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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

NO RASTRO DA COBRA-GRANDE
Variaes mticas e sociocosmolgicas:
a questo da diferena na regio das Guianas

MAJO FVERO GONGORA

SO PAULO
2007

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UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

NO RASTRO DA COBRA-GRANDE
Variaes mticas e sociocosmolgicas:
a questo da diferena na regio das Guianas

MAJO FVERO GONGORA

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-


Graduao em Antropologia Social, do
Departamento de Antropologia da Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, para a obteno
do ttulo de Mestre em Antropologia.

Orientadora: Profa Dra Dominique Tilkin Gallois

SO PAULO
2007

2
minha famlia, extensa que .
Ultrapassando fronteiras nacionais,
encontra no solo amaznico
um elo de ligao.

criana anunciada.
Que amplia ainda mais os caminhos.

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AGRADECIMENTOS

Agradeo CAPES pela bolsa de mestrado concedida.


Dominique Gallois, quem me iniciou na etnologia e me orientou desde a graduao.
Agradeo sua colaborao ao longo de toda a pesquisa, sempre cheia de entusiasmo.
Aos professores que desde o incio da minha formao me influenciaram e me
estimularam a continuar pesquisando: Irene Cardoso, Maria Helena Oliva Augusto, Lilia
Schwarcz, Jos Guilherme Magnani, Eliane Camargo, Julio Simes, Ana Cludia Marques,
Marta Amoroso, Dominique Gallois, Beatriz Perrone-Moiss, Marcio Silva, Lynn Mrio de
Menezes e Marcio Goldman.
A todos os funcionrios do Departamento de Antropologia pelo auxlio.
Aos amigos da ps-graduao, Catarina, Jessie, Ana Beatriz, Fabi, Csar, Julia,
Leandro, Daniel, Dani, Edu e Mara pelas idias e reflexes instigantes, alm da companhia
nesses largos anos. Agradeo especialmente ao Leandro e Fabi pelas leituras cuidadosas das
primeiras verses desse texto. Catarina pelo companheirismo e colaborao contnua.
A todos os pesquisadores do Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo (NHII-
USP), especialmente ao Rogrio Do Pateo pela elaborao do mapa aqui apresentado, e ao
Carlos Dias Junior pelas to esperadas variaes waiwai. Helena e Gabriela, presenas
marcantes nesse espao.
Agradeo enormemente Denise Fajardo Grupioni por suas contribuies a essa
pesquisa e pelas leituras preliminares do meu texto de qualificao. Beatriz Perrone-Moiss
e ao Renato Sztutman, cujas consideraes durante o exame de qualificao foram centrais
para o desenvolvimento desta dissertao.
Ao time de futsal feminino da FFLCH, do qual fao parte com muito orgulho.
Jeti.
Aos amigos que souberam compreender esses momentos de dedicao e muitas vezes
de recluso: Sofia, Aninha, Marina, Rafa, Prata, Tat, Mara, Loureno, Cia, Joana,
Andrzinho, Manu, Cac, Tali, Sandra, Didi e Kalinka. Agradeo especialmente Cris
Maranho pela amizade, pelo incentivo e pela energia contagiante.
Ao Pancho, meu companheiro incansvel.
v Marina pela acolhida e pelo eterno carinho.
minha linda irm e ao Eugnio, cujo amor me preenche. Agradeo a eles a linda
notcia de que serei tia.

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Ao Dani, pelo grande apoio durante esse longo caminho de redao da dissertao.
Sua cumplicidade, carinho e amor me so imprescindveis.
Agradeo profundamente aos meus pais que desde sempre me apoiaram em momentos
difceis e importantes, participando das minhas escolhas e decises. minha me pela
acuidade na leitura e pela ternura e ao meu pai pela ajuda constante e presena carinhosa. A
eles, minha gratido e amor.
cobra-grande, pela inspirao.
divina luz.

5
RESUMO

Esta dissertao consiste em um estudo sobre as reflexes indgenas


acerca da questo da diferena, ou mais especificamente, sobre os
processos de diferenciao entre os vrios sujeitos que compem os
mundos vividos na regio das Guianas. Parto de uma anlise de
variaes mticas sobre a origem das cores dos pssaros, a origem dos
grafismos e as scio-gneses, para em seguida lanar um olhar sobre
a centralidade da produo de diferenas nas prticas sociais da
regio. Ao enfocar o tema da oscilao permanente entre contnuo e
descontnuo, reno em uma mesma geometria as mitologias e as
sociocosmologias.

PALAVRAS-CHAVE

Mitologias; Sociocosmologias; Diferena (Filosofias Sociais);


Guianas; Etnologia Amaznica

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NDICE

Introduo................................................................................................................................. 09
Parte I Dialogia Mtica ............................................................................................................ 20
Prlogo ................................................................................................................................. 21
Da pele despedaada: a origem das cores dos pssaros ....................................................... 23
A origem dos grafismos ....................................................................................................... 53
Scio-gneses ....................................................................................................................... 72
Da produo incessante de diferenas.................................................................................. 93
Parte II Diferenciao, um desdobrar sem fim.... ....................................................................97
Multiplicidade e Diferenciao ............................................................................................ 98
A irredutibilidade da Diferena............................................................................................ 99
Alteridade nas Guianas....................................................................................................... 101
Variaes etnogrficas ....................................................................................................... 107
Eplogo ................................................................................................................................... 135
Referncias Bibliogrficas ..................................................................................................... 136
Anexos.................................................................................................................................... 148

7
It is elemental to a definition of man that he continually
invests his ideas, seeking external equivalents
that not only articulate them, but also subtly change
them in the process, until often theses meanings take on
a life of their own, and possess their authors.
Man is the shaman of his meanings.

- Roy Wagner, 1975 -

Se eu pergunto acerca do mundo,


voc pode se oferecer a me contar como ele ,
sob um ou mais quadros de referncia;
mas se eu insisto que voc me conte
como ele fora de todos os quadros,
o que voc pode dizer?
Somos confinados a modos de descrio,
seja o descrito o que for.

- Nelson Goodman, 1978 -

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INTRODUO

As serpentes de todas as espcies, que, tambm, infestam aquelas


matas, so objeto de tradies maravilhosas e espantosas. Os ndios
contaram a Lister Maw que existia, em certos lagos, uma cobra d'gua,
que no permitia que nenhum outro ser vivo fosse habitar seu domnio.
Tomava conta para si mesma, sozinha, dos lagos onde se instalava,
interditando-os a todo mundo, mesmo s canoas dos nativos. Antes de se
aventurarem em uma bacia onde temiam encontrar um morador to
terrvel, os canoeiros faziam troar as trombetas, ou davam gritos, para
verificarem se a serpente no estava metida na lama. Para darem mais
crdito sua verso fabulosa, os ndios no deixavam de invocar a
autoridade do cura. Este diziam, indo pregar na montanha, descobrira,
na floresta, o rastro de uma cobra cujo tamanho era, aproximadamente,
o de um navio de guerra. Eis o que diziam os ndios, os homens mais
crdulos que existem no mundo.
- D' ORBIGNY, 18361 -

Assim como o xam descrito nessa epgrafe parto, nesse trabalho, em busca do rastro
deixado pela cobra-grande. Esta figura ameaadora e bela que invade as paisagens ocupadas
pelos humanos expressa no movimento de seu corpo uma oscilao contnua. As trocas de
pele que lhe so caractersticas mostram mais uma vez a sua capacidade de transformar-se
permanentemente. Imagem de um deslizamento permanente, a cobra-grande domina
diferentes espaos: as guas profundas, as grandes serras, as rvores gigantescas... Como
notou Ahlbrinck, okoyumo e aramari so termos idnticos para designar a cobra-grande -
talvez por se tratarem de momentos descritivos distintos dos movimentos que a cobra-grande
produz: un Aramari qui vivait sur un Kankantrie [kumaka] devenait si grand que larbre
cda sous le poids. Le serpent scrasa sur le sol, puis tomba dans leau et devint ainsi
lesprit de leau, okoyumo (1956: 96).
E eu, no encontro com essa figura - mediado pelas narrativas mticas - transformo o
meu olhar sobre ela. No comeo da pesquisa estava focada em localizar e selecionar as
narrativas mticas que se referissem cobra-grande como se ela fosse uma entidade separada
de outros elementos e relaes que ainda no estavam claras para mim. medida que me
familiarizava com as narrativas, fui percebendo que a centralidade da cobra-grande nesses
relatos era uma questo a ser levada adiante e notei tambm que havia um conjunto de
relaes bastante particular que deveria ser analisado. Afastando-me de uma busca pelos

1
O relato foi reescrito por D'Orbigby, mas os viajantes que estiveram em Egas (Tef), prxima foz do
Solimes, foram Spix e Martius (1817-20) e Lister Maw (1828).

9
significados colados (pele da) cobra-grande, isto , distanciando-me de um olhar que v essa
figura como representao de algo, decidi enveredar pela busca das relaes (descritas nas
narrativas) que so agenciadas por ela. Entretanto fundamental destacar que a cobra-grande
no surge de modo aleatrio nessas narrativas, j que estas so permeadas por uma lgica do
sensvel que vincula certas qualidades percebidas no(s) mundo(s) com estilos de descrio
do mesmo. Considero oportuna a seguinte afirmao de Lvi-Strauss: sem que nos caiba
aqui pesquisar por que, provvel que espcies dotadas de alguma caracterstica digna de
nota, como forma, cor ou cheiro, dem ao observador o que se poderia chamar de direito de
seguir, ou seja, o de postular que essas caractersticas visveis sejam o ndice de propriedades
igualmente singulares porm ocultas (2002: 31).

* * *

Esta dissertao tem como objetivo central analisar as reflexes guianenses sobre a
questo da diferena, ou melhor, da diferenciao entre os seres. A partir de trs conjuntos
mticos (origem das cores dos pssaros, origem dos grafismos e scio-gneses) e de uma srie
de exemplos etnogrficos procuro entender como se d a produo incessante de diferenas
nas relaes narradas ou vividas pelos indgenas habitantes da regio das Guianas. A idia
num primeiro momento me valer das reflexes presentes nas narrativas mticas e criar elos de
sentido que perpassem todas elas em alguma medida. Em seguida, as mito-lgicas ali
encontradas so remetidas a um novo campo de relaes, o qual construdo a partir de um
conjunto de etnografias regionais. por meio da comparao entre as lgicas presentes nos
diferentes materiais que almejo vislumbrar algumas noes sociocosmologias importantes na
regio.
A regio denominada de Guianas descrita desde o sculo XVIII como uma grande
ilha natural cujos contornos so dados pelas guas do oceano atlntico e pelos rios
Amazonas, Orinoco, Negro, e o canal Cassiquiare. No entanto, como destaca Dreyfus, as
fronteiras naturais das Guianas e sua densa malha hidrogrfica jamais constituram barreiras
culturais (1993: 21). O que se nota nos vrios registros histrico-etnolgicos a presena de
densas redes de comunicao e intercmbio entre os diversos grupos indgenas da regio
(Gallois, 2005). Alm disso, etnografias recentes2 tm mostrado que apesar da enorme

2
Especialmente aquelas desenvolvidas dentro do Projeto Temtico Sociedades Indgenas e suas Fronteiras na
Regio Sudeste das Guianas (NHII-USP), coordenado por Dominique Tilkin Gallois.

10
diversidade tnica e lingstica, h um pano de fundo sociocosmolgico e, como se ver,
mitolgico comum aos diferentes grupos dessa rea etnogrfica3.
O estudo parte portanto desse recorte regional e construdo a partir dos materiais
disponveis sobre os processos cosmolgicos e sociais de diferenciao. Na Parte I, dedicada
anlise mtica, so as prprias variaes que delineiam o caminho a ser percorrido, pois a
partir das conexes por elas engendradas que o argumento se edifica. Mas, como o campo
mtico se desdobra ao infinito, esta anlise teve que se circunscrever a esse recorte regional.
So vinte e sete narrativas selecionadas dentro de um corpus narrativo construdo ao longo da
pesquisa4. Este corpus , na sua grande parte, composto por narrativas mticas, mas tambm
contm descries de prticas e de saberes nativos. Tais relatos foram produzidos por
diferentes narradores em circunstncias variadas e coletados por antroplogos, viajantes e
estudiosos com interesses diversos. Junto imensa diversidade que acompanha as narrativas,
existem relaes simblicas recorrentes que no se limitam s fronteiras tnicas ou
lingsticas entre os grupos. Os grupos cujas narrativas analisei so: Arawak, Caribe,
Wajpi, Wayana, Kalin, Tiriy, Kaxuyana, Warao, Sliva, Aparai, Palikur e Waiwai.
A dificuldade de localizar as narrativas mticas est ligada ao fato de que os estudos
sobre mitologias amerndias acabaram se materializando mais em forma de artigos e ensaios,
poucas vezes na forma de estudos sistemticos sobre as variaes mticas - com exceo das
Mitolgicas de Lvi-Strauss. bastante comum encontrar nos anexos de dissertaes e teses
da rea de antropologia, uma srie de narrativas que foram coletadas pelos pesquisadores, mas
que acabaram ficando margem da discusso central do trabalho. Alm disso, so pouco
freqentes as anlises comparativas que tentam traar os elementos comuns s mitologias de
uma mesma rea etnogrfica. Entretanto, devo salientar que h na regio das Guianas um
conjunto de autores que deixou um legado muito significativo no que diz respeito
documentao dessas narrativas: William Brett, Im Thurm, Ahlbrinck, Walter Roth, Koch-
Grnberg, Koelewijin, Magaa, Jar so os principais autores.
Na Parte II o foco analtico criado a partir das etnografias selecionadas em funo da
temtica que procurei abordar: a produo incessante de diferenas. Alm disso, procurei

3
De acordo com Julio Cezar Melatti (1997) as reas etnogrficas no existem inteiramente por si mesmas,
mas que o pesquisador quem, em ltima anlise, as delineia. Assim uma rea se convenciona - e at se
consagra com pesquisas de reconhecido valor - mas tambm se revela medida que a trabalhamos atravs de
pesquisa e reflexo. fruto do arbtrio, mas no totalmente. Afinal de contas, se tomam fatos etnogrficos para
p-la em destaque, que, embora nem sempre os mais adequados e com o peso devido, so independentes do
pesquisador (vide site do autor).
4
Alm deste corpus, produzi fichas que contm os resumos de cada enredo e uma tabela contendo informaes
importantes sobre cada narrativa, facilitando a anlise e a organizao das variaes.

11
descrever as variaes etnogrficas de grupos que vivem relativamente afastados, na
tentativa de dar uma maior abrangncia ao estudo. Os grupos so: Wajpi, Zoe, Wayana,
Tiriy, Waiwai, Yekuna e Panare.
Trao a seguir algumas consideraes acerca das diferentes abordagens tericas sobre
a mitologia.

* * *

O surgimento do conceito mito est imediatamente relacionado com o contexto


cultural grego que, entre os sculos VI e IV a.C., atribuiu ao termo mythos um conjunto de
significados que marcavam seu afastamento com relao quilo que vinha se constituindo
como um discurso mais verdadeiro, o do lgos. Nas palavras de Jean-Pierre Vernant: O mito
conquista ento seu estatuto de existncia, no mundo grego, no pelo que em si, e sim com
relao quilo que, por uma razo ou outra, o exclui e o nega. Sua realidade inseparvel do
movimento que o rejeita, que o empurra para fora, seja qual for o campo de que se trata, para
entreg-lo ao ilusrio, ao absurdo e ao falacioso (2002: 291).
O conceito de mythos se define, no mundo grego, por um duplo movimento: em
oposio a lgos, o que no real e verdadeiro e, portanto, o que no racional. Foi num
momento de grande transformao da sociedade grega que ocorreu a separao e a oposio
de mythos e de lgos e que, juntamente com a passagem da tradio oral para o discurso
escrito, fundou-se um abismo entre o falado e o escrito; o ilusrio e o real; o falso e o
verdadeiro; o mito e a razo. neste instante que se configura um novo sistema de
pensamento que d palavra escrita um estatuto de maior valor, conferindo-lhe o acesso
exclusivo realidade das coisas e produo do conhecimento racional.
Se, como se viu, o conceito de mito tem suas razes semnticas na Grcia Antiga,
como explicar seu uso em contextos outros? Certamente, estes usos implicam em processos
de inveno e contra-inveno que se deve acompanhar de perto (cf. Wagner, 1981). De
acordo com Vernant (2002), apesar dos progressos considerveis no estudo de mitologia,
surge um problema metodolgico: a dificuldade de definir seu objeto de estudo, o mito.
Assim, muitos autores passam a afirmar que mito no existe, pois por ser um conceito
construdo dentro de uma tradio ocidental especfica, no pode ser aplicado a outros
contextos. Para Vernant, este questionamento do objeto da mitologia teria surgido a partir do
encontro de dois caminhos: de um lado, a pesquisa histrica sobre as condies de emergncia
de mythos na Grcia, e de outro, o embate no campo etnogrfico e etnolgico entre este
conceito e os diferentes contextos scio-culturais no qual foi inserido.

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Questionando o uso generalizado do conceito de mito, cujo contedo, como vimos,
est ligado sombra de um discurso verdadeiro, Vernant vai propor a categoria mtico
para se referir a tipos de narrativas fundadas na oralidade que apresentam um jogo de
correspondncias simblicas que asseguram a coerncia, a estabilidade e a permanncia
relativas do conjunto (2002: 291). O autor ressalta que esta nova condio do mtico, nas
sociedades cujos modos de narrar so predominantemente orais, no diz respeito ao fictcio,
ao falso e ao irracional, mas quilo que constitui o aspecto mental da vida coletiva, um
mecanismo que trabalha para estruturar, classificar, sistematizar, tornar assimilvel, edificar
um pensamento comum, um saber compartilhado (idem: 292).
Tendo em vista esta discusso proposta por Vernant, considero importante este
deslocamento de mito para mtico medida que reconhece os contextos de inveno do
primeiro termo, o movimento dialtico no qual se insere [mythos e lgos], e permite a
construo de um olhar mais cuidadoso e atento aos conceitos usados por antroplogos e
outros estudiosos para compreender modos de descrio. Minha pesquisa, portanto, est
comprometida com uma perspectiva antropolgica que se pergunta e se questiona
continuamente sobre os conceitos utilizados, pois so eles os veculos de nossa compreenso
acerca de outros estilos de criatividade ou modos de descrio do mundo. Desta maneira,
relevante reconhecer e explicitar, assim como fez Wagner (1981), o fato de que todo saber
est de alguma forma limitado aos seus prprios estilos de descrio.
Um outro autor central para o estudo de mitologias Lvi-Strauss. Ele desenvolveu
uma metodologia capaz de dar conta de conjuntos de narrativas mticas provenientes das mais
variadas regies. Segundo o autor, as narrativas falam entre si, isto , estabelecem relaes,
conexes e pontos de convergncia/divergncia que permite a construo de um sistema
coerente5. importante ressaltar que, do seu ponto de vista, no h um reflexo imediato entre
os relatos e as sociedades nas quais so produzidos, mas uma correspondncia entre a
mensagem inconsciente do mito (os problemas que procura resolver) e o contedo consciente
(a intriga que o mito elabora para alcanar a este resultado). No h portanto uma reproduo
literal, pois pode ser que um mito formule o problema ao inverso e tente resolv-lo de forma
inesperada, desenhando assim uma imagem invertida da sociedade.

5
De acordo com Lvi-Strauss os mitos se organizam, pois, em sistema dicotmico em vrios nveis, no interior
dos quais prevalecem relaes de correlao e de oposio (1993: 217).

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Lvi-Strauss o grande responsvel pela sistematizao e fundamentao terica do
estudo das mitologias indgenas sul-americanas6. notvel nesse autor um olhar atento aos
sistemas locais de saberes, uma vez que so eles que fornecem os detalhes etnogrficos a
partir dos quais possvel criar os feixes de relaes. Em um texto muito interessante, Lvi-
Strauss, buscando diferenciar o estruturalismo do formalismo de Vladimir Propp, diz que a
forma, tal como concebida pelo segundo, entendida como uma abstrao totalmente
desconectada do concreto, medida que postula uma oposio entre abstrato e concreto,
dando ao primeiro um valor privilegiado. Na sua viso, esta oposio no existe, pois
estrutura o prprio contedo, apreendido numa organizao lgica concebida como
propriedade do real (1993: 121), ou seja, forma e contedo so lados de uma mesma moeda,
que se retro-alimentam.
Reforando esta idia presente nos trabalhos de Lvi-Strauss, apio-me tambm nas
afirmaes de Sez Calvia quando diz que a etnografia dos sistemas locais de conhecimento
essencial para evidenciar nuances e contrastes entre as mitologias de grupos que tm vivido
em regies comuns e que tm estabelecido diferentes modalidades de relaes
intercomunitrias e intertnicas. Trata-se assim de reconhecer, seguindo as observaes do
autor, como variaes de um mesmo mito esto vinculadas a configuraes diferentes do
sistema local de saberes, e a interpretaes cosmolgicas que produzem relatos diferentes a
partir de elementos comuns (2002: 23).
Certamente, como apontou Vernant, a obra de Lvi-Strauss marca uma virada e um
ponto de partida (1999: 215). Apesar de sua enorme influncia nos estudos de mitologia, no
podemos ficar a margem das crticas que lhe foram levantadas e que devem ser repensadas.
Do ponto de vista de Joanna Overing (1995), h um preconceito contra a mitologia nas
Mitolgicas de Lvi-Strauss medida que ele desconsidera o contedo do mito e sugere que o
mito no diz nada de instrutivo sobre a ordem do real. Em defesa de uma metafsica indgena,
a autora se aproxima dos argumentos de Sahlins desenvolvidos em Ilhas de Histria (1990)
que enfatizam a relao entre mitologia e cosmologia, pois seria justamente por meio do mito
que os postulados referentes ao universo se exprimiriam e se explicariam. Esta questo de
importncia central para a autora, pois sobre o estatuto da realidade que ela se detm mais
longamente neste artigo. No entanto, considero a leitura de Overing sobre a obra de Lvi-

6
A presena da antropologia estruturalista de Lvi-Strauss no cenrio da etnologia amaznica vai se
consolidando a partir dos anos cinqenta, mas ganha seu espao de forma definitiva com a publicao dos quatro
volumes das Mythologiques, cujos ttulos so: Le cru et le cuit (1964), Du miel aux cendres (1967), LOrigine
des manires de table (1968) e LHomme Nu (1971) (Viveiros de Castro, 2002).

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Strauss pouco matizada, especialmente quando insiste em reforar a idia, supostamente lvi-
straussiana, de uma a-historicidade dos amerndios. Tal leitura da clssica distino do autor
entre sociedades quentes e sociedades frias questionvel7.
Ainda assim, deve-se dizer que este tipo de acusao bastante freqente e que no
toa que o prprio autor responde na Abertura dO Cru e o Cozido caracterizao feita
pelo filsofo Paul Ricouer de sua anlise, como um kantismo sem sujeito transcendental.
Para Lvi-Strauss, esta caracterizao seria uma conseqncia inevitvel de sua escolha, pois
se props buscar as condies para que sistemas de verdades se tornem mutuamente
convertveis, podendo, pois, ser simultaneamente admissveis por vrios sujeitos, o conjunto
dessas condies adquire o carter de objeto dotado de uma realidade prpria, e independente
de todo e qualquer sujeito (2004: 30). E ao tratar da mitologia, especificamente, diz: Sem
excluir que os sujeitos falantes, que produzem e transmitem os mitos, possam tomar
conscincia de sua estrutura e de seu modo de operar, isso no poderia acontecer
normalmente, mas apenas de modo parcial e intermitente (2004: 30). E o autor continua: A
anlise mtica no tem, nem pode ter por objeto mostrar como os homens pensam (...). No
pretendemos, portanto, mostrar como os homens pensam nos mitos, mas como os mitos se
pensam nos homens, e sua revelia (2004: 31).
Esta passagem bastante citada evidencia o fato da anlise estrutural ter dado primazia
para o dilogo dos mitos entre si, para as relaes de oposio, simetria e inverso entre os
mitemas, sem, no entanto, se preocupar em evidenciar os vnculos entre estas lgicas
reveladas pela anlise e os contextos scio-culturais nos quais os mitos se inscrevem. A
ausncia deste olhar que se dirige s relaes dos mitos com os seus contextos de enunciao
um ponto problemtico apontado por inmeros autores. Entre eles, Vernant (1999) que diz
que a partir destes espaos semnticos [i.e. os contextos] que as narrativas podem ser ao
mesmo tempo produzidas e compreendidas. Assim, Vernant critica a idia de Lvi-Strauss de
que o mito deve ter o seu sentido decodificado e no compreendido como uma mensagem a
partir de um cdigo conhecido. Como se sabe, a idia do desvelamento de uma estrutura
mtica subjacente, de um cdigo secreto uma constante no estruturalismo de Lvi-Strauss.
Seguindo a argumentao de Vernant, ao recusar ao mito a qualidade de mensagem
[funo referencial], nega-se-lhe ao mesmo tempo a capacidade de dizer alguma coisa,
formular uma assero, verdadeira ou falsa, sobre o mundo, os deuses e o homem (1999:
217). Esta crtica de Vernant se aproxima de certo modo daquela feita por Overing, pois os

7
A respeito da reflexo sobre a histria no pensamento de Lvi-Strauss ver Goldman (1999).

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dois autores procuram encontrar nas narrativas mticas conhecimentos que dizem algo sobre a
ordem do real, tal como concebida pelas populaes estudadas. Nas palavras de Vernant, a
linguagem de que se serve o mito ela prpria, por sua organizao sinttica e semntica, um
recorte do real, uma forma de classificao e ordenao do mundo, uma primeira
regulamentao lgica; em suma, um instrumento de pensamento (1999: 217). No se trata
aqui de dizer o que Lvi-Strauss deixou ou no de fazer, pois a sua contribuio continua
sendo muito significativa, mas trata-se de acrescentar novos pontos de vista sobre os modos
de analisar e pensar sobre as narrativas mticas.
Passando de uma perspectiva que procurava enfatizar o dilogo dos mitos entre si
[discurso sem sujeito] h um contraponto interessante nas proposies de Viveiros de Castro
acerca do perspectivismo amerndio. Segundo este autor, o mito seria um discurso s-
sujeito, quando falamos no da enunciao, mas do seu enunciado. Entendido como ponto
de fuga universal do perspectivismo, o mito fala de um estado do ser onde os corpos e os
nomes, as almas e as aes, o eu e o outro se interpenetram, mergulhados em um mesmo meio
pr-subjetivo e pr-objetivo. Meio cujo fim, justamente, a mitologia se prope a contar
(2002: 355). O fim seria justamente a distino entre natureza e cultura, no entanto o mito est
apoiado, de acordo com Viveiros de Castro, no vrtice, no ponto de articulao das duas
pernas de um compasso [natureza e cultura] e nesse ponto exato a distino ainda no existe e
justamente por conta disso que s h sujeitos: todos so como gente. Assim, o
perspectivismo amerndio conhece no mito um lugar, geomtrico por assim dizer, onde a
diferena entre os pontos de vista ao mesmo tempo anulada e exacerbada. Neste discurso
absoluto, cada espcie de ser aparece aos outros seres como aparece para si mesma como
humana e entretanto age como se j manifestando sua natureza distintiva e definitiva de
animal, planta ou esprito (2002: 354-55).
interessante ressaltar que todos os personagens mticos podem ser pensados como
xams no sentido de que os seres que povoam as narrativas apresentam atributos humanos e
no-humanos, num contexto marcado pela intercomunicabilidade e pela transformao. Este
estado originrio de indiferenciao entre os humanos e os animais descrito nas mitologias
seria, segundo o autor, uma idia virtualmente universal no pensamento amerndio .
Pensar as narrativas mticas amerndias deste ponto de vista, interessado tambm no
enunciado, traz a tona um jeito de relacionar os episdios narrados e os quadros de referncia
implcitos, que fazem delas, relatos significativos para os indgenas, pois criam descries
do(s) mundo(s). Como disse Marilyn Strathern a respeito da Melansia: nas prticas de
descrio que as diferenas emergem, e, portanto, eu no hesito em sustentar que ns

16
produzimos descries de ns mesmos que so diferentes daquelas que os melansios
produzem de si mesmos. (...) O problema comea quando comeamos a produzir descries
do mundo (1999: 172). Desta forma, considero fundamental atentar para os modos
particulares de descrever o(s) mundo(s) presentes tanto nas variaes mticas quanto nas
variaes etnogrficas sobre os processos de diferenciao.

* * *

A metodologia aqui utilizada segue um movimento a favor das conexes - fazendo


uma aluso importncia da idia de grupo de transformaes de Lvi-Strauss (1986, 1993,
1996, entre outros). A anlise estrutural proposta por Lvi-Strauss deu-me ferramentas
fundamentais para realizar uma pesquisa como esta que busca descobrir feixes de relaes
entre variaes mticas a partir de um trabalho detalhado em cada uma delas. Esse mtodo
procura destrinchar as variaes de dois modos distintos e complementares: primeiro, num
eixo diacrnico, busca separar em frases curtas os acontecimentos [relaes] narrados e criar
assim um conjunto de elementos reunidos na ordem apresentada pela narrativa. O outro modo
aquele que visa perceber relaes entre os chamados mitemas (ou unidades constitutivas
do mito) a partir de um eixo vertical ou sincrnico, ou seja, procura perceber as analogias
entre os mitemas que compem as diversas variaes mticas e assim estabelecer feixes de
relaes.
Como bem evidenciou Lvi-Strauss, se no existe uma narrativa original ou mais
verdadeira, porque esta s ganha sentido quando posta em relao com outras variaes e
com outras narrativas. Narrativas mticas, transmitidas oralmente e rememoradas de forma
criativa, devem ser descritas a partir de um mtodo que valorize as relaes simblicas que
emergem no entrecruzamento das variaes. De acordo com este autor, os contextos das
narrativas mticas, no caso das tradies orais, so inicialmente fornecidos pelo conjunto das
variaes, mas isso no quer dizer que um estudo de tal envergadura deva se limitar somente
anlise deste tipo de narrativa. Ao atentar a estas discusses, destaca-se a importncia de um
olhar mais atento aos sistemas locais de saberes, pois so eles que fornecem os detalhes
etnogrficos a partir dos quais possvel criar associaes e construir sistemas lgicos
passveis de dilogo.
As consideraes de Lvi-Strauss sobre a anlise de variaes mticas tambm foram
centrais para o desenvolvimento da segunda parte da dissertao. Este mtodo, que tem a
noo de grupo de transformao no seu centro, permite estender seus procedimentos
analticos a outros tipos de materiais - aqui chamados de variaes etnogrficas -, pois

17
implica em um tipo de comparao que se desenvolve a partir de conexes lgicas entre
relaes.

18
19
PARTE I

- Dialogia Mtica -

20
Prlogo

A escolha de um caminho a ser trilhado no incio de um processo de investigao,


qualquer que seja ele, uma tarefa difcil, pois implica em seleo, em corte e, obviamente,
em uma trajetria dentro de um horizonte infinito de possibilidades. O convvio com a idia
de que uma anlise mtica permite o estabelecimento de infinitas conexes, num movimento
espiralar, traz a uma iniciante uma espcie de vertigem e um tipo de paralisia inicial diante da
imensido de narrativas que podem ser agenciadas pelo pesquisador. O primeiro passo foi
escolher a narrativa que serviria de ponto de partida deste trabalho. Esta uma etapa de um
certo modo arbitrria, pois se apia em percepes ainda nebulosas da trilha a ser percorrida.
Ainda assim, trata-se de um imperativo metodolgico, j que sem ele no h um comeo
possvel, um esboo a ser trabalhado. Sobre esta questo, considero bastante elucidativa a
observao de Lvi-Strauss:

As transformaes mticas requerem dimenses mltiplas, que no


podem ser todas exploradas ao mesmo tempo. Qualquer que seja a
perspectiva em que nos coloquemos, algumas transformaes passam
para o segundo plano, ou se perdem ao longe. So perceptveis
apenas de tempos em tempos confusas e embaralhadas. Apesar da
seduo que exercem, preciso, para evitar o risco de se perder,
impor a si mesmo como regra de mtodo seguir sempre a mesma
trilha, sem nunca se afastar por muito daquela inicialmente traada
(Lvi-Strauss, 20048: 146).

Nesta primeira parte, apresento a matria-prima sobre a qual esta dissertao versa. a
partir de um conjunto de narrativas mticas guianenses que tratam das origens do diverso ou
da criao de descontinuidades entre elementos que pretendo desenvolver e propor conexes
simblicas as quais sero, neste primeiro momento, remetidas ao campo mitolgico quase que
exclusivamente. J na segunda parte, a idia trazer tona as relaes e as lgicas extradas
das narrativas e criar dilogos com as sociocosmologias nativas, descritas pelas etnografias
sobre a regio das Guianas.
A matria-prima de que falo so narrativas mticas9 que abordam a questo da origem
das cores dos pssaros [plumagens, cantos e hbitos caractersticos]; dos talisms vegetais;
dos padres grficos; dos grupos humanos [chamarei aqui de scio-gnese]; entre outros

8
Todas as referncias utilizadas e citadas ao longo do texto levam em considerao o ano da edio utilizada por
mim. Na parte Referncias Bibliogrficas ser possvel encontrar o ano exato de publicao em questo este
estar entre colchetes.
9
Para facilitar a leitura, quando a palavra narrativa ou variao surgir mais de uma vez num mesmo
pargrafo, no colocarei o adjetivo mtica nas que se seguirem.

21
temas. Estes diferentes temas mticos podem ser articulados a partir da problemtica que
evocam a produo incessante da diferena , mas tambm devem ser analisados a partir de
um olhar mais atento s associaes simblicas que giram em torno de uma figura central em
todas estas narrativas: a cobra-grande10. Como muitos autores j enfatizaram (Roth 1915;
Ahlbrinck 1956; Farage 198611; Gallois 1988; Vidal 2007; van Velthem 2003, entre outros), a
cobra-grande um elemento fundamental das mitologias e scio-cosmologias na regio das
Guianas e uma forte referncia em diferentes dimenses da vida guianense: nas prticas
rituais, nas atividades de caa e de pesca, nos artefatos e grafismos, no xamanismo, nas
exegeses nativas sobre doena e morte... notvel que as referncias a essa figura so
abundantes em narrativas sobre os outros mais outros, nos reportando s relaes de
aliana, inimizade, guerra, canibalismo, entre outras.
constante nestas narrativas a idia de que somente a partir dos fragmentos do corpo
da cobra-grande que se produz a diferenciao entre os seres. A cobra-grande um objeto (ou
um sujeito) bom para se pensar sobre a importncia da produo de descontinuidades a partir
de um conjunto contnuo, j que ela mesma, dona de um imenso corpo, somente possibilita a
criao de diferenas entre elementos no momento em que tem o seu corpo fragmentado12, ou
seja, quando este se torna descontnuo. Este jogo dialtico entre contnuo e descontnuo est
presente nestas narrativas e por isso as lano para um campo mitolgico mais amplo que
aquele descrito nas Mitolgicas de Lvi-Strauss.
So dois os objetivos da Parte I e esto totalmente articulados: trata-se de relacionar
os processos de diferenciao e a dialtica do contnuo e do descontnuo descritos nas
narrativas mticas e os seus pressupostos sociocosmolgicos e, neste nterim, compreender a
centralidade da cobra-grande para se pensar estas questes. A proposta , portanto, entender

10
Farei uso do termo cobra-grande ao invs de anaconda por uma questo de preferncia, mas vale a pena
salientar que na literatura antropolgica brasileira, cobra-grande o termo mais usado enquanto que na literatura
etnogrfica sul-americana o termo anaconda. O termo cobra-grande ser empregado aqui na descrio dos
seres que emergem nas narrativas mticas e em outros registros sob designaes variadas, tais como: tulupele,
aramari, okoiwuim, moju, uamma, entre outras. Na taxonomia cientfica ocidental, anaconda se refere s cobras
grandes aquticas, mais conhecidas como sucuris, que so da famlia Boidae e pertencem ao gnero Eunectes. A
anaconda tambm conhecida pela designao Eunectes Murinus.
11
Esta referncia do texto de Ndia Farage se trata de um captulo no-publicado (Caribes, alis, canibais) de
sua dissertao de mestrado, As muralhas dos sertes: os povos indgenas do Rio Branco e a colonizao (1986).
12
fundamental destacar que a idia de fragmentao utilizada aqui est relacionada inevitavelmente com a
imagem do corpo da cobra-grande despedaado, porm o meu intuito no desvincular essa idia de uma outra,
tambm importante nessa dissertao, que a de transformao. Assim, como se ver mais adiante as partes de
que se originam do corpo da cobra so tambm transformaes dela. Um bom exemplo disso so os vermes que
surgem no corpo decomposto da cobra e que do origem aos inimigos, de acordo com as variaes wajpi,
descritas no final da Parte I.

22
as relaes simblicas que fazem da cobra-grande um elemento recorrente, na regio das
Guianas, para expressar processos originrios de diferenciao entre os seres.
A Parte I est dividida em trs momentos: cada um deles corresponde anlise de um
conjunto mtico. Deste modo, analiso separadamente as variaes de um mesmo tema mtico,
para em seguida coloc-las em dilogo, comparando-as e confrontando-as com as narrativas
dos outros dois conjuntos. No final dessa parte, evidencio as relaes que de um modo geral
permeiam as narrativas, para finalmente estabelecer relaes entre estas variaes mticas e as
variaes etnogrficas sobre a questo da diferena nas Guianas.

Da pele despedaada: a origem das cores dos pssaros

A primeira narrativa mtica que irei analisar o M172, trabalhado por Lvi-Strauss em
O Cru e o Cozido, que uma variao arawak de um tema muito recorrente na regio das
Guianas: a origem das cores dos pssaros. Poderia iniciar esta dissertao falando das
contribuies de Lvi-Strauss a esta empreitada, pois nas Mitolgicas e especialmente no
primeiro volume em questo, h uma espcie de cartografia das narrativas mticas amerndias
extremamente valiosa. No entanto, opto por iniciar o texto com a anlise das variaes
mticas, pois o efeito narrativo que almejo alargar o contato entre o leitor e a matria-prima
de onde todas as consideraes e reflexes partem. Com isso, espero que o olhar deste
caminhe junto com a investigao e que aprecie cada nova conexo que for sendo criada.
Esta narrativa foi transcrita por um missionrio evanglico, William Henry Brett, que
trabalhou na ex-Guiana Inglesa em meados do sculo XIX e escreveu uma obra que rene um
importante conjunto de narrativas mticas de quatro grupos indgenas da regio: os ento
chamados Arawak, Caribe, Akawaio e Warao. Em Legends and Myths of the Aboriginal
Indians of British Guiana (1880), as narrativas mticas esto transcritas em forma de verso e a
leitura se torna um pouco truncada em funo dos jogos de palavras que pouco nos dizem
sobre os modos discursivos dos grupos indgenas nas Guianas. Alm disso, as concepes
cosmolgicas do missionrio tambm se fazem presentes na edio das narrativas que
apresenta como lendas fantsticas.
Ainda que as tradues estejam embebidas em concepes relativas a outros contextos
scio-culturais, no se pode dizer que tais narrativas nada digam sobre as mitologias
guianenses. Como bem disse Lvi-Strauss, toda verso de um mito uma traduo, pois
quando um narrador o reconta, este o faz a seu modo, transformando-o necessariamente.
Neste sentido, diz o autor, el mito nunca es de su lengua, es uma visin en una lengua outra,

23
y el mitlogo que lo aprehende a travs de uma traduccin no se siente en situacin
esencialmente diferente del narrador o el oyente de la cepa (1983: 582-83). Dito isto,
introduzo uma outra observao do autor acerca de uma das caractersticas distintivas deste
tipo de narrativa: um mito reconhecido enquanto tal por qualquer leitor porque sua
substncia [...] no se encontra nem no estilo, nem no modo de narrao, nem na sintaxe,
mas na histria que relatada (1996: 242).

M1 ARAWAK: ORIGEM DAS CORES DOS PSSAROS13


Os homens e os pssaros se aliaram para destruir a grande cobra dgua que atacava todos
os seres vivos. Mas os combatentes, cheios de medo, se retiravam um aps o outro, sob o pretexto de
que s sabiam lutar em terra firme. Finalmente, o alcatraz ousou mergulhar e feriu mortalmente o
monstro, que estava no fundo da gua, enrolado nas razes submersas de uma enorme rvore.
Lanando gritos terrveis, os homens conseguiram tirar a cobra da gua, acabaram de mat-la e a
esfolaram.
O alcatraz reivindicou a pele como prmio por sua vitria. Os chefes ndios disseram-lhe
ironicamente: Ah, ? Ento leve-a! imediatamente, respondeu o alcatraz, que fez um sinal para
os outros pssaros. Vieram todos ao mesmo tempo, cada um deles pegou um pedao da pele com o
bico e levantaram vo. Humilhados e furiosos, os homens tornaram-se, a partir de ento, inimigos dos
pssaros.
Os pssaros foram a um local afastado para dividir a pele. Resolveram que cada um ficaria
com o pedao que carregava no bico. A pele tinha cores maravilhosas, vermelho, amarelo, verde,
preto e branco, e possua desenhos jamais vistos. Assim que cada pssaro pegou o pedao a que tinha
direito, ocorreu um milagre: at ento, todos eram escuros, e eis que de repente ficaram brancos,
amarelos, azuis... Os papagaios cobriram-se de verde e vermelho, e as araras, de penas de cores at
ento desconhecidas, rosadas, prpuras e douradas. Ao alcatraz, que tinha feito tudo, restou apenas a
cabea, que era preta. Mas ele declarou-se satisfeito.

Esta variao apresenta uma srie de conjunes e disjunes que pode nos guiar no
sentido de possibilitar a compreenso dos jogos de oposio ali presentes. Em primeiro lugar,
possvel destacar que h aqui duas imagens fortes: uma, a imagem ameaadora da cobra-
grande que mobiliza a aliana entre seres terrestres e seres celestes; a outra, aquela da
fragmentao de sua pele multicolor e da sua repartio entre os pssaros, causando a
inimizade entre esses e os homens.
H, de incio, uma idia de multiplicidade14 implcita na figura da cobra-grande, pois
ela, viva, ameaa aos seres, no entanto, seu corpo, morto, depois de despedaado, a fonte a
partir da qual se originam as diferentes coloraes. Ou seja, a fragmentao ou a disjuno do

13
Transcrevo na ntegra a traduo de Lvi-Strauss desta narrativa que corresponde, como j disse, ao M172 de
O Cru e o Cozido (2004: 347).
14
O conceito de multiplicidade com o qual trabalho nessa dissertao deriva da argumentao desenvolvida por
Deleuze e Guattari em um de seus Plats (1995). Por ora, convm apontar que a multiplicidade diz respeito ao
processo de variao contnua de um elemento e sua diferenciao intensiva com relao a outros elementos,
produzindo permanentemente novos agenciamentos (neste caso, novas relaes - diferenciais - entre os seres).
Este conceito ser melhor desenvolvido na Parte II da dissertao.

24
corpo contnuo da cobra-grande produz a diferenciao dos pssaros. Antes de chegar a esta
disjuno zoolgica, que caracteriza o desfecho da narrativa, interessante acompanhar de
perto alguns movimentos mais sutis.
Logo no comeo, se estabelece uma aliana entre os homens e os pssaros contra uma
ameaa comum, a cobra-grande aqutica. O fato da cobra-grande estar no domnio aqutico,
enrolada nas razes submersas de uma grande rvore, faz com que a maioria dos combatentes
se recuse a tir-la de l, uma vez que tal domnio lhes estranho e hostil e controlado
justamente por este ser. Entre os seres que compem a aliana, somente o alcatraz foi capaz
de trazer a cobra ao domnio terrestre para que fosse finalmente morta. Num mergulho, ele
lana uma flecha e assim consegue iar o monstro. Deve-se notar que no um pssaro
qualquer que consegue realizar tamanha faanha, mas se trata de um ser que transita
normalmente entre vrios domnios, especialmente o aqutico e o celeste. O alcatraz,
enquanto ave singular, tambm um ente mediador entre domnios csmicos; consegue, em
um primeiro momento, trazer sozinho a cobra-grande para a superfcie terrestre; e, em um
segundo, com ajuda dos outros pssaros, ele transporta a pele da cobra ao cu para em seguida
conduzi-la a um local isolado, onde o prmio repartido entre todos os pssaros. No desfecho
da narrativa, notvel uma inverso das relaes entre os homens e os pssaros, que no incio
eram marcadas pela aliana e agora se caracterizam pela inimizade.
Seguindo as oposies mais evidentes desta narrativa, tais como aliana/inimizade;
contnuo/descontnuo; vida/morte; indiferenciado/diferenciado, noto que cada uma delas pode
ser interpretada a partir de uma outra oposio mais geral: conjuno/disjuno.

Quadro 1
Conjuno [U] Disjuno [//]
Aliana entre homens e pssaros Inimizade entre homens e pssaros
Corpo contnuo da cobra viva Pele fragmentada da cobra morta
Pssaros indiferenciados (escuros) Pssaros com coloraes distintivas

Os movimentos acima destacados ficam claros quando se faz uma anlise da situao
inicial e do desfecho da narrativa. No entanto, h outras oposies que so agenciadas pelo
ente mediador, o alcatraz. por meio de sua ao individual que a cobra-grande deslocada
das profundezas do domnio aqutico para a plataforma terrestre, local povoado por homens e
pssaros. Isto pode ser compreendido a partir de uma lgica das qualidades sensveis que
reconhece na caracterstica piscvora deste pssaro um elemento que favorece a mediao
entre domnios. J o segundo deslocamento aquele da superfcie terrestre para o domnio
celeste quando por meio de uma ao coletiva, os pssaros carregam a pele da cobra, via

25
area, para um local isolado. Sugiro o seguinte quadro para estes deslocamentos csmicos e
para as relaes entre os agentes:

Quadro 2
Situao
Situao inicial Desfecho
intermediria
Domnios guas profundas/superfcie terrestre terra//cu domnio isolado
csmicos
Agentes cobra-grande/homens U pssaros homens//pssaros pssaros
Tipos de homens U pssaros pssaros desafiam os homens//pssaros
relao [aliana guerreira] homens [inimizade]

Outra reflexo cosmolgica que esta variao suscita diz respeito a um certo
desconforto dos homens em agir fora de seu domnio, necessitando da colaborao de outros
seres para matar a cobra-grande, concebida nas cosmologias da regio como a dona das guas
e dos seres que vivem neste ambiente. Mais adiante tratarei destas questes a partir de dados
etnogrficos mais precisos.
A prxima narrativa foi colhida pelo ingls Walter Roth (1861-1933) que publicou
uma srie de obras que renem dados etnogrficos sobre os modos de vida e os saberes dos
indgenas guianenses, especialmente daqueles que habitavam reas prximas ou contguas
ex-Guiana Inglesa. Desde 1907, trabalhou para o governo imperial da Guiana Inglesa como
magistrado, mdico, comissrio distrital e foi responsvel em grande parte pela promulgao
da Ordem de Proteo dos Indgenas15 (1910). Roth atuou concomitantemente como
antroplogo e realizou trs grandes expedies que deram origem a vrios artigos e a trs
monografias16. Uma delas intitula-se An Inquiry into the Animism and Folk-Lore of the
Guiana Indians (1915) e aqui a principal fonte de variaes mticas e de dados etnogrficos
da dissertao. As narrativas so apresentadas de um modo claro e geralmente so
acompanhadas de importantes observaes do autor.

M2 ARAWAK: ORIGEM DAS CORES DOS PSSAROS17


Um caador arawak captura um filhote de urubu, a filha de Anuanima. Ela tira suas penas e
aparece para ele na forma de uma linda moa. Ela se torna sua esposa e o leva acima das nuvens.
Depois de resolver alguns problemas, consegue convencer seu pai e sua famlia de o aceitarem. Tudo

15
No original: Aboriginal Protection Ordinance.
16
Para mais informaes biogrficas ver: Barrie Reynolds, Roth, Walter Edmund (1861 - 1933), Australian
Dictionary of Biography, Online Edition, Copyright 2006, updated continuously, ISSN 1833-7538, published by
Australian National University http://www.adb.online.anu.edu.au/biogs/A110471b.htm
17
Esta outra variao arawak foi colhida por Roth (1915: 225) e a traduo para o portugus foi feita por mim.
Reduzi um pouco a descrio de cada pssaro e de sua colorao especfica.

26
ia bem at o caador demonstrar seu desejo de visitar sua me j em idade avanada. Ele ento
abandonado no topo de uma rvore muito alta coberta de espinhos. Pede ajuda para todas as
criaturas, mas somente consegue descer ao solo com o auxlio de aranhas e outras aves.
Passado alguns anos, o caador consegue convencer os pssaros a lhe ajudar a resgatar sua
esposa e assim torna-se o seu comandante no cu. Ele morto por um jovem e valente guerreiro, a
quem se assemelha muito seu prprio filho.
A disputa termina com o incndio da morada dos urubus que reduzida a cinzas. Os pssaros
disputam entre si um espao entre as cinzas e assim adquirem coloraes de tonalidades do cinza. A
coruja descobre entre os destroos um pacote feito com todo cuidado que contm somente a
escurido. Assim, ela nunca mais foi capaz de enfrentar a luz do dia.

Como observou Lvi-Strauss (2004), esta variao mtica faz parte de um grupo pan-
americano chamado de a visita ao cu18, porm, o objetivo aqui reconhecer as relaes
entre trs grupos de narrativas. Meu intuito analisar esta variao luz da srie mtica
chamada a origem das cores dos pssaros.
Pode-se dizer que algumas das relaes de oposio que apareceram na variao
anterior tambm se fazem presentes nesta. Em primeiro lugar, ao invs de uma aliana
guerreira h aqui uma aliana matrimonial entre um ser terrestre, o caador arawak, e um ser
celeste, uma mulher-urubu: a filha de Anuanima. Em seguida, depois da subida ao cu com a
esposa-urubu, uma disjuno vertical acompanhada de uma outra disjuno [ # O]19 se
estabelece: o caador abandonado pela esposa e sua famlia-urubu no alto de uma grande
rvore e fica preso entre dois domnios: o cu e a terra. Ele encontra dificuldade em descer
sozinho e somente consegue auxlio da aranha e dos pssaros. Estes seres fazem uma espcie
de ponte entre dois domnios e tornam-se os termos mediadores nessa narrativa assim como
o alcatraz na variao anterior.
O caador no desiste de reencontrar sua esposa e convence os pssaros a irem ao
encontro dos urubus na sua morada celeste. Esta nova aliana entre o homem e os pssaros
dura pouco, pois logo o caador, lder do combate, assassinado por seu filho-urubu. Aqui
duas disjunes ocorrem concomitantemente: uma aquela entre a vida e a morte do caador
e a outra entre pai e filho [j que o pai morto pelo filho que no sabia ter e cujos laos
afetivos eram, portanto, inexistentes]. Por fim, a morada dos urubus incendiada e so as
cinzas que do origem s cores dos pssaros. Diferente da variao anterior, na qual pssaros
repartiram de modo igualitrio a pele da cobra-grande, aqui eles brigam entre si para terem
algum espao entre as cinzas. No desfecho desta narrativa, surge um ltimo desdobramento

18
Lvi-Strauss aproxima duas narrativas mticas uma a variao kaxuyana sobre a origem do veneno de caa
e a outra arawak que se refere origem das cores dos pssaros. Ele demonstra como so completamente
simtricas e como faz sentido pensar na dialtica dos intervalos quando se estuda as mitologias sul-americanas
(2004: 370-371). Sobre esta dialtica, falarei mais adiante.
19
Esta disjuno diz respeito separao do casal.

27
do processo de diferenciao que no diz respeito colorao especfica de um pssaro, mas a
um hbito que lhe caracterstico: a coruja encontra uma caixa que contm a escurido e a
partir da nunca mais foi capaz de enfrentar a luz do dia, tornando-se um ser de hbitos
noturnos.
Na tentativa de construir um grupo de transformaes das narrativas mticas sobre a
origem das cores dos pssaros, apresento um quadro, a partir destas duas variaes arawak,
que pe em destaque algumas relaes presentes em ambas:

Quadro 3
aliana guerreira terra/gua alcatraz como
relaes de hostilidade entre
M1 entre homens e cobra-grande mediador
homens e pssaros
pssaros ameaa os seres entre terra e gua
terra//cu
aliana matrimonial homem aranhas e pssaros
relaes de cooperao entre
M2 entre homem e abandonado mediadores
homem e pssaros
mulher-urubu no alto da entre cu e terra
rvore

pssaros repartem entre


si o prmio origem das cores
M1 [pele multicolor da dos pssaros
cobra]
pssaros brigam entre si
origem das cores
M2 pelas cinzas da morada
dos pssaros
dos urubus

Estas primeiras variaes se distanciam no tempo e no espao das prximas narrativas


que irei trabalhar. As duas primeiras foram documentadas entre o final do sculo XIX e o
incio do XX e so registradas como narrativas mticas arawak. certo que naquele momento,
as pesquisas etnolgicas e etnogrficas eram ainda insipientes e nesse sentido, tais
designaes apresentam pouca preciso. No entanto, penso que em uma anlise como esta, a
preocupao se volta para as conexes simblicas que os contextos narrativos oferecem e
estas cruzam fronteiras geogrficas, tnicas, lingsticas, etc. Como se sabe, a partir dos
trabalhos de Lvi-Strauss tornou-se patente a necessidade de se pensar o estudo dos mitos a
partir do confronto entre as variaes de um mesmo mito e entre um mito e outros mitos
afins. Segundo o autor, no se pode dizer que h uma verso verdadeira da qual as outras
seriam cpias ou ecos deformados, pois todas as verses pertencem ao mito (1996: 252).
Assim, a nfase recai sobre o dilogo que se cria entre as variaes de uma mesma narrativa
mtica. Com efeito, no mbito de uma anlise estrutural de mitos, este tipo de comparao
um procedimento mais que necessrio e, alm disso, trabalhar com variaes mticas dentro

28
de um contexto alargado no novidade, pois Lvi-Strauss em Mitolgicas o faz de forma
invejvel.
A seguinte variao wajpi e foi registrada por Dominique T. Gallois durante uma de
suas pesquisas de campo entre os Wajpi do Amapari, falantes de uma lngua Tupi. Para
compor de modo mais interessante este quadro de variaes mticas, vale a pena introduzir um
outro tipo de narrativa20: os desenhos.

20
Penso aqui em narrativa no como um gnero da linguagem, mas um processo de significao, ou seja, de
construo de sentidos. Para a discusso dessa noo, ver Bruner (1990, 2001) e Bakhtin (2004).

29
Desenho 1 Makarato Wajpi (2000)

30
Desenho 2 Arikima Wajpi (2000) 21

21
Os desenhos se encontram no livro Kusiwa: pintural corporal e arte grfica wajpi (2002), de Dominique T.
Gallois.

31
Segundo Gallois, em comunicao pessoal (2006), uma variao sobre a origem das
cores dos pssaros foi narrada por Matapi no contexto de uma das oficinas de desenhos
promovidas pelo Programa Wajpi do Centro de Trabalho Indigenista (CTI), nas aldeias
Taitetuwa e Mariry (em 2000). Durante essas oficinas, os jovens desenhavam sob a orientao
dos mais velhos, enquanto outros faziam grafismos kusiwa22. Esta narrativa originou-se a
partir do momento que Matapi viu as cores de tinta serem misturadas e explicou que podia
manejar tintas guache como se estas fossem os excrementos da cobra-grande. Como no
disponho de uma transcrio dessa narrativa, apropriei-me dos desenhos de Makarato e de
Arikima, j que eles dialogam diretamente com esse contexto de enunciao. Cabe ressaltar
tambm que os desenhos foram feitos em funo do pedido de Matapi durante estas oficinas.
Estes dois desenhos compem dois momentos de uma mesma narrativa mtica. O
desenho 1 descreve o instante em que os pssaros se pintam com as tintas/excrementos da
cobra-grande e adquirem ento suas caractersticas distintivas, j que cada tipo de pssaro
pode ser ali identificado: arara, tucano (e tambm tamandu!) e tantos outros pssaros que eu
no saberia dizer o nome. Dois outros elementos bastante recorrentes nas narrativas mticas e
que surgem tambm nesse desenho so: a sumama [kumaka] e o grande rio.
H ainda uma figura intrigante que a do ndio agarrado a uma rvore. De acordo com
Gallois (comunicao pessoal), Makarato disse que este era um dos homens que observou o
acontecido e como viu, contou; ou seja, trata-se do testemunho indispensvel para existncia
desta narrativa, que contada at hoje. Com relao a isso, interessante destacar um aspecto
comum a toda narrativa mtica: trata-se de um discurso indireto, j que o narrador sempre se
reporta a um outro narrador, a uma experincia no-vivenciada por ele. Estes discursos so
geralmente mencionados como a fala dos ancestrais ou a fala dos primeiros humanos
(Gallois, 1994)23. Gow (2001), ao trabalhar com narrativas piro, identifica o mesmo critrio
de definio das histrias dos antigos: aquele que a narra afirma ter ouvido de outra pessoa
que a caracterizava como tal. Nota-se desse modo que sua origem difusa e se perde no

22
Segundo Gallois, a tradio grfica que os Wajpi do Amap denominam kusiwa se aplica decorao de
corpos e objetos, envolvendo tcnicas e habilidades diversificadas, como o desenho, o entalhe, o tranado, a
tecelagem, etc. Sua funo principal, no entanto, vai muito alm deste uso decorativo, pois o manejo do
repertrio de padres grficos um prisma que reflete, de forma sinttica e eficaz, a cosmologia deste grupo,
suas crenas religiosas e prticas xamansticas (2002).
23
De acordo com Camargo, o vocbulo wayana usado para ser referir ao que estamos chamando de narrativa
mtica eitoponp que poderia ser traduzido como histria antiga ou ancestral, no vivenciada pelo narrador
e se diferenciaria do vocbulo eitop que vem a ser histria vivenciada pelo narrador. Chapuis e Rivire (2003),
tambm se referem s narrativas mticas wayana como eitoponp. Fajardo Grupioni (2002) ao trabalhar com
alguns mitos tiriy se deparou com o vocbulo eweitonpmp que , por sua vez, muito semelhante ao
encontrado por Camargo entre os Wayana.

32
tempo e nesse sentido Lvi-Strauss diz que o mito projetado em um foco virtual: os
mitos no tem autor; a partir do momento em que so vistos como mitos, e qualquer que tenha
sido sua origem real, s existem encarnados numa tradio (2004: 37).
O outro desenho trata do encontro dos pssaros, devidamente coloridos e
diferenciados, ao redor de uma grande rvore [sempre identificada como o kumaka ou a
sumama] de onde ensaiam um primeiro vo. Porm o interessante que cada pssaro, agora
j diferenciado, vai voar em uma direo distinta dos demais, criando caminhos prprios que
daro origem aos rios e seus afluentes.
De volta s narrativas mticas.

M3 WAJPI DO AMAPARI: ORIGEM DAS CORES DOS PSSAROS24


Os pssaros ensinaram suas danas. Quando a terra era pequena, no havia mato. Os
pssaros se reuniram sobre uma grande laje. Quando acabaram de danar, dispersaram-se.
Taivigwer estavam l tambm, porque Janejar tinha reunido todos, junto com os passarinhos. S
havia um rio grande. Estavam reunidos na beira. No foi mata adentro, no.
Os pssaros, naquela poca, eram como a gente, foi s depois que viraram passarinhos. Foi
Janejar que os transformou, que lhes tirou a fala, lhes deu uma lngua diferente, conversa de
pssaro. Primeiro, todos falavam wajpi..
Como era festa, todos se pintaram. Se pintaram com as fezes da sucuriju. Tinha muitas fezes
de sucuriju nos buracos da laje. Fezes de cores diferentes: amarelo, vermelho. Passarinho mesmo que
escolhe e se pinta, tudo diferente. Arara com vrias cores, gavio de vermelho, wyname de azul,
takiriri tambm, com manchas. Todos se pintaram. Mas Wajpi no.
Quando estavam prontos, danaram. A, taivigwer aprendeu. Depois, Janejar os transformou em
pssaros. Saram todos voando, todos espalhados. Foram sentar na sumama que era a primeira
rvore que Janejar fez, para que os passarinhos possam sentar: arara, tucano, mutum, jacamim,
soc... Nunca mais viraram gente. S quando paj olha, a gente.

Nesta variao wajpi, h pelos menos dois momentos marcantes: o primeiro ressalta
um tempo [quando todos eram como a gente, janevo] e um espao especficos [quando a
terra era pequena e no havia mato] em que os seres do universo se comunicavam e falavam
uma mesma lngua. H a referncia a uma grande festa, wyrakawa, que reunia homens e
pssaros num lajedo a beira de um grande rio. Neste momento, o que posto em relevo
uma idia semelhante quela proposta por Viveiros de Castro (2002) ao analisar as narrativas
mticas amerndias, a de uma continuidade metafsica entre os seres do cosmos. Este autor
enfatiza que h nestas narrativas a noo de uma comunicao ampliada entre os diversos
seres que estaria ligada a uma espcie de indiferenciao entre humanos e no-humanos

24
Variao narrada e traduzida por Kasiripin, da aldeia de Mariry, em novembro de 1983 (In: Gallois, 1988:
2/36).

33
[continuidade metafsica], j que todos so sujeitos dotados de uma perspectiva25. Um outro
aspecto ressaltado pelo autor que apesar deste substrato cultural comum26, h nas narrativas
a nfase na diferena existente entre os seres e seus corpos [descontinuidade fsica]. O
desenho 1 ilustra o momento em que essa descontinuidade fsica criada, pois somente a
partir da pintura de seus corpos com os excrementos da cobra-grande que cada pssaro se
torna diferente, com suas caractersticas distintivas.
Num segundo momento, quando os pssaros se pintam com as fezes multicoloridas da
cobra-grande e os wajpi no, nota-se o incio das diferenciaes. Antes de falar disso,
importante destacar que nesta variao o episdio da morte da cobra-grande pelos homens e
pssaros no aparece, assim como no aparece a repartio de sua pele. Alm disso, as cores
surgem no da superfcie do corpo da cobra (da pele), mas da parte interna de seu corpo (de
suas entranhas).
Ser necessrio abrir um pequeno parntese para abordar esta questo do surgimento
das cores dos pssaros a partir dos excrementos multicoloridos da cobra-grande. Existem duas
variaes mticas, uma kalin (De Goeje, 1955: 137) e outra caribe (Ahlbrinck, 1956: 96), que
associam o aparecimento do sangue menstrual ao contato que uma jovem teve com as fezes
brancas da cobra-grande. As relaes identificadas entre M3 e M4 (variao caribe colhida
por Ahlbrinck) so inicialmente as seguintes:

Quadro 4
Fezes multicoloridas da origem das cores dos diferenciao interna
M3 policromia
cobra-grande pssaros classe
diferenciao interna
Fezes brancas da cobra- 27
M4 monocromia origem da menstruao ao domnio
grande
feminino28

25
A discusso do perspectivismo e do multinaturalismo amerndio proposta por Viveiros de Castro (2002) est
presente em diversos momentos da dissertao e ela um horizonte terico sobre o qual irei me remeter
constantemente. Mais adiante explicarei a noo de perspectivismo.
26
Para Viveiros de Castro (2002), a cultura natureza do sujeito ou ainda a humanidade a forma geral do
sujeito, na medida em que diz respeito perspectiva reflexiva do agente objetivada no conceito de alma.
27
No d indicaes, em M4, que me permitam afirmar que se trata de uma narrativa sobre a origem da
menstruao, pois a nfase no recai sobre esse tema (o qual no mais mencionado ao longo de toda a
variao). O que narrado que o contato com as fezes brancas da cobra-grande d origem menstruao
daquela jovem. Alm disso, importante salientar que essa associao entre o contato humano com partes da
cobra-grande e o surgimento do sangue menstrual no pode ser generalizada para toda a regio guianense, posto
que entre os Wajpi e os Zoe, dois povos falantes do Tupi, a origem da menstruao est diretamente
relacionada ao contato de uma jovem com a lua (que vem ao domnio terrestre na forma humana).
28
A menstruao marca um momento de transformao na vida de uma jovem, pois a partir da que um novo
horizonte de relaes surge, dando, por exemplo, a possibilidade dela se casar e criar vnculos de afinidade com
outras pessoas.

34
A referncia ao sangue, e especialmente ao sangue menstrual, nas narrativas sobre os
ataques da cobra-grande aos humanos uma constante na regio das Guianas. O que se narra
geralmente a histria de uma jovem menstruada que ao se aproximar do rio para se banhar
abordada e devorada pela cobra-grande, pois seu cheiro a desagrada ou a atrai. Se a jovem no
devorada, algum outro tipo de malefcio recai sobre ela (o roubo de seu princpio vital, por
exemplo)29. Nessa variao, M4, ao invs de ser a proximidade da jovem menstruada no
domnio aqutico [morada desse ser] que provoca a ao predadora da cobra, o contato da
jovem com o excremento da cobra, a sujeira desse ser, que desencadeia o surgimento de sua
menstruao. Parece haver nesses dois casos uma espcie de contaminao entre humano e
no-humano; no primeiro, h a contaminao pelo sangue [contato da cobra com o sangue
menstrual] e no outro, a contaminao pelo excremento [contato da jovem com o excremento
da cobra]. Para evitar essa proximidade perigosa so usados alguns artifcios para dissimular a
presena humana nos domnios de outrem, um deles o uso do urucum. Sobre isso falarei
mais adiante.
De acordo com Campbell (1989), entre os Wajpi, as maiores restries e precaues
tomadas contra ataques da cobra-grande recaem sobre as crianas, as mulheres grvidas e seus
maridos, as jovens, especialmente aquelas que se encontram em seu perodo menstrual.
Precaues durante o banho no rio so exemplos claros de como se deve interagir com o
entorno e os seres que ali habitam, particularmente os donos de domnios csmicos como a
cobra-grande (moju, em wajpi), e alm disso evidenciam os perigos envolvidos nessas
atividades cotidianas. Segundo esse autor, referncias ao cheiro (do suor e do sangue) e
tambm ao barulho so freqentes nas explicaes sobre as aes de moju: as chuvas e
tempestades, provocadas pela cobra-grande, podem ser entendidas como represlias aos
humanos que fizeram muito barulho no rio. Dados etnogrficos de Campbell apontam para
outras precaues a serem tomadas: assim como um caador no deve lavar sua presa no rio,
um homem cuja mulher perdeu o beb tambm no deve se banhar, pois o cheiro ainda no
foi embora. Segundo Gallois (1988), a recluso da menina-moa entre os Wajpi do Amapari
est associada diretamente s agresses de moju, pois a jovem alm de estar leve, por conta

29
De acordo com Tempesta, entre os Wapixana e os Macuxi de Pium (RO) so extremamente abundantes os
relatos sobre mulheres que, menstruadas, insistiram, de maneira imprudente, em ir a rios e olhos dgua, tendo
sido atacadas por botos, muuns e outros seres encantados, bichos que as engravidam ou as levam para morar
consigo debaixo dgua, causando-lhe a morte (2004: 81). Vidal (2007) aponta que, entre os Palikur, habitantes
da regio do Ua (Oiapoque), h uma narrativa sobre a origem da Laposini [La poussinire, em francs] (ou
da Cobra-Grande de Sete Cabeas, das Setes Estrelas ou ainda das Pliades) que se refere ao abandono do
domnio aqutico pela cobra-grande de sete cabeas e sua subida ao cu justamente por causa do contato com o
sangue menstrual de uma jovem, que foi se banhar no rio. Vide na parte anexa a narrativa na ntegra.

35
da perda de sangue, apresenta um odor que atrai [pelo desejo ou pela repulsa] os diferentes
jar, donos das espcies e dos domnios csmicos.
Roth (1915) tambm afirma que, entre os povos Caribe, Arawak, Warao e Akawaio, as
mulheres menstruadas no viajam em canoas e nem mesmo cruzam rios ou riachos, temendo
uma aproximao indevida com os seres aquticos, especialmente a cobra-grande. Uma
informao interessante aquela ressaltada por Magaa (1988) a respeito da recluso da
menina-moa entre os Kalin do Suriname. Esta descrita como uma espcie de cozimento
medida que a jovem fica isolada num pequeno abrigo, com um fogo aceso no interior, sem se
comunicar, se mover, praticamente sem comer e l faz todas as suas necessidades, ficando
com um aspecto cada vez mais sujo e com um odor excessivamente forte.
A temtica olfativa marcante nessas descries de ataques e agresses causadas
pelos donos de domnios csmicos como a floresta e os rios, e um dos meios de dissimular
a presena humana nesses espaos no-humanos atravs do uso de revestimentos corporais,
como a pintura com urucum, que alteram a posio do humano, modificando sua distncia em
relao ao ambiente em que se encontra e aos seres ali presentes. Os Wajpi costumam
cobrir o corpo de urucum menos na aldeia que por ocasio de caminhadas no mato, sobretudo
nas viagens pelo rio. Essa propriedade [de dissimular] confirmada pelo fato de no pintarem
crianas recm-nascidas com urucum: elas emagreceriam at morrer (Gallois, 1992: 228).
Para fechar esse breve apontamento a respeito de algumas concepes guianenses
sobre o odor do sangue e o seu poder de atrao, acrescento uma variao [etnogrfica]
wayana com relao ao uso do urucum. De acordo com van Velthem (2003), os Wayana usam
a pintura de urucum cotidianamente e, como para outros grupos da regio, tal pintura
avermelhada sua marca distintiva e inclusive deu origem ao termo Roucouyennes ou
Urucuyana, dado por viajantes europeus a esse povo. Os Wayana, porm, no usam o urucum
em momentos de liminaridade (luto, nascimento, doena, fase ps-ritual) e nem quando se
aproximam de rios, pois os iolok (entes no-humanos que habitam florestas, montanhas, rios,
etc) sentem-se atrados pelo cheiro desse revestimento. interessante notar que enquanto para
alguns grupos o urucum um tipo de disfarce usado pelos humanos em locais de risco
iminente, para os Wayana, ele ocupa uma posio simtrica a do sangue nas concepes
acima descritas: a de atrao e, portanto, de aproximao com os no-humanos. O
afastamento ou o disfarce alcanado por meio do uso de tangas velhas, de cabelos
desalinhados, alm do corpo mal-cheiroso.
De volta narrativa mtica registrada por Ahlbrinck, M4, alm dessa diferenciao
interna ao domnio feminino (inaugurada pela menstruao), h ainda um episdio que relata

36
um processo de diferenciao referente ao domnio das plantas: o surgimento de diferentes
tipos de talisms vegetais [espcies de caladium] a partir do corpo queimado da cobra-grande.
Nessa narrativa, a cobra-grande queimada pelos parentes da jovem, a qual devorada pelo
amante-monstro. Roth (1915: 284) tambm registrou entre os grupos Caribe, Warao, Arawak
do rio Pomeroon e rio Moruca a recorrente associao entre as cinzas da cobra-grande
[aramari] e a origem dos talisms vegetais30. Cada um destes talisms costuma(va) ser usado
para atrair um tipo especfico de caa. Gostaria de sugerir que ambas as narrativas, M3 e M4
tratam do surgimento de uma diversidade especfica cuja funo expressar contrastes
significantes entre elementos de um mesmo conjunto. Assim, tem-se, de um lado, o
surgimento dos pssaros com suas coloraes distintivas, ou seja, um processo de
diferenciao interno ao conjunto dos pssaros e de outro, a origem dos diferentes tipos de
talism vegetal.
Voltando aos processos de diferenciao presentes na variao wajpi, M3, so
notveis os seguintes:

Quadro 5
Na festa, aqueles que viro a ser pssaros
Os ancestrais dos wajpi, os taivigwer,
pintam-se com as fezes multicoloridas
no o fazem
da cobra
Antes todos falavam a mesma Depois da interveno de Janejar, o heri
lngua (wajpi) criador, os pssaros passam a falar outra lngua
Confraternizao entre homens e pssaros, no Janejar os transforma em pssaros e
centro da pequena terra originria estes saem voando at a sumama
Homens ficam no centro da terra Os pssaros se dispersam
Os pssaros deixam de ser como a gente
Todos eram como a gente (janevo) segundo a perspectiva da maioria dos homens
(exceto a do xam31)

Em M3 no se nota a predominncia de uma relao de aliana e/ou hostilidade entre


homens e pssaros, como no caso de M1 e M2, e nem uma batalha a ser vencida, mas
notvel a passagem de uma continuidade entre os humanos e no-humanos [eram todos
como a gente] para um processo contnuo de diferenciao e, portanto, de descontinuidade

30
Como se v, os campos mitolgicos no podem ser pensados a partir de recortes tnicos, lingsticos ou
mesmo regionais, eles se formam de um modo difcil de ser rastreado. nesse sentido que considero necessrio
apontar mais uma conexo entre narrativas que falam de processos de diferenciao a partir das cinzas da cobra-
grande e que extrapolam assim o nosso recorte regional. Segundo Lima (2005: 199), os Yudj do Mdio Xingu
tambm possuem uma narrativa mtica que fala de como as diferentes plantas cultivadas nasceram de uma terra
temperada com as cinzas de uma serpente [jibia], que por ter devorado um grupo de caadores foi morta pelas
esposas numa ao de vingana.
31
Nas palavras de Campbell, when we are paye [xam] we have mirrors for our eyes and we see moyo [moju]
not as a snake but as a man (1989: 114).

37
entre os seres - tanto dos pssaros entre si como deles em relao aos homens. interessante
apontar tambm que nesta variao a origem dos pssaros posterior a origem de suas cores,
no entanto, pode-se dizer que a interveno de Janejar somente fixou diferenas que j
estavam dadas no momento em que os pssaros se pintaram, pois foi a partir de ento que
passaram a se distinguir dos homens - seja pelo seu corpo pintado seja pelos repertrios de
cantos e danas que lhes eram caractersticos.
Deve-se notar ainda que as diferenciaes parecem ir do eixo horizontal [domnio
terrestre] para o eixo vertical [domnio celeste], marcando uma crescente oposio e
distanciamento entre os seres [disjuno entre terra e cu e homens e pssaros]:
Wajpi: no-pintados / Pssaros: pintados
Humanos / No-humanos
Habitantes do centro do domnio terrestre / Habitantes do domnio celeste
Percebe-se ainda que h um processo de diferenciao dos espaos csmicos, pois se
no comeo da narrativa os homens e os pssaros estavam no centro da pequena terra
originria, depois h dois grandes deslocamentos dos pssaros: 1) Aps a grande festa com os
homens, se distanciam do centro da terra e vo embora, voando; 2) Em seguida, pousam todos
na grande sumama e de l cada um toma um rumo diferente indo para diferentes habitats e
em direes distintas. Em outros registros wajpi, afirma-se que a partir dessa disperso dos
pssaros (que partem do topo dessa rvore) que surgem os rios e os igaraps.
Outras variaes mticas amaznicas descrevem o surgimento desses corpos
lquidos a partir dos galhos e do tronco da sumama, ou kumaka (vide desenho ticuna a
seguir). De acordo com De Goeje (1943), os Arawak diziam que o demiurgo estava sentado
numa sumama quando, ao jogar os seus galhos no ar, na terra e na gua, criou os pssaros, as
feras, os rpteis, os peixes e os homens e as mulheres. A referncia a essa rvore, que a
maior e a mais cheia de ramos de toda a floresta amaznica, bastante comum nas narrativas
guianenses que descrevem o tempo/espao primordial (para os Wayana, ver van Velthen,
2003; para os Wajpi do Amapari, ver Gallois, 1988). O seu tamanho hiperblico, assim
como o da cobra-grande, sempre fragmentado e de suas partes dispersas surgem os seres e
as coisas que vo compor o mundo atual.
Outras referncias bibliogrficas indicam que o kumaka , para os indgenas que
vivem nas Guianas, a morada ou o suporte de espritos poderosos e de princpios xamnicos
(Gallois, 1988; van Velthem, 2003, entre outros). A sumama tambm aparece nas narrativas
wajpi como a primeira rvore feita pelo criador Janejar para que os pssaros pudessem se

38
sentar antes do seu primeiro vo (Gallois, 1988: 2/36). tambm descrita como sendo a
morada da cobra-grande (Ahlbrinck, 1956).
Em outras variaes guianenses, h referncias a uma grande rvore, a rvore da
vida, que fonte ilimitada de frutos e de alimentos para animais e/ou homens e que
controlada ou conhecida exclusivamente por um ser que no conta a ningum o seu segredo
ele o irmo do demiurgo, no caso Wapixana e Tarum; o tapir ou a cutia entre os povos
Arawak e Caribe (Lvi-Strauss, 2004: 219). De acordo com as variaes arekun e taurepang
coletadas por Koch-Grberg ([1916] in: Medeiros, 2002), o demiurgo Makunama - depois de
descobrir o segredo de Akli (a cutia), a rvore Wazak - resolve derrub-la e assim, medida
que esta ia sendo golpeada, seus enormes galhos iam caindo sobre outras rvores [em
diferentes direes], causando mais quedas. Os tocos dessas rvores formam hoje as
montanhas que compem a paisagem da regio circum-Roraima. O Monte Roraima formado
pelo toco da rvore Wazak. interessante destacar que o desmembramento (ou a
fragmentao) dessa rvore primordial deu origem no s s formaes rochosas
caracterstica da regio, mas tambm s bananas, ao milho, ao algodo e s muitas frutas
silvestres. Alm disso, foi do toco de Wazak que surgiram os peixes (e a gua do dilvio).

39
Desenho 3 Dino Geraldo Alexandre32

32
Desenho retirado de O Livro das rvores (2000), da Organizao Geral dos Professores Ticuna Bilnges.

40
Um elemento novo para a anlise a reflexo em M3 sobre os diferentes tipos de
perspectiva humana acerca dos seres, pois ainda que os pssaros tenham se diferenciado dos
homens pelos seus hbitos, seus corpos, sua lngua, seus domnios distintos, a narrativa afirma
que o xam o nico capaz de v-los e de se comunicar com aqueles que no tempo/espao
primordial eram janevo, como a gente. Sobre isso, pode-se dizer que a passagem de uma
continuidade entre os seres [uma transparncia absoluta33] para um movimento de
diferenciao contnua [invisibilidade da alma e opacidade relativa dos corpos34] no se d de
um modo absoluto ou irreversvel, pois em certas esferas da ao humana, tal como nas
prticas xamansticas, nos rituais, nas atividades de caa, entre outras, possvel comunicar-
se com os outros mais outros e reconhecer sua condio de gente, mas no sem riscos.
possvel pensar ainda que este ltimo ponto se encaixa perfeitamente no movimento interno
narrativa, pois apresenta uma diferenciao entre perspectivas humanas: uma representativa
da maior parte dos homens e a outra reservada queles dotados de qualidades e habilidades
singulares como o caso dos xams.
Procurando estabelecer conexes entre todas as narrativas vistas at agora, pode-se
dizer que h uma relao mais geral capaz de interligar os principais eventos narrados. Esta
diz respeito a um movimento permanente de conjuno e de disjuno ou de continuidade e
de descontinuidade entre os termos de uma relao. Em geral, estes elementos esto marcados
por diferenas irredutveis [humanos e no-humanos; homens e pssaros]. O seguinte quadro
procura destacar este movimento:

33
Segundo Viveiros de Castro (2002), h na mitologia amerndia referncias claras a um fundo de socialidade
virtual, que est associado a um estado de transparncia absoluta entre os seres. Esta se refere a uma situao
em que tanto a dimenso corporal quanto a espiritual so vistas por todos.
34
Viveiros de Castro tambm afirma que a passagem de uma continuidade [metafsica] para uma
descontinuidade [fsica] entre os seres, descrita nas narrativas, trata da bifurcao da transparncia absoluta em
uma invisibilidade (da alma) e uma opacidade (dos corpos) relativas, porque so reversveis, j que o fundo
virtual indestrutvel ou inesgotvel (2002: 419).

41
Quadro 6
Conjuno [U] Disjuno [//] U // U
Aliana Relaes de Origem das cores
guerreira Relaes hostis cooperao dos pssaros
M1 -
[homens e [homens e pssaros] [pssaros [fragmentao da pele
pssaros] entre si] da cobra-grande]
Aliana
Homem abandonado Aliana Origem das cores
matrimonial
numa rvore guerreira dos pssaros
M2 [homem e -
[cu//terra; mulher- [homem e [pssaros brigam entre
mulher-
urubu//homem] pssaros] si para obter as cinzas]
urubu]
Horizonte de
Celebrao Origem dos Pouso na
comunicao
[gente pintada diferentes pssaros rvore Disperso geogrfica
M3 [xam e
e gente sem [homens//pssaros; [todos os [pssaros]
pssaros]
pintura] terra//cu] pssaros]

Pode-se apontar ainda outras aproximaes lgicas entre as variaes mticas j trabalhadas:

Esquema 1: Oposio entre interno e externo


M1 {exterior da cobra-grande [pele multicolor] origem das cores dos pssaros}
M3 {interior da cobra-grande [fezes multicoloridas] origem das cores dos pssaros}
M4 {interior da cobra-grande [fezes monocromticas] origem da menstruao}35

Esquema 2: Das cinzas ao diferenciado


M2 {cinzas da morada celeste dos urubus origem das cores dos pssaros}
M4 {cinzas do corpo queimado da cobra-grande origem dos talisms vegetais}

No corpus mtico h mais uma variao wajpi (do Oiapoque), M5, sobre a origem das
cores dos pssaros, mas optar por no apresent-la na ntegra, pois um canto dos pssaros
e sua forma narrativa parece diferir bastante das narrativas que temos trabalhado. Trata-se
antes de um longo dilogo entre dois grandes narradores, Saki e Kwataka (1977). Considero
satisfatrio resumir o enredo principal e relacionar com as demais variaes. Esta narrativa
transcrita por Franoise Grenand (1982) trata-se da tentativa dos pssaros em fazer a cobra-
grande abrir sua boca e tirar sua lngua. Depois de muitas tentativas frustradas, dois colibris
danam na frente da cobra-grande e tentam faz-la rir, assim conseguem bicar sua lngua duas
vezes. Em seguida, os demais pssaros ajudam a tirar a lngua toda e ento, a cobra-grande
morre. Na margem de um rio, as fezes coloridas da cobra so usadas como tintas pelos

35
Se considerarmos a variao palikur, referida na nota 29, poderamos ter a seguinte inverso:
{interior da jovem palikur (sangue menstrual) origem das Pliades (Sete Estrelas ou Cobra-Grande de Sete
Cabeas)}

42
pssaros que se pintam - cada um de um jeito e a partir de cores distintas. Depois disso, h
uma pequena descrio dos ambientes especficos onde cada pssaro vai viver no final desse
processo: uns estaro prximos ao mar, outros tero como morada a floresta36... Em nota, a
autora aponta que freqente, entre os Wajpi do Oiapoque, dizer logo aps este episdio que
o esprito ou o princpio vital [-] da cobra-grande sobe ao cu na forma de um arco-ris.
Campbell (1989) e Gallois (1988) tambm afirmam que entre os Wajpi do Amapari essa
associao bastante comum (falarei mais a frente sobre o arco-ris e outras transformaes
da cobra-grande).
A referncia ao riso da cobra-grande parece evocar o tema do riso reprimido,
analisado por Lvi-Strauss (2004), que trata das conseqncias fatais deste tipo de abertura
corporal37. O perigo geralmente parece incidir sobre um humano quando se relaciona com
no-humano. No entanto, em M5, a cobra-grande que estimulada pelos colibris a sorrir e
abrir a boca. Esta, ao faz-lo, perde a lngua e em seguida morre. Sobre este tema, posso
destacar o seguinte jogo de oposies: depois desta abertura corporal no alto [boca] h uma
outra abertura no baixo [nus]. A primeira uma abertura intencionada j que a cobra sorri e a
segunda trata-se de uma ao no-intencionada, pois esta j se encontra morta. Alm disso,
pode-se dizer ainda que se a abertura da boca da cobra lhe causou a morte, a outra abertura
possibilitou a vida diferenciada dos pssaros. Na parte dedicada terceira srie mtica, outras
variaes38 sobre a abertura corporal sero enfocadas, mas, neste caso, o corpo aberto aquele
da mulher seduzida pela cobra-grande.
A variao wajpi, M5, desenvolve logo em seguida os mesmos temas presentes em
M3: 1) origem das cores dos pssaros a partir das fezes coloridas da cobra-grande; e 2)
disperso dos pssaros. Um elemento novo aqui a transformao da cobra-grande em um
fenmeno celeste, o arco-ris. Para melhor analisar esta transformao importante apresentar
outras variaes mticas.

36
Entre os Zoe, um outro grupo Tupi habitante da regio guianense, h uma variao mtica que tambm
descreve a diferenciao dos habitats ocupados por cada pssaro. No entanto, o que vale destacar a referncia
ao surgimento dos diversos pssaros a medida em que cada um descia da cobra-canoa. Essa imagem nos lana s
narrativas alto-rionegrinas que abordam a origem dos coletivos humanos (grupos exogmicos) tambm a partir
da cobra-canoa. A variao zoe se encontra nos anexos dessa dissertao.
37
A referncia guianense destacada por Lvi-Strauss foi retirada de Roth (1915). Trata-se do M39, Arawak da
Guiana, o riso proibido: diversos incidentes mticos se referem a uma visita aos macacos, na qual rir deles pode
custar a vida, e ao perigo de rir dos espritos sobrenaturais ou imitar sua voz (2004: 148).
38
Infelizmente, no consegui localizar outras variaes guianenses que relacionassem o tema do riso proibido e a
figura da cobra-grande.

43
M6 WAYANA: ORIGEM DAS CORES DOS PSSAROS39
Todos os pssaros queriam a flauta de muum Walamuim; ele era um grande tipatakem.
Chegaram todos e comearam a experimentar. Chegou inambu, japim, arara, jacamim, mutum, jacu.
Ningum conseguiu tocar, s fazer o seu grito mesmo. Por fim chegou o passarinho tut joo bobo.
Pegou a flauta encostou na boca e tocou: - Pommmp, pommmp. Era flauta de Walamuim! Ficou
para o joo bobo.
Depois, tutu viu o corpo do muum, todo pintado, tepiatx, listrado, como o arco-ris.
Falou pros outros pssaros para pegarem as tintas pra pintarem.Comearam a bicar o corpo do
muum, mas no furavam. Logo o tucano e a arara foram embora. S Joo bobo ficou. Bicou, bicou
at que furou, espalhando o sangue, onde estavam as tintas de Walamuim: vermelho do urucu, preto
do jenipapo e outras tintas.
Tutu pegou urucu bem vermelho e pintou seu penacho. O mutum awk passou jenipapo, por
isso todo preto. O jacu akawak e o inambu markao s pintaram as pernas de vermelho. O urucu da
arara Canind kinor amarelou, por isso ela tem o peito amarelo. Os tucanos kiapok e kru quiseram
imitar Walamuim e se pintaram de listrado. Outros pssaros tambm se pintaram: a arara araraw,
o gavio-real pi, os pica-paus wet e orokso, o tingu sikale, os japu karau e kulim.
Foi assim.

Nesta variao wayana, assim como em M1 e em M5, notamos uma srie de tentativas
frustradas dos seres [homens e/ou pssaros] ora para tirar a cobra-grande das guas profundas,
ora para abrir sua boca e tirar sua lngua ou ainda para tocar a flauta de Walamuim [uma
cobra-grande/muum negra cuja pintura listrada associada ao arco-ris (van Velthem, 2003:
428)]. Em todas estas variaes, a tarefa a ser cumprida somente realizada com sucesso a
partir de uma ao individual: em M1, o agente o alcatraz; em M5, so os colibris, e em M6,
o pssaro joo-bobo.
Em M6, alm do pssaro joo-bobo conseguir tocar a flauta de Walamuim, ele o
nico capaz de furar seu corpo, de onde surge o sangue, origem das tintas coloridas usadas
pelos pssaros. De acordo com Carlos Dias Junior (comunicao pessoal), h, entre os
Waiwai, que assim como os Wayana so falantes de lngua karib, uma variao que tambm
associa a origem das cores [avermelhadas] dos pssaros ao sangue derramado da cobra-
grande, okoymo. importante reter esta referncia do sangue como origem das cores, pois
possvel identificar variaes mticas de outras reas etnogrficas que estabelecem as mesmas
correlaes. Como o caso da variao kadiwu (M171 in: Lvi-Strauss, 2004) em que se
narra a subida de trs crianas ao cu e a tentativa da me de segurar uma das crianas pela
perna. Em seguida, a perna se quebra e comea a jorrar sangue at formar um lago, onde os
pssaros, at ento brancos, vo se banhar e ganhar coloraes distintas. H ainda uma outra
narrativa mtica mataco (M175 in: Lvi-Strauss, 2004) que trata da origem da cores dos
pssaros a partir do sangue jorrado de um demiurgo, que estava totalmente tapado e que fora

39
Esta narrativa foi contada por Aimor, em 1991, e foi transcrita por van Velthem (2003: 415-416).

44
desentupido pelos prprios pssaros (o pica-pau pequeno foi o primeiro a bic-lo). Notar aqui
a seguinte homologia: alcatraz colibris joo-bobo pica-pau.
Haveria tantas outras narrativas mticas para se descrever, tais como a variao
shipaya [M178], ou ainda a variao parintintin [M179] (Lvi-Strauss, 2004: 355-357), porm
como ensinou o autor das Mitolgicas deve-se saber quando as narrativas nos levam para
muito longe e nos afastam da trilha inicialmente traada. Disse tambm, no existe um
verdadeiro trmino na anlise mtica [...], os temas se desdobram ao infinito [...] e por
isso que quando acreditamos t-los desembaraado e isolado uns dos outros, verificamos
que, na verdade, eles se reagrupam, atrados por afinidades imprevistas (2004: 24).
Apesar de ter restringido o foco de anlise para as variaes guianenses sobre a origem
das cores dos pssaros, considero importante reconhecer que as conexes entre a cobra-
grande, o arco-ris e a cor dos pssaros se fazem presentes tambm em outras paragens, como
no Chaco.

M7 VILELA40: ORIGEM DAS CORES DOS PSSAROS41


Uma viva tinha um filho nico, que gostava de caar passarinhos, especialmente beija-
flores. Essa era sua nica ocupao e o absorvia tanto que ele sempre voltava para casa tarde da
noite. Essa obsesso inquietava a me, que pressentia um desastre, mas ele no lhe dava ouvidos.
Um dia, ele encontra beira da gua pedrinhas de vrias cores. Recolhe-as com cuidado, para fur-
las e fazer um colar. Assim que coloca o colar no pescoo, transforma-se em cobra. Sob essa forma,
ele se refugia no alto de uma rvore. Cresce e engorda, tornando-se um monstro canibal que
extermina todas as aldeias, uma aps outra.
Um homem resolve acabar com ele. Trava-se o combate. Apesar da ajuda que lhe d a
pomba, o homem est prestes a morrer, quando todos os pssaros se juntam para socorr-lo: eles se
agrupam por famlias, cantando, pois naquela poca, dizem, o canto era a linguagem dos pssaros e
todos os pssaros sabiam falar.
A ofensiva dos pssaros fracassa, at que uma famlia poderosa, a das corujas ans, que no
estava envolvida, entra na batalha. Ela ataca o monstro emitindo seu grito, not, not, not, pi, e lhe
fura os olhos. Os outros pssaros acabam de mat-lo, abrem-lhe o ventre e liberam as vtimas, das
quais muitas ainda vivas. Depois disso, os pssaros se retiram, indo cada famlia numa direo.
Pouco depois, choveu, e o cadver do monstro apareceu nos ares, na forma do arco-ris que, desde
ento, sempre existiu e sempre existir.

Esta narrativa apresenta dois movimentos marcantes quanto relao conjuno e


disjuno de elementos: 1) O rapaz rene pedras coloridas que estavam anteriormente
dispersas no rio na forma de um colar e em seguida, ao coloc-lo em seu pescoo, transforma-

40
A populao indgena que denominada na literatura etnolgica de Vilela tambm conhecida por outros
etnnimos: uakambalelt; chulup e chunupi. Estes indgenas vivem na Provncia do Chaco, na Argentina,
ocupando tradicionalmente a parte norte da atual provncia. Sua lngua pertencente famlia lule-vilela ou lule-
tonocot e eles se autodesignam waqha-umba-elte, aqueles que falam Waqha. Mais informaes vide o site de
Alain Fabre, Diccionario etnolingustico y gua bibliogrfica de los pueblos indgenas sudamericanos:
http://butler.cc.tut.fi/~fabre/BookInternetVersio/Dic=Lule-Vilela.pdf
41
Esta variao mtica se refere ao M173 (Lvi-Strauss, 2004: 347-348).

45
se numa cobra-grande canibal; 2) Depois de morto e despedaado pelos pssaros, ele se
transforma em arco-ris, fenmeno que rene as vrias cores num mesmo corpo celeste.
Nota-se que h um movimento na narrativa que oscila do contnuo para o descontnuo e em
seguida do descontnuo para o contnuo e provavelmente se a narrativa no tivesse um
desfecho, essas oscilaes ficariam se desdobrando infinitamente.
Apresento, assim, a seguinte srie de desdobramentos:

Esquema 3
pedras coloridas dispersas cobra-grande
descontnuo contnuo

arco-ris cobra-grande despedaada
contnuo descontnuo

Saliento ainda que no episdio da ofensiva dos pssaros contra a cobra-grande h de


modo recorrente um elemento do conjunto que se destaca e que d o golpe inicial. Aqui, a
famlia das corujas ans que inicia o ataque ao monstro e assim possvel coloc-las em
correlao aos pssaros que se destacam nas outras narrativas mticas. A diferena nesta que
no se trata de um indivduo [o alcatraz (M1) ou o joo-bobo (M6)], mas de um coletivo bem
especfico [a famlia das corujas ans], alm disso, deve-se acrescentar o fato de que as
corujas ainda no estavam envolvidas na luta.
importante mostrar a enorme difuso de narrativas mticas que como a M7
correlacionam a cobra-grande, o arco-ris e as cores dos pssaros. Esta tripla associao
interessante para discutirmos a questo da policromia do ponto de vista das mitologias
amerndias. De acordo com Lvi-Strauss, (...) sempre que se trata de cores nos mitos,
devemos nos perguntar sobre o tipo de policromia em causa, pois ou as cores se fundem
umas nas outras, e as transies se tornam indiscernveis, ou, ao contrrio, cores puras, ou
ainda grupos de cores misturadas, formam conjuntos contrastantes (2004: 369). Esta reflexo
sobre a policromia presente nestas narrativas pode ser lida de um outro modo, a partir daquilo
que o autor chamou de dialtica dos intervalos. Antes de tratarmos disso, necessrio
levantarmos alguns pontos importantes para o aprofundamento da discusso que apresento
aqui sobre a oposio contnuo e descontnuo nas narrativas mticas guianenses.
Lvi-Strauss, ao longo das Mitolgicas e especialmente em O Cru e o Cozido,
analisou incontveis narrativas mticas amerndias que, de um modo ou de outro, procuravam

46
resolver o problema da passagem da natureza cultura ou do contnuo ao descontnuo. Esta
passagem pensada atravs das mitologias no se d nunca de um modo completo e
irreversvel, pois o contnuo primitivo [quando os seres e as coisas e a natureza e a cultura
gozavam de uma transparncia recproca] ainda se faz sentir em vrios campos tanto na
mitologia quanto no ritual, no xamanismo e em outras prticas. Deste modo, pode-se dizer
que as filosofias implcitas e explcitas nas mitologias amerndias concebem a passagem do
contnuo ao descontnuo a partir de um movimento dialtico no qual no h um caminho
unidirecional [do contnuo ao descontnuo]. Com isso, quero dizer que no h uma passagem
definitiva do contnuo ao descontnuo justamente porque, como mostram as narrativas mticas
amerndias, a oposio entre contnuo e discreto no se resolve ou se dissolve.
De acordo com Lvi-Strauss, a passagem do contnuo ao descontnuo pensada a
partir de dois processos lgicos distintos. O primeiro diz respeito criao de um sistema
discreto que resulta da destruio ou da subtrao de elementos de um conjunto primitivo e
assim, a descontinuidade obtida atravs da eliminao radical de certas fraes do
contnuo (2004: 75). Este primeiro processo foi analisado por Lvi-Strauss no item
Interldio do Discreto de O Cru e o Cozido a partir de um conjunto de mitos bororo e de um
outro sobre a origem dos cls dos Ojibwa e dos Tikopia. De um modo ou de outro, estas
narrativas mticas tratam do empobrecimento do mundo original: no caso bororo, trata-se da
diminuio do nmero de homens em funo da entrega ou no de presentes de agrado do
heri Bokodori; no caso ojibwa, foi preciso a expulso de um dos seis personagens
sobrenaturais para que os cinco cls pudessem fundar a sociedade e, por ltimo, o exemplo
tikopia que se refere conservao de somente quatro plantas totmicas depois do roubo de
um deus estrangeiro.
O que Lvi-Strauss procura enfatizar a idia de que o empobrecimento de um
contnuo original permite que elementos em menor nmero tenham a partir de ento folga
para se expandirem no mesmo espao, j que a distncia entre eles passa a ser suficiente para
evitar que eles se encavalem ou se confundam uns com os outros (2004: 76). Esta frase
retoma uma idia muito recorrente no pensamento de Lvi-Strauss que diz respeito ao fato de
que somente a partir de afastamentos diferenciais entre elementos que se pode construir um
sistema de significaes e assim permitir o desenvolvimento de diferentes tipos de relaes
entre estes elementos.
J o outro processo lgico do pensamento amerndio compreende a passagem do
contnuo ao descontnuo a partir da autodestruio ou da fragmentao de um contnuo
primitivo. Tal proposio foi construda por Lvi-Strauss no mbito da anlise de um

47
conjunto mtico que conecta narrativas sobre a origem do veneno de pesca, sobre a origem das
cores dos pssaros, e outras que tratam dos seres cromticos. sobre este ltimo processo
que pretendo deter-me mais demoradamente, pois nos levar de volta discusso sobre a
policromia.
Partindo de um grupo de mitos sobre a origem do timb42, Lvi-Strauss percebe um
outro modo de conceber a passagem do contnuo ao descontnuo. Nestas narrativas, a natureza
e a cultura, a animalidade e a humanidade, realizam uma espcie de compenetrao, pois se
tornam permeveis entre si. Aqui, passa-se livremente e sem obstculos de um reino ao
outro; em vez de existir um abismo entre os dois, misturam-se a ponto de cada termo de um
dos reinos evocar imediatamente um termo correlativo no outro reino, prprio para exprimi-lo
assim como ele por sua vez o exprime (2004: 316). Para Lvi-Strauss, o veneno estabelece
um curto-circuito entre a natureza e cultura, pois se trata de uma substncia natural cujo
emprego apropriado em proveito de uma atividade cultural, caa ou pesca, e, alm disso, ele
simplifica ao extremo tal atividade.

O veneno ultrapassa o homem e os meios ordinrios de que ele


dispe, amplifica seu gesto e antecipa-lhe os efeitos, age mais
depressa e de modo mais eficaz. Seria, portanto, compreensvel que o
pensamento indgena visse nele uma intruso da natureza na cultura.
A primeira invadiria momentaneamente a segunda: por alguns
instantes, ocorreria uma operao conjunta, onde suas partes
respectivas seriam indiscernveis. (2004: 317).

A problemtica indgena do veneno de pesca e de caa sugere uma noo de


continuidade mxima entre natureza e cultura j que o intervalo entre esses dois termos
reduzido ao mnimo, mas em seguida esta unio produz uma descontinuidade mxima, pois se
trata acima de tudo de uma atividade cultural, portanto, o timb usado em proveito do
homem. Lvi-Strauss ressalta, no por acaso, que neste grupo de mitos h uma narrativa
guianense sobre a origem do veneno de pesca que aborda a questo da descontinuidade entre
os seres a partir da fragmentao do arco-ris.
Na narrativa mtica arekun sobre a origem dos venenos de pesca [M145] (Lvi-
Straus, 2004), uma cobra-grande aqutica, que surge como uma transformao de keieme o

42
O timb o nome dado aos venenos ictiotxicos, usados na captura de peixes, que so extrados de 935
espcies de plantas. Esta prtica ocorre no mundo todo, mas difundida sobretudo na Amrica tropical. A pesca
com timb, tambm chamada de tinguijada em lngua geral, ocorre geralmente nas estaes de guas baixas,
quando a diluio do veneno na gua menor. Este mtodo consiste basicamente em introduzir o ictiotxico a
partir de um determinado ponto do rio ou igarap para a seguir poder coletar os peixes entorpecidos num trecho a
jusante. (Informaes extradas do site do Instituo Socioambiental www.socioambiental.org).

48
arco-ris -, fere mortalmente o jovem que estava matando um nmero enorme de peixes, pois
sua imerso ngua causava tais acontecimentos. Procurando vingar-se de keieme, o pai do
jovem culpabiliza os pssaros e os incita a agir em seu favor. A cobra-grande trucidada e
seus pedaos so repartidos entre os diferentes animais e assim as qualidades distintivas de
cada ser so obtidas (plumagens, cantos e hbitos). O veneno de pesca surge do sangue e da
carne decomposta do jovem. Em uma outra variao guianense, agora arawak (M146 Lvi-
Straus, 2004), um rapaz que por onde nadava, causava a morte de peixes, foi assassinado
pelos prprios peixes e por uma arraia; de seu sangue derramado43 na terra surgem as plantas
de cujas razes se extrai o veneno de pesca. Ao compreender as conexes entre o veneno e o
arco-ris que Lvi-Strauss lana mo da noo de dialtica dos pequenos e dos grandes
intervalos e de cromtico e diatnico:
como se o pensamento sul-americano, decididamente pessimista
por sua inspirao, diatnico por sua orientao, atribusse ao
cromatismo uma espcie de maleficncia original, tal que os grandes
intervalos, indispensveis na cultura para que ela exista, e na
natureza, para que o homem possa pens-la, s possam resultar da
autodestruio de um contnuo primitivo, cuja fora ainda se faz
sentir nos raros pontos em que sobreviveu: ou em proveito do
homem, na forma dos venenos que veio a comandar; ou contra ele, no
arco-ris, que no pode controlar (Lvi-Strauss, 2004: 321).

Procurando analisar esta proposio de Lvi-Strauss, pode-se dizer que o cromatismo


do veneno aproxima a natureza e a cultura de tal forma que cria no pensamento amerndio
uma zona de indiscernibilidade e, portanto, de risco, pois no limite s h relao entre
elementos quando existe uma diferena mesmo que mnima entre eles. a partir disso que se
pode pensar esta maleficncia original atribuda ao cromatismo. Por outro lado, o autor fala de
uma orientao neste pensamento que se volta para a criao de grandes intervalos entre os
seres e as coisas. Mais do que isso, Lvi-Strauss vai dizer adiante o que as narrativas mticas
esto afirmando a prioridade da descontinuidade universal das espcies sobre a
continuidade interna do cromatismo particular de cada uma delas (2004: 369).
Deve-se ressaltar ainda que, como bem observou Lolli (2005), o contnuo e o
descontnuo se opem no pensamento amerndio da mesma forma que o cromtico e o
diatnico. Assim a dialtica dos pequenos e dos grandes intervalos pode ser entendida do
seguinte modo: ora aciona-se um nmero elevado de elementos para compor o sistema,
tornando a distncia entre os elementos mnima, criando pequenos intervalos; ora aciona-se

43
interessante notar nesta narrativa, assim com em outras sobre a origem das cores dos pssaros, do sangue
derramado de um ser que surge o veneno.

49
um nmero reduzido de elementos, tornando a distncia entre os elementos mxima,
originando os grandes intervalos (Lolli, 2005: 86).
A associao do arco-ris origem do veneno de pesca (e das doenas44) e da cor dos
pssaros pode ser entendida a partir da dialtica dos intervalos, pois se o arco-ris um ser
cromtico, de uma perspectiva emprico-sensvel, o veneno e a doena tambm o so em
termos ideolgicos. O arco-ris, ao mesmo tempo em que contm uma diversidade de cores,
no cria entre elas intervalos diatnicos. como se fosse uma espcie de gradao cromtica,
onde existem transies sutis entre as cores. Trata-se, pois, de um fenmeno bom para pensar
as concepes amerndias, especialmente as guianenses, de continuidade e descontinuidade.
No parece haver nesse pensamento a idia de um contnuo no qual os seres so vistos como
idnticos, sem nenhum afastamento diferencial. Porm, possvel sugerir que a continuidade
pensada pelos indgenas esteja relacionada idia de que todas as diferenas possam co-
existir num mesmo espectro. Pode-se dizer ainda que o arco-ris, para os amerndios, como
o branco sob o ponto de vista da fsica clssica, que no o concebe como uma nica cor, mas
como a interao entre todas as cores num espao em que todas as diferenas esto
presentes.45
Isto remete a uma discusso proposta por Viveiros de Castro (1996, 2002) e Lima
(1996, 1999a) sobre o perspectivismo amaznico. Por hora, proponho comparar estas
observaes que fiz sobre o arco-ris com as consideraes do referido autor sobre uma
noo virtualmente universal no pensamento amerndio: a da indiferenciao originria
entre humanos e animais descrita nas mitologias. Em primeiro lugar, central salientar que
esta indiferenciao no deve ser entendida como um estado de identidade entre os seres, mas
como um estado em que todos os seres compartilham uma mesma condio original, que a
de humanidade. Nas palavras do autor: o perspectivismo amerndio conhece ento no mito
um lugar, geomtrico por assim dizer, onde a diferena entre os pontos de vista ao mesmo
tempo anulada e exacerbada. Nesse discurso absoluto, cada espcie de ser aparece aos outros

44
Deve-se salientar que na anlise de Lvi-Strauss em O Cru e o Cozido (2004) esta associao se estabelece
tambm com narrativas mticas sobre a origem das doenas, no entanto no tive mo nenhuma variao que
tratasse dessa temtica.
45
Uma experincia clssica de ptica a decomposio da luz branca atravs de um prisma de cristal, como
mostra a figura abaixo:

50
seres como aparece para si mesma como humana -, e entretanto age como se j
manifestando sua natureza distintiva e definitiva de animal, planta ou esprito (2002: 354-
355). Estas questes que apontei agora sero retomadas mais adiante. No momento retornarei
argumentao sobre os seres cromticos, iniciada acima.
O veneno e a doena so seres cromticos no sentido de que transitam entre a
natureza e a cultura e entre a vida e a morte, respectivamente, e passam de uma ordem outra
de modo que no tenham que cruzar estados intermedirios aqui, os intervalos so mnimos.
Em comum, o veneno e a doena provocam efeitos diatnicos [grandes intervalos], j que
criam lacunas enormes entre as populaes afetadas, o primeiro causando a matana de
peixes, o segundo, a de pessoas contaminadas por uma epidemia. Segundo Lvi-Strauss, estes
efeitos causados permitem inferir que o contnuo traz em si o descontnuo, e at o engendra
(2004: 364).
Vale a pena destacar as inverses da figura do arco-ris nas narrativas mticas sobre a
origem do veneno e sobre a origem das cores dos pssaros. Enquanto numa srie mtica ele
surge como agente quando fere mortalmente o jovem causador das mortes dos peixes, na
outra, surge em forma de uma cobra-grande aqutica que morta e torna-se objeto da ao [os
pssaros, na maioria das vezes]. Por outro ngulo, em funo da malevolncia [direta ou
indireta] do arco-ris que ele, vivo, provoca o surgimento do veneno. Porm, no outro caso,
somente depois morto e despedaado que o arco-ris possibilita a diferenciao dos pssaros
atravs de suas cores.
A partir destas relaes, Lvi-Strauss afirma que: um cromatismo significante, forma
negativa de ordem diatnica (j que esta ordem no seno o resduo de um contnuo
devastado), d lugar a um cromatismo significado, matria positiva a partir da qual se constri
uma ordem, tambm diatnica, que ser atribuda natureza, como a outra (2004: 364, grifos
do autor). Em outras palavras, o arco-ris significa o veneno, pois sua ao motor do
processo de surgimento destes dois seres cromticos. Porm, no caso das cores dos pssaros,
ele quem sofre uma ao, e decorrente desta atitude passiva que se d a sua fragmentao
e o processo de descontinuidade entre os pssaros. Lvi-Strauss, reforando seu argumento,
aponta que h um isomorfismo entre a dizimao de uma populao [descontinuidade
demogrfica], seja ela de peixes ou de homens, e a descontinuidade geral das espcies, pois se
trata da construo de uma ordem diatnica. Nota-se, portanto, que h nas duas sries mticas
uma oscilao evidente entre pequenos e grandes intervalos, ou entre cromtico e diatnico,
ou ainda entre contnuo e descontnuo.

51
Esta trilha terica apresentada suscita a possibilidade de estendermos as relaes entre
o arco-ris, a cobra-grande, o veneno e a cor dos pssaros para o primeiro conjunto de
narrativas mticas analisado aqui nesta dissertao. Havia parado justamente numa variao
vilela sobre a origem das cores dos pssaros que narrava a transformao de elementos
coloridos anteriormente dispersos em uma cobra-grande multicolor. Esta imagem resume de
um modo interessante a discusso sobre a dialtica dos intervalos, sugerida por Lvi-
Strauss, pois medida que as pedras foram reunidas na forma de um colar, num ser cromtico
contnuo, foram imediatamente associadas ao corpo policromtico da cobra que , no
desenrolar da narrativa, despedaado. a partir de seus pedaos que se originam as cores dos
pssaros e, alm disso, o cromatismo da cobra restitudo no momento em que esta se
transforma no arco-ris. Este jogo de pequenos e grandes intervalos notvel em todas as
narrativas guianenses que apresentei at agora, mas a diferena que o ser cromtico aparece
de modo mais freqente na forma de uma cobra-grande aqutica e menos na figura do arco-
ris. No entanto, ambas as imagens evocam essa qualidade cromtica que possibilita a
produo de descontinuidades entre os pssaros e outros seres.
Lvi-Strauss enfatiza que, na Amrica do Sul, o arco-ris possui um duplo significado:
de um lado, como em outras partes, anuncia o fim da chuva; de
outro, considerado responsvel pelas doenas e por diversos
cataclismos naturais. Quanto ao primeiro aspecto, o arco-ris opera a
disjuno do cu e da terra, anteriormente unidos por intermdio da
chuva. Quanto ao segundo, substitui a conjuno normal e benfica
por uma conjuno anormal e malfica, que ele mesmo faz entre o
cu e a terra, em lugar da gua. A segunda funo do arco-ris
documentada desde a Guiana at o Chaco [...]. Lehmann-Nitsche [...]
tambm mostrou o quo freqente, na Amrica do Sul, a
assimilao do arco-ris a uma cobra (2004: 283-284).

Como se v, parece ser bastante recorrente nas cosmologias e mitologias guianenses


(mas no s) a associao entre a cobra-grande e o arco-ris, um sendo a transformao do
outro. De acordo com Gallois (1988), no que diz respeito cosmografia wajpi, a cobra-
grande, moju, tem como domnio o fundo das guas, mas sua forma celeste o arco-ris, moju
opo, que assim surge quando a cobra-grande se levanta do paranawasu [grandes guas] e
ganha a forma de um arco cujas cores so seus princpios vitais (-). Segundo Gallois, quando
moju opo surge a oeste significa, para os Wajpi, um sinal de um possvel cataclismo. J
van Velthem (2003) aponta que, entre os Wayana, h tambm uma associao entre a cobra-
grande e o arco-ris; inclusive h uma entidade poderosa chamada kamnanaim,
anaconda/arco-ris, cuja pintura corporal reproduz as listras horizontais desse fenmeno.

52
interessante notar que okoyumo ou keyem um termo karib para designar a cobra-grande que
tambm se refere a um ser de carter malvolo. Alm disso, est associada figura do arco-
ris, como se nota na variao arekun (Farage, 1986).

A origem dos grafismos

Considerando uma outra srie mtica que tambm aborda a produo de diferenas a
partir de elementos policromticos da cobra-grande, trata-se aqui de uma diferenciao
interna ao domnio humano, e no, como se viu anteriormente, da produo de
descontinuidades entre os pssaros. Antes de chegar s narrativas mticas sobre a scio-
gnese, isto , sobre o surgimento dos diversos grupos humanos, irei analisar as variaes
sobre a origem dos padres grficos usados pelos humanos em diferentes suportes. Considero
relevante destacar que apesar da pesquisa se limitar s narrativas mticas dos indgenas
guianenses, no posso deixar de salientar as possveis conexes com narrativas de outras reas
etnogrficas. nesse sentido que a considerao de Carneiro da Cunha sugestiva:

A conscincia do desmantelamento de uma ordem original e


paradisaca parece ser expressa por quase toda a Amaznia e
sobretudo entre os povos que decoram com motivos os tecidos, as
cermicas e os cestos na histria da sucuri primordial, cujo corpo e
cores variegadas esto na origem de todo o repertrio de desenhos.
Despedaado na cosmogonia do Vaups, decomposto em desenhos
discretos entre os Pano e os Aruaque, a sucuri parece o foco virtual de
uma unidade perdida para sempre. Hoje em dia, o mltiplo que
reina [...] (1998: 17 grifos meus).

As duas variaes mticas a seguir foram recolhidas por Magaa e Jara, em 1980, em
aldeias kalin no Suriname. Todas estas narrativas reunidas no livro Contribuciones al estudio
de la mitologa y astronoma de los ndios de las Guayanas (1987) de Edmundo Magaa, so
extremamente curtas e por isso difceis de se extrair muitas relaes, porm ainda assim
possvel reconhecer conexes interessantes.

M8 KALIN: ORIGEM DOS PADRES GRFICOS [CERMICA]46


Um rapaz na floresta pego por uma cobra urupuru [serpente mtica], uma cobra de muitas
lnguas. O rapaz se agarra num tronco com uma mo e com a outra corta as lnguas da cobra com
uma faca de bambu.

46
Esta variao foi retirada de Magaa (1987) e se refere narrativa enumerada pelo autor como 26. O mimeo
que tenho deste livro no est numerado, por isso no foi possvel dar a paginao correta.

53
Finalmente se liberta do animal, mas tem o seu corpo coberto de desenhos. Na aldeia,
colocado no centro da casa cerimonial putu e as mulheres copiam os desenhos de seu corpo nos
potes.

M9 KALIN: ORIGEM DOS PADRES GRFICOS [CERMICA]47


A cobra urupuru, que vive embaixo da terra e que tem doze cabeas, pega um homem na
floresta. Estranhando sua demora, os aldees partem em sua busca e o encontram tentando se libertar
da cobra. Matam-na e liberam o homem.
Seu corpo, coberto com as marcas da cobra, serviu de modelo para as mulheres
reproduzirem na cermica e para os homens, no tranado.

Nestas duas variaes kalin, notvel que a policromia da cobra-grande exaltada nas
narrativas da srie mtica anterior , de um certo modo, deslocada para uma multiplicidade de
cabeas ou de lnguas48. E a partir do contato com esta multiplicidade da cobra-grande que o
homem tem seu corpo impresso com os padres grficos deste ser. Ao contrrio das narrativas
analisadas anteriormente, nas quais os pssaros se diferenciam a partir do contato de seus
corpos com partes [internas ou externas; entranha ou pele] da cobra-grande, aqui o contato da
pele humana com a cobra-grande mltipla efetua uma espcie de transferncia ou de
contaminao dos padres grficos da pele da cobra para a pele dos homens.
Estes padres grficos podem ser pensados como isomorfos em relao s cores dos
pssaros, pois o que se produz nos dois casos uma ordem diatnica, isto , criam-se marcas
de diferena entre os seres no-humanos, na primeira srie, e entre os humanos, na segunda.
Alm disso, uma outra relao possvel entre estas duas sries que, de um lado, h processos
de diferenciao a partir do corpo de um ser cromtico morto e fragmentado e, de outro, a
criao de marcas distintivas entre os humanos a partir de um corpo vivo que capaz de ser
mltiplo sem ser fragmentado.
Uma oposio clara s duas narrativas aquela entre a aldeia e a floresta; entre o
domnio humano e o no-humano. Nas variaes j vistas sobre a origem das cores dos
pssaros, as oposies mais freqentes giravam em torno da aldeia e de outros domnios no-
humanos como as guas profundas e o cu. As cosmografias dos povos guianenses so
bastante semelhantes no que diz respeito diviso do cosmos em plataformas que se
sobrepem, sendo a plataforma central a morada dos homens. Para os Kalin do Suriname, o

47
Refere-se narrativa de nmero 27 (Magaa, 1987).
48
Em uma outra narrativa kalin (De Goeje, 1943: 113), a diversidade lingstica dos grupos indgenas
explicada a partir de uma cobra terrestre de sete lnguas [ou duas lnguas ou vrios olhos, ou mil braos de
acordo com a variao], Tunupere ou Oruperi, que vivia numa caverna e enlaava suas presas ao modo de um
polvo. Foi Oruperi que causou a confuso de lnguas, ou seja, foi a partir de ento que os diversos grupos no
puderam mais se compreender.

54
domnio humano est situado na zona central da plataforma terrestre, que rodeada por
floresta, onde vivem espritos, espcies animais e seus mestres ou donos, e por rios que
so as moradas dos seres e espritos aquticos, controlados por okoyumo, um ser
representado como cobra ou jacar gigante ou como um ser metade homem, metade peixe,
responsvel pelos peixes e pelas chuvas (1988: s/n).
H uma outra relao importante na ltima variao kalin que a diferenciao
interna a um coletivo humano que diz respeito produo dos artefatos decorados com
grafismos: as mulheres aplicam os padres grficos somente na cermica, enquanto os
homens o fazem nos tranados.
Esta srie mtica est marcada por processos de diferenciao que so exclusivos aos
grupos humanos e a srie anterior, como j disse, caracterizada, grosso modo, pela
diferenciao entre os pssaros a partir de suas coloraes distintas. Deve-se recordar que na
variao wajpi (M3) os homens que encontram os excrementos da cobra-grande no se
pintam com eles, ao passo que os seus convidados se pintam com estas tintas e em
seguida se transformam em pssaros. H, portanto, movimentos de distanciamento e de
diferenciao entre os seres nas duas sries mticas, mas enquanto na primeira existe um
afastamento progressivo dos pssaros em relao aos homens e uma diferenciao interna aos
pssaros, na segunda, os outros seres, no-humanos, nem entram na equao a no ser a
cobra-grande que origem destes processos. como se nestas narrativas sobre a origem dos
padres grficos os seres no-humanos, como os pssaros, no pudessem participar desse
processo de diferenciao, talvez porque independente do suporte em que se aplica o
grafismo, seja no corpo ou em um artefato, o que resulta desta elaborao esttica a
construo de um corpo distintivamente humano.
Nota-se com isso que a questo da corporalidade vai se tornando cada vez mais
importante para a compreenso das narrativas mticas aqui enfocadas. Este tema, j clssico
na etnologia brasileira, marca de um certo modo uma virada terica dessa disciplina quando, a
partir da dcada de setenta, antroplogos procuravam compreender os grupos indgenas, sua
organizao social e seus princpios ordenadores a partir de novas chaves explicativas. Assim,
na tentativa de superar categorias clssicas da antropologia - especialmente da vertente
britnica com seus conceitos de descendncia, linhagem e de grupo corporado - autores como
Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro encontraram no idioma simblico da corporalidade um
modo produtivo de pensar a noo de pessoa e outros princpios sociocosmolgicos dos
amerndios. Para estes autores, o corpo, afirmado ou negado, pintado e perfurado,

55
resguardado ou devorado, tende sempre a ocupar uma posio central na viso que as
sociedades indgenas tm da natureza do ser humano (Seeger et alii, 1987: 4).
Viveiros de Castro em um trabalho mais recente vai desenvolver melhor a idia da
corporalidade quando a retoma sob a luz do multinaturalismo e do perspectivismo amerndio,
conceitos criados pelo mesmo autor. O multinaturalismo se refere a uma realidade em que
todos os seres vem o mundo da mesma forma, no entanto o que muda o mundo que vem,
pois as coisas vistas por eles so outras. No perspectivismo, que para o autor um
multinaturalismo, uma perspectiva no uma representao j que representaes so
propriedades do esprito e aqui, o ponto de vista est no corpo. Este um elemento central na
argumentao de Viveiros de Castro, pois justamente a idia de uma diversidade dos corpos
[mltiplas naturezas] e de uma unidade do esprito [uma s cultura] que sustenta o
perspectivismo amerndio. A possibilidade de ocupar um ponto de vista uma potncia da
alma, assim sendo, os no-humanos so sujeitos medida que possuem esprito. No entanto, a
questo da diferena entre pontos de vista no deve ser buscada na alma, ela deve ento ser
dada pela especificidade dos corpos (2002: 380).
A noo de corpo elaborada por Viveiros de Castro se refere a um conjunto de afetos,
afeces ou capacidades que singularizam cada espcie de corpo, definindo assim modos de
ser que constituem um habitus. Estaria no corpo a origem das perspectivas e, portanto, a
diversidade dos pontos de vista decorreria da diversidade dos corpos. este tipo de
maneirismo corporal que define o perspectivismo. Essa idia de corporalidade uma das
grandes contribuies do autor para se pensar as inmeras nfases amerndias na fabricao
social do corpo enquanto um modo de fixar elementos prprios dos humanos.
O processo de criar um corpo distintivamente humano , segundo o autor, um meio de
particularizar um corpo ainda demasiado genrico, diferenciando-o dos corpos de outros
coletivos humanos tanto quanto de outras espcies. O corpo, sendo o lugar da perspectiva
diferenciante, deve ser maximamente diferenciado para exprimi-la completamente (2002:
388, grifos do autor). Assim, pode-se pensar que este conjunto mtico referente ao processo de
aquisio dos padres grficos est relacionado a um movimento mais geral que procura criar
intervalos grandes entre os seres do cosmos a partir da diferenciao dos seus corpos e de seus
revestimentos (peles) sejam eles, as plumagens dos pssaros, sejam os grafismos dos
homens. notvel que estes processos de diferenciao entre corpos e/ou peles se do a partir
do corpo da cobra-grande.
Retomando as consideraes de Viveiros de Castro, pode-se dizer que as narrativas
apresentadas at agora no dizem outra coisa seno que a origem da diversidade dos corpos, e

56
conseqentemente a origem das perspectivas, est no corpo, mais especificamente, no corpo
de um ser policromtico, como a cobra-grande, que apesar de ser contnuo formado de
partes que possuem, cada uma delas, uma multiplicidade intensiva. A cobra-grande aparece
nessas narrativas como potncia de diferenciao, pois contm em si todas as diferenas e por
isso mesmo no pode ser pensada como um corpo indiferenciado, todo idntico a si mesmo.
De cada parte sua, surgem as marcas distintivas dos seres.
A prxima variao mtica foi colhida por Magaa na aldeia tiriy Pllu Tepu, no
Suriname, em 1985, e foi narrada por seu nico informante Tmenta, um dos chefes da aldeia
e um renomado xam, no mais atuante.

M10 TIRIY: ORIGEM DOS PADRES GRFICOS49


Sem poder encontrar frutos de kumu [bacaba] que o marido de sua filha havia recolhido para
ele na mata, o velho Waluma d de cara com o jaguar turupereim. O jaguar o arrasta ao seu refgio
e lambe o seu corpo, imprimindo-lhe com sua lngua os motivos que se usam na cestaria e na pintura
corporal. Waluma consegue matar o jaguar e volta para sua aldeia.
Um jovem, invejoso da pintura de Waluma, se aproxima da morada do jaguar com a
esperana de que acontea o mesmo, mas quando o jaguar lhe lambe, morre de susto. Sua me ao
tentar vingar sua morte, lambida pelo jaguar e quando este se distrai ela corta sua lngua com um
faco. O jaguar escapa e foge para a mata e a velha volta para a aldeia com a lngua larga e
vermelha do felino.

Pode-se dizer, de incio, que o ser possuidor da pele policromtica nessa variao no
uma cobra-grande, mas um jaguar, turupereim. evidente a semelhana entre os vocbulos
que designam este ser poderoso e policromtico, seja a cobra-grande ou o jaguar: urupuru
(Kalin); turupereim (Tiriy); tuluper ou tulupele (Wayana e Aparai); kulupere (Wayana).
No corpus mtico elaborado nesta pesquisa, mais comum encontrar referncias cobra-
grande, mas interessante verificar nessas narrativas que ela e o jaguar ocupam posies
simtricas. Estes dois seres so, do ponto de vista amerndio, os grandes predadores e
carniceiros, por isso ferozes, perigosos e ameaadores, mas tambm so entes cuja beleza
fonte de inspirao esttica para esses grupos. Ademais, so figuras emblemticas de duas
categorias de espao no-humano: a floresta e o rio.
Na variao tiriy transcrita acima, surge pela primeira vez a figura do jaguar que ao
lamber o velho, cobre-o de belos grafismos. Em relao s variaes anteriores, esta narrativa
mais cheia de detalhes, mas apresenta elementos comuns tal como o primeiro encontro de
um homem, aqui um velho, com o ser policromtico na mata (um domnio que se ope
claramente aldeia, domnio humano por excelncia). Do mesmo modo que nas anteriores, os

49
Refere-se narrativa de nmero 51 (Magaa, 1987).

57
grafismos se originam do contato do humano com a lngua da cobra-grande ou do jaguar,
depois de uma abordagem agressiva que conduz a presa morada deste ser.
O encontro inesperado de um homem solitrio com o jaguar ou a cobra-grande na
mata, ou seja, num domnio no-humano, apresenta caractersticas que podem ser associadas
idia de sobrenatureza proposta por Viveiros de Castro (2002). Segundo o autor, a forma
cannica dos encontros sobrenaturais implica numa sbita intuio de que o outro
humano, isto , que ele o humano, desumanizando e alienando assim o seu interlocutor, e o
transformando em presa, isto , em animal. O contexto sobrenatural aquele no qual o
sujeito capturado por um outro ponto de vista cosmolgico dominante, onde ele o tu de
uma perspectiva no-humana, a Sobrenatureza a forma do Outro como sujeito, implicando a
objetivao do eu humano como um tu para este Outro (2002: 397). Este contexto especfico
pode ser estendido a outras variaes que ainda analisarei, especialmente quelas que tratam
da scio-gnese.
Nesta variao tiriy, existem trs encontros de humanos com o jaguar, no entanto
no em todos que o corpo humano vivo coberto de grafismos. No primeiro encontro, o
velho Waluma capturado na mata por um jaguar que depois de lev-lo sua morada,
lambe-o, imprimindo na pele humana os seus desenhos. O jaguar morto em seguida. O
segundo encontro de um jovem que invejoso das pinturas do velho decide procurar o jaguar.
Este lambido pelo animal, no entanto, morre de susto. O ltimo encontro da me do jovem
que inconformada com a morte do filho busca vingana. Depois de ser lambida, aproveita-se
da distrao do animal e lhe corta a lngua, que em seguida exibida a todos na aldeia. O
jaguar foge para a mata.
Verificando os episdios dessa ltima narrativa que falam explicitamente da lambida
de um jaguar que pode produzir uma espcie de transformao no corpo humano (i.e. realiza a
impresso de grafismos nunca antes vistos), possvel fazer uma aproximao com uma
narrativa tukuna (M53 in: Lvi-Strauss, 2004: 153). Esta no aborda explicitamente o tema da
origem dos padres grficos, mas fala de transformaes de corpos de uma outra maneira.
De modo resumido, trata-se da histria de um caador que ao se perder na mata chega
morada do jaguar. L, recebido pelas filhas do animal que o convidam a entrar. Logo
chega o jaguar-pai que sente de cara o odor humano; imediatamente sua esposa esconde o
caador. No entanto, o jaguar pede que o humano lhe seja apresentado e o homem, temendo
por sua vida, lambido da cabea aos ps pelo jaguar - este retira sua pele e adquire forma
humana para assim conversar com seu convidado. A esposa do jaguar avisa ao homem que
fique atento comida muito apimentada, j que no deve mostrar contrariedade ao jaguar. O

58
homem come e consegue no demonstrar sofrimento, j o jaguar se surpreende com essa
atitude e decide mostrar ao convidado o caminho para a sua aldeia. O caador se perde
inmeras vezes e em todas elas acaba voltando casa do jaguar. Em uma dessas vezes, as
filhas do felino lhe propem casamento e este aceita, assim como o seu futuro sogro. Depois
de um tempo, o caador decide visitar seus parentes na aldeia e l visto com estranhamento,
pois agia de modo arisco e apresentava manchas na pele, assim como os jaguares. Sua me
termina sua pintura corporal com carvo em p e ele, em seguida, foge pela mata sem nunca
mais voltar.
As duas narrativas mticas trabalham com a questo da lambida do jaguar como uma
ao transformadora de corpos, mas se na primeira h uma transformao esttica, pois o
corpo humano imediatamente coberto de desenhos iguais aos do jaguar e ganha assim uma
qualidade distintiva, na outra, h uma transformao ontolgica irreversvel [metamorfose],
pois o homem vai se transformando progressivamente em jaguar. interessante pensar que
enquanto uma narrativa fala da aquisio de padres grficos de um ser perigoso e
desconhecido, a outra aborda a questo de uma transformao irreversvel do homem em
jaguar e da sua familiarizao com o modo de vida jaguar/corpo-jaguar.
Diferente do caso anterior em que a lambida j produzia grafismos, aqui a lambida
marca o incio de um processo de mudana de corpo. Mas deve-se ressaltar que enquanto o
jaguar da narrativa tukuna capaz de tirar sua pele-jaguar e se apresentar na forma humana, o
homem no consegue realizar a passagem de um estado ontolgico para o outro, pois sua pele
e seu corpo se tornaram iguais aos de um jaguar.
Voltando s narrativas guianenses, existe mais uma variao na qual o jaguar
desempenha uma funo equivalente a da cobra-grande. Essa foi narrada por Sintaman, em
1985, numa aldeia wayana chamada Kawemhakam no Suriname.

M11 WAYANA: ORIGEM DOS PADRES GRFICOS [CESTARIA]50


Um xam corta o rabo de um lagarto hapalaka e para transform-lo em um jaguar kulupere o
abana com folhas de rvores. O rabo se transforma finalmente em um jaguar repleto de pinturas no
peito. O xam cria a arara alalawa para proteger o felino.
Vai viver na montanha, mas l descoberto pelos guerreiros Apalai e Upului. Depois de uma
primeira tentativa frustrada, conseguem matar o jaguar: os Upului ficam com a parte direita do corpo
do jaguar, os Apalai a parte esquerda, e reproduzem desde ento os motivos em sua cestaria.

Esta variao parece criar uma composio que rene a um s tempo uma figura no
to comum nas narrativas mticas guianenses sobre processos de diferenciao (o jaguar) e

50
Refere-se narrativa de nmero 83 (Magaa, 1987).

59
uma srie de episdios que at ento no tinham aparecido nesta srie mtica. As variaes
analisadas anteriormente tratavam do surgimento dos grafismos de um coletivo humano,
como se estes marcadores servissem para tornar os humanos distintos dos demais seres sem,
no entanto, entrar em questes relativas diferenciao dos diversos grupos humanos. Na
variao kalin, M9, a diferenciao se d entre homens e mulheres de um mesmo coletivo
humano. Em M11, o que se nota um processo de diferenciao entre dois coletivos: os
Apalai e os Upului. Deve-se apontar que o primeiro sub-conjunto desta srie, cujos relatos
tratam do contato mais direto entre um homem e um jaguar/cobra-grande a partir de uma
captura seguida de uma lambida, diferente das narrativas que se seguiro, pois estas
abordam a experincia do contato entre dois coletivos humanos e o corpo morto de um jaguar
ou uma cobra-grande.
a partir deste momento que surgem outras relaes entre a srie mtica sobre a
origem das cores dos pssaros e a variao em questo. Uma delas o fato de que o episdio
da aliana guerreira entre humanos e no-humanos contra a cobra-grande aqui transposto
para uma aliana entre dois grupos humanos distintos. como se neste caminho que
traamos, as diferenas entre os seres fossem acompanhando um movimento de distncia
gradativa medida que h, na primeira srie, uma relao entre coletivos muito diferentes
entre si [humanos e no-humanos] e, na segunda, se tem uma relao entre coletivos
humanos. digno de nota que assim como nas variaes mticas sobre a origem das cores, a
primeira tentativa de matar o monstro, neste caso o jaguar, sempre frustrada. H tambm as
narrativas que incluem no enredo a criao de kulupere, o jaguar, ou de tulupele, a cobra-
grande, as quais analisarei mais adiante com a introduo de outras variaes, tambm
wayana.
Nesta narrativa wayana, recolhida por Magaa, ao invs de ser uma cobra-grande,
tulupele, um jaguar, kulupere, que morto pelos Upului e Apalai no num rio, mas nas
montanhas. Este detalhe cosmogrfico importante j que as serras so geralmente
conhecidas, pelos povos das Guianas, como o domnio de predadores terrestres como jaguar
(van Velthen, 2003). Segundo esta autora, uma outra designao para o jaguar mtico
kaikuim cuja caracterstica a predao hiperblica e deste modo seus componentes
detalham certas formas de agresso que complementa[m] a essncia mais genrica que est
presente na categoria da anaconda (2003: 108).
De volta s comparaes entre as duas sries mticas, aqui o processo de diferenciao
entre os seres ocorre especificamente dentro do domnio humano, mas a partir de uma viso
diferenciada e diferenciadora da pele pintada do jaguar que os dois coletivos, Apalai e Upului,

60
adquirem os motivos que aplicam em suas cestarias. Assim, a viso diferenciada do corpo
morto do jaguar entre estes dois coletivos se d em funo do lado em que cada um estava
durante a luta com o monstro: os Apalai, viram do lado esquerdo e os Upului, do lado direito.
A prxima variao wayana foi recolhida por Lcia Hussak van Velthem, em 1978,
quando estava, entre os Wayana e os Aparai do rio Paru de Leste, fazendo sua pesquisa de
mestrado sobre os tranados (1998). A narrativa foi contada por Aimor (aldeia Xuixuimn)
em portugus.

M12 WAYANA: ORIGEM DOS PADRES GRFICOS51


Quando gente andando por aqui, gente de cima e de l de baixo, cobra-grande Tuluper
desce da serra grande onde mora, l no Axiki. Ai ele desce l, desce e mata gente, come gente e
pronto. Outro pessoal vem de novo, ndio Wayana, ele mata, todo o tempo. Ele quer baixar, quer ir l
na av dele, que mora l embaixo, quer ir l, mas tem bicho que mata todo o tempo, esse Tuluper.
Ele vai pela canoa, mas Tuluper vira a canoa e come ele. Todo o tempo era assim.
Os de l de cima dizem: - No aparece nosso parente, onde ele ficou? Mataram ele? No
aparece mais por aqui!Ento vamos ver!
Baixaram em duas canoas, tudo Wayana. Uma ia na frente, a outra atrs. Vo, vo
devagarzinho, a canoa que baixava na frente, vai, vai, vai devagarzinho at a boca do Axiki. Ali tinha
arara, arara amarela araraw e outro pssaro, o pipokoim que tem bico comprido.Eles vivem na
beira do rio, mas o Tuluper l em cima, na serra. A a arara gritou: H, kar, kar, gritou pra
Tuluper e tipum dentro dgua. Outro pssaro tipum tambm dentro dgua. No demorou
chegou a cobra. Alagou canoa e todos morreram.
Os da outra canoa estavam olhando e voltaram. Contaram pros que tinham ficado l em
cima: o bicho que est matando ns! Foi? Foi sim! O que fazemos ento? Temos que fazer
bom! O pai [xam], pegou ento o tauari e disse que ia sonhar. A pai sonhou.
Perguntaram a ele: O que ns faz? Ser que est bom pra matar?.No sei, espera a. Pai sonhou
outra vez. O que ns faz ento? pra matar, disse pai. E como fazemos? Vocs vo baixar, vo
fazer motiar [jirau coberto, instalado na copa das rvores] e vo esperar, vo ficar em cima,
esperando no motiar pra matar cobra-grande. Desceram eles. O pai que era bom fez que cobra-
grande no sasse ainda. Fizeram mota e um bocado de gente com muitas flechas subiu nele.
A pai disse: Ento tu vai baixar, vai tocar flauta lu titir [com a inteno de avisar os demais]. Ele
baixou e tocou flauta: pit, pit, pit titiru, ti, ti, tir. A arara estava l, grita e desce dentro dgua de
novo. No demorou e veio Tuluper e viram bicho bonito, todo pintado. A flecha, flecha, flecha,
flecha... Ele mergulhou, no demorou, apareceu de novo porque no morreu. Flecharam mais e a
morreu dentro dgua. Ai todos os Wayana voltaram.
L de baixo vieram os Apalai, pelo caminho do centro. Viram o Tuluper morto, pra baixo um
pouco da boca do Axiki. Estava engatado num pau. Viram bem desenhado, pintado, pintado tudinho,
de comprimento enorme. Apalai tirou o algodo pra amarrar. Amarraram ona, quatipuru, todo o
bicho que a gente faz, aquele que Tuluper tinha pintado. Amarrando, dobrando pra c, pra l. A
fizeram. Depois de amarrarem, baixaram. Por isso que a gente faz arum, pinta da cobra-grande o
Tuluper. A aprendeu. Foi assim.

Esta narrativa apresenta um conjunto de relaes muito detalhado e interessante para


se pensar as conexes entre as variaes mticas sobre a origem das cores dos pssaros, bem
como aquelas referentes origem dos grafismos. notvel um deslocamento no eixo

51
Esta narrativa pode ser encontrada em van Velthem (2003: 409-411).

61
cosmogrfico medida que as relaes enfatizadas nas narrativas da primeira srie envolviam
seres de dois domnios, o celeste e o terrestre, que lutavam contra o monstro aqutico. Aqui,
nessa variao e nas que se seguiro, a aliana se instaura entre dois grupos humanos,
habitantes do mesmo domnio csmico, contra um inimigo comum: a cobra-grande.
Assim, nota-se a seguinte transposio de relaes:

Quadro 7
Primeira srie mtica eixo vertical terra/cu homens/pssaros
Segunda srie mtica eixo horizontal montante/jusante Wayana/Aparai

Mas antes de estabelecer mais relaes entre as sries, se faz necessrio um maior
detalhamento desta variao. Em primeiro lugar, percebe-se que h uma situao em que a
cobra-grande responsvel pela impossibilidade dos dois grupos humanos, os que vivem a
montante e os que vivem a jusante, estabelecerem relaes de troca (comercial, matrimonial,
etc). No era possvel nenhum tipo de circulao ou de comunicao, pois o monstro aqutico
ameaava a todos que se aventuravam em seu territrio52. A presena da cobra-grande no
igarap Axiki faz com que se crie um divisor territorial entre os Wayana e os Aparai. A
referncia a este igarap53 encontrada em diversas narrativas (Magaa, 1987 e Dupuy, 2002)
e segundo van Velthem (1998) provvel que, antes destes dois grupos co-habitarem as
mesmas aldeias e se intercasarem, existisse este divisor territorial dado os diferentes locais de
ocupao no rio Paru de Leste.
Um outro local na regio que parece despertar a associao deste com a morada da
cobra-grande o igarap Matawat (Solimes, 1982 apud van Velthem, 1998), que segundo
van Velthem seria a regio mais setentrional j habitada pelos Wayana [atualmente habitada
pelos Tiriy]. Numa das observaes de Dupuy sobre as narrativas mticas dos Wayana,
habitantes do rio Litani, verificamos que o nome de um dos tulupele Matawate im. De
acordo com van Velthen (2003), este termo karib im (ou im) geralmente usado, na lngua
wayana e em outras certamente, como um sufixo aposto designao especfica de um ser de

52
importante destacar que essa idia da cobra-grande aqutica como um obstculo s relaes entre os
diversos grupos humanos pode ser encontrada em diversas narrativas mticas. Lux Vidal (2007), ao trabalhar
com as variaes karipuna, palikur e galibi-marworno do que ela chama de mito da cobra-grande, apresenta
muitos relatos de como os ndios conseguiram negociar com a cobra-grande para que ela liberasse a passagem
e a circulao em um determinado rio. Geralmente essa negociao feita por um paj. H ainda narrativas que
relatam a captura de um ndio que se banhava nas imediaes da cobra e levado para o outro mundo (l, onde
macaco gente). Depois de viver entre as cobras, ele arma uma armadilha com os outros ndios e assim
conseguem matar a cobra.
53
Axiki ou Asiki o nome derivado da montanha que fica no p da boca deste igarap.

62
tamanho descomunal que diferente do epnimo animal. Assim, a cobra-grande designada
pelo vocbulo okoiwuim. Para o nome encontrado por Dupuy poderamos traduzir como o
ser descomunal que habita o Matawate.
Verifica-se em M12 que enquanto a cobra-grande circula entre o alto e baixo, isto ,
desce a serra para alcanar o rio, os Aparai no sobem e os Wayana no descem. Ou seja, h,
de um lado, a circulao ilimitada da cobra-grande e, de outro, a circulao humana barrada.
A situao inicial da narrativa est tambm marcada por uma forte desconfiana e inimizade
entre os homens dos dois coletivos, pois ainda no se sabia ao certo quem andava matando os
seus parentes. Diferente de M11, em que os dois grupos se uniam contra a ameaa comum,
aqui somente um dos grupos organiza a tocaia que mata a cobra-grande. No de se estranhar
que uma variao wayana apresente a idia de que foram os Wayana os responsveis pela
morte do monstro aqutico. Deve-se acrescentar tambm que em muitas variaes wayana
registradas por Dupuy o responsvel pela morte do monstro no um coletivo mas um
expoente dele: o heri Kailawa54.
Uma presena que se destaca ao longo de toda narrativa a do xam55 que
responsvel por uma espcie de negociao quando, ao sonhar, confirma a necessidade de
matar a cobra-grande. interessante perceber tambm que no desfecho da narrativa h uma
seqncia de formas diversas de comunicao entre os seres: de um lado, a arara56 que avisa a
cobra-grande da chegada de humanos em seu territrio, e de outro, a flauta que tocada para
alertar aos demais guerreiros o incio do ataque. A cobra-grande, depois de ser flechada
inmeras vezes, morta e, mais uma vez, a partir de seu corpo inerte surge um novo horizonte
de relaes possveis entre os humanos e este ser. a viso deste corpo que faz com que os
humanos aprendam os motivos grficos que hoje aplicam em seus tranados e em outros
artefatos.
Nesta variao, no se enfatiza de modo explcito a viso diferenciada que os Aparai e
os Wayana tm da pele pintada da cobra, porm de acordo com o prprio narrador que ao

54
Para uma anlise mais detalhada da figura de Kailawa nas narrativas wayana sobre etnognese ver o artigo de
Francis Dupuy (2002).
55
van Velthem, referindo-se as prticas wayana, aponta em nota que o xam, em suas prticas, enverga um
revestimento especial, referido como aramarin, pois simbolicamente confeccionado com pele da serpente
constritora terrestre, a jibia. Essa vestimenta um dos elementos fundamentais que permite a metamorfose do
xam, necessria para a viagem e a cura xamnica (2003: 209).
56
muito freqente a referncia arara como ave sinaleira da cobra-grande. As variaes giram em torno de
araras azuis, vermelhas ou mesmo papagaios. De acordo com Roth, havia um lugar chamado Caroquia, no rio
Demerara, que era evitado pelos ndios, pois l os monstros aquticos tomavam forma de uma arara vermelha
gigante que saia da gua e arrastava todos para as profundezas. J no rio Moruca um velho xam Warao disse a
Roth que a arara quem avisa ao esprito aqutico Ho-arnni para se aproximar, virar as canoas e devorar seus
ocupantes (1915: 243).

63
complementar sua histria, diz que os segundos viram os dois flancos do animal morto
enquanto os primeiros viram somente um lado. Na variao anterior, M11, a diferena foi
conseqncia do posicionamento de cada coletivo durante a luta com o jaguar, uns esquerda,
outros direita [esta variao tambm narrada entre os Wayana do Paru de Leste]. H ainda
outras informaes colhidas por van Velthem que relatam outros modos de ver
diferencialmente o corpo da cobra-grande, uma delas estabelece a diferena entre os
repertrios iconogrficos a partir de duas vises: uma que viu o corpo da cobra parcialmente
submerso e outra que o registrou na sua totalidade.
Em M12, a aliana entre dois coletivos, que antes no estabeleciam nenhum tipo de
relao, marca a primeira conjuno da narrativa. Em seguida, logo aps a morte da cobra-
grande, h uma disjuno entres estes dois elementos, posto que h uma diferenciao
evidente em termos estticos. Segundo van Velthem, os desenhos retirados de sua pele
pintada passaram a constituir repertrios decorativos diferenciados que, ao serem empregados
pelos Wayana e Aparai, garantiram a execuo de outras diferenciaes inclusive dentro de
cada cultura especfica (1998: 124).
Um outro dado interessante que esta narrativa trata no s da origem dos diversos
tipos de grafismos, mas tambm fala da origem das cestarias, pois foi a partir da pinta da
cobra-grande que se aprendeu a fazer cestaria com o arum, principal matria-prima para sua
confeco. De acordo com a mesma autora, o ato de tranar , do ponto de vista dos Wayana,
um modo de reproduzir a pele de Tuluper e isto se deve capacidade do arum de criar pele.
O arum quando pintado reproduz a pele pintada da cobra-grande. Na variao tiriy, M10, o
velho, Waluma, que capturado por Turupereim, o primeiro humano a ter sua pele pintada
como os motivos grficos caractersticos do jaguar. O interessante que, em karib, um dos
modos de nomear o arum justamente waluma.
significativo destacar a relao dos artesos wayana com seus artefatos que so
capazes de reproduzir a pele deste ser primordial:
A reproduo e insero de elementos de uma outra realidade na vida
cotidiana precisa efetivamente de uns poucos detalhes de identificao para
no comprometer a sua viabilidade. A reproduo integral de um corpo
primordial representa uma possibilidade de irrupo dos tempos primevos e
seus componentes na vida humana atual o que desejvel unicamente
durante os rituais. Este aspecto decorre diretamente do fato de que, em
relao aos tempos primevos, os artefatos que possuem a primeira
caracterstica seriam transformados pois j sofreram, como relatado em
vrios mitos, um processo de metamorfose que vem a ser justamente o seu
parcelamento, o desmembramento de seus corpos, suprimindo-lhes assim as
caractersticas originais, caticas e descontroladas. Para a viabilidade das
lides cotidianas o parcelamento dos seres e elementos primordiais

64
transformou-os em coisas que podem ser dominadas pelos humanos,
permitindo, entre outros, que as mulheres empreguem a prensa de mandioca
no seu processamento e no se atemorizem diante de uma serpente
sobrenatural que est prestes a engoli-las; da mesma forma, essa ao
permite ao homem atirar sua flecha, um corpo sem membros e viso, sem se
debater com um intrpido guerreiro que essa arma encarnou nos tempos
primordiais (van Velthem, 2003: 125).

Neste trecho vemos a idia da fragmentao do corpo da cobra-grande como um


processo de metamorfose de suas partes. somente assim que estas podem ser apropriadas
pelos seres de modo a criar diferenciaes: entre os pssaros, as cores; entre os humanos, os
grafismos.
H, no corpus mtico, muitas variaes wayana que se assemelham no que diz respeito
aos episdios do confronto dos Wayana e dos Aparai com a cobra-grande ou com o jaguar e
da percepo humana do seu corpo morto. Na narrativa mtica registrada por Francis Dupuy
em uma de suas viagens de campo em 2006 a Alawataim en (rio Litani), os mesmos
episdios se repetem, porm h a referncia ao monstro enquanto um ser aqutico (na forma
de uma cobra-grande) e enquanto um ser terrestre (na forma de um jaguar): Foram os Aparai
e os Wayana que mataram o tulupele, na confluncia da lagoa do Asiki e do rio Paru. L h
um antigo buraco de um ipo, monstro aqutico (...); (...) Havia um lago na embocadura do
Asiki, no topo das serras. Eles tinham razo; havia um monstro, um tulupele, que tinha a
forma de um felino [quer dizer, um jaguar, um matador de quatro patas].
Em outras variaes wayana, existe um episdio muito interessante e pouco comum
que diz respeito criao da cobra-grande ou do jaguar por um xam. As narrativas do corpus
que apresentam esta descrio so todas wayana. Em M11, vemos que o surgimento do jaguar
kulupere se deve ao de um xam que corta o rabo de um lagarto, hapalaka, e o abana com
folhas de rvore. Eis uma outra variao [M13], narrada por Sant em 1996, em Twenke
(Guiana Francesa), e registrada por Paula Morgado57, que relata o episdio da criao de
tulupele, a cobra-grande, a partir da juno do rabo de jacuraru, hapakala, com folhas do mato
mal-cheirosas. De acordo com uma das informantes Ina Ina, a pessoa que criou o tulupele foi
uma mulher que buscava se vingar dos Wayana posto que eles a haviam abandonado em uma
poca de ataques inimigos: a velha, a gente no gosta muito, o pessoal fugiu e ela ficou s
(no tempo de guerra), da ela criou bicho. A criadora tambm plantou o timb e o urucu que
era usado para pintar listras no rabo de tulupele. A histria que se segue muito parecida com
M12, pois relata os inmeros ataques da cobra-grande aos homens, com a ajuda da arara, e a

57
Esta narrativa foi transcrita e traduzida por Eliane Camargo em colaborao com Takwali Kulisa, Ina Ina
(1999, 2001) de Twenke, e Sapatol (2002), de Sui Sui mn.

65
tocaia armada pelos Wayana para matar o monstro aqutico. Em seguida, os wayana olham os
desenhos de sua pele pintada de urucu e os reproduzem com o arum, no entanto as outras
pessoas que tambm ajudaram a flechar a cobra-grande no puderam ver nenhum padro
grfico belo, pois flecharam sua pele excessivamente e esta acabou ficando feia, como lama
onde o caititu come. Nota-se portanto que, assim como em M12, a origem dos padres
grficos est associada a uma diferenciao horizontal entre humanos, aqui neste caso, entre
os wayana e as outras pessoas.
A ltima variao, aqui destacada, sobre a criao de tulupele foi recolhida por Francis
Dupuy na aldeia Taluhwen, em 2002, e narrada por Aimawal Opoya.

M14 WAYANA: A CRIAO DE TULUPELE


Havia um xam muito poderoso, mas ele preferia usar o xamanismo para matar. Ele
costumava flechar as pessoas. Ele tambm era conhecedor de muitos venenos. O xam era mal visto
pela comunidade e ningum mais queria lhe ver. Ele no tinha esposa e at sua me j no queria v-
lo. Um dia, ele partiu s e foi se refugiar na mata. Chegou a um lugar, Hoke en, onde montou seu
acampamento. Ele ficava observando a metamorfose dos insetos. Decidiu criar novas espcies
animais a partir de cruzamentos. O xam conhecia muitos espritos [yolok], alm de conhecer os
lemi [encantamentos] e os hemt [plantas mgicas]. Ele havia feito sua roa na montanha onde
havia plantado muitos hemt.
Um dia, ao matar um pequeno lagarto, ele percebeu que o rabo continuava mexendo. Ele
pensou ento que o rabo de um lagarto morto continuava vivo. Ele obteve o yolok do rabo do lagarto
e este o aconselhou a ter um animal feroz e monstruoso. Em seguida, ele pegou o rabo de um lagarto
hapalaka e o colocou num recipiente, adicionando os hemt. Depois iniciou as sesses xamnicas
para envocar os yolok. O xam deixou de lado o rabo do lagarto durante alguns dias. Quando ele
voltou para ver, observou que uma cabea grande havia crescido. Ficou muito satisfeito. Deu para a
fera beber o turara (um hemt que acelera o crescimento) e lhe deu um banho. A fera cresceu, suas
patas cresceram e ela se tornou um ser parecido a uma anta. Ela continuou a crescer at tornar-se
um monstro.
O xam tinha que caar todos os dias para poder aliment-la pois ela comia excessivamente.
Ele criou um buraco, tipo de um tanque, para ela morar. Colocou uns papagaios nas rvores para
servirem de sinaleiros. No entanto, os peixes e a caa comeam a se tornar escassos. Um dia o xam
conseguiu trazer somente uma presa que foi devorada num s instante pelo monstro. Ele teve que
caar novamente, mas acabou voltando com as mos abanando. O monstro devorou o seu mestre e
este, desde ento, teve que buscar o seu prprio alimento. Ele carnvoro: devora animais e homens...

O que interessa ressaltar que a prpria origem da cobra-grande no remete idia


de uma totalidade primordial, de um uno contnuo, ao contrrio, o que se enfatiza a sua
criao a partir de partes, descontnuas entre si. Assim, com um fragmento de um lagarto, o
rabo, e outros elementos como as folhas de rvores, as plantas mgicas e os cantos xamnicos
foi possvel produzir este ser. Uma frase extremamente significativa para entendermos esta
criao a seguinte: (...) ele pensou ento que o rabo de um lagarto morto continuava vivo.
Parece que o surgimento da cobra-grande est intrinsecamente ligado a um movimento
dialtico que nessa frase est resumido na relao entre vida e morte.

66
Esta dialtica caminha lado a lado com o ziguezaguear da cobra: a beleza e o perigo; a
seduo e a predao; o contnuo e o descontnuo. Neste sentido, a idia de que justamente o
rabo, vivo, de um lagarto morto que possibilita a criao da cobra-grande nos conduz idia
lvi-straussiana do dualismo instvel dos amerndios. De acordo com este autor, a
instabilidade dos dualismos a caracterstica central, ou melhor, a mola mestra das
cosmologias e sociologias sul-americanas: no pensamento dos amerndios, parece
indispensvel uma espcie de clinmen filosfico para que em todo e qualquer setor do
cosmos ou da sociedade as coisas no permaneam em seu estado inicial e que, de um
dualismo instvel em qualquer nvel que se o apreenda, sempre resulte um outro dualismo
instvel (Lvi-Strauss, 1993: 209).
Ademais, nota-se que o movimento contnuo de conjuno e disjuno presente nas
diversas variaes mticas aparece aqui como um processo anterior, se que se pode dizer
assim, ao surgimento da cobra-grande - figura esta que tem se mostrado como um tipo de
catalisador de diferenciaes. possvel sugerir as seguintes imagens a partir das variaes
wayana sobre a origem dos padres grficos e desta ltima:

Esquema 4
Rabo de lagarto + folhas de rvore cobra-grande
ou plantas mgicas
partes descontnuas corpo contnuo

origem dos grafismos vises diferenciadas da pele da cobra
descontnuo descontinuidade entre coletivos

A ltima variao sobre a origem dos grafismos que irei mencionar aqui muito
importante nesta trajetria, pois introduz o tema da scio-gnese, alm de reunir outros temas
igualmente significativos: a origem dos grafismos, a origem da vida breve, o tema da longa
noite e a origem das plantas cultivadas. Esta narrativa kaxuyana foi contada em portugus por
Honrio durante uma conversa com a antroploga Denise Fajardo Grupioni, em 1993. A
transcrio, feita pela pesquisadora, procurou respeitar o modo exato como a variao foi
narrada. importante dizer que Protsio Frikel (1970) tambm recolheu uma narrativa sobre a
origem dos kaxuyana, mas como essa muito semelhante que apresento abaixo deixo para
fazer pequenos comentrios no decorrer da anlise.

67
M15 KAXUYANA: ORIGEM DOS KAXUYANA
Vou falar como foi que meu pai contou. Histria que como foi que ns existimo. uma
histria bonita. Tinha dois rapaz, nome Pur e Mura, eles nasceram sem me. Nem um, nem outro
tinha me. Feito por si mesmo. E se criou. Quando ficou j homem, j sabia tudo a ele pensou, o que
que ele podia fazer pra conversar com ele, pra fazer igual como ele. Primeiro ele fez de p de
Taperab, ele fez, bom, passou um dia, noutro dia ele foi v, nada, ele tinha feito jacar. A ele
pensou, mas eu no quero jacar! E ele derrubou outra rvore e fez novamente, quando ele foi ver, no
outro dia, besta de anta, mas eu no quero anta! Eu quero gente como eu. Ento derrubou um pau
darco, ele fez, experimentou. No outro dia ele foi ver, era um homem, igual ele. essa que eu quero,
a ele continua, ele fez, cada uma barcada ele mandava e dizia: vai fazer sua aldeia, pra baixo,
sempre pra baixo onde tinha mais rio. A ele mandava, n? Em vez de fazer a maloca deles, no, ia s
pra boca da cobra grande, cobra grande que aproveita, ele no sabia de nada, pensava que ia tudo
bem, e a cobra tava aproveitando.
Ele fez, fez, e j tava na ltima barcada, o pau darco j tinha terminado, a a barcada foi
embora, quando chegou l, perto de cobra grande, era uma cobra assim, numa enseada grande, e a a
arara grita n, e a com isso eles ficou assismado, a canoa foi pela beira e afundou. A a mulherzinha
pula e pega um galho, se salvou. A ela ficou espiando, disse ? Ento assim que ns se acabamo?
Ser que ns se acabamo aqui. A voltou, voltou a p, at chegar l, a, saiu chorando, acho que o
cobra grande, acho que seus filhos no escapou um, a cobra grande engoliu tudo. Disse , disse t
bom, disse o que que oc acha, os dois tavam conversando, vamo acab com o cobra grande, ento
vamo, tem coragem? Tenho, ento vamo embora, pegaram uma navalha grande, amolaram bem
amolada. Como que ns vamo cort essa cobra grande? Ento ele disse vamo embora, mulherzinha tu
tem que mostr onde . Desceram, desceram, desceram. aqui, ela mostrou, aqui que est, salta da
canoa e espia que ns no vamo morr igual a eles. Eles j tavam com a faca bem pronta. A eles
cortaram desde a boca at o rabo. A o outro ficou olhando ainda, pensando: o que que ns vamo se
acab o que, tem que cort tudo, a comeou a cort fgado, corao. A comeou a beb gua, e disse
ns vamo morr. A gua j tava quase afogando eles. A eles saram fora e muita gente foi saindo
tudo, homem, mulher, criana tudo que ele tinha feito.
Acabou com o cobra grande e vamo se embora, mergulharam dentro do rio e depois saram l
j comeou a estrondar, gemer, gemer, quando foi de madrugada parou, quando foi de manh foram
ver cad bicho, j estava fora, j morto. E agora o que a gente vai fazer, fazer nada, deixa apodrecer.
Agora vamo tirar as pintura. Esses desenho, todos esses desenho foi tirado da cobra, esse de peneira,
tudo tiraram da cobra. At que terminou. A pintura dos balaio da cabea. Bom, e a ele ficou brabo,
eu vou fazer mais gente, a comeou a procurar pau darco. Procurou esses pau darco e no
encontrou, e a encontra um taxizeiro. A ele fez igual, mas ele no ficou to alegre porque o pau
darco pau duro, que demora, n? O taxizeiro apodrece. Ento pode ser que, mas no vai demor
pra morr. Se tiver pequeno, ele vai morrer, se tiver grande, ele vai morrer. No fica velho como pau
darco, no tem outro, a gente vai fazer desse, e ele fez. E o feito nosso com o taxizeiro. Taxizeiro
ns. E assim foi feito.
E agora o que que ns vai comer? No tinha roa, no tinha nada. E a um dia ele foi tirar
casca pra fazer canoa, casca de juta. E a era sozinho, s ele, no tinha mulher, e foi l. A tava l em
cima descascando, ajeitando pra tirar a casca, e a cacan grita, a ele olhou pra trs, era uma mulher
que vinha pro lado dele e a: o que que tu t fazendo. Ele disse: nada, t tirando isso aqui pra fazer
minha canoa pra and no rio. t bom. O que que ocs comem, cs tm beiju, tem cana, banana?
Ento vamo l. A ele morava embaixo da rvore, no tinha nada, levou a mulher pra ver. A foi na
casa dela, tinha banana, tinha tudo, a fica l. Quando foi de tarde. Porque primeiro ela disse que o
sol vinha e voltava no anoitecer. Mas no fundo ele no acreditava. A ficou l e ficou olhando
anoitecer e a fica agoniado. Mas a mulher j sabia, no se preocupe que vai amanhecer, amanheceu
ele tava acordado, pensando. A no outro dia ela voltou e a ela disse: olha vocs faa a roa e
derruba, e grande, que meu pai levar toda a plantao. A ele derrubou roa, ela ensinando, falando
dizendo faz assim, queima, coivara, bom e agora vamo espera a plantao que meu pai vai trazer,
mas segure bem a proa da canoa do meu pai. Quando foi de manh cedo, ele viu uma besta de jacar
grande, mas com toda plantao nas costa. Mas era jacar! Pra ela, era canoa. E a mandou segur,
segura, segura a proa da canoa do meu pai. Mas ele disse no, jacar. E a a mulherzinha pegou a

68
proa da canoa do pai dela, ela jogou todas plantao, cana, banana, mandioca, maniva, tudo. Ai
ela disse: vocs no quis, agora vai faltar, vocs vo ter que plantar. E a que comeou a roa. E
agora pra ensinar o que que pode fazer com isso, isso banana, pra comer, cana pra chupar,
beiju, mandioca pra comer com a caa. Caa pra comer, peixe pra comer com beiju. E a mulher
ensinando. E assim foi feito, assim acabou a histria.

A narrativa repleta de detalhes interessantes, pois apresenta uma seqncia bem


grande de acontecimentos criativos [entenda-se criativo no sentido de produo de novas
relaes]. O primeiro deles a tentativa dos dois heris, Pur e Mur, de criar pessoas iguais a
eles a partir de diferentes tipos de madeira. Esta tentativa s foi bem sucedida depois de uma
srie de outras criaes secundrias (jacar e anta), quando eles usaram o pau darco, uma
madeira dura, para fazer gente. Na variao registrada por Frikel, durante esta tentativa de
criar gente em que os dois heris usam vrios tipos de madeira, h um episdio da criao das
cobras, oki, a partir do cip (1970: 14). Esta associao entre os cips e as cobras terrestres
so freqentes entre os indgenas guianenses58. Farage (1986) aponta algumas destas
recorrncias e salienta que o viajante Schomburgk ao descrever o curare faz uma associao
bem sugestiva neste sentido: lianas [cips] que se enredam como serpentes de rvore em
rvore (Schomburgk apud Farage 1986: 199). A autora ressalta ainda que W. Farabee
encontrou entre os Wapixana uma narrativa sobre a origem das cobras que conta a histria do
demiurgo Tuminkar que ao cortar as pontas dos cips e atir-las no cho d origem s
serpentes. Outras variaes desta narrativa so apontadas por Koch-Grnberg (in: Medeiros,
2002), entre outros.
Nota-se tambm que ao longo da histria ora se enfatiza a presena dos dois heris
culturais ora um deles desaparece. De acordo com Frikel (1970), Pur e Mur so muitas
vezes apresentados como irmos, ou como chefe e ajudante, respectivamente, porm no so
nunca iguais. Com relao a isso no posso deixar de me remeter discusso de Lvi-Strauss
(1993) sobre a particularidade dos gmeos nas mitologias amerndias. O que se encontra
nestas narrativas a recusa de uma viso na qual os gmeos apareceriam como idnticos entre
si, ou seja, o que se nota a irredutibilidade da desigualdade entre eles, posto que h um
princpio de desequilbrio no interior do par.
O heri produz uma boa quantidade de pessoas que descem o rio em canoas para
construir novas aldeias. No entanto, todas as canoas e portanto toda a criao dos heris foi

58
interessante notar que em vrios relatos guianenses h uma associao entre domnios especficos e as suas
cobras-grande respectivas, assim h a forma aqutica desse ser [sucuri] e a forma terrestre [aramari ou jibia].
Porm mais importante do que enfatizar uma possvel distino entre a cobra-grande aqutica e a cobra-grande
terrestre, notar que no se tratam de duas espcies diferentes j que ambas podem transitar os mesmos
domnios, cruzando suas fronteiras (Im Thurn 1883 apud Farage s.d.).

69
engolida pela cobra-grande que morava na enseada abaixo. Tomou-se conhecimento do
acontecido somente depois que uma mulher que estava em uma das canoas conseguiu escapar
e relatar toda a histria aos criadores. Pur e Mur se armam de facas afiadas e vo se vingar
da cobra, abrindo-a de ponta a ponta. Na narrativa registrada por Frikel (1970), os heris
testam os faces numa grande rvore que no por acaso o kumaka - reforando assim a
associao que apontei acima entre a sumama e a cobra-grande. No dia seguinte, reparam no
corpo da cobra-grande na margem do rio e vem belos grafismos, os quais sero
reproduzidos, a partir de ento, nos artefatos kaxuyana.
Enquanto o primeiro evento criativo diz respeito ao surgimento dos grafismos a partir
do corpo apodrecido da cobra-grande, o segundo se refere ao aparecimento dos primeiros
kaxuyana a partir de uma madeira que apodrece rapidamente. Aps a morte de muitas pessoas
feitas de pau darco, o heri procura produzir mais gente, porm no encontra mais essa
madeira, somente uma outra que apodrece facilmente a do taxizeiro. Sem alternativa, faz os
primeiros kaxuyana com este material mesmo e por conta disso que os kaxuyana morrem
mais cedo que aqueles homens feitos do pau darco. A origem da vida breve apresentada
aqui a partir da oposio entre madeira dura e madeira podre, mas podemos encontrar em
outras narrativas da regio a oposio entre o chamado da pedra e o chamado da gua (ou da
madeira), entre outras (Brett 1880 apud Lvi-Strauss, 2004).
O ltimo acontecimento diz respeito ao surgimento das plantas cultivadas a partir do
encontro do heri criador com uma mulher, que em outras variaes tiriy chamada de
Waraku [peixe] (Cortez, 1975). Nesta variao, o heri, que vivia s e sem nenhum tipo de
roa, vai visitar a casa da mulher que tinha muitas plantaes e ento, aprende com ela a fazer
roa. Durante este perodo em que ficou na casa dela, o heri esperou ansiosamente para que a
luz do dia chegasse, pois temia que a noite durasse uma eternidade o que de fato no
aconteceu. Quando voltou para sua casa, preparou a terra para receber as plantas que a mulher
lhe havia prometido trazer. Quem trouxe toda a plantao foi o pai da moa numa canoa, mas
para ele parecia mais um jacar, Ariweime59, e por isso o heri se afastou da margem do rio
amedrontado. No entanto, foi advertido pela mulher que lhe disse para no temer o seu pai j
que este vinha numa canoa trazendo os seus alimentos. por causa desta diferena entre

59
De acordo com Rivire (1969 apud Cortez 1975), o pai de Waraku um jacar gigante como uma canoa, mas
que de tempo em tempo toma a aparncia de uma cobra grande, ekeime. A noo de aparncia proposta por
Rivire (1995) problemtica, mas esta citao a est simplesmente para evidenciar as transformaes
constantes entre jacar, canoa, cobra-grande, peixe-grande, etc...

70
perspectivas60 - decorrente da diferena entre os corpos - que os homens perderam a chance
de obter o seu alimento sem ter que fazer roa e plantar.
interessante notar que nestes trs eventos narrados h no s uma srie de criaes,
mas tambm um conjunto de perdas:

Quadro 8
Perda dos primeiros homens
Primeiro evento Origem dos grafismos
[feitos de madeira dura]
Origem dos kaxuyana
Segundo evento Perda da longa vida
[feitos de madeira mole]
Perda de uma vida sem a Origem das plantas
Terceiro evento
necessidade de se plantar cultivadas

Para analisar esta narrativa de um modo mais satisfatrio seria necessrio introduzi-la
em pelo menos dois grupos de transformao, o primeiro, da origem das plantas cultivadas e o
segundo, da origem da vida breve. No entanto, no se pode deixar de apontar que temas
aparentemente to desconexos como estes tratam, cada um a seu modo, de processos de
diferenciao. Em primeiro lugar, como j foi discutido acima, a criao de elementos
estticos e ticos que distinguem, a partir de signos grficos, os humanos dos no-humanos e
eles entre si. Em segundo lugar, a fragmentao da existncia humana em termos de vida e
morte, ou seja, a origem da vida breve, se d ao mesmo tempo em que surgem os primeiros
Kaxuyana. como se esta etnognese j estivesse marcada pela condio de uma vida mortal.
Em ltimo lugar, h uma relao [negativa] entre a origem das plantas cultivadas e a diferena
de perspectivas/corpos entre o heri e a mulher [e o pai dela], quem lhe ensina todas as
tcnicas de cultivo.
Esta variao kaxuyana introduz a questo do surgimento dos grupos humanos que
ser trabalhada e desenvolvida no item que se segue. No entanto, a discusso sobre a
etnognese se conecta apenas indiretamente com a figura da cobra-grande, pois pela
predao das pessoas feitas de pau darco pela cobra-grande que os heris foram impelidos a
produzir novos corpos humanos a partir de outros materiais, no to satisfatrios quanto o
anterior. Deste modo, a cobra-grande est aqui associada ao incio da vida breve, marcada por

60
As narrativas mticas kaxuyana e tiriy, por exemplo, apresentam essa caracterstica perspectivista (Viveiros
de Castro, 2002). H, geralmente, dentro de uma mesma narrativa, perspectivas sob as quais a cobra vista como
um humano atraente e desejado e outras sob as quais percebida como um ser ameaador e perigoso. De acordo
com Grupioni no faltam na mitologia tarno aqueles episdios que tratam dos infortnios causados por
mulheres que se envolvem sexualmente com seres que, aos seus olhos femininos, eram homens sedutores, e que
aos olhos masculinos, do pai, irmo e/ou irmo da me, eram seres monstruosos cobra grande (koim) ou
peixe grande (kanaim) ou outra espcie-monstro (2002: 97).

71
uma nova produo de humanos a partir do taxizeiro. As variaes mticas que analisarei a
seguir falam de relaes mais diretas com o corpo da cobra-grande, ou melhor, tratam de fato
de derivaes de corpos humanos a partir deste imenso corpo primordial.

Scio-gneses

Foi dito anteriormente que um dos processos lgicos do pensamento amerndio


compreende a passagem do contnuo ao descontnuo a partir da autodestruio ou da
fragmentao de um contnuo primitivo. O interessante que Lvi-Strauss demonstra este
segundo processo a partir de conjuntos mticos relativos origem do veneno, origem das
cores dos pssaros (como se viu no incio da Parte I), alm de outras narrativas sobre seres
cromticos, e no a partir de narrativas que relatam a criao de afastamentos diferenciais
no seio da sociedade. Como apontou Lima (2005), a descrio mtica do surgimento de
grupos humanos ou da fundao da sociedade a partir da fragmentao de um contnuo
primitivo foi explorada por Hugh-Jones (1993), ao abordar a mitologia tukano por exemplo, e
pode ser encontrada em outras regies. E esse justamente o caso. Aqui, assim como no alto
rio Negro61, o contnuo primordial que fragmentado o corpo da cobra-grande e a partir
de seus pedaos que se criam novos coletivos humanos.
Todas as variaes guianenses sobre a origem dos diferentes humanos apresentam este
acontecimento como uma conseqncia da relao sexual entre um humano, a jovem, e um
no-humano, a cobra-grande, que se transforma num jovem rapaz excessivamente adornado e
belo62. De acordo com Viveiros de Castro (2002), a aliana transnatural entre um
protagonista humano e um outro no-humano um evento recorrentemente narrado nas
mitologias amerndias que versam sobre as origens. Sobre isso, o autor diz o seguinte: o
parentesco humano atual provm dali, mas no deve jamais (porque pode sempre) retornar ali,
pelo menos revelia do socius por isso que o esforo manifesto em dispositivos como a
couvade, pelo qual se cortam as ligaes potenciais entre o recm-nascido e a alteridade pr-

61
Uma anlise comparativa entre as variaes guianenses e as alto-rionegrinas est por se fazer. Pretendo em
uma prxima etapa enveredar por essas paisagens.
62
Encontrei uma nica narrativa que fala da metamorfose de um homem em cobra-grande ao contrrio das
variaes trabalhadas aqui que tratam das transformaes da cobra-grande em humano. A variao de que falo
warao e foi registrada por Barral (apud Wilbert, 1970: 198-199). Trata-se da histria de um homem que morava
com sua esposa e a sogra e que costumava ir dormir com esta toda a noite. At que um dia sua esposa descobriu
e o repreendeu fortemente. Envergonhado, o homem se refugiou na mata e nunca mais foi visto. No dia seguinte,
os ndios viram uma enorme cobra, prxima da casa dessa mulher, erguida em seu prprio rabo, observando-os
por algum tempo. Em seguida, ela desapareceu. De acordo com o autor, os Warao costumavam dizer o seguinte:
that snake used to be an Indian, but he fooled around with his mother-in-law and was changed into a snake
(1970: 199).

72
cosmolgica e se lhe atribui uma opacidade especificamente humana (2002: 420). Essas
questes de continuidade e descontinuidade entre os seres do universo ficaro mais evidentes
quando as variaes mticas forem melhores detalhadas.
O enredo via de regra diz respeito a um jovem (uma transformao da cobra) que se
aproxima e seduz63 uma moa que se encontra sozinha64 na aldeia enquanto todos esto nos
acampamentos temporrios; ou prxima de um rio ou uma lagoa, banhando-se; ou ainda
colhendo frutos na floresta. Os irmos e/ou o pai da moa descobrem o namoro proibido e
punem o casal, seja com a morte da cobra-amante, seja com a morte de ambos.
Deste ato ilcito surgem derivaes, pois do prprio corpo despedaado e
decomposto da cobra-grande que surgem diferenas entre grupos humanos - os inimigos ou o
ns coletivo. Este um ato transgressor medida que se trata de uma aproximao sexual
entre seres muito diferentes entre si [um no-humano e uma mulher] e muitas vezes envolve a
quebra de um resguardo por parte da jovem.
H tambm referncias ao surgimento dos inimigos a partir do(s) filho(s) desta
relao65, os quais no deixam de ser, de uma certa forma, fragmentos da cobra-grande. Este
ltimo exemplo apresenta a idia de que os filhos de uma relao entre seres excessivamente
diferentes so marcados por uma condio de alteridade mxima eles so os inimigos, os
outros mais outros. Mas aqui, os inimigos, ao invs de derivarem da fragmentao de um
todo contnuo que o corpo da cobra , eles nascem de uma relao entre dois seres j
descontnuos entre si.

* * *

Retomando a discusso mencionada anteriormente no mbito da associao entre o


tema do riso proibido, a morte da cobra-grande e a origem das cores dos pssaros, central
apontar que nas narrativas que se seguiro h tambm uma discusso sobre abertura corporal,
mas aqui se trata de moas abertas. De acordo com Lvi-Strauss, parece ser uma
caracterstica sul-americana o fato das moas da cobra serem descritas nas narrativas como
abertas: A herona de um mito bororo [...] havia sido acidentalmente fecundada pelo

63
Narrativas mticas que falam de um animal sedutor, seja ele a cobra-grande, o boto, a anta, etc, so
extremamente abundantes nas mitologias amerndias.
64
interessante apontar que este encontro entre a cobra-grande e a moa solitria apresenta caractersticas que
podem ser associadas idia de sobrenatureza proposta por Viveiros de Castro que destaquei acima quando
tratava do encontro de humanos com a cobra-grande ou com o jaguar.
65
importante remeter o leitor a variaes mticas de outras regies que indicam uma maior distribuio das
narrativas que associam a cobra-grande a processos de scio-gnese. Este o caso da variao Xikrin que foi
coletada e analisada por Clarice Cohn (2005). Vide na parte anexa a narrativa na ntegra.

73
sangue de uma cobra que o marido tinha matado na caa. E o filho cobra que ela assim
concebe dialoga com ela, sai de seu ventre e retorna quando quer [...]. A mesma indicao
aparece num mito tenetehara: o filho da amante da cobra deixa o tero materno todas as
manhs e volta noite. O irmo da mulher a aconselha a se esconder e mata o rebento [...]
(2004: 152)66.
A primeira narrativa escolhida para iniciar a anlise desta srie mtica foi registrada
por Roth (1915) entre os Warao, que viviam (e vivem) na Guiana, e apresenta justamente esta
idia de abertura referida por Lvi-Strauss. Alm disso, ela introduz a questo do surgimento
dos inimigos, os mais temidos: os caribe67.

M16 WARAO: ORIGEM DOS CARIBE68


Um homem alertou sua irm para no se banhar perto do lago durante o perodo de sua
menstruao. Durante um longo tempo ela obedeceu a estas instrues, porm um dia, esquecendo-se
delas, ela foi tomar banho num local proibido, pois estava menstruada. L, ela foi pega por uma
enorme cobra, uma camudi aqutica, Uamma. Pouco depois, ela estava grvida.
Como era poca de colheita, os homens costumavam cortar as rvores para pegar as
sementes que eram timas para comer e eles notaram que esta mesma mulher ainda que no tivesse
um machado com ela, trazia consigo toda tarde uma quantidade considervel de sementes. O irmo,
por causa disso, foi suspeitando dela e assim resolveu espiar. Sem ser observado, ele a seguiu no dia
seguinte, viu-a prxima de uma enorme sumama e notou que a cobra Uamma estava saindo de
dentro do seu corpo, enrolando-se na rvore e alcanando os galhos mais altos. L a cobra
transformou-se num homem e assim chacoalhou os galhos para que as sementes cassem e fossem
colhidas pela mulher. Depois disso, Uamma voltou a sua forma original, desceu da rvore e entrou
novamente no corpo da irm do rapaz. Por causa disso, ele disse: H algo de errado aqui; isso no
pode acontecer. Em seguida, avisou aos amigos que em sua companhia resolveram no dia seguinte
observar a mulher e novamente a mesma coisa aconteceu: Uamma saiu de dentro da moa, subiu a
rvore, mudou de forma, chacoalhou os galhos e depois voltou a ser cobra mais uma vez. Mas quando
Uamma estava quase alcanando o cho, aqueles que a observavam correram em sua direo e a
cortaram em milhares de pedaos. A mulher que sofreu profundamente com o acontecido, recolheu
todos os fragmentos e os colocou embaixo de um monte de folhas. De cada pedao surgiu um caribe.
Muitos anos se passaram e os Caribe tornaram-se numerosos e fortes e assim viraram uma
nao69. Estes viviam em harmonia com os Warao tanto que quando uma tribo pegava uma boa caa
mandava uma criana levar para outra tribo um pedao e assim por diante. Isto durou um bom tempo
at que um dia a me primordial dos Caribe j uma velha mulher disse a eles que matassem a
criana que os Warao tinham mandado; isto como uma forma de vingana pelo modo como os Warao
mataram seu amante-cobra h muitos anos atrs. Os Warao por sua vez na ocasio seguinte mataram
a criana caribe e assim uma dvida de sangue surgiu entre as duas naes, mas os Caribe finalmente
acabaram com os Warao.

66
Estas narrativas referidas por Lvi-Strauss em O Cru e O Cozido (2004) so respectivamente M26 e M51.
67
De acordo com Farage, a categoria caribe assim com caripuna vem a ser um conceito relacional usado por
diferentes povos Caribe e Arawak, habitantes da regio das Guianas, para designar o outro mais outro, o inimigo
e o canibal (1986). Segundo Dreyfus, os caribe guianenses referidos na literatura so, na maioria das vezes , os
Karinya (1993: 37).
68
Esta variao pode ser encontrada em Roth (1915: 143-144, traduo minha).
69
Traduzi esta narrativa de modo rigoroso e por isso no alterei nenhuma palavra por mais que a traduo feita
pelo autor me incomodasse. Acredito, como muitos autores, que as noes de nao e de tribo no do conta
das configuraes sociopolticas da regio.

74
Esta narrativa relata uma srie de aproximaes e distanciamentos entre a cobra-
grande e os humanos. Num primeiro momento, a jovem continuamente alertada pelo irmo
para que no se aproxime da margem do rio quando menstruada. Porm, um dia, ela no
respeita este resguardo e entra na gua. Como j foi dito, existem inmeras referncias
etnogrficas sobre os perigos das mulheres menstruadas se aproximarem de rios ou igaraps.
De acordo com Roth (1915), era comum entre os Caribe, Akawaio, Warao e Arawak este tipo
de precauo justamente por causa da forte atrao que elas causavam entre os seres
aquticos, especialmente a cobra-grande.
A situao inicial diz respeito ao cuidado do irmo com a distncia certa entre a jovem
mulher e a cobra, porm o que acaba ocorrendo o exato oposto: uma aproximao excessiva
e indesejada (do ponto de vista dos irmos e/ou pai da moa) entre estes dois. A conjuno
entre a moa e a cobra tamanha que esta passa a viver dentro da jovem. Aqui se nota a
abertura da moa da qual falava Lvi-Strauss. A cobra lhe abastece com uma quantidade
enorme de sementes e para isso se transforma em homem. O excesso de alimento trazido
aldeia se torna um indicador de que algo andava errado.
O movimento seguinte na narrativa de disjuno, pois a cobra-amante, quando estava
a caminho de retornar para dentro da jovem, morta e despedaada pelo irmo e por seus
companheiros. Os fragmentos, jogados na mata, so reunidos pela jovem que os coloca junto
de folhas e da a origem dos Caribe, os inimigos. A inimizade no surgiu imediatamente. Os
Caribe viviam prximos dos Warao e estabeleciam entre si relaes de troca e de cooperao,
at que um dia a me primordial resolve vingar a morte do amante e assim se inicia o espiral
da vingana que culmina com a dizimao dos Warao.
notvel uma oscilao entre relaes de proximidade/conjuno e de
distncia/disjuno, primeiro entre a humana e a cobra-grande e em seguida entre os humanos
originrios dos pedaos da cobra e os humanos do outro coletivo. H, no primeiro momento, o
envolvimento da jovem com a cobra Uamma seguida da conjuno de seus corpos, pois a
cobra habitava literalmente o corpo da jovem warao. A disjuno se d com a separao
desses corpos, um humano e o outro no-humano, e com o assassinato do amante. No que diz
respeito s relaes de proximidade e distncia entre os humanos derivados de Uamma, os
Caribe e os Warao, pode-se afirmar que no h uma estabilizao desses relacionamentos, ao
contrrio, o que se nota uma transformao da posio ocupada pelos Caribe: se antes
realizavam trocas controladas com os Warao, depois a relao passou a ser de predao e de
vingana.

75
Ademais, nesse jogo permanente de variao entre disjuno e conjuno h uma outra
disjuno notvel: a do prprio corpo da cobra que deixa de ser contnuo para se tornar
multiplicidade. instigante pensar que a policromia da cobra-grande nas narrativas sobre a
origem das cores dos pssaros e sobre a origem dos grafismos pode ser lida aqui nessa srie a
partir de uma outra multiplicidade, que no diz respeito pele multicolor e aos belos
grafismos, mas qualidade criativa/produtiva do corpo da cobra-grande que capaz de gerar
outros corpos.
Apresento abaixo duas variaes kalin que foram registradas por Edmundo Magaa e
Fabiola Jara, em 1980, nas aldeias kalin no Suriname. A primeira foi narrada por Willem
Arupa, ento chefe da aldeia Konomerume, e a segunda foi contada por Heronimus Sabayo,
um ndio arawak habitante da mesma aldeia.

M17 KALIN: ORIGEM DOS KALIN70


Duas irms recolhem na mata os ovos que encontraram numa rvore. Uma delas coloca-os
em sua vestimenta, mas os ovos se quebram e seu contedo entra em sua vagina. De volta a aldeia, a
moa est grvida. D a luz na floresta, mas seu irmo a segue, agarra seu filho e o despedaa. Ao se
decompor, os vermes se transformam em ndios.

M18 KALIN: ORIGEM DOS KALIN71


Uma mulher grvida fica durante vrios anos sem dar a luz. Um dia volta da roa com um
enorme cesto de bananas. Desconfiando de que ela, em seu estado, pudesse recolher tal quantidade de
frutos, seus irmos a seguem. Perto da rvore, a mulher abre as pernas de onde sai uma cobra. Da
boca da cobra saem muitos homens pequenos que sobem na rvore para cortar as bananas. Antes da
cobra entrar novamente na vagina da mulher, os homens a agarram e a despedaam.Ao se decompor,
os vermes se transformam em ndios e atacam a aldeia dos irmos da me.

Estas duas variaes muito semelhantes apresentam uma evidente inverso: enquanto
na primeira h uma mulher aberta que fecundada pelo contedo de um ovo; na segunda,
o que se nota uma mulher tampada, isto , ela apresenta o aspecto de grvida sem nunca
parir, justamente porque dentro dela h uma enorme cobra, que por sua vez contm vrios
homenzinhos. Em M18, repetem-se dois episdios que vimos na variao warao, aquele do
excesso de alimentos fornecidos pela jovem a todos da aldeia e o da transformao da cobra
em humano, porm aqui no se trata de uma mudana de forma, pois como se a cobra-
grande de fato contivesse estes pequenos homens.
Um novo elemento a decomposio do corpo da cobra, depois de sua fragmentao.
A variao kaxuyana que apresentei h pouco trazia a questo do podre a partir de duas

70
Refere-se narrativa de nmero 24 (Magaa, 1987).
71
Refere-se narrativa de nmero 25 (Magaa, 1987).

76
imagens: uma que dizia respeito caracterstica de rpido apodrecimento da madeira do
taxizeiro (origem da vida breve) e outra que se referia ao corpo decomposto da cobra na
margem do rio (origem dos grafismos). Em M18, o que surge do processo de apodrecimento
da cobra so vermes que por sua vez se transformam em humanos mais especificamente, em
inimigos que buscam se vingar dos tios maternos. O interessante que essas narrativas,
diferentes de M16, descrevem etnogneses, ou seja, abordam o surgimento dos prprios
Kalin.
A prxima variao enfatiza uma outra relao possvel entre os filhos da cobra-
grande e os tios maternos, que so os responsveis pela morte desse ser. Esta diz respeito
construo de elos sociais entre os dois coletivos, criando uma espcie de amizade formal.
Aqui tambm se trata de uma etnognese.

M19 CARIBE DO ALTO RIO POMEROON: ORIGEM DOS CARIBE72


Uma camudi aqutica tinha uma mulher como amante. Durante o dia ele se transformava em
uma cobra; noite, ele era uma pessoa como a gente. O casal costumava se encontrar na margem do
rio e os pais da moa nada sabiam desse romance. Logo ela ficou grvida e o beb camudi nasceu. O
filhote costumava aparecer para ela logo que chegava na margem do rio, nadavam juntos e depois de
um tempo ele voltava para seu ninho.Uma vez a jovem ficou muito tempo na margem e assim
despertou a suspeita em seu pai que disse aos seus dois filhos: O que h de errado com ela? Por que
ela demora tanto pra se banhar? Os irmos, seguindo as instrues do pai, vo observ-la ngua.
Eles vem uma enorme camudi dando ao seu filhote algo de comer e vem ele ocupando o lugar do
pai depois que este sai. Quando voltam para casa, os filhos contam ao pai o que viram: ele pede que
matem as duas cobras.
Assim na ocasio seguinte eles matam a grande camudi e despedaam o beb-cobra cujas
partes so levadas para a floresta e jogadas ali mesmo. Alguns meses depois, quando estavam
caando na vizinhana, os irmos ouvem um grande barulho e percebem que o som das vozes vem do
mesmo lugar onde haviam jogado os pedaos da cobra-filho. Vo l averiguar e encontram quatro
casas no local que so ocupadas por ndios que surgiram dos fragmentos da cobra. Na primeira casa,
o chefe diz que estava contente de receber seus tios, mas nas outras trs os ocupantes queriam mat-
los por terem destrudo o filho de sua irm, de onde se originaram. Entretanto o chefe da primeira
casa disse: No, no faam isso porque estes dois visitantes so seus tios e vocs no devem ter tal
pensamento com relao a eles. E o que sucedeu que os dois irmos foram embora sem correr
risco e ao chegarem na aldeia relataram ao pai como os fragmentos da cobra-grande deram origem a
outros ndios. Quando ele desejou os visitar, seus dois filhos o levaram pela mata e assim ele pode ver
quo numerosos eram seus netos. Todos tornaram-se amigos e beberam paiwarri. Foi assim que a
nao Caribe surgiu da camudi aqutica.

Como foi dito no incio desse item, existem narrativas que ao invs de descreverem a
origem de grupos humanos a partir do despedaamento do corpo da cobra-grande, tratam da
fragmentao do corpo de seu filho. Esta cobra-filho parece marcar uma posio de maior
proximidade entre os humanos e a cobra-grande, pois fruto do relacionamento entre a jovem
e o ser aqutico - dois seres excessivamente distantes e diferentes. Depois do despedaamento

72
Essa variao foi retirada de Roth (1915: 143).

77
desse corpo e da disperso de suas partes na floresta que se d o processo de formao de
um aglomerado de casas, das quais somente uma se mostra receptiva visita dos tios
maternos. central perceber aqui que a vingana est presente como possibilidade, pois
apesar de haver um certo parentesco entre eles, haver sempre margem para acusaes.
Estes coletivos nascidos da cobra-filho podem ser considerados afins potenciais, tal
como definido por Viveiros de Castro, pois aparecem como termo mdio e mediador entre
cognatos e inimigos, co-residentes e estrangeiros, posies aqui tomadas em seu aspecto
scio-cntrico. Eles so o operador de determinao das categorias brutas da interioridade e
da exterioridade, do parentesco e da inimizade, sem o qual o sistema estagnaria na
indiferena: exterior e interior estariam associados de modo puramente extrnseco (2002:
162). A discusso proposta pelo autor sobre a afinidade potencial no contexto amaznico
fundamental para se compreender os mecanismos de abertura ao exterior descritos nas
variaes mticas sobre scio-gnese.
Com relao a isso, nota-se que h nessa narrativa caribe um primeiro movimento de
aproximao (socialmente reprovado) entre seres muito distantes e diferentes entre si, e em
seguida, como fruto deste relacionamento, nasce a cobra-filho que vai servir de ponte (depois
de morta e despedaada) entre os tios maternos e os parentes (distantes) que se originaram de
seus fragmentos. A tenso entre parentes prximos e parentes distantes (ou no-parente, no
caso da cobra-amante) est presente em vrios momentos da variao. A primeira apario
desse dilema quando o pai e os irmos da jovem decidem matar a cobra-amante e o seu
filho, marcando claramente uma fronteira entre aqueles com quem se pode relacionar e
aqueles com quem no se deve estabelecer nenhum tipo de relao. No entanto, essa fronteira
no parece estar to demarcada assim, pois a jovem atrada por este ser no-humano e com
ele se relaciona sexualmente.
Depois da descoberta das casas dos Caribe na mata, inicia-se um outro processo de
aproximao que dessa vez fruto da iniciativa dos tios maternos que buscam tomar
conhecimento desses novos humanos. Mas logo de incio, esses homens no se mostram nada
receptivos e at lanam ameaas de vingana aos tios. Foi somente depois da mediao do
chefe da primeira casa que os nimos foram apaziguados, dando abertura para a visita do av,
a qual foi regada a caxiri. Este encontro entre parentes prximos e distantes, celebrado com
uma festa de caxiri, marca um novo momento da relao entre esses grupos73. a partir de

73
A referncia ao caxiri nessa narrativa sugestiva para se pensar sobre a instaurao de um espao de
comunicao entre diferentes humanos [plano sociolgico] e entre humanos e no-humanos [plano cosmolgico]
que essas festas (inter)comunitrias proporcionam. De acordo com a anlise de Sztutman (2000) sobre as festas

78
ento que as diferenas entre eles so suavizadas, fazendo com que o crculo de distncia, que
antes os diferenciava demasiadamente, seja re-configurado, incorporando novos coletivos ao
sistema local de trocas e de comunicao. Esse processo deu origem a uma nova composio
social: os Caribe.
Enquanto nessa variao caribe so os prprios Caribe que tem sua origem associada
cobra-grande aqutica, em outras narrativas, o coletivo cunhado com esse mesmo etnnimo
designado como o grupo inimigo e desse modo, as caractersticas da cobra que so
consideradas repugnantes, tal como a selvageria e o canibalismo, so dirigidas a esse grupo,
qualificando-o diretamente em funo de sua origem. A variao sliva um exemplo dessa
inverso da posio sociolgica dos filhos da cobra que ao invs de formarem um ns,
do origem aos outros, os inimigos.

M19 SLIVA: ORIGEM DOS CARIBE74


O filho de Puru destri uma cobra gigantesca que estava ameaando e devorando os povos do
Orinoco. Assim que o monstro comeou a apodrecer, vermes comearam a crescer em suas
entranhas. Desses vermes, surgiu um ndio caribe acompanhado de sua esposa. Do mesmo modo que
a cobra era a terrvel inimiga dos povos da regio, os filhos desse casal seriam selvagens, inumanos e
cruis.

O enredo dessa pequena narrativa sliva, registrada por Roth (1915), parecido com
as outras variaes que apresentei at agora, mas a diferena que no h uma relao de
atrao entre a cobra e uma mulher do grupo, s h predao por parte desse ser ameaador e
por parte do filho de Puru [um demiurgo, talvez], que a mata. Alm disso, um outro elemento
distinto o casal caribe que surge dos vermes da cobra-grande, como se j formasse uma
unidade scio-poltica auto-suficiente, pois a nica relao que estabelece com os outros
coletivos da regio da bacia do rio Orinoco de guerra, levada a cabo pelos seus inmeros
filhos.
Se nas variaes sobre a origem dos grafismos, a discusso sobre os processos de
diferenciao intra-humana estava fundada, de um modo geral, na apropriao humana de
elementos estticos retirados dos desenhos da pele da cobra-grande e na neutralizao dos
poderes caractersticos dessa figura - atravs da sua fragmentao e transformao -, aqui
nessa srie a questo que surge a dos diversos modos de se relacionar com a alteridade

de caxiri na regio das Guianas, h nesses momentos um movimento de transformao no qual categorias que
no se relacionam normalmente so postas em contato e assim um conjunto novo de eventos so agenciados,
porm esto sempre marcados pela ambigidade, pois ao mesmo tempo em que h uma demarcao das
diferenas entre os seres [humanos e no-humanos], h tambm uma fuso das partes envolvidas num
sentimento de indiferenciao propiciado pela embriaguez de caxiri.
74
Esta narrativa pode ser encontrada em Roth (1915: 143)

79
mxima sem que se consiga controlar por completo as foras agressivas e os perigos que
envolvem essas relaes. No incio de cada uma das narrativas j analisadas, h sempre uma
oscilao entre atrao e predao entre humanos e no-humanos (ou descendentes de no-
humanos), pois envolve, primeiro, uma relao de proximidade [excessiva] entre a cobra-
grande e a moa e, em seguida, uma relao de distanciamento e de agresso entre aquela e os
parentes prximos da jovem. No desenrolar de cada variao, estas relaes instveis
[proximidade/distncia; aliana/inimizade] entre coletivos humanos e entre humanos e no-
humano vo sendo desenvolvidas de modos peculiares:

Quadro 9
Situao Intermediria
Situao Inicial Relaes entre coletivos humanos Desfecho
(um deles sempre se origina das Outras formas
Relaes entre humanos e no-humano
partes despedaadas ou de relao
decompostas da cobra)
Atrao ou conjuno
M16 (entre a jovem e a cobra) Inimizade e
Relaes de troca
Predao da cobra guerra
(pelos parentes prximos da jovem)
Conjuno
(entre a jovem e o contedo do ovo, que entra
M17 pela sua vagina e a engravida)
- -
Predao ou disjuno
(morte do filho da jovem pelos
parentes prximos)
Conjuno
(entre a jovem e a cobra,
M18 que vive no seu interior) Inimizade e guerra -
Predao da cobra
(pelos parentes prximos da jovem)
Atrao ou conjuno
M19 (entre a jovem e a cobra) Relaes de
Distanciamento e desconfiana
Predao da cobra amizade
(pelos parentes prximos da jovem)
M20 Predao da cobra
Inimizade -
(pelo filho de Puru)

As prximas variaes foram registradas por Dominique T. Gallois no final da dcada


de oitenta, quando estava concluindo sua tese de doutorado sobre a cosmologia wajpi (1988).
As narrativas tratam da origem dos inimigos, mas de acordo com a etnografia da autora a
categoria wajpi para designar inimigos, ap, se bifurca em duas noes: os ap-wer,
inimigos vencidos ou eliminados como os karipon [que naquela poca eram associados aos

80
Karipuna e aos Galibi do Oiapoque75] e os ap, inimigos atuais [relacionados geralmente com
os Wayana, os Aparai, os Tiriy, entre outros76]. Os inimigos atuais tambm so chamados
de moju tapuru kwer, resduos da putrefao da cobra-grande, e essa posio de inimigos
reiterada constantemente nos diagnsticos dos xams de todas as aldeias wajpi, na Guiana
Francesa e no Brasil.
Segundo essa autora, todos os ap so temidos pelos wajpi, pois so poro [devoram
nossa carne] e porosuu [bebem nosso sangue], dando a descrio completa de seres canibais.
Alm disso, a categoria ap est diretamente relacionada com a questo do confronto humano
com a alteridade e por isso que est associada sempre s concepes de doena, morte e
xamanismo. Antes de apresentar outros dados etnogrficos sobre as noes wajpi, introduzo
uma variao, narrada por Waiwai em 1985, que descreve justamente a imbricao entre a
origem dos ap e a relao de ambivalncia entre os humanos e os no-humanos e entre
aqueles e os seus inimigos.

M21 WAJPI DO AMAPARI: ORIGEM DOS KARIPON77


Uma moa em resguardo de primeira menstruao namorou com sucuriju. Ficou grvida. Sua
irm tambm. Os Wajpi mataram a cobra e as meninas foram ter as crianas sozinhas. Os filhos
cresceram, criados pelos Wajpi. Mas s casaram com as mes. Eram somente filhos homens.
Viraram Karipon. Eram muito numerosos. Moravam perto dos tamo-ko. Um deles, um dia, matou seu
cunhado com flecha de ponta de ferro (separari). Depois tentaram flechar de novo, mas s acertaram
na cobertura das casas. Os Wajpi foram ver, no acham o corpo do parente morto. Os Karipon o
levaram. Os antigos ficaram com medo. Karipuna-ko mataram muitos wajpi, muitos, muitos. Eles
moravam em duas aldeias, no muito longe dos Wajpi. Vinham roubar mulheres. Matavam os
homens, cortavam seus pnis que moqueavam e guardavam em suas maletas. Preparavam caxiri
pupu, que eles designavam como caxiri ara pupui, e nele derrubavam o contedo de suas maletas.
Depois bebiam.
Um dia, um menino wajpi, que vivia com sua me na aldeia dos Karipon encontrou a maleta
cheia de pnis moqueados. Falou com a me que voltou a aldeia dos parentes para avis-los. Na
aldeia wajpi, s restavam poucas pessoas: somente velhos chefes, os outros haviam sido mortos. As
mulheres estavam preparando caxiri. O menino grita: Os Karipon que cortaram o pnis de meu pai
vo voltar. Sem aparecer, os inimigos flecham a aldeia. Mas no matam ningum. Depois os Wajpi
os vem chegar pelo caminho, devagar. Havia um caminho reto e limpo que ligava a aldeia dos tamo-
ko a dos inimigos. Chegam e pedem caxiri. Devagar, sem fazer barulho, os Wajpi recolhem as
flechas e atiram num dos Karipon. Acertam no corao. Mas ele corre para sua aldeia, pelo caminho,
com a flecha atravessando o corpo. Chega na aldeia, ainda com a flecha, bebe caxiri e somente ento

75
De acordo com Gallois (1988), durante o perodo em que foram registradas essas narrativas sobre os Karipon,
os Galibi e os Karipuna eram considerados bravos somente com os karai-ko [no-ndios], fazendo uma aluso
s reivindicaes polticas desses povos no contexto poltico regional, reorientando assim o seu potencial de
agresso [que antigamente tambm se dirigia aos Wajpi].
76
A categoria ap relacional e por isso s possvel saber de que inimigo se trata quando se analisa o
contexto de enunciao de uma afirmao. Segundo Gallois, os inimigos so cancelados, pacificados ou
transferidos, mas sua posio permanece (1988: 145).
77
Esta variao foi retirada da tese de doutorado de Dominique Tilkin Gallois (1988: 2/70). Foi esta autora que
traduziu a narrativa wajpi para o portugus.

81
cai. Depois, os Wajpi se juntaram e foram matar os outros Karipon. Acabaram com eles. Somente
alguns fugiram, nunca mais voltaram. Fugiram rumo boca do Oiapoque, desapareceram.

Logo de incio, h uma descrio detalhada dos aspectos repugnantes dos Karipon, um
povo que fruto de uma srie de relaes ilcitas: a primeira a relao sexual entre as irms
(uma delas, em resguardo) e a cobra-grande e a segunda a relao incestuosa entre as moas
e seus filhos, multiplicando assim o nmero de Karipon. Apesar dos antigos wajpi terem
criado esses meninos [ojimovia, criar, alimentar e ojimory, apaziguar, amansar, educar],
tal esforo de domesticao parece ter sido em vo frente ao gnio agressivo destes. A
negao de relaes de aliana com os Wajpi, dado o assassinato do cunhado, e o aspecto
canibal dos Karipon so referncias marcantes nessa variao que relata, por exemplo, a
produo do caxiri com o pnis moqueado da vtima, as inmeras mortes na aldeia wajpi e os
raptos de mulheres. Depois da tentativa inicial de aproximao e de amansamento dos
Karipon, os Wajpi defendem-se dos novos ataques e praticamente dizimam os agora
inimigos. Os poucos que sobrevivem fogem em direo ao norte. Gallois afirma que os relatos
sobre a origem dos povos inimigos enfatizam sempre a necessidade de relaes de afinidade,
e assim abordam tambm o tema da instabilidade e da ambivalncia dessas relaes que
visam criar a boa distncia entre grupos humanos, mas ao mesmo tempo dependem da
mistura entre categorias diferentes [aqui, no caso, grupos humanos].
A variao entre proximidade e distncia uma constante nessas narrativas sobre
scio-gnese, especialmente porque trata do surgimento dos inimigos ou de grupos com os
quais h a possibilidade de se criar relaes de afinidade, mas estas nunca esto garantidas e,
portanto, estabilizadas. Partindo dessas observaes pode-se dizer que a prpria unio ilcita
da cobra-grande com as jovens j indica dois grandes temas que tratarei com nfase daqui
para frente: o tema da atrao ontolgica pelo Outro e o da transformao permanente das
relaes entre os mesmos e os outros.
H uma outra variao wajpi sobre a origem dos Karipon que ao invs de descrev-
los como seres intrinsecamente agressivos e perigosos, os apresenta como pessoas mansas que
se tornaram gradativamente guerreiras por meio da ajuda dos antigos wajpi. De acordo com
Kumai, o narrador da prxima variao, a narrativa contada por Waiwai (M21) apresenta a
histria do ponto de vista dos panare k78 e no dos antigos wajpi, os tamo-ko.

78
De acordo com Gallois (1988), a designao panare k se refere geralmente aos povos Wayana e Aparai que
tm desde muito tempo uma longa histria de aproximaes comerciais, alianas peridicas e sobretudo conflitos
com os Wajpi.

82
M22 WAJPI DO AMAPARI: ORIGEM DOS KARIPONO79
Resumo da seqncia inicial: Duas moas, recm sadas de um perodo de recluso, -nimondya, vo
para roa, dizendo que iriam capinar. Elas se encontram com moju, a cobra-grande, sob a aparncia de
um belo rapaz. Tm relaes sexuais periodicamente at que o irmo das jovens desconfia.
Perto da roa tem uma lagoa grande onde mora moju. As mulheres vo para a roa: levam
caxiri, levam comida, tudo. Tudo que o irmo caa. As duas mulheres, chegando na roa, batem no
pau e cantam: Nepota iara rangu. assim que chamam a moju da lagoa: uma cobra muito
grande, muito comprida. Vem se arrastando. As mulheres esto alegres, a cobra chega perto e
levanta: igual gente. Abraa as mulheres, recebe caxiri, mingau, carne. Est todo pintado com
jenipapo. A os homens, os irmos voltam para casa. Contam para a me: Moju vira igual gente.
Preparam muitas flechas. De tarde, as mulheres chegam da roa. No dizem nada. J esto i-poru
(grvidas). A o pessoal comenta: Por que esto grvidas se no tem nem homem? A os homens
foram esperar, de manh. As mulheres pedem aos irmos caar, dizendo que vo capinar a roa e que
esto com fome. Cozinham e levam muita comida para a roa. Chegando l, chamam: nepota
iararango e a sucuri enorme sai da lagoa, vem perto do tapiri e levanta, para abraar as mulheres,
recebe comida, namora... Os irmos chegam perto e atiram. As mulheres gritam, correm, vo embora.
Moju no cai, as flechas no o acertaram. Depois uma acerta e moju cai: vira cobra e vai se
arrastando: as flechas quase acabaram e a cobra no morre, a cobra coloca a cabea na gua, a
uma ltima flecha a mata, morreu, ficou l, com a cabea dentro da lagoa. Se tivesse entrado, se as
flechas tivessem acabado, no iria ter Karipono.
Os Wajpi voltam para a aldeia e contam ao pai. As mulheres ficaram l mesmo. Depois
nasceu a criana, duas crianas uma de cada mulher. Crescem, j esto grandes. A me diz: V
visitar teu av na aldeia. A criana j tem arco pequeno e flecha pequena de morototo. Chega na
aldeia. O av est deitado. A criana atira uma flecha na cobertura da casa. O velho diz: O que
isso Karipono! Voc est doido!. Foi assim que o av lhe deu o nome: Moma e sire e po
Karipunaiwer! Miraiwer!. A a criana correu, v embora, chega para a me. Ela pergunta: Voc
viu teu av?. A criana est com raiva: Ele me chamou Karipono. E ele no volta a conversar
com o av.
O pai dele esta i-ponga (podre-inchado) perto da lagoa, s com a cabea na lagoa. A fica
podre. Diversos tipos de abelhas botam ovos. A as larvas tapuru j crescem, tapuru est tudo grande.
Quando acaba a carne de moju, tapuru j esto grandes. A espocam todos: todas so crianas. A os
Wajpi vo espiar. Matam muitas crianas, mas no d para matar todas. Ento as deixam l. A
outro dia voltam para ver e encontram as crianas j crescidas. Fizeram uma casa com os ossos de
moju: uma casa grande, onde mora muita gente. Igual karai-ko em Macap. No esto bravos, so
todos bem mansos. Mas Wajpi querem briga. Matam um, matam outro, mas o pessoal no reage: so
mansos. Porque no esto bravos. bom quando bravos!. Wajpi quer que fiquem bravos. Ns
vamos brigar com eles. Mas Karipono no est bravo nada.
A Wajpi vo procurar um remdio, ka rayr, pega ovo-pupas de marimbondos, panela
cheia, mistura com gua e toma banho. Parece que tamo Kaiera usou muito, pra tomar banho.
Colhe muito ka rayr. A vo brigar de novo, matam um. A Karipono briga um pouquinho. S morre
um Wajpi. Assim no vai dar no, dizem eles. Tem muito Wajpi. Eles preparam de novo o
remdio, e passam de novo nos Karipono. E partem para brigar de novo. Agora Karipono briga
tambm. A Wajpi disseram: Agora que est bom. Tem muita gente de novo. De toda qualidade:
Wayana, Aparai, negro. Brigam. Morreu muita gente. Param um pouco. A recomeam. Morre muita
gente de novo. A esto para acabar. A no brigam mais. A crescem de novo, e no brigam mais.
Wajpi quer brigar porque gosta de matar gente. E pensa que sempre vai ganhar. Gosta de
briga. L no Etonewaka (lugar de tamo-ko de Arasuka) nossos antigos disseram: Embora, vamos
brigar. Vamos ver quem ganha. Morreu muita gente. Daqui s morreu um. Mataram criana e tudo.
Outros correram. Se salvaram: Piripi, Kurundu, Parikura, a me dele. Karipono tava manso, Wajpi
que faz remdio para ele brigar. Assim que ns gostamos. Wayana, Aparai, Asurini, Apurui e Tiriy,

79
Essa narrativa pode ser encontrada em Gallois (1988: 2/71-72). Ela foi narrada em portugus na aldeia
Aramir, em junho de 1987.

83
tambm nasceram do tapuru, eram todos mansos. Depois, todos conversaram, decidiram no brigar
mais. A os Wajpi cantaram: Tu, tu, tu, tekosi, Wajpi katote. Rucuiana respondeu: Tu, tu,
Rucuiana i-katote. A Rucuiana disse: Wajpi pekeyra (Wajpi no presta). Mentira do Wajpi,
porque Wajpi mesmo que est bravo. Wayana no estava nada bravo. Wajpi i-pokera (Wajpi no
presta) disseram os Wayana. A cantam...
Isso foi l no Jar, karam ete. Assim foi como Wajpi deram nome aos Karipono. Parece que
chama moju ou Karipono. Por isso que todos os ndios ficaram bravos. Se no fizesse remdio, no
teria ficado bravo. S Wajpi era bravo. Aparai hoje dizem: Karam-reme tamo-ko de Wajpi, mata
muita gente. Por isso Wayana, hoje, usa muito tapi ai, tucandeira, para ficar forte, pra no cansar.

O comeo do enredo muito semelhante s narrativas apresentadas antes. O primeiro


acontecimento a aproximao excessiva entre as jovens em recluso e moju, transformada
em um belo rapaz, todo pintado de jenipapo, e esse evento est marcado pelo signo da atrao
e do desejo de humanos por um no-humano. Os eventos seguintes so os mesmos: gravidez
das moas, assassinato da cobra-grande pelos irmos e a criao das duas crianas na aldeia
wajpi, isto , o incio de um processo de domesticao. Logo h uma explicao da origem
do nome Karipono, um etnnimo criado pelo av ao reprovar a atitude de seu neto, que lhe
assustou ao jogar uma flecha na cobertura da casa. A criana se sente ofendida e decide nunca
mais falar com ele. Tambm h nessa variao uma descrio bem detalhada do processo de
de apodrecimento do corpo da cobra-grande e do surgimento dos Karipono a partir dos
diferentes tipos de larvas, posto que uma variedade grande de abelhas depositou-as no corpo
de moju. Segundo o comentrio de Nazar e Pii (1988: 2/68), a origem dos diferentes povos
est relacionada com as diferentes abelhas, umas mais agressivas que as outras, que
depositaram suas larvas no corpo da cobra, assim a espcie arama deu origem aos negros,
mekoro; a arikana, aos panare k [altos]; a meru, aos Karipono [mansos]; a eirapu, aos
Apurui [baixos]; a tapiirei, aos negros Saramaka; e a ka, aos ap, os inimigos80.
Como j foi dito acima, existe em M22 uma inverso da idia da agressividade
intrnseca aos Karipono, pois aqui eles so to mansos que os prprios Wajpi tm que fazer
remdios para torn-los bravos e guerreiros dignos. O remdio feito base de pupa de
marimbondo dado aos Karipono at ficarem to bravos quanto os Wajpi, que so
apresentados aqui como os verdadeiros guerreiros. A partir de ento uma srie de conflitos
ocorre, envolvendo os vrios coletivos denominados moju tapuru kwer e os antigos wajpi.
Depois de muitas mortes, as lutas se cessam e a populao volta a crescer at surgirem novos
conflitos. De acordo com essa variao, h um acordo entre os grupos e as guerras deixam de

80
Existem outras variaes wajpi com relao origem dos diferentes grupos e suas fisionomias, as quais
variam em funo dos diversos tipos de abelhas que colocaram larvas no corpo decomposto da cobra: os que
eram filhos de kavo tinham os corpos todos brancos, os de arikara eram amarelados, alaranjados, os filhos de
aram tinham a pele escura e os de meru avermelhados (Cabalzar, 1997: 3 apndice 1).

84
acontecer, porm as diferenas entre eles continuam existindo: os Wajpi so bravos
legtimos e os demais, dependem de artifcios para conseguir obter fora e bravura. A
referncia final aos Wayana um exemplo dessa rivalidade entre os grupos indgenas da
regio, pois o ritual wayana de iniciao masculina que faz uso de formigas tucandeira
interpretado nessa narrativa como o nico meio dos Wayana se tornarem fortes e guerreiros,
ou seja, somente a partir da apropriao de elementos que no lhe so prprios.
Apesar de M22 somente enfatizar a bravura e a agressividade dos prprios Wajpi,
existem outros registros, como M21, que associam os povos moju tapuru kwer a duas marcas
de princpios agressivos em funo de sua origem: a atrao mortal da cobra-grande e o
veneno dos insetos hemfagos, especialmente dos marimbondos (Gallois, 1988).
A ltima variao wajpi que irei analisar trata da origem dos panare k, categoria
esta que designa as etnias que estabelece(ra)m relaes de amizade com os Wajpi. A
narrativa foi contada por Pao em 1977, na aldeia Tataira.

M23 WAJPI DO AMAPARI: ORIGEM DOS PANARE K81


Uma mulher estava rachando lenha. De repente, vem um vento muito forte. Ela volta, mas
erra de caminho. E encontra moju, a sucuriju, sob os traos de um homem muito bonito. Estava bem
adornado: com pintura de urucu e motivos de jenipapo, com fileiras de miangas, braadeira de rabo
de arara, coroa de plumas de tucano na cabea. Ela o acha realmente bonito. Chegando na aldeia,
ela no diz nada.
Num outro dia, ela retorna na capoeira pra rachar lenha e encontra novamente a sucuriju.
Eles se encontram num tapiri da roa. Ela o encontra sentado, muito bonito, penteando o cabelo.
Namoram. Mas o irmo resolve seguir a moa, escondido. E surpreende sua irm com a sucuriju.
Volta e avisa todos os homens da aldeia. Preparam uma grande quantidade de flechas e seguem a
moa at a roa. O irmo espera perto do tapiri e flecha os amantes. Caem mortos no cho. Sucuriju
pde ainda levantar mas o irmo o acerta com outra flecha, na cabea. Est morto. Os homens da
aldeia levam o cadver na floresta, onde apodrece. Est coberto de moscas e vespas (arikara e
arama), que botam ovos no cadver. J no sobra nada de sucuriju: apenas vermes.
Como sucuriju era muito comprida, os vermes tambm so compridos. o que os tamo-ko
constatam, quando vo observar o cadver. Vo observ-lo todos os dias. Um dia, os vermes eclodem
dando nascimento a homens e mulheres pequeninhos. Em grande quantidade, todos igual gente, mas
bem pequenos. Crescem rapidamente, no tamanho de crianas. Os tamo-ko os levam para a aldeia, e
resolvem cri-los. Moram em casas pequenininhas, so muitos numerosos. Todos so amigos. Quando
acabam de crescer, partem para fazer uma roa, mas continuam morando perto da aldeia dos tamo-
ko. Se visitam todos os dias. Falavam a mesma lngua, era tudo igual. Mas, depois, Janejar preferiu
dar-lhes outra lngua. So os Rucuiana.

Uma caracterstica marcante aqui a nfase na beleza de moju e de todos os seus


adornos corporais e no encanto que provoca nas moas wajpi. Gallois aponta que um dos
atributos dos panare k a beleza que acaba se tornando uma ponte entre seres extremamente
distintos. interessante notar que tanto o surgimento dos inimigos quanto o dos povos

81
Esta variao pode ser encontrada em Gallois (1988: 2/67).

85
amigos est associado putrefao do corpo de moju e ao aparecimento de inmeras larvas
de insetos que do vida a uma populao de homens e mulheres muito pequenos, que crescem
numa velocidade extraordinria. Acolhidos pelos antigos, tamo-ko, essas pessoas so criadas e
depois vo construir sua aldeia numa rea prxima, mantendo relaes de troca e de
cooperao com os Wajpi.
At ento todos falavam a mesma lngua, mas foi Janejar, o demiurgo, que decidiu
dar-lhes uma outra lngua e assim deu origem aos Rucuiana, tambm conhecidos como
Wayana. Vale a pena relembrar que na narrativa wajpi sobre a origem das cores dos
pssaros, M3, h tambm um processo de diferenciao lingstica, mas esta se d entre os
humanos e aqueles que iro se transformar em pssaros antes disso, todos falavam a mesma
lngua. Todas essas diferenciaes lingsticas esto relacionadas diretamente com a questo
da aproximao excessiva entre seres muito diferentes entre si.
Gallois afirma que os enunciados acerca das relaes dos Wajpi com outros grupos
humanos no esto baseados em concepes fixas sobre a alteridade, ao contrrio, o que h
um conjunto de contedos que podem ser acionados para avaliar, em um contexto particular, a
relao entre diferentes. A autora aponta trs contedos importantes: as substncias, a
aparncia fsica e os modos de vida. O contedo das substncias o mais utilizado para
diferenciar os humanos e parte de distines que esto postas na origem e que os mitos
relatam detalhadamente (2000: 8). As diferenas podem ser identificadas a partir dos
processos de nascimento e de criao [remin] de cada grupo humano, assim tanto sua ndole
quanto sua aparncia esto associadas transferncia de substncias [m] das quais cada
grupo se origina [-jimwer, descendente de] e s relaes que se sucederam aps o seu
surgimento.
No que se refere criao de humanos, existem duas alternativas possveis, do ponto
de vista wajpi. A primeira, janejar reminwer crias de Janejar, a criao dos Wajpi,
que surgem antes de todos os outros humanos pela iniciativa e sob os cuidados de Janejar, o
demiurgo82. A segunda, jane reminwer nossas crias, o surgimento posterior dos outros
que so resultado da criao bem sucedida ou fracassada empreendida pelos primeiros
humanos. Gallois ressalta que desse modo se admite que todas essas gentes so - ou foram,
em alguma medida - crias dos Wajpi (2000: 8).

82
interessante notar que mesmo entre as crias de Janejar [os Wajpi] h diferenas de aparncia ou de
qualidades fsicas, no entanto estas no so sinnimos de ndoles distintas trata-se sempre de gente pacfica.
Nas narrativas, o surgimento dos sub-grupos wajpi est relacionado aos diversos tipos de flauta tocada pelo
demiurgo, assim, os traos fsicos caractersticos de cada sub-grupo esto associados matrias-prima de que foi
feitas cada flauta.

86
H uma categoria, janekwer - criados por ns ou eram dos nossos -, que pode ser
utilizada para designar todos os humanos, no entanto ela se divide internamente, remetendo s
diversas gradaes na alteridade, marcadas por processos singulares de criao. O que as
narrativas mticas estabelecem - e que reiterado pela maior parte dos enunciados sobre as
diferenas entre as gentes humanas - so, sobretudo, dois processos distintos de nascimento,
contrapondo aqueles que surgiram pela iniciativa do criador queles que brotam de processos
de transformao de outros seres - animais ou inanimados - independentemente da vontade de
Janejar, mas envolvendo a interveno dos primeiros humanos (Gallois, 2000: 8-9).
O surgimento dos ap, os inimigos, se d quando o processo de criao e de
domesticao, por parte dos primeiros humanos, de outros grupos humanos fracassa por conta
da ndole agressiva e do comportamento inadequado dessas gentes. Assim, comea um
processo de distanciamento entre os grupos humanos: seja por meio da diferenciao
lingstica, como notvel em M23, seja por meio da instaurao de relaes hostis entre os
Wajpi e os outros coletivos humanos, como est descrito em M21 e M22.
importante destacar ainda outras observaes de Gallois, pois estas iluminam
aspectos centrais das variaes mticas que apresentei acima. Em primeiro lugar, o
afastamento do outro, do ponto de vista wajpi, envolve uma relao entre cunhados, pois so
os irmos da moa que descobrem o namoro proibido e que agridem mortalmente o amante.
em funo da recusa de uma relao inadequada entre afins, humano e no-humano, que
surgem os coletivos humanos os quais sero distanciados, no s por um ncleo familiar, mas
por toda a comunidade. Um outro ponto significativo que a proximidade entre os humanos
no pensada por esse grupo Tupi como uma posio ontolgica definitiva, pois como se viu
esta pode se transformar em distanciamento e, muitas vezes, em inimizade. No entanto, a
recproca tambm verdadeira j que o processo de criao visto pelos Wajpi como algo
aberto a novas possibilidades de transformar os outros em prximos ou em parentes.
Sobre isso Gallois ressalta, por exemplo, que nos encontros na Casa do ndio em Macap,
as relaes entre os Wajpi e os Aparai, Tiriy e outros grupos indgenas esto marcadas por
esse sistema relacional aberto que v a alterao da ndole de outrem como um horizonte
possvel.
H uma variao aparai sobre a origem dos inimigos que muito instigante, pois faz
uso de imagens tambm utilizadas pelos Wajpi para descrever o surgimento de seus
outros. A narrativa foi contada por Aleyatani, em 1985, uma mulher aparai que veio do Jari e
que hoje vive na aldeia wayana Kawemhakam, no Suriname. O rio Jari , segundo Gallois
(1988), uma fronteira tnica importante na regio: os afluentes que ficam na margem esquerda

87
do rio esto associados s reas ocupadas pelos Wajpi, enquanto os afluentes na margem
direita so de ocupao wayana e aparai.

M24 APARAI: ORIGEM DOS WAJPI83


Um irmo mata o amante de uma de suas duas irms ao descobrir que este uma cobra
kim. As moas do luz a duas crianas. Saem da aldeia e vo morar num lugar prximo a uma
roa. Os meninos crescem rapidamente e pedem constantemente flechas ao tio; quando as armas
chegam, estas so dadas aos seus numerosos irmos, pois a cobra havia tido muitas mulheres. Pedem
ao tio um nome. Este aceita e lhes nomeia Wajpi. Os meninos do de presente ao tio uma flauta. Ao
toc-la, os meninos atacam-no e o matam.

A variao que ser introduzida na sequncia foi registrada por Lux Vidal (2007),
entre os Palikur, habitantes da regio do Ua (rio Urucau). De acordo com essa
pesquisadora, h na regio uma profuso de narrativas sobre a cobra-grande, sempre
associadas a processos migratrios e ao surgimento dos grupos indgenas. So notveis nessas
narrativas referncias a certos domnios csmicos que seriam controlados por este ser: as
guas, as pedras e as montanhas. Certas paisagens, particularmente, indicam a presena
marcante da cobra-grande, no caso dos povos do Ua e do baixo Oiapoque seriam as
montanhas Cajari, Carupina e Tipoca e o poo do Miriti. Algumas variaes karipuna falam
da presena ameaadora de uma aramari, cobra-grande, que impedia a passagem dos homens
pelo curso mdio do rio Curipi, e esta situao somente foi resolvida a partir de uma
negociao entre um paj e a aramari, que em seguida deslocou o seu suspiro para debaixo
da montanha Cajari, onde corre um rio. A variao palikur interessante para a discusso aqui
levantada, pois apresenta uma srie de transformaes quando comparada s variaes wajpi
tratadas acima. Abaixo segue o resumo elaborado por Vidal (2007: 23) a partir do dilogo que
teve, junto com Artionka Capiberibe, com Manoel Labont na aldeia Kumen em 1996:

M25 PALIKUR: GUERRA CONTRA OS GALIBI


Os Palikur dizem que lutavam contra os Galibi e os Aruak, fortes guerreiros (...). Em primeiro
lugar, o mito trata longamente do aparecimento dos Galibi sob a forma de moscas assassinas, sendo
que uma, transformada em um lindo rapaz, seduz na roa uma moa palikur e a engravida. O irmo
dela quer matar o rapaz, mas involuntariamente atinge a irm, que vem a falecer. De seu corpo,
porm, nascem dois meninos que iniciam um processo de humanizao dos Galibi. Estes rapazes, por
sua vez, mandam os Palikur se prepararem para um combate, de forma ritualizada,introduzindo as
regras para guerrear. Quando os jovens avaliam que os Palikur esto preparados, em p de
igualdade com os seus inimigos, comea a luta. (...) Os Palikur, usando estratgias engenhosas,
conseguem vencer o inimigo no plano espiritual.(...) Expulsaram os Galibi at a guiana Francesa,
para o Maroni, garantindo o fim da guerra

83
Refere-se narrativa de nmero 51 (Magaa, 1987).

88
De incio, o que se nota o aparecimento dos Galibi na forma de seres predadores no-
humanos: moscas assassinas. Aqui no h meno - ao menos nesse resumo - do surgimento
dos inimigos a partir das partes ou do corpo decomposto da cobra-grande ou ainda dos vermes
de vespas ou abelhas nascidos no corpo da cobra - como vimos nas variaes wajpi. A
primeira relao dos Galibi com os Palikur se d a partir da transformao de um Galibi em
humano, cuja beleza seduz uma jovem84. Se em M21, M22 e M23 so os inimigos que surgem
dos vermes de abelhas ou vespas que pousaram no corpo decomposto da cobra-grande, aqui
so mediadores que nascem do corpo da jovem palikur, morta acidentalmente pelo irmo.
So estas crianas que, ao invs de vingarem a morte de seu pai, iro iniciar um processo de
humanizao do prprio grupo do qual descendem.
No fica claro o que Vidal chama de humanizao dos Galibi, no entanto, o que se
pode inferir que estes irmos mediadores permitem uma aproximao controlada entre
esses dois grupos uma guerra ritualizada. A guerra (segunda relao) entre estes dois
coletivos mediada por procedimentos rituais - ensinados pelos dois meninos - que permitem
uma certa igualdade na disputa, visto que os Galibi sempre foram bravos guerreiros. No final,
os Palikur conseguem vencer seus inimigos com a ajuda dos karuan (espritos auxiliares dos
pajs) e os mandam para longe.
Ao meu ver, esta variao apresenta uma sucesso de movimentos de aproximao
[relativa] entre os dois grupos e de controle [tambm relativo] dos Palikur sobre as relaes
com os seus outros. Estes outros no se enquadram em uma categoria de alteridade fixa,
ao contrrio, o que se v ao longo da narrativa a sua transformao:

Quadro 10
No-humanos Humano Inimigos
Figuras de alteridade
(Moscas assassinas) (Belo) humanizados
Tipos de relao Predao Seduo Guerra Ritualizada
Aproximao
Aproximao
Graus de proximidade/distncia - controlada seguida
excessiva
de distanciamento

84
interessante acrescentar uma narrativa mtica warao que fala tambm da transformao de um pernilongo em
um lindo jovem e se casa com uma mulher warao. De noite, ela estava gorda e ele, magro; de manh era o
oposto, ela magra e ele gordo. Com o passar do tempo as pessoas estranharam essa oscilao e comeam a
desconfiar do esposo. Uma noite, a jovem, ao fingir que dormia, viu o marido lhe sugando todo o sangue. Em
seguida ela o mata, despedaa o seu corpo e queima as partes. Depois, joga ao vento as cinzas e diz: que as
cinzas se transformem em todos os tipos de pragas. Mais uma vez, nos deparamos com a seguinte questo:
corpo fragmentado e queimado transforma-se em multiplicidade e d origem a diferenciao interna classe dos
insetos.

89
Para concluir esta primeira parte da dissertao, apresento as duas ltimas variaes
mticas que sero aqui exploradas. Estas so narrativas waiwai85 que tratam, cada uma a seu
modo, de diferentes maneiras de se relacionar com os outros. De um lado, h a descrio do
surgimento dos dois demiurgos, de quem todos os humanos descendem, e da primeira mulher;
de outro, o relato do encontro entre gentes (-yana) muito diferentes entre si que no resulta
em uma aliana matrimonial, mas possibilita a descoberta dos ornamentos corporais que iro
caracterizar, a partir de ento, os Waiwai. Certamente, a variao sobre a origem dos adornos
corporais poderia ser incorporada na discusso feita acima (segunda srie mtica) j que
tambm aborda a questo da apropriao pelos humanos de elementos corporais de Outrem
(aqui, como se ver, dos Okoymo-yana). No entanto, o motivo que me fez apresentar essas
duas narrativas juntas que o entendimento de uma depende da outra.

M26 WAIWAI: ORIGEM DOS DEMIURGOS MAWARI E WOXIN86


Primeiro, no tinha ningum vivendo aqui, ai filho da ona matou jabuti e deu dois ovos para
me dele. Ela no comeu, guardou embaixo da panela de barro, com cinzas, queria chocar mesmo.
At que um dia nasceram duas crianas. Nome deles, Mawari e Woxin. Eles foram crescendo embaixo
da panela que foi ficando pequena. Ento, eles queriam sair, mas a ona no deixava, porque seno
os filhos dela iam comer.
Um dia eles, pegaram o fogo, e fugiram (por isso ficou s uma pequena chama no olho da
ona at hoje). Ficaram andando por ai. Eles no tinham pnis, ento, pensaram em arrumar. Foram
falar com aquele passarinho sabido Yawari (Mucura) que arrumou para eles... Depois queriam
arrumar mulher, falaram com Yawari de novo que mandou eles irem pescar no poo fundo. Preparam
armadilha e foram, mas tinha uaia-uaia (ariranha) que quebrava armadilha... Ento eles pegaram
uaia-uaia e queriam fazer sexo mas no tinha jeito. Ai uaia-uaia falou: eu sei onde tem mulher, vocs
tm que pescar l. Assim, preparam anzol com espinho... Pegaram primeira mulher, estava l no
fundo do poo mesmo, filha da okoymo (sucuriju), mas tinha muita piranha na vagina dela. Ela avisou
se eles fizessem sexo iriam morrer, piranha cortaria o pnis deles. Mawari ento foi buscar timb
(veneno) para matar as piranhas. Woxin no agentou esperar, fez sexo, piranha cortou pinto dele.
Quando Mawari voltou Woxin j estava morto... Mawary colou de novo o pinto dele, ai
acordou... Botou veneno na vagina da mulher, matou piranha, ai nasceu filha de Mawary que deu
para Woxin87 e fizeram um acordo. Mawary ficaria ali, na floresta, e Woxin subiria. Por isso, Mawary
ficou e os filhos foram povoando a floresta. Primeiro yana que espalharam at na Guiana, depois
outros ndios... Woxin foi ter os filhos dele l em cima, os americanos, italiano, caraiu, brasileiros...

85
Waiwai uma categoria genrica que encobre um enorme nmero de grupos (-yana) diferentes entre si,
alguns deles so: os Tarum, os Parukwoto, os Mawayana, os Hixkaryana, os Xerew, os Katuena, os
Karafawyana (Howard, 1993). Esta caracterstica de encobrir outros grupos ou sub-grupos no uma
exclusividade do etnnimo Waiwai. Como se ver na Parte II, as diferenciaes internas a cada grupo indgena
problematiza estas categorias mais amplas que parecem s fazer sentido para os prprios ndios quando
remetidas ao campo de relaes com os agentes no-indgenas. Sobre o surgimento dessa nova idia de coletivo,
ver, para os Wajpi, Gallois (2000) e, para os Zoe, Havt (2001).
86
Esta variao pode ser encontrada na tese de doutorado de Carlos Dias Junior (2005: 83). Ela foi narrada a este
pesquisador por Wereheta e Kopoy, em maro de 2003.
87
De acordo com Dias Jr. (2007), o termo wokin tambm usado (no por acaso) para designar cunhado ou
afim.

90
Os primeiros humanos surgiram, como se viu, de dois ovos de jabuti, que foram
protegidos por uma ona fmea. Quando j estavam crescidos, os dois meninos j no cabiam
mais na panela de barro que os protegia dos filhos da ona. Assim, fugiram e levaram consigo
o fogo. Como se sabe, a origem do fogo associada ao seu roubo um tema clssico nas
mitologias amerndias, e aqui se nota a forte relao entre o surgimento dos humanos, a sua
autonomia (em relao a ona-me) e a aquisio desse elemento cultural fundamental que o
fogo domstico.
O movimento seguinte da narrativa a busca dos jovens irmos por rgos sexuais -
fato este conectado diretamente com a capacidade reprodutiva e com a possibilidade de criar
descendncia, isto , continuidade social. Depois de conseguirem obter o pnis, os irmos vo
procurar uma mulher, no entanto s conseguem encontr-la no fundo de um poo a filha de
okoymo, a cobra-grande. interessante destacar que essa origem aqutica da primeira
mulher est presente tambm em outras variaes sobre a origem dos homens, especialmente
as tiriy e kaxuyana (M15). Essa mulher apresentava um aspecto aterrorizante, pois sua
vagina era repleta de piranhas, e enquanto Mawari buscava o timb para mat-las, Woxin foi
deitar-se com ela. Quando volta, encontra o irmo morto, pois teve seu pnis cortado. Aqui,
nota-se uma referncia ao surgimento da mortalidade entre os homens, fruto de uma relao
de excessiva proximidade entre dois seres cujos rgos sexuais eram, de algum modo,
incompatveis. Foi somente depois da aplicao do timb, isto , da transformao da
vagina da mulher, que est pode gerar uma vida a filha de Mawari.
A partir de ento se instaura a primeira aliana matrimonial entre humanos, seguida de
uma disperso territorial e de um distanciamento espacial: Mawari oferece sua filha a Woxin
e estes vo viver bem longe, ao norte. Mawari fica na floresta e seus filhos vo ocupando aos
poucos toda essa regio eles vo dar origem aos primeiros -yana, e depois a outros ndios.
J os filhos de Woxin so os ascendentes de gentes mais distanciadas: americanos, italianos,
caraiu, brasileiros. Vale destacar que apesar de todos os seres humanos descenderem, de
alguma forma, de um dos irmos, h tambm nessa variao (especificamente nesse contexto)
a reflexo sobre diferentes graus de distncia entre esses coletivos:

Quadro 11
Prximos Categoria intermediria Distantes
Americanos
Coletivos -yana Outros ndios Italianos
Brasileiros

91
Se em M26, a filha de okoymo, a cobra-grande, surge como a primeira mulher
(convertida em parente depois do envenenamento de sua vagina dentada); em M27, os
Okoymo-yana tm negada a sua tentativa de obter como esposa uma jovem waiwai. A no-
concretizao do princpio de troca de irms (washma) cria uma dvida dos Waiwai com
relao aos Okoymo-yana.

M27 WAIWAI: OKOYMO-YANA88


Uma vez, h muito tempo atrs, praticamente toda a comunidade foi visitar uma outra aldeia
por causa de um festival de dana, Shodewika. Somente uma velha e sua neta ficaram esta tinha
estado reclusa na wayapa por um ou dois meses, pois ficara menstruada pela primeira vez. Seu
cabelo, que havia sido raspado em funo da iniciao, j estava crescendo novamente.
No dia seguinte sada de todos, a av pede menina que busque um pouco de gua no rio,
porm lhe adverte: No olhe nunca no meio do rio Yishamna [Mapuera], pois caso contrrio os
Okoymo-yana iro te pegar, No se deixe enganar pelos seus olhos, tome o caminho certo!A
jovem quando se aproxima do rio, esquecendo dos avisos da av, olha no meio e v um buraco de
onde surgem os Okoymo-yana, na forma de homens e mulheres. Eles eram como humanos, mas
possuam ekat [esprito/alma] de okoymo, cobra-grande. Enquanto a menina olhava, toda essa gente,
sada da gua, fazia o grito dos visitantes e ia em direo da jovem, que assustada correu para
junto da av na aldeia.
A av a reprova por ter sido to curiosa e diz que os Okoymo-yana, atrados por seu cheiro,
esto vindo atrs dela. Em seguida, esconde-a debaixo de uma grande cabaa. Quando eles chegam
na clareira, ficam do lado de fora da casa comunal danando e aguardando a bebida, mas na verdade
eles somente queriam encontrar a jovem e lev-la como esposa. Todos estavam com vestimentas
cerimoniais, enfeitadas com penas e miangas, e adornos corporais que os Waiwai jamais tinham
visto. Enquanto danavam, a velha queimava pimenta para tentar afast-los, mas eles no iam
embora. Ela raspou o seu cabelo dizendo que era ela que tinha sado da recluso, mesmo assim eles
no desistiam. Entre os peixes [agora transformados em homens] que acompanharam os Okoymo-
yana, tinha o Banatbana que por ser pequeno conseguiu entrar na casa e encontrar a jovem
escondida. Surpresa ela o pisoteia, achatando-o, mas ele consegue fugir e conta aos demais. A av
nega continuamente a presena da jovem e enquanto isso, toda essa gente danava e cantava msicas
estranhas. No meio tempo, um tatu cava um tnel do rio at a casa.
Finalmente os Okoymo-yana se resignam com o fato da menina no estar l e partem, mas
antes cantam uma ltima cano: Eu quero me envolver nos abraos da neta da velha. Enquanto
cantavam, iam tirando todos os adornos corporais que eram colocados no teto da casa. E antes de
sair disseram: Aqui est algo para o poimo [cunhado] ver depois que voltar da festa.
Logo, a menina se apressa para sair do esconderijo, pois a gua j estava entrando na casa.
Ela e a av fogem para a floresta e esta ltima retorna ainda algumas vezes para salvar alguns
objetos pessoais. A comunidade retorna e se depara com toda a inundao da casa e dos arredores.
Quando todos se juntam na floresta, notam que entre os objetos salvos pela velha, estavam os lindos
adornos deixados pelos Okoymo-yana. Todos ficam entusiasmados com a riqueza dos artefatos,
porm se do conta de que estes so na verdade peixes. Mas estes adornos foram to apreciados pelos
Waiwai que, desde ento, nunca foram esquecidos. Foi assim que aprenderam a se fazer belos com
penas e miangas.

Assim como em muitas narrativas j destacadas, h tambm a referncia atrao que


o sangue menstrual exerce sobre os no-humanos e ao perigo que jovens nesse estado podem

88
Esta narrativa foi registrada e transcrita em ingls por Niels Fock (1963: 48-50). O texto que apresento aqui
um resumo que fiz dessa traduo.

92
enfrentar caso saiam dos domnios propriamente humanos. Ainda que a jovem j tivesse sado
do perodo de recluso - pois seu cabelo j estava crescendo o seu cheiro [uma aluso ao
sangue menstrual] era sentido de longe. De modo anlogo a M26, o esconderijo da moa era
uma cabaa bem grande que a protegia de seres no-humanos ameaadores.
A sada dos Okoymo-yana do domnio aqutico e a sua transformao em humanos foi
um dos procedimentos de aproximao entre eles e a jovem waiwai. O segundo foi a sua
chegada ritualizada na aldeia: aguardavam a oferta da bebida do lado de fora da casa,
cantando e danando. Como se ver mais adiante, esse modo dos visitantes se apresentarem
aos seus anfitries uma caracterstica das festas e cerimnias intercomunitrias na regio
das Guianas. Depois de tentar de vrias formas descobrir se a jovem ali se encontrava, essa
gente finalmente desiste de encontrar sua esposa e deixa para seu cunhado os seus belos
adornos corporais.
O que parece interessante destacar que no h uma relao necessria entre o no-
cumprimento do princpio de troca de irms e o surgimento de uma relao de predao entre
os humanos, aqui no caso os Waiwai, e os Outros. Ao contrrio, apesar de serem temidos,
os Okoymo-yana foram os responsveis pela introduo de adornos corporais que serviram de
modelo esttico para esse coletivo. Assim, salienta Fock: the Anaconda-people ocuppy a
curiously disrupted position in the consciousness of the Waiwai: they are feared and, as
appears from the Mawari legend, they are related; and in the Anaconda myth they are both
feared and felt to be benefactors, culture heroes who [...] brought to the knowledge of the
Waiwai bead and feather adornments (1963: 53).
As diferentes posies ou categorias de alteridade que surgem nas variaes que vimos
at agora nunca so agenciadas de um modo fixo, ou seja, o agente caracterizado na narrativa
como outro, humano ou no-humano, no permanece em um nico enquadramento
sociocosmolgico. Ao contrrio, ele transita dentro de um gradiente que estabelece diferentes
tipos de marcadores de distncia social.

Da produo incessante de diferenas

Como indiquei no incio da Parte I, o meu objetivo era detalhar os processos de


diferenciao entre os seres presentes nas vinte e sete narrativas mticas aqui transcritas e
analisadas, alm de explicitar a centralidade da cobra-grande (ou do jaguar, em alguns casos)
nesses processos. Se olharmos retrospectivamente, possvel notar que apesar dos nuances

93
caractersticos de cada variao existem linhas gerais que ainda podem ser exploradas - e
assim vou direcionando a argumentao para o seu segundo momento.
Se, como j disse, as diferentes variaes tratam da criao de diferenas entre os
seres, o que se nota na primeira srie mtica uma diferenciao interna a uma categoria no-
humana, na maior parte dos casos, os pssaros. No entanto, outros movimentos de
diferenciao so igualmente visveis nessa srie: como o caso do distanciamento
progressivo entre humanos e no-humanos. Um exemplo claro disso M3 (Wajpi) no qual
os pssaros e outros animais so descritos como seres que foram janevo, como a gente.
recorrente a idia de que a descontinuidade entre os seres surge a partir da sua apropriao da
pele multicolor e despedaada da cobra-grande ou do contato entre esses entes e as entranhas
[sangue ou excremento] desse ser. Nessa primeira srie, vimos que a questo da diferenciao
passa necessariamente por uma transformao dos corpos envolvidos (seja da cobra-grande,
seja dos pssaros).
Na srie mtica relativa a origem dos grafismos, h tambm uma discusso sobre a
produo de corpos diferenciados, no entanto, esta se remete exclusivamente ao domnio
humano. Se, na primeira srie falava-se da diferenciao dos revestimentos corporais dos
pssaros [plumagens de diferentes cores], aqui se trata de outros revestimentos: os grafismos
corporais, que marcam distintivamente os (corpos) humanos. Nas variaes que vimos, os
grafismos se originam do contato direto do corpo humano com a cobra-grande (ou o jaguar)
ou da viso distanciada que os homens tm de sua pele repleta de desenhos e lindos padres
servindo-lhes assim de modelo esttico. importante tambm destacar que enquanto na
primeira srie os processos que ali transcorriam acabavam criando distanciamentos entre os
humanos e os no-humanos; na segunda, a distncia que se estabelece aquela entre os
diferentes coletivos humanos. Isto fica patente nas variaes wayana (M11, M12, M13) que
descrevem o surgimento de relaes diferenciais entre os Aparai e os Wayana a partir de
experincias visuais diferenciadas da pele da cobra-grande.
A ltima srie mtica no foge regra das demais, pois aborda o surgimento de
diferentes coletivos humanos a partir da transformao de corpos. Em primeiro lugar, destaca-
se a transformao da cobra-grande em um homem muito belo e cheio de adornos que seduz
uma jovem e mantm com ela relaes excessivamente aproximadas. A prxima
transformao diz respeito ao surgimento de gente a partir do corpo decomposto da cobra-
grande ou de seus fragmentos. Nota-se, nessas narrativas, a idia de que alguns corpos
humanos derivam diretamente de um corpo Outro. como se essa origem, fincada em uma
figura de alteridade mxima, marcasse esses corpos humanos que j surgem em grande

94
nmero, isto , em coletivos. Assim, tanto a sua ndole, os seus modos de vida, quanto o seu
aspecto fsico podem estar relacionados a certas caractersticas associadas cobra-grande que
sero enfatizadas de acordo com o contexto89. Vimos nas variaes wajpi, a nfase na ndole
agressiva dos Karipon, ou na beleza dos panare k, ou ainda nas diferentes fisionomias em
funo dos tipos de vespas ou abelhas; j em outras narrativas era a selvageria e o canibalismo
que se destacava.
Esta ltima srie mtica particularmente importante para o desenvolvimento do meu
argumento nesse trabalho, pois introduz de modo mais evidente as complexas relaes que se
estabelecem entre coletivos humanos os quais esto constantemente se re-classificando a
partir de diversas categorias de identidade e alteridade. Assim, vai tornando cada vez menos
ntida e fixa a distino que poderia haver entre ns e os outros; entre semelhantes e
diferentes; entre parentes prximos e parentes distantes; entre parentes e afins... As
observaes de Gallois (2000) a respeito das gneses ou criaes dos Wajpi e de seu
demiurgo, Janejar, podem ser estendidas s outras variaes aqui vistas medida que a
ambivalncia das relaes entre mesmos e outros, de que fala a autora, uma constante
sociocosmolgica na regio.
Considero igualmente relevante destacar os dois aspectos que sustentam essa
ambivalncia que permeia as relaes expressas nas narrativas mticas. De um lado, notvel
a busca pela criao de distncias e portanto, de diferenciaes, entre os seres (sejam eles
humanos ou no-humanos) para que seus relacionamentos sejam minimamente controlados ou
domesticados. De outro, h uma atrao ontolgica pelo Outro (por suas cores, suas partes,
seus desenhos, sua beleza, sua fora, seus adornos...) que cria espaos de abertura e de
mistura com estes seres que escapam categoria do mesmo, mas que ao mesmo tempo
podem vir a ser capturados por categorias que relativizam e problematizam qualquer
tentativa de enquadrar essas relaes em dualismos estticos, tais como:
identidade/alteridade :: segurana/perigo

89
Um exemplo interessante aquele descrito por Gallois a respeito da convivncia temporria entre os diversos
grupos indgenas em Macap e da ambigidade das relaes ali estabelecidas. Ainda que num certo contexto de
enunciao seja possvel, do ponto de vista wajpi, classificar outros ndios como parentes, h margem
tambm para se remeter a eles a partir de uma outra lgica, que afasta ao invs de aproximar: Aparai fede,
roubam nossas mulheres. Tem que ter cuidado, na casa do ndio para no beber no copo deles. Eles so
venenosos, do veneno para nossas mulheres nunca mais engravidarem. So ap (2000: 2). interessante notar
que Clarice Cohn, durante suas estadas no Bacaj (PA), tambm registrou entre os Xikrin referncias aos
Gorotire no mesmo tom pejorativo: ah... mas os Gorotire so os filhos da cobra! (2005: 43).

95
Como me sugeriu Beatriz Perrone-Moiss (comunicao pessoal, 2006), a figura da
cobra-grande no s uma expresso de alteridade mxima, mas tambm de alterabilidade
mxima90. Acredito ser possvel criar uma analogia entre essa qualidade transformacional da
cobra-grande e a noo sociocosmolgica de transformao (e de diferenciao) que emerge
das variaes mticas. Assim como a cobra-grande que, ao longo de cada narrativa, oscila
entre predao e seduo; perigo e beleza; continuidade e descontinuidade; as relaes entre
os coletivos humanos, especialmente entre aqueles que nunca haviam estabelecido nenhum
tipo de contato, esto marcadas pela ambivalncia e pela possibilidade permanente de
transformao. Como se ver na Parte II, a constante re-classificao (em nvel interpessoal
ou intercomunitrio) entre pessoas ou agrupamentos considerados mais prximos ou mais
distantes uma caracterstica comum s sociologias nativas na regio das Guianas.
Isso me leva a pensar que a questo da diferena na regio das Guianas no est de
modo algum associada a algo substantivado, com contornos claros e fixos. Ao contrrio, o que
me parece, que se trata de um movimento contnuo de diferenciao, isto , de
transformao das relaes, dos agentes e das categorias envolvidas. Nesse sentido, a idia de
unidade social se enfraquece, pois como se, ao direcionarmos o olhar exclusivamente para
ela, perdemos de vista os processos de produo de diferena que vo culminar nessa
formao social mais ou menos temporria. A questo saber como so produzidas e, por
sua vez, transformadas as diferenas e no como so produzidas as unidades sociais. A
primeira produo a que me referi est impregnada de noes sociocosmolgicas interessantes
e fundamentais para se compreender diferentes mbitos do socius guianense.
Depois de abordar as reflexes sobre os processos cosmolgicos de diferenciao
presentes nas variaes mticas, passo agora a trabalhar com a mesma questo, a
diferenciao, mas a partir de descries etnogrficas sobre algumas populaes indgenas
guianenses.

90
As conexes simblicas em torno da cobra-grande se relacionam freqentemente com essa
qualidade/capacidade de transformao permanente que pode ser vista de vrios modos: a possibilidade infinita
de trocar de pele [associada muitas vezes imortalidade]; a capacidade de transitar entre diferentes domnios
csmicos e entre diferentes domnios ontolgicos, tornando-se humana e voltando a tomar sua forma original.
Como destaca Gallois: da gua para a pedra, da pedra para a serra, da serra para as rvores, anaconda incarna
esse deslizamento de uma categoria para outra que melhor representa a concepo wajpi do movimento
csmico (1988: 114). Ao meu ver, essa concepo tambm poderia ser estendida a outros grupos guianenses.

96
PARTE II

- Diferenciao, um desdobrar sem fim -

97
Multiplicidade e Diferenciao

Em vrios momentos na Parte I fiz referncia idia de multiplicidade que se fazia


presente nos diversos processos de diferenciao descritos nas narrativas mticas. Esta idia
foi proposta por Gilles Deleuze e Flix Guattari (1995) em um contexto de crtica imagem
da transcendncia no pensamento ocidental e procuram questionar a idia de uma ontologia e
vrias epistemologias, j que esta pressupe uma realidade universal dada de onde e para
onde todos os modos de conhecimento convergem. No vem ao caso desenvolver aqui
argumentao dos autores91, pois, para meus propsitos, basta destacar alguns dos aspectos
que me foram inspiradores para pensar a diferenciao expressa nas trs sries mticas
analisadas.
Multiplicidade, dizem os autores, se distingue da relao entre o Um e o Mltiplo, pois
o mltiplo sempre redutvel a um fragmento de uma unidade ou de uma totalidade
subjacente ou transcendente. A multiplicidade, por outro lado, implica em elos de conexo ou
linhas que so produzidas sem que sejam orquestradas e amarradas a uma s organizao ou
forma. A multiplicidade irredutvel ao Um, pois, medida que se divide, sua natureza se
altera e assim, novas multiplicidades (e novas conexes) so criadas. Cada elemento est num
processo de variao contnua ou de diferenciao intensiva em relao aos outros elementos
e de produo permanente de novos agenciamentos. por essa razo que as multiplicidades
nunca se estabilizam, ao contrrio, esto continuamente se transformando.
As imagens presentes na reflexo de Deleuze e Guattari so extremamente sugestivas
para se pensar os diversos processos de diferenciao que vimos anteriormente. De cada parte
do corpo da cobra-grande, surgem novos seres com diferenas marcantes entre si e nesse
sentido que se pode dizer que cada parte uma multiplicidade, pois esta ao se separar do
corpo contnuo da cobra-grande se transforma em algo indito e distinto sem reproduzir o
ser do qual se origina e sem se confundir com os novos seres tambm recm surgidos. Um
exemplo claro dessa diferenciao intensiva pode ser encontrado nas variaes sobre a
origem das cores dos pssaros, as quais falam de como surgiram as cores (os hbitos, os
cantos e os ambientes) caractersticas de cada pssaro a partir de um pedao da pele
multicolorida da cobra ou do uso de dejetos coloridos.

91
Interessados na discusso levantada pelos autores, ver os vrios volumes de Mil Plats publicados pela Editora
34 ou ainda Deleuze e Guattari (1997) e Alliez (2000).

98
Procurando trazer essa idia de variao contnua ou diferenciao intensiva para
compor o quadro terico desta ltima parte da dissertao, gostaria de reiterar a relevncia
dessa noo para discutir os processos sociais de diferenciao na regio das Guianas, pois o
que parece marcar as relaes entre os diferentes seres que povoam os mundos vividos92
guianenses a constante abertura para aquilo que est fora do mesmo, criando
permanentemente movimento e transformao.

A irredutibilidade da Diferena

Vale a pena introduzir uma outra reflexo relevante de Deleuze (2006) acerca de um
romance de Michel Tournier93. Ao tratar dos efeitos da presena de Outrem no mundo
habitual, Deleuze diz que o primeiro deles assegurar as margens e as transies no mundo,
pois a cada objeto percebido ou idia pensada h a organizao marginal de um fundo de onde
podem se destacar outros objetos ou outras idias: Olho um objeto, em seguida me desvio;
deixo-o voltar ao fundo, ao mesmo tempo em que se destaca do fundo um novo objeto da
minha ateno (2006: 314). Deleuze diz mais:

[Outrem] relativiza o no-sabido, o no-percebido; pois outrem para


mim introduz o signo do no-percebido no que eu percebo,
determinando-me a apreender o que no percebo como perceptvel
para outrem. Em todos estes sentidos sempre por outrem que passa
meu desejo e que meu desejo recebe um objeto. Eu no desejo nada
que no seja visto, pensado, possudo por um outrem possvel. Est a
o fundamento de meu desejo. sempre outrem que faz meu desejo
baixar sobre o objeto (idem: 315).
O autor fala da existncia de Outrem a priori, como uma estrutura, uma condio de
organizao em geral dos termos que a atualizam em cada campo perceptivo organizado o
vosso, o meu (ibidem: 317). Desse modo, Outrem como estrutura a insero de um mundo
possvel dentro de cada campo perceptivo, um possvel que se obstina em passar por real
(Tournier apud Deleuze, 2006: 317).

92
A noo de mundos vividos utilizada por Peter Gow no sentido de encontrar modos de descrever um
sistema em estado de transformao, isto , aberto. Segundo ele, este conceito (que usado em detrimento do
conceito de cultura ou de sociedade) enfatiza um projeto etnogrfico que busca elucidar uma certa situao
sem que se tenha nenhuma idia pr-concebida sobre a forma que este mundo vivido deva ter necessariamente.
A lived world is necessarily someones lived world, and the analytical concept focuses attention on the
concreteness of that other person or of those other persons (2001: 26). importante ressaltar que a idia de
mundos vividos de Gow deriva da reflexo elaborada por Nancy Munn em The Fame of Gawa (1986).
93
A sugesto de utilizar essa noo deleuziana para pensar as relaes presentes nas variaes mticas
guianenses est presente no captulo no-publicado da dissertao de Farage (1986).

99
Penso ser possvel construir um paralelo entre estas consideraes de Deleuze e a
discusso que sobre as concepes guianenses acerca da diferena. O que me parece relevante
destacar nesse momento a idia de que s h um mundo possvel, organizado, se h
alteridade como estrutura pr-existente que atualizada a cada momento e em cada campo
perceptivo. As variaes mticas analisadas tratam de algum modo dessa qualidade
organizadora de Outrem. Vimos modos distintos de descrever o surgimento das diferenas
entre os seres a partir de uma relao ou contato com a cobra-grande, este ente primordial de
onde jorram multiplicidades. Os processos de diferenciao que decorrem da relao com
Outrem-cobra originam novos tipos de relacionamento entre os seres, re-configurando os
campos de ao. Direcionando-me ao campo etnolgico, introduzo a seguir algumas
consideraes de autores que discutiram as conceitualizaes amerndias, e mais
especificamente guianenses, da diferena.
Apesar das distncias entre a pragmtica de Deleuze e o estruturalismo lvi-straussiano,
considero possvel pensar em conexes entre a idia de Outrem como estrutura e aquela que
caracterizaria o dualismo amerndio: a abertura para o outro (1993: 14). Essa ltima diz
respeito ao carter fundante da diferena nas cosmovises amerndias. Lvi-Strauss (1993), ao
tratar da particularidade das mitologias amerndias com relao a gemelaridade, destaca a
recusa de uma viso na qual os gmeos aparecem como idnticos entre si. O que se encontra
nestas mitologias, ao contrrio, a irredutibilidade da desigualdade entre os gmeos, posto
que h um princpio de desequilbrio no interior do par o qual produz incessantemente
diferenciaes e afastamentos94.
O autor atribui a caracterstica da diferena irredutvel a um nvel mais geral, quele
referente a uma filosofia propriamente. Neste modelo do dualismo em perptuo
desequilbrio que caracteriza o pensamento amerndio no basta haver diferenas, preciso
que elas se relacionem, mas tambm preciso que se mantenham diferentes, pois a
distncia entre opostos, seu potencial de diferena, que constitui o mundo (Perrone-Moiss,
2006: 254 grifos meus). Considero significativo introduzir aqui a observao de Lolli acerca
da reflexo lvi-straussiana sobre a passagem ou a mediao entre termos ou qualidades
diferentes: em lugar de falar meramente de diferena, deveramos, no esprito de Lvi-
Strauss, falar de processos de diferenciao, de processos de gerao de descontinuidade [e
de] processos de gerao de continuidade (2005: 104). Nesse sentido, a mediao entre

94
Diz Lvi-Strauss a respeito do contraste entre os discuros da tradio greco-romana e os gmeos amerndios:
Desiguais pelo nascimento nos dois casos, os primeiros conseguiram tornar-se e permanecer iguais; os outros,
durante toda a sua vida terrestre e alm, dedicam-se a aumentar a distncia que havia entre eles (1993: 215).

100
diferentes um processo que vai desdobrando as relaes em termos de uma diferenciao
contnua.

Alteridade nas Guianas

Uma autora que tambm se debruou sobre a nfase amerndia na alteridade em


detrimento da valorizao da identidade, foi Joanna Overing. Em um conhecido artigo (1983-
1984), realiza um pequeno exerccio comparativo no qual constri um modelo capaz de
abarcar trs grandes complexos etnogrficos: o Brasil Central, o Noroeste Amaznico e as
Guianas. Apesar do contraste que a autora identifica entre os povos dessas regies95, h um
princpio metafsico comum que por meio de formas distintas expressa estruturas
elementares de reciprocidade. Este princpio ou essa filosofia da vida social, como prefere
chamar a autora, se baseia na idia de que a sociedade pode existir apenas mediante o
contato e a mistura apropriados entre entidades e foras, diferentes que so umas das outras
(2002: 123).
A autora acrescenta ainda a seguinte equao: existncia social identificada tanto
com a diferena, como com o perigo e, inversamente, a existncia a-social com a identidade e
a segurana (idem: 123). Destaca-se assim uma nfase comum na idia de que vida social
um produto da adequao de elementos e foras que devem ser necessariamente diferentes
entre si. Trata-se, portanto, de uma mistura adequada, na qual a segurana [reciprocidade
completa, por exemplo, a troca matrimonial] alcanada e o perigo afastado [reciprocidade
incompleta = foras perigosas em confronto].
Com relao s Guianas, Overing apresenta um modelo minimalista96 e o contrape s
organizaes sociais J e Bororo e quelas do noroeste amaznico. Os povos guianenses, em
geral, em funo da organizao do grupo local suprimiriam as diferenas que compem a
sociedade. Assim, tanto o ideal endogmico dentro do grupo local como outros mecanismos
de consanginizao dos afins efetivos [co-residentes] seriam modos de anular as
diferenas no interior da comunidade. A alteridade estaria fora dos domnios do grupo local
que concebido com uma unidade endogmica isolada e apartada de todos os perigos que
envolvem as relaes entre dessemelhantes. Estas, por sua vez, estariam relegadas ao domnio

95
Overing aponta que h um contraste entre os povos J e Bororo do Brasil Central, os do Noroeste Amaznico
e aqueles das Guianas na medida em que se de um lado, h sociedades com organizaes duais altamente
elaboradas e sem a regra de casamento prescritivo associada, de outro (Guianas), existem aquelas com regra
prescritiva, porm sem uma organizao dual evidente (2002: 123).
96
O minimalismo guianense se refere ausncia de grupos hierrquicos e a uma morfologia de pequenos grupos
locais idealmente endogmicos, dispersos, fludos e fechados.

101
das relaes polticas expressas pelo idioma da afinidade. Overing aponta que a relao entre
doadores e tomadores de esposas por definio perigosa, pois os afins so sempre estranhos,
capazes de empreender atos violentos (roubos e canibalismo)97. nesse sentido que a
sociedade existe apenas por meio da interao de entidades e foras que so potencialmente
muito perigosas umas s outras (ibidem: 132).
Ao lanar mo de seus dados etnogrficos sobre os Piaroa98, Overing aponta que se na
casa comunal, itsode, as relaes entre afins so suprimidas e a diferena tende a zero, em
um nvel multi-comunitrio, as relaes entre as casas comunais acentuam as diferenas. As
relaes dos Piaroa com a alteridade so classificadas dentro de um contnuo que vai do
perigo [diferena] segurana [identidade]. Dentro dessa classificao, existem categorias
que denotam os graus variados de distncia e proximidade social. Entre os mais distantes e
perigosos, do ponto de vista piaroa, esto os animais e os membros de grupos com os quais os
Piaroa estabelecem relaes de predao. As relaes mais seguras so aquelas estabelecidas
com pessoas de um mesmo grupo local. Neste gradiente, nota-se a seguinte equao:
perigo segurana :: diferena identidade
No entanto, como ressalta Overing, a casa comunal no pode existir enquanto uma
unidade autnoma j que as trocas matrimoniais e o xamanismo implicam necessariamente
em relaes com as outras itsode. H, portanto, uma relao de dependncia entre afinidade e
reciprocidade medida que somente por meio da relao entre afins que se pode iniciar uma
relao de troca recproca. Assim, nessa imbricao teramos:

Reciprocidade negativa Reciprocidade potencial Reciprocidade completa


Relao entre sujeitos que Relao entre membros de Troca matrimonial e
no se consideram nem um territrio piaroa que se consanginizao do
mesmo afins potenciais classificam como afins afim efetivo

97
A relao arquetpica na Amaznia entre sogro e genro e, segundo Overing, esta se torna cada vez mais
ameaadora a medida em que a distncia entre os cnjuges aumenta: quanto mais distante e exterior o genro for
do grupo local (da mulher), mais forte se torna a ameaa de canibalismo. possvel estabelecer associaes com
as narrativas mticas piaroa sobre Kuemoi, a sucuri primordial, que surge como o arqutipo do sogro canibal
(Overing, 1985). De acordo com essa mitologia, personagens como Kuemoi, alm de possurem uma face no-
domesticada - o canibalismo -, so os principais criadores de bens culturais. A sucuri primordial um dos
principais heris culturais dos Piaroa e foi responsvel pela criao dos artefatos culturais, das plantas
comestveis, dos meios necessrios para o uso dos recursos terrestres, etc (Overing, 1985). Em outras narrativas
guianenses estas associaes tambm esto presentes. Geralmente, o tipo de relao estabelecida entre o genro
humano e o sogro-canibal, o urubu-rei, o jacar ou a cobra-grande, de afinidade seguida de canibalismo. No
entanto, estas relaes entre afins excessivamente diferentes d origem aos bens culturais (cf. Frana, 2006).
98
Os Piaroa residem nas Guianas ao longo do mdio rio Orinoco e integram um grupo lingstico independente,
o Sliva (Overing, 2002).

102
O modelo proposto pela autora para pensar o lugar da alteridade na regio das Guianas
cria uma clivagem entre interior e exterior, pois o interior do espao social aqui pensado em
termos de segurana e indiferenciao e o exterior em termos de perigo e diferenciao. Essa
imagem pode ser comparada quela produzida por Peter Rivire em sua sntese regional,
Individual and Society in Guiana (1984), e expressa no Prefcio edio brasileira:

Existe um ajuste notvel entre os ideais sociolgicos caracterizados


pela natureza consangnea, endogmica e autnoma das unidades
residenciais e as idias metafsicas e cosmolgicas dominadas por um
relacionamento conceitual entre o de dentro e o de fora, associado
respectivamente segurana e ao perigo, similaridade e
diferena (2001b: 11).
O dualismo concntrico que emerge das consideraes de Rivire est calcado em sua
anlise sincrnica da estrutura social guianense cujo foco est nas relaes internas a um
assentamento (relaes de parentesco). Assim, a nfase nos laos de consanginidade e de co-
residncia, que marcariam as relaes dentro da rede de parentes bilaterais endogmicos, e na
autonomia poltica de cada assentamento convergem no sentido de criar a imagem da aldeia
como mnada, como interioridade pura. Diz o autor, no existe sociedade fora da aldeia
(2001b: 136). Alm da endogamia como uma preferncia, um ideal ou uma fico (idem:
63), outros traos comuns s populaes guianenses so destacados pelo autor: a tendncia
residncia (ps-marital) uxorilocal; a descendncia cogntica; a categoria prescrita de
casamento (primos cruzados bilaterais); a terminologia de parentesco (dravidiana); a
supresso da afinidade dentro do grupo de co-residentes, entre outros.
O gradiente proposto por Rivire para pensar as relaes entre uma rede de parentes
bilaterais co-residentes e os outros valoriza o dualismo entre prximo-distante [:: interior-
exterior :: parente-estranho :: segurana-perigo] em detrimento daquele entre afins e
consangneos. O autor destaca que a fico endogmica (aldeia composta por parentes
bilateralmente relacionados) corroborada por uma quase ausncia de termos que designem
um grupo de parentes por afinidade. Como aponta Frana a esse respeito, as relaes de
afinidade dentro do grupo seriam menos pensadas como pontes com outros mundos possveis,
do que como se existissem para constituir um interior idntico a si prprio (2006: 67). A
ambigidade do afim/estranho deriva dessa estrutura concntrica que relega a alteridade para
os confins do espao social99. No entanto, o autor ressalta que apesar dos mecanismos que

99
interessante notar que Rivire encontra na origem latina da palavra afim [affinis] o sentido de confins e
assim recupera o componente espacial da afinidade nas Guianas: alheia ao domnio social.

103
ajudam a manter a fico de um parentesco endogmico, a afinidade, a exemplo daquilo que
se encontra do lado de fora, continua a insinuar-se (2001b: 103 grifos meus).
No terei espao suficiente para trabalhar mais detalhadamente as anlises
comparativas de Rivire e de Overing e as diferenas entre elas100. Salientei somente alguns
aspectos de cada perspectiva que ajudam a compor aquilo que veio a se chamar de atomismo
guianense ou de minimalismo (Viveiros de Castro, 1986). No entanto, deve-se ressaltar
que se h, de um lado, uma abordagem poltica-econmica, de outro, o que se viu uma
nfase nas filosofias nativas. Rivire se preocupa em entender a formao das unidades
sociais e os processos de fisso dos grupos locais a partir da oposio entre ideal e prtica,
isto , entre a vontade de estar entre si e a tendncia ao conflito (entre afins) e disperso
dos grupos101. O autor encontra no controle de recursos escassos102 (do trabalho humano e de
sua reproduo) a explicao final para o fechamento guianense. Esta explicao batizada de
economia poltica do controle (Viveiros de Castro, 2002), vai desembocar na imagem de
um atomismo sociolgico, pois tanto social quanto politicamente o que impera o ideal de
autonomia e de auto-suficincia do assentamento.
Segundo Sztutman (2000), o atomismo a que se refere Overing bastante diferente
daquele sugerido por Rivire, pois diz respeito ao princpio fundante da estrutura social
guianense: a anulao da diferena. Este princpio, j descrito anteriormente, implica na idia
de que a alteridade (e a afinidade), ainda que necessria para a vida social, deva ser afastada,
por ser perigosa - por isso que h um esforo em anul-la a nvel local por meio de
mecanismos sociais de consanginizao dos afins efetivos. Esta estratgia de
mascaramento da alteridade e de eliminao de suas foras perigosas e predadoras promove
uma aproximao em relao ao ideal endogmico de forma a evitar o estado social da
afinidade (Sztutman, 2000: 106). O atomismo de Overing seria antes sociocosmolgico.
Apesar dos nuances entre os autores, possvel identificar nos dois uma forte
valorizao do ideal endogmico para pensar a vida social nas Guianas. Outras pesquisas
tambm realizadas nessa regio apontam para direes diferentes e matizam a rigidez das
fronteiras entre o interior e o exterior: a idia de que a interioridade produto de um
processo, e no algo que tem sentido em si mesmo, pe em xeque a teleologia presente em

100
Para a discusso sobre os trabalhos de Rivire e de Overing ver Grupioni (2002 e 2005); Sztutman (2000 e
2005); Viveiros de Castro (1986).
101
Ao se referir inexistncia de mecanismos para resolver conflitos, Rivire diz: cada comunidade contm as
sementes de sua prpria disperso (2001b: 108).
102
O autor destaca que a soluo guianense a residncia uxorilocal, que permite que um homem exera
controle sob os genros por meio de suas filhas, garantindo assim a estabilidade relativa e o tamanho da aldeia e a
sua autonomia poltica.

104
Rivire e, de certo modo, em Overing, j que ambos partem de uma concepo de que existe
um interior, em que a diferena tende a zero, que se deve prezar (Sztutman, 2005: 173).
Se nos itens anteriores falava-se dos processos infinitos de diferenciao entre os seres
e da irredutibilidade da diferena no pensamento amerndio, aqui a imagem da alteridade nas
Guianas - quando vista a partir de uma unidade social localizada espacialmente - balizada
pelo seu carter ameaador. importante notar que as reflexes de Rivire e de Overing
convergem na idia de que h uma interioridade a ser preservada e justamente por isso que o
dualismo identidade-alteridade fica aprisionado a um quadro conceitual que vai
necessariamente do positivo ao negativo, da segurana ao perigo. Desse modo, os dualismos
instveis que de que falvamos desaparecem do horizonte guianense.
Grupioni, ao traar um panorama da etnologia guianense, destaca um paradoxo:
aquele que emerge do confronto entre a nfase (...) dada ao valor do ideal endogmico e toda
uma literatura histrico-etnolgica sobre a regio, rica na descrio de intensas redes de
intercasamento, migrao, comrcio e guerra, que contraria aquela paisagem (2005: 33). Esta
autora sugere que o atomismo guianense pode ter sido fruto de uma coincidncia histrica,
j que tal descrio ganha corpo entre os anos sessenta e oitenta, um momento em que tais
grupos estariam introvertidos e avessos a relaes externas (2005: 33). Ademais, ao enfocar
as relaes scio-espaciais103, estes trabalhos deixaram de considerar outras dimenses da
vida social [relaes intercomunitrias e intergrupais] que poderiam indicar outras formas da
alteridade. Assim, a imagem do fechamento foi se configurando como a paisagem
caracterstica da regio.
No entanto, as reflexes trazidas pelo Projeto Temtico Sociedades Indgenas e suas
Fronteiras na Regio Sudeste das Guianas104 e pelos estudos subseqentes (Gallois, 2005;
Grupioni, 2002 e 2005; Sztutman, 2005; entre outros) apresentam uma outra paisagem. Ao
superar o recorte localista, caracterstico das pesquisas etnolgicas realizadas at ento, e ao
enfocar as redes multilocais de comunicao e de intercmbio entre diversos agentes (visveis
e invisveis) foi possvel reconhecer um princpio de abertura ao outro que constitutivo
das diversas prticas sociais guianenses.

103
Grupioni ressalta que, de acordo com vrias pesquisas, no se pode pensar o grupo local como sinnimo de
aldeia ou assentamento e sim como sinnimo de um grupo que no pode ser definido apenas territorialmente,
porque se constitui, ao longo do tempo, ocupando uma sucesso de locais de moradia, e porque s existe
enquanto tal, na relao com outros grupos, de modo que no pode ser recortado sob a forma de uma unidade
circunscrita a um perodo de vida restrito e nem a um espao delimitado como o espao da aldeia enquanto
assentamento fsico (2005: 42).
104
Pesquisa temtica coordenada por Dominique T. Gallois (NHII-USP), no perodo de 1996 a 2003.

105
Ao apresentar os resultados da pesquisa temtica acima referida, Gallois (2005) aponta
que um dos princpios nativos centrais o da mistura que implica na idia de que as
relaes entre seres idnticos so improdutivas e nesse sentido que o movimento de
misturar-se com o outro passa a ser fundamental para a constituio do socius guianense.
Esta considerao se afasta da perspectiva de Overing, pois matiza o equacionamento que
essa autora faz entre a necessidade do Outro e o perigo associado a ele. Desse modo, ao
invs desta relao, haveria uma outra cuja diferena sutil, mas significativa: a idia de
que h uma atrao ontolgica pelo Outro, ainda que isso possa implicar em situaes de
risco. Haveria desse modo um movimento em direo ao outro que, do mesmo modo que
produz misturas incessantes entre diferentes, cria sempre relaes de tenso, ambigidade e
instabilidade entre os agentes.
Talvez o termo mistura no seja o mais adequado para expressar tais relaes, pois
pode remeter idia de amlgama, uma mescla indistinta. De qualquer modo, a imagem
que reivindicada por este conjunto recente de pesquisas aquela em que abertura e
fechamento, disperso e isolamento, exogamia e endogamia, descendncia e aliana no se
excluem, mas sem opem de forma complementar (Grupioni, 2005: 50). Considero
relevantes as observaes de Grupioni (2002, 2005, 2006a) e de outros autores (Gallois e
Sztutman, 2005) no que diz respeito necessidade de relativizar o fechamento guianense e
de construir um modelo baseado na abertura ao outro que leve em conta a sua dimenso
positiva e produtiva.
Um argumento importante para dar seqncia discusso sobre os processos
diferenciao presentes em vrios mbitos da vida guianense aquele de Sztutman, apoiado
em reflexes de Viveiros de Castro (2002) sobre os povos amaznicos:

Se o exterior imanente ao interior, isso pode ter efeitos tanto sobre


a organizao social, que resulta no necessariamente indiferenciada
e amorfa, mas povoada de diferenas internas, como sobre a
cosmologia, o que impe o mundo invisvel sobre o visvel fazendo
valer os efeitos do primeiro sobre o segundo. As diferenas sociais
pululam, demarcando grupos e subgrupos distintos, em trnsito
contnuo (2005: 174).

* * *

Acompanhando as reflexes trazidas na Parte I, desenvolvo a seguir algumas


conexes entre os diversos processos sociais de diferenciao etnografados na regio. Da
mesma forma como foi feito com as narrativas mticas, procuro destacar as relaes internas a

106
cada caso, sem no entanto deixar de remeter s concepes guianenses mais gerais discutidas
acima. Se a matria prima a ser trabalhada agora extrada de etnografias, isso em nada altera
o procedimento analtico-metodolgico empregado at o momento, pois tanto as variaes
mticas quanto as variaes etnogrficas nos remetem a modos de relao que se encontram
diludos nas prticas sociais105.
O tema que continua orientando a minha argumentao o da diferenciao intensiva
ou da variao contnua tal como apresentei no incio dessa Parte (cf. Deleuze e Guattari,
1995). Desse modo, parto da idia de que os processos de diferenciao so constitutivos do
socius guianense e, alm disso, so eles que do abertura s relaes entre os agentes e os
coletivos, as quais se modificam permanentemente.

Variaes etnogrficas

Os exemplos etnogrficos apresentados a seguir foram selecionados em funo da


temtica j referida. importante destacar que cada um deles parte de um conjunto especfico
de relaes, porm o que h em comum a possibilidade de transformao das relaes
vigentes por conta da manipulao contextual das categorias de identidade e alteridade pelo
diversos agentes que povoam os mundos vividos guianenses. Acredito ser possvel
descrever este jogo de posies sempre reversveis (tais como mesmo/outro;
amansado/afastado; parente/no-parente; prximo/distante...) a partir de cada exemplo, como
se cada um deles contivesse um todo, e assim construir uma anlise na qual partes e todos
dialogam entre si. Como diz Strathern, dependendo do que foi tomado como um todo e o que
foi tido como uma parte, pode-se sempre gerar (todo) novas perspectivas e novos conjuntos de
elementos ou componentes. Cada parte potencialmente um todo, mas somente a partir de
outras perspectivas (1992: 90-91, traduo minha).

* * *

Cabalzar em sua dissertao de mestrado (1997) faz um longo estudo das formas
matrimoniais e dos movimentos de disperso residencial dos wank wajpi. Wank [wana,

105
Talvez prtica no seja o melhor termo, mas devo destacar qual a idia que imagino estar por trs: a
inseparabilidade entre prtica e processos de simbolizao. Apio-me nas consideraes de Wagner: all human
thought, action, interaction, perception, and motivation can be understood as a function of the construction of
contexts drawing upon the contextual associations of symbolic elements (1981: 42).

107
gente, -ko, coletivo] so grupos locais formados por parentelas106, denominados segundo o
igarap ou rio de ocupao e sem correspondncia com as aldeias. Gallois (1988) afirma que
entre os Wajpi do Amapari h uma forte nfase na separao entre os wakano, especialmente
entre os ku wank, grupos wajpi habitantes do rio Cuc e alto Jari que foram transferidos
para o parque do Tumucumaque, e os oiapoco wank, que vivem na Guiana Francesa, no
alto rio Oiapoque.
Cabalzar ao acompanhar as redes de aliana dos wank na regio do Amapari,
reconhece uma forte tendncia disperso residencial interna a grupos de irmos [colaterais
paralelos] que, dada a uxorilocalidade, partem em busca de alianas matrimoniais, as quais
so classificadas a partir de graus de proximidade e de distncia com relao ao cnjuge.
Assim, possvel encontrar cnjuges entre estrangeiros [no-parentes, -etar row] ou
parentes distantes, kuipekatuwar, que se aproximam por meio da repetio de alianas entre
parceiros de troca; pode-se casar com parentes outro, -etr te, am te e etr am, cujo
campo genealgico conhecido, tornando possvel o clculo da alteridade com base na
distncia colateral; e por fim, entre parentes mesmo, -etr wee. As disperses residenciais
e os casamentos no-convencionais [o casamento preferencial entre primos cruzados
bilaterais] inserem a alteridade no parentesco, introduzindo tambm relaes ambguas no
campo sociopoltico. Como salienta a autora, a alteridade no parentesco est figurada na
expanso das relaes locais ou imediatas s supra-locais e mais distantes, atravs da
mobilidade das pessoas, da impermanncia das aldeias, pelas constantes visitas, mudanas,
casamentos distantes(...) (1997: 125).
Enfocar os wank e suas polticas aliancistas um dos meios de perceber as
diferenas internas vida social wajpi, j que suas trajetrias so histrias de incorporao
de outros atravs do casamento e de fisses internas s parentelas quando h novas
disperses. Cabalzar ressalta que h sempre uma parentela bsica em funo da tendncia
ao casamento endogmico. Mas aponta que apesar do dado geral da relativa proximidade
genealgica entre este conjunto de parentelas dispersas, uma srie de processos levam
produo gradual de diferenas internas (1997: 148). interessante destacar que os Wajpi
se consideram misturados entre si mesmos, isto , aqui no cabe a idia de um entre si
idntico a si mesmo, mas a idia de mistura entre mesmos que so ao mesmo tempo
diferentes.

106
Cada wank formado por uma parentela que vem a ser uma rede de relaes de parentesco e afinidade
entre vrias famlias nucleares.

108
Os clculos para marcar uma relao de alteridade e de afinidade potencial so
variados e so manipulados constantemente pelos sujeitos para construir a diferenciao
necessria ao estabelecimento de uma aliana entre parentes (genealogicamente) distantes e
no co-residentes. Alm disso, Cabalzar salienta que mesmo que haja uma relao bastante
imediata por alguma via de clculo entre os cnjuges, vai se procurar identificar, dentre as
vrias vias de clculo, aquela que permita criar uma distncia, uma alteridade entre os
cnjuges (idem: 114).
A manipulao circunstancial das categorias sociais de proximidade e distncia
tambm uma constante nas relaes dos Wajpi entre si e com relao a outros grupos
indgenas ou no-indgenas. No contexto em que foi feita a etnografia de Cabalzar, a categoria
etr, parente, quando aplicada de modo genrico englobava todos os Wajpi do Amapari,
fazendo referncia aqui relao entre pessoas que tem uma origem comum em termos de
ascendncia genealgica, por oposio aos no-parentes, etr row, (Wajpi do Oiapoque,
outros grupos Tupi e os karaiko, no-ndios). No entanto, uma reflexo mais recente (Gallois,
2000) discute uma maior flexibilidade dessa noo medida que seu uso contemporneo
extrapola os limites mediados pela oposio acima descrita.
Nos encontros cada vez mais freqentes entre os Wajpi e os diversos grupos
indgenas da regio (Aparai, Tiriy, Wayana), em Macap (AP) ou em Belm (PA), fica
evidente que as chamadas relaes intertnicas no devem ser lidas dentro de um quadro
fixo que instaura uma oposio radical entre o eu e o outro, entre os Wajpi e outros
grupos indgenas. Nesse sentido, diz Gallois, a escolha e o uso do qualificativo parente nas
atuais relaes entre os Wajpi e outros ndios, parece-me indicar a perenidade de uma lgica
recorrente na sua filosofia e experincia scio-poltica, assim como de outros grupos das
Guianas, que no viabilizam pontos de vista scio-centrados, nem no tempo, nem no espao
(2000: 16).
Nesses contextos, assim como em outros, h sempre a possibilidade de se alterar a
ndole de outrem, de apazigu-lo, pois tanto a proximidade quanto a distncia vista como
fruto de agenciamentos entre os sujeitos e no posies ontolgicas fixas. Sobre isso, a autora
comenta que o processo de criao pensado como fundamentalmente aberto, correndo fora
do mbito de relaes etnocentradas, ou melhor, fluindo no espao da autonomia pessoal
(2000: 18). Deve-se ressaltar que alm da lgica do amansamento dos outros, h uma
outra, tambm presente nas relaes sociopolticas: a lgica da agresso. Esta, por sua vez,
d margem s acusaes de xamanismo entre os diversos coletivos e impulsiona o seu
distanciamento.

109
Etr pode tambm denotar: parentes lineares de um indivduo [os pais, os filhos e os
irmos - ojiupiu] por oposio aos colaterais ou outros, etr am107; parentes prximos,
orep rupi, por oposio aos distantes, kuipekatuwar; membros da mesma parentela
localizada, ikewan, por oposio aos parentes de outra, am tawan. Essa gradao que vai do
parentesco ao no-parentesco fica clara em diversos marcadores de distncia social, tais como
(Cabalzar, 1997: 69):

Ett wee Etr au Etr raanga Etr am Etr row


Parente verdadeiro Parente pouco Parente falso Parente outro No-parente

nos discursos proferidos pelos adultos que a dimenso potencialmente hostil das
relaes e dos comportamentos entre parentes expressa, geralmente modulada pelos
termos am, outro, e raanga, falso. O parentesco, segundo Cabalzar, englobado pelo
campo sociopoltico e continuamente ameaado por essas relaes que envolvem tanto o
nvel interpessoal quanto o intercomunitrio. A autora chama de relaes de qualidade o
esforo contnuo dos Wajpi em construir pessoas de valor, dentro de um certo perfil
atitudinal e comportamental, e reiterar os laos de parentesco. Considerando o
amadurecimento de uma pessoa, existem duas noes centrais: -mowija (crescer, criar) e -
jimory (apaziguar, amansar). Ao longo do crescimento de uma criana, por exemplo,
possvel notar a preocupao dos parentes imediatos em expressar verbalmente as qualidades
que devem ser conservadas por uma pessoa ao longo de toda sua vida tais como a moderao,
a tranqilidade, a reserva e a cooperao no trabalho dirio, etc. Cabalzar aponta a recorrncia
no cotidiano da discusso a respeito da adequao ou no de comportamentos alheios, mas
destaca que as crticas diretas (em geral, dos adultos aos mais jovens) so consideradas
adequadas somente no mbito das relaes entre parentes imediatos ou co-residentes.
As transformaes que uma jovem ou um jovem passam ao longo de sua vida, por
exemplo, so significativas para se pensar a importncia da construo de relaes de
qualidade. Desde pequenos so remetidos s imagens de perigos que envolvem uma
sociabilidade negativa com os afins e os no co-residentes e assim lhe so ensinados maneiras
de como viver com outros. No caso das meninas, logo depois das transformaes

107
Cabalzar (1997) afirma que a distino entre etr wee e etr am no implica em uma oposio radical
entre mesmos e outros, posto que tais classificadores no operam a partir de um referencial genealgico [i. e.
parentesco real versus classificatrio; linear versus colateral], mas oscilam dentro de uma perspectiva gradual
que vai do parentesco ao no-parentesco.

110
corporais108 decorrentes da primeira menstruao, -nimondya, o seu comportamento dever
mudar; a partir de ento dever cooperar ainda mais no trabalho e na partilha do alimento
como uma mulher adulta, visto que o casamento um horizonte imediatamente prximo. A
comparao que se faz no caso de uma moa que no aprendeu a viver com o marido que
ela como uma criana rf enfatizando assim seu carter pouco socializado dentro dos
critrios esperados. Os pais preparam os filhos para ced-los em seus primeiros casamentos,
para que mantenham relaes de qualidade em geral, com os parentes no-imediatos
(Cabalzar, 1997: 79).
Em contextos que extrapolam o nvel domstico, tais como momentos de visitas, festas
de caxiri, rituais especficos ou mesmo visitas mais cotidianas, os diferentes gneros
discursivos so uma espcie de termmetro das relaes interpessoais, locais e supra-locais,
medida que expressam graus variados de proximidade e distncia social entre os
interlocutores. Tais estilos discursivos podem dar margem instaurao de relaes de
qualidade, mediao de conflitos [e o restabelecimento de relaes de qualidade] e podem
tambm potencializar relaes de hostilidade. Muitos discursos wajpi comeam dizendo que
no se deve fazer como antigamente quando parentes prximos, ojuipiu109, brigavam e
guerreavam entre si, mas que se deve agir de modo pacfico e moderado, evitando dissenses
polticas entre parentes.
Cabalzar analisou inmeros dilogos e notou uma diversidade de estilos: a fala
tranqila e sbia das avs, mewe oporgeta, permite reverter a hostilidade iminente,
apaziguando os nimos; a fala dos antigos ou a fala boa, ayvukwer ou porgetakwer, so
dilogos formais masculinos nos quais so proferidos juzos pessoais e brincadeiras de modos
muito sutis e tambm um discurso que reordena relaes ameaadas por comportamentos
ambguos ou dissimulados, positivando a sociabilidade entre os co-enunciadores. Existe
tambm a fala hostil, -ayvu-n, que se trata do insulto; de uma fala sem discernimento ou
ainda da interpretao que outrem exerce sobre a fala de algum evidenciando uma
transformao da fala boa em intriga, iwari-wari.
H brincadeiras ou -jimorarate: falas carregadas de humor e de presena de esprito
que expressam o estado de sociabilidade plena entre interlocutores. No entanto h um tnue

108
De acordo com Gallois (1988), a menina depois de sua primeira menstruao, em torno dos dez anos, fica
reclusa num canto da casa, em uma rede amarrada bem no alto, e tem o cabelo todo cortado. Enquanto ele no
cresce, ela fica reservada, o-te. Depois disso, ela -nimobia-pa, acabou de crescer e assim entra na vida
adulta e passa a criar vnculos mais intensos com outros.
109
Este termo designa parentes lineares e tambm o que est junto com a gente, -pa, misturado, co-
residente - com quem se mantm relaes de qualidade (Cabalzar, 1997: 84).

111
limiar entre a brincadeira e a intriga, pois os discursos passam sempre pelo crivo do
intrprete-interlocutor. A autora acrescenta ainda as conversas entre as mulheres adultas, -
porgeta te itete, que tm um potencial desagregador por desvirtuarem uma fala boa, ainda
que do ponto de vista das interlocutoras a conversa concebida como -ayvukwer. O que
redefine essas falas, so as suas repercusses no campo sociopoltico. Desse modo, os ciclos
de intrigas, -porgeta te itete, e as trocas de insultos, ayvu-vaja e ayvu-mirai, marcam o
potencial hostil da aproximao (-jimory) aos outros.
Essa dimenso interacional revela que a construo de relaes de qualidade entre
parentes implica no seu englobamento pela dimenso scio-poltica, j que estas so
redefinidas continuamente a partir dos movimentos entre o interior e o exterior de uma
parentela, de qualquer um de seus membros (1997: 88). Seja pela disperso residencial, pelos
ciclos de intrigas ou de vingana (xamanismo), a hostilidade pode invadir um campo de
relaes interpessoais (locais e supra-locais) e alterar a sua configurao. O carter hostil das
relaes surge por meio de aes e comportamentos geralmente associados s categorias de
alteridade mxima: o cime que gera agressividade, as transgresses de comportamento,
como o incesto, o namoro e a seduo pela beleza fsica, o insulto e o prprio gnio
agressivo (idem: 87).
Este pequeno traado das relaes locais e supra-locais entre os Wajpi do Amapari
evidencia a eterna possibilidade de transformao das relaes seja por meio da aproximao
(-jimory) e do amansamento do outro (um inimigo, um no-parente, um parente
outro, um parente de outra aldeia, amo ta wan, etc...), seja por meio do distanciamento em
funo de disputas polticas, intrigas e disperses residenciais. No entanto, importante
considerar que h uma percepo comum de que uma relao tida como distante exprime
uma inadequao e que portanto pode vir a ser re-classificada.
Considero relevante apresentar outros dois exemplos trazidos por Cabalzar a respeito
dessa qualidade transformacional das relaes entre os Wajpi. O primeiro diz respeito ao fato
de que nas festas de caxiri, quando a celebrao atinge seu pice, isto , quando todos os
participantes esto extremamente alegres e embriagados e plenos (kao reme), comum
haver uma redefinio das relaes entre cunhados que passam a se chamar de -tar,
parente, da minha parentela, da minha famlia. somente no final da festa que voltam a
se chamar de cunhado, tairo. O segundo exemplo se refere a um episdio acompanhado
pela pesquisadora durante um de seus trabalhos de campo. Durante uma festa de Taru-Taru,
na qual se costuma celebrar a vitria sobre os inimigos de guerra e afirma-se a posio de
guerreiros e predadores, um cunhado distante, Singare, se comporta do mesmo modo que

112
um inimigo vindo de outra aldeia, am k. Ao longo da festa, uma srie de imagens de
alteridade foi sendo projetada sobre ele e assim passou por sucessivas re-classificaes:

seroa seroaiwer eremijar ap110


cunhado distante cunhado distante e tacanho minha caa inimigo

Como vimos, esses desdobramentos de figuras da alteridade so recorrentes em muitos


domnios da vida social. Os dois exemplos acima tm como palco as festas multi-
comunitrias, eventos que renem num mesmo espao pessoas de diferentes grupos locais
com diferentes trajetrias sociopolticas, alm de outros sujeitos. Gallois (1988) e Sztutman
(2000) analisaram os sentidos atribudos alteridade no contexto das festas de caxiri entre os
Wajpi e ambos notaram que se tratam de momentos de contato e de comunicao entre
humanos de coletivos diferentes e entre humanos e no-humanos - cujas relaes na vida
cotidiana so marcadas pelo silncio e pela incomunicabilidade. Gallois afirma que as
atividades rituais dos Wajpi do Amapari consistem na reencenao das condies originais
de comunicao com todos os seres do universo. Atravs delas, os homens manifestam sua
diferena reequilibram suas relaes com o mundo dos outros: os ritos reatualizam a guerra
ou a troca, a aproximao ou a distncia, definindo enfim a posio particular dos Wajpi no
universo (1988: 55).
A msica e a dana so ativadores de uma comunicao ampliada entre outros e
elas mesmas remetem a uma outra realidade, visto que foram adquiridas ou mesmo roubadas
nos tempos primordiais de diferentes entes [animais, antigos inimigos, Janejar]111. A bebida
fermentada, o caxiri, instaura nesse espao uma permeabilidade entre categorias que
normalmente no se comunicam, tais como estrangeiros e co-residentes; convidados e
anfitries; homens e mulheres; humanos e no-humanos. H, de acordo com Sztutman, uma
espcie de fuso das partes envolvidas em um sentimento de indiferenciao (entre os

110
De acordo com a descrio de Cabalzar, a qualidade de ap expressa na seguinte frase: Seroa, sua flecha
est atravessando em mim (1997: 109).
111
De acordo com Gallois (1988), a nfase da mitologia wajpi parece estar na questo da diferena que surge de
forma recorrente, especialmente no que se refere importncia do contato com a alteridade para a emergncia da
vida social. Gallois aponta que o essencial dos elementos culturais dos wajpi foi adquirido fora, a partir das
relaes travadas com categorias de alteridade: trata-se de aquisies obtidas dos animais, antes da especiao;
aquisies obtidas por certos indivduos que mantiveram a capacidade de contactar a sociedade dos donos das
espcies, hoje invisvel aos homens comuns; aquisies obtidas dos inimigos vencidos em guerra (1988: 80).

113
humanos) e em um estado de alegria e de plenitude, kao112, propiciados pela embriaguez
do caxiri.
No entanto, ainda que as festas de caxiri suavizem as diferenas entre os humanos
(entre afins e entre grupos locais) em funo da afirmao da posio da humanidade no
centro do universo (na clareira), o excesso de caxiri pode dar abertura a relaes ambivalentes
e perigosas. O horizonte aqui o da transformao: seja a alterao promovida pelo estado
kao que congrega temporariamente pessoas muito diferentes, seja a mudana em direo
(re)afirmao de diferenas. Sztutman afirma ainda que embora [as partes envolvidas]
retomem as disparidades ao final das beberagens, jamais sero as mesmas, algo na sua relao
ter mudado, alianas novas podero constituir-se, assim como inimizades podero eclodir de
modo ainda mais intenso (2003: 34).
O autor aponta tambm que o movimento de sair de si, caracterstico da embriaguez
metafsica (Sztutman, 2000), ao borrar os limites entre mesmos e outros, cria um espao
de comunicao que continuamente ameaado pelo idioma da predao. Desse modo, a
embriaguez tambm um estado de vulnerabilidade no qual algum pode se tornar presa de
outrem. Como aponta Sztutman, o kao altera o equilbrio da pessoa e revela-se perigoso, pois
aquele que no sabe usufruir moderadamente da embriaguez pode se tornar vulnervel ao
ataque das foras predatrias que habitam o universo (2000: 156). O ltimo exemplo descrito
por Cabalzar mostra claramente a qualidade de presa - e tambm de predador - que um
parente distante, um cunhado distante, pode vir a ter.
significativo para a discusso aqui desenvolvida pensar que as festas de caxiri
mesmo promovendo um fundo comum de humanidade so incapazes de reduzir a diferena a
um grau zero j que h sempre a possibilidade dela ser re-colocada em cena. Assim, se a
festa assume o lugar da celebrao da humanidade demasiadamente plena, como todo ritual,
ela surpreendida por descontinuidades que fazem desmantelar suas intenes iniciais
(Sztutman, 2003: 43).

* * *

Na Parte I, quando falava das variaes wajpi sobre o surgimento dos inimigos,
abordei um modo de diferenciar os humanos a partir do tipo especfico de criao: aqueles
que so crias de Janejar, Janejar reminwer, e os que so crias dos Wajpi, jane

112
O estado kao pode ser comparado ao sasame entre os Tiriy, pois de acordo com Rivire (2000) trata-se de
um momento nos festivais de dana multi-comunitrios (quando a embriaguez evidente) em que todos so
tomados por uma grande euforia por meio da qual se alcana um pertencimento cosmolgico.

114
reminwer. Como j havia apontado, em princpio todas as outras gentes humanas foram, so
ou podem vir a ser janekwer, criados por ns (Wajpi). Atualmente, esta categoria tem sido
usada para designar ndios, na sua acepo mais ampla. Tendo isso em vista, retomo as
consideraes de Gallois (2000) para apresentar um novo gradiente de diferenas entre ns
e os outros, mas agora a partir dos discursos wajpi a respeito do comportamento e da
existncia de no-Wajpi:

Jane113 Janekwer Janean Janerow


dos nossos, como ns, diferentes de ns,
Ns, aqui e agora
criados por ns aproximados a ns distanciados de ns

Um exemplo marcante da possibilidade permanente de reclassificao das relaes


entre Wajpi e no-Wajpi expresso a seguir:
(...) Durante muito tempo, nas aldeias Wajpi do Amap, os Kaiap
foram classificados como janerow, porque usavam enfeites labiais,
ou seja, furos e deformaes no rosto considerados feios. Depois da
visita de alguns Wajpi aos Zo' (em 1992) e dos Zo' aos Wajpi
(em 1996), variadas evidncias de proximidade nos costumes fizeram
com que esses Tupi do Cuminapanema - que tambm usam enfeites
labiais e persistem na nudez - fossem classificados como janean, ou
seja, gente com a qual se pode conviver. A experincia com os Zo'
fez com que, durante um certo tempo, os Wajpi privilegiassem
enunciados que ocultavam a feiura de tais deformaes e furos (alm
da nudez que tanto os incomodava), fazendo com que at outros
grupos que lanam mo de tais deformaes (inclusive os Kaiap)
fossem anunciados como janekwer, um termo que hoje traduzido
como parente. Mas no durou muito. Dois anos depois, durante um
encontro pan-indgena em Braslia, voltaram atrs, depois que alguns
Kaiap arrancaram o microfone das mos dos representantes Wajpi:
a ndole agressiva dos Kaiap falou mais alto e a maior parte dos
Wajpi voltou a enunci-los como janerow. Como se v, a aparncia
no diz tudo. Como se sabe, ela pode esconder ndoles
ontologicamente distintas (Gallois, 2000: 12).

Por meio de vrios registros foi possvel notar que a alterabilidade uma
caracterstica central das diversas modalidades de relao existentes nas paisagens guianenses
e nesse sentido nenhuma categoria ou nenhuma posio pode ser definida a priori nem
mesmo aquela que definiria os contornos de um coletivo, qualquer que seja ele. interessante

113
fundamental destacar que o termo jane no expressa aqui um ponto de vista scio-centrado, isto , um ns,
Wajpi, mas usado como forma pronominal inclusiva durante os dilogos e exegeses cotidianas [nvel local e
supra-local] (Gallois, 2000: 6).

115
notar que vai ficando cada vez mais difcil falar os Wajpi ou qualquer outro etnnimo, pois
a medida em que se entra nas mincias de cada relao percebe-se que os processos de
diferenciao continuam operando, infinitamente.
Entre os Zoe, grupo falante do Tupi e habitante da regio entre os rios Erepecuru e
Cuminapanema, a idia de que um ns, Zoe genrico estava em construo quando Havt
fez sua pesquisa de campo na rea (entre 1996 e 2001). Segundo essa autora, zoe uma
categoria bastante flexvel que pode significar em dada circunstncia o coletivo formado pelos
seis grupos locais (-wan), mas tambm pode se referir apenas ao grupo local do enunciador
sendo usado como uma forma pronominal exclusiva. Assim do mesmo modo que a idia de
ns no est relacionada a um nico coletivo, as noes de alteridade entre os Zoe
tambm no se configuram a partir de uma oposio radical (zoe versus no-zoe).
Ao analisar as concepes zoe de territorialidade, Havt pde perceber que h uma
imbricao entre a construo da ocupao do espao e os encontros com a alteridade, j que
a partir do movimento de afastar-se ou aproximar-se de outrem [zoe ou no-zoe] que um
certo territrio se constitui. A autora destaca trs categorias de alteridade importantes: apam,
tapj e kirahi. Apam se refere aos habitantes do oeste, que vivem nas proximidades do rio
Erepecuru, so concebidos como canibais, com quem sempre se estabeleceu relaes de
inimizade, at o seu extermnio pelos no-ndios. Os tapj so habitantes do leste com quem
se manteve relaes amistosas e trocas comerciais seguidas de conflitos (seu paradeiro
desconhecido). Kirahi o termo para designar os no-ndios com quem o contato foi se
intensificando a partir da chegada de missionrios evanglicos na regio (incio da dcada de
oitenta) e da instalao de uma base no limite sul (retirada pela FUNAI em 1991). Em 1989, o
rgo indigenista oficial instalou o posto indgena ao norte, que passou a ser um novo centro
de convergncia e interesse dos grupos locais, e at hoje controla a entrada de no-ndios na
Terra Indgena (declarada em 2001). A atitude dos Zoe para com os kihari foi marcada nesse
perodo pela tentativa de amansamento.
De acordo com Gallois, os inimigos constituem um limite expanso e ocupao dos
Zoe que vivem encapsulados no espao que os inimigos lhes deixaram [...]; eles representam
posies fixas de alteridade, necessariamente presentes para definir a posio atual da
humanidade e suas diferenas internas (1996 apud Havt, 2001: 17). Se, por um lado, as
bordas do mundo so concebidas pelos Zoe como fixas por conta das relaes que tiveram
e ainda tem com os inimigos, de outro, o espao zoe tudo menos permanncia, ele um
produto temporrio de relaes instveis entre os mesmos.

116
Havt analisa os relacionamentos entre os diferentes grupos locais e reconhece uma
lgica na construo do espao social e de seus limites: h uma constante transformao das
relaes que marcam a proximidade ou a distncia entre os sujeitos, contribuindo assim para
uma viso do territrio zoe como algo mutvel e provisrio. Do mesmo modo, a composio
dos grupos sociais caracterizada pela reversibilidade das posies entre prximos/distantes;
mesmos/outros. A autora ressalta que tanto a aproximao eventual apropriada para
criar identidade, como a proximidade cotidiana traz em si as condies para o distanciamento
e a gestao da alteridade (2001: 42).
Ao abordar as atitudes e posturas que envolvem uma relao entre sujeitos ou grupos
distanciados, Havt destaca a noo -doryj que uma expresso pblica de um complexo de
sentimentos como os de raiva, de medo, de cime e de vergonha - caracterstico de situaes
tensas. Em momentos de encontro entre pessoas distanciadas, seja porque so de grupos locais
distintos, ou por causa de um outro tipo de afastamento, existem meios de se superar o estado
de -doryj. Algumas formalidades cumpridas no convvio com diferentes podem alterar a
distncia at ento intransponvel. De acordo com a etnografia de Havt, todos os convites
formais ocorrem na forma de um longo dilogo entre dois homens, com um deles sempre de
costas como se evidenciasse corporalmente a sua distncia e evitao.
Um outro exemplo citado a chegada a um assentamento j ocupado. Quando os
visitantes se aproximam da aldeia, aguardam a uma certa distncia dos ptios at serem
recebidos por um anfitrio. Logo, uma conversa entre os homens adultos se instaura do
mesmo modo descrito acima e enquanto isso os demais esperam, envergonhados. Depois que
descobrem aonde iro se alojar naquele perodo, saem correndo em direo ao local. Durante
todo o tempo em que permanecem na aldeia, os visitantes procuram agir de modo contido e
reservado em relao aos anfitries. A co-habitao um dos meios de transformar o estado -
doryj em relacionamentos que dem abertura para a troca e a amizade. No entanto, da mesma
forma que a convivncia pode criar novos vnculos e reforar encontros futuros, tambm pode
agravar as distncias entre visitantes e anfitries.
A autora acrescenta que o processo de aproximao e de amansamento de um outro,
inclui no somente afins, co-residentes, cativos, no-ndios, mas tambm cultivares e animais
domsticos [-ribie]. Estes animais, por exemplo, mesmo sendo da mesma espcie daqueles
que so caados pelos Zoe, ao serem incorporados vida nas clareiras, que um critrio
diferenciador do jeito de ser Zoe, [...] so tornados prximos o suficiente para diluir o perigo
decorrente do fato de serem socialmente distantes em sua origem (2001: 63). Nota-se aqui a
importncia de habitar na clareira e de compartilhar de um certo modo de vida, were-kio. No

117
que diz respeito ao afim amansado, identifica-se o mesmo jogo de posies: vindo de fora, ele
tem suas marcas diferenciais suavizadas a partir da co-residncia e do compartilhamento do
mesmo modo de vida, no entanto o seu carter perigoso est sempre em estado latente,
podendo reverter o equilbrio das relaes, levando a um (novo) afastamento.

* * *

Entre os grupos caribes que vivem a noroeste da Terra Indgena Zoe, tal como os
Wayana e os Aparai (habitantes do rio Paru de Leste), h modalidades de interao entre
anfitries e visitantes bastante semelhantes s descritas acima. Os encontros entre
diferentes famlias nucleares, grupos locais ou aldeias so bastante freqentes e configuram
um sistema de cooperao e dependncia recproca entre os diversos agrupamentos.
Destacam-se os muruku e as festas multicomunitrias (o maior ciclo cerimonial o
Okomoman(wa)/Okomo(ap) ritual de iniciao de jovens de ambos os sexos114). Muruku um
sistema de prestao de servios ou mutiro (geralmente envolve a derrubada e a limpeza de
uma roa), que organizado por um casal ou grupo local. Os convidados depois de realizarem
os trabalhos recebem dos anfitries (dono da roa, casa ou aldeia, aporesemy) o caxiri - no
como pagamento pelo servio prestado, mas como um agrado, tkyemanhtopo, uma
comemorao, ekyhpymko. Como salienta Barbosa, a bebida e eventualmente a comida
devem ser ofertadas sempre, em qualquer nvel de sociabilidade, independente das distncias
sociais (2002:131). Deve-se acrescentar que alm do caxiri ser uma motivao clara para a
realizao dos trabalhos, um outro fator importante a expectativa de que se poder contar
com o outro para realizar trabalhos futuros.
Procurando evidenciar a reversibilidade das posies que marcam as relaes entre
mesmos e outros, passo para a descrio de uma das festas multicomunitrias registradas
por Barbosa. Segundo o autor, as festas wayana e aparai se estruturam, de um modo geral, a
partir de uma oposio bsica entre dois grupos: os anfitries da aldeia que se realiza a festa,
wapono(ap)/tiwetkim(wa), e os convidados, tuasem(ap)/tuwahem(wa). Os primeiros so os donos
da bebida e os segundos so aqueles que executam as danas e os cantos, so chamados
tambm de danadores ou festeiros. Destas oposies iniciais desdobram-se outras: co-
residentes versus no co-residentes; consangneos versus afins; cognatos versus no-

114
De acordo com Barbosa (2002), estes rituais de iniciao j no so realizados com a mesma freqncia que
antigamente. A ltima celebrao realizada nas aldeias do Paru de Leste se deu entre 1994-1995 na aldeia
Apala. Hoje em dia, os encontros que renem comunidades de diferentes aldeias so as festas de Natal e final de
ano, as assemblias da associao indgena Apitu e as conferncias realizadas no Suriname.

118
cognatos... Outros registros indicam a elaborao dessa oposio a partir da sua localizao
no rio em relao aldeia onde a festa celebrada: os convidados so gente de cima
[aldeias montante] e os anfitries, gente de baixo, [aldeias jusante] (Hurault, 1968 apud
Barbosa 2002: 140). Isso nos remete a uma observao feita na Parte I, quando trabalhei com
as variaes wayana sobre a origem dos grafismos e salientei a existncia de uma
diferenciao entre dois coletivos [Wayana e Aparai; Apalai e Upului; gente de cima e
gente debaixo; gente margem direita e gente margem esquerda] com relao viso
que tiveram da cobra-grande e da sua pele repleta de grafismos.
Antes da chegada dos visitantes, os moradores da aldeia Ananapiary j estavam h
alguns dias se preparando para a festa do tasemimo (produzindo os artefatos, os ornamentos,
as bebidas fermentadas, as bebidas doces e as comidas). Quando os convidados chegaram
nas proximidades da aldeia, comunicaram sua presena com tiros de espingarda e aguardaram
a aproximao dos anfitries para lhes entregar as caas obtidas durante a viagem. Logo so
trazidos bancos pintados para eles se sentarem - ainda fora da aldeia e tomarem as primeiras
cuias de caxiri, para em seguida vomitar. Depois, vestiram-se com adornos elaborados
exclusivamente para a festa interessante notar o contraste entre eles e os anfitries que se
enfeitam no mximo com colares de miangas. Enquanto isso, o chefe da aldeia incensa todo
o ptio com pimenta seca, uma medida preventiva contra os joroko ou iolok (seres invisveis
que causam malefcios aos humanos).
So oferecidos cigarros de tauari aos danadores e tambm bebidas e mingaus
doces, mesano(ap). Os visitantes, cantando e danando, se dirigem, em fila, at o ptio da
aldeia, onde formam um semicrculo; alguns do grupo dos anfitries ficam sentados na frente
da casa dos hspedes (tukusip(wa)), assistindo as primeiras danas, outros executam cantos,
empunhando o basto, tasem(ap)/taphem(wa), e as mulheres oferecem caxiri a todos os
presentes. Os dois grupos cantam ao mesmo tempo, porm os cantos que executam so
distintos: os convidados se dedicam ao canto kanawa e os anfitries, ao canto maxipuri.
Barbosa ressalta a oposio entre as mensagens contidas em cada canto: os cantos maxipuri
versam sobre coisas num estado selvagem ou pr-socializado - os animais selvagens, certas
localidades (jamais roas e aldeias ocupadas), as crianas recm-nascidas -, ao passo que os
versos dos cantos kanawa tm como tema elementos num estado de socializao e
domesticao j concludo - os animais domsticos, as frutas e os tubrculos cultivados, a
parafernlia domstica, e as bebidas fermentadas - signos por excelncia da Cultura (2002:
147). A festa continua nesse formato at alta madrugada, quando a disposio dos grupos se
altera.

119
Os dois grupos danam frente a frente e j no entoam mais aqueles cantos: agora
cantam juntos as ltimas estrofes dos cantos kalau, executados pelo chefe dos danadores
em uma lngua que mistura vocbulos wayana com slabas e palavras tomadas de emprstimo
de outras lnguas. Segundo narrativas mticas aparai e wayana, os cantos kalau, assim como
outros bens culturais, tornaram-se conhecido pelos humanos em decorrncia do encontro de
um homem e o pssaro japim, que realizava uma grande festa na sua aldeia, no topo de uma
rvore. Assim como a origem desses cantos remete a outros seres e a outras realidades, a sua
re-transmisso na festa tambm vem de outro, aqui nesse caso, os convidados. O valor
desses cantos inestimvel para todos e por isso que a sua execuo na festa uma das
principais obrigaes do grupo visitante.
A contrapartida dos anfitries o caxiri, j que, assim como entre os Wajpi, sem
bebida, no nem canto e nem dana115. Nesse momento, uma outra oposio fica evidente:
domnio feminino versus domnio masculino, uma vez que os cantos so executados somente
pelos homens e o caxiri produzido exclusivamente pelas mulheres. Segundo Barbosa, o que
esses desdobramentos do antagonismo entre anfitries e convidados parecem enfatizar , alm
da sua complementaridade, a produtividade de sua associao: cognatos/no-cognatos,
consagneos/afins; donos da bebida/danadores, mulheres/ homens (2002: 154, grifos do
autor).
Durante toda a noite so ofertadas mais bebidas e os cantos maxupuri e kanawa
[entoados por cada grupo respectivamente] voltam cena mais algumas vezes, assim como os
cantos kalau, entoados por todos os homens. Num certo momento todos os presentes,
extenuados de tanto danar e beber, gritam em unssono encerrando essa etapa e indo
descansar. A festa continua pela tarde e s vai terminar no terceiro dia, depois que toda a
bebida foi consumida. No ltimo dia, a performance se assemelha a do primeiro. Uma
diferena marcante que medida que a bebida vai sendo ofertada, as formalidades vo
sendo substitudas por uma espcie de brincadeira-castigo em que convidados e anfitries
obrigam uns aos outros a tomarem (e a regurgitarem) infindveis cuias de caxiri, em um s
gole, at que a bebida acabe116. Em seguida h uma refeio em que todos comem juntos,

115
A centralidade do caxiri e da conseqente embriaguez j foi apontada anteriormente quando falava das festas
wajpi e destacava seu papel agregador de diferenas [trazendo ao ptio de uma aldeia uma multiplicidade de
gentes]. H muitas semelhanas entre as festas multicomunitrias wayana e aparai e aquelas realizadas por
outros grupos guianenses como os Wajpi, os Waiwai, Tiriy, etc. Os sentidos atribudos a elas redundam de
um modo geral na dialtica (sem sntese) entre aproximao e distanciamento do outro. Para uma anlise mais
apurada, ver Sztutman (2000 e 2003).
116
Para mais detalhes sobre os sentidos do caxiri, especialmente a relao entre alimento/antialimento ver
Sztutman (2000) e Barbosa (2002).

120
diferenciando-se da refeio anterior na qual os grupos comiam separadamente117. O trmino
da festa marcado portanto por uma conjuno temporria entre grupos que desde o incio
tem enfatizado suas diferenas. Um novo grito encerra definitivamente a celebrao.
A anlise de Barbosa com relao ao sentido das festas entre os Wayana e Aparai
indica a importncia da domesticao ou amansamento do outro, ekuremko(ap)/ tpamnehe(wa)
- semelhante ao que vimos em relao aos encontros entre os Zoe e os Wajpi. O tema do
amansamento estaria presente no s nos meandros das festas multicomunitrias, mas tambm
em vrios relatos que descrevem as relaes entre os Aparai e os Wayana entre si e com os
outros grupos indgenas da regio. Em termos gerais, trata-se da chegada de um grupo Outro
aldeia e do progressivo estabelecimento de relaes pacficas com este por meio da oferta de
comida, bebida, cantos, bens e cnjuges (2002: 182).
Nas narrativas que descrevem a aproximao, a superao da hostilidade, o
amansamento recproco e a mistura entre os Aparai e os Wayana, h a referncia pintura
do corpo do amansado com urucum. Barbosa destaca que naquela festa do tasemimo ouviu
comentrios sobre o jeito certo de se fazer a festa e este jeito pressupunha que ao final
anfitries e convidados se pintassem reciprocamente com urucum. notvel a associao
entre um estado de domesticao mtua e a pintura com urucum que, segundo van Velthem
(2003), a marca distintiva da humanidade, da moderao e da sociabilidade. Assim, conclui
o autor: a pintura de urucum promove e marca a incorporao do Outro sociedade, seja ele
o jovem iniciado vida adulta, o convidado que chega aldeia para danar, os animais
capturados para criao, ou mesmo os antigos cativos de guerras (2002: 184).

* * *

Entre os Waiwai118, habitantes dos dois lados da Serra do Acarai na divisa entre o
Brasil e a Guiana, a noo de pacificao ou domesticao tambm central para a
construo do socius. A noo tawake me ciitopo (pacificar), segundo Howard (1993), diz

117
Paul Henley (2001) tambm registra esses diferentes comportamentos - ora separado, ora reunido - entre os
participantes dos rituais de iniciao masculina panare, katyaynto. No entanto os dois grupos que se opem no
exemplo panare so as mulheres e os homens que tm desde o comeo do ciclo ritual posies marcadamente
opostas (masculino/feminino :: carne/bebida :: vem de fora/permanece dentro :: dana para frente-fora/dana
para trs-dentro), alm de realizarem as refeies separadamente. J no final do ritual, as distines de gnero
so amenizadas medida que comeam a estabelecer contatos mais diretos, especialmente quando esto
danando um com a mo na cintura do outro.
118
J apontei anteriormente que a categoria Waiwai encobre os diferentes grupos caribes (os -yana) que
formam esse coletivo genrico (Howard, 2003; Dias Jr., 2005). Estes diversos -yana (Tarum, Parukwoto,
Mawayana, Hixkaryana, Xerew, Katuena, Karafawyana, etc), tm estabelecido relaes de aproximao e
distanciamento h muitos sculos e mesmo assim mantiveram-se misturados e, no obstante, sem perder suas
particularidades culturais e lingsticas (Dias Jr., 2005: 10).

121
respeito ao ensinamento aos outros da conduta apropriada aos humanos plenamente
socializados. Tawake se refere ao ethos de uma pessoa plena: ser pacfico, sereno e moderado.
Os Waiwai so bastante conhecidos na literatura por causa das expedies que tm realizado,
h muitas dcadas, em busca de grupos indgenas que evitam o contato com os no-ndios, os
chamados povos no-vistos - os enhn komo119. Para Howard, os Waiwai se vem como
mediadores entre duas categorias no-Waiwai radicalmente opostas, ambas consideradas por
eles como seres algo deficientes, mas no obstante capazes de serem socializados e
transformados em Waiwai decentes (1993: 235). Os enhn komo so vistos como ferozes,
violentos e portanto gente a ser pacificada. evidente o etnocentrismo que marca o
processo de amansamento dos outros e a isso se acrescenta o acesso privilegiado dos
Waiwai, se comparado a outros grupos, aos bens de troca dos missionrios, aos remdios, s
novas formas de saber ritual [escrita] e s novas fontes de poder espiritual [religio crist].
A autora faz uma anlise muito interessante de rituais que se realizam entre os Waiwai
durante os festivais anuais. A partir de dados obtidos entre os anos 1984 e 1986, na aldeia
Kaxmi (RO), Howard apresenta uma estrutura comum aos oito roteiros de dilogos
improvisados que pde acompanhar. Os rituais Pawana120 so uma pardia das relaes de
comrcio, casamento e comensalidade com os grupos arredios da regio - que so
representados como gente selvagem, mas passvel de ser convertida pelos Waiwai.
Trata-se antes de uma farsa121 dos visitantes, pois estes so representados pelos prprios
Waiwai que ironizam as diferenas dos outros grupos em relao ao modo de ser waiwai.
Howard aponta que a criao da farsa pawana, datada de meados da dcada de setenta, pode
ser interpretada como uma reinveno da chegada imaginria dos visitantes, j que nos

119
Os Waiwai h pelo menos cinco dcadas deixaram de viver em casas comunais para se articularem em
grandes aglomerados (comunidades) por causa de vrios fatores que no sero aqui abordados, sobre isso ver
Dias Jr. (2005). O que vale ressaltar aqui que o chamado processo de waiwaizao. Este desde o comeo
teve como mote a presena dos enhn komo, povos no-vistos, que mobilizavam a vida social waiwai seja
no sentido da formao de novos aglomerados, seja para produzir uma nova disperso (Dias Jr., 2005).
120
O termo pawana entre os Waiwai quer dizer visitante, convidado, seja ele ndio ou no. Entre outros
grupos da regio das Guianas, vocbulos semelhantes a esse, ou idnticos, apresentam outros significados
(Barbosa, 2005: 92):
Akawaio Aparai Kamarakoto Pemon Tiriy Wajpi Wayana
pawana pna pabano-ton pawanaton pawana panary pawana
parceiro,
povo que forasteiro, comerciante e amigo,
povo que forasteiro, visitante,
negocia, no-parente, no-parente visitante,
negocia no-parente, convidado
no-vizinho desconhecido distante anfitrio
visitante
121
importante destacar que o uso da idia de farsa est presente tanto no trabalho de Howard (1993) quanto
nos de Dias Jr. (2000 e 2005).

122
contextos dos aglomerados os diferentes -yana (gente) j estavam em certa medida
waiwaizados122.
A farsa pawana uma das brincadeiras ou jogos que so feitos durante os festivais
(Festa de Natal e Pscoa) que duram uma semana. A aldeia que sedia o festival inicia as
preparaes com seis meses de antecedncia e nos ltimos dez dias realiza uma caada
coletiva. Dentre as vrias modalidades rituais realizadas nesse grande evento, todas de um
modo geral tematizam a apropriao pelos Waiwai de poderes e recursos vindos de fora,
remetendo a domnios outros (dos animais, de coletivos humanos, dos espritos, etc). O
ritual pawana, especificamente, ilustra essa temtica de apropriao ou domesticao de
coletivos ferozes, nrwona.
A caracterizao dos pawana repleta de referncias que marcam o seu
distanciamento com relao ao ethos waiwai (tawake), uma vez que so atrasados,
selvagens, habitantes de regies longnquas, perigosos, traioeiros... Ademais, nas
performances, esses convidados apresentam modos de falar, de se comportar, de se vestir
muito estranhos e chegam a beirar o ridculo provocando inevitavelmente muitas
gargalhadas entre os espectadores. Descrevo a seguir o enredo bsico das farsas.
Os pawana anunciam sua chegada nas proximidades da aldeia com fortes assobios;
vo se encaminhando para a praa da aldeia e em seguida para a casa comunal, umana. Logo
que chegam so inquiridos pelos residentes a respeito de sua procedncia, de sua pertena a
algum -yana e as suas motivaes. A eles so oferecidas tapiocas123 e beijus, que so
invariavelmente rejeitados ou comidos de modo imprprio indicando logo de incio o
desconhecimento dessas gentes acerca dos elementos distintivos dos humanos. So realizadas
trocas entre os dois grupos e em geral os visitantes oferecem artigos menores e rejeitam a
sua troca por bens melhores, oferecidos pelos Waiwai ou ainda trocam por coisas piores,
sem se darem conta da diferena (gritante) entre os elementos trocados. Depois da tentativa de
empreender trocas comercias com estes estranhos, que mal sabem avaliar cada artigo, so
solicitados e/ou oferecidos parceiros matrimoniais entre os espectadores. Os pawana fazem
alguma demonstrao de seus costumes (cantos, danas) ou de seu modo de ser, ehtopo, e
subitamente saem correndo da aldeia, levando consigo seus cnjuges recm arranjados.

122
Howard (1993) destaca que uma aldeia waiwai formada por grupos que se superpem e que se encontram
em diferentes etapas de waiwaizao. A autora separa o processo de waiwaizao em seqncias
independentes de transformaes sociais estabelecidas em trocas recprocas, associadas a trs domnios distintos:
ao processo produtivo das roas, s trocas matrimoniais e transmisso do conhecimento fundado na lngua
waiwai, na experincia com no-ndios e na conduta ideal crist (2001 apud Dias Jr., 2005: 118).
123
Waiwai muitas vezes traduzido como povo da tapioca - alimento que junto com o beiju forma uma
verdadeira refeio (Howard, 1993).

123
A incompletude dos pawana expressa de diversas formas, seja pela sua incapacidade
de reconhecer os elementos que so distintivos da humanidade ou de agir de modo correto
(segundo a tica waiwai), seja pelo seu aspecto corporal (a falta de cordas vocais, de boca,
etc) ou ainda pela necessidade de cnjuges configurando assim a imagem de um coletivo
que no tem como se reproduzir socialmente. A farsa pawana dos Waiwai ilustra os
movimentos de aproximao em relao a grupos jamais vistos que sempre so retratados
como gentes no-socializadas ao modo waiwai e portanto so alvos das aes de
domesticao dos mesmos. Progressivamente as distncias so encurtadas e os pawana ao
final do encontro terminam um pouco mais waiwaizados.
Howard, ao analisar essas improvisaes rituais, reflete sobre os modos waiwai de se
relacionar com as diferentes gentes e as limitaes de algumas categorias antropolgicas em
compreender essas relaes:
A identidade Waiwai no se baseia na noo de uma tribo ou
grupo substantivo, mas em uma categoria definida por critrios de
comportamentos e recursos compartilhados; ela , assim, capaz de se
expandir e de abranger outras pessoas ou elementos, atravs de uma
reformulao mtua de suas caractersticas de incluso e excluso
(1993: 261).

* * *

Henley, em um trabalho recente sobre o Katyaynto - o ciclo cerimonial de iniciao


masculina panare124 -, destaca a centralidade dos panakon, visitantes, no ritual cujo foco a
construo da pessoa panare, mais especificamente do homem. Aqui, assim como nos rituais
pawana dos Waiwai, a relao com os outros vista como algo fundamental para a vida
social e sua continuidade. Esta questo elaborada pelos Panare nesses cerimoniais de
diversos modos; o mais marcante deles quando a tarefa mais importante confiada aos
estrangeiros i.e. vestir os iniciandos com a tanga, usada pela primeira vez ali. Diz Henley:
for the moment of greatest transformation, the actual dressing of the boys, it was necessary
to engage the most wild and dangerous panakon, supposedly from the most distant
settlements, since it was then very wildness and dangerousness that imbued them with the
power to effect the metamorphosis of the boys (2001: 217). A anlise que Henley apresenta
parte da etnografia de algumas cerimnias realizadas entre 1975 e 1976 e entre 1980 e 1981.

124
Este etnnimo se refere s populaes caribe que se auto-designam eapa e que vivem no lado ocidental do
Escudo Guianense, no centro da Venezuela (Estado Bolvar), em uma regio de savanas. A regio ocupada por
esses indgenas o lado direito do mdio Orinoco.

124
A seguir descrevo alguns momentos do ritual Katyaynto que so significativos para a
discusso aqui empreendida.
Os panakon so visitantes de outras aldeias que, assim como os pawana waiwai, agem
de modo violento e descontrolado e so considerados pelos anfitries como selvagens e
ferozes. Esta hostilidade inicial domesticada e controlada ao longo de todo o cerimonial
de modo que seja possvel a celebrao de uma nova gerao de meninos. Mas, diferente da
farsa waiwai, aqui a participao de pessoas outras efetiva - esta muitas vezes justificada
pelos anfitries frente a sua incapacidade de ver os jovens sofrendo fisicamente.
Este ciclo ritual comea no incio da estao da seca, quatro meses antes do ponto
culminante, que vestir os jovens com suas tangas. Como todas as festas descritas aqui o que
no pode faltar nunca uma boa quantidade de bebida, o, e de comida, especialmente a carne
moqueada, kaemo que fica guardada no teto da casa at o ltimo dia. So trs grandes rituais
associados, Muranknto, Kaemo Yonkonto e Katyaynto, porm dedicar-me-ei somente ao
ltimo momento, pois traz mais elementos a serem comparados com o ritual pawana entre os
Waiwai.
A noite anterior chegada dos panakon regada de muita dana e muita bebida que
praticamente se esgota. As danas panare so realizadas por homens e mulheres que formam
dois crculos concntricos ao redor do noyan, o mastro central da casa do anfitrio. Os
homens, enfileirados com a mo direita no ombro do outro, formam o anel externo e so
liderados pelo cantor que empunha um marac. As mulheres compem o anel interno e ficam
bem prximas do noyar; elas cantam em unssono junto com os homens e marcam o ritmo da
dana com o instrumento chirijko, feito com uma vara cheia de bicos de tucano ou de casco
de pecari. Elas danam na mesma direo que os homens, mas de costas, e quando altera-se a
direo da dana, os homens mudam o lado da mo apoiada no ombro do outro danarino.
Movimentam-se de dentro para fora e vice-versa e tais alteraes na dana so marcadas por
gritos modulados, yikket, que os homens fazem. Enquanto todos danam e cantam, os
iniciandos esto adormecidos, exaustos, deitados no cho nus e cobertos com uma manta. E
assim vai madrugada adentro...
Ao meio dia soa um berrante, avisando a todos a chegada dos panakon que estavam
acampados nas proximidades da aldeia. Os homens comeam a danar do lado de fora da casa
e aos poucos vai adentrando esse espao emitindo os gritos modulados. L entoam cantos,
panakon tchan, que fazem aluses chegada dos visitantes os quais so expressos
metaforicamente como pequenos pssaros que so atrados pelo cheiro da bebida, o. Quando
a roda dos danarinos se forma ao redor do mastro da casa, algo sucede subitamente: as

125
entradas da casa so bloqueadas com telas feitas de folha de palmeira, mas os homens
continuam danando. Logo, estas portas so destrudas pelos panakon que entram soltando
urros que so distintos dos yikket uma vez que so descontrolados e excessivamente altos.
A invaso da casa por seis panakon marcada pela violncia: pintados de jeitos
estranhos e armados com ramos, batem nas canoas de bebida, espalham folhas e galhos por
toda parte. Nesse momento a roda dos danarinos para seu movimento e eles se dirigem para
fora, no entanto continuam cantando. Os panakon, por sua vez, continuam gritando para os
danarinos e depois saem da casa. Os homens anfitries terminam a dana fazendo
movimentos em direo ao interior e ao exterior da casa. Comeam a se perguntar: Quem
so eles?; Por que vieram aqui?; O que querem; Se for para beber, perda de tempo
pois esta j se acabou!... Agora em silncio os panakon aguardam, dizendo s vezes: nakye
putap ana, estamos com sede!.
Aos poucos surge um dilogo mais conciliatrio que ao invs de convencer os
panakon a deixar a aldeia, reforam sua importncia na concluso do ritual de iniciao
masculina (i. e. vestir os iniciandos com sua nova roupa). So oferecidas generosas cuias de
bebida aos visitantes. Estes se mostram um pouco relutantes em aceitar a proposta, mas
depois concordam. Os jovens que estavam cobertos com uma manta, agora so entregues a
esses homens estranhos que agiam at pouco tempo atrs de modo assustador e agressivo.
Alinhados de frente para a casa, os iniciandos so vestidos com as respectivas tangas125 e com
o cinto de castas de rvores e so conduzidos ao interior da casa, onde golpeiam o mastro
central com clavas, e voltam para fora cada um, apoiando seu corpo exausto sobre uma vara
(ndice de uma condio liminar e vulnervel pois sua alma ainda no est fixada ao corpo).
tarde, quando os iniciandos esto ornamentados com todos os aparatos rituais
(inclusive o adorno nasal usado somente nessa cerimnia), h uma dana que envolve a todos,
mesmo os panakon. No dia seguinte, o ritual continua com uma grande refeio coletiva da
qual os iniciandos no podem participar, pois devem ir floresta se medicar (fazer infuses
com cascas de rvore para se fortalecer) e no podem comer a carne moqueada kaemo. No
ltimo dia, depois de tomar novas infuses, o processo de transformao do corpo dos jovens
que selado com aquisio do seu nome adulto que dito pela primeira vez pelas
pessoas.
O ritual Katyaynto expressa de um modo particular a importncia da relao com os
outros para a construo do socius e mais especificamente para a constituio da pessoa

125
Em nota, Henley aponta que as tangas so pintadas com padres grficos retangulares que so considerados
similares aos desenhos da pele da cobra-grande (2001: 220).

126
panare medida que pelas mos do panakon que um jovem recebe um dos elementos
distintivos do homem panare: a tanga. Esta, como apontei em nota, semelhante pele da
cobra-grande, cheia de grafismos, e portanto pode ser pensada como a nova pele do iniciando,
plena de poderes criativos. Como salienta Henley, o fora e seus entes podem at ser
perigosos, mas so potencialmente criativos (2001: 217). Ao comparar este ritual panare com
a farsa pawana dos Waiwai, pode-se notar que se nesse ltimo caso a relao estabelecida
entre os dois grupos, visitantes e anfitries, marcada pela incompletude do primeiro e a
plenitude do segundo; no primeiro, o que se v uma certa incompletude dos anfitries,
pois precisam dos panakon para realizar uma das tarefas mais centrais do ritual tarefa esta
que so incapazes de fazer. Apesar dessas distines, os dois rituais descrevem os outros de
modo semelhante, como seres agressivos, descontrolados, selvagens, mas passveis de serem
cooptados e de alguma forma incorporados ao grupo.

* * *

Depois de descrever variaes rituais acerca do encontro entre anfitries e


visitantes, volto a tecer consideraes sobre os Waiwai. Se at ento havia descrito relaes
que enfatizavam as diferenas entre os Waiwai e os enhn komo - a plenitude do primeiro e
a incompletude do ltimo - sigo com um exemplo que fragmenta de forma mais evidente a
identidade Waiwai e introduz a multiplicidade dos -yana (gentes). O episdio narrado por
Dias Jr. (2005) aconteceu durante a terceira assemblia dos tuxawas, lderes comunitrios,
realizada na comunidade Hixkaryana Kassawa, em 2004. Os tuxawas discutiam sobre a carta
de Identificao da Terra Indgena Trombetas-Mapuera que havia chegado e que exclua uma
srie de comunidades do Nhamund, que tambm haviam ficado de fora dos limites da Terra
Indgena Nhamund-Mapuera126. Surge uma queixa contundente, esta vinda dos tuxawa
kaxwyana da comunidade Cafezal do Nhamund: tambm reivindicavam a incluso da sua
rea de ocupao nessa nova identificao. Um dos lderes kaxwyana, Bernardino Ootxw
Kaxwyana, se pronunciou dizendo o seguinte:

(...) faz tempo que eu estou vendo isso, quando eu cheguei junto com meus
parentes pra c... Hixkaryana no estava assim, no tinha essa aldeia grande,
era pequeno, andava todo mundo sem camisa, no tinha muita ferramenta...
assim foi quando eu cheguei... Desmundo (Desmond Derbyshire) veio
depois a foram chegando outros, outros... no era Hixkaryana mesmo, tinha

126
Atualmente, os Waiwai (e os vrios -yana, que so encobertos por essa categoria) esto distribudos, no
Brasil, em trs Terras Indgenas: a T. I. Nhamund-Mapuera [homologada em 1989]; T. I. Waiwai [homologada
em 2003] e T. I. Trombetas-Mapuera [declarada em setembro de 2005]. H uma parcela menor da populao que
vive na Guiana (cf. Instituto Socioambiental - www.socioambiental.org).

127
Kamarayana, Karapawyana, Xoyana, Karaxana, ento por que agora est
falando Hixkaryana? Mas eu conheo bem, ento est querendo enganar
FUNAI, IBAMA, INDASP, Governador?... Assim que eu cheguei junto
com meus parentes Kaxwyana, at hoje a gente est aqui junto, no tem
problema, mas esse tuxawa est muito errado e eu vou falar isso (...) (Dias
Jr, 2005: 211).

Este discurso foi uma tentativa de desconstruir o etnnimo Hixkaryana e a sua


legitimidade em termos poltico-territoriais, j que se tratava de uma unidade inventada para
enganar os no-ndios. Logo em seguida um outro discurso feito, mas agora se trata de um
lder waiwai da comunidade Anau que tambm reforou as diferenas entre os -yana, no
entanto o fez com uma inteno poltica distinta. Como aponta Dias Jr., para o tuxawa
Waiwai, a fragmentao era o verdadeiro contedo do coletivo e isso deveria ser destacado
entre todos, no apenas entre eles, mas sobretudo para os diversos parceiros de luta (idem:
212). Concluindo sua fala em tom eufrico e agradecendo aos anfitries pelos dias ali
passados, o lder waiwai foi listando os quinze -yana que ali se encontravam e medida que
dizia um etnnimo era aplaudido pelos demais:

Eu quero saber se aqui tem Karapawyana? Kamarayana? Xowyana?


Yukwaryana? Parkwoto? Xerewyana? Mawayana? Kaxwyana? Satere?
Karaxana? Karara? Katwena? Txarwma? Hexkaryana? Waiwai? Ento,
vamos escrever no papel, vamos passar para FUNAI, INDASP, IBAMA,
Governador, Presidente... todo mundo tem que saber mesmo. Vamos
escrever no nosso relatrio, por que j estamos todos misturados. assim
que mesmo Hixkaryana, Waiwai, Kaxwyana, Tiriy, j est misturado,
mas diferente tambm, assim como tuxawa Bernardino j falou, vamos
escrever no papel e mandar para Braslia... (Dias Jr., 2005: 212 grifos
meus).

A irredutibilidade das diferenas entre os -yana surge aqui de modo marcante. Mesmo
entre misturados, a diferenciao continua presente. A existncia dos -yana entre os Waiwai e
entre outros grupos indgenas como os Tiriy - seus vizinhos a leste e a nordeste - ainda um
tema a ser explorado. Grupioni est comeando a pesquisar a operacionalidade dos -yana
entre os Tiriy e j aponta alguns caminhos. Em primeiro lugar, faz uma crtica, assim como
Howard (1993) e Gallois (2005), as anlises cujo instrumental terico se funda na idia de que
a identidade tnica se constitui como uma unidade indiferenciada e homognea. A autora
procura lanar luz sob as diferenciaes internas aos chamados grupos tnicos que no
deixaram de ser produzidas por causa do processo de etnognese.
Camargo e Grupioni (s.d.) afirmam que trabalhos recentes sobre os grupos caribes tm
destacado a relevncia dessa questo e apontam que entre os Tiriy e os Wayana possvel
perceber diferenciaes internas regida pela pertena a um determinado -yana. As autoras

128
exemplificam com o caso dos Aramayana e Plwuyana que so gentes existentes tanto
entre os Tiriy quanto entre os Wayana e que escapam do recorte tnico. nesse sentido que
Grupioni aponta a necessidade de novas investigaes: por trs de suas fronteiras [tnicas],
h mais a analisar do que se tem suposto, principalmente no que diz respeito ao papel dos
diferentes -yana na organizao poltica e na sociocosmologia dos grupos na regio (Rivire,
Grupioni, Gallois et alli, 2007: 260).
Grupioni ressalta que se atualmente os indgenas habitantes da regio sudeste das
Guianas so reconhecidos sob no mais de 20 designaes tnicas, esse perfil no foi sempre
assim. De acordo com Frikel, entre as dcadas de 40 e 50, era possvel identificar cerca de
144 grupos com designaes tnicas na regio centro-sul (1958 apud Grupioni, 2005). De
modo contrastante, os dados dos primeiros cronistas (sculo XVII e XVIII) indicavam uma
profuso de nomes diferenciados na regio. Evidentemente que essa diferena entre os
quadros deve compreendida a partir de vrios fatores, como: a expanso e a ocupao colonial
na regio; a depopulao decorrente da frente colonial e da instalao de polticas de
assistncia; os processo de fuso, fisso e/ou desaparecimento de grupos, etc. No entanto, a
literatura etnolgica da regio, durante as dcadas de setenta e oitenta, esteve mais voltada a
um recorte analtico que enfatizava as relaes internas a um grupo tnico, tomando-o
muitas vezes como uma unidade per se (cf. Gallois, 2005; Grupioni, 2002; entre outros).
Desse modo, os processos de diferenciao intra-tnicos ficaram invisveis nesse horizonte
terico. J foram discutidas anteriormente as conseqncias terico-analticas do recorte
localista cujo olhar voltava-se para o assentamento ou a aldeia, os laos de consanginidades
e de afinidade que formavam um grupo de co-residentes, o ideal endogmico, etc, porm o
que tentei mostrar at aqui que esse vis no d conta da variao contnua que se d dentro
de cada parte que pensamos ser o todo.
O que parece suceder que cada vez que tomamos uma parte como um todo, nos
surpreendemos com a sua capacidade de se auto-fragmentar. Retomando um pouco as
imagens produzidas pelas narrativas mticas aqui analisadas notvel esse jogo oscilante
entre parte e todos e as suas transformaes (multiplicidades). Um todo contnuo, o corpo da
cobra-grande, formado por partes diferentes entre si, de onde surgem seres igualmente
diferenciados. Devo salientar que se aqui tomo o corpo da cobra-grande como um todo
porque se deve partir de algum lugar para conseguir acompanhar os processos de
diferenciao. No entanto interessante lembrar que nas variaes sobre a criao da cobra-
grande o que se descreve o seu surgimento a partir da juno de partes descontnuas entre si.

129
Um caso interessante a ser destacado aquele descrito por Grupioni (2002, 2005,
2006a e 2006b) quando analisa a composio social dos Tiriy/Tarno127 e ressalta a
relevncia no s da dimenso espacial (grupo local), mas tambm da dimenso temporal
(relaes de descendncia). Procurando superar o vis localista, a autora vai buscar na noo
itp um meio de compreender as relaes tarno no tempo e no espao. A categoria itp
quer dizer continuao de pessoas de uma mesma conexo genealgica (identificada a uma
linha de ancestrais) cuja transmisso concebida na maioria das vezes por via paterna. Cada
itp possui designaes prprias que so seguidas por sufixos -yana, -koto, -y, -so. Entre os
Tiriy, existem atualmente as seguintes: Aramayana, gente abelha; Okomoyana, gente
vespa; Akuriy, gente cutia; Aramiso, gente pombo; Maraso, gente guia; Piyanakoto
gente gavio; Prouyana, gente flecha, entre outras. A cada itp so atribudas origens
mticas diferenciadas, regies de moradia predominantes, alm de diferenciaes lingsticas,
definidas como sotaques prprios (Grupioni, 2006a: 7). Existem outros qualificativos
ligados a cada itp que servem como marcadores de distncia social, como o aspecto fsico,
os hbitos, etc.
Grupioni afirma que essa categoria nunca pode ser pensada como uma unidade
autnoma visto que uma itp s existe em relao a uma outra. As pessoas que se
consideram de uma mesma continuao temporal chamam-se de itpme e se sentem
ligados a um tamutup, ancestral comum. J aquelas pertencentes a diferentes itp chamam-
se reciprocamente de itpmeta. fundamental situar as continuaes temporais no cenrio
onde essas diferentes gentes se inter-relacionam cotidianamente. A pata, a aldeia, o
espao de convivncia entre pessoas de diferentes itp que por co-residirem numa mesma
morada se consideram como parentes, moitme128.
A composio social de uma pata indica que esta fruto de uma aliana inicial entre
pessoas de itp diferentes (lgica exogmica), j que os tarno privilegiam o casamento com
pessoas que consideram itpmeta de uma continuao temporal distinta. A pata
portanto, o cenrio do jogo de alianas entre as diferentes continuaes que j tm uma vida

127
Grupioni ao invs optar pelo recorte tnico (os Tiriy), aposta no rendimento analtico da autodenominao
tarno que por ser genrica (os daqui) permite compreender a lgica das diferenas internas a quem se diz
tarno e a riqueza scio-cosmolgica dessas diferenciaes (2006a: 1).
128
notvel que entre os Tiriy/Tarno, assim como entre os Wajpi, a categoria parente, moit, bastante
elstica. Ela pode se referir famlia nuclear que vive numa mesma casa; ao conjunto de parentelas bilaterais que
vivem numa pata; a conjuntos de parentes bilaterais que vivem em aldeias vizinhas. Moithtonme (como
parentes, no plural) tambm se refere queles que vivem em reas contguas, como o caso dos Tiriy dos dois
lados da fronteira entre o Brasil e o Suriname que se consideram parentes entre si; ou ainda aos Kaxuyana e a
outros grupos vizinhos com quem concebem estabelecer relaes de casamento. A elasticidade da categoria
moitme (como parente) termina quando alcana a noo de ser ndio que corresponde tambm ao sentido
mais genrico da categoria tarno (Grupioni, 2006a: 11).

130
compartilhada e que almejam criar novos vnculos entre si (lgica endogmica, se vista do
ponto de vista de pata). Grupioni assim resume o cenrio interno a uma aldeia: trata-se de
um coletivo de pessoas co-residentes aparentadas e/ou aparentveis, so pessoas que se
consideram pertencentes a, pelo menos, duas itp diferentes, e que encontram diante de si
um conjunto de possibilidades e de impossibilidades de casamento (2006b: 1).
Olhando mais de perto as relaes dentro de uma famlia nuclear, possvel verificar
que, em geral, os filhos de um casal pertencero a itp do pai, dada a tendncia patrilinear, e
desse modo sero considerados pelos seus ascendentes paternos como itpme (mesmos) e
pelos ascendentes maternos como itpmeta (de continuao distinta). Grupioni sugere que h
uma diferena de perspectivas entre homens e mulheres em funo desses arranjos sociais
especficos, pois como se os homens se identificassem com ideais prprios da itp ao passo
que as mulheres se identificam com os ideais da pata (dada a uxorilocalidade). Em tiriy se
diz que quando um homem est na idade de casar, ele est tptaen, isto , fazendo sua itp
continuar (no tempo); a noiva por sua vez est tinyotaen, preparando-se para envolver
aquele que ser seu marido. A esse respeito Grupioni aponta a existncia de uma
complementaridade entre as perspectivas masculina e feminina medida que os homens,
para garantirem a continuidade no tempo de suas respectivas itp, dispersam-se no espao
em busca de casamentos, na condio de tphtaen, homens casveis; e as mulheres,
inversamente, na condio de tinyotaen, mulheres casveis, dispersam-se no tempo,
casando-se com homens de diferentes itp para envolv-los dentro do espao de suas
respectivas pata (2006b: 4).
Nesse sentido o modo como cada gnero v as relaes entre mesmos e outros
distinto: os homens desenvolvem o feeling da diferena e as mulheres, o feeling da
semelhana. Reforando esse argumento, Grupioni destaca que h em muitas narrativas tiriy
a descrio de confrontos entre a perspectiva masculina e a feminina acerca do outro: uma
mulher se relaciona sexualmente com um ser que ela v como um jovem sedutor, mas que
visto pelos homens como monstros aquticos129 ou animais terrestres, seres com quem no h
memria de estabelecimento de relaes matrimoniais. Quando no h essa memria de
mistura entre diferentes tipos de gente e quando no h possibilidade de transformao da
diferena absoluta em diferena aceitvel, o que se v uma face ameaadora130. Nessas

129
Grupioni aponta que em geral esses monstros aquticos so denominados de okoim [cobra-grande] ou
kanaim [peixe-grande]. Vide em anexo duas variaes tiriy sobre esse tema.
130
A autora, ao analisar as relaes matrimoniais entre gentes de itp diferentes, relata que o que torna possvel
o casamento entre elas a memria mtica de um ritual de troca de sangue e ao mistur-los, ou melhor reuni-
los (oimoin), produz coletivos compatveis entre si (moithton, gente aparentada). Desse modo, a diferena

131
histrias fica expressa a falta de viso da diferena das mulheres que se associam com os
outros mais outros, trazendo infortnios aos seus parentes (cf. Grupioni, 2006b)131.

* * *

O caminho at agora percorrido versou sobre a questo da abertura ao outro e da


possibilidade permanente de transformao das relaes. Se no incio vimos inmeros
exemplos entre os Wajpi de reclassificao das relaes entre parentes a partir da
manipulao circunstancial das categorias de mesmo e de outro (dentro de um gradiente
de distncia social), agora introduzo um ltimo caso que apesar da relativa distncia
(geogrfica) em relao ao primeiro apresenta questes semelhantes.
Partindo das reflexes de Arvelo-Jimenez sobre seu trabalho de campo [1968-1969]
entre os Yekuana132, indgenas habitantes da regio do alto Ventuari e Merevari (Estado
Bolvar, Venezuela), notvel a existncia de vrias modalidades de relaes que nunca se
fixam numa forma estvel por causa da extrema mobilidade da vida social, que sempre
assombrada pelo faccionalismo e pelas hostilidades entre as aldeias. Assim aponta a autora:
Apesar das aldeias estarem unidas por nexos sociais mltiplos,
existem entretanto numerosas expresses de hostilidade e
animosidade poltica que pe em destaque a separao e a
desarticulao entre elas. A distncia social entre as aldeias um
modelo que se copia em outras relaes sociais e simblicas (1974:
6).
Antes de entrar nas questes propriamente yekuana, gostaria somente de destacar que
este trabalho de Arvelo-Jimenez foi produzido numa poca em que havia poucas etnografias
sobre os grupos indgenas nas Guianas. Trata-se de uma anlise precursora cujos insights
reverberaram em vrias obras subseqentes, como caso do estudo de Rivire (1984). A
autora j apontava entre os Yekuana o ideal de endogamia local, visto que eram poucos os
co-residentes de uma aldeia que no pertenciam aos laos de parentesco local133. Entretanto
ressaltava que apesar da imagem construda pelos prprios ndios da aldeia como um todo
consangneo unificado e solidrio (com autonomia poltica), o cotidiano estava marcado por

absoluta entre pessoas twrme (de diferentes itp) sem memria de um ritual de troca de sangue, concebida
como uma diferena tambm de carter imprprio relao de casamento (Grupioni, 2006b: 6).
131
Para uma anlise detalhada dessas diferentes perspectivas acerca das relaes entre mesmos e outros, ver
o quarto e o quinto captulo de Grupioni (2002).
132
Povo de lngua da famlia Karib, diferente lingstica e culturalmente de seus vizinhos Yanomami, tambm
so conhecidos no Brasil como Maiongong. Os Yekuana, quando querem se autoreferir, usam a palavra Soto,
que poderia ser traduzida como gente, pessoa. Yekuana, por sua vez, pode ser traduzido como gente da
canoa ou ainda gente do galho na gua. (Verbete Yekuana Instituto Socioambiental).
133
O casamento preferencial entre os Yekuana, assim como para outros grupos guianenses, aquele entre
primos cruzados (em que ego se casa com a filha do irmo da me ou com o filho da irm do pai).

132
tenses, ambivalncias e movimentos centrfugos em direo s outras aldeias134. Com isso, o
que se nota uma luta interminvel para alcanar a autodeterminao e diferenciao em
cada famlia e cada aldeia, contra a usurpao de outros, no entanto essa batalha se d dentro
de um quadro de interdependncia e aparente harmonia (1974: 282).
Ao tomar como ponto de partida a organizao espacial da casa comunal churuata135,
onde vivem vrias famlias extensas, nota-se uma diviso interna que vai sendo
complexificada medida que surgem novas relaes de aliana dentro do grupo residencial.
Uma churuata, casa em forma cnica, formada geralmente por quatro, cinco ou seis famlias
extensas (cerca de sessenta pessoas) e se divide em duas grandes sees circulares: a annaca
o centro da casa onde so realizadas as refeies coletivas, as danas, onde se recebe os
visitantes e noite o dormitrio dos jovens e dos homens solteiros. O espao que rodeia a
annaca chamado de sa e est subdivido em vrios departamentos que so reservados para
cada famlia.
Pode-se dizer que pequenas diferenciaes vo sendo produzidas no espao e nas
relaes entre os parentes. Em primeiro lugar, h o progressivo distanciamento dos meninos
em relao ao espao domstico de sua famlia j que aos nove ou dez anos vo dormir na
annaca e depois de casados vo viver no sa de seus sogros. J o caso das meninas
diferente: a moa, depois de passar um ano em recluso inicitica num compartimento da casa
construdo especialmente para ela, enfeita-se toda para uma cerimnia em que oferece ao
pretende a bebida yucuta (termmetro das relaes conjugais)136. A jovem o convida para
entrar no departamento de seus pais e assim conversarem a ss. Isso acontece durante vrios
dias at que ele comea a dormir com ela, mas de manh sempre retorna a annaca. O
casamento se consagra quando a jovem retira a rede do noivo da annaca e a leva para seu
quarto.
A negociao do casamento se d em vrios mbitos e envolve diversas pessoas, pois
todo casamento tem efeitos polticos medida que introduz mudanas efetivas ou potenciais
na composio da casa comunal, modificando trs nveis de relaes: a famlia extensa, a
parentela e a aldeia. Com relao negociao entre os noivos antes da oferta da yucuta, as

134
Arvelo-Jimenez destaca que o intercmbio e o contato com outras aldeias so reforados por alguns nexos
sociais como por exemplo: as alianas matrimoniais (uxorilocalidade), a paternidade estendida, laos de
parentesco bilaterais (cognatismo) e as festas multicomunitrias.
135
A churuata, casa composta por vrias famlias extensas, resultado de um longo processo de
desenvolvimento e amadurecimento das relaes entre parentes e implica em uma fora poltica dentro do
espao da aldeia que geralmente composta por um conjunto unificado de casas (churuata) e outras casas
formadas por no mais de duas famlias nucleares sem divises internas (fase incipiente de uma casa comunal
complexa).
136
Caso a mulher decida divorciar-se do marido, ela simplesmente para de preparar esta bebida.

133
conversas giram em torno das implicaes em se tornar afim, isto , se o jovem est disposto a
unir-se quela casa, a ajudar o sogro em todas as atividades necessrias, a abster-se de criticar
seus familiares, etc. Do mesmo modo que a jovem e seus pais analisam as respostas do noivo
que deve ser bastante convincente o rapaz avalia o grau de dominao dos sogros a partir
das perguntas da noiva. Se os sogros no se opem ao casamento, este tem todas as chances
para perdurar - o caso contrrio difcil de acontecer.
Cada churuata tem vrios fogos, j que cada famlia nuclear possui um. Quando a
filha mais velha se casa, ela coloca seu fogo longe do de seus pais, ainda que permanea no
mesmo sa. Gradativamente as outras filhas vo se casando e preenchendo o espao ainda
disponvel a ltima a se casar geralmente compartilha o espao de seus pais, mesmo que
tenha um fogo s seu. Em cada departamento da churuata, as divises internas a cada famlia
extensa so criadas por paredes - estas so sinnimos de complexas relaes sociais.
O movimento de uma churuata sempre de expanso, pois por meio da
incorporao de novos membros (principalmente parentes prximos, no co-residentes137) que
sua fora poltica se destaca no cenrio inter-aldeo. Entretanto ao mesmo tempo em que
aumentar a sua populao um modo de garantir sua independncia poltica, tambm um
meio de fomentar a sua fragmentao, pois disputas polticas se tornam freqentes, podendo
causar divises no grupo residencial e na comunidade local138.
O que se nota aqui e acol uma dialtica sem fim entre fechamento e abertura,
endogamia e exogamia, aproximao e distanciamento, incorporao e fragmentao...

137
Apesar do desejo em construir uma casa e uma aldeia somente com jmm nene (parentes verdadeiros), as
comunidades se vem foradas a recrutar outros parentes mais distantes, jmm amincharotoma (parentes
perto) e jmm (parentes distantes).
138
A autora ressalta que o aumento populacional em uma aldeia significa a diminuio na populao de uma
outra. Os aldees reagem a essas perdas como se fossem violaes ilegais, criando assim inimizades entre os
grupos. Entre os Yekuana, os ciclos de vingana mobilizados pelo xamanismo so muito proeminentes,
especialmente quando as relaes entre aldeias ficam mais tensas. Os xams, os jwai, - com exceo daquele
co-residente - so sempre acusados de feitiaria e de promover atos malvolos. A vida social yekuana envolve
elementos tangveis e intangveis cuja fora se faz sentir cotidianamente.

134
EPLOGO

Se at agora falei de fechamento e abertura, soa-me estranho concluir um percurso que


por definio no tem fim. No fossem as limitaes que todos temos, escreveria
exaustivamente um trabalho sobre as variaes mticas e etnogrficas da problemtica
guianense da diferena. Tambm poderia introduzir nessa empreitada outras paisagens
etnogrficas igualmente relevantes para se pensar os processos de diferenciao - como o
caso das narrativas do alto rio Negro sobre as scio-gneses. Estas variaes, assim como as
guianenses, esto repletas de oscilaes entre o contnuo e o descontnuo e tm tambm na
cobra-grande a figura central139. Pretendo desenvolver esta comparao em uma prxima
oportunidade e assim ampliar o escopo da reflexo sobre a questo da diferena que antes
de tudo pan-americana.
A cobra-grande nos serviu de guia nessa longa caminhada e nos apontou no s um
caminho, mas uma mutiplicidade deles. Ao seguir o seu rastro, vimos as diferenas serem
produzidas nos mais diversos registros e notamos que h nas sociocosmologias da regio das
Guianas um movimento permanente de transformao das relaes, dos agentes e das
categorias envolvidas. A cobra-grande imagem da impermanncia e da fragmentao.
Figura que sintetiza beleza e perigo , afinal, um bom guia para pensar os dualismos instveis
que caracterizam o pensamento amerndio.

139
Para estudos sobre as mitologias do alto rio Negro, ver Hugh-Jones (1993), Correa Rubio (1996), Reichel-
Dolmatoff (1986), Andrello (2006), entre outros.

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ANEXOS

VARIAO PALIKUR: A COBRA-GRANDE DE SETE CABEAS - ORIGEM DAS SETE ESTRELAS140

A Cobra de Sete Cabeas vivia antigamente na terra, neste planeta. Ela no gostava de mau
cheiro. Um dia, uma mulher menstruada foi tomar banho no rio onde morava a Cobra, que ficou
revoltada e decidiu ir embora. O corpo da Cobra perguntou s Sete Cabeas onde gostariam de
morar. Todas, individualmente, responderam que gostariam de ir ao cu, porque l tranqilo e tem
de tudo. Mas decidiram pegar algum para acompanh-las. Um jovem paj aceitou o convite. Pode
entrar no barco, disse a Cobra. Mas o barco no era um barco, mas uma Cobra Grande. O paj
subiu na cabea da Cobra e ficou em p. Uma vez no cu, a Cobra de Sete Cabeas instalada, o paj
disse: Quando for dia de chuva, tu vais aparecer para todos te observarem da terra. Aos que olharem
para o cu, aparecers como estrela. O paj se despediu da Cobra e foi embora. A, na poca da
chuva, a chuva comeou a cair e depois passou.
O paj, de volta terra, disse: Vocs podem olhar para o cu e observaro alguma coisa, um
sinal.
Quando foi um belo dia, o paj disse: Olhem para o cu. Eles no viram nada. O paj disse:
Vamos esperar at seis da tarde e tornemos a observar para ver se vocs vem alguma coisa. A,
quando as pessoas olharam, viram um pisco no cu. O paj perguntou: O que vocs viram?.
Uma pessoa disse: Eu vi cinco sinais.
A o paj disse: Olhem de novo.
A o outro respondeu: Eu vi mais dois sinais.
A o paj disse: Confiram nos dedos quantos sinais vocs viram no cu.
A conferiram: A primeira vez cinco e agora dois, so sete sinais no cu.
A o paj disse: exatamente a Cobra que tinha subido ao cu. Estas so as cabeas dela
que aparecem.
So as Sete Estrelas. Lapousini!

VARIAO ZOE: ORIGEM DOS PSSAROS141

Os tucanos, os kirog, as jaby, os sren, os kianini, todos eles a cobra-grande deixou enquanto
seguia seu percurso h tempos atrs. A cobra-grande seguiu pelo rio grande, o que eu digo. Voc
viu o rio grande? Onde? Isso mesmo. muito grande? , grande.
A cobra-grande seguiu por esse rio, o que eu digo. Nesse caminho deixou as araras, os
soken, os mutuns, os jacus, as curicas, os sosoro, tudo isso a cobra-grande deixou... no alto veio a
arara. A jaby caiu e seus descendentes vivem no cho... os tucanos a cobra-grande tambm deixou...
medida que a cobra grande os deixava, todos iam ficando onde esto os descendentes hoje (...).

140
A variao pode ser encontrada no pequeno livro de Lux Vidal dedicado s narrativas mticas dos indgenas
do Ua e do Baixo Oiapoque (2007: 24-25).
141
Esta narrativa foi contada por Dig, em 2000, numa conversa com a pesquisadora Nadja Havt. possvel
encontr-la em sua dissertao de mestrado (2001: 28).

148
VARIAO MEBENGOKR: OS GOROTIRE, OS FILHOS DA COBRA142

Um homem suspeitou que a esposa ia com demasiada freqncia roa. Foi um dia atrs
dela, e a viu tendo relaes sexuais com uma cobra na roa. Quando ela retornou para casa, e tocou
em seu ombro, ele lhe disse: sai para l, eu no gosto mais de voc, voc transa com cobras. Ela
respondeu Quem? Voc ficou louco?, a que ele assegurou que tinha visto. A mulher j estava
grvida, e carregava os filhos da cobra. Parecia Mebengokr, mas eram filhos da cobra. Ele deixou a
mulher e partiu com os outros. Quando voltou, foi procurar pela mulher e os filhos. Quando se
aproxima, ouve gritos (ka, ka, ka). Pensa que, se no h mais ningum naquelas terras (ba kapry,
floresta vazia, desabitada), de onde teriam aparecido aquelas pessoas? Eles gritam como inimigos
(kuredjwy), e dizem pode vir, pode voltar, estamos esperando por voc para fazermos a guerra. So
os Filhos da Cobra, mas ele acha que so pessoas que atacaram a aldeia abandonada e mataram sua
esposa. Ele volta e diz aos seus que encontrou inimigos (kuredjwy) que mataram sua mulher e o
chamaram guerra. Eles ento atacam e matam muitos. Um rapaz fica com medo, foge e no volta
mais. So os Filhos da Cobra que viraram Outro e mataram muitos.

VARIAO TIRIY: O AMANTE KANAIM143

Duas irms despertam a suspeita de seus familiares por seu desinteresse nas tarefas
domsticas e por suas sadas dirias, sem deixar muito claro para onde nem para qu. Desconfiados,
seus dois irmos decidem segui-las.
No dia em que os irmos esto preparados para segui-las, elas avisam que vo tomar banho
em um trecho distante do rio que corre nas proximidades de sua aldeia. Elas saem, seus dois irmos
vo atrs, e descobrem o que estava acontecendo h j um bom tempo: as fugas de suas irms eram
para encontrar-se com um peixe grande (kanaim), que as encantava (ekeimato) aparecendo-lhes
sob uma forma humana agradvel aos olhos femininos. Mas os irmos enxergavam o que de fato
era: um peixe enorme, feio, monstruoso. Com raiva daquele monstro os irmos voltam novamente
ao local para mat-lo.
Decepcionados com suas irms que, aps a morte de seu amante, continuaram em torno
daquelas guas procurando outro amante, seus irmos tambm matam-nas. Profundamente tristes
com a morte de suas filhas, pelas mos de seus prprios filhos, seus pais se suicidam e, finalmente,
ambos irmos tambm suicidam-se.

VARIAO TIRIY: O AMANTE OKOIM

Duas irms [ZD] oferecidas em casamento a dois irmos de sua me [MB], negam-se
insistentemente a casar-se com eles ou com quaisquer outros homens: simplesmente insistem em dizer
que no querem casar-se com ningum. Alm disso, passavam bons perodos de tempo fora de casa,
deixando de ajudar sua me nas tarefas domsticas, sem esclarecer a ningum o motivo e nem o lugar
para onde iam. Afrontados com este despeito, seus tios resolvem espi-las.

142
A variao acima apresentada foi narrada por Ngrei-te, em 2003, e foi resumida e traduzida por Clarice Cohn
a partir da audio da fita com Maradona. A narrativa pode ser encontrada na tese de doutorado da autora (2005:
43).
143
As duas variaes tiriy foram narradas por Achef, o pata entu, fundador, da aldeia Pedra da Ona. As duas
narrativas podem ser localizadas na tese de doutorado de Grupioni (2002) entre as pginas 97 e 98.

149
Comeam a segui-las durante alguns dias e descobrem que elas tinham um amante que
emergia quando elas aproximavam e o chamavam sacudindo os ps na gua. Ele namorava uma
depois outra e, ao final da noite elas tomavam banho e voltavam para casa. Seus tios inicialmente
pensam em mat-las, mas a me delas os faz desistir.
Com o passar dos dias eles se acalmam e decidem matar o monstro que as seduzia. Preparam
flechas com as pontas envenenadas e vo ao local dos encontros, chama a cobra grande [okoim]
como se fossem suas amantes e disparam vrias flechas contra ele, at mat-lo. No dia seguinte, elas
vo ao local como de costume e, ao ver o corpo de seu amante morto, choram muito. Depois,
finalmente casam-se com seus tios, mas eles, nunca mais as deixam sair ss, sem a companhia deles
ou de algum familiar de confiana.

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