo el
nombre de felicidad. Ahora bien, la razn ordena
sus prescripciones inexorablemente, sin prometer nada
con ello a las inclinaciones, postergando irreverente-
mente a esas pretensiones tan impetuosas y apa-
rentemente plausibles (que no consienten verse su-
primidas por mandato alguno). De aqu emana una
dzalctica natural, esto es, una tendencia a sutilizar
contra esas severas leyes del deber y a poner en duda
su validez, 0 cuando menos su pureza y rigor, para
adecuarlas cuanto sea posible a nuestros deseos e in-
clinaciones, echndolas a perder en el fondo al pri-
varlas de su integra dignidad, algo que al n y al cabo
ni siquiera la razn prctica comn puede sancionar.
As que por lo tanto la razn del hombre comn se
ve impelida, no por una necesidad ms o menos espe-
culativa (algo que no le acecha mientras se conforme
con ser una simple y sana razn), sino por motivos
genuinamente prcticos, a salir de su crculo y avan-
zar un paso dentro del campo de una filosofa pra'ctz`-
ca, para recibir all mismo un informe y una clara in-
dicacin I sobre la fuente de su principio, as como [A 24]
sobre la correcta determinacin del mismo en contra-
posicin con las mximas a que dan pie cualquier ne-
cesidad e inclinacin, a n de abandonar la perpleji-

99
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

dad en que le sumen esas pretensiones bilaterales y

no correr el peligro de que le sean hurtados todos los
autnticos principios morales por la ambigedad en
que incurre tan fcilmente. As pues, cuando se culti-
va, en la razn prctica ordinaria se va trabando inad-
vertidamente una dz`alctz`ca que le fuerza a buscar
ayuda en la filosofa, tal como le ocurre en el uso te-
rico, y de ah que ambos usos no hallen descanso sino
en una crtica ntegra de nuestra razn. \ |

100
Segundo captulo
Trnsito de la filosofa moral
popular a una metafsica de las
costumbres

Si hasta ahora hemos ido sacando nuestro concepto <1\lt. V, 406

relativo al deber del uso comn de nuestra razn [A 25]
prctica, no cabe concluir en modo alguno a partir de
ah que lo hayamos tratado como un concepto emp-
rico. Antes bien, cuando prestamos atencin a la ex-
periencia acerca del hacer y dejar de hacer de los
hombres, encontramos repetidas quejas, cuyo acierto
suscribimos, respecto a que no puede aducirse ningn
ejemplo able sobre la intencin de obrar por puro
deber, de suerte que, aun cuando ms de una vez
acontezca algo conforme a lo que manda el deber,
siempre resulta dudoso sz' ocurre propiamente por de-
ber y posee un valor moral. Por eso, a lo largo de todas
las pocas, ha habido lsofos que han negado sin
ms la realidad de esa intencin en las acciones huma-
nas y lo han atribuido todo a un egosmo ms o menos
refinado, sin poner en duda por ello la exactitud del

101
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

concepto de moralidad, aludiendo ms bien con pro-

fundo pesar a la fragilidad e impureza de la naturaleza
[A 26] humana, la cual es lo bastante I noble para convertir
tan respetable idea en precepto suyo, pero al mismo
tiempo es demasiado dbil para cumplirlo y utiliza esa
razn que debiera servirle como legisladora para cui-
dar del inters de las inclinaciones aisladarnente o, alo
sumo, en su mayor compatibilidad mutua. \
<Ak. IV, 407> De hecho, resulta absolutamente imposible estipu-
lar con plena certeza mediante la experiencia un solo
caso donde la mxima de una accin, conforme por
lo dems con el deber, descanse exclusivamente so-
bre fundamentos morales y la representacin de su
deber. Pues el caso es que algunas veces con la ms
rigurosa de las introspecciones no encontramos nada,
al margen del fundamento moral del deber, que haya
podido ser sucientemente poderoso para movernos
a tal o cual buena accin y a tan gran sacrificio; pero
de ah no puede concluirse con total seguridad que la
autntica causa determinante de la voluntad no haya
sido realmente algn secreto impulso del egosmo,
camuflado tras el mero espejismo de aquella idea; pues,
aunque nos gusta halagarnos atribuyndonos falsa-
mente nobles motivos, en realidad ni siquiera con el
examen ms riguroso podemos llegar nunca hasta lo
que hay detrs de los mviles encubiertos, porque
cuando se trata del valor moral no importan las accio-
nes que uno ve, sino aquellos principios ntimos de
[A 27] las mismas que no se ven. I
A quienes se burlan de la moralidad, considerndo-
la como un simple delirio de una fantasa humana so-

102
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

brepujada por la vanidad, no se les puede rendir me-

jor servicio que concederles que los conceptos del
deber (tal como por comodidad se persuade uno gus-
tosamente de que tambin sucede as con todos los
dems conceptos) han de ser extrados exclusivamente
a partir de la experiencia, pues con ello se les dispen-
sa un triunfo seguro. Por amor a la humanidad quie-
ro conceder que la mayora de nuestras acciones son
conformes al deber; pero si se miran de cerca sus ca-
prichos y cavilaciones, uno tropieza por doquier con
ese amado yo, que siempre descuella, sobre el cual se
apoya su propsito, y no sobre ese severo mandato
del deber que muchas veces exigira abnegacin. No
necesita uno ser precisamente un enemigo de la vir-
tud, sino tan slo un observador sereno que no iden-
tifique sin ms un vivo deseo por hacer el bien con su
autenticidad, para (sobre todo con el bagaje de los
aos y un discernimiento tan escarmentado por la ex-
periencia como aguzado para la observacin) dudar
en ciertos momentos de si realmente se da en el mun-
do alguna virtud genuina. Y aqu nada nos puede
preservar de que abandonemos por completo nues-
tras ideas relativas al deber, para conservar en el alma
un fundado respeto hacia su ley, salvo la clara convic-
cin de que, aun cuando nunca haya habido acciones </`\l<. V. -l08>
emanadas \ | de tales fuentes puras, la cuestin aqu [A 28]
no es en absoluto si sucede esto o aquello, sino que la
razn manda por s misma, e independientemente de
todos los fenmenos, lo que debe suceder, con lo
cual acciones de las que quiz el mundo no ha dado
todava ejemplo alguno hasta la fecha, y sobre cuya

103
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

viabilidad podra dudar mucho quien todo lo basa en

la experiencia, son inexcusablemente mandadas por
la razn, de modo que no quepa mermar un pice la
inmaculada lealtad exigible por cada hombre en la
amistad, aunque acaso hasta ahora no hubiese habi-
do ningn amigo leal9, porque este deber reside,
como un deber genrico anterior a cualquier expe-
riencia, en la idea de una razn que determina a la vo-
luntad mediante fundamentos a priori.
Adems, ha de tenerse presente que, si no se quiere
impugnar toda verdad y relacin con algn posible
objeto al concepto de moralidad, no cabe poner en
tela de juicio que su ley tenga una significacin tan
extendida como para valer no slo para los hombres,
sino para todo ser racional en general, y ello no slo
bajo condiciones azarosas y con excepciones, sino de
modo absolutamente necesario; resulta obvio que nin-
guna experiencia puede dar lugar a inferir tales leyes
apodcticas o tan siquiera su mera posibilidad. Pues
[A 29] con qu derecho podramos l profesar un respeto sin
lmites, como precepto universal para toda naturale-
za racional, a lo que quiz slo sea vlido bajo even-
tuales condiciones de la humanidad; y cmo unas
leyes para determinar nuestra voluntad deben hacer-

9. En sus Lecciones de etica Kant dedica todo un captulo a la amistad

(cf. ed. cast., Crtica, Barcelona, 1988, pp. 244 y ss.). La amistad pen-
sada como alcanzable en su pureza e integridad (entre Orestes y Pila-
des, Teseo y Pritoo) es el caballo de batalla delos novelistas; por contra
Aristteles dice: queridos amigos, no existe amigo alguno, leemos
en su Metasca de las costumbres (cf. Alt. VI, 470; cf. Antropologa, Alt.
VII, 152). [N. T]

104
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

se pasar por leyes destinadas a determinar la volun-

tad de cualquier ser racional y ser tomadas en cuanto
tales por leyes nuestras, si fuesen meramente empri-
cas y no tuviesen su origen ntegramente a priori en la
razn prctica pura?
El peor servicio que se puede rendir a la moralidad
es querer hacerla derivar de unos cuantos ejemplos.
Porque cualquier ejemplo suyo que se me presente
ha de ser enjuiciado previamente segn principios
morales, para ver si es digno de servir como ejemplo
primordial o modelo, pero en modo alguno puede
suministrar el concepto de moralidad. Incluso el san-
to del evangelio tiene que ser comparado primero
con nuestro ideal de perfeccin moral, antes de que
le reconozcamos como tal; l mismo se pregunta:
Por qu me llamis <<bueno a m (a quien veis), si
nadie es bueno (el arquetipo del bien) salvo el nico
Dios (al que no veis)? De dnde obtenemos el con-
cepto de Dios \ en cuanto supremo bien? Exclusiva- <Ak. IV. 40
mente de la idea sobre perfeccin moral que la razn
proyecta a priori asocindola indisolublemente con el
concepto de una voluntad libre. El remedo no tiene
cabida I en lo moral y los ejemplos no sirven sino de [A 30]
aliento, esto es, ponen fuera de duda que sea viable lo
que manda la ley, al hacer intuitivo lo que la regla
prctica expresa de un modo ms universal, pero
nunca pueden legitimar el amoldarse a los ejemplos y
marginar al autntico original que se halla en la ra-
zn.
As pues, si no existe ningn autntico principio
supremo de la moralidad que, al margen de toda

105
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

experiencia, no tenga que descansar sobre la simple

razn pura, tampoco creo que sea necesario pre-
guntarse si resulta conveniente presentar en general
(in abstracto) esos conceptos, tal como constan a
priori junto a los principios que les corresponden,
en tanto que dicho conocimiento deba distinguirse
del comn y merezca el nombre de filosfico. Aun
cuando bien pudiera resultar necesario en una po-
ca como la nuestra. Puesto que, de llegar a votarse
si resulta preferible un conocimiento racional puro
separado de todo lo emprico, esto es, una metafsi-
ca de las costumbres, o una losofa prctica popu-
lar, pronto se adivina hacia qu lado se inclinara
la mayora.
Esta condescendencia hacia los conceptos del
pueblo resulta sin duda muy meritoria cuando pre-
viamente se haya vericado con plena satisfaccin el
ascenso hasta los principios de la razn pura, pues
[A311 esto signicara tanto como I fundamentar la teora
de las costumbres primero sobre la metafsica y, una
vez que se mantiene rme, procurarle luego un acce-
so a travs de la popularidad. Pero es maniesta-
mente absurdo pretender complacer a sta ya en esa
primera indagacin sobre la que descansa cualquier
precisin de los principios. Este proceder jams pue-
de reivindicar el sumamente raro mrito de alcan-

l0. La expresin filosofa popular designa una tendencia filosca

de la Ilustracin alemana del siglo XVIII particularmente arraigada en
Gotinga y Berln, entre cuyos integrantes cabra citar, v.g., a pensado-
res tales como Christian Garve o Moses Mendelssohn. [N. I]

106
 2. Trnsito de la Filosofa moral popular...

zar una popularidad losca, ya que no hay arte

alguno en hacerse comprender fcilmente cuando
uno renuncia con ello a un examen bien fundado,
trayendo a colacin una repulsiva mezcolanza de
observaciones compiladas atropelladamente y prin-
cipios a medio razonar con la que s se deleitan las
cabezas ms banales, por encontrar all algo utiliza-
ble para sus parloteos cotidianos, mientras los ms
perspicaces quedan sumidos en la perplejidad y se
sienten descontentos por no saber mirarla con des-
dn, aunque a los filsofos que descubren el engao
se les preste una escasa atencin cuando, despus de
haber esquivado durante un tiempo \ esa presunta <Al<. lV.4l0>
popularidad, podran aspirar a ser populares con
toda justicia tras haber adquirido una determinada
evidencia.
Si uno echa un vistazo a los ensayos que versan so-
bre la moralidad con ese regusto popular tan en boga,
pronto se topar con una peculiar determinacin de
la naturaleza humana (que a veces incluye tambin la
idea de una naturaleza racional en general) donde
vienen a entremezclarse asombrosamente ora la per-
feccin, ora la I felicidad, aqu el sentimiento moral, [A 321
all el temor de Dios, una pizca de esto y un poquito
de aquello, sin que a nadie se le ocurra preguntarse si
los principios de la moralidad tienen que ser busca-
dos por doquier en el conocimiento de la naturaleza
humana (algo que no podemos obtener sino a partir
de la experiencia) o, de no ser esto as, si dichos prin-
cipios podran ser encontrados plenamente a priori y
libres de cuanto sea emprico en los conceptos de una

107
 Fundamentacin para una metafsica delas costumbres

razn pura, sin que ni siquiera la ms mnima parte

provenga de algn otro lugar, proponindose uno
el proyecto de aislar esta indagacin como filosofa
prctica pura o (si cabe utilizar tan desacreditado
nombre) metafsica' de las costumbres, para llevarla
hasta su cabal consumacin y hacer esperar a ese p-
blico que reclama popularidad hasta el remate de tal
empresa.
Sin embargo, una metafsica de las costumbres as,
enteramente aislada y que no est entremezclada con
[A 33] elemento alguno de antropologa, I teologa, fsica o
hiperfsica, ni mucho menos con cualidades ocultas
(a las que se podra llamar hipofsicas), no supone
tan slo un sustrato indispensable de cualquier cono-
cimiento terico y certeramente preciso acerca de los
deberes, sino que al mismo tiempo constituye un desi-
dertum importantsimo para la efectiva ejecucin de
sus preceptos. Pues la representacin pura del deber,
y en general de la ley moral, sin mezcla de adiciones
ajenas provistas por acicates empricos, ejerce sobre
el corazn humano, a travs del solitario camino de la
razn (que as se da cuenta de que tambin puede ser

* Si se quiere, al igual que se distingue la matemtica pura de la

aplicada o la lgica pura de la aplicada, puede diferenciarse la fi-
losofa pura de las costumbres -la metafsica- de aquella otra que
se aplica a la naturaleza humana. Esta denominacin viene a re-
cordarnos que los principios morales no han de fundamentarse
sobre las propiedades de la naturaleza humana, sino que han de
quedar establecidos por s mismos a priori, aun cuando a partir de
tales principios tienen que poder deducirse reglas prcticas para
cualquier naturaleza racional y, por lo tanto, tambin para la natu-
raleza humana.

108
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

prctica por s misma), un influjo cuyo poder es muy

superior al del resto de \ los mviles' que pudieran <Alt. IV, 411)

reclutarse desde el campo emprico, ya que aquella

representacin pura del deber desprecia estos mvi-
les empricos al hacerse consciente de su dignidad y
puede aprender a dominarlas poco a poco; en su lu-
gar una teora moral mixta, que combine como mvi-
les sentimientos e inclinaciones y al mismo tiempo
conceptos racionales, I ha de hacer oscilar al nimo [A 34]
entre motivaciones que no se dejan subsumir bajo
principio alguno y que slo pueden conducir al bien

* Tengo una carta del insigne Sulzer" (que en paz descanse), donde
me pregunta cul puede ser la causa del por qu las teoras de la
virtud vienen a ponerse tan poco en prctica, por muy convincentes
que se muestren para la razn. Mi respuesta, que se demor por
aprestarme a darla ntegra, es la siguiente: los propios tericos de la
virtud no han depurado sus conceptos y, al querer hacerlo demasia-
do bien, echan a perder esa medicina que pretenden robustecer alle-
gando cualesquiera motivaciones para el bien moral. Pues la obser-
vacin I ms elemental muestra que, cuando uno se representa tma [A 34]
accin honesta realizada sin la mira de obtener provecho alguno en
este u otro mundo y con un nimo imperturbable incluso en medio
de las mayores tentaciones de la indigencia 0 la seduccin, deja muy
atrs y eclipsa cualquier accin similar que se halle afectada en lo
ms mnimo por un mvil ajeno, ensalza el nimo y despierta el de-
seo de poder obrar tambin as. Hasta los nios de mediana edad
experimentan esa impresin y nunca se les debera hacer presentes
los deberes de otra manera.

11. Johann Georg Sulzer (1720-1779), filsofo, pedagogo y traductor

de Hume al alemn, se hizo conocer en la teora del arte con su obra
Allgemeine Tbeorie der scbnen Kiinste (1771-1774). En la primera
Crtica ya es mencionado como ejemplo de hombre reflexivo y emi-
nente (cf. Kr V, A 711, B 769). La carta aludida aqu por Kant fue
probablemente la que Sulzer le remiti el 8 de diciembre de 1770 (cf.
Alt. X, 111 y ss.). N. T]

109
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

por casualidad, pero tambin desembocan con suma

frecuencia en el mal.
De lo dicho resulta que todos los conceptos mora-
les tienen su sede y origen plenamente a priori en la
razn, y ello tanto en la razn humana ms comn
como en aquella que alcance las ms altas cotas espe-
culativas; resulta tambin que dichos principios no
pueden ser abstrados a partir de un conocimiento
emprico y por ello mismo meramente contingente;
resulta asimismo que en esa pureza de su origen resi-
de justamente su dignidad para servimos como su-
premos principios prcticos; resulta igualmente que
al aadir algo emprico sustraemos esa misma pro-
porcin a su autntico influjo y al valor ilimitado de
las acciones; resulta que no lo exige nicamente la
mayor necesidad desde un punto de vista terico,
[A 35] cuando atae simplemente a la especulacin, I sino
que tambin es de la mxima importancia tomar sus
conceptos y leyes de la razn pura, exponindolos
puros y sin mezcla, e incluso tambin es de la mxima
importancia determinar el contorno de todo ese co-
nocimiento racional prctico, pero puro, esto es, la
capacidad global de la razn prctica pura, pero sin
hacer depender aqu a los principios de la peculiar
<Al<. IV. -ll2> naturaleza de la razn humana, \ tal como lo permite
y hasta en ocasiones encuentra necesario la filosofa
especulativa, sino que, justamente porque las leyes
morales deben valer para cualquier ser racional, se
deriven dichas leyes de los conceptos universales de
un ser racional en general, y de este modo se presente
primero toda moral como algo absolutamente inde-

110
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

pendiente de la antropologa, de la que precisa para

su aplicacin a los hombres (lo cual se puede hacer
muy bien en este tipo de conocimientos totalmente
separados), exponiendo la moral como filosofa pura,
0 sea, como metafsica, habida cuenta de que, sin es-
tar en posesin de dicha metafsica, no slo sera
vano determinar exactamente para el enjuiciamiento
especulativo lo moral del deber en todo cuanto es
conforme al mismo, sino que tambin resultara im-
posible dentro del uso comn prctico, sobre todo en
lo que atae al aleccionamiento moral, asentar las cos-
tumbres en sus autnticos principios y promover con
ello intenciones morales puras, para injertarlas en los
nimos en pro de un mundo mejor. I
Mas para proseguir ascendiendo los escalones na- [A 36]
turales del presente tratado, no simplemente desde el
enjuiciamiento moral comn (que aqu es muy digno
de atencin) al losco, como ya ha tenido lugar,
sino desde una losofa popular, que no puede sino
avanzar a tientas por medio de los ejemplos, hasta la
metafsica (que no se deja retener por nada emprico
y al tener que medir el conjunto global del conoci-
miento racional de tal ndole llega en todo caso hasta
las ideas, donde los ejemplos mismos nos abando-
nan), tenemos que observar y describir claramente la
capacidad racional prctica desde sus reglas de deter-
minacin universales hasta all donde surge de tal fa-
cultad el concepto del deber.
Cada cosa de la naturaleza opera con arreglo a leyes.
Slo un ser racional posee la capacidad de obrar segn
la representacin de las leyes o con arreglo a principios

111
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

del obrar, esto es, posee una voluntad. Como para de-
rivar las acciones a partir de leyes se requiere una ra-
zn, la voluntad no es otra cosa que razn prctica. Si
la razn determina indefectiblemente a la voluntad,
entonces las acciones de un ser semejante que sean re-
conocidas como objetivamente necesarias lo sern tam-
bin subjetivamente, es decir, la voluntad es una capa-
cidad de elegir slo aquello que la razn reconoce
[A171 independientemente de la inclinacin I como prctica-
mente necesario, o sea, como bueno. Pero si la razn
por s sola no determina suficientemente a la voltmtad
y sta se ve sometida adems a condiciones subjetivas
(ciertos mviles) que no siempre coinciden con las ob-
<Al-t. lV,4l3> jetivas, en \ una palabra, si la voluntad no es de suyo
plenamente conforme con la razn (como es el caso
entre los hombres), entonces las acciones que sean re-
conocidas como objetivamente necesarias sern subje-
tivamente contingentes y la determinacin de una vo-
luntad semejante con arreglo a leyes objetivas supone
un apremio, es decir, la relacin de las leyes objetivas
para con una voluntad que no es del todo buena ser
ciertamente representada como la determinacin de la
voluntad de un ser racional por fundamentos de la ra-
zn, si bien esa voluntad no obedece necesariamente a
estos fundamentos segn su naturaleza.
La representacin de un principio objetivo, en tan-
to que resulta apremiante para una voluntad, se llama
un mandato (de la razn), y la frmula del mismo se
denomina imperativo.
Todos los imperativos quedan expresados median-
te un deber-ser y muestran as la relacin de una ley

112
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

objetiva de la razn con una voluntad cuya modali-

dad subjetiva no se ve necesariamente determinada
merced a ello (un apremio). Dicen que sera bueno
hacer o dejar de hacer algo, si bien I se lo dicen a una [A 38]
voluntad que no siempre hace algo por el hecho de
representrselo como bueno. Sin embargo, bueno, en
trminos prcticos, es lo que determina a la voluntad
mediante las representaciones de la razn, por ende,
no por causas subjetivas, sino objetivas, o sea, por
principios que sean vlidos para cualquier ser racio-
nal en cuanto tal. Se distingue de lo agradable o aque-
llo que slo ejerce influjo sobre la voluntad mediante
la sensacin basada en causas meramente subjetivas,
que slo valen para el sentido de ste o aqul y no
como principio de la razn que vale para todo el
mundo'. \ |

* La dependencia que tiene la capacidad desiderativa respecto de

las sensaciones se llama inclinacin y sta evidencia siempre una
menesterosa necesidad. Pero la dependencia de una voluntad con-
tingentemente detemnable respecto de los principios de la razn se
denomina intere's. ste slo tiene lugar por lo tanto en una voltmtad
dependiente que no siempre es de suyo conforme a la razn; en la
voluntad divina no cabe imaginar inters alguno. Pero la voluntad
humana tambin puede cobrar interes por algo, sin por ello obrar por
inters. Lo primero denota el inters prctico por la accin, lo segun-
do el inters patolgico por el objeto de la accin. Lo primero mues-
tra que la voluntad depende slo de principios de la razn en s
n1isma, lo segundo que la voluntad depende de principios de la ra-
zn al efecto de la inclinacin, puesto que aqu la razn slo indica
la regla prctica sobre cmo remediar la menesterosa necesidad de la
inclinacin. En el primer caso me interesa la accin, en el segundo el
objeto de la accin (en tanto que me resulta \ grato). En el primer <Al<. IV. 4l4>
captulo hemos visto que en una accin por mor del deber no ha de
mirarse al inters hacia el objeto, sino simplemente un inters hacia
la accin misma y su principio en la razn (la ley).

113
 I"undan1entacin para una metafsica de las costumbres

<Al-t. lV,4l4> As pues, una voluntad perfectamente buena se

[A 39] hallara igualmente bajo leyes objetivas (del bien),
pero no por ello cabra representrsela como apre-
miada para ejecutar acciones conformes a la ley,
porque de suyo, segn su modalidad subjetiva, slo
puede verse determinada por la representacin del
bien. De ah que para la voluntad divina y en gene-
ral para una voluntad santa no valga imperativo al-
guno: el deber-ser no viene aqu al caso, porque el
querer coincide ya de suyo necesariamente con la
ley. De ah que los imperativos sean tan slo frmu-
las para expresar la relacin de las leyes objetivas
del querer en general con la imperfeccin subjetiva
de la voluntad de este o aquel ser racional, v.g. de la
voluntad humana.
Todos los imperativos mandan /:zpote'tica o categ-
ricamente. Los primeros representan la necesidad
prctica de una accin posible como medio para con-
seguir alguna otra cosa que se quiere (0 es posible
que se quiera). El imperativo categrico sera el que
representara una accin como objetivamente necesa-
ria por s misma, sin referencia a ningn otro n.
Como toda ley prctica representa una accin posi-
ble como buena y, por ello, como necesaria para un
sujeto susceptible de verse determinado prcticamente
[A 40] por la razn, I todos los imperativos constituyen fr-
mulas para determinar la accin que es necesaria
segn el principio de una voluntad buena de uno u
otro modo. Si la accin fuese simplemente buena
como medio para otra cosa, entonces el imperativo es
bipote'tico,' si se representa como buena en szj o sea,

114
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

como necesaria en una voluntad conforme de suyo

con la razn, entonces es categrico.
Por lo tanto, el imperativo dice qu accin posible
gracias a m sera buena y representa la regla prctica
en relacin con una voluntad que no ejecuta inmedia-
tamente una accin por el hecho de ser buena, en
parte porque el sujeto no siempre sabe que lo sea y,
aun cuando lo supiera, sus mximas bien pudieran
ser contrarias a los principios objetivos de una razn
prctica.
El imperativo hipottico dice tan slo que la accin
es buena para algn propsito posible o real. En el
primer \ caso es un principio problema'tico-prctico y <Ak. IV.-115>
en el segundo asertrico-prctico. El imperativo cate-
grico que, sin referirse a ningn otro propsito, de-
clara la accin como objetivamente necesaria de suyo,
al margen de cualquier otro fin, vale como un princi-
pio apodictico-prctico. |
Lo que slo es posible merced a las fuerzas de al- [A411
gn ser racional puede uno pensarlo tambin como
posible para alguna voluntad, y por eso los princi-
pios de la accin son de hecho infinitos, en tanto
que la accin sea representada como necesaria para
conseguir un propsito posible y realizable a travs
suyo. Todas las ciencias contienen alguna parte prc-
tica, la cual consta de problemas relativos a un n
posible para nosotros y de imperativos sobre cmo
puede ser alcanzado dicho fin. De ah que tales im-
perativos puedan ser llamados de la babilidad. La
cuestin aqu no es si el fin es razonable y bueno,
sino solamente lo que uno ha de hacer para conse-

115
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

guirlo. Las prescripciones dadas por el mdico para

hacer sanar de un modo exhaustivo a su paciente y
las dadas por un envenenador para matar infalible-
mente a ese mismo hombre son de idntico valor, en
tanto que cada cual sirve para realizar cabalmente
su propsito. Como en la infancia no se sabe con
qu nes nos har toparnos la vida, los padres inten-
tan hacer aprender a sus hijos una multiplicidad de
cosas y atienden sobre todo a la habilidad en el uso
de los medios para toda suerte de fines discreciona-
les, entre los cuales no pueden determinar si alguno
podr llegar a ser realmente en el futuro un n de su
pupilo, al ser siempre posible que alguna vez pudie-
ra tenerlo por tal, y este cuidado es tan grande que
normalmente se descuida formar y enmendar el jui-
[A 42] cio relativo al valor | de las cosas que pudieran pro-
ponerse como fines.
Con todo, hay un fin que puede presuponerse como
real en todos los seres racionales (en cuanto les cua-
dran los imperativos como seres dependientes) y, por
lo tanto, existe un propsito que no slo pueden tener,
sino que cabe presuponer con seguridad, ya que to-
dos los seres racionales en su conjunto lo tienen se-
gn una necesidad natural: el propsito de la felicidad.
El imperativo hipottico que representa la necesidad
prctica de la accin como medio para la promocin
de la felicidad es asertrico. No cabe presentarlo sim-
plemente como necesario para un propsito incierto
y meramente posible, sino para un propsito que
puede presuponerse con seguridad y a priori en cual-
<\k. Iv, 416> quier hombre, \ porque pertenece a su esencia. Ahora

116
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

bien, la habilidad para elegir los medios relativos al

mayor bienestar propio puede ser llamada prudencia'
en el sentido ms estricto. I As pues, el imperativo [A 43]
que se refiere a la eleccin de los medios para la feli-
cidad propia, 0 sea, la prescripcin de la prudencia,
sigue siendo siempre bipote'tico; la accin no es man-
dada sin ms, sino slo como medio para algn otro
propsito.
Finalmente hay un imperativo que, sin colocar
como condicin del fundamento ningn otro prop-
sito a conseguir mediante cierto proceder, manda este
proceder inmediatamente. Este imperativo es categ-
rico. No concierne a la materia de la accin, y a lo que
debe resultar de ella, sino a la forma y al principio de
donde se sigue la propia accin, y lo esencialmente
bueno de la misma consiste en la intencin, sea cual
fuere su xito. Este imperativo puede ser llamado el
de la moralidad.
El querer segn estos tres tipos de principios se di-
ferencia tambin claramente por la desigualdad en el
apremio de la voluntad. Para subrayar dicha diferen-
cia creo que ajustndose a su jerarquizacin se les po-
dra denominar: reglas de la habilidad, consejos de la

* El trmino prudencia admite una doble acepcin segn nos

reramos a la prudencia mundana 0 a la prudencia privada. La
primera es la habilidad que posee un hombre para tener influjo
sobre los dems en pro de sus propsitos. La segunda es la pericia
para hacer converger todos esos propsitos en pro del propio pro-
vecho duradero. Esta ltima es aquella a la que se retrotrae incluso
el valor de la primera y de quien se muestra prudente con arreglo a
la primera acepcin, mas no con respecto a la segunda; sera ms
correcto decir que es diestro y astuto, pero en suma es imprudente.

117
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

prudencia 0 mandatos (leyes) de la moralidad. Pues

slo la ley conlleva el concepto de una objetiva nece-
sidad incondicionada y por lo tanto vlida universal-
[A 44] mente, y los mandatos son I leyes a las cuales hay que
obedecer, esto es, dar cumplimiento aun en contra de
la inclinacin. El consejo entraa ciertamente necesi-
dad, pero simplemente bajo una condicin tan subje-
tiva como contingente, pudiendo valer slo si este o
aquel hombre cuenta en su felicidad con tal 0 cual
cosa; en cambio el imperativo categrico no se ve li-
mitado por condicin alguna y, al ser absolutamente
necesario desde un ptmto de vista prctico, puede ser
llamado con entera propiedad un mandato. Tam-
bin se podra denominar a los primeros imperativos
<Al<. lV. ~1l7> tcnicos (pertenecientes al arte), a los \ segundos prag-
ma'ticos` (concernientes a la prosperidad) y a los ter-

* Me parece que as se puede definir del modo ms exacto el

autntico significado del trmino pragmtica. Pues se denomina
pragmticas a las sanciones que no emanan propiamente del
derecho de los Estados, sino de las providencias para el bienestar
general. Una historia es entendida como pragmtica cuando nos
hace prudentes, es decir, instruye al mundo cmo puede procurar
su provecho mejor 0, cuando menos, tan bien como en tiempos
pasados.

12. En este punto Kant podra haberse visto influenciado, directa 0

indirectamente, por los Memoriales de jenofonte, obra en la cual este
discpulo de Scrates atesor sus recuerdos del maestro, habida cuen-
ta de que dicha obra fue profusamente publicada, traducida y comen-
tada en la Alemania del siglo XVIII. Al menos as lo sugiere Norbert
Hinske (cf. Die Recthslge der Klugheit in Ganzen der Grundle-
gung, en Otfried I-Iffe [ed.], Grundlegung zur Metaphysi/e der Sit-
ten. Ein leooperatiuer Kommentar; Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1989,
pp. 140 y ss.). N. ]

118
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

ceros morales (relativos a la conducta libre en gene-

ral, o sea, a las costumbres).
La cuestin a plantear ahora es sta: Cmo son po-
sibles todos esos imperativos? Esta pregunta no preten-
de averiguar cmo pueda pensarse la consumacin de
la accin que manda el imperativo, sino cmo puede
ser pensado el apremio de la voluntad que el imperati-
vo expresa en el problema. Cmo es posible un impe-
rativo de la habilidad, es algo que no precisa especial
debate. Quien quiere un n quiere tambin (en tanto
que la razn | ejerce un influjo decisorio sobre sus ac- [A 45]
ciones) el medio indispensable para ello que se halla en
su poder. Esta proposicin es analtica en lo que atae
al querer, pues en el querer un objeto como efecto mo
est ya pensada mi causalidad como causa agente, o
sea, el uso del medio, y el imperativo extrae el concepto
de las acciones necesarias para este n a partir del con-
cepto de un querer dicho n (determinar los propios
medios de un propsito en liza es algo que sin duda le
corresponde a proposiciones sintticas, pero stas no
conciernen al motivo, el acto de la voluntad, sino a la
realizacin del objeto). Que para dividir una lnea en
dos partes iguales segn un principio seguro tengo que
trazar dos arcos cruzados desde sus extremos, lo ense-
a ciertamente la matemtica slo por proposiciones

13. Esta divisin tripartita ya era explicada por Kant en sus clases de
filosofa moral. I-lay tres tipos de imperativos: un imperativo de la
habilidad, uno de la prudencia y uno de la moralidad. Los imperativos
de la habilidad son problemticos, los de la prudencia son pragmti-
cos y los de la moralidad son morales... (Cf. Lecciones de tica, Ak.
XXVIII, 245 y ss.; Crtica, Barcelona, 1988, pp. 40-42). IN. T]

1 19
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

sintticas; pero cuando s que slo puede darse el efec-

to pensado a travs de tal accin y que, si quiero cabal-
mente el efecto, tambin quiero la accin requerida
para ello, esto supone una proposicin analtica, pues
representarme algo como cierto efecto posible de cierta
manera gracias a m y representarme a mi actuando de
esa manera con vistas a ello es exactamente lo mismo.
Los imperativos de la prudencia coincidiran en-
teramente con los de la habilidad y seran igualmen-
[A 46] te analticos, | siempre que fuera tan sencillo dar un
concepto determinado de la felicidad. Pues tanto
aqu como all se dira: quien quiere el fin quiere
tambin (en una necesaria conformidad con la ra-
zn) los nicos medios para ello que se hallan en \
<Ai-1v,41s> su poder. Pero, por desgracia, la nocin de felicidad
es un concepto tan impreciso que, aun cuando cada
hombre desea conseguir la felicidad, pese a ello nun-
ca puede decir con precisin y de acuerdo consigo
mismo lo que verdaderamente quiera o desee. La
causa de ello es que todos los elementos que perte-
necen al concepto de felicidad son en suma empri-
cos, es decir, tienen que ser tomados de la experien-
cia, siendo as que para la felicidad se requiere una
totalidad absoluta, un mximo de bienestar en mis
circunstancias actuales y en cualquier circunstancia
futura. Sin embargo, es imposible que un ser fini-

I4. En la primera Critica Kant daba esta denicin: La felicidad es

la satisfaccin de todas nuestras inclinaciones (tanto extensive, aten-
diendo a su variedad, como intensiva, por lo que atae a su grado,
como tambin protensiue, respecto a su duracin) (Critica de la razn
pura, A 806, B 834). [N. ]

120
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

to, aunque sea extraordinariamente perspicaz y est

tremendamente capacitado, pueda hacerse una idea
precisa de lo que realmente quiere. Supongamos
que quiera riqueza; cuntas preocupaciones, envi-
dias y asechanzas no se atraera sobre s merced a
ello? Si quisiera tener grandes conocimientos y ser
muy perspicaz, acaso esto le dotara tan slo de una
mayor agudeza en su mirada para mostrarle como
ms horribles unos males que ahora le pasaban desa-
percibidos y sigue sin poder evitar, o quiz sus ape-
titos impusieran unas nuevas necesidades a satis-
facer. De querer una larga vida, quin le garantiza
I que no se tratara de una interminable calamidad? [A 47]
Si quiere al menos tener salud; cun a menudo los
achaques del cuerpo le han mantenido apartado de
unos excesos en que le hubiera hecho caer una sa-
lud portentosa! Etc., etc. En resumen, no es capaz
de precisar con plena certeza lo que le har real-
mente feliz, porque para ello se requerira omnis-
ciencia. Para ser feliz, no se puede obrar segn
principios bien precisos, sino slo segn consejos
empricos, como los de la dieta, el ahorro, la corte-
sa, la discrecin y otras cosas por el estilo sobre las
cuales la experiencia ensea que por trmino me-
dio suelen fomentar el bienestar. De aqu se sigue
que los imperativos de la prudencia, hablando con
propiedad, no pueden mandar, es decir, que no
pueden presentar objetivamente acciones como
prctico-necesarias y han de ser tenidos ms bien
como recomendaciones (consilia) que como man-
datos (praecepta) de la razn. El problema sobre

12.1
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

cmo determinar precisa y universalmente qu ac-

cin promover la felicidad de un ser racional es
completamente irresoluble; por consiguiente no es
posible un imperativo que mande en sentido estric-
to hacer lo que nos haga felices, porque la felicidad
no es un ideal de la razn, sino de la imaginacin,
un ideal que descansa simplemente sobre funda-
mentos empricos, de los cuales resultara vano \
<Al-t. IV, 4l9> esperar que determinen una accin merced a la cual
[A 48] se alcanzase la totalidad de una serie | de consecuen-
cias que de hecho es infinita. Pese a todo, este im-
perativo dela prudencia sera una proposicin ana-
ltico-prctica, con tal de admitir que los medios
para la felicidad se dejan sealar certeramente;
pues slo se diferencia del imperativo de la habili-
dad en que mientras para ste el n es meramente
posible, para el de la prudencia ya viene dado;
como los dos ordenan el medio para aquello que se
presupone ser querido como fin, el imperativo que
manda querer los medios a quien quiere el n es en
ambos casos analtico. Por lo tanto, la posibilidad

15. El concepto de la felicidad -escribir Kant en su tercera Critica-

no es abstrado por el hombre a partir de sus sentidos; es ms bien una
mera idea de un estado, a la que el hombre pretende adecuar dicho
estado bajo condiciones meramente empricas (lo cual es imposible).
El mismo se forja esa idea por medio de su entendimiento, enmaraa-
do con la imaginacin y los sentidos; el hombre modica esta idea con
tanta frecuencia que, aun cuando la naturaleza tambin estuviese to-
talmente sometida a su arbitrio, no podra adoptar en absoluto ningu-
na ley determinada, universal y ja, para coincidir con este titubeante
n que cada cual se propone de un modo arbitrario (Crtica de la fa-
cultad de juzgar, Ak. V, 430). (N. T.]

122
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

de semejante imperativo no entraa dicultad al-

guna.
En cambio, cmo sea posible el imperativo de la
moralidad es, sin duda, la nica pregunta necesitada
de una solucin, ya que, al no ser hipottico en modo
alguno, la necesidad objetivamente representada
no puede apoyarse sobre ninguna presuposicin, tal
como suceda en los imperativos hipotticos. Aqu
nunca debemos olvidar que no puede estipularse a
travs de ningn ejemplo, esto es, empricamente, si
hay dondequiera que sea un imperativo semejante y
siempre cabe recelar de que cualquier imperativo apa-
rentemente categrico bien pudiera ocultar uno hi-
pottico. Por ejemplo, cuando se dice: No debes
prometer con engao, y uno asume que la necesidad
de tal abstencin no es un simple consejo para | evitar [A 49]
algn otro mal, como si se dijera: No debes prome-
ter mintiendo para evitar quedar desacreditado si
fueras descubierto, sino que, bien al contrario, afir-
ma que una accin de este tipo ha de ser considerada
como mala de suyo, entonces el imperativo de la pro-
hibicin es categrico; sin embargo, no se puede
probar con certeza mediante ningn ejemplo que la
voluntad quede aqu determinada simplemente por
la ley sin intervenir algn otro mvil, aunque as lo
parezca; pues siempre es posible que en secreto pu-
diera tener algn influjo sobre la voluntad el miedo a
la vergenza o quiz tambin el oscuro temor a otros
peligros. Quin puede demostrar la inexistencia de
una causa mediante la experiencia, cuando sta se li-
mita a ensearnos que no percibimos dicha causa?

123
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

Pero en ese caso el as llamado imperativo moral,

que en cuanto tal se revela como categrico e incon-
dicionado, sera de hecho una prescripcin pragmti-
ca que nos hace estar atentos a nuestro provecho y
nos ensea simplemente a tener ste en cuenta.
Por lo tanto, tendremos que indagar enteramente a
priori la posibilidad de un imperativo categrico, al no
<Ak. lV, -[20> contar aqu con la \ ventaja de que su realidad est dada
en la experiencia, con lo cual su posibilidad slo sera
necesaria para explicarlo y no para estipularlo. A ttulo
provisional hay que comprender lo siguiente: el impera-
[A 50] tivo categrico es el nico que se expresa | como una ley
prctica y los dems pueden ciertamente ser llamados
en su conjunto principios de la voluntad, mas no leyes;
porque lo que es meramente necesario para conseguir
un propsito arbitrario puede ser considerado de suyo
como contingente, y siempre podemos zafarnos de la
prescripcin si desistimos del propsito; en cambio el
mandato incondicionado no deja libre a la voluntad
para tener ningn margen discrecional con respecto a lo
contrario y, por tanto, es lo nico que lleva consigo esa
necesidad que reclamamos a las leyes.
En segundo lugar, en este imperativo categrico o
ley de la moralidad tambin hay una seria dificultad
para captar su posibilidad. Se trata de una proposi-
cin sinttico-prctica' a priori y, como comprender

* Asocio con la voluntad el acto a priori sin presuponer condicin

alguna por parte de una inclinacin y, por tanto, necesariamente
(aunque slo objetivamente, es decir, bajo la idea de una razn
ue tuviera pleno control sobre todos los motivos subjetivos).
Esta es una proposicin prctica que no deduce analticamente el

124
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

la posibilidad de este tipo de proposiciones entraa

ima gran dificultad en el conocimiento terico, pue-
de aceptarse fcilmente que dicha dificultad no ser
menor en el prctico. l
Ante este problema queremos ensayar primero si [A511
acaso el simple concepto de un imperativo categrico
no suministre tambin la frmula del mismo y sta
contenga la nica proposicin que pueda ser un im-
perativo categrico, pues cmo sea posible semejante
mandato absoluto, aun cuando sepamos cmo se for-
mula, exigir un arduo esfuerzo adicional que reser-
vamos para el ltimo captulo.
Cuando pienso un imperativo hzpote'tico, no s de
antemano lo que contendr, hasta que se me da la
condicin. Sin embargo, al pensar un imperativo ca-
tegrico, s al instante lo que contiene. Pues como
este imperativo, aparte de la ley, slo contiene la ne-
cesidad de la mxima" de ser conforme \ a esa ley, <Al<. IV, 42I>

pero como la ley no entraa condicin alguna a la

que se vea limitada, no queda nada ms salvo la uni-

querer una accin a partir de otra ya presupuesta (pues nosotros

no poseemos una voluntad tan perfecta), sino que asocia inmedia-
tamente dicho querer con el concepto de la voluntad, en cuanto
voluntad de un ser racional, como algo que no est contenido en
tal concepto.
* Mxima es el principio subjetivo del obrar y tiene que diferen-
ciarse del principio objetivo, o sea, de la ley prctica. La mxima
contiene \ la regla prctica que la razn detennina conforme a las con- <Ak. lV, 421)
diciones del sujeto (muchas veces a la ignorancia o a las inclinacio-
nes del mismo) y por lo tanto es el principio conforme al cual
obra; pero la ley es el principio objetivo, vlido para todo ser ra-
cional, el principio segn el cual dicho sujeto debe obrar, o sea, un
imperativo.

125
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

versalidad de una ley en general, universalidad a la

[A 52] que debe ser conforme | la mxima de la accin, y
esta conformidad es lo nico que el imperativo repre-
senta propiamente como necesario.
As pues, el imperativo categrico es nico y, sin
duda, es ste: obra slo segn aquella mxima por la
cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta
en una ley universal.
Pues bien, si a partir de este nico imperativo pue-
den ser deducidos -como de su principio- todos los
imperativos del deber, aun cuando dejemos sin decidir
si aquello que se llama deber acaso no sea un concepto
vaco, al menos s podremos mostrar lo que pensamos
con ello y lo que quiere decir este concepto del deber.
Como la universalidad de la ley por la cual tienen lu-
gar los efectos constituye aquello que propiamente se
llama naturaleza en su sentido ms lato (segn la for-
ma), 0 sea, la existencia de las cosas en cuanto se ve de-
terminada segn leyes universales, entonces el impera-
tivo universal del deber podra rezar tambin as: obra
como si la mxima de tu accin pudiera convertirse por
tu voluntad en una ley universal de la naturaleza.
Ahora vamos a entunerar algunos deberes segn la
[A 53] usual divisin de los mismos en deberes I hacia noso-
tros mismos y deberes hacia otros hombres, en debe-
res perfectos e imperfectos'.

* Conviene reparar aqu en que me reservo la divisin de los debe-

res para una futura Metafsica de las costumbres y utilizo la recin
mentada de modo discrecional tan slo para ordenar mis ejemplos.
Por lo dems, aqu entiendo por deber perfecto aquel que no ad-
mite ninguna excepcin en provecho de la inclinacin, y, en este

126
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

1) Alguien que por una serie de infortunios quede

sumido en la desesperacin y experimente un hasto
hacia la vida todava se halla \ con mucho en posesin <Ak. IV, -l22>

de su razn como para poder preguntarse a s mismo

si acaso no ser contrario al deber para consigo mis-
mo arrebatarse la vida. Que compruebe si la mxima
propuesta para su accin pudiera convertirse en ima
ley universal de la naturaleza. Su mxima sera sta:
En base al egosmo adopto el principio de abreviat-
me la vida cuando sta me amenace a largo plazo con
ms desgracias que amenidades prometa. La cues-
tin es si este principio del egosmo podra llegar a ser
una ley universal de la naturaleza. Pronto se advierte
que una naturaleza cuya ley fuera destruir la propia
vida por esa misma sensacin cuyo destino es I impul- [A 541
sar el fomento de la vida se contradira a s misma y no
podra subsistir como naturaleza, por lo que aquella
mxima no puede tener lugar como ley universal de la
naturaleza y por consiguiente contradice por comple-
to al principio supremo de cualquier deber.
2) Otro se ve apremiado por la indigencia a pedir
dinero en prstamo. Bien sabe que no podr pagar,

sentido, no slo habra deberes perfectos meramente externos, sino

tambin internos, lo cual es contrario al uso terminolgico adoptado
por alguna escuela, mas no pretendo justificarlo aqu, porque re-
sulta indiferente para mi propsito actual si se me concede 0 no la
razn en este punto.

16. Kant estara aludiendo aqu a la tradicin representada por pen-

sadores iusnaturalistas tales como Grocio, Pufendorf, Thomasius y
J.G.su1w. IN. T.)
127
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

pero tambin sabe que no se le prestar nada si no

promete solemnemente devolverlo en un plazo deter-
minado. Le dan ganas de hacer una promesa seme-
jante, pero todava tiene suficiente conciencia [mo-
ral] como para preguntarse: No es ilcito y contrario
al deber remediar as la indigencia?. Suponiendo
que con todo se decidiese a ello, la mxima de su ac-
cin sera del siguiente tenor: Cuando me crea sumi-
do en un apuro econmico, pedir dinero a crdito y
prometer devolverlo, aunque sepa que nunca sucede-
r tal cosa. Este principio del egosmo 0 de la propia
conveniencia quiz pueda conciliarse con mi bienes-
tar futuro, slo que ahora la cuestin es sta: Es eso
justo?. Transformo por tanto la pretensin del egos-
mo en una ley universal y reformulo as la pregunta:
Qu pasara si mi mxima se convirtiera en una ley
universal?. Al instante advierto que nunca podra
valer como ley universal de la naturaleza ni concor-
[A 55l dar consigo misma, sino | que habra de contradecir-
se necesariamente. Pues la universalidad de una ley
segn la cual quien crea estar en apuros pudiera pro-
meter lo que se le ocurra con el designio de no cum-
plirlo hara imposible la propia promesa y el fin que
se pudiera tener con ella, dado que nadie creera lo
que se le promete, sino que todo el mundo se reira
de tal declaracin al entenderla como una fatua im-
postura.
3) Un tercero encuentra dentro de s un talento
<Alt. IV.423> que con cierto \ cultivo podra convertirlo en un hom-
bre til para diversos propsitos. Pero sus acomoda-
das circunstancias le hacen preferir recrearse con los

128
 2. Trnsito dela filosofa moral popular...

placeres antes que esforzarse por ampliar y mejorar

sus afortunadas disposiciones naturales. Pero todava
se pregunta si, al margen de que su mxima sobre
descuidar sus disposiciones naturales coincida de
suyo con su propensin hacia lo placentero, se com-
padece tambin con aquello que se llama deben.
Entonces advierte que sin duda la naturaleza siempre
puede subsistir con arreglo a semejante ley universal,
aun cuando el hombre (tal como hacen quienes habi-
tan los mares del sur) deje enmohecer su talento y
consagre su vida simplemente a la ociosidad, la diver-
sin y la procreacin, en una palabra, al goce; con
todo, le resulta imposible querer que esto se convierta
en una ley universal de la naturaleza 0 que haya sido
depositada como tal dentro de nosotros por el instin-
to l natural. Pues como ser racional quiere que se de- [A 56]
sarrollen en l todas las capacidades, ya que le son
dadas y resultan tiles para toda suerte de posibles
propsitos.
4) Todava piensa un cuarto, a quien le va bien
pero ve que otros (a los cuales l bien podra ayudar)
han de luchar con mprobas dicultades: Qu me
importa? Que cada cual sea tan dichoso como el cie-
lo quiera o pueda hacerse a s mismo, que yo no le
quitar nada ni tan siquiera le envidiar, slo que no
me apetece contribuir en algo a su bienestar o a su
auxilio en la indigencia!. Desde luego, si semejante
modo de pensar se convirtiera en una ley universal de
la naturaleza, el gnero humano podra subsistir y,
sin duda, mejor todava que cuando todo el mundo
habla mucho de compasin y benevolencia, apresu-

129
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

rndose a ejercitarlas ocasionalmente, pero en cam-

bio miente all donde puede, traca con el derecho
de los hombres o lo quebranta de algm otro modo.
Sin embargo, aun cuando es posible que segn aque-
lla mxima pudiera sostenerse una ley universal de la
naturaleza, es con todo imposible querer que un prin-
cipio semejante valga por doquier como una ley natu-
ral. Pues una voluntad que decidiera eso se contradi-
ra a s misma, al poder darse algunos casos en que
precise amor o compasin por parte de otros y en los
[A 57l que, merced a una ley natural emanada | de su propia
voluntad, se arrebatara la esperanza de auxilio que
desea para s.
Estos son algunos de los muchos deberes reales, o
al menos que son tenidos como tales por nosotros,
Alt. l\(.-12-'4> cuya deduccin" a partir del aducido principio \
co salta claramente a la vista. Uno ha de poder querer
que una mxima de nuestra accin se convierta en
una ley universal: tal es el canon del enjuiciamiento
moral de una mxima en general. Algunas acciones
estn constituidas de tal modo que su mxima no
puede ser pensada sin contradiccin como ley univer-
sal de la naturaleza y mucho menos que uno pueda
querer que deba volverse tal. En otras no cabe detec-
tar esa imposibilidad interna, pero s resulta imposi-
ble querer que su mxima sea elevada a la universali-
dad de una ley natural, porque semejante voluntad

17. Me atengo aqu a la correccin introducida por Haterstein, quien

propone leer deduccin (Ableitung) donde se lea divisin (Ab-
teilung). [N. T]

130
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

entrara en contradiccin consigo misma. Se advierte

fcilmente que la primera contradice al deber ms es-
tricto (ineludible), la segunda al ms lato (meritorio)
y as, por lo que atae al tipo de obligatoriedad (no al
objeto de su accin) todos los deberes quedan cabal-
mente ordenados por estos ejemplos en su depen-
dencia del nico principio.
Si ahora nos prestamos atencin a nosotros mismos
en cada transgresin de un deber, nos encontramos
con que | realmente no queremos que nuestra mxi- [A ss]
ma se convierta en una ley universal, pues esto nos re-
sulta imposible, sino que ms bien debe permanecer
como una ley lo contrario de dicha mxima; slo nos
tomamos la libertad de hacer una excepcin a esa ley
para nosotros 0 (tambin slo por esta vez) en pro-
vecho de nuestra inclinacin. Por consiguiente, si
nosotros pondersemos todo desde uno y el mismo
punto de vista, a saber, el de la razn, detectaramos
una contradiccin en nuestra propia voluntad, a sa-
ber, que cierto principio objetivo sea necesario como
ley universal y pese a ello no tenga subjetivamente
una validez universal, sino que debera prestarse a ex-
cepciones. Sin embargo, como en el primer caso con-
sideramos nuestra accin desde el punto de vista de
una voluntad enteramente conforme a la razn y lue-
go desde el punto de vista de una voluntad afectada
por la inclinacin, aqu no se da en realidad contra-
diccin alguna, sino ms bien una resistencia de la in-
clinacin frente al precepto de la razn (antagonis-
mus), por lo cual la universalidad del principio
(universalitas) se transforma en una mera validez ge-

131
 Fundamentacn para una metafsica de las costumbres

neral (generalitas), merced a la que el principio prctico

de la razn debe reunirse con la mxima a mitad del
camino. Aun cuando esto no puede justificarse en
nuestro propio juicio imparcial, ello s demuestra que
reconocemos realmente la validez del imperativo ca-
[A 591 tegrico y slo nos I permitimos (con todo respeto
hacia esa validez) algunas excepciones que se nos an-
tojan tan insignicantes como acuciantes. \
<Al-t. IV, 425> Al menos hemos mostrado que, si el deber es un
concepto cuyo significado debe entraar una legisla-
cin real para nuestras acciones, ste tan slo puede
ser expresado en imperativos categricos, pero de
ningn modo en imperativos hipotticos; tambin
hemos expuesto claramente para su uso -lo cual ya es
mucho- el contenido del imperativo categrico que
ha de albergar el principio de todo deber (si tal cosa
existiera). Pero todava estamos muy lejos de demos-
trar a priori que un imperativo semejante tiene lugar
realmente, o sea, que hay una ley prctica que manda
sin ms de suyo al margen de cualquier mvil y que la
observancia de esa ley sea un deber.
Con el propsito de llegar a ello es de la mxima
importancia tener presente esta advertencia: que no
tiene ningn sentido querer deducir la realidad de
ese principio a partir de algn peculiar atributo de la
naturaleza humana. Pues el deber debe ser una nece-
sidad prctico-incondicionada de la accin; tiene que
valer por lo tanto para todo ser racional (el nico ca-
paz de interpretar un imperativo) y slo por ello ha
de ser tambin una ley para toda voluntad humana.
[A 60] En cambio, lo que se deduzca I a partir de la peculiar

132
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

disposicin natural de la humanidad, cuanto se de-

duzca de ciertos sentimientos y propensiones e in-
cluso, si cabe, de una particular orientacin que fue-
se propia de la razn humana y no tuviera que valer
necesariamente para la voluntad de todo ser ra-
cional, esto es algo que ciertamente puede propor-
cionarnos una mxima, mas no una ley, puede sumi-
nistrarnos un principio subjetivo segn el cual nos
permitimos tener inclinacin y propensin a obrar,
pero no un principio objetivo conforme al cual que-
demos obligados a obrar, aun cuando toda nuestra
propensin, inclinacin y orientacin natural estu-
vieran en contra; es ms, la sublimidad y la dignidad
interna en un deber quedan tanto ms demostradas
cuantas menos a favor y ms en su contra estn las
causas subjetivas, sin que por ello se debilite lo ms
mnimo el apremio instado por el deber ni disminu-
ya tm pice su validez.
Aqu vemos a la filosofa colocada sobre un delica-
do criterio que debe ser firme, a pesar de no pender
del cielo ni apoyarse sobre la tierra. La filosofa debe
probar aqu su lealtad oficiando como garante de sus
propias leyes y no como heraldo de aquellas que le
susurra un sentido inculcado 0 quin sabe qu natu-
raleza tutora, pues estas ltimas acaso puedan ser
mejor \ que nada en absoluto, mas jams pueden su- <Al-t. W. 426>

ministrar principios que dicte la razn y hayan de te-

ner una fuente a priori que les dote I de su autoridad [A ll
imperativa: no hay que esperar nada de la inclinacin
del hombre, sino todo del poder supremo de la ley
y del debido respeto hacia ella, 0, en caso contrario,

133
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

condenar a los hombres al autodesprecio que les hace

aborrecerse a s mismos en su fuero interno.
Por consiguiente, todo cuanto sea emprico no slo
es algo totalmente inservible como suplemento del
principio de la moralidad, sino que se muestra suma-
mente perjudicial para la pureza misma de las costum-
bres, en las cuales el valor intrnseco de una voluntad
absolutamente buena queda realzado por encima de
cualquier precio y consiste precisamente en que el
principio de la accin se vea libre del influjo ejercido
por fundamentos contingentes que slo puede stuni-
nistrar la experiencia. Contra esa negligencia o banal
modo de pensar que rebusca el principio entre motiva-
ciones y leyes empricas tampoco cabe promulgar con
excesiva frecuencia demasiadas advertencias, porque,
para no extenuarse, a la razn humana le gusta reposar
sobre tal almohada y, al soar con simulaciones ms
melifluas (que sin embargo le hacen estrechar entre sus
brazos una nube en vez de abrazar a Junow), suplanta
a la moralidad por un hbrido cuyo bastardo parentes-

18. Juno era para los romanos el trasunto de lo que Hera significaba
en la mitologa griega, la diosa de la luna, la fertilidad y el matrimonio, en
cuanto esposa del rey del Olimpo, es decir, del Jpiter latino 0 el Zeus
helnico. El mito griego aludido aqu por Kant es en realidad el de
Centauro. Al visitar el Olimpo, Ixin intent seducir a Hera (Juno) y
sta previno a su marido (Zeus), quien decidi dar a una nube (Nefe-
le) la figura de su mujer; con esta nube Ixin engendr a Centauro, un
ser monstruoso que a su vez engendr a los centauros aparendose
con las yeguas del monte Pelin. Estos centauros seran el bastardo al
que se refiere Kant a continuacin; esas criaturas con cuerpo y patas
de caballo, pero con pecho, cabeza y brazos de hombre, simbolizaban
para el mundo griego los apetitos de la naturaleza animal. [N. T]

134
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

co es de muy distinto linaje y que se parece a cuanto

uno quiera ver en l, si bien jams le confundir con la
virtud aquel que haya contemplado una sola vez su
verdadero semblante'. |
La cuestin entonces es sta: Supone una ley nece- [A 62]
saria para todos los seres racionales enjuiciar siempre
sus acciones segn mximas acerca de las cuales ellos
mismos podran querer que sirvieran como leyes uni-
versales? Si existe una ley tal, sta ha de hallarse ya
vinculada (plenamente a priori) con el concepto de la
voluntad de un ser racional en general. Mas para des-
cubrir esta vinculacin hay que dar un paso ms alla,
por mucho que uno se resista a ello, y adentrarse en la
metafsica, aunque tengamos que adentrarnos en un
territorio metafsico distinto al de la filosofa especu-
lativa, cual es la metafsica de las costumbres. \ En <Al<. IV.-12'/'>
una filosofa prctica donde no nos concierne admitir
fundamentos de aquello que sucede, sino leyes de lo
que debe suceder, aun cuando nunca suceda, esto es,
leyes objetivo-prcticas, no necesitamos emprender
una indagacin sobre los fundamentos de por qu
algo agrada 0 desagrada, ni sobre cmo el deleite de la
mera sensacin se diferencia del gusto y si ste se dis-
tingue a su vez de un deleite universal de la razn;

* Contemplar el autntico semblante de la virtud equivale a pre-

sentar la moralidad despojada de cualquier aditamento sensible I
y todo falso adorno relativo a la recompensa 0 al amor propio. [A 63]
Mediante un mnimo experimento de su razn, siempre que sta
no est echada a perder para toda abstraccin, cualquiera puede
darse cuenta de que la moralidad logra eclipsar todo cuanto pare-
ce seducir a las inclinaciones.

135
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

no precisamos indagar sobre qu descansa el senti-

miento del placer y displacer, ni cmo se originan a
partir de ah apetitos e inclinaciones y finalmente
[A 631 mximas gracias al concurso | de la razn, pues todo
eso pertenece a una psicologa emprica que consti-
tuira la segunda parte de la teora de la naturaleza,
si se la considera losofia de la naturaleza en tanto que
se sustente sobre leyes empricas. Pero aqu se trata
de leyes objetivo-prcticas, 0 sea, de la relacin de una
voluntad consigo misma, en tanto que dicha volun-
tad se determina simplemente por la razn y todo
cuanto tiene relacin con lo emprico queda suprimi-
do de suyo; porque, si la razn por sisola determina la
conducta (algo cuya posibilidad queremos pasar a in-
dagar justamente ahora), ha de hacerlo necesariamen-
te a priori.
La voluntad es pensada como una capacidad para
que uno se autodetermine a obrar conforme a la re-
presentacin de ciertas leyes. Y una facultad as slo
puede encontrarse entre los seres racionales. Ahora
bien, n es lo que le sirve a la voluntad como funda-
mento objetivo de su autodeterminacin y, cuando
dicho fin es dado por la mera razn, ha de valer igual-
mente para todo ser racional. En cambio, lo que en-
traa simplemente el fundamento de la posibilidad
de la accin cuyo efecto es el fin se denomina medio.
El fundamento subjetivo del deseo es el mvil, mien-
tras que el motivo es el fundamento objetivo del que-
rer; de ah la diferencia entre los fines subjetivos que
descansan sobre mviles y los fines objetivos que de-
[A 64] penden de motivos | vlidos para todo ser racional.

136
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

Los principios prcticos son formales cuando hacen

abstraccin de todo fin subjetivo, pero son materiales
cuando dan pbulo a esos fines subjetivos y, por lo
tanto, a ciertos mviles. Los fines que un ser racional
se propone arbitrariamente como efectos de su accin
(nes materiales) son todos ellos relativos, pues slo
su relacin con una peculiar capacidad desiderativa
del sujeto les conere algn valor, y tampoco pueden
suministrar principios necesarios \ que valgan para <Ak. IV. -[28>
todo querer, es decir, leyes prcticas. De ah que to-
dos esos fines relativos slo sean el fundamento de
imperativos hipotticos.
Suponiendo que hubiese algo cuya existencia en sz'
misma posea un valor absoluto, algo que como n en
sz' mismo pudiera ser un fundamento de leyes bien
definidas, ah es donde nicamente se hallara el fun-
damento de un posible imperativo categrico, esto
es, de una ley prctica.
Yo sostengo lo siguiente: el hombre y en general
todo ser racional existe como un n en s mismo, no
simplemente como un medio para ser utilizado discre-
cionalmente por esta 0 aquella voluntad, sino que
tanto en las acciones orientadas hacia s mismo como
en las dirigidas hacia I otros seres racionales el hom- [A 65l
bre ha de ser considerado siempre al mismo tiempo
como un n. Todos los objetos de la inclinacin slo
poseen un valor condicionado, pues, si no se dieran
las inclinaciones y las necesidades sustentadas en ellas,
su objeto quedara sin valor alguno. Pero, en cuanto
fuentes de necesidades, las inclinaciones mismas dis-
tan tanto de albergar un valor absoluto para desearlas

137
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

por ellas mismas, que ms bien ha de suponer el de-

seo universal de cualquier ser racional el estar total-
mente libre de ellas. As pues, el valor de todos los
objetos a obtener mediante nuestras acciones es siem-
pre condicionado. Sin embargo, los seres cuya exis-
tencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la na-
turaleza, tienen slo un valor relativo como medio,
siempre que sean seres irracionales, y por eso se lla-
man cosas; en cambio los seres racionales reciben el
nombre de personas porque su naturaleza los destaca
ya como nes en s mismos, o sea, como algo que no
cabe ser utilizado simplemente como medio, y res-
tringe as cualquier arbitrio (al constituir un objeto
de respeto). Las personas, por lo tanto, no son meros
fines subjetivos cuya existencia tiene un valor para
nosotros como efecto de nuestra accin, sino que cons-
tituyen fines objetivos, es decir, cosas cuya existencia
supone un fin en s mismo y a decir verdad un n tal
en cuyo lugar no puede ser colocado ningn otro fin
al servicio del cual debiera quedar aqul simplemente
como medio, porque sin ello no encontraramos en
parte alguna nada de ningn valor absoluto; pero si
LA 66] todo valor | estuviese condicionado y fuera por lo
tanto contingente, entonces no se podra encontrar
en parte alguna para la razn ningn principio prc-
tico supremo.
As pues, si debe darse un supremo principio prc-
tico y un imperativo categrico con respecto a la vo-
luntad humana, ha de ser tal porque la representa-
cin de lo que supone un fin para cualquiera por
<Ak. W, 429> suponer un n en si mismo constituye un \ principio

138
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

objetivo de la voluntad y, por lo tanto, puede servir

como ley prctica universal. El fundamento de este
principio estriba en que la naturaleza racional existe
como n en sz' mismo. As se representa el hombre ne-
cesariamente su propia existencia, y en esa medida
supone un principio subjetivo de las acciones huma-
nas. Pero as se representa igualmente cualquier otro
ser racional su existencia con arreglo al mismo funda-
mento racional que vale tambin para m'; por consi-
guiente, al mismo tiempo supone un principio objeti-
vo a partir del cual, en cuanto fundamento prctico
supremo, tendran que poder derivarse todas las le-
yes de la voluntad. El imperativo prctico ser por lo
tanto ste: Obra de tal modo que uses a la humanidad,
tanto en tu persona como en la persona de cualquier
otro, siempre al mismo tiempo como n I y nunca sim- [A 67l
plemente como medio.
Reiterando los anteriores ejemplos, la cosa queda-
ra como sigue:

1) Segn el concepto del necesario deber para con

uno mismo, quien ande dando vueltas alrededor del
suicidio se preguntar si su accin puede compade-
cerse con la idea de la humanidad como n en si mis-

* Enuncio aqu esta tesis como postulado. En el ltimo apartado

se hallarn sus fundamentos.

19. El tema del suicidio es tratado por Kant con bastante detenimien-
to en sus Lecciones de tica (Alt. XXVII, 1-368 y ss.; Crtica, Barcelo-
na, 1988, pp. 188-197) y luego lo retomar en La metafsica de las
costumbres (Ak. VI, 422-423). [N. 'II

139
 Fundamentacin para una metafsica delas costumbres

mo. Si para huir de una situacin penosa se destruye

a s mismo, se sirve de una persona simplemente como
medio para mantener una situacin tolerable hasta el
nal de la vida. Pero el hombre no es una cosa y, por
lo tanto, no es algo que pueda ser utilizado simple-
mente como medio, sino que siempre ha de ser consi-
derado en todas sus acciones como fin en s. As pues,
yo no puedo disponer del hombre en mi persona
para mutilarle, estropearle 0 matarle. (Tengo que sos-
layar aqu una definicin ms precisa de este princi-
pio para evitar cualquier malentendido: v.g. la ampu-
tacin de los miembros para conservarme 0 el peligro
al cual expongo mi vida para conservarla; esto es algo
que le corresponde a la moral propiamente dicha.)
2) Por lo que atae al deber necesario u obligato-
rio para con los dems, quien se propone hacer ante
otros una promesa mendaz comprender en seguida
[A 68] que quiere servirse de algn otro hombre | simple-
mente corrio medio, sin que dicho hombre implique al
mismo tiempo un n en s. Pues es del todo imposi-
ble que aquel a quien quiero utilizar para mis prop-
sitos mediante una promesa semejante pueda estar de
<Alt. IV. 450> acuerdo con mi modo de proceder \ hacia l, y, por
lo tanto, resulta imposible que pueda albergar el fin
de esta accin. Esta contradiccin ante el principio de
otros hombres salta a la vista ms claramente cuando
se traen a colacin ejemplos de agresiones a la liber-
tad y propiedad ajenas. Pues ah es muy evidente que
quien conculca los derechos de los hombres est de-
cidido a servirse de la persona de otros simplemente
como medio, sin tomar en consideracin que en cuan-

140
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

to seres racionales deben ser apreciados siempre al

mismo tiempo como fines, o sea, como seres que tam-
bin habran de poder albergar en s el fin de esa mis-
ma accin`.
3) Atendiendo al deber contingente (meritorio)
para consigo mismo no basta que la I accin no con- [A 69]
tradiga a la humanidad en nuestra persona como n
en s mismo, tambin tiene que concordar con ella.
Ahora bien, en la humanidad existen disposiciones
tendentes a una mayor perfeccin que pertenecen al
fin de la naturaleza con respecto a la humanidad en
nuestro sujeto; descuidar dichas disposiciones podra
muy bien subsistir con el mantenimiento de la huma-
nidad como fin en s mismo, mas no con la promocin
de tal fin.
4) En lo tocante al deber meritorio para con los
dems, el fin natural que tienen todos los hombres es
su propia felicidad. A decir verdad, la humanidad
podra subsistir si nadie contribuyese a la felicidad

* Desde luego, no pienso que pueda servir aqu como pauta 0 prin-
cipio el trivial: quod tibi non vis fieri...2. Pues ste slo se deriva de
aqul, aunque con distintas restricciones; y no puede ser una ley
universal, al no contener el fundamento de los deberes para con
uno mismo, ni el de los deberes caritativos hacia los otros (pues ms
de uno aceptara gustosamente que los dems no debieran hacerle
bien alguno, con tal de quedar dispensado de prodigrselo a ellos).
ni a la postre el de los deberes obligatorios para con los dems; pues
con tal fundamento el criminal argumentara contra el juez que le
castiga, etc.

20. Lo que no quieras que te hagan a t, no se lo hagas t a los de-

ms. sta es la llamada regla de oro, a la que han dado cobijo mu-
chas culturas y religiones; cf., v.g., Mateo, 7, 12, y Lucas, 6, 31. [N. T]

141
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

ajena con el propsito parejo de no sustraerle nada;

pero esto supone nicamente una coincidencia nega-
tiva y no positiva con la humanidad comon en smis-
mo si cada cual no se esforzase tambin tanto como
pueda por promover los fines ajenos. Pues los nes
del sujeto que es fin en s mismo tienen que ser tam-
bin mis nes en la medida de lo posible, si aquella
representacin debe surtir en m todo su efecto.
Este principio de la humanidad y de cualquier ser
racional en general como n en si mismo (que supone
Ak. iv. 4s1> la mxima condicin \ restrictiva de la libertad l de las
[A 70] acciones de cada hombre) no est tomado de la expe-
riencia: 1) por causa de su universalidad, puesto que
abarca a todos los seres racionales en general y ser esto
algo que ninguna experiencia alcanza a determinar; 2)
porque en ese principio la humanidad no es represen-
tada (subjetivamente) como fin de los hombres, esto
es, como un objeto que uno se fije realmente de suyo
como fin, sino como fin objetivo que, cuales fueren los
fines que queramos, debe constituir en cuanto ley la
suprema condicin restrictiva de cualquier fin subjeti-
vo, teniendo que provenir por lo tanto de la razn
pura. El fundamento de toda legislacin prctica se
halla objetivamente en la regla y la forma de la univer-
salidad que la capacita para ser una ley (acaso una ley
de la naturaleza), segn el primer principio, pero se
halla subjetivamente en el n, segn el primer princi-
pio. Pero el sujeto de todos los fines es cualquier ser
racional como fin en s mismo, con arreglo al segundo
principio; de aqu se sigue ahora el tercer principio
prctico de la voluntad, como suprema condicin de

142
 2. Trnsito de la filosofia moral popular...

la concordancia de la voluntad con la razn prctica

universal, la idea de la voluntad de cualquier ser racio-
nal como una voluntad que legisla universalmente.
Conforme a este principio quedan reprobadas to-
das las mximas que no puedan compadecerse con la
propia legislacin universal de la voluntad. As pues,
no se trata tan slo de que la voluntad quede someti-
da a la ley, I sino que se somete a ella como autolegis- [A 711
ladora y justamente por ello ha de comenzar a consi-
derrsela sometida a la ley (de la cual ella misma
puede considerarse como autora).
Los imperativos, segn ese modo de representa-
cin, o sea, la universal legalidad delas acciones afn
a un orden natural o la universal preeminencia teleo-
lgica de los seres racionales en s mismos, excluan
de su autoridad imperativa cualquier mezcla de al-
gn inters como mvil, justamente porque eran repre-
sentados como categricos; pero slo fueron conjetu-
rados como categricos porque haba que asumir
tales imperativos si se quera explicar el concepto
del deber. Mas merced a ello no poda demostrarse
que hubiera enunciados prcticos que mandaran ca-
tegricamente, ni esto es algo que pueda ocurrir
tampoco ahora en este apartado; lo nico que s po-
da suceder era esto: que la renuncia a todo inters
en el querer por mor del deber, como el signo dis-
tintivo que diferencia especficamente al impera-
tivo categrico del hipottico, quedara insinuada en
el imperativo mismo \ mediante alguna determina- <Ak. [voz
cin intrnseca, y esto sucedi en la actual tercera
frmula del principio, 0 sea, en la idea de la volun-

143
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

tad de cada ser racional como voluntad universal-

mente legisladora. I
[A 72] Aunque una voluntad que se halla bajo leyes bien
pudiera estar vinculada a esa ley mediante un inters,
cuando pensamos una voluntad semejante resulta im-
posible que dependa de inters alguno, en tanto que
ella misma es legisladora por encima de todo; pues tal
voluntad dependiente todava precisara ella misma
de otra ley que restringiera el inters de su egosmo a
la condicin de una validez como ley universal.
Por lo tanto, el principio de toda voluntad humana
como de una voluntad que legisla universalmente a tra-
vs de todas sus mximas', si fuese aparejado de exac-
titud, resultara harto conveniente como imperativo
categrico, puesto que a causa de la idea de legisla-
cin universal no se fundamenta sobre inters alguno y
por lo tanto es el nico entre todos los imperativos
posibles que puede ser incondicionado; 0 an mejor,
enuncindolo al revs, si hay un imperativo categrico
(esto es, una ley para cada voluntad de un ser racio-
nal), slo puede mandar hacerlo todo merced a la
mxima de su voluntad, como una voluntad que al
mismo tiempo pudiera tenerse por objeto a s misma I
[A 73] como universalmente legisladora, pues slo entonces
el principio prctico y el imperativo al que obedece
dicha voluntad es incondicionado, habida cuenta de
que no puede tener inters alguno como fundamento.

* Aqu puedo quedar dispensado de aducir ejemplos para ilustrar

este principio, pues los que ilustraron inicialmente el imperativo ca-
tegrico y su frmula podran servir aqu a tal fin.

144
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

No resulta sorprendente que, si echamos una mira-

da retrospectiva hacia todos los esfuerzos emprendi-
dos desde siempre para descubrir el principio de la
moralidad, veamos por qu todos ellos han fracasado
en su conjunto. Se vea al hombre vinculado a la ley a
travs de su deber, pero a nadie se le ocurri que se
hallaba sometido slo a su propia y sin embargo uni-
versal legislacin, y que slo est obligado a obrar en
conformidad con su propia voluntad, si bien sta le-
gisla universalmente segn el fin de la naturaleza.
Pues cuando se le pensaba tan slo como sometido a
una ley (sea cual fuere), dicha ley tena que compor-
tar \ algn inters como estmulo o coaccin, puesto <Al-t. lV,433>
que no emanaba como ley de su voluntad, sino que
sta quedaba apremiada por alguna otra instancia a
obrar de cierto modo en conformidad con la ley.
Pero merced a esta conclusin totalmente necesaria
quedaba perdido para siempre cualquier esfuerzo en-
caminado a encontrar un fundamento supremo del
deber. Pues nunca se alcanzaba el deber, sino una ne-
cesidad dela accin sustentada en cierto inters, fue-
se propio 0 ajeno. Mas entonces el imperativo tena
que acabar siendo siempre | condicionado y no poda [A 74]
valer en modo alguno como mandato moral. As pues,
voy a llamar a este axioma el principio de la autono-
ma de la voluntad, en contraposicin con cualquier
otro que por ello adscribir a la heteronoma.
El concepto de cada ser racional que ha de ser con-
siderado como legislando universalmente a travs de
todas las mximas de su voltmtad, para enjuiciarse a
s mismo y a sus acciones desde ese punto de vista,

145
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

conduce a un concepto inherente al mismo y muy

fructfero: el de un reino de los nes.
Entiendo por reino la conjuncin sistemtica de
distintos seres racionales gracias a leyes comunes.
Como las leyes determinan los nes segn su validez
universal, resultar que, si abstraemos la diversidad
personal de los seres racionales y el contenido de sus
fines privados, podra pensarse un conjunto de todos
los nes (tanto de los seres racionales como nes en s
cuanto de los propios fines que cada cual pueda po-
nerse a s mismo) en una conjuncin sistemtica, esto
es, cabra pensar un reino de los fines que sea posible
segn los principios citados ms arriba.
Pues los seres racionales estn todos bajo la ley de
que cada cual nunca debe tratarse a s mismo ni tam-
[A 75] poco a cualquier otro I tan slo como mero medio,
sino siempre y al mismo tiempo como un n en si mis-
mo. Mas de aqu nace una conjuncin sistemtica de
los seres racionales merced a leyes objetivas comu-
nes, esto es, nace un reino que, como dichas leyes tie-
nen justamente por propsito la relacin de tales se-
res entre s como fines y medios, puede ser llamado
un reino de los fines (que, claro est, slo es un ideal).
Un ser racional pertenece al reino de los fines como
miembro si legisla universalmente dentro del mismo,
pero tambin est sometido l mismo a esas leyes.
Pertenece a dicho reino como jefe cuando como le-
gislador no est sometido a la voluntad de ningn
otro. \
<Ak. IV, ~[34> El ser racional tiene que considerarse siempre como
legislador en un reino de los nes posible merced a la

146
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

libertad de la voluntad, ya sea como miembro, ya sea

como jefe. Mas no puede pretender este ltimo pues-
to simplemente merced a la mxima de su voluntad,
sino slo cuando se trate de un ser plenamente inde-
pendiente y sin necesidades que limiten su capacidad
de adecuarse a la voluntad.
La moralidad consiste, pues, en la relacin de cual-
quier accin con la nica legislacin por medio de la
cual es posible un reino de los nes. Esta legislacin
tiene que poder ser encontrada I en todo ser racional [A 76]
y tiene que poder emanar de su voluntad, cuyo prin-
cipio por lo tanto es ste: no acometer ninguna ac-
cin con arreglo a otra mxima que aquella segn la
cual pueda compadecerse con ella el ser una ley uni-
versal y, por consiguiente, slo de tal modo que la vo-
luntad pueda considerarse a si misma por su mxima al
mismo tiempo como universalmente legisladora. Si las
mximas no son ya necesariamente acordes por su
naturaleza con este principio objetivo de los seres ra-
cionales, entonces la necesidad de la accin segn
aquel principio se denomina apremio prctico, esto
es, deber. El deber no le incumbe al jefe en el reino de
los fines, pero s a cada miembro y ciertamente a to-
dos en igual medida.
La necesidad prctica de obrar segn este princi-
pio, 0 sea, el deber, no descansa en sentimientos, im-
pulsos e inclinaciones, sino simplemente en la rela-
cin de los seres racionales entre s, en la cual la
voluntad de un ser racional tiene que ser considerada
siempre al mismo tiempo como legisladora, porque
de lo contrario no podra pensarse como n en simis-

147
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

mo. As la razn refiere cada mxima de la voluntad

como universalmente legisladora a toda otra volun-
tad y tambin a cualquier accin ante uno mismo, y
esto no por algn otro motivo prctico o algn pro-
[A 77] vecho futuro, sino por la idea de la | dignidad de un
ser racional, el cual no obedece a ninguna otra ley sal-
vo la que se da simultneamente l mismo.
En el reino de los fines todo tiene o bien un precio
o bien una dignidad". En el lugar de lo que tiene un
precio puede ser colocado algo equivalente; en cam-
bio, lo que se halla por encima de todo precio y no se
presta a equivalencia alguna, eso posee una dignidad.
Cuanto se reere a las universales necesidades e
inclinaciones humanas tiene un precio de mercado;
aquello que sin presuponer una necesidad se adecua
<Al<. IV, 435> a cierto gusto, esto es, a una complacencia en \ el sim-
ple juego sin objeto de nuestras fuerzas anmicas, tie-
ne un precio afectivo; sin embargo, lo que constituye
la nica condicin bajo la cual puede algo ser n en s
mismo no posee simplemente un valor relativo, o sea,
un precio, sino un valor intrnseco: la dignidad.
Ahora bien, la moralidad es la nica condicin bajo
la cual un ser racional puede ser un fin en s mismo;
porque slo a travs suyo es posible ser un miembro
legislador en el reino de los fines. As pues, la morali-
dad y la htunanidad, en la medida en que sta es sus-
ceptible de aqulla, es lo nico que posee dignidad.

21. Esta distincin se inspira en los estoicos, quienes distinguan en-

tre pretium y dignitas (cf., v.g., Sneca, Cartas morales a Lucilio, 71,
33). N. T]

148
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

La destreza y el celo en el trabajo tienen un precio de

mercado; el ingenio, | la imaginacin vivaz y el humor [A 78]
tienen un precio afectivo; en cambio, la delidad en
las promesas ola benevolencia por principios (no por
instinto) poseen un valor intrnseco. Tanto la natura-
leza como el arte no albergan nada que puedan colo-
car en su lugar si faltasen la moralidad y la humani-
dad, porque su valor no estriba en los efectos que
nacen de ellas, ni en el provecho y utilidad que repor-
ten, sino en las intenciones, esto es, en las mximas
de la voluntad que estn prestas a manifestarse de tal
modo en acciones, aunque no se vean favorecidas por
el xito. Estas acciones no necesitan ninguna reco-
mendacin de alguna disposicin 0 gusto subjetivos
para contemplarlas con inmediato favor y compla-
cencia, sin precisar de ninguna propensin o senti-
miento inmediatos; dichas acciones presentan a la vo-
luntad que las ejecuta como objeto de un respeto
inmediato y no se requiere sino razn para imponer-
las a la voluntad, no para obtenerlas por astucia, lo
cual supondra una contradiccin entre los deberes.
Esta valoracin permite reconocer el valor de tal
modo de pensar como dignidad y lo coloca infinita-
mente por encima de cualquier precio, con respecto
al cual no puede establecerse tasacin o comparacin
algunas sin, por decirlo as, profanar su santidad.
Y qu es entonces lo que autoriza a la buena in-
tencin moral o a la virtud a tener tan altas I preten- [A 79]
siones? Ni ms ni menos que la participacin en la
legislacin universal que le procura al ser racional,
hacindole por ello bueno para un posible reino de

149
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

los fines, al cual ya estaba destinado por su propia na-

turaleza como n en s mismo, y justamente por ser
quien legisla en el reino de los nes, como libre con
respecto a todas las leyes de la naturaleza, al obede-
cer slo aquellas leyes que se da l mismo y segn las
cuales sus mximas pueden pertenecer a una legisla-
Ak. IV. 436> cin universal (a la que \ simultneamente se somete
l mismo). Pues nada tiene un valor al margen del
que le determina la ley. Si bien la propia legislacin
que determina todo valor ha de poseer por ello una
dignidad, o sea, un valor incondicionado e incompa-
rable para el cual tan slo la palabra respeto aporta la
expresin conveniente de la estima que ha de profe-
sarle un ser racional. As pues, la autonomia es el fun-
damento de la dignidad de la naturaleza humana y de
toda naturaleza racional.
Las tres citadas maneras de representarse el princi-
pio de la moralidad slo son en el fondo otras tantas
frmulas de una misma ley, cada una de las cuales in-
corpora dentro de s a las otras dos. Con todo, s hay
una diferencia en ellas ms subjetiva que objetivo-
prctica al acercar la razn a la intuicin (segn una
[A 80] cierta analoga) l y por ello al sentimiento. Todas las
mximas tienen:
1) una forma que consiste en la universalidad, y en
este punto la frmula del imperativo categrico es
expresada as: Que las mximas han de ser escogi-
das como si fuesen a valer como leyes universales de
la naturaleza;
2) una materia, o sea, un fin, y la frmula dice que:
El ser racional como n segn su naturaleza y, por

ISO
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

tanto, como fin en s mismo tendra que servir para

toda mxima como condicin restrictiva de todo fin
meramente relativo y arbitrario;
3) una determinacin cabal de todas las mximas
mediante dicha frmula: Todas las mximas de la
propia legislacin deben concordar a partir de una
legislacin propia con un posible reino de los fines,
como un reino de la naturaleza'. El decurso aconte-
ce aqu como mediante las categoras de la unidad de
la forma de la voluntad (de su universalidad), de la
pluralidad de la materia (de los objetos, es decir, de
los fines) y de la totalidad del sistema. Pero es mejor
que en el enjuiciamiento moral uno proceda siempre
| segn el mtodo ms estricto y coloque como fun- [A 81]
damento la frmula universal del imperativo categ-
rico: obra segn la mxima que pueda hacer de si al
mismo tiempo \ una ley universal. Pero si uno quiere <Alt. IV, 437>

procurar al mismo tiempo un acceso a la ley moral,

entonces resulta muy til guiar mediante los tres con-
ceptos nombrados a una y la misma accin y aproxi-
marla con ello tanto como sea factible a la intuicin.
Ahora podemos acabar all de donde partamos, a
saber, el concepto de una voluntad incondicional-
mente buena. Es absolutamente buena la voluntad
que no puede ser mala y cuya mxima nunca puede

* La teleologa examina la naturaleza como un reino de los fines y

la moral considera un posible reino delos fines en cuanto reino de la
naturaleza. All el reino de los fines es una idea terica para explicar
lo que hay. Aqu es una idea prctica para lo que no es, pero puede
verificarse realmente gracias a nuestro hacer 0 dejar de hacer y jus-
tamente conforme a esta idea.

151
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

autocontradecirse cuando es convertida en una ley

universal. Este principio supone tambin por tanto
una ley suprema: Obra siempre segn aquella mxi-
ma cuya universalidad como ley puedas querer a la
vez; sta es la nica condicin bajo la que una vo-
luntad nunca puede estar en contradiccin consigo
misma, y tal imperativo es categrico. Como la vali-
dez dela voluntad en cuanto ley universal para accio-
nes posibles guarda analoga con la concatenacin
universal de la existencia de las cosas segn leyes uni-
versales, que es lo formal de la naturaleza en general,
entonces el imperativo categrico puede expresarse
tambin as: Obra segn mximas que al mismo tiem-
po puedan tenerse a sz' mismas por objetos como leyes
[A 82] universales de la I naturaleza. As est constituida por
lo tanto la frmula de una voluntad absolutamente
buena.
La naturaleza racional se excepta de las dems
por jarse a s misma un n. ste sera la materia de
toda buena voluntad. Pero, como en la idea de una
voluntad absolutamente buena sin condicin restric-
tiva alguna (la consecucin de este o aquel n) hay
que hacer abstraccin de todo fin a realizar (como
aquello que convertira a cualquier voluntad en algo
slo relativamente bueno), el n no ha de ser pensa-
do aqu como un n a realizar, sino como un fin esta-
blecido por cuenta propia, y, por tanto, tiene que ser
pensado slo negativamente, o sea, como algo contra
lo cual no ha de obrarse jams y que nunca ha de ser
apreciado simplemente como medio, sino que ha de
ser estimado al mismo tiempo como n en todo que-

152
 2. Trnsito de la Filosofa moral popular...

ter. Ahora bien, ste no puede ser otro que el propio

sujeto de todos los nes posibles, dado que ste es al
mismo tiempo el sujeto de una posible voluntad ab-
solutamente buena; pues dicha voluntad no puede,
sin incurrir en contradiccin, ser menos estimada
que cualquier otro objeto. El principio Obra con
respecto a todo ser racional (ya se trate de ti mismo
o de cualquier otro) de tal modo que l valga al mis-
mo tiempo en tu mxima como n en s es en el fon-
do idntico a ste: Obra segn una mxima que
contenga dentro de s a la vez su propia \ validez uni- <r\l<. lV, -l38>

versal para todo ser racional. Pues decir que debo

restringir mi mxima | en el uso de los medios hacia [A 83l
todo n a la condicin de su universalidad como ley
para todo sujeto equivale a decir que el sujeto de los
nes, o sea, el propio ser racional, tiene que ser colo-
cado como fundamento de todas las mximas de las
acciones nunca simplemente como medio, sino como
suprema condicin restrictiva en el uso de todos los
medios, es decir, siempre y simultneamente como
n.
Sin duda alguna, de aqu se sigue que todo ser ra-
cional, como fin en s mismo, habra de poder consi-
derarse al mismo tiempo como legislador universal
con respecto a todas las leyes a las que pueda verse
sometido, porque justamente esa pertinencia de sus
mximas para una legislacin universal es lo que le
distingue como n en s mismo, e igualmente esta
dignidad (prerrogativa) suya por encima de todos los
seres simplemente naturales comporta que siempre
haya de adoptar sus mximas desde su propio punto

153
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

de vista, pero al mismo tiempo haya de asumir tambin

el punto de vista de cualesquiera otros seres racio-
nales como legisladores (a los que por eso se les llama
tambin personas). De tal modo es posible un mundo
de seres racionales (mundus inteliigibilis) como un
reino de los fines, y ciertamente por la propia legisla-
cin de todas las personas como miembros. En virtud
de lo cual, todo ser racional ha de obrar como si mer-
ced a sus mximas fuera siempre un miembro legisla-
dor en el reino universal de los nes. El principio
[A 84] formal de esta mxima es ste: I Obra como si tu
mxima fuese a servir al mismo tiempo de ley univer-
sal (de todo ser racional). Un reino de los nes slo
es posible por analoga con un reino de la naturaleza,
si bien en el primero todo se rige segn mximas 0
leyes autoimpuestas y en el segundo segn leyes de
causas eficientes cuyo apremio es externo. Aun cuan-
do se le considere como a una mquina, tambin al
conjunto de la naturaleza, en la medida en que tiene
relacin con seres racionales como nes suyos, se le
otorga por este motivo el nombre de reino de la natu-
raleza. Este reino de los nes tendra realmente lugar
mediante las mximas cuya regla prescribe el impe-
rativo categrico a todos los seres racionales, si fue-
sen observadas universalmente dichas mximas. Aho-
ra bien, aunque el ser racional no pueda contar con
que, si l mismo observase puntualmente esa mxi-
ma, por ello cualquier otro sera el justamente a esa
misma mxima, ni tampoco pueda contar igualmente
con que el reino de la naturaleza y su ordenacin te-
leolgica concuerden con l, en cuanto miembro id-

154
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

neo, en un reino de los nes posible por l mismo,

esto es, no pueda contar con que favorezcan su ex-
pectativa de felicidad, \ pese a todo, aquella ley que <Al<. IV, 439>
dice: Obra segn mximas de un miembro que le-
gisla universalmente para un reino de los fines sim-
plemente posible mantiene toda su vigencia porque
manda categricamente. Y aqu se halla precisamen-
te la paradoja: al margen de cualquier otro fin o pro-
vecho alcanzable a travs suyo, I la simple dignidad [A 85l
de la humanidad como naturaleza racional, el respeto
a una simple idea, debera servir como inexorable
precepto de la voluntad, y en esta independencia de
las mximas respecto de todos esos mviles consiste
su sublimidad y la dignidad de todo sujeto racional a
ser un miembro legislador en el reino de los nes;
pues de lo contrario tendran que verse representa-
dos tan slo como sometidos a las leyes naturales de
sus necesidades. Aun cuando tanto el reino de la na-
turaleza como el reino de los nes fuesen pensados
cual reunidos bajo un jefe y este ltimo reino dejara
por ello de ser una simple idea para cobrar realidad
efectiva, tal idea recibira ciertamente con ello el in-
cremento de un poderoso mvil, mas nunca un au-
mento de su valor intrnseco; pues, pese a todo, este
nico legislador omnmodo habra de ser represen-
tado siempre tal como l mismo enjuicia el valor de
los seres racionales, segn tan slo ese desinteresado
proceder suyo que les es prescrito simplemente por
aquella idea. La esencia de las cosas no cambia por sus
relaciones externas, y aquello que, sin reparar en esto
ltimo, constituye el valor absoluto del hombre es

155
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

tambin aquello merced a lo cual ha de ser juzgado

por quienquiera que sea, incluido el ser supremo.
Moralidad es, por tanto, la relacin de las acciones
con la autonoma de la voluntad, esto es, con la legis-
[A 86] lacin universal | posible gracias a sus mximas. La
accin que puede compadecerse con la autonoma de
la voluntad es lcita y la que no concuerde con ella es
ilcita. La voluntad cuyas mximas coinciden necesa-
riamente con las [eyes de la autonoma es una volun-
tad santa y absolutamente buena. La dependencia de
una voluntad que no es absolutamente buena respec-
to del principio de autonoma (el apremio moral) su-
pone la obligacin. sta no puede ser aplicada por lo
tanto a un ser santo. La necesidad objetiva de una ac-
cin por obligacin se llama deber.
A partir de lo que acabamos de decir, ahora resulta
sencillo explicarse cmo es que, aun cuando bajo el
concepto del deber pensamos una sumisin bajo la
ley, al mismo tiempo nos representamos merced a
<Al-c. IV, 4-I0> ello \ una cierta sublimidad y dignidad en aquella per-
sona que cumple todos sus deberes. Pues ciertamente
no hay sublimidad alguna en esa persona como some-
tida a la ley moral, pero s la hay en tanto que al mis-
mo tiempo es legisladora de dicha ley y slo por ello
est sometida a ella. Tambin hemos mostrado ms
arriba cmo ni el miedo ni la inclinacin, sino exclu-
sivamente el respeto hacia la ley, es el mvil que pue-
de conferir un valor moral a la accin. Nuestra pro-
pia voluntad, en la medida en que obrara tan slo
bajo la condicin de una legislacin universal posible
[A 87] por sus mximas, | esta voluntad posible para noso-

156
 2. Trnsito dela filosofia moral popular...

tros en la idea es el autntico objeto del respeto, y la

dignidad de la humanidad consiste justo en esa capa-
cidad para dar leyes universales, aunque con la con-
dicin de quedar sometida ella misma a esa legisla-
cion.

La autonoma de la voluntad como principio

supremo de la moralidad

La autonoma de la voluntad es aquella modalidad de

la voluntad por la que ella es una ley para s misma
(independientemente de cualquier modalidad de los
objetos del querer). El principio de autonoma es por
lo tanto ste: no elegir sino de tal modo que las mxi-
mas de su eleccin estn simultneamente compren-
didas en el mismo querer como ley universal. Que
esta regla prctica sea un imperativo, es decir, que la
voluntad de todo ser racional est vinculada necesa-
riamente a ella como condicin, no puede ser proba-
do por el mero anlisis de los conceptos de que cons-
ta, al tratarse de una proposicin sinttica; se tendra
que superar el conocimiento de los objetos y pasar a
una crtica del sujeto, es decir, de la razn prctica
pura, pues esa proposicin sinttica que manda apo-
dcticamente ha de ser reconocida plenamente a prio-
ri): pero este asunto no es materia propia del presente
l captulo. Sin embargo, que el principio de autono- [A 881
ma pensado sea el nico principio de la moral es algo
que se deja exponer merced al simple anlisis de los
conceptos de la moralidad. Pues con ello se descubre

157
 Fundamentacin para una metafsica delas costumbres

que su principio ha de ser un imperativo categrico,

si bien ste no manda ni ms ni menos que esa auto-
noma. \

<Ak.1v,441> La heteronoma de la voluntad como fuente de

todos los principios espurios de la moralidad

Cuando la voluntad busca la ley que debe determi-

narla en algn otro lugar que no sea la idoneidad de
sus mximas para su propia legislacin universal y,
por lo tanto, cuando sale de s misma a buscar esa ley
en la modalidad de cualquiera de sus objetos, compa-
rece siempre la /eteronoma. La voluntad no se da
entonces la ley a s misma, sino que quien le da esa ley
es el objeto merced a su relacin con la voluntad.
Esta relacin, al margen de que descanse sobre la in-
clinacin o se sustente sobre representaciones de la
razn, slo hace posibles los imperativos hipotticos:
Debo hacer algo, porque quiero alguna otra cosa.
En cambio el imperativo moral y, por ende, categri-
co dice: Debo obrar as o as, a pesar de que no
quiera ninguna otra cosa. As por ejemplo, mientras
el primero dice: No debo mentir, si quiero conser-
[A sal var mi reputacin, el segundo l dice: No debo men-
tir, aunque no me reporte la menor deshonra. El l-
timo tiene que hacer abstraccin de todo objeto, de
suerte que ste no tenga influjo alguno sobre la vo-
luntad, a n de que la razn prctica (la voluntad) no
sea una simple administradora del inters ajeno, sino
que simplemente demuestre su propia autoridad im-

158
 2. Trnsito de la filosofia moral popular...

perativa como legislacin suprema. As pues, yo

debo, verbigracia, intentar promover la felicidad aje-
na, no como si me importase su existencia (ya sea por
una inmediata inclinacin hacia ello o por alguna
complacencia indirecta a travs de la razn), sino
simplemente porque la mxima que la excluyese no
podra verse comprendida en uno y el mismo querer
como ley universal.

Divisin de todos los posibles principios

de la moralidad a partir del admitido concepto
fundamental de la heteronoma

La razn humana, tanto aqu como dondequiera que

sea en su uso puro, mientras le falta la crtica, intenta
en principio ensayar todos los posibles caminos equi-
vocados, antes de conseguir encontrar el nico ver-
dadero.
Todos los principios que cabe adoptar desde este
punto de vista son o bien empricos o bien I raciona- [A 90]
les. Los primeros parten del principio \ de la felici- <Ak. IV, 442>

22. En la segunda Critica Kant desarrollar esta divisin: Todos los

posibles fundamentos para determinar la voluntad son meramente
subjetivos y por lo tanto empricos, o bien objetivos a la par que racio-
nales; pero ambos pueden ser a su vez internos o externos (Crtica de
la razn pra'ctica, Ak. V, 39; Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. lll).
A rengln seguido nos brinda un esquema de todos los principios
materiales, ejemplificndolos en autores tales como Crusius, Wolff,
Hutcheson, Epicuro, Mandeville o Montaigne (cf. ibd., Ak. V, 40;
p. 112). N. T]

159
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

dad y se edifican sobre un sentimiento fsico o sobre

un sentimiento moral, mientras que los segundos par-
ten del principio de perfeccin y se erigen o bien so-
bre el concepto racional de dicha perfeccin como
efecto posible, o bien sobre el concepto de una per-
feccin independiente (la voluntad de Dios) como
causa determinante de nuestra voluntad.
Los principios empricos no sirven en modo alguno
para fundamentar sobre ellos leyes morales. Pues esa
universalidad con que las leyes deben valer para to-
dos los seres racionales sin distincin, esa necesidad
prctica incondicionada que por ello se les impone,
queda suprimida cuando su fundamento es tomado
de la peculiar organizacin de la naturaleza bumana o de
las contingentes circunstancias en que se ve emplaza-
da. Con todo, el principio de la felicidad propia es el
ms reprobable, no simplemente a causa de que sea
falso y la experiencia contradiga esa pretensin,
como si el bienestar se ajustara siempre a la buena
conducta, ni tampoco simplemente porque no contri-
buya en modo alguno al fundamento de la moralidad,
al ser algo por completo diferente hacer a un hombre
feliz que hacerlo bueno, pues es muy distinto convertir-
lo en alguien prudente y atento a su provecho que ha-
cer de l alguien virtuoso; dicho concepto es el ms re-
probable porque coloca bajo la moralidad mviles que
ms bien socavan y aniquilan su sublimidad, al colocar
[A911 en una misma clase a las motivaciones | de la virtud con
las del vicio y ensear tan slo a hacer mejor el clculo,
suprimiendo as por completo la diferencia especca
entre ambas. En cambio, el sentimiento moral, ese pre-

160
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

sunto sentido especial' (por trivial que resulte la in-

vocacin del mismo, pues quienes no pueden pensar
creen salir del apuro gracias al sentir incluso en aquello
que concierne simplemente a las leyes universales, sien-
do as que por naturaleza los sentimientos se diferen-
cian infinitamente entre s en el grado, no suministran
una medida uniforme del bien y del mal, ni tampoco
puede uno juzgar vlidamente a otros por medio de su
sentimiento) se mantiene sin embargo ms prximo a
la moralidad y a su dignidad, porque rinde a la virtud el
honor de atribuirle inmediatamente la complacencia y
la ms alta estima, sin \ espetarle a la cara que no es su <Al<. IV -I-13>

belleza, sino slo el provecho lo que nos une a ella.

Entre los fundamentos racionales de la moralidad
el concepto ontolgico de I perfeccin (por vano, in- [A 92]

* Adscribo el principio del sentimiento moral a la felicidad, por-

que todo inters emprico promete encontrarse con una contribu-
cin al bienestar a travs del agrado que algo asegura, ya sea inme-
diatamente y sin propsito de alcanzar provecho alguno, ya sea con
las miras puestas en cierto provecho. E igualmente hay que adscribir
el principio de la participacin en la felicidad ajena a aquel sentido
moral asumido por Hutcheson.

23. Francis Hutcheson (1694-1746) es uno de los principales repre-

sentantes de la teora del sentido moral que puso en boga la ilustracin
escocesa, y as se constata en la Critica de la razn prctica (cf. Ak. V, 40;
Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 112). Kant manej las traducciones
alemanas realizadas por Johann Heinrich Merck en 1760 y 1762, respec-
tivamente, de sus dos obras principales, a saber, el Essay on tbe Nature and
Conducte of tbe Passions and Aections (1725) y las llustrations on tbe
Moral Sense (1728). De los escritos de I-Iutcheson disponemos en cas-
tellano dela reciente edicin realizada porjulio Seoane Pinilla y que se
ha publicado con el ttulo de Escritos sobre la idea de virtud y sentido
moral (Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1999). [N. T]

161
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

definido e inservible que sea para descubrir dentro

del inconmensurable campo de la realidad posible la
suma que nos resulte ms apropiada, por mucho que
dicho concepto posea tambin una inevitable pro-
pensin a dar vueltas en crculo para distinguir espe-
cficamente de cualquier otra la realidad de que aqu
se trata y tampoco pueda evitar presuponer clandes-
tinamente la moralidad que debe explicar) es, pese a
todo, mejor que el concepto teolgico, que deriva la
moralidad de una omniperfecta voluntad divina, no
slo porque somos incapaces de intuir su perfeccin
y nicamente podemos derivarla de nuestros concep-
tos, entre los que el de ms ilustre linaje es la morali-
dad, sino porque, si no hacemos esto (lo cual supon-
dra un tosco crculo vicioso en la explicacin), el
concepto que nos queda de su voluntad a partir de
las propiedades de la ambicin y el afn de dominio,
unidas a las temibles representaciones del poder y el
afn de venganza, tendran que constituir las bases de
un sistema de las costumbres que sera justamente el
opuesto al de la moralidad.
Pero si yo tuviera que elegir entre el concepto del
sentido moral y el de la perfeccin en general (cuan-
do menos ninguno de los dos causa quebranto alguno
a la moralidad, aunque tampoco le sirvan en absoluto
como rudimentos para sustentarla), me decantara
[A 93] por el ltimo |, puesto que al menos este principio
sustrae a la sensibilidad el dictamen de la cuestin
trasladndolo al tribunal de la razn pura y, aunque
dicho tribunal no dictamine aqu nada, a pesar de
todo mantiene sin adulterarla esa idea indeterminada

162
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

(de una voluntad buena en s) y deja el camino abier-

to a una ulterior definicin.
Adems creo poder quedar dispensado de conti-
nuar refutando todos estos conceptos. Esta refuta-
cin es tan sencilla que probablemente la captan muy
bien incluso quienes por su oficio se ven requeridos a
proclamar una de tales teoras (dado que los oyentes
no soportan bien el aplazamiento del juicio) y por
ello resultara un trabajo superfluo realizar dicha re-
futacin. Lo ms interesante para nosotros aqu es sa-
ber que estos principios erigen por doquier como
primer fundamento de la moralidad a la heteronoma
de la voluntad y que justamente por ello han de ma-
lograr necesariamente su fin. \
Dondequiera que un objeto de la voluntad haya de <Ak. V. 444>
ser colocado como fundamento para prescribir a la vo-
luntad la regla que la determina, dicha regla no es otra
cosa que heteronoma; el imperativo est condiciona-
do, a saber: si o porque uno quiere este objeto, ha de
obrar as o as; por lo tanto, tal imperativo nunca pue-
de mandar moralmente, es decir, categricamente. Ya
sea que el objeto determine a la voluntad mediante la
inclinacin, como en el principio de la felicidad pro-
pia, | o mediante la razn orientada hacia los objetos [A 94]
de nuestro querer posible en general, como en el prin-
cipio de la perfeccin, el caso es que la voluntad no se
determina jams a s misma inmediatamente por la re-
presentacin de la accin, sino slo a travs del mvil
que supone para la voluntad el efecto previsto de la ac-
cin; debo bacer algo, porque quiero alguna otra cosa, y
aqu todava ha de ser colocada como fundamento en

163
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

mi sujeto otra ley, segn la cual quiero necesariamente

esa otra cosa y dicha ley precisa a su vez de tm impera-
tivo que restrinja esa mxima. Pues como el impulso
que la representacin de un objeto posible por nues-
tras fuerzas segn la modalidad natural del sujeto debe
ejercer sobre su voluntad pertenece a la naturaleza de
dicho sujeto, ya se trate de la sensibilidad (de la incli-
nacin y del gusto) o del entendimiento y de la razn,
que se ejercitan con complacencia sobre tm objeto se-
gn la peculiar organizacin de su naturaleza, enton-
ces la naturaleza dara propiamente la ley que, como
tal, no slo ha de ser reconocida y demostrada por la
experiencia, con lo cual ser contingente en s y por
ello no ser vlida para esa regla apodctico-prctica
que ha de ser la regla moral, sino que es siempre slo
beteronomia de la voluntad; la voluntad no se da a s
misma la ley, sino que sta le viene dada por un impul-
[A 95] so ajeno mediante l una naturaleza del sujeto afinada
para la receptividad de dicho impulso.
As pues, la voluntad absolutamente buena, cuyo
principio ha de ser un imperativo categrico, al mos-
trarse indeterminada con respecto a cualquier objeto,
albergar simplemente la forma del querer en general
y ciertamente como autonoma, esto es, la propia ido-
neidad de la mxima de toda buena voluntad para
convertirse ella misma en ley universal es la nica ley
que se impone a s misma la voluntad de todo ser ra-
cional, sin colocar como fundamento de dicha volun-
tad mvil e inters algunos.
Cmo sea posible semejante proposicin sinttico-
practica a priori y por qu sea necesaria es un proble-

164
 2. Trnsito de la filosofa moral popular...

ma cuya solucin no se halla dentro de los confines

de la metafsica de las costumbres, siendo as que
tampoco hemos \ armado aqu su verdad, ni mucho <Ak. IV. 445
menos hemos pretendido tener en nuestro poder una
demostracin del mismo. Al desarrollar el concepto
de moralidad en boga, slo hemos mostrado que una
autonoma de la voluntad est inevitablemente adhe-
rida a dicho concepto o ms bien oficia como funda-
mento suyo. Por lo tanto, quien tenga en alguna con-
sideracin a la moralidad, y no la considere una idea
quimrica desprovista de verdad, tiene que admitir a
la par el principio de moralidad introducido. Este l
captulo era por tanto simplemente analtico, al igual [A 96]
que el primero. Que la moralidad no sea ninguna fan-
tasmagora -lo cual se sigue si el imperativo categri-
co, y con l la autonoma de la voluntad, existe de
verdad y de modo absolutamente necesario como un
principio a priori- requiere un posible uso sintetico de
la razn prctica pura, al que no nos cabe aventurar-
nos sin anticipar una crtica de esa misma capacidad
racional, una crtica de la cual en el ltimo captulo
expondremos las lneas maestras de un modo que
baste a nuestro propsito. \ I

165
 Tercer captulo
Trnsito de la metafsica de las
costumbres ala crtica de la razn
prctica pura

<Ak. IV, 446> El concepto de libertad es la clave para explicar

[A 97] la autonoma de la voluntad

La voluntad es un tipo de causalidad de los seres vi-

vos en tanto que son racionales, y libertad sera la
propiedad de esta causalidad para poder ser eficiente
independientemente de causas ajenas que la determi-
nen; tal como la necesidad natural es la propiedad de
la causalidad de todo ser irracional para ver determi-
nada su actividad por el influjo de causas ajenas.
La citada definicin dela libertad es negativa y por
ello infructuosa para comprender su esencia, si bien
de ella fluye un concepto positivo de libertad tanto
ms fecundo y fructfero. Como el concepto de una
causalidad conlleva el de leyes segn las cuales me-
diante algo que llamamos causa ha de ser puesta otra
[A 98] I cosa, a saber, la consecuencia, aunque la libertad no

166
 3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

sea una propiedad de la voluntad segn leyes natura-

les, no es por ello enteramente anmica, sino que ms
bien ha de ser una causalidad segn leyes inmutables,
aun cuando stas sean de muy particular ndole; pues
de otro modo una voluntad libre sera un absurdo. La
necesidad natural era una heteronoma de las causas
ecientes, ya que todo efecto slo era posible segn
la ley de que otra cosa determine a la causalidad a la
causa eficiente; acaso puede entonces ser la libertad
\ de la voluntad otra cosa que autonoma, esto es, la <Al<. V, 447>

propiedad de la voluntad de ser una ley para s mis-

ma? Mas el enunciado: La voluntad es en todas las
acciones una ley para s misma designa tan slo el
principio de obrar conforme a ninguna otra mxima
que aquella que tambin pueda tenerse por objeto a
s misma como una ley universal. Pero sta es justa-
mente la frmula del imperativo categrico y el prin-
cipio de la moralidad; por lo tanto, una voluntad
libre y una voluntad bajo leyes morales son exacta-
mente lo mismo.
Por consiguiente, si se presupone la libertad de la
voluntad, la moralidad junto a su principio se sigue
de ello por el simple anlisis de su concepto. Pese a lo
cual dicho principio sigue siendo una proposicin
sinttica: una voluntad absolutamente buena es aque-
lla cuya mxima siempre puede contenerse a s mis-
ma I considerada como ley universal, pues mediante [A 99]

el anlisis del concepto de una voluntad absoluta-

mente buena no puede ser hallada esa propiedad de
la mxima. Pero tales proposiciones sintticas slo
son posibles porque ambos conocimientos queden

167
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

unidos entre s mediante la vinculacin con un tercero

en donde se encuentren mutuamente. El concepto posi-
tivo de libertad procura este tercer trmino que no pue-
de ser, como en las causas fsicas, la naturaleza del mun-
do sensible (en cuyo concepto vienen a coincidir los
conceptos de algo como causa en relacin con otra cosa
como efecto). Lo que sea este tercer trmino, al que nos
remite la libertad y del cual tenemos una idea a priori;
no se deja pronosticar aqu de inmediato, al igual que
tampoco se hace comprender sin ms la deduccin del
concepto de libertad a partir de la razn prctica pura y
con ella la posibilidad de un imperativo categrico, sino
que an se requiere cierta preparacin.

La libertad tiene que ser presupuesta como

atributo de la voluntad en todos los seres
racionales

No basta con adjudicar libertad a nuestra voluntad

por el motivo que fuere, si no tenemos una razn su-
[A 100] ciente l para atribuir esa misma libertad a todos los
seres racionales. Pues como la moralidad nos sirve de
ley simplemente por ser seres racionales, entonces ha
de valer tambin para todo ser racional y, como la
moralidad tiene que ser deducida exclusivamente a
partir de la propiedad de la libertad, entonces la li-
bertad tiene que ser demostrada tambin como pro-
piedad de la voluntad de todo ser racional y no basta
con exponerla desde ciertas pretendidas experiencias
<Alt. TV.-148> \ de la naturaleza humana (si bien esto es absoluta-

168
 3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

mente imposible y nicamente puede ser expuesto a

priori), sino que ha de ser mostrada como algo perte-
neciente a la actividad de seres racionales dotados de
voluntad. As las cosas, yo digo: todo ser que no pue-
de obrar sino bajo la idea de libertad es por eso mismo
realmente libre, esto es, valen para l todas las leyes
que se hallan indisociablemente vinculadas con la li-
bertad, tal como si su libertad tambin fuese dada
por libre en s misma y fuese vlida en la filosofa te-
rica. Yo afirmo lo siguiente: a todo | ser racional que [A 101]
tiene una voluntad tambin hemos de otorgarle nece-
sariamente aquella libertad bajo la cual obra. Pues en
un ser semejante pensamos una razn que es prcti-
ca, esto es, que tiene una causalidad con respecto a
sus objetos. Mas resulta imposible imaginar una ra-
zn que con respecto a sus juicios reciba un encauza-
miento diferente al de la propia consciencia, pues en-
tonces el sujeto no adjudicara la determinacin del
discernimiento a su razn, sino a un impulso. La ra-
zn tiene que considerarse a s misma como autora de
sus principios, independientemente de influjos aje-
nos, y, por consiguiente, ha de ser considerada por
ella misma como libre en cuanto razn prctica o

* Tomo este camino que resulta suficiente para nuestro propsito, el

camino de asumir la libertad slo como ftmdamento colocado por los
seres racionales entre sus acciones simplemente en la idea, para no
verme obligado a demostrar tambin la libertad desde un punto dc
vista terico. Pues aun cuando esto ltimo quede sin estipular, esas
mismas leyes que obligaran a un ser que fuese realmente libre val-
dran tambin para un ser que no puede obrar sino bajo la idea de su
propia libertad. As pues, aqu podemos zafarnos del lastre que pesa
sobre la teora.

169
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

como voluntad de un ser racional; es decir, que su vo-

luntad slo puede ser una voluntad propia bajo la
idea de la libertad y, por lo tanto, sta ha de ser atri-
buida a todo ser racional.

Acerca del inters inherente a las ideas

de la moralidad

Hemos acabado por retrotraer el prejado concepto

de la moralidad a la idea de la libertad, mas no pudi-
mos demostrar esta idea como algo real ni siquiera
dentro de nosotros mismos o en la naturaleza huma-
<Ak. IV, 449> na; \ slo vimos que hemos de presuponerla, si I que-
[A 102] remos imaginarnos un ser en cuanto ser racional y
con consciencia de su causalidad respecto a las accio-
nes, es decir, como dotado de una voluntad, y as des-
cubrimos que justo por eso mismo hemos de atribuir
a cualquier ser con razn y dotado de voluntad la
propiedad de determinarse al obrar bajo la idea de su
libertad.
Sin embargo, a partir de la presuposicin de estas
ideas se ha derivado tambin la consciencia de una
ley para el obrar: que los principios subjetivos de las
acciones, o sea, las mximas, hayan de ser asumidas
siempre de tal manera que valgan tambin objetiva-
mente, esto es, como principios universales, y, por lo
tanto, puedan servir para nuestra propia legislacin
universal. Pero, por qu debo someterme a ese prin-
cipio en cuanto ser racional y debe hacerlo tambin
cualquier otro ser dotado de razn? Quiero conceder

17o
 3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

que ningn inters me impulsa a ello, pues esto no

proporcionara imperativo categrico alguno; mas
con todo he de cobrar necesariamente un inters en
ello y comprender cmo sucede eso, pues este de-
ber-ser supone propiamente un querer que vale
para todo ser racional, bajo la condicin de que la ra-
zn fuera en l prctica sin obstculo alguno; para se-
res que, como es nuestro caso, se ven afectados me-
diante la sensibilidad por mviles de otro tipo y entre
los cuales no sucede siempre lo que la razn hara por
s sola, | aquella necesidad de la accin significa tan [A 103]
slo un deber-ser y la necesidad subjetiva difiere
de la objetiva.
Se dira que nos limitamos a presuponer la verda-
dera ley moral en la idea de la libertad o, lo que viene
a ser lo mismo, que nos limitamos a presuponer el
propio principio de autonoma de la voluntad, sin
poder demostrar su realidad ni su necesidad objetiva,
pese a lo cual siempre habramos ganado con ello
algo muy importante, porque al menos habramos
denido ese genuino principio con ms exactitud de
la que suele prodigarse, si bien con respecto a su va-
lidez y a la necesidad prctica de someterse al mismo
no habramos adelantado nada; pues no podramos
brindar una respuesta satisfactoria a quien nos pre-
guntase por qu la validez universal de nuestras
mximas tomada como una ley tendra que ser la
condicin restrictiva de nuestras acciones, o en qu
fundamos el valor que atribuimos a este tipo de pro-
ceder, un valor tan grande que no puede haber en lu-
gar alguno ningn inters ms elevado, ni cmo es

171
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

Ak. V, 45l)> que merced a ello el hombre cree sentir \ su valor

personal, frente al cual no importa nada el valor de
un estado agradable o desagradable.
Sin duda, descubrimos que podemos cobrar un in-
[A 10-11 ters en una modalidad personal que no l conlleva
ningn inters acerca del estado, con tal de que aque-
lla modalidad nos capacite para participar de este es-
tado, en el caso de que la razn lo administrara, o sea,
que la simple dignidad de ser feliz pueda interesar de
suyo, sin el motivo de participar en tal felicidad; pero
de hecho este juicio slo es el efecto de la importan-
cia presupuesta a la ley moral (cuando nos despren-
demos de todos los intereses empricos gracias a la
idea de la libertad). Mas todava no podemos com-
prender que debamos desprendernos de tal inters,
esto es, que debamos considerarnos como libres al
obrar y sin embargo sometidos a ciertas leyes, para
descubrir simplemente un valor en nuestra persona
que pueda resarcir cualquier merma de cuanto pro-
cura un valor a nuestro estado, ni tampoco podemos
comprender cmo sea esto posible o, por consiguien-
te, desde dnde obliga la ley moral.
Aqu se muestra -hay que confesarlo abiertamen-
te- una especie de crculo vicioso del que no parece
haber ninguna escapatoria. Nos consideramos como
libres en el orden de las causas ecientes, para pen-
sarnos bajo leyes morales en el orden de los fines, y
luego nos pensamos como sometidos a esas leyes,
porque nos hemos atribuido la libertad de la volun-
tad, ya que la libertad y la propia legislacin de la
[A 105] voluntad son en ambos casos | autonoma, o sea,

172
 3. Trnsito de la metafsica dc las costumbres...

conceptos intercambiables; pero justamente por

ello el uno no puede ser utilizado para explicar al
otro e indicar el fundamento del mismo, sino como
mximo slo para reducir en sentido lgico a un
nico concepto representaciones aparentemente di-
versas del mismo objeto (tal como se reducen a su
mnima expresin diferentes quebrados de igual
contenido).
Pero todava nos resta una salida, cual es la de inda-
gar si cuando nos pensamos como causas eficientes a
priori merced a la libertad, no adoptamos algn otro
punto de vista que cuando nos representamos a noso-
tros mismos segn nuestras acciones como efectos
que vemos ante nuestros ojos.
Hay una observacin que no precisa emplear nin-
guna reexin sutil y cabe admitir que puede hacerla
el entendimiento ms comn, si bien a su manera me-
diante una oscura \ distincin del discernimiento que <Al<. IV. 45l>

dicho entendimiento llama sentimiento: todas las

representaciones que nos llegan al margen de nuestro
arbitrio (como las de los sentidos) slo nos dan a co-
nocer los objetos tal como nos afectan, con lo cual
permanece desconocido para nosotros aquello que
puedan ser en s, y por lo que atae a este tipo de re-
presentaciones, incluso con la ms esforzada I aten- [A 106]
cin y claridad que pueda aadir siempre el entendi-
miento, nosotros pese a todo logramos con ello el
simple conocimiento de los fenmenos, nunca de las
cosas en sz' mismas. Tan pronto como es hecha esta
distincin (acaso simplemente por la observada dife-
rencia entre las representaciones que nos son dadas

173
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

desde otro lugar, y en las que somos pasivos, de aque-

[las representaciones que nos fabricamos exclusiva-
mente nosotros mismos, y con las que demostramos
nuestra actividad), se sigue de suyo que tras los fen-
menos ha de admitirse y suponerse alguna otra cosa,
que no es fenmeno, a saber, las cosas en s, aunque,
al poder conocerlas tan slo cmo nos afectan, nos
conformemos con no aproximarnos a ellas y no po-
der saber nunca qu sean en s. Esto ha de proporcio-
nar una, si bien tosca, distincin entre un mundo sen-
sible y el mundo inteligible, de los cuales el primero
puede ser harto diferente, segn la diversa sensibili-
dad de los mltiples espectadores, mientras el segun-
do, que sirve de fundamento al primero, permanece
siempre idntico. Al hombre tan siquiera le cabe co-
nocer cmo es l en s mismo, segn el conocimiento
que tiene de s por la sensacin interna. Pues como,
por decirlo as, l no se crea a s mismo y no recibe su
concepto a priori, sino empricamente, es natural que
slo pueda recabar informacin de s a travs del sen-
[A 107] tido interno | y, por consiguiente, slo a travs del fe-
nmeno de su naturaleza y el modo como es afectada
su consciencia, pese a lo cual, sobre esa modalidad de su
propio sujeto compuesta por puros fenmenos, ha de
admitir necesariamente otra cosa que subyace como
fundamento, a saber, su yo tal como ste pueda estar
constituido en s mismo y, por lo tanto, con respecto
a la simple percepcin y receptividad de las sensacio-
nes tiene que adscribirse al mundo inteligible, pero
con respecto a lo que pueda ser en l actividad pura
(aquello que no llega a la consciencia por medio de la

174
 3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

afeccin de los sentidos, sino inmediatamente) ha de

adscribirse a ese mundo inteligible del que sin embar-
go no conoce nada ms.
Esta misma conclusin ha de pronunciarla el hom-
bre reflexivo acerca de todas las cosas \ que se le pue- <Ak. TV, 452>
den presentar; presumiblemente tambin quepa ha-
llarla en el entendimiento ms comn, el cual -como
se sabe- es muy proclive a esperar encontrar siempre
tras los objetos de los sentidos todava algo invisible y
activo por s mismo, pero a su vez lo desbarata todo
tan pronto como pretende hacer perceptible ese algo
invisible, al querer convertirlo en un objeto de la in-
tuicin, perdindose as cualquier punto de sensatez.
Ahora bien, el hombre encuentra realmente dentro
de s una capacidad por la cual se distingue de todas
las dems cosas e incluso I de s mismo en tanto que [A 108]
se vea afectado por los objetos, y tal cosa es la razn.
sta, como espontaneidad pura, se alza incluso por
encima del entendimiento, pues aunque ste supone
tambin espontaneidad y no contiene, como los senti-
dos, simples representaciones que slo emergen cuan-
do uno se ve afectado por las cosas (pasivamente por
tanto), pese a todo su actividad no puede producir
ningn otro concepto que cuantos sirven tan slo
para poner bajo reglas a las representaciones sensibles
y reunirlas con ello en una consciencia, mas no pen-
sara nada en absoluto sin ese uso de la sensibilidad;
en cambio la razn exhibe bajo el nombre de las ideas
una espontaneidad tan pura que sobrepasa con mu-
cho todo cuanto pueda procurarle la sensibilidad, re-
velando su ms ilustre tarea al distinguir entre el

175
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

mundo sensible y el mundo inteligible, a la par que

indica sus limitaciones al propio entendimiento.
Por ello un ser racional ha de verse a s mismo, en
cuanto inteligencia (luego no por el lado de sus fuer-
zas inferiores), no como perteneciente al mundo sen-
sible, sino al inteligible; por consiguiente, posee dos
puntos de vista desde los que puede considerarse a s
mismo y reconocer las leyes del uso de sus fuerzas, y
por ende de todas sus acciones, primero en tanto que
[A 109] pertenece al mundo sensible I y est bajo las leyes na-
turales (heteronoma), segundo como perteneciente
al mundo inteligible, bajo leyes que, independientes
de la naturaleza, no son empricas, sino que se fun-
dan simplemente en la razn.
Como un ser racional, que pertenece al mundo inte-
ligible, el hombre nunca puede pensar la causalidad
de su propia voluntad sino bajo la idea de la libertad,
pues la independencia de las causas determinantes
del mundo sensible (independencia que la razn ha
de atribuirse siempre a s misma) es la libertad. Con
la idea de libertad est indisociablemente unido el
concepto de autonomia, pero con ste se asocia ese
principio universal de la moralidad que sustenta en
<Ak. IV. 4$3> aquella idea todas las acciones \ de seres racionales,
tal como la ley de la naturaleza sustenta todos los fe-
nmenos.
Ahora queda desbancada esa sospecha -que antes
suscitbamos- de que nuestra inferencia de la auto-
noma a partir de la libertad y de la ley moral desde la
libertad contuviera un crculo vicioso encubierto,
esto es, que quiz habamos asentado la idea de liber-

176
 3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

tad slo a causa de la ley moral, para luego concluir

sta a partir de la libertad, con lo cual no podramos
dar ningn fundamento de dicha ley moral, sino slo
como peticin de un principio que las almas bienin-
tencionadas nos concedern gustosamente, pero que
nunca I podramos establecer como una tesis demos- [A110]
trable. Pues ahora vemos que, cuando nos pensamos
como libres, nos trasladamos al mundo inteligible como
miembros de l y reconocemos la autonoma de la vo-
luntad, junto con su corolario, que es la moralidad;
pero cuando nos pensamos como sometidos al deber,
nos consideramos como pertenecientes al mundo
sensible y a la vez, sin embargo, como miembros de
mundo inteligible.

Cmo es posible un imperativo categrico?

El ser racional se cuenta como inteligencia en el mun-

do inteligible y, como una causa eficiente que perte-
nece a ese mundo, denomina voluntad a su causali-
dad. Por otro lado, tambin cobra consciencia de s
como una parte del mundo sensible, en el cual sus
acciones son halladas como simples fenmenos de
aquella causalidad; pero la posibilidad de tales accio-
nes no puede ser comprendida por esa causalidad
que no conocemos, sino que, en vez de eso, aquellas
acciones habran de ser comprendidas, en tanto que
pertenecientes al mundo sensible, como determina-
das por otros fenmenos: apetitos e inclinaciones. En
cuanto simple miembro del mundo inteligible, todas

177
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

mis acciones seran perfectamente conformes al prin-

cipio de autonoma de la voluntad pura; como simple
parte del mundo sensible, todas mis acciones ten-
dran que ser tomadas como plenamente conformes a
la ley natural de los apetitos y las inclinaciones, o sea,
[A l l ll | a la heteronoma de la voluntad. (Las primeras se
basaran en el supremo principio de la moralidad, las
segundas en el de la felicidad.) Mas como el mundo
inteligible entraa el fundamento del mundo sensible
y por ende tambin las leyes del mismo, dicho mundo
intelectual supone una instancia legislativa inmediata
con respecto a mi voluntad (que pertenece por ente-
ro al mundo inteligible) y tambin ha de ser pensado
como tal, con lo cual habr de reconocerme en cuan-
to inteligencia, aunque por otra parte me reconozca
<Al<. IV. 45-l> como un ser \ que pertenece al mundo sensible, so-
metido ala ley del primero, esto es, a la razn, que al-
berga esta ley en la idea de libertad, y por lo tanto
como sometido a la autonoma de la voluntad; por
consiguiente, las leyes del mundo inteligible han de
ser consideradas como imperativos para m y las ac-
ciones adecuadas a este principio tienen que ser vis-
tas como deberes.
Y as son posibles los imperativos categricos, gra-
cias a que la idea de libertad me convierte en un
miembro del mundo inteligible; si fuese nicamente
tal, todas mis acciones serian siempre conformes a la
autonoma de la voluntad, mas como quiera que me
intuyo al mismo tiempo como miembro del mundo
sensible, deben ser conformes a dicha autonoma.
Este deber-ser categrico representa una proposi-

178
 3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

cin sinttica a priori, toda vez que sobre mi voluntad

afectada por apetitos sensibles se aade todava la
idea de esa misma voluntad, pero pura en cuanto per-
teneciente al mundo inteligible, la idea de una volun-
tad prctica por s misma que I contiene, segn la ra- [A 112]
zn, la suprema condicin de aquella otra voluntad
afectada por los apetitos sensibles; ms o menos como
a las intuiciones del mundo sensible se aaden los
conceptos del entendimiento, los cuales por s mis-
mos no signican sino la forma legal en general y de
ese modo hacen posibles esas proposiciones sintti-
cas a priori sobre las cuales descansa todo conoci-
miento de una naturaleza.
El uso prctico de la razn humana comn confir-
ma la exactitud de esta deduccin. No hay nadie, ni
tan siquiera el peor de los malvados, con tal de que
por lo dems est acostumbrado a usar la razn, que,
si uno le presenta ejemplos de honradez en los pro-
psitos, de constancia en el seguimiento de buenas
mximas, de compasin y de benevolencia universal
(todo ello asociado con enormes sacrificios de prove-
cho y sosiego), no desee que l pudiera ser asimismo
tan bienintencionado. Slo que no puede conseguirlo
muy bien dentro de s a causa de sus inclinaciones e
impulsos, siendo as que pese a ello y al mismo tiem-
po desea verse libre de semejantes inclinaciones, tan
penosas para l. Con ello, el sujeto en cuestin testi-
monia que, con una voluntad libre delos impulsos de
la sensibilidad, se traslada con el pensamiento a un
orden de cosas muy distinto al de sus apetitos en el
campo de la sensibilidad, dado que de aquel deseo no

179
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

puede aguardar ningn placer relativo a los apetitos,

ni por lo tanto ningn estado que satisfaga alguna de
[A 113] sus inclinaciones reales I o imaginarias (pues con ello
la idea misma que le sonsaca ese deseo vera menos-
cabada su excelencia), sino que slo puede aguardar
un mayor valor intrnseco a su persona. El cree ser
<Al<. lV, 455> esta \ persona mejor, cuando se traslada al punto de
vista de un miembro del mundo inteligible, algo a lo
que involuntariamente le apremia la idea de libertad,
o sea, la independencia de las causas determinantes
del mundo sensible; en ese mundo inteligible cobra
consciencia de una buena voluntad que, segn su
propia confesin, constituye para su mala voluntad la
ley cuya autoridad conoce en cuanto la contraviene.
El deber-ser moral es propio por tanto de un que-
rer necesario como miembro de un mundo inteligible
y slo ser pensado por l como <<deber-ser en tanto
que simultneamente se considere como un miembro
del mundo sensible.

El ltimo confn de toda filosofa prctica

Todos los hombres se piensan como libres con arre-

glo a su voluntad. De ah provienen todos los juicios
relativos a las acciones tal y como stas hubieran de-
bido darse, aun cuando no se bayan dado. Sin embar-
go, esta libertad no es un concepto de la experiencia,
ni tampoco puede serlo, porque perdura siempre,
[A 114] aunque la experiencia muestre lo contrario, | de aque-
llas demandas que son representadas como necesa-

180
 3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

rias bajo el presupuesto de la libertad. Por otro lado,

es igualmente necesario que todo cuanto sucede sea
indefectiblemente determinado segn leyes de la na-
turaleza, y esta necesidad natural tampoco es un con-
cepto de la experiencia, justamente porque conlleva
el concepto de necesidad y comporta por lo tanto un
conocimiento a priori. Pero este concepto de una na-
turaleza se ve conrmado por la experiencia y tiene
que ser inevitablemente presupuesto, si es que debe
ser posible la experiencia, o sea, el conocimiento co-
herente conforme a leyes universales de los objetos
de los sentidos. Por eso la libertad slo es una idea de
la razn, cuya realidad objetiva es en s dudosa, pero la
naturaleza es un concepto del entendimiento que de-
muestra su realidad con ejemplos de la experiencia y
as tiene que demostrarlo necesariamente.
Ahora bien, aqu se origina una dialctica de la ra-
zn, puesto que, con respecto a la voluntad, la liber-
tad que se le atribuye parece hallarse en contradic-
cin con la necesidad natural, y en esa encrucijada la
razn, con un propsito especulativo, encuentra el ca-
mino de la necesidad natural mucho ms allanado y
utilizable que el de la libertad, siendo as que, pese a
todo, con un propsito prctico, el sendero de la liber-
tad constituye la nica senda sobre la que resulta po-
sible valerse de la propia razn en nuestro \ hacer y <Alt. IV, 456>
dejar de hacer; de ah que a la filosofa | ms sutil le [A ll5l
resulte tan imposible como a la razn humana ms
comn el marginar a la libertad mediante argucias.
As pues, la razn ha de presuponer ms bien que en-
tre la libertad y la necesidad natural de las mismas ac-

181
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

ciones humanas no se hallar contradiccin alguna,

puesto que no puede renunciar al concepto de natu-
raleza ni mucho menos al de libertad.
No obstante, esta pseudocontradiccin tiene que
ser exterminada cuando menos de un modo convin-
cente, aun cuando no pudiera concebirse jams cmo
sea posible la libertad. Pues si el pensamiento de la
libertad se autocontradijera o contradijese a la natu-
raleza, que es igualmente necesaria, entonces la liber-
tad tendra que ser abandonada en aras de la necesi-
dad natural.
Mas es imposible sustraerse a esa contradiccin si
el sujeto que se tiene por libre se pensara a s mismo
en igual sentido o en ide'ntica relacin cuando se pro-
clama libre que, con respecto a la misma accin,
cuando se sabe sometido a la ley natural. Por eso su-
pone una tarea inexcusable de la losofa especulati-
va el mostrar, cuando menos, que su ilusorio engao
respecto de tal contradiccin estriba en que pensa-
mos al hombre en muy otro sentido y relacin cuan-
do le llamamos libre que cuando le consideramos, en
[A 116] cuanto parte de la naturaleza, como I sometido a las
leyes de sta, y que ambas cosas no slo pueden muy
bien darse juntas, sino que tambin han de ser pensa-
das como necesariamente conciliaa'as en el mismo su-
jeto, porque de lo contrario no podra indicarse mo-
tivo alguno por el cual debiramos atosigar a la razn
con una idea que, aun cuando puede asociarse sin
contradiccin con otra suficientemente acreditada, nos
enreda pese a todo en un asunto que pone en serios
aprietos a la razn dentro de su uso terico. Pero este

182
 3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

deber slo le incumbe a la filosofa especulativa, para

procurar va libre a la filosofa prctica. As pues, no
queda al antojo del filsofo, si quiere suprimir esa ilu-
soria contradiccin o dejarla intacta; pues en este l-
timo caso la teora sobre este particular sera un bo-
num vacans, del que con todo fundamento puede
tomar posesin el fatalista, tras expulsar a toda moral
de una propiedad pretendidamente suya que posee
sin ttulo alguno.
Sin embargo, todava no se puede decir que sea
aqu donde comienza el confn de la filosofa prcti-
ca. Pues arreglar ese litigio no es algo que le corres-
ponda en modo alguno a la filosofa prctica, sino
que sta slo exige de la razn especulativa que pon-
ga trmino a ese desacuerdo en que se enreda ella
misma con \ las cuestiones tericas, para que la razn <Ak. IV,-I57>
prctica tenga paz y seguridad frente a las agresiones
externas que pudieran disputarle el suelo donde ella
quiere edificar. |
Pero esa legtima pretensin, incluso de la razn [A 117]
humana comn, a la libertad de la voluntad se funda
en la consciencia y la correspondiente presuposicin
de la independencia de la razn respecto de causas
determinantes meramente subjetivas, que en suma
constituyen cuanto pertenece simplemente a la sensa-
cin y quedan englobadas por tanto bajo el rtulo ge-
nrico de <<sensibilidad. El hombre, que se conside-
ra de tal modo como inteligencia, se sita merced a
ello en un orden de cosas diferente y en una relacin
de muy otra especie con los fundamentos determi-
nantes cuando se piensa como inteligencia dotada de

183
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

una voluntad y, por consiguiente, de causalidad que

cuando se percibe como un fenmeno en el mundo
sensible (lo que tambin es de hecho) y somete su
causalidad a leyes de la naturaleza segn una deter-
minacin externa. Pero en seguida se da cuenta de
que ambas cosas pueden tener lugar al mismo tiempo
e incluso habra de ser as. Pues no entraa la menor
contradiccin el que una cosa inmersa en elfenmeno
( lo cual pertenece al mundo sensible) est sometida a
ciertas leyes, respecto de las cuales ella misma sea in-
dependiente como cosa o ser en szj- sin embargo, que
el hombre haya de representarse y pensarse a s mis-
mo de esa doble manera descansa, por lo que atae a
lo primero, sobre la consciencia de s mismo como
objeto afectado por los sentidos y, por lo tocante a lo
segundo, sobre la consciencia de s mismo como inte-
ligencia, esto es, como independiente de las impre-
siones sensibles en el uso de la razn (0 sea, como
perteneciente al mundo inteligible). l
[A118] Por eso el hombre se atribuye una voluntad que no
deja cargar en su cuenta nada de cuanto pertenezca
simplemente a sus apetitos e inclinaciones y, en cam-
bio, piensa como posibles a travs suyo, e incluso
como necesarias, acciones que slo pueden tener lu-
gar con la postergacin de cualquier apetito e incen-
tivo sensibles. La causalidad de tales acciones est en
l como inteligencia, as como en las leyes de los efec-
tos y acciones con arreglo a los principios de un mun-
do inteligible, del cual acaso no sabe nada ms que
dentro de dicho mundo la ley es dada exclusivamente
por la razn, por una razn ciertamente pura e inde-

184
 3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

pendiente de la sensibilidad, sabiendo igualmente

que, como en ese mundo l slo es un autntico yo en
cuanto inteligencia (en cambio como hombre slo es
fenmeno de s mismo), le corresponden inmediata y
categricamente, de suerte que aquello hacia lo cual
le incitan inclinaciones e impulsos (toda la naturaleza
del mundo sensible) no puede causar quebranto al-
guno a las leyes de su querer en cuanto inteligencia, \
hasta el punto de que no se responsabiliza de esas in- <r\l(. lv, 458)

clinaciones e impulsos y no los imputa a su autntico

yo, esto es, a su voluntad, aunque s se responsabilice
de la indulgencia que pueda prodigar hacia ellas,
cuando les otorga un influjo sobre sus mximas en
detrimento de la ley racional de la voluntad.
Al adentrarse en un mundo inteligible por medio
del pensar la razn prctica no traspasa sus confines,
pero s lo hace cuando pretende intuirse o sentirse
dentro de dicho mundo inteligible. Lo primero slo
es un pensamiento | negativo con respecto al mundo [A l 19]
sensible, segn el cual este ltimo no da ninguna ley
a la razn en la determinacin de la voluntad, y slo
es positivo en este nico punto: que esa libertad, en
cuanto determinacin negativa, va unida al mismo
tiempo con una capacidad (positiva) e incluso con
una causalidad de la razn, a la que nosotros llama-
mos una voluntad, capacidad para obrar de tal modo
que el principio de las acciones sea conforme a la mo-
dalidad esencial de una causa racional, es decir, a la
condicin de que la validez universal de la mxima
sea homologable con la de una ley. Pero si en ese
mundo inteligible la razn prctica fuese a buscar

185
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

adems un objeto de la voluntad, o sea, una motiva-

cin, entonces s traspasara sus confines y pretende-
ra conocer algo de lo que nada sabe. El concepto de
un mundo inteligible slo es, por lo tanto, un punto
de vista que la razn se ve obligada a adoptar fuera de
los fenmenos para pensarse a si misma como prctica,
algo que no sera posible si los influjos de la sensibili-
dad fuesen determinantes para el hombre, pero que
sin embargo es necesario, a no ser que deba negrsele
al hombre la consciencia de s mismo como inteligen-
cia y, por lo tanto, como causa racional y activa, o sea,
como causa eficiente a travs de la razn. Este pensa-
miento acarrea sin duda la idea de un orden y una le-
gislacin distintos a los del mecanismo natural que se
halla en el mundo sensible, lo cual hace necesario el
concepto de un mundo inteligible (esto es, el conjun-
to de los seres racionales como cosas en s mismas), I
[A l20l pero sin la ms mnima pretensin de hacer algo ms
que pensar simplemente con arreglo a su condicin
formal, esto es, conforme a la universalidad de la
maxima de la voluntad como ley, o sea, segun la auto-
noma de la voluntad, que es lo nico que puede
compadecerse con su libertad; en cambio, todas las
leyes que estn determinadas en torno a un objeto
proporcionan una heteronoma que slo se halla en
las leyes naturales y slo puede concernir al mundo
sensible.
Ahora bien, la razn traspasara todos sus confines
si se atreviese a explicar cmo pueda ser prctica la ra-
<Ak. IV. 459> zn \ pura, lo cual sera tanto como emprender la ta-
rea de explicar cmo es posible la libertad.

186
 3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

Pues no podemos explicar nada salvo lo que pode-

mos reducir a leyes cuyo objeto pueda ser dado en
una experiencia posible. Sin embargo, la libertad
es una mera idea cuya realidad objetiva no puede ser
probada en modo alguno segn leyes de la naturaleza,
r1i tampoco por tanto en alguna experiencia posible;
por consiguiente, como a ella misma nunca puede ser-
le atribuido un ejemplo segn alguna analoga, la li-
bertad jams puede ser concebida ni tampoco com-
prendida. La libertad slo vale como un presupuesto
necesario de la razn en un ser que cree tener cons-
ciencia de una voluntad, esto es, de una capacidad di-
ferente dela simple capacidad desiderativa (a saber, la
capacidad de determinarse a obrar como inteligencia,
o sea, segn leyes de la razn, independientemente I
de los instintos naturales). Mas all donde cesa la de- [A121]
terminacin segn leyes naturales, cesa tambin toda
explicacin y no queda nada salvo la apologa, esto es,
el rechazo de las objeciones de aquellos que preten-
den haber mirado con ms profundidad en la esencia
de las cosas y por ello declaran sin vacilar que la liber-
tad es imposible. Slo se les puede mostrar que la con-
tradiccin pretendidamente descubierta por ellos aqu
no consiste sino en esto: como ellos, para conferir va-
lidez a la ley natural en relacin con las acciones hu-
manas, hubieron de considerar necesariamente al hom-
bre como fenmeno y ahora, cuando se les pide que
deban pensarlo como inteligencia tambin como cosa
en s misma, siguen considerndolo siempre como fe-
nmeno, la separacin de su causalidad (esto es, de su
voluntad) de todas las leyes naturales del mundo sen-

187
 Fundamentacin para una metafsica delas costumbres

sible en uno y el mismo sujeto incurrira ciertamente

en una contradiccin, pero esa contradiccin dejara
de tener lugar si recapacitasen y, como es lo suyo, qui-
sieran confesar que tras los fenmenos todava ha-
bran de subsistir como fundamento las cosas en s
mismas (aunque ocultas), a cuyas leyes relativas al
efecto no se les puede pedir que deban identificarse
con aquellas bajo las cuales se hallan sus fenmenos.
La imposibilidad subjetiva de explicar la libertad de
la voluntad equivale a la imposibilidad de arbitrar y
[A 122] hacer concebible un I inters' \ que el hombre pueda
<Ak.1V.-1f0> adquirir por las leyes morales2"; sin embargo, el hom-

* Inters es aquello por lo que la razn se hace prctica, es decir, se

vuelve una razn que determina a la voluntad. Por ello slo respecto
del ser racional se dice que adquiere un inters por algo, mientras
<Ak. IV, 460> que las criaturas irracionales slo sienten impulsos sensibles. \ La
razn slo adquiere un inters inmediato por la accin, cuando la
validez universal de la mxima de dicha accin supone un motivo
suficiente para determinar a la voluntad. Slo ese inters es puro.
Pero cuando la razn slo puede determinar a la voluntad mediante
algn otro objeto del deseo o bajo la presuposicin de un senti-
miento particular del sujeto, entonces la razn slo adquiere un
inters mediato por la accin y, como la razn por s sola no puede
descubrir sin experiencia ningn objeto de la voluntad ni tampoco
un sentimiento particular que le sirva de motivo, este ltimo inters
slo sera emprico y no un inters puro de la razn. El inters lgico
de la razn (de promover sus conocimientos) nunca es inmediato,
sino que presupone propsitos de su uso.

24. El interes moral supone un inters de la simple razn prctica

que sea puro e independiente de los sentidos. [...] una mxima slo es
genuinamente moral cuando descansa sin ms sobre el inters que se
adopta en el cumplimiento de la ley (Critica de la razn prctica, Ak.
V, 79; Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 172). [N. T]

188
 3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

bre adquiere de hecho un inters por ello y a los ru-

dimentos de tal cosa dentro de nosotros lo llamamos
sentimiento moral, al que algunos han hecho pasar
falsamente por la pauta de nuestro enjuiciamiento
moral, toda vez que ha de ser visto ms bien como el
efecto subjetivo que la ley ejerce sobre la voluntad,
algo para lo que tan slo la razn introduce funda-
mentos objetivos.
Para querer ese <<deber-ser que tan slo la razn
prescribe al ser racional afectado sensiblemente, a la
razn le hace falta sin duda una capacidad de infun-
dir un sentimiento de placer o de complacencia en el
cumplimiento del deber, o sea, una causalidad de I la [A 1231
razn para determinar la sensibilidad conforme a sus
principios. Pero es completamente imposible com-
prender, esto es, hacer concebible a priori, cmo un
simple pensamiento, el cual no entraa dentro de s
nada sensible, engendre una sensacin de placer o
displacer; pues sta es una peculiar especie de causa-
lidad respecto de la cual, como de cualquier causali-
dad, no podemos definir a priori nada en absoluto,
sino que acerca de ella hemos de interrogar a la expe-
riencia. Sin embargo, como sta no puede presentar-
nos ninguna relacin de causa-efecto sino entre dos
objetos de la experiencia, pero aqu la razn pura
debe ser la causa de un efecto que ciertamente se ha-
lla en la experiencia merced a simples ideas (que no
proporcionan en modo alguno ningn objeto para la
experiencia), entonces la explicacin de cmo y por
qu nos interesa la universalidad de la mxima como
ley, o sea, la moralidad, es totalmente imposible para

189
 Fundamentacin para una metafsica delas costumbres

nosotros los hombres. Lo nico cierto es que dicha

ley no tiene validez para nosotros porque interese
(pues esto supone heteronoma y dependencia de la
razn prctica respecto de la sensibilidad, es decir, \
<Al<. V. -1(1> de un sentimiento que estuviese a su base, con lo cual
la razn prctica nunca podra ser legisladora en tr-
minos morales), sino que interesa porque vale para
nosotros en cuanto hombres, toda vez que ha surgido
de nuestra voluntad como inteligencia y, por lo tanto,
ha emanado de nuestro autntico yo; mas lo que per-
tenece al simple fenmeno se ve necesariamente subor-
dinado por la razn a la modalidad de la cosa en sz' mis-
ma. l
[A 124] As pues, la pregunta sobre cmo sea posible un
imperativo categrico puede ser contestada en tanto
que pueda indicarse el nico presupuesto bajo el cual
es posible dicho imperativo, a saber, la idea de liber-
tad, e igualmente en tanto que pueda comprenderse
la necesidad del mencionado presupuesto, lo cual re-
sulta suficiente para el uso prctico de la razn, esto
es, para convencerse sobre la validez de tal imperativo
y con ello tambin de la ley moral, si bien cmo sea
posible ese mismo presupuesto es algo que jams se
deja comprender por ninguna razn humana. Sin
embargo, al presuponer que la voluntad de una inte-
ligencia es libre, su autonoma es un corolario necesa-
rio en tanto que nica condicin formal bajo la cual
puede ser determinada dicha voluntad. Presuponer
esta libertad de la voluntad (sin contradecir el princi-
pio dela necesidad natural en la concatenacin de los
fenmenos del mundo sensible) no slo es perfecta-

190
 3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

mente posible (tal como puede mostrarlo la filosofa

especulativa), sino que para un ser racional conscien-
te de su causalidad mediante la razn, o sea, cons-
ciente de una voluntad (distinta de los apetitos), tam-
bin es necesario ponerla como condicin prctica en
la idea de todas sus acciones arbitrarias, por debajo
de cualquier otra condicin ulterior. Ahora bien,
explicar cmo pueda ser prctica por s misma una
razn pura sin otros mviles que cupiera tomar de
algn otro lugar, esto es, explicar cmo el simple
principio de la l validez universal de todas sus mximas [A 125]
como ley (principio que sera la forma de una razn
prctica pura), al margen de cualquier materia (obje-
to) dela voluntad por la que cupiese adquirir previa-
mente algn inters, pueda suministrar por s misn1a
un mvil y originar un inters que cupiera calificar de
moralmente puro, o con otras palabras: explicar cmo
pueda ser prctica la razn pura, es algo para lo que
toda razn humana es totalmente incapaz y cualquier
esfuerzo destinado a buscar una explicacin para ello
supondr un esfuerzo baldo.
Es exactamente lo mismo que si yo intentase averi-
guar cmo es posible la libertad misma en cuanto
causalidad de una voluntad. Pues ah abandono el
fundamento \ de explicacin filosfica sin tener nin- <Ak. [V, -l62>
gn otro. Desde luego, podra revolotear fantasiosa-
mente por el mundo inteligible que resta, el mundo
de las inteligencias; sin embargo, aunque acerca de
dicho mundo posea una idea que tiene buena base,
con todo carezco del ms mnimo conocimiento acer-
ca del mismo, ni tampoco puedo alcanzar jams ese

191
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

conocimiento gracias a todo el empeo de mi natural

capacidad racional. Esa idea slo denota un algo que
resta cuando excluyo de los motivos determinantes
de mi voluntad todo cuanto pertenece al mundo sen-
sible, simplemente para localizar el principio de las
motivaciones tomadas del campo de la sensibilidad y
delimitar sus lindes, mostrando con ello que dentro
de s no abarca del todo la totalidad, sino que fuera de
sus fronteras hay algo ms, si bien yo no pueda cono-
[A 1261 cer ulteriormente I ese plus. Tras segregar toda mate-
ria, esto es, el conocimiento de los objetos, de esa razn
pura que piensa este ideal no me resta sino la forma,
o sea, la ley prctica de la validez universal de las
mximas y el pensar la razn conforme a esa ley como
posible causa eciente, en referencia a un mundo in-
teligible puro, es decir, como causa determinante de
la voluntad; aqu el mvil tiene que brillar por su au-
sencia y esa misma idea de un mundo inteligible ten-
dra que ser el mvil o aquello por lo que la razn ad-
quiere primordialmente un inters; pero hacer esto
concebible supone justamente el problema que no
podemos resolver.
Aqu se halla entonces el confn ms lejano de toda
indagacin moral, si bien el determinarlo es tambin
de una gran importancia para que, por un lado, la ra-
zn no busque en el entorno del mundo sensible, de
un modo perjudicial para las costumbres, la motiva-
cin suprema y un inters concebible pero emprico,
mas esa delimitacin tambin tiene su importancia
para que, por otro lado, la razn tampoco bata impo-
tente sus alas en el espacio para ella vaco de los con-

192
 3. Trnsito de la metafsica de las costumbres...

ceptos transcendentes, bajo el nombre de mundo in-

teligible, sin moverse del sitio y extravindose entre
quimeras. Por lo dems, la idea de tm mundo inteligi-
ble puro, entendido como un conjunto de todas las
inteligencias al que pertenecemos nosotros mismos
en cuanto seres racionales (aunque por otra parte
seamos al mismo tiempo miembros del mundo sensi-
ble), sigue persistiendo siempre como una idea til y
lcita al efecto de una fe | racional, aun cuando todo [A l27l
saber tenga su trmino en los connes de dicha idea,
para producir un vivo inters por la ley moral dentro
de nosotros, gracias al magnfico ideal de un reino
universal de nes en sz' mismos (seres racionales), al
cual nosotros slo podemos pertenecer como miem-
bros, cuando nos cuidamos de proceder \ segn mxi- <Al-t. IV, 463>
mas de la libertad como si fueran leyes de la natu-
raleza.

Observacin final

El uso especulativo de la razn, a propsito de la na-

turaleza, acarrea la necesidad absoluta de alguna cau-
sa suprema del mundo; el uso prctico de la razn, a
propsito de la libertad, acarrea tambin una necesi-
dad absoluta, pero slo de las leyes de las acciones de
un ser racional en cuanto tal. Supone un principio
esencial de cualquier uso de nuestra razn el impul-
sar su conocimiento hasta la consciencia de su nece-
sidad (ya que sin sta no sera un conocimiento de la
razn). Pero tambin supone una limitacin igual-

193
 Fundamentacin para una metafsica de las costumbres

mente esencial de esa misma razn que no pueda

comprender la necesidad de cuanto existe o tiene lu-
gar, ni de lo que debe suceder, si no se pone como
fundamento una condicin bajo la cual eso existe, tie-
ne lugar o debe tenerlo. De este modo, merced a esa
[A 128] continua demanda por la | condicin, la satisfaccin
de la razn queda constantemente aplazada. De ah
que la razn busque sin descanso lo necesario-incon-
dicionado y se vea forzada a conjeturarlo sin ningn
medio para hacrselo concebible, dndose por con-
tenta con tal de que pueda descubrir el concepto que
se avenga con esa hiptesis. Por lo tanto, el que la ra-
zn no pueda hacer concebible una ley prctica in-
condicionada (como ha de serlo el imperativo categ-
rico) conforme a su necesidad absoluta no es algo
que suponga una censura para nuestra deduccin del
principio supremo de la moralidad, sino ms bien un
reproche que habra de hacerse a la razn humana en
general; el hecho de que no quiera hacer esto me-
diante una condicin, o sea, por medio de algn inte-
rs colocado como fundamento, es algo que no pue-
de serle afeado, porque entonces no sera una ley
moral, esto es, una ley suprema de la libertad. Y as
nosotros no concebimos ciertamente la incondicio-
nada necesidad prctica del imperativo moral, pero s
concebimos su misterio, lo cual es todo cuanto en jus-
ticia puede ser exigido de una filosofa que, en mate-
ria de principios, aspira a llegar hasta los confines de
la razn humana.

194
Apndices
1. Bibliografa

A) Ediciones alemanas manejadas

1. Kants Wer/ee. A/eademie Textausgabe (edicin de Paul Menzer),
Berln, Walter de Gruyter, 1977; vol. IV, pp. 387-463. [Kants
gesammelte Scbrzften, hrsg. von der Kniglich Preussischen Aka-
detnie der Wissenschaften, vol. IV, Berln, 1903 .]
2. KANT, Immanuel, Grundlegung zur Metapbysile der Sitten (edi-
cin de Bernd Kraft y Dieter Schnecker), Hamburgo, Felix Mei-
ner, 1999. [Sustituye a la edicin clsica de Karl Vorlnder (Lei-
pzig, Felix Meiner, 1906).]
3. KANT, Immanuel, Grundlegung zur Metapbysik der Sitten (edi-
cin de Wilhelm Weischedel), Frankfurt am Main, Suhrkamp,
1978 (vol. VII de Immanuel Kant. W/erleausgabe). [1." ed. en lnsel
Verlag, Wiesbaden, 1956.]

B) Versiones castellanas de la Grundlegung

1 KANT, Emmanuel, Critica de la razn prctica, precedida de los
Fundamentos de la metafisica de las costumbres (traduccin -del
francs- de Alejo Garca Moreno), Madrid, Libreras de Francis-
co Saavedra y Antonio Novo, 1876.
2. KANT, M., Fundamentos de una metafsica de las costumbres (tra-
duccin de Antonio Zozoya), Madrid, Sociedad General Espao-
la, 1881.
3. KANT, Manuel, Fundamentacin de la metafsica de las costum-
bres. Filosofia moral (traduccin del alemn de Manuel Garca
Morente), Madrid, Calpe, 1921.
* Esta traduccin ya clsica (la primera able y hecha directa-
mente a partir del original alemn) fue reimpresa en muchas
ocasiones, tanto antes como despus de aparecer en la colec-

197
 Apndices

cin Austral de Espasa Calpe (donde fue publicada entre 1946

y 1983); y tambin apareci varias veces en la editorial Porra
(vindose precedida en este caso por una introduccin de Fran-
cisco Larroyo). Juan Miguel Palacios la edit posteriormente,
subsanando las erratas tipogrcas e introduciendo algunas no-
tas, en la Real Sociedad Econmica Matritense de Amigos del
Pas (Madrid, 1992). Esta ltima edicin ha sido recuperada
hace poco por javier Echegoyen Olleta y Miguel Garca-Bar
para la editorial Mare Nostrum (Madrid, 2000).
4. KANT, Cimentacin para la metafsica de las costumbres (traduc-
cin del alemn y prlogo de Carlos Martn Ramrez), Madrid/
Buenos Aires/Mxico, Aguilar, 1961.
5. KANT, Immanuel, Fundamentacin de la metafsica de las costum-
bres (traduccin de Angel Rodrguez Luo), Madrid, Editorial
Magisterio Espaol, 1977.
6. KANT, Immanuel, Fundamentacin de la metafsica de las costum-
bres (edicin de Luis Martnez de Velasco), Madrid, Espasa Cal-
pe,l990.
* El autor del prlogo tiene muy en cuenta la traduccin de Moren-
te, aunque tal circunstancia no se reconozca de modo explcito.
7. KANT, Immanuel, Fundamentacin de la metafsica de las costum-
bres (traduccin, estudio y notas de Norberto Smilg Vidal), Ma-
drid, Santillana, 1996.
8. KANT, Immanuel Fundamentacin de la metafsica de las costum-
bres (edicin bilinge y traduccin de jos Mardomingo), Barce-
lona, Editorial Ariel, 1996.

C) Textos kantianos editados por el traductor

1 KANT, Immanuel, Critica de la razn prctica (edicin de Roberto
R. Aramayo), Madrid, Alianza Editorial (El libro de bolsillo, Hu-
manidades/Filosofa H 4411), 2000; reimp. 2001.
"' Kritile der praktiscben Vemunft [1788; Alt. V, 1-292].
2. KANT, Immanuel, Lecciones de tica (introduccin y notas de Ro-
berto Rodrguez Aramayo; traduccin castellana de Roberto Rodr-
guez Aramayo y Concha Roldn Panadero), Barcelona, Crtica, 1988.
* El texto se fij cotejando la Moralpbilosopbie Collins [1974; Alt.
XXV11.1, 237-473] y Eine Vorlesung Kants ber Etbik (hrsg.
von Paul Menzer). Berln, 1924.
3. Kant. Antologia (edicin de Roberto Rodrguez Aramayo), Barce-
lona, Ediciones Pennsula (Coleccin textos cardinales, 14), 1991.

198
 1. Bibliografa

* Es una seleccin del Nacbla kantiano, cuyo contenido es el si-

guiente:
3.1. Reflexiones sobre filosofa moral, filosofa del derecho y filo-
sofa de la religin [Al-t. XIX].
3.2. Reflexiones sobre antropologa [Al-t. XV].
3.3. Reflexiones sobre metafsica [Al<. XV].
3.4. Reflexiones sobre lgica [Ale XV1].
3.5. Acotaciones a las Observaciones sobre lo bello y lo subli-
me [Ak. XX].
3.6. Borradores del prlogo a la primera edicin de La religin
dentro de los lmites de la mera razn [Al-t. XX, 426-440].
3.7. Trabajo preliminar de Acerca del uso de principios teleol-
gicos en filosofa [Al<. XXIII, 75 -76].
3.8. Trabajos preparatorios de En torno al tpico: tal vez eso
sea correcto en teora, pero no sirve para la prctica [Ale
XXIII, 127-134].
3.9. Trabajos preparatorios de la segunda seccin de El conflic-
to de las Facultades [Ale XXIII, 455-459].
KANT, Immanuel, Antropologia prctica (edicin preparada por
Roberto Rodrguez Aramayo), Madrid, Editorial Tecnos (Colec-
cin clsicos del pensamiento, 74), 1990.
* Esta segunda parte del manuscrito Mrongovius (1785 ) de las
Lecciones sobre Antropologia fue publicada en castellano siete
aos antes que la versin original [1997; Ak. XXV.2, 1367-
1429].
KANT, Immanuel, El conflicto de las Facultades. En tres partes
(con eplogo de javier Muguerza), Madrid, Alianza Editorial,
2003.
KANT, Immanuel, Ideas para una historia universal en clave cosmo-
polita y otros escritos sobrefilosofia de la bistoria (estudio preliminar
de Roberto Rodrguez Aramayo; traduccin de Concha Roldn Pa-
nadero y Roberto Rodriguez Aramayo), Madrid, Editorial Tecnos
(Coleccin clsicos del pensamiento, 36), 1987 (reimp. 1994).
* Se renen aqu estos cinco textos:
6.1. Ideas para una historia universal en clave cosmopolita
(1784) [Ale VIH, 15-31].
6.2. Recensiones sobre la obra de Herder Ideas para una filosofia
de la bistoria de la bumanidad (1785) [Ak. VIII, 43-66].
6.3. Probable inicio de la historia humana (1786) [Ale VIII,
107-123].
6.4. Rc-:planteamiento sobre la cuestin de si el gnero humano se halla
en constante progreso hacia lo mejor (1797) [Alc VIII, 79-94].

199
 Apndices

7. KANT, Immanuel, Teora y prctica (estudio preliminar de Rober-

to Rodrguez Aramayo; traduccin de Juan Miguel Palacios, M.
Francisco Prez Lpez y Roberto Rodrguez Aramayo), Madrid,
Editorial Tecnos (Coleccin clsicos del pensamiento, 24) 1986
(reimps. 1993 y 2000).
* Aqu se presentan estos dos opsculos:
7.1. En torno al tpico: tal vez eso sea correcto en teora,
pero no sirve para la prctica" (1793) [Al-1. VIII, 273-
3131. Versin castellana de Roberto R. Aramayo y Fran-
cisco Prez.
7.2. Sobre un presunto derecho de mentir por lantropa
(1797) [Al<. VIII, 423-430]. Versin castellana de Juan Mi-
guel Palacios.
8. KANT, Inmanuel, Contestacin a la pregunta: Qu es la Ilus-
tracin? (versin castellana y comentario de Roberto R. Arama-
yo), en Isegoria 25 (diciembre 2001).
9. KANT, Immanuel, Qu es la ilustracin? Y otros escritos de tica,
poltica y losofa de la bistoria, Alianza Editorial, Madrid, 2004.
10. KANT, Immanuel, Crtica del discernimiento (o de la facultad de
juzgar), Alianza Editorial, Madrid, 2012.

D) Otras obras de Kant sobre losofa moral

[1793] La Religin dentro de los limites de la mera razn (traduccin,
prlogo y notas de Felipe Martinez Marzoa), Madrid, Alianza Edi-
torial (El libro de bolsillo, Humanidades/Filosofa H 4427), 2001.
[1795] Hacia la paz perpetua. Un esbozo /losco (edicin de Jacobo
Muoz), Madrid, Biblioteca Nueva (Clsicos del pensamiento, 1),
1999.
[1797] La Metafsica de las costumbres (estudio preliminar de Adela
Cortina Orts; traduccin y notas de Adela Cortina Orts y Jess
Conill Sancho), Madrid, Editorial Tecnos (Coleccin clsicos del
pensamiento, 59), 1989.
[1798] Antropologa, en sentido pragmtica (versin espaola de Jos
Gaos). Madrid, Alianza Editorial (El libro de bolsillo, 1526), 1991.

E) Repertorios bibliogrcos en castellano

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209
2. Cronologa

Inmediatamente despus de cada uno de los escritos kantianos que

van enumerndose se resea entre corchetes una traduccin al caste-
llano, usualmente la ms reciente o able.

1724 El da 12 de abril nace Immanuel Kant (cuarto hijo del ma-

trimonio formado por el maestro guarnicionero Johann
Georg Kant y Reginna Anna Reuter) en Knigsberg, ciudad
portuaria que fuera capital de la Prusia Oriental y que actual-
mente se halla enclavada en territorio ruso. Su madre le in-
culca desde muy nio los preceptos del pietismo.
1732 Es alumno en el Collegium Fredericianum que dirige
Franz Albert Schultz, amigo de sus padres y profesor de teo-
loga en la universidad, bajo cuya tutela Kant cobrar una
gran acin por los clsicos y la lengua latina.
1738 Fallece su madre, de la que siempre guardar un venerable
recuerdo.
1740 Comienza sus estudios universitarios trabando amistad con
uno de sus profesores, Martin Nutzen, quien le hace intere-
sarse muy especialmente por las doctrinas de Newton.
1746 El mismo ao que muere su padre publica la primera obra:
Pensamientos sobre la verdadera estimacin de las fuerzas vi-
vas [traduccin y comentario de Juan Arana; Berna, Edito-
rial Peter Lang, 1988]. Al carecer de recursos econmicos,
decide hacerse preceptor y ocia como tal para tres familias
distintas en los alrededores de Knigsberg, siendo la nica
vez que se aleja de su ciudad natal, aun cuando sus vastos co-
nocimientos geogrcos hicieran creer ms adelante a sus
contertulios que se hallaban ante un gran viajero.
1755 Publica uno de sus principales escritos precrticos, Historia
general de la naturaleza y teoria del cielo [trad. de Jorge E.
Lunqt; Buenos Aires, Jurez Editor, 1969]. Se doctora el
12 de junio con una disertacin redactada en latn: Sucinto

211
 Apndices

esbozo de las meditaciones habidas acerca del fuego [trad. de

Atilano Domnguez; en Opsculos de filosofia natural, Ma-
drid, Alianza Editorial, 1992]. El 27 de septiembre obtiene la
venia docendi con su Nueva dilucidacin de los primeros prin-
cipios de la metafisica [trad. de Agustin Ua Jurez; Madrid,
Editorial Coloquio, 1987].
1756 Se le nombra profesor ordinario de la Universidad tras pre-
sentar una disertacin conocida por Monadologiafisica [trad.
de Roberto Torretti; en la revista Dilogos de Puerto Rico
(1978), pp. 173-190]. Publica sus Nuevas observaciones en
torno a la teoria de los vientos [trad. de Emilio A. Caimi y
Mario Caimi; en Homenaje a Kant, Buenos Aires, 1993, pp.
97-143]. En abril solicita la ctedra de Lgica y Metafsica,
vacante tras la muerte de Martin Nutzen, pero el gobierno
prusiano la deja sin cubrir por un recorte presupuestario.
1758 Nuevo concepto del movimiento y el reposo [trad. de Atilano
Domnguez; en Opsculos delosofia natural, Madrid, Alian-
za Editorial, 1992].
1759 Su Ensayo sobre algunas consideraciones acerca del optimismo
aparece al mismo tiempo que el Cndido de Voltaire.
1762 Herder asiste a sus clases, de las que diria lo siguiente: Tuve
la suerte de tener como profesor a un gran lsofo al que
considero un autntico maestro de la humanidad; sus alum-
nos no reciban otra consigna salvo la de pensar por cuenta
propia. Kant publica La falsa sutileza de las cuatro figuras del
silogismo [trad. de Roberto Torretti; en la revista Dilogos de
Puerto Rico (1978), pp. 7-22]. Llegan a Knigsberg Del con-
trato social -condenado a la hoguera en Pars- y el Emilio, o
De la educacin de Rousseau, ese Newton del mundo mo-
ral cuya incidencia en el pensamiento kantiano habra de
imprimir un giro tico a sus inquietudes.
1763 Aparecen El nico argumento posible para demostrar la exis-
tencia de Dios [trad. deJos Mara Quintana Cabanas; Barce-
lona, PPU, 1989] y el Ensayo para introducir el concepto de
magnitudes negativas en la sabiduria del universo [trad. de
Atilano Domnguez; en Opusculos de losofia natural, Ma-
drid, Alianza Editorial, 1992].
1764 Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y de lo sublime
[introduccin y notas de Luis Jimnez Moreno; Madrid,
Alianza Editorial, 1990 y 2008]. Ensayo sobre las enfermedades
de la cabeza [trad. y notas de Alberto Rbano Gutirrez y Ja-
cinto Rivera de Rosales, con introd. de Agustin Bjar; Madrid,

212
 2. Cronologa

Mnimo Trnsito/A. Machado Libros, 2001]. Kant logra el se-

gundo premio en un concurso entablado por la Academia de
Ciencias de Berln con su Indagacin sobre la evidencia de los
principios de la teologia natural y de la moral [trad. de Roberto
Torretti; en la revista Dia'logos de Puerto Rico (1978), pp. 57-
87]. El gobierno prusiano le ofrece una ctedra de Poesa, que
Kant declina pese a sus constantes cuitas econmicas.
1765 Obtiene su primer empleo estable al ser nombrado vicebli-
bliotecario en la Biblioteca Real del Castillo de Knigsberg.
Aviso sobre la orientacin de sus lecciones en el semestre de in-
vierno 1765-1766 [trad., introd. y notas de Alfonso Freire; en
le reviste Agora 10 (1991), pp. 131-152].
1766 Decepcionado por la lectura de Swedenborg, Kant escribe
Los sueos de un visionario explicados por los sueos de la me-
tafsica [trad. e introd. de Pedro Chacn e Isidoro Reguera;
Madrid, Alianza Editorial, 1987].
1768 Sobre el primerfundamento de la diferencia de las regiones del
espacio [presentacin, trad. y notas de Luisa Posada Kubissa;
enla revista Er 9/10 (1989), pp. 243-255].
1769 Ante la perspectiva de un puesto en su ciudad natal, Kant no
acepta las ofertas que le hacen las universidades de Jena y Er-
langen. Es tambin el ao de la gran luz o el descubrimien-
to del carcter antinmico de la razn.
1770 Se convierte por fin en profesor ordinario de Metafsica y L-
gica (la ctedra que haba ocupado su querido maestro Mar-
tin Nutzen). La disertacin preparada para tal ocasin viene
a cerrar el perodo precrtico: Principios formales del mundo
sensible y del inteligible (Disertacin de 1770) [trad. de Ra-
mn Ceal, con estudio preliminar y complementos de Jos
Gmez Caffarena; Madrid, CSIC, 1996].
1771 Comienza la llamada Dcada del silencio, un tiempo en el
que Kant no publicar nada, entregado por completo a po-
ner las bases del sistema crtico. Los ochenta compensarn
con creces este alejamiento de la imprenta.
1772 Kant renuncia a su puesto de vicebibliotecario.
1778 El ministro prusiano de Educacin y Cultura, Zedlitz, quiere
animar a Kant para que acepte una ctedra en Halle, pero
ste declina la invitacin.
1780 Kant ingresa en el senado acadmico de la Universidad de
Knigsberg.
1781 Primera edicin de la Critica de la razn pura [trad., notas e intro-
duccin de Mario Caimi; Buenos Aires, Colihue Clsica, 2009].

213
 Apndices

1783 Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda presentarse

como ciencia (edicin bilinge, trad., comentarios y notas de
Mario Caimi; Madrid, Istmo, 1999).
1784 Adelantndose a la publicacin por parte de su antiguo
alumno Herder de una voluminosa obra sobre filosofa de la
historia, Kant escribe un opsculo titulado: Idea para una
historia universal en sentido cosmopolita [trad. de Roberto
Rodrguez Aramayo y Concha Roldn Panadero; en Ideas para
una historia universal en sentido cosmopolita y otros escritos so-
bre losofia de la historia, Madrid, Editorial Tecnos, 1987 y
1994]. Tambin publica Qu es la Ilustracin? [edicin de
Roberto R Aramayo, Madrid, Alianza Editorial, 2004].
1785 Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, [edicin
de Roberto R. Aramayo, Madrid, Alianza Editorial, 2002]
1786 Recensiones sobre la obra de Herder Ideas para una filosofia
de la historia de la humanidad y Probable inicio de la historia
humana [trad. de Roberto Rodrguez Aramayo y Concha Rol-
dn Panadero; en Ideas para una historia universal en sentido
cosmopolita y otros escritos sobre losoia de la historia, Ma-
drid, Editorial Tecnos, 1987 y 1994; recogidos despus en
Qu es la Ilustracin?, Madrid, Alianza Editorial, 2004]. De-
nicin de la raza humana [trad. de Emilio Esti; Buenos Ai-
res, Editorial Nova, 195 8]. Cmo orientarse en elpensamiento
[trad. de Carlos Correas; Buenos Aires, Editorial Leviatn,
1983]. Principios metafisicos de la ciencia de la naturaleza
[trad. deJos Aleu Bentez; Madrid, Alianza Editorial, 1991].
Es nombrado por primera vez rector de la Universidad de
Knigsberg. Muere Federico II de Prusia, ms conocido
como el Grande.
1787 Segunda edicin de la Critica de la razn pura. En diciembre
del mismo ao ya est compuesta la segunda Cri'tica, aun
cuando su pie de imprenta no lo refleje.
1788 Aparece la Critica de la razn practica [edicin de Roberto R.
Aramayo; Madrid, Alianza Editorial, 2000] el mismo ao en
que nace Arturo Schopenhauer. Sobre el uso de principios teleo-
lgioos en losoa [trad. de Javier Alcoriza y Antonio Lastra, en
En defensa de la Ilustracin, Madrid, Alba, 1999; pp. 183 -217].
Es nombrado rector por segunda vez. Wllner sustituye a Ze-
dlitz, publicando los decretos sobre religin (9 de julio) y censu-
ra (19 de diciembre) que tanto habran de amargar a Kant.
1790 Critica del discernimiento [edicin de Roberto R. Aramayo y
Salvador Mas, Madrid, Alianza Editorial, 2012]. Por qu no es

214
 2. Cronologa

intil una nueva critica de la razn pura (respuesta a Eberhard)

[trad. de Alfonso Castao Pin; Buenos Aires, Editorial
Aguilar, 1973].
1791 Sobre el fracaso de todas las tentativas loscas en teodicea
[trad. deJuan Villoro; Mxico, UNAM, 1992]. Kant redacta
un trabajo para contestar a esta pregunta formulada por la
Academia de Ciencias de Berln: Cules son los verdade-
ros progresos realizados por la Metafsica en Alemania desde
los tiempos de Leibniz y Wolff?; sin embargo, nalmente
no lo present a concurso [Cf. Los progresos de la metafsica
desde Leibniz y Wolff trad. e introd. de Flix Duque; Ma-
drid, Editorial Tecnos, 1987].
1793 En torno al tpico.- tal vez eso sea correcto en teoria, pero no
sirve para la practica [trad. de Manuel Francisco Prez L-
pez y Roberto Rodriguez Aramayo; en Teoria y pra'ctica, Ma-
drid, Tecnos, 1986 y 1993]. Tras los avatares experimentados
con la censura, Kant publica nalmente La religin dentro de
los limites de la simple razn [trad., prl. y notas de Felipe
Martnez Marzoa; Madrid, Alianza Editorial, 1991].
1794 Eln de todas las cosas [trad. y prl. de Eugenio Imaz; Mxi-
co, FCE, 1979]. El rey Federico Guillermo II de Prusia le
conmina a no manifestarse sobre temas relacionados con la
religin.
1795 Ve la luz Hacia la paz perpetua. Un esbozo los/co [trad., in-
trod. y notas de Jacobo Muoz; Madrid, Biblioteca Nueva,
1999].
1796 Acerca del tono artstocra'tico que viene utilizndose ultimamen-
te en losoa [trad. deJrgen Misch y Luis Martnez de Velas-
co; en Agora 9 (1990), pp. 137-151]. Anuncio de la prxima
celebracin de un tratado de paz perpetua en la filosofia [trad. de
Rogelio Rovira; en Dilogo losco 20 (1991), pp. 164-173].
1797 La metafsica de las costumbres [trad. de Adela Cortina y Je-
ss Conill; Madrid, Editorial Tecnos, 1989].
1798 Sobre un presunto derecho de mentir por lantropia [trad.
de Juan Miguel Palacios; en Teoria y prctica, Madrid, Edi-
torial Tecnos, 1993, recogido despus en Que' es la Ilustra-
cin?, Madrid, Alianza Editorial, 2004]. El conflicto de las
Facultades. (En tres partes), [edicin de Roberto R. Arama-
yo, Madrid, Alianza Editorial, 2003]. Antropologia en sen-
tido pragma'tico [trad. de Jos Gaos; Madrid, Alianza Edi-
torial, 1991]. En lo sucesivo, Kant no pudo supervisar los
textos publicados por sus discpulos.

215
 Apndices

1800 Lgica. Un manual de lecciones [edicin de Mara Jess Vz-

quez Lobeiras, con un prlogo de Nobert Hinske; Madrid,
Editorial Akal. 2000].
1803 Sobre pedagoga [trad. de Lorenzo Luzuriaga, con prl. y no-
tas de Mariano Fernndez; Madrid, Akal, 1983].
1804 Los progresos de la metafsica desde Leibnz y W/ol [edicin
de Flix Duque; Madrid, Tecnos, 1987]. Despus de un lar-
go tiempo en que sus fuerzas fsicas y mentales han ido lan-
guideciendo paulatinamente (consuncin que habra de no-
velar Thomas de Quincey en Los ltimos das de Kant), el
filsofo de Knigsberg expira el 12 de febrero.
'k *k 1'!

1817 Lecciones sobre la filosofa de la religin [edicin de Ale-

jandro del Ro y Enrique Rornerales; Madrid, Akal, 2000].
1821 Metafsica. Lecciones publicadas en alemn por Plitz, tra-
ducidas al francs por ]. Tissot [trad. del francs de Juan
Ua; Madrid, Iravedra y Novo, 1877].
1884 Transicin de los principios de la ciencia natural a la fisica.
Opus posturnum [edicin de Flix Duque; Madrid, Edi-
tora Nacional, 1983].
1922 Primera introduccin a la Crtica del Iuicio [edicin de
Nuria Snchez; Madrid, Escolar y Mayo, 2011].
1924 Lecciones de tica [edicin de Roberto Rodrguez Arama-
yo y Concha Roldn Panadero; Barcelona, Crtica, 2002].
1997 Antropologia practica [edicin de Roberto Rodriguez
Aramayo; Madrid, Tecnos, 1990]. Kant Antologz [edi-
cin de Roberto R. Aramayo, Barcelona, Pennsula,
1991]. Aqu se recoge una seleccin de reflexiones y tra-
bajos preparatorios del Nachlaf Kantiano relativos a su
filosofa moral.

216
3. ndice onomstico

Las pginas corresponden a las de la primera edicin (A), indicadas

entre corchetes al margen a lo largo del texto dc la presente versin
castellana.

antiguos, los, A 2, Juno, A 61.

Hutcheson, A 91 n. Scrates, A 21.
Jess (el santo del evangelio), Sulzer, A 33.
A 29. Wolff, A xi.

217
4. ndice conceptual
Las pginas corresponden a las de la primera edicin (A), indicadas
entre corchetes al margen a lo largo del texto de la presente versin
castellana.
a priori (a priori), A vii, A viii, A
30, A 32, A 32 n., A 59, A 62,
A 63, A 87, A 100, A 123.
acto, A 50 n.
causas ecientes, A 105.
concepto, A 106.
conceptos morales, A 34.
conceptos prcticos posibles,
A n, A 68.
conocimiento, A 114.
conocimiento de objetos, A xii.
fuente, A 60.
fundamentos, A 28.
idea de libertad, A 99.
idea de perfeccin moral, A 29.
leyes, A ix.
motivos representados, A xii.
posibilidad imperativo cate-
grico, A 49.
principio formal, A 14.
principio(s), A v, A ix, A xi,
A 96.
proposicin(es) sinttica(s),
A 111, A 112.
proposicin sinttico-prcti-
ca, A 50, A 95.
propsito, A 42.
abnegacin (Selbstverleugnung),
A27.
21
accin(es) (Hanlundg),
buena, A 26.
buena en si / para otra cosa.
A 40.
concepto, A 17.
conforme al deber. A 9.
por deber. A 11, A 13, A 14.
efectolsl, A 64, A 94.
honesta, A 34 n.
lcita e ilcita, A 86.
materia, A 45.
mxima, A 26, A 52. A 54.
como medio, A 42, A 43.
necesaria por respeto al deber,
A 14, A 20.
necesidad, A 73, A 76, A 103.
necesidad objetiva, A 86.
necesidad prctico-incondi-
cionada, A 59.
objetivamente necesaria, A 40.
posibilidad, A 63.
posible, A 39.
principios de a. / compasin,
A 13.
principios innitos, A 41.
proyectada, A 14.
representacin, A 94.
valor moral, A 15, A 86.
 Apndices
acicates (Anreizen), A 33.
aaiwidad (arzg/wz), A 106, A 108.
pura, A 107.
ser irracional, A 97.
seres racionales, A 100.
agradable (Angene/ym), A 38 n.,
A 39, A 91 n., A 103.
afeccin (Afjfektion),
sentidos, A 107.
afectos (Afekterz),
y pasiones, A 2.
ahorro (Sparsam/eeit), A 47.
anlisis (Zergliederung),
concepto libertad de la volun-
tad, A 98.
concepto de un imperativo,
A 87.
concepto voluntad absoluta-
mente buena, A 99.
conceptos moralidad, A 88.
arbitrariedad (Willkiir), A 65.
acciones arbitrarias.
arbitrio, A 105.
nes arbitrarios, A 80.
aleccionamiento (Unterweisung),
A 35.
alma(s) (Seele). A 27.
bienintencionadas, A 109.
compasivas, A 10.
ambicin (Ebrbegierde), A 92.
amistad (Freundsc/Jaft), A 28.
amor (Liebe),
o compasin, A 56.
a la humanidad, A 27.
al prjimo, A 13.
patolgico / prctico, A 13.
prctico / patolgico, A 13.
propio, A xv.
amputacin (Amputation), A 67.
analtico(s) (analytiscb),
captulo, A 96.
imperativo(s), A 45, A 48.
220
proposicin analtico-prctica,
A 48.
analoga (Analogie), A 79, A 120.
concatenacin universal, A 81.
reino naturaleza, A 84.
nimo (Gemiit), A 2, A 11.
imperturbable, A 34 n.
oscilando entre motivaciones,
A 34.
antropologa (Ant/vropologie),
A viii, A ix, A 32, A 35.
prctica, A v, A vii.
apetitos (Begierde), A 46, A 113,
A 124.
e inclinaciones, A 62, A 110,
A 118.
sensibles, A 111, A 112, A 118.
apologa (Verteidigung), A 121.
apremio (Ntigung),
cmo puede ser pensado, A 44.
del deber, A 60.
definicin, A 37.
moral, A 86.
prctico, A 76.
tipos, A 43.
artes (Kunst), A 6, A 31, A 44,
A 78.
astucia (Sc/ilauigkeit), A 18.
autocontrol (.S`elbst/:errsc/Jung),
A 2.
autodesprecio (Selbstverachtung),
A 61.
autodeterminacin (Selbsbestim-
mung), A 63.
autolegisladora (Selbstgesetzge
bend),
razn, A 71; cf. A 76.
autonoma (Autonornie),
causas ecientes, A 98.
concepto, A 109.
forma del querer, A 95.
fundamento dignidad, A 79.
 4. ndice conceptual
heteronoma, A 74.
inferencia, A 109.
libertad voluntad, A 98, A 105.
principio, A 86, A 87, A 88.
principio supremo de la mora-
lidad, A 87.
voluntad, A 85, A 86, A 87, A 95,
A 96, A 97, A 103, A 110,
A lll, A 120.
voluntad inteligencia libre,
A 124.
voluntad pura, A 110.
bienestar (Woblbenden), A 1,
A 42, A 46, A 47, A 56, A 90,
A 91 n.
futuro, A 54.
benevolencia (Wo/Jlwollen),
compasin y b., A 56.
por principios, A 78.
universal, A 112.
bien (Gut), A 27, A 34, A 39.
arquetipo, A 29.
por deber, A ll, A 13.
y mal, A 91.
moral, A 16, A 33 n.
representacin, A 39.
supremo, A 7, A 29.
supremo e incondicionado,
A 15.
buena voluntad (guter Wille),
algo bueno sin restricciones,
A 1.
absolutamente buena, A 61,
A 81, A 86, A 95, A 98.
bien en s cuyo valor est por
encima de todo, A 20.
bien supremo, A 7.
buena en s, A 93.
buena en s misma y no como
medio con respecto a otro
propsito, A 7.
221
concepto, A 8.
condicin imprescindible para
hacernos dignos de ser feli-
ces, A 2.
consciencia de una buena v.,
A ll3.
cualidades favorables, A 2.
definicin, A 3.
estimable por si misma, A 8.
frmula de una v. absoluta-
mente buena, A 81.
idea de una v. buena sin res-
tricciones, A 82.
incondicionalmente buena, A 81.
materia, A 82.
perfectamente buena, A 39.
principios, A 2.
puramente buena, A 2.
sin paliativos, A 16.
sujeto de una v. absolutamen-
te buena, A 82.
bueno (Gut), A 1, A 21, A 29,
A 38, A 41, A 42, A 79, A 90.
moralmente, A x, A 19.
prcticamente necesario, A 37.
relativamente, A 82.
representacin, A 38.
canon (Kanon),
enjuiciamiento moral, A 57.
entendimiento y razn, A iv.
capacidad desiderativa (Bege-
brungsvermgen), A 13, A 38,
A 64, A 120.
capacidad judicativa (Burtez'lungs-
vermgen),
prctica, A 21.
carcter (C/ara/eter), A 1.
valor del, A ll.
caridad (\Vo/lt'tigeit),
ser caritativo, A 10.
deberes caritativos, A 68 n.
 Apndices

categoras (Kategorien), A 80. y benevolencia, A 56.

causa(s) (Ursac/Je), A 16, A 46, hacia la suerte ajena, A 11.
A 97. tierna, A 13.
agente, A 45. universal, A 112.
ajenas, A 97. complacencia (Wo/vigeallen),
benca, A 5. A 77, A 78, A 94.
determinantelsl, A 26, A 90, indirecta, A 89.
A 109, A 126. inmediata, A 91.
determinantes subjetivas, A sentimiento, A 122.'
1 13. conciencia moral (Gewissen),
efecto, A 16 n., A 123. A 21, A 54.
eciente(s). A 84, A 98, A 104, confn(es) (Grenze),
A 110, A 119, A 126. idea de la fe racional, A 127.
ecientes a priori, A 105. losofa prctica, A 113, A 116.
fsicas, A 99. indagacin moral, A 126.
inexistencia, A 49. metafsica de las costumbres,
objetivas, A 38. A 95.
racional, A 119. razn, A 120.
subjetivas, A 38, A 60, A 117. razn humana, A 128.
suprema, A 127. razn prctica, A 118, A 119.
causalidad (causalidad), A45, A 98, consciencia (Bewutsein), A 107,
A 101, A 117, A 121, A 123. A 108, A 127.
consciencia, A 102. buena voltmtad, A 113.
razn. A 119, A 122, A 124. causalidad, A 102.
voluntad, A 97, A 109, A 110, de si como inteligencia, A 117,
A 125. A 119.
certeza (Gewiss/:eit), A 26, A 47, de s como parte del mundo
A 49. sensible, A 110, A 117.
crculo (Zirkel), A 23. independencia de la razn res-
al considerarnos libres en el pecto de causas determi-
orden de las causas ecien- nantes subjetivas, A 117.
tes y sometidos a las leyes ley para el obrar, A 102.
morales, A 104. propia, A 101.
vicioso encubierto, A 109. voluntad, A 120.
vicioso explicacin, A 92. consejos (Anratungen / Ratscbalg),
ciencia(s) (W/issensc/Jaft), A iii, A 44, A 48.
A vii, A xii, A 21, A 22, A 41. empricos, A 47.
compartimentadas, A x. prudencia, A 43.
inventos, A 6. contento (Zufrieden/Jeit),
naturaleza, A iv. ajeno, A 10.
compasin (Teilnebmung), descontentolsl, A 11, A 31.
corazn humano. A 11. idiosincrtico, A 7.

222
 4. ndice conceptual
con el propio estado, A 1.
de la vida, _A 6.
conviccin (Uberzeugung), A 27.
coraje (Mat), A 2.
corazn (Herz), A 11, A 33.
cortesa (Hicbkeit), A 47.
cosa en s (Ding an sich), A 106,
A119, A 121, A 123.
costumbres (Sitten),
autnticos principios, A 35.
conducta libre en general, A 44.
expuestas en perversidades, A x.
metafsica, vase metafsica de
las costumbres.
perjudicial, A 126.
pureza, A 61.
rectitud, A xi.
sistema, A 22, A 92.
teora, A iv, A 31.
crtica (Kritik), A 89.
capacidad racional, A 96.
ntegra de la razn, A 24.
razn pura prctica, A xiii,
A xiv, A xvi, A 97.
razn pura especulativa, A xiii.
del sujeto, A 87.
deber(es) (Pic/it), A xii, A 33,
A 34 n., A 38 n., A 55.
acciones conformes, A 8.
acciones conformes al d. / por
d., A 9.
acciones por d., A 8, A 10, A 11.
apremio prctico, A 76.
caritativos hacia los otros,
A 68 n.
complacencia en el cumpli-
miento del d., A 122.
concepto(s), A 8, A 25, A 27,
A36, A52, A59, A71, A 86.
confonne o contrario al d., A 21.
conservar la propia vida, A 9.
22
contingente o meritorio para
consigo mismo, A 68.
contradiccin entre d., A 78.
contrario al d., A 54.
divisin, A 53 n.
estricto, A 57.
losofa especulativa, A 116.
fundamento(s) moral(es), A 26.
fundamento supremo, A 73.
genrico, A 28.
hacer el bien por d., A 13.
idea comn acerca del d., A viii.
ideas relativas, A 27.
imperativo universal, A 52.
imperativos, A 52.
indirecto de asegurar la pro-
pia felicidad, A ll.
intencin de obrar por puro
d., A 25.
lo moral del d., A 35.
leyes, A 23.
leyes mundo inteligible, A lll.
mandato(s), A 23, A 27.
mxima conforme al d., A 26.
meritorio para con los dems,
A 69.
necesario u obligatorio para
con los dems, A 67.
necesidad objetiva por obliga-
cin, A 86.
necesidad prctica de la ac-
cin, A 76.
necesidad prctico-incondicio-
nada de la accin, A 60.
no debe ser un concepto qui-
mrico, A 17.
obligatorios para con los de-
ms, A 68 n.
para con uno mismo, A 67,
A 68 n.
para consigo mismo / para con
los dems, A 53.
 Apndices

pensarse sometidos al d., A 110. objeto, A 122 n.

perfecto externo, A 53 n. universal, A 65.
perfecto interno, A 53 n. vivo por el bien, A 27.
perfectos e imperfectos, A 53. destino (Sc/:z`c/esal), A 10.
principio, A 19, A 59. adverso, A 3.
principio supremo, A 54. indignado con su d., A 10.
prudente o conforme al deber, destino (Bestimmung), A 54.
A 18. ms alto d. prctico, A 7.
puro respeto a la ley prctica, autntico d. de la razn, A 7
A 20. determinacin (Bestimmung),
reales, A 57. autodeterminacin, A 63.
representacin pura, A 33. capacidad judicativa, A 101.
ser veraz, A 18. emprica, A xi.
signicado, A 14. externa, A 117.
sublimidad y dignidad inter- intrnseca, A 71.
na, A 60. mximas, A 80.
tentacin de transgredir, A 12. negativa, A 119.
transgresin, A 58. peculiar d. naturaleza huma
vinculacin a la ley, A 73. na, A31.
de ber ser (Sollen), A 39, A 102, principio losofa prctica,
A 103, A 123. A 24.
categrico, A 111. principio supremo, A xvi.
imperativos, A 37. reglas d. universales, A 36.
moral, A 113. segn leyes naturales, A 121
deduccin (Ableitung / Deduktion), voluntad, A 119.
concepto de libertad, A 99. voluntad ser racional, A 37.
deberes reales, A 57. dialctica (Diale/eti/e), A xiv, A 24
imperativo categrico, A 112. natural, A 23.
principio supremo de morali- razn, A 114.
dad, A 128. supremos principios prcti
designio (Vorsatz), A 55. cos, A 34.
deleite (Vergngen), dignidad (Wrde), A 91.
universal de la razn, A 62. consciencia, A 33.
demostracin (Beweis), deber, A 60.
proposicin sinttico-prctica definicin, A 87.
a priori, A 95 . humanidad, A 85.
desagradable (Unangenebm), A 103. ntegra, A 23.
deseo(s) (Wunscb), A 34 n., moralidad y humanidad, A 77
A 112, A 113. naturaleza humana, A 79.
e inclinaciones, A 23. persona, A 86.
mvil como fundamento sub- precio, A 77, A 78.
jetivo del d., A 63. de ser feliz, A 104.

22 4
 4. ndice conceptual

ser racional, A 77. sopesar e. aparejados a una ac-

ser racional como n en s cin, A 18.
mismo, A 83. subjetivo que la ley ejerce so-
sujeto racional, A 85. bre la voluntad, A 122.
valor incondicionado e incom- egosmo (Selbstliebe), A 53.
parable, A 79. inters, A 72.
valor intrnseco, A 77. pretensin, A 54.
discernimiento (Urteilskra), principio, A 54.
A ix, A 25, A 27, A 101, A 105. renado, A 26.
discrecin (Zurckbaltung), A 47. secreto impulso, A 26.
disfrute (Genu), ejemplos (Beispie/e), A 68.
de la vida, A 5. aliento, A 30.
displacer (Unlust), A 62, A 123. deberes, A 58, A 67.
disposiciones naturales (Natu- experiencia, A 114.
ranlagen), A 4, A 7, A 55, A 69. filosofa popular, A 36.
Dios (Gon), ideas, A 36.
concepto, A 29. libertad no admite ningn ejem-
invisible, A 29. plo como analoga, A 120.
temor de, A 32. y moralidad, A 28, A 29, A 43.
voluntad, A 90. A 49, A 112.
dones de la fortuna (Glcksga- ningn ejemplo able sobre la
ben), A 1. intencin de obrar por puro
deber, A 25.
efecto(s) (Wirkung), A 52, A 69, personas como e. de la ley,
A 99, A 104, A105. A 17 n.
accin, A 66. primordial o modelo, A 29.
accin proyectada, A 14. emprico(s) (empzriscb), A vi, A viii,
causa, A 16 n. A30, A32, A 36,A 61, A63.
esperado o aguardado, A 14, acicates, A 33.
A 15, A 16, A 17. campo, A 33.
fe racional, A 126. conocimiento, A 34.
fm, A 63. concepto, A 25.
nes materiales, A 64. consejos, A 47.
nes y mviles voluntad, A 13. elemento(s), A vii, A 46.
moralidad y humanidad, A 78. fundamentos, A ix, A 47.
posible, A 45, A 90, A 98. inters(es), A 104, A 126.
previsto, A 94. motivos, A xii,
principios mundo inteligible, mviles, A 33.
A 118. principios, A x, A 90.
querer un objeto como e. mo, principios racionales, A 89.
A 45. enfermo de gota (Podagrzst),
relacin causa-e., A 123. A 12.

2.2
 Apndices
enjuiciamiento (Beurteilung),
canon del e. moral, A 57.
criterio de, A 20.
de las costumbres, A x.
especulativo, A 35.
moral, A 80, A 122.
moral comn, A 36.
prctico, A 18.
entendimiento (Verstand), A v.
atencin y claridad, A 106.
comn u ordinario, A xiii,
A xiv, A 21, A 22, A 105,
A 107.
conceptos, A 112.
conceptos universales, A xii.
encima, A 108.
forma, A iii.
hombre comn, A 21.
limitaciones, A 108.
lujo, A 6.
naturaleza como concepto del
e., A 114.
sano, A 8.
y razn, A iv, A 94.
envenenador (Gzftmisc/Jer), A 41 .
envidia (Neid), A 46.
espectadores (W/eltbesc/Jauern),
A 106.
especulacin (Spekulation), A 34.
espontaneidad (.S`elbsta`tig/eeit),
pura, A 108.
estima(cin) (Sc/Jtzung), A 4, A 8,
A 20, A 79.
alta, A 2, A 10, A 91.
estmulo (Reiz), A 73.
tica (Et/Jik), A iii, A iv, A v.
indagacin, A xv.
experiencia (Erfa/Jrung), A iv,
A ix, A xii, A 26, A 27, A 28,
A 30, A 32, A 46, A 47, A 49,
A 61, A 79, A 90, A 95, A 100,
A 113, A 114, A122 n., A 123.
22.
curso del mundo, A 20.
ejemplos, A 120.
fundamentos, A v.
posible, A 120.
principios, A
explicacin (Er/elrung), A 123,
A 125.
apologa, A 121.
circular, A 92.
fatalista (Fatalist), A 116.
fe racional (vemiinftiges Glan-
ben), A 127.
felicidad (Gliickseligleeit),
ajena, A 69, A 89, A 91 n.
ansia o anhelo, A 6.
bosquejo y medios, A 5.
compendio de todas las incli-
naciones, A 12.
concepto muy indeterminado
e impreciso, A 46.
definida como el estar conten-
to con la suerte que a uno
le ha tocado, A 2.
denida como el que a uno le
vaya bien en la vida, A 4.
definida como satisfaccin de
necesidades e inclinaciones,
A 23.
disfrute de la vida, A 6.
expectativa de f., A 84.
ferviente inclinacin hacia la
f., A 12.
fomento f. ajena, A 15.
ideal de la imaginacin, A 48.
inclinacin universal hacia la
f., A 12.
moralidad, A 111.
motivacin de participar en la
f., A 104.
perfeccin, A 90.
propia, A 43, A 69, A 93.
 4. ndice conceptual
propia como deber indirecto,
A 11.
propia como principio ms re-
probable, A 90.
propsito, A 42.
sentimiento moral, A 91 n.
fenmeno(s) (Erscbeinung), A 28,
A 106, A 107, A 110, A 117,
A 118, A 119, A 121, A 123.
concatenacin, A 124.
conocimiento, A 106.
puros, A 107, A 109.
filntropo (Menscbenfreund), A 10,
All.
filosofa (P/vilosop/.ie), A v, A viii,
A x, A xiii, A 21, A 22, A 24,
A 60, A 114, 128.
antigua f. griega, A iii.
aplicada a la naturaleza huma-
na, A 32 n.
empirica, A v.
especulativa, A 35, A 62, A 115,
A 116, A 124.
formal o lgica, A
material (fsica y tica), A iv.
moral, A iv, A vii, A ix, A x, A xi.
moral popular, A xvi.
naturaleza, A iv, A 63.
popular, A 36.
prctica, A 23, A 62, A 113,
A 116.
prctica popular, A 32.
prctica pura, A 32.
prctica universal, A xi, A xii.
pura, A v, A vi, A x, A 35.
pura de las costumbres, A 32 n.
terica, A 100.
trascendental, A xi.
fin(es) (Zweck), A 7, A 39.
acciones, A 14, A 68.
denicin, A 63.
discrecionales, A 41.
eleccin, A 5.
establecido por cuenta propia,
A 82.
inclinacin, A 8.
materiales, A 64.
medios, A 44, A 45, A 46,
A 48, A 82, A 83.
naturaleza, A 4, A 69, A 73.
naturaleza racional, A 82.
natural (felicidad), A 69.
orden de los f., 104.
posible(s), A 48, A 75, A 83.
posible para nosotros, A 41.
pluralidad de la materia,
A 80.
preeminencia finalstica, A 71.
privados, A 74.
promesa, A 55.
propuesto, A 3.
razonable y bueno, A 41.
real (felicidad), A 42.
reino, A 74, A 75, A 76, A 77,
A 79, A 83, A 84, A 85,
A 127.
relativos, A 64.
subjetivos y objetivos, A 63,
A 65, A 70.
sujeto, A 70, A 83.
universal, A 2.
voluntad, A 13, A 93.
n(es) en s mismo(s) (Zwec/e
an sic/2 selbst),
fundamento imperativo cate-
grico, A 64.
idea humanidad, A 67.
humanidad, A 69.
medio(s), A 67, A 68, A 75.
naturaleza racional, A 66.
personas, A 65.
principio objetivo de la voltm-
tad, A 66.
reino universal, A 127.
 Apndices
ser racional, A 64, A 65, A 75,
A 77, A 80.
fsica (P/aysik), A iii, A v, A vii,
A 32.
ciencia sobre las leyes de la na-
turaleza, A iv.
forma (Form), A 52, A 126.
entendimiento, A iii.
legal en general, A 112.
materia del imperativo categ-
rico, A 43.
querer en general, A 95.
razn prctica, A 125.
voluntad, A 80.
universalidad, A 70, A 79.
formal(es) (formal), A 81.
condicin, A 120, A 124.
conocimiento, A iii.
filosofa, A iii, A v.
principio f. de la mxima, A 83.
principio a priori; A 14.
principios prcticos, A 64.
universal, A 20.
fuentes (Quelle), A xiii.
a priori de la razn pura, A vii.
inclinaciones como f. de nece-
sidades, A 65.
principio supremo, A xvi.
puras, A 28.
fuerzas (Krfte),
anmicas, A 77.
inferiores, A 108.
nuestras, A 94.
ser racional, A 41.
uso, A 108.
fundamentacin (Grundlage),
bsqueda y establecimiento
del principio supremo de la
moralidad, A xv.
metafsica de las costumbres,
A xiii, A xiv.
22.
fundamento(s) (Grand), A 66 n.,
A105, A106, A107.
a priori, A 28.
agrado y desagrado, A 62 .
condicin, A 43, A 127.
contingentes, A 61.
cosas en s mismas, A 121.
de lo que debe suceder, A 62.
deberes para consigo mismo,
A 68 n.
determinantes, A 117.
dignidad naturaleza humana,
A 79.
efecto, A 14.
empricos, A viii, A 47.
experiencia, A iv, A v.
explicacin filosfica, A 125.
frmula universal del impera-
tivo categrico, A 81.
inmoral, A x.
imperativos hipotticos, A 64.
implcito, A 6.
inters, A 73, A 128.
legislacin prctica, A 70.
ley moral, A 109.
leyes bien denidas, A 64.
mximas de las acciones, A 83.
miedo a las consecuencias, A 18.
moral del deber, A 26.
morales, A 26.
moralidad, A 90, A 93.
mundo inteligible como f. del
mundo sensible, A 111.
naturaleza humana, A 90.
objetivo de autodetermina-
cin, A 63.
objetivo del querer, A 63.
objetivos, A 122.
obligacin, A viii.
posibilidad accin, A 63.
posible imperativo categrico,
A 64.
 4. ndice conceptual
prctico supremo, A 66.
principio objetivo de la volun-
tad, A 66.
racional, A 66.
racionales de la moralidad, A 91.
razn, A 37.
subjetivo del deseo o mvil,
A 63.
supremo del deber, A 73.
voluntad / mvil e inters al-
guno, A 95 .
goce (Genu), A 55.
del momento presente, A 12.
gusto (Gesc/mack),
complacencia, A 77.
deleite, A 62.
e inclinacin, A 94.
del pblico, A vi.
subjetivo, A 78.
hacia la vida, A 10.
habilidad (Gesc/iicklic/2/eeit),
imperativo(s), A 41, A 44, A 45,
A 48.
uso y eleccin de los medios,
A 41, A 43.
reglas h. / consejos prudencia y
mandatos moralidad, A 43.
hacer y dejar de hacer (Tun und
Lassen), A 6, A 22, A 25, A 37,
A 114.
heteronoma (Heteronornie),
concepto, A 90.
leyes naturales, A 109, A 120.
principio, A 74.
razn prctica, A 123.
voluntad, A 88, A 93, A 94,
A 1 1 1.
hiperfsica (Hyperp/vysi/6), A 33.
historia (Gescbic/rte),
pragmtica, A 44 n.
22
hombre(s) (Mensc/J), A A ix,
A5,A8,A37,A42,A44,
A 46, A 53, A 55, A 109.
A 113, A 124.
afectado por inclinaciones, A ix.
amistad, A 28.
autodesprecio, A 61.
corriente, A 21.
derecho de los h., A 56, A 68.
entendimiento del h. comn,
A 21, A 22.
estirpe del h. comn, A 6.
felicidad fin natural de todos
los h., A 69.
feliz / bueno, A 90.
fenmeno de s mismo, A 118.
fenmeno e inteligencia, A 121.
nens,A65,A66,A68,A69.
hacer y dejar de hacer, A 25.
honrado, A ll.
inclinacin a la felicidad. A 12.
inteligencia, A 117.
inters por las leyes morales,
A 122.
libre, A 115.
naturaleza del h., A viii.
miras particulares, A 6.
no es una cosa, A 67.
no le cabe conocerse cmo es
en si, A 106.
razn del h. comn, A 17. A 20,
A 23.
reflexivo, A 107.
y seres racionales, A 28, A 64.
valor absoluto, A 85 .
valor personal, A 103.
voluntad / apetitos e inclina-
ciones, A 118.
honor (E/ire), A 10, A 91.
honradez (Redlic/vkeit),
principios, A 9.
propsitos, A 112.
 Apndices
humanidad (Mensc/Jbeit), A 27,
A 29.
dignidad como naturaleza ra-
cional, A 85 .
dignidad definida como capa-
cidad para dar leyes univer-
sales, A 87.
disposicin natural, A 60.
fin en s mismo, A 67, A 69.
n y no simple medio, A 67.
n objetivo, A 70.
en nuestro sujeto, A 69.
lo nico que posee dignidad, 77.
valor, A 78.
humor (Laune), A 78.
|dea(s) (Idee), A 26, A 27, A 36,
A 46, A 85, A 87, A 100 n.,
A116, A 123, a 127.
a priori; A 99.
comn del deber y las leyes
morales, A viii.
dignidad, A 77.
doble metafsica (naturaleza y
costumbres), A v.
espontaneidad pura, A 108.
felicidad como compendio de
inclinaciones, A 12.
humanidad como n en si
mismo, A 66.
legislacin universal, A 72.
libertad, A 100, A 101, A 102,
A103, A l04,A 109, A111,
A 113, A 124.
naturaleza racional, A 31.
moralidad, A 101.
mundo inteligible, A 125,
A 126.
orden y legislacin distintos a
los del mecanismo natural,
A 119.
perfeccin moral, A 29.
230
posible razn pura, A
quimrica, A 95.
razn, A 114.
razn que determina a priori a
la voluntad, A 28.
razn pura prctica, A ix.
valor absoluto de la voluntad,
A 4.
voluntad absolutamente bue-
na, A 82.
voluntad buena en s, A 93.
voluntad prctica por s mis-
ma, A 1 11.
voluntad universalmente le-
gisladora, A 70, A 71.
ideal (Ideal),
felicidad como i. imaginacin
con fundamentos empri-
cos, A 47.
forma o ley prctica de la vali-
dez universal de las mxi-
mas, A 126.
perfeccin moral, A 29.
reino de los nes, A 75 .
reino universal de los fines en
s mismos, A 127.
ilcito (unerlaubt), A 54.
acciones licitas / ilcitas, A 86.
imaginacin (Einbildungsferaft),
A 47, A 78.
imperativo(s) (Imperativ), A 39,
A47, A 51 n., A 71.
asertrico, A 42.
condicionado, A 93.
deber, A 52.
definicin, A 37, A 39, A 40.
divisin en tcnicos, pragm-
ticos y morales, A 44.
felicidad propia, A 43.
habilidad, A 41, A 44, A 48.
moralidad, A 48.
prudencia, A 45, A 48.
 4. indice conceptual
imperativo categrico (katego-
risc/aer Imperativ), A 84.
autonoma, A 84.
concepto, A 51.
definicin, A 39, A 40.
forma, A 80.
frmula, A 72 n., A 96.
frmula universal, A 81.
hipottico, A 39, A 59, A 71.
incondicionado, A 44.
ley de la moralidad, A 50.
ley prctica incondicionada,
A 128.
moral, A 49, A 88, A 128.
moralidad, A 43.
principio voluntad absoluta-
mente buena, A 95.
posibiiidad, A 49, A 64, A 96,
A 99, A110, A124.
prohibicin, A 49.
supremo principio prctico
(tercera formulacin), A 66,
A 71, A 81.
nico (primera formulacin),
A 52.
universal del deber (segunda
formulacin), A 52.
validez, A 58, A 124.
imperativo(s) hipottico(s) (by-
potetisc/Jer Imperativ), A 51,
A 64.
aparentemente categrico, A 48,
A 71.
categrico, A 39, A 59.
definicin, A 39, A 40.
posibilidad, A 88.
imperfeccin (Unvollommem
beit),
subjetiva, A 39.
impulso(s) (Antrieb), A 94, A 95,
A 101, A 118.
ajeno, A 94.
egosmo, A 26.
e inclinaciones, A 76, A 112,
A 118.
sensibles, A 122 n.
sensibilidad, A 112.
inclinacin(es) (Neigung), A ix,
A3,A8,A10,A20,A36,A
38 n., A 44, A 58, A 62 n., A
86, A 88, A 93, A 112.
apetitos e i., A 52, A 110, A
118.
compendio satisfaccin i.=feli-
cidad, A 12.
por deber, A 10, A 11, A 13.
definicin, A 38 n.
deseos e i., A 23.
ferviente i. hacia la felicidad,
A 12.
y gusto, A 95.
inters, A 26.
hombre, A 61.
imaginarias, A 113.
impulsos e i., A 76, A 118.
inmediata, A 9, A 89.
necesidad(es) e i., A 23, A 24,
A 62, A 65, A 77.
objetos, A 65 .
prescripcin de la razn, A 58.
y propensin, A 60.
reales, A 112.
respeto, A 14.
sentimientos e i., A 33.
universal (felicidad), A 12.
voluntad afectada por i., A 58.
incondicionado (unbedingt),
bien supremo, A 16.
imperativo, A 73.
imperativo moral categrico,
A 4.
mandato, A 50.
lo necesario, A 128.
primer propsito, A 7.
 Apndices

nico imperativo, A 72. mvil, A 71.

valor, A 79. obrar por i., A 38 n.
valor moral, A 14. patolgico, A 38 n.
indigencia (Not), A 54, A 56. prctico, A 38 n.
tentaciones, A 34 n. puro, A 122 n.
ingenio (Witz), A 1, A 77. vanidad e i., A 10.
inmoral (inmoralisc/3), intuicin(es) (Anscbauung), A 79,
fundamento, A x. A 81.
inocencia (llnschuld), A 22. mundo sensible, A 112.
insolencia (Ubermut), A 2. objeto, A 107.
instinto(s) (lnstinlet), A 5, A 78.
implantado por la naturaleza, legalidad (Gesetzmigleeit),
A 7. acciones, A 71.
natural(es), A 6, A 56, A 121. legislacin (Gesetzgebung),
intencin(es) (Gesinnung), diferente a la del mecanismo
xito, A 43. natural, A 119.
moral, A 78. idea l. universal, A 72.
morales puras, A 35 _ posible 1. universal, A 20, A 85.
obrar por puro deber, A 25. prctica, A 70.
inters(es) (Interesse), propia l. universal, A 70, A 73,
ajeno a la razn prctica, A 89. A 88, A 102.
aquello por lo que la razn se propia l. voluntad, A 104.
hace prctica, A 122 n. reino de los fines, A 76.
amor propio, A 72. real para nuestras acciones,
cobrar i., A 38 n. A 59.
definicin, A 38 n. suprema, A 89.
emprico(s), A 91 n., A 122 n., universal, A 79, A 83.
A 124, A 126. ley(es) (Gesetz),
estmulo, A 73. a priori, A ix.
inmediato, A 122 n. acciones, A 127.
inclinaciones, A 26. apodcticas, A 28.
inherente a las ideas de mora- autoimpuestas, A 84.
lidad, A 101. autonoma de la voluntad, A 86.
ley moral, A 127. causas ecientes, A 84.
leyes morales, A 122. comunes, A 74.
lgico de la razn, A 122 n. debe suceder, A 62.
ms elevado, A 103. deber, A 23.
mediato, A 122 n. determinantes de la voluntad,
modalidad personal / estado, A 29.
A 103. efectos, A 118.
moral, A 16 n. efectuales, A 121.
moralmente puro, A 125 . empricas, A 21, A 61, A 63.

232
 4. ndice conceptual
inmutables, A 98.
mandatos o preceptos / reglas
habilidad y consejos pru-
dencia, A 43.
morales, A viii, A ix, A xii,
A 35, A 90, A 98, A 104,
A 122.
moralidad o imperativo cate-
grico, A 50.
mundo inteligible, A 109.
mundo sensible, A 121.
natural(es), A 56, A 57, A 98,
A109, A110, A115, A120,
A 121.
naturales de sus necesidades,
A 85 .
naturaleza, A 79, A 109, A
114, A 117, A120, A127.
naturaleza / libertad, A iv.
necesaria para todos los seres
racionales, A 62.
objetivas, A 37, A 39, A 75.
objetivo-prcticas, A 62.
objeto de respeto, A 16 n.
poder supremo, A 61.
posible causa eficiente, A 106.
prctica incondicionada, A 128.
prctica(s), A 15, A 15 n., A
20, A 21, A 39, A 50, A 59.
A 64.
prctica o principio objetivo
del obrar, A 51 n.
prctica de validez universal,
A 126.
prctica universal, A 66.
principio en la razn, A 38 n.
propiciar felicidad, A 12.
querer en cuanto inteligencia,
A 118.
racional, A 118.
razn, A 119, A 120.
razn pura, A 35 .
representacin de la(s) l., A 16,
A 36, A 63.
respeto hacia la 1., A 14, A 27,
A 87.
ser y deber ser, A v.
suprema, A 81.
suprema de la libertad, A 128.
uso fuerzas, A 109.
universal(es), A 18, A 19, A
20, A 52, A 53, A 54, A 55.
A 57, A 58, A 62, A 76, A
81, A 87, A 91, A 95, A 98,
A 99, A 114.
universal(es) de la naturaleza,
A 52, A 53, A 54, A 55,
A 56, A 57, A 79, A 82.
A 84, A 89.
universales y necesarias del
pensar, A iv.
validez absolutamente necesa-
ria, A 28.
voluntad, A 66, A 74, A 87,
A 118, A 121.
voluntad humana, A 59.
voluntad ser racional, A 73.
ley moral (rnoraliscbe Gesetz),
A 33, A 86, A 104, A 122,
A 127, A 128.
acceso a, A 81.
conforme a / por mor de la
misma, A x.
regla prctica, A viii.
verdadera, A 103.
libertad (Frei/aeil), A 69, A 98,
A 100, A 100 n., A 101, A 105.
A115, A119, A 120, A 127.
atributo voluntad, A 99.
causalidad de la voluntad,
A 125.
concepto, A 97.
concepto positivo, A 97, A 99.
definicin negativa, A 97.
 Apndices
idea, A 100, A 101, A 102,
A l03,A104,Al1l,A 113,
A 120, A 124.
idea de la razn, A 114.
ley suprema, A 128.
mximas del., A 127.
posibilidad, A 120.
presupuesto, A 113.
naturaleza, A iv.
sendero de la l., A 114.
voluntad, A 75, A 98, A 104,
A 109, A 117, A121, A124.
logica (Logik), A
aplicada, A 32 n.
definicin, A v.
filosofa formal, A
pura, A 32 n.
no tiene parte emprica, A iv.
universal, A xi.
malo (Bse), A 19, A 21.
mandato(s) (Gebot), A viii, A 15,
A 44.
absoluto, A 51.
deber, A 23, A 27.
incondicionado, A 50.
leyes de la moralidad, A 43.
moral, A 74.
razn, A 37.
praecepta, A 47.
mquina (Mascbine),
conjunto de la naturaleza como
una m., A 84.
matemtica (Mat/vematik), A 32
n., A 45.
aplicada, A 32 n.
pura, A 32 n.
materia (Materie),
accin, A 43.
buena voluntad, A 82.
conocimiento de los objetos,
A 126.
mxima, A 80.
objeto de la voluntad, A 125 .
pluralidad, A 80.
razn pura, A 126.
mxima(s) (Mxima), A 9, A 13,
A 17, A 55, A 56, A 62, A 63,
A 72, A 87, A 94, A102, A118.
accin conforme con el deber,
A 26.
autocontradiccin, A 81.
autoimpuestas, A 84.
buenas, A 112.
canon enjuiciamiento moral
de una m., A 57.
contenido moral, A 10.
contradictoria del deber, A 54.
contrarias a los principios ob-
jetivos de la razn prctica,
A 40.
convertida en ley universal (de
la naturaleza), A 52, A 53, A
58, A 76, A 79, A 81, A 84.
definicin, A 15 n.
denida como principio sub-
jetivo del obrar, A 51 n.
ley, A 60.
elementos (forma, materia y
cabal determinacin), A 80.
idoneidad, A 88, A 95 .
libertad, A 127.
objetos universales de la natu-
raleza, A 82.
originadas por la necesidad y
la inclinacin, A 24.
de la prudencia, A 19.
principio formal, A 84.
reprobable(s), A 20, A 71.
restriccin, A 83.
universal, A 18.
 4. ndice conceptual
universalidad de la m. como
ley, A 120, A 123.
validez universal, A 103, A 119,
A 125, A 126.
voluntad, A 72, A 74, A 75,
A 78, A 86.
voluntad absolutamente bue-
na, A 98.
voluntad universalmente legis-
ladora, A 76.
mdico (Artz), A 41.
medios y nes (Mittel und
Zweck), A 45, A 83.
habilidad uso medios para fi-
nes discrecionales, A 41.
prudencia, quien quiere el n
hace lo propio con el me-
dio, A 46, A 48.
reino de los fines, no slo como
medio sino al mismo tiem-
po como fin en s, A 75.
mentir (lgen), A viii, A 88, A 89.
mentira (Liige), A 18.
querer una mentira, mas no el
mentir, A 19.
metafsica (Metaphysi/e), A v, A x,
A xiii, A 31, A 35, A 36, A 62.
costumbres, A 53 n.
m. costumbres / m. naturale-
za, A v.
metafsica de las costumbres
(Metapbysik der Sitten), A vii,
A xi, A xii, A xvi, A 25, A 97.
connes m. c., A 95.
crtica de la razn pura prcti-
ca, A xii.
debe indagar la idea y princi-
pios de una posible volun-
tad pura, A
filosofa prctica popular, A 30.
losofa prctica pura, A 32.
fundamentacin, A xiv.
2
necesaria para explorar las
fuentes a priori de la razn
prctica, A ix.
susceptible de popularidad,
A xiv.
territorio metafsico distinto
al de la losofa especulati-
va, A 62.
metafsica de la naturaleza (Me-
tapbysi/e der Natur), A vii.
crtica de la razn pura espe-
culativa, A xiii.
mtodo (Metbode), A xvi, A 81.
miedo (Furcbt), A 86.
consecuencias, A 18.
deber, A 10.
a la vergenza, A 49.
misologa (Misologie), A 6.
modalidad (Bescbaffenheit),
cosa en s misma. A 123.
esencial de una causa racional,
A 119.
natural del sujeto, A 94.
objetos del querer, A 87.
objetos voluntad, A 88.
peculiar=carcter, A 1.
personal, A 103, A 104.
propio sujeto, A 107.
subjetiva, A 37, A 39.
voluntad, A 87.
moderacin (Migung), A 2.
modo de pensar (Den/eungsart),
A 56.
banal, A 61.
valor del m. p., A 78.
moral (Moral), A 35, A 116.
tica racional, A v.
filosofa m., A iv, A vii, A ix,
Ax,Axi,Axvi,A25.
losofa m. pura, A vii.
principio, A 88.
propiamente dicha, A 67.
 Apndices
moral(es) (moralisch),
aleccionamiento, A 35.
apremio, A 86.
bien, A 16.
canon enjuiciamiento m., A 57.
conceptos, A 34, A 88.
conciencia, A 21, A 54.
conocimiento, A xvi, A 1, A 20.
contenido, A 9, A 10.
cuestiones, A 22.
deber ser (Sollen), A 113.
enjuiciamiento, A 80, A 122.
enjuiciamiento m. comn, A 36.
ftmdamento m. del deber, A 26.
fundamentos, A 26.
imperativo(s), A 44, A 49, A 88,
A 128.
indagacin, A 126.
intencin, A 78.
intenciones m. puras, A 35.
ley(es), A viii, A ix, A x, A xii,
A 33, A 35, A 81, A 86, A 90,
A 98, A103, A 104, A110,
A 122, A 124, A 127, A 128.
lo moral, A xiii, A 30, A 35.
mandato, A 74.
motivos, A xiii.
perfeccin, A 29.
principio(s), A 24, A 29.
regla, A 94.
sentido, A 92.
sentimiento, A 32, A 90, A 91,
A 122.
supremo valor, A ll.
teora, A 33.
valor, A 10, A 11, A 13, A 15,
A 25, A 26, A 86.
valor incondicionado, A 13.
moralidad (Moralit`t), A 27,
A3l,A75,A90,A9l,A92,
A 96, A 99, A 100, A 110,
A123.
2
concepto, A 25, A 28, A 29,
A 95 , A 101.
condicin bajo la cual un ser
racional puede ser fin en si
mismo, A 77.
definicin, A 85.
fundamento, A 90, A 92.
fundamentos racionales, A 91.
imperativo, A 43, A 48.
inters, A 101.
ley, A 50.
linaje, A 92.
lo nico que posee dignidad,
A 77.
mandatos (/ reglas habilidad y
consejos prudencia), A 43.
posibles principios, A 89.
principio(s), A 32, A 61, A 73,
A 79, A 95, A 98.
principio supremo, A xv, A 30,
A 87, A 111, A128.
principio universal, A 109.
principios espurios, A 88.
valor, A 78.
moralistas (Moralisten), A
motivacin(es) (Bewegursac/ae),
nimo oscilando entre m., A 34.
bien moral, A 33 n.
campo sensibilidad, A 125.
empricas, A 61.
objeto de la voluntad, A 119.
suprema, A 126.
virtud / vicio, A 91.
motivo(s) (Bewegungsgrund),
A A 20.
acto de la voluntad, A 45.
fundamento objetivo del que-
rer, A 63.
determinantes de mi volun-
tad, A 125.
efecto aguardado, A 15.
especulativo, A ix.
 4. ndice conceptual
genuinamente prcticos, A 23.
nobles, A 26.
participar en la felicidad, A 104.
prctico, A 76.
representados a priori por la
razn y rigurosamente mo-
rales / empricos, A xii.
sentimiento particular, A 122 n.
subjetivos, A 50 n.
vlidos para todo ser racional,
A 64.
vanidad e inters personal,
A 10.
voluntad, A 16.
mvil(es) (Triebfeder), A 49,
A 59, A 85, A 90, A 94, A 95,
A 124, A 125, A 126.
a posteriori, A 13.
ajeno,A34 n.
campo emprico, A 33.
condiciones subjetivas, A 37.
empricos, A 33.
encubiertos, A 26.
nes subjetivos, A 63.
fundamento subjetivo del de-
seo, A 63.
idea mundo inteligible, A 126.
inters, A 71.
material, A 13.
poderoso, A 85.
principios prcticos materia-
les, A 64.
respeto hacia la ley, A 86.
sensibilidad, A 103.
voluntad, A 13.
mundo inteligible (Verstandeswelt
/ rnundus intellzgibilis), A 110,
A112, A113, A117, A125.
concepto, A 119.
desconocido, A 107.
entraa el fundamento del
mundo sensible, A 111.
idea, A 126.
mundo sensible, A 106, A 108.
leyes no empricas e indepen-
dientes de la naturaleza,
A 109.
pensar, A 118.
pensamiento negativo, A 119.
principios, A 118.
puro, A 126.
seres racionales, A 83.
mundo sensible (Sinnenwelt),
A110, A112, A113, A 117.
A 119, A 125, A 126.
fenmenos, A 124.
leyes naturales, A 120.
mundo inteligible, A 106, A 108.
naturaleza, A 99, A 118.
naturaleza (Natur), A iv, A v,
A4,A7,A l1,A36,A55.
A 65, A 76, A 78, A 81.
concepto, A 115.
concepto del entendimiento,
A 114.
conocimiento, A 112.
conjunto, A 84.
disposicin, A 5.
dones, A 1.
en sentido lato, A 52.
filosofa, A iv, A 63.
n, A 69, A 73.
hombre, A ix.
humana, A 25, A 31, A 32.
A 32 n., A 60, A 79, A 90,
A 100, A 101.
ley(es), A7o,A79, A 114, A 117.
A 120, A 127.
leyes independientes, A 109.
ley(es) universal(es), A 52, A 53,
A 54, A 55, A 56, A 57.
A 80, A 82.
libertad, A iv.
 Apndices

madrastra, A 3. impuestas por apetitos, A 46.

metafsica, A v, A e inclinaciones, A 23.
mundo sensible, A 99, A 118. inclinaciones como fuentes de
personas, A 65 . las, A 65.
propsito, A 127. insatisfechas, A 12.
razn humana, A 35. leyes naturales, A 85 .
racional, A 29, A 31, A 32 n., menesterosa, A 38 n.
A 79, A 82. multiplicadas por la razn, A 7.
racional como n en s, A 66. sustentadas en inclinaciones,
reino, A 80, A 84. A 65.
sabidura, A 7. universales, A 77.
sujeto, A 94, A 95.
teora, A iv, A 63. obligacin (Verbindlic/Jleeit), A 86.
tutora, A 60. concepto, A
voluntad, A 37. fundamento, A viii.
necesidad (Notwendigkeit), obrar (Handeln),
absoluta, A viii, A 127, A 128. capacidad, A 36.
accin (por respeto a la ley como inteligencia, A 98.
prctica), A 20. conforme representacin cier-
accin (por algn inters), A 73. tas leyes, A 63.
apremio prctico, A 76. debo obrar, A 88.
concepto, A 114. ha de obrar, A 94.
consejo, A 44. intencin de o. por puro de-
especulativa, A 23. ber, A 25.
global, A 127. libre, A 104.
incondicionada, A 43. necesidad prctica, A 76.
leyes, A 50. obligado(s) a o., A 60, A 73.
mxima, A 51. principio global, A 2.
natural, A 42, A 97, A 98, A114, principio(s), A 36, A 47, A 98.
A 115 , A 124. propensin, A 60.
objetiva, A 86. omnisciencia (Allwissen/Jeit),
objetivamente representada, A 47.
A 48.
prctica, A 39, A 76, A 103, paciencia (Geduld), A 11.
A 128. pasiones (Leidenscbaten), A 2.
prctica incondicionada, A 90. patolgico (patologiscb),
prctico-incondicionada, A 59. amor p. / prctico, A 13.
presupuesto de la libertad, inters, A 38 n.
A 124. pensadores por cuenta propia
subjetiva / objetiva, A 103. (Selbstdenker), A vi.
terica, A 34. pensar (Den/een), A 120, A 126.
necesidad(es) (Bediirfnisse), en general, A

2
 4. ndice conceptual

leyes universales y necesarias postulado (Postulat), A 66 n.

del p., A iv. pragmtico(s/a) (pragmatiscb),
posibilidad, A 1. historia, A 44 n.
puro, A xii. imperativos, A 44.
la razn prctica, A 118. prescripcin, A 49.
reglas del p., A xii. providencias, A 44 n.
sentir, A 91. sanciones, A 44 n.
percepcin(es) (Wabmebmung), trmino, A 44 n.
A 21, A 107. precepto(s) (Vorscbrxt),
perfeccion (Vollkommenbeil), A vi, ejecucin, A 33
A 31, A 69, A 92. idea moralidad, A 26.
concepto ontolgico, A 91. razn, A 58.
concepto p. independiente, A 90. sabiduria, A 23.
efecto posible, A 90. universal para toda naturaleza
idea p. moral, A 29. racional, A 29.
ideal p. moral, A 29. voluntad, A 83.
principio, A 90, A 94. precio (Preis), A 61, A 78.
persona(s) (Person), A 67, A 68. afecto, A 9.
y bien moral, A 16. dignidad, A 77.
cosas, A 16, A 65. equivalente, A 77.
dignidad, A 86. jo, A 9.
n(es) en s mismo(s), A 67, A 68. precio afectivo (Affektz`0npre:'.r),
nes objetivos, A 65. A T7, A 78.
mejor, A 113. precio de mercado (Marktpreis),
propia y ajena, A 66. A 77.
reino de los nes, A 83. prescripcin(es) (Vorscbrzft),
seres racionales, A 65. felicidad, A 12.
valor intrnseco, A 3, A 104, inexorables, A 23.
A 113. mandato incondicionado, A 50.
placer(es) (Last), A 55. mdico, A 41.
apetitos, A 112. pragmtica, A 49.
intimo en esparcir jbilo alre- principio experiencia, A viii.
dedor, A 10. prudencia, A 43.
sensacin de p. y displacer, preocupaciones (Surge), A 12.
A 123. prineipiolsl (Grundsatz / Prinzip),
sentimiento de p. y displacer, a priori, A v, A ix, A xi, A 14,
A 62. A 96.
sentimiento de p. por el cum- amor propio, A 53, A 54.
plimiento del deber, A 122. apodctico-prctico, A 40.
popularidad (Populan`t't), A xiv. autnticos para las costum-
A 32. bres, A 35.
losca, A 31. autonoma, A 86, A 87.

2
 Apndices
autonoma de la voluntad,
A 74, A 103.
autonoma de la voluntad pura,
A 110.
buena voluntad, A 2.
compasin, A 13.
comn a razn especulativa y
prctica, A xiv.
deber, A 19.
empricos, A 90.
empricos / racionales, A 89.
espurios de la moralidad,
A 88.
experiencia, A viii.
felicidad propia, A 90, A 93.
forma razn prctica pura,
A 125.
formal, A 84.
formal del querer en general /
material, A 14.
formales / materiales, A 63.
global del obrar, A 2.
honradez, A 9.
humanidad, A 69.
intimos de las acciones, A 27.
legislacin universal, A 19.
leyes morales, A ix, A 29.
(de la) moral, A 88.
morales, A 24, A 32 n.
moralidad, A 32, A 61, A 73,
A 79, A 89, A 95, A lll.
motivaciones sensibilidad,
A l25.
mundo inteligible, A 117.
naturaleza humana, A 35.
necesarios, A 64.
necesidad natural, A 124.
obrar, A 36.
objetivo, A 37, A 58, A 60.
objetivos de una razn prcti-
ca, A 40.
objetivo del querer, A 15 n.
240
objetivo de los seres raciona-
les, A 76.
objetivo de la voluntad, A 66.
perfeccin, A 90, A 94.
posible razn pura, A xii.
prcticos, A 34.
prctico de la razn, A 58.
prctico de la voluntad, A 70.
prctico supremo, A 66.
problemtico-prctico, A 40.
puros, A x.
razn, A 38 n.
razn pura, A 30.
querer, A 13.
subjetivo(s), A 50, A 67, A 102.
subjetivos o mximas, A 102.
subjetivo del querer, A 15 n.
supremo del deber, A 54.
supremo moralidad, A xv, A 30,
A 37, A 128.
tipos (reglas habilidad, conse-
jos prudencia y mandatos
moralidad), A 43.
toda voluntad humana, A 72.
universal de la moralidad, A 109.
universales, A 102.
universalidad del p., A 58.
validez universal de las mxi-
mas como ley, A 125.
vlidos para cualquier ser ra-
cional, A 38.
voluntad, A 14, A 17, A 50.
voluntad buena, A 40.
promesa (Verrpreoen), A 18, A 54,
A 55, A 68.
falsa, A 18.
cticia, A 19.
delidad a las p., A 78.
mendaz, A 19, A 67.
hipcrita, A 19.
propedutica (Propdeutik),
\Wolff, A xi.
 4. ndice conceptual

propensin (Hang), principio supremo de la mora-

inmediata, A 79. lidad, A xiii.
al honor, A 10. prudencia (Klugbeit),
inevitable, A 92. consejos de la p. (/reglas habi-
a obrar, A 60. lidad y mandatos morali-
a lo placentero, A 55 _ dad), A 43.
proposicin (Satz), definicin, A 42.
analtica, A 45. imperativo(s) de la p., A 45,
analtico-prctica, A 48. A 48.
prctica no analtica, A 50 n. mxima de la p., A 19.
sinttica, A 87, A 98. mundana / privada, A 42 n.
sinttica a priori, A 111. prescripcin, A 43.
sinttico-prctica a priorz, A 50, privada / mundana. A 42 n.
A 95. psicologa (Prycbologie), A xii.
propsito (Abscbt), empirica, A 63.
a priori, A 42. punto de vista (Standpzmkl),
arbitrario, A 50. A viii, A 4, A 53, A 74, A 89,
disfrute de la vida y la felici- A 105.
dad, A 6. concepto mundo inteligible,
egosta, A 9. A 119.
felicidad, A 7, A 42. miembro mundo inteligible.
incierto y meramente posible, A ll3.
A 42. prctico, A 44.
interesado, A 9. terico, A 34.
libertad, A 127. otros seres racionales, A 83.
naturaleza, A 4, A 5, A 127. voluntad conforme a la razn,
mxima, A 13. A 58.
posible o real, A 40.
posible y realizable, A 41. querer (W/allen), A 45, A 50 n.,
prctico, A 22, A 114. A 32, A 39.
primero e incondicionado, buena voluntad, A 3.
A 7. condiciones, A
probidad, A 112. deber ser, A 122.
prosperidad (Wo/Jlabrt), A 44. forma, A 95 .
provecho (Vorteil), A 34 n., A 84, fundamento objetivo, A 63.
A 91 n. en general, A xi.
futuro, A 76. inteligencia, A 118.
inclinacin, A 58. inters, A 71.
propio, A 14, A 49, A 90. medios adecuados al fin, A 48.
y sosiego, A 112. la mentira, mas no el mentir,
y utilidad, A 78. A 19.
prueba (Beweis), modalidad objetos, A 87.

241
 Apndices
moralmente bueno, A 19.
necesario, A 113.
poder q., A 57.
posible, A 94.
principio, A 13.
principio formal, A 14.
principios necesarios o leyes
prcticas del q., A 64.
ser racional, A 102.
tipos de principios, A 43.
ver a mi mxima convertida
en ley universal, A 17, A 55.
vida larga, A 46.
voluntad santa, A 39.
razn (Vemunft), A xii, A 2.
aprietos, A 116.
canon, A iv.
capacidad global r. pura, A 35.
capacidad judicativa, A 101.
causa eficiente, A 119.
causalidad, A 119, A 124.
complacencia indirecta, A 89.
complacencia universal, A 62.
conceptos, A 16 n.
conceptos r. pura, A viii, A 32.
connes, A 120, A 128.
conocimiento, A 127.
conocimiento material / for-
mal, A iii.
conocimiento moral, A 20.
conocimiento moral comn,
A xvi, A 1.
criatura, A 4.
crtica ntegra, A 24.
crtica r. pura prctica, A xiv,
A 97.
cultivo, A 7.
cultivada. A 5.
destino, A 7.
encrucijada, A 114.
entendimiento y r., A 94.
242
definicin, A 108.
detemiinacin voltmtad, A 119.
dialctica, A 114.
especulativa, A 116.
espontaneidad, A 108.
fundamentos, A 37.
fundamentos objetivos, A 122.
gobernanta voluntad, A 4.
hombre comn, A 17.
humana, A xiii, A 60,
A 89, A ll, A 117, >> Z3o~ l':_-1
A 128.
idea libertad, A 111, A 114.
idea perfeccin moral, A 29.
ideal, A 47.
independencia causas mundo
sensible, A 109.
independiente sensibilidad,
A 118.
influjo, A 6.
inters, A 126.
inters puro, A 122 n.
legisladora, A 26.
ley, A 118.
ley objetiva, A 37
leyes r. pura, A 35.
libertad como presupuesto
necesario, A 120.
limitacin esencial, A 127.
mandato(s), A 37, A 47.
mandatos deber, A 23.
multiplica necesidades, A 6.
odio, A 6.
ordinaria, A 4, A 21.
por s sola, A 63, A 102.
prctica, A x, A 23, A 25,
A 36, A 40, A 101, A 103.
A 116, A 118, A119, A 123,
A 127.
prctica comn u ordinaria,
A 23, A 24.
prctica pura, A 120, A 125.
 4. ndice conceptual
prctica universal, A 70.
prctica o voluntad, A 89, A 101.
preceptos, A 23.
prescripcin, A 58.
prescripcin del deber-ser,
A 123.
principio prctico, A 58.
principio prctico supremo,
A 66.
principios, A 38.
punto de vista, A 58, A 119.
pura, A vii, A 30, A 70, A 123,
A 124, A 126.
pura especulativa, A xiii.
pura prctica, A ix, A xiii,
A xiv,Axvi,A29,A87,A96.
A 99.
representaciones, A 88.
respeto, A 29.
satisfaccin, A 127.
sede conceptos morales, A 34.
sentimiento placer, A 123.
solitario camino, A 33.
suficiente, A 99.
tribunal r. pura, A 93.
uso, A 5, A118.
uso especulativo, A 127.
uso prctico, A 5, A 112, A 124.
ventajas, A 6.
reglas (Regel),
especiales del pensar puro,
A xii.
habilidad (/ consejos pruden-
cia y mandatos moralidad).
A 43.
prcticas, A 32 n., A 36.
representaciones sensibles,
A 108.
uso, A 22, A 127.
universales del pensar en ge-
neral, A iii, A
2
reino de los nes (Reich der
Zwecke), A 74, A 80.
analoga con reino naturaleza,
A 84.
dignidad / precio, A 77.
idea prctica, A 80 n.
idea terica, A 80 n.
legislador, A 75, A 77, A 85.
denicin, A 75.
jefe, A 75, A 76, A ss.
miembro, A 75, A 76, A 85.
mundo de seres racionales,
A 84.
posible, A 74, A 79, A 84.
precio / dignidad, A 77.
reino universal de los nes en
s mismos, A 127.
representacin (Vorrtellzmg),
abstraccin diversidad perso-
nal, A 74.
accin, A 94.
bien, A 39.
conjunto fines,
deber, A 26.
humanidad como n en s
mismo, A 69.
fin, A 66.
ley(es), A 16, A 17, A 36, A 63.
modo r. universal, A 71.
objeto posible, A 94.
principio objetivo, A 37.
pura del deber, A 33.
reputacin (E/Jre), A 88.
respeto (Ac/Jtung)
aprecio, A 79.
debido, A 61.
denicin, A 16 n.
idea, A 85.
inmediato, A 20, A 78.
inclinacin, A 14.
ley, A 14, A 16 n., A 27.
ley prctica, A 20.
 Apndices
objeto de, A 65, A 87.
puro, A 14, A 20.
sin lmites, A 29.
riquezas (Recbtum), A 1.
sabidura (W/ez'.rbez`t), A 22.
naturaleza, A 7.
salud (Gesund/mt), A 1, A 12,
A 47.
seduccin (Anlockung),
tentaciones, A 34 n.
sensacin(es) (Empndung), A 13,
A 38, A 33 n., A 53, A 117.
gusto, A 63.
interna, A 106.
placer o displacer, A 123.
sensibilidad (S:'nnlz`c/)kez`t), A 93,
A102, A 108, A 123.
campo, A 112, A 125.
espectadores, A 106.
dependencia razn prctica,
A 123.
inclinacin y gusto, A 94.
impulsos, A 112.
independiente, A 118.
influjos, A 119.
rtulo genrico, A 117.
sentido (Sinn), A 38, A 61.
especial, A 91.
interno, A 106.
moral, A 91 n., A 92.
sentidos (Sinnen),
afeccin, A 107, A 117.
objetos, A 107, A 114.
percepciones, A 21.
representaciones, A 106, A 108.
sentimiento(s) (Gef/Jl), A 91,
A 105, A 124.
devengado, A 16 n.
fsico, A 90.
espontneo, A 16 n.
inmediato, A 78.
impulsos e inclinaciones, A 76.
e inclinaciones, A 34.
particular del sujeto, A 122 n.
placer o complacencia en el
cumplimiento del deber,
A 122.
placer y displacer, A 62.
y propensiones, A 60.
sentimiento moral (moralisc/ver
Gefbl), A 32, A 90, A 91 n.,
A 122.
ser(es) racional(es) Wernunft-
weren), A viii, A ix, 28, A 35,
A 70, A 90.
actividad, A 100.
capacidad obrar por represen-
taciones, A 36.
capacidades, A 56.
concepto, A 74.
conceptos universales, A 35.
consciencia de su causalidad
(o voluntad), A 102, A 124.
cosas en s mismas, A 119.
deber Ser, A lO2, A 122.
deseo universal, A 65 .
dignidad, A 77.
estima y respeto, A 79.
felicidad, A 47.
fin, A 42.
n(es) en s mismo(s), A 64,
A 69, A 70, A 32, A 83,
A 127.
nes propuestos, A 64.
fuerzas, A 41.
idea de todas las acciones,
A 109.
imperfeccin subjetiva volun-
tad, A 39.
mfdigeneia, A ios, A 110, A 126.
legislacin, A 76.
legislacin universal, A 74, A 79.
legisladores, A 84.
 4. ndice conceptual
ley necesaria, A 62.
ley universal, A 84.
leyes comunes, A 74.
leyes acciones, A 127.
materia principio moralidad,
A 80.
miembro del reino de los -
nes, A 75, A 109.
moralidad, A 100.
motivaciones, A 64.
personas (/cosas), A 65.
preeminencia nalstica, A 71.
principio objetivo, A 76.
principios vlidos, A 38.
razn prctica como voluntad,
a 74, A 101.
reino de los nes, A 84.
relacin entre s, A 76.
representacin existencia,
A 66.
representacin de la ley, A 16.
sujeto de todos los nes, A 70,
A 83.
validez deber, A 59.
validez fin, A 63.
validez leyes morales, A 35.
validez universal de la mxi-
ma, A 82.
valor, A 85.
voluntad, A 16, A 29, A 37, A
60, A 62, A 73, A 76, A 87,
A 99, A 100.
voluntad que legisla universal-
mente, A 71.
sinttico (sinletscb),
uso s. razn pura prctica, A 96.
proposicin s.-prctica a prio-
ri, A 50, A 95.
sosiego (Ru/Je), A 112.
sublimidad (Er/Jabenbeit), A 60,
A 85, A 86, A 90.
suicidio (Selbstmord), A 53 , A 67.
2
sujeto (Sub/ekt), A 9, A 39, A 40,
A 83, A 101, A 112, A 115,
A 116, A 121.
capacidad desiderativa, A 64.
crtica, A 87.
dignidad, A 85.
nes del s. que es fin en s,
A 69.
modalidad natural, A 94.
modalidad propio s., A 95.
naturaleza, A 95.
todos los nes = ser racional,
A 79.
.todos los nes posibles, A 82.
voluntad absolutamente bue-
na, A 82.
talento(s) (Talente),
cultivo, A 55.
especfico, A vii.
espritu, A 1.
tcnicos (tec/misc/2),
imperativos (/ pragmticos y
morales), A 47
teleologa (Teleologie), A 80 n.
temperamento (Temperament),
bondadoso, A ll.
cualidades, A 1.
fro e indiferente, A 11.
tendero (Krmer), A 9.
tentacin(es) (Versuc/Jung),
A 34 n.
transgredir los deberes, A 12.
teora(s) de la virtud (Tuger:dle-
/are), A 33 n.
totalidad (T0tal:'t`t), A 125.
absoluta, A 46.
serie infinita de consecuen-
cias, A 47.
sistema, A 80.
tribunal (Geric/Jts/Jof),
de la razn pura, A 93.
 Apndices

universalidad (Allgemen/Jeit), estimacin v. global, A 8.

forma, A 70, A 79. genuinamente moral, A 10,
forma de la voluntad, A 80. A ll, A 13.
ley(es), A 51, A 52, A 55, A 83, idea v. absoluto, A 4.
A 90. ilimitado acciones, A 34.
ley natural, A 57. incondicionado, A 79.
mxima, A 81, A 120, A 123. intrnseco, A 9, A 78, A 85,
principio, A 58. A 113.
uso (Gebrauc/J), intrnseco = dignidad, A 77.
comn prctico, A 35. intrnseco e incondicional, A 2.
comn razn prctica, A 25. intrnseco persona, A 2.
especulativo, A 127. juicio relativo, A 41.
fuerzas, A 108. moral, A 13, A 25, A 26, A 86.
medios, A 41, A 45, A 83. moral accin, A 15.
prctico, A 5, A 124, A 127. moral incondicionado, A 13.
prctico de la razn humana, para nosotros, A 65.
A 112. personal, A 103, A 104.
puro de la razn humana, A 89. relativo, A 65.
razn, A 5, A 118, A127. seres racionales, A 85.
reglas, A 22. sublime v. intrnseco voluntad
sensibilidad, A 108. absolutamente buena, A 61.
sinttico de la razn pura supremo v. moral, A Il.
prctica, A 95. voluntad buena en s, A 20.
terico, A 24, A 116. vanidad (Eitelleeit / Egen-
terico puro, A xiii. fiin/sel), A lO, A 27.
viabilidad (Tunlch/zeit), A 2 8.
validez general (Gemeingltzgkeit), vicio (Laster), A 91.
universalidad, A 58. vida (Leben), A 4, A 7, A 41,
validez universal (a/Igemeine A 55.
Gr'4`lt:gke:`!), A 74, A 82, A 103, contento de la v., A 6.
A119, A122 n., A 125, A 126. disfrute de la v., A 5.
valor (W/ert), A 3, A 4, A 41, A nal, A 67.
64, A 103. fomento, A 54.
absoluto, A 64, A 65. gusto hacia la v.. A 10.
absoluto del hombre, A 85 . hasto, A 53.
acciones, A 22. larga, A 46.
condicionado, A 65. propia, A 9.
carcter, A ll. virtud (Tugend), A 32 n., A 61,
elevado, A ll. A 78, A 91.
estado agradable o desagrada- autntico semblante, A 63 n.
ble, A 103. enemigo, A 27.
estimacin, A 20. genuina, A 27.

2
 4. ndice conceptual

motivaciones, A 91. encrucijada, A 14.

teoras, A 32 n. enteramente conforme a la ra-
voluntad (W/ille), A 12, A 38 n., zn, A 58.
A52,A64,A 122 n. influjo del miedo y la vergen-
acicates, A 17. za, A 49.
acto, A 45. nes y mviles, A 13.
afectada por apetitos sensi- ngir, A 19.
bles, A lll, A ll2. fundamento, A 14.
afectada por la inclinacin, fundamento objetivo de auto-
A 58. determinacin, A 63.
amor prctico, A 13. fundamentos a priori, A 28.
apetitos, A 124. heteronoma, A 74, A 88, A 93,
apremio, A 43. A 94, A ll 1.
autocontradiccin, A 56. hombre, A 9.
autolegisladora, A 71. humana, A 5, A 39, A 60, A 66.
autonomia, A 74, A 86, A 87, A imperativo incondicionado,
95, A 97, A 98, A103, A 105. A 73.
A110, A lll, A 120, A 124. imperfeccin subjetiva, A 39.
bajo leyes morales o libre, A 98. inteligencia libre, A 124.
buena, vase buena voluntad. ley natural, A 56.
buena de uno u otro modo, ley para s misma, A 98.
A 40. ley racional, A 118.
capacidad de autodetermina- leyes, A 66.
cin, A 63. libertad, A 75, A 98, A 99,
capacidad desiderativa, A 120. A 101, A 104, A 117, A121.
causa determinante, A 26, libre, A 29, A 98.
A 126. libre de los impulsos de la sen-
causalidad propia v., A 109, sibilidad, A 112.
A117, A121, A 125. mala, A 113.
concepto, A 50 n. materia, A 125.
concordancia con la razn mxima(s), A 74, A 75, A 78,
prctica universal, A 70. A 120.
contingentemente determina- modalidad, A 87.
ble, A 38 n. motivo, A 16.
contradiccin, A 58. motivos determinantes, A 125.
consciencia de su causalidad, no se responsabiliza de apeti-
A 102. tos e inclinaciones, A 118.
definicin, A 36, A 110, A 119. nuestra, A 29, A 65, A 90, A 123.
Dios, A 90. Objeto, A 15, A 93, A ll9, A 125.
divina, A 38 n., A 39, A 92. omniperfecta, A 92.
efecto subjetivo de la ley sobre posible para nosotros, A 87.
v., A 122. prctica, A 112.

2
 Apndices
prescripcin inexorable, A 85.
principio(s), A 14, A 17, A 50.
principio objetivo, A 66.
principio prctico, A 70.
propia, A 73, A 86.
pura, A xi, A 110.
posible v. pura, A xii. yo (Selbst),
relacin consigo misma, A 63.
razn prctica, A 36, A 89.
santa, A 39, A 86.
ser(es) racional(es), A 15, A 29,
A 37, A 60, A 62, A 72, A
76, A 95, A 100, A 101.
tipo de causalidad, A 97.
unidad en su forma, A 80.
2 48
valor absoluto, A 4.
validez como ley universal, A 81.
universalmente legisladora, A 70,
A 71, A 72, A 76.
uso dones naturaleza, A 1.
amado, A 27.
autntico en cuanto inteligen-
cia, A 118.
autntico = voluntad, A 118.
autntico (voluntad como in-
teligencia), A 123.
como est constituido en si
I
mismo, A 107.
Obras de Immanuel Kant en Alianza Editorial

Crtica de la razn prctica

Crtica del discernimiento
Fundamentacin para una metafsica de las costumbres
Sobre la paz perpetua
Qu es la Ilustracin?
La religin dentro de los lmites de la mera razn
Antropologa
El conflicto de las Facultades
Observaciones acerca de lo bello y de lo sublime
Principios metasicos de la ciencia de la naturaleza
 _. . _
.__ '_ lr
-
\'- -'__
1.

Sin lugar a dudas, la Fundamentacin

si
para una metafsica delas costumbres
(1785) constituye un texto primordial
A
SOF
dentro del pensamiento tico.
Ninguna otra obra de Immanuel Kant
(1724-1804) muestra tanto vigor
y grandeza morales, unidos a un fino
sentido del detalle psicolgico, ni logra
3404012
FL0 definir sus conceptos con un lenguaje
tan popular, salpicado de felices
imgenes y ejemplos. Aqu se adelantan,
de un modo mucho ms accesible,
las premisas ticas que en 1788
206-0849-5 se veran inmortalizadas por la Crtica
dela razn prctica. La edicin,
a cargo de Roberto R. Aramayo,
N978-84- se complementa con un oportuno
SB estudio preliminar, una bibliografa
selecta y unos detallados indices.
CD

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D..

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08495

06 eN

8842
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7
9

Alianza editorial El libro de bolsilld

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