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LA SANTSIMA TRINIDAD
INTRODUCCION
importancia para nosotros, sino en cuanto excluye la contradiccin en los otros misterios,
sealadamente en la encarnacin del Verbo y en la misin del Espritu Santo. Piensan que el
dogma de la Trinidad en s, abstraccin hecha de los restantes, ni puede perfeccionar
nuestra vida interior de fe, o tambin de esperanza y caridad. Por su manera de hablar
pareciera como si nada cambiara en nosotros, si en lugar de creer en tres personas
creyramos en cuatro o que no se da la distincin real entre ellas. Dios no revela este
misterio por su valor intrnseco sino en orden a los otros. Por tanto, si as es en el orden de
la fe, debe darse una actitud concorde en la Teologa, y no hay por qu demorarse en este
Tratado. Hay que admitir la Trinidad, porque de lo contrario resultara inexplicable
conciliar el dogma de la unidad de Dios, con el de la encarnacin, que nos habla de un Hijo
divino distinto del Padre; y con la misin santificadora del E. Santo que es presentado como
Dios y como distinto del Padre y del Hijo.
Con respecto a esta posicin, decimos que Dios en s es la verdad suprema, el bien
infinito y la vida eterna, y es siempre importante para nosotros. Dios en s mismo es Padre,
Hijo y Espritu Santo. Cuando hablamos de la Trinidad y pensamos en ella, no nos
quedamos en las puras palabras o en conceptos sutiles, sino que tratamos de Dios mismo.
As la Trinidad en s, es siempre importante para nosotros. El Dios Trino no slo es
trascendente, sino tambin es inmanente e ntimo. Realmente presente en la encarnacin del
Hijo, en la misin del Espritu Santo, y an en todos y cada uno de nosotros, como
principio supremo de todo lo que somos y de nuestra salvacin eterna. La Trinidad est
presente en las distintas pginas, por lo menos del Nuevo Testamento; es principio de la
creacin, es principio y trmino connatural de la gracia y de la vida teologal, en su nombre
y con su presencia se administra el bautismo que es la llave de entrada en el cristianismo,
en su intimidad se realiza la Eucarista en donde se acerca para nosotros el misterio de la
encarnacin, y es clave para la inteleccin de los distintos misterios.
La Trinidad tiene una importancia extrnseca aclarando a los otros misterios; porque en s
tiene una luz e importancia intrnseca.
A la importancia substancial que este misterio tiene en la revelacin divina y en la fe,
debe corresponderle una consecuente importancia teolgica.
La posicin tradicional catlica ha sostenido siempre la mxima importancia del estudio
teolgico de la Trinidad.
Esta posicin se funda objetivamente en el infinito ser, verdad y bondad de la Trinidad y
en la condicin Trinitaria de la revelacin divina. Y subjetivamente en la condicin de
nuestro orden teologal virtuoso, al cual es consecuente la Teologa Sagrada. Porque el
objeto formal y connatural de las virtudes teologales es Dios en su vida ntima, incluyendo
a la Trinidad divina; y all se alimentan nuestra vida teologal y nuestra Sagrada Teologa.
La revelacin trinitaria es una muestra del amor divino: Ya no os llamo siervos, porque
el siervo no sabe lo que hace su Seor. Pero os digo amigos porque todo lo que o de mi
Padre os lo he dado a conocer (Jn 15,15)
Desde la Trinidad, por su presencia, se iluminan los otros misterios, como la encarnacin,
la Eucarista, la maternidad divina, la Iglesia, la misin del Espritu Santo, etc.
Incluso la creacin, que ya es captable por va natural, se perfecciona en su conocimiento
par la revelacin de este misterio. Especialmente porque por l queda mejor determinada la
libertad de la creacin y la semejanza de lo divino impresa en las creaturas.
La libertad de la creacin se determina mejor, porque el principio Bonum est diffusivum
vel comunicativum sui (el bien es difusivo o comunicativo de s), que explica el querer
causativo de Dios en orden a las creaturas (Cf. Summa Theol. I, 19, 2-3) encuentra ya su
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satisfaccin teolgica en la vida trinitaria, en la comunicacin del ser del Padre al Hijo, y
del Padre y del Hijo al E. Santo. Y as el espritu humano no se siente constreido a pensar
en una obligatoriedad de la creacin.
Y las semejanzas de lo divino se entienden mejor cuando se reconoce la faz trinitaria de
las creaturas. Como acontece especialmente en el caso del hombre, hecho a imagen y
semejanza del Dios uno y trino.
Y todo esto debe ser atendido por la Sagrada Teologa que requiere, evidentemente, una
consideracin mxima de la Trinidad en s misma.
Est lo que dice S. Toms de Aquino en la Suma contra Gentiles I, 5:
...Cierto Simnides, queriendo persuadir al hombre a abandonar el estudio de lo divino y
aplicarse al estudio de las cosas humanas, deca que al hombre le estaba bien conocer lo
humano y al mortal lo mortal. Y Aristteles argumentaba contra l de esta manera. El
hombre debe entregarse en la medida que le sea posible al estudio de las verdades
inmortales y divinas. Por eso en el XI de los animales dice que, aunque sea muy poco lo
que captamos de las substancias superiores, sin embargo aquello poco es ms amado y
deseado que todo el conocimiento de las substancias inferiores. Dice tambin en el II del
cielo y del mundo que si al proponer, por ejemplo, cuestiones sobre los cuerpos celestes,
son stas resueltas, aunque sea por una pequea hiptesis, siente el discpulo un gozo
vehemente. Por lo cual aparece que aunque sea imperfecto el conocimiento de las
substancias superiores, sin embargo, confiere al alma una gran perfeccin, y, por tanto, la
razn humana, mucho se perfecciona, si a lo menos posee de alguna manera por la fe lo que
no puede comprender por estar fuera de sus posibilidades naturales(11).
II. El Tratado sobre la Trinidad y su ubicacin teolgica.
La Teologa Sagrada es la ciencia y sabidura de Dios en cuanto Dios y de las cosas de
Dios a la luz de la revelacin virtual.
Decimos que la Teologa Sagrada es ciencia. La ciencia es un conocimiento cierto y por
las causas. La Teologa Sagrada es un conocimiento cierto y por las causas.
La Teologa Sagrada procede a partir de los principios revelados que son de una mxima
certeza. Utiliza los principios de la razn atendiendo a la certeza y evidencia de la misma y
siguiendo un orden correspondiente y debido. Por tanto, es ciencia.
y sabidura. La sabidura es un conocimiento de la causa o principio supremo en un
orden determinado de cosas o en todo orden de cosas. La S. Teologa considera en un orden
sobrenatural a Dios, en s mismo y en cuanto causa suprema de las cosas. Por tanto es
sabidura.
de Dios en cuanto Dios y de las cosas de Dios en cuanto caen bajo la luz de la revelacin
virtual. Por la expresin se entienden los distintos objetos de la Teologa Sagrada.
Objeto de una ciencia o virtud cognoscitiva es todo aquello que se presenta proyecta y
opone a la ciencia o virtud cognoscitiva. La ciencia es ciencia de algo o sobre algo.
Se distingue el objeto en material y formal; y el formal en formal quod o terminativo y en
formal quo o motivo.
Objeto material de una ciencia o virtud cognoscitiva es todo aquello que cae bajo la
consideracin de la ciencia o virtud cognoscitiva. Por ejemplo, en el caso de la vista: todas
las cosas coloreadas. En el caso de la ciencia moral: todas las cosas, en cuanto en nuestro
obrar moral podemos tener necesidad de referirnos a cualquiera de ellas. En el caso de la
Teologa Sagrada: todas las cosas, tanto naturales como sobrenaturales. As se trata en ella
de Dios, de la creacin, del misterio de la encarnacin de Cristo, etc.
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III De Cristo quien, segn que es hombre es para nosotros, el camino para tender hacia
Dios.
Es decir, que S. Toms de Aquino en la Summa Theol. estudia a la S. Trinidad en la I
parte, entre las cuestiones 27-43.
V. El mtodo teolgico del Tratado de la Trinidad
El mtodo de una ciencia es el modo de proceder en la adquisicin de la ciencia. As, el
mtodo teolgico del Tratado de la Trinidad nos indica el modo de proceder teolgico para
llegar a un perfecto conocimiento de la Trinidad.
El mtodo se conforma a la ciencia. Y la ciencia se conforma al objeto y al sujeto
cognoscente. Por tanto, tambin el mtodo.
La Sagrada Teologa es especficamente una. Y el mtodo teolgico que se conforma a la
misma, tambin es especficamente uno.
El mtodo teolgico siendo especficamente uno, tiene distintas tonalidades y
particularidades, en relacin a los distintos objetos que se consideran: Dios uno y trino, la
encarnacin, la Virgen Mara, el bautismo, etc. Tambin se consideran variantes en relacin
a los distintos sujetos intelectuales que se atienden: nios o adultos, sabios o principiantes,
especialmente maestros y discpulos.
1. Consideraciones en cuanto al mtodo desde el punto de vista del objeto
El objeto formal quo o motivo del tratado de la Trinidad es el mismo que el de toda la
Teologa Sagrada: la luz de la revelacin virtual.
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Desde el punto de vista del objeto formal quo o motivo de la Teologa Sagrada, y por
tanto, del estudio de la Trinidad, se requiere, ante todo, el recurso a la verdad revelada,
contenida diversamente en la S. Escritura, la S. Tradicin y el Magisterio de la Iglesia.
Es necesario revisar los textos del Antiguo y especialmente del Nuevo Testamento
buscando las profundidades de Dios y su proyeccin en el mundo, y ms que nada en los
hombres.
Para esto, es necesario consultar, de modo creyente y reverente los testimonios de la
Tradicin litrgica, especialmente sacramental, y otros monumentos cristianos. El
testimonio de la Tradicin en los Padres de la Iglesia y grandes Doctores y Maestros.
Tienen particular importancia en este sentido, S. Atanasio, S. Basilio, S. Gregorio Niceno,
S. Gregorio Nacianceno, S. Agustn, S. Toms de Aquino y sus Comentaristas, S.
Buenaventura, etc.
Entre los Documentos del Magisterio de la Iglesia destacamos particularmente: el
Smbolo Niceno (Conc. De Nicea a.325, Denz. 54); el smbolo Niceno-
Constantinopolitano (del I Conc. de Constantinopla, a 381, Denz. 86); el Smbolo del XI
Conc. de Toledo (a. 675, Denz. 275-287); las referencias trinitarias del IV Conc. de
Letrn (a. 1215, Denz. 428-433); el Decreto para los Jacobitas del Conc. de Florencia (a.
1442, Denz. 703-715), etc.
ltimamente conviene tener en cuenta los textos del Credo de Pablo VI, los del Con.
Vaticano II, las Catequesis del P. Juan Pablo II referentes al Padre, al Hijo y al Espritu
Santo ( ).
Como se trata de Dios en s mismo, el pensamiento natural asumido, bsicamente, debe
ser de nivel metafsico. Porque entra las ciencias humanas slo la Metafsica tiene luz
suficiente para llegar hasta Dios. Los elementos psicolgicos, fsicos y poticos que se
asumen en la Teologa Sagrada con respecto a Dios, se consideran a un nivel metafsico y
en una elevacin y depuracin sobrenatural.
Desde el punto de vista del objeto formal quod o terminativo de la Teologa Sagrada y,
por tanto, de la consideracin trinitaria, objetivamente, se nos impone la necesidad de un
profundo realismo, no solo natural sino tambin y sealadamente sobrenatural. No
podemos quedarnos en las puras frmulas, o en los conceptos o verbos mentales, sino que
debemos llegar a la intimidad del misterio de Dios. Lo que impone el ejercicio de las
virtudes teologales, fe, esperanza y caridad; de los dones del Espritu Santo; de la oracin
pidiendo la iluminacin divina; de la conciencia de lo que es verdaderamente el ejercicio
de la labor teolgica; de la humildad etc.
Nota que la Teologa Sagrada, legtimamente, ingresa en el terreno de los misterios
divinos. Y para ello necesita, no slo de la provisin natural intelectual y racional, sino
tambin y especialmente de la iluminacin de los principios revelados sobrenaturales, sin
los cuales, la Teologa Sagrada, ni siquiera llegara a constituirse. Esto se da
perfectamente en el cielo; pero ya tiene su comienzo aqu en la tierra.
Desde el punto de vista del objeto material, la Teologa Sagrada, y particularmente la
consideracin trinitaria, se extiende a todos los otros misterios y a todas las creaturas. De
facto, el conocimiento de la S. Trinidad, alumbra especialmente los misterios de la
encarnacin redentora de Cristo y la maternidad divina de Mara; y perfecciona mucho el
conocimiento de la creacin, comparativamente a lo que puede ser su conocimiento por
va natural. De la Santsima Trinidad se toman las luces para iluminar la historia.
Inclusive para iluminar a la misma humanidad de Cristo; aunque desde otro punto de
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la criatura, sin que haya de afirmarse mayor desemejanza (Conc. IV de Letrn, a. 215,
Denz. 432 in f.)
El discpulo requiere la posesin de la verdad natural, especialmente la filosfica y
metafsica.
Una gran castidad. Porque se trata de levantar muy alto el alma, la inteligencia y el
corazn, en la fe y la sabidura hacia Dios. Y, la lujuria derrama intensamente el alma hacia
lo terreno, la ata, le impide el vuelo espiritual y engendra un desagrado hacia lo divino.
NOTAS
(1) Sagrada Biblia, Ed. Nacar-Colunga de la BAC, Madrid 1955.
(2) Cf. Enchiridion Patristicum M.J. Rouet de Journel S.J., Ed. 24, Herder, Barcinone-
Friburgi Brisg.-Romae- Neo Eboraci, 1969, Ind. Theol. 86-187.
(3) Cf. Heinrich Denzinger-Peter Hunermann, El Magisterio de la Iglesia, Ed. Herder,
Barcelona 1999, n. 30.
(4) Ib. n. 75.
(5) Ib. n. 800.
(6 ) Cf. Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, Ed. Marietti I, 12, 4.
(7) Cf. C. Welch. The Trinity in Contemporary Theology (London: SLM Pess. Ltd. 1953, p.
3-13. Cf. Ed. Fortman S.J, Teologa de Dios. Comentario, Ed. Sal Terrae, Guevara, 20
Santander, p. 361 ss.
(8) Ib.
(9) Cf. Scheeben, Dogmtica, n. 1086; Garrigou-Lagrange, De Deo Trino et Creatore, De
Trinitate, Introd. Ed. Marietti, Taurini (Italia), 1943, p.2
(10) Cf. Garrigou-Lagrange, ib.
(11) Suma contra los gentiles, Ed. Bac, bilingue, Madrid, 1952, t. 1.
(12) Juan Pablo II,
(1) Cf. Ed. Mayer, Ursprung und Arifang des Christentum 5,2, 1913,22.-H. Gunkel, Die
Gnesis, 1922, p. 102. Cf. En Ceuppens O.P., De Deo Uno, Marietti ed. III, Italy 1956, p. 84.
(2) In litteris El-Amarna de rege quodam Aegiptiorum ilani, plurale ab ilu (el) dicitur /J. A.
Knudtron, Die El-Amarna Trafeln., 1, 1915, 609/ In Phoenicarum inscriptionibus divinitas
quaedam forma plurali (elim) a singulari (el) nuncupatur J. Hehn, Die biblische
und de babylonische Gottesidee, 1913, p. 171-175.- W.W. Brandisun, kyrios als
Gotesnarme in Judentium uns seine stelle in der Religiongeschichte, 1929/ 3) In textibus
hittiticis Boghazkoi inventis exsistit etiam unis formae pluralis ad unam solam divinitatem
designandam /H. Winckler, Mitteilungen der deutich Orient. Gerellichaft, n. 35,p.54. In
litteris assyricis etiam forma pluralis ile-ia = dii mei, et bele-ia =domini mei, de una sola
divinitate praedicatur /E. Behrens, Assyrische babilonische Briefe, p.6 n.2- P Dhorme, La
langue de Chanaan, R.B. 23,1914, 356/ Cf. Ceuppens, De Deo Uno op. cit, p. 84-85
(3) W. Gesenius Kautzsch, Hebraische Grammatik, p. 124. P. Jouon Grammaire de l hebreu
biblique, 1923, p. 136.- P. Duncher, Compendium Grammaticae linguae hebraicae biblicae,
1936, p.30 n.1.
(4)G. F. Oehler, theologie des A.T. 1891, p. 134.- A. Dillmann, Handbuch dei altt
theologie, 1895 p. 211
(5) F. Knabenbauer In Gensim 1895, p. 108
(6) M.J. Lagrange, Hecamron, R.B. 5, 1896, 387. J. Lebretn, Hist. Du dogme de la
Trinite 1, 1927, 556. A. Bea De Pentateucho 1933,p. 137. Cf. Ceuppens, De Deo uno,
op. cit. p. 87.
(7) Cf. Condamin, Le libre d Isaie, 1905, p.43.
Es una cuestin fontal para la inteleccin de la Santsima Trinidad. Porque las personas
divinas se constituyen y distinguen por las relaciones divinas. Y estas se entienden en razn
de las procesiones divinas.
Prlogo. Se trata la cuestin en cinco artculos. En el primero se trata de la existencia de
las procesiones divinas. En los restantes de su nmero y condicin.
Si existe procesin en Dios (a. 1)
Se trata de la existencia real en Dios de procesiones. En nmero indefinido an.
Nocin de procesin (processio)
En primer lugar, por procesin se entiende el movimiento local, segn el cual un cuerpo,
desde un lugar, ordenadamente y por los medios es trasladado hacia otro extremo. Por
ejemplo, procesin de Corpus Christi, procesin de S. Martn de Porres.
Tambin se significa el orden dinmico de uno a partir de otro; o el orden de uno despus
de otro. As decimos que un cuerpo procede desde una pequea cantidad hacia otra ms
grande; o de non esse in esse; que un rayo procede del sol, la operacin del operante, el
artefacto del artista, el engendrado del engendrante.
El sentido de procesin que ms nos interesa es el que nos indica a la misma, como el
origen de uno a partir de otro que es su causa o principio. La emanacin o resultancia de
uno a partir de otro. As, una mesa procede del carpintero, un libro de un escritor, el
pensamiento de la inteligencia, etc.
Hay que tener en cuenta la distincin de procesin inmanente y transente.
La procesin transente es el origen de uno a partir de otro que es su causa o principio,
cuando el originado queda fuera de su causa o principio. Por ejemplo, la procesin u origen
de la escritura a partir de un escritor o de una mesa a partir de un carpintero.
La procesin inmanente es el origen de uno a partir de otro que es su causa o principio,
cuando el originado queda en su causa o principio. Por ejemplo el origen del verbo mental
y anlogamente del amor que permanecen en la inteligencia y voluntad.
Con respecto a las procesiones divinas se establecen dos desviaciones herticas
fundamentales. Una de Arrio y otra de Sabelio.
Arrio (253 o 256 o 280-336) presbtero de Alejandra pens que a las procesiones u
orgenes del Hijo y del Espritu Santo, haban que entenderlas como se entiende el origen o
procesin de un efecto a partir de su causa. Dios es uno. El Verbo o Logos es su primera
criatura sacada de la nada, y de la que se sirve para crear el mundo. Es un hijo adoptivo de
Dios. El Espritu Santo es la primera criatura del Hijo, e inferior al mismo. El Verbo
reemplaz en Jess al alma humana. El Verbo anim al cuerpo de Jess, nacido de la
Virgen. (Cf. Summa Theol. III, 5,3)
Contra esto hay que decir que el Hijo es Dios. Dios no es efecto. Si el Hijo y el E. Santo
son efectos, no son Dios. Por tanto, la posicin de Arrio es inaceptable.
Sabelio de Ptolemaida, naci en Libia, actu en el siglo III. De l tom el nombre la
hereja denominada sabelianismo.
Segn esta hereja, hay un solo Dios que es una sola persona divina. Esta persona, en
cuanto eternamente decret elevar a los hombres al fin sobrenatural de la bienaventuranza,
es Dios Padre. La misma, en cuanto se encarna para redimir a los hombres es Dios Hijo. Y
en cuanto santifica a los hombres por la gracia , y la mueve hacia la vida sobrenatural, se
dice Espritu Santo. Las procesiones trinitarias se entienden en cuanto la causa procede en
el efecto; en cuanto la nica persona divina mueve, altera o imprime su semejanza en las
obras de la encarnacin y la santificacin.
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Cuando venga el Abogado, que yo os enviar de parte del Padre, el Espritu de verdad
que procede del Padre, l dar testimonio de m.
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Dios; y hara contradiccin a las doctrinas del ser subsistente divino, de perfeccin infinita
e inmutable.
Para entender el dinamismo trinitario, es preciso entender la existencia de un doble tipo
de dinamismo. Un dinamismo fsico y un dinamismo metafsico y teolgico.
El dinamismo fsico expresa el paso de la potencia al acto; el actus entis in potentia
quatenus in potentia. Implica necesariamente a la potencia pasiva. As, por ejemplo,
cuando se calienta el agua para tomar mate; cuando caminamos en la tarde que nos
acompaa y se aleja.
Por dinamismo metafsico o teolgico se entiende una operacin u orden operativo, en
donde ex se, no se incluye la potencialidad pasiva, sino que se trata de un acto del perfecto.
Por ejemplo, cuando estamos, en una noche de invierno, de visita en una casa, y nos dan
una copa de coac, la recibimos en la mano y le damos calor, hay una procesin de calor en
la copa a partir de nosotros. Y el dinamismo calrico que se da en nosotros y en la copa
nosotros calentamos a la copa- implica en el P y en el T, la actualizacin de una potencia
pasiva. La copa padece y nosotros slo estamos en el nivel de motor segundo.
Pero supongamos que a la copa de coac, -de la esencia del vino- la caliente Dios. En este
caso en el T (la copa de coac), hay actualizacin de una potencia pasiva, el paso de la
potencia al acto, movimiento fsico. Pero no en el P, porque Dios no tiene potencia pasiva.
En el entendimiento humano, uno entiende en cuanto est en acto. Cuando uno est ms
en acto ms entiende. El dinamismo de la operacin intelectiva es por el acto; y si en
nosotros se da tambin el paso de la potencia al acto, es en razn del sujeto. Y no por razn
del entender en s.
El ser divino es trascendente. Implica en s, toda la riqueza de lo esttico y lo dinmico.
Dios es su esse y esse quid. Y conoce, ama, crea, es decir opera, acta, tiene un dinamismo.
Y es un dinamismo de acto puro de ser, de pura actualidad.
El dinamismo implicado en las procesiones trinitarias, no puede entenderse al modo del
dinamismo fsico; porque hara contradiccin a la fe y a la metafsica del Dios uno y
verdadero. Sino que debe ser entendido como dinamismo teolgico, identificado con la
pura actualidad de Dios y cognoscible slo por revelacin.
La primera procesin de la Santsima Trinidad consiste en el origen del Verbo o Hijo, a
partir del Padre.
El Padre es el P. El Verbo o Hijo es el T. Existe un dinamismo entre ambos.
La accin del Padre, principio del Verbo o Hijo, es proferir o decir al Verbo; engendrar al
Hijo. La cuasi-pasin de la segunda persona, es el ser proferido o dicho como Verbo por el
que profiere o dice al Verbo, es el ser engendrado por el Padre.
La segunda procesin es el origen del Espritu Santo a partir del Padre y del Hijo que
estn como nico principio del E. Santo (Cf. II Conc. De Lyon bajo Gregorio X, a. 1274,
Denz. 460). Trmino de la procesin es el mismo Espritu Santo. Se da entre el principio y
el trmino de la procesin un dinamismo teolgico eterno.
El Padre y el Hijo se tienen activamente, espiran, aman al E. Santo, en lo que es la accin
del Padre y del Hijo hacia el E. Santo. El Espritu Santo se tiene cuasi-pasivamente: es
espirado, amado a partir del Padre y del Hijo, en lo que es la cuasi-pasin del Espritu
Santo.
Inteleccin de la procesin del Verbo
En las criaturas espirituales se da una semejanza ms perfecta de lo divino.
Particularmente, una semejanza ms perfecta de las procesiones.
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Jn 5,26: Pues as como el Padre tiene la vida en s mismo, as dio tambin al Hijo tener
vida en s mismo.
Rom 8,32: El que no perdon a su propio Hijo, antes le entreg por todos nosotros
Cmo no nos ha de dar con l todas las cosas?
Hebr 1,5 Pues a cul de los ngeles dijo alguna vez: T eres mi Hijo, yo te he
engendrado hoy? Y luego: Yo ser para l Padre, y l ser Hijo para mi.
En los Santos Padres y autores eclesisticos
E. P. R. J. op. cit Ind. Theol. Deus Trinus, Personae Trinitatis, 113-156
En el Magisterio de la Iglesia
Denz. ndice Sistemtico, Dios Trino, las divinas personas, el Hijo 2) Procesin del Hijo.
En particular. Denz. 13, 19 s., 48, 54, 69, 86, 275 s., 281, 325, 344 s, 432, 462, 703, 708,
994.
Slo del Padre: Denz. 40, 428, 703.
Concilio de Nicea, bajo S. Silvestre I. Denz. 54: Creemos en un solo Dios Padre
omnipotente, creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles. Y en un solo
Seor Jesucristo Hijo de Dios, nacido unignito del Padre, es decir de la sustancia del
Padre. Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho,
consubstancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y
las que hay en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin descendi y
se encarn, se hizo hombre, padeci y resucit al tercer da, subi a los cielos, y ha de venir
a juzgar a los vivos y a los muertos. Y en el Espritu Santo.
Ms a los que afirman: Hubo un tiempo en que no fue y que antes de ser engendrado no
fue, y que fue hecho de la nada, o los que dicen que es de otra hipstasis o de otra sustancia
o que el Hijo de Dios es cambiable o mudable, los anatematiza la Iglesia Catlica.
Concilio de Florencia. Decreto para los Jacobitas, Denz. 703: Slo el Padre engendr de
su sustancia al Hijo, el Hijo solo del Padre solo fue engendrado; el Espritu Santo solo
procede juntamente del Padre y del Hijo
Explicacin teolgica
Entendemos la generacin eterna del Hijo, en la fe, con la analoga de un tipo de
generacin de los vivientes. Y especialmente con la generacin del hijo hombre.
Distinguimos dos tipos fundamentales de generacin. Un9 comn a todos los generables
y corruptibles. Y otro propio de los vivientes.
La generacin en su modo ms comn significa la mutacin de non esse in esse en un
sujeto. Por ejemplo, la generacin del agua a partir del hidrgeno y del oxgeno; la
generacin de las cenizas, a partir de un quebracho afectado por el fuego.
La generacin, en cuanto propia de los vivientes es el origo alicuius viventis a principio
vivente coniuncto, el origen de un viviente a partir de un principio viviente conjunto. Esto
es, el origen de un viviente a partir de un principio viviente, que le proporciona el ser de su
propia entidad o sustancia, como por ejemplo, se proporciona el semen por el equino.
El trmino de esta generacin es un ser viviente. Pero no cualquier generacin de este
tipo se termina en un viviente que se llame propiamente hijo o genitum.
Para que la generacin de un viviente sea generacin de un hijo se requiere,
especialmente, que el viviente originado proceda segn una razn de semejanza, esto es,
segn una conveniencia en la forma o conformidad, y as dice S. Toms: y por esto el pelo
o el cabello no tienen razn de geniti y de hijos; sino slo lo que procede segn una
razn de semejanza.
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Decimos en primer lugar, que la procesin del Verbo es el origen de un principio viviente
a partir de un principio viviente conjunto:
a) Quien origina el Verbo y el Verbo son personas, como consta por la revelacin.
b) Quien origina el Verbo y el Verbo son vivientes. Porque son personas divinas. Y Dios
es viviente. Y as, el que origina el Verbo es viviente; y el Verbo es viviente.
c) El Verbo se origina de un principio viviente conjunto. Su principio le proporciona al
Verbo algo de s. No una pura semejanza participada del orden de lo creado; sino su
propia sustancia o naturaleza. La comunica la naturaleza divina. Imposible encontrar
unin ms perfecta.
d) El principio del Verbo y el Verbo se distinguen realmente. Consta por la revelacin.
e) Para la procesin se requiere el ejercicio de una accin vital. La procesin es per
modum intellectus, e importa una suprema vitalidad. El principio del Verbo se tiene
activamente hacia el Verbo, comunicndole la naturaleza divina.
Decimos en segundo lugar, que el origen del Verbo es segn una razn de semejanza en
la misma naturaleza de la especie.
La razn de semejanza en la procesin, consta porque se trata de un origen por modo de
intelecto que se termina en un Verbo. El Verbo, por su propia condicin, dice razn de
semejanza.
Si existe en Dios otra procesin distinta de la procesin del Verbo (a. 3)
Existe realmente en Dios, adems de la procesin del Verbo, la procesin del Espritu
Santo. De fe.
En la Sagrada Escritura
Consta la existencia del Hijo como trmino de procesin. Consta la existencia del
Espritu Santo como trmino de procesin. Y se trata de trminos distintos. Por tanto, de
distintas procesiones.
A. El Verbo o Hijo y el Espritu Santo aparecen como trminos de procesiones.
Jn 8,42: Djoles Jess: si Dios fuera vuestro padre, me amarais a m, porque yo he
salido ex Deo processi y vengo de Dios, pues yo no he venido de m mismo, antes es l
quien me ha enviado
Jn 15,26: Cuando venga el Abogado, que yo os enviar de parte del Padre, el Espritu
de verdad, que procede del Padre, l dar testimonio de m
B. El Verbo y el Espritu Santo aparecen, no como un solo trmino de procesin, sino
como distintos trminos. Lo que implica distintas procesiones realmente. ( )
Jn 14,16: Y yo rogar al Padre, y os dar otro Abogado, que estar con vosotros para
siempre
Jn 15,26: Cuando venga el Abogado que yo os enviar de parte del Padre, el Espritu
de verdad que procede del Padre, l dar testimonio de m.
Jn 16, 7: Pero yo os digo la verdad, os conviene que yo me vaya. Porque si no me
fuese, el Abogado no vendr a vosotros; pero si me fuese, os le enviar
Jn 16, 13-14: pero cuando viniere Aquel, el Espritu de Verdad, os guiar hacia la
verdad completa, porque no hablar de s mismo, sino que hablar lo que oyere y os
comunicar las cosas venideras. l me glorificar, porque tomar de lo mo y os lo dar
a conocer.
La procesin del Espritu Santo, presupone la procesin del Hijo, como se percibe por
los textos.
27
Hay que notar que el concepto de misin de las divinas personas, implica el de
procesin. Si el Espritu Santo es enviado por el Hijo, se origina en el Hijo y se
distingue del mismo.
La misin presupone la procesin, porque el enviado, por ejemplo, a la encarnacin o
a Pentecosts, est bajo un cierto influjo del que lo enva. Este influjo, si se trata de las
personas divinas en cuanto tales, no puede ser por modo de imperio, o consejo, o
causalidad, porque se implicara una minoridad en el enviado; por tanto, debe
entenderse el influjo por va de origen o procedencia.
En los Santos Padres y escritores eclesisticos
Existe la procesin del E. Santo a partir del Padre y del Hijo o por el Hijo
Cf. E. P. R. J. op. cit, Index Theol. Deus Trinus, Personae Trinitatis, n. 167, 170, 171.
En el Magisterio de la Iglesia
El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. Cf. Denz. ndice Sistem. V. Dios Trino
B) b) c) El Espritu Santo 2).
Cf. especialmente: Denz. 39, 86, 277, 460, 691.
Explicacin teolgica.
Conclusin. En Dios, adems de la procesin del Verbo se pone otra procesin que es
la procesin del amor.
Arg. Dios es el ser de naturaleza intelectual en el cual existen procesiones segn la
accin inmanente.
Es as que en el ser de naturaleza intelectual en el cual existen procesiones segn la
accin inmanente, adems de la procesin del Verbo se pone otra procesin que es la
procesin del amor.
Por tanto en Dios, adems de la procesin del Verbo se pone otra procesin que es la
procesin del amor.
Dios es el ser de naturaleza intelectual en el cual existen procesiones segn la accin
inmanente.
Consta. Especialmente por lo dicho en relacin con el art. 1.
Es as que en el ser de naturaleza intelectual en el cual existen procesiones segn la
accin inmanente, adems de la procesin del Verbo se pone otra procesin que es la
procesin de amor.
Esto es lo que ocurre en los seres creados de naturaleza intelectual. Segn la accin
inmanente intelectual acontece la procesin del verbo, segn la cual la cosa dicha o
entendida es en el inteligente. Y segn la accin inmanente volitiva acontece la
procesin del amor, en virtud de la cual el amado es en el amante. Y el amado es en el
amante segn proporcin, conveniencia, inclinacin o impulso del amante hacia la cosa
amada o el ser amado. Y si el amante se ama a s mismo, se posee a s mismo, no slo
en s, sino en la proporcin, inclinacin o impulso de su amor.
Analgicamente, debe entenderse lo mismo en el ser de naturaleza intelectual divina,
supuesto que se den en el mismo las procesiones divinas, segn la accin inmanente del
intelecto y de la voluntad.
Es decir, en tanto el ser de naturaleza intelectual divina se conoce a s mismo, se
reposee a s mismo, se comunica la naturaleza divina; y as se origina el Verbo a partir
de su Principio. Y, en tanto el ser de naturaleza intelectual divina se ama a s mismo, se
reposee a s mismo, en tanto el amado es en el amante, se comunica la naturaleza
divina, y as se origina el Amor, teniendo su principio en el Verbo y en el Principio del
Verbo.
28
Por tanto en Dios, adems de la procesin del Verbo se pone otra procesin que es la
procesin del amor.
La naturaleza divina est en el principio y en el trmino de la procesin del amor. En
el principio, como en quienes la comunican; y en el trmino, como en quien la tiene a
partir del principio. El Padre y el Hijo espiran o aman al Espritu Santo. Y el Espritu
Santo es espirado o amado por el Padre y el Hijo.
En Dios se distinguen la procesin del Verbo y la procesin del Amor
La razn de esta distincin no se encuentra en una pura consideracin de la naturaleza
divina. Porque la naturaleza divina es comn a la trinidad de personas; y lo comn no
puede explicar lo propio y distintivo. Aunque las procesiones trinitarias son inmanentes a
Dios en identidad con la nica naturaleza divina.
Entre las procesiones divinas se encuentra una distincin de orden. La primera procesin
es segn la razn de intelecto y es la procesin del Verbo. La segunda procesin es segn la
razn de voluntad y es la procesin del Espritu Santo.
La procesin del Espritu Santo es en orden a la procesin del Verbo. Y como hay orden y
distincin entre el principio del Verbo y el Verbo. As tambin hay orden y distincin entre
la procesin del Verbo y del Espritu Santo. El Espritu Santo no procede sino a partir del
principio del Verbo y del Verbo (cf. ad 3).
La razn profunda de esta distincin, se encuentra en la realidad de que una procesin es
segn la razn de intelecto, y la otra segn la razn de voluntad.
Nada puede ser amado, sino es conocido. Y as como en la procesin segn la razn de
intelecto, entendemos un orden del verbo al principio del cual procede, no obstante la
identidad real del intelecto y de la sustancia en Dios. As tambin, no obstante la identidad
real del intelecto y de la voluntad en Dios, entendemos un orden de la procesin de Amor a
la procesin del Verbo, en cuanto la procesin de Amor, no es sino a partir de la concepcin
del Verbo.
Si la procesin de amor en Dios es generacin. (a.4)
El Espritu Santo no procede en Dios por generacin. De fe.
En la Sagrada Escritura
Nunca se dice Hijo al Espritu Santo, o generacin a su procesin.
Al Hijo se le llama Unignito. Cf. Jn 1,14; 3, 16; 1 Jn 4,9.
En los Santos Padres y autores eclesisticos.
El Espritu Santo no es Hijo. Cf. E.P. R. J., Index Theol., Deus Trinus n. 173.
La procesin del Espritu Santo no es generacin. Cf. E.P.R. J. op cit 174.
En el Magisterio de la Iglesia
El Hijo de Dios es nico. Cf. Smbolo de los Apstoles, Denz. 4.
Es unignito. Cf. Smbolo Niceno-Constantinopolitano Denz. 86. Cf. Denz. 54
Incluso, se niega que el Espritu Santo sea genitum (engendrado). Cf. Smbolo
Quicumque Denz. 39; Smbolo del XI Conc. De Toledo (a. 675), Denz. 277; Conc. De
Florencia: Decreto para los Jacobitas (a. 1442), Denz. 703.
Por qu una procesin se dice generacin y la otra no?
La generacin en su sentido ms propio, en el que tiene como trmino un hijo se define
como el origen de un viviente a partir de un viviente conjunto, en semejanza de la
naturaleza de la especie.
Las distintas notas de la misma, convienen a la procesin del Verbo en Dios. Por lo cual,
con todo mrito, a la misma se la llama generacin y generacin del Hijo.
29
Pareciera que la procesin del Espritu Santo, tambin cumple las condiciones de la
generacin. Y que por tanto, a la misma, tambin habra que llamarla generacin.
Entendiendo por generacin el origen de un viviente a partir de un viviente conjunto en
semejanza de naturaleza de la especie; y considerando que la semejanza se atiende segn la
conveniencia o comunicacin en la forma. As, una flor es semejante a otra por una misma
forma, un mellizo a otro mellizo, etc.
En el caso de la procesin del E. Santo, se da el origen de un viviente a partir del Padre y
del Hijo que tienen la vida divina. Y el E. Santo conviene con el Padre y el Hijo en la
misma naturaleza especfica e incluso numrica (Cf. obj. 1).
Sin embargo, por la revelacin divina, aparece que el nombre de generacin, slo
conviene a la persona del Verbo. Por qu no le conviene este nombre a la procesin del E.
Santo?
Conclusin 1. La razn propia y distintiva de cada procesin en Dios no es por la
naturaleza divina, sino segn el orden de las mismas que se considera segn la razn de
intelecto y voluntad.
Explicamos a la conclusin por partes.
A) La razn propia y distintiva de cada procesin en Dios no es por la naturaleza divina
Arg. Aquello que es comn a las personas y procesiones en Dios no es razn propia y
distintiva de las procesiones divinas.
Es as que la naturaleza divina es comn a las personas y procesiones en Dios.
Por tanto, la naturaleza divina no es razn propia y distintiva de las procesiones divinas.
Decimos: Aquello que es comn a las personas y procesiones en Dios no es razn propia
y distintiva de las procesiones divinas.
Consta. Porque lo comn es comn. Y en cuanto tal, no es propio y distintivo.
Es as que la naturaleza divina es comn a las personas y procesiones en Dios.
Por la identidad con las mismas.
B) sino segn el orden de las mismas que se considera segn la razn de intelecto y
voluntad
Razn. El intelecto y la voluntad, en Dios, se identifican entre s y con la naturaleza
divina. Pero pertenece a la razn del intelecto y la voluntad que las procesiones que son
segn la accin de uno y otro, sean segn un orden y distincin; en cuanto la procesin del
amor es en orden a la procesin del verbo; porque algo no puede ser amado no puede
darse el amor- si no es concebido por el intelecto.
Ms brevemente. La volicin supone la inteleccin; incluso en Dios, segn nuestra razn.
Por tanto la procesin de amor es en orden a la del verbo, supone la procesin del verbo.
Conclusin 2. La procesin del Verbo en Dios, segn su propia razn de procesin, tiene
razn de generacin.
Arg. El origen de un viviente a partir de un viviente conjunto en semejanza de naturaleza
de la especie tiene razn de generacin.
Es as que la procesin del Verbo en Dios, segn su propia razn de procesin, es el
origen de un viviente a partir de un principio viviente conjunto en semejanza de naturaleza
de la especie.
Por tanto, la procesin del Verbo en Dios segn su propia razn de procesin tiene razn
de generacin.
El origen de un viviente a partir de un viviente conjunto en semejanza de naturaleza de
la especie tiene razn de generacin.
Consta por lo antedicho.
30
como espritu: por el cual nombre se designa cierta mocin vital e impulso. Por el amor,
alguien se mueve o impele a hacer algo. Y el espritu se entiende originariamente en la
respiracin de los vivientes, y an en el viento (como respiracin de un ente gigantesco).
Ms brevemente: porque lo propio del amor no es la semejanza, sino la inclinacin, el
impulso, la mocin hacia la cosa amada.
En sntesis: En Dios existen las procesiones del Verbo y del Amor. En las mismas, en
cuanto procesiones divinas se considera una semejanza del trmino al principio por la
comunicacin de la misma forma o naturaleza divina. Pero en la procesin del Verbo se
considera tambin la razn de semejanza, por su razn propia, por ser procesin del Verbo.
En cambio, la procesin del Amor, en cuanto tal, no dice a la semejanza sino a la
inclinacin o impulso en su razn propia.
Si en Dios existen ms de dos procesiones (a. 4).
En Dios existen slo dos procesiones. De fe.
Esto consta porque tanto en la S. Escritura, como en la S. Tradicin y en el Magisterio de
la Iglesia se habla slo de 3 personas divinas; de las cuales slo dos son procedentes.
En la Sagrada Escritura
Procesin del Hijo: Jn 8,42: Djoles Jess: Si Dios fuera vuestro padre, me amarais a
m, porque yo he salido y vengo de Dios, pues yo no he venido de m mismo, antes es l
quien me ha enviado.
Procesin del Espritu Santo: Jn 15,26: Cuando venga el Abogado, que yo os enviar de
parte del Padre, el Espritu de verdad, que procede del Padre, l dar testimonio de m.
En los Santos Padres y autores eclesisticos
Cf. E.P.R.J.: Index theol., Deus trinus, nn. 151, 153, 167, 170, 171, 174.
En el Magisterio de la Iglesia.
Cf. Denz. ndice Sistemtico, V, Dios Trino, B) Las divinas personas, a) El Padre, 1) En s
mismo. Denz. 19, 39,275, 345.
Ib. b) El Hijo, 2) Procesin del Hijo
Ib. c) El Espritu Santo, 2) Procesin del Espritu Santo.
Cf. especialmente: C. Lateranense IV bajo Inocencio III, Denz. 432.
Explicacin teolgica.
Las procesiones divinas se entienden segn acciones inmanentes en Dios. Las acciones
inmanentes en la naturaleza intelectual divina son slo dos: el entender y el querer. Por
tanto, se entienden slo dos procesiones divinas: una del Verbo y otra del Amor.
Nota que aunque el sentir diga una cierta inmanencia, segn el sentir no se puede
entender una procesin en Dios. Porque el sentir no pertenece a la naturaleza puramente
intelectual, como es la divina. El sentir requiere un rgano corporal. Adems el sentir no es
una accin totalmente alejada de la accin transente, sino que dice una cierta proximidad
con la accin transente, en cuanto dice un cierto acceso al orden extrnseco. En la accin
transente, el originado est fuera de la causa o principio. La accin sensitiva procede por
la inmutacin de un ser sensible en el sentido. Hay un principio extrnseco que perfecciona
al sujeto. La accin intelectual del hombre empieza ab extrnseco, pero es reflexiva. Y as
empieza ab intrnseco. La accin sensitiva no es reflexiva y siempre empieza ab extrnseco.
La accin intelectual divina cognoscitiva y volitiva es puramente inmanente.
32
Notas
(1) Cf. Denz. ndice Sistemtico, V. Dios Trino, el Hijo -2
(2) Denz. Ind. Sist. Ib. El Espritu Santo 2)
(3) Ib. V. De Dios Trino, El Hijo, 1) Divinidad del Hijo
(4) Ib. el Espritu Santo,1) Divinidad del Espritu Santo.
(5) Ib. 2) Procesin del Espritu Santo
(6) El movimiento, la operacin y la procesin toman su distincin a partir del trmino.
relaciones reales. As entre padre Pedro y Pedrito hijo, se tiene la equivalencia entre
generacin activa y pasiva (fundamentos); y su paridad como personas humanas
(receptivos). Cuando se ve algo, en el que ve se da el fundamento real, en cuanto es
inmutado por la visin; pero en lo visto no se da el fundamento real, en tanto no
inmutado realmente por la visin.
Entre Cristo y la Virgen se dan relaciones de filiacin y maternidad. La primera es de
razn, la segunda es real. La primera es de razn, porque la persona divina no es sujeto
de relaciones reales hacia la persona humana (no recibe accidentes); sin embargo, Cristo
es alcanzado por la generacin pasiva (quasi-fundamento), originada en el principio del
Espritu Santo y su madre, siendo el Cristo, en su persona divina, trmino de la misma,
segn su naturaleza humana.
Sin embargo, el problema de cundo los extremos son en un mismo orden,
comnmente, se presenta ms con respecto a los fundamentos.
Cundo los extremos son en un mismo orden? Cuando son en la misma naturaleza.
Porque entonces se da la misma razn de referibilidad en uno y otro extremo.
Hay que considerar un doble tipo de relaciones: de orden esttico y de orden
dinmico, segn fundamentos de orden esttico y de orden dinmico.
El fundamento esttico es la cantidad o algo que se tiene por modo de cantidad, como
la unidad y la multitud, la cantidad de virtud o de perfeccin, las mismas formas o
naturalezas. As se tienen relaciones de conveniencia y disconveniencia segn la
sustancia (identidad y distincin o diversidad: un hombre y otro, identidad especfica y
distincin numrica); segn la cantidad (igualdad y desigualdad); y segn la cualidad
(semejanza y desemejanza): una flor blanca es semejante a otra flor blanca.
El fundamento dinmico es la accin o pasin o algo que se tiene por modo de accin
y pasin: el movimiento, el dinamismo en toda su amplitud metafsica y teolgica. As,
por la generacin o lo que resta de ella se establecen las relaciones de paternidad y
filiacin.
Para que existan las relaciones reales mutuas, es necesario que los extremos reales y
distintos sean eiusdem ordinis de la misma naturaleza, y esto acontece cuando son
in eadem natura en la misma naturaleza. (cf. c.)
La parificacin en los extremos, en cuanto a sus fundamentos o en cuanto a que
tengan en s una parificada causa o razn para referirse realmente, hacia el otro, aparece
ms fcilmente en las relaciones de fundamento esttico. En este caso, las formas o
naturalezas son fundamentos; y si un extremo que es segn una forma o naturaleza se
refiere a otro; parece del todo lgico e inteligible que el otro extremo que se tiene segn
una misma forma o naturaleza, tambin se refiera al mismo. As, entre dos flores
blancas: son semejantes, se parifican en la blancura. As como una flor blanca es una
consigo misma, con su blancura, as se ordena hacia la otra, tiende a unificarse con la
otra, en la cual se encuentra algo suyo: la blancura tambin. Y viceversa.
En las relaciones de fundamento dinmico, el problema es ms complicado. En uno y
otro extremo del dinamismo, tenemos la accin y la pasin; y tambin tenemos la forma
o naturaleza, dando sentido a la accin y pasin. La calefaccin accin es un
movimiento que procede del calor; la calefaccin pasin es un movimiento hacia el
calor. Ms universalmente, la accin es un dinamismo que parte de una forma o
principio; la pasin es un dinamismo que se termina en una forma. Cuando las formas o
naturalezas se parifican, tambin la accin y la pasin. Por tanto, si por la pasin se
35
en la oposicin relativa; y puede considerarse una igual perfeccin: as, entre los
semejantes, entre los iguales.
Distincin real de las relaciones reales en Dios
La distincin real de las relaciones en Dios, se entiende como exigida por la distincin
real de las personas. Porque estas, se distinguen realmente, no por la esencia; por tanto,
por las relaciones.
Conclusin.
En Dios hay distincin real segn las relaciones.
Arg. En Dios existen relaciones reales opuestas.
Es as que en aquel en el cual existen relaciones reales opuestas hay distincin real
segn las relaciones
Por tanto, en Dios hay distincin real segn las relaciones. O, de otro modo, en Dios
las relaciones reales realmente se distinguen.
En Dios existen relaciones reales opuestas.
Consta. As existen la paternidad y la filiacin.
Es as que en aquel en el cual existen relaciones reales opuestas hay distincin real
segn las relaciones.
En cuanto en la relacin se importa un orden hacia otro con oposicin relativa hacia el
otro; en esa oposicin se incluye a la distincin con el otro; as entre un padre y un hijo.
Por tanto, en Dios hay distincin real segn las relaciones. O, de otro modo, en Dios
las relaciones reales realmente se distinguen.
As se distinguen realmente en Dios por ejemplo, la paternidad y la filiacin. No es
distincin segn la cosa absoluta o esencia, sino segn las relaciones.
Objecin: Aquellos que son idnticos a un tercero se identifican entre s. Pero la
paternidad y la filiacin, etc., se identifican con la esencia divina. Por tanto, la
paternidad, la filiacin, etc., se identifican entre s.
Respuesta: Aquellos que son idnticos a un tercero se identifican entre s: distingo:
Aquellos que son idnticos a un tercero segn realidad y razn, son idnticos entre s:
concedo. Aquellos que son idnticos a un tercero, realmente pero con razones
relativamente opuestas entre s: niego. Por ejemplo, la accin y la pasin se identifican
con el movimiento, y se distinguen entre s. Los tres ngulos de un tringulo, se
identifican segn diversos respectos con la superficie del tringulo y se distinguen ente
s.
La paternidad y la filiacin en Dios, se identifican con la divina esencia, como
opuestas relaciones y por tanto como distintas relaciones.
Respuesta de Surez S.J.: De Misterio Sanctisimae Trinitatis, lib IV, cap. II:
Aquellos que son idnticos a un tercero son idnticos entre s. En las criaturas, se
concede. En Dios, se niega.
Es decir, el axioma tomado en toda su posibilidad metafsica es falso. Porque aunque
verdadera en algunos particulares: las criaturas; no se infiere su aplicacin en Dios.
Razn de Surez S. J.: La negacin de la distincin real de esencia y existencia en las
criaturas. Las personas divinas tienen tres existencias relativas. S. Toms afirma slo un
esse para las tres personas divinas (Summa Theol. III, 17, 2, ad 3). (2)
Si en Dios existen solamente cuatro relaciones reales (a. 4)
En Dios existen solamente cuatro relaciones reales, a saber, la paternidad, la
filiacin, la espiracin y la procesin. Cierta (3) o Comn (4)
Explicacin teolgica
40
Las relaciones son de orden esttico y de orden dinmico. Las primeras se fundan en
la cantidad o en algo que se tenga por modo de cantidad. Las segundas se fundan en el
dinamismo, en la accin y pasin.
Las relaciones divinas no son del primer tipo, sino del segundo.
No del primer tipo, porque Dios no tiene cantidad accidental. Ni tampoco la unidad y
multitud que se entienden en Dios, pueden entenderse como fundamento de relaciones
de orden esttico. Porque la unidad de esencia es absoluta es solamente una-. Y por
consiguiente, segn ella no puede entenderse otra relacin que la de s mismo a s
mismo, que es relacin de razn. Y la multitud que se entiende en Dios, se establece por
las relaciones. Y as las relaciones se preentienden a la multitud. Por tanto, no puede
entenderse a la multitud como fundamento de las relaciones.
Por tanto, las relaciones reales en Dios se entienden fundadas en la accin.
No segn las acciones segn las cuales procede algo fuera de Dios. Porque estas
relaciones en Dios no son reales, ni los originados son Dios.
Sino que las relaciones se entienden segn las acciones de las procesiones divinas
inmanentes.
Estas procesiones son 2 solamente. Una segn la accin del intelecto: procesin del
Verbo. Otra segn la accin de la voluntad: procesin del Amor.
Conclusin. Las relaciones existentes en Dios son cuatro.
Arg. En Dios existen dos procesiones inmanentes.
Es as que en aquel en quien existen dos procesiones inmanentes existen cuatro
relaciones reales.
Por tanto, en Dios existen cuatro relaciones.
En Dios existen dos procesiones inmanentes.
Consta segn la fe.
Es as que en aquel en quien existen dos procesiones inmanentes existen cuatro
relaciones reales.
Porque segn cada procesin hay que reconocer dos relaciones opuestas. De las
cuales, una es del procedente a partir del principio; y otra del mismo principio.
Por tanto, en Dios existen cuatro relaciones
La primera procesin o procesin del Verbo, tiene como nombre propio el de
generacin. Y segn ella se consideran las relaciones, de paternidad de parte del
principio; y de filiacin de parte del trmino, como en los vivientes perfectos.
La segunda procesin es del amor, y no tiene nombre propio. De donde, tampoco
tienen nombre propio las relaciones que se entienden segn las mismas. Pero pueden
designarse como espiracin la relacin del principio y procesin la relacin del trmino,
aunque estos dos nombres a las mismas procesiones de origen pertenezcan y no a las
relaciones
Notas
(1) En P. Fr. H. BuonpensiereO. Fr. P.: Comentara in I. P. Summae Theologicae S.
Thomas Aquinatis O.P. A Q. XXVII ad Q. XLIII (De Deo Trino), Ed. Vergarae
(Guipzcoa), Espaa, 1930, p. 155.
(2) Cf. Garrigou Lagrange: De Deo Trino et Creatore, in I, 28,3, Ed. Marietti, Taurini-
Paris, 1944, p. 97
(3) Buonpensiere, op.cit. p. 168
41
ac si fidei nostrae pietas in nominibus, non rebus, consistat. Quid enim dicitur qui tres
hypostases affertis? An tres ousias intendentes hoc dicitur? Ego certus sum vos
reclamaturos esse contra eos qui ita sentiunt: unam enim et eandem (usiam) profitemini.
Quid nunc vos qui personas (prosopa) dicitis? Num unum velut compositum quoddam
fingitis, ac tres facies (triprospon) aut humanam omnino formam habens? Absit! Ipsi
quoque inclamabitis: Nec faciem Dei, quaecumque tandem illa est, unquam ille videat
qui ita sentit! Quid igitur significant vobis hypostases, aut vobis prosopa?...Nimirum
tria esse quae distinguantur, non naturas, sed proprietatibus. Optime! An fieri potest ut
quidam magster inter se concordent atque ident dicant, quam cum ita sentient, tametsi
alioqui syllabis discrepent? (orat 42,16 MG 36 476 B- 478 AB) Cf. Orat. 21, 35: MG
35= MG 35 1124s.
La oratoria sabia y elocuente de Gregorio Nazianzeno, tuvo un gran influjo.
En el ao 382, pronunciando los decretos del Conc. Romano, S. Dmaso habla
expresamente de tres personas verdaderas y de una sola divinidad, potencia, majestad y
sustancia. Denz. 79 y 82 in f.
21 Si alguno no dijere que el Padre y el Hijo y el E. Santo tienen una sola divinidad,
potestad, majestad y potencia, una sola gloria y dominacin, un solo reino y una sola
voluntad y verdad, es hereje. Denz. 79
23Esta es, pues, la salvacin de los cristianos: que creyendo en la Trinidad, es decir,
en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo, y bautizados en ella, creamos sin duda
alguna que la misma posee una sola verdadera divinidad y potencia, majestad y
sustancia.
Aclaraciones
La Bachelet: Arranisme, DTC, t 1, 2. p. col. 1846, Ed. Letouzey et ru, Pars 1923.
El emperador de Oriente, en el verano de 382, rene de nuevo en la villa imperial a
los miembros del Conc. Precedente (1. de Constantinopla) salvo Gregorio Nacianceno
que se excusa-. Los miembros del snodo envan una carta a los occidentales que tres
obispos deban llevar a Roma. Frase que hay que remarcar en esta carta:
Se debe creer que la divinidad, la potencia, la substancia, ousa, es nica en el Padre,
en el Hijo y en el Espritu Santo: igual gloria y coeterna dominacin en tres perfectas
hipstasis, o bien tres perfectas personas. (Theodoret. v, 9, PG t. LXXXII, col 1212
sq.)
S. Dmaso aprueba esta formula. Cf. Theodoretum HE, v, c 9: MG 82, 1212-1217.
El Concilio Romano se reuni el fin de este mismo ao 382. Asistencia de S.
Ambrosio, S. Jernimo, S. Epifanio, Ascol de Tesalnica, Paulino de Antioquia y los
tres representantes del Snodo de Constantinopla.
Entre los cc. Del Tomus Damasi aadidos a este Concilio, cf. especialmente: Denz.
78 y 79.
La doctrina se perfecciona en las luchas posteriores cristolgicas, especialmente hasta
los Conc. de Calcedonia a. 451, Denz. 148, y II de Constantinopla a. 553, Denz. 212-
228. (14)
a) Consta que la etimologa de persona per se una, no es correcta. Por tanto, falla
la base de la explicacin.
b) Adems, en la definicin clsica de Boecio, comnmente aceptada sobre la
persona, la naturaleza aparece en oblicuo. Debe considerarse algo semejante
con respecto a la persona divina.
c) Tambin, si se dice en recto y formalmente a la esencia (esencia en cuanto
esencia), cuando se dice: la persona del Padre es alia (distinta) de la persona
del Hijo, habra que pensar: la esencia del Padre es distinta de la esencia del
Hijo. As se caera en el arrianismo (17).
C) Pero otros dijeron por el contrario que significa a la relacin en recto, y a la esencia
en oblicuo y estos se acercaron ms a la verdad
Razn. Porque en la definicin clsica de persona, a la naturaleza se la pone en oblicuo.
Conclusin 3.
No es lo mismo preguntar qu es la persona y que es la persona divina.
Razn. Porque en el primero se pregunta por algo comn y anlogo a los hombres, los
ngeles y Dios. En lo segundo se pregunta por algo propio de Dios.
Conclusin 4.
La persona divina es el individuo subsistente en la naturaleza divina. Aquello que es
distinto en la naturaleza divina. El subsistente distinto en la naturaleza divina.
Razn. La persona es la sustancia individual de naturaleza racional. Es la definicin
clsica, aceptada por siglos. Es la base de la concepcin anloga de persona, que con la
ayuda de la luz divina, nos ayuda a entender a la persona divina.
La sustancia se dice en Dios, no en relacin a los accidentes, sino en cuanto a la
subsistencia y el que subsiste y existe es el individuo.
Individuo es lo que es en s indistinto y distinto de los otros. Lo distinto e irrepetible
antolgicamente; lo incomunicable.
La naturaleza que se considera es la naturaleza divina, que es intelectual.
As decimos que la persona es el individuo subsistente en la naturaleza divina. Aquello
que es distinto en la naturaleza divina. El subsistente distinto en la naturaleza divina.
Nota que el nombre de persona significa a la naturaleza o sustancia divina en Dios. As
Jn 1, Deus erat Verbum. Conc. Lateranense IV, Denz. 432 Nos credimusquod
qualibet trium personarum estsubstantia, essentia seu natura divina. Pero esto debe ser
aclarado.
Concl. 4. La persona divina no significa en recto o directamente a la esencia por modo
de esencia en Dios.
Arg. La persona divina en recto o directamente significa a aquello que es distinto e
incomunicable en Dios.
Es as que aquello que es distinto e incomunicable en Dios no es la esencia por modo de
esencia.
Por tanto, la persona divina no designa en recto o directamente a la esencia por modo
de esencia en Dios.
La persona divina en recto o directamente significa a aquello que es distinto e
incomunicable en Dios.
En la definicin de persona se pone la sustancia individua en recto o directamente. Y
esto es lo distinto y subsistente. Nota que las personas son varias en Dios.
Es as que aquello que es distinto e incomunicable en Dios no es la esencia por modo de
esencia.
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La esencia por modo de esencia es la esencia como pura esencia, en cuanto abstrada de
las hipstasis y algo absoluta. La esencia en Dios es algo comn a las divinas personas.
Por tanto, la persona divina no designa en recto o directamente a la esencia por modo de
esencia en Dios.
Conclusin 5.
La persona divina significa en Dios en recto o directamente a la relacin en cuanto
subsistente.
La persona divina en recto o directamente significa a aquello que es distinto o
incomunicable y subsistente en Dios.
Es as que aquello que es distinto o incomunicable y subsistente en Dios es la relacin
en cuanto subsistente.
Por tanto, la persona divina en recto o directamente significa a la relacin en cuanto
subsistente.
La persona divina en recto o directamente significa a aquello que es distinto o
incomunicable y subsistente en Dios.
Consta por la definicin de persona; especialmente de persona divina. Cf. ad 3.
Es as que aquello que es distinto o incomunicable y subsistente en Dios es la relacin
en cuanto subsistente.
Algo es distinto o incomunicable en Dios, por las relaciones. Estas relaciones son
subsistentes, en cuanto identificadas con la naturaleza divina; y as pueden constituir a
las personas divinas. Las relaciones en Dios, segn su razn ad, no dicen la subsistencia
sino la oposicin. En todo caso, decimos que explicitan la distincin. Nota que las
personas se multiplican y tambin las relaciones en Dios.
Por tanto, la persona divina en recto o directamente significa a la relacin en cuanto
subsistente.
Conclusin 6.
La persona divina significa a la relacin en cuanto subsistente en recto y a la naturaleza
divina en oblicuo.
Razn. Consta por analoga con la definicin de persona en Boecio.
As la persona divina es relacin subsistente en la naturaleza intelectual divina
Conclusin 7.
La persona divina significa a) a la esencia en recto b) y a la relacin en oblicuo.
Explicacin: a) no a la esencia en cuanto esencia, sino en cuanto la esencia en Dios se
identifica con la hipstasis. As la esencia en Dios dice a la subsistencia de la relacin y
de la persona divina
b) en cuanto en Dios, la relacin como relacin es distintiva de la hipstasis.
Nota que en la eminencia de la Deidad se distinguen ratione, las dos condiciones de la
relacin subsistente: en cuanto subsistente, y en cuanto relacin (en cuanto dice el orden
ad.
Notas
(1) Cf. Bourassa: op. cit. p. 157
(2) Ib. p. 127
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cognitio Patris et Filii et Spiritus Sancti in perfecta et integra uniuscujusque eorum qui
nominantur hypostasi praedicetur
(13) Cf. Bourassa, op. cit. p. 163-164.
(14) Persona, susbsistencia, hipstasis: Cf. Juan II, Denz. 201 (401).
(15)Cf. August: De Trinit. 7,4: ML 42, 943; Auctor Summae Sent. : Tr. 1 c.9: ML 176,
56; Pedro Lombardo: I Sent, dist. 25.
(16) Conc. Niceno. Cf. De Pot. 9,4 c.
(17) Cf. I Sent. Dist. XXIII, Q 1, art 3, sed c. Buonpensiere op. cit. in hoc art., p. 197.
Existe la idea. Y la idea es Dios. La idea tiene tres perodos: la idea en s o tesis, la
idea para s (pro se) como anttesis, y la idea hacia s (ad se) como sntesis. As se tiene
al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, respectivamente.
La idea en s es el Padre, es Dios que an no se conoce, ni existe perfectamente, ni
pone la accin creadora; sino que est in fieri.
La idea pro se es el Hijo. Es Dios o la idea que se produce por accin evolutiva; y se
objetiva como naturaleza, hasta adquirir conciencia de s en el hombre.
La idea ad se o sntesis, es Dios que despus de conocerse a s, se ama a s; y de este
modo retorna a s. Es el Espritu Santo que conecta a Dios Padre con Dios Hijo. Es el
nexo lgico de la naturaleza con el Creador, de lo finito con lo infinito; etc.
En Dios existen tres personas divinas (De fe)
En la Sagrada Escritura
Cf. especialmente Jn 15, 26; Mt 28,19.
Mt 28, 19: id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre
y del Hijo y del Espritu Santo
Jn 15,26: Cuando venga el Abogado, que yo os enviar de parte del Padre, el Espritu
de verdad, que procede del Padre, el dar testimonio de m.
En los Santos Padres y autores eclesisticos
Cf. E.P.R.J.: Ind. Theol. Deus Trinus n, 141,148.
En el Magisterio de la Iglesia
Cf. Denz. Indice Sistemtico, V, Dios Trino, A. Existencia del Misterio a) En Dios hay
tres personas, que no obstante son un solo Dios, B) las divinas personas, a) de las
divinas personas en general, a) se distinguen realmente entre s.
Cf. especialmente: II Conc. De Constantinopla, Denz. 213; IV Conc. De Letrn (a.
1215), Denz. 428.
Explicacin teolgica
Concl.
Las personas divinas son varias
Arg. La persona divina es relacin real y subsistente en la naturaleza divina.
Es as que las relaciones reales y subsistentes en la naturaleza divina son varias.
Por tanto, las personas divinas son varias.
Cf. ad 1.
Cuntas son las personas divinas?
Arrio pona al Hijo y al Espritu Santo como criaturas. Pero as como cre a dos
excelentsimas criaturas, pudo crear a muchas otras excelentsimas criaturas, en cuanto
la virtud divina es infinita y excede la condicin incluso numrica de las criaturas (Cf.
de Pot. 9,9). Por tanto, no se poda poner un nmero cierto de personas en Dios.
Los gnsticos multiplican los eones procedentes de Dios, y los veneran como a
dioses.
Los politestas, en general, varan el nmero de personas, segn les parece.
Macedonio, obispo de Constantinopla (+ 362), neg la divinidad del Espritu Santo.
Hay solamente tres personas divinas: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. (De fe).
En la Sagrada Escritura
Cf. especialmente: Mt 28,19; Jn 15,26.
Cf. en general: las frmulas trinitarias.
En los Santos Padres y autores eclesisticos
Cf. E.P.R.J: Ind. Theol Deus Trinus, n 141,149.
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Sobre el texto citado por S. Toms en el Sed contra: Tres son los que dan testimonio
en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espritu Santo. Segn Cuervo:Santo Toms aduce
el testimonio de la Epstola primera de San Juan 5,7, introducido en la Vulgata hacia
fines del siglo IV, primeramente en Espaa, contra los priscilianistas, el cual tiene
indudablemente un valor decisivo como exponente del pensamiento de la tradicin (2)
En el Magisterio de la Iglesia
Cf. Denz. Ind. Sist. V, Dios Trino, A) Existencia del misterio.
Cf. especialmente: Smbolo Quicumque, Denz. 39 in fine; IV Conc. De Letrn, Denz.
432: Nosotros, empero, con aprobacin del Sagrado Concilio, creemos y confesamos
con Pedro Lombardo que hay cierta realidad suprema, incomprensible ciertamente e
inefable, que es verdaderamente Padre e Hijo y Espritu Santo; las tres personas
juntamente y particularmente cualquiera de ellas y por eso en Dios slo hay Trinidad y
no cuaternidad (3)
Conclusin.
Las personas divinas son tres.
Arg. Las personas divinas son relaciones reales, subsistentes, distintas entre s segn
oposicin relativa, en la naturaleza divina.
Es as que las relaciones reales, subsistentes, distintas entre s segn oposicin
relativa, en la naturaleza divina son tres.
Por tanto, las personas divinas son tres.
Las personas divinas son relaciones reales, subsistentes, distintas entre s segn
oposicin relativa, en la naturaleza divina.
Las relaciones reales, subsistentes y distintas entre s, en la naturaleza divina son las
personas divinas. (Cf. esp. Arriba, en la c. 29) Y en Dios, omnia sunt unum et idem ubi
non obviat relationis oppositio Cf. Conc. Florentino Denz. 703). Por tanto, las
relaciones reales, subsistentes y distintas entre s segn oposicin relativa, en la
naturaleza divina, son las personas divinas.
Pero si las relaciones no son opuestas entre s, tampoco se distinguen entre s, ni
pertenecen a distintas personas, sino a una sola persona.
Es as que las relaciones reales, subsistentes, distintas entre s segn oposicin
relativa, en la naturaleza divina son tres.
En Dios, en el orden trinitario, hay dos procesiones y cuatro relaciones, como vimos
(Cf. supra en las cuest. 27 y 28).Procesiones del Verbo y del amor. Relaciones de
paternidad, filiacin, espiracin y procesin.
Las relaciones de paternidad y filiacin tienen entre s oposicin relativa; por tanto,
distincin relativa, por tanto pertenecen a distintas personas. As, la paternidad
subsistente es la persona del Padre; y la filiacin subsistente es la persona del Hijo.
Las relaciones de espiracin y procesin no se oponen a las anteriores, sino que son
opuestas entre s. Por tanto, se distinguen realmente entre s. Por tanto, no pueden
convenir a una sola persona. Y adems, en cuanto no se oponen a las relaciones
sealadas anteriormente, alguna conveniencia o identidad dicen con las mismas. Por
tanto, conviene que una de estas relaciones convenga al Padre y al Hijo y otra a una
tercera persona. O conviene que una de estas relaciones convenga al Padre y otra al
Hijo.
La relacin de procesin no puede convenir al Padre y al Hijo, o al Padre o al Hijo;
porque la procesin de amor a partir de la cual se atiende a esta relacin es en orden a la
procesin del Verbo supone a la misma- por la cual se entienden las relaciones de
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paternidad y filiacin y las personas del Padre y del Hijo. De acontecer la hiptesis,
sera lo contrario.
Es decir, si la relacin de procesin conviniera al Padre, como esta relacin supone la
procesin de amor, tambin el Padre. Si la relacin de procesin conviniera al Hijo,
como esta relacin de procesin supone a la 2. Procesin, tambin el Hijo. Y la sin
razn se repite para el caso de que la relacin de procesin conviniera a las dos
personas.
Por tanto, es la relacin de espiracin la que conviene al Padre y al Hijo, en cuanto no
dice ninguna oposicin relativa hacia la paternidad y filiacin. Y consecuentemente,
como se distinguen la espiracin y la procesin, es necesario que esta ltima convenga
a una tercera persona.
Por tanto, las personas divinas son tres.
Qu signifiquen los trminos numerales en Dios
Qu significamos con 2 o 3 o con varios, cuando decimos, por ejemplo, que el Padre y
el Hijo son 2 o que el Padre, el Hijo y el E. Santo son tres, o que las personas divinas
son varias.
La significacin de estos trminos numerales en Dios, es positiva o negativa? Es
anloga a la que se establece cuando se dice Dios es bueno, Dios es verdadero
(predicacin positiva); o es anloga a la que se establece cuando se dice Dios es
incorpreo? (predicacin de negacin).
Segn algunos telogos, como el Maestro de las Sentencias (4), los trminos
numerales no ponen algo en Dios, sino que remueven solamente. As, si se dice Dios es
uno, se remueve la pluralidad de Deidades; si se dice que las personas divinas son tres o
una pluralidad, se remueve el monaquismo de las personas.
Otros por el contrario, sostienen que se dice algo positivo. Como cuando decimos:
Dios tiene ciencia; decimos no la condicin genrica o cualitativa de ciencia, sino la
razn propia de la misma. As, cuando decimos la pluralidad o el nmero en Dios,
decimos no la condicin genrica de la cantidad sino la pura razn del nmero.
En el fondo de estas posiciones a las cuales se refiere S. Toms, se descubre una
confusin en el concepto de uno y de multitud.
Pues hay un uno que es principio del nmero, en el orden de la cantidad. Y hay un
uno que se convierte con el ente.
Y hay una multitud o nmero que pertenece al orden cuntico. Y hay una multitud que
trasciende los gneros y se establece en relacin con el uno que se convierte con el ente.
Y por esta confusin, as como algunos filsofos (Pitgoras), pensaron simplemente
que el uno no aade nada a la sustancia, sino que significa a la sustancia. Y pensaron
que el nmero que se compone de los unos es la sustancia de todas las cosas como
acentuando el aspecto trascendente del uno-. As, otros pensaron, por el contrario, que
el uno siempre aade algo accidental a la sustancia. Y por tanto, que toda multitud es un
accidente que pertenece al orden de la cantidad Avicenas-
Ms bien esta ltima concepcin, en la que el uno y la multitud ests reducidos al
orden cuntico, es la que est presente en las dos posiciones teolgicas enunciadas.
Pero, para aclarar las cosas, conviene tener en cuenta que la pluralidad es consiguiente
a la divisin y distincin. Y hay una doble divisin y distincin: una formal y otra
material; y consecuentemente una doble multitud.
Hay una divisin material: es la divisin de la cantidad continua; y a esta divisin es
consiguiente al nmero que es una especie de cantidad. Esta divisin, no trasciende el
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El nombre de persona como nombre comn de las divinas personas, seala lo que es
comn segn la razn a las distintas personas: el que cada una subsista en la naturaleza
divina como distinta de las otras.
Hay que recordar la unidad numrica de esse o existencia para las divinas personas.
Lo que no ocurre ni en las personas creadas, ni en los individuos vagos, ni en las
comunidades genricas o especficas, que como tales son trascendidas por Dios que no
existe en los gneros.
Notas
(1) Cf. Buonpensiere, op. cit. pag. 9.
( 2) P. Fr. Manuel Cuervo O.P.: Suma Teolgica de S. Toms de Aquino, ed. Bilinge de
la BAC, Madrid, Introduccin in hoc art. p.
(3) Contra Joaqun de Fiore(1132?-1202): para l, la unidad del Padre, Hijo y Espritu
Santo es slo colectiva, como la del pueblo o la Iglesia.
(4) L. I a. 2 ML 16, 533 A.B.