C.83 a.

1 Sobre el libre albedro 753

bien. As es como estn la caridad y la
esperanza en el apetito concupiscible y
en el irascible, esto es, en la voluntad en
cuanto ordenada a este tipo de actos. En
este mismo sentido puede entenderse lo
que se dice en el libro De Spiritu et Ani-
ma: El apetito irascible y el concupiscible es-
tan en el alma antes de unirse al cuerpo (en-
tendindolo en el orden natural, no tem-
poral). No obstante, no hay que dar
mucho crdito a lo escrito en dicho li-
bro.
3. A la tercera hay que decir: Por lo
dicho resulta evidente la respuesta.

CUESTIN 83
Sobre el libre albedro
Ahora hay que tratar lo referente al libre albedro a. Esta cuestin plan-
tea y exige respuesta a cuatro problemas:
1. El hombre, tiene o no tiene libre albedro?2. Qu es el libre al-
bedro? Una potencia? Un acto? Un hbito?3. Si es una potencia, es
apetitiva o cognitiva?4. Si es apetitiva, es una potencia con la voluntad
o, en cambio, es distinta?

ARTICULO 1 1. Todo el que tiene libre albedro

hace lo que quiere. Pero el hombre no
El hombre, tiene o no tiene libre hace lo que quiere, pues se dice en Rom
albedro? 7,15: No hago el bien que quiero, sino el mal
Supra q.59 a.3; 1-2 q.13 a.6; De Verit. q.24 a.1-2; que no quiero. Por lo tanto, el hombre no
De Malo q.6. tiene libre albedro.
Objeciones por las que parece que el 2. Ms an. El que tiene libre albe-
hombre no tiene libre albedro b: dro quiere o no quiere, acta o no ac-
a. La materia aqu tratada se deriva lgicamente de la doctrina expuesta en los a. 1-2 de la
cuestin precedente, por lo que parece que debera seguir a continuacin de ellos. Pero la tras-
cendencia del tema, por cuanto forma parte de la dignidad esencial del hombre y fundamenta
el orden moral, lo hacen merecedor de una consideracin aparte y especial. Una razn de ndo-
le histrica es aun, si cabe, ms determinante. S. Agustn y S. Anselmo ya lo haban tratado
como cuestin independiente (en De libero arbitrio y Dialogus de libero arbitrio, respectivamente),
y en el siglo XIII haba adquirido en las escuelas universitarias un desarrollo en cierta manera
autnomo. Se discuta ampliamente sobre su sujeto propio. Todos estaban acordes en hacer in-
tervenir a la inteligencia y a la voluntad en el acto libre. El problema consista en establecer
los modos y grados de su intervencin y determinar cul de estas potencias era su sujeto for-
mal e inmediato, o si bien constitua una tercera potencia propia y distinta tanto del entendi-
miento como de la voluntad. Los puntos de partida de la controversia estaban en la definicin
de Boecio juicio libre sobre la voluntad (liberum de voluntate iudicium) asumida en el s.XII
por Abelardo, a quien se le atribua, y aceptada por la mayora de los maestros en filosofa,
en la sentencia de S. Bernardo donde afirma que el libre albedro es un hbito del alma, en
la definicin que se encuentra en la Summa Sententiarum que se atribuye bien a Hugo de
S. Vctor o a Odn de Lucca, entre otros: habilitas rationalis voluntatis (en su doble posible
sentido: habilidad racional de la voluntad y habilidad de la voluntad racional), y en la defi-
nicin de Pedro Lombardo como facultad de la razn y de la voluntad (facultas rationis et vo-
luntatis); a los que incorporaron en pleno apogeo de la controversia la autoridad de S. Juan
Damasceno, quien afirma del libre albedro que libremente delibera, examina, juzga y quiere.
Por otro lado, los testimonios de Aristteles fluctan en su atribucin a la voluntad o al enten-
dimiento, y en el agustinismo se tiene en cuenta la doctrina de la identidad entre el alma y sus
potencias. Sobre todo el proceso de la discusin, cf. O. LOTTIN, Psychologie et morale aux X I I e
et X I I I e sicles t.1 (Louvain 1942) p.11-389 y 515-519. Sobre los principios fundamentales del
pensamiento de Sto. Toms en torno a la libertad, lugares diversos de sus obras donde los tra-
ta y amplia bibliografa, cf. A. FERNNDEZ, La libertad en Sto. Toms: Estudios Filosficos 23
(1974) 409-417.
b. Entre las proposiciones condenadas en Pars el 7 de marzo de 1277, varias se refieren a
la libertad. Aparte la intencin que subyace en algunas, de atacar la fundamentacin aristotlica
 754 Tratado del hombre
ta, pero esto no es propio del hombre,
pues se dice en Rom 9,16: El querer no es
del que quiere, ni el correr es del que corre.
Por lo tanto, el hombre no tiene libre al-
bedro.
3. Todava ms. Como se dice en I
Metaphys. 1 , libre es lo autnomo 2. Por lo
tanto, lo que es movido por otro no es
libre. Pero Dios mueve la voluntad,
pues se dice en Prov 21,1: El corazn del
rey est en manos de Dios y El lo dirige a
donde le place. Y en Flp 2,13: Dios es el que
obra en nosotros el querer y el hacer. Por lo
tanto, el hombre no tiene libre albedro.
4. Y tambin. Quien tiene libre al-
bedro es dueo de sus actos. Pero el
hombre no es dueo de sus actos, por-
que, como se dice en Jer 10,23: No est
en manos del hombre trazarse caminos, ni en
sus manos dirigir sus pasos. Por lo tanto, el
hombre no tiene libre albedro.
5. Por ltimo. Dice el Filsofo en
III Ethic. 3: Tal como es cada uno, as le pa-
rece el fin. Pero no est a nuestro alcance
el modo propio de ser, sino que nos es
dado por la naturaleza. Por lo tanto, nos
es natural el perseguir el fin. Por lo tan-
to, no proviene del libre albedro.
En cambio est lo que se dice en Ecl
15,14: Dios cre desde el principio al hombre
y lo dej en manos de su consejo. Glosa4:
Esto es, en la libertad de su arbitrio.
Solucin. Hay que decir: En el hombre
hay libre albedro. De no ser as, intiles
seran los consejos, las exhortaciones, los
preceptos, las prohibiciones, los premios
y los castigos. Para demostrarlo, hay que
tener presente que hay seres que obran
C.83 a.1
sin juicio previo alguno. Ejemplo: Una
piedra que cae de arriba; todos los seres
carentes de razn. Otros obran con un
juicio previo, pero no libre. Ejemplo:
Los animales; la oveja que ve venir al
lobo juzga que debe huir de l, pero lo
hace con un juicio natural y no libre, ya
que no juzga analticamente, sino con
instinto natural. As son los juicios de
todos los animales. En cambio, el hom-
bre obra con juicio, puesto que, por su
facultad cognoscitiva, juzga sobre lo que
debe evitar o buscar. Como quiera que
este juicio no proviene del instinto natu-
ral ante un caso concreto, sino de un
anlisis racional, se concluye que obra
por un juicio libre, pudiendo decidirse
por distintas cosas. Cuando se trata de
algo contingente, la razn puede tomar
direcciones contrarias. Esto es compro-
bable en los silogismos dialcticos y en
las argumentaciones retricas. Ahora
bien, las acciones particulares son con-
tingentes, y, por lo tanto, el juicio de la
razn sobre ellas puede seguir diversas
direcciones, sin estar determinado a una
sola. Por lo tanto, es necesario que el
hombre tenga libre albedro, por lo mis-
mo que es racional.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Como dijimos ante-
riormente (q.81 a.3 ad 3), el apetito sen-
sitivo, aun cuando est sometido a la
razn, sin embargo, puede oponrsele
deseando algo contrario a lo que dicta la
razn. Por lo tanto, ste es el bien que
rechaza el hombre cuando quiere, esto
es, no desear en contra de la razn, como
explica Agustn 5 en aquel mismo texto.

1. ARISTTELES, c.2 n.9 (BK 982b26): S. Th. lect.3 n.58. 2. Original latino: Liberum est
quod sui causa est. Una traduccin literal anulara o confundira el correcto sentido del texto. No
se trata de identificar lo libre con lo que es causa de s mismo. De ser as, se volatizara toda
libertad. El sentido se centra en la autodeterminacin, es decir, en la no dependencia de alguien
o de algo para actuar, o sea, autnomo. Cf. ad 3. (N. del T.) 3. ARISTTELES, c.5 n.17 (BK
1114a32): S. Th. lect.13 n.515. 4. Glossa interl. (3,401v); Glossa ordin. (3.401E). 5. Serm.
ad Popul. serm.154 c.3: ML 38,834; cf. Glossa interl, a Rom. 7,19 (6,17r).

de doctrinas del averrosmo latino y del tomismo que no niegan la libertad humana, de ellas
y de otros escritos de la poca se deduce la existencia de una corriente difusa de pensamiento
determinista derivada de razones teolgicas y cosmolgicas. La inmutabilidad del orden de la
naturaleza propia del pensamiento griego, el emanatismo noeplatnico, el fatalismo religioso
musulmn, junto a la influencia generalmente admitida de las sustancias astrales sobre la activi-
dad humana, estaran indudablemente en la base de tal determinismo. Avicena estableca como
axioma: todo efecto se refiere siempre en ltima instancia a una causa por respecto a la cual
tal efecto es necesario; aplicndose con igual extensin y fuerza a los hechos fsicos y a los ac-
tos de la voluntad. El determinismo astral lo afirmaron directamente Alkindi y Averroes.
C.83 a.2 Sobre el libre albedro
2. A la segunda hay que decir: Aquella
frase del Apstol no significa que el
hombre no quiera ni corra con libre al-
bedro, sino que el libre albedro no es
suficiente para hacerlo si no es movido y
ayudado por Dios.
3. A la tercera hay que decir: El libre
albedro es causa de su propio movi-
miento, ya que el hombre se mueve a s
mismo a obrar por su libre albedro.
Pero la libertad no precisa necesariamen-
te que el sujeto libre sea la primera cau-
sa de s mismo. Para que una cosa sea
causa de otra, tampoco se precisa que
sea su primera causa. Dios es la primera
causa que mueve tanto las causas natura-
les como las voluntarias. Y as como al
mover las causas naturales no impide
que sus actos sean naturales, al mover
las voluntarias, tampoco impide que sus
acciones sean voluntarias. Por el contra-
rio, hace que lo sean ya que en cada uno
obra segn su propio modo de ser.
4. A la cuarta hay que decir: Cuando
se dice que no est en manos del hom-
bre trazarse caminos, hay que entenderlo
de la ejecucin de sus decisiones, que le
pueden ser impedidas, lo quiera o no lo
quiera. La eleccin nos pertenece, por
supuesto que contando siempre con la
ayuda divina.
5. A la quinta hay que decir: En el
hombre hay dos clases de cualidades:
Naturales y adquiridas. Las naturales
pueden estar referidas bien a la parte in-
telectiva, bien al cuerpo o a sus faculta-
des propias. Por el hecho de que el
hombre est conformado concretamente
por una cualidad natural que afecta a su
parte intelectiva, por naturaleza desea el
ltimo fin o bienaventuranza. Pues este
deseo es natural y no depende del libre
albedro, como se desprende de lo dicho
(q.28 a. 1.2). En cambio, por lo que se
refiere al cuerpo y a sus facultades, el
hombre puede ser de una determinada
manera por alguna cualidad natural, ya
6. Cf. PEDRO LOMBARDO, Sent. 1.2 d.24 c.3 (QR 1,421).
ML 182,1002.
755
que tiene tal complexin o disposicin
por el influjo de algunas causas corpora-
les que no pueden influir en la parte in-
telectiva, porque sta no es acto de nin-
gn cuerpo. As, pues, tal como es cada
uno en sus cualidades corporales, as le
parece el fin, ya que, en conformidad
con su disposicin, tiende a elegir una
cosa o a rechazarla. Pero estas tenden-
cias estn sometidas al juicio racional, ya
que el apetito inferior est sometido a la
razn, como dijimos (q.81 a.3). Por eso
no se pierde el libre albedro.
Las cualidades adquiridas son como
hbitos y pasiones por cuyo influjo ten-
demos a unas cosas ms que a otras.
Pero estas tendencias tambin estn so-
metidas al juicio de la razn. Lo mismo
cabe decir de las cualidades, ya que ad-
quirirlas o rechazarlas depende de nos-
otros, bien por causarlo o disponerlo.
As, nada hay incompatible con el libre
albedro.
ARTICULO 2
El libre albedro, es o no es una
potencia?
In Sent. l.2 d.24 q.1 a.1; De Verit. q.24 a.4.
Objeciones por las que parece que el
libre albedro no es una potencia c:
1. El libre albedro no es ms que el
juicio libre. Pero el juicio libre no es una
potencia, sino un acto. Por lo tanto, el
libre albedro no es una potencia.
2. Ms an. Se dice 6 que el libre al-
bedro es una facultad de la voluntad y de la
razn. Facultad quiere decir facilidad en
la potencia, que proviene del hbito.
As, el libre albedro es un hbito. Ber-
nardo dice 7: El libre albedro es un hbito
del alma libre. Por lo tanto, no es una po-
tencia.
3. Todava ms. Ninguna potencia
natural es anulada por el pecado. Pero el
libre albedro es anulado por el pecado.
7. De Grat. et lib. Arb. c.1:

c. Responde aqu Sto. Toms a la posicin de S. Buenaventura, Roberto Kilwarbdy y, en

parte, de Alejandro de Hales. Siguiendo la lnea establecida en las afirmaciones de S. Bernardo
y del autor de la Summa Sententiarum, hacan consistir el libre albedro en un hbito del entendi-
miento y la voluntad conjuntamente, dando a la facultas de la definicin de Pedro Lombardo
el significado, lingsticamente posible, de facilidad o potentia facilis. Su funcin sera hacer
de modo pronto y fcil, como corresponde a los hbitos, el concurso de ambas potencias para
la produccin del acto libre.
756 Tratado del hombre
8
Dice Agustn : Al hacer el hombre mal uso
del libre albedro, se pierde y lo pierde. Por
lo tanto, el libre albedro no es una po-
tencia.
En cambio est el hecho de que, al
parecer, slo la potencia es sujeto del
hbito. Pero el libre albedro es sujeto
de la gracia, con cuya presencia elige el
bien. Por lo tanto, el libre albedro es
una potencia.
Solucin. Hay que decir: Aun cuando
en su sentido gramatical, libre albedro
significa un acto, sin embargo, en el uso
corriente llamamos libre albedro a lo
que es principio de este acto, esto es,
aquello en virtud de lo que el hombre
juzga libremente. En nosotros el princi-
pio de un acto es tanto la potencia como
el hbito, pues decimos que conocemos
algo por la ciencia y por la potencia in-
telectiva. Por lo tanto, es necesario que
el libre albedro sea una potencia 9, o un
hbito 10, o una potencia juntamente con
algn hbito 11.
Que no es un hbito ni una potencia
juntamente con un hbito, es evidente
por dos razones. 1) La primera, porque,
de ser un hbito, necesariamente sera
un hbito natural, ya que natural al
hombre es tener libre albedro. Pero en
nosotros no hay ningn hbito natural
con respecto a lo sometido al libre albe-
dro, ya que a aquello a lo que se orien-
tan los hbitos naturales tendemos por
naturaleza, como asentir a los primeros
principios. Aquello a lo que tendemos
naturalmente no est sujeto al libre albe-
dro, como dijimos al hablar del deseo
de felicidad (q.82 a.1). Por eso, que sea
un hbito natural va contra la esencia
misma del libre albedro. Y ser un hbi-
to no natural sera contrario a su carc-
ter de natural. Hay que concluir por tan-
to que, de ninguna manera, es hbito.
2) La segunda, porque, como se dice
en II Ethic.12, hbito es aquello por lo que
nos encontramos bien o mal dispuestos con res-
pecto a las pasiones o a los actos. Pues por
la templanza nos encontramos bien dis-
C.83 a.3
puestos para las concupiscencias, y mal
para la intemperancia. Por la ciencia,
bien para el acto del entendimiento para
conocer lo verdadero y mal para lo con-
trario.
En cambio, el libre albedro es indife-
rente para elegir bien o mal. Consecuen-
temente, es imposible que sea un hbito.
Por lo tanto, hay que concluir que es
una potencia.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Es costumbre de-
signar la potencia con el nombre del
acto. As, el juicio libre, que es un acto,
da nombre a la potencia que es su prin-
cipio. De no ser as, si el libre albedro
fuese un acto, no permanecera siempre
en el hombre.
2. A la segunda hay que decir: Facultad
a veces designa la potencia dispuesta
para obrar. En este sentido entra en la
definicin de libre albedro. Bernardo
toma el hbito no en contraposicin a la
potencia, sino en cuanto que significa
una cierta disposicin por la que de al-
gn modo alguien se ordena al acto. Y
esto le compete tanto a la potencia como
al hbito, pues la potencia hace que el
hombre pueda obrar, y el hbito hace
que sea acto para obrar bien o mal.
3. A la tercera hay que decir: Se dice
que el hombre al pecar perdi el libre al-
bedro, no en cuanto a la libertad natu-
ral o de coaccin, sino en cuanto a estar
libre de culpa y de miseria. De esto ha-
blaremos ms adelante en el tratado lla-
mado Moral, en la segunda parte de esta
obra (1-2 q.85ss).
ARTICULO 3
El libre albedro, es o no es una
potencia apetitiva?
1-2 q.13 a.1.
Objeciones por las que parece que el
libre albedro no es una potencia apetiti-
va sino cognoscitiva d:

8. Enchir. c.30: ML 40,246. 9. Cf. ALBERTO MAGNO, Summa de Creatur. p.2.a q.70 a.2
(BO 35,575). 10. Cf. S. BUENAVENTURA, In Sent. 1.2 d.25 p.1.a q.4 (QR 2,601). 11. Cf.
ALEJANDRO DE HALES, Summa Theol. 1-2 n.390 (QR 2,486). 12. ARISTTELES, c.5 n.2 (BK
1105b25): S. Th. lect.5 n.290.

d. Para Prepositino de Cremona y Guillermo de Auxerre, el libre albedro corresponde di-

rectamente al entendimiento; su acto propio, la eleccin o consentimiento, consistira en el jui-
C.83 a.3 Sobre el libre albedro
13
1. Dice el Damasceno : El libre al-
bedro acompaa estrechamente a la razn.
Pero la razn es una potencia cognosci-
tiva. Por lo tanto, el libre albedro es
una potencia cognoscitiva.
2. Ms an. Decir libre albedro es
casi como decir juicio libre. Pero juzgar
es un acto de la facultad cognoscitiva.
Por lo tanto, el libre albedro es una po-
tencia cognoscitiva.
3. Todava ms. Propia del libre al-
bedro es la eleccin. Pero la eleccin
parece pertenecer al conocimiento, por-
que la eleccin implica una cierta com-
paracin de una cosa con otra, lo cual es
propio de la facultad cognoscitiva. Por
lo tanto, el libre albedro es una poten-
cia cognoscitiva.
En cambio est lo que dice el Filso-
fo en III Ethic.14: La eleccin es el deseo de
aquello que est en nuestro poder. Pero el de-
seo es un acto de la potencia apetitiva.
Por lo tanto, tambin lo es la eleccin.
Ahora bien, el libre albedro es aquello
por lo que elegimos. Por lo tanto, el li-
bre albedro es una potencia apetitiva.
Solucin. Hay que decir: La eleccin
es lo propio del libre albedro, y por eso
se dice que tenemos libre albedro, por-
que podemos aceptar algo o rehusarlo, y
esto es elegir. De este modo, la naturale-
za del libre albedro debe ser analizada a
partir de la eleccin. En la eleccin coin-
ciden en parte la facultad cognoscitiva y
en parte la facultad apetitiva. Por parte
de la facultad cognoscitiva, se precisa la
deliberacin o consejo, por el que se
juzga sobre lo que ha de ser preferido.
Por parte de la facultad apetitiva se pre-
cisa el acto del apetito aceptando lo de-
terminado por el consejo. As, Aristte-
les en VI Ethic.15 en cierto momento
757
deja en duda si la eleccin pertenece
principalmente a la facultad cognoscitiva
o a la apetitiva, pues dice que la eleccin
es un entendimiento apetitivo o un apetito in-
telectivo. Pero en III Ethic.16 se inclina
por afirmar que se trata de un apetito
intelectivo, llamando eleccin al deseo de-
pendiente de un consejo. El porqu de esto
radica en que el objeto de la eleccin
son los medios que llevan a un fin, y el
medio en cuanto tal es el bien llamado
til. Por lo tanto, como quiera que el
bien en cuanto tal es el objeto del apeti-
to, se sigue que la eleccin es sobre todo
un acto de la potencia apetitiva. Conse-
cuentemente, el libre albedro es una po-
tencia apetitiva.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Las potencias apeti-
tivas acompaan siempre a las aprehensi-
vas. Por eso dice el Damasceno que el
libre albedro acompaa estrechamente a la
razn.
2. A la segunda hay que decir: El juicio
es como la conclusin y determinacin
del consejo. El consejo est determinado
primero, por el dictamen de la razn, y
segundo, por la aceptacin del apetito.
Por eso, el Filsofo, en III Ethic.17, dice:
Despus de haber formado un juicio por el
consejo, deseamos en conformidad con dicho
consejo. De este modo, la misma eleccin
es como una especie de juicio del que
toma su nombre el libre albedro.
3. A la tercera hay que decir: La rela-
cin implicada en el nombre de eleccin
est referida al consejo precedente, pro-
pio de la razn. Pues el apetito, aun
cuando no es capaz de relacionar, sin
embargo, en cuanto que es movido por
una potencia cognoscitiva que s relacio-
na, guarda cierta semejanza en cuanto
que prefiere una cosa a la otra.

13. De Fide Orth. l.2 c.27: MG 94,949. 14. ARISTTELES, c.3 n.19 (BK 1113a11): S.
Th. lect.9 n.486. 15. ARISTTELES, c.2 n.5 (BK 1139b4): S. Th. lect.2 n.1137. 16. A-
RISTTELES, c.3 n.19 (BK 1113a11): S. Th. lect.9 n.486. 17. Ib.

ci prctico de la razn. En apoyo de su tesis, adems de las definiciones magistrales de Boecio

y de Pedro Lombardo, aducan, por vez primera en el curso de las discusiones, la autoridad
de S. Juan Damasceno. Para Felipe el Canciller y Juan de la Rochela, partiendo igualmente de
S. Juan Damasceno y las definiciones clsicas, y desde la tradicin agustiniana de la identifica-
cin del alma con sus potencias, el libre albedro comprendera, como un todo universal,
mltiples actos de la razn y la voluntad, identificndose con ambas. Se completa tambin en
este artculo la respuesta dada en el anterior a la doctrina de S. Buenaventura y Roberto Kil-
warbdy.
758
ARTICULO 4 cionadas a las aprehensivas, como diji-
El libre albedro, es o no es una
potencia distinta de la voluntad?
3 q.18 a.3.4; In Sent. l.2 d.24 q.1 a.3; De Verit. q.24
a.6.
Objeciones por las que parece que el
libre albedro es una potencia distinta de
la voluntad e:
1. El Damasceno en el libro II 18
dice que una cosa es la thelesis, y otra
distinta la bulesis. Thelesis es la voluntad.
Bulesis parece ser el libre albedro, por-
que bulesis, segn dice, es la voluntad que
quiere algo como resultado de la comparacin
de una cosa con otra. Por lo tanto, parece
que el libre albedro es una potencia dis-
tinta de la voluntad.
2. Ms an. Las potencias son cono-
cidas por los actos. Pero la eleccin,
acto del libre albedro, es distinta de la
voluntad, como se dice en III Ethic.19
Porque la voluntad tiene por objeto el fin; y
la eleccin, aquello que se ordena al fin. Por
lo tanto, el libre albedro es una poten-
cia distinta de la voluntad.
3. Todava ms. La voluntad es un
apetito intelectivo. Pero por parte del
entendimiento hay dos potencias: La
agente y la posible. Por lo tanto, tam-
bin en el apetito intelectivo debe haber
otra potencia adems de la voluntad. Pa-
rece que sta no es ms que el libre albe-
dro. Por lo tanto, el libre albedro es
una potencia distinta de la voluntad.
En cambio est lo que dice el Da-
masceno en el libro III 20: El libre albedro
no es ms que la voluntad.
Solucin. Hay que decir: Es necesario
que las potencias apetitivas sean propor-
Tratado del hombre C.83 a.4
mos anteriormente (q-64 a.2). Ahora
bien, lo que en la percepcin intelectiva
es el entendimiento con respecto a la ra-
zn, eso mismo es en el apetito la vo-
luntad con respecto al libre albedro,
que no es otra cosa que la facultad de
eleccin. Esto resulta claro por la corre-
lacin de sus actos y de sus objetos.
Pues entender implica la simple percep-
cin de una cosa. Por eso, y en rigor,
slo entendemos los principios que se
conocen por s mismos sin un proceso
comparativo. Razonar consiste propia-
mente en pasar del conocimiento de una
cosa al conocimiento de otra. Por eso, el
objeto propio del razonamiento son las
conclusiones a las que se llega por me-
dio de los principios. Por parte del ape-
tito, querer significa el simple deseo de
algo. Por eso se dice que la voluntad tie-
ne por objeto el fin, deseado por s mis-
mo. Elegir significa querer una cosa para
conseguir otra. Por eso, su objeto pro-
pio son los medios que llevan al fin.
Ahora bien, lo que en el orden cognos-
citivo es el principio con respecto a la
conclusin, a la que asentimos por los
principios, eso mismo es en el orden
apetitivo el fin con respecto a los me-
dios deseados por razn del fin. Es evi-
dente que, as como el entendimiento se
relaciona con la razn, as tambin lo
hace la voluntad con la facultad electiva,
esto es, el libre albedro. Se demostr
(q.79 a.8) que entender y razonar son ac-
tos de una misma potencia, al igual que
el reposo y el movimiento. Por eso, una
misma potencia es tambin la que elige y
la que quiere. Consecuentemente, la vo-
luntad y el libre albedro no son dos po-
tencias, sino una f.

18. De Fide Orth. c.22: MG 94,944. 19. ARISTTELES, c.2 n.9 (BK 1111b26): S. Th.
lect.5 n.446. 20. De Fide Orth. c.14: MG 94,1037.

e. Era tambin frecuente en el s.Xlll atribuir el libre albedro a una tercera potencia del
alma distinta del entendimiento y la voluntad, con la funcin propia de garantizar la libertad
de eleccin. Segn Pedro de Capua consistira en el poder de autodeterminacin mediante el
cual el hombre orienta su voluntad hacia el objeto elegido; para Esteban Langton esta nueva
facultad ejerce de arbitro entre el apetito concupiscible, que inclina al mal, y la sindresis,
que lo contradice y nos invita al bien; en opinin de Godofredo de Poitiers es superior a la
razn y a la voluntad, con la misin de dirigir todas las potencias del alma (potentia regnitiva
et ordenativa omnium potentiarum animae). En este mismo sentido se expresan Alejandro de Hales
(potentia universaliter imperans) y S. Alberto Magno, quien destaca su funcin de arbitraje en-
tre lo que aprueba la razn y aquello a que se siente arrastrada la voluntad.
f. El precedente ms inmediato de la doctrina de Sto. Toms sobre el libre albedro se en-
cuentra en el maestro franciscano de Pars Odn Rigaud, en quien se hallan prcticamente to-
C.84 Cmo el alma entiende lo corporal 759
Respuesta a las objeciones: 1. A la tender y el raciocinar, como acabamos
primera hay que decir: La bulesis y la thelesis de decir (sol.).
se distinguen no por la diversidad de 3. A la tercera hay que decir: El enten-
potencias sino por la de actos. dimiento se relaciona con la voluntad
2. A la segunda hay que decir: La elec- como motor. Por eso, no es necesario
cin y la voluntad, esto es, el mismo que en la voluntad se distinga entre el
querer, son diversos actos, sin embargo, agente y el posible.
pertenecen a una potencia como el en-

CUESTIN 84
Sobre cmo el alma, unida al cuerpo, entiende lo corporal,
que le es inferior
Siguiendo el plan trazado, hay que tratar ahora sobre los actos del alma
vinculados a las potencias intelectivas y apetitivas, pues las otras potencias
del alma no caen directamente bajo el anlisis del telogo. Los actos de la
parte apetitiva corresponden al estudio de la ciencia moral. Esto ser tratado
en la segunda parte de esta obra, en la que se analizar la materia moral.
Ahora, pues, estudiaremos los actos intelectivos. En dicho estudio seguire-
mos el siguiente orden: Primero nos centraremos en ver cmo entiende el
alma unida al cuerpo. Despus, cmo entiende separada de l.
La primera consideracin ser triple: Primero, cmo conoce el alma lo
corporal, que le es inferior. Segundo, cmo se conoce a s misma y qu hay
en ella. Tercero, cmo conoce las sustancias inmateriales superiores a ella".
Por lo que respecta al conocimiento de lo corporal, se nos presentan tres
cuestiones: Primera, por qu medio las conoce. Segunda, cmo y en qu or-
den. Tercera, qu conoce en lo corporal.
La cuestin referente a lo indicado en primer lugar plantea y exige res-
puesta a ocho problemas:
1. El alma, conoce o no conoce lo corporal por el entendimiento?
2. Lo conoce por su esencia o por algunas especies?3. Si lo conoce por
algunas especies, las especies de todo lo inteligible le son o no le son inna-

dos los elementos de la solucin tomista, aunque sin una elaboracin adecuada y convincente,
y dudando entre la identificacin real de las potencias con el alma (lo que hara de la voluntad
y la inteligencia energas diversas de una misma facultad y explicara la participacin del libre
albedro en ambas), o entre su distincin (y entonces sera slo materialmente a la vez inteli-
gencia y voluntad, con la posibilidad de establecerse como facultad propia y distinta).
a. Esta divisin tripartita, perfectamente lgica, se encuentra establecida en el Liber de cau-
sis, de donde seguramente la tom Sto. Toms. Esta obra tuvo extensa difusin y enorme in-
flujo en la Edad Media. La estima que el Sto. Doctor tena de ella fue muy grande y el uso
que de ella hizo muy amplio (cf. C. VANSTEENKISTE, Il Liber de causis negli scritti di S. Tom-
maso: Angelicum 35 [1938] 325-374), aun considerndola apcrifa y rechazando como hertica
alguna de sus doctrinas. No slo estaba convencido de que no se trataba de una obra de Aris-
tteles, como en un principio se afirmaba, sino que conoca su fuente originaria, el neoplatni-
co Proclo (h.410-485), de cuya Elementatio theologica viene a ser un resumen. No obstante, la
alta valoracin en que la tena le llev a escribir un comentario que es, entre sus obras meno-
res, una de las ms importantes: In librum de causis expositio. Con el seudo Dionisio, el Liber de
causis es la fuente noeplatnica que ms le ayud al establecer su sntesis doctrinal, prestndole
un impulso arquitectnico, atemperado en sus excesos con el realismo aristotlico y su atencin
a la naturaleza concreta. Ambas direcciones se manifiestan armonizadas en estas cuestiones de
la Suma. La procedencia del Liber de causis es problemtica, posiblemente de un autor rabe
del s.X.