Marcel Angheben

Le combat du guerrier contre un animal fantastique : propos

de trois chapiteaux de Vzelay
In: Bulletin Monumental. Tome 152 N3, anne 1994. pp. 245-256.

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Angheben Marcel. Le combat du guerrier contre un animal fantastique : propos de trois chapiteaux de Vzelay. In: Bulletin
Monumental. Tome 152 N3, anne 1994. pp. 245-256.

doi : 10.3406/bulmo.1994.3474

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/bulmo_0007-473X_1994_num_152_3_3474
 LE COMBAT DU GUERRIER CONTRE UN ANIMAL FANTASTIQUE:
A PROPOS DE TROIS CHAPITEAUX DE VZELAY

par Marcel ANGHEBEN

Parmi la srie impressionnante de chapiteaux que compte l'glise abbatiale de Vzelay, trois reprsentent
le combat d'un guerrier contre un dragon ou un animal monstrueux. Cette tude est consacre leur iconographie
pour laquelle de nouvelles voies d'interprtation seront proposes.
Il convient, pour commencer, d'en donner une rapide description. Sur le premier (nef 96, voir plan;
fig. 1) (1), le guerrier pied, protg par une cotte de mailles, lve son pe pour frapper un monstre ail queue
de serpent. Le deuxime (avant-nef 51, fig. 2), trs mutil, laisse voir un cavalier tenant une lance, et une partie
de son nimbe, terrassant un monstre ail queue serpentine, tendu sous les pieds du cheval : l'extrmit de la
lance est encore visible dans sa gueule. Le restaurateur du XIXe sicle y a ajout une princesse en prire et un
ange (2). Certains, l'instar du restaurateur, ont suggr d'y voir saint Georges (3).
Sur le troisime enfin (avant-nef 3 1 , fig. 3 et 4), le guerrier descendu de cheval, vtu galement d'une cotte
de mailles, a saisi la mchoire d'un dragon, et s'apprte lui assner un coup d'pe. Sur la face c du chapi
teau, un serviteur tient deux chevaux par la bride; droite apparat la tte d'un troisime cheval (4). On a pens
galement qu'il s'agissait de saint Georges (5), sans toutefois parvenir interprter l'ensemble du chapiteau qui
est particulirement complexe et sur lequel il faudra revenir.
Peut-on identifier l'une ou l'autre de ces scnes avec le combat de saint Georges contre le dragon ? Cet
pisode de la vie du saint, introduit dans les rcits grecs au XIe sicle, semble apparatre dans les textes occiden
taux conservs en 1245 (6). Pourtant, L. Rau en signale trois reprsentations dans l'iconographie du XIIe sicle,
dont un chapiteau de Vzelay (7). Quelques occurrences du thme apparaissent galement en peinture ds cette
poque : tantt le saint y combat le dragon l'aide d'une pe, tantt il le terrasse en le pitinant et en lui plon
geant son gonfanon dans la gueule. L'identification ne fait gure de doute Cressac, o l'on a reprsent la prin
cesse, ainsi qu'un barque voquant peut-tre l'tang d'o le dragon tait sorti (9).
Pour R. Crozet, certaines sculptures romanes de Saintonge pourraient reprsenter le thme de saint Georges
qui se distinguerait des autres combats par la prsence d'une jeune femme, et accessoirement d'une croix sur le
bouclier du chevalier.
L'identification avec saint Georges doit cependant tre revue pour le troisime chapiteau de Vzelay
(a. n. 31). On y trouve en effet une seconde scne qui permet de l'interprter diffremment. Sur la face a ,
un musicien, vielle au ct, tient un grand linge, tandis qu' droite, un homme semble le dsigner de la main
droite et, de la main gauche, touche le corps d'un personnage allong. La face b montre ce corps recouvert
d'un drap et dont la tte a malheureusement disparu. Au pied du lit, un homme tonsur et portant une crosse,
sans doute un abb, se penche sur le corps. Suivent deux autres personnages tonsurs qui se pressent contre le
premier (11).
Cette scne voque l'histoire de Job frapp par la maladie et visit par ses trois amis (Job, II, 11-13). Le
premier, sans doute Eliphaz de Thman, a dj pris la parole (Job, IV-V) : son index point vers le haut semble
charg de reproches (12). L'pisode a t reprsent de faon analogue sur un chapiteau du clotre de la Daurade
dont l'interprtation ne fait aucun doute. Ici, Job est assis dans l'attitude du penseur lorsqu'il coute ses trois
17
246 MARCEL ANGHEBEN

FIG. 1. VEZELAY CHAPITEAU NEF 96 FIG. 2. VEZELAY CHAPITEAU AVANT-NEF51

:

FIG. 3. VEZELAY CHAPITEAU AVANT-NEF 31

:
 A PROPOS DE TROIS CHAPITEAUX DE VZELAY 247

FIG. 4. VEZELAY CHAPITEAU AVANT-NEF31

:

FIG. 5. CLOTRE DE LA DAURADE CHAPITEAU DE JOB FIG. 6. CLOTRE DE LA DAURADE CHAPITEAU DE JOB
:

:
248 MARCEL ANGHEBEN

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FIG. 7. MANUSCRIT DES MORALIA IN JOB

Cteaux, Dijon B. M., man. 173, f. 20, initiale Q.

FIG. 8. MANUSCRIT DES MORALIA IN JOB .

Cteaux, Dijon B. M., man. 173, f. 29.
amis (fig. 5). En revanche, il est couch sous une couverture au moment o un ange lui annonce la fin de ses
maux (fig. 6) (13). L'allure de moines qu'ont reue les trois amis de Job reste cependant difficile interprter.
L'explication se trouve peut-tre dans la rgle de saint Benot (XVII) qui invite l'abb se comporter
l'gard du moine qui a failli comme un mdecin vis--vis d'un malade. Il enverra en outre des frres gs et sages
pour le rconforter. Si ce passage est bien la source de cette transformation iconographique, c'est sans doute pour
faire de Job la fois un malade et un rebelle (14).
Le personnage de la face a , restaur en moine, serait Eliu prenant la parole la fin du rcit (Job, XXXII
et suiv.). Son geste qui semble appuyer une argumentation pourrait dsigner le combat contre le dragon plutt
que le personnage qui le suit. Dans ce cas, le combat apparatrait comme l'alternative la souffrance de Job.
 A PROPOS DE TROIS CHAPITEAUX DE VZELAY 249
Quant au personnage qui porte une vielle la ceinture, il manerait d'un texte apocryphe, le Testamen
tum in Job du premier sicle de notre re, qui rapporte que Job tait distrait par des musiciens durant les repas (15).
Un passage du livre de Job permet de prciser davantage le sens de l'image : Ma cithare ne donne plus d'accords,
mon chalumeau que des sons plaintifs (XXX, 31) (16). La mtaphore aurait t reprise par le concepteur pour
renforcer l'atmosphre d'affliction : le musicien cesse de jouer et s'apprte sans doute couvrir son matre du
drap ou de la couverture qu'il tient en main.
Le rapprochement du thme de Job avec celui du combat fantastique s'explique aisment par la lecture
exgtique qu'en a faite saint Grgoire le Grand dans ses Moralia in Job (17). Dans cet ouvrage, les tentations et
les souffrances de Job apparaissent comme l'occasion d'un combat spirituel contre Satan. Un combat dont la vio
lence augmente proportionnellement l'intensit de la vie spirituelle (18). Comme chez saint Paul (I, Cor. , 24-27)
le chrtien modle y est compar un athlte (19). Ce combat se droule cependant l'intrieur de l'tre : le bouc
lier de Job sera sa force d'me et l'arme de Satan sera la langue des amis de sa victime (20), qui sont par ailleurs
compars aux hrtiques (21). Cette ide n'a manifestement pas t reprise sur le chapiteau o, au contraire, assi
mils des moines, les amis de Job paraissent jouer un rle positif.
Le combat de Job est galement considr comme une psychomachie, ce sont alors les vices qui se lancent
l'assaut du hros qui leur oppose l'humilit, la patience et les larmes de la componction (22).
Le texte de saint Grgoire n'est pas le seul prsenter Job comme un athlte ou un guerrier. C'est dans
le Testamentum in Job que le personnage biblique cesse pour la premire fois d'apparatre comme un rebelle pour

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FIG. 9. MANUSCRIT DES MORALIA IN JOB

Cteaux, Dijon B. M., man. 168, f. 4 v, initiale R, frontispice. III. 90. Dijon 169 (n 3), f . 88v, Job devant Dieu.

FIG. 10. MANUSCRIT DES MORALIA IN JOB

Cteaux, Dijon B. M., man. 169, f. 88 v, initiale Q.
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devenir un athlte qui lutte contre Satan. Dans la Psychomachie de Prudence, Job fait partie de l'escorte de Patientia
et prend l'allure d'un vtran engag dans une vritable guerre (23).
A la lumire de ces textes, et en particulier des Moralia, il apparat que le chapiteau de Vzelay reflte une
interprtation exgtique du thme de Job. On la retrouve par ailleurs dans un manuscrit enlumin des Moralia
ayant appartenu la bibliothque de Cteaux (24). Cinq enluminures reprsentent un guerrier arm luttant contre
un dragon ou le terrassant. L'un d'eux combat cheval (fig. 7), un autre ouvre la gueule de son adversaire (fg. 8),
un troisime lve son pe au-dessus d'un dragon deux ttes (fig. 9) (25) : trois attitudes qui se retrouvent sur
les chapiteaux de Vzelay envisags ici.
L'image la plus parlante est celle qui reprsente Job arm d'une pe (26), le Seigneur, une balance dans
la main gauche, et Satan, nomm BEMOTH (? pour Behemoth), gisant ses pieds (fig. 10) (27). Il s'agit bien
de l'athlte de Dieu qui, avec son aide et sous son arbitrage, a terrass son ennemi et tentateur (28). La prsence
de la balance dans la main de Dieu peut s'expliquer par un verset du livre de Job : Qu'il me pse sur une balance
exacte; lui, Dieu, reconnatra mon innocence (XXXI, 6). Saint Grgoire va plus loin en identifiant la balance
au Christ (29), ce qu'exprime clairement l'illustration.
Dans un autre passage, l'auteur assimile Satan diffrents monstres (30). Le guerrier combattant le dra
gon est donc bien une transposition iconographique et allgorique de la lutte qui oppose Job Satan. Les analogies
entre les images de Cteaux et celles de Vzelay renforcent donc l'hypothse d'une illustration d'ordre exgtique
conue d'aprs le texte de saint Grgoire.
Le rle suppos des Moralia dans la cration iconographique n'est pas surprenante si l'on considre que
ce texte a jou la fonction de trait de morale durant tout le haut Moyen Age. C'est ce qu'attestent les trs nomb
reuses copies excutes durant cette priode, ainsi que les abrgs ou digests qui permettaient de retrouver
rapidement l'opinion de Grgoire (31).
Les Moralia ont jou galement un rle trs important dans la pastorale. Le texte, dpouill sur le plan
philosophique, s'attache au plus urgent, savoir la lutte contre le pch (32), et convenait donc l'laboration
des sermons. C'est ainsi que les considrations morales de saint Grgoire se sont retrouves dans maints sermons
du XIIe sicle (33). Dans YElucidarium d'Honorius Augustodunensis par exemple, toutes les comparaisons mili
taires servant dcrire l'action des dmons ont leur source dans les Moralia (34). Ce texte ayant servi de rsum
dogmatique de nombreux prdicateurs (35), on imagine l'impact qu'a pu produire directement ou ind
irectement l'uvre de Grgoire.
Cet impact a t particulirement sensible dans le cadre du mouvement clunisien. L'intrt pour saint Gr
goire et pour l'ide du combat spirituel est constant de saint Odon Pierre le Vnrable qui est contemporain
des chapiteaux de Vzelay.
Odon, le premier, est certainement le plus passionn par le sujet. Avant de devenir abb de Cluny (927-942),
il a rdig un abrg des Moralia, ce qui lui a permis de se familiariser avec le texte (36). C'est ainsi qu'une ving
taine d'annes plus tard, il crira les Collationes qui font une trs large part l'uvre de saint Grgoire : on y
retrouve notamment l'ide du combat du chrtien contre le dmon (37). Et c'est encore de saint Grgoire qu'il
fit l'loge dans un sermon qu'il rdigea pour son lection l'abbatiat de Cluny.
Mais son ouvrage le plus instructif pour notre propos est la Vita de saint Graud d'Aurillac (855/856-909) (38).
En le priant de la rdiger, l'abb Tulle et son frre, l'vque de Limoges, ont mis Odon dans une situation embarr
assante. Il s'agissait de dmontrer la saintet d'un lac et, qui plus est, d'un homme de guerre : si Graud est
le fondateur de l'abbaye d'Aurillac, il n'en reste pas moins un des seigneurs les plus puissants d'Aquitaine (39).
C'est ce qui fait de cette Vita le premier texte qui attribue une valeur spirituelle et salvatrice aux activits militaires
d'un noble, et par consquent un document exceptionnel dans la gense de l'idal chevaleresque (40).
Pour s'acquitter de cette tche, Odon s'est ingni assimiler Graud trois hros de l'Ancien Testament :
Tobie, David et Job (I, prface). Ce sont nanmoins les deux derniers qui reviennent le plus souvent : trois
reprises, l'auteur les a runis dans un mme paragraphe, comme si la double comparaison tait indispensable
pour brosser le portrait de Graud (41). Il fallait en effet illustrer la double nature de son combat : temporel comme
celui de David, spirituel comme celui de Job.
Au dbut, les deux sont associs : lorsque Graud combat contre les agresseurs et les pillards , il leur
brise les mchoires on devine l'allusion l'exploit de David (I, Sam. , XVII, 34-35) afin, selon le mot de
 A PROPOS DE TROIS CHAPITEAUX DE VZELAY 251
Job (XXIX, 17), de leur arracher d'entre les dents leur proie (42). Mais plus loin, ce sont les actes d'Abraham
et de David qui rendent compatibles la pratique de la guerre avec celle de la religion (43). Ailleurs, la simplicit
et la droiture de Graud semblable celle de Job le poussent s'occuper des intrts des pauvres mais aussi
punir les coupables. Cependant, c'est encore l'exemple de David qui est rappel lorsqu'il faut passer l'acte
et ordonner le chtiment (Vita, I, 18).
Graud, lorsqu'il est compar Job, apparat comme un modle de clmence et de modration. Comme
il est le frre des dragons (Job, XXX, 29) (44), il tente de dompter ses ennemis, compars des loups, plutt
que de les anantir (45). Un jour, face un triste sire , Graud fit tout pour essayer d'adoucir par les bons
procds cette nature sauvage , mais en vain. Et c'est ainsi qu'aprs l'avoir dompt par la force, il relcha cet
homme qui par la suite se garda soigneusement d'oser s'en prendre aux domaines de Graud (46). La force
spirituelle du hros fait donc de lui un vritable matre des animaux et de la nature sauvage : il peut ainsi s'abste
nir de tirer l'pe. Tout comme Job, il est un dompteur de dragon qui vainc son ennemi sans combattre physique
ment. Cette image est trs proche de la conception folklorique du dragon telle que J. Le Goff l'a dcrite (47).
Elle rappelle galement, dans une certaine mesure, le guerrier de Vzelay.
Dans le second livre de sa Vita, Graud reste un dompteur, mais il s'attaque dsormais aux vices (Vita,
II, 1). Odilon s'emploie y dfinir son hros comme un moine vivant dans le sicle, et ce n'est sans doute pas
un hasard si le livre de Job y est plus souvent cit que l'histoire de David. C'est dans ce contexte que l'auteur,
la fin du rcit, exhorte les moines prendre exemple sur Graud (Vita, III, 12), aprs avoir, dans la prface,
adress le mme message aux grands de ce monde. Odon ne manquait d'ailleurs jamais l'occasion de leur rappeler
leur devoir oralement (Vita, I, prface).
On aperoit donc le rle pastoral qu'a pu jouer ce rcit hagiographique : discipliner la noblesse pour en
faire les prmices de la chevalerie et difier les moines par l'exemple d'un lac qui a su, dans le sicle, mener un
combat spirituel sans relche. La diffusion du culte de saint Graud par l'ordre de Cluny (48) aura, du reste,
permis de donner un retentissement considrable ce message.
Les successeurs de saint Odon furent galement des disciples de saint Grgoire. Saint Mayeul (954-994)
qui en tait un passionn (49) a, en outre, jou un rle non ngligeable dans la gense de l'ide de croisade (50).
Saint Odilon (994-1049) qui le cite souvent parle volontiers de lutte des vertus contre le dmon (51). Saint Hugues
(1049-1109), s'il a peu crit, a nanmoins laiss un sermon, repris et conserv dans l'oeuvre de Pierre le Vnr
able. Il y est question de Satan demandant l'Enfant Jsus la permission de tenter les frres. Il la reoit, mais
tous ses efforts restent sans rsultat. On reconnat dans ce rcit le schma narratif de l'histoire de Job. Par ailleurs,
on dcouvre chez Hugues une spiritualit et un vocabulaire de combat omniprsents (52). Le combat spirituel
se retrouve enfin dans la sculpture de la nouvelle glise abbatiale construite sous son impulsion. Trois chapiteaux
du dambulatoire, dont deux ont disparu, sont lis ce thme (53).
Quant Pierre le Vnrable (1 122-1 156), son uvre est toute entire imprgne de l'ide de combat spiri
tuel. Parmi les nombreux auteurs qui l'ont inspir, saint Grgoire occupe une place privilgie. Pierre est en cela
l'hritier de cette longue tradition clunisienne qui vient d'tre voque (54). Il reprend galement l'ide de milice
spirituelle dont les moines formeraient l'essentiel des troupes. Chaque moine est engag personnellement dans
ce combat, mais les lacs aussi sont invits y participer. Une mention spciale est rserve aux templiers qui
sont l'expression mme de l'idal de chevalerie exprim par Odon : la fois moine et soldat (55) comme l'tait
Graud. Le combattant y est galement compar Job, notamment pour sa patience. Ailleurs, le Christ vainc
Satan comme un nouveau David qui dfait Goliath (56).
Une telle prsence des Moralia et du combat spirituel dans l'uvre des abbs de Cluny plaide en faveur
d'une influence de l'ordre dans l'iconographie de Cteaux et de Vzelay (57).
La destine de Vzelay est suffisamment lie Cluny pour expliquer l'influence exerce par celle-ci. Au
Xe sicle, Vzelay doit dj subir les immixtions de Cluny dans son administration. Avec Hugues, elle tombe li
t ralement sous sa dpendance et ses abbs sont dsigns par Cluny. En 1 106, Renaud de Semur, neveu de saint
Hugues, est nomm abb de Vzelay. Il est suivi en 1131 par Albric, sous-prieur de Cluny, et en 1138 par Pons
de Montboissier, le propre frre de Pierre le Vnrable. Or c'est durant cette priode que furent btis la nef et
le narthex (58). Il se peut donc que Pierre le Vnrable ait t l'inspirateur voire le concepteur du chapiteau de
Job (a. n. 31).
252 MARCEL ANGHEBEN
On sait l'incidence de ses crits sur l'iconographie de la Charit-sur- Loire (59) ainsi que son intrt pour
l'art (60). D'autre part, il a rempli la fonction de prieur de Vzelay de 1116 1120 : son rle probable d'coltre
lui aura permis d'insuffler aux moines les ides dont il tait ptri et qu'il mettra plus tard par crit (61). On lui
attribue enfin une influence sur un autre chapiteau dpos du narthex (a. n. 27) situ prcisment face au chapi
teau de Job . Il reprsente, entre autres choses, une pese de l'me, image que Pierre dcrit dans une vision
de son De miraculis, et qui parat originale pour la premire moiti du XIIe sicle (62).
Il se peut que dans la cration du chapiteau de Job se soit glisse, outre l'interprtation exgtique des
Moralia, une rfrence sans doute indirecte la vie de saint Graud dont la Vita continuait tre diffuse
au XIIe sicle (63).
Les sermons de Julien de Vzelay se situent vraisemblablement en aval par rapport la cration iconogra
phiquede cette abbaye, mais ils constituent un document exceptionnel qui permet d'valuer la prennit des ides
tant dveloppes Cluny (64).
Dans le sermon XXVI, il exhorte ses compagnons prendre les armes spirituelles, le combat des moines
n'tant pas d'ordre physique : Une guerre terrible nous assaille. Chevaliers du Christ, saisissez vos armes (7-8).
Comme saint Paul et saint Grgoire, il compare le chrtien un lutteur (35, 48-50), et ailleurs, reprend la tradi
tionnelle assimilation avec David (35). Julien entreprend ensuite de dcrire chaque partie de l'armement spirituel
du moine, afin d'en dgager un sens allgorique. Ce procd est repris saint Paul (Eph., VI, 10-20), mais il
acquiert ici une extension exceptionnelle (65).
Si ce sermon semble devoir peu de choses aux Moralia, il s'inscrit pourtant bien dans le prolongement de
la ligne clunisienne relative au combat spirituel (66). Et s'il ne reprend pas l'exhortation aux lacs si chre Odon,
c'est sans doute parce qu'il adresse ses sermons exclusivement ses frres.
L'absence de saint Georges dans les sermons de Julien nous parat significative. Si on ajoute cette obser
vation les analogies signales plus haut entre les enluminures du manuscrit de Cteaux et le chapiteau de Vzel
ay96, on pourrait rapprocher l'interprtation de ce dernier de celle avance pour le chapiteau de Job (67).
En l'absence d'indices iconographiques ou de textes suffisamment prcis, cette hypothse ne saurait tre dmont
re,mais il reste en sa faveur de fortes prsomptions.
Pour complter l'vocation du champ smantique que recouvre l'iconographie de ces chapiteaux, il est nces
saire de prendre en considration leur contexte historique. Elle s'inscrit en effet dans la continuit de ce grand
mouvement de paix qui est n au Xe sicle et auquel Cluny a contribu dans une proportion apprciable. C'est
notamment l'instigation d'Odilon que la trve de Dieu, ne dans le sud de la France, a t tendue l'Italie
avant de s'implanter en Normandie, en Aquitaine et en Bourgogne (68). Cette paix ne pouvant tre obtenue qu'avec
les armes, on dveloppa galement l'ide de guerre sainte. C'est ainsi qu'un sicle plutt, Odon avait dj contri
bu la cration d'une militia Christi en rdigeant la Vita de saint Graud, et son uvre a t poursuivie par ses
successeurs (69). De saint Mayeul Pierre le Vnrable, la croisade a t rgulirement encourage : en Provence
d'abord, en Espagne et en Orient ensuite. Cluny a cependant adopt une attitude modre, conforme l'esprit
monastique, puisqu'elle n'a pas pris une part active ces croisades (70).
Julien de Vzelay son tour voque avec enthousiasme les victoires des croiss dont il tire profit dans un
de ses sermons (IX). Enfin, on ne pourrait manquer de rappeler que c'est Vzelay qu'en 1146 saint Bernard
a prch la seconde croisade. Tout ceci montre quel point l'iconographie des chapiteaux voqus ici est ancre
dans le contexte historique et idologique.
Revenons prsent au personnage de David que l'on a rencontr en permanence ct de Job et que
l'on retrouve dans l'iconographie de Cteaux et de Vzelay dans des proportions exceptionnelles. Dans la Bible
de Etienne Harding (1109/1111), qui est quasi contemporaine du manuscrit des Moralia, le cycle de David est
illustr par une srie de dix-sept pisodes, ce qui est particulirement rare. Les scnes de combat y occupent v
idemment une position privilgie, mme si une place significative a t rserve aux scnes qui exaltent la valeur
du pardon (71).
A Vzelay, huit chapiteaux sont consacrs David ; cinq pisodes sont communs la srie de Cteaux,
et l'iconographie en est parfois trs proche (72). Le double paralllisme iconographique, celui de Job et de David,
est pour le moins frappant et il est probable qu'il trouve son origine Cluny. Si on admet cette hypothse, un
PARTIE DE PLAN EXTRAIT DE L'OUVRAGE DE FRANCIS SALET,
LA MADELEINE DE VZELAY
254 MARCEL ANGHEBEN
des rles de ces images serait de rappeler aux clercs et surtout aux guerriers la dimension spirituelle de leur comb
at, l'instar de celui de Graud (73).
Quoi qu'il en soit, il nous apparat au terme de cette tude que c'est bien le texte des Moralia in Job qui
a servi de source iconographique pour le chapiteau a. n. 31 auquel nous avons donn le nom de chapiteau de
Job . C'est pourquoi le rle que semble avoir jou ce texte dans la cration iconographique mrite nos yeux
d'tre reconsidr, notamment pour le chapiteau 96, avec plus d'incertitudes pour le chapiteau a. n. 51, et peut-
tre pour des scnes de combat du mme type appartenant d'autres glises romanes (74). Ce rle ne parat certes
pas comparable celui qu'a jou la Psychomachie de Prudence (75), mais l'influence que le texte des Moralia a exerc
dans la littrature religieuse du haut Moyen Age en tant qu'ouvrage moral de rfrence doit inciter le prendre
davantage en considration.

(1) F. Salet et J. Adhmar, La Madeleine de Vzelay, Melun, 1948, dont nous reprenons la numrotation. Ce chapiteau dpos est dat
des annes 1120-1135 par L. Saulnier et N. Stratford, La sculpture oublie de Vzelay, Paris, 1984, p. 19.
(2) Ce chapiteau dpos, qui provient de la tribune nord, est dat des annes 1 140-1 150, cf. L. Saulnier et N. Stratford, op. cit. , p. 20
et 95-96.
(3) F. Salet, op. cit., p. 20; L. Saulnier et N. Stratford, op. cit., p. 95-96.
(4) Ce chapiteau, aujourd'hui dpos, se trouvait sur une des fentres de la tribune donnant sur la nef. Il est dat des annes 1 120-1 135,
cf. L. Saulnier et N. Stratford, op. cit., p. 19 et p. 102.
(5) F. Salet, op. cit., p. 130; P. Diemer, Stil und Ikonographie der Kapitelle von Ste-Madeleine, Vzelay, thse manuscrite, Heidelberg, 1975,
p. 414-416 et p. 104. N'ayant pu avoir accs cette thse dpose l'universit d'Heidelberg, nous nous sommes rfr au rsum rdig
par J. Greal et L. Saulnier, Compte rendu de la thse de Peter Diemer : Stil und Ikonographie der Kapitelle von Ste-Madeleine, Vzelay, dans Bulletin monum
ental, CXXXV, 4, Paris, 1977, p. 340-344.
(6) Cf. A. Boureau, Saint Georges et le dragon, dans J. Berlioz et al., Formes mdivales du conte merveilleux, Paris, 1989, p. 25.
(7) Iconographie de l'art chrtien, Paris, 1955-1959, III, 2, p. 576. Il fait sans doute rfrence au chapiteau a. n. 51. Les deux autres se
situent au tympan de la cathdrale de Ferrare et sur une fresque de l'glise Saint-Jacques-des-Gurts, prs de Vendme.
(8) P. Deschamps, La lgende de saint Georges et le combat des croiss dans la peinture murale du Moyen Age, dans Monuments et mmoires publis
par l'acadmie des inscriptions et belles-lettres, XLIV, Paris, 1950, p. 109-123. Voir aussi E. Kirschbaum, Lexikon der Christlichen Ikonographie, Rome,
1968-1976, VI, 378.
(9) P. Deschamps, op. cit., p. 110-111.
(10) Le chasseur et le combattant dans la sculpture romane en Saintonge, dans Mlanges Rita Lejeune, I, Gembloux, 1969, p. 669-677.
(11) Cf. L. Saulnier et N. Stratford, op. cit., p. 102-103.
(12) Selon F. Garnier, Le langage de l'image au Moyen Age. Signification et symbolique, Paris, 1989, II, p. 109-1 18, ce signe de la main est
le plus souvent en rapport avec une accusation que l'on porte autrui. Ce geste laisse supposer galement que le corps dont la tte a disparu
est vivant.
(13) G. Gaillard, Le chapiteau de Job aux muses de Toulouse et de Pampelune, dans Etudes d'art roman, Paris, 1972, p. 215-219.
(14) La rgle de saint Benot, introd., trad. et notes par A. de Vogu, texte tabli et prsent par J. Neufville, coll. Sources chrtiennes ,
181-186, Paris, 1971-1972.
(15) G. Duchet-Suchaux et M. Pastoureau, La Bible et les saints. Guide iconographique, Paris, 1990, p. 187.
(16) Pour L. Rau, op. cit., II, 1, p. 312, n. 1, ce passage pourrait expliquer que les musiciens et les mnestrels aient choisi Job comme
patron.
(17) d. M. Adriaen, dans Corpus christianorum, sria latina, CXLIII, CXLIIIa et CXLIIIb, Turnhout, 1979 ; d. et trad. partielles Dom
A. de Gaudemaris, livres I et II, introduction et notes par R. Gillet, Sources chrtiennes, 32 bis, Paris, 1989, et A. Bocognano, livres XI-XVI,
Sources chrtiennes, 212 et 221, Paris, 1974 et 1975.
(18) R. Gillet, op. cit., p. 63-64 et 70.
(19) Moralia, I, 4.
(20) Ibid., prface, 10-11.
(21) Ibid., 15 et XI, 1.
(22) Ibid., II, 1, 32 et 83; R. Gillet, op. cit., p. 59 et 80.
(23) L. L. Besserman, The legend oj Job in the Middle Ages, Cambridge, Massachussets, 1979, p. 43-49 et 70-71.
(24) Bibliothque municipale de Dijon, man. 168, 169 et 170, livres I XVI (1111), et man. 173, livres XVII-XXXV (2* dc. XIIe s.),
cf. Y. Zaluska, L'enluminure et le scriptorium de Cteaux au XII' sicle, Cteaux, 1989, p. 200-204. C. T. Davidson, Sources for the initiais oj Cteaux
Moralia in Job, dans Studies in cistercian art and architecture, III, Kalamazoo, Michigan, 1987, p. 46-68, a montr que la source de ces initiales
tait le texte des Moralia.
(25) Respectivement : man. 173, f. 20 Q (Hb. XIX); man. 173, f. 29 (lib. XX); man. 168, f. 4 v R, frontispice.
(26) Plus loin, Grgoire prcise que le soldat de Dieu est arm d'une pe, d'un arc et d'une flche, cf. Moralia, XIX, 55-56.
(27) Man. 169, f. 88 v Q(lib. X), cf. Y. Zaluska, op. cit., p. 201.
(28) Cette image apparat au dbut du livre X o Job est qualifi d'athlte.
(29) Moralia, XXI, 11. La notion de justice divine est par ailleurs dveloppe en plusieurs chapitres des Moralia, notamment en II,
31 et XI, 3.
(30) Moralia, XXXII, 16-51 et XXXIII, 16-17; voir ce sujet C. T. Davidson, op. cit., p. 50.
 A PROPOS DE TROIS CHAPITEAUX DE VZELAY 255
(31) R. Wasselynck, Les compilations des Moralia in Job du VII' au XII' sicle, dans Recherches de thologie ancienne et mdivale, XXIX, Lou-
vain, 1962, p. 5-32. G. Braga, Moralia in lob , Epitomi dei Secoli viix e loro evoluzione, dans Grgoire le Grand, Colloques internationaux du
C. N. R. S., Paris, 1986, p. 561-568.
(32) R. Wasselynck, Les Moralia in Job dans les ouvrages du haut Moyen Age latin, dans Recherches de thologie ancienne et mdivale, XXXI,
Louvain, 1964, p. 5-31, et p. 30, pour ce point prcis.
(33) L. Bourgain, La chaire franaise au XII' sicle, d'aprs les manuscrits, Paris, 1978, p. 249.
(34) Y. Lefvre, L'Elucidarium et les Lucidaires, Paris, 1954, p. 161, n. 6.
(35) M. Zink, La prdication en langue romane avant 1300, Paris, 1976, p. 209.
(36) Exceptio sancti Oddonis Cluniacensis abbatis in Moralibusjob (man. lat. 2455, Bibl. nat., Paris), cf. G. Braga, Problemi d'autenticita
per Oddoni di Cluny : l'Epitomi dei Moralia di Gregorio Magno, dans Studi Medievali, 3a srie, XVIII, II, Spolte, 1977, p. 611-711. Elle y montre
que le texte d'Odon n'est pas les Moralia, mais Y Exceptio.
(37) Collationum libri trs , d. J.-P. Migne, Patrologia latina (P. L.), 133, 517-638, et M. Marner et A. Duchesne, Biblioteca clunia
censis, Paris, 1614, 159-262. Voir ce sujet J. Laporte, Saint Odon, disciple de saint Grgoire le Grand, dans A Cluny, Congrs scientifique, Dijon,
1950, p. 138-143; P. Lamma, Momenti di storiografia cluniacense, Rome, 1961, p. 17-19; R. Wasselynck, Les compilations..., op. cit., p. 18-20;
G. Braga, ibid., p. 686.
(38) Vita sancti Geraldi comitis Auriliacensis (B. H. L., 3411), P. L., 133, 639-704; Bibl. cluniacensis, 64-114. Trad. G. Venzac,
Vie de saint Graud comte d'Aurillac. Par saint Odon, abb de Cluny, Troisime abb d'Aurillac, dans Revue de la Haute-Auvergne, 1972, p. 211-322.
(39) P. Lamma, op. cit., p. 21 ; A. Trin, Graud d'Aurillac, dans Dictionnaire d'histoire et de gographie ecclsiastique, fasc. 117-118, 1983, 832-835.
(40) E. Delaruelle, Essai sur la formation de l'ide de croisade, III, Le XI' sicle, dans Bulletin de littrature ecclsiastique, XLV, Toulouse, 1944,
p. 13-46, et en particulier p. 25-26 pour la Vita de saint Graud ; G. Duby, Origines de la chevalerie, dans Ordinamenti militari in occidente nell'alto
medioevo, Spolte, 1968, II, p. 739-761, et en particulier p. 755-756; J.-C. Poulin, L'idal de saintet dans l'Aquitaine carolingienne, d'aprs les sources
hagiographiques (750-950), Qubec, 1975, p. 81-98; J. Flori, L'idologie du glaive. Prhistoire de la chevalerie, Genve, 1983, p. 108-111.
(41) Vita, I, 6, 8 et 18.
(42) Vita, I, 8; trad. G. Venzac, op. cit., p. 233.
(43) Ibid. ; voir aussi Vita, I, 52.
(44) La traduction en hbreu donne chacal plutt que dragon, cf. G. Venzac, op. cit., p. 257, n. 22.
(45) Vita, I, 32, 40 et 41.
(46) Ibid., I, 40; trad. G. Venzac, op. cit., p. 265-266.
(47) Culture ecclsiastique et culture folklorique au Moyen Age : saint Marcel de Paris et le dragon, dans Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et
culture en Occident, Paris, 1977, p. 236-279. La mentalit folklorique attribue au dragon une puissance qui n'est pas ncessairement ngative,
mais qui au contraire peut tre polarise dans un sens positif comme c'est le cas, par exemple, pour les dragons de procession.
(48) Cf. A. Trin, op. cit., p. 834; L. Rau, op. cit., III, 2, p. 580-581.
(49) J. Leclercq, Spiritualit et culture Cluny, dans Spiritualita cluniacense, convegni dei centro di studi sulla spiritualita mdivale, Todi, 1960,
p. 101-151, et p. 123 pour ce point prcis.
(50) D. Iogna-Prat, Agni immaculati : recherches sur les sources hagiographiques relatives saint Maieul de Cluny (954-994), Paris, 1988, p. 361 et suiv.
(51) J. Hourlier, Saint Odilon, abb de Cluny, Louvain, 1964, p. 140-141.
(52) J.-P. Torrel et D. Bouthillier, Pierre le Vnrable et sa vision du monde : sa vie, son ceuvre et le dmon, Louvain, 1986, p. 217 et n. 83, et p. 218.
(53) Le premier reprsente le combat de David contre Goliath, le second un guerrier oppos un oiseau tricphale, et le dernier un
ange protgeant deux hommes ou mes de l'emprise d'un dmon. Cf. K. J. Conant, Cluny, les glises et la maison du chef d'ordre, Mcon, 1968,
p. 97 et 92, fig. 169, 162 et 163.
(54) J.-P. Torrel et D. Bouthillier, op. cit., p. 305-306.
(55) Ibid., p. 316-317 et suiv.
(56) Ibid., p. 326 et 328.
(57) Pour Vzelay, l'influence de Cluny est vidente pour un certain nombre de chapiteaux : les nos XIII, 8, 24 et a. n. 93 de l'inven
tairede F. Salet. Les chapiteaux III et XII sont proches de ceux qui Cluny ont disparu, mme s'ils ont subi quelques transformations. Pour
l'influence de Cluny sur Vzelay, voir aussi J. Evans, L'iconographie clunisienne, dans A Cluny, Congrs scientifique, Dijon, 1950, p. 44-50.
(58) A. -A. Cherest, Vzelay, Etude historique, 1863-1868, rimpression partielle (t. I et II), dans Monumenta Vizeliacensa, textes relatifs l'his
toire de l'abbaye de Vzelay, d. par R. B. C. Huygens, Turnhout, 1976, p. 1-197; L. Saulnier et N. Stratford, op. cit., p. 57.
(59) M.-L. Therel, Pierre le Vnrable et la cration iconographique au XII' sicle, dans Pierre le Vnrable. Colloque international du C. N. R. S.,
Cluny, 1972, Paris, 1975, p. 733-744.
(60) J.-P. Torrel et D. Bouthillier, op. cit., p. 355.
(61) Ibid., p. 18.
(62) Ibid. , p. 355-364. Pour P. Diemer, op. cit. , cf. J. Greal et L. Saulnier, op. cit. , p. 342, on ne peut rendre Pierre le Vnrable re
sponsable du programme sculptural de Vzelay.
(63) Un manuscrit de la Vita de saint Graud, datant de la premire moiti du XIIe sicle, a appartenu la bibliothque de Cteaux
(milieu du XIIe) Dijon, B. M., man. 660, cf. Y. Zaluska, op. cit., p. 238.
(64) d., trad. et notes D. Vorreux, Sources chriennes, 193, 2 vol., Paris, 1972. Ces sermons ont t prononcs, en chapitre, sous l'abbatiat
:

de Pons de Montboissier (1138-1161).

(65) II faut noter un emprunt probable aux Moralia, II, 32, pour la lance des tentations (284-285).
(66) Dans un sermon sur le rgne de l'Antchrist, Julien rapproche Job de David qui tous deux ont subi les tentations du dmon (Ser
mon, XX, 131-140). Il est probable galement que le sermon se soit aliment d'autres sources : la notion de combat spirituel est notamment
trs prsente chez saint Bernard. A ce sujet, voir H. Rochais, Les combats de Dieu, Paris, 1981.
(67) Pour le chapiteau a. n. 51 , en revanche le nimbe encore visible plaiderait plutt pour l'hypothse d'une reprsentation de saint Georges.
(68) P. Contamine, La guerre au Moyen Age, coll. Nouvelle Clio, 3e d., Paris, 1992, p. 435.
(69) E. Delaruelle, L 'ide de croisade dans la littrature clunisienne du XI' sicle et l'abbaye de Moissac, dans Annales du Midi, t. 75, fasc. 4, Toul
ouse, 1963, p. 419-440, dveloppe cette ide et considre que cette exaltation des vertus chevaleresques ne dbouche pas sur une reconnais-
256 MARCEL ANGHEBEN
sance de la guerre et en particulier de la croisade comme activit sainte. Cette opinion doit tre revue, notamment pour l'abbatiat de saint
Mayeul qui, nous l'avons signal, a encourag la lutte contre les Sarrasins, et pour celui de saint Odilon sous l'abbatiat duquel furent rdiges
les nombreuses vies de saint Maieul, cf. D. Iogna-Prat, op. cit., p. 361-362.
(70) M. Pacaut, L'ordrede Cluny, Paris, 1986, p. 352-353. Pour le lien entre Paix de Dieu et croisade, voir J. Flori, L'glise et la Guerre
sainte : de la Paix de Dieu la croisade , dans Annales E. S. C. , 1992, II, p. 453-466.
(71) Dijon, B. M., man. 12-15, Cteaux(v. 1109/1111), cf. Y. Zaluska, op. cit., p. 192-200, et p. 85-105 pour l'analyse iconographique.
(72) Chapiteaux V, 24, 50, 53 et 60 pour les pisodes communs ceux de Cteaux. Chapiteaux IV, 80 et a. n. 19 pour les autres.
Pour la lutte contre le lion (Vzelay 24 et Cteaux II) et la mort d'Absalon (Vzelay 53 et Cteaux XVI), les similitudes sont nombreuses.
(73) Dans ses sermons, Julien cite rgulirement David, mais le plus souvent, c'est pour en stigmatiser les faiblesses.
(74) A. Katzenellenbogen, Allegories qfvirtues and vices in mdival art, from early Christian times to the thirteenth Century, Londres, 1939, p. 10-11,
a montr l'influence du trait de morale de saint Grgoire sur la reprsentation des vices et des vertus. C'est le cas notamment pour l'illustra
tion d'un manuscrit de Moissac (Paris, Bibl. nat., ms. lat. 2077) qui, on le sait, tait alors une fille de Cluny.
(75) Ibid., p. 1-13 et suiv. ; J. S. Norman, Mtamorphoses qf an Allegory. The iconography of the Psychomachie in Mdival Art, New York,
1988.