MYSTERIUM SALUTIS

Nuovo corso di dogmatica

come teologia della storia della salvezza

a cura di
J. FEINER e M. LttRER

edizione italiana a cura di

DINO PEZZETTA

QUERINIANA - BRESCIA
 L'EVENTO SALVIFICO
NELLA COMUNIT DI GES CRISTO
Azione della grazia di Dio

con la collaborazione di

PIET FRANSEN HEINRICH GROSS MAGNUS LOHRER

FRANZ MUSSNER OTTO HERMANN PESCH

parte III

QUERINIANA - BRESCIA
 Titolo originale dell'opera:
MYSTERIUM SALUTIS
Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik
.Benziger Verlag Einsiedeln 1967

1973 by Benziger Verlag Einsiedeln

197' by Editrice Queriniana Brescia

Con approvatione ecclesiastica

 SOMMARIO

7 Collaboratori

AZIONE DELLA GRAZIA DI DIO

IO Introduzione

13 La grazia secondo la testimonianza della sacra Scrittura

La grazia nell'Antico Testamento (Heinrich Gross) - Lineamenti fondamen-
tali della teologia della grazia nel Nuovo Testamento (Franz Mussner).

55 Presentazione storico-dogmatica della dottrina della grazia (Piet

Fransen)
L'Oriente cristiano - L'Occidente cristiano.

217 La grazia di Dio nella sua azione di elezone e di giustificazione del-

l'u<>mo
Azione della gtazia di Dio come elezione dell'uomo (Magnus LOhrer) - Azio-
ne della grazia di Dio come giustificazione e santificazione dell'uomo (Otto
Hermann Pesch).

409 Il nuovo essere dell'uomo in Cristo (Piet Fransen)

Le strutture fondamentali del nuovo essere - Questioni particolari a propo-
sito della grazia.
 COLLABORATORI

PrET FRANSEN, S.J.

Nato nel 1913, dr. teol., lic. fil., docente di dogmatica e morale fonda-
mentale presso la Facolt teologica dell'Universit di Lovanio.
HEINRICH GROSS
Nato nel 1916, dr. teol., lic. in s. Scritt., docente di esegesi del V.T.
presso la Facolt teologica dell'Universit di Regensburg.
MAGNUS LOHRER, O.S.B.
Nato nel 1928, dr. teol., direttore della Paulus-Akademie di Zurigo, do-
cente di dogmatica presso la Facolt teologica del Pontificio Ateneo S.
Anselmo in Roma.
FRANZ MussNER
Nato nel 1916, dr. teol., docente di esegesi del N.T. presso la Scuola
Superiore di filosofia e teologia di Ratisbona.
OTTO HERMANN PESCH
Nato nel 1931, dr. teol., pubblicista.
Traduttori:
EooARDO MARTINELLI - GIOVANNI MORETTO - DINO PEZZETTA
AZIONE DELLA GRAZIA DI DIO
 INTRODUZIONE

Come mostrano i capitoli precedenti della prima parte di questo

quarto volume (1v/1) l'azione salvifica di Dio in Ges Cristo di-
retta alla comunit, la quale si rapporta - a sua volta - al mondo
come sacramento della salvezza. Verrebbe naturale, quindi, porre i
seguenti capitoli della dottrina della grazia sotto il titolo Azione
divina di salvezza nel singolo uomo. In effetti, nella dottrina della
grazia, quale si formata soprattutto in Occidente, il singolo in
primo piano, sia che si trattino i problemi della necessit della gra-
zia, della relazione esistente tra grazia e liberum arbitrium, sia quel-
li della predestinazione e della giustificazione, della grazia attuale
ed abituale, ecc. E questi problemi devono esser affrontati nei pros-
simi capitoli. Se, malgrado ci, per la seconda parte di questo volu-
me (Iv/ 2) scegliamo come intestazione il titolo generale Azione
della grazia di Dio, perch si vuol evitare, sin dall'inizio, una
concezione individualistica e pericolosa della dottrina della grazia.
Per quanto nell'evento-grazia si parli sempre del singolo nel suo
eccezionale rapporto con Dio, quest'evento include per sempre
un momento ecclesiale. In particolare, questo si vede nel problema
dell'elezione di grazia, che diretta in primo luogo alla comunit
e solo cosl 'al singolo individuo. Nonostante tutte le delimitazioni,
necessarie nell'interesse della sistematicit, si dovr tener presente
l'intima connessione che lega i capitoli che seguono con quelli pre-
cedenti. Come l'ecclesiologia, nella sezione sulla Chiesa come luogo
di un'esistenza cristiana multiforme, si apre al problema della con-
cettualizzazione dell'individualit cristiana, cosl i capitoli seguenti
includono a foro volta una riflessione ecclesiale.
Si deve, inoltre, star attenti alla connessione esistente tra questi
capitoli e la totalit dell'opera. Il trattato sulla grazia, quale si
svHuppato nella teologia occidentale, ampiamente condizionato
dalle relative problematiche storico-dogmatiche dell'Occidente. La
teologia odierna, considerata la sua collocazione storica, non trascu-
INTRODUZIONE II

ra affatto questi modi di porre il problema. Essa dovrebbe per

riconoscere, pi chiaramente di quanto avviene di solito nei ma-
nuali, '1a dipendenza storica di queste problematiche e conoscere
anche il prezzo che versa, quando nella sua tematica segue quelle
impostazioni. In questo prezzo rientra anzitutto il fatto che manca,
tuttora, una pneumatologia corrispondente alla cristologia, anche
se i temi relativi vengono trattati in diversi punti, sia nell'eccle-
siologia come nella dottrina della grazia in senso stretto.
Per comprendere la disposizione sistematica dei seguenti capitoli,
importante rilevare che qui la riflessione non si aggancia solo al-
l'ecclesiologia, ma anche ai primi volumi di quest'opera. Il titolo
Azione della grazia di Dio vuol sottolineare che la grazia di Dio
deve essere interpretata primariamente come evento di grazia, cosl
com'essa ci appare in tutta la storia della salvezza, soprattutto
nell'evento-Cristo. Dato che la dottrina su Dio, considerata nel suo
senso pi stretto, scaturisce daHa conoscenza dell'economia divina
di salvezza, perch la Trinit 'economica' l' 'immanente' e poich
dalla libera azione di Dio nella storia della salvezza si conosce chi
per noi Dio in Ges Cristo, la dottrina della grazia direttamente
collegata con la dottrina su Dio. importante tener presente que-
sto legame soprattutto quando si parler dell'elezione divina di
grazia. Non questo un tema a cui si deve, ancor oggi, accennare
in modo per cosl dire supplementare; la dottrina dell'elezione sta,
invece, in reale e diretto rapporto con la dottrina su Dio; a questo
punto, essa pu allora venire articolata in modo da poter presup-
porre gli enunciati cristologici ed ecclesiologici gi sviluppati. In-
fine, occorre ricordare che anche le affermazioni antropologiche del
secondo volume sono svolte sotto il segno dello specifico legame
esistente tra natura e grazia. Nel panorama di quest'opera, la 'na-
tura' sempre una natura soprannaturalmente finalizzata e ci si-
gnifica, lo ripetiamo, che la grazia non quakosa di supplementare,
di cui si potrebbe anche non parlare, una volta che si sa chi e che
cosa l'uomo. La differenza tra natura e grazia non va determinata
a partire dal basso, dalla natura, ma a partire dall'alto, dalla gra-
zia. I capitoli seguenti intendono quindi evidenziare dettagliatamen-
12 INTRODUZIONE

te ci che nei primi volumi di quest'opera gi presupposto e, in

certi casi, anche svolto.
L'esposizione dell' 'azione della grazia di Dio' viene a sua volta
introdotta da uno schizzo biblico-teologico, che cerca di fissare il
tema nella sua ampiezza e nelle diverse espressioni che ha trovato
(anche qui va tenuto presente, prima di tutto, il legame con l'in-
segnamento biblico su Dio!). Lo schizzo vuol trasmettere impulsi
per l'ulteriore riflessione sistematica. Particolare spazio dato alla
esposizione dogmatico-storica, poich in Occidente la storia dei
dogmi fu in buona parte determinata dalla discussione dei problemi
riguardanti la dottrina della grazia. I due capitoli sistematici cer-
cano di spiegare la grazia come evento di grazia (la grazia di Dio
nella sua azione di elezione e di giustificazione) e di integrare le
questioni pi importanti, che si pongono concretamente, sulla base
della storia della salvezza. Del resto, il riferimento alla tematica
dei primi capitoli non ci permette di dimenticare che la dottrina
della grazia va sviluppata anche con l'occhio rivolto al compimento
escatologico della salvezza. L'elezione e la giustificazione dell'uomo
mirano, in definitiva, alla glorificazione che ora gi data come
inizio, ma che solo neWschaton giunge a compimento. Cosl ha
compreso la grazia anche la teologia classica, quando ha presentato
il rapporto tra grazia creata e grazia increata partendo dalla visio
beatifica. Si pu quindi affermare che la dogmatica, attraverso tutti
i suoi trattati, cerca di rispondere alla questione di sapere chi
Dio e chi l'uomo, visti nella loro reciproca relazione. La dottrina
della grazia contiene un punto essenziale di questa risposta, ma
essa stessa rimane aperta all'escatologia, nella cui prospettiva ci
si deve domandare che cosa significa l'espressione: Dio 'tutto in
tutti' (I Cor. 15,28).
GLI EDITORI
 CAPITOLO DECIMO

LA GRAZIA SECONDO LA TESTIMONIANZA

DELLA SACRA SCRITTURA

SEZIONE PRIMA

LA GRAZIA NELL'ANTICO TESTAMENTO

Nonostante alcuni equivalenti dell'AT ebraico, che nelle moderne

traduzioni si usano rendere con 'grazia', manca negli scritti dell'AT
un termine specifico per designare ci che nella dottrina della gra-
zia inteso correntemente per grazia o, addirittura, per una svi-
luppata dottrina della grazia. La Bibbia non deve assolutamente
esser considerata un trattato sistematico; in essa, piuttosto, ri-
flessa l'azione salvifica di Dio nei confronti del popolo eletto, una
azione testimoniata nella storia. Da ci si comprende come la gra-
zia rientri nella sfera dell'agire salvifico di Dio e possa manifestarsi
con determinatezza molteplice; pi precisamente, essa risalta nella
efficacia della salvezza divina dell'uomo. L'opera divina di salvez-
za radicalmente diretta alla venuta del regno di Dio. Grazie ad
esso, ola grazia riceve dunque la sua determinatezza essenziale. Il
regno di Dio raggiunge la sua forma concreta nell'alleanza, che
Dio, nei diversi momenti dell'evento della rivelazione, contrae con
persone elette e, soprattutto, con il popolo d'Israele. In .Jui, l'azio-
ne salvifica di Dio si qualifica come intervento dialogico e la grazia
viene cosl inserita nella sfera del legame personale Dio-uomo.

I. La grazia nella luce dei principali strati letterari ed opere dell'AT

Le tre caratteristiche ora accennate: la grazia che il punto di

 LA GRAZIA NELL'A.T.

mira dell'azione divina di salvezza, viene attesa nella venuta del

regno di Dio, anzi l'evento parziale del futuro regno di Dio, e
si realizza come avvenimento personale-dialogico nell'alleanza Dio-
popolo, Dio-uomo, costituiscono lo sfondo delle seguenti espressio-
ni principali della concezione veterotestamentaria della grazia.

a. Jahwista - Elohista

Tra gli esegeti mcontra riconoscimento e favore crescenti la con-

cezione che H motivo conduttore della jahwista sia il concetto di
'benedizione' e che tale concetto storico-salvifico si trovi espresso
in Gn. 12,1-3} In questa benedizione sono incluse elezione, guida,
direzione, sollecitudine ed amicizia di Dio per l'eletto. Una benedi-
zione contiene essenzialmente la promessa che Dio moltiplicher
la vita. E, qui, questo termine 'vita' allude in maniera ancora in-
distinta alla vita terrena ed alla vita con Dio.2 La promessa di be-
nedizione rivolta ai patriarchi si specifica nella promessa della di-
scendenza e del possesso della regione. Essendo dono del Dio che
promette, la benedizione esige 'fede' dall'uomo fatto oggetto di
quella promessa (Gn. 15,6), esige quindi che l'eletto si apra al ri-
chiamo di Dio e si conformi costantemente a lui con tutta la sua
esistenza, veda in Dio il punto prospettico della sua vita e si ancori
a lui. Allora, a produrre il dono di grazia della giustificazione, del-
l'essere accettato presso Dio e della trasformazione interiore, pro-
prio il fatto che l'uomo 'giusto' agli occhi di Dio: pertanto, l'uo-
mo degno delle promesse e deBe dimostrazioni di benedizione
di Dio. Ma ci esige dall'uomo anche un atteggiamento di rispetto
e di opportuna distanza, nei confronti di Dio, e di vicinanza da lui

I Cf. H.W. WOLFF, 'iDas Kerygma des Jahwisten', in: EvTh 24 (1964) 73-98;
ID., 'Zur Thc:matik der elohistischen Fragmente im Pentateuch', in: EvTh 29
(1969) 5!r72; C. WESTERMANN, Der Segen in der Bibel und im Handeln der
Kirche, Miinchen 1968, specie 9-22; H.-P. MiiLLER, Ursprunge und Strukturen
atl. Eschatologie, BZAW 109, Berlin 1969, 129-171.
2 Vedi J. IIEMPEL, 'Die israelitischen Anchauungen van Segen und Fluch im
Lichte altorientalischer Parallelen', in: ZDMG 79 (1925) 25-uo; J. SCHARBERT,
Solidaritat in Segen und Fluch im AT und in seiner Umwelt, BBB,. 14, Bonn
1958 (Bibl.).
STRATI LETTERARI 1_5

donata (cf. Gn. 22,12). La promessa benedizione, che stata elar-

gita a tale scopo e si dirige verso il futuro, , con tutte le impli-
cazioni accennate, la grazia di Dio per l'Abramo prescelto e per il
popolo eletto; essa si realizza nell'al:leanza di Dio con il patriarca
e con il suo popolo, come testimoniano Gn. 15 (cf. Gn. 17,1-14);
Es. 19,3-8; 24,3-8.

b. Gn. 1-II

Una siffatta interpretazione e specificazione dell'azione divina di

salvezza si comprendono pi che mai nella prospettiva della storia
biblica delle origini. In essa troviamo contrapposti la prima offerta
di salvezza di Dio agli uomini, intesa come grazia e quindi come
benedizione di Dio, il rifiuto dell'uomo e la maledizione di Dio che
ne necessariamente derivata. 3 L'armonico equilibrio donato nella
creazione, l'armonico ordinamento presente nella struttura gerarchi-
ca del cosmo e, con essi, ~'offerta di poter arrivare, nel caso che
si dia buona prova, alla stabile ed intima comunit ed amicizia
con Dio, rappresentano per H primo uomo la grazia d'inizio, come
dote data dal creatore. Dopo il peccato originale, a questa parti-
colare situazione ed all'offerta dell'inizio subentrano, come maledi-
zione, la lacerazione provocata dal peccato e la confusione nelle
relazioni essenziali dell'esistenza umana. Secondo l'esposizione di
Gn. l-I 1, l'umanit si muove sempre pi nel peccato, rotolando
sull'erta china che allontana da Dio, una strada di maledizione che
ha come sua conseguenza la riduzione della vita, in tutte l'e sue
pieghe, all'estrema possibilit dell'esistenza di una lontananza finale
da Dio, come indica l'esempio di Caino (Gn. 4,1-16). Solo grazie
alla buona prova di No e dell'epoca che segue i1 diluvio univer-
sale ed dominata dalla pazienza divina, viene posto un limite al
ripercuotersi della maledizione mondiale e vengono allora gettate
le basi per fa nuova via di Dio, che secondo la ;ahwista viene de-
terminata e caratterizzata come benedizione e si concretizza per la
prima volta in Abramo.

3 Cf. H. Gaoss, 'Esegesi teologica di Gn. x-3', in: Mysterium Salutis Il/2,
3x-_n.
16 LA GRAZIA NELL'A.T.

c. Deuteronomio

Gi nella conclusione dell'alleanza sinaitica, promessa ed offerta

della benedizione e della salvezza vengono condizionate alla libera
accettazione dell'uomo (cf. Ex. 19; 24). L'uomo deve comportarsi
in modo degno di esse e conformarvi la sua vita. in questa pro-
spettiva che si manifestano la funzione e l'importanza dei coman-
damenti: essi creano nell'uomo le premesse per 11 verificarsi della
benedizione. Cosi, nel corso della rivelazione, viene sempre pi
alla luce il carattere condizionato deUa benedizione divina, espri-
mendosi nell'intima connessione esistente tra i comandamenti e la
alleanza, come vediamo nel decalogo e nel libro deJ.il'alleanza di
Ex. 20-23 e troviamo in forma sviluppata soprattutto nelle dichia-
razioni di benedizione e di maledizione di Lv. 26. Le linee qui
indicate nel disegno dell'azione salvifica di Dio, intesa come bene-
dizione e grazia, sono proseguite specialmente dal Deuteronomio,4
che pu essere considerato come la spiegazione in grande stile della
situazione di grazia che si verifica nell'alleanza. La spontanea opera
di elezione di Dio, da nuJ.ila causata da parte dell'uomo (cf. ad es.
Dt. 7 ), conduce Israele ad una stretta e personale comunione con
Dio, che si abbassa a lui pieno di clemenza. In definitiva, questa
comunione, che Dio ha intrapreso col suo popolo, si fonda in un
affetto e in un amore ormai razionalmente inconcepibili; nel suo
sorgere e nel modo in cui si realizza, quest'amore non vago ed
istintivo, ma si radica nella chiara volont divina (Dt. 1,31; 7,8;
14,1; 32,10 ss.; cf. Ex. 4,22 ). In questa prospettiva, infatti, van-
no comprese anche ,le affermazioni di benedizione e di maledizione
di Dt. 2 7 e le ampie promesse di benedizione e minacce di maledi-
zione di Dt. 28, con cui s'intende favorire l'amore di Israele nei
confronti di Dio. In tal modo, nel Deuteronomio la grazia va ra-
dicalmente determinata come l'amore di Dio verso chi gli fedele,
amore che abilita l'uomo al contraccambio, aspetta da lui una ri-
sposta personale e si realizza cosi nello scambio d'amore Dio-popolo.

4 Del particolare obiettivo dell'opera storica del Deuteronomio informa ade-

guatamente H.W. WoLFP, 'Das Kerygma des deuteronomistischen Geschichtswerks',
in: ZAW 73 (1961) 171-186.
STRATI LETTERARI 17

d. Profeti

Le componenti del rapporto Dio-uomo, che risuonano nel Deute-

ronomio e sottolineano con particolare efficacia l'amore divino nei
confronti di Israele, sono nuovamente lumeggiate e pi profonda-
mente interpretate dai profeti.

aa. Come fenomeno unico nel suo genere, va ricordato che Osea,
il pi antico forse dei profeti scrittori, ha presentato in maniera
non comune l'atteggiamento di grazia di Dio, comprendendolo co-
me amore ed illustrandolo nella sua dolorosa esperienza matrimo-
niale (Os. 1-3).5 Egli afferma che tutti i castighi e tutte le pene,
che giustamente colpiscono il popolo che persiste nell'infedelt e
nella ribellione, sono vinti dalla grazia ddla volont divina di sal-
vezza. In Os. 2,21 s., questa grazia presentata come sezionata
nei suoi essenziali elementi costitutivi: Allora ti far mia sposa
per sempre: ti far mia sposa nella giustizia e nel giudizio, nellra
bont (amore) e nella compassione, ti far mia sposa fedele e tu
riconoscerai Jahwe. I quattro attributi ~edeq, mispa!, ~esed, ra~a
min caratterizzano il nuovo rapporto personale tra Dio e Israele:
un rinnovato ed efficace rapporto nell'ordine; rapporto di allean-
za, in cui ad Israele costantemente fatto dono della vicinanza di
Dio e di una particolare posizione tra le popolazioni; bont di
Dio; comunit in cui ad Israele viene assicurato l'affetto materno
del Dio pieno di misericordia. Proprio nella promessa di una nuova
alleanza (Os. 2,16-25), si intravede che la grazia di Dio nell'uomo
si colloca nella sfera della comunione personale di Dio col suo po-
polo, si capisce che la grazia di Dio, annullando la lontananza da
Dio provocata dal peccato, opera necessariamente nel popolo una
intima trasformazione ed un riordinamento, e d a quel popolo la
capacit di entrare in stabile comunit con Dio.

s Per l'interpretazione di Os. 13 cf. le contraddittorie concezioni cli W. RuooLPH,

Hosea, KAT xm, 1, Giitersloh 1966. A. WEISER, Das Buch der zwolf kleinen
Propheten {I) AID,. 24, Gottingcn 51967, e H.W. WoLFF, Dodekapropheton r.
Rosea, BK XIV 1, Neukirchen 21965.
18 LA GRAZIA NELL'A.T.

bb. Nelle diverse parti del libro di Isaia, la grazia considerata

invece in relazione con la futura salvezza messianica e vista come
aspetto parziale di questa, sia che la salvezza venga collegata ad un
mediatore suscitato da Dio o provenga direttamente dal Dio che
salva. Cos, il promesso re ideale (ls. 9,1-6; u,1-5) spezzer ed
annienter l'ingiustizia presente. Grazie aUa giustizia elargita da
Dio, egli doner al popolo fa pace vera, intesa come nuovo rap-
porto degli uomini con Dio e degli uomini tra di loro.
In una certa sintonia con queste promesse, ma vicino anche ai
profeti dell'esilio, il non politico Servo di Dio, in rappresentativa
sofferenza di redenzione, compir l'espiazione per 'i molti', per di-
struggere il peccato e stabilire un nuovo rapporto di alleanza con
Dio (ls. 42,6). Anche qui, il nuovo rapporto culmina, in Is. 54,4-8,
nell'amore ridonato di Dio (visto come amore materno in Is. 49,
15 ), amore che si dimostra vittorioso di ogni diniego umano e di
ogni peccato ed pertanto espressione della sovrabbondante gra-
zia di Dio.

cc. In connessione ancora pi stretta con la promessa della nuo-

va alleanza, in Jr. 31,31-34; 32,J6-42, la grazia da Dio promessa
considerata nel contesto dell'espiazione della giusta pena per la
caduta del popolo nel peccato.6 Dio perdoner la colpa e non pen-
ser pi al peccato. Su queste basi, che presuppongono un'auten-
tica conversione del popolo, si realizzer il nuovo patto, che sgor-
ga dalla bont di Dio che non inaridisce mai, un patto che per con-
tenuto ha salvezza e benedizione. Molto pi stretto e pi ardente
sar allora il legame tra il popolo e Dio, perch questi porr la
sua legge nel l'oro intimo e la scriver sul loro cuore (Jr. 31,33),
non pi solo su tavole di pietra. Israele si aprir spontaneamente
a quest'intensificata offerta di grazia e, in completa ecompenetran-
te conoscenza di Dio, contrarr una strettissima e personale comu-
nione con questo Dio di salvezza (Jr. 31 ,34).
Ma in Geremia troviamo anche un altro elemento. Inizialmente,

6 La comprensione del concetto di peccato stata considerevohnente favorita

dal lavoro di R. KN!ERIM, Die Hauptbegriffe fur Sunde im AT, Giitersloh 1965.
STRATI LETTERARI

in Abramo, la via della rivelazione e dell'azione divina di salvezza

era diretta alla stirpe, in seguito diretta al popolo. Solo in un
secondo momento il singolo considerato come membro di questa
comunit del popolo. La continua decadenza del popolo nel corso
della storia, un fatto che trova la sua espressione rappresentativa
soprattutto nella ribellione dei re dei regni di Giuda e d'Israele,
comport, come conseguenza della giustizia di Div, il tramonto dei
due regni, l'esilio assiro e babilonese. In quest'evento, tutte le
strutture nazionali e politiche sono distrutte ed il fatto conside-
rato come risultato dell'intervento divino; d'ora innanzi, quindi,
la responsabilit nei confronti di Dio pi decisamente trasferita
sul singolo israelita. Secondo Jr. 31,20 s. (d. Ez. 18,2 ss.), ad ogni
individuo Dio chiede ragione del suo fallo. Cosl, d'ora innanzi,
anche ai singoli chiesto di disporsi per un tempo di salvezza e
di grazia. Pertanto, se fino all'esilio era soprattutto l'intero popolo
1

il partner dell'alleanza con Dio ed i singoli venivano raggiunti dal-

l'intervento salvifico di Dio in virt della foro appartenenza al po-
polo eletto, d'ora in avanti sono invitati prima di tutto i singoli
ad entrare nella comunione di salvezza divina, comunione ridive-
nuta possibile, ed a costituire in questo modo il nuovo popolo
di Dio.

dd. Proprio questo pensiero viene naturalmente perfezionato

dal profeta Ezechiele. Infatti, l'epoca dell'esilio condusse inevita-
bilmente a ripensare le posizioni teologiche del passato. In tutto
il colorito, tipico di quel tempo, che caratterizza le sue profezie,
e con la comprensibile impronta della sua origine sacerdotale, il
profeta riconsidera profondamente ila nuova problematica e nel
cap. 18 7 sviluppa ed offre un nuovo quadro della responsabilit
individuale personale, della possibilit di un'intima e genuina con-
versione e, quindi, dell'evento della grazia, che qui visto ed ac-
centuato come 'vita' in opposizione alla morte del peccato.

7 Su E:z:. 18 cf. le istruttive e sode considerazioni di W. ErCHRODT, Der Prophet

Hesekiel (I), ATD 22/1, GOttingen 1959, 143-158, e W. ZrMMERLI, Ezechiel,
BK xm, Neukirchen 1958/ 59, 391-416.
20 LA GRAZIA NELL'A.T.

Accanto a queste particolari visioni, Ez. parla di un futuro di

salvezza: Dio stesso visto come il buon pastore del futuro, pre-
muroso per i suoi (Ez. 34,1 l-24); promesso un nuovo David come
futuro pastore del popolo (Ez. 34,23-31). Pi esplicitamente an-
cora di quanto avveniva in Geremia, la nuova comunione divina
di salvezza viene ancorata nel cuore trasformato dell'uomo; come
cuore di carne, esso deve diventare pi umano e, perci, pi
benevolo e pi docile nei confronti di Dio (Ez. 36,24-28).
Tutta questa panoramica sugli importantissimi testi profetici che
abbiamo prescelto conferma sorprendentemente che la grazia non
primariamente un qualsiasi dono di Dio fatto agli uomini, ma
un dinamico agire creatore di salvezza ed una ricerca di legame
tra Dio e gli uomini. Grazie a quel legame, gli uomini sono fatti
oggetto dell'amore e de1la salvezza di Dio, della sua bont e della
sua misericordia.

e. Salmi

Tra i termini ebraici, che si avv1cmano alla parola ed al concetto

di grazia, va nominato in primo luogo quello di f;esed. Basta uno
sguardo superficiale alle concordanze, per notare che esso ricorre
soprattutto nei Salmi: tra un totale di 244 passi, in cui troviamo
quest'espressione, nei soli Salmi se ne possono indicare 127. Que-
sto fa capire che, nella risposta degli uomini all'opera salvifica di
Dio, quale si esprime nei Salmi, i diversi aspetti dell'agire divino
sono a1ratterizzati di preferenza come bont di Dio e che l'azione
di Dio nel~'uomo, intesa come grazia, in definitiva effusione del-
l'amore divino ed affetto per l'uomo. La bont di Jahwe riempie
la terra (Ps. 33,5) e si avvicina quindi alla gloria di Dio (ls. 6,3);
cosi, i fedeli a Dio sono come circondati dalla sua 'bont'. L'agire
di Dio, nel quadro della creazione e della direzione storico-salvi-
fica del popolo .da lui eletto, trova la sua origine nella bont divina
e nella volont salvifica di Dio; tale agire va quindi considerato,
nel suo complesso, come 'grazia': lo ripete e lo sottolinea espres-
samente il litanico ritornello di ringraziamento di Ps. 136. L'uomo
fedele a Dio, come del resto tutto H popolo, si sa circondato dalla
SGUARDO D'INSIEME 21

~azia di Dio' ed in essa immerso. Questa costituisce, per cosl

dire, il fluido divino per la vita del popolo unito a Dio.
Il significato e l'importanza che la grazia possiede nei Salmi
possono essere illustrati anche da un'altra angolatura. In essi si
riscontra una spiccata consapevolezza dell'inclinazione al peccato e
della lontananza da Dio degli uomini (cf. Sal. 32). Di fronte a
questo fatto l'uomo impotente, incapace di liberarsi dalla stretta
mortale del peccato (Ps. 49,8 s.), abbandonato alla piet di Dio per
una genuina conversione. Per togliere in modo efficace e durevole
la permanente inclinazione al peccato ed alla ribellione, in Ps. 5r,
12 ss.8 il salmista invoca Dio perch gli crei un cuore nuovo, puro,
stabile nella fedelt a Dio. Solo cosl l'uomo pu efficacemente e
radicalmente opporsi al pericolo della ribellione e del peccato. L'ap-
pello a Dio affinch, in un atto di nuova creazione, realizzi ora le
splendide promesse di Jr. 31,31-34 e di Ez. 36,24-28, sgorga dalla
esperienza del dolore, in cui si avverte il bisogno della grazia di-
vina perch solo essa pu soccorrere, nasce dalla certezza - so-
vente conosciuta nella storia della salvezza - che la grazia fon-
damento necessario per la vita con Dio. L'esperienza passata con-
ferisce al salmista il diritto ad invocare ora una tale grazia in ma-
niera risoluta e d la sicurezza che Dio esaudisce quest'invocazio-
ne; in tal modo Dio offre la possibilit di curare efficacemente e
definitivamente ogni ribellione nel peccato.

2. Sguardo d'insieme sulla grazia secondo l'AT

a. Terminologia veterotestamentaria

Dopo la presentazione separata dei diversi aspetti della grazia

negli scritti veterotestamentari, necessario ora illustrare alcuni
termini ebraici, che esprimono nell'AT il 'fatto' grazia o sono
nell'ambito di tale fatto.

8 Cf. H. GROSS, 'Theologische Eigenart der Psalmen und ihre Bedeutung filr
die Offenbarung des AT', in: Bibel und Leben 7 (I967) 248-256.
22 LA GRAZIA NELL'A.T.

aa. Come vocabolo fondamentale va nominato flesed. L'esatta

determinazione del concetto di flesed pu ancor oggi essere rica-
vata da N. Glueck. 9 Secondo questo testo, flesed va inteso come
il modo di comportarsi di Dio verso i suoi, in vista della comu-
nione con Ioro. Solo coloro che si trovano in un rapporto di co-
munione religioso-morale con Dio, possono ottenere ed aspettarsi
il suo flesed. L'flesed divino include fedelt, giustizia e comporta-
mento retto. Nell'flesed Dio mette in opera la sua potenza in fa-
vore dei suoi e porta loro aiuto e redenzione. L'f.;esed va messo in
connessione con l'alleanza, col giuramento e con la promessa. Esso
caratterizza i doni dell'alleanza, sui quali ottiene dei diritti da
parte di Dio colui che fedele appunto a tale alleanza. Vicina al-
I:'flesed vi la piet divina.
L'flesed non va identificato con la grazia, ma sul terreno della
grazia divina, poich le relazioni esistenti tra Dio e l'uomo si ef-
fettuano per mezzo dell'atto di grazia dell'elezione. Per rendere
adeguatamente questo concetto, Glueck suggerisce i termini: 'fe-
delt', 'aiuto conforme alla comunione', 'amore conforme alla co-
munione'. La grazia sarebbe pertanto il concetto fondamentale, in
base al quale l' flesed viene costantemente attivato come dinamica
forma di realizzazione dell'alleanza tra Dio e il popolo.

bb. Per il significato che ha nella sua radice, il termine flen po-
trebbe essere vicinissimo al concetto di 'grazia'. Non ricorre per
con la medesima frequenza di pesed. Lo troviamo in totale 68
volte, 41 delle quali nell'espressione 'trovar favore (agli occhi di...)'.
Con hen, quindi, viene espressa per lo pi la preghiera ad un
superiore, ad un'autorit ed anche a Dio, perch egli sia ben
disposto e ben intenzionato in una concreta situazione. Qualche vol-

' N. GLUECK, Dar Wort HESED im atl. Sprachf!.ebrauch als menschliche und
gottliche gemeinschaftgemsse Verhaltungsweise, BZAW,. 47, Berlin 1961. Cf.
anche la nuova edizione inglese, che reca un'ampia panoramica sulla recente di-
scussione: HESED in the Bible (ed. E.L. EPS'I'EIN) Cincinnati 1967. La concezione
di Glueck non tuttavia incontestata. H.]. Stoebe discute criticamente le idee
di Glueck nella relazione della sua dissertazione di laurea: 'Die Bedeutung des.
Wortes Hasiid im AT', in: VT 2 (1952) 244-254.
SGUARDO D'INSIEME 23

ta il termine usato con riferimento ad un'avvenenza umana, come

ad es. in Prov. 11,16; Ps. 45,3; Est. 2,17; 5,2.

cc. In connessione ancora col concetto di grazia troviamo il ter-

mine "met, che si rende per lo pi con: 'fedelt', 'sicurezza', 'fi-
datezza'. Per la presente ricerca sono significativi soprattutto quei
passi nei quali '"met coordinato con pesed: cf. Ps. 61,8; 89,15;
Prov. 3,3; 14,22. Dal contesto "met riceve qui il significato di una
apposizione a pesed. Si pu tradurre questa figura con: fidata,
stabile grazia.

dd. Rahamim =
'piet' evidenzia di pi la compassionevole
accondiscendenza di Dio nei confronti dell'uomo ed il bisogno di
aiuto dell'uomo, il quale non ha altra risorsa che questa piet. In
tal modo, rapamim pu ritenersi come una motivazione dell'pesed
ed esprime quindi un aspetto dell'amore di Dio: cf. Ps. 25,6;
40,12; 51,3; 69,17 ed altrove.

ee. Pi difficilmente si potrebbe riuscire a precisare in poche

parole il rapporto tra I'pesed ed il gruppo radicale ~edeq e tdaqah. 10
Secondo gli ultimi studi, la giustizia, in quanto concetto di rela-
zione, si riferisce alla sfera personale, ma non significa la giustezza
di un comportamento rispetto ad una norma. Cosl, in Gn. 15,6,
la tdaqah viene affermata di Abramo, per esprimere che egli
giusto dinanzi a Dio, che il suo rapporto con Dio si trova in retto
ordine. Sedeq, invece, evidenzia la natura ordinata di tutte le re-
lazioni essenziali dell'uomo: verso Dio, verso il prossimo e verso
la creatura infraumana; il concetto comprende quindi I' 'essere
giusto' dell'uomo nell'ambito della creazione, come pure nella sfe-
ra della salvezza (cf. Abramo secondo Gn. 15,6), e significa quin-
di la giustificazione donata da Dio all'uomo in virt del legame
di fede. Hesed, invece, espressione piuttosto della spontan;a vo-

to Invece di presentare una dettagliata bigliografia, si rimanda qui a H. CAZEL

LES, 'A propos de quelques textes difficiles relatifs la justicc dc Dieu dans
l'AT', in: RB 58 (1951) 169-188, ed a G. v. RAD, Theologie des AT 1, Mi.inchen
4 1962, 382-395 (trad. it., Teologia dell'A.T., I, Paideia, Brescia).
 LA GRAZIA NELL 0A.T.

lont divina di salvezza, con cui Dio si dirige all'uomo e con la

sua affettuosa bont irradia in maniera sempre nuova chi gli uni-
to. In tal modo, la volont salvifica compie nell'uomo il quadro
ordinato dalla tdaqah con contenuti elargiti da Dio. Cosl, il ~addiq
diviene l'pasid, l'uomo giustificato diventa l'uomo irradiato dalla
bont dell'alleanza, l'uomo a cui stata ridonata l'unione con Dio,
l'uomo dotato di grazia.

b. Grazia e salvezza

Il sintetico esame, che abbiamo compiuto di importanti passi bi-

blici, ha confermato senza eccezioni che la grazia si connette col
vasto teologumeno della salvezza, anzi, se intesa rettamente, non
che una diversa espressione della salvezza che Dio dona all'uomo.
Salvezza e pace sono da parte loro gli attributi essenziali del
regno di Dio, alla cui istituzione diretto l'intervento salvifico di
Dio, secondo la rivelazione dell'Antico e del Nuovo Testamento.
Pu appartenere al regno di Dio e giungere in esso solo colui che
si trova nella salvezza di Dio.
Di conseguenza, il concetto veterotestamentario di 'grazia' com-
plesso come quello di salvezza. Ad esso appartiene, come suo ele-
mento base, quell'elezione che non pu assolutamente esser frutto
dell'uomo, ma che d'altra parte radicata nell'uomo come imma-
gine di Dio (Gn. 1,26 ss.). Nel corso della rivelazione, importanti
eventi di salvezza sono preceduti quindi da atti di elezione (cf.
Gn. 12,1-3; Ex. 19,3-8; I Sam. 16,6-13 ed altrove). L'eletto deve
regolarsi in conformit con quest'elezione e riformare corrispon-
dentemente la sua vita e la sua condotta. Componente essenziale di
questo nuovo stile d'esistenza diviene l'essere in cammino verso
Dio (cf. Gn. 12,1.4). La risposta radicale e completa dell'uomo al-
la chiamata, che Dio gli ha rivolto nell'elezione, deve verificarsi
nella sua unione personale con Dio mediante la fede; questa che
mette costantemente in movimento l'uomo e trasferisce il suo cen-
tro esistenziale al di fuori di se stesso, in Dio. Cosl l'uomo diventa
'giusto' agli occhi di Dio; questo nuovo ordinamento di vita lo
SGUARDO D'INSIEME

conduce dal distacco dal peccato alla conversione a Dio per la giu-
stificazione. Questa, a sua volta, ha come conseguenza la disponi-
bilit deN'uomo per l'accoglimento dei doni di salvezza, che gli
derivano, come benevolenza e bont divine, dalla relazione di al-
leanza, cosl che l'uomo giustificato trasformato in uomo conforme
a Dio. Nella concezione veterotestamentaria, l'insieme di questo
processo dinamico della salvezza ne1l'uomo pu essere definito co-
me grazia.

c. Grazia e redenzione

Col progredire della rivelazione Israele diviene sempre p1u con-

sapevole che, nel complesso evento salvifico visto come intervento
di grazia di Dio, all'elemento della redenzione s'addicono un si
gnificato ed un'importanza particolari. I due verbi pi usati a que-
sto scopo, g'l e p dh,' 1 sono derivati dal diritto di famiglia e dal
diritto commerciale. Nell'opera salvifica di Dio sono usati per indi-
care la salvezza da una particolare necessit (Ps. 49,8 s.; ]ob. 33,
27 s.), per parlare della liberazione dall'Egitto (specialmente in Dt.
7,8; 9,26; 13,6; 15,15 e altrove) e, in senso del tutto generale,
per descrivere la salvezza e la redenzione della fine dei tempi (so-
prattutto in Is. 41 ,14; 43,14; 44,6.24; 49,26 ed in altri nume-
rosi passi).
L'impiego di tali verbi si estende quindi dal riferimento alla
salvezza da una concreta e particolare necessit, che supera le for-
ze umane, al grande intervento di liberazione di Dio, che fa uscire
Israele dall'Egitto, fino alla redenzione storico-universale, che Dio
opera alla fine dei tempi. Parallelamente, si diffonde in forma cre-
scente la conoscenza della generale inclinazione degli uomini al
peccato, dalla quale essi non possono liberarsi da soli: si desta
cos un crescente bisogno di redenzione (cf. Job. 4,17; 14,4; 15,
1 5; Ps. 51,9-15 ). Di conseguenza, conversione dell'uomo nel di-

11 J.J. SrAMM, Erfosen und Vergeben im AT, Bcrn I940, ha reso accessibili,
in modo valido tutt'oggi, questi due concetti. Un'esposizione buona e facilmente
comprensibile, a proposito dci termini qui delineati, offerta da H.U. v. BAL-
THASAR, Herlichkeit m/2, I, Einsiedeln 1967, I47-164.
 LA GRAZIA NELL'A.T.

stacco dal peccato e redenzione dal peccato sono sempre pi av-

vertite come grazia (cf. Ps. 32,1 s.).
Salvezza e redenzione, intese come dimostrazione divina di gra-
zia, sono tutt'e due azioni salvifiche speciali, mentre il concetto di
benedizione, intesa come salvezza, sottolinea la costante attualit
di Dio per l'uomo trasformato ed a lui unito nella fede.' 2 Ma
siccome l'esistenza degli uomini sempre segnata dal peccato, si
impone sempre e necessariamente anche un continuo intervento sal-
vifico di Dio.

d. Aspetto escatologico

Concludendo, i doni presenti della salvezza non significano solo

grazia, ma rappresentano soprattutto i futuri doni della fine dci
tempi. 13 In essi soprattutto si compie la dimensione personale del-
la grazia. Un giudizio finale, inteso come compimento dell'azione
salvifica di Dio, conduce con un cambiamento di proporzioni co-
smiche ad una mutata esistenza in un nuovo cielo ed in una nuova
terra (Is. 65,17; 66,22). Il regno finale di Dio si manifester in
forma di nuova alleanza, che si caratterizza come alleanza di pace
(fa. 34,25; 37,26) ed abbraccia tutti i popoli (Is. 19,25). Una fe-
condit sconosciuta per il passato sar l'effiusso della benedizione
divina della fine dei tempi (Is. 35; Os. 2,23 s.; Joel 4,18; Am.
9,13 s.). Grazie all'intima trasformazione degli uomini, la loro ri-
bellione nel peccato definitivamente sanata, l'opera di redenzio-
ne divina raggiunge la sua stabile meta (Is. 4,3; 11,9; 32,15-20;
Zac. 8,23 ). In strettissima comunit con Dio, mai conosciuta in
precedenza, Israele (Os. 2,21 s.) e tutti i popoli potranno godere
la sovrabbondante ricchezza della bont e della grazia di Dio (Is.
25,6 ss.).
Ora, infatti, tutto il cosmo fin nel pi profondo compenetrato

12 C. WESTERMANN, op. cit. (nota I), specialmen1e 16-22, richiama, in maniera

convincente, l'attenzione su questa differenza.
Il Cf. al riguardo i nuovi studi di H.D. PREUSS, ]ahwe-G/aube und Zuleunftser-
wartung, Stuttgart i968, e H.P. MiiLLER, Urspriinge und Strukture11 atl. Eschalolo-
gie, BZAW 109, Berlin 1969.
SGUARDO D'INSIEME

daila conoscenza di Dio (ls. 11,9; Ab. 2,14), esso raggiunge eme
l'unione di confidenza e d'amore pi stretta possibile. Persino la
morte, quest'antichissimo tormento della stirpe umana, sar can-
cellata e divorata dalla vita perenne, dono della grazia escatologica
(!s. 25,8; 26,19; Dn. 12,2). Redenzione e benedizione, le compo-
nenti essenziali dell'azione divina di salvezza, affermeranno la loro
vittoria su ogni ribellione di peccato che l'uomo ha portato nel
mondo, provocando come conseguenza la maledizione. Per grazia,
quindi, l'AT intende quel continuo impulso ed intervento di Dio,
con cui si prepara questo compimento finale. Ma grazia anche
l'increata nuova maniera d'esistenza degli uomini uniti a Dio in
strettissima amicizia e comunit; grazia significa la vita nella pie-
nezza divina.

HEINRICH GROS S
 BIBLIOGRAFIA

BIBLIOGRAFIA

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 SEZIONE SECONDA

LINEAMENTI FONDAMENTALI
DELLA TEOLOGIA DELLA GRAZIA
NEL NUOVO TEST AMENTO

I. Tipi principali della 'dottrina della grazia' nel NT

Com' visto nel NT il fenomeno che neHa teologia cristiana de-

finito 'grazia'? In maniera molteplice, come ci fanno conoscere gli
scritti del NT.

a. Ges (sinottici)

Dai dati della tradizione sinottica si pu dedurre che Ges pro-

babilmente non ha mai usato di persona il termine x<ipi. nel senso
di 'grazia'. 1 Si deve quindi concludere che egli non ha conosciuto
quella realt che Paolo, ad esempio, ha linguisticamente espresso
col vocabolo x<ipi.i;? Niente affatto! Ma in che maniera la vede al-
lora? Si pu rispondere brevemente: la considera come even-
to-~acn.fla. Infatti, la ~acn..fla per Ges un evento ed un evento
di salvezza; 2 soprattutto durante la 'primavera galilaica', Ges ri-
vela il regno di Dio primariamente come salvezza e lo fa pi a
fatti che a parole.3 Per mezzo di Ges, la salvezza del regno di Dio

1 In Le. xcipi.; s'incontra sulla bocca di Ges solo nel senso di 'ringraziamento'
(d. 6,32 ss.; 17,9).
2 Cf., ad esempio, R. ScHNACKENBURG, Gottesherrschaft u11d Reich, Freiburg
lr963, .:16-62 (tr. it., Signoria e regno di Dio, Il Mulino, Bologna); J. BECKER,
Das Heil Gottes, Gottingen 1964, 199-214; F. MusSNER, Die Wunder Jem. Eine
Einfiihrrmg, Miinchen 1967, 48-53 (tr. it., I miracoli di Ges. Problemi prelimi-
nari, GdT 38, Queriniana, Brescia); H. FLENDER, Die Botschaft Jesu von der
Herrschaft Gottes, Miinchen 1968, 3"'1
3 Questo il risultato dell'importante analisi di A. PALOG, Die Christologie der
Logienquelle (Mschr. Diss.) Trier 1968.
30 LA GRAZIA NEL N.T.

appare anzitutto nelle situazioni limite dell'esistenza umana, cio

nella malattia, nell'indigenza e nella morte (vedi i miracoli di Ges);
ma tale salvezza si manifesta in maniera particolare anche nei
suoi banchetti dimostrativi con i cosiddetti pubblicani e peccatori
(cf. lvic. 2,13-17; Le. 7,36-50; 15,1 s.). Nelle tre parabole della
pecora smarrita, della dramma perduta e del figliuol prodigo, Ges
giustifica 'teoreticamente' il suo comportamento di grazia nei con-
fronti dei pubblicani e dei peccatori; il suo modo di pensare e di
agire corrisponde al modo di pensare di Dio (Le. 15,13-31).
Dio che, cos afferma Ges in un rivelante discorso in parabole,
cerca e 'grazia' con amore e misericordia, che tutti abbraccia, quan-
ti si sono perduti. Tra i sinottici, soprattutto Luca ha elaborato
quest'aspetto della condotta e della predicazione di Ges, in cui
si rivela la grazia di Dio. 4
La rivelazione di grazia di Ges raggiunge il suo punto culmi-
nante nell'oblazione della sua morte 'per molti', cio per tutti:
egli stesso l'ha interpretata cos nelle espressioni eucaristiche espli-
cative (il mio corpo dato per voi, il mio sangue sparso per voi ).5
Questo 'per' la vera implicazione di ci che nel comportamento e
nell'insegnamento di Ges, come pure pi tardi per opera di Paolo
e di tutta la Chiesa delle origini, viene esplicato come 'dottrina
della grazia'. 6 Il Dio della grazia 7 il Dio con noi e per noi, il
quale si rivelato come tale in Ges. Ges compie cos quello
che gi si era annunciato nell'avvenimento dell'aileanza conclusa
tra Jahwe ed Israele.

4 Cf. ancora M. CAMBE, 'La XAPil: chez s. Luc', in: RB 70 (1963) 193-207.
Per la questione della storicit dell'ultima cena e delle parole esplicative, cf.
5
ultimamente H. Sc:HiiRMANN, 'Le parole di Ges durante la cena alla luce dei suoi gesti,
in: Concilium 10/1968 13I-I37; ID., 'Die Symbolhandlungen Jesu als eschatologische
Erfiillungszeichen. Eine Riickfrage nach dem historischen Jesus' in: Bibel und
Leben u (1970) 29-41; 7J-78.
6 Cf. in proposito anche K.H. SCHELKLE, Die Passion Jesu in der Verkundigung
des Neuen Testaments. Ein Beitrag :rnr Formgeschichte des Neuen Testaments,
Heidelberg 1949, 131-177; H. R1ESENFELD, in: ThW VllJ, 5n-5 r5 (alla voce vittp).
7 ~ predicato di Ges che ricorre raramente nell' AT e nel giudaismo, soprat-
tutto nella forma plurale il Dio delle azioni di grazie: al riguardo, si vedano
ulteriori particolari in R. DEICHGRABER, Gotteshymnus und Christushymnus in der
fruhen Christenheit. Untersuchungen zu Form, Sprache und Stil der fruhchristlichen
flymnen, in: Stud. zur Umwelt des NT 5, GOttingen 1967, 91 s.
TIPI PRINCIPALI DI DOTTRINA DELLA GRAZIA

La rivelazione di grazia di Ges pone l'uomo in un nuovo spa-

zio di grazia, nel quale egli conosce ora veramente Dio come il
Padre che ama e se stesso come il figlio di questo Padre, al quale
va incontro in un rapporto d'amore e di fiducia e nel quale ha in
ogni momento 'accesso' per mezzo di Cristo (cf. Eph. 2,18). Ora il
cristiano pu rivolgersi a Dio con quel termine 'abba' che deriva
dal linguaggio familiare. 8 Dio giustifica il peccatore che sta dinan-
zi a lui a mani vuote e confessa sinceramente le sue colpe, non
giustifica invece il fariseo che si dichiara giusto da s e si vanta
delle sue opere (cf. Le. 18,9-14). Ges la grazia sanante di Dio
in persona; egli n medico divino, e dinanzi a Dio l'uomo un
malato che ha bisogno di essere guarito. 9 Ges non venuto per
chiamare i giusti, ma i peccatori, e per chiamarli nella salvezza
del regno di Dio (d. Mc. 2,17 ). In tal modo, nel senso inteso
da Ges e dalla tradizione sinottica, l'evento-~ct<TL.Elct primaria-
mente un evento di grazia, in virt del quale l'uomo perviene alla
salvezza, 'salvato'.

b. Giovanni

Sebbene il vangelo di Giovanni ed anche le lettere di Giovanni

appartengano agli scritti pi tardivi del NT, per il nostro tema pre-
feriamo presentarli gi adesso, poich nel vangelo di Giovanni si
parla ancora di Ges, anche se in una maniera differente da quella
che troviamo nei sinottici. 1 Come si presenta in Giovanni l' 'even-
to-grazia'? In quali idee e concetti? Il termine x6.pL non si trova
neppure sulla bocca del Cristo giovanneo, lo troviamo per nella
riflessione teologica deH'evangelista, come si vede chiaramente in
]o. l,14-17. L'unigenito del Padre, il Logos che s' fatto carne,
'pieno di grazia e di verit' ( l, 14 ). Dalla sua pienezza noi tutti

8 Cf. J. JEREMIAS, Abba: ABBA. Studien zur ntl. Theologie und Zeitgeschichte,
Gottingen 1966, 15-67, specialmente 58-67 (tr. it., Paideia, Brescia).
9 Cf. anche E. PETERSON, 'Was ist der Mensch?', in: Theologische Traktate,
Miinchen 1951, 225-238.
10 a. anche F. MusSNER, Die ioanneische Sehweire und die Frage nach dr:m
hirtorischen Jesus, QD 28, Freiburg 196,.
 LA GRAZIA NEL N. T.

abbiamo ricevuto, grazia su (oppure: al posto di) grazia (1,16). 11

Mentre la legge fu data per mezzo di Mos, la grazia e la verit
sono venute per mezzo di Ges Cristo (1,17); il binomio 'grazia
e verit' allude in concreto alla medesima realt a cui si riferivano
in 1 ,4 i due concetti, strettamente legati tra loro, di 'vita' e di
'luce'. Ci significa che, per Giovanni, la xcipLc; di Ges Cristo al-
tro non che la ~wl) ( alwvLoc;). Col concetto della vita Giovanni
coglie di preferenza l'evento escatologico di grazia, che arrivato
nel mondo con Ges Cristo.
Cosa intende Giovanni per questa 'vita'? 12 Per la teologia gio-
vannea della vita due sono gli elementi caratteristici: 1. la sua
cornice dualistica: la vita viene solo 'dall'a-lto', dal mondo celeste-
divino; perci viene fortissimamente sottolineato il 'carattere di gra-
zia' della vita. 2. La sua matrice decisamente escatologica: Cristo non
porta solo la vita, ma, essendo H preesistente Logos di vita, pro-
veniente dal mondo celeste di Dio e fattosi carne (Jo. 1,4; I Gv.
1,1), egli la vita in persona (lo sono la vita: Jo. 11,25; 14,6;
5 ,26 ). La 'vita' quindi radicalmente intesa come gratia Christi.
Egli mandato per portare al mondo la vita escatologica, eterna
(3,15 s.; 10,10). Chi 'crede' in lui, lo 'vede', lo 'conosce', lo 'ha',
'ha' gi adesso (5,24; r ]o. 3,14) la vita per mezzo di lui (Jo.
3,15 s. 36; 5,24; 6,40.47; 10,28; 17,2 s.; 20,31; I ]o. 5,12). La
'vita' non perci solo in sospeso, ma gi dono presente nel
credente. Gli omunicata 'dall'alto' nella testimonianza spirituale
dello Spirito (]o. 1,13; 3,5 s.; 4,14; 7,38 s.; r ]o. 5,6 ss.) per
opera del sacrificio della morte di Ges per (\mp) J:a vita del
mondo, mediante la rappresentazione e l'applicazione di quel sa-
crificio nel dono eucaristico della sua carne e del suo sangue (]o.

Il Per il problema che sta dietro la sini;olare espressione xa.pw d:vi:t XOCPL't'O,
d. ad esempio R. Sc:HNACKENBURG, Das Johannesevangelium, 1. Freiburg 1965. 251.
W. ELTESTER, Der Logos und sein Prophet: Apophoreta (Festschr. f. E. HAEN
CHEN) Berlin 1964, 133, ritiene che al posto (d. Q.vi;l) della grazia della legge sia
giunta, secondo l'a11ermazione del prologo, la vera grazia per mezzo di Ges
Cristo in persona; se si intende l'8i:L iniziale del seguente versetto 17 nel senso
di una precisa motivazione, allora quest'interpretazione non allatto errata.
12 In proposito d. soprattutto F. MussNER, ZOH. Die Anschauung vom 'Le-
ben' im vierun Evangelium unter Beriicksichtigung der Johannesbriefe, Mi.inchen
I9'2
TIPI PRINCIPALI DI DOTIRINA DELLA GRAZIA 33

6,51c-58), 13 e per opera della docile accettazione, nella fede, della

sua parola, che testimonianza di vita (5,24; 6,63.68; 8,51). L'es-
senza della vita la comunit pneumatica di Cristo (15,1-5: di-
scorso della vite), filiazione divina (Jo. l,I2; cf. anche r Jo. 3,r.2.
10; 5,2) e generazione da Dio ( 1,13; cf. anche 3,5.6; r ]o. 2,29;
3,9; 4,7; 5,r+rB). 14 La vita, gi adesso donata nel battesimo come
reale comunione con Cristo, si svilupper solamente nell'eone fu-
turo e si compir nella manifesta partecipazione dei discepoli alla
gloria celeste di Ges dopo la risurrezione finale dai morti, e ci
avverr come strettissima comunione con Dio e col Figlio suo
(]o. 14,2 s.; 17,24.26) e come chiara visione della doxa manifesta
del Glorificato (17,24).
In appendice alla precedente tradizione, l'evento di grazia, in
cui si attua la donazione di vita al mondo, trova in Giovanni una
sua particolare espressione terminologica anche nel concetto di 'sal-
vare' ( crw~ELV ). 15 Il passivo crwilijvaL non va tradotto con 'venir sal-
vati', ma con ottenere, e rispettivamente dare, salvezza, vita, in
conformit con le espressioni parallele che sono sempre positive
(Foerster),' 6 come quelle di vita e di regno di Dio. In Jo. 4,42,
Ges semplicemente annunciato come 'il salvatore del mondo'
(cf. anche r Jo. 4,14).
L'evento di grazia viene inoltre espresso, in Giovanni, coi con-
cetti di OLo6vaL (riferito a colui che d) e di .af3civEw (riferito a co-
lui che riceve, ed anche con le espressioni vnv v, E:vaL v e ~.Ew
(l'avere giovanneo). 17 Si tratta sempre della comunit di vita, fon-

Il Cf. anche H. SortiRMANN, 'Die Eucharistie als Repriisentation und Applikation

des Heilsgeschehens nach Joh 6,53-58, in: TrThZ 69 (1959) 30-45; l08-u8;
X. LON-DUFOUR, 'Le mystre du Pain de Vie (Jean VI)', in: RScRel 46 ( 1958)
48r523 .
.4 Cf. anche R. SCHNACKENBURG, Die Johannesbriefe, Freiburg 21963, ln-183
(Digressione: Filia2ione divina e generazione da Dio).
IS Cf., in proposito, anche W. WAGNER, Ober :ulZEIN und seine Derivate im
Neuen Testament,. in: ZNW 6 ( r90-') 205-235; W. FoERS'TER, G. FoHRER, in:
ThW VII, 966-1002.
16 I bid., 998.
17 Cf. al riguardo H. HANSE, Gott haben in der Antike und im friihen
Christentum, cRVV 27, Berlin 1939; Io., in ThW 11, 823 s.; 825 s.; F. MusSNER,
znH, cit., l'I-I58 (Formule 'mistiche' in Giovanni); R. SCHNACKENBURG, Die
Johannesbriefe, Freiburg 21963, 105-110 (digressione: 'Sulle formule giovannee
di immanenza').
 LA GRAZIA NEL N.T.
34

data dalla grazia, di Cristo coi credenti e dei credenti con Cristo e,
per mezzo di lui, col Padre. Non si dice mai per: li Padre () in
voi, ma: li Padre in me ed io in voi; non si dice mai: Voi
nel Padre, ma: Voi in me. Cristo resta sempre tra H Padre ed
i credenti: ogni grazia quindi gratia Christi.
Concludendo, bene accennare ancora alla caratteristica formu-
lazione di r ]o. 3,9: a'ltpa. a.ihou v a.1hw vE~, che sembra suona-
re come gnostica. 18 Sicuramente l'espressione fu provocata in r ]o.
dall:a frase precedente ci yEyEWl']vo x. -tov -&Eo. Siccome la gene-
razione da Dio, nella quale il credente riceve il Seme di Dio,
identica alla generazione dallo Spirito, il ricevere lo a-rtpa. t)Eou pu
equivalere al ricevere il dono di vita del Pneuma, del principio di-
vino de1la vita. 19 Pertanto, I ]o. 3,9 non pu esser compreso in sen-
so naturale, come analoghe affermazioni della gnosi, ma deve essere
inteso nel senso della teologia della grazia. Se chi stato in questo
modo oggetto della grazia non giunge aMa conferma etica, viene
escluso dalla comunione di vita con Cristo (cf. in particolare ]o.
15,5 s.).

c. Paolo

A Damasco, Paolo speriment di persona la superiorit della grazia

e divenne cos, nell'epoca neotestamentaria, il vero e proprio can-
tore della grazia e quindi l'interprete del messaggio di grazia di
Ges.20 In lui, anche il concetto di x6.p~ ha ora un senso eminente-
mente teologico: il termine appare roo volte in Paolo, contro le 5 5
volte del resto del NT. Un testo classico della dottrina paolina della
grazia si trova anzitutto in Rom. 3,21-24: Ma al presente, indipen-
dentemente dalla legge, la giustizia di Dio si manifestata e ad essa
rendono testimonianza la legge ed i profeti; giustizia di Dio, beninteso,
per mezzo della fede in Ges Cristo, per tutti i credenti, poich non vi
distinzione: avendo tutti peccato ed essendo tutti privi della glo-

11 Cf. R. BuLTMANN, Die drei Johannesbriefe, GOttingen 1967, 57.

19 Cf., in proposito, F. MussNER, Z!lH, cit., 113; 118-127.
20 Cf. anche W. GRUNDMANN, 'Die Obermacht der Gnade', in: NT 2 (1957)
50-72.
TIPI PRINCIPALI DI DOTTRINA DELLA GRAZIA
3.5

ria di Dio, ora sono tutti giustificati gratuitamente, per sua grazia,
in virt della redenzione compiuta nel Cristo Ges. 21 Qui la grazia
posta in strettissima connessione con il processo della giustifica-
zione (cf. OLX!l.LouE'VOL . 'tfj a.-cov x.<ipL'tL ). Il passo contiene quasi
tutto il quadro teologico delle idee legate al concetto di x<ipLc;, inte-
sa come grazia di giustificazione: 1. 'lta'V'tE<;, tutti senza eccezione,
sia giudei che pagani: viene a galla l'universalismo della grazia; 2.
OWpEa'V; in forma di dono, gratis, perci indipendentemente dalle
opere della legge (cf. Rom. u,6: E se lo per grazia, non lo
allora in base alle opere; altrimenti la grazia non sarebbe pi gra-
zia; si veda inoltre anche 4,4). La giustizia di Dim> una giusti-
zia donata, non acquisita per merito proprio (cf. anche Phil. 3,7 ss.);
3. OL. 'tfjc; ct'lto.u-.ppw1nwc; 't'ijc; 'V XpLO''t'@ 'IT]o-ov: la cruenta morte in
croce di Ges per Dio lo strumento ( OL6.) con cui egli giustifica il
peccatore; non si tratta, tuttavia, di un evento meccanico-magico,
poich il perdono del peccatore si verifica solo quando da parte sua
vi la fede (cf. anche Rom. 4,16): quindi solo dalla fede, onde sia
a puro titolo di grazia; 5,2). Ma qui la 'ltlO"t'L<; non pu essere inte-
sa come opera autonoma, perch altrimenti il xa:t. x.6.pLV sarebbe
nuovamente reso illusorio. In siffatto contesto, la x<ipLc; la benigna
volont di salvezza di Dio, la sua profondissima volont di miseri-
cordia verso tutti, per cui il concetto di x.6.pLc; appartiene al quadro
teologico del concetto di itEoc;.22 Poich Ia giustificazione si verifica
gratuitamente, la dottrina paolina della grazia mette contemporanea-
mente in risalto anche la libert di Dio: il perdono avviene x11't' '
tx)..oyi)'V del Dio sovrano (cf. Rom. 11,5). 4. Poich la giustizia di
Dio si rivelata ora ('Vwt), cio nell'opera di redenzione di Ges
Cristo, ci significa che a partire da Cristo il tempo - in senso
particolare, mai esistito sinora - tempo di grazia per tutti coloro
che credono.

21 Su questo punto vedi soprattutto il commento di O. Kuss, Der Romerbrief,

I. Lieferung, Regensburg I957, u2-u5 (tr. it., Commento alla lettera ai Re>-
mani, Morcclliana, Brescia); F. MussNER, in: LThK, IV (1960) 981 s.
22 Gi la traduzione dei Settanta rende frequentemente con ~.EO<; i termini ebrai-
ci della 'grazia'.
 LA GRAZIA NEL N.T.

Nel senso ora sviluppato, la dottrina paolina della grazia si riscontra,

in preformazione tardivo-giudaica, presso gli esseni, come mostra la
letteratura di Qumran.23 Cf., in particolare, I QS XI, 12-13: Ma se
io vacillo, le prove della grazia di Dio sono sempre presenti col loro
aiuto. Se cado in fallo a causa della mia carne peccatrice, la mia
assoluzione (la mia dichiarazione d'innocenza)24 per opera della giu-
stizia di Dio resister in eterno ... Per sua misericordia egli mi ha portato
vicino e, grazie alle sue dimostrazioni di grazia, trionfa la mia asso-
luzione (la mia dichiarazione d'innocenza). Egli mi ha giudicato (reso
giusto) per mezzo della giustizia della sua verit, ed in virt della pie-
nezza della sua bont egli espier tutte le mie colpe; per la sua giu-
stizia mi purificher dalla mia sozzura umana (cf. anche 1, 26; n, 1;
x1,3: La colpa cancellata dalla sua giustizia; I QHod 1v,30: Ed
io che l'uomo non ha alcuna giustizia; vedi inoltre r,6.26; xiv, 15;
XVI, I I; VII, 28 b-30: E chi sar giustificato da te, quando sar giu-
dicato? Ma nel perdono tu porterai dinanzi a te tutti i figli della tua
verit, purificandoli dai loro delitti nella sovrabbondanza della tua bon-
t e nella pienezza della tua misericordia). La comunit di Qumran
si comprende come alleanza della grazia ( r QS I, 8; r QHod fr. 7 ,7 ).
La grande differenza esistente tra la dottrina della grazia di Qumran e
quella di Paolo sta nel fatto che, secondo l'apostolo, la grazia della
giustificazione un evento di salvezza che abbraccia tutta l'umanit
ed legata alla fede nella morte d'espiazione vicaria di Ges; la dottrina
paolina comporta l'esclusione dell'antica via di salvezza, fondata sulle
'opere della legge'.

Al centro deUa dottrina paolina della grazia, analogamente a quanto

vediamo in Qumran, vi il concetto di 'giustizia'. J. Becker, cos
riassume il suo studio sul concetto paolino di oixmocruv'l'}: 25 Da nes-
suna parte la giustizia di Dio apparsa come giustizia punitiva, essa
invece sempre stata determinata positivamente come concetto di

23 Cf. in proposito soprattutto S. SCHULZ, 'Zur Rechtfertigung aus Gnaden in

Qumran und bei Paulus', in: ZThK 56 (1959) 155-185; H. BRAUN, Romer 7,7-25
und das Selbstverstandnis des Qumran-Frommen: Gesammelte Studien zum NT und
seiner Umwelt, Tiibingen 1962, l00-119; W. GRUNDMANN, 'Der Lehrer der Gc-
rechtigkeit von Qumran und elle Frage nach der Glaubensgerechtigkeit in der
Theologie des Apostcls Paulus', in: RevQum 2 (1960) 237-259; K. KERTELGE,
'Recht/ertigung' bei Paulus, NTANF 3, Miinster 21972, 24-45.
24 Per il ooncetto di miJpat nella letteratura qumranica, cf. particolarmente
J. BECKER, Das Heil Gottes, 16; 24; 71 s.; 91; 123 s.; 143; 1_54; 162 ss.; 169; 185.
25 Das Heil Gottes, 275.
TIPI PRINCIPALI DI DOTTRINA DELLA GRAZIA
37

salvezza; ecco la ragione per cui, in Paolo, grazia e giustizia vanno

di pari passo e sono quasi sinonimi. Ci non accade perch, secondo
Paolo, Dio ha voluto prescindere dall'esercizio della sua giustizia
(punitiva) ed al posto della giustizia ha voluto far valere la grazia,
ma la grazia la sua giustizia, come risulta specialmente dal testo
sopra considerato di Rom. 3,21-24. Per quanto mi consta, la giu-
stizia in Paolo un esplicito concetto della salvezza! 26
Paolo pone la iustificatio impii per grazia, operata da Cristo, in
stretta connessione con la storia di salvezza e di rovina dell'uomo.
L'avvenimento storico della morte di Ges in croce, nel quale si
rivelata la benigna volont salvifica di Dio, ha dimostrato all'aposto-
lo, pi di tutti gli altri missionari della Chiesa delle origini, che
con quell'evento stata inaugurata una nuova via di salvezza per
l'umanit ed stata cosl eliminata, una volta per sempre, la vecchia
via di salvezza, che si fondava sulle opere della legge ma che non
conduceva alla giustificazione (cf ., in proposito, soprattutto Rom.
5 ,12-21 ). Se la situazione di morte dell'umanit, causata dalla tra-
sgressione di Adamo e dai peccati dei suoi discendenti, non era stata
che inasprita dal sopravvenire della legge, poich nessuno era in
grado, a causa della debolezza della <(carne umana, di adempiere
veramente le rigide richieste della legge, che avrebbe dovuto portare
la vita (d. Rom. 3,19 s.; 4,15; 5,13.20; 7,8.10.13; Gal. 3,12.19),
grazie all'opera di redenzione del <(futuro Adamo stata inaugura-
ta una via di salvezza completamente nuova, veramente in grado di
recare ai credenti la grazia della giustificazione e della vita (Rom.
5,17-21). Pertanto, il <(dono di grazia sorpassa in maniera incom-
parabile la trasgressione (Rom. 5,15.; cf. anche 6,1; 2 Cor. 4,15;
9,8.14). La grazia significa vittoria sul potere di morte del peccato
(Rom. 5,20b.2I), salvezza dalla situazione di morte del vecchio
eone e, quindi, <(vita eterna nel Cristo Ges, nostro Signore (Rom.
6,23). Tornare quindi ad abbandonare, come ad esempio tentavano

211 Per l'attuale discussione sulla o~xo.~c<TVV!] (l!f:oii) cf. ad esempio P. STUlILMA-
CHER, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, FRLANT 87, Gottingen 1965; J. BE-
CKER, Das Heil Gol/es, cit., 238-279; K. KERTELGE, 'Recht/ertigung' bei Pa11/us, cit.,
63-109; H. CoNZELMANN, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, Miinchen
1967, 227-243 (tr. it., Teologia del N.T., Paideia, Brescia).
 LA GRAZIA NEL N.T.

di fare i Galati, questa nuova via salvifica della donata giustificazio-

ne dal peccato, via fondata sulla fede e realizzata per opera della
croce di Ges, e rivolgersi alla vecchia, eppure eliminata, via di sal-
vezza fondata sulle opere della legge, per l'apostolo significa ab-
bandonare colui che vi ha chiamati mediante la grazia di Cristo e
decadere dall'ordine della grazia (Gal. 1,6; 5>4; cf. anche 2 Cor.
6,1). Voi non siete pi sotto la (il dominio della) legge, ma sotto
la (il dominio della) grazia (Rom. 6,14), per cui sono condannati
all'insuccesso tutti i tentativi diretti ad istituire una propria giu-
stizia, che si vanta delle proprie opere (religiose) (giudei!) o
della propria saggezza (greci!) e si basa sulla carne (cf. Rom. 3,
27); I Cor. 1,29-31; 4,7: E che cosa hai tu che non l'abbia rice-
vuto? E se appunto l'hai ricevuto, perch ne meni vanto, come se
non l'avessi ricevuto?; Gal. 6,14; Phil. 3,7 ss.). Quello che l'uomo
ora vale dinanzi a Dio, grazia nel senso di potenza di Cristo (cf.
2 Cor. 12,9 s.); l'uomo non la deve ricevere invano (inutilmente)
(cf. 2 Cor. 6,1 ).
Il salvifico intervento di grazia di Dio in Ges Cristo fonda una
sfera nuova, neHa quale sta (cf. Rom. 5,2) colui che stato ricon-
dliato con Dio. L'apostolo indica spesso questa nuova sfera di gra-
zia con l'espressione essere in Cristo (E!'ll<IL 'll XpLO"'tctJ): il caratte-
re ontologico facilmente riconoscibile; 27 che in Cristo, una
nuova creazione (2 Cor. 5,17).28
Con ci si vede che la grazia in senso vero e proprio , per
Paolo, un concetto storico-salvifico, poich la grazia inscindibile
dallo storico evento-Cristo. Di conseguenza, la dottrina della grazia
dell'apostolo completamente comprensibile solo sulla base della

27 Sul senso dell'espressione Elvct~ tv Xpw't~ cf. A. WIKENHAUSER, Die Christus.

mystik des Apostels Paulus, Freiburg 21956, 6-14; 26-48; F. NEUGEBAUER, In
Christus. Bine Untersuchung zum Paulinischen Glaubensverstiindnis, GOttingen
1961; H. CoNZELMANN, op. cit., 232-235 (Bibl.); P. S1BER, Mit Christus leben.
Bine Studie 1.Ur paulinischen Auferstehungshoffnung, AThANT 61, Ziirich 197r.
28 Sul concetto di 'nuova creatura' e sui suoi precedenti storici, cf. soprattutto
G. SCHNEIDER, NeuschOpfung oder Wiederkehr. Eine Untersuchung 1.Um Geschichts-
bild der Bibel, Diisseldorf 1961; In., 'Die Idee der Neuschipfung beim Apostel
Paulus und ihr religionsgeschichtlicher Oiarakter der XctWT} x-.lcnc; bei Paulus',
in: EvTh 27 (1967) 1-35.
TIPI PRINCIPALI DI DOTTRINA DELLA GRAZIA
39

sua dottrina della legge e della morte. Paolo non intende tanto la
grazia come il ripristino della situazione d'origine, ma come la vit-
toriosa, dd tutto immeritata ed inadeguata (itEptcraEvEL'll!) salvez-
za che Dio ha operato nei confronti dell'universale condizione di ro-
vina. La superiorit della grazia istituisce il nuovo eone, che ha gi
fatto irruzione con Cristo; grazie ad essa, questo un eone di vita
(cf. Rom. 5,23}; grazie ad essa, l'umanit ha un futuro.
Il luogo concreto del gratuito perdono del peccatore il batte-
simo (Rom. 6,1-u; Col. 2,u-14; Eph. 2,4-IO}, nel quale Dio dona
al credente il suo Pneuma salvatore. Tuttavia, neBa teologia paoli-
na, grazia e Pneuma non si identificano, ma, in quanto divino do-
no di vita ai giustificati, il Pneuma fa parte della iustificatio impii.
La grazia della giustificazione include la santificazione (oggettiva)
dell'uomo. I cristiani sono santificati in Cristo Ges (I Cor. l ,2;
d. anche 6,11; Rom. 15,16}.29 Infatti, i cristiani sono iytoL non per
natura, ma per vocazione di Dio; essi devono la foro appartenenza
alla santa comunit di culto alla chiamata dellii grazia divina in Cri-
sto (0. Procksch).30
Due fatti rivestono particolare importanza per la dottrina paolina
della grazia: I. l'apostolo parla della x<iptc; sempre al singolare. Egli
non si orienta quindi alle singole dimostrazioni, ma all'unica azione
di salvezza che, mediante il concetto di xaptc;, caratterizzata come
puro dono (H. Conzelmann); 31 quest'azione di salvezza la reden-
zione per opera di Ges Cristo. 2. La xO.ptc; primariamente un even-
to,32 quell'evento escatologico di salvezza in Cristo, grazie al quale

29 Per maggiori dettagli sul rapporto tra la grazia di giustificazione e la

santificazione, vedi ancora K. STALDER, Das W erk des Geistes in der Heiligung
bei Paulus, Ziirich 1962: K. KERTELGE, op. cit., 272-282. 'Giustificazione' e 'san-
tificazione' sono in Paolo concetti paralleli. Tra di essi non esiste tuttavia un
rapporto di interscambiabilit, neppure di inconciliabilit. Piuttosto, al concetto
della giustificazione s'addice in Paolo il ruolo centrale e predominante. Il con-
cetto della santificazione evidenzia il risultato ddl'opera giustificatrice di Dio
nella vita del giustificato, vita che si trova in un rapporto di tensione nei con-
fronti della sua permanente esistenza 'carnale' (Ibid., 281).
30 ThW I, 108.
31 Op, cit., 236. Filone di Alessandria, invece, usa il plurale e parla delle xciwm;
di Dio, analogamente a quanto avviene nella comunit di Qumran.
32 Ci giustamente sottolineato soprattutto da R. BuLTMANN, Theologie des
Neuen Testaments, Tiibingen 31958, 287-292.
 LA GRAZIA NEL N.T.

l'uomo diviene nuova creatura e giunge all'essere in Cristo. Co-

me, secondo Rom. l,18, l'ira di Dio si manifestata (1btoxa.MTC-
"tE"ta.L) dal cielo, contro ogni genere d'empiet, non come una comu-
nicazione, ma come un evento, analogamente, secondo Rom. 3,21,
la giustificazione di Dio non si manifestata (TCEq>a.vpw"ta.L) come
una comunicazione, ma come evento in Cristo. La grazia non un
modo della condotta divina, modo a cui Dio d'ora in poi ha deciso
di adeguarsi, ma un'azione unica, che diviene efficace per ognuno
che la conosce e (nella fede) la riconosce come tale: l'azione esca-
tologica di Dio (Bultmann).33 Perci, xlipL~ e yli1tT} sono per Paolo
due concetti strettamente congiunti. Infatti, nel perdono del pecca-
tore si manifestato, in maniera unica nel suo genere, l'amore di-
vino (cf. specialmente Rom. 8,31 s.), il quale ora appare al tempo
stesso anche come amore del Kyrios Ges (cf. 8,35.39; 2 Cor. 8,9),
nel quale ci stata donata la grazia di Dio (d. Rom. 5,15;
Eph. l,6 s.; 2 Tim. 1,9), di modo che l'apostolo pu parlare della
grazia del nostro Signore Ges Cristo cosl come parla della grazia
di Dio (cf. specialmente le formule di saluto ). 34

d. Deuteropaoline

Quando parliamo delle Deuteropaoline, si deve subito sottolinea-

re che esiste, nella dottrina paolina della grazia, uno sviluppo che va
dalle prime lettere di Paolo alle lettere della prigione e, ancora, alle
lettere pastorali.35 Inoltre, la posizione di base circa fa dottrina del-
la grazia dell'apostolo appare conservarsi attraverso tutto il corpus
paulinum, ma si esprime in contesti diversi.
Un simile contesto nuovo offerto, in maniera esemplare, da Eph.

11 I bid., 289.
34 A proposito della grazia intesa come aver parte (prender parte) in Paolo,
vedi anche le nostre argomentazioni p. 46 s.
35 Sul problema delle Deuteropaoline d. ad esempio W.G. KiiMMEL, Einleitung
in das Neue Testament, Heidelberg ' 4 1961. Alcuni rappresentanri della scienza del-
l'introduzione al Nuovo Testamento, attribuiscono la leuc:ra agli Efcsini ad una
prigionia dell'Apostolo prcccdc:ntc: a quella romana, e ci sembra provato anche
proprio dalla sua dottrina della grazia, che: ~ pi vicina a quella delle: prime: lei
tere paoline, che non alle pi tardive.
TIPI PRINCIPALI DI DOTI"RINA DELLA GRAZIA

2,1-10: E voi che eravate morti per le vostre colpe e per i vostri
peccati, nei quali camminavate un tempo secondo il costume di que-
sto mondo, alla sequela del principe della potest dell'aria, dello spi-
rito che opera in coloro che non obbediscono ... Tra questi anche noi
tutti vivemmo un tempo secondo le nostre passioni carnali, seguendo
i desideri della carne e dei malvagi pensieri, ed eravamo cosl, a cau-
sa delle naturali inclinazioni, oggetto dell'ira alla stessa guisa degli
altri. Ma Dio, ricco di misericordia, per la grande carit con cui egli
ci ha amati, morti com'eravamo per le nostre colpe, ci ridon la
vita con Cristo - per la grazia siete stati salvati - e con lui ci ri-
suscit e ci fece sedere nelle regioni celesti, in Cristo Ges; per
dimostrare nei secoli avvenire la sovrabbondante ricchezza della
sua carit, per la sua bont verso di noi in Ges Cristo. Poich per
la grazia siete stati salvati, per mezzo della fede; e questo non da
voi, ch dono di Dio; non per le opere, affinch nessuno abbia a
vantarsi. Noi siamo, infatti, opera di lui, creati in Cristo Ges in
vista delle opere buone, predisposte da Dio perch noi le praticassi-
mo. In questo testo la teologia della grazia esposta tematica-
mente: il termine x6.pL appare tre volte (vv. 5.7.8.) in un contesto
concettuale ad esso attinente (E.Eo: v. 4; ciy1i-itT): v. 4; !;wo11:0LE~v:
v. 5; c;w~tCT&ciL: vv. 5.8; XPTJCT"t6"tTJ<;: v. 7; Swpov: v. 8; 11:olT)a,
x"tlSELV: v. 10). Inoltre, questa teologia della grazia si presenta con
teologumeni e formulazioni tipicamente paolini: nei vv. 5.8, tro-
viamo l'espressione per la grazia siete stati salvati (puntualizza-
zione del principio della grazia); 36 nel v. 8 aggiunto il SL. 1tLa"tEW<;
e nei vv. 8b.9 si pone l'accento sul fatto che la salvezza non av-
viene per le opere, ma dono di Dio, cos che noi tutti sia-
mo creazione sua, creati in Cristo Ges.
La cornice, in cui contestualmente inserita questa dottrina del-
la grazia, ancora una cornice storico-salvifica: si guarda indie-
tro al passato pagano dei destinatari della lettera (11:o"tE: vv. 3.11 );J6o

36 ("tTI) xcip~"t~ ~ dativo di modo: la salvezza avviene per la via, con l'aiuto della
grazia.
3'o. A proposito dello schema temporale un tempo - oru, d. i dettagli in P.
TACHAU, Einst und ]et:t.I im Ntutn Testament. Beobacbtungen :z:.u einem ur-
 LA GRAZIA NEL N.T.

la loro situazione di salvezza si ora radicalmente mutata: da mor-

ti che erano, sono ritornati vivi ( 2, 1. 5 ). Ma si uatta al tempo stesso
di una cornice cosmica: i salvati dalla fede sono trapiantati nella
sfera celeste (cruvExa&tirEv v 'toi: t'ltoupa.vlot: v. 6).37 Una simile
cornice, soprattutto per quanto riguarda il suo carattere cosmico,
la novit di questa dottrina della grazia, ci che va oltre le prime
lettere paoline. A ci si aggiunge l'interpretazione della salvezza
per la grazia nel senso di un ridestare a vita com>, di un risu-
scitare con, di un far sedere com> (vv. 5 s.), dove tutto sempre
asserito con l'occhio rivolto al Cristo.38 La grazia viene quindi sen-
tita, neNa maniera pi risoluta possibile, come evento di salvezza,
inscindibile dall'evento-Cristo.
Mentre in Rom. 5,12-21 l'evento di grazia in Cristo posto in
relazione con la storia di rovina e di salvezza di Adamo, cio di
tutta l'umanit (cf. in particolare il v. 17: Se, per il fallo di uno
solo [Adamo], la morte regn per opera di quel solo, con quanta
maggiore ragione regneranno nella vita per opera del solo Ges
Cristo [il 'futuro' Adamo] quelli che ricevono l'abbondanza della
grazia e il dono della giustizia), nel!la lettera agli Efesini viene vi-
sto, in termini pi fortemente ecclesiologici, come inclusione dei
giudei e dei pagani nell'unico corpo di Cristo (d. soprattutto Eph.
2,16; 3,6; Col. 3,15 ss.). Nella Chiesa deve quindi risuonare la
lode per la gloria della sua grazia, della quale ci ha favoriti nel
Diletto. In lui noi abbiamo la redenzione, per il suo sangue, la re-
missione delle colpe, a misura della ricchezza della grazia sua
(Eph. x,6 s.).
In diverso contesto si pone, invece, la dottrina della grazia an-

christlichen Prediglschema in der ntl. Brie/fiteratur und w seiner Vorgeschichte,

FRl..ANTi. IO,, Giittingcn 1962.
37 Cf. anche 2,19 (Concittadini dei santi [=angeli] e membri della casa di Dio);
Col. 1,12 s. Per ulteriori particolari su questa cornice cf. ancora F. MussNER,
Christus, dar Ali und die Kirche. Studien zur Theologie des Epheserbriefes, Tricr
21968, 76-80; F.J. STEINMETZ, Protologische Heilszuversicht. Die Strukturen des
soteriologischen und cbristologischen Denkens im Kolorser- und Epheserbrief, Frank-
furt 1969, 37-49.
li Cf. anche Col. 2,9-r,.
TIPI PRINCIPALI DI DOTTRINA DELLA GRAZIA
43

nunciata e formulata da Paolo nelle lettere pastorali.39 Il testo

esemplare si trova in T it. 3 ,4-7: Ma quando si manifest la bon-
t e l'amorevolezza di Dio nostro salvatore, allora egli ci fece salvi
(fowCTEv), non per merito di opere giuste fatte da noi, ma in forza
della sua misericordia, mediante il lavacro rigeneratore e rinnovato-
re dello Spirito santo, che egli ha versato abbondantemente per
mezzo di Ges Cristo nostro salvatore, in modo che, giustificati per
la sua grazia, diventassimo, nella speranza, eredi della vita eterna.
Ritroviamo anche qui un quadro concettuale unitario: grazia,
salvare, misericordia, Spirito, giustificati, bont, vita
eterna. Nelle espressioni: Non per merito di opere ... fatte da
noi ( v. 5 ), giustificati per la sua grazia ( v. 7 ), appare una ge-
nuina tradizione paolina.> Non paolina suona invece l'introduzione
dell'intero passo nel v. 4: Ma quando si manifest ( 1mp<iVl'J) la
bont e l'amorevolezza di Dio nostro salvatore ... ; quest'1tEq><iVr}
viene usato anche in 2,11, in un'espressione molto analoga a pro-
posito della grazia: Poich per tutti gli uomini si manifestata
la grazia di Dio come principio di salvezza (CTW'tTJpLoc;), con l'im-
portante aggiunta 'ltlILOEuouCTa "lilic;, che ci ha dato insegnamenti.
L'arrivo della grazia salvatrice di Dio inteso come un processo
di epifania (1tEq>ci:v11), perch qui si pensa concretamente al nostro
salvatore Ges Cristo (d. 2,13; 3,6), la grazia di Dio in persona;
e si parla di una funzione pedagogica della grazia (1taLOEuouCTa ..;a.e;):
un'idea questa, che non riscontriamo nelle prime lettere paoline. La
meta di quest'insegnamento per opera della grazia il giusto stile di
esistenza cristiana in un mondo di empiet (cf. 2,12 s.).
La dottrina paolina della grazia si trova quindi in un contesto
non completamente omogeneo, ma pone l'accento su molteplici aspet-
ti, che saranno elaborati dalla teologia sistematica.

39 Per quanto riguarda l'introduzione ed i problemi attuali delle lettere pastora-

li, d. W.G. KOMMEL, Einleitung in das NT, 265-280.
> Cf. anche I Tim. 1,15 s.; .2 Tim. 1,9 s.
 LA GRAZIA NEL N.T.
44

e. Lettera agli Ebrei 41

Nella lettera agli Ebrei, il termine xocpL si incontra relativamente

di raro: 2,9; 4,16 (due volte); 10,29; 12,15.28 (qui nel significato
di ringraziamento); 13,9.28; ed sempre in contesti che risuo-
nano non paolini. klla genuina teologia della grazia della lettera
agli Ebrei 42 ci introduce soprattutto, tra i passi di quella lettera,
l'affermazione di 4,16: Accostiamoci, perci, con sicurezza al tro-
no della grazia, per ottenere misericordia e trovare grazia di soc-
corso al tempo opportuno. Quest'esortazione ai destinatari della
lettera la conclusione (cf. ov'V) di una omologesi cristologica pre-
cedentemente esposta in 14 s.: Noi abbiamo un sommo sacerdote
grande che ha penetrato i cieli, Ges, il Figlio di Dio ... uno che,
alla stessa guisa di noi, stato provato in tutto ... . Nella lettera agli
Ebrei, questa professione di fede compare ripetutamente (cf. soprat-
tutto 8,1-9; 9,11-14.24 ss.; 10,12 ss.20-23) e, legata ad essa, trovia-
mo anche l'esortazione, diretta alla comunit, ad accostarsi con si-
curezza (cf., oltre a 4,16, speciahnente 10,22). Cristo entrato una
volta per sempre col suo proprio sangue nel santuario celeste (cf.
9,12), per apparire ora per noi (1t~p i)W'V) al cospetto di Dio
( 9,24b). Quindi, noi abbiamo Cristo stesso come intercessore nel
cielo, come nostro sommo sacerdote, e perci la comunit cristia-
na pu e deve accostarsi con sicurezza al trono della grazia (4,16),
cio a Dio stesso. Nel senso della lettera agli Ebrei, la grazia ,
per esprimerci concisamente, il cielo aperto per mezzo di Cristo.
Questa visione si collega all'originale escatologia delle lettera. 420
Chi rifiuta questa grazia e non cammina sulla via nuova (cf. 10,
20 ), inaugurata da Cristo, sar colto dal castigo di Dio, poich
calpesta il Figlio di Dio e tiene a vile il sangue dell'alleanza, nel

41 Per i problemi introduttivi della lettera agli Ebrei, cf. W.G. KiiMMEL, op. cit.,
281-291.
42 Vedi, a questo riguardo, soprattutto F.]. SCHIERSE, Verheiuung und Heilsvoll-
endung. Zur theologischen Grundfrage des Hebriierbriefes, MThSt. 1/9, Miinchen
1955.
42a Oltre al lavoro di Schierse, per l'escatologia vedi in particolare B. KUPPERT,
Die Eschatologie des Hebriierbriefes, Theol. Exist. beute, 156, Miinchen 1969.
TIPI PRINCIPALI DI DOTTRINA DELLA GRAZIA 45

quale stato santificato, e reca ingiuria allo Spirito della grazia

(cf. 10,29).
Anche qui, nella dottrina neotestamentaria della grazia, appare
un aspetto che dovr essere riapprofondito nella teologia sistematica.

f. Prima lettera di Pietro

Quali aspetti della grazia si presentano qui? Secondo r ,ro, i

profeti dell'AT cercarono ed indagarono sulla salvezza - in 1,9
questa salvezza indicata come fa salvezza delle anime: il vero
fine della fede - , e pronunciarono i vaticini riguardanti la
grazia a voi destinata ( 'ltEPL -.fjc; E.c; iic; xcipL't'oc;). Perci, la grazia
escatologica, che coincide con la salvezza messianica, secondo z Pt.
una parte essenziale del messaggio profetico dell' AT. La comunit
cristiana deve avere piena speranza nella grazia che sar arrecata
al momento della rivelazione di Ges Cristo ( 1, 13 ); come risulta
da 1,20, questa rivelazione di Ges Cristo non L'evento della
parusia, ma la sua venuta, che si gi verificata nella carne in
questi ultimi tempi per voi ( OL' viic;). Pertanto, tutta la manife-
stazione divina della grazia ha presente l'uomo (t; iic;, OL' iic;).
La grazia vita (cf. 3,7); nella comunit cristiana si presenta in
maniera molteplice nei carismi (cf. 4,7-II ), similmente a quanto si
dice in Paolo.43 Dio il Dio di ogni grazia ( 5 ,10 ); i cristiani
stanno in essa (5,12).
L'evento della grazia formulato con classica brevit in 3,18:
Anche Cristo, infatti, una volta per sempre, morl per i peccati da
giusto per gli ingiusti, per condurvi a Dio (tv<X viic; 'ltPOO'<Xycirn
't'fi> DE0) quest'affermazione ricorda la dottrina della grazia della let-
tera agli Ebrei. La grazia porta la vicinanza e la comunione con
Dio!

43 Cf. soprattutto H. SoruaMANN, Die geistlichen Gnadengaben in den paulini-

schen Gemeinden: Ursprung und Gesta/I. Erorterungen und Besinnungen zum NT,
Diisscldorf 1970, 236-267 (con ampia bibliografia). In questo nostro contributo non
entriamo ad esaminare il problema dci carismi, percM esso dev'essere una parte
essenziale dell'ecclesiologia, cosl come questa oggi va intesa.
 LA GRAZIA NEL N.T.

g. Seconda lettera di Pietro

Da pi parti, oggi, gli studi introduttivi al NT considerano la se-

conda lettera di Pietro come un caso di pseudoepigrafia, l'attribui-
scono cio ad un autore diverso da Pietro.44 In essa, il termine
xcip~; si incontra solo una volta (nella conclusione della lettera) in
un modo di dire convenzionale: Crescete nella grazia e nella co-
noscenza del Signore nostro e salvatore Ges Cristo. La salvezza
della grazia invece tipicamente formulata in I,4b: i cristiani de-
vono diventar partecipi della natura divina (~t:lc1; xowwvot cpv-
O'EW;). Secondo W.G. Kiimmel, la seconda lettera di Pietro sostie-
ne <mna universale dottrina ellenistica della redenzione ... , dottrina
estranea al quadro della storica concezione della salvezza, propria
del NT, e si riferisce in particolare all'espressione di I,4.45 pro-
prio cosl? Non v' dubbio che 2 Pt. I,4b si esprime nel contesto
concettuale della spiritualit ellenistica,46 soprattutto per quanto ri-
guarda i concetti ~Ei:o; e cpvcn;, cosl che si potrebbe parlare di una
acuta ellenizzazione della dottrina biblica della grazia. Nel NT,
l'aggettivo ~Ei:o; ricorre solo in 2 Pt. 1,4b! 47 Secondo F. Hauck, per
il dato veterotestamentario... il fatto teologicamente pi signifi-
cativo che n ~br, n xowwv- sono usati per parlare del rapporto
con Dio, come avviene correntemente invece nella grecit.48 Dob-
biamo affermare allora che 2 Pt. 1,4 non rientra nel quadro della
dottrina biblica della grazia? Innegabilmente, se si guarda solo ai
termini. Ma se si vuol cogliere il conte_nuto dell'affermazione di
2 Pt. 1,4b, occorre ripensare quella frase assieme a I,4C: Dopo

aver fuggito la corruzione (o meglio: la caducit),49 che nel mondo

44 Cf. W.G. KtiMMEL, Einleitung in das NT, 313-317; H. SaiELKLE, Die Petrus-
brie/e. Der Judasbrief, Freiburg 1961, 179-181; 245-248.
45 Das Bild des Menschen im Neuen Testament, AThANT, Ziirich 1948, 54
(cf. specie ,n5).
46 Cf. a questo proposito le indicazioni di K.H. SCHELKLE, Die Petrusbriefe. Der
Judasbrief, 187-189.
47 La forma sostantivata 'f l>E!ov si uova in At. 17,29. Cf. anche H. KLEINK
NECHT, in ThW Ili, 122 s.
48 lbid., III, 801.
49 Per questa uaduzione di qiaopci depone giustamente a favore W.G. KtiMMEL,
Das Bild des Menschen, cit.; .')I, nota 97.
TIPI PRINCIPALI DI DOTTRINA DELLA GRAZIA
47

dilaga a causa della concupiscenza (:1tocpvy11vnc; 'ti]c; v 'ti> x6a~

v mhi(11 cpi>opiic;). Il termine cpvaLc; non significa solo natura, ma
anche la condizione naturale, l'essere, il modo d'esistere.so Poich
il participio cXTCoq>vy11V'tEc; dev'essere inteso nel senso di: dopo che
voi avete fuggito ... , le espressioni cpi>opa e i>E(11 cpvO'Lc; costituiscono
evidentemente degli opposti: nel mondo regna la ~opli, cio la ca-
ducit, la morte; la partecipazione alla forma di vita divina ( na-
tura) significa, invece, per i credenti e per i battezzati il supera-
mento della caducit, della morte.51 La partecipazione alla natura
divina, di cui parla 2 Pt. x,4b, non quindi nient'altro che la
partecipazione all'imperitura vita di Dio per opera della grazia, che
donata nel battesimo. Solo inteso cosl, il! passo pu essere accet-
tato come testimonianza di una teologia della divinizzazione.
Pertanto, in 2 Pt., viene affermato, servendosi dei concetti della
mentalit greca, ci che negli altri scritti del NT, soprattutto in
Paolo ed in Giovanni, viene annunciato in forma diversa, a propo-
sito della sal'Vezza dell'uomo dal destino di morte verso l'indistrut-
tibile vita di Dio.52
Se osserviamo bene, il pensiero della partecipazione non estra-
neo al resto della Bibbia, neppure all'Antico Testamento. Cf. ad
es. Ps. 16,5: Jahw, tu sei la porzione del mio possesso e del
mio calice. Fondamentalmente, l'idea della partecipazione era sta-
ta proclamata nell'annuncio che l'uomo creato ad immagine di
Dio ed a sua somiglianza (cf. Gn. x,26 s.; 9,6). Affermano in
tal modo una partecipazione, che evita tutto il complesso di idee
dell'antico Oriente circa una generazione dell'uomo da parte di un
dio e di una creazione dal sangue degli di, e nondimeno esprime

50 Cf. W. BAUER, Griechisch-Deutsches Worterbuch :i:11 den Schriften des NT und

ubrigen urchristlichen Literatur, Berlin 519,B, 1719 s.
SI Cf. F. HAucK, in: ThW III, 804: In 2 Pt. 14 eia redenzione colta come libe-
razione dalla caducit terreno-naturale, verso la partecipazione alla divina natura,.,
52 In 2 Pt. 14 abbiamo quindi il notevole tentativo di riformulare una dottrina,
concepita nei concetti di una determinata tradizione, partendo da un diverso ambi-
to linguistico e culturale; si vuol creare un nuovo contesto,., pi accessibile ai de-
stinatari. All'interno perci dello stesso Nuovo Testamento, esiste un mutamento
d'interpretazione,. della vecchia dottrina, il quale legittimo, quando non va per
duta la verit a cui si riferiva la dottrina precedente.
 LA GRAZIA NEL N. T.

uno stretto rapporto di partecipazione a Dio (d. Gen. 5 ,3) di tutti

gli uomini (W. Pesch).53 Nel NT, soprattutto Paolo che sostiene
il pensiero della partecipazione (in forma astratta troviamo xowwvla,
come aggettivo xoLvwv6c;, come verbo incontriamo xowwvEi:v coi suoi
composti); in lui, la xoLvwvla diventa un concetto specificamente
cristiano, improntato dalla cristologia e dall'ecclesiologia del aw.a,
tipica dell'apostolo (P. Neuenzeit).s.i L'essere in Cristo ( r Cor.
l,30), 1e affermazioni Cristo vive in me (Gal. 2,20) e Cristo
in voi (Rom. 8,10; 2 Cor. 13,5; Col. 1,27; Eph. 3,17) evidenzia-
no la xowwvl11 dei cristiani con Cristo. Certo, questa 'partecipazio-
ne' non significa un disciogliersi nella natura divina di Cristo, ma
un'immediata e gratuita partecipazione di grazia al suo essere pneu-
matico, al Signore risuscitato da morte ed elevato ad un'esistenza
di gloria. Tuttavia, se mancano la dimostrazione di bont e la per-
sonale santificazione, questa partecipazione non giunge alla sua me-
ta escatologica (d. ad esempio 2 Cor. 5,10). Per il momento, il
dono dello Spirito solo 'pegno' (2 Cor. l,22; 5,5; Eph. 1,14) e
'primizia' (Rom. 8,2 3 ). Il compimento escatologico della comunione
donata con Cristo sta anzitutto nella 'conformazione' dei credenti
con Cristo dopo la loro risurrezione dai morti (d. Phil. 3,21;
I Cor. 15,49; 2 Cor. 2,18) e nella visione di Dio 'faccia a faccia'
(r Cor. 13,12). Durante fa 'presente condizione transitoria', il com-
pimento finale prefigurato come un 'essere gi a casa' presso il
Signore (2 Cor. 5,8) e come un 'essere insieme con Cristo' (Phil.
1,21-26).!B

2. L'essenza della grazia secondo il Nuovo Testamento

Si propone qui di seguito una sintesi sistematica di ci che stato

esposto al punto 1.

5.1 IkT n, 54,.

54 'Koinonia', in: LTbK VI (1961) 368 (Bibl.).
55 Su questo vedi ulteriori panicolari in P. HoFFMANN, Die Tottn in Christus.
Bine religionsgeschichtliche untl exegetiscbe Untersuchung :zur paulinischen Christo-
logie, cNTANF, 2, Miinster 1966, 253-320.
L'ESSENZA DELLA GRAZIA
49

a. La grazia intesa come evento escatologico di salvezza

Col concetto di ~a.CTL.Ela. ~oii DEoii, derivato dal giudaismo, Ges

non si riferisce in primo luogo ad un contenuto di dottrina, ma
semplicemente all'evento escatologico: Dio istituisce 'prossimamen-
te' ( cf. la forma al perfetto ilYYLXEv Ti ~llCTL)..Ela. ~oii DEoii) il suo re-
gno sul! mondo. Questo 'prossimamente' si adempie gi in Ges
di Nazareth, soprattutto nella sua azione, che nella tradizione sinot-
tica viene intesa come azione per la ~a.CTL.Ela.. 56 Si tratta di un even-
to cli salvezza, poich l'uomo dev'essere trasportato in pieno nella
salvezza, nella salvezza di Dio. L'uomo 'salvato' da Ges. Una
dottrina sistematica della grazia non pu quindi cadere nel peri-
colo di prescindere da questo carattere di evento della grazia e svol-
gere e presentare tale dottrina entro un 'sistema' astorico-metafi-
sico, come pi volte accaduto nei trattati dogmatici De gratia;
non si arriva ad una retta concezione della 'grazia', se il trattato
De gratia inizia con 'suddivisioni' concettuali della grazia. La 'dot-
trina della grazia' deve trarre origine piuttosto da ci che neM'am-
bito della storia biblica di salvezza si mostra come evento di gra-
zia, cio come escatologica azione salvifica di Dio. Dio salva l'uomo
dalla sua rovina: ecco l'autentico contenuto dell'evento escatolo-
gico di grazia: questo, pertanto, il miglior punto di partenza di
una teologia sistematica della grazia di Ges, il quale, secondo Mt.
1,21, si chiama 'Ges' proprio perch salver il proprio popolo
dai suoi peccati.
Anche Paolo ed il resto del NT intendono la grazia come evento
escatologico, in cui l'uomo immesso senza suo merito (senza le
opere della legge): il risultato delle precedenti analisi. Nel NT,
gli aspetti di quest'evento non sono ricondotti ad un unico deno-
minatore, ma esso compreso come iustificatio impii (cf. Rom. 4,5),
come santificazione dell'uomo, come vita e luce, come 'sedere nella
sfera celeste', come 'cielo aperto', come 'partecipazione alla divina

56 Cf. anche F. MusSNER, 'Gottcshcrrschaft und Scndung Jcsu nach Mie. 1,14 s.
Zuglcich cin Bcitrag iibcr dic inncre Struktur dcs Markuscvangcliums, in: Praesentia
salutis. Gesammelte Studien zu Fragen und Themen des NT, Diisscldorf 1967, 81-98.
 LA GRAZIA NEL N.T.
50

natura' e addirittura come potenza educatrice (lettera di Tito!).

Nessuno di questi aspetti esprime il tutto; piuttosto, in questi
diversi aspetti l'evento escatologico di grazia si manifesta di volta
in volta da una particolare angolatura (esattamente come accade per
il mistero di Cristo nei diversi titoli cristologici del NT).

b. La grazia intesa come sfera di salvezza

Nella concezione neotestamentaria, l'evento grazia significa anche

che l'uomo trasportato dalla grazia in una nuova sfera: nella
sfera di salvezza di Dio. Nel NT, questa verit si esprime ad esem-
pio in formulazioni come: entrare nel regno di Dio, essere pas-
sati dalla morte alla vita (]o. 5,24; I Jo. 3,14), esser trasportati
nel regno del suo Figlio diletto (Col. l, l 3, stare nella grazia
(Rom. 5,2), divenir partecipi della natura divina (2 Pt. l,4),
sedere nelle regioni celesti (Eph. 2,6).
Questa 'trasposizione' dell'uomo nella sfera della divina salvez-
za non un evento meccanico-magico; nell'evento grazia, l'uomo
non diventa una marionetta nelle mani di Dio. Si tratta piuttosto di
un fatto di libert, e non solo perch Cristo ci ha dato la libert
(Gal. 5,1 ), ma perch l'uomo pu esser salvato dalla grazia solo
mediante la fede ( cf., a questo proposito, soprattutto la classica
formula di Eph. 2,8: 'tTI xocpt'tt a"'tE O'EO'WO'\IOL OtOC 1tlO''tEwc;). Il
giusto vive di fede (Ab. 2,4; Rom. 1,17; Gal. 3,n)!
Dinanzi a:l carattere di evento della grazia, fallisce il tentativo di-
retto ad interpretare in maniera solo esistenziale le formulazioni
sopra citate, con le quali il NT descrive il venir trasportato del~
l'uomo fatto oggetto della grazia nella sfera di salvezza di Dio,
non si riesce cio a concepire quei testi solo come enigmatiche
espressioni, presentate con stile mitologico, di una nuova com-
prensione nel senso dell'acquisizione di una nuova autocoscienza
dell'uomo di fronte a Dio. Lo si vede soprattutto in Ges stesso:
egli non annuncia solamente la prossimit immediata del regno
di Dio, ma con pienezza d'autorit porta nel mondo il regno esca-
tologico di Dio: Se io scaccio i demoni in virt del dito (Spirito)
L'ESSENZA DELLA GRAZIA 51

di Dio, dunque venuto per voi il regno di Dio (Mt. 12,28;

Le. u,20). Come mostrano i suoi miracoli, Ges conduce l'uomo
non solamente ad una nuova autocoscienza di fronte a Dio, ma
lo salva dalla sua necessit spirituale e corpor.ale.57 La sua 'cosa'
(Sache) non diretta soltanto ad una nuova comprensione della
morte, ma al superamento della morte stessa.57' La sua risurrezione
dai morti quindi il vero punto in cui si manifesta l'evento di
grazia, il quale pu quindi essere espresso come un 'esser risuscita-
ti con' Cristo (cf. Col. 2,12 s.; Eph. 2,6). Di conseguenza, I Jo.
pu sottolineare energicamente che noi ci chiamiamo e siamo figli
di Dio (3,1). Lo Spirito grida nei nostri cuori a Dio: Padre mio,
e quindi noi siamo figli (cf. Gal. 4,6 s.; Rom. 8,16). Il credente
ed il battezzato esperimentano cos il mistero della filiazione di-
vina, sebbene in questo secolo esso non possa mai esser colto ade-
guatamente nella sua essenza. La iustificatio rmpii la giustificazione
del credente. Perci, l'evento di grazia, specialmente nel suo ca-
rattere ontologico, conoscibile e sperimentabile solo nella fede.

c. La grazia intesa come gratia Christi

convinzione costante del NT che l'evento escatologico di grazia

entrato in azione per mezzo di Ges Cristo. Ma questi non
solamente colui che d avvio a quest'evento, ma ne la ragione.
La acxcnElcx esiste gi ora, perch egli, il Messia Ges, gi pre-
sente (cf., ad es., Mt. 12,28). lui che salva l'uomo dalla sua
rovina. lui in persona 'la vita' (cf. ]o. IA; 5,26; 6,51; 8,12;
r Jo. 1,1 s.). Soprattutto Paolo ha approfondito in maniera radi-
cale la ragione cristologica della giustificazione dell'uomo; secondo
lui Cristo fu consegnato per i nostri peccati e risuscitato per la
nostra giustificazione (Rom. 4,25; Rom. 5.6). Secondo l'apostolo,
la morte e la risurrezione di Ges sono divenute la ragione della
nostra giustificazione e del nostro perdono. Poich Ges, come
sommo sacerdote escatologico, gi entrato nei cieli, anche noi

~ a. F. MusSNER, Die Wundet" ]esu, cit., passim.

S7a Cf. F. MussNER, Die Auferstebung Jesu, Miinchen 1969, 49-59.
 LA GRAZIA NEL N.T.
52

ora abbiamo accesso al trono della grazia: lo annuncia la lettera

agli Ebrei.
In tal modo, la dottrina neotestamentaria della grazia possiede,
malgrado i suoi molteplici aspetti, un centro ed un fondamento
unitari in Ges Cristo. 58 Quindi, secondo il NT, ogni grazia gratia
Christi. impossibile, perci, parlare in modo cristiano della gra-
zia prescindendo dall'evento Cristo.
Concludendo, si pu cosl formulare la 'grazia' dal punto di vista
neotestamentario: la grazia, secondo il NT, l'introduzione, da
Dio donata, dell'uomo (e del mondo)59 nell'evento escatologico di
salvezza di Ges Cristo, evento che al tempo stesso la radicale
comunicazione di s del Dio trinitario. 60 Quest'introduzione si pre-
senta come una 'nuova creazione' (intesa ontologicamente) (d. 2
Cor. 5,17; Gal. 6,15; Eph. 2,15). Pertanto, una dogmatica orien-
tata secondo la storia della salvezza non pu sviluppare la dottrina
della grazia nel quadro di un astratto sistema concettuale.

FRANZ MUSSNER

51 Un'analisi diretta ad evidenziare i molteplici aspetti della dottrina neotestamen-

taria della grazia si trova, quindi, come del resto oggi accade per tutta la teologia
del NT, dinanzi al compito di ricondurre questi aspetti al loro fondamento unita-
rio. Specialmente nella dottrina neotestamentaria della grazia, Ges appare chiara-
mente come questo fondamento unitario. A questo riguardo, cf. anche H.U. VON
BALTiiASAR, Die Vielheit der biblischen Theo/ogien und der Geist der Einheit im
Neuen Testament, in: Schweizer Rundschau (1968) 1-n; ID., 'Einigung in Ou-istus',
in: FZPhTh 15 (1968) 172-189.
59 Vedi a questo proposito Rom. 8,18-23.
60 Di conseguenza, la dottrina della grazia , in ultima analisi, dottrina della
Trinit. Cf. anche K. RAIINEa, in: Mysterium Salutis 11/1, 501.
BIBLIOGRAFIA

BIBLIOGRAFIA

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J. WoBBE, Der Charisgedanke bei Paulus, Miinster 1932.
 CAPITOLO UNDECIMO

PRESENTAZIONE STORICO-DOGMATICA
DELLA DOTTRINA DELLA GRAZIA

A proposito dei rapporti esistenti tra Chiesa ed impero romano d'O-

riente, prima della divisione del 1045, Y.-M. Congar scrive: Sevo-
gliamo esaminare a fondo le differenze, che crediamo di avvertire a
questo riguardo, tra l'Oriente e l'Occidente, dobbiamo senz'altro
ritornare a quella ragione profonda che si presenta sempre pi come
il punctum saliens e per cui la tradizione ha battuto strade diverse in
Oriente ed in Occidente: il modo di concepire il fine ultimo e,
quindi, il rapporto tra ci che noi chiamiamo natura e grazia, il
modo cio di pensare l'antropologia cristiana. Nel suo aspetto 'sal-
vifico-economico', la teologia greca ... una teoria della divinizzazio-
ne della natura umana. Non esistono per essa due ordini separati
della realt, il naturale ed il soprannaturale, ma la grazia, il dono
dello Spirito santo, il compimento della natura, la sua trasforma-
zione nel senso della conformit a Dio per opera del nuovo contatto
di Dio, per mezzo dell'irradiazione nuova di Dio, ad immagine del
quale la natura interiormente creata. In questa prospettiva, ov-
vio che in Oriente il temporale e lo spirituale vengano contrapposti
meno che in Occidente, dove s. Agostino domina tutto il pensiero
cristiano; la Chiesa vista come ci che conferisce al regno la sua
effettivit, la sua perfezione, sl, il suo benessere. Non si giunge solo
ad una simbiosi, ma ad una specie di monobiosi; non solo le leggi
della fede e del culto della Chiesa sono sanzionate con provvedimen-
ti statali, secondo il sistema del 'bando e della scomunica', ma esse
sono la legge interna del regno, per cui non c' da meravigliarsi che
l'imperatore si presenti come il supremo moderatore della fede
stessa.1

I Y. M. CoNGAR, L'ecclsiologie du Moyen-Age, Paris 1968, 356 s.

 STORIA DEL DOGMA DELLA GRAZIA

Questa testimonianza di un esimio conoscitore della situazione cri-

stiana d'Oriente vuol richiamare prima di tutto la nostra attenzione
su un fatto importante per il nostro problema: nella tradizione cri-
stiana esistono diverse teologie della grazia. Contemporaneamente,
ci viene anche fatto capire che una nuova visione della grazia richie-
de un'antropologia differente, e viceversa. Tanto vero che una
teologia del1a grazia subisce danno, quando staccata dagli altri
grandi temi della rivelazione cristiana. Se, in questa sede, per amore
di sistematicit teologica e, in certo senso, condizionati anche da
una tradizione scolastica in parte discutibile, presentiamo una trat-
tazione staccata, dobbiamo rimaner consapevoli che tale metodo
comporta un'astrazione che ha avuto spesso ripercussioni fatali,
soprattutto in Occidente.
 SEZIONE PRIMA

L'ORIENTE CRISTIANO

Iniziamo la panoramica storica sullo sviluppo dogmatico della dot-

trina della grazia con alcune constatazioni circa la dottrina della gra-
zia in Oriente. L'Oriente cristiano non conosce una teologia della
grazia, quale si trova in Occidente. impossibile, inoltre, riferire
e riassumere uno sviluppo di dottrina, che si estende per venti secoli
ed abbraccia le popolazioni mediterranee e slave, residenti dapprima
solo in Europa e, da un secolo, anche in America. La tradizione
orientale meno sistematica e tecnica della nostra, in compenso la
supera sovente in profondit ed ampiezza. Riteniamo cosa utile e
sensata iniziare l'esposizione con l'Oriente cristiano. In tal modo, il
lettore occidentale fin dall'inizio posto di fronte al ricco contenu-
to ed all'ampio raggio del tema; egli scopre cosl un'eccellente via
d'uscita dalla morsa prodotta da una teologia troppo scolastica e
troppo razionale, da cui la nostra generazione non si ancora libe-
rata. Dopo l'esposizione delle affermazioni bibliche riguardanti la
grazia, non esiste strada migliore, per giungere ad un ampio orizzon-
te di comprensione, che immergersi nella prima letteratura dei padri. 2

r. La dottrina dei padri greci

In Oriente, come in Occidente, i primi tentativi di riflessione teofo-

gica sulla grazia si ispirano automaticamente al modo di pensare e di
parlare del NT, collegandosi soprattutto a Giovanni ed a Paolo. A
cominciare dal III secolo, la cultura e la mentalit greco-ellenistiche
hanno il sopravvento sull'ispirazione semita del greco dei Settanta e
del NT. In uno schizzo molto sommario, il primo orientamento po-

2 H. U. v. BALTIIASAR, Patristik, Scholastik und Wir, Theologie der Zeit,. 3, Wien

1969, 65-104.
 L'ORIENTE CRISTIANO

trebbe forse esser sintetizzato cosl: mentre il neoplatonismo gnostico

di Alessandria mostra una maggiore affinit con la teologia mistica
di s. Giovanni, l'aristotelismo e la tradizione filologica dei rabbini di
Giudea accostano di pi a Paolo i grandi teologi di Antiochia e, al
tempo stesso, danno loro una pi acuta sensibilit per i problemi
pratici, come quelli dell'ascetica e della spiritualit cristiana.

e. Avvertenze semantiche

Tra le diverse espressioni che nell' AT e nel NT si riferiscono al mi-

stero deN.a grazia, l'Oriente scelse come concetto fondamentale il ter-
mine xtip~c;. Gi nel greco classico ed ellenistico, questo vocabolo pos-
siede una grande abbondanza di signifcato.3 Basandosi soprattutto
sull'uso semantico dei Settanta, Paolo lo mise in relazione col mi-
stero dell'agire salvifico di Dio in Cristo.
L'espressione xtip~c; tuttora in uso nella teologia ortodossa. Nei
manuali della Chiesa ortodossa, il capitolo sulla grazia precede la
dottrina sulla Chiesa e sui sacramenti. La xtip~ viene qui conce-
pita come l'aspetto fondamentale dell'appropriazione deN.a salvez-
za. Il concetto biblico Ti obc:ELWO'~c; 't''ijc; ci.TCoV'tpWO'Et:.>c; molto signi-
ficativo in questo senso. Esso non possiede un sapore pelagiano o
un sapore, per lo meno, un po' troppo individualistico.4 Proprio in
conseguenza di questa pienezza di signifcato,5 xtip~c; possiede in gre-
co diversi sinonimi.6 La Hnguistica moderna, tuttavia, ascrive mag-
giore importanza alla funzione che la parola esercita in un deter-

3 G. P. WETI'ER, Charis. Ein Beitrag iur Geschichte des iiltesten Christentums,

Leipzig 1913; Th. F. Toall.ANCE, The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers,
Edinburgh 1948, x-3,.
4 XPIITOI ANAPOYTIOI, Aoy11"tLxi) "t~ bptoli61;ou 6:v11"to..Lxijc; 'Exx'I}-
~. 'A&ijv11L 219,6, 218-2,9; Il. N. TPEMIIEAA, Aoyll"tLXi) "tijc; 'Optoli61;ou x11-
"totoLxijc; 'Exx11a\ru;, 'ADijv11L 19,9, 219-313, tr. francese: PANAGIOTIS N. TaEM
BELAS, Dogmalique de l'Eglise Orthodoxe Catholique II, Bruxelles 1967, 2n-337;
cf. anche MAcAIRE, Thologie Dogmatique Orthodoxe u, P&Jis 1860, 213-218; 291-370.
5 N. N. GLOUBOKOWSKY, 'The Use and Application of the Expression and Con-
cepts of XAPII in the Greek Fathers', in: The doctrine of Grace (a cura di W. T.
WmTLEY), Edinburg 1932, 89-10,. Cf. soprattutto G. W. H. LAMPE, A Patristic
Greek Lexikon, Oxford 15161, 1,14-1,19.
6 Cf. ad es. B. R. BllEWERY, Origen and the Doctrin of Grace, London 1960, 49-62.
LA DOTTRINA DEI PADRI GRECI
59

minato contesto. In ogni caso, tale funzione molto importante

per rendersi conto della vera portata del termine xcipL in Oriente.
Come gi nel NT, la funzione teologica del vocabolo xcipL non pu
qui essere disgiunta da un'iniziativa divina, che discende dal Padre,
mediante la sua immagine nel Logos, grazie allo Spirito del Padre.
La xcipL coincide quindi, pi o meno, con quella stessa realt del-
la creazione e della redenzione, che nella teologia orientale viene
espressa per mezzo di un altro concetto centrale, l'otxovola. divina,
per lo meno secondo la funzione dogmatica di questo concetto.
Senza dubbio, l'accento posto sulla redenzione per opera di
Cristo, la quale diviene realt nella Chiesa mediante Io Spirito, da
lui inviato. Ma, data la sua funzione trinitaria, la xcipL pu rife-
rirsi anche all'attivit del:Ja creazione ed alle disposizioni della di-
vina provvidenza. In Occidente, a partire per lo meno dal sec. XVI,
questi aspetti del rapporto tra Dio e l'uomo vengono trasferiti nel-
l'ambito della natura. Quindi, la xcipL anzitutto una catego-
ria trinitaria e, conseguentemente, data la struttura trinitaria del-
l'economia divina di salvezza, un'essenziale categoria cristologica
e pneumatologica. E poich l'economia salvifica di Dio si attua den-
tro e mediante la Chiesa, con la celebrazione dei suoi sacramenti e
l'esercizio del suo servizio di salvezza, la xcipi. esprime anche, su
questo piano sacramentale, il senso profondo del mistero della
Chiesa.
Occorre brevemente accennare alla funzione semantica di alcuni
concetti chiave della tologia della grazia in Oriente. In primo
luogo, vanno nominati i concetti di Etxwv xat olwcn, i quali,
ispirati da Gn. 1,26 s.; 5,1 e 9,1, indicano il tema centrale della
creazione e della vocazione da parte di Dio. Sap. 2,23 riprende
quest'antica tradizione del codice sacerdotale, tradizione che si
trova anche nel NT, in Col. 3,10 e Jac. 3,9.
Sono importanti anche le espressioni i}Eo7toi11a-L, i}tlwO"t. ed i
loro diversi composti. Il loro uso semantico , tuttavia, cos stret-
tamente legato a tutta la tradizione teologica dell'Oriente, che pre-
feriamo passare immediatamente agli stessi terni di dottrina. Ci
sembra utile per ricordare che i modi di dire che l'uomo creato
ad immagine degli di , che egli pu in qualche modo essere di-
60 L'ORIENTE CRISTIANO

vinizzato, si trovano anche nel pensiero greco classico ed elleni-

stico.7 Un'altra importante osservazione riguarda la parola olwai.c;.
Il valore dinamico, attivo o anche passivo, proprio di questo ter-
mine, in opposizione alla pi statica espressione olw11, potrebbe
non risaltare a chi non conosce il greco. Le moderne traduzioni
europee non sempre conservano la sfumatura del greco originale.

b. I grandi temi teologici ed antropologici

Prima di passare a delineare per sommi capi i grandi temi patmu-

ci, dobbiamo porre un principio ermeneutico che di guida nella
seguente esposizione della teologia della grazia. Se si trascura que-
sto principio, si ricade in quella confusione che tuttora regna in
alcune trattazioni sullo sviluppo deHa dottrina della. grazia in
Oriente e persino in Occidente.8
Per comprendere un pensiero, che ci estraneo per il tempo, lo
spazio, la cultura e la lingua, occorre anzitutto indicare i presuppo-
sti, nel nostro caso i presupposti antropologici in primo luogo, che
lo determinano in maniera radicale, perch tali presupposti vengo-
no universalmente ed automaticamente assunti all'interno di una
data cultura.

7 Cf. le citazioni relative in MouLTON - M!LLIGAN, The Vocabulary of the Gree/e

New Testament, London 1914-1930 e W. BAUER, Griechisch-Deutsches Worterbuch
zum NT, Berlin 61963. Sul tema della divinizzazione, cf. le opere classiche: J. GRoss,
La divinisation du chrtien d'aprs les Prer grecs, Paris 1938; M. l..oT-BoRODJNE,
'La dificarion de l'homme', in: Bibl. oecum. 9, Paris 1970, come pure L. Bt.uR, 'Un-
tersuchungen iiber die Vergijttlichungslehre in der Theologie der griechischen Vater',
in: ThQ 98 (1916) 467-491; 99 (1917/18) 22,-2p; loo (1919) 426-444; 101 (1920)
28-64 e 7n; E. HENDRIKS, De leer van de vergoddeliiking in het oud-christeliik ge-
loofsbewurtziin, in Genade en Kerk, Studies ten dienste van bet gesprek Rome-Refor-
matie, Utrecht 19n, 101-154; Y. M. Cc>NGAR, Cbrtienr en dialogue, Paris 1964, 257-
272; vedi inoltre uno studio recente di parte ortodossa: A. 8EIOAOPOY, 'H itEpl
lkwcrEW<; 'toii ;vDpWitou oLoacrxa.la 'tW'.I 'E..i')\IW'.I Ila'ttpw" -.iii; 'ExX.TJCTLa
txpLCT 'lwawou 'toii b.aaCTXTJ'.IOii, 'Alhj'.laL 19,6, dall'autore stesso riassunto in:
'Die Lehre von der Vergottung des Menschen bei den griechischen Kirchenvatern',
in: KuD 7 (1961) 283-310.
1 J.H. WALGRAVE, Geloof en theologie in de crisis, Kasterlee 1966. Dopo un'in-
trodU2ionc filosofica, ispirata soprattutto dalle analisi storiche di J. H. Newman e di
J. Ortega y Gasset, l'autore cerca di indicare i presupposti antropologici, che, dopo
il sec. XVI, hanno determinato e continuano a determinare la discussione sulla grazia.
LA DO'ITRINA DEI PADlll GllECI 6r

Il presupposto antropologico fondamentale del pensiero cristia-

no antico che Dio costituisce la determinazione vera dell'uomo, e
ci si afferma di Dio com'egli esiste in realt, del Dio trinitario. Si
potrebbe dire, nel linguaggio attuale: nell'antichit cristiana, la di-
mensione fondamentale dell'uomo viene spontaneamente concepita
come dimensione verticale. Chi tenta di scoprire quali rapporti vi
furono, nell'antichit cristiana, tra natura e finalit sopranna-
turale, deve tener conto di una prospettiva concettuale e lingui-
stica che si differenzia essenzialmente da quella che si imposta a
partire dal sec. xvx, altrimenti la sua ricerca cade in insuperabili
difficolt d'interpretazione, oppure distorce, ci che peggio, i
dati della storia. Ma sarebbe anche falso affermare, come avviene
specialmente in alcuni studi protestanti,9 che l'Oriente cristiano
non percepl il carattere assolutamente gratuito della grazia (evitia-
mo di proposito il termine equivoco soprannaturale). I padri
della Chiesa, soprattutto quelli d'Oriente, ebbero un senso molto
forte della trascendenza divina, che fu sottolineata pi energica-
mente di quanto in seguito accadde in Occidente. La teologia apo-
fatica fu sempre riconosciuta in Oriente. Si presenta, come vedre-
mo, su di un binario 'teologico sconosciuto all'Occidente, quello
della divina ov~a., che non pu esser colta dallo spirito umano, e
delle vpyELa.L divine, mediante le quali Dio entra in rapporto con
l'uomo. l termine xX.pi. e le risolute espressioni di s. Paolo in Rom.
3 ,24 e, soprattutto, in 11 ,6 non potevano sfuggire all'Oriente cri-
stiano. Pertanto, sarebbe assurdo voler annettere all'idea della di-
vinizzazione un senso che pregiudica il primato assoluto e la tra-
scendenza di Dio nell'opera spirituale della creazione e della reden-
zione.
In conseguenza di questo fondamentale presupposto antropologico,
gli antichi scrittori cristiani non potevano esprimere la loro con-
cezione di fede contrapponendo tra loro una finalit naturale ed una

9 Cf. T. F. ToallANCE, op. cit. (nota 3), prefazione e 133-141, e R. BllEWERY, op.
cit. (nota 6), 63-65 e 201-207. Per il medesimo complesso di problemi, con riferi
mento per ad un'epoca pi antica, cf. Wort und Mysterium. Der Briefwechsel iiber
Glauben und Kirche 1573158r iwischen den Tubinger Theologen und dem Patriar
chen von Konstantinopel, pubblicato dall'Aussenamt della chiesa evangelica in
Germania, Witten 1958.
 L'ORIENTE CRISTIANO

soprannaturale, per lo meno non nel senso che queste parole hanno
nella moderna teologia dell'Occidente. Per essi la finalit fondamen-
tale dell'uomo era necessariamente Dio. La presenza della trascen-
denza divina nell'immanenza umana fu da essi evidenziata con la
dialettica del creato/increato.'0 Indubbiamente, gi molto presto
si possono indicare termini nuovi, i quali suggeriscono l'idea che la
grazia sia stata aggiunta. 11 Si tratta di vocaboli composti con le
preposizioni TtL, Ttp e VTtEpcivw. Ma queste preposizioni agiscono
all'interno della dialettica creato/increato, la quale del resto ha
fortemente influenzato il pensiero patristico, dal momento che gli
ariani confondevano nelle loro discussioni il YEVVT)"t"oc; 0E6c;, da una
parte, e il yEVTJ"t"6c; o TtOLTJct dall'altra.
Va notato come la dottrina, che comprende la grazia come <(divi-
nizzazione, ha raggiunto il suo punto culminante proprio durante
l'aspra discussione cristologica e pneumatologica con gli ariani. Per
Atanasio e Gregorio di Nissa, l'argomento decisivo la considera
zione che non si pu parlare di un'autentica <(divinizzazione, se il
Logos e lo Spirito del Padre, che sono i diretti intermediari della
divinizzazione, non sono veramente Dio: <(Luce da luce, Dio vero
da Dio vero, generato, non creato, un essere col Padre. I cappadoci
hanno sottolineato ancor pi risolutamente la trascendenza divina,
quando fecero distinzione tra l'oulct di Dio, imperscrutabile per lo
spirito umano, e le divine vpyELctL. Essi dovettero quindi essere
consapevoli che, nell'interpretazione della grazia come iMwuL, risie-
de il mistero della presenza e dell'attivit di Dio in noi, nd senso
di una tensione quasi insostenibile tra la trascendenza radicale della
divinit rispetto al mondo ed all'umanit creata, da una parte, e la
sua presenza celeste nella celebrazione dei divini misteri dall'altra.
In Occidente, dimentichiamo troppo facilmente quale importanza
dogmatica riveste, per la retta concezione della divinizzazione, la
concezione celeste della liturgia orientale, quella soprattutto del-
1'eucaristia.

IO R. LEYS, L'image de Dieu chei: s1.Grgoire de Nyne, Bruxelles 1951, 97-106.

11 K. RAHNER, 'De termino aliquo in theologia Oementis Alexandrini qui aequi-
valet nostro eonceptui entis supernaturalis>.', in: Gr 18 (1937) 426-431. Cf. anche
H. DE LUBAC, Surnalurel. Etudes hisloriques, Paris 1946, 325-373.
LA DOTTRINA DEI PADRI GRECI

Come abbiamo indicato, alcuni padri greci tentano di superare la

tensione, senza peraltro eliminarla, facendo in Dio una distinzione
tra la sua oala. e le sue vpyELa.L. 12 Per quanto riguarda l'uomo, gi
molto presto si trova un elemento dialettico nella teologia deH'iJn-
magine, quale viene espressa nei due concetti di ELxwv e di olwaL<;.
vero che, abbastanza spesso, questi due concetti, ad esempio in
Ireneo ed in Gregorio di Nissa, sono usati pi o meno come sinoni-
mi. Ma, per lo pi, Etxlllv viene impiegata esclusivamente per indi-
care l'autonomia umana, la libert o il voii<; divino dell'uomo o per-
sino la persona, intesa secondo l'immagine di Dio, per sottolineare
quindi aspetti della natura umana, che non sono stati completamen-
te distrutti dal peccato originale. L'olwcni;, invece, si riferisce pri-
ma di tutto a quell'a condizione originaria di giustizia di Adamo, che
questi ha perduto per colpa del suo peccato e che stata ripristina-
ta grazie alla redenzione operata da Cristo ed all'opera dello Spirito
santo. Infine, la divina olwaL<; si deve gradualmente realizzare per
mezzo dell'cbtli.itELa. e della yVWO"L<;, di cui si parla soprattutto ad
Alessandria, e per mezzo dell'ascetica cristiana e della preghiera.
Perci, qui sulla terra, l'oolwcnc; tende incessantemente alla sua pie-
na realizzazione nell'escatologia. Si pu dire che, neHa Chiesa e per
mezzo dei sacramenti, la xcipL<; animi, in un senso pi stretto e pi
tecnico, questo processo di ripristino della somiglianza originaria.
La dottrina della grazia dell'Oriente pu riassumersi nel concetto
dell'a ci1toxa.'t'aa't'a.ai.c;, con cui si afferma la reintegrazione dell'uomo
decaduto, operata da Cristo e realizzata nella nostra anima dallo Spi-
rito santo. Scopriamo in questa tradizione un'importante dimensione,
l'estensione antropologica della grazia al piano orizzontale della
storia deM'umanit. Sul piano verticale vi per la grazia un'affer-
mazione molto tipica e molto nota, che ritrovic.mo in Oriente a
partire da Ireneo fino a Giovanni Damasceno: Dio si fatto uo-
mo affinch l'uomo divenisse Dio.u Esiste una visione dialettica
della realt umana della divinizzazione in una teologia che, pi del-
la nostra forse, cosciente dell'infinita trascendenza di Dio. La

Il G. W. LAMPE, op. cit. (nota ,), 470 s.

13 IRENEO, Adv. haer. lii, 19,1: PG 7,939 s.; 111, 18,7: PG 7,937; IV, 33,4: PG
7,1074; v, Prefazione (PG 7,n20).
 L'ORIENTE CRISTIANO

reah dell'incarnazione e, quindi, della grazia viene articolata pi

rigorosamente di quanto accade da noi, poich essa include 1'a1'a.-
va.<7la. e l'aq>1'a.p<7la., per cui vengono sottolineate la dimensione esca-
tologica della grazia e l'organica connessione con la sua estensione
antropologica. La grazia si estende necessariamente a tutto l'uomo,
e non solo alla sua anima ed al suo spirito.
Ovviamente, per quanto riguarda i dettagli della sintesi teolo-
gica e della vita spirituale, esistono importanti differenze tra l'e-
poca prima di Nicea e dopo Nicea, tra Antiochia ed Alessandria,
tra il centro dell'impero ed i suoi territori di confine in Asia ed in
Africa o, pi tardi, le sue zone marginali slave. Ciononostante, i
grandi temi da noi delineati si trovano in tutta quanta la lettera-
tura patristica dell'Oriente. Sono entrati nelle opere classiche di
Giovanni Damasceno e di Massimo il Confessore e costituiscono
un'eredit comune, viva fino ad oggi.

2. La tradizione bizantina

Non possiamo in questa sede trattare dettagliatamente lo sviluppo

di questa tradizione dopo lo scisma del 1054. Occorre per accen-
nare ali'influsso di Gregorio di Palama, il rappresentante degli esi-
casti nel sec. x1? Questo monaco e vescovo di Tessalonica, morto
nel 1359, fu canonizzato dal patriarca di Costantinopoli Filoteo.
Gi durante la sua vita, nel 1351, il sinodo patriarcale di Costan-
tinopoli si dichiar d'accordo con la sua dottrina teologica e mi-
stica.14
Come per la sua epoca Giovanni Damasceno, Gregorio Palama .
rappresenta una nuova sintesi del pensiero orientale. 15 L'odierna

14 MANSJ xxvr, 127-199; edizione migliore in: I. KAPMIPll:, Tc1 lioycn~xc1 xat
crv~o.~xd:'lll}Eitt 1, 'Atij'Va~ 1952. 310-342.
1S B. K!t1vosi1E1NE, Asketiceskoe i bogoslovskoe ucenie sv. Gregortia Palamy, Se-
minarium Kondokovianum' VIII, Praha 1936, 99-154 = 'The Ascetic and Theological
Teachings of Gregory Palamas', in: The Eastern Churches Quarterly, Reprint n. 4,
London 1938; in tedesco: Das ostliche Christentum, vm, Wiirzburg 1939 Una buo-
na introduzione si trova in J. MEYENDORFF, St.Crgoire Palamas et la mystique or-
thodoxe, Paris 1959; Io., Introduction l'tude de Grgoire Palamas, Patr. Sorb.
LA TRADIZIONE BIZANTINA

rinascita palamitica, che si verifica in Grecia e nella teologia rus-

sa emigrata, 16 determina in grande misura il pensiero ortodosso
moderno. La conoscenza del palamismo ci sembra molto impor-
tante per il dialogo ecumenico. Sorto dopo la separazione del 1054,
il palamismo ha conservato attraverso i secoli alcuni punti di di-
saccordo con Roma, punti che questa Chiesa non pu trascurare
impunemente. 17 D'altra parte, la controversia palamitica del sec.
xiv mostra alcune analogie con la discussione sulia grazia in Occi-
dente. Gregorio di Palama dovette opporre resistenza contro un
certo pelagianesimo dei messaliani e dei bogomili. Egli combat-
t accanitamente contro il razionalismo nominalistico di un Bar-
laam, di un Akyndino e di un Gregorio Niceforo, gli eredi della
tradizione aristotelica e neoplatonica, che fanno pensare talvolta al
suarezianismo d'Occidente.
Partiamo da una profonda esperienza, fatta propria da una lunga
tradizione di spiritualit: esiste un' esperienza di Dio autentica-
mente cristiana. Questo contatto del cuore con Dio non una cono-
scenza, perch in questa stessa esperienza Dio si rivela come l'in-
conoscibile. Dio assolutamente trascendente, non tanto per la
limitatezza del nostro spirito creato ( questo il fondamento specu-
lativo di una teologia apofatica) quanto per conseguenza del fatto
che una tale trascendenza propria di Dio (fondamento mistico).
A questo proposito, Gregorio di Palama riprende alcune idee dello
stesso Pseudo-Dionigi, che egli considera un discepolo di s. Paoh
L'Areopagita era per l'autore preferito dei suoi avversari inteHet-
tualisti. Gregorio si differenzia profondamente da questi, e quindi
anche dal!' Areopagita, perch egli sottolinea il fatto salvifico: il
contatto con Dio pu venir comunicato solo per opera det Cristo

Ili, Paris 1959 (Bibl.). Cf_ anche C. KtRN, 'Les lments <le la thologie de Grgoire
Palamas', in: lrenikon 20 ( 1947) 6-n; i64-193.
16 L'autore pi noto W. LossKY, Essai sur la thologie mystique de l'Eglise
d'Orient, Paris 1944; lo.. A l'lmage et la Ressemb/ance de Dieu, Paris 1967.
17 Le difficolt riguardano soprattutto i rapporti esistenti tra la dottrina della di-
scesa dello Spirito dal Padre e le conseguenze che ne derivano per la comprensione
della Chiesa. Le obiezioni sono esposte da Meyendorll, Lossky e da un ex anglicano
che ha studiato sul monte Athos: PH. SHERRARD, The Greak East and the Latin West.
A S11uly in the Christian Tradttion, London 1959, 61-107.
66 L'ORIENTE CRISTIANO

fattosi uomo e unito con l'ipostasi divina. Si comprende perci

quale singolare posizione occupi la preghiera di Ges, l'eredit
esicasta per eccellenza. 18
La dialettica dell'immanenza di Dio nei nostri cuori, grazie alla
mediazione del Cristo incarnato ed alla sua assoluta trascendenza,
si basa speculativamente su di un'interpretazione dinamica e quasi
esistenziale del vecchio binomio dell'oo"la e ddl'vpyiL11 divii1e.
Le energie divine non sono un Dio di secondo ordine, come affer-
mano alcuni teologi d'Occidente, ma lo stesso Dio vivente, che si
fa conoscere ai cristiani nei sacramenti del battesimo e dell'eucari-
stia. Ritroviamo qui, nel.i palamismo, la dimensione ecclesiologica
dell'incarnazione. Grazie alla sua attiva presenza nei cristiani, il
Signore risorto rappresenta per cosl dire il corpo di Dio, la
Chiesa, che forma una comunit di uomini e che, tuttavia, in gran
parte escatologica nell' unit inconfusa di divino e di umano.
Quando passiamo alle pi specifiche tesi della teok>gia della
grazia, dobbiamo sottolineare l'importanza eccezionale di un'ener-
gia divina, della luce divina, che si manifestata per la prima volta
sul monte Tabor. Quest'accentuazione del ruollo della luce del Ta-
bor, come indicazione di una sorgente della vita di grazia, incom-
prensibile alla mente occidentale, se non conosce l'intensit che
la realt dell'incarnazione possiede in Cristo e nella sua Chiesa.
La medesima concezione integrale si riscontra nella questione della
grazia creata. Tutto l'uomo ristabilito per mezzo della grazia in-
creata, non solamente il suo spirito. Gregorio si rivolge con tutta
fermezza contro ogni interpretazione spiritualistica. Qui ha, per cos
dire, il suo posto la forza della tradizione esicasta. Un'ulteriore dif-
ferenza nei confronti della teologia della grazia d'Occidente sta nel
fatto che solo -la grazia increata, appunto perch non creata, pu
esser detta soprannaturale, non la grazia creata e la vita cri-
stiana.
Gregorio Palama rimane quindi decisamente nella tradizione

18 E. BElJR-SJGEL, 'La prire de Jsus ou le mystrc de la spiritualit onhodoxe',

in: Dieu Vivant 8 (1948) 69-94; UN MOINE DE L'EcusE n'OR1ENT, La prire de
Jsus, Chvetogne 3 1959.
LA TRADIZIONE BIZANTINA

orientale. Si capisce, allora, perch altre Chiese autocefale abbiano

accolto, dopo Costantinopoli, la sua dottrina, considerandola espres-
sione del pensiero ortodosso. L'importanza di questa tradizione si
presenta appena si raarontano altre lodevoli iniziative teologiche.
La sofiologia di un Sergio Bulgakow, nella prima met del nostro
secolo, non fu sinora accettata come dottrina della Chiesa, sebbene
presenti tratti in comune col palamismo. Si fa sentire qui il peso
del sobornost, tipico dell'ecclesiologia ortodossa, per cui la co-
munit dei credenti deve avere la sua parte nell'elaborazione della
dottrina della Chiesa.
 SEZIONE SECONDA

L'OCCIDENTE CRISTIANO

Per i cristiani d'Oriente molto difficile comprendere 1-a storia del-

la dottrina della grazia d'Occidente. Essa dominata dalla dottrina
e dal pensiero di Agostino. Gi ad un primo sguardo, questa storia
si presenta straordinariamente complessa, anzi, tragica. Se voglia-
mo evitare una fastidiosa enumerazione di eresie e di concili, di
opinioni di scuola e di controversie, dobbiamo sforzarci di delinea-
re le grandi correnti di pensiero, che hanno conferito a questa sto-
ria hl sua impronta.

1. Temi tipici della teologia occidentale della grazia

Una prima particolarit, che sorprende per esempio in occasione

di colloqui ecumenici sulla grazia,' la seguente: l'Occidente cat-
tolico ha sviluppato soprattutto il concetto di grazia creata. Da
molti secoli ormai, riesce difficile ai fedeli pensare a qualcosa di
diverso, quando si parla loro di grazia. Per questo motivo, presso
alcuni teologi moderni troviamo la tendenza ad evitare la parola
grazia, soprattutto di fronte ai fedeli, per paura di offrire a prio-
ri al pensiero un orientamento sbagliato. Vedremo pi avanti che
questa tendenza comprensibile. Inoltre, l'articolazione molto ela-
borata del concetto di grazia ha fatto s che venisse composto un
particolare trattato, condotto in modo estremamente tecnico, sulla
grazia divina, un'anomalia che non si riscontra n presso i cristiani
d'Oriente n presso quelli della Riforma, perch costoro sono, pi
dei cattolici, consapevoli degli stretti legami che esistono tra il mi-

1 Cli. MoELLER, Tho/ogie de la grace et oecumenisme, Chvctognc 1957, presenta

le discussioni che, nel 19n, hanno avuto luogo nel monastero di Chve1ogne in
Belgio. a. anche W.T. WHITLEY, The Doctrine o/ Grace, London 1932.
TF.Ml DELLA TEOLOGIA OCCIDF.NTALE DELLA GRAZIA

stero della grazia ed i misteri della nostra redenzione, della Chiesa

e dei sacramenti. Se il centro del messaggio cristiano risiede nel
fatto che, in Cristo, Dio presente in questo mondo a s, in que-
sta breve affermazione, noi abbiamo gi sotto mano la definizione
<lei mistero della grazia, il trattato della grazia non ammette allora
di venir staccato dagli altri trattati teologici.
Non si pu tuttavia asserire che l'Occidente abbia trascurato il
messaggio bibHco e patristico circa la presenza del Dio trinitario
nella vita cristiana e nel mondo. Ritorneremo su questo problema.
Ma, gi a partire da Agostino, la parola grazia possiede un aspet-
to medicinale, sinergetico, per cui essa diviene semplicemente un
sinonimo di auxilium. Gi molto presto, quindi, la grazia col-
legata aU'attivit religiosa dell'uomo. Dopo la crisi della Riforma,
questa tendenza fu talmente portata agli estremi, fino all'inizio del
nostro secolo, che il trattato della grazia fu quasi totalmente do-
minato dalla serie di problemi riguardanti la grazia attuale. La
teologia odierna cerca gradualmente di superare quest'impoveri-
mento del messaggio biblico, ma molti credenti seguono con fatica
un siffatto ritorno alle fonti.
Dietro questa difficolt semantica si nasconde un grave problema
di fatto. Se si osserva la storia della teologia della grazia, si scopre
che l'uomo d'Occidente ha quasi sempre provato grandi difficolt
di fronte al mistero dcHa grazia. Una prova chiara in tal senso so-
no il gran numero e la molteplicit delle controversie e delle ere-
sie. L'uomo d'Occidente tentenna, per cos dire, tra due estremi.
Da una parte, gli sembra che il primato di Dio nell'atto di grazia
minacci la dignit dell'uomo. 2 D'altra parte, egli teme che l'esalta-
zione dell'uomo sia nociva alla sovranit di Dio. Da secoli si trova
nell'alternativa di una scelta impossibile, di un falso dilemma:
Dio o uomo.'

2 Cosi affermano: E. BLOCH, Atheismus im Cbristentum, Frankfurt r928 (tr. it.,

Ateismo nel cristianesimo, Fehrinelli, Milano}; MAN ON H1s OwN, Essays in the Phi-
/osophy of Re/igion, New York 1970; V. GARDAVSKY, Goti ist nicbt 11.anz tot. Ein
Marxist iiber Religimt und Atbeismus, Miinchen 2 1969. Cf. AGOSTINO, De gratia
Christi et de peccato originali I, 47: PL 44,383; e Retr. I, 9: PL 44, 595-599.
l P. SrnooNENBF.RG, Ein Gol/ der Menschen, Ziirich 1969, 9-51 (tr. it., Un dio di
11omrni, Qucriniana, Brescia).
 L'OCC!DF.NTE CRISTIANO

Arriviamo cos al punto nevralgico, in cui la tradizione d'Oriente

e quella d'Occidente divergono: si tratta della differente compren-
sione del fine ultimo e, quindi, del rapporto tra natura e grazia,
si tratta della diversa impostazione di un'antropologia cristiana. 4
Molto fu scritto gi sul concetto di 'soprannatura~e'. Esso legato
ad una serie di problemi fortemente discus'Si. 5 Comunque, in pri-
mo luogo non pensiamo qui tanto ad una dottrina meditata e siste-
maticamente esposta, quanto piuttosto ad un atteggiamento fonda-
mentale del pensiero e della vita, ad un clima di pensare e di agi-
re, all'interno di una storia molto sviluppata. Abbiamo a che fare
con un atteggiamento collettivo, piuttosto inconscio e quindi non
tematizzato, un atteggiamento che affiora normalmente solo nell'im-
patto con una diversa cultura religiosa.
La storia ci insegna che tra Oriente ed Occidente esiste una
profonda differenza di mentalit. Ma appena lo studioso di storia
dei dogmi vuol determinare pi precisamente le opzioni antropolo-
giche delle due grandi tradizioni cristiane, si accorge subito che
deve procedere con prudenza e cautel'a. Solo molto lentamente l'Oc-
cidente si staccato dall'Oriente, seguendo, per dir cos, una
serie di movimenti geodetici, che sulla nostra terra staccano tra
di loro i continenti o li spingono uno verso l'altro. America, Eu-
ropa ed Africa mostrano tuttora tratti comuni, sebbene i tre con-
tinenti abbiano dato luogo da milioni di anni ad una forma ed una
vegetazione diverse.
Nella nostra analisi seguiamo soprattutto lo studio compiuto da
J.-H. Walgrave sulla dottrina della grazia in Occidente.6 Con lui
siamo dell'opinione che, fino al medioevo, l'Occidente, che intanto
aveva gi sviluppato una lingua, delle forme di vita civili ed ecclesia-
stiche, etiche e linguistiche, un diritto ed una teologia, che si difle-

4 Y.M. CoNGAR, L'ecclsiologie du haut Moyen !!C, Paris 1969, ~56 s.

5 H. DE LuBAC, Surnaturel. Etudes historiques, Thologie 8, Paris 1946. Su que-
sta recente controversia cattolica esistono anche due lavori protestanti: U. Kii11N,
Natur und Gnade. Unterrnclmngen zur deutschen katholischen TbeoloS!,ie der Gegcn-
wart, Berlin 1961, e B. WENTZEL, Natu11r en Genade. Een i11trod11ctie in en een con-
/rontatie met de ;ongste ontwikkeli11gen in de rooms-katholieke Tbeolo.~1e i11wke dii
thema, Kampen 1970.
6 J.H. WALGRAVE, Geloof en tb,,o/ogie in de crisis, Kastcrlcc t966.
TEMI DELLA TEOLOGIA OCCIDENTALE DELLA GRAZIA 71

renziavano notevolmente da quelle d'Oriente, era ancora unito al-

l'Oriente nelle sue correnti pi profonde e pi inconscie. La distin-
zione tra natura e grazia, che troviamo a partire dal sec. XVI, non esi-
steva ancora presso i padri latini della Chiesa e neppure nella Chie-
sa del medioevo. Stiamo parlando, come abbiamo accennato, di ten-
denze collettive ed inconscie, che si connettono pi con un clima di
pensare e di agire che con una dottrina articolata. L'uomo era ancora
radicalmente sentito come rapportato a Dio; pi precisamente, egli
era messo in rapporto col Dio trinitario, non solo col Dio della crea-
zione e della natura. La grazia, pi che come un 'aiuto' da parte di
Dio, era intesa come un 'movimento' diretto ad attualizzare il suo
dinamismo teocentrico, e questo soprattutto sul piano della vita con-
creta.

Walgrave indica questo differente clima di pensiero in un confronto

tra le caratteristiche posizioni di Tommaso d'Aquino e di Caietano.7
Fa impressione anche un altro fatto, maggiormente legato alla vita di
tutti i giorni. Ci riferiamo alle divergenti concezioni teoretiche e,
soprattutto, agli atteggiamenti pratici spontanei, che formano il tes-
suto concreto dei rapporti tra stato e Chiesa. Fu accettata, a questo
proposito, una simbiosi che non avrebbe alcun senso, se non fosse
frutto di un'antropologia profondamente teocentrica, orientata alla sal-
vezza di Dio antecedentemente ad ogni distinzione tra .ci che mon-
dano e ci che divino. 8

Sul piano del pensiero tematico, del parlare e delle forme di vita
coscientemente assunte, in Occidente si profila comunque uno svi-
luppo che ~o distacca sempre pi dall'Oriente. L'umanesimo di Ago-
stino, il senso civico e la morale stoica della cultura romana, le
concezioni antropologiche dei popoli germanici,9 l'introduzione so-
prattutto dell'aristotelismo e la sua dissoluzione nel nominalismo

7 Tbid., 137-147. \'<7algrave analizza anche le posi?.ioni del filosofo bolognese Pie
tra Pomponazzi (1462-1524), un amico di studi del Caictano, a proposito dell'im-
mortalit dell'anima, in quanto queste posizioni toccano il problema del desiderio
naturale della visione di Dio. Cf. a questo riguardo H. DE LuBAC, Augustinisme et
thologie moderne, Thologie 63, Paris 1965, 136 s.
8 Y.M. CoNGAR, op. cii., 104-127 e 249-307, come pure P. FAYNEL, 'L'Eglise', in:
Le Myslre cbrtien 11, Tournai 1970, 101-228 (Bibl.).
9 Y.M. CoNGAR, op. cii., 308-317.
72 L'OCCIDENTE Cl.ISTIANO

m1ziano ed accelerano un radicale mutamento di direzione, che si

afferma infine nel secolo xvi e produce, in Occidente, una profonda
crisi. A partire da questo momento, l'Occidente possiede un nuovo
orientamento nel pensare e nell'agire, una mentalit nuova che ab-
braccia gran parte d'Europa e quindi anche tutta la nostra cultura
occidentale. L'Occidente scopre l'uomo e la sua terra, la sua fina-
lit e la sua dignit, la sua ragione e la sua libert e, soprattutto,
la sua autonomia, che in s e per s staccata dall'ordine della
salvezza. A questo punto, non sono pi solamente alcuni teologi e
filosofi, come Abelardo o Tommaso d'Aquino, o politici come Mar-
silio da Padova, che propongono dei principi in contrasto col pro-
fondo dinamismo della loro epoca, ma tutta una cultura, tutto
un mondo che si rivolge all'uomo.

Il mutamento del clima antropologico obbliga i teologi ad un radi-

cale cambiamento del loro modo di pensare e di argomentare. Ci
non accade senza resistenze. Con Walgrave siamo dell'idea che Lu-
tero, Calvino, Baio e Giansenio vennero presto in conflitto con la
Chiesa del loro tempo, perch si rifiutavano nel loro intimo di ab-
bandonare le profonde opzioni del passato. Nel profondo del loro
animo, essi erano rimasti uomini del medioevo, inconsapevolmente se
si vuole, anche se, sul piano piuttosto superficiale delle coscienti azio-
ni umane, si conformavano senza esitazione ai modi di lavoro e di
condotta della loro epoca. I veri teologi 'moderni' di questo periodo
erano, in fondo, i primi suareziani, pronti in tutto il loro entusiasmo
a ripensare la teologia per un'epoca nuova. Il lavoro diretto a questo
'aggiornamento' condusse, sul terreno della teologia della grazia, al-
l'introduzione del concetto di 'soprannaturale', nello stretto senso in-
teso dalla nostra moderna teologia. In una notificazione contro Baio,
il concetto di 'soprannaturale' entr per la prima volta in un docu-
mento ufficiale della Chiesa. 10 L'espressione 'fides' - riferita sino al-
lora al corpus di dottrine che la Chiesa di volta in volta possedeva e
sosteneva universalmente 11 - viene ora esplicitamente posta in con-
nessione con la sorgente 'soprannaturale' della fede, con l'atto divino

10 os 1921 e 1923. Cf. H. DE LuBAC, 'Aux origines du mo1 surna1urel' in: S11r
nat11rel, cit., 325428.
11 A. LANG, 'Der Bedeutungswandcl dcr Bcgriffc 'fides' und 'haercsis' und die
dogma1ischen Wertung der Konzilsentscheidungen von Vicnne und von Trient', in:
MThZ 4 (1953) 1n-146; P. FRANSEN, 'Rflexions s11r l'anatbme au co11cile de
Trent,,', in: EThL 29 (1953) 657-672.
TEJ\.11 DELLA TEOLOGIA OCCIDENTALE DELLA GRAZIA 73

della rivelazione. Cos1, a partire da questo momento, la conoscenza

soprannaturale si distingue da quell'altra visione 'naturale', che sorge
dall'agire umano. Basandosi sulla convinzione di possedere un'esisten-
za fondamentalmente autonoma, lo stato, le sciem:e e l'economia inau-
gurano 4ucl movimento di liberazione che caratterizza l'epoca moderna.

In un siffatto clima di pensiero e di vita, tutta la riflessione

teologica ed antropologica sulla grazia acquista ovviamente una
direzione nuova. Dopo il trionfo del barocco e della Controrifor-
ma, la Chiesa si vede assalita dalle forze 'naturali', di cui l'uomo
occidentale aveva improvvisamente scoperto i~ valore e la dignit.
f: questa una delle epoche pi infauste per la teologia della gra-
zia. Il modello 'suareziano' di pensiero, scosso dal razionalismo
dcll'iHuminismo e dei teologi, degenera in arido concettualismo,
che fa perdere alla dottrina della grazia il suo senso pi profondo.
Il gravissimo rimprovero, che il nostro tempo muove a questa teo-
logia, quello dell'estrinsecismo. Volendo 'umanizzare' la teologia
della grazia, si fu costretti ad umanizzare il concetto del 'sopran-
naturale' e tutte le rea1t che si fondano in esso, come la Chiesa,
i sacramenti, la vita spirituale e la vita mistica. Speriamo di poter
indicare concretamente alcune di queste conseguenze, quando in
seguito analizzeremo lo sviluppo della teologia della grazia ed i
problemi relativi, di fronte ai quali la nostra epoca viene a tro-
varsi in questo campo.
La nostra prima panoramica sullo sviluppo della teologia della
grazia in Occidente suscita forse un'impressione negativa. Voleva-
mo mostrare comunque quali sono le pi importanti differenzia-
zioni rispetto all'Oriente, e queste non ci sembra siano state cer-
tamente un guadagno. Come vedremo, durante tutta la sua storia,
l 'Occidcnte si rivolger alla sacra Seri ttura ed ai padri orientali
ed occidentali della Chiesa, per correggere le sue tendenze umani-
stiche e secolari.
Qui di seguito, articoleremo in quattro parti la sezione sullo
sviluppo dogmatico della dottrina della grazia in Occidente: parle-
remo di Agostino e delle prime controversie sulla grazia, del con-
tributo del medioevo, della crisi della Riforma e dell'agostinismo,
ed esamineremo infine il rinnovamento teologico di oggi.
74 L'OCClllENTE CRIS"fIANO

2. Agostino e le prime controversie sulla grazia

Le discussioni teologiche sulla grazia, che ebbero luogo nei secoli

V e VI, ci sottopongono difficili problemi di interpretazione. Per
molto tempo, fino all'identificazione ed alla pubblicazione degli
scritti di Pelagio e dei suoi discepoli ,12 conoscevamo la loro dottrina
solo tramite le opere di Agostino e della sua scuola. Il medioevo
copiava raramente manoscritti di eretici. Il semipelagianesimo
pi un atteggiamento dello spirito che una dottrina saldamente
strutturata. E non sempre facile interpretare lo stesso Agostino.
Data la ricchezza ed il continuo sviluppo del suo pensiero, non
faci:le comporre una sintesi. Per meglio cogliere le posizioni dei
vari partecipanti a queste controversie, dobbiamo scrupolosamente
distinguere il loro atteggiamento religioso di base, il loro 'intento',
come pure alinguaggio teologico di cui &ponevano, dal sistema
teologico finale, per quanto siamo ancora in grado di ricostruirlo.
Ovviamente, la storia di queste controversie non pu essere espo
sta in tutti i suoi dettagli. Si rimanda per questo alle rispettive
monografie. Al nostro scopo sembra essere pi importante porre
in evidenza quegli elementi positivi e negativi che rivestono ancor
oggi importanza per l'attuale riflessione sul mistero della grazia.

a. La dottrina dei pelagiani

A parere dei commentatori moderni, -che seguono G. de Plinval,

l'ultimo degli interpreti 'agostiniani' di Pelagio, 1l questi non fu

12 A. Souter prese l'iniziativa con la sua pubblicazione Pela.~ius' Exposition o/

Thirteen Epistels o/ St. Paul, Cambridge I922-1931. Cf. anche C.P. MARTIN!,
'Quattuor fragmenta Pelagio rcstituenda', in: Antonia11um q (1938) 29,33-h e
R.F. EvANS, Four Letters of Pelagius, London 1968. Il saggio di G. llF. PLINVAL,
'Recherches sur l'oeuvre littraire de Plage', in: Revue de Philolo!!.i<' 60 ( 1934)
9-42, fu criticato da Ivo Kirmer e John Morris. Cf. D. DE BROGLJE, 'Pour une meil
leure intelligence du De correptione et gratia', in: Augu.<ti11us Magister 111, Paris
1956, 323, a proposito delle dillicolt di Agostino nel comprendere giustamente i
suoi avversari.
13 G. DE PL!NVAL, Plage, ses crits, sa vie et sa r/orme, Lausanne 19.n;
J. FERGUSON, Pelagius: A Historical and Theological St11dy, Cambridge 1956; G.I
BoNNER, St. Augustin o/ Hippo, London 196J.
AGOSTINO E Il. PF.l.AGJANESIMO
75

cosl eretico come pensavano Agostino ed i vescovi d'Africa. E.

provato dal fatto che i concili orientali ed alcuni papi di prove-
nienza greca hanno esitato a condannare Pelagio come eretico, tal-
volta si sono anzi rifiutati di farlo. Pelagio, anzitutto, sembra esser
stato impensierito per il disastroso influsso del pessimismo duali-
stico manicheo. La sua grande preoccupazione teologica era di ga-
rantire la bont deHa creazione e, quindi, la libert 'naturale' del-
l'uomo. A questa preoccupazione riguardante la dottrina della fe-
de, s'aggiungeva un intento ascetico-spirituale. Pelagio si rifiutava
ostinatamente di dar adito anche solo al pi piccolo sospetto che
Dio potesse essere in qualche modo la sorgente del male, soprat-
tutto del male morale. In Deo non est acceptio personarum: per
lui era questo un principio teologico basilare, dal quale deriva con
indubbia certezza che l'uomo responsabile delht colpa. II suo lin-
guaggio teologico era molto insufficiente, pi o meno biblico o an-
che moraleggiante, non cosl differenziato ad esempio come quello
di Lattanzio. Come direttore di anime, nella sua argomentazione
teologica, si atteneva al linguaggio deL buon senso umano ed ad
un'elementare psicologia, che si basava sull'esperienza quotidiana.
Inoltre, l'espressione 'grazia' possedeva a quel tempo un senso com-
pletamente indeterminato. Poteva racchiudere in s tutta la gamma
dei doni di Dio: creazione, legge, redenzione - un'indeterminatez-
za ri,scontrabile anche in parecchi padri greci. Si pu dire che il
pelagianesimo formalmente eretico risale piuttosto a Celestio, che
non conosciamo molto bene, e soprattutto a Giuliano di Eclano.
Questo vescovo latino, membro dell'aristocrazia italiana, sottile dia-
lettico e miglior conoscitore dei padri greci di quanto non fosse
Agostino, ha tormentato gli ultimi anni di vita del vescovo di lp-
pona. Per quanto riguarda il peso di altri influssi, che hanno agito
sul pensiero pelagiana, si pu essere di diversa opinione. Si ac-
cennato all'atteggiamento spkituale stoico dell'ambiente aristocra-
tico romano, all'influsso anglosassone, bretone o addirittura gallico
o druidico (Ferguson), al contatto con l'Oriente, con cerchie ori-
geniste, soprattutto con Rufino il Siro. In tal senso si possono avan-
zare solamente delle caute ipotesi.
 L'OCCIDl::NTE CRISTIANO

Autori moderni, come Torgny Bohlin 11 o Robert F. Evans, 15

hanno tentato di delineare il sistema teologico di Pelagio, fondato
su di una struttura biblica dell'economia di salvezza: l'ordine della
creazione, la legge mosaica e la redenzione per opera di Cristo, la
quale arriva a noi per mezzo della grazia del vangelo. Ricordiamo
alcuni punti importanti di questa teologia: Pelagio si rifiuta deci-
samente di ammeHere una corruzione interna dell'uomo, che po-
trebbe compromettere la bont della creazione. Il fatto che esista-
no rovina e salvezza, va ricondotto unicamente alla parola ed al-
l'esempio di altri. Alcuni autori si domandano se Pelagio non am-
metta una certa grazia interiore. Evans risponde risolutamente: la
grazia del vangelo insita, secondo Pelagio, nella rivelazione di
Cristo e nella nuova 'via' che Ges ci ha additato. Analogamente,
egli parla dell' 'illuminazione' per opera dello Spirito santo. Il pen-
siero di una grazia interna, di un dono divino di grazia, non sem-
bra esser stato accettato da Pelagio, bench non esiti >talvolta a
parlare di 'auxilium'. 16 Nell'antichit, proprio la conoscenza rivesti-
va un'importanza maggiore di oggi. ! opportuno osservare, tutta-
via, che Pelagio garantisce che siamo salvati solo per me1.zo della
fede. 17 L'unica predestinazione, che egli ammette, la prescienza
divina, una posizione molto diffusa a quel tempo.
Si potrebbe caratterizzare la teologia di Pelagio come un rifiuto
a seguire la Chiesa nella sua riflessione sulla grazia, come un rigido
aggrappal'Si al passato. Lo stesso Agostino non ha forse affermato
che si sarebbe potuto parlare pi liberamente, cio in maniera pi
indeterminata, prima di queste discussioni. Prima di quell'epoca la
risposta non era ancora matura. Uno dei pi importanti argomenti
di Giuliano di Eclano - del totius pelagiani dogmatis fabricae

14 T. BoHLIN, Die Theologie des Pelagius und ihre Genesis. Uppsala 1957. Cf.
G.I. BoNNER, 'How Pelagian was Pclagius? An Examination of thc Contcntions of
Torgny Bohlin', in: Studia Patristica IX = TuU10 94, Berlin 1966, 350.358; G. DE
PuNVAL, Points Je vue rcenls sur la th~o/ogie de Plage, in: RSR 46 (1958)
227236.
ts R.F. EvANs, Pelagius: Enquiries and Reappraisals, l..ondon 1968.
16 Ibid., 109-II3.
11 Ibid., 109 e i63 s.
AGOSTINO E IL PELAGIANESIMO
77

architectus (Agostino) - era infatti anche quello di affermare che

Agostino era un innovatore! 18

b. Agostino

In questa sede, dobbiamo limitarci purtroppo al tema della grazia

ed ai temi con essa direttamente connessi. Ci dispiace, in quanto
Agostino vide il mistero della grazia legato al mistero di Cristo e
della sua Chiesa.19 11 pelagianesimo fu per Agostino occasione di un
intenso impegno teologico di pensiero. Egli esorta i semipelagiani
a seguire lo sviluppo del suo pensiero e a non fermarsi alle sue
prime opere. 20 Nelle sue Retractationes, confessa che quando era
ancora sacerdote aveva sostenuto, a proposito dell'inizio della fede,
opinioni vicine a quelle dei semipelagiani.21
Le fonti della sua riflessione teologica sono la Bibbia e soprat-
tutto la teologia paolina e giovannea, la preghiera liturgica, la
prassi della Chiesa, in primo luogo la prassi del battesimo dei bam-
bini. Giuliano di Eclano costrinse Agostino, che solo con fatica
leggeva i testi greci, ad intraprendere la lettura di alcuni padri gre-
ci. Anche rilluminismo plotiniano gli oflrl degli schemi di pensie-
ro, che lo aiutarono ad integrare concettualmente la sua profonda
esperienza personale. Vorremmo per sottolineare, prima di tutto,

Il Contra lulianum op. imp., 4,,50: PL 45, 1368.

19 Alcune edizioni, purtroppo incomplete, costituiscono un ottimo strumento di
lavoro: AuRELIUS AuGUSTINUS, Schriften gegen die Pelagianer, 2 voli. (a cura di
A. KUNZELMANN - A. ZuMKF.l.LER) Wiinburg 1964 (in latino e tedesco). Le
Schriften gegen die Semipelagianer (Jubiliiumsausgabe 3'419.54) Wiirzburg 195'.
costituiscono il VII voi. di questa serie. J. iN, La Thologie de Saint Augustin.
Grace et Prdestination, Lyon 1961, e OSA, 21, La crise plagienne 1, Paris 1966.
Tra le recenti ricerche vanno ricordati: G.I. BoNNEJl, St. Augustin o/ Hippo. Life
and Controversies, London 1963; A. MANDOuzE, Saint Augustin. L'aventure de
la raison et de la grace, Paris 1968; E. TESELLE, Augustin, The Theologian, New
York 1970.
20 De praedestinatione sanctorum, 4,8: PL 44,966.
21 De praedr:st. sanct., 4,7: PL 44,964 e Retr. 1,23; PL 32,621 s. correggono le
Explicationes quarundam quaestiones ex Epist. ad Rom. prop. 55,60 e 61, mentre
Retr. 1,26,16: PL 32,628 si riferiscono al Uber de BJ quaest. q. 66,3.5: PL 40,62 ss.
Cf. A. ZEou, La teologia agostiniana della Grazia fino alle 'Quaestiones ad Sim
plicianum', Napoli 1963; M. UiHRER, Der Glaubensbegri6 des hl. Augustinus in
seinen ersten Schri/ten bis xu den Confessiones, Einsiedeln 19n, 22.p68.
 L'OCCIDENTE CRISTl.\1\0

il ruolo che ebbe la sua intima, personale esperienza dell'azione di-

vina nel profondo del cuore. Una teologia che rifiuta o non osa
rapportarsi all'esperienza spirituale, s'arresta ad arida concettualit.
Sono note le esperienze mistiche che AgoS>tino ebbe nel 386 a Mi-
lano e ad Ostia. Verso la fine del 428, egli confessa che, dopo la
sua consacrazione a vescovo, mentre cercava di rispondere alle do-
mande del vescovo Simpliciano, Dio gli rivel quello che gi
sapeva da altro luogo, cio il senso pi profondo di I Cor. 4,7:
Quid habes quod non accepisti?, un passo sul quale egli aveva
letto sino in fondo il commento di Cipriano. 22 Nell'e sue Retracta-
tiones, ritorna ancora una volta su questo fatto, scrivendo la fa-
mosa espressione: .. .in cuius quaestionis solutione laboratum est
quidem pro libero arbitrio voluntatis humanae, sed vicit Dei gra-
tia.23 Lo scritto, steso tra il 395 e il 397, De diversis quaestioni-
bus ad Simplicianum segna un'importante pietra miliare nello svi-
luppo della dottrina della grazia di Agostino. 24 Tale opera, infatti,
nacque dal periodo in cui egli si convert alla convinzione che la
grazia di Dio ha il' primato nella nostra vita e nell'ordine della
salvezza. Tuttavia, gi prima di questo momento cos importante,
Agostino aveva sperimentatq nella sua vita la felicit e la certezza
di Dio, come testimoniano le Confessiones ed i Soliloquia. 25 Di
conseguenza, A. Mandouze scorge in quest'esperienza interiore la
prima sorgente della sua teologia.26
Non si comprende come mai alcuni autori abbiano posto H pro-
blema se Agostino abbia conosciuto la tradizione biblica ed orien-
tale deH'inabitazione delle tre divine persone in noi. Egli parla

22 De praed. sane/., 4,8: PL 44,966.

2l Retr. 2,1: PL 32,629.
24 De div. quaest. ad Simp/., q. 2: PL 40,1 JI-128. dove Agostino commenta
Rom. 9,10-29. Cf. T. SAI.GUEIRO, Li doctrine de S1 .. Augusti11 rur lii grce 11'<1prh
le trait Simplicien, Coimbra 1925; M. LliHRER, op. cii.
25 Sol. 1,1,2: PL 32,869. Cf. Sol. 2,1,1: PL 32,885 e 2,6,9: PL 32,889. Cl. G.
VERBEKE, 'Connaissance dc soi et connaissance dc Dicu', in: Aug11sliniana 4 (1925)
495-515.
26 Cf. A. MANDOUZE, op. cii., 406 s.: qui evidentemente il focolare a cui si
alimenta tutta la sua teologia. E che cosa pu in questo campo essere pi in-
teriore della convinzione di avere in s, eppure al di l di s, la ragione ultima e
la misteriosa causa di se stesso? 'lntimior intimo mco. Superior summo meo' (Conf.
8,6,18): ci si pu immaginare una formuluionc pi agostiniana a proposito di Dio?.
AGOSTINO E IL PELAGIANF.SIMO 79

in maniera tutta particolare, nell'anno 417, nella lettera 187 a

Dardano, il prefetto delle Gallie ed amico di Gerolamo. 27 Egli ri-
formula a suo modo il tema della teologia orientale: Dio dive-
nuto uomo in Cristo, affinch noi possiamo divenire Dio.ui
Un'altra questione quella di sapere se Agostino ha conosciuto
la grazia attuale. Egli ha sicuramente conosciuto se stesso, ma sa-
rebbe anacronistico volergli attribuire la scoperta di un concetto
che solo nel sec. XI poteva venior a galla, in un contesto di pensiero
completamente diverso.2'' Certo, la grazia per lui qualcosa di in-
teriore, di costituente, il frutto della presenza divina, la fonte co-
stante della 'delectatio' e di una 'caritas', che ci attirano a Dio.30
Pelagio pone per Agostino di fronte al problema che pi di
tutto tormenta l'uomo occidentale: il dilemma tra la grazia di
Dio e la libert dell'uomo, nel contesto della situazione di peccabi-
lit universale, causata dal peccato di Adamo. Come vedremo, nel
corso dei secoli la Chiesa si vide costretta a difendere di volta in
volta uno dei poli del dilemma, appena si tentava di annullare un
lato a vantaggio dell'altro. 31 Di fronte al pessimismo deHa Riforma
e di Giansenio, la Chiesa affermer che non abbiamo perso com-
pletamente la nostra libert 'naturale', il 'liberum arbitrium' di
Agostino. 32 Nel sec. v, in unione con Agostino, la chiesa difende
il polo opposto del dilemma: la nostra 'libertas', in quanto libert

n Ep. 18r PL 33,832-848.

U1 Cf. Ep. 140,10: PL 33,542: Descendit ille ut nos ascenderemus, et manens
in natura sua factus est particcps naturae nostrae ut nos, mancntes in natura no
stra, cfficeremus participes naturae suae.
29 G. PmuPS, 'Saint Augustin a-t-il connu la grlice cr?', in: EThL 47 (1971)
97-u6 (Bibl.).
30 1 diversi commenti a Giovanni ne sono la prova migliore: In Ep. Jo 7,6;
8,12 e 9,1: PL 35,2032, 2043 e 2045. In Ep. Jo., 8,14: PL 35,2044: 'Habitas in
Deo ut continearis'. Il testo pi bello si trova in In ]o. tr. 26,2-9: PL 35,1608 ss.
31 P. ScHOONENBERG, De genade en de :r.edeliik goede acl, in \'(! erkgenootschap
van de Katholieke Theologen van Nederland, Jaarboek 1950, Hilversum 1951,
203-253.
32 1': interessante notare che, nell'epoca tra i concili di Cartagine e di Orangc,
il sinodo di Arlcs si vede obbligato a difendere la 'libera volont' contro l'ec-
cessivo predestinazionismo del! sacerdote Lucido, 'qui diait post primi hominis
lapsum cx toto arbitrium voluntatis cxstinctum' (Ds 331; cf. anche DS 336 e 339).
Ci mostra che ogni asserzione di un concilio e della chiesa 1: condizionata dal-
l'errore che quell'asserzione cerca di condannare.
80 L'OCCIDF.NTF. CRISTIANO

che ci stata donata dalla grazia e che ci deve liberare dal domi-
nio del male, un dono di Dio, poich <<nemo habet de suo nisi
mendacium atque peccatum.33 Quest'assoluto primato della grazia
della redenzione, che ci viene comunicata da Cristo e ci integra
nel 'Christus totus', la Chiesa, non include per per Agostino, al-
cun determinismo nel senso vero e proprio del tennine. Per spie-
gare questo punto difficile, egli usa schemi di pensiero propri della
psicologia descri-ttiva. Egli parla dell'interiore forza d'atltazione del-
la delectatio di grazia, che ci restituisce la nostra libert, poich
essa non altro che l'amore. 34
Indubbiamente, vi qui un'intuizione teologica, che conserva
ancor oggi il suo eccezionale valore. Ma Pelagio e Giuliano di Bela-
no costringono Agostino a fare un passo pi avanti e questo passo
discutibile. La sua intenzione chiara: egli vuol salvare il pri-
mato totale della grazia nell'opera della redenzione. Ma nel ten-
tativo di cogliere concettualmente questo pensiero, introduce una
espressione che, gi a causa della sua etimologia, era sempre stata
ambigua, il concetto cio di predestinazione. Se, in conseguenza
del peccato di Adamo, l'umanit divenuta una 'massa damnata',
unicamente Dio la pu salvare in Cristo. Ora, per, in quest'argo-
mentazione sembra insinuarsi un supposto piuttosto antropomorfico.
Agostino ha senza dubbio avuto l'impressione che se un dono vie-
ne offerto di fatto a tutti gli uomini, senza alcuna eccezione, perde
il suo carattere determinante di gratuit e di misericordia. Ad uno
spirito che ragiona in termini metafisici, una grazia offerta a tutta
l'umanit pu realmente - dal punto di vista umano - far pen-
sare che esista su quella grazia una pretesa di diritto, per cui ne
sarebbe minacciato il puro carattere di dono. Sulla base di questa
considerazione, Agostino, specialmente nelle discussioni coi pela-
giani e coi semipelagiani, sembra aver ammesso che la predestinn-
zione si riferisce unicamente agli eletti. Occorre per far attenzio-
ne alla visione di fede che si nasconde dietro questa posizione teo-

13 In ]o. tr. 5,1: PL n,1414.

34 Abbiamo gi citato il celebre testo In ]o. tr. 26,2-9: PL 35, 1608 ss. Cf. Expo-
sitio in Ep. ad Gal. 49: PL 35, 2141 ed il commemo a Jo. 8,36: Si vos Filius
liberavit, tunc vere liberi estis, In ]o. tr. 41,u: PL 35,1698.
AGOSTINO E IL PELAGIANES!MO 8r

logica. Si tratta di ,salvare l'a gratuit della grazia ed il primato as

soluto dell'iniziativa di Dio - un'espressione che personalmente
vorremmo preferire al classico, ma equivoco concetto di 'prede-
stinazione'.
Si limita a questo il pensiero di Agostino alla fne della sua
vita? NeH'inaisprimento di cui abbiamo parlato, alcuni autori, co-
me O. Rottmanner, scorgono tutta l'essenza del vero agostinismo.J'
Altri attribuiscono quest'irrigidimento alla discussione esasperata
tra pelagiani ed africani, che per qualche tempo ebbero l'impres-
sione di essere quasi soli nella loro difesa della grazia. 36 Altri an-
cora vedono in ci una diminuita ampiezza del pensiero di Agosti-
no, il quale, negli anni in cui fu sacerdote e poi vescovo, a contatto
quotidiano con l'ambiente religioso africano, perse una certa lar-
ghezza di spirito che aveva posseduto quand'era a Milano.l' H.l.
Marrou ha 'Persino correrto Iia sua interpretazione. In un primo
momento, aveva pensato ad una 'tecnica della controversia', indi-
pendente dalla logica del teologo. Nell'opera principale, in cui rias-
sume i suoi lavori su Agostino, .suggerisce invece un'interpretazio-
ne che ha il pregio di ispirarsi - forse senza saperlo - alla lin-
guistica moderna: ogni opera possiede un suo proprio 'gioco lin-
guistico'.38 Com' noto, nelle altre opere pi pastorali, Agostino
non parla affatto di una predestinazione limitata agli eletti. Man-
douze parla di una 'logica del' pastore d'anime' e di una 'logica
del teologo', ma si rifiuta di spingere questa distinzione cosi a
fondo da pensare che Agostino '<lbbia parlato contro la sua buona

3S O. RoTTMANNER, Der Auguslinismus. Eine dogmengeschichtliche Stt1die, Miin-

chen 1892. Cf. le recenti nuove osservazioni critiche di A. SAGE, 'La prdestination
chez saint Augustin d'aprs une thsc rcente', in: REA 6 (1960) 31-40; J. THoS
NARD, 'La prdestination cn philosophie augustiniennc', in: REA 10 ( !964) 97-123.
"' Quest'interpretazione si fonda sull'osservazione di Agostino: 'atrocitcr dispu-
tavi contra inimicos gratiae' (Relr. 2,37: PL 32,646).
37 E. TESELLE, Augustin, cit., 132, 135.
38 H.I. MARROU, Saint A11g11slin et la fin de la cu//11re antique, Paris '1968,
657. Anche H. RoNDET, Gralia Christi. Essais d'hisloire du do[l.me et de tholo-
gie do[l.matique, 142 s. Paris 1948, si sforza di correggere Agostino mediante Ago-
stino. Alle pagine 104 ss. e 137143 egli cerca di dimostrare che Agostino non
ha mai conosciuto la 'delectatio victrix', di cui parla Giansenio. H. RoNDET, Li-
bert et grace dans la thologie auguslinienne. Saint Augustin pormi nous, Le
Puy I9H. 213, rettifica quest'opinione.
 L'OCCIDENTE CRISTIANO

fede. 39 Certo, un'interpretazione come quella di Rottmanner disco-

nosce la ricchezza e la duttilit del pensiero teologico agostiniano.
Agostino possiede un'antropologia che ispirata dal pensiero della
creazione dell'uomo ad immagine di Dio e si oppone quindi all'idea
che la natura umana sia completamente rovinata ..w La sua concezio-
1

ne dell'economia della salvezza si fonda sull'antitesi Adamo-Cristo,

su di una dialetitica storica di salvezza, che con questi dne poli
racchiude in s tutta l'umanit.41 Possediamo di Agostino anche no-
tevoli affermazioni circa lia realt della salvezza al di fuori della
Chiesa. 42 Come pastore e vescovo, egli non ha nulla di un inquieto
predestinazionista. Quand'anche si ammette con Teselle che le
gravi incombenze di un vescovo, soprattutto nel quotidiano con-
tatto con la mentalit africana di quel tempo, limitarono forse 11a
libert di pensare, di parlare e di agire, che Agostino avrebbe po-
tuto avere come teologo, non si ha il diritto, di fronte ad un
siffatto inasprimento del suo pensiero, di concludere che egli sem-
bra esser ritornato al fanatismo donatista.
Intanto, potrebbe esser divenuto chiaro che non si riuscir mai
a ridurre ad un sistema univoco il' pensiero di Agostino su questo
problema. Nei secoli seguenti, molti gruppi tra loro opposti si ri-
chiameranno alla sua autorit. Questo fatto dimostra la ricchezza
del suo pensiero, la libert e la duttilit dd suo spirito, che affron-
tava ogni nuovo problema senza atteggiamenti abituali e con im-
postazioni sempre nuove. Preferiamo attenerci, pertanto, ai prin-
cipi della moderna linguistica; in opposizione al razionalismo, che
ha inaridito neg~i ultimi tre secoli il pensiero occidentale, essa ci
ricorda che il senso linguisitico legato all'uso linguistico. 43 La spon-

39 A. MANDOUZE, op. cit., 427-430.

40 E. D1NKLER, Die Anthropolo[l.ie Augustins, Stuttgart 1934; H. RoNDET, 'L'an-
thropologie de saint Augustin', in: RSR 29 (1939) 163-196, ristampato in: Essais
rnr la thologie de la [!.race, Paris 1964, II37
41 De gratia Cbristi et de peccato ori[!.inali (418), 24: PL 4.i,398; Op. imp. c.
fui. 6,31: PL 45,158'; Sermo 151: PL 38,817. Cf. E. MERSCll, Le Corps Myslique
du Cbrist. Etudes de thologie historique 11, l..ouvain 31951, 66.
42 Y.M. CoNGAR, 'Ecdesia ab Abel', in: Abhandlun[!.en uber Theolo[!.ie und Kir-
che (Fcstschrift fiir KARL ADAM) Diis.~cldorf 19'2 79-108.
43 G. HALLETT, Willgestein's Definition of Meaninf!. us Use, New York 1971;
E. CELL, Langa[!.e, Existence and God, Nashville 1971, 141-2u.
AGOSTINO E IL PHAGIANf.SIMO

tanena intellettuale e l'impegno cristiano di Agostino gli permi-

sero di battere parecchie piste di pensiero, che egli seguiva in tutta
sincerit, senza per questo smentirsi nel suo 's' radicale alla di-
vina verit, fedele al quale egli visse in un'esperienza divina senza
pari ed 1n un devoto atteggiamento di fede e d'amore. 44

L'eresia pelagiana fu di breve durata; talvolta, la storia della Chiesa

non lo ricorda abbastanza. La crisi raggiunge il suo apice tra il 417
e il 418. Il 27 gennaio del 417 Innocenzo I manda uno scritto ai due
concili di Cartagine e di Milevi. Suo intento principale confermare
il diritto di controllo della Chiesa di Roma nelle controversie di fede,
ma il papa afferma anche la necessit del battesimo per i bambini.45
li 18 marzo del 417 gli succede papa Zosimo. All'inizio, il nuovo pa-
pa sembra esitare a prendere posizione. La Chiesa d'Africa interviene
con alcune pressioni, persino presso la corte imperiale di Ravenna.
Agostino scrive De gestis Pelagii in synodo Diospolitana',"" in cui egli
si d da fare per richiamare l'attenzione sui pericoli sociali e politici
di certe attivit di Celestio e del suo sconosciuto discepolo di Si-
cilia. L'imperatore Onorio interviene presto e condanna Celestio non
come eretico, ma come 'perturbatore della quiete' .47
Il giorno r maggio del 418 pi di duecento vescovi africani si riu-
niscono a concilio. Promulgano tre canoni sul peccato originale e sette
riguardanti la natura della grazia divina e la sua necessit per la sai-

44 Cf. l'eccellente saggio di M. PELLEGRINO, Saint Augustin a-t-il ralis l'unit de

sa vie? Sessio Academica quae die 16 Jan. a. 1958 Steenbrugis 'Corpus Christia-
norum' diem festum celebravit voluminis editi quinquagesimi: CChr 1-50, Turnhout
1971, 25-38.
45 Sententia, m quicquid ... , non prius duceret finiendum, nisi ad huius Sedis
notitiam pervenerit, ut tota huius auctoritate, iuxta quae fuerit pronunciatio, fir-
maretur, indeque sumerent ccterae &desiae velut de natali suo fonte aquae cunctae
procederent et per diversas totius mundi regiones puri (laticcs) capitis incorruptae
manarent ... (ns 217). Nel suo scritto ai vescovi radunati a Mileto, il papa spe-
cifica che ci vale praesertim quoties fidei ratio ventilatur (ns 218). Per quanto
ri~uarda l'affermazione circa il battesimo dei bambini, cf. cap. 5 (ns 219). Per il
senso delle dichiarazioni dei papi Innocenzo 1 e Zosimo (ns 221 ), nello sviluppo
del primato papale, cf. Y.M. CoNGAR. L'ecclriologie du haut Moyen ge, cit.,
190-195 e 211 nota 30. Per la conoscenza della chiesa d'Africa in rapporto alla
sua autorit nei confronti del primato romano, d. R. CRISPIN, Ministre et saintet,
Paris 1965, 125-128; G. THILS, L'infallibilit pontificale, Gembloux 1969, 152 s.
(l'interpretazione della famosa frase di Agostino: Roma locuta, causa finita al
Vaticano 1).
~ De gestis Pelagii: PL 44,319-360
47 MANSI IV, 444.
 L'OCCIDENTE CRISTIANO

\ezza. 48 Tra giugno ed agosto, papa Zosimo, dietro pressione degli

africani e della corte imperiale, e forse anche allarmato per ci che
senre dire di Celestio, manda a tutte le Chiese una circolare, che da
Mario Mercatore detta 'Tractoria'.49 Giuliano di Eclano e 17 altri
vescovi italiani si rifiutano di sottost:irvi e si recano in esilio prima a
Mopsuestia e poi a Bisanzio, presso Nestorio. Pelagio scrive a buoni ami-
ci di Agostino residenti in Palestina, a Pipiano cd a sua moglie Melania,
una lettera in cui protesta solennemente la propria ortodossia, una pro-
testa che Agostino non accetta. 50 condannato da un sinodo presieduto
da Teodoro di Antiochia; esiliato da Gerusalemme, si reca probabilmente
in Egitto. Morto papa Zosimo, Celestio ritorna per breve tempo a Roma,
ma presto esiliato anche da questa citt. Si reca allora da Giuliano di
Eclano a Bisanzio, dove Nestorio ne prende le difese e raccoglie informa-
zioni sul suo caso. Ma al concilio di Efeso (431) Nestorio stesso con-
dannato e con lui sono condannati Celestio e la dottrina pelagiana. 51

Il concilio di Cartagine (418), per lungo tempo scambiato con il

concilio di Milevi, il pi imponante dei sinodi che si sono occu-
pati del pel'agianesimo. Limitiamo ad esso perci le nostre osser-
vazioni. I canoni sulla grazia spiegano che questa necessariamen-
te un 'adiutorium' (can. 3) e che non solo sufficiente a farci co-
noscere la verit, ma anche ut quod faciendum cognoverimus,
etiam facere diligamus et valeamus (can. 4 ). La grazia non solo
facilita l'osservanza dei comandamenti, ma la rende semplice-
mente possibil'e (can. 5 ). Gli ultimi tre canoni sottolineano la
realt del nostro essere peccatori: qui sta la ragione della neces-
sit della grazia; si richiamano, a questo proposito, ai vangeli ed
alla tradizione della preghiera cristiana e del culto.
Dedichiamo ancora una parola all'autorit dogmatica di questo
concilio. I manuali teologici degli ultimi secol!i hanno considerato
questi diversi canoni come 'definizioni di fede' in senso stretto.

48 DS 222230.
49 Ci sono rimasti solameme alcuni estratti: MARIUS MERCATOR. Commonilorium
1,5 e 3.1: PL 48,n-83 e 90-9~ e AuGUSTINUS, Ep. 190, 23: PL 33, 693. Cf. ns 231
e 244. infondata la supposizione espressa da A. Schonmetzer, secondo In quale
l'intero cap. 7 dell'lndirnlus 'verisimile ... ad hanc cpistolam pertinct' (os 244, nota r).
lO De 11.ralia Chrisli el de peccalo originali 1,2: PL +h36o; Retr. 2,50: PL 32, 650.
SI DS 267 S.
AGOSTINO E IL PELAGIANESIMO

Questa valutazione li prende troppo alla leggera e contraddice an-

che alle precisazioni dd diritto ecclesiastico. 52 Non conosciamo esat-
tamente il contenuto della 'Tractoria' di papa Zosimo.53 un inam-
missibile anacronismo vedere in ogni dichiarazione, avvenuta nella
antichiot cristiana, in favore della comunione tra le Chiese, un eser-
cizio del magistero straordinario dd papa, una dichiarazione ex
cathedra. Le poche citazioni di Zosimo, che ci sono pervenute, con-
tengono dichiarazioni di tenore molto generale. Affermano la ne-
cessit della redenzione, operata da Cristo, e della grazia per rag-
giungere la salvezza. 54 A nostro giudizio, il concilio di Cartagine
possiede tuttavia un'autorit che va oltre quella di un semplice si-
nodo locale, dato che per secoli fu 'recepito' dalia Chiesa univer-
sale sia in Occidente che in Oriente.~ 5 Questa 'recezione' garantisce
alla dottrina di questo concilio un'autorit che - insieme con le
altre testimonianze della comune tradizione, che formulano le me-
desime verit - sufficiente per dirigere la nostra fede nella
giusta direzione.

52 e.rec. 1323, s
3.
si F. FtOERI, 'Le Papc Zosime et la doctrine du pch origincl', in: Au11.11stinus Ma-
gister Il, Paris I9H, 755 s.; lii ( t956) pp. 261 ss. La tradizione letteraria di que-
sto concilio presenta una strana anomalia. Il canone, che originariamente era il
terzo, indubbiamente autentico, ma scomparso moltu presto dalle raccolte di
canoni. Cf. J. VAN NutAND, 'Ecn dogmatische canon verdwijnt uit hc1 gcloofsgoed
van dc Kerk', in: Biidra11.en 25 ( 1964) 378-409. Van Nuland fonda la sua arho
mentazione sugli eccellenti lavori di W. PEITZ, Dionysi11s Exi}l,tllls als Kanonist
Ne11e l.osung alter Probleme der Forschung, estratto della Scbweizer R1mdschau 4~
(194~-46) e su Dionysius Exi11.uusSt11ditn. Ne11e We)!e der pl!l/ol. tmd hist. Texl-
und Qul'llenkritik, cArbei1en zur Kirchengeschichte 33, Berlin 1960.
54 ns 231 e 244. Cf. noia 49.
55 Per qirnnto riguarda l'Occidente non esiste alcun duhhio. A proposito dd-
l'Ori<'nie, va notalo che i canoni d Carta11in< furono assai presto inseriti nel
S~ntaypta cannnum di Antiochia, che era tenuto in onore anche a Bisanzio. Furono
pubblicati da r.A. 'PHMH xal IIOTAll, l:vvt11y~L11 "tWV 8Ei.wv xal. :pwv xav6vwv
lii, 'AtijvaL T8p-~9. I grandi manuali moderni dell'ortodossia citano Cartagine seniu
alcuna riserva. Per quanto concerne la teologia russa, cf. MAt.AIRF., Thnln11.e dogma
tique orthodoxe li, Paris 1860, 295 ss. e wll s.; per 1" teologia grec1 d. PANAGIOTIS
N. TREMBELAS, Dogmalique de l'E11.lise Orthodoxe Catholiq"e Il, Chvetogne 1967,
252.
86 L'OCCIDENTE CRISTIANO

c. Il semipelagianesimo

Il concilio di Cartagine del 418 non pose fine, tuttavia, ai tormenti

che Agostino ebbe a sostenere a causa della dottrina della grazia.
Nell'anno 426/ 427, Floro mand al suo monastero di Adrumeto,
nd Sud dell'Africa proconsolare, la copia di una lettera che Ago-
stino aveva indirizzato nel 418 al presbitero romano Sisto, che sa-
r pi tardi papa Sisto m. 56 Questa lettera sust nella comunit
notevole turbamento e discordia. Questo momento viene conside-
rato in genere come l'inizio di una nuova crisi, che a partire dalla
met del se<:. xvrr viene abitualmente chiamata semipelagianesimo.
Il termine molto equivoco. Prima di tutto, non si tratta di un
movimento nuovo, ma deliJa presa di coscienza di un atteggiamento
dello spidto e di un modo di parlare che esistevano gi in ante-
cedenza. Le Collationes di Cassiano - specialmente la tredicesima
collatio o conferenza - circolavano gi sotto mano e nel 42 5
erano state definitivamente rese accessibili al pubblico. 57 I semipela-
giani non erano discepoli dei pelagiani, n persone legate a costoro.
Esisteva al massimo una certa analogia coi pelagiani, nel senso
che ambedue i gruppi si rifiutavano di seguire Agostino e la Chie-
sa nei successivi svih.1ppi della riflessione sulla grazia. Nell'antichi-
t li si chiamava 'massilienses'. Alcuni autori moderni usano il
termine di 'antiagostiniani', che per non dovrebbe avere molte
possibilit di imporsi in avveni1e. 58 Erano monaci, chierici e pii
laici, che vivevano soprattutto nella zona tra Marsiglia e Genova,
e nelle isole a sud di Marsiglia, speciahnente nel grande monastero
di Lerino. Per la nostra epoca potrebbe essere abbastanza facile
comprendere questa specie di 'movimento'. Si caratterizzava so-
prattutto per un atteggiamento insoddisfatto, stizzito e di reazio-
ne nei confronti delle 'nuove idee', che Agostino introduceva spe-
cialmente nella dottrina deUa predestinazione.

56 Ep. 194 ad Sixtum presb.: PL 33, 87489r.

Collationes: PL 49, 8979H
57 CASSIANUs,
58 H. ]ACQUJN, 'A quel date apparait le mot smi-plagien?', in: RSPhTh 1 (1907)
506 ss.
AGOSTINO E IL PELAGIANESIMO

Dopo le prime discussioni tra i monaci del monastero di Adrumeto

e Agostino, il quale era appoggiato da un suo amico, il vescovo Evo-
dio, la reazione si spost in Provenza e si confgurb come reazione
allo scritto De corruptione et grafia, composto da Agostino contro i
monaci di A<lrumeto.'9 Prospero di Aquitania cd Ilario di Poitiers in-
vitarono caldamente Agostino a prendere posizione; si trattava, in-
fatti, secondo Prospero, di 'pelagianae pravitatis reliquiae'.60 Qualche
anno prima di morire, Agostino soddisf questa preghiera e scrisse De
pracdcJ/it?ationc sanctorum e Dc dono perseverantiae.' 1 Dopo la sua
morte, la discnssione riprese, gli ammiratori <li Agostino ed i discepoli
di Prospero. da una parte, e Vincenzo di Lerino dall'altra. In se-
guito all'atteggiamento di Roma, che lodava l'ortodossia di Agostino
senza approvare i punti sgradevoli della sua dottrina della predesti-
nazione,62 si giunse ad una certa pacificazione. Mezzo secolo pi tardi,
un'opera di Fausto di Reji, i Libri duo de p,ratia, 63 fece scoppiare di
nuovo la controversia. Fulgenzio di Ruspe e Cesario di Arles presero
le difese di Agostino. Fulgenzio sosteneva una dottrina della prede-
stinazione ancora pi rigida e tornava a rifiutare quei punti attenuati
che Prospero, verso la fine della sua vita, aveva trovato buoni. Cesario,
il primate del piccolo regno dei Goti occidentali, nella Gallia meri-
dionale, divenne il propugnatore di un agostinismo moderato, che
ebbe la sua definitiva approvazione nel 529, nel sinodo di Orange.

Come gi si accennato, il semipelagianesimo non era un sistema

n una dottrina strutturata, ma piuttosto un atteggiamento o, co-
me dice Chn, una 'disposizione dell'anima' profondamente anco-
rata nel sentire umano. Si trova nel primo Agostino, nel giovane
Tommaso ed in Lutero, nella scolastica e nd nominalismo, in de-
terminate tendenze del suarezianismo, nella moderna teologia giu-

59 Agostino aveva gi scritto due lectere a Valentino: Ep. 214 e 2r5: PL 33,968-
978 e De gratia et libero arbitrio ad Va/entinum et cum i/lo monachos: PL +1.881
912, come pure De correptione et gratia ad e1mdem Vale11/inum et cum ilio monachos
(4r7): PL 44,915-946.
60 PROSPER AQU., Ep. ad Aug. 7: PL 33,1006 o 51,72
61 De praed. sane/.: PL 44,959-993 e De dono persev.: PL 44,993-1034), composti
tra il 428 e il 429, mentre Agostino redigeva il suo Op. inc. c. fui. e le sue Retr.
62 Cf. la lettera di Celestino II dcl 15 marzo 431 (os 237) e l'lndiculus gratiae, una
raccolta di testi attinti agli archivi romani, che fu composta probabilmente da Pro-
spero o dal diacono Leone, se non addirittura sotto il pontificato <li questo Leone at-
torno al 442 (os 238-249). Cf. M. CAPPUYNS, 'L'origine des capitula ps.-clestins
contre le smi-plagianisme'. in: RBn 41 (1929) 156-170.
63 PL 58,783-836.
88 L'UCCIDF.NTE CRISTIANO

daica, presso alcuni protestanti, soprattutto anglosassoni, sl, in

tutte le religioni che possiedono una certa idea della grazia. An-
che la Chiesa oriental'e conosce il medesimo fenomeno sul piano
della vita quotidiana dei semplici fedeli e dei sacerdoti. Tuttavia,
questa deviazione del pensiero teologico in certo qual modo
corretta, in Oriente, grazie soprattutto alla profonda dimensione
contemplativa della liturgia e deHa preghiera. Si tratta in fondo
della spontanea reazione del sentire umano di fronte alla rivelazione
della grazia avvertita come un'iniziativa divina.
Nel corso per delle discussioni del v secolo, i protagonisti fu-
rono portati dalla forza della situazione ad esporre pi sistemati-
camente i punti di dottrina che rifiutavano e quelli che giudicavano
immutabili. Ad Adrumeto, il primo scandalo fu suscitato da una
affermazione, che nel suo slancio dialettico era totalmente agosti-
niana. Essa fu assunta dall'Indiculus gratiae e, pi tardi, dal con-
cilio di 'f.rento.64 Nei suoi scritti rivolti ai semipelagiani, soprat-
tutto nel De correptione et grafia, ad Agostino non venne mai in
mente di mitigare la sua dottrina della predestinazione per i soli
eleHi. A persone ascetiche e pie, la cui vita era tutta consacrata
al servizio di Dio nella severa e dura scuola dei monaci d'Egitto,
una siffatta concezione del primato assoluto della grazia doveva su-
scitare scandalo. n dialogo tTa la grazia di Dio e l'uomo peccatore
era da essi considerato come una genuina collaborazione ed arriva-
vano cosl ad affermare un sinergismo, che pi tardi la Riforma com-
batter con tanta veemenza. Mai avrebbero osato contestare la ne-
cessit della grazia - concordavano in questo con Agostino contro
Pelagio - , ma erano dell'idea che Dio dovesse attendere la nostra
iniziativa, i nostri primi passi, prima di ac:cordare il suo aiuto di
grazia. Si allude qui al tanto discusso 'initium fidei', che, come il
'credulitatis affectus', non si pu comprendere nel senso di una
moderna teologia dell'atto di fede, ma in un senso del tutto con-
creto, materiale quasi. Si tratta dei primi sforzi dei catecumeni che

64 Quod est ergo meritum hominis ante gratiam, quo merito percipiat gratiam,
cum omne meritum nostrum non in nobis faciat nisi gratia; et cum Deus coronat
merita nostra, nihil aliud roronat quam munera sua: Ep. r94,5,19: PL 33,880. Cf.
DS .248 e 1548.
AGOSTINO E IL PELAGIANESIMO

si rivolgono alla Chiesa per trovare la fede.ILI A sostegno di questa

tesi, i semipelagiani potevano facilmente addurre argomenti della
Scrittura, come ad esempio la preghiera di Zaccheo o del buon
ladrone, oppure esempi tratti dalla vita quotidiana, come ad esem-
pio il confronto col malato che deve rivolgersi di propria iniziativa
al medico per essere guarito. In questa mentalit, anche la perse-
veranza nella fede doveva restare un contributo tipicamente umano.
Cos si vede gi albeggiare all'orizzonte quel concetto di grazia
molto diffuso in Occidente: la grazia pi o meno intesa come
un tesoro, come una forza o un capitale che l'uomo ha da ammi-
nistrare, fino alla morte, coscienziosamente e fedelmente, se vuol
meritare la salvezza.
Era naturale che un siffatto atteggiamento dello spirito dovesse
irritare la dottrina agostiniana della predestinazione. Secondo la
concezione semipelagiana, la prescienza divina bastava ad assicura-
re il primato divino nell'opera di salvezza. Cos dicendo, limita-
vano concretamente questo primato ad una priorit temporale. So-
lamente una riflessione filosofica, congiunta ad un'esperienza mi-
stica, poteva smascherare questo nuovo antropomorfismo. La ri-
sposta della Chiesa consistette soprattutto nel garantire la vera in-
tuizione fondamentale di Agostino. 66 I semipelagiani non vedevano
ci che per Agostino era un'evidenza di vita. Se si fosse affermata
nella Chiesa la loro posizione, si sarebbe rinunciato allora al mes-
saggio dei profeti e di s. Paolo, dove si afferma la radicale gratuit
della grazia. Se Dio deve attendere il primo passo dell'uomo, il
merito della salvezza spetta in definitiva aWuomo e non a Dio.67
Questo non riuscivano a capire i semipelagiani, perch erano presi
dalla medesima preoccupazione da cui era stato dominato Pelagio.
Essi temevano che, nella visione di Agostino, Dio dovesse diven-

65 J. (',HN, 'Que signifiait initium fidei et affectus credulitalis pour les s-

miplagiens? in: RSR n (1948) 566-588; R. AuBERT, Le JWoblme de l'acte de foi,
Louvain 21950, 30-42.
66 Cf. l'efficace lavoro di H. JoNAS, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem.
Ei11e phil. Studie zum pelagianischen Streit, Gottingen 1965. Il primo lavoro del
1910 ed esercit un grande influsso su R. Bultmann.
6 7 P. FRANSEN, De Genade. Werkeliiheid en leven, Antwerpen 1959. 185-190
[ = The New Li/e o/ Grace, New York 1969, 110-113) (tr. it. La [1.razia. RealtJ e
vita, Cittadella, Assisi).
 L'OCCIDENTE CRISTIANO

tare alla fine l'autore del peccato, mentre invece la Scrittura affer-
ma chiarissimamente: <(apud Deum non est personarum accepta-
tio. Con un certo anacronismo, si potrebbe paragonare questa
visione delle cose al moderno atteggiamento dello spirito che ri-
fiuta ogni 'discriminazione', sia da parte degli uomini che da parte
di Dio. Ma io r1tengo che qui, attraverso i secoli, incontrillmo un
ulteriore problema nella cultura occidentale, problema che solo
oggi diventa estremamente acuto: si tratta dell'illusione della radi
cale ed assoluta uguaglianza degli uomini tra di foro e dinanzi a
Dio.
Per quanto concerne 11a dottrina cattolica, formulata in questa
storica controversia dei secoli v e vr, si 1pu ritenere il concilio
di Orange come buona descrizione di ci che abitualmente si de-
finisce l' 'agostinismo mitigato', predicato da Cesario di A-rles e
confermato dalla Chiesa di Roma e dalle altre Chiese. Orange non
un concilio nel senso comune del termine, neppure per l'antichit
cristiana. In occasione della consacrazione della basilica di Oran-
ge, Cesario radun quaranta vescovi ed otto laici, uno dei quali
era il luogotenente del re dei Goti, e li invit a sottoscrivere un
testo moho complesso, senza far precedere nessuna discussione. Per
porre fine alla opposizione di Letino, Cesario aveva antecedente-
mente mandato a Felice III, a Roma, una raccolta di Capitula
Augustini. Non si sa chi sia stato a comporre questi capitula, se
Giovanni Massenzio o Cesario stesso. Questi canoni condannano
alcune idee di Pelagio a proposito del peccato originale 68 e di Fausto
di Reji drca la grazia. 69 Cesario stesso vi aggiunse una scelta dei
Capitula Prosperi,10 una breve introduzione 71 ed una professione di
fede. 72 Pi tardi, Cesario pubblic a
tutto come una specie di sil-
labo dottrinale con una raccomandazione personale ed un'ulteriore
serie di Capitula Sanctorum Patrum. Si tratta qui, come diT papa

61 DS 371-373.
69 DS 374-378, sono tutte citazioni o Iiassunti degli scritti di Agostino. L'ultimo
canone risale a Prospero.
i.i DS 379-395, citazioni dall'opera di PROSPER AQu., Se11tentiae ex operibus S. Au-
gurtini delibatae: PL 51,427-496.
71 DS 370.
72 DS 396 S.
AGOSTINO E IL PELAGIANESIMO 91

Bonifacio II, di una testimonianza derivata dalla tradizione vescovi-

le e confermata del resto da parecchi testi classici della Scrittura.73
Siccome alcuni vescovi deHa Gallia persistevano nella loro oppo-
sizione, Cesario chiese l'approvazione di papa Bonifacio II, poich
frattanto Felice era morto. I manuali di teologia hanno scorto qui
un esercizio del magistero straordinario del papa. Almeno i primi
otto rapitoli, essi affermano, sono definizioni di fede in senso stret-
to, se non altro perch vengono introdotti dalla formula Si quis ... !
Stando alla lettera dello stesso papa Bonifacio, questi approvava
probabilmente solo la 'confessio vesrra', cio la professione di fede.
Egli si prese la briga di formulare brevemente i punti essenziali che
intendeva confermare con la sua autorit. E qui si tratta sempli-
cemente di una ripetizione della dottrina essenziale di Agostino,
senza toccare per H problema della predestinazione. Bonifacio
esprimeva la sua gioia per il fatto che Cesario ed alcuni sacerdoti
della Gallia, in occasione della loro riunione, per quanto riguarda-
va la fede cattolica avevano concordemente definito che la nostra
fede in Cristo conferita per opera deUa grazia preveniente cli
Dio, aggiungendo anche che ci che senza grazia di Dio si pu
volere, incominciare o compiere non pu riuscire buono agli occhi
di Dio, poich il nostro stesso Salvatore ba affermato: 'Senza di
me non potete far nulla' (]o. 1~;,5).74
Dobbiamo aggiungere un particolare importante. A differenza
dell'lndiculus Coelestini, che verso il 500 Dionigi il Piccolo inserl
nella sua raccolta di canoni, il testo del sinodo di Orange, dopo
alcunt secoli, sembra esser scomparso nel sec. VIII dai manoscritti
e dalle raccolte di canoni del primo medioevo. Il medioevo non lo
conobbe, n Pietro Lombardo e neppure Tommaso d'Aquino. Fu
ritrovato da Crabbeus e pubblicato per la prima volta nel 1538.75
Questa perdita non rimase senza conseguenze per lo sviluppo teo-
logico nella prima ed alta scolastica.

7l G. MoRIN, Caesarii opera varia Il, Marcdsous 1942, 66 e 79"85. Cf. M. CAP
PUYNS, 'L'origine dcs Capitula d'Orange', in: RThAM 6 ( 1934) 121-142. Cf. P.
FRANSEN, 'Die sog. 11. Synode von Orange', in: LThK vn (1962) 1188 s.
74 os 400.
7s PETRUS CRABBEUS, Concilia omnia I, Coloniae 1.53.5
92 L'OCCIDIONTE CRISTl\NO

d. Osservazioni conclusive

Le controversie sulla grazia, che si sono verificate in Occidente

nei secoJ.i v e VI, hanno fortemente accelerato lo sviluppo della
riflessione teologica su questo mistero. Prima vi era una specie di
teologia volgare, che usava come forme di pensiero schemi psico-
logici della vita quotidiana. Il suo linguaggio era improntato da
concetti derivati dalle traduzioni latine della Bibbia, dai primi
scrittori ecclesiastici l'atini e dal linguaggio religioso dell'ambiente
spirituale dell'Italia e della Gallia. Difficilmente si trovano spunti
per una critica riflessione filosofica o per una conoscenza approfon-
dita del vero pensiero di Paolo e di Giovanni. Ci non impediva
per una genuina piet ed un'intensa vita di fede, le quali trovava-
no pi che altro la loro espressione in un moralismo ascetico, vi-
rile, che non escludeva n il rigorismo n una certa pedanteria.
Basta solo leggere le Collationes di Cassiano, con le quali l'ul~imo
secolo credette di dover alimentare la vita spirituale di molti or-
dini religiosi, per rendersi conto della 'lOnal'it di un mondo che,
dopo l'epoca eroica delle persecuzioni, incominciava a stabilirsi in
una solida, bench talvolta troppo rigida, osservanza.
Agostino invece un uomo di grande formazione spirituale. Pos-
siede una conoscenza profonda della retorica e della dialettica dcl
suo tempo. Egli integrava parecchie correnti del pensiero filosofico,
che arricchirono nel corso della sua vita la sua espressivit concet-
tuale e linguistica. Gli schemi di pensiero, a cui egli maggior-
mente legato, sono ispirati dal neoplatonismo, di cui spezza senza
paura il tessuto logico, per poter esprimere i fatti della fede. 76 Es-
sendo uomo di cuore e di spirito, era divenuto cristiano in un im-
pegno irrevocabile. Nella sua fede egli speriment profondamente
la morsa prodotta dal peccato e l'intima attrazione suscitata dalla
presenza di Dio. Nel confronto con I-a reazione dci pelagiani e dci
semipelagiani su ci che egli aveva scritto, scopr l'insufficienza
di un pensare e di un parlare che, malgrado tutto l'attenersi alla
fede, difficilmente avvertiva le insondabili profondit della presen-

76 U. DucHROW, Sprachvcrstiindnis und biblisches Hurtn bt'i Augustnus, Ti.ibin.

gcn 1965; A. MANDOUZE, op. cii., 457-536.
AGOSTINO E IL PEl.AGIANESIMO
93

za di Dio nell'anima. La sua intenzione ed intuizione di fede furono

eccellenti. La Chiesa fece propria, quindi, questa visione, ma non
altrettanto l'espressione sistematica di essa. Nella storia dei dogmi,
questo un risultato che la Chiesa non porr pi abbandonare,
neppure quando le invasioni dei germani devasteranno il mondo
che Agostino aveva tanto amato e per amore del quale aveva scrit-
to la sua opera De Civita/e Dei.
E come uomo dell'Occidente, Agostino non riusc a sottrarsi al-
l'apprensione per questa cultura, che era la sua cultura. Nel clima
delle discussioni, egli ritrov una parte della sua anima. Anche
la teologia deHa grazia soffr uno spostamento dal mondo contem-
plativo e mistico ai problemi dell'attivit religiosa e morale, verso
quello cio che abitualmente vien definito sinergismo di natura e
grazia. Per Agostino, non v' dubbio che l'accento si pone sempre
sulla presenza di Dio nelil'anima, anche se il concetto di 'gratia'
potr abbastanza facilmente congiungersi in futuro col concetto di
'auxilium'. Questo primato della presenza del Dio trinitario nella
vita della fede e dell'amore fu tuttavia pregiudicato ed offuscato
da un inasprimento nelia sua concezione della predestinazione. La
rigorosit nell'affermare l'elezione di grazia di Dio doveva inconsa-
pevolmente allontanare Dio dall'uomo o, in altre parole, doveva
accentuare la trascendenza di Dio a scapito della sua immanenza.
Ma, con ci, Agostino riprendeva )"impossibile dilemma dell'uomo
occidentale: Dio o l'uomo? L'affermazione di una simile trascen-
denza dovr presto 3:pparire come minaccia della dignit dell'uo-
mo. Non crediamo che Agostino ne sia stato consapevole, ma
merito dei pelagiani e dei semipelagiani essersi accorti di questo
pericolo. Cosl anch'essi hanno veramente qualcosa da dirci. Le mo-
derne correnti fenomenologiche di pensiero ci spingono a ripen-
sare l'interpretazione dd peccato originale e della grazia nella pro-
spettiva di Pelagio, anche se con una fondatezza filosofica maggiore
di quella che Pelagio forse perseguiva, senza poterla raggiungere. 77

TI Cf. specialmente G. GRESHAKE, Gnade a/s konkrete Freiheit. Eine U11t<rrnl'IJ11n.~

zur Gnaden/ehre des Pclagius, Mainz 1972. Purtroppo abbiamo ricevuto troppo tardi
questo libro, per poterlo consulcare nel noscro studio.
 L'OCCIDENTE CRISTIANO
94

3. Contributi del medioevo

In questa sezione 78 ci dobbiamo limitare ancor pi che nella pre-

cedente. La filosofia moderna consapevole di quanto sia impor-
tante I' 'inizio' ne1'lo sviluppo di una persona, di un popolo, di un
atteggiamento spirituale religioso, di una cultura. Di conseguenza,
non si pu comprendere la teologia della grazia in Occidente, se non
ci si rapporta incessantemente ad Agostino. Egli ha meritato per-
ci tutta la nostra attenzione. Egli l'autore maggiormente stu-
diato in quest'argomento ed il suo contributo, come vedremo, fu
discusso pi di tutti gJii altri. Il medioevo ha continuato a svi-
luppare la riflessione teologica sulla grazia, mantenendosi per lo
pi sui sentieri indicatigli, ma con l'aiuto di una filosofia che,
almeno per gran parte del mondo moderno, non pi la nostra.
Dopo le bufere della migrazione dei popoli, l'Occidente giunse
lentamente a ritrovare la sua anima. La situazione culturale e so-
ciologka si era mutata sin dalle fondamenta. Ci va tenuto pre-
sente, se vero che la riflessione teologica profondamente in-
fluenzata dai fatti culturali e sociali. Per due secoli, i papi si ri-
fiutarono di accondiscendere alla pressione degli imperatori, che
volevano una rottura con l'Oriente. Questo rifiuto si espresse nel
fatto che a Roma fu mantenuta immutata la professione di fede
di Costantinopoli, probabilmente fin verso il 1013; quando r'impe-
ratore Enrico n riusc ad indurre papa Benedetto vm ad introdurre
in questo simbolo il Filioque. Nel 1054, la separazione era ormai
un fatto compiuto, quantunque ai confini dei due mondi della
cristianit continuassero ad esistere forme di osmosi reciproca. La
divisione fu una catastrofe per la cristianit, soprattutto per la
teologia del'la grazia. L'Occidente e l'Oriente si ritirarono in se
stessi. La rottura indebol il senso del pluralismo, tanto necessa-
rio per la riflessione su Dio e sulla sua opera di salvezza.

78 Le opere fondamentali sono: A.M. LANDGRAF, DogmenF,eschichte der Friihsco/a.

slik 1/1: Die Gnadenlehre, Regcnsburg 195~ s.; J. AVER, Die Entwicklung der
Gnadenlehre in der Hochscholastik, 2 voli., Freiburg i. Br. 1942 e r95i.
Cf. inoltre M. FucK - Z. ALSZEGHY, Il vangelo della grazia, Firenze r964 (Bibl.);
K. RAHNER, 'Gnade', in: LThK IV ( 1960) 991-1000.
CONTRLBUTI DEL MEDIOEVO
95

Nel medesimo periodo, in Occidente ed in Oriente si gmnse ad

una simbiosi tra stato e Chiesa. Questo sviluppo fu inevitabile e
provvidenziale, sebbene dal sec. XI fino ad oggi abbia cagionato
crisi tragiche. Il mondo feudale del medioevo favor una visione
della realt di carattere statico e profondamente gerarchico. Non
si pu, tuttavia, pensare all'Occidente d'allora come ad un blocco
monolitico, quale esisteva verso la fine del sec. XIX. Malgrado le
barbare persecuzioni degli eretici, sul piano delle scuole teologiche
e mistiche il medioevo conobbe una notevole libert e variet di
pensiero. Fu un'epoca eroica, con grandi vizi e virt, la seconda culla
della nostra culrura occidental'e.

a. Le forme di pensiero

Come c'insegna l'ermeneutica moderna, possiamo comprendere il

passato solo quando ci riesce di cogliere le forme di pensiero e di
comportamento che, in maniera inespressa e spesso inconsapevole,
vengono trasferite nella vita di un'epoca molto diversa dalla no-
stra. L'epoca dei padri della Chiesa e quella, soprattut:to, del me-
dioevo ebbero della fede e dell'eresia una concezione diversa da
quella che abbiamo noi. Il medioevo possedeva una visione pi
corporativa, quasi pi orizzontale - vorremmo dire - della fede
(fides quae) di quanto accade per noi. 79 Il diritto e persino la vita
intera erano fondati sulla consuetudine, sul sistema del 'common
law'. Di conseguenza, il pensiero teologico si alimentava a tutto ci
che viveva nella Chiesa, a quello soprattutto che, dentro la Chiesa,
era assunto in maniera comune. Consuetudo est lex non scripta. 80
79 Cf. A. LANG, 'Die G!iederung und Reichweitc des Glaubens nach Thomas von
Aquin und den Thomisten, in: DTh 20 ( r942) 207-236; 335-346; 21 ( 1943) 79-97;
Io .. Die theologiscbe Prinzipienlchre der mittelalterlichen Scholastik, Freiburg i.Br.
1964.
BO C.Osl afferma gi lSIDORO DI S1v1GLIA, Etym. r. v. 3,2-4: PL 82,199. Nel con
testo di questa prospettiva di pensiero si comprende il senso del principio che si
trova in parecchie raccolte di canoni e soprattutto in Graziano: In his rebus, dc
quibus nihil certi statuit divina scriptura, mos populi Dei et instituta maiorum pro
legc tenenda sunt. Et sicut praevaricatores legum divinarum, ita contcmptores con-
suetudinum ccclcsiasticarum coercendi sunt (c. 7. In bis rebus, dist. Xl, De consue-
tudine: FRIEDBERG 1, 25). La prima citazione da AuGUSTINUS, Ep. 16 ad Casulanum:
PL 33,136.
 t'oCCIDDITE CRISTIANO

Gi Agostino aveva posto il prinop10 che 'fides et mores', cio il

corpo di dottrina e le usanze, osservati dalla 'Catholica' nell'ambito
dei sacramenti e della vita liturgica, possiedono un carattere infal-
ibile.~1 Questa complessa eredit ecclesiastica non plasmava una
massa amorfa. li nucleo centrale del patrimonio dottrinale era con-
servato negli articuli fidei et sacramenta, una formula che cor-
rispondeva all'espressione 'fides et mores', ma possedeva un senso
pi stretto.82 Parecchi decreti di concili e di papi furono composti
secondo questo schema. 81 Eretico era colui che ostinatamente si
rifiutava di attenersi a questa comunit, ai suoi insegnamenti ed
al1'a sua prassi sacramentale.M La comprensione orizzontale del con-
tenuto di 'fides et mores' era tanto pi facile da accettare nella
Chiesa, in quanto il mondo intero, la Chiesa, lo stato e l'uomo
stesso erano considerati in radicale rapporto con la salvezza di Dio,
col Dio di Ges Cristo. Ritroviamo qui una concezione di cui ab-
biamo gi parlato. 85 Il 'soprannaturale' in senso stretto era scono-

!I AucusTINUS, Ep. 54 e 55 ad Ianuarium: PL 33,199-223. Cf. P. FRANSEN, 'Ge-

loof en zcden .. : een notitie over een veelgcbrukte formule', in: Tiidschrift voor Theo/o-
gie 9 (1969) 315-319.
82 J.M. PARENT, La notion de dov11e au X I Il' sicle. Et udes d'histoire et Joctrinale
du XIII sicle, Publications de l'lnstitut d'Etudes Mdivales d'Ottawa .. , Paris-Ot-
tawa 1932, 141-163; L. HonL, Articulus Fidei: Einsicht und Glaube, Freiburg i. Br.
1962, 358-376; A. LANG, Die theologische Prin:r.ipienlehre, 127-138.
Sl Cf. la professione di fede per i Valdesi sotto Innocenzo 111 (ns 790-794), come pu
re il cap. 1, De fide catholica, del concilio Lateranense IV (os 800-802 ); vedi inoltre
il decreto per gli Armeni del concilio di Firenze ( ns 1310-1 328). il quale fu redatto
secondo l'opuscolo di s. Tommaso De articulis fidei et Ecclcsiae sacramcntis, in: Opusc.
omnia III, Paris 1927, 11-18.
84 Fino al concilio di Trento, il medioevo prese come norma il decre10 del concilio
di Verona ( 1184). Esso fu inserito nel Corpus foris, GREG. IX, Decr. v, 7: De haere
1ibus c. 9, Ad abolendam: FRIEDBERG li, 780 e ns 760 s. Troviamo qui la medesima
struttura che vi negli articuli fdei et sacramenta. Cf. H. MAISONNEUVE, Etudes
sur les origines de l'lnquisition, Paris 2 1960, 151-198. Tra l'altro ricordato qui il
decreto di Innocenzo m: GREG. IX, Decr. v, 7, cap. 10: Vergentis in senium: FRJED-
BERG Il, 981: la carta costituzionale dell'Inquisizione~). Cf. P. FRANSF.N, 'Wording
en strekking van dc canon over hat merkteken de Trente', in: Biidra11.en 32 ( I97l)
2-14.
85 Cf. la tesi di J.H. W11LGRAVE, op. cit., I, nota 8 e n, nota 6. Cf. A.M. LANDGRAF,
'Studien zur Erkenntnis des Obernaturlichcn', in: Do11.mengechicbte, cit. I/1, 140-201.
H. DE LuBAC, Surnaturel, dt., 105 ss., concorda con Walgrave nell'affermare che l'idea
della natura pura fu introdotta da Caietano nel contesto della grazia. Esso (il
concetto della 'natura pura') fu, come pare, una delle numerose astrazioni che la
speculazione medioevale am forgiare a partire dal tempo di Guglielmo dc la Mare,
CONTRIBl'TI DEL MEDIOEVO
97

sciuto al medioevo. Ci rendiamo conto qui di proporre un'interpre-

tazione largamente disconosciuta dalla teologia cattolica, soprattut-
to da quei teologi che non si sono ancora totalmente rassegnati
al fatto che il tempo sia una dimensione essenziale dcH'esistenza
umana e quindi anche del pensare umano.
Questo complesso di concetti, che si implicano reciprocamente,
viene a galla nel sec. XVI. Ovviamente, gi in precedenza, determi-
nati influssi, tra i quali sono da ricordare soprattutto l'introduzione
deH'aristotelismo e, pi tardi, le correnti nominalistiche, prepara-
no gradualmente una diversa visione della realt. Non si possono
comunque semplificare le cose. Nello studio di Tommaso e special-
mente nell'analisi dd sec. xiv, non si dovrebbe dimenticare l'osser-
vazione di G. de Lagarde, uno dei migliori conoscitori di quest'epo-
ca, che l'aristotelismo esercit un influsso molteplice o, meglio,
ambivalente. Esso pot senz'altro favorire la tendenza a cogliere la
natura umana in s, nella sua finalit propria, e a prescindere quin-
di dalla soprannaturale forza d'attrazione della grazia. Contempora-
neamente, per, la struttura teocentrica e gerarchicizzata ddla realt,
quale era affermata dagli aristotelici, poteva semplicemente raffor-
zare i tradizionali orientamenti di pensiero.86
L'accettazione o il rifiuto di questo principio interpretativo
determinante per la comprensione della teologia della grazia di que-
sto periodo. La grazia, spesso identificata con le espressioni 'gra-
tuitum', 'supererogatorium', ecc., quella soprattutto che, secondo
una distinzione posta da Agostino, 'in nobis sine nobis' (in anti-

uno di questi numerosi prodotti della potentia Dei absoluta, che venivano enume-
rati dalle nuove scuole. Qui non si tratta specificamente del dogma della grazia ( 1bid.,
105. Cf. anche J. AUER, Entwicklung der Gnadenlehre in der llochscholastik l: Das
Wesen da Gnade, Freiburg i. Br. 1942, 46-65.
86 Alla fine dd secolo Xli, la Politica (di Aristotele) era gi stata pi volte com-
mentata e numerosi trattati diffondevano tra il popolo i suoi insegnamenti. Tuttavia,
come abbiamo visto, questo sfruttamento della filosofia aristotelica aveva ispirato due
orientamenti cli pensiero molto diversi: da un lato, si sottolineava che l'ordine della
societ qualcosa di naturale, di assolutamente necessario, e che il bene comune ha
il primato sul bene dcl singolo; d'altro lato, si affermava la convinzione che l'universo
cos1ituisce necessariamente un'unit e che tutte le attivit umane dovrebbero con-
nettersi dentro un ordine rigoroso (D. DE LAGARDE, La nairsance de l'esprit lalque
au dclin du Moyen Age 111: Le Defensor Pacis, Louvain 1970, 305 s.; cf. anche 11,
2" ed., cap. VI. r2.~ s. Trad. it., Alle origini dello spirito laico, Morcelliana, Brescia).
 1.'ocCIDEJl.'TE CRIST!ANO

tesi alla grazia 'in nobis curo nobis'),87 costituisce, come vedremo,
il principio di attualit o, secondo una vecchia terminologia, il prin-
c1p10 di un 'movimento', che realizza ci che noi gi siamo di-
nanzi a Dio.

Sul piano della metodologia - ora intenzionale - , con l'assunzione

del metodo scolastico vero e proprio, ispirato ad Aristotele, il me-
dioevo inaugura un cambiamento radicale, che dominer fino al gior-
no d'oggi la teologia occidentale.118 Il primo medioevo rimase ancora
sulla strada indicata dalla Bibbia e dai padri, servendosi di un lin-
guaggio simbolico e pedagogico; tale linguaggio, per, si differenzia
ora da quello dell'antichit per il suo carattere pi primitivo e pi
aspro. Le raccolte dei passi dei padri (catene), che commentavano i
testi chiave della Scrittura, formavano in genere il punto di partenza
della riflessione teologica.89 Il metodo interpretativo era soprattutto
simbolico e si fondava su di un'esperienza umana e spirituale, nella
quale giocavano un ruolo importante schemi psicologici di pensiero.w
La traduzione degli scritti di Aristotele provoc un radicale mutamen-
to nel metodo teologico, con molto scandalo peraltro degli agostiniani
di antico stampo. In questo caso, non si pu pi dire che si tratti so-
lamente di prospettive collettive ed inconscie di pensiero. Sorgono le
'quaestiones' e le 'summae', dove le 'auctoritates' servono a nutrire
l' 'intellectus fidei', vale a dire una comprensione razionale e riflessa
della fede. Si potrebbe paragonare questo metodo col metodo trascen-
dentale, di cui si serve per esempio Karl Rahner, anche se esistono
radicali differenze. Si va alla ricerca, per cosl dire, delle condizioni
per la possibilit dei dati di fede, non gi per in una prospettiva

87 AuGUSTINUS, De grafia et libero arbitrio 1, 17,33: PL 44'90I: Ut ergo veli

mus, sine nobis operatur; cum autem volumus, et sic volumus ut faciamus. nobiscum
operatur: tamen sine ilio vel operante ut velimus, ve! cooperante cum volumus, ad
bona pietatis opera nihil valemus. Si vede qui come di frequente la stessa termino-
logia scolastica, a proposito della grazia, si sia ispirata in larga misura a testi classi-
ci di Agostino.
88 A.M. LANDGRAF, 'Zum BegrifI der Scholastik', in: Collecta11ea Fra11cimma 11
(1941) 487-490; J. DE GHELLINCK, Le mouvement tho/ogique d11 XII' sicle, Bru-
ges 2 1948; M.-D. CHENU, La thologie au XII' sicle, Paris 1957 (tr. it., La teolo-
gia nel medioevo. XII secolo, Jaca Book); ID., La thologie comme scie11a au XTJT<
sicle, Paris 1957 (tr. it., La teologia come scienza. XIII secolo, Jaca Book, Milano).
19 A.M. LANDGRAF, Dogmengeschichte, cit. 1/1, 148-161.
!IO J. AuER, 'Um den BegrifI der Gnade', in: ZleTh 70 (1948) 314-368; Z. ALsZE-
GHY, Nova creatura. La nozione della grazia nei commentari di S. Paolo, Roma r9,6;
P. FRANSEN, Three Ways of Dogmatic Thought: lntelligent Theology 1, London 1967,
939.
CONTRIBUTI DEL MEDIOEVO
99

esistenziale, ma in una prospettiva profondamente essenziale, statica ed

'architettonica', che elaborer in maniera corrispondente i concetti fon-
damentali dell'aristotelismo. Da un'interpretazione psicologica si pas
sa ad una ontologica. l'epoca della vera e propria scolastica.

Ovviamente, tra Tommaso e Bonaventura, tra questi ed il successi-

vo nominalismo e la teologia deHe conclusioni del sec. XIV vi sono
grandi differenze per quanto riguarda mentalit, tradizione e me-
todo. La scuola francescana, soprattutto agli inizi, prefer il proce-
dimento psicologico ed ebbe un senso spiccato dell'esposizione
storica. Esistono anche tradizioni alquanto ind]pendenti dalla gran-
de corrente aristotelica, come l'a mistica scuola renana di Maister
Eckhart e l'affine scuola d'Olanda, dominata dall'influsso del beato
Giovanni Ruusbroec. Il loro metodo pi dialettico e pi dinamico
fortemente influenzato da Dionigi Areopagita. 91 Non mai stata
compiuta una ricerca generale e dettagliata per scoprire che cosa
afferma questa tradizione a proposito della grazia. In tutti i casi,
H disconoscimento della vera natura dei metodi scolastici condusse,
nei secoli seguenti, ad innumerevoli controversie d'interpretazione,
che furono completamente inutili.92

b. La preparazione alla grazia

All'inizio di questo paragrafo dobbiamo brevemente ricordare una

controversia del sec. IX riguardante la predestinazione. Se consi-
deriamo il clima in cui si svolge ed i problemi che tratta, questa
discussione appartiene piuttosto all'epoca di Agostino. Nella Gal-
lia del sec. rx vengono riprese le controversie dei secoli v e vr. Da
una parte vi sono gli agostiniani radicali, come l'inquieto monaco
Gottschalk, che scaten la lotta, Rotramno e Remigio di Lione;

91 P. HENRY, 'La mystique tnmta1re du Bienhcureux Jean Ruusbrocc', in: RSR

40 (1951/52) 335-368; 41 (1953) 51-75; A. AMPE, De geesteliike grondslagen van de
zie!eopp,ang naar de leer van Ruusbroec, 4 voll., Tielt 19 50-57.
92 P. Schoonenberg riferisce un ottimo esempio di un siffatto errore di interpreta-
zione, a proposito della formula classica ex artrite lit contritus: 'Volmaakt en on-
volmaakt berouw', in: Jaarboek 1952, Werkgenootschap van de katholicke theo/ogen
in Nederland, Hilvcrsum 1952, 122-140.
100 L'OCCIDENTE CRISTIANO

dalla parte opposta, troviamo Rabano Mauro e lncmaro di Reims co-

me difensori di un agostinismo mitigato, che sottolinea l'universale
volont salvifica di Dio e rifiuta ogni idea di una predestinazione dei
dannati. lncmaro ottiene che Gottschalk e la dottrina della doppia
predestinazione vengano condannati nell'anno 848 da un sinodo di
Magonza e dai due sinodi di Quiercy degli anni 849 e 8 5 3 .9i Pur-
troppo, lncmaro aveva imposto troppo autoritariamente le sue
idee. Memore della tradizione di Cesario di Arles e del concilio di
Orange, ancora citato in questo momento, insorse la Chiesa di Lio-
ne. L'8 giugno 855, l'imperatore Lotario raccoglie alcuni vescovi
della valle del Rodano: i vescovi di Lione, di Vienna e di Arles.
Essi compilano i capitula del sinodo di Valencia contro lncmaro,
Giovanni Scoto Eriugena ed i sinodi di Quiercy. In essi s! dichia-
rano a fovore della doppia predestinazione, bench ammettano
pi o meno che i cattivi non sono predestinati al male, ma stan-
no sotto la prescienza divina. 94 Nel cap. 6 presentano, per, una
pi positiva descrizione della grazia. 95 Il 20 ottobre 860, i due
partiti si riconciliano finalmente nel sinodo di Toncy (il cosiddetto
secondo concilio di Toul). Quest'intesa di tutta la Gallia si fon-
dava sul fatto che le due diverse posizioni venivano poste una
accanto all'altra e venivano tolte }e reciproche condanne,96 un
procedimento che ritroveremo pi avanti nella questione De auxi-
liis. In questa controversia, ritroviamo le posizioni teologiche del-
la problematica della grazia, delle quali abbiamo gi ripetutamen-
te parlato, offuscate ora da problemi di reputazione personale e
di influsso politico.
Quando i problemi riappaiono nel primo medioevo, sono mu-
tate terminologia, mentalit ed atmosfera spirituale. Frattanto, i
teologi avevano elaborato un principio, che era stnto fortemente
determinato da testi scritturali come Zac. 1 ,3 e da altri passi:

93 ns 621-624. Cf. INCMARUS, De praed. Dei et libao arbllrio post. Ji;r.: PL 125,
129 S., 183, 2II, 282.
94 ns 625-633, specie 627 e 629.
95 DS 633.
96 Il concilium Tullense secundum secondo le collezioni del concilio: MA:-;sr xv,
'57-590. Cf. E. AMANN, L'poque carolgienne, in A. Fuorn - V. MARTIN, Histoi-
re de l'Eglise VI, Paris 1937, 315-344 (tr. it. Storia della Chiesa, Ed. Paoline, Turino).
CO~TRlllUTl DEL MElllOEVO 101

Facienti quoJ est in se, Deus non dcnegat gratiam.97 Tra l'al-
tro, il principio poneva il problema della preparazione alla grazia;
si parlava aMora di disposizione. Il concetto di initium fiJei
scomparso e, probabilmente, erano intanto andate perdute an-
che le dichiarazioni del concilio di Grange. Non basta tuttavia
questa scomparsa per spiegare l'indecisione del sec. XII nel nostro
problema. Si possedeva allora un sicuro concetto della gratia
gratum faciens (grazia ddla giustificazione), mentre il concetto
di grazia attuale non esisteva ancora. In Alberto Magno, l'e-
sipressione gratia gratis data allude ancora a tutta una serie di
significati: in certo qual modo, era un'etichetta molto indetermi-
nata, che raccoglieva sotto di s parecchi significati ancora molto
disparati.98 Fu Tommaso d'Aquino che, nel corso della sua vita,
elabor lentamente in termini pi precisi il concetto di grazia at-
tuale, nel senso di una disposizione alla grazia della giustifica-
zione che ci fa meritare il cielo. La chiamava per lo pi auxilium
Dei moventis, e nella Summa precisa che operans e coo-
perans .99
Di quest'evoluzione ci interessano soprattutto gli influssi che
operarono su Tommaso e lo sostennero nell'elaborazione del suo
pensiero. Essi hanno la loro importanza per la comprensione dei
problemi d'oggi. Tommaso fu colpito dagli argomenti filosofici di

'TI A.M. LANDGRAF, Dof.llll'llJl.esdichte, cit., 1/ 1, 2 ~8302, specie 249-264.

98 H. DoMs, Die Gnadenlebre des seligen Alberlus Magnus, Breslau 1929, 167 s.;
Bo:<tAVENTURA, In II Seni., d. 27, dub. r. (Opera II, Quaracchi 669), scrive ad esem-
pio: Accipitur enim gratia uno modo largissimc, et sic comprehendit dona naturalia
et gratuita ... Alio modo accipitur gratia minus communiter, et sic comprehcndit gra-
tiam gratis datam et gratum facientem. B. Loncrgan osserva che Tommaso d'Aqui-
no, per lo meno nel Commento alle Senlenu e nel De Veritate, non sembra attri-
buire al concetto di gratia gratis data alcun senso determinato, tradizionale: B.
LoNERGAl'I, GraCl' and Freedom. Operative Grace in the Thought o/ St. Tbomas
Aq11inas, London 1971. 25 s. cr. P. DE VooGHT, 'A propos de la grce actudle dans
la thfologic dc saint Thomas', in: DTh [PI] 31 ( 1928) 386416; R.C. DimNDT. Le
prohlme la prparalim1 la Jl.rdce. Dbuts de l'i:cole fr11nciscame, Paris 1946.
99 B. LoNF.RGAN, op. cit., 26-38, sostiene l'idea che Alberto Magno, Bonaventura e
Tommaso, nei loro commenti alle Sentenze, usarono il concetto di gratia operans
esclusivamente per indicare la grazia della giustificazione, che rende meritori i no-
stri atti. Solo nella Summa Tommaso distingue chiaramente tra la gratia-motus e
la gratiahabitus, che possono essere ambedue operans o cooperans (op. cit.,
38 ss.).
102 L'OCCIDENTE CRISTIANO

un Avicenna e di Aristotele, come pure dalle considerazioni che

aveva raccolto dalla tradizione ecclesiastica, quando nd suo viag-
gio in Italia, tra il 1260 e il 1265, aveva scoperto alcuni scritti
di Agostino contro i semipclagiani, scritti che probabilmente pri-
ma non conosceva. Avicenna aveva asserito che l'ultima emana-
zione dell'lntefiligenza l' intellectus agens, che determina la
intelligenza dell'uomo. Tommaso si rifiut di attribui.re questo
ruolo ad un'intelligenza creata e, a partire dal Commentario alle
Sentenze, afferm una priorit dell'agire divino, ma probabilmen-
te nel senso di un'azione sulla volont. 100
Per quanto per riguarda la grazia, Tommaso in quel tempo si
permetteva ancora delle affermazioni che rasentavano il semipe-
lagianesimo.101 Ma la scoperta del Liber de bona fortuna lo pose
di fronte aUa dottrina aristotelica di un'intelligenza superiore,
che ispirata da un instinctus divinus.'02 Egli fu in grado cosl
di spiegare in senso veramente interiore e spirituale il movimento
universale di ogni agente per opera di Dio, movimento che pre-
cedentemente aveva troppo considerato nel senso di una grazia
esterna. Infine, in seguito al suo viaggio in Italia, la scoperta
di alcune opere di Agostino, nelle quali questi sottolineava i di-
versi effetti di Dio sul cuore dell'uomo, lo fece avvicinare ancora
pi decisamente al concetto di una grazia interiore che prepara la
giustificazione. In ogni caso, gi nel Quodlibetum si trova la di-
stinzione tra Pelagio ed i pelagiani, termine con cui, stando al
contesto, si allude probabilmente ai semipelagiani. Nella I-II del-
la Summa Theologiae, troviamo perci una teologia della dis-po-
sizione della grazia della giustificazione pi cauta di quella che in-

100 B. LoNERGAN, op. cit., 98.

101 Cf. la raccolta di testi di Tommaso in H. LANGE, De Gratia. Tractatus dogma-
ticus, Freiburg i. Br. 1929, 141-147. Per la storia di quest'evoluzione cf. H. BomL-
LARD, Conversion et grdce chez saint Tbomas d'Aquin, Thologie 1, Paris 19-M,
99-123; M. SECKLER, Inslinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin, Mainz
1961, 90-33; B. LONERGAN, op. cii., 39; 97-103. Tommaso parla per la prima volta
dei pelagiani nella Summa contra gentiles 111, I 52. In Quodl. 1, a. 7 distingue la
dottrina di Pelagio da quella dei pelagiani.
102 Il Liber de Bona Fortuna una raccolta medievale di tes1i aristotelici, tolti dal-
l'Etica eudemia. Cf. TH. DEMAN, 'Le Liber de Bona Fortuna dans la thologie dc s.
Thomas d'Aquin', in: RSPbTh 17 ( 1928) 38-58.
CONTRIBUTI DEL MEDIOEVO

contriamo nelle opere dei suoi precursori e contemporanei. 103 Ri-

mane tuttavia ancora una difficolt di interpretazione circa la dot-
trina di s. Tommaso. Alcuni commentatori successivi, soprattutto
i suareziani, non ritengono come fatto evidente che Tommaso ab-
bia concepito come soprannaturale questa grazia della preparazio-
nc.1{lol Non possiamo assentdre con quest'interpretazione, poich,
con De Lubac e \Xlalgrave, sosteniamo la tesi che il concetto di in-
trinsece supernaturalis in quel tempo non esisteva ancora e, per
le ragioni accennate, neppure poteva esistere.
La precedente esposizione ha mostrato che il medioevo scoprl
il concetto di un movimento interiore della grazia, come prepa-
razione alla fede ed alla prima giustificazione, pi in connessione
con una sistematizzazione riflessa che nel contesto di una contro-
versia. Lo sviluppo fu guidato da alcuni testi di Agostino, contenen-
ti ~a testimonianza di fede della chiesa del v secolo, testimonianza
che nel linguaggio medievale era detta testimonia sanctorum. La
sistematizzazione ontologica di quell'intuizione di fede notevolmen-
te ispirata dal pensiero aristotelico, per cui le creature - per espri-
merci in termini del tutto generali - sono mosse verso la loro mta
grazie all'agire di Dio.

c. La prima giustificazione

Si pone qui una serie di ulteriori problemi, legati ai precedenti. La

discussione teologica dominata da un'affermazione assai sorpren-
dente di Pietro Lombardo. Non facile stabilire con precisione i
motivi del suo pensiero. Nei commentari ai salmi e alle lettere
di Pietro, egli parla continuamente dell'amore di Dio come di un
dono infuso di grazia, un po' nella linea di Abelardo. D'altra parte,
egli conosce la tradizione biblica e patristica dell'inabitazione delle

100 B. op. cit., 38 ss.

LoNERGAN,
104 J. De Thomae Aquinatis doctrina de Deo operante, Innsbruck 1923,
SruFLER,
noie 344 e 499; H. LANGE, De grafia, cit., r44-152. H. Bouillard (op. cii., 74 e 196)
e B. Lonergan (op. cit., 25 s.) sono <lei medesimo parere, sebbene il Lonergan trovi
che questa risposta non sia assolutamente sicura, almeno per quanto concerne l'ulti-
ma fase del pensiero di Tommaso (d. op. cit., 25, nota 17).
 L'OCCIDEN1'E CRISTIANO
104

tre divine persone. In I Sent. d. 17, egli sembra contestare che

l'amore di Dio sia un dono creato. Sotto l'influsso di Rom. 5,5 e di
1 ]o. 4,13.16, come pure di un'interpretazione letterale di testi

agostiniani, egli identifica l'amore di Dio con lo Spirito santo di-

morante in noi, per lo meno nel senso che lo Spirito santo esercita
in noi il ruolo che possiede l'habitus in rapporto alle altre virt
infuse. Ohre all'inabitazione delle tre divine persone, egli afferma
quindi un concorrere tutto particolare dello Spirito alla nostra sal-
vezza.105 Quest'interpretazione teologica molto personale della coo-
perazione tra lo Spirito santo e l'uomo neU'amore di Dio ebbe que-
sto vantaggio: Pietro Lombardo costrinse tutti i teologi del suo
tempo e dell'epoca successiva - almeno fino a che invalse l'usanza
che ogni giovane maestro di teologia dovesse iniziare la sua atti-
vit d'insegnamento con un commentario alle Sentenze - ad en-
trare in attiva discussione col problema determinante di quali in-
flussi esistono tra la grazia increata, cio tra Dio, in quanto egli
si rivolge a noi nella sua azione di salvezza, e la grazia creata, il
frutto di questa presenza salvifica della Trinit. 106
Un altro aspetto delle discussioni teol'Ogiche del medioevo illu-
stra maggiormente il gi accennato metodo della riflessione teolo-
gica, cio l'interpretazione ontologica. Come insegna il NT, giu-
stificazione e santificazione sono collegate alla fede, aH'arnore di
Dio, alla conversione - tutti atti personali - , come pure al per-
dono dei peccati ed all'infusione della grazia. possibile integrare
atti cos disparati nell'unit ontologica dell'opera divina della giu-
stificazione?1117 Uno dei concetti pi importanti, che alla fine rese

105 J. SCHUPP, Dii." Gnadenll."bre des Petrus Lombardus, Freib. Theol. Stud.,., 35,
Freiburg i. Br. 1932, 216-242. L'idea di Pietro Lombardo fu difesa soprattutto da
R. Fishacre. Fishacre interessante anche per un altro motivo. Per primo egli ha
paragonato ln nostra unione di grazia con Dio all'unione ipostatica. Cf. A.M. LAND-
GRAP, 'Anfiinge einer Lehre vom concursus simuhaneus im q. Jh.', in: RThAM 1
(1929) 350-353. Il testo agostiniano tolto da De Trin. Vlll, 8, 12: PL 42,'J~' lsta
contextio satis apcrteque dcclarat, eamlem ipsam fratcrnam dikctionem ( ... ) non so-
lum ex Deo, sed etiam Deum esse tanta auctoritate pracdicari. Cum ergo dc dilcctione
diligimus fratrem, dc Deo diligimus fratrem, de Deo diligimus fratrcm ... . a. anche
De Trin. xv, 17, 27 e 18, 32: PL 42,1080 c 1083.
106 A. AuER, Die Entwicklrmj/, der Gnadeniehre, cit., 1, 86-123; A.M. L\NT>GRAF,
Dogmenj/,eschichte, cii., 1/ 1, 220-2 37.
1117 A.M. LANDGRAF, op. cir., 287-302.
CONTRIBUTI DEL MEDIOEVO

possibile la soluzione di questa questione, fu il concetto di habi-

tus infurns. Esso permise, con l'uso del delicato concetto della
dispositio ultima, di dare una risposta al problema posto da Pietro
Lombardo.
Ad introdurre questo concetto, un fatto tanto criticato dalla teo-
logia orientale e dalla Riforma, si giunse - occorre sottolinearlo
- gi prima dell'assunzione dell'aristotdismo nella scolastica. Il
concetto si svilupp gradualmente, partendo dalle prime specula-
zioni, molto timide ancora, circa la natura delle virt della fede e
dell'amore di Dio, in quanto queste vengono da Dio donate gratui-
tamente nel battesimo, non in base a meriti precedenti. Si tratta di
una visione ispirata soprattutto alle riflessioni di Agostino.108 I
teologi di questa prima generazione si ponevano problemi ancora

108 Anselmo, Bernardo e Pietro Lombardo, riferendosi soprattutto al problema

della salvezza dei bambini battezzati, pensano alla realt della consacrazione portata
dal battesimo, realt che o comunica la remissione dei peccati o qualcosa come un
diritto alla salvezza, fondato sulla fede della Oiiesa. Abelardo dell'idea che, nel
momento della loro morte, i piccoli si aprono all'amore di Dio: In Rom, 2 (PL 178,
838). Cosl pensa anche Gilberto Porretano (comm. a 2 Cor, 3,16) e Uguccio. Per i
testi cf. AM. LANDGRAF, Dogmengeschichte, cit., 1/2, 50 e 1/1, 21x. Nell'anno 1201,
Innocenzo m riconosce che nella chiesa esistono tre correnti di pensiero, ma non
prende posizione (ns 780). La prima, che probabilmente ha introdouo la distinzione
tra virtus in actm> e Virtus in habitu, e questo gi prima della lettera di Innocen-
w m, rappresentata da ALANUS DE lNSULIS, Regulae de sacra theo/ogia 88: PL
210,666. Egli non usa per questa distinzione nel caso dei bambini. a. A.M. LAND
GRAF, Dogmenp,eschichte, cit., 1/1, 206-214. Landgraf ricorda che la formula originaria
parla di virtutes in munere e virtutes in actu (lbid., 212). Ed egli ripete, ci che
ancora pi importante, che la maggior parte dei teologi del sec. Xli identificavano
gratis iustificans, gratis operans, gratis prima,. e fides (Ibid., 208). Da Ago-
stino fino al sec. x11, il carattere del battesimo si riferiva soprattutto al sacramentum
tantum e non a ci che pi tardi vien detto res et sacramentum. Cf. N. HARING,
'St. Augustine's Use of the Word Charactcr', in: Mediaeval Studies 14 ( 1954) 7997;
Io., 'Oiaracter, Signum et Signaculum. Die Entwicklung bis nach der karolingischen
Renaissance', in: Scholartik 30 (1955) 481-512; 31 (1956) 41-69; 182-212. Solo verso
la met della sua vita Tommaso d'Aquino si deciso per una nuova interpretazio-
ne, considerando espressamente il carattere come res et sacramentum. Cf. E. SonL-
LEBEF.CICX, De racramentele Hei/seconomie, Antwcrpen 1952, 505-510.
Queste differenze nella terminologia e nelle prospettive rendono molto difficile la
lettura dei testi antichi, e, soprattutto, tolgono il loro valore alle riflessioni storiche
di autori classici, perch esse sono confuse in un'interpretazione scolastica della
storia dei dogmi. Tra l'altro LANDGRAF, 'Grundlagen fiir ein Verstiindnis der Busslehre
der Friih- und Hochscholastik', in: ZkTh 'r (1927) 170, osserva giustamente: :t::
difficile che esista un canonista o uno scolastico che non si sia occupato della solu-
zione di questa difficolt.
106 L'OCCIDENTE CRISTIANO

molto semplici, presenti m forma vivace anche tra il' popolo cri-
stiano. Se per la nostra giustificazione occorrono la fede e l'amore,
che cosa si deve pensare dei bambini appena nati? Ricordiamo
che, proprio in quel tempo, catari e valdesi contestavano la neces-
sit del battesimo dei bambini. Un'altra serie di questioni girava
attorno al problema di sapere quale differenza esistesse tra le
virtutes ethnicorum e l'e virtutes christianorum. La qualifica
di donum gratuitum non sembrava bastare}()I) Si profila lentamen-
te l'idea che nelle virtutes christianorum si debba distinguere un
aspetto pi stabile e pi profondo, che costituisce il vero e pro-
prio principio della nostra attivit meritoria. Nacque cosl il con-
cetto di habitus. Fu soprattutto Filippo il Cancelliere ad daborare,
dopo l'introduzione dei concetti aristotelici, una sintesi che nelle
sue grandi linee acquist un valore classico in Occidente.uo
In questo sviluppo si possono trovare parecchie e differenti
impostazioni, a seconda dei diversi orientamenti di pensiero. Tro-
viamo, anzitutto, lo stile psicologico d'interpretazione, dove la vir-
t considerata come un movimento che rende pi facile, pi
spontaneo e pi dilettevole il nostro operare per la salvezza. 111
Abbiamo poi l'idea agostiniana del donum gratuitum, che ci
donata sine nostris meritis, ed agisce come informando un nuo-
vo <~esse spirituale. 112 L'ontologia aristotelica non fa che sistema-
tizzare questi elementi, integrandoli sotto l'idea di un principio
immanente, dinamico, donato da Dio e spirituale dell'agire meri-
torio per la salvezza. 113 Non scordiamoci che, prima della scoperta
t()I) Di fatto, di distingue costantemente tra virtu1es naturales e virtutes gratui-
1ae, quae sunt ex De0>: A.M. LANDGRAF, Dogmcngeschichte, cit., 1/r, r6r-183.
110 A.M. LANDGRAF, op. cit., 214-219. J. Aucr nota giustamente che Filippo va visto
come precursore solamente della corrente tomista, poich concepisce l'hahil11S come
principio delle virt teologali. Ugo di s. Caro, Odo Rigaldo, Alessandro. di Hales e
forse Bonaventura sostengono la tesi che la grazia abituale non pu esser distinta
dall'amore di Dio (lbid., 125 ss.) - una tradizione che fu accolta in seguito da Duns
Scoto e dalla sua scuola.
111 Quo datur facilitcr, prompte et delectabiliter opernri (espressione desunta del
resto da Aristotele)_
112 Virtus est bona qualitas mentis, qua rcctc vivitur, qua nemo male utitur, quam
Deus solus in homine operatur. Pietro Lombardo ha dato questa definizione sulla
base cli citazioni da Agostino (Retr. I, 8, 6: PL 32,598; De lih. arb., 11, 18 s.: PL
32,1266),
m La dispositio stabilis ad operandum di Tommaso: S. Th. I-II, q. I ro, a. 2, ad. 3.
CONTRIBUTI DEL MEDIOEVO 107

del concetto di grazia attuale, il concetto di gratia operans desi-

gnava solo questa realt di una giustificazione interiore per opera
di un habitus infusus.
NeH'anno 1312, il concilio di Vienna approvava quest'evoluzio-
ne della dottrina, che gi si trova nelle dichiarazioni di Innocenzo
m a proposito del battesimo dei bambini. Il concilio considera pi
solida l'opinione che sia i bambini come gli adulti ricevono nel
battesimo una grazia informante e le virt. Poco prima, !'O stes-
so concilio aveva caratterizzato come un habitus quest'infusione
delle virt e della grazia informante. Il motivo di tutto questo
importante: tale concetto offre una maggior garanzia per l'effica-
cia universale della morte di Cristo. 114 Questa ragione, da cui il
concilio si fece guidare, ci ricorda una riflessione di Bonaventura
che merita di essere ricordata. Per lui l'habitus era ancora un con-
cetto impregiudicato e del tutto inconsueto. Egli rifiuta la posi-
zione di Pietro Lombardo, per seguire una sententia securior. Il
concetto di grazia creata, soprattutto nella forma di un habitus
- egli non conosceva altri concetti in proposito - sottolinea pi
fortemente il primato di Dio, si mantiene maggiormente lontano
dall'errore pelagiano ed pi ragionevol'e. 115 Nel suo Breviloquium
si trova la splendida espressione: Habere Deum est haberi a
Deo . 116
114 DS 905.
llS importante riportare alla lettera questo testo: Et quoniam Deus suflicit ...
ad effectus perficiendos in rationali creatura, et solum Deum decent, et soli Deo sunt
possibiles, ideo dixerunt quod donum creatum ponete ad hos efiectus perficiendos in
homine est superfluum et indecens et impossibile. Alii vero comparaverunt effeccus
praedictos ad gratiam, sicut ad formam ... ideo comeniens est et opportunum ponere
donum creatum, per quod anima informecur. Hanc autem positionem praeferendam
credo priori tum quia securior, tum quia rationabilor ... Cum vero aliquid gratiae
subtrahitur, et naturae attribuitur quod est gratiae, ibi potest periculum intervenire.
Et proptcrea cum ista positio quae ponit gratiam creatam et increatam, plus gratae
tribuat, et maiorem ponat in natura nostra indigentiam, hinc est quod pietati et
humilitati magis est consona; et propterea est magis secura. Esto enim quod esset
falsa; quia tamen a pietate et humilitate non declinar, tenere ipsam non est nisi
bonum et tutum. Praeferanda est igitur haec opinio priori, pro eo quod est securior,
et magis recedit ab errore Pelagii ... Timere enim debet unusquisque, ne forte ne-
gando donum gratiae crcatac, efliciatur advcrsarius gratiae increatae (In II Sent.,
dist. 26, q. 2, conci.). Cf. lbid., q. I (ed. Quaracchi, II, 631 e 635); In III Sent.,
dist. 40, dub. 3 (I bid. 896).
tt6 Et quoniam nullus Deum habet, quin ab ipso specialiter habeatur; nullus habet,
J08 L'OCCIDE:'>"TE CRISTIANO

Queste riflessioni, proposte da Bonaventura in un'epoca in cui

la teologia della grazia veniva elaborata e gradualmente tradotta
nel pensiero scolastico, indicano espressamente il vero intento che
guid i grandi maestri delia fede, quand'essi assunsero questo con-
cetto chiave che, per parecchi teologi della Riforma e fino ad oggi,
divenuto pi o meno il simbolo di un pelagianesimo camuffato,
benignamente accettato dalla Chiesa romana. Si deve ammettere
che nel frattempo il concetto di habitus si talmente mutato, che
ci si pu chiedere se la Riforma l'abbia avuto nel suo giusto senso.
Dal punto di vista storico, tuttavia, si pu asserire che presso i
grandi teologi, che introdussero il concetto nella teologia occidenta-
le, non vi era sicurissimamente alcuna errata posizione pelagiana.
Ci risulta ancora pi chiaramente, se si tengono presenti le detta-
gliate spiegazioni delle diverse scuole. La scuola tomista rimarr fe-
dele alla sintesi di s. Tommaso, anche se i successivi commentatori
avvertiranno delle difficolt nelle loro interpretazioni, spesso tra loro
discordi, poich essi trascurano l'evoluzione che c' stata in Tom-
maso e perch la sua sintesi si compone di un difficile equilibrio.
In conseguenza delle gi ricordate ragioni filosofiche e storiche,
nel Commentario alle Sentenze e nel De Veritate Tommaso insiste
sulla cooperazione umana. Questa si estende, a suo parere, dalle
disposizioni pi remote fino aH' <<Ultima disposizione,117 che
un concetto sottile e non sempre ben compreso. ispirato dai
mutui rapporti esistenti tra causalit formale e causalit materiale.
Nell'unit della grazia della giustificazione, la grazia abituale infor-
ma il nostro libero giudizio e risveglia in esso la disposizione ul-
tima: gli atti della fede e dell'amore e l'atto della conversione.
Esiste quindi un mutuo precedere, non secondo il tempo, ma se-
condo la natura. La grazia abituale infusa possiede la priorit co-

et habetur a Deo, quin ipsum praecipue el incomparabiliter diligat, ac diligatur ab

eo, sicut sponsa a sponso,. (Brevi/., v, I [ed. Quaracchi, v, 253 l, cf. lbid., 1, '
[ed. Quaracchi, v, 214]: Habitare namque dicit c:ffectum spiritualem et especialem.
cum acceptatione; sicut est effcctus gratiae gratum facientis, quae est deiformis, et in
Deum reducit, et Dcum facit nos habere, et haberi a nobis, ac per hoc et inhabitare
in nobis,.).
117 H. Bou1LLARD, op. cit. (nota 101), 19-87.
CO!'iTRIBUTI DEL MEDIOEVO 109

me principio di informazione, mentre gli atti umani hanno 1'a prio-

rit come disposizione ultima, che risulta dall'informazione. Que-
sta spiegazione un esempio di interpretazione strettamente ontolo-
gica.118
Nella Summa Theologiae, Tommaso non parla pi di disposizione
ultima, ma di disposizione sufficiente, di preparazione perfet-
ta o di conversione meritoria. 119 Ora egli sottolinea con estre-
ma decisione l'attivit di Dio, la quale appare come movimento di-
retto per opera di Dio e viene equivalentemente definita come mo-
vimento per opera ello Spirito santo. 1lll Questo movimento che
parte da Dio e che si realizza in ci che Tommaso chiama l'infusio
gratiae, suscita la conversione perfetta nella fede e nell'amore e,
quindi, una disposizione sufficiente per l'a consecutio gratiae. 121
Spesso non si notato che il momento dell'infusio gratiae, fa
quale non ha nulla a che fare col dono di una grazia attuale, di-
verso dal momento della consecutio gratiae. In ambedue i casi,
si tratta della grazia abitual'e, perch per Tommaso non esiste al-
cun merito senza un habitus immanente all'uomo. Tommaso ora
non parla pi dell'attivit reciproca delle cause formali e materia-
li; egli stesso abbandona l'idea deU'informazione per opera della
grazia. Egli preferisce parlare di un unico movimento, che si esten-
de direttamente su di noi, partendo da Dio, affinch noi troviamo
Dio nel rivolgerci a lui, mossi dall'aspirazione del fine di salvezza
deU'uomo, dal desiderio della felicit. Appare qui un pensiero so-
stenuto da Bonaventura e da Ruusbroec: tutt'e due descrivono il
movimento di grazia come movimento che parte da Dio ed a lui
ri torna. 122

11s Ibid., 5 s., 40-47, 53-58. Si deve di conseguenza distinguere tra le pi lontane
e le pi vicine disposizioni dcll'uhima disposizione. Nel caso di questa, si traila
di un concetlo strettamente ontologico, mentre le altre disposizioni si riferiscono al-
la salvezza pi1 su un piano psicologico.
119 Ibid., 146 ss., 155-158 e 166-171.
120 Il testo determinante S. Th. I-Il, q. 113, a. 8.
121 H. BouILLARD, op. cit., 145-172. a. I 58: L'infusio gratiae non si riferisce
perci alla grazia attuale, come spesso si pensato. Per tutta la problematica cf. an
che OH. PESO!, Die Theo/ogie der Recht/erligung bei Martin Luther und Thomas
von Aquin, Mainz 1967, pp. 628-669.
122 a. nota n6.
110 L'UCCIDENTE CRISTIANO

In tutti i casi, Tommaso ritiene che per ogni atto meritorio, di-
retto al fine della salvezza, noi abbiamo bisogno di una disposi-
zione abituale, opera della grazia e delle virt. Quindi, la grazia
attuale non pu essere meritoria per lui. Questi habitus, per, so-
no sempre visti come movimento prodotto da Dio ed accolto dal-
l'anima. Appare cos, un'altra volta, che originariamente il concet-
to di habitus, persino nella pi ontologica teologia di Tommaso,
ssenzialmente dinamico e si rapporta, per sua essenza, all'agire di
Dio o aH'operare dello Spirito santo. In altre parole, una realt
di relazione. In questo senso, il Tommaso della Summa si avvicina
a sua volta alla tesi di Pietro Lombardo e di altri teologi, tesi che,
nel suo Commentario alle Sentenze, aveva respinto; 123 o meglio an-
cora; egli ricava da guelfa tesi il positivo messaggio di fede. 124 Solo
cos la grazia abituale pu diventare il principio di meriti. 125 Si
potrebbe quasi dire che Tommaso ebbe una concezione attualisti-
ca della grazia abituale; alcuni teologi lo affermano anche di Ago-
stino.
Pi difficile descrivere nei particolari l'evo!uzione della meno
compatta tradizione francescana. Dobbiamo limitarci ad alcuni tratti
comuni, significativi per la comprensione del mistero della grazia. Si
tenga presente che questa scuola possiede un orientamento meno
metafisico, per lo meno fino a quando l'influsso aristotelico non
prende il sopravvento, e si ricordi che persino allora questa meta-
fisica rimane pi concreta, pi esistenziale, poich pi sperimen-
tale e quindi pi spirituale.
Sotto l'influenza di Alessandro di Hales, Odo Ripaldo e Bona-
ventura portano avanti un primo tentativo di spiegazione. Impie-
gano ancora pochissimo il concetto di habitus; del resto, esso si
riferisce piuttosto ad una presenza della luce dello Spirito,
concepito cio in senso mistico. In fondo, il rnncetto di habitus,
inteso come una <~forma actualiter movens, si avvicina di pi al
concetto di atto. La grazia intesa come reale perfectio della na-
tura umana. Essa conduce l'uomo verso una mta di salvezza, che

m H. BourLLARD, op. cit., 43 s. e 157

124 De carit., a. l; S. Th. II-11, q. 23, a. 2; cf. In Rom, 9, lect. 3.
125 S. T b. Hl, q. n4, a. 6.
CUNTRJBl"TI DEL .MEDIOF.VO III

rimane fondamentalmente la stessa per la natura e per la grazia: il

Dio che opera la salvezza. Questa concezione, classica nel medioe-
vo, non impedisce a questi teologi di comprendere contempora-
neamente la grazia come vita nuova, che deve liberamente essere
accolta nell'amore. Questa grazia si radica neHa volont, la quale,
secondo una tradizione agostiniana, esprime tutto il nostro essere
nella forma dell'amore. importante che l'accento si ponga sull'at-
tivit diretta ed illuminante delto Spirito santo, attivit nella qua-
le, prescindendo dalla distinzione tra essere ed agire - si fonda il
nostro operare meritorio. Sebbene la posizione di Bonaventura ven-
ga formulata con linguaggio pi immediato e pi mistico, non si dif-
ferenzia poi molto da quella di Tommaso d'Aquino nella Summa. 1u
La seconda generazione, rappresentata da Matteo d'Acquasparta
e da Simone di Lens, continua la tradizione di Bonaventura, anche
se si serve di idee tomistiche, in particolare del concetto di habitus.
La grazia un habitus perfectivus, e non un habitus expediti-
vus seu operativus come le virt.m Un terzo gruppo, che ruota at-
torno a Riccardo da Mediavilla e a Guglielmo de la Mare, inaugura
un'interpretazione completamente nuova: unicamente la volont
soggetto della grazia. La grazia e le virt formano un unico principio
d'agire salvifico, che ci rende graditi a Dio, facilita e colma di fe-
Hcit la vita cristiana e fonda il nostro merito. Infine, Pietro de
Trabibus imbocca la strada che Duns Scoto percorrer fino in fondo.
Ambedue affermano l'esistenza di un habitus supernaturalis, nel
senso di una conditio in actm> dentro la giustificazione. Tale habi-
tus, tuttavia, non assolutamente in relazione con la nostra espe-
rienza religiosa della grazia, per cui questi autori negano ali' ha-
bitus infusus ogni ruol'o veramente attivo nello sviluppo della vita
cristiana? Il rafforzamento dell'aspirazione morale, la gioia inte-
riore e lo slancio, che troviamo nell'esistenza cristiana, il tendere
alla mta della salvezza, la rettitudine della condotta, la saggezza
ed il senso di fede, tutti questi elementi della vita del cristiano non
possono essere ritenuti effetti dell'habitus. Una prova schiacciante

126 J. AUER, Die Enlwicklung, cir., r, r87r92.

m Ibid., 190 ss.
112 L'OCCIDENTE CRISTIANO

in proposito sono i converuu: essi hanno ricevuto l'habitus nel

battesimo o neU'assoluzione, ma devono sottoporsi a duri sacrifici
per divenire veri cristiani. L'habitus ha quindi soltanto lo scopo di
renderci graditi a Dio. 128
A questo punto, si giunge ad un fenomeno interessante, che
istruttivo per la nostra attuale riflessione. Appena, sotto l'influs-
so di idee filosofiche e di altre considerazioni, l'habitus perde la
sua natura di movimento, che proviene direttamente da Dio, teo-
logi come Duns Scoto e, sulla sua scia, i nominalisti devono cercare
aiuto in un altro concetto, per reintrodurre quest'aspetto essen-
ziale della grazia intesa come un gesto personale di Dio che ci dona
la sua bont. Tutta la loro attenzione si rivolge ora al concetto chia-
ve dell'accettazione da parte di Dio (acceptatio divina), un atto
eminentemente personale deUa grazia di Dio, che corona i nostri
meriti. 129 Siccome il nominalismo sposta la sua riflessione sull'asso-
luta libert di Dio, deve necessariamente far ruotare la sua teolo-
gia della grazia attorno a quest'accettazione. Ci che Tommaso,
Bonaventura ed altri avevano scoperto all'origine dell'habitus, essi
devono ricuperarlo alla fine della vita. Nella loro teologia, essi danno
ampio spazio all'habitus, ma gli riservano un posto che non s'ad-
dice pi al suo senso originario e vero. L'habitus conservato co-
me resto pietrificato di un'evoluzione antecedente, poich vien vo-
luto dalla <<potentia absoluta di Dio e come tale insegnato dalla
Chiesa.
Concludendo, si osservi quanto segue: la panoramica storica mo-
stra con quanta cautela vadano usati i manuali teologici nel nostro
problema. Essi sono sovente irrigiditi in una l'imitata tradizione di
scuola, che non si preoccupa molto della particolare evoluzione e
dello sviluppo del pensiero, che si riscontrano nei grandi maestri
della teologia. Ma si vede, soprattutto, che il concetto di habitus
veramente secondario e possiede carattere relazionale. 1JO Appena

128 Ibid., 192-I96.

129 W. lliTTLOFF, Die Lehre der acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus,
Wcrl 1954; Io., Die Entwicklung der Akzptations- und Verdienstlehre von D1ms
Scotus bis Luther mit besonderer Beriicksichtigung der Franziskaner-Theologen,
Miinstcr 1963; O.H. PEsOI, op. cit., 708-714.
=
un P. FRANSEN, Gnade, cit., 169-178 ( The New Li/e of Grace, cit., 98-rn4).
CONTRIBUTI DEL MEDIOEVO

esso viene staccato dalla sua sorgente viva, dalla diretta e continua
azione salvifica di Dio - comunque si voglia intendere quest'azio-
ne: come movimento, luce, presenza o amore - , perde molto dcl
suo significato teologico e spirituale. Persino quando applicato al
concetto di grazia creata in senso stretto - come effetto, cio,
della potenza dell'azione divina - esso serve al massimo a con-
validare la realt di quest'amore di Dio, a confermare che l'amore
di Dio in Ges Cristo, grazie allo Spirito santo, ci afferra realmente
nel nostro cuore.

d. Il mistero deli'inabitazione di Dio in noi

A.M. Landgraf osserva giustamente che nello studio del nucleo vero
della teologia della grazia non ci si deve dar pensiero delle contro-
versie successive, se si vuol sapere ci che il medioevo ha insegnato
e pensato. 131 La maggior parte deHe ricerche storiche, soprattutto
su Tommaso d'Aquino, pubblicate durante la prima met del sec.
xx, spesso convincono poco, perch sono troppo preoccupate di
difendere le posizioni tradizionali della scuola teologica, a cui ap-
partengono. Si vuol ad ogni costo trovare in Tommaso l'interpreta-
zione di un Vasquez, di un Suarez o di un Giovanni di s. Tomma-
so.132 Come gi abbiamo visto, i grandi maestri del medioevo non
sono cosl piccoli e limitati. Inohre, il mistero dell'inabitazione di
Dio in noi non era ancora diventato un corollario del trattato sulla
Trinit o del capitolo sulla grazia abituale. Tale mistero abbracciava
tutta la vita cristiana e la sua esposizione costituiva, anche se in
forme diverse, un momento fondamentale della maggior parte dei
grandi trattati di dogmatica e persino di morale.
Il fatto dell'abitazione di Dio in noi non era un problema per
l'alto medioevo. Il NT vi accenna ed Agostino, il grande maestro
deUa fede dell'Occidente, ne ha parlato con amore. Le espressioni
tecniche sono quindi plasmate secondo il vocabolario biblico: ha-

131 A.M. LANDGRAF, Dogmengeschichte, cit., 1/2, 41.

132 J. TRiiTsCH, SS. Trinitatis Inhabitatio apud theologos recentiores, Trento 1949,
16-19.
114 L'OCCIDENTE CRISTIANO

bitare, inhabitare, tamquam in templo, dare vel habere Deum

vel Spiritum. Molto presto si incomincia a distinguere la presenza
universale di Dio nella creazione dalla sua presenza di grazia.1 33 Una
volta acquisita, questa distinzione non scompare pi dalla esposizio-
ne. Pietro Lombardo fissa la terminologia. In riferimento alla pre-
senza di Dio nella creazione, egli parla di un inhabitare praesentia-
liter, potentialiter, essentialiter, oppure di un'inabitazione per sub-
stantiam. Spesso l'altra forma dell'inabitazione, che fonda la gratui-
t della nostra vita di grazia, viene meglio specificata con l'espressio-
ne per gratiam inhabitantem, anche se quest'espressione, soprattut-
to nella prima scolastica, voleva avere un altro senso e non indicava
incondizionatamente la gratia inhabitationis. Pietro Lombardo
identifica questa forma della grazia con l'inabitazione dello Spirito
santo, mentre i porretani distinguono tra i due fatti. 134 Per la nostra
epoca odierna importante che la prescolastica non abbia inteso
esclusivamente in termini individuali r'inabitazione. Essa ha il suo
riscontro nell'inabitazione di Dio nella Chiesa, e ci completa-
mente conforme alla Seri ttura. 135
La scolastica che va dal sec. xn al sec. XIV rimane fedele a tale
tradizione e questa non trova resistenza di sorta. Non si scorge
quindi akun particolare tentativo di sistematizzazione, che avrebbe
dovuto comprimere questo tema centrale in un contesto troppo ri-
stretto, come hanno fatto i teologi dopo la Riforma. L'inabitazione
di Dio viene collegata in genere con la dottrina sulla Trinit, pi
precisamente con l'agire dello Spirito santo, mentre, come corolla-
rio della dottrina delle processioni in Dio, si sviluppa l'insegna-
mento delle missioni divine. 136 Il tema dell'inabitazione appartiene,
inoltre, alla teologia dell'incarnazione, non solo perch si parla del-
la gratia capitis di Cristo e si paragona l'unione ipostatica alla

13 3 A.M. LANDGRAF, op. cii., 1/2, 21, cita Aimone di Auxerre (morto nel1'855).
134 I bid., 41-56.
135 A.M. Landgraf cita Bruno il Certosino (lbid., p. 43) e Gilberto Porretano
(lbid., 51 ).
136 TH. DE REGNON, Etudes de Tho/ogie positive sur la sainte Trinit, n: Tho-
ries scolastiques, Paris 1892; H. WATKINJONES, The Hol}' Spirit in the Mt'diaeval
Church, London 1922; L. CHAMBAT, Les misrions des Personnes de la Trinit se/on
St-'fhomas, Fontenelle 1943
CONTRIBUTI DEL MEDIOEVO

gratia adoptionis, ma perch la teologia della redenzione va a

finire nell'affermazione di una diretta azione del Signore risorto sul-
le anime, azione che fonda in noi la filiazione adottiva. 137 Abbiamo
visto come i grandi teologi scolastici abbiano molto sottolineato,
nella determinazione della grazia abituale, il diretto agire di Dio.
Quest'influsso divino diviene di particolare importanza nella dot-
trina del merito della vita eterna e questo soprattutto in ra~ione
del fatto che ogni merito deve fondarsi su di una certa connatura-
lit.138 La concezione pneumatica, secondo la quale la Chiesa una
realt celeste, una communio sanctorum, non pu dimenticare
che lo Spirito presente nel Corpo di Cristo. 139 Nella medesima
linea di pensiero, l'efficacia dei sacramenti viene posta in stretta
connessione con i misteri delJ.a carne di Cristo, 140 i quali con-
tinuano ( continuantur) ancor oggi, mediante la fede della Chie-
sa - essenziale elemento strutturale di ogni sacramento - , nel1a
celebrazione dei sacramenti. 141 Un altro aspetto, che sinora non ab-
biamo sufficientemente messo in risalto, che l'inabitazione di Dio

137 E. MERSCH, Le Corps mystique du Christ. Etudes de thlogie historique Il,

Paris 21936, q6-198; 219-231 e 232-239. Cf. ad es. R. GUARDINI, Die Lehre dl's
hl. Bonaventura von der Er/Osung, Diisseldorf 1921, l 19-1,57.
138 Se la prima scolastica pone il principio: 'par caritas par meritum' (A.M. LAND-
GRAF, op. cii., 1/2, 75-98), i grandi scolastici mettono chiaramente in relazione
quest'amore di Dio con l'agire dello Spirito santo: J. AuER, Die Entwicklung, cit.,
Il, 62-73. a. TOMMASO n'AQUJNO, S. Tb. I-Il, q. II4, a. 3c e ad 3.
139 H. DE LUBAC, Corpus mysticum. L'Eucharistie et l'Eglise au Moyen ARe,
Paris 21949, 67-88 e 125-129 {trad. it. Gribaudi, Torino), ma soprattutto Y. CoNGAR,
L'Ecclsio/ogie du baut Moyen Age, Paris 1968, l04-u6, 121-127; In., L'Eglise de
St. Augustin l'poque moderne, Paris I9iO, 207-24r.
140 E. ScmLLEBEECKX, De sacramentele Heilseconomie, Antwerpen 1952, 641-657,
ha ricordato qualcosa che gi il sec. XVI sapeva: nella Summa, Tommaso ha sosti-
tuito con la formula pi cristologica 'mystcria carnis Christi' il concetto di 'opus
operatum' del Commento alle Sentenze. Cf. anche L. VILLETTE, Foi et sacrement
11. Paris 1964, 13-79.
141 E. ScmLLEllEECKX, op. cit., 403-408. Citiamo alcuni testi perch questa tra-
dizione ancora troppo sconosciuta, sebbene si sia mantenuta fino al concilio di
Trento: Iluic autem causac (sci. Deo) continuatur sacramentum per fidem Eccle-
siae, quae et instrumcntum refert ad principalem causam et signum et significatum
II11 VI Seni., d. r, q. 1, a. 4, sol. 3 e ad 3, e S. Th. Ili, q. 62, a. 6c). Cf. BONAVEN-
TURA, In IV Seni., d. 6, q. 2, a. I, q. T, a. 2 (ed. Quaracchi, IV, 153); ScoTO, In IV
Sent., d. 2, q. 1 n. 9; G. B1EL, In IV Sent., d. 1, q. 2, club. 2. La formula pi1
pregnante risale a BoNAVENTURA, Brev. VI, 7 (cd. Quaracchi, v, 271 s.): Virtus
nos reparans est virtus totius Trinitatis, quam Sancta Mater Ecclesia credit in
animo, confitetur in verbo, et profitetur in signo.
II6 L 00CCIDEN'l"E CRISTIANO

conduce alla visio beatifica, che gi ci viene donata per mezzo

dello Spirito santo, nell'oscurit della fede, e ci fa gi adesso par-
tecipare ad essa. 142 Infine, l'inabitazione di Dio di profonda im-
portanza spirituale. Per alcuni scolastici, soprattutto per coloro
che si attengono alla tradizione mistica agostiniana, secondo la
quale il Dio della grazia abita in noi, l'inabitazione di Dio chia-
rissimamente l'unica autencica sorgente della vita mistica. 143
In questo stesso contesto, va toccato un punto che stato ac-
centuato dalle controversie sull'inabitazione di Dio, verificatesi nel
periodo tra le due guerre mondiali: quest'inabitazione deve essere
compresa come un proprium o come appropriata? Tommaso e Bo-
naventura affermano apertamente che essa appropriata, ma lo
in un senso che si differenzia profondamente dal modo in cui
intesa, di solito, nei secoli XIX e xx. 144 Durante questo periodo,
cio, per ragioni che in seguito occorrer esaminare, i teologi to-
misti e suareziani asseriscono che la grazia abituale ci unisce sola-
mente a Dio, ma non alle tre divine persone. In siffatta prospettiva,
l'appropriazione si avvicina stranamente ad una teologia del co-
me se, perch l'attribuzione di una particolare attivit o presenza
ad una delle tre persone divine resta estremamente metaforica.
Per Tommaso d'Aquino l'appropriazione possiede diversi signi-
ficati e vari modi di applicazione. In senso stretto essa si svolge
solo all'interno di ci che, a prima vista, si tentati di definire una
considerazione filosofica. Quando si tratta della sal'Vezza e dell'ina-
bitazione, Tommaso preferisce parlare di vestigia o dell' imago
Trinitatis. Il suo punto di partenza , tuttavia, piuttosto medio-
evale. Egli accetta l'appropriazione in senso stretto del movimento
pseudodionigiano dell'exitus a Deo, mentre i vestigia s'incon-

141 K. RAHNER, 'Zur scolastischen Begrifflichkeit der geschallenen Gnade', in:

Schri/ten 1, Einsiedeln 19'4. 347-376 (trad. it. in: Saggi di antropologia sopranna-
turale, Ed. Paoline, Roma. u3-168).
l4l A. GARDEIL, 'L'expricnce mystique pure dans le cadre des Missions divines',
in: VS 31 (1932) 129-146; 32, 12I. 6'76; 33, 1-28. In quest'opera pubblicata solo
dopo la sua morte, Gardeil corresse alcune delle sue precedenti opinioni.
144 J. LoNCKE, 'De sensu et valore appropriationum in SS. Trinitate', in: Coli.
Brug. 42 (1946) 322-327; C. SnXTER, 'Het begrip appropriatie bij St. Thomas', in:
Biidrdgen 9 (1948) 1-41, 144-186; D. DF. LAVALETTE, La notion d'appropriation dans
la thologie trinitaire de S. Tbomas d'Aquin (Exc. Diss.), Romae 19.:J9
COSTRIBUTI DllL MEDIOEVO

trano sul piano del rcditus in Deum.m In tutto questo processo

di pensiero, Tommaso sembra ispirarsi pi al pensiero platonico
che a quello aristotelico. In siffatto contesto, egli usa addirittura
una formulazione a prima vista molto singolare, quando parla di
causalitas efficiens exemplaris. 141i Sul piano poi deH'exitus a Deo,
egli ha presente diverse forme di appropriazione. Ne assume una
da Abelardo, il quale appropria la potenza al Padre, la sapienza al
figlio, la bont allo Spirito santo. 147 Queste propriet essenziali so-
no comuni alle tre divine persone, ma nell'appropriazione commune
trahitur ad proprium, sulla base di relazioni di somiglianza e di
dissomiglianza. 148 Tommaso presenta al riguardo una ragione emi-
nentemente religiosa: quia praepositio 'ad' quae venit ad com-
positionem vocabul'i (adpropriatio), notat accessum cum aliqua di-
stantia.149 Si tratta di una visione partecipativa dell'essere-uomo,
che rispetta formalmente la trascendenza divina. Pi tardi, nella
Summa, Tommaso non insiste pi sulla subordinazione dell'appro-
priazione all'ambito deUa reductio rationalis creaturae ad Deum.
Egli impegna solamente le grandi categorie bibliche, che ci sono
conservate nelle prime professioni di fede: il Padre la sorgente
della nostra adozione filiale, il Figlio ne il prototipo e lo Spirito
~ il principio della realizzazione di questa somiglianza di grazia. 1so
Nel rifiuto della dottrina di un'appropriazione meramente meta-
forica, quale sostenuta in molti manuali, persona~mcnte noi ci
siamo da tempo schierati per una vera e propria inabitazione di
Dio. Ciononostante, crediamo che la nostra epoca, divenuta molto
pi cauta per quanto riguarda l'intelligibilit delle divine persone,
debba trovare una nuova espressione, per riferirsi all"a.ppropria-

14 5Cf. soprattutto l Seni., d. r4. q. 2, a. 2; d. i5, q. 4, a. t; Quodl., t, a. 8, ad 1.

146 I Seni., d. 14, q. 2, ad. 2.
147 C.f. specialmente S. Th. I, q. 39, a. 7 e 8.
148 Dc Veri/ate, q. 7, a. 3.
149 I Seni., d. 31, q. r, a. 2, ad. r.
ISO Assimilatur homo splendori aetcrni Filii per gratiae charitatcm, quac ami.
buitur Spiritui Sancto; et ideo adoptatio, licet sit communis toti Trinitati appro-
priatur tum Patri, ut auctori, Filio, ut excmplari, Spiritui Sancto, ut imprimenti
in nobis huius similitudinem cxemplaris: S. Th. llI. q. 23, a. 2; d. Ili, q. 3, a.
5, ad 2; m, q. 45, a. 4; Summa c. geni. IV, 24.
II8 L'OCC!DE1'TE CRISTIANO

zione nel senso inteso dal medioevo. Questo ci metter in grado -

ovviamente, in un diverso sistema filosofico - di salvagu.1rdare il
significato salvifico della rivelazione delle tre divine persone e di
rispettare comunque la trascendenza del mistero trinitario.

4. L'agostinismo e la Riforma

Il periodo che va dalla morte di Duns Scoto ( 1 308) a quella di

Gabriel Biel (1495) pone lo storico dei dogmi di fronte ad innu-
merevoli difficolt. Il ritorno a Tommaso d'Aquino, che inizi cor
Tridentino - nelle Universitates e negli Studia generalia, le Sen-
tenze di Pietro Lombardo furono ora sostituite dalla Summa T heo-
logiae - , ed il rinnovamento del tomismo in seguito all'enciclica
Aeterni Patris ( 1879) di Leone xm non solo hanno rallentato la
pubblicazione di testi dei secoli XIV e xv, ma hanno anche gettato
il discredito su di un periodo, che non privo d'importanza per la
comprensione dell'epoca moderna. Per 1'a maggior parte degli sto-
rici dei dogmi, si tratta di un periodo di decadenza, anticattolico;
lo si definisce abitualmente come nominalistico, e si va a finire
cos in una falsificazione della storia, che non trova riscontro nella
teologia. Non sol'O esiste una notevole differenza tra l'atteggiamen-
to spirituale dei filosofi nominalistici e quello dei teologi nomina-
listici, i quali vennero per lo pi mantenuti nell'ortodossia per
opera dd positivismo teologico, quale risulta dal concetto della
potentia ordinata Dei, 151 ma all'interno dello stesso nominalismo
si possono distinguere parecchie correnti di pensiero. 152 Inoltre, in
quel tempo non esistevano solo i nominalistici. 153 Anzi, non poi

151 H.A. BERMAN, The Harvest of Mediaeval Theolog)'. Gabriel Biel and th1r
Late Mediaeval Nominalism, Cambridge, Mass. 1963, 50-56; 361-428.
152 H.A. OeERMAN, 'Some notes on the Theology of Nominalism with Atten-
tion to its Relation to the Renaissance', in: Har~ard T heological Review 53 ( 1960}
47-76, distingue nel nominalismo quattro correnti: quella di centro con Ockharn e
Biel, l'ala sinistra in Inghilterra con Robert Hokot e Adam Woodham, l'ala de-
stra attorno a Gregorio da Rimini e una tendenza sincretista, la quale domina s~
prattutto a Parigi e cerca di collegare Scoto con Ockham.
l5J F. CLARK, Eucharistic Sacri/ice and the Re/ormation, London 1960, enumera
AGOSTJKJSMO E RIFORMA

del tutto sicuro che il nominalismo abbia dominato quasi tutte le

universit d'Europa. 154 Le diverse tendenze s'intersecano, si urtano
l'una con l'altra, si mescolano nel loro sorgere, nel loro momento
culminante, nella loro decadenza, e, talvolta, cessano bruscamente
con la morte di un autore. La conseguenza che, per adesso alme-
no, non ancora possibile offrire una presentazione completa. 155
In questo garbuglio teologico, si possono tuttavia cogliere alcu-
ni elementi comuni. Anzitutto, a proposito dell'orientamento teo-
iogico e del metodo, si pu affermare che all'apice speculativo del
sec. XIII segue un impegno critico, che in parte orientato in sen-
so storico positivo e persegue uno studio pi profondo dei testi
e delle posizioni dei vecchi autori, in parte procede su di una di-
versa linea logica, mediante un'analisi concettuale a volte troppo
sottile. 1 ~ Nell'atteggiamento teologico di base, lo storico scopre, con
sua sorpresa, una pi profonda conoscenza del'la distanza tra Dio e
l'uomo e una ricerca pi appassionata della perduta unit. Ovvia-
mente, quest'atteggiamento spirituale dovette farsi sentire nello
sviluppo della dottrina della grazia.
Un grande autore domina o inquieta quest'epoca: Agostino. Il
pensiero agostiniano comporter per l'a Chiesa grandi difficolt. Si
potrebbe quasi asserire che, a partire dalle discussioni, aspre tal-
volta, di Gregorio da Rimini e di Tommaso di Bradwardin con i
semipelagiani del loro tempo ed a partire dagli attacchi o addi-
rittura dalle condanne, di cui furono oggetto, da parte ad es. di
Giovanni Gerson, i mistici renani e fiamminghi, fino al baianesimo
ed al giansenismo n grande teologo della grazia si trova sulla di-
fensiva. A causa di queste ed altre tensioni, sorge un difficile pro-
blema ermeneutico. Non solo i due campi spesso si combattono,

sei correnti: un tomismo rinnovato, lo scotismo ortodosso, la tradizione agostiniana,

l'albertinismo, la mistica ed alcuni pensatori facenti parte a s, come Giovanni
Gerson, Niccol da Cusa e Dionigi il Certosino.
154 F. Benary ha esaminato questo problema solo per quanto riguarda la Ger-
mania in: 'Via moderna' und 'via antiqua' auf den deutschen Hochschulen des
Mittelalters, mii besonderer Berucksichtigung der Universitiit Erfurt, Gotha 1919.
155 D. TRAPP, 'Augustinian Theology of the 14th Century. Notes, Editions, Mar
ginalia, Opinions and Book-Lore', in: 'Augustiana' 6 (1956) r46-274; cf. 146 s.
156 D. TRAPP, op. cit.
120 L'OCCIDENTE CRISTIANO

senza comprendersi a vicenda, ma anche gli storici, che si occupa-

no di questo periodo, non sono sino ad oggi concordi nella valu-
tazione degli autori e delle loro dottrine. Per gli uni Bradwardin
un agostiniano, per gli altri no. Alcuni indicano in Gregorio l'an-
tcsignanus nominalistarum, mentre altri lo considerano come loro
nemico. E questo riguarderebbe solamente il giudizio che vien dato
dei mistici, soprattutto in campo protestante!

Esiste anche una barriera 'confessionale', poich sembra che cattolici

e protestanti non riescano a dimenticare che quest'epoca condusse alla
Riforma ed al concilio di Trento. Non si pu studiare un periodo par-
tendo da una visione che stata determinata da avvenimenti ad essa
successivi. 157 L'importanza che quest'epoca riveste dal punto di vista
ecumenico evidente: essa ha immediatamente preceduto la Riforma
ed il Tridentino. Georgi Florovsky, alla conferenza del Consiglio mon-
diale delle Chiese a Toronto ( 1963 ), ha affermato infatti che la rifles-
sione ecumenica deve estendersi all'indietro, fino al punto in cui co-
minciarono a delinearsi le prime risse. Data la prevenzione confessio
nale, restano discutibili anche alcuni pur profondi lavori di ricerca, sia
da parte cattolica che protestante.' 58 Noi crediamo per che, in tutta
la problematica, del resto gi molto complicata, rivesta importanza an
che un preconcetto pi profondo, che influenza le diverse interpretazioni.
Talvolta le controversie possono essere spiegate col fatto che si iden-
tificano indebitamente tra loro diver~e forme di pensiero, ad es. il
modo di pensare della mistica renana e fiamminga e quello della sco-
lastica orientata in senso pi aristotelico. Noi crediamo per di sco-
prire, ad un livello ancora pi profondo, dei presupposti di pen-
siero, che per ora possono essere definiti platonici ed aristotelici. Sul
terreno della fede e della riflessione teologica, noi pensiamo anche al
dilemma che caratterizza il pensiero cristiano dell'Occidente, cio alla

1S'1 In questa sezione, prescindiamo perci dai lavori di quegli autori protestanti,
che trattano di quest'epoca senza aver esaminato prima la scolastica o la mistica
come tali, anche se talvolta sono studi molto dotti. A questo proposito, si dichia-
ra dcl nostro parere H.A. 0BERMAN, 'Simul gemitus et raptus: Luther und die
Mistik', in: I. AsHEIM (a cura di), Kirche, Mystik, Heiligung und dar Naturliche
bei Luther. Vortriige des Dritten Internationalen Kongrerrer fur Lutherforrchung.
Gottingen 1967, 20-83; cf. 22. Tralasciamo parimenti di considerare quegli autori
cattolici, che guardano a quest'epoca quasi unicamente nella luce (successiva) del
Tridentino.
151 K.A. Meissinger osa addirittura affermare che, per il momento, questi studi
non vanno tenuti presenti, perch~ mancano edizioni di testi e monografie suffi-
cienti (Luther: Die deutsche Tragodie, Bcm 1953, 63-66).
AGOSTINIS!\IO E RIFORMA 12I

presunta scelra era l'assoluto primato di Dio e l'irriducibile risposta

dell'uomo.

a. Posizioni pi o meno comuni nella dottrina della grazia

Di solito, come accade nella teologia generale, i teologi di quest'e-

poca - tomisti, francescani o agostiniani che essi siano - anche
nel!a teologia della grazia rimangono fedeli alle posizioni comune-
mente riconosciute dci loro predecessori. Come abbiamo visto, que-
sta tradizione continua ad essere designata come fides. Si ripren-
dono perci le tesi classiche, anche se il particol~re orientamento
di pensiero o il contesto speculativo dei singoli autori mutano il
senso di queste tesi. Tale tendenza ancora pi rafforzata dal po-
sitivismo religioso della via moderna.
In linea generale, la teologia dominata dalla distinzione tra la
potentia absoluta e la potentia ordinata. Forse, tale distinzio-
ne d'origine anglosassone. La si fa risaliTe talvoha ad Anselmo di
Canterbury. Si manifesta sporadicamente durante tutto il medio-
evo.1~9 Introdotta da Duns Scoto come concetto chiave, durante
tutto il tardo medioevo mantiene il senso datole da questo pensa
tore. Fino ai lavori di P. Vi:gnaux, la distinzione fu sovente com-
presa male dagli studiosi, che erano soliti vedere quest'epoca in
una luce sfavorevole.1"
La distinzione tra la potentia absoluta e la <(potentia ordinata
di Dio ha un senso e riveste importanza sia filosofica che teologi-
ca.161 Sul piano filosofico, il concetto della potentia absoluta sot-

159 H.A. 0BEllMAN, The Horvest, cit., 30-36, dove l'autore si richiama alla ri
cerca di P. V1GNAUX, J11stsificotion et prMestinatzon au XIV sicle, Paris 1934,
127140; A. LANG, Wege der Glaubensbegrundung bei den Scbolatikan des 14. ]h.
Miinster 19w.
160 H.A. 0RF.RMAN, op. cii.; P. VIGNAUX, op. cit., 127-140.
1" 1 E. Bo11C11ERT, Der Ein/luss des Nomznol1smus ouf die Christologie der Spiitscho-
lastik narh Jem Traktal De communicotione idiomatum des Nicolc1u.r Oresme, l\.liin-
ster 1940, 46-74; H.A. OeERMAN, Some Notes, cit., 56-69; ID., 1'he Ilarvest, cit.,
30-56. Su Duns Scoto cf. W. DETTLOFF, Die Lehre, cit., 72 ss.; 152 ss.; 208 ss. Cf. an
che E. lsF.RLOH, Gnade und Eucharistie in der pbilosopbiscben Theologie dcs \Vii
helm 11011 Ockham. Ihre Bedel41ung fur die Ursachen der Refomr,uion, Wicsbadcn
1956, 7377 e 109.
122 L'OCCll'ENTE CRISTIANO

tolinea l'assoluta contingenza di tutto ci che non Dio. Mette in

luce un momento della divina trascendenza, che incontreremo di
nuovo nel Deus absconditus di Lutero. In questa prospettiva si
comprende meglio il senso religioso del principio che sta alb base
di tutta quanta la teologia di Duns Scoto e, in particolare, della
sua dottrina della grazia: nihil creatum formaliter est a Deo ac-
ceptandum. In Scoto questo ipotentia absoluta sta ancora sotto
il governo della sapienza e della giustizia divina, mentre presso i
nominalisti rigidi come Ockham e Bid di quando in quando si
parla ancora di una recta ratio, ma questa completamente de-
terminata dalla pi assoluta libert divina, da un arbitrio cos asso-
luto che non possiede quasi pi akun volto.
L'importanza teologica va riferita soprattutto al concetto della
potentia ordinata. Va ricordato che Ja parte dei teologi di que-
st'epoca la rivelazione compresa soprattutto i:i un senso orizzon-
tale, corporativo. A loro avviso, essa si fonda s nelle azioni e
parole di Cristo, ma si conserva poi attraverso i secoli nell'eredit
della fede, che viene espressa nella vita comunitaria della Chiesa.
La potentia ordinata concerne pertanto l'ordinamento di fatto
della rivelazione, tutto ci quindi che, secondo la libera decisione di
Dio, stato posto come dovere per l'uomo in considerazione della
salve"i:Za. Ea quae necessaria sunt ad salutem in Ockham e nel
concilio di Trento una formula classica per designare il contenuto
della fides della Chiesa. Questo concetto di fides, pertanto, sot-
tintende necessariamente una dimensione d'impegno morale. 1"1
Passiamo ora alla teologia della g_razia abituale. Incominciamo
con Duns Scoto, col quale, secondo W. Dettloff, finisce di fatto
la grande teologia francescana. 163 Per la comprensione della sua
teologia importante conoscere il suo insegnamento filosofico circa
l'essere reale contingente. Dio sa solo quello che si riferisce con ne-

162 A. LANG, 'Dcr Bedeutungswandel der Begriffe 'fides' und 'haeresis' und die
dogmatische Wertung der Konzilsentscheidungen von Viennc und Tricnt', in: MThZ
4 (1953) 133-146; cf. 134 s.
163 W. DETl'LOFF, Die Entwicklung, cit., 365.
AGOSTINIS~O E RIFORMA 123

ccssit al suo essere. Il mondo delle cose possibili viene da Dio

accettato solo in un senso pi largo, cio nell'atto deUa compia-
cenza, in cui egli considera il suo proprio essere e tutto ci che
questo pu produrre. Dio conosce il reale contingente solo nell'at-
to di vol'Ont che lo chiama all'essere. Ora, l'ordine della creazio-
ne, e specialmente della grazia, radicalmente contingente. Si fon-
da quindi totalmente su di un'accettazione da parte della volon-
t diYina. Qui s'inserisce la concezione della predestinazione, che si
differenzia essenzialmente daliJa riprovazione. Dio vuole anzitutto
Cristo come fondamento d'origine per la salvezza del mondo. Poi,
egli vuole per gli eletti la vita eterna e la grazia, che in quest'or-
dine salvifico di fatto conduce realmente al'la salvezza, e tutto que-
sto in piena libert. La riprovazione da parte di Dio appartiene ad
un altro ordine. Dio permette il peccato e, dopo averlo permesso,
castiga il peccatore conformemente ai suoi peccati attuali. Duns
Scoto non conosce perci n un positivo n un negativo rigetto
ante praevisa merita.
Va tenuto presente che anche la connessione tra la grazia e la
vita eterna contingente. 'De potentia absoluta' Dio non pu
stabilire che si debba essere nello stato di grazia .per raggiungere
il cielo. Scoto qui va capito rettamente. Egli non nega che l'amo-
re creato sia gradito a Dio. Come gli altri autori del suo tempo,
egli discute la posizione di Pietro Lombardo, il quale identificava
lo Spirito santo e la vita cristiana e, solo in questo tradizionale
contesto letterario, viene posta la questione precisa di sapere se
la vita eterna presupponga necessariamente lo stato di grazia,
l'amore teologale. Com' noto, Scoto parte dalla dottrina gene-
rale deHa grazia apportatrice di salvezza, grazia che, secondo quan-
to affermano la teologia e la tradizione, consiste in un habitus che
informa la volont umana. In conformit con la tradizione fran-
cescana, egli identifica questo habitus con l'amore cristiano. Con
decreto universale Dio ha promesso come merito la vita eterna a
tutti coloro che possiederanno quest'amore. In base a questo de-
creto universale, si pu allora sussidiariamente affermare che per
questi uomini tale amore porta con s un 'necessario' ordinamen-
to alla \'ita eterna, corrispondente ad un merito. Ma questa ne-
124 L'occrnENTE CRISTIANO

cessit si fonda unicamente sul decreto universale della salvezza

in Cristo.
La volont d'elezione di Dio si esprime concretamente nella
'acceptatio divina', neH'atto sommamente gratuito in cui Dio ri-
conosce una perfezione nuova alla volont umana informata dal-
l'amore. Senza cambiare ontologicamente la persona in questione
o il suo atto, questa accettazione da parte di Dio conferisce ai
nostri atti, per cos dire, una nuova funzione: la rnpacit di
meritare la salvezza. L'accettazione da parte di Dio 'ad vitam
aeternam' comporta inoltre un'accettazione 'ad gratiam', mentre
non sempre accade il contrario. Anche senza entrare dettagliata-
mente nelle altre questioni - non a torto Scoto definito 'doc-
tor subtilis' - , appare evidente che il sistema speculativo di
Duns Scoto rispetta in pieno il primato divino della grazia. La sua
posizione implica un attualismo di grazia - concetto gi in an-
tecedenza coniato - , che del resto non manca completamente
neppure nelle interpretazioni teologiche di Agostino e di Tommaso.
Le sottigliezze dottrinali, con cui Scoto esprime la sua fede, pos-
sono esser rifiutate, ma non lecito porre in dubbio la sua or-
todossia.
Occorre qui accennare ad un altro francescano, Pietro Aureoli
(morto nel 1322). 164 Sul piano filosofico egli introduce il nomi-
nalismo di Ockham. Al tempo stesso, respinge decisamente il vo-
lontarismo di Duns Scoto a proposito della predestinazione e della
grazia. Pi che per il suo specifico contenuto, la sua dottrina della
grazia ci interessa in considerazione degli influssi che nel corso
di questo secolo derivano da essa. Aureoli ha interrotto lo slan-
cio della tradizione scotista; infatti i teologi che lo seguono si
confrontano pi1 con lui che con Duns Scoto. In questo senso,
durante il sec. XIV eg1'i esercita una grande influenza, anche se
ambigua. Soprattutto per la dottrina della grazia, i teologi se-

IM P. V1GNAllX, op. cii., 43-95. Cf. W. DETTI.OH, op. cit., 22-94. Pumoppo il
Detdoff si preoccupa pi di prendere le difese di Duns Scoto, nei confronti delle
asserzioni di Pietro Aureoli, che di interpretare qu.,sto teolog< entrando nel suo
contesto di pensiero.
AGOSTINISMO E RIFORMA l25

guenti si allontanano da lui, sebbene al tempo stesso ne assuma-

no in parte l'intelaiatura filosofica, che regge tutto il suo pensiero.
Viene qui interpretato diversamente il ruolo del concetto hahitus-
carilas, che in Tommaso, in Bonaventura e in Duns Scoto si col-
loca in una rete di rapporti personali, dove rimane intatto il pri-
mato divino della grazia.
Sul piano teologico, Aureoli si rifiuta di ammettere che la pre-
destinazione e la riprovazione siano due proctssi diversi. Secondo
un importante assioma, affermato da Pelagio, Dio non un 'ac-
ceptor personarum'. Per Aureoli esiste quindi una piena simme-
tria tra I~ predestinazione di Pietro e la riprovazione di Giuda.
Cos egli inaugura indirettamente una nuova concezione della pre-
destinazione, la predestinazione 'ex praevisis meritis'. 'Ex necessi-
tate naturae' Dio deve odiare il peccato e, quindi, il peccatore.
Di conseguenza, con la medesima necessit, Dio deve amare l'uo-
mo che possiede l'habilus della grazia, habitus che Aureoli iden-
tifica con l'amore teolbgico. Dio offre a tutti la sua grazia. Il re-
ietto la rifiuta nell'atto del peccato, mentre l'eletto dice di no al
peccato e permette, quindi alla grazia di agire dentro di lui. Au-
reoli conia cosl il concetto deHa 'predisposizione negativa', soste-
nuto dopo il Tridentino dai suareziani.
Di diritto, quindi, Dio obbligato a ritenere degno d'amore
l'uomo che possiede l'habitus dell'amore. Tale amore si differen-
zia dall'amore naturale non in senso ontol ogico, ma perch il me-
1

rito dipende dal fatto che l'uomo compie tutte le 'circostanze'

richieste. Solo lo Spirito santo ci conduce ad un tale compimento,
che noi non siamo in grado di percepire neppure sotto l'influsso
della grazia. Di conseguenza, non possiamo sapere con sicurezza
se possediamo t'amore. Il merito perci si collega piuttosto ad
una perfezione morale e psicologica dell'azione e dell'agente, an-
che se questi non ne completamente consapevole in se stesso.
L'impulso proveniente dallo Spirito non distrugge la libert uma-
na, ma la perfeziona, conferendole un raggio morale che da sola
non sarebbe in grado di raggiungere.
In che modo Pietro Aureoli riuscito ad evitare il pelagia-
ncsimo che sta in un siffatto sinergismo? Egli afferma che I' 'ac-
126 L'UCCIDENTE CRISTIANO

ceptatio ad vitam aetemam' necessaria ex natura rei', pensa

cio che tale accettazione sia reclamata dalla divina giustizia in-
tesa come giustizia comunicativa. Invero, solo tra uomini pu
esistere una completa giustizia nell'ordine del merito. Tra Dio e
l'uomo vi solo una giustizia proporzionale: sicut se habet
creatura ad meritum, sic Deus ad praemium. Aureoli evita il
pelagianesimo grazie soprattutto all'affermazione che la potenza
divina della creazione trascende ogni ordine definibile mediante la
ragione. 165 La potenza creatrice divina, che ci procura l'a 'prima
gratia', vale a dire la prima giustificazione, pertanto radicalmen-
te contingente. I rapporti di giustizia si presentano solo quando
termina l'attivit di Dio, e non gi al principio dell'iniziativa di-
vina di grazia. Questa posizione prima di tutto filosofica gli per-
merte di ripetere, coi suoi predecessori, che la 'gratia prima'
completamente immeritata. In questo medesimo contesto pu an-
che far sua 1'a beJla frase detta da Agostino al prete Sisto: Quan-
do Dio corona i nostri meriti, non fa che coronare i suoi doni. 166
Il pensiero di Aureoli pu esser compreso solo se inserito nella
sua particolare ed originaria teodicea. Dio pura immutabilit,
pura compiacenza nella sua perfezione. Per lui non esiste futuro;
questo esiste soltanto nelle creature: ecco un altro motivo per
respingere una predestinazione ot'Clinata suHa divina perfezione.
Nella sua essenza Dio osserva ogni .perfezione e trova piacere in
tutto ci che buono. Egli non ama le creature 'terminativamen-
te', mediante un atto particolare nei loro confronti, ma soltanto
'denominativam~nte', in quanto ogni creatura si d, in certo qual
modo, a quest'immutabile pienezza d'amore e di giustizia. Il Dio
di Pietro Aureoli assomiglia molto al 'Motore immobiJie' di Ari-
stotele. La contingenza radicale di tutte le creature si fonda nel
fatto che Dio le ama allo stesso modo, sia che esse esistano o
meno. Inoltre, le creature vengono attirate da lui pi di quanto
egli stesso non si muova incontro ad esse.
La singolare teodicea di Aureoli esercit un influsso durevole

165 P. V1GNAUX, op. cii., 69-80.

166 I Seni., d. XVII, q. I, a. 3 (ed. Roma, 1596-1605, 415 in CD). Cf. AUGUSTI
NUS, Ep. ad Sixtum presb. v, 19: PL 33,880.
AGOSTJr.:JSMO E RIFORMA 127

sull'epoca seguente. Non possiamo qui seguirlo ulteriormente, ma

dobbiamo tirare alcune conclusioni -riguardanti l'evoluzione succes-
siva della dottrina della grazia. Dal momento che questa filosofia
fissa implicitamente due ordini paralleli di realt: l'ordine immu-
tabile, eterno, assoluto della divinit e l'ordine contingente, tem-
poralt'!, relativo della creazione, ha accentuato quella giustapposi-
zione di attivit divina e di attivit umana che costituisce l'es-
senza del pelagianesimo. Questo pericolo cresce ancor pi presso
gli autori che sottolineano l'ordine della volont contro quello
dell'intelletto e, di conseguenza, sono portati, pi o meno chia-
ramente, a contrapporre la libert umana alla libert divina. La
seconda conclusione riguarda la natura e la funzione della grazia
abituale creata. Come s' visto, il concetto di habitus parte del
patrimonio dogmatico del'l'Occidente. Finch I' habitus della gra-
zia viene pensato come elemento nel contesto del processo della
giustificazione 167 - cosl avviene specialmente in Tommaso d'Aqui-
no - mi sembra che il suo impiego nella teologia sia pienamente
giustificato. Tommaso lo definisce come la 'dispositio ultima' e
gli assegna quindi una funzione re1'azionale e quasi dialettica. La
'dispositio ultima' possiede una doppia priorit, non secondo il
tempo, ma secondo la natura. In primo luogo, vi l'assoluta prio-
rit della forma informante, che si basa sulla presenza di Dio e
sul movimento che da lui proviene; in secondo luogo, esiste una
priorit secondaria, da parte dell'uomo, il quale accoglie libera-
mente in s quest'impulso di Dio in un atto informato da Dio
stesso. Con questa duplice priorit stata posta veramente una
relazione dialettica interpersonale, bench espressa in un contesto
concettuale essenzialistico ed aristotelico. Pi tardi, questa dialet-
tica trover una concezione pi adeguata alla sua natura nel raf-

167 A.M. LANDGRAF, Dogmengeschichte, cit., 1/1, 102-219 e specialmente 287-302,

sottolinea l'opposizione tra l'imposta2ione 'psicologica' dcl primo medioevo ed il
nuovo metodo del sec. Xli. Cf. anche J. AuER, 'Um den Begriff dcr Gnade', in:
ZkTh 70 (1948) 314-368 e P. FRANSEN, Three Ways al Dogmatic Thought. Intelli-
gent Theology, London 1967 e 1969, voi. 1, 9-w. Questo saggio indirizzato nel
1962 alla Society for the Study of Thcology di Cambridge un esposizione detta-
gliata dei pensieri che erano gi stati pubblicati col titolo: 'Die vielfache Mcthodik
dcr Thcologie', in: Bijdragen 19 (1958) 397-409.
128 L'OCCIDFNTE CRISTIANO

fronto esistenziale tra la 'grazia precedente' (vorgegebene Gnade)

e la 'grazia accettata' (angenommene G11ade) di Karl Rahner. 1 1
Una volta spezzata questa viva unit, il concetto di habitus per-
de il significato e la funzione che aveva all'origine. Pietro Aureoli
conferisce a questo concetto una realt ed una perfezione indi-
pendenti. Esso risulta unicamente dalla potenza di Dio e viene
personalizzato solo con l'affermazione che Dio offre a tutti ht
sua grazia, come il sole fa risplendere la sua luce sui buoni e sui
cattivi. D'altra parte, gi in qualche modo in Duns Scoto, ma
soprattutto per opera degli avversari di Aureoli, l'habitus ri-
dotto ad una determinazione meramente fol'male, che viene posta
quasi arbitrariamente in virt deHa 'potentia ordinata' di Dio. In
Ockham e in Bicl non che il residuo di una precedente tradizio-
ne, che prima di questi pensatori aveva espresso in termini concet-
tuali una visione intuitiva della grazia che ora va perduta, men-
tre in Pierro Aureoli esso minaccia di divenire una determinazio-
ne assoluta e non relazionale dell'uomo che si trova in stato di
grazia. Il concetto di habitt1s, introdotto per la prima volta da
Bonaventura per meglio contrastare ogni pericolo di pelagiane-
simo, doveva quindi accentuare ben presto il pelagianesimo gi
presente, in modo latente, in una cultura che tendeva sempre pi
:illa glorificazione dell'autonomia umana. Durante quest'epoca, e
pi che mai durante il rinascimento, la cultura dell'Occidente ten-
t di risolvere il famoso dilemma 'Dio o l'uomo', che domina
tutta la riflessione occidentale sulla grazia, accrescendo la parte
dell'uomo nell'evento della salvezza e diminuendo la relativa par-
tecipazione di Dio, finch 1'a Riforma elever la sua protesta con-
tro questa posizione.
f: opportuno fare un'ultima osservazione per capire come in
questo periodo viene posta la questione riguardante la prepara-
zione alla 'gratia prima', alla grazia della giustificazione. Ricordia-

167Tradurremo cosl anche pi avanti i concetti di vorJ!,l'f!.l!bene Gnad( e a11ge-

11omme11c Gnade. La prima la grazia che possiede prioritI non temporale, van-
tag:;tio, precedenza (Vorgegebenheit) sull'uomo (il pensiero meglio esprrsso dal
participio passato della lingua 1edesca). La seconda la grazia vista nel suo aspetto
di lihera accettazione da parte dell'uomo (n.d.t.).
AGOST!:-llSMO E RIFORMA 129

mo che i decreti del concilio di Orange non erano ancora stati ritro-
vati. Solo i teologi d'orientamento agostiniano, come Gregorio da
Rimini e Tommaso Bradwardin, i quali si battono acremente con
tro ogni pelagianesimo, rinvengono nelle opere di Agostino ci
che gli altri dimenticano a causa di questa perdita dei decreti di
Orange. Inoltre, la teologia non possiede ancora una terminologia
lissa per parlare della grazia attuale. Questa situazione durer fino
a dopo il concilio di Trento. 168 Le questioni riguardanti la 'gratia
prima il concetto viene comunemente usato, in questo pe-
riodo, per designare l'a giustificazione - sono congiunte di solito
al famoso assioma: Facienti quod est in se, Deus non denegat
gratiam. 169 Ponendo sullo stesso piano il peccato e l'atto infor-
mato dalla grazia abituale per quanto riguarda la predestinazione,
Pietro Aureoli provocava una confusione concettuale che si ritro-
ver in Ockham. Va aggiunto che questa viene ora ulteriormente
aggravata per il fatto che i teologi non distinguono chiaramente
neppure tra il' 'concursus divinus', da tutti ammesso, e la 'motio
gratuita Dei'. 17 Ci appare con particolare evidenza in Durando

168 F. HilNERMANN, Wesen und Notwendigkeit der aktuellen Gnade nach dem
Konzil von Trient, Paderborn 1926, 7-12.
169 J. AUER, Die Entwicklung, cit., I, Freiburg i. Br. 1942, espone lo sviluppo
avvenuto prima del sec. XVI (229-262).
17o Fin a che punto si era sviluppata in questo periodo la scienza ecologica a
proposito di una distinzione tra la natura ed il soprannaturale? Secondo H. de
Lubac, la distinzione esisteva gi presso i nominalisti, ma pi come un concetto
puramente speculativo, collegato con la 'potentia absoluta' (Surnaturel, cit., 105 s.).
J. Auer, il quale sostiene che tale distinzione presente anche nei grandi autori
dell'alto medioevo, afferma per decisamente che l'idea del 'soprannaturale' fu of-
fuscata tra Olivi ed Ockham, poich si identific la grazia con la carit e I' 'ac-
ceptatio divina' fu introdotta nel processo della giustificazione (op. cit. 11, 247-250).
\'Yl. Dettloff accoglie quest'interpretazione per quanto riguarda Duns Scoto ( Die
Lehre, cit., 225). H.A. Oberman presenta un'interpretazione molto sfumata, basata
su di una duplice comprensione della 'potentia absoluta'. La 'potentia absoluta' di
Dio pu liberamente e direttamente intervenire nell'ordine delle cause seconde
poste dalla 'potcntia ordinata'. Con ci, l'ordine soprannaturale, vale a dire l'or-
dine di sakczza di fatto esistente nella chiesa, diveniva radicalmente contingente.
L'ordine di fatto viene trasceso dall'assoluta libert da parte di Dio e da una
fondamentale autonomia dell'uomo. Cf. Some Notes, cit., 56-69. - Queste conclu-
sioni, comunque, non ci soddisfano completamente. Abbiamo trovato in G. Biel
una precisazione concettuale che inaugura indubbiamente tempi nuovi: Scd per
pura naturalia intdligitur animae natura seu substantia cum qualitatibus et ac!o-
nihus consequcntihus naturam, cxdusis habitibus ac donis supernaturaliter a solo
 L'OCCIDENTE CRISTIANO

di s. Porziano, un altro precursore del nominalismo, il quale di-

chiara che per lui una siffatta distinzione non riveste alcun si-
gnificato. D'altra parte, proprio i nominalisti trattarono con pre-
ferenza la questione che dopo il Tridentino all'ordine dd gior-
no nei manuali di teologia: Quid potest homo ex puris natu-
ralibus?. In questo contesto, la crescente coscienza dell'autono-
mia umana, sotto l'influsso diretto della 'potentia absoluta', inau-
gura tempi nuovi. 171 In fondo, lia colpa e la grazia creata non toc-
cano l'essenza della libert umana. Ambedue sono determinate
per il rapporto con Dio nell'ordine della 'potentia ordinata'. 172 Per
Ockham la libert umana rimane l'essenziale persino entro l'agire
sorretto daH'habitus della carit. 173
Si comprende come, in questo contesto di pensiero che tanto
si differenzia dal nostro, sia estremamente difficile stabilire le opi-
nioni. Il nominalismo inglese di sinistra presenta uno strano mi-
scuglio di determinismo e di pelagianesimo, in una radicalizza-
zione della 'potentia absoluta'. Il centro accorda moho margine
all'iniziativa umana, assumendo una posizione che, sotto il velo
di punti di dottrina tradizionali, spesso strappati dal loro conte-
sto ongmario, conserva uno 'spirito pelagiano' ben preciso. Solo
i nominalisti di destra e gli agostiniani si attengono, sotto l'in-
flusso di Agostino, alla concezione tradizionale che l'uomo non
pi in grado, in conseguenza dei suoi peccati, di compiere qual-
cosa per la sua salvezza.

b. La crisi della Riforma

Crediamo di poterci limitare qui agli aspetti che si ripercossero

nella Riforma: al nominalismo, alla mistica renano-fiamminga e

Deo infusis (I Sent., d. 28, q. r, a. 1, n. 2, citato da Il.A. 0BERMAN, op. cli.

65, nota 32).
m H.A. 0BERMAN, op. cit., 63-76.
112 Ibid., 63-68.
173 Praeterea nihil est meritorium, nisi qiwd est in nostra po/estate, er,go 11rt11s
non est meritorius principaliter propter illam gratiam, sed propter volu11t<1tem li-
bere causantem, ergo posset Deus talem actum a voluntate eliciwm accipere sine
il/a gratia (Quodl. VI, q. 7, citato da H.A. 0BERMAN, ibid., 65, nota 3I ).
AGOSTINISMO E RIFORMA 131

all'agostinismo. Certi autori sono dell'idea che la Riforma sia sta-

ta anzitutto una rivolta della cristianit medioevale contro lo spi-
rito dell'era moderna, anche se i riformatori impiegano in diversi
punti 1 metodi di lavoro e gli atteggiamenti di pensiero che inau-
gurano un'epoca nuova. Questa concezione ci permette di situare
meglio, nella storia della dottrina della grazia, il ruolo del conci-
lio di Trento. Si dice che il concilio Vaticano n ha posto fine
aI:a Controriforma. ora di ripensare la dottrina del Tridentino
in una prospettiva pi ampia, libera dalle diatribe confessionali
del sec. XVI.

aa. Il nominalismo di Lutero. Da parte cattolica H. Denifle e

H. Grisar sostennero la tesi che il nominalismo fu il grembo
da cui nacque la Riforma. K. HoH e E. Seeberg respinsero vee-
mentemente questa tesi. L'autorit di questi studiosi nel loro spe-
cifico campo contribui a far sl che la ricerca storica si assestasse
come su posizioni opposte, anche se le posizioni si contrrappongono
oggi con minore durezza.
In tutta la posizione del problema si nasconde quindi un er-
rore euristico, in quanto ogni autore definisce il nominalismo rap-
portandosi ai suoi pregiudizi confessionali. Ai protestanti sem-
bra che il nominalismo possa essere solo pel'agiano; Lutero quin-
di non lo pot mai accettare. Per i cattolici esso non n tomista,
n scotista, n wareziano; esso perci doveva necessariamente
condurre in errore Lutero. In un importante saggio, H. Oberman
cerca di dimostrare che non mai esistito un solo nominalismo,
ma ci sono stati parecchi nominalismi, del resto ancor poco cono-
sciuti.174 Egli mette in evidenza i loro tratti fondamentali comuni,
e li subordina tutti al ruol'o determinante della 'potentia absoluta'.
Queste comuni caratteristiche di fondo sono la sovranit e l'im-
mediatezza di Dio, l'autonomia e la libert etiche dell'uomo, co-
me pure una particolare forma di scetticismo, che conduce ad un
processo di secolarizzazione. 175
Pi sopra ci siamo limitati a precisare l'aspetto fi.loso6co deHa

m H.A. BERMAN, Some Notes, cit. 47-76.

m Ibid., 56.
 L'OCCIDENTE CRISTIANO

'potentia absoluta'. Dobbiamo ora indicarne il ruolo determinante

nella teologia della grazia. Non si pu cio definire la 'potentia
absoluta' in modo meramente negativo, estendendola solamente
a tutto ci che Dio avrebbe potuto compiere, ma di fatto non ha
compiuto. La 'potentia absoluta' ha un'importanza positiva nella
.teologia. Dio completamente indipendente dall'ordine che ha
fondato nella sua 'potentia ordinata': dall'ordine della rivelazione
e soprattutto della Chiesa, dei sacramenti e della grazia creata,
completamente indipendente cio dalle cause seconde. Positiva-
mente, ci vuol dire che Dio pu in ogni momento intervenire di-
rettamente nel corso deHa storia. I miracoli ne sono un classico
esempio. Con ci l'ordine della creazione relativizzato e, per
gran parte, privato della sua connessione interna - tanto sotto-
lineata da Tommaso fino a Duns Scoto - , poich tale ordine
puramente contingente, anzi, in caso estremo, addirittura ar-
bitrario. L'importanza assegnata alla "potentia absoluta' introduce,
inoltre, nel pensiero di quest'epoca una dimensione del tutto nuo-
va, in quanto il singolo uomo, autonomo e libero, posto diret-
tamente di fronte alla divina maest. Sul piano per lo meno delle
deduzioni logiche, l'ordine deUa 'potentia absoluta' viene pari-
menti relativizzato, almeno dalla parte dell'uomo, il quale non
in grado mediante la sua ragione di giungere a sicure conclu-
sioni in questo campo.
A nostro avviso, in questo contesto di pensiero, non si tratta
in primo luogo di catal'Ogare i punti di doHrina che sono accettati
o respinti dagli autori nominalistici - si brancola qui in una
completa nebbia storica - , ma di scoprire il loro orientamento
di fondo sul piano esistenziale. Ci sembra che su questo terreno
il nominalismo abbia sicuramente influenzato Lutero, sia positi-
vamente che negativamente. Tuttavia, anche quest'affermazione de-
v'essere differenziata. Lutero era un figlio del suo tempo e pen-
sava seguendo a grandi linee l'e prospettive comuni ad un gran
numero di 'moderni'. Si differenzia da loro perch giunge a po-
sizioni dottrinali diverse ed in questo fu, a nostro avviso, influen-
zato da opinioni che non avevano a che fare col nominalismo:
dalla mistica, dall'agostinismo e dalle forme bibliche di pensiero.
AGOSTINISMO E RIFORMA 133

Senza dubbio, all'universit di Erfurt, Lutero fu educato in un

d'ima nominalistico. Dopo il suo ingresso nell'ordine degli ago-
stiniani, frequent le lezioni teologiche nello Studio Generale del
suo ordine nella medesima citt. Johann Nathin, gi discepolo di
Gabriel Biel a Tiibingen, esercitava in quel tempo un influsso
dctcrminante. 176 Anche se Lutero rinnegher i suoi maestri, so-
prattutto nella teologia della grazia, nutrir per sempre nei loro
confronti una certa stima.

Si discute a non finire per sapere quando il 'Lutero cattolico' divenne

riformatore. E qui si dimentica facilmente una legge della storia, leg-
ge ovvia in altri casi non soggetti ad un impegno confessionale: riesce
difficile determinare esattamente in un autore il momento in cui in-
comincia un importante impulso di pensiero. Con K.A. Meissinger
siamo dell'idea che nell'anno 1521, dopo la fallita discussione di Lip-
sia e dopo la pubblicazione dello scritto De captivitate babylonica, la
spaccatura si era inasprita e non esisteva pi alcuna prospettiva per
la prosecuzione del dialogo, come mostra l'insuccesso dell'incontro col
cardinal Contarini alla dieta imperiale di Regensburg. 177 Ma appena si
studia lo sviluppo dottrinale del Lutero cattolico, le interpretazioni di-
vergono a seconda dei pregiudizi confessionali. Ad alcuni studiosi pro-
testanti riesce difficile ammettere che Lutero abbia mutato le sue idee
in un determinato momento anteriore al 152r.m Studiosi cattolici, in-

176 Oberman non classifica G. Biel tra i veri discepoli di Ockham, anche se si
sforzato, a suo avviso, di essere tale. Lo considera piuttosto come un 'teologo
di mediazione', poich ha introdotto il nominalismo nelle universit tedesche, neu-
tralizzando per le posizioni estremiste dell'ala sinistra del nominalismo (lbid., 55,
e nota 12).
177 K.A. MEISSINGER, Luther. Die deutsche Tragiidie r52r, Bern 1953.
178 Un'esposizione per il resto chiaramente obiettiva di queste opinioni si trova
nell'introduzione ('Lutero e l'ockhamismo') a L. GRANE, 'Contra Gabrielem. Luthers
Auseinanderset2ung mit Gabriel Bici in der Disputatio contra Scholasticam Tbeolo-
giam, 1517, in: Acta tbeol. danica 1v, Gyldendal 1962, 9-48, e in: 'La Rforme
luthrienne, ses origines historiques et son caracrre thologique', in: Position.r
/111hriennes 20 (1972) 76-96. Si legp:ono con profitto i saggi di Oberman riportati
nel corso di questa sezione. K.A. MEISStNGER, Der katholiscbe Luther, Miinchen
1962, offre un'eccellente visione storica, che vuol essere indipendente da posizioni
confessionali. Il suo giudizio cauto, data la mancanza di informazioni sulla si-
tuazione della teologia nel sec. xv. Tuttavia, anch'egli respinge le interpretazioni
che si trovano in Denifle e negli autori cattolici che lo seguono (Op. cii., 7 ss.).
Cf. anche B. LoHSE (a cura di), Der Durchbruch der reformatorischen ErkenntniJ
bei L11ther, Wege der Forschung 123, Darmstadt 1968.
 L 00CCJDEJ\o"l'E CRISTIANO
134

vece, sono propensi spesso a scoprire una divergenza eretica ad un

certo punto della sua attivit dottrinale dentro la Chiesa cattolica. 119
Alcuni autori incominciano anche a domandarsi se le divergenze dot-
trinali nell'insegnamento sulla grazia - non parliamo delle posizioni
di L"Jtero nei riguardi della Chiesa e dcl suo magistero - erano
effettivamente tanto grandi da giustificare, da ambedue le parti, una
cosl grave conseguenza come la rottura della comunione ecclesiastica. 180
Gli scismi sono come le guerre. molto pi facile scatenarli che
porre loro fine. Ritorneremo su questo problema quando parleremo
del ruolo avuto dal concilio di Trento nello sviluppo della dottrina
della grazia.

Per quanto concerne l'orientamento di fondo di Lutero, sul pia-

no esistenziale, ci sembra che l'influsso del nominalismo, o, per
essere pi precisi, dei 'moderni' del sec. xv, si colleghi \:OD una
visione profondamente dualistica della realt religiosa. Si tratta
ancora del gi ricordato dilemma occidentale della dottrina della
grazia: Dio o l'uomo? La Riforma non uscita da questo dilem-
ma, ma ha posto con passione l'accento su Dio: 'Soli Deo gloria!'.
na un lato, Lutero presenta la dimensione di fondo del 'co-
ram Deo' ,111 afferma cio quel rapporto in cui il peccatore si tro-

119 Cf. il recen11ss1mo studio di H.J. McScoaLEY, Luthers Lebre vom unfreien
\Villen, Beitriige zur okum. Thcol... 1, Munchen 1967. Cf. anche ]. W1cKs, Ca-
tbolic Scbolars Dialogue with Luther, Chicago 1970, una raccolta di importanti
saggi di teologi tedeschi ed americani.
180 Cf. la discussione tra H. Jedin, W. v. Loewenich, W. Kasch, E. Iserloh e
P. Mann, in A. FRANZEN (a cura di) Um Reform und Reformation. Zur Froge, nach
dem Wesen des 'Reformatorsichen' bei Martin Luther, Miinster 1968, 33-~2 (Po-
diumsdiskussion). E. Iserloh esprime il medesimo pensiero in 'Gratis und donum.
Rechtfertigung und Heiligung nach Luthcrs Schrift Wider den Lowener Tbeolo-
gen Latomus (r521)', in: Cath. 24 (1970) 67-83, dove concludendo aflerma: Se
guardiamo alla questione in oggetto al di fuori della formulazione teologica, le
differenze teologiche controversie divengono spesso irrilevanti, in ogni caso molto
minori di quanto faccia pensare il linguaggio polemico (p. 83 ). Su tutto questo
problema vedi il profondo lavoro di O.H. PEsCH, Die Theolo/l.ie der Rechfertigung
bei Martin Luther und Thomas von Aquin, Mainz 1967, soprattutto la sintesi
delle pagine 949 ss.
lii a. in proposito G. RUPP, The Righleousners of God Lutber Studies, Lon-
don 1953, 81-258; G. EBF.l.ING, Luther. Ein/iihrung in sein Denken, Tubingen 1964,
219-238 (tr. it., Lutero. Un nuovo volto, Morcclliana, Brescia). Gi Agostino usa
nelle Confessioni questa formula: Concilium ergo nostrum erat coram te, coram
hominihus autcm nisi nostris non crat ... (ix, 2,2: CSEL 33, 97 s.). Si tratta del
resto di un modo di parlare del tutto naturale. In Lutero, la distinzione acquista
AGOSTINISMO E RIFORMA 1 35

va dinanzi alla maest ed alla santit divine, percepisce la parola

della legge ('opus exitraneum Dei'), che lo condanna, ed acco-
glie nella fede la parola del vangelo, che lo giustifica in virt dei
meriti di Cristo. D'altro lato, egli conosce una dimensione che
oggi diremmo 'orizzontale', la dimensione del 'coram hominibus'
(un'espressione che egli del resto non usa molto spesso), sul piano
cio della storia umana essenzialmente contingente. Su questo pia-
no Lutero (e Calvino non meno di lui) afferma un agire dello
Spirito, un'unione 'mistica' con Cristo, una certa santificazione
interiore, la Chiesa, i sacramenti ecc. Tutto questo, per, non rpu
reggere di fronte al mistero divino. 182 Pertanto, il' vero punto cri-
tico tra la Riforma ed il cattolicesimo la dottrina del merito,
poich, agli occhi della Riforma, questa dottrina significa che ci
che accade sul piano orizzontale pu avere un sicuro e proprio
valore intrinseco di fronte all'eminente iniziativa di Dio in Cristo. 183
Ritroviamo il medesimo dualismo nella dottrina di Lutero sui
due regni, che non s'incontra invece in Calvino, probabilmente
perch questi, avendo scorto nel VT un'autentica via di salvezza,
era meno soggetto all'influsso di una visione dualistica della realt
umana dinanzi a Dio. Pili importante la dottrina di Lutero sul
duplice 'usus legis', che Melantone e Calvino hanno ulteriormente
sviluppato nel 'triplex usus': nell' 'usus paedagogicus seu politi-
cus', nell' 'usus elenchicus' e nel molto discusso 'tertius usus legis',
oggi ancora dibattuto nella teologia protestante. 184 Il medesimo duali-

un senso particolare, poich ci troviamo in un'epoca per la quale la 'potentia ab-

soluta Dei' toccava direttamente l'uomo, indipendentemente dalle cause seconde.
l&7. W. Stiihlin sintetizza in una concisa formula il senso del 'sola', che troviamo
nelle grandi espress.ioni-guda della Riforma: 'sola scriptura', 'sola gratia', 'sola
fide'. Egli afferma con grande vigore che, accanto alla grazia, alla fede, alla pa-
rola, nulla vale, cio 'vale' dinan1.i a Dio in quell'ultima sfera in cui le mille cose,
che potrebbero esistere, divengono irrilevanti, non hanno alcun valore ed alcuna
forza (Allein. Rechi und Gefahr einer po/emischen Forme[, Stuttgarc 1950, 8).
183 Forse incontriamo qui la profondissima esigenza di un cristiano evangelico,
il quale deve per questo motivo considerare Roma come pelagiana. Cf. G.C. BEKKUU-
WER, Verdienste of Ge11ade? Een centra[ hoofstuk uit de geschiedenis der grate con-
lro~ers, Kampen 1958.
184 Scitis dupliccm esse usum Legis, primum coercendi delicra, et deinde osten-
dendi dclicta (Secunda disputa/io contra Antenomianos, in: WA, 39/1, 441 ). Al-
trove Lutero qualifica questa distinzione con gli avverbi 'civilitet et spiritualiter'
oppure 'civiliter et theologice'. Cf. E. H1RSCH, Hilfsb11ch wm St11di11m der Dogma-
 L'OCCIDENTE CRISTIANO

smo si riscontra nella dottrina sulla Chiesa e sui sacramenti (dove

esiste una certa tendenza a spiritualizzare la vera Chiesa dei creden-
ti) e nella distinzione tra 'gratia' e 'donum', che si trova ad esempio
nella discussione di Lutero con Giacomo Latomo di Lovanio. 18s Co-
m' noto, Lutero ha riscoperto il senso biblico della 'gratia', per cui
essa si riferisce soprattutto alla 'benevolenza di Dio', ad un diretto
e sovrano rapporto di Dio con l'uomo, qual affermato dal biblico
'pro me'. Il 'donum' appartiene alle realt della salvezza, che prima
di Lutero erano pensate come dipendenti dalla 'potentia ordinata'.
Pensiamo che la Riforma promuova, a suo modo, una visione
dualistica della realt, che va attribuita ai 'moderni' e non al no-
minalismo. A nostro giudizio, tale visione costituisce una carat-
teristica ricorrente della Riforma, anche se, nella reazione contro
!"ortodossia del sec. XVI, l'illuminismo e pi tardi il liberalismo
sottolineano la dimensione orizzontale, mentre Karl Barth e la

1ik, Berlin 1951, 77-83, specialmente p. 82. Nei suoi Loci communes, Melantone
descrive i tre usus legis, da allora divenuti classici: Primus usus est paedagogicus
seu politicus. Vult enim Deus coerceri disciplina omnes homines, etiam renatos,
ne cxtema delicta committant... Est igitur alius usus Legis divinae et praecipuus
estendere peccatorem, accusare, pcrterrcfacere et damnare omnes homines in hac
corruptione naturae. Est enim Lex perpetuum iudicium damnantis peccatum in toto
genere humano, patefactum hominibus ... (Rom. I,I8) ... Quatenus autem renati et
iustificati fide sint liberi a Lege, dicendum est suo loco. Sunt enim liberati 3 Lege,
id est a maledictionc et damnatione seu ab ira Dei, quae in Lege proponitur ...
Interim tamen docenda est Lex, quae tcliquias peccati indica!, ut crescat agnitio
peccati et pocnitcntia, et simul sonet Evangelium Christi, ut doceat certa opera,
in quibus Deus vult nos exercere oboedientiam ... (Loci communes: CR, 21, 40' s.).
Calvino riprende le divisioni di Melantone, ne muta per la successione e ripone
tutta l'importanza sul 'tertius usus Legis': Tertius usus, qui et praccipuus est,
et in proprium Legis finem proprius spectat, erga fidcles se habct, quorum in cor-
dibus iam vigct et regnai Dei Spiritus Unsi. Chml. Rl'i., ed. 15'9 ultima, 11,
7, nn. 6-12; Opera selec/a, Miinchen 1957, 332-338, cf. 3_37). Va notata l'inversione
dei capitoli nell'edizione del 1559, che Calvino considerava definitiva, dove il ca-
pitolo 'De vita hominis Christiani' p1ecede il capitolo 'De iustificatione'. Per l'im-
portanza che Calvino assegnava all'ordine dei capitoli, cf. Opaa selecta, cit., 111. XL.
Da parte cattolica si afferma sovente senza ragione che la 'santific12ione' interiore
operata dallo Spirito santo non fu conosciuto dai riformatori. Non affatto ignota
a loro, per essa non pu essere obbligatoria ~r Dio. Per quanto riguarda la di-
scussione sul lrip/ex usus lexis. cf. tra l'altro G. EBELING, n;e Lehre vom lriplex
usu.1 /egis in der reformalorischen Theologie', in: Worl 1111d Glaube 11, Tiihingen
21962, 50-68; 0.H. PESCH, op. cii., 66-74.
185 Cf. E. ISERLOH, op. cii., (nota 180).
AGOSTINISMO E RIFORMA 137

neo-ortodossia, come pure la maggior parte dei luterani moderni,

insistono oggi appassionatamente sulla dimensione verticale del
'coram Deo' nell'immediatezza deila parola di Dio. D'altra parte,
Lutero e la Riforma gi molto presto si sono rifiutati di accettare
le conseguenze pelagiane, alle quali sembra aver condotto questo
dualismo nel corso del sec. xv, richiamandosi sia alla 'humilitas'
dei mistici come pure alfa dottrina, ereditata da Agostino e dalla
Bibbia, della radicale inclinazione umana al peccato.
Ci si pu chiedere se un tale dualismo impedisca radicalmente
e necessariamente una genuina espressione della fede cristiana. Non
sembra di ipoterlo affermare cosl semplicemente, poich non si
pu negare che il platonismo cristiano - persino in Agostino -
racchiudesse ugualmente in s una certa visione dualistica della
realt. A nostro avviso, sul terreno della fede la vera debolezza
della Riforma sta nel fatto che essa sembra poter definire questa
fede solo all'interno di un'opposizione a Roma o ad una certa
'immagine' di Roma. Quest'impostazione antiromana minaccia co-
stantemente l'instabile equilibrio di un dualismo che, in una sua
radicalizzazione, fa pendere la bilancia maggiormente da un lato.
Tale impressione si ottiene anche quando si leggono le stesse ope-
re odierne di autori protestanti. Da parte cattolica, tuttavia, non
si pu contestare che l' 'immagine' di Roma, su cui pi o meno
insisteva la Riforma, sia priva di ogni fondamento. Il nostro 'mo-
nismo' (in opposizione al dualismo) o, piuaosto, il nostro bisogno
di integrazione e di unit ci inducono sovente a togliere la di-
stanza che esiste tra Dio e l'uomo. Se nella Riforma sembra es-
sere insita una tendenza, che la spinge ad un certo nestorianesimo,
il cattolicesimo soffre talvolta di un velato monofisismo. 1116 In
questo senso, la protesta della Riforma esprime un costante appello
alla nostra coscienza cristiana.

bb. Lutero e i mistici. Qui per mistici intendiamo sostanzial-

mente la mistica renano-fiamminga, che si estendeva lungo l'asse

186 Il 'monofisismo' romano oggi si esprime spesso in concezioni riguardanti il

magistero ecclesiastico. Cf. B. SEsBoii, 'Autorit du Magistre et vie de foi eccl-
siale', in: NRTh 93 (1972) 337-3,9, cf. 339.
 L'OCCIDENTE CRISTIANO

Bruxelles-Basilea ed aveva i suoi centri a Magonza, a Francoforte

e, soprattutto, a Strasburgo. Pensiamo in particolare a Giovanni
Ruusbrocc di Groenendael a sud di Bruxelles, ai domenicani Eckhart
e Tauler ed all'anonimo autore della Theologia Deutsch, due vol-
te pubblicata da Lutero. 187 Questa mistica fu diffusa in Olanda
ed in Germania dai Fratelli della vita comune e da loro fu por-
tata tra il' popolo! 83 Lutero ha amato e letto anche s. Bernardo,
Giovanni Gerson ed altri mistici.
Ci domandiamo prima di tutto che significato ebbe questa teo-
logia spirituale per la reologia della grazia. Questa corrente mi-
stica perse molto rapidamente in intensit, ma conserv fno al
sec. XVI un certo influsso. Vorremmo che il riflettere su questa
teologia mistica servisse a correggere 1'a falsa immagine che ci si
fa del sec. xv, quando affrettatamente lo si identifica col nomi-
nalismo. In un secondo momento occorrer esaminare quale in-
flusso questa mistica ha esercitato probabilmente su Lutero e sulla
Riforma.
I mistici fiamminghi accolsero dalla tradizione teologica del lo-
ro tempo la dottrina sulla grazia 'attuale' (la grazia che prepara
alla giustificazione), sulla grazia abituale (la grazia che viene mes-
sa sullo stesso piano della giustificazione) come pure sul merito
che spetta all'agire vivificato dall'amore. Il contributo proprio ed
autonomo di questi mistici sta ahrove. Ma qui si pone un proble-
ma d'ermeneutica e di semantica linguistica. Questi mistici, cio,
possiedono un vocabolario speculativamente colorito, che special-
mente in Ruusbroec raggiunge una notevole precisione e maturit,
ma che spesso non viene purtroppo messo in risalto nelle tradu-
zioni modcrne! 89

187 Nella sua prefazione alla completa edizione di Eyn deutsch Theologia, Lutero
scrive: E io sono pazzamente contento, alla mia vecchia maniera, che, <lopo la
Bibbia e s. Agostino, non mi si sia presentato altro libro dal qllalc abbia imparato
e voglia imparare meglio quello che sono Dio, Cristo, uomo e tutte le cose (WA
I, 378, 21-23).
1118 H.R. PosT, The Modcrn Devotion. Confrontation with Reformation and Ht1
manism, Leiden 1968.
12'1 I teologi seguenti sono stati colpiti soprattutto dal concetto della 'unio essen-
tialis' o addirittura 'superessentialls' con Dio. La sua lontana origine nello
Pseudo.Dionigi, il quale usa quest'espressione solamente per definire l'assoluta tra-
AGOSTl1'1S.MO E RIFORMA 139

La dottrina della grazia creata collocata nel quadro di una

vita spirinrnle, che a sua volta espressa in un contesto concet-
tuale la cui lontana origine si trova nello Pseudo-Dionigi e nella
tradizione ncoplaronica, com'essa era compresa nel medioevo. 190
Verso il sec. xrv, questa terminologia raggiunge un alto grado
di maturit in Olanda ed in Maister Eckhart. Sinora non si
ancora scoperto quale sia 1'a sua fonte diretta.
Nell'essenza divina si trova il momento dell'unione, della quie-
te, della delizia (ov{J o unitas), momento che si riversa sul mon-
do in un molteplice movimento di creazione e di grazia (1tp6oooc; o
exitus ), per attirare a s o riprendere a s gli eletti in un movi-
mento di realizzazione (mc-tpoq>1} o reditus). Questa dinamica del-
l'uscita e del ritorno nella quiete unitiva dell'amore si trova sia
all'interno della Trinit, 191 come pure negli eletti, presso i quali

scendcnza di Dio. Probabilmente ancora cosl anche in Meister Eckhart. Spe-

cialmente in Ruusbroec, meno in Taulero e nella Theologia Deutsch, I' 'unio es-
sentialis' ed i concetti da essa derivati affermano una peculiare esperienza mistica,
'l'elemento unitivo nell'esperienza d'amore'. Cf. soprattutto A. DEBLAERE, 'Essentiel
(superessenticl, surussentiel)', in: DSAM IV, 1346-1366. Deblaere con i suoi scolari
ha esaminalo fin nei minimi particolari l'uso semantico del concetto in Ruusbroec.
'Essentialis' non ha nulla a che fare coli' 'esscntia' di Aristotele e della scolastica.
Nella sua applicazione all'unione d'amore con Dio, esso non propriamente un
concetto metafisico, ma psicologico. Acquista il suo senso pieno in Ruusbroec. De-
blaere osserva concludendo: Se, dopo aver composto il sommario 'tecnico', ci si
domanda qual il messaggio religioso che sta alla base di questo vario e ricchis-
simo uso del termine 'essentialis', occorre rispondere che l'autore evidentemente vo-
leva sottolineare soprattutto la priorit arsoluta di Dio nell'amore e le dirette con-
seguenze che derivano dal fatto che l'iniziativa sia dalla parte di Dio. In tinte
speculative, si parla dell'esperienza spirituale consistente nel fatto che, nel pro-
fondo ed al di l di tutte le altre esperienze e dei particolari sentimenti interni,
mediante un dono della grazia si prende sperimentalmente coscien7.a che 'Dio
amore' e si rivelato come amore che ci fa sorgere alla nostra vera vita (/evende
leven) (lhid., lU9). Cf. anche P. MoMMAERS, 'Benoit de Canfeld: sa terminologie
essentielle', in: RAM 47 (1971) 421-454 e 48 (1972) 37-68 e soprattutto la disser-
tazione in forma di manoscritto di ]. ALAERTS, La terminologie 'ersentielle' da11s
l'oe11vre de Jan van R11ushroec (I293-138r), Strasbourg I92, preparata da un sag-
gio in Bijdragen 30 ( 1969) 279.297 e 41.5-434.
190 P. HENRY, 'La mystique trinitaire du Bienheureux Jean Ruusbroec', in: RSR
40 (r9p) 335.368; 41 (1953) 51-75. Cf. anche i quattro volumi di A. AMPE, De
[l.eesteliike, cit.;ID., 'Die Wesenseinkehr Gottes nach der Lehre des Jan van Ruys-
broek', in: K. Rutt (a cura di}, Altdeutsche und Niederliindische Mystik, Wege
der Forschung 23, Darmstadt 1964, 363-385.
a.
191 P. HENRY, op. cit., e A. AMPE, op. cit. ,I.
 L'OCCIDENTE CRISTIANO

prende la forma di un essere assunti nel mistero vivente della Tri

nit. Ruusbroec paragona questo movimento al rigurgitare ed al
rifluire mae&toso dell'oceano in flussi e riflussi.
Si possono indicare ancora altri punti, dove la terminologia e
la visione che sta alla base confinano con la terminologia spiri-
tuale dei padri orientali, senza plagiarli in maniera puramente
meccanica. Si tratta di una mistica di alto significato ecumenico,
specialmente per la dottrina della grazia. Come in Oriente, Ja
grazia viene collegata con la dialettica dell'immagine e della so-
miglianza (beeld ende gheliic: Gn. 1,26 s.). Poich i mistici re-
nano-fiamminghi vogliono soprattutto descrivere un'esperienza che
presente del resto in tutti i credenti, ma che pi profonda-
mente percepita dai mistici, nell'intensit della loro vita di grazia,
della vera vita (levende leven ), nella lettura dei loro scritti non
ci si pu in genere attenere al quadro di pensiero degli scolastici
o dei filosofi. Questa vita culmina nell'ideale spirituale deH' 'uomo
comune' (ghemeyne mensche ), esemplarmente realizzato in Cristo.
questa una delle pi belle forme espressive per indicare la
communio neUa grazia ed il mistero della nostra assunzione in
Cristo, mistero che ci rende gi 'filii in Filio', come afferma una
felice espressione di E. Mersch, coniata nel sec. xx. L'ideale di
questa vita 'comune', che era proposto alla mente di quelle perso-
ne che simpatizzavano per la devotio moderna, si trova anche
nel termine di Fratelli ddla vita comune.
L'immagine si fonda 'essenzialmente' e da tutta l'eternit in Dio,
mentre l'uomo vi partecipa come a sua causa esemplare e finale.
L'immagine consiste in un'unit dinamica con le profondit della
essenza divina, da cui proviene senza staccarsene. questo il mo-
vimento dell'exitus, nella creazione e nel conferimento della gra
zia, poich quest' 'immagine' fu rotta in noi a causa del peccato,
che separa l'uomo dalla sua 'immagine' eterna in Dio. La 'somi-
glianza' data col movimento di ritorno a Dio, col movimento del
reditus appunto verso questa 'profondit dell'essenza', un movi-
mento che si trova parimenti in tensione tra la molteplicit delle
attivit virtuose dell'uomo e l'unione diretta col Dio trinitario.
Quest'attrazione da parte di Dio l'ambito della grazia creata che
AGOSTINISMO E RIFORMA

nel grembo della Chiesa 'produce' in noi il distacco dal peccato e

l'unione d'amore con Dio. Questi mistici che - soprattutto nelle
Fiandre - seguivano l'orientamento del pensiero agostiniano, non
si sono mai sognati di affermare che l'uomo possa prepararsi alla
giustificazione e meritare il cielo senza l'aiuto di Dio che ci salva
dal peccato. Il movimento di ritorno, in cui consiste la vera vita
dell'uomo 'comune', contemporaneamente un intenso adoperarsi
ncil'agire d'amore ed in una quiete vissuta in deliziosa unione
coll'originaria essenza divina.
Vediamo che, in questa descrizione talvolta molto sottile della
esperienza mistica, la dottrina della grazia integrata in una teo-
logia che si potrebbe definire 'esistenziale'. Di solito la si chia-
mata 'mistica della contemplazione', poich ispirata dalla vi-
sione neoplatonica di Agostino, quale si esprime nel principio 'no-
verim me, noverim te'. Il movimento ha luogo nel profondo del-
l'anima. Abbandonandosi interiormente all'attrazione da parte di
Dio, l'anima scopre di essere da Dio attirata a s e, nell'oscurit
assaggia contemporaneamente la luce divina. Anche lo Spirito san-
to esercita qui la sua funzione perfezionante e realizzante. Come
'vincolo dell'amore (Minne)', 1' 1 egli realizza e perfeziona la no-
stra somiglianza con Dio, somiglianza che al tempo stesso parte-
cipazione a Cristo. In Occidente, nessuna teologia ha mai cono-
sciuto con simile forza il val'Ore salvifico del mistero della Trinit.
Anzi, Ruusbroec descrive questo mistero in analogia con l'espe-
rienza mistica e ci rappresenta senza dubbio un approfondimen-
to autonomo della cosiddetta interpretazione 'psicologica' che Ago-
stino ipresenta nel De Trinitate. La grazia creata viene cosl messa
in profonda relazione col mistero supremo della fede.
Per quanto concerne ora la Riforma, si deve riconoscere che
in questi ultimi tempi i teologi evangelici si occupano maggior-
mente degli influssi che la mistica potrebbe aver esercitato su Lu-
tero.192 In seguito al discredito sollevato dal liberalismo contro la

191aCf. P. HENRY, op. cit., e A. AMPE, op. cit., I.

192Cf. al riguardo ST. E. 0zMENT, Homo spiritualis. A comparative Study of
the Anthropology o/ Johannes Tauler, ]ean Gerson and Martin Luther (150!)-1516)
 L'ocCJDFNTE CRISTIANO

mistica ed a causa della difficolt a comprendere un pensiero cos

totalmente diverso, spesso l'interpretazione dei fatti purtroppo
insufficiente. 193 Lo stesso si pu dire anche di molti lavori catto-
lki. I mistici renano-fiamminghi hanno scritto in genere nella
lingua del popolo e sia il tedesco di Lutero e Taulero come l'olan-
dese medio di Ruusbroec non faci1'itano lo studio di questi testi,
a prescindere completamente dalle difficolt della terminologia e
delle forme di pensiero. A partire dal sec. xvn, non si capirono
pi questi autori. Rimasero 'terra incogni,ta' fino al sec. xx, eppure
la loro conoscenza di grande importanza ecumenica. 194

Non vorremmo avventurarci qui in sterili confronti, sulla base di di-

verse citazioni che Lutero fa di Taulero e di altri autori. I-I.A. Ober-
man osserva giustamente che in siffatti lavori di ricerca si dimentica
spesso il ruolo che avevano nel medioevo le citazioni da autori. 195
B. Moeller ha raccolto una notevole serie di citazioni da Taulero, che
si trovano nelle opere di Lutero persino dopo il I .521. Sono quasi
tutte contrassegnate da accordo, alcune addirittura da entusiasmo. 1%
Lo stesso si potrebbe dire a proposito della Theologia Deutsch. In
questi due autori e, talvolta, anche in altri mistici, Lutero trov per-
ci una concezione della vita cristiana che apprezzava altamente. Ci

in the Context o/ their Theologicaf Thought, Leiden 1969; K.H. ZUR MtiHLDI, NoJ
extra nos. Luthers Theologie zwischen Mystik und Scholastik, Tiibingen 1972;
I. AsHEIM, Kirche, cit. 20-94. Eccellenti riflessioni su 'Taulero e Lutero' si tro~
vano in B. MoELLl!R, La mystique rhnane, Paris 1963, 157-168.
191 Cf. B. HAGGLUND, in: I. AsttElM, op. cit., 84-88, il quale cita il famoso detto
di Harnack Un mistico che non diventa cattolico un dilettante (Lehrbuch der
Dof!.mengeschichte 3111, 393 s.).
194 B. l!XGGLUND, op. cit., 88 s., scrive: Se studiosi cattolici e protestanti po-
tessero accordarsi su Taulero, allora non sarebbe pi distante anche il giorno in
cui ci si accorderebbe su Lutero.
195 Oberman chiama questo metodo 'la dimensione sic et non'. Egli scrive a
conclusione: <~ inadeguato perci, sulla base di uno o due richia'lli posiriv; o ne-
gativi, rirare delle chiarissime linee di collegamento o di dipendenza op. c.': .. 2 >'
Un tipico esempio in proposito E. OzMENT, Homospiritua/is, cit. (nota 192), il
quale non giudica rettamente Taulero.
196 B. Mol!LLER, La mystique rhnane, cit., 158 e nota 3. Moeller scrive a con-
clusione: e tra le menzioni - per quante ne conosco: 26 - a noi giunte di
Taulero nella letteratura luterana, non ve n' una in cui lo critichi; non una in
cui si avverta una certa riserva, una certa distanza (Ibid., 158 s. Nel 1516 Lutero
segna i suoi appunti all'edizione delle prediche di Taulero del 1508. Cf. J. F1cKER,
'Zu den Bemerkungen Luthers in Taulers Sermones (Augsburg 1508)', in: Theol.
Studien und Kritiken 107 ( 1936) 46-64.
AGOSTINISMO E RIFORMA 143

non vuol dire che egli abbia mantenuto anche la terminologia ed il

rapporto sistematico che quella terminologia presentava con la tra-
dizione neoplatonica. Lutero giunse molto presto ad un proprio lin-
guaggio teologico e ad un proprio stile di pensiero, che attingeva so-
prattutto alla Bibbia. Osservazioni analoghe sono esposte da A. Lang
per Martin Bucer, il quale appartiene pi alla linea riformata. 197

Secondo B. Modler, di Taulero Lutero apprezz soprattutto la

descrizione della concreta via della salvezza. Tutt'e due concor-
dano nel respingere ogni iniziativa umana per giungere alla sal-
vezza.198 Lutero stim specialmente l'opinione di Taulero che Dio
stesso deve con la sua potenza Hberare gli uomini da se stessi,
sovvertendo tutti i loro valori, stracciando -tutti i loro legami, nel
senso che essi vengono 'contestaoti'. 199 D'altra parte, Lutero ac-
centr nella fede l'attivit umana, vista come .fondamentale recet-
tivit 'coram Deo', mentre i mistici si attenevano, a questo pro-
posito, ad un modo di parlare pi aderente aUa terminologia teo-
logica e spirituale del loro tempo. In Lutero, questa fede man-
tiene comunque il suo profondo aggancio con la tradizione mi-
stica. La fede, come Lutero la vede, ci unisce misticamente a
Cristo, come una sposa al suo sposo. 200
Quest' 'eredit' mistica della tradizione luterana fu distrutta dal-
l'illuminismo e dal liberalismo. Ancora per molto tempo dopo
Lutero, negli ambienti luterani tedeschi e scandinavi, si lessero

191 A. LANG, Der Evangelienkommentar Bucers und die Grund:.uge seiner Theo-
Jogie, Leipzig 1900, 141.
198 B. MoELLER, La mystique rhnane, cit., 16o-163. Cf. H.A. OaERMAN, 'Wir
sein Pettler. Hoc est verum, Bund und Gnade in dcr Theologic des Mittelalters
und der Reformation', in: ZKG 78 (1967} 2322,52.
199 B. MOELLER, op. cii., 161.
200 E. IsERLOH, 'Luther und die Myslik', in: I. AsHEIM, Kirche, 60-83, e H.A.
OaERMAN, 'Iustitia Christi' and 'Iusticia Dei', in: I. AsHEIM, op. cii., 22-26, so-
prattutto nelle note. Cf. anche D.C. STEINMETZ, Misericordia Dei. The Theology o/
]ohannes Staupitz in its Late Mediaeval Setting, Lciden I968, 160-164, e l'afferma-
zione di F. LAu, Luther, London 1963, 60: In S1aupitz incontr il mondo della
mistica tedesca, della mistica dei secoli XIV e xv". Per una visione generale della
spiritualit agostiniana, cf. A. ZuMKELLER, 'Die Lehrer des geistlichen Lcbens unter
den deutschen Augustinern vom. 13. Jh. bis zum Konzil von Trient', in: Sancl11s
Aug11stinus vitae spiritualis magister (Settimana internazionale di spiritualit ago-
stiniana} II, Roma t9,56, 239-337; su Giovanni Staupitz cf. 2u-330.
144 L'OCCIDEN'l'E CRISTIANO

le opere di Taulero. Distaccandosi dall'ortodossia luterana e ri-

formata, questo patrimonio di pensieri si fece sentire pi tardi nel
pietismo, sui fratelli boemi e sui due fratelli Wesley nel metodi-
smo ed in diverse correnti del protestantesimo mondiale. Non si
potr mai sottolineare abbastanza quanto l'illuminismo ed il libe-
ralismo abbiano occultato intenti fondamentali della Riforma, in-
tenti che nella recente reazione attualistica e barthiana furono sl
riscoperti nella radicalit deH'ispirazione originaria, ma non in
tutta la ricchezza degli inizi.

cc. L'agostinismo e Lutero. Con la bolla Licei Ecclesiae catholicae del

4 aprile 1256, papa Alessandro IV riunisce diversi gruppi di eremiti o
di semieremiti e di canonici regolari in un unico ordine, che - sull'e-
sempio dell'ordine dei mendicanti - era soggetto ad un'unica regola,
quella di s. Agostino. Nell'anno 1290, il capitolo generale di Regensburg
fissa le costituzioni, dopo che il capitolo generale del 1287 aveva dichia-
rato dottrina obbligatoria dell'ordine l'insegnamento di Egidio Romano.
Tale dottrina rappresenta una caratteristica sintesi tra tomismo e ago-
stinismo medioevale. Nei secoli XIV e xv, l'ordine, al pari delle altre
correnti teologiche, cade sotto l'influsso della via moderna. Il pre-
cursore di questo nuovo orientamento Gregorio da Rimini, il cui rap-
porto col nominalismo discusso, come gi abbiamo avuto modo di
dire. Gregorio inaugura una linea teologica, nella quale l'atteggiamen-
to storico-critico della via moderna si congiunge con un rinnovamento
della teologia di Agostino. Nel corso di questi due secoli, gli agosti-
niani si rivolgono sempre pi a studiare Agostino nei testi originali.201
Sulle sue tracce, si distaccano sempre pi dalla terminologia scolasti-
ca e giungono ad un linguaggio pi vicino alla Bibbia. Si trovano an-
che influssi della scuola di Ugo da s. Vittore, come pure una tendenza,
fatta propria dai canonici regolari, che contiene un patrimonio neopla-
tonico di pensiero non estraneo ad Agostino. All'inizio del rinascimen-
to, anche Egidio da Viterbo e, nei suoi primi anni, anche il grande Ge-
rolamo SeripanJo si rivolgono ad un certo platonismo, che era allora
di moda negli ambienti spirituali italiani. Non si tratt:i di un indirizzo
speculativo, ma di persone che si dirigono maggiormente al concreto e
particolarmente alla cura d'anime.2112

liii D. TRAPP, 'Auguslinian Theology of lhe r4th Century', in: Augustini11n11 6

(1916) 146-274; d. 182-190 (riserve nei confronti dell'interpretazione di Gregorio
da Rimini); N. MERLIN, 'Grgoire de Rimini', in: DTbC, v1/2 (1920), 18'2 ss.;
G. LEFP, Grtgory of Rimini, Manchester 1961, specialmente 23,-242.
;m A. ZuMKELLElt, Dionysius dt Montina. Ein neuenldeckltr Auguslintrlhtologe
AGOSTINISMO E RIFORMA 145

Com' noto, Seripando, allora generale del suo orine, esercit

un influsso determinante nei dibattiti sulla giustificazione al con-
cilio di Trento nel 1546-1547. Egli compil il primo schema sulla
giustificazione, che fu preso come base di iscussione. Durante
tutto questo periodo, egli fu fedele collaboratore del cardinal Cer-
vini.20-' Sia come generale del suo ordine che come padre conci-
liare, egli si trovava in una posizione difficile. Lutero apparte-
neva al suo ordine e parecchi membri del suo ordine erano con
lui passati alla Riforma. Ser.i:pando doveva quindi difendersi dalla
sfiducia del papa e di diversi padri conciliari, per i quali la sua
teologia si avvicinava fortemente a quanto asseriva Lutero. Egli
dovette preoccuparsi perci di trovare sostenitori della uadizio-
ne agostiniana al di fuori del suo ordine. In lui troviamo citazio-
ni di opere di Pietro Lombardo, di Tommaso d'Aquino e di
autori contemporanei come i cardinali Contarini e Caietano, i dot-
tori Alberto Pigge di Utrecht, Giovanni Gropper di Colonia e
Giulio Pflug, vescovo di Naumburg.

La teologia di Seripando ha i suoi precursori. estremamente difficile

per seguire l'evoluzione teologica avvenuta nell'ordine agostiniano nei
secoli xrv e xv_ 204 A. Stakemeier ha cercato di indicarne alcuni aspetti
che ci fanno conoscere quale ruolo hanno avuto, durante il concilio di
Trento, Seripando ed i suoi colleghi agostiniani, rappresentanti di una
minoranza molto importante.205 Come rileva il titolo della ricerca di
Stakemeier, si tratta effettivamente di una lotta attorno ad Agostino,
di un'importante crisi nella coscienza cristiana dell'Occidente, il quale
non andava pi completamente d'accordo col Doctor graliae.

Qui necessario rammentare almeno alcuni punti importanti, nei

quali gli agostiniani - da Gregorio da Rimini fino a Seripando -

des Spiitmillelalters, cCassiciacum x/2, 3 voll., Wiirzburg 1948; E. STAKEMEIF.R,

Der Kampf um Auguslin und die Augustiner auf dem Tridentinum, Paderbom
1957, 22-78; H. ]EDIN, Girolamo Seripando. Sein Leben und Denken im Geisteskampf
des 16. ]h. s, Wurzburg 1937, 1, 43-80; II, 257 ss.
lii! H. ]ED1N, op. cit. I, JH-426; ID., Geschichte des Konz.ils von Trient Il,
Freiburg i. Br. 1957, 104-164; 201-268 (tr. il. Storia del concilio di Trento, Mor-
cclliana, Brescia).
21M H. ]EDIN, Gerolamo Seripando I, Introduzione, p. vm s.; II, 258.
2115 E. STAKEMEIU, Der Kampf, cit., 22-78.
146 L'OCCIDENTE CRISTIANO

si scosurono dall'insegnamento scolastico. Ovviamente, non pos-

siamo in questa sede diffonderci nei dettagli.2CI\ Nei suoi scritti
contro i pelagiani, Agostino insegna che Dio predestina solo gli
eletti in un atto di pura grazia, li predestina alla fede, con la
quale incomincia ogni giustizia dinanzi a Dio. significativo che
Seripando faccia inserire, nel capitolo vn sulla giustificazione, la
fede ed il battesimo come cause strumentali della giustificazione.
La concupiscenza non solamente un 'reatus cu1pae', ma, co-
me gi insegna Gregorio da Rimini, una 'carnalitas', un impulso
positivo al male che ci impedisce di fare qualcosa di buono senza
la grazia. Per affermarlo ci si richiama ai testi classici: a Is. 64,5 s.
('pannus menstruatae '), a Rom. 8,18; meno a I Cor. 1,30. Il bat-
tesimo ci giustifica, liberandoci dalle conseguenze della concupi-
scenza. Questa tuttavia rimane attiva, anche se non ci viene pi
'imputata'. Pertanto, la nostra santit, che deriva dalla grazia e
si manifesta nelle opere ('iustitia operum') non pu essere mai del
tutto perfetta in questa vita. Infatti, Favaroni non parla mai del-
l'imperfezione della 'iustitia inhaerens', mentre tratta dell1a pi
importante insufficienza della 'iustitia operum'. Soltanto la morte
ci libera definitivamente dagli effetti della concupiscenza. Simone
Fidati da Cassia (morto nel 1348) cita, in questo contesto, 1 Cor. 4'4
Sulla base di queste posizioni, gli agostiniani erano obbligati a
difendere la dottrina di una doppia giustizia, e ci soprattutto
in un'epoca in cui i teologi scolastici avevano privato del suo si-
gnificato la dottrina della grazia creata, mediante la dialettica della
'potentia absoluta' e dell'a 'potentia ordinata'. Unicamente la giu-
stizia di Dio perfetta e pu realmente meritare la salvezza. Gli
agostiniani non negavano la dottrina riguardante l'habitus della
grazia creata e la vita eterna intesa come merito di grazia, ma
ponevano l'accento sui meriti di Cristo, che ci tornano a pro-
fitto alla nostra morte. Gi in Gregorio da Rimini si scopre
un certo legame tra la dottrina di Duns Scoto sull'accettazione
Ja parte di Dio e la dottrina sulla giustizia punitiva, che ci viene
partecipata dopo la nostra morte. Egidio da Viterbo (morto nel

2Cll Ibid.
AGOSTINISMO E RIFORMA

q.90 ), maestro di Seripando e platonico entusiasta, esprimer chia-

ramente questo legame.
Merita ricordare come, in questa prospettiva, gli agostm1ani sco-
prano una nuova interpretazione della gi ricordata posizione di
Pietro Lombardo. Il battesimo ci conferisce la grazia creata, le
virtt1 infuse della fede e della speranza, nella forma di habitus, ed
i doni creati. Su questo piano il nostro agire cristiano rimane im-
perfetto. A tutto questo s'aggiunge l'amore cristiano, il quale non
viene infuso ma si fonda su di un diretto movimento per opera
dello Spirito santo. Questo movimento 'primo et principaliter'
il principio della nostra santit nella lotta contro la concupiscenza.
Quest'interpretazione si trova gi in Agostino Favaroni (morto nel
1443 ), detto anche Agostino Romano.
I contemporanei scorgono in Seripando anche un influsso pla-
tonico. li mondo creato non pu essere perfetto ed imperfetta
rimane persino la grazia creata, intesa come partecipazione alla
santit di Cristo. Il 16 ottobre 1546, durante l'assembl'ea ge-
nerale del concilio, Salmeron arriva a parlarne chiaramente. 207 Co-
me sottolinea lo Stakemeier, Seripando manifestava influssi pla-
tonici anche nella sua dottrina sul rapporto tra corpo ed anima
(corpo visto come carcere deU'anima).ics
Resta il problema dell'influsso dell'agostinismo su Lutero. Nel
1912, A.V. Mi.iller ha affermato la realt di quest'influsso. 209 Ma
egli ha presentato le sue tesi con un'aggressivit tale che esse in-
contrarono opposizione da parte protestante e da parte cattolica. 210
Oggi non si pu pi mettere in dubbio la realt di una tale in-

'ZlTI Quarto argumentor ex absurdo... Quorum prim11m est, quia contra omnem
rectam rationem et philosophiam est, rem esse aut denominari talem per causam
meritoriam seri per formam extri11secam, quae rei non inbaereat. Hoc enim ut
Pla!o11irnm i11ven/11111 confutai non semel Arisloteles, et omnes, quolqttot bene phi-
losophantur. ST. EHSES, 'Zwei Tridentiner Konzilsvota', n: Geschichte, in: Rom.
Quartalschrift 27 (1913), 162. a. E. STAKEME.IER, Der Kampf., cit., 61 ss.
lll8 E. STAKEMEIER, op. cii., 63-66.
209 A.V. MiiLLER, Luthers tbeologische Q11ellen, Giessen 1912. Per gli altri suoi
saggi d. E. STAKEMEIER, op. cii., 241, nota 15 s.
210 Cf. le osservazioni di J. PAQUIER, in: Revue de Philosopbie 30 (1923) 198;
ID., 'Le commentaire de Giles de Viterbe sur le premier livre des Sentences', in:
RSR 13 (1928) 293-312; 419-436; ID., 'Luther', 11: Thologie; m: lnfluencc de
l'Augustinismc, in: DThC 1x/1 (1926) 1195-1206.
 L'OCCIDENTE CRISTIANO

fluenza. Anche se poco probabile che Lutero si sia incontrato

con Seripando durante il suo soggiorno a Roma, egli si sicura-
mente immerso con fervore nello studio delle opere di Agostino.
Data la scarsezza deHe fonti che ci parlano dell'orientamento ago-
stiniano del pensiero, non si pu stabilire la misura di quest'in-
flusso. Com' noto, Lutero salva un solo autore dalla sua globale
condanna della scdastica: Gregorio da Rimini. 211 Vorremmo per
ora associarci all'opinione di H.A. Oberman, il quale caratteriz-
za quest'influsso nei seguenti termini: Lutero ha letto la Bibbia
con gli occhi e col cuore di Agostino.

dd. Conclusioni. Qui ci limitiamo a punti che riguardano in

modo particolare la dottrina deHa grazia, poich la dottrina pro-
testante della predestinazione e della giustificazione sar discussa
nel prossimo capitolo. Non v' dubbio che Lutero e Calvino si
sono rifiutati di solito di adottare la formulazione scolastica deUa
dottrina della grazia col suo concettualismo ontologico-essenzia-
lista. Essi hanno rielaborato la dottrina deHa grazia in un sistema
essenzialmente biblico ed agostiniano. In tutta tranquillit si po-
trebbe parlare di una forma attualistica di pensiero. Per e!>prime-
re il mistero della grazia, Lutero preferisce di gran lunga l'im-
magine del 'cavaliere e del cavallo' al binomio 'materia e forma' .212
Abbiamo gi visto, tuttavia, che i grandi teologi della Chiesa, da
Agostino a Tommaso d'Aquino e fino a Duns Scoto, introduceva-
no sempre un certo elemento di attual'it nella loro concezione
della grazia, presentandola come movimento per opera di Dio. So-
lo gli epigoni preferirono delle rappresentazioni derivate da una
metafisica statica. Pensiamo quindi di presentare questo sistema
seguendo i recentissimi studi di H.A. Oberman e di E. Iserloh. 213

211 Certum est enim Modernos, quos vocant, cum Scotistis et Thomistis in
hac re (id est libero arbitrio et gratia) consentire, exccpto uno Gregorio Ariminense,
quem omnes damnant, qui et ipse eos Pelagianis dcteriores esse et recte et effi-
caciter convincit. ls enim solus inter scholasticos recentiores cum Carolosta<lio, id
est, Augustino et Apostolo Paoulo consentit. (Resolutiones ltitherianae super pro.
pos. Lipsiae disp., 1519: W A 2, 394 s.).
lll H.A. 0BERMAN, 'lustitia Christi' and 'lustitia Dei', cii., 21. Cf. B. LcmsE,
'Die Bedeutung Augustins fiir den jungen Luther', in KuD rr (1965) 116-135.
213 H.A. 0BERMAN, op. cit.; Io., 'Luther and the Scholastic Doctrines of Justifica-
AGOSTINISMO E. RIFORMA
149

Certo, quest'impostazione metodologica ci pone di fronte a dif-

ficili problemi dell'ermeneutica dogmatica. In che misura Lutero
fu compreso dai cattoHci del suo tempo e, in particolare, dal con-
cilio di Trento? Il problema della comprensione di Lutero si po-
ne oggi sia da parte cattolica che protestante. Si ha l'impressione
che alcuni autori conoscano solamente il Lutero presentato in un
sistema dall'ortodossia, o quello svuotato daH'illuminismo e dal
liberalismo, o, infine, quello radicalizzato dall'attualismo esisten-
ziale. Concludendo, vorremmo iMustrare in un esempio concreto
la nostra posizione, peraltro gi dettagliatamente esposta. Cristo
per noi 'sacramentum et exemplum'. Probabilmente Lutero ha
incontrato quest'interpretazione dell'opera redentrice di Cristo in
.Agostino, in De Trin. IV, 3.214 Secondo E. Iserloh, in Lutero se ne
parla dal 1509 al 1540. Con un'esposizione molto ampia e, po-
tremmo dire completa Agostino mostra come Cristo abbia assunto
la nostra carne per consegnarsi in questa carne alla morte, alla
punizione per il peccato, e mostra come in questa carne egli sia
stato risuscitato come sacramento della nostra salvezza. Data la
sua preferenza per la 'theologia crucis', Lutero pone l'accento
su1'1a morte di Cristo, senza per questo tralasciare la sua risurre-
zione. Il cristiano, prosegue Agostino, deve da parte sua morire
due volte in Cristo: anzitutto, deve morire al peccato; in secon-
do luogo, egli deve prendere su di s la propria morte corporale
come punizione per il peccato. Egli deve anche risorgere due vol-
te: nella liberazione dal peccato e ne1'la risurrezione del corpo.
Quindi, la passione di Cristo per noi prima di tutto un 'sa-
cramentum', prima di divenire un 'exemplum' nella vita quoti
diana. Lutero riprende pi volte questo pensiero e gli lascia tutto
il suo peso.
Nella sua passione, Cristo prima di tutto H 'sacramentum'

tion', in: Harvard Theol. Review 59 ( 1966) 1-26; E. IsF.RLOH, 'Sacramentum et

exemplum. Ein augustinisches Thema lutherischer Theologie', in: Re/armata refor-
manda I, Miinster 1965, 247-264. Il medesimo tema fu gi trattato da A. HAMEL,
Der ;unge Luther und Au11,ustin I, Giitersloh 1934, 23, e da W. ]F.TTER, Die Tau/e
beim iungen Luther, Tiibingen 1954, 136-142. Cf. la digressione: La storia di Cri-
sto come sacramento ed esempio, Ibid., 143-159.
214 AuGusTINUS, De Trin. Iv, 3: PL, 42,889-892.
 L'OCCIDENTE CRISTIANO

della salvezza. Qui Lutero prende il termine 'sacramentum' in

senso stretto, cio sia 'exemplariter' che 'causaliter'. Le afferma-
:>:ioni di Lutero raccolte da Iserloh non permettono di aver dubbi
in proposito. Pertanto, Lutero non pensa ad una funzione infor-
mativa del segno come tale, neppure ad una funzione moralizzan-
te o psicologica. Si tratta secondo lui di un mistero nascosto, del
'lieto scambio' in cui la 'iustitia Christi' diviene la nostra giusti-
zia: noi moriamo nella sua morte e veniamo veramente risusci-
tati nella sua vita. Questo 'sacramentum', il mistero di Cristo nel-
la sua evidenza soteriologica, non comprende in s i soli sacra-
menti dellia chiesa, i quali del resto non ne sono esclusi, soprat-
tutto non l'eucaristia. Il mistero si riferisce a tutta la vita di
Cristo, prima di tutto ai miracoli, che trovano il loro compimento
nel supremo prodigio della sua morte. Da ci si capisce bene
come, in questa ricchezza del 'sacramennum Christi', Lutero possa
inserire anche il servizio della parol'a, che ci presenta questo mi-
stero in tutta la sua efficacia, in un'efficacia a cui prendono parte
la Bibbia e la predicazione. Si comprende anche come, per Lu-
tero, l'interpretazione tropologica dei Salmi non sia un gioco ozio-
so. Poich i Salmi possono essere riferiti a Cristo, possono essere
applicati anche ai cristiani, che a Cristo sono misticamente uniti.
In tal modo, Lutero ha superato il depauperamento della teo-
logia nominalistica dei sacramenti, ritrovando a modo suo la ric-
chezza della patristica.21 ~ Egli abbandona anche quella teoria della

21s Su Agostino cf. soprattutto C. CouruRIER, ".Sacramentum et Mysterium dans

l'oeuvre de saint Augustin: tudes Augustiniennes, Thologie 28, Paris 1953, x61-
274. Su Tommaso vedi sopra la nota 140. Per quanto concerne i sacramenti, Tom-
maso collega I' ccliicacia passionis Christi con la cfidcs Ecc\esiae. Questo pensiero
si trova anche in G. BIEL (In IV Seni., d .1, q. 2, dub. 2 e dub. 4): Concurrit etiam
fides ccc\esiae, dum ministrantur (sacramenta): per quam sacramenta aliquo modo
continuantur passioni Christi, tamquam causae minus principa\es sive instrumentales
causac principali meritoriae, et deo tamquam causae principaliori efficienti.... Su
Tommaso cf. S. Tb. Ili, q. 49, a. 3, ad. 1; q. 49, a. 5; q. 62, a. 6; De Veritate, q. 29,
a. 7, ad 8. Particolarmente forte l'espressione: Fidei cliicacia non est diminuta (in
NT), cum omnia sacramenta ex fide eflicaciam hahcnt (In IV Sent., d. l, q. 2, a. 6,
sol. 2, ad 3). Bonaventura ha sintetizzato tutta questa corrente di pensiero nella bel-
la formulazione: Virtus nos reparans est virtus totius Trinitatis, quam sancta Mater
F.cclesia credit in anima, confitetur in verbo et pro6tctur in signo (Brev., vr, 7: ed.
Quaracchi, v, 271 s.). Cf. L. VILLETTE, Foi et Sacrament, cit., n, Paris 1964, 13-82
(Bibl.); OH. PEsCH, op. cit., 793-808.
AGOSTINISMO E RIFORMA lj I

soddisfazione, che era derivata da Anselmo, e rinnova alcune con-

cezioni della redenzione, che si trovano nei padri. Appena, neHa
nostra giustificazione per opera di Cristo, questo mistero diviene
realt in noi, Cristo pu realmente diventare nostro 'exemplum' e
quindi determinare o ispirare le nostre 'opera fidei'. 216
Diversamente da Iserloh, H.A. Oberman si preoccupa piut-
tosto di esaminare alcune categorie luterane fondamentali e di
scoprirne l'esatto significato: il 'pro nobis', che subentra all' 'in
nobis' dei mistici,217 e f' 'extra nos' della giustificazione nel senso
di Lutero, espressione quest'ultima che non vuol dire altro se
non che questa giustificazione da nulla ci pu esser meritata. 218
Oberman si oppone quindi alla corrente interpretazione del pas-
sato, secondo la quale Lutero avrebbe concepito la giustificazione
come meramente imputata ed esteriore. Egli sembra preferire di
molto il concetto anglicano di 'impartition' a quella di 'imputa-
tio'.219 Con Lutero conclude affermando che la nostra fede non
informata dall'amore, ma da Cristo, cosl che si potrebbe ren-
dere il pensiero di Lutero con la seguente formula: fides (a}
Christo pro nobis formata extra nos. 220

216 Citiamo un unico testo caratteristico: De bis duobus B. Augustinus lib. trin.
c. 4 dicit, quod vita Christi est simul sacramencum et exemplum, sacramentum primo
modo, dum nos iustifu:at in spiritu sine nobis, exemplum, dum nos similia facere
monet etiam in carne, et operatur cum nobis (Disp. contra J. Eck de I5I8: WA 1,
309, 18-21 ). In questo modo di parl11e troviamo una risonanza delle vecchie formu-
lazioni scolastiche sulla grazia nel suo duplice aspetto di gratia in nobis sine nobis
e di gratia in nobis cum nobis.
211 H.A. BERMAN, Iusttia Christi.,, and "1ustitia Dei, cit., 22.
218 Extra nos esse est ex nostris viribus non esse, et quidem iustitia nostra, quia
donata est ex misericordia, tamen aliena est a nobis, quia non meruimus eam.,, (Disp.
de Iust. del 1536: WA 39, 1, 109). Oberman spiega il concetto di possessio, che
si trova nella nostra citazione, opponendolo a quello di proprietas, richiamandosi
alla terminologia del diiitto romano. Qui proprietas significa dominium: habere
est iure possidere, mentre possessio si riferirebbe piuttosto al godimenco, special
mente nell'unione matrimoniale (Ibid., 21 s.). Con lserloh noi aspettiamo una prova
pi convincente che Lutero qui si sia realmente ispirato al diritto canonico.
219 Ibid., 25. a. P_M. MoRE - F.L. Gaoss, Anglica:tism, London 1957, 296-306.
Questa dottrina particol11mente cara ai teologi carolini del sec. XVII. a. ad esem-
pio, R. HooKER, The Laws of Ecclesiastica/ Polity v, 56, II, un'opera pubblicata a
Londra negli anni 1594-1597.
2211 H.A. BERMAN, op. cit., 24. Oberman ritiene che secondo tutti gli scolastici e
secondo il concilio di Trento la iustitia Christi ci viene donata quaggi, alla fine
della nostra vita, in considerazione della iustitia Dei. Questo forse vero, ma esi-
152 L'UCCllJt:N'ff. <:RlS rIANO

Ovviamente, con ci non si detto tutto della teologia della

grazia di Lutero. Non si pu anzitutto tralasciare l'importante di-
mensione dialettica del 'coram Deo' e del 'coram hominibus'.
'Coram Deo' nessun merito valido, ma la nostra giustizia esiste
realmente nel senso luterano dell' 'extra nos'. Nella dimensione
del 'coram hominibus' non si pu ammettere alcun merito reale,
poich si pu parlare di merito solamente tra Dio e noi. Com'
noto, Melantone in seguito ha alquanto mitigato questa posizione
e il 'tertius usus legis' la mette pi o meno in discussione.
importante anche un'altra dimensione dialettica: la parola di
Dio ci condanna radicalmente. In quanto parola della legge, essa
'opus externum Dei'. Ma la parola di Dio contemporanea-
mente 'evangelium'. In quanto parola della misericordia e del per-
dono in Cristo, 'opus proprium Dei'. Cos, per mezzo di Cri-
sto ogni cristiano diviene continuamente un uomo che 'simul
iustus et pecca tor'.
Ecco la dottrina della grazia presentata dalla Riforma. Questa
dottrina del!la riconciliazione nella giustificazione e della santifica-
zione per mezzo dell'azione dello Spirito santo viene formulata in
uno schema linguistico ed in un sistema concettuale che, malgrado
alcuni punti di contatto, sono molto diversi dal modo di parlare e
di pensare dei vescovi e dei teologi cattolici del sec. XVI. Accan-
to a tutta la continuit col passato, che abbiamo sottolineato, esi-
ste anche una profonda discontinuit. Ad ogni modo, la resisten-
za della Chiesa romana nel sec. xvi dimostra che interi gruppi di
fedeli, di sacerdoti e di vescovi non potevano riconoscere alcuni
punti fondamentali della loro fede nelle posizioni di Lutero, di
Calvino e dei loro discepoli. Il problema che oggi interessa pi
di tutti quello di sapere se l'impossibilit di una reciproca com-
prensione possa ricondursi alla diversit dd linguaggio e delle
substrutture filosofiche o se, in ultima analisi, si fondi nel con-
tenuto della fede stessa. Non facile rispondere a quest'inter-
rogativo.221 I contrasti non teologici di quel tempo non facilitaro-

tiamo a servirci di un modo di parlare che, per quanto noi sappiamo, non era mol-
to usato nella scolastica.
221 H. Kiing ha compiuto un primo tentativo di analizzare criticamente, a ques10
AGOSTINISMO B RIFORMA

no una soluzione. Dopo alcuni anni di accese controversie, i

fronti si irrigidirono. Il concilio di Trento giunse troppo tardi
per salvare l'unit di quei cristiani che erano rimasti fedeli alla
vecchia fe<le ed alla vecchia Chiesa.

c. La dottrina del concilio di Trento

In questa sezione, consideriamo soprattutto il metodo del conci-

lio e l'intenzione che sta alla base di questo suo metodo, per il-
lustrare poi quegli aspetti del decreto sulla giustificazione che toc-
cano pi da vicino la dottrina della grazia. Concludendo, ci chie-
deremo quale significato ha il decreto per la Controriforma e quale
rilevanza possiede per il presente.
Il decreto sulla giustificazione fu discusso durante il primo pe-
riodo del concilio, dal 2 1 giugno 1 546 fino alla solenne sessione
del 1 3 gennaio 1547. Non nostro compito riferire qui gli even-
ti che si svolsero in questo tempo sia a~ di dentro che al di fuori
della citt di Trento.m Ci anche impossibile seguire dettaglia-
tamente la storia della formazione dei testi.m Del resto, le que-
stioni della predestinazione, deUa giustificazione e della santifica-
zione sono trattate nel prossimo capitolo.
Quale metodo di lavoro decise di seguire il concilio nel 1546?

proposito, le posizioni della Riforma e della Chiesa romana: Recht/erligrmg. Die

I..ehre Karl Barths und eine !tatholische Besimrung, Einsiedeln 1967 (tr. it. La giusti-
ficazione, Queriniana, Brcscin). La lettera di K3rl Barth, che preposta a quest'opera,
non suscit il minimo scandalo. Per quanto riguarda Lutero, il problema fu profon
damente esaminato da O.H. PESCH, op. cit. (nota 180).
222 Lutero morl il 18.2.1546. Scoppi la guerra smalcaldica. In relazione a questo,
si cerc, nell'estate del I '46, di trasferire il concilio a Bologna o in qualche altra
sede. Ci port a nuove tensioni tra il papa ed i legati e tra il pap3 e l'imperatore.
Nel concilio si giunse ad un urto violento tra i cardinali Pacheco e Madru7.zo di parte
imperiale l"ll il presidente del concilio cardinal Dcl Monte. Cf. H. JEDIN, Geschichte,
cit .. 11, 16~-200 e 220-237.
ID J. HEFNER, Die Entstehungsgeschichte des Trienler Rechtfertigungsdekreles,
Paderbom 1909; H. ROcKERT, Die Rech/erliJl.ungslehre auf dem tridenli'lischen Kon-
:r:il, Bonn 1925; H. )EDIN, Girolamo Seripando, cit., 1, 354-426; lo., Gtschichte cit.,
n, cap. 5, 7 s. (Bibl.). Cf. anche E. STAKEMEIER, 'Dic tcologischen Schulcn auf dcm
Trit'nter Konzil wiihrend der Rechtfertigungsverhandlungen', in: ThQ 117 (1936)
188207; 322-350.
154 L'OCCIDENTE CRISTIA~O

Come mostra la storia, ogni concilio programma un suo proprio

metodo di procedere, dove ci si ispira soprattutto a ci che i
suoi partecipanti sanno dei metodi di lavoro dei concili prece-
denti. Papa Paolo m e la Curia romana, appoggiati in questo
dalla maggior parte dei legati presenti a Trento, volevano forni-
re il pi presto possibile una chiara e concisa esposizione, non
formulata in termini tecnico-specialistici, della tradizione catto!'ica,
col rispetto delle diversit d'opinione esistenti dentro la Chiesa.
Oltre a ci, si proponevano di formulare una serie di importan-
tissimi punti di dottrina, in cui la Riforma si allontanava da que-
sta tradizione. 224 Nd corso delle precedenti discussioni - preci-
samente in quelle sul peccato originale - si era convenuto di
raccogliere la presentazione positiva della dottrina cattolica e la
condanna delle concezioni protestanti in una serie di canoni in
forma di anatema, metodo che trovava riscontro in un'antica con-
suetudine.225 Per procedere pi speditamente nel lavoro, ci si vol-
le appoggiare soprattutto alle affermazioni dei concili precedenti. 226
Dopo un breve dibattito, nel r 547 si adott ancora questo metodo
per la sessione sui sacramenti. 227 Sotto la pressione del papa e
contro l'opposizione di una minoranza, si decret di condannare
solo le dottrine e non le persone, come aveva fatto ad esempio il
concilio di Costanza.
Per il decreto sulla giustificazione, che andava trattato nella
VI sessione, questo metodo per non bastava. Fatta eccezione dei

224 Quest'intenzione dcl papa fu il pi importante motivo di disaccordo tra il papa

e l'imperatore. L'imperatore aveva inserito il concilio nel suo grande piano di riuni-
ficazione dci suoi stati. Nelle sue intenzioni, il concilio doveva quindi occuparsi della
riforma della Chiesa in capite et in membris ed esimersi da ogni condanna dot-
trinale espressa con l'anatema, condanna che avrebbe perpetuato le diversit di opi-
nione che esistevano tra i protestanti ed i cattolici. I legati scelsero un compromesso:
ogni sessione dogmatica doveva esser collegata con una discussione su di un deter-
minato punto della riforma della Chiesa. Nel r 546 questo punto era la questione, di-
scussa tra curia romana ed i vescovi, del dovere della residenza dei vescovi. Cf. H.
JF.IJJN, Gcscbicbte, cit., Il, 106-rrz.
22 5 DS ljIO-IjI6.
226 H. JEDtN, Gescbicbte, cit., II, 104 ss., u:z. rr9 s. 125. r35 s.
2T1 P. FRANSEN, 'Wording cn strekking van de canon over hel m~rkteken te Trcn-
te', in: Biidragen 32 ( 1971) 2-34 (soprattutto 4-8 e 15-26).
/\GOSTINlSMO E RIFORMA 155

concili di Cartagine ( 41 8) e di Orange ( 5 29 ),zis le riunioni della

Chiesa avevano solo raramente trattato i problemi della grazia.
Come hanno mostrato le riflessioni antecedenti, prima del Tri-
dentino regnava nella Chiesa, persino all'interno degli ordini, una
libert di pensiero molto ampia,229 per cui il concilio non dispo-
neva di un corpo di dottrina cosl coerente da poterlo contrap-
porre aile posizioni della Riforma. Gi all'apertura delle discus-
sioni, il cardinal Cervini, che doveva dirigere per gran parte i
dibattiti teologici, afferm che c'era per cosi dire ancor tutto da
fare. Questa probabilmente fu anche la ragione per cui, su ini-
ziativa sua e di Seripando, si pass ad un nuovo metodo di lavoro,
a cui si attennero anche le sessioni seguenti. Il concilio present
una visione generale della dottrina catto1'ica in un testo ordi-
nato e coerente, diviso in capita, e fiss nei canoni che lo segui-
vano i punti dottrinali della Riforma che andavano condannati
ed accompagnati dall'anatema. A quel tempo l'anatema non pos-
sedeva ancora il valore di una scomunica diretta per lo meno a
que1li che difendevano ostinatamente le dottrine condannate.

In queste circostanze, sarebbe stato auspicabile acquistare una precisa

conoscenza della dottrina dei riformacori, prima di ogni disc:ussione al-
l'interno del concilio. Gi prima del concilio, il dott. Giovanni Fabbri,
che poco dopo divenne vescovo di Vienna, appoggiato dai nunzi Ales-
sandro e Vergerio, aveva cercato di convincere - purtroppo inutil-
mence - il papa Paolo III aJ istituire a Roma una commissione spe-
ciale ed a mettere a sua disposizione i necessari mezzi finanziari per
raccogliere in quella seJe una biblioteca il pi ricca possibile di scritti

z:?! Il concilio di Cartagine era ritenuto allora il concilio di Milevi confermato da

Innocenzo I. Cf. P. FRANSEN, 'Echtscheidung na echtbreuk van een dcr gehuwden',
in: Biidragen 14 (1953) 363-387 (specialmente 373 s. e nota 59). I decreti del
11 concilio di Orange erano stati pubblicati nel 1538 da P. Crabbe nell'edizione da
lui preparata dei Concilia omnia, tum generalia quam particularia, Kiln 1538, B9v341r.
Per l'uso di quest'edizione al concilio, cf. H. }EDIN, Geschichte, cit., 1. 561, noia
146 e 11, 52. 464-470. 526.
229 H. ,Tedin osserva che non sempre si possono classificare le opinioni dei teologi
secondo le posizioni teologiche tradizionali, dominanti nei loro ordini, anche se un
vescovo fece al concilio la proposta di far esporre ad ogni teologo la sua opinione
alla presenza del generale del suo ordine. Cf. H. ]EmN, Geschirhle, cit., TI, 149 s.
2II 475
 L'OCCJIJENTE CRISTJA)<O

<lei riformatori. 2.1(' Subito all'apertura dei dibattiti sulla giustificazione, i

cardinali Pale e Pacheco nella congregazione generale insistettero nel
chiedere che una tale commissione fosse creata a Trento stessa. 231 I
loro sforzi rimasero per allora senza successo. Solamente nel dicembre
Jel r 546, verso la fine quindi delle discussioni sulla giustificazione, in
vista Jci previsti dibattiti sui sacramenti, Cervini incaric Salmenron e
Lainez di raccogliere un catalogo di articuli haereticorum.m Ovvia-
mente, alcuni teologi e vescovi avevano acquistato una certa conoscen-
za personale delle opere protestanti, ci che invece non era accaduco
per la maggior parte dei partecipanti.

A proposito della giustificazione, il papa e il Cervini credevano,

in un primo momento, di poter desumere sufficienti informazio-
ni da scritti di teologi cattolici della controversia come J. Eck,
J. Cochlaeus e F. Nausea.m Inoltre, singoli autori cattolici, co-
me Caietano, Andrea de Vega e Ambrogio Catarino, s'erano gi
sforzati di elaborare un primo abbozzo di una teologia cattolica
della giustificazione, abbozzo che era stato pensato come risposta
alle posizioni dei riformatori. 234
Questo metodo di lavoro e l'intenzione del concilio che ne
alla base sono importantissimi per scoprire ci che i~ Tridentino
volle propriamente e per determinare in tutta sincerit storica
quale rilevanza dogmatica intese dare ai suoi decreti. Oggi, nei
manuali teologici e persino nella prassi delle congregazioni roma-
ne, un'astratta e spesso mistificante teologia del magistero ed una
astorica lettura dei decreti hanno dato luogo ad una sententia
communis, secondo la quale tutti i canoni del Tridentino sarebbero

230 TH. FREUDENBEIIGER, 'Zur Bcniitzung des reformatorischcn Schrifttums am Kon-

zil von Tricnt', in: R. BAUMER (a cura), Von Konstam: nach Trient. Beitriige wr
Kirchengl!schichte in den Reformkon:r./ien bis :r.um Tridentinum. Paderborn 1972,
577-601 (soprattutto 577-58~). Cf. H. )EDIN, Geschichte, cit., II, 400 s.; H. HASLER,
Luther in der katholischen Do[!.matik, Miinchen 1968, 276-292.
2lJ TH. fREUDENBERGER, op. cii., 584-587; 6o1.
2l2 lbid., 587-593. Frcudcnbcrger parla anche di una lista privata di SeripanJo. In
occasione clei nostri studi sul sacramento ciel matrimonio, abbiamo consta tam che,
durante il terzo periodo dcl concilio, nel 1562, i padri dcl concilio si sforzarono <li
formulare i canoni partendo da citazioni pi o meno ampie delle opere della Riforma.
Cf. P. FIIANSEN, 'Die Forme) si quis dixerit Ecclesiam errare ... der 2+ Sitzung des
Trienter Konzils', in: Scholastik 25 (1950) 492-F7; 26 (1951) 191-221.
233 TH. FREUDENBERGEII, op. cit., 583 e 588. Cf. H. }EDJ)<, Gescbichte, cit., II. q 1.
234 H. ]F.DIN, Geschichte, cit., II, 141 s. e 473 s.
AGOSTll'!SMO E RIFORMA 157

definizioni di fede e tutto ci che nella parte dottrinale dcl de-

creto, soprattutto di quello deHa giustificazione, viene affermato
in recto avrebbe valore ed importanza dogmatici.
Non questa la sede per dimostrare con analisi storica delle
fonti che quest'interpretazione errata. Parecchi autori di oggi
hanno messo in evidenza che i canoni del Tridentino furono ve-
ramente intesi, nel linguaggio d'allora, come 'definizioni di fede':
a differenza dei decreti di riforma trattati nd medesimo conci-
lio, essi sono parti del dogma. Ma siccome i concetti di 'dogma',
'fides', 'haeresis' e 'anathema' possedevano allora un altro senso,
quei canoni non ebbero necessariamente per oggetto verit che
appartengono formalmente al patrimonio della rivelazione. 235 Si pu
dire questo: siccome i canoni della sesta sessione riguardano l'es-
senza del'1a redenzione in Cristo e toccano, quindi, il cuore del
vangelo, probabile che alcuni canoni de facto, anche se non
de iure, 'definiscano' con autorit delle verit che nei secoli se-
guenti furono formalmente considerate dalla Chiesa come rive-
late.z.16 Per quanto riguarda l'interpretazione della dottrina esposta
in maniera positiva e suddivisa in capitoli, i dibattiti conciliari e
persino il tenore del proemio e della conclusione di questa 'dot-
trina' m dimostrano che il Tridentino volle fornire prima di tutto
un insieme coerente di insegnamenti, che potesse servire da filo

235 P. FRANSEN, 'Uniry and Confessional Statements. Historical and Theological

lnquiry of R. C. Traditional Conceptions', in: Bidragen 33 (1972) 2-38 (Bibl.).
236 Va ricordato che a Trento l'espressione ddinirc la fc<le (<li solito fi<l<'m
diffinire) significa 11nzitutto porre fine ad controversia mediante un atto autoritn-
rio del magistero, della clavis auccoritas, come indica il Decrelum Gralim11111.
dist. xx, pars 1, par. r: FRtEDBERG t, 6,. Cf. P. FRANSEN, Vnily, cit., 24 s.
m Il proemio illustra l'importanza della doclrina con queste parole: ...exponere
intendit omnibus Christifidelibus veram sanamque doctrinam ipsius iustificadonis
quam ... Christus Jesus ... docuit, Apostoli tradidcrunt et catholica F..cclesia perpemo
retinuit; districtius inhibendo, ne dcinceps audcnt quisquam aliter credere, pracdi-
care aut <locere quam praesenti decreto statuitur ac declaratur (Ds 1520). Non si pu
obiettare che questa dottrina si chiuda tuttavia con una minaccia che sembra colle-
garsi al fatto che si tratta della fede della rivelazione: <<nisi quisque fidelitcr firmitcr
que reccperit, iustificari non poterit (Ds 15,0). Seguendo A. J.ang abbiamo fatto ve-
dere che la fides, secondo una formula allora corrente, implicava ca quac neccs,a-
ria sunt ad salutem, cio un grave dovere morale di seguire le indicazioni della
Chiesa, senza che con questo si pensasse a verit rivelate nel senso formale ed espli-
cito del termine. Cf. P. FRANSEN, Unily, cit., 16-22; in termini analoghi si esprime
con discrezione H. )EDJN, Geschchte, cit., 11, 201 s., 246 s. e 268 ss.
 t'occrnr.N~"E Cl\lSTlA~O

conduttore ai catecheti ed ai predicatori nella presentazione della

dottrina cattolica. Quest'interpretazione confermata dal fatto
che, nel gennaio del 1546, i legati, in vista delle prediche di qua-
resima imminenti nelle citt italiane, si adoperarono per ottene-
re dal papa il permesso di stampare un'edizione ufficiosa de11a
sesta sessione, prima della solenne conferma dei decreti da parte
del papa. Il papa per non accett.z.'8
Si tratta quindi di un decreto di carattere essenzialmente pa-
storale, un decreto che sorretto per dal peso e dall'autorit
di un concilio universale. In un certo senso, la stessa cosa vale
anche per i canoni; essi, tuttavia, e!>primono queHa comprensio-
ne delle <posizioni protestanti che si aveva allora da parte catto-
lica, pi che illustrare le concezioni personali di Lutero, di Cal-
vino e degli altri riformatori. Non strano e neppure insoNto.
Il magistero competente unicamente per l'espressione pubblica
della fede nel campo della dottrina e dell'agire, per l'effetto con-
creto cio che determinate idee possono avere sulla comunit
dei cristiani, in una data situazione teologica e religiosa.239 In ogni
caso, non si pu assolutamente ammettere, come si costante-
mente fatto negli ultimi secoli, che il Tridentino abbia voluto
dare una definitiva risposta di fede alle questioni trattate nelle
sue sessioni. 240 Del resto, nel' 1546, quello che importava non era-
no tanto le concezioni personali dei singoli riformatori, quanto
piuttosto l'insieme delle dottrine e delle forme di vita che da due
decenni si erano andate sviluppando nelle comunit ecclesiastiche
2JI! H. }EDIN, Geschichte, cit., li, 267 s.
239 Non possiamo illustrare le ragioni teologiche e storiche della nostra interpreta-
zione. Cf. P. FRANSEN, Unity, cit., 34-38. Per una buona critica della cosiddetta sen-
tentia communis cf. B. SESBOU, 'Autorit du Magistre et vie dc foi ecclsiale',
in: NRTh 93 (1971) 337-359.
240 Questo chiaro per tutti gli studiosi degli atti del concilio. Per una valuta
zionc generale della natura delle definizioni di fede, cf. le eccellenti osservazioni <li
M.-D. CHENU, 'Introduction la Thologie', in: RSPbTh 24 ( 19n) 705-707. Sor.o
ancor oggi degne di esser ricordate le riflessioni dcl vescovo Gasser prima della de-
finizione dell'infallibilit papale dcl 1870: ...Secundo non suffidt quivis modus
proponendi doctrinam, etiam dum Pontifex fungitur muncre supremi pastoris et doc-
toris, sed requiritur intentio manifesta defincndi doctrinam, seu tluctuationi firn:m
imponendi circa doctrinam quamdam scu rem definiendam, dan<lo definitivam senten-
tiam, et doctrinam illam proponendo tenendam ab Ecclesia universali (Co/I. Conc.
XVI, 1225 C).
AGOSTINISMO E RIFORMA
159

protestanti. Il probl'ema, che oggi ct interessa moltissimo, di sa-

pere ci che Lutero e gli altri riformatori volevano nel loro in-
timo, sotto l'aspetto religioso, era allora gi stato superato dalla
storia, poich le idee e le forme di vita si erano gi pol arizzate a 1

tal punto nei due gruppi confessionali, che non si poteva sperare
in una sollecita riconciliazione. I pochi tentativi di riunione, in-
trapresi nell'anno 1546, mostrano nella loro tragicit quanto pro-
fondo fosse divenuto ormai il fossato. 241
Affrontando ora il problema della dottrina della grazia al Tri-
dentino, vorremmo anzitutto sottolineare alcuni punti particolari
che ci sembrano importanti, perch sono spesso semplif<:ati nei
manuali di dogmatica. Seguendo una regola di procedimento fer-
mamente concordata,242 il Tridentino non volle prendere posizio-
ne n per i tomisti n per gli scotisti, che in quel tempo erano
in leggera maggioranza. 24? Adott con imparzialit ambedue le in-
terpretazioni sostenute: la grazia intesa come habitus in/usus,
dal quale derivano le virt teologali ed i doni dello Spirito, op-
pure la grazia abituale che s'identifica con l'amore cristiano. 244
Verso la fine dei dibattiti, si discusse brevemente se intito1'are De
actibus il capitolo vr e De habitibus il capitolo vrr, ma la pro-
posta non fu accettata. 245 Da ci risulta chiaramente che nella
chiesa romano-cattolica nessun decreto ufficiale del magistero ob-
bliga un teologo cattolico a definire lo stato di grazia come ha-
bitus creato infuso.

241 H. JllDIN, Geschichte, cit., u, r6517, riferisce dcl secondo colloquio religioso
tenuto a Regensbmg nell'estate del r 546, parla dell'atteggiam,1lto di Lutero nei
confronti dcl concilio poco prima della sua morte e descrive l'a~canita polemica tra
cattolici e protestanti in occasione dell'assassinio del protestanti:- Juan Diaz il 27
mar7.o 1546. L'atmosfera non era favorevole ad una riconciliazione, si pensava solo
alla guerra smalcaldica.
242 H. LENNERZ, 'Das Konzil von Trient und die theologischen Schulmcinungcn',
in: Scholastik 4 (1929) 38-53.
m Secondo Jedin, al concilio non vi era alcun vero nominalista. Egli dubita anche
che in esso gli agostiniani abbiano formato un gruppo chiaramente determinabile. Cf.
E. STAKEMEIER, Die theologisdJen Schulen auf dem Trienter Konil, cit.
244 Nel cap. vm, ad esempio, la formula tomista gratia et dona si alterna con !2
formula scotista caritas diffunditur ... atque ipsis inhaeret: ns 1528 e 1530. Cf. an
che il canone 1 r, dove ora si parla di gratia qua iustificamur e ora di gratia et
caritas: ns r 56r.
m H. }llDTN, Geschichte. cit., n, 246 s.
160 L'OCCIDENTE CRISTIANO

Che risposta d il concilio al problema del ruolo della fede?

Gli scotisti consideravano la fede piuttosto come inizio della di-
sposizione alla giustificazione, mentre i tomisti vi vedevano l'at-
to nel quale viene 'colta' la giustificazione, e, dicendo cosi, pen-
savano ovviamente aIIa fides caritate formata, aIIa fede vivificata
dall'amore. Su pressione di Seripando, il concilio non tenne conto
di queste distinzioni e pass al messaggio deUa Bibbia e, quin-
di, ai problemi che Lutero aveva posto alla Chiesa. In questo
punto, Seripando fu appoggiato soprattutto dal cardinal Cervini,
il quale os porre al concilio la domanda: Come ha inteso la
Chiesa l'espressione sola fide di Paolo?. 246 Il risultato fu che la
fede fu nuovamente introdotta come causa strumentale della giu-
stificazione.247 Il concilio dedic a questo punto il capitolo vm:
Quomodo inteiligatur, impium per fi.dem et gratis iustificari?.248
I padri del concilio, tuttavia, non furono in grado di risolvere il
problema di come si dovessero comprendere le espressioni paoli-
ne, secondo le quali l'uomo viene salvato mediante la fede sine
operibus. La colpa andava soprattutto all'affermazione, molto di-
scussa ed apparentemente opposta, della lettera di Giacomo. 249 Si
decise di limitarsi ad assicurare la gratuit della giustificazione, ne-
gando ogni vero merito (promereri) antecedente la giustificazione.250
Nei capitoli v e VI troviamo un altro punto importante. Il
primo di questi capitoli sottolinea la necessit di una prepara-

246 Ci accadde nel dicembre del 1546. Cf. H. JEDIN, Gescbichte, cit., n, 248 ss.
Durante questo dibattito, Seripando si lament pubblicamente il 28 dicembre dicen
do: Tutta questa difficolt ci procurata dalla filosofia, quando vogliamo parlare
dei misteri divini servendoci delle sue parole (lbid., 250).
m (causa) instrumentalis item sacramentum baptismi, quod est 'sacramentum fi.
dei', sine qua (quindi non: sine quo!) nulli umquam contingit iustilicatio (os
1529). Cf., inoltre, sopra la nostra nota 215, ed anche G. GEENEN, 'Fidei sacra-
mentum. Zin, waarde, bronnenstudie van de uitleg ener patristische doopselbenaming
bij S. Thomas van Aquino', in: Bijdragen 9 (1948) 245-270.
248 DS 1532.
249 Rom. 3,24.28; Eph. 2,9; ]e 2,24.
Gratia autem iustificari ideo dicimur, quia nihil eorum, quae instiftcationem
ZlO
praccedunt, sive fides, sive opera, ipsam iustificationis gratiam promeretur (noi in
tendiamo quest'espressione nel senso di un meritare in senso stretto; 11 concilio la-
sci aperta la questione di un merito de congruo): si enim gratia est, iam non
ex operibus; alioquin (sicut idem Apostolus inquit) gratia iam non est grmia (Rom.
tt,6): DS 1532.
AGOSTINISMO E RIFORMA 161

zione alla grazia, mentre il secondo ne offre un'eccellente de-

scrizione, il cui merito va alla tradizione scotista francescana ed
alla tradizione agostiniana di Seripando.251 Del resto, questi vo-
leva giungere a comprendere la disposizione soprattutto come un
evolutivo processo di grazia, aperto all'esperienza religiosa cristia-
na (senza per questo disconoscere la giustificazione inerente), in
opposizione all'interpretazione pi ontologica degli scolastici.252 I
due capitoli avrebbero dovuto porre fine, una volta per sempre,
alle tendenze criptopelagiane del medioevo, che si esprimevano
ad esempio nell'assioma: Facienti quod est in se, Deus non denegat
gratiam. 253 Purtroppo, questo non riuscl del tutto al concilio. Anco-
ra per secoli i suareziani sosterranno la legittimit di una disposizio-
ne negativa, che, secondo 1a visione nominalistica, consiste nella man-
canza di un peccato mortale antecedente il primo atto soprannaturale
di fede e viene posta in connessione con una gratia externa (un buon
esempio, un'istruzione adeguata). Il Tridentino non riesce quindi a
condurre i teologi scolastici ad un conseguente ritorno ad Agostino
ed alle ultime opere dell'Aquinate, che affermano la necessit di un
auxilium divinum internum 1per ogni atto che dispone alla giusti-
ficazione.
In terzo luogo, va ricordato uno dei due punti discussi soprattut-
to durante la sesta sessione: il primo riguardava la dottrina della
giustificazione inerente, in opposizione sia alla giustificazione me-
ramente imputativa, sostenuta da Lutero, che alla doppia giustifi-
cazione di cui parlavano Seripando e qualche altro teologo del suo
tempo. 254 L'altro ipunto, anch'esso discusso con forza, si riferiva alla
certezza di essere in stato di grazia. Fin dall'inizio del concilio, Seri-
pando voleva imporre la sua dottrina della doppia giustificazione.
Quando vide che era impossibile, cerc di condurre i padri concilia-
ri a non considerare soltanto come inerente la giustificazione, ma a
vederla anche e soprattutto come una iustitia operum, a guar-

251 DS 1525 SS.

252 H. JEDI:-1, Gescb1ch1e,cit., Il, 213 s. e 241 s.; E. STAKEME!ER, Der Kamp/ um
A11~11<Ji11,
cit., 151-160.
253 Per tutta questa discussione cf. F. HiiNERMANN, Wcsen und Notwendigkeit
der aktuellen Gnade nach dem Konzi/ von Trienl, Paderborn 1926.
:!." ns 1528-1531 ed ; canoni 10 e n: DS 1561 s.
 L'OCCIDENTE CRISTIANO

darla cio sotto l'aspetto pi esistenziale, sperimentale ed evoluti-

vo di una costante lotta contro Ie conseguenze cattive della concu-
piscenza, sul piano delle azioni e dell'amore cristiano. Questa posi-
zione si ritrova in Baio e in Giansenio. Seripando riusd solo in
parte ad imporre la sua opinione, e non gi in questo capitolo, ma
in quello sul merito. A testimoniare la considerazione goduta da
Seripando sta il fatto che, malgrado il parziale fallimento dei suoi
intenti, non perse mai la stima dei padri conciliari e neppure fu
tacciato di luteranesimo, se prescindiamo da alcune teste calde. 255
A questo punto della discussione si deve considerare il proble-
ma pi profondo, in cui gli spiriti si dividono: si deve, come fa
Aigostino,256 presentare la grazia ed il processo della giustificazione
nella luce dell'esperienza cristiana che conosce il male ed il rilassa-
mento della grazia che avvengono nel nostro cuore, seguendo cio
una maniera piuttosto descrittiva, esistenziale ed evolutiva, oppu-
re la grazia va pi o meno definita ontologicamente, corrisponden-
temente all'.assioma metafisico gi espresso dal Salmeron che la
natura di una realt pu essere determinata solo mediante un prin-
cipio interiore, una causa formale? 257 Per la Chiesa d'Occidente
riusd fatale il fatto che la concezione di Seripando non abbia in-
contrato al concilio un'eco sufficiente. Ci contribui non poco al-
l'irrigidimento della teologia della grazia dopo il Tridentino. Pub-
255 H. ]EDIN, Gerolamo Seripando, cit., I, 3.:14-426 (specialmente 420 s. e 425 s.).
Cf. P. PAs, 'La doctrine de la double iustice au Concile de Trente', in: EThL 30
(1954) .5.53
256 Il famosissimo passo di Agostino, relativo a quest'aspetto, si riferisce a Jo. 6,
44 s.: Nemo venit ad me, nisi Pater traxerit eum: In Jo. tr. 26,4: PL 35,1608. Cf.
P. FRANsEN, The new Life of Grace, cit., 129-132. Per l'influsso di Agostino su Tom-
maso, confronta il suo commento Super Ev. S. Jo. Lect. VI, lect. 5,3, nr. 935 ~.: ed.
Marietti 1952, 176 s.
257 Su Salmeron d. sopra la nota 207. Gi prima della sesta sessione, Andrea de
Vega aveva composto il suo Opusculum de iustificatione, gratia et meritis (Venezia
1546). Nel 1548, egli pubblic Tridentini decreti de iustificatione expositio et dcfcn-
sio (Venezia I,548). A causa degli errori contenuti in quest'edizione, Pietro Canisio la
ripubblic col titolo: De Iustificationis doctrina universa Libri XVI (Kiiln r572).
A. de Vega parla della causa formale nel libro vn, capp. 21-24 (Ki:iln r572) 159"-r63".
Egli scrive: Vocamus autem causam formalem alicuius effectus vel denominationis
formam, quae eam denominationem tribuit, ~icut albedo causa est formalis, qua su-
mus albi; et sapientia causa est formalis, qua sumus sapientes. Albedo cnim tribuir
subiecto in quo est, denominationem albi; et sapientia tribuit rei in qua est, deno-
minationem sapientis: Ihid., 159 cf. Ibid., 265.
AGOSTINISMO E RIFORMA

blicamente il Tridentino non prese posizione per nessuna scuola

teologica, ma conserv ci che di essenziale vi era nella teologia
delle diverse scuole, senza fissarsi su di una determinata teologia
tecnica.
La volont comune di salvare contro Lutero e, fino ad un certo
punto, anche contro Seripando ed i suoi amici la concezione dell'al-
to medioevo, scossa dalla via moderna, si manifest special-
mente nel capitolo vn: Quid sit iustificatio et quae eius causae?.
Il passo determinante parla dell'<mnica causa formale della no-
stra giustificazione, nel senso di un vero rinnovamento e di una
reale giustizia, che riceviamo in noi ciascuno nella misura che lo
Spirito santo distribuisce ai singoli... e secondo la disposizione e
la cooperazione di ognunm>.258 A questa definizione, la cui asser-
zione centrale pu essere chiaramente conosciuta se si guarda all'in-
tenzione qui perseguita, segue in due successive sezioni una descri-
zione abbastanza ampia di tutto ci che contenuto in siffatta de-
finizione. Vi ritroviamo la convinzione originaria del sec. XII, se-
condo la quale tutti gli aspetti della giustificazione - l'unione con
Cristo, l'impulso derivante dallo Spirito santo, la remissione dei
peccati, la santit interiore, la fede, la speranza e l'amore, il ricevi-
mento del battesimo, l'osservanza dei comandamenti di Dio -
rappresentano insieme i diversi aspetti di un'unica realt, un'unit
armonica dentro l'opera della salvezza, opera che inaugurata dal
Padre ed realizzata grazie ai meriti della sofferenza di Cristo e
per mezzo del suo Spirito.259 A nostro giudizio, quest'intuizione di
258 DS 1529, Andrea de Vega conclude con queste parole le sue riflessioni sulla
causa formale: ... ad imponendum finem huiusmodi controversiis, visum est huic
sanctae Synodo, acceptare sententiam [degli scolastici e del concilio di Vienne] istam
simpliciter, et absque limitatione, immo et credenti et asserenti oppositum, anathe-
ma indicere. lntellexit namque hanc fuisse communem Ecdesiae fidcm, tametsi non
sub nomine habituum, neque potuisse a catholicis Doctoribus diversissimorurn tem-
porum, summa concordia hanc sententiam tradi, nisi esset a Spiritu Sancto et digna
quae ab omnibus reciperetur. Eamque ob causam, primo quidem in hoc capite di-
serte asseruere Patres, singulos quosque iustorum, suam propriam recipere in sua
iustificatione iustitiam. Quod ne intelligi quidem potest, si non sit aliquid creatum
nostra iustitia. Et Paulo post asseverunt inhaerere iustis caritatem, dilfusam in cor-
dibus eorum per Spiritum Sancrum, ut cum sciremus, inhaeremiam proprium quid
esse accidentium creatorum, non dubitaremus caritatem esse accidens quoddam crea-
tum (Op. cit., VII, 24, 265b nella conclusione).
259 Distinguiamo quindi tra la posizione filosofica di Salmeron, di Andrea de Ve-
164 L'OCCIDENTE CRISTIANO

fondo lascia dietro di s le divergenze tecnico-specialistiche della

prospettiva e della terminologia delle diverse scuole e tocca le pro-
fondit dcl mistero divino della salvezza, rispettando in questo mi-
stero quell'intima unit che ha la sua sorgente ed il suo fondamen-
to in Dio e trova nell'uomo la sua ripercussione. Solo il peccato si
oppone a Dio. Ma questo non potrebbe mai rovinare la creazione
in modo tale che questa divenga completamente estranea a Dio.
Qui il Tridentino ri~ponde alla ritorma non tanto col rifiuto di
una giustificazione pi o meno imputata, quanto piuttosto col
rifiuto dell'opzione dualistica della Riforma, di cui gi si parlato.
Secondo il pensiero dei riformatori, nel mondo e nell'uomo il pec-
cato sembra aver raggiunto una potenza tale che ben difficilmente
si riesce ad evitare una certa vicinanza ad un'antropologia mani-
chea. La visione tipicamente cattolica del mistero della grazia sta
nell'intuizione di un'incoercibile unit dell'amore divino, che Seri-
pando riusci a vedere chiaramente soltanto verso la fine dei di-
battiti. Purtroppo, nei secoli seguenti, si comprese troppo poco il
Tridentino in questa sua preoccupazione fondamentale.
A nostro giudizio, la parte pi importante del decreto l'ulti-
ma, il capitolo xvi sul merito,'JHJ e ci non certo perch riteniamo
che la dottrina sul merito sia al centro del messaggio biblico sul-
la grazia. Nell'intuizione gi accennata dell'unit ed incoercibilit
di Dio il capitolo assume solo una posizione sussidiaria. Pensiamo
per che la dottrina del merito sia l'unico punto critico di diffe-
renza tra la Riforma e la concezione cattolica della dottrina della
grazia, e questo perch l'agire meritorio si attua in quella dimen-
sione coram Dea che per la Riforma dev'essere radicalmente do-
no di grazia, con esclusione di ogni merito umano. A testimonia-
re l'importanza di questo capitolo c' un'altra rag.ione: l'intuizio-

ga e di altri, e l'intuizione di fede che, a nostro avviso, oltrepassa queste posizioni

del buon senso. In verit, al tempo del concilio di Trento, questi punti di vista
non venivano tra loro distinti con la medesima chiarezza di oggi. Cos fucile ve-
dere che Andrea de Vega, nel passo citato alla nota 258, passa tranquillamente dal
concetto di iustitia inhaerens al concetto di accidens creatum. Egli affem1a ;mche:
quod ne intelligi quidem potest, e questa una certezza teologica, non una diret-
ta definizione del concilio, che non parla in nessun luogo di un acci<lens crcatum.
260 DS 1,45-1,49.
AGOSTINISMO E RII OR:VIA

ne di unit, di cui abbiamo detto, minaccia di irrigidirsi in una

visione Ontologica troppo statica, appena la si esprime senza
riserve critiche in un '<rntropologia della scuola. La preghiera insi-
stente di Seripando al concilio ,, voler considerare la giustilcazio-
ne anche come cspericnz<t <li grazia, come crescere in Cristo median-
te una lotta severa col peccato, pienamente giustificata a questo
proposito.
Invero, gi nel capitolo x il concilio aveva parlato della nostra
crescita nella giustizia. 101 Ma per Seripando questa semplice consta-
tazione, abbellita da alcune cita:lioni bibliche, non corrispondeva al
carattere d:namico ed addirittura drammatico della ittslitia operum,
che una lotta col peccato per tutta la vita. A suo parere, nella
conoscenza di questa profonda indegnit si fonda non il concetto
puramente oggettivo delb gratuit della grazia, ma l'esperienza,
che noi focciamo fino alla fine della nostra vita, di essere servi
inutili.
L'influsso di Seripando e dei suoi seguaci sulla redazione del
capitolo sul merito ne fece venir fuori qualcosa che oggi dobbiamo
senz'altro considerare come un piccolo capolavoro. Diversamente
dagli altri capitoli, questo ~ elaborato secondo uno schema dialet-
tico e quindi dinamico. In primo luogo, il concilio sostiene che
tutto grazia, dono, e conferma quindi il primato di Dio ndl'ordi-
ne della grazi~. A questo pensiero si aggiunge un'idea cristologica,
che per presentata troppo discretamente ed espressa solo in due
immagini bibliche della nostra unione a Cristo: tamquam 'caput
in membris' et tamquam 'vitis in palmitibus'. Quest'aggiunta cri-
stologica, che si deve a Seripando, mostra anche quale sviluppo ha
compiuto il suo pensiero nel corso dei dibattiti.2b2 L'antitesi, se

:!t>I DS IH1
262 Serip3ndo s'accorse presto che ci che egli voleva esprimere mcdianc la dottri-
na della doppia giustizia lo doveva spiegare nel senso che la nostra ~iustitit consi-
ste in una panecipuionc al!a iustitia Christi. H. Jedin scrive a questo prnposiw:
Seripando cerca <1u:ndi di chiarire il rapporto tra 1u.<li!ia Christi e iu<tiha i11haec11
con l'aiuto di due conceui: quello dell'accidente c. cosa molto signiiicntil'a. quell,1
della par:ecipazionc, il quale ci introduce nella sfera neoplatonica del suo pensiero.
Alla base .li questi ragionamenti vi , tulta\ia, un'idea religiosa, 4uclla dd corpo
di Cristo. Egli fa di quest'idea il punto di partem.a di un nuovo ragionamento. Il
giusto un membro del corpo di Cristo e si trova in cost.1111e rnpporto cli vira col
r66 L'OCCIDENTE CRISTIANO

cosl possiamo dire, afferma che, all'interno del primato divino del-
la salvezza, le nostre opere, anche le pi piccole, ottengono un va-
lore eterno dinanzi a Dio.263 L'originaria dialettica tra grazia e me-
rito viene riassunta nella sublime espressione di Agostino, secondo
la quale Dio corona nei nostri meriti i suoi doni.264 La realt del
peccato non viene per trascurata. Essa genera un'altra tensione
esistenziale. In un terzo ragionamento viene riconosciuto quan-
to profondamente si radichi in noi il peecato, malgrado la iusti-
tia inhaerens, poich persino il giusto, durante tutta la sua vita,
deve avere davanti agli occhi la maest e la santit di Dio, che solo
render a ciascuno secondo le sue opere.265 In questo senso ogni
gioia vanitosa per opere che si compiono fermamente respinta
e negata.
A nostro giudizio, unicamente questo metodo dialettico ed esi-
stenziale pu servire come base per una teologia della grazia: in
una vivente unit, esso rispetta sia il primato di Dio come pure la
effettivit della nostra giustificazione, che si testimonia nei nostri
meriti, e, al tempo stesso, asserisce che fino alla fine dei nostri
giorni conserviamo la nostra indegnit.2'6 In fondo, era questa ve-
rit che la dottrina della doppia giustizia voleva esprimere, ma lo
faceva in una sistematizzazione teologica e concettuale che minac-
ciava di distruggere il .pensiero dell'unit della creazione e della
salvezza. Quest'unit ha la sua sorgente .profonda nell'unit dell'a-
more del Padre nel Figlio suo mediante la forza dell'unico Spirito.
Concludendo, si pu dire che, secondo la sua profondissima ispi-
razione, il Tridentino rispose alla questione fondamentale dei ri-
formatori circa la realt della salvezza. Ci non vale per in rappor-
to ad alcuni particolari punti di dottrina. L'esempio pi noto di
un fraintendimento reciproco si trova nel capitolo IX Contra ina-

capo.. (Girolamo Seripando, cit., 1, 419). Cf. E. StAKEMEIER, Der Kamp/ um Augu-
stin, cit., I.52-160.
:W DS I.548,
2164 cuius totatanta est erga omnes homines bonitas, ut eorum vclit esse merita,
quae sunt ipsius dona (ns I.548). Cf. il can. 32: ns I.582, cd anche AuGUSTINUS,
De gratia et libero arbitrio, 8,20: PL 44,893.
265 DS I .549
W Cf. P. FRANSEN, The new Life of Grace, London 1971, Indice, m, 2,69, 361.
AGOSTINISMO E RIPOR.MA

nem haereticorum fiduciam, nel problema c10e se si possa essere

certi di essere in stato di grazia. 267 Il capitolo poggia su di un dupli-
ce equivoco.
In passato, gli scotisti avevano affermato una certitudo fidei a
propositc dello stato di grazia ed avevano a lungo combattuto con-
tro i tomisti, pensando erroneamente che il loro maestro avesse so-
stenuto questa tesi. 268 Secondo i tomisti, invece, il concetto della
certitudo fidei possedeva una certezza assoluta fondata sulla loro
analisi dell'atto di fede. Essi avevano sempre ammesso solo una
certezza morale, basata su indizi, di essere in stato di grazia. In
fondo, le due posizioni non erano, in definitiva, poi tanto diverse,
poich quasi tutti parlavano in fin dei conti di una certezza pura-
mente presunta. Vi erano solo alcuni scotisti che ritenevano di
dover sostenere una certezza assoluta. Riesce difficile oggi compren-
dere perch si sia arrivati ad accordarsi soltanto con alcuni quando
si trov la formula di compromesso: certitudo fidei, cui non po-
test subesse falsum.';!69 Ci dimostra come fosse difficile per i teo-

21>7 ns 1533 s. Cf. per tutto questo problema ST. PPiiRTNER, Luther und Thomas
im Gespriich, Heidelberg 1961; OR. PESCH, op. cit., 748-757.
268 Secondo J. AuER, Die Entwicklung der Gnadenlehre 1, 312-330; cf. 322, Pietro
Olivi pu esser ritenuto l'iniziatore di questo modo di vedere. Egli non crede che
Scoto abbia trattato questo problema: Ibid., 319. Anche H. ]EDIN, Geschichte, cit.,
11, 2n, pensa che in relazione con l'assoluzione Scoto abbia parlato di questa cer-
tezza come di una pura possibilit. Come iniziatori di quest'indirizzo terminologico
e teologico, egli nomina Anselmo di Laon, Pietro Lombardo e, dopo il r300, Pietro
de Palude, Durando di san Porciano, W alther von Chatton ed Anfredo Conteri. Se-
condo J. HEPNER, Die Entstehungsgeschichte, cit., 301 s., probabilmente G. Biel ha
indotto in errore conoscitori di Duns Scoto come Andrea de Vega, E. Castro e tut-
ta la frazione scotista del concilio, poich scrisse: Sed diceres, homo potest scire
de seipso, quod facit, id quod in se est; et per consequens ex principio !idei (quod
certissimum est, se!. quod Deus dat gratiam facicnti quod in se est) certitudinaliter
nosse se habere gratiam, licei non evidenter. Item quis potest sci re se non ponete
obicem per propositum non peccandi mortaliter, accipere gratiam absolutionis, quod
conferi gratiam ex opere operato, etiam non concurrente alia dispositione confiten-
tis nisi non positione obicis, quae est cessatio ad actu et proposito peccandi, ut vult
Scotus in quarto. Potesi autem quis scire se actu non peccare, etiam si non haberet
propositum non peccandi, quia aclus suos anima intuitive et evidenter cognoscit et
se suscipere sacramentum poenitentiae, et sic scire se habere gratiam (In II Seni.,
d. 27, q. unica). Come si vede, questa posizione non aveva nulla a che fare con
Scoto, ma aveva la sua origine nella concezione estrinsecistica dell' opus operatum
dei sacramenii nella via moderna. Purtroppo, sembra che gli scotisti, appoggiati dal
cardinal Del Monte, non se ne siano accorti.
2H1 Per la posizione comune dei tomisti e per i primi grandi francescani del sec.
168 L'OCCIDENTE CRISTIA~O

logi d'allora anJar oltre il punto di vista della loro scuola, per co-
gliere il contenuto stesso della fede. Questo fatto ci ha colpiti spesso
nello studio degli atti del concilio.rn Scorgiamo in ci una confer-
ma ddla nostra tesi che il concetto di fidcs era inteso allora in un
senso orizzontale, corporativo, come un corpus di dottrine della
Chiesn, al quale i secoli seguenti dovevano necessariamente ap-
pon.ire .Jelle specificazioni pi dettagliate.
Va pure detto che in questa questione i teologi cattolici non com-
pre:;ero b posizione protestante. La fi(frs specrlis, come pi tardi
l'ortodossia luterana chiamer questa fede, non ha nulla in s di
una fdttcia presuntuosa.rn In fondo, i cattolici avrebbero dovuto
aff ern1are con altrettanta decisione ci che volevano sostenere i
riformatori. Lo fanno anche, ma in un diverso contesto teologico,
in con:iessione ciel: con la virt della speranza. Anche secondo la
concezione cattolica il cristiano deve riporre tutta la sua fiducia e
tutta la sua speranza nei meriti di Cristo, come ci si esprime nel-
l'atto delk siperanza. Anche oggi i protestanti si scandalizza:10, tal-
volta, quando incontrano in cristiani cattolici un profondo senti-
n'ento di insicurezza della salvezza. Quest'insicurezza non si colle-
ga a Cristo, ma alla conoscenza della profonda inclinazione al pec-
cato, deJla quale soltanto Dio pu giudicare. Tutta la controversia,
che al Tridentino tir indebitamente per le lunzhe le discussioni,
insegna quindi che non si pu mai giudicare l'intenzione dell'av-
versario trasferendola nelle proprie categorie di pensiero. estre-
mamente utile far attenzione a questo fatto per ogni d:alogo ecu-
rnenico.2n
Per l:i Controriforma il Tridentino fu di importanza fomlamen-

XIII, cf. J. AuER, Die Entwicklung, cit., 1, 3n336; por la posiiionc dci tomisti al
concilio cf. II. }EDIN, Geschichte, cit., n, 210 ss.
!IO Il segretario del concilio l\fassarclli scri\c l'u.1.1H: Et ita cum nrn~no gau-
dio rcccssemnt: J. HEF~F.R, Die Entstehu11gs7pch1chte, cit., 323, nota 3. In que-
sta nota Hcfncr cita il commentario pi sopra ricordato di Andrea dc Vega 1~dla sua
opera sulla giustificazione.
m I'. senz'altro chiaro che questa 'certezza Ji fede' clcllo stato di gra7.ia (degli
~rntisti) non ha nulla a che fare con la fetlc !ducialc luterana (H. Jr.01N, G">. bichlc,
cit., Il, 212); per tutto il prob!ema cf. ST. PriRTNER, Luther und Tho11111i in Gcs
priicb, cit.
m C. :\. HASLCR, Lutber in der ke1tholidJet1 Dof!.nJlllik, cit., 29-H15
AGOSTl:>;ISMO E RIFORMA

tale. Dopo di esso s'inaugura per la Chiesa rnttolica una nuova era.
Tanto pi strano allora il fatto che il decreto della giustificazio-
ne abbia esercitato solo un influsso moderato sulla successiva teo-
logia della grazia. La colpa di questo va ascritta soprattutto alla sin-
golare decisione di Pio rv, contenuta nella bolla Bencdictus Dcus
del 24 giugno 1564, nella quale egli promulgava finalmente i de-
creti del concilio. Qui egli vietava ogni commento ai testi del con-
cilio e riservava unicamente a s la competenza di interpretare tali
decreti. 211 Questo costitu l'inizio della Congregazione del conci-
lio. L'Istoria del Concilio di Trento, basata su di una profonda
indagine degli archivi vaticani e pubblicata dal cardinal Pa!lavicino,
nel 1617, giunse sfortunatamente troppo tardi per poter cambiare
qualcosa nelle interpretazioni della teologia della scuola. Tale teo-
logia si interess ben poco degli studi storici e si svilupp sempre
pi nella direzione di un razionalismo teologico, che trascurava com-
pletamente le preoccupazioni teologiche del concilio, cos come da:
parte protestante l'illuminismo influenz profondamente la via im-
boccata dalla Riforma.
Anzitutto, la dottrina dell' <<Unica causa formale fu presto in-
terpretata in completa opposizione alla sua intenzione originaria.
In questo come in altri punti si deve dar ragione a E. Stakemeier,
quando afferma: Al concilio e 'per opera del concilio la via anti-
qua diventata la via moderna.r14 Ma questo non dur molto. Nel
quadro della polarizzazione, da parte cattolica la grazia creata ve-
niva accentuata sempre pi fortemente, se non addirittura esclusi
vamente, quanto pi i protestanti difendevano una iustificatio
impii imputata, externa et forensis. Le accanite dispute nella que-
stione De auxiliis e nella discussione con Baio e con Giansenio si

m Concili11m Tridentin11m (ed. GOrresgcs.), XII, n H, 16-33. Andrea de Vega puh

blic nel 1548 la sua Tridentini decreti de i11sli,fra:io11c expositio cl d<'/L'miri, prima
quindi del divieto di Pio IV. Solamcnie per rispondere agli attacchi di Paolo Sarpi
nella sua Istoria del Concilio Tridentino, (Sansoni, Firenze), Innocenzo x, dopo la
morte di Akeate ( 1651) che aveva g;i incominciato a raccogliere la nccess~ria docu
mentazione, incaric il cardinale Pallavicino di scrivere um I storia del Concilio di
Trento, che fu pubblicata a Roma nel 1657, con l'utilizzazione degli archiYi Yaticani ..
Cf. H. ]EDIN, Der Quellenapparat der Konzi!sgeschichte Pallavicinos, Roma 1940.
214 E. STAKEMEIER, G/aube und Rechtfertigrm;,, Freiburg i. Br, 1957, 6,
170 L'OCCIDENTE CRISTIANO

concentrarono poi sulla grazia creata attuale. 175 Quest'evoluzione fu

rafforzata ancor pi da un'errata interpretazione della formula uni
ca causa formalis. Gi Lessio dovette protestare contro un'inter-
pretazione secondo cui quest'espressione escluderebbe l'inabitazione
della Trinit come sorgente e fondamento della grazia creata.276 Pre-
sto i teologi cattolici considerarono l'inabitazione della Trinit so-
lamente come una conseguenza dell'infusione o della creazione del-
la grazia abituale.rn Se vera la nostra convinzione che il Triden-
tino conobbe profondamente l'unit di creazione e di redenzione
in un unico movimento di salvezza, allora quest'evoluzione post-tri-
dentina fu disastrosa. Il Tridentino possedeva un'antropologia che
conosce s la tr.agica tensione tra il peccato e l'appello della grazia,
ma che si rifiuta per ci stesso di rompere l'unit, esistente dinanzi
a Dio, dell'uomo e dell'umanit, cosi come Dio li ha creati e li vuol
salvare.278 :E: giusta l'osservazione di Newman che non esiste altra
strada per ricomporre la concezione romana e la concezione pro-
testante della giustificazione se non quella di ritrovare una visione
in cui - nell'unione con Cristo donata soprattutto nella Chiesa -
la salvezza costituisce un'unit, quale essa appare costantemente nel-
l'eucarestia.279

ZIS Per l'aspetto psico-sociologico di questo problema si veda: J.P. DEcoNCHY,

L'orthodoxie religieuse. Essai de logique psycho-sociale, Paris 1971, discusso da A.
GoDIN, 'Orthodoxie religieuse et psychologie sociale', in: NRTh 94 (1972) 620-637.
776 L. LEssrus, De summo bono n, I e De perfectionibus moribusque divinis
XII, u; De bene/iciis adoptionis, specialmente l'appendice De adoptione divina, in:
Opuscula, Antwerpen 1626, II9-I22, 122-125, 513 ss.
m a. al riguardo le osservazioni pi sotto, p. 174 Su tutta la questione vedi J.
TRi.iTSCH, St. Trinitatis Inhabitatio apud tbeologos recentiores, Trento 1949; H. DE
LAVALE'ITE, La notion d'appropriation dans la thologie trinitaire de St. Thomas
d'Aquin, Roma 1959
m Questo il problema antropologico fondamentale della teologia della grazia. Il
peccato diede occasione ai protestanti di radicalizzare l'opposizione tra il coram
Deo e il coram hominibus. L'individualismo degli ultimi secoli ci fece dimenti-
care che la grazia si riferisce sia alla persona in s come pure all'umanit nella sua
solidariet dinanzi a Dio. In un pensiero troppo plastico, i diversi momenti di un
unico movimento di creazione e di salvezza vengono sovente ed indebitamente sud-
divisi in singole tappe, cosi che l'anterioritas logica viene scambiata con un' ante-
rioritas temporalis. Ci accadde nella dottrina della doppia giustizia e ricorre ripe-
tutamente presso alcuni teologi.
279 JH. N!!WMAN, Lectures on tbe Doctrine of Justification, London 31892. New.
man ha studiato il Tridentino seguendo la Istoria del Concilio di Trento del Palla-
AGOSTINISMO E RIFORMA 171

Per altra via indiretta ci imbattiamo nel medesimo problema

nella questione del merito di grazia. H.A. Oberman ha recentemen-
te affermato che il Tridentino deve esser corretto in questo punto,
perch possa verificarsi un dialogo vero col protestantesimo.29J Egli
afferma che durante la discussione il partito francescano-scotista -
che egli non distingue con sufficiente precisione dai nominalisti
- pass dalla sua iniziale posizione difensiva all'offensiva. Mentre
i tomisti e gli agostiniani potevano far valere le affermazioni che
la giustificazione non pu assolutamente esser meritata , i fran-
cescani apportavano una limitazione a quest'asserto: promereri
dev'essere inteso in senso stretto, come merito nel pieno signifi-
cato del termine; a differenza del meritum de condigno, un meritum
de congruo non pu essere escluso. Il Tridentino non si deciso
quindi per nessuna delle due tradizioni della scuola.
Personalmente riteniamo che non si possa meritare la giustifica-
zione n de condigno n de congruo, sebbene ammettiamo la ne-
cessit e la realt di una preparazione o disposizione , che ispi-
rata e sorretta dalla grazia preveniente. In ogni caso, sia da parte
cattolica che da parte protestante si deve riflettere a fondo su quale
senso teologico e religioso occorre dare ai concetti di merito e di
disposizione, concetti fino ad oggi discussi.2.1 1 A nostro avviso non
esiste altra strada per ricomporre le differenze se non quella di de-
terminare sicut oportet l'attivit umana, all'interno dell'attiva pre-
senza d'amore della Trinit. Questa presenza manifestata e, in certo
qual modo, incarnata nella Chiesa come communio di molti credenti
vicino. a. Tn. L. S!-IERIDAN, Newman on Justification, Staten Island, N. Y. 1946,
242-247.
lllO H.A. 0BERMAN, 'Das tridentinische Rechtfertigungsdekrct im Lichte der spat-
mittelalterlichen Theologie', in: ZThK 61 (1964) 251-282. E. SCHILLEBEECKX, 'The
Tridentine Decree on Justification: A New View', in: Concilium 1 (1965) r76-179,
definisce come nuova quest'interpretazione di Oberman, e ci ci sorprende. a. J.
HEFNER, Die Entstehungsgeschichte, cit., 277-297; W. JoEST, 'Die tridentinische
Rcchtfertigungslehre', in: KuD 9 (r963) 41-69; H.J. McScorley nella sua edi2ione
inglese corretta: Luther, Righi or Wrong?, 167-179.
281 R. PRENTER, Spiritus Creatar, Miinchen 1954, 36 e B.A. Gl!RRISH, Grace and
Reasan: A Study in the Theology of Luther, Oxford 1962, convengono che la dot-
trina del merito appartiene alla prima tradizione agostiniana. a. anche O.H. PEsCH,
'Die Lehre vom Verdienst als Problem fi.ir Theologie und Verkiindigung', in:
Wahrheit und Verkiindigung (Festschrift M. ScHMAus), 2 voli., Miinchcn 1967,
186_5-1907.
 L'OCClllF.NTE CRISTIANO

in uno Spirito. Nell'ordine della creazione e, tanto pit1, in quello della

redenzione, l'uomo e l'umanit non stanno di fronte a Dio, ma den-
tro la divina presenza della grazia.2lll

5. L'era post-tridentina: pro e contro Agostino

Dopo il 1562 e soprattutto dopo la pace di Vestfolia del 1648,

Riforma e Controriforma si trincerano dietro le posizioni che aveva-
no conquistato. La polemica confessionale continua, ma per lo pi
non si verifica alcun vero dialogo. Nella Chiesa cattolica rinascono
le controversie sulla dottrina della grazia: una prova del fatto che
il Tridentino non era riuscito a risolvere tutti i problemi relativi a
tale dottrina. Da una parte si trovano, anzitutto, i rappresentanti
di un nuovo ordine, i gesuiti, i quali come molinisti o suareziani
proseguono, sino ad un certo grado, la tradizione scotista e persino
molinista. Primeggiano in alcuni centri di studi della Spagna, del-
1'America latina, e in isolati luoghi di formazione della Germania
e di parecchie regioni anglosassoni. Dalla parte opposta, si trovano
gli agostiniar, rapAresentati soprattutto dal professore di Lova-
nio B:iio, da Giansenio, vescovo di Ypres, e dal loro compagno di
fede l'abate di Saint-Cyran, da Pascal e Antoine Arnauld. Tra que-
sti due schieramenti si trovano i tomisti, che rimangono fedeli al-
l'agostinismo moderato del loro grande maestro. Dopo un notevole
rinnovamento nel sec. XVI ricadono presto in una tradizione di
scuola che, salvo ben poche eccezioni, non riusc a convincere i suoi
contemporanei. I tre gruppi entrano sempre pi nella scia del ra-
zionalismo, che si afferma in Europa e comporta un moralismo che
prescinde spesso da ogni riflessione teologica. A nostro avviso, qui
sta In ragione fondamentale della decadenza teologica della dottri-
na della grazia. La teologia protestante ne soffre altrettanto, se non
di pi. In essa la decadenza si manifesta nell'ortodossia luterana
e cah-inista e, pi tardi, nel moralismo tradizionalistico dell'illumi-

282 Per una completa panoramica riguardante lo stllllio dcl concilio di Trento, cf.
G. A1.BERIGO,'Das Konzil von Trient in n::ulr Sicht', in: Concilium 1 (1965) .574.58J.
L'ERA POST-TRIDENTINA 173

nismo. Non si pu comprendere l'evoluzione moderna, se non la st

coglie come reazione a questo razionalismo, che nella Chiesa roma-
na conduce all'egemonia di una scolastica astratta e ra!ionalistica,
do\e andato perduto quasi ogni contatto con la realt religiosa.2Jl3
Malgrado lo splendore - rapidamente offuscantesi - della
Controriforma e dell'epoca barocca, questi tre secoli sono un pe-
riodo di ombra per la Chiesa cattolica. Soprattutto per la dottrina
della grazia fu un'epoca tragica, piena di equivoci e - sovente -
di dispute puntigliose, prevenute, appassionate. Ancor oggi riesce
difficile riferirle in maniera imparziale.
Sotto la pressione dei diversi partiti, che si fronteggiavano l'un
l'altro in Olanda, in Francia, in Spagna e in Italia, i papi interven-
nero di quando in quando, lasciandosi guidare da un'autentica pre-
mura, che spesso per si esprimeva molto contraddittoriamente nei
singoli giudizi. Nel calore della lotta, i rappresentanti delle diverse
scuole erano sovente inclini ad esagerare l'importanza delle decisio-
ni romane, soprattutto quando queste sembravano confermare le
loro personali concezioni. I superiori generali dei diversi ordini,
residenti a Roma, erano spesso pi moderati e pi cauti dei loro
teologi, che nelle varie regioni si trovavano nella mischia della bat-
taglia e per i quali qualsiasi colpo era permesso, purch sembrasse
servire alla loro causa.
In questa sezione non vogliamo far rivivere i dibattiti. Per gran
parte essi non ci toccano pi, non perch non riguardino problemi
essenziali della dottrina della grazia, ma perch cercano di risolvere
questi problemi con forme di pensiero che per noi oggi sono diven-
tate discutibili. Preferiamo fare un bilancio dei guadagni e delle
perdite che quest'epoca comport, in quanto una siffatta panoramica
ci pare utile alla soluzione dei problemi attuali. Dopo un'esposizio-
ne dei lineamenti fondamentali, che nel corso di questi tre secoli
furono comuni alle diverse scuole teologiche, studiamo la posizione
suareziana e l'insistente, veemente reazione della scuola agostiniana.
La lotta termina con una temporanea sconfitta dell'agostinismo e,

Cf. al riguardo le riOcssioni di H.U. v. BALTI-IASAR, 'Patristik, &holastik und

wir', in: Theologie der Zeit, 3, Wien 1939, 65-104.
174 L'OCCIDENTE CRISTIANO

a nostro avviso, ci conduce ad una vera e propria perdita di sostan-

za, specialmente nella dottrina della grazia. Basti pensare alle dif-
ficolt ch' sacerdoti anziani, ma anche fedeli, ebbero col trattato
della grazia, com'esso era presentato nei seminari e nell'insegna-
mento religioso delle scuole superiori! Persino il cuore del mes-
saggio cristiano, la conoscenza dell'infinito e misericordioso amore
di Dio, in questo periodo divenne frequentemente un oggetto esclu-
sivo dei teologi della scuola. Nel popolo cristiano, abbandonato a
se stesso, si diffondevano al suo posto concezioni sulla grazia mol-
to oggettivate, che oggi sono giustamente trascurate o rifiutate
da una giovent critica.

a. Tendenze generali comuni

Come gi si accennato, in quest'epoca si d sempre pi impor-

tanza alla grazia creata. Ci sembra che la causa di questa regressio-
ne dogmatica risieda anzitutto sul piano della psicologia sociale del
gruppo, 285 Il concilio di Trento riusc a mantenere la Riforma nei
suoi limiti, limiti che furono poi politicamente sanzionati dalla pa-
ce di Vestfalia, ma non riusc ad assimilare la Riforma. Per i cat-
tolici i protestanti erano coloro che negavano la grazia creata. I
cattolici si sentirono quindi obbligati a sostenere con forza questo
concetto.
Una tale motivazione socio-psicologica della nuova ortodossia fu
rafforzata da un argomento che si fondava su di un'interpretazione
del concilio. Nel capitolo VII del decreto sulla giustificazione, inti-
tolato La giustificazione del peccatore e le sue cause, il concilio
di Trento aveva affermato: <~Unica causa formale la giustizia di
Dio, non la giustizia per la quale egli stesso giusto, ma per la
quale egli ci rende giusti, con la quale veniamo da lui fatti oggetto
di dono e veniamo rinnovati nell'intimo del nostro spirito e non
solo siamo creduti giusti, ma ci chiamiamo veramente giusti e lo

284 P. FRANSEN, How should we teach the Tratise on Grace? in J. KELLER R.

ARMSTRONG, Apostolic Renewal in the Seminary in the Light o/ Vatican Council Il,
New York 1965, 139-163.
2&5 J.P. DECONCHY, L'orthodoxie, cit.
L'ERA POST-TRIDENTINA
1 7.5

siamo, ricevendo in noi ciascuno la sua giustizia, secondo la misu-

ra che lo Spirito santo distribuisce ai singoli come vuole (I Cor.
12,II ), e secondo la particolare disposizione e cooperazione di
ognuno.2&1 Come gi abbiamo avuto modo di dire, Pio IV viet
ogni commento - anche positivo - ai decreti del concilio e riserv
unicamente alla Congregazione del concilio la competenza della lo-
ro interpretazione. Questa decisione fu fatale. In un clima di pen-
siero sempre pi razionalistico ed in una mentalit da ghetto reli-
gioso, atteggiamenti che venivano ancor pi rafforzati dagli attac-
chi alla Chiesa, i teologi si abbandonarono ad un metodo d'inter-
pretazione sempre pi giuridico. La maggior parte dei teologi del-
le scuole consider ben presto come una cosa ovvia che il concilio
di Trento avesse chiaramente definito che l'aspetto fondamentale e
l'essenza vera della giustificazione consistono nella grazia creata.
Da ci deducevano che l'inabitazione di Dio non pu essere conce-
pita come causa formale della giustificazione. Cosl facendo, non
si rendevano conto che l'espressione <<Unica causa formale era di-
retta esclusivamente contro i sostenitori di una doppia giustifica-
zione e dimenticavano tra l'altro che lo stesso concilio, nel capito-
lo xvi, aveva fondato il merito di una personale unione con Cristo.
Quest'atteggiamento spirituale si riscontra ancor oggi.287
Le discussioni tra i molinisti ed i bafieziani sulla predestinazione
e le infinite controversie con i giansenisti a proposito della grazia
efficace e sufficiente conferirono ben presto alle speculazioni sulla
grazia attuale un'importanza eccessiva. Cosl, un trattato sulla gra-
zia dell'inizio di questo secolo dedica quattro quinti delle sue con-
siderazioni ai problemi della grazia attuale.288
La conseguenza pi tragica di quest'evoluzione dogmatica con-
siste in una rivoluzione copernicana delle prospettive teologiche
nella riflessione sul mistero della grazia. A cominciare dalla Bibbia
fino al Tridentino, i cristiani ed i teologi specializzati avevano ri-
spettato, pi o meno conseguentemente, il primato assoluto della

286 DS 1529.
287 Un riferimento a questa supposta evidenza si trova ancora in J.P. KELLY, The
Supernatural, Staten Island N. Y. r972, 85.
288 S.J. V1LLERS, Tractatus de Grafia HS, L:iwen 1930 (?).
 L'OCCIDENTE CRISTIANO

grazia increata, il primato cio dell'iniziativa trinitaria divina nel

movimento di grazia. D'ora in poi, invece, l'inabitazione di Dio,
l'accettazione nello stato di figli, la partecipazione alla vita divina
ed i misteri a ci collegati vengono ridotti, nei Lrattati delle scuole,
a ci che si definiva come gli effetti formali dell'infusione della
grazia creata nella forma della grazia abituale, santificante. Nel mo-
do di parlare tipicamente aristotelico della tarda scolastica, un ef-
fetto formale ci che risulta necessariamente dall'applicazione di
una forma. Conseguentemente, alcuni teologi - soprattutto suarezia-
ni - non parlarono pi dell'inabitazione di Dio in un capitolo
particolare, ma in un semplice corollario al capitolo sulla grazia
abituale creata.
Ogni regressione sul piano speculativo offre un terreno fertile e
favorevole per escrescenze cancerose, che grazie a.Ila logica della
teologia scientifica impregnano tutto il sistema dottrinale. Poi-
ch per i teologi sopra nominati l'aspetto primario del mistero
della grazia consiste nella creazione della grazia come effetto dcl-
i 'agire di Dio ad extra, essi furono obbligati ad applicare alla teolo-
gia della Trinit l'assioma espresso dal Fiorentino: In Deo omnia
sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio.2ll9 Se la grazia
creata istituisce il nostro legame con Dio come effetto formale
dell'infusione di essa, allora questa pu unirci in senso stretto solo
alla divinit una ed indivisibile, non alle divine persone. Viene
cos introdotto nella teologia occidentale un nuovo concetto di ap-
propriazione. Anche Tommaso d'Aquino ed i grandi teologi del
medioevo avevano parlato di appropriazione in riferimento alla
nostr;t unione con Dio. Ma per essi quest'appropriazione - del
resto multiforme e ricca di significato - non escludeva un rapporto
personale "con le divine persone. Essa esprimeva piuttosto l'aspet-
to apofatico nella teologia dell'inabitazione, sottolineando in diver-
se maniere l'infinita distanza che, persino all'interno di una parte-
cipazione analogica alle perfezioni naturali divine ed alle propriet
personali, distingue completamente la creatura e le persone di-
vinc.290 Noi preferiamo questa posizione e se, sin qui, abbiamo co-
21!9 DS 1310.
290 H. DE LAVALETTE, op. cii. (nota 277); J.H. N1coLAS, Les profondeurs de la
L'ERA POS'f-TRIDENTINA

stantemente sostenuto una vera inabitazione, stato soprattutto

per rifiutare con ogni decisione un concetto di appropriazione che
durante gli ultimi secoli divenuto patrimonio comune.
Il concetto di appropriazione, quale si dilTuse dopo il Tridenti-
no per opera delle scuole, corrisponde ad una teologia del come
se. In senso teologico stretto, la grazia ci unisce in questa conce-
zione solo con la divinit. Secondo l'opinione di questi teologi, si
pu tollerare un modo di parlare pi poetico {! ), improprio, per
il quale, sulla base di certe espressioni della Scrittura e di determi-
nate analogie con le propriet delle divine persone - ad es.: la
grazia un dono, e lo Spirito a modo suo il dono reciproco del
Padre e dcl Figlio - la grazia viene appropriata in maniera molto
impropria allo Spirito santo. La nostra epoca, desiderosa di auten-
ticit, ha poca comprensione per uno stile siffatto di teologia, dove
si trascurano con disinvoltura i dati di fatto della Scrittura e le
affermazioni dei padri, dei mistici e dei santi. Ancor pi grave
che questa teologia privi il mistero della Trinit di ogni reale signi-
ficato per la vita della preghiera. e per l'esperienza religiosa. Nel-
l'ambito della spiritualit fu dimenticata la ricca tradizione del pas-
sato, come quella ad esempio dci mistici della scuola renano-fiam-
minga, e la spiritualit si stacc da parte sua dal dogma.291
In particolare, si trovano in questa teologia della scuola tre tipi
classici dell'interpretazione dcll'inabitazione. 292 Vi il tipo che
attribuito a Vasquez e che stato sostenuto in epoca recente da P.
Galtier: la creazione o l'infusione della grazia bastano da sole a
spiegare l'inabitazione di Dio. Esiste poi il tipo suareziano, che fu
accettato da Billuart, Franzelin ed altri e che fonda l'inabitazione

grare, Paris r969, rro-T26; H. BARRI\ Trinit, que j'adore, Paris r966, 81, nota r 12
(Bihl.).
29 1 Un tipico esempio al riguardo l'introduzione di John Bolland alla traduzione
ingk-se di Giovanni Ruusbr<><.-c, The seven Steps of tbe Ladder of Spiritual Love,
London 1944, 1-vm. Riesce a dimostrare che la teologia della Trinit di Ruusbroec
una pura appropriazione!
292 J. TRiiTSCH, S. Trinitatis inhabitatio, cit.; L.B. CuNN!NGHAM, The Indwelli11g of
the Trinily. A Historical-Doclrinal Study o/ the Theory o/ St. Tbomas Aquinas, Du-
buque 1955 (Bibl.); R.W. GLEASON, Grace, New York r962, 135-163; Cu. BAUM
GARTNER, La grace du Cbrist, Le Mystre chrtiem>, Tournai 1963 [Bibl. 181 s.]
(tr. it. La gra;z;ia di Cristo, Dcsde, Roma).
 L'OCCIDENTE CRISTIANO

sull'amicizia, cio sull'amore teologale che deriva dalla creazione

della grazia abituale. Infine, vi il sistema di Giovanni di s. Tom-
maso, accettato da A. Gardeil,293 dove le due posizioni sopra nomi-
nate vengono unite in una sintesi. A Gardeil spetta il merito par-
ticolare di aver di nuovo messo in evidenza, dopo due secoli di si-
lenzio, il ruolo dell'esperienza religiosa come componente necessa-
ria dell'inabitazione di Dio.
Certo, durante la medesima epoca vi furono alcuni esimi teologi
che si rifiutarono di sottomettersi ai pregiudizi della dominante teo-
logia della scuola. Erano tutti seguaci di una teologia che in quel
tempo si usava definire teologia positiva, poich fondava le sue
idee sulle affermazioni della Scrittura e dei padri della Chiesa. Al-
l'inizio del sec. XVII, incontriamo L. Lessio, che probabilmente era
ancora sotto l'influsso degli ultimi rampolli della mistica fiamminga,
e cosi pure Cornelio a Lapide, e si appoggiava soprattutto sulla
sacra Scrittura. Verso la fine del secolo troviamo il Petavo e il
Thomassin, due esimi patrologi. Un secolo pi tardi M.J. Scheeben
e Th. de Rgnon continuano questa tradizione. Malgrado la loro
competenza e la loro autorit, questi autori non riuscirono ad in-
fluenzare la teologia della scuola. Essi furono spesso attaccati. Cosi,
ad esempio, Lessio dovette mutare il tenore delle sue affermazio-
ni sulla base delle obiezioni sollevate da Ripalda, mentre M.J.
Scheeben fu attaccato da Granderath, professore di teologia a In-
nsbruck. In ambedue i casi si trattava del problema di come com-
prendere la causa formale della grazia secondo i decreti di Trento.
Per far fronte all'accusa di una falsa intel'lpretazione del Tridenti-
no, si introduceva sovente la distinzione artificiosa tra giustifica-
zione per opera della grazia ed assunzione allo stato di figli.
Solamente nella prima met del nostro secolo, M. de la Taille 294
e K. Rahner,295 coll'aiuto di una concettualit scolastica, neotomista,

m A. GARDEIL, La structure de l'ame et l'exprience mystique, Paris r925.

294 M. DE LA TAILLE, 'Actuation cr par l'acte incr', in: RScR i8 (r928) 251-
268 Io., 'Entretien amicai d'Eudoxie et de Palamde sur la grace d'union', in: Rev-
Apol 48 (1929) _5-26; 129-14_5; In., 'Thories mystiques propos d'un livre rcent',
in: RScR 18 (1928) 297-325. a. R.W. GLEASON, Grace, cit.
295 K. RAHNER, 'Zur scholastischen BegrifBichkeit der ungeschaffenen Gnade', in:
Scbriften I, 1954, 347-37.5 (tr. it. cit.).
L'ERA POST-TRIDENTINA
179

elaborarono una teologia dell'inabitazione delle divine persone co-

me tale, che acquist sempre pi terreno. In un'applicazione del-
l'analogia della fede, l'assioma dell'attuazione creata da un atto
increato fu da de la Taille applicata alla grazia, alla visione di
Dio, anzi, persino al mistero dell'incarnazione. Rahner si richiam
soprattutto alla causalit quasi-formale, per spiegare l'unit, gi
ricordata da Tommaso, tra la natura della grazia e la gloria. A par-
tire dalla fine del sec. XIX, nel quale il rinnovamento del tomismo
fu decisamente promosso da Leone xm, esercit un grande influs-
so soprattutto la Gregoriana. Vecchi discepoli presero la guida
della teologia negli Stati Uniti e in Canada.296 In Europa la reazio-
ne si svolse in maniera pi :pacata. Dopo la rottura operata da Rah-
ner e de la Taille,297 si abbandonarono spesso le vie del pensiero
scolastico e si proseguirono in maniera nuova i primi passi di
Rahner e de la Taille. In tutti i casi, a partire dall'ultima guerra
mondiale, la teologia riprese contatto con la grande tradizione bi-
blica, patristica e mistica. Il rapporto tra grazia creata ed increata
viene ora nuovamente concepito in altro modo. Si ricordino in par-
ticolare i suggerimenti di E. Mersch, derivati dai suoi lavori sul
corpo mistico.m Essi si riferiscono soprattutto a tre 1punti: la com-
prensione della grazia come essere-uno, la sua caratterizzazione
cristologica, conformemente alla formula flii in Filio e, infine,
la scoperta del suo rapporto con la Chiesa.
Negli ultimi anni, la collocazione della grazia nella presenza di-
vina di salvezza - ex inhabitatione, in inhabitatione, in inhabita-
tionem - incontra alcune difficolt, ma per ragioni diverse che
all'inizio del secolo. Il mistero della grazia talmente allargato ed
approfondito, che vengono spezzati i limiti troppo individualistici
dei vecchi trattati. importante, a questo punto, l'influsso di Teil-

296 Cf. i lavori di M.J. Donnelly e P. de Letter, riassunti in R.W. GLEASON, Grace,
cit.
2'TI Cf. specialmente i saggi di G. Philips, soprattutto 'De ratione instituendi trac-
tatum de gratia nostrae sanctificationis', in: EfbL 19 (19_53) 355-373, inoltre I.
W1LL1G, Gescbaflene und ungescbafjene Gnade. Bibeltbeologiscbe Fundierung und
rystematiscbe Eriirterung, Miinster i. W. r964 (Bibl.).
298 E. MERsCH, Le Corps m}stique du Cbrist, cit.; In., La tbologie du Corps my-
stique, cit.
180 L'OCCIDENTE CRISTIANO

hard de Chardin, per il quale la grazia riceve nuovamente dimen-

sioni cosmiche. Nel suo Milieu divin si trova un'interpretazione
profetica del pensiero: In lui (Dio) viviamo, ci muoviamo e sia-
mo (Act. 17,28). 299 In seguito all'influsso di A.N. Whitehead e
della sua scuola, la cosiddetta Process Theology degli Stati Uniti ve-
de il suo pi importante propugnatore in Teilhard de Chardin. 300 I
tentativi, intraipresi in epoca recente, di ripensare la fede calcedo-
nese (P. Schoonenberg ed altri) e l'atteggiamento decisamente apo-
fotico di fronte al mistero della Trinit rallentarono d'altronde la
riflessione sulle irradiazioni della cristologia e della teologia della
Trinit sul mistero della grazia. Proprio per questa ragione, spe-
cialmente negli ultimi anni apparvero solo pochi e piuttosto cauti
studi teologici su questo punto.
Un altro mutamento di prospettiva esercit, negli ultimi tre se-
coli, un profondo influsso sulla teologia: l'introduzione del concet-
to strettamente tecnico-specialistico di soprannaturale , che vie-
ne contrapposto al concetto di natura pura o, per lo meno, da
esso formalmente distinto. Quest'innovazione s'impose cosl rapi-
damente, per lo meno nella teologia occidentale, che ancor oggi vi
sono teologi che non sanno rappresentarsi una teologia elaborata in
una concettualit diversa. Quando, dopo l'ultima guerra mondiale,
H. de Lubac ed alcuni suoi colleghi pubblicarono i loro lavori di
ricerca storica sulla formazione, ancora abbastanza vicina, del con-
cetto di natura pura,101 e, soprattutto, quando essi sostennero la

m P. TEILHARD DE CHARDIN, Le milieu diuin, Paris 1957 (tr. it. L'ambiente di-
vino, Il Saggiatore, Milano).
300 D. BROWN - R.E. ]AMES - G. REEVES, Process Philosophy and Christian Thou-
ght, New York 1971; E.H. CousINs, Process Theology, New York 1971 (Bibl.). Su
Teilhard de Chardin cf. Ibid., 229-350. Sebbene J.P. Kenny rimanga fedele alla sco-
lastica, accetta un'apertura nel senso di Teilhard de Chardin: Tbe Supernatural, Sta-
ten Island N. Y. 1972, rn7-144. La medesima reazione si trova in Cn. R. MEYER,
A Contemporary Theology of Grace, Staten Island N. Y. 1971, ro2-113.
301 Gi nel 1934 H. DE LUBAC pubblic 'Remarqucs sur l'histoirc du mot sur-
naturel', in: NRTh 61 (1934) 225-249; 350-370. Nel 1946 segul Surnaturel. Etuder
hirtoriquer, Paris 1946; cf. anche H. RoNDET, 'Nature et surnaturcl dans la tholo-
gie de saint Thomas d'Aquin', in: RScR 33 (1946) 51-91 In., 'Le problme de la
nature pure et la thologie du XVI sicle', in: RScR 35 (1948) 481-521, in parte
inserito in De gratia Christi. Esrais d'histoire du dogme et de tbologie dogmatiq11e,
Paris 1948, 200-234.
L'ERA POST-TRIDENTl:"{A 181

concezione che la distinzione tra il soprannaturale e la natura

pura non assolutamente necessaria, per salvaguardare su di un
piano teologico l'assoluta gratuit della grazia,w 2 suscitarono una
veemente controversia, che nel 19 50 fu temporaneamente decisa
in una determinata direzione mediante la negativa presa di posi-
zione dell'enciclica Humam generis di Pio xn. 303 La controversia
ebbe in ogni caso il vantaggio di dare l'avvio ad innumerevoli ri-
cerche teologiche sul desiderium naturale della visione di Dio, sul
concetto di soprannaturale e su tematiche affni.304 Stranamente,
oggi l'interesse per questi problemi gi in buona parte scompar-
so. Malgrado l'Humani generis e nonostante la persistente opposi-
zione di alcuni teologi, la tesi di fondo di de Lubac, che nel 1965
egli formulava ancora una volta in due lavori storici,105 si ampia-
mente imposta.
Non qui necessario delineare nei dettagli la storia del proble-
ma natura-grazia, poich tale questione fu gi esposta in Mysterium
Salutis, voi. n/2 cap. 7, sez. III, da G. Muschalek. Ci sembra in-
vece importante accennare ancora ad un'ultima caratteristica comu-
ne della dottrina della grazia negli ultimi tre secoli. Si tratta qui
della tendenza pi infausta, a nostro giudizio. Nel corso di questi
tre secoli, si pass a contestare la possibilit che tutti gli uomini
possano partecipare all'esperienza religiosa nel senso di poter spe-
rimentare la grazia come inclinazione dinamica, che suscitata in

302 Soprattutto nella discussione in cui un anonimo rappresentante della scuola

di Lione e K. Rahner espongono le loro reciproche posizioni. II saggio di Rahner
apparve in forma pi ampia in Schri/ten 1, Einsiedeln 1954, 323-345 (tr. it. in:
Saggi di antropologia soprannaturale, Ed. Paoline, Roma, 43-77).
303 Alii veram 'gratuitatem' ordinis supernaturalis corrumpunt cum autumnent
Deum entia intellectu praedita condere non posse, quin eadcm ad beatificam vi-
sionem ordinet et vocet (os 3891).
304 Nominiamo qui solo H.U. v. BAJ.TIIASAR, Karl Barth, Koln 19.'P, 278-335; Io.,
'Der Begriff der Natur in der Theologie, in: ZkTh 75 (1953) 81-97; 452-461; 461-464
(discussione con E. Gutwenger); L. MAtEVEZ, 'La gratuit du surnaturel', in:
NRTh 75 (1953) 561-586; 673-689; ].P. KF.:-mY, 'Rcflection on human Nature and
the Supernatural', in: Theological Studies 14 (1953) 280-287.
JOS H. DE LuBAC, A11gustinisme et Thologie moderne, Paris 1965 (riprende in
parte Surnaturel del 1946); In., Le mystre du surnaturel, Paris 1965 ( tr. it. Il mi-
stero del soprannaturale, Il Mulino, Bologna). Non ci dilunghiamo qui nel pro-
blema, pokh fu gi trattato in un conciso riassunto da G. MuscHALEK, 'Creazio-
ne e alleanza come problema di natura-grazia', in: Mysterium Salutis n/2, 194-209.
 L'OCCIDENTE CRISTIANO

noi dalla presenza amorosa e creatrice di Dio. Si ritenne che questo

fosse possibile solo in casi eccezionali di una mistica infusa in senso
stretto.
La lotta dell'Inquisizione spagnola contro gli alumbrados e le
condanne romane di un Molinos e di un Fnelon avevano sensibil-
mente indebolito lo slancio mistico ancora molto ricco e fruttuo-
so nel sec. xvr. Il razionalismo europeo gli diede poi il colpo di
grazia. Certo, giovani Paesi come l'America settentrionale non han-
no mai conosciuto un cristianesimo diverso! Quando Cartesio ele-
v a principio assoluto l'affermazione che la nostra conoscenza del-
la realt pu essere mediata solo da idee chiare e distinte, priv
filosoficamente l'esperienza religiosa del suo proprio terreno. Que-
sta oscura ed indeterminata, sebbene pi ricca, pi profonda e pi
convincente di qualsiasi altra forma di conoscenza razionale.
A nostro avviso, l'esclusione dell'esperienza della grazia la ra-
gione pi profonda della decadenza teologica in cui siamo caduti
in Occidente. La rivelazione divenne qualcosa di puramente con-
cettuale, una concezione sostenuta da una minoranza ancora al con-
cilio Vaticano II. Si dimentic la ricca tradizione tomista e france-
scana sulla natura dell'atto di fede, secondo la quale tale atto in-
clude necessariamente un'esperienza, almeno elementare, che Dio
si mostra interiormente come verit suprema. Si giunse cosl alla
nascita di un'apologetica totalmente razionale. Siccome la presen-
za interiore dello Spirito santo fu limitata a casi straordinari e mi-
stici nel senso stretto del termine, la Chiesa non pot pi com-
prendersi realmente come communio. Ci si vide costretti cosl ad
accogliere il concetto di Chiesa del Bellarmino ed a proseguirlo con
la definizione di societas perfecta. Nel vuoto che ne derivato,
l'autorit apparve come sostegno della struttura piramidale della
Chiesa. Ci diede libero corso al giuridicismo, questa malattia en-
demica dell'Occidente. Poich le affermazioni dei teologi non ave-
vano pi alcun significato ,per l'esperienza cristiana, era aperta la
strada per ogni sorta di speculazioni astratte e di dispute scola-
stiche. Basti pensare alle discussioni tra molinisti e bafieziani. L'u-
nico freno possibile stava nella Scrittura e nella tradizione, ma non
era abbastanza efficace, poich si portava avanti l'argomento che
L'ERA POST-TRIDl!NTINA

anche la ragione un dono di Dio.306 Sul piano concettuale, la con-

seguenza fu che soprattutto il trattato della grazia, che pur riguar-
da il cuore dell'esistenza cristiana, divenne uno dei trattati teolo-
gici pi esoterici.
Il rinnovamento della grande tradizione mistica divenuto per-
ci molto difficile. L'esperienza religiosa impossibile senza il lin-
guaggio, in cui essa si esprime. Questo linguaggio andato perdu-
to. Possediamo solamente il linguaggio dei grandi mistici classici:
esso ci senz'altro utile, ma diretto ad una generazione di cre-
denti ormai scomparsa. Frattanto, come giustamente osserva P.
Ricoeur, la nostra civilizzazione ha ricevuto l'influsso dei maestri
del dubbio - Freud, Nietzsche, Marx. Abbiamo smarrito la no-
stra ingenuit originaria e dobbiamo ritrovare una seconda in-
genuit.3117 L'esperienza graziosa della presenza di Dio rimane tut
tora di vitale necessit per una vera vita cristiana, per dobbiamo
intraprendere sforzi maggiori per giustificarla. Fortunatamente la
nostra generazione sembra essere pronta per riprendere e rinnovare,
malgrado queste difficolt, una delle pi importanti tradizioni sul
piano della teologia della grazia.

b. Il suarezianesimo o molinismo

La nostra descrizione delle caratteristiche comuni della dottrina della

grazia negli ultimi tre secoli alquanto triste. Siamo proprio convin-
ti che il suarezianismo vada severamente giudicato, soprattutto in

306 J.-H. Nicolas cosl argomenta ancora: Il pr1nc1p10 (cio il ragionamento

biblico e patristico di Scheeben e di altri autori) senz'altro eccellente, sebbene
sia opportuno ricordare che anche la ragione viene da Dio e che il Logos gi ci
illumina per mezzo di essa (Les profondeurs de la grace divine, n2). Ci si po-
trebbe chiedere a chi spetta la priorit!
Y11 Vorrei volentieri ammettere con Bonhoefler e con altri che, per il futuro,
una critica della religione che stata alimentata da Feuerbach e dai tre maestri
del dubbio (cio Marx, Freud, Nietzsche) appartiene alla fede matura di un uomo
moderno,., dice P. RrCOEUR, 'La critique de la rcligion', in: Bulletin du Centre
Protestant des Etudiants, 16 (1964) 100 ss., citato da M. XHAUFFLAIRE, Feuerbach
et la thologie de la scularisation, Paris 1970. Sul pensiero della 'seconda ingenuit'
cf. J. SHRA, 'La seconda ingenuit: come affrontare un problema pastorale', in: Con-
cilium (ed. it.) l/1973, 136-148.
 L'OCCIDENTE CR!ST!At>O

rapporto alla dottrina della grazia. Perci, non vorremmo neppure

prestargli troppa attenzione.n
Il dinamismo apostolico e la seriet teologica che i suareziani
manifestarono, specialmente all'inizio, ci devono aprire gli occhi di
fronte ai valori che essi volevano sostenere. Abbiamo gi parlato
del loro tentativo di operare un aggiornamento in un'epoca che
era entusiasta della scoperta dell'uomo e delle sue possibilit scien-
tifiche, economiche ed artistiche. L'epoca barocca caratterizzata
da una riorganizzazione della Chiesa, da un intenso rinnovamento
della prassi sacramentale, da una riforma delle lezioni nelle univer-
sit, nei seminari per sacerdoti e nei collegi, e dalla volont di
espressione artistica nella letteratura religiosa, nella drammatica,
nella musica e nell'architettura. Oggi, il tono trionfalistico, che ac-
compagn queste manifestazioni, non ci dice pi nulla. Sarebbe
ingiusto, per, giudicare un'epoca partendo dalla nostra situazione
attuale. La fine delle guerre di religione, la scoperta del mondo con
le sue immense ricchezze, la crescita insospettata delle forze crea-
trici del capitalismo in formazione, il potere dei re per grazia di
Dio, tutto questo conferl ad intenti autenticamente religiosi un
senso di euforia. Si pens di conquistare il mondo per Cristo con
la croce e con la spada, come diceva la frase incisa sul gigante-
sco blocco di pietra che, all'ultima esposizione mondiale di New
York, adornava il salone d'ingresso. Tutto ci ci irrita e ci scanda-

J08 Il suarezianismo, che, per qdanto riguarda il tra1tato della grazia, influenzato
anche da Luiz de Molina, anzitulto una tradizione della scuola. Pertanto, citiamo
a questo proposito i due trattati moderni, rappresentativi di questa tradizione dello
tarda scolastica: H. LANGE, De gratia, Freiburg i. Br. 1929 e S. GoNSALEZ, 'De gratia
in: Sacrae Theologiae Summa, Ili, Madrid 41962, 483-706. Quando sottolineiamo
il carattere antiagostiniano di questa tradizione teologica, ci riferiamo soprattutto
alla sua tesi che la libert umana non rovinata cd alla sua interpret12ione della
grazia atruale, nel senso che questa sopraggiunge dall'esterno. Si deve per riCO
noscere che, nella descrizione dell'azione della grazia, i suareziani mostrano una
preferenza per concetti e modi di pensare agostiniani. Ci suscita in loro un cere<>
psicologismo, che li avvicina alla tradizione francescana e tomista. Cf. F. SrEGMiiLLER,
Zur Gnadenlehre des iungen Suaret, Freiburg i. Br. 1933; S. CASTELLOTE CuBELLS,
Die Anthropologie des Suaret, Miinchen 1962; L. MAHIEU, Franois Suare:r:. Sa phi-
/osophie et les rapports qu'elle a avec sa thologie, Paris 1921. Una breve pano-
ramica storica ed una buona bibliografia offerta da M. GRABMANN, Geschichte der
katho/ischen Theologie, Frciburg i. Br. 1933, 168-172; 329-331.
L'F.RA POST-TIUDENTINA

lizza, perch oggi sperimentiamo l'inevitabile contraccolpo di un

anticolonialismo quasi universale.
I suareziani furono i primi ad affrontare il nuovo problema del-
la salvezza dei non cristiani. Prima di analizzare il loro contributo
teologico, dobbiamo sottolineare l'onest dcl loro impegno missio-
nario. Le riduzioni dcl Paraguay, il rispetto di fronte ai riti cinesi,
il tentativo, intrapreso da R. de Nobili e J. de Britto, di assimi-
lare la cultura dei bramini dell'India meridionale, testimoniano la
loro volont di rispettare certe tradizioni religiose indigene. E
stata l'Europa, dopo innumerevoli dispute, a bloccare questo mo-
vimento, il quale avrebbe potuto dare un volto completamente
diverso all'impegno di cristianizzazione. L'eccessiva centralizzazio-
ne della Chiesa cattolica, le meschine gelosie giansenistiche e la
severit dei missionari protestanti devono dividersi la colpa di que-
sto fatto.3()9
In questo contesto allargato ci sar ora pi facile valutare la
soluzione che i suareziani hanno trovato al problema della sal-
vezza dei non cristiani. In questa concezione, finch non si pone
for~;ilmente la questione della fede soprannaturale nel messaggio
di Cristo, i pagani sono circondati da una grazia 'esterna', cio da
tutte le tradizioni morali e religiose, buone 'per loro natura', con
le quali Dio, nella sua benigna provvidenza, si prende cura di es
si in vista del loro incontro con Cristo. Queste 'grazie esterne',
che sono soprannaturali unicamente secondo l'intenzione, li di-
spongono 'negativamente' alla fede, li aiutano cio a non com-
mertcre peccati mortali. Appena si pone il problema della fede,
per il fatto che un missionario annuncia il messaggio cristiano,
agiscono sui pagani grazie entitativamente soprannaturali. Espres-
s~1 in termini teologici, questa provvidenza divina si fa guidare in
Dio Jala 'scientia media', che secondo la concezione molinista

309 Cf. M. HAY, Failure in the East - Why and How the Brearh between /ne
W,stem Wor/d and China firsl be/l,an, Wetteren 19~6. Hay si basa sulla corrispon
denza di un sacerdote scozzese, William Leslie, che lavorava alla congr~gazione di
Propaganda fide, fondaa nel 1622, e denuncia l'influsso dei giansenisti e dei loro
amici su Ila curia romana.
186 L'OCCIDENTE CRISTIANO

prevede in ogni uomo ci che egli far in una determinata situa-

zione e corrispondentemente lo predestina.310
In seguito agli avvenimenti storici gi ricordati ed all'inaspri-
mento dell'atteggiamento colonialistico dell'Occidente, questi teo-
logi non ebbero pi modo di proseguire le loro riflessioni su que-
sto punto, per lo meno per quanto concerne le religioni non
cristiane. Nei manuali di teologia, le idee sopra accennate vengo-
no ridotte nelle tesi della preparazione alla grazia e della volont
salvifica di Dio. Il concetto di 'disposizione negativa' indubbia-
mente molto problematico.311 Oggigiorno, in conformit anche con
una retta teologia tomista, impensabile separare tra loro l'atto
dell'evitare il peccato mortale e la buona azione morale. Il primo
atto non esiste senza il secondo.
Non facile scoprire quello che non quadra propriamente in
quest'interpretazione teologica. Si tratta, qui, pi di una forma
di pensare che di una determinata posizione dottrinale. Potremmo
parlare di una 'meccanizzazione' dell'attivit della grazia creata,
in quanto la sua ontologia diviene pi concettuale e pi astratta.
Si pu scorgere questo fenomeno, quando si osservano le cose da
una dive~sa angolatura. Nella teologia dei sacramenti, i medesimi
teologi accettano l'idea della causalit sacramentale, che nei ma-
nuali si chiama 'causalit perfettiva fisica', per distinguerla dalla
'dispositiva' a cui pensava la maggior parte dei teologi del me-
dioevo.312 Il fatto che quest'interpretazione abbia incontrato rapi-

310 A proposito dcl sistema molinista dell'interpretazione della predestinazione;

cf. sotto cap. xn, pp. 242. H. LANGE, De gratia, cit., nn. 659-696 tratta la que
stione dell'universale volont di salvezza.
311 H. LANGE, De gratia, cit., nn. 210-246 e S. GoNSALEZ, De gratia, cit., nn.
107 s. 1:. interessante osservare che H. Lange, che qui segue Suarez, non riesce a
oomprendere il ooncetto di 'dispositio ultima' di Tommaso d'Aquino. Forse que-
sto spiega perch riesce difficile a certi autori moderni capire questo concetto e,
quindi, anche il 'trascendentalmente soprannaturale' di Kart Rahner. Lange e Gon-
sa!ez trattano questa tesi usando l'assioma scolastico 'Facienti quod est in se, Deus
non denegat gratiam'. Per l'interpretazione suareziana di questo concetto cf. J. RA-
BENF.CK, 'Das Axiom: Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam,. nach
den Erklarungen Molinas', in: Scholastik 32 (1957) 27-40 e J. IIELLIN, 'El axioma
Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam,. en cl P. Luiz de Molina', in:
Etudios Ecclesiasticos 35 (196o) 27-40.
312 B. LEEMING, Principles of Sacramentai Theology, London 1965, 283-345, so-
L'ERA POST-TRIDENTINA

da diffusione nel tomismo ed in altre scuole teologiche dimostra

che il processo della meccanizzazione della grazia creata non pu
essere addebitato unicamente ai suareziani.

Possiamo riferire anche un altro esempio tipico: la cosiddetta grazia

sufficiente (gratia sufficiens). In s e per s questo concetto non dove-
va far altro che affermare la sufficienza dell'azione divina di salvezza e
perci anche la nostra responsabilit nell'accettazione della salvezza. Ma
appena tale concetto viene oggettivato, appena cio la sufficienza di-
venta una disposizione ontologica della grazia creata e viene cosl presa
solo per s, si deve giungere a conseguenze assurde. I giansenisti si so-
no divertiti per questo ed hanno coniato lo slogan: A gratia sufficienti
libera nos Domineb>.313

Appena si oscura il senso di una stretta connessione tra la gra-

zia e la presenza creatrice ed amorosa di i[)io, il teologo si tro-
va ne1la situazione pericolosa di non potersi pi difendere dalla
seduzione di una concezione inconsapevolmente 'magica' della gra-
zia. Il razionalismo non pot che rafforzare questo pericolo. Le
rappresentazioni, che negli ultimi secoli ci si fece della grazia in
ampi gruppi, confermano che si giunse effettivamente a questo fe-
nomeno di degenerazione. Un fatto simile si era gi verificato
sotto il nominalismo.
Potremmo addurre ancora un terzo esempio, che pi stretta-
mente connesso col problema della preparazione alla grazia. I sua-
reziani furono spesso tacciati di semipelagianesimo. Sul piano delle
posizioni dottrinali sistematiche, questo rimprovero non giusto,
poich essi sostengono che per tutto il nostro movimento verso
Dio necessaria una grazia entitativamente soprannaturale. Ma in-
combe qui un primo pericolo: quello di una distinzione troppo ra-
dicale tra l'ordine naturale e quello soprannaturale. Secondo i sua-
reziani, i pagani di buona volont si trovano nello stato della
'natura pura', la quale diviene di fatto, anche se non di diritto,
uno stato di esistenza storicamente presente. Il loro stato di-

prattutto 288 s. e 3r4-32r. Lo stesso Leeming sostiene la 'causalitas dispositiva in

tentionalis' postulata dal cardinal L. Billot.
313 DS 23o6.
r88 t'OC.CIDl'.NTE CRIST!ANO

verso dallo stato astratto della 'natura pura', in quanto essi sono,
di fotto, privi dell'integrit originaria di Adamo. La perdita dello
stato di integrit viene intesa per nel senso di una pura '<lenu-
datio' (homo in statu naturac vulneratae difiert ab ho;ninc in
statu naturae purae tamquam spoliatus a nudo!) e non nel senso
di una 'corruptio' (positiva) della natura. Ci dimostra quanto si sia
concepita la vita soprannaturale come qualcosa che viene aggiunto
(supetadditum) dal di fuori alla natura. Certo, in questa concezione
si riflette anche la preoccupazione umanistica di difendere la dignit
umana contro la tesi, sostenuta dalla Riforma e dai giansenisti, della
radicale corruzione della natura umana. Ma difficilmente si potr con-
testare che l'interpretazione suareziana gener un clima semipelagia-
no su di un piano morale e spirituale, anche se essi non furono semi-
pelagiani in senso specifico. Abbiamo sempre sostenuto l'idea rhe il
semipelagianesimo pi un'atmosfera di pensiero e di vita che una
dottrina sistematica. Quando fatta sistema, questa dottrina svela ra-
pidamente le sue <:antraddizioni filosofiche e teologiche, poich
il risultato di un antropomorfismo grossolano, basato sul 'sano in-
telletto dell'uomo'. Come clima di pensiero, nascosto dietro un
sistema pi o meno ortodosso, il semipelagianesimo si manifesta
anzitutto sul piano della vita cristiana. Il propagarsi del raziona
lismo, in una teologia che su di un terreno morale troppo spesso
cadeva in una specie di stoicismo, ispirato dal pensiero del di-
ritto naturale, non poteva che rafforzare ancora di pi questo 'na-
turalismo della grazia'. Causa fondamentale di questo fu il fatto
che il soprannaturale era considerato come qualcosa che si aggiun-
ge dal di fuori.
Abbiamo detto che il suarezianismo ricevette, in certo qual mo-
do, l'eredit del nominalismo. 314 Sl, i suoi rappresentanti si ser-
vono ampiamente della distinzione tra la 'potentia absoluta' e
'ordinata' di Dio e tentano sovente di risolvere un dato problema

314 K. WF.RNER, Fra11z Suarez und die Scholastik der letzten ].ibrh1111d,1:c, Rc-
gensburg 1861, 221-234. Cf. anche J. AUER, 'Um <len Begriff <ler Gnadc'. in: Zk.Th
70 (1948) 314-368, dove con riferimento a F. STF.GMULLER, Geschichle dcs Moli11i-
.1m11s 1, Wiirzburg 1933, il molinismo classificato nella scuola francescana. Cf. an-
che L. MAHIEU, Frrmois Suarez, cit., 498-588.
L'ERA POST-TRIDENTINA

richiamandosi ad un decreto divino o, per Io meno, ad un par-

ticolare intervento di Dio. Si sono ~nche frequentemente appel-
lati ad una teologia dei modi, per spiegare la condizione della no-
stra esistenza.m

Un classico esempio in proposito si trova nell'intcrprct<u:ionc dcl nostro

essere entitativamente soprannaturale (supernaturale quoad rnhstantiam ).
Luiz de Molina fu il primo a proporre un nuovo tentativo di spiega-
zione. Per lui non esiste affatto <lifferenza tra i nostri atti naturali ed
i nostri atti soprannaturali. Il nostro soprannaturale essere di grazia
determinato unicamente da un modus ontologico della soprannaturalit.
Per comprendere questa posizione va aggiunto ci che questi teologi
pensano della questione riguardante l'esperienza della grazia. Se voglia-
mo esprimerci in termini tecnici, l'assioma omnis actus specifcatur a
suo obiecto formali non possiede valore necessario. Infatti, i nostri
atti soprannaturali non possono venire specificati normalmente da un
og!!etto formale soprannaturale, poich ci comporterebbe il percepire
in certo senso, sia pure in maniera oscura ed indistinta, il sopranna-
turale. In altre parole, ci vuol dire che, secondo questa concezione, la
soprannaturalit del nostro agire si fonda su di una determinazione
esclusivamente soprannaturale, che non appare nella nostra coscienza
umana. Che i nostri atti siano soprannaturali lo sappiamo solamente in
base alla fede, quale ci proposta dalla Chiesa. Ci conferma e raffor-
;rn quanto gi abbiamo detto: sul piano della vita coscientemente cri-
stiana, l'attivit psicologica rimane in fondo <rnaturale. Ma dalla fede
- che viene sempre pi intesa in forma di proposizioni, in conformit
con una rivelazione che comunica un sapere concettuale - sappiamo
che agli occhi di Dio spetta al nostro agire un valore superiore, una
meri tori et soprannaturale.
D'altra parte, i suarcziani cercano di attenersi al grande assioma del
medioevo: par charitas, par meritum. Cos si giunge in essi alle di-
scussioni sul grado cosciente dell'amore, grado che si esige per il rag-
giungimento di un vero merito. La conseguenza pi infausta di questa
interpretazione , ancora una volta, la concezione per cui il sopranna-
turale rimane, in s e per s, estraneo alla nostra vita di tutti i giorni
ed al di fuori di essa. Domina quindi la tendenza a scambiarlo con lo
straordinario, con ci che eccede il dovuto e, in caso estremo, col so-
vrumano. al fine di sincerarsi - sul piano cristiano della coscienza -
della soprannaturalit del nostro agire.

315 J.I. ALCORTA, La teoria de /as madas en Suarez, Madrid 1949.

 L'OCCIDENTE CRISTIANO

A conclusione di queste nostre osservazioni, va ancora precisato

che Suarez stesso ha sempre sostenuto l'idea che i nostri atti so-
prannaturali sono specificati dal loro oggetto soprannaturale. 316 In
questa linea di pensiero va anche ricordato che per Suarez e pa-
recchi suoi discepoli l'attiva potentia oboedientialis del soggetto
umano dice ben di pi di un mero non opporsi. Egli ammette una
concreta, reale attitudine, che include in s anche un vero e pro-
prio dovere di aprirsi a Dio. In questo senso si deve senz'altro
riconoscere che il suarezianismo degli inizi non accosta uno al-
l'altro l'ordine naturale e soprannaturale, come avevano fatto in
antecedenza Caietano e Silvestro da Ferrara e come in seguito
fanno costantemente ltri.m
Dobbiamo presentare ancora un ultimo esempio per la forma-
zione dell'estrinsecismo a proposito del rapporto tra natura e
grazia. Pensiamo all'interpretazione teologica della natura della gra-
zia attuale interiormente soprannaturale, che non viene intesa co-
me movimento spontaneo e vitale dell'anima; in termini concreti,
essa non vista come illuminazione dello Spirito e come ispira-
zione della volont. I suareziani parlano di una grande moltepli-
cit di grazie attuali con diversi gradi della soprannaturalit e
della gratuit. Ammettono addirittura grazie interiormente natu-
rali, che per sono dette soprannaturali in senso 'rispettivo', in
quanto sono dalla provvidenza divina ordinate alla salvezza. Esse
possiedono quindi una finalit funzionale, diretta alla salvezza. Per
i suareziani esistono, tuttavia, anche grazie attuali interiormente
soprannaturali. In opposizione al tomismo, che considera qualsia-

316 L. DE MoLINA, Concordia Liberi arbitrii, q. I4, a. I3, disp. 38, Paris I876,
2u-222. Lo seguono De Lugo, Ripalda e L. Billot. Cf. H. LANGE, De l!.ratia, cit.,
nn. 304-310. Con toni pungenti Lange si sforza di dimostrare contro Garrigou-La-
grange che questa forma della soprnnnaturalit 'entitativa' e non puramente 'mo
dale' nel senso scolastico del termine. Su Suarez si pu consultare la sua opera
De gratia II, cap. II. Cf. SALMANTICENSES, Cursus theo/ol!.ict1s v, Lugduni I673,
243-266 ( = Tract. XIV, De gratia, disp. 3, dub. 3). Tutti questi autori trattano
la questione nel contesto dell'interpretazione dell'atto soprannaturale della fede. Cf.
R. AUBERT, Le problme de l'acte de /oi, cit., e soprattutto E.G. MORI, Il motivo
della fede da Gaetano a Suarez, Roma 1953.
317 J.M. PALMA, La potencia obediencial activa en el plano metafisico segtin Sua-
rez, Granada 1955.
L'ERA POST-TRIDENTINA

si attivit, cosciente o inconscia che essa sia, come prosecuzione

dinamica della natura e delle virt, essi affermano che il carattere
soprannaturale della grazia attuale determinato dal diretto in-
flusso di Dio sull'atto umano, senza che per questo vengano tolte
le capacit per il soprannaturale. Asseriscono inoltre che una sif-
fatta grazia attuale soprannaturale pu compensare, per accidens,
il non esser presente della grazia abituale nella costituzione del
libero atto soprannaturale. In fondo, con ci essi non fanno che
applicare la loro generale dottrina del concorso divino su questo
caso singolo. Inoltre, va notato ancora una volta che, in questa
prospettiva, Dio agisce su di noi solamente dall'esterno, senza che
il suo influsso come tale entri nella nostra coscienza.318
In queste sintetiche osservazioni ci siamo sforzati soprattutto
di porre in evidenza la logica interna del sistema suareziano poi-
ch siamo convinti che non si possano comprendere le reazioni
veementi della nostra epoca contro una certa teologia della gra-
zia, se non si tiene conto del nostro passato immediato. Una teo-
logia, che voleva senza dubbio rispettare meglio i valori umani,
giunse - sul piano spirituale, morale, ecclesiastico e teologico e
soprattutto sul terreno della volgarizzazione e della vita ad
un sistema o, meglio, ad una mentalit, in cui l'estrinsecit del so-
prannaturale neg alla fine l'umanesimo cristiano.319
Diverso deve essere il giudizio sulle persone che sostennero
questo sistema teologico. Esse hanno portato avanti la dottrina
della fede e della morale, che non possono qui essere oggetto del
nostro studio, e spesso i teologi - come pure i fedeli - sono
migliori del sistema che essi ritengono di dover difendere per
fedelt alla loro tradizione ed all'ambiente intellettuale in cui so-
no cresciuti. La grazia di Dio pi forte delle nostre teorie umane.

llB H. LANGE, De gratia, cit., nn. 488536 e S. GoNSALEZ, De grafia, cit., nn.
265-284.
319 K. RM!NER, 'Natur und Gnade', in: Schrrften IV, Einsiedeln 1961, 209-236
(tr. it. in: Saggi di antropologia soprannat11rale, Ed. Paoline, Roma, 79-r22); P.
FRANSEN, Christian Humanism, cit., m, 101-II4; Grace. Theologit.ing and The
Humanizing of Man, Proceedings of the 27th Annua! Convention of the Cath.
Theol. Society of America, voi. 27, New York 1973, 55-77.
 L'OCCIDENTE CRISTIANO

c. L'agostinismo post-tridentino

Non siamo primi a protestare contro certe tendenze di sistema-

tizzazione del suarezianismo. L'agostinismo del sec. XVII l'ha fatto
prima di noi, anche se per ragioni in parte diverse dalle nostre.
Tutti gli storici dei dogmi concordano nell'affermare che Baio e
Giansenio hanno decisamente rifiutato il metodo scolastico, nel
tentativo di rimettere in vigore la teologia agostiniana. I due teo-
logi di Lovanio volevano, inoltre, confutare le tesi della Riforma,
che in Olanda aveva per lo pi carattere calvinista. Pare che Ba-
io non abbia conosciuto bene Lutero. Indubbiamente, tutt'e due
erano animati dalla preoccupazione di salvare il primato della
grazia divina. Il loro errore consistette comunque in ci che si
potrebbe definire un arcaismo agostiniano. 320 Volevano ritornare
alle formulazioni ed alle dottrine del loro grande maestro, ma non
erano consapevoli che la lingua teologica latina nel frattempo si
era notevolmente sviluppata e che anche per la teologia la storia
umana non pu essere annullata. Anche come discepoli di Ago-
stino, essi rimasero figli del loro tempo e, come tali, le idee, che
il genio sublime e multiforme di Agostino aveva coniato, furono
da essi ridotte a concetti pi astratti, pi statici, pi univoci e
quindi pi piatti. Ancora una volta, le idee di Agostino si irri-
gidirono cosl fino alla caricatura, distaccandosi decisamente - in
una certa sclerosi - dal suo vivo pensiero.
Non si dovrebbe per, come fanno parecchi storici cattolici,
passare alla valutazione di questi due autori, basandosi semplice-
mente sulle condanne dcl magistero. Ci significherebbe discono-
scere il ruolo dcl magistero, tanto pi in una situazione teologica
cosl ingarbugliata, quale esisteva allora e minacciava la comunit
ecclesiastica.m Il suo atteggiamento esitante e talvolta confuso mo-

320 Cf. al riguardo H. DE LUBAC, Augustinisme et thologie modeme, cit., 301;

J.H. WuGRAVE, Geloof en theologie in de crisis, cit., 160.
m L. CHouPJN, Valeur des dcisions doctrinales et discip/inaires du Sainf ..fo\!!.e.
Paris l1928, 85, scrive a proposito della natura delle decisioni do~matiche del
Sant'Ufficio: Mediante tali decisioni, la Santa Sede vuol provvedere alla siwreiza
della dottrina della fede, prevenire i pericoli della perversione della fede e non
tanto pronunciare direttamente un giudizio sull'assoluta verit o falsit dell'idea ...
L'ERA POSTT.1.IDENTINA 193

stra che non era assolutamente facile scoprire soluzioni armoniche

che rispettassero i valori autentici, che venivano difesi da gruppi cosl
numerosi e cosl diversi. Questa discussione termin comunque con
un temporaneo arresto dell'agostinismo. La colpa non va attri-
buita tanto al magistero, che aveva costantemente riconosciuto la
autorit di Agostino e degli altri padri della Chiesa, ma in re-
lazione piuttosto con la dialettica propria della storia. Abbiamo
pi volte ricordato il dilemma, davanti al quale si trova l'Occi-
dente: elevare Dio a spese dell'uomo o elevare l'uomo a spese
di Dio. L'Europa era allora sommersa da un'impetuosa ondata
umanistica, che continu nell'illuminismo e nel razionalismo mo-
derno. Il magistero riusd soltanto a salvare Enrico Noris e la sua
scuola dall'anatema dell'Inquisizione spagnola, quando Benedet-
to xiv, nel suo scritto Dum praeterito del 30 luglio 1748, rivol-
gendosi al Grande Inquisitore spagnolo, afferm che la conce-
zione agostiniana della grazia altrettanto legittima quanto le opi-
nioni della scuola dei tomisti, molinisti e suareziani, e proibl ai
teologi di denigrare i loro avversari con censure teologiche.122
Dal pumo di vista metodologico, crediamo quindi di dover
procedere in questa sezione diversamente che nella precedente.
Se nel suarezianismo abbiamo sottolineato di pi le debolezze, per-
ch pensiamo che ancor oggi ne siamo oppressi, per lo meno in-
consapevolmente, per l'attuale riflessione teologica ci sembra es-
sere pi1 fruttuoso mettere in risalto gli intenti positivi degli ago-
stiniani.
Una decisione dottrinale, che viene fatta oggetto da parte dell'autorit del supremo
magistero. ma non rivestita dal carisma dell'infallibilit, vuol significare: in date
circostanze, nella presente condizione della scienza, saggio e sicuro considerare
questa proposizione come vera, come conforme alla Sacra Scrittura ccc. Oppure:
sagjlio e sicuro ritenere questa proposizione come errata, temeraria, in contrasto con
la Sacra Scrittura ccc. (le sottolineature sono dell'Autore). Cf. anche le osservazioni
di M.-D. Chenu sulle definizioni dei concili, in 'lntroduction la Thologie', in:
RSPh'fb 2~ (1915) 7o6 e P. F11ANSEN, Unity, cit., 2-38.
l22 L'opposizione contro gli agostiniani era fortissima anche in Francia. Si impedl
loro di insegnare, di predicare e di amministrare i ~aeramenti. Nell'agosto del
1n8, Clemente xm tranquillizz il generale dell'ordine F.X. Vasquez e gli ricord
i diversi interventi della Santa Sede a favore del suo ordine. Cf. W. BocxE, Intro-
d11ction lo the Teaching o/ lhe ltalian Augustinians of the r8th Century on the
Nature o.I Grace (Pars Diss.) Heverlee-Louvain 1958, 13 s. Alle pagine ,5565 si
trovano alcuni documenti ancora inediti.
194 L'OCCIDENTE CRISTl.\NO

Michel de Bay, detto Baio, nacque il l 513 a :V1lins I 'Eveque nei Pae-
si Bassi spagnoli. Come successore ed avversario di R. Tapper e J.
Driedo, era professore molto ascoltato a Lovanio. I suoi piccoli libri
sono d'esemplare chiarezza, precisione ed eleganza.323 Era anche una
persona ben disposta verso la Chiesa. Dopo essersi ripetutamente dife-
so, soprattutto nella sua Apologia, alla fine si sottomise al giudizio del-
la Chiesa. Dalle sue opere si ha oggi l'impressione che la sottomissio-
ne sia avvenuta pi per ubbidienza alla Chiesa che per convinzione in-
teriore. Considerando le cose in base a quanto oggi conosciamo, diffi-
cile affermare che tutte le 79 proposizioni, che furono tolte dalle sue
opere e condannate da Pio v, esprimano giustamente le sue idec. 324
Cornelius Jansen, detto Giansenio, nacque il r 58 5 a Arquoy presso
Lcerdam (Paesi Bassi). Morl nel 1638 come vescovo di Ypern. Studi
a Lovanio e poi in Francia; nel 1617 torn a Lovanio. Nel 1628 inco-
minci la sua opera principale Augu.stinu.s, dove cerc di approfondire e
di sfumare le posizioni di Baio. In seguito alla controversia De auxilii.s,
suscitata da Molina circa la natura della grazia, e grazie alle discussioni
sulla scientia media molinista e la praedeterminatio physica baiie-
ziana, l'orizzonte teologico si era frattanto mutato e, per cos dire, po-
larizzato. La Congregatio de auxiliis, istituita da Clemente vm nel
1597, non era riuscita a risolvere il problema discusso tra gesuiti e do-

323 X. LE BACHELET, in: DThC li (1905) 38-II1; F.X. }ANSEN, Baius et le Baia
nisme, Louvain 1927; F. L1TT, LA question des rapporls entre la nature et la gr.ice
de Baius au Synode de Pistoie, Fontaine L'Eveque 1934; H. DE LUBAC, Augustinisme,
cit. Preferiamo tuttavia le interpretazioni, pi preoccupate della verit storica, di
P. SMULDERS, 'De oorsprong van de thcorie der zuivere natuur', in Biidragen 10
(1949) 105-127 e di J.H. WALGRAVE, Geloof, cit., 159-177.
324 Si conoscono le discussioni sull'importanza delle censure, che sono indicate nel-
la conclusione della bolla di Pio v, nel tanto discusso 'comma pianum': os 1980 e
nota r. I seguaci di Baio asserivano che il testo andava letto cos: quamquam non-
nullae aliquo poeto sustineri possunt in rigore et proprio verborum sensu ab as-
sertoribus intento. Qualche tempo dopo, i gesuiti ed i loro amici sostenevano che
alcune proposizioni potrebbero esser prese in un senso assoluto, ma in nessun
caso sensu ab assertoribus intento. La prima versione sembra esser starn tacita-
mente accettata dal magistero, dal cardinal Granvelle, ufficialmente incaricato della
esecuzione della bolla e coautore della clausola, e dal cardinal Bellarmino. La
seconda versione, tuttavia, si afferm di pi nel corso del sec. XVII. Cf. E. VAN
EiJL, 'L'interprcation de la Bulle de Pie V portant condamnation contre Baius', in:
RHE 50 (1955) 499-542. Dopo un preciso esame delle testimonianze L'Ontempora-
nee, van Eijl conclude che la Santa Sede volle condannare queste proposizioni 'in
sensu ut iacent'. In base alla moderna linguistica, ci sarebbe da dire che le propo-
siZ'ioni furono condannate in quel senso ovvio che era dctl"rminato dal dima e
dal contesto di pensiero di quell'epoca. Per l'interpretazione non basta leggere Baio
con gli occhiali delle proposizioni condannate, senza preoccuparsi del senso origi-
nario, come risulta dal contesto del pensiero agostiniano che Baio ben conosce\'a.
L'ERA POST-TRIDENTINA 195

menicani. 325 Giansenio si decise per una lotta su due fronti. Da una
parte combatt contro i calvinisti olandesi, dall'altra contro il pelagia-
nesimo scolastico ed umanistico dei gesuiti. Le sue fonti furono la Scrit-
tura ed i padri della Chiesa, specialmente Agostino. Dietro questo lavo-
ro vi era il sogno di una vera Controriforma. Pare che egli abbia
concepito il suo piano a Bayonne, insieme col suo amico l'abate di
Saint-Cyran, Jean du Vergier de Hauranne. Nel 1635, questi assunse
la direzione di Port-Royal, che dopo la morte di Giansenio divenne il
centro dcl giansenismo. 316
Un terzo gruppo agostiniano, costituito da membri dell'ordine degli
eremiti agostiniani, era guidato da Enrico Noris, che nel 1695 fu fatto
cardinale da Innocenzo XII. Tuttavia, Fulgenzio Belleli, presto generale
dell'ordine, e G.L. Berti scrissero pi dettagliatamente del Noris sia a
proposito della grazia abituale che attuale. Essi furono ripetutamente
accusati dall'Inquisizione, ma mai furono condannati dai papi.327
Tutti morirono come figli fedeli della Chiesa. Giansenio era un vescovo
zelante delle anime ed un lavoratore instancabile. Gli agostiniani ita
liani mantennero fedelt al loro maestro Agostino, malgrado i veementi
attacchi. La complessit del movimento ideologico e la forza dell'in-
flusso personale, presenti in quel periodo, appaiono nell'unione della
corrente agostiniana con la scuola francescana, che fu iniziata da Fran
cesco di Sales e sistematizzata dal cardinale de Brulle e da Charles
de Conclren e port ad un profondo rinnovamento della spiritualit.
Saint-Cyran s'incontr con Brulle e conobbe gli oratoriani italiani. Fu-
rono questi, del resto, come pure alcuni abati benedettini, ad introdurre
il giansenismo in Italia. II movimento port al sinodo di Pistoia, che
ebbe lungo nel 1786, poco prima dello scoppio della rivoluzione fran-
cese.m Francesco di Sales incontr la simpatia dei molinisti, mentre B-
m La Commissione 'De auxiliis' si raccolse sotto i papi Clemente vm, Leone
XI e Paolo v. Parecchie volte una maggioranza si trov pronta per la condanna di
certe tesi di Molina, meno spesso per la condanna delle tesi di Baiiez. Il 2 5 set-
rembre 1607, Paolo v pose fine a queste discussioni, proibendo ad ambedue i
partiti di censurare le posizioni della parte opposta. Cf. F. ST1!GMULLER, 'Gna-
denstreit', in: LThK IV (1960) 1002-1007. Purtroppo, la polarizzazione teologica
fu 'congelata' dal fatto che i capitoli generali dei rispettivi ordini obbligarono i
loro teologi ad attenersi alle tesi sostenute dai capi eminenti dcl loro ordine.
326 Per la storia del giansenismo cf. i lavori di ricerca di L. Willaert, J. Orci
bai e L. Ceyssens e soprattutto N. ABERCROMllTF., The Origins of Janseni.m1, Oxford
1936, e A. AllAM, Du mysticisme la rvolte. Les jansnistes du XVII sicle,
Paris 1968.
327 F." L1TT, La q11estion des rap(l<>rfs entre la nature et la grace, cit., 75-102.
E. PoRTALI, 'Au~s1inisme', in: DThC I (1903) rimane troppo scolastico e moli-
nista per poter valutare con comprensione il problema.
328 Ch. A. BoLTON, Cburch Reform in 18th Century Italy. Tbc Synod of Pistoia,
Ti116, The Hague 1969.
 L'OCCIDENTE CRISTIANO

rulle rifiut i gesuiti ed il loro orientamento scolastico. Pascal, il mas-

simo genio religioso della Francia, va inserito nel medesimo movimen-
to.329 Questi pochi accenni mostrano quanto sia difficile, in quest'in-
treccio di idee, separare gli elementi positivi dai negativi. Le appas-
sionate discussioni di quest'epoca non facilitano tale compito.

Secondo J.H. Walgrave,3io si deve comprendere il pensiero di Ba-

io partendo dal suo concetto della giustificazione, che egli oppone
a quello di Calvino. Al pari di Agostino, egli considera la giu-
stificazione in tutta la sua realt esistenziale come 'iustitia operum'
e non come condizione 'ontologica' di giustizia. Gi Seripando
aveva sostenuto quest'esigenza ed aveva indotto i padri del con-
cilio di Trento a stendere il capitolo xvi sul merito m in un senso
dialettico, esistenziale, tanto che ne deriv un contenuto profon-
damente religioso. Secondo questa concezione, la vera giustizia
consiste nel fatto che la totalit del nostro agire - si tratti di
un'attivit interna o esterna, motivante o motivata - corrispon-
de alla volont ed ai comandamenti di Dio. Anche la Scrittura
indica questa direzione. In opposizione a Calvino, Baio afferma
che la giustificazione non pu consistere solamente nella fede, a
meno che non si comprenda quest'ultima in un senso cos totale
che essa debba manifestarsi necessariamente in opere buone. Una
analoga preoccupazione determina la sua analisi della caritas, che
compie la fede. Anche la carit si esprime nell'osservanza dei co-
mandamenti, tanto che sembra identificarsi con quest'osservanza.
E un pensiero che si trova gi in Giovanni e in Agostino, ma
che viene pi fortemente accentuato da Baio.
Malgrado questa radicale comprensione della fede e dell'amore,
Baio conosce la debolezza umana che, in conseguenza del pecca-

329 J. Laporte ha dimostrato una volta per sempre che non si pu separare Pascal
da Port-Royal. a. il suo studio: Pascal et la doctrine de Port Ro)al: Etudes
d'histoire de la philosophie franaise au XVII sicle, Paris 1951, 106-152.
lJO Walgrave ha letto l'intera opera dei due teologi di Lovanio e- si sforza di
comprenderli dentro la tradizione agostiniana e non secondo lo schema di pensiero
che essi hanno rifiutato.
m DS 1545-1549. Ammesso, il concilio presenta quest'aspetto della giustificazione
come 'fructus iusti/icationis'. Per Agostino, Seripando e Baio sta qui l'essenza della
giustificazione. In fondo, incontriamo a questo punto la caratteristica opposizione
occidentale tra un pensiero essenziale ed un pensiero esistenziale.
L'ERA POSTTRmENTIN/I 197

to, si trova persino nei 'santi', una debolezza di cui Dio tien
conto nel suo misericordioso giudizio e la perdona.iii Non as-
surdo chiamare giusti coloro che poi (al giudizio finale) sono tro-
vati giusti secondo il giudizio del giusto giudice.m La vera giu-
stizia possiede quin<li una dimensione escatologica, che si riper-
cuote gi nel presente. Si comprende meglio questa dottrina, se
si riflette a due cose: la remissione dei peccati fa parte della
giustificazione, ma un atto che sta al di fuori dell'uomo che
viene giustificato. In secondo luogo, va sottolineato che, proprio
sul piano di una progressiva giustificazione, che si estende per tut-
ta la nostra vita fino al giudizio finale, diversamente da quanto
di solito si pensa, Baio accetta la distinzione tra peccati gravi e
pi lievi. Egli sostiene che gli stessi peccati veniali secondo la
loro natura meritano la morte eterna - una visione che egli as-
sume da Agostino 334 - , ma nel giudizio divino tali co1pe non so-
no calcolate per coloro che perseverano nella Chiesa fino alla
morte. Il sommo giudice accorda il perdono non tanto in base
ai loro meriti, ma in virt della loro unione con la vera vite. 3' 5
Ci imbattiamo cos in pensieri che erano stati cari ad Agostino e

ll2 BAJUS, De charitafe, 111st1t1a et iustificatione, libri tres 11, cap. 8: Baii Opaa,
Coloniae Agrippinac i696, io8-110, sotto il titolo: Cur in Scriptom Sacris recte
iusti nuncupentur qui sine peccato non feuerinl.
Dl cNam quicumque talcs fuerint [cio si trovano in peccato veniale] in exm-
mo iudicio, uhi pro bonorum operum mcritis etiam ipsa misericordia divina tri-
buetur, qua fiet bcatus cui non imputavi! Dominus peccatum, non fraudabuntur
praemio iustitiae, nec absurde iusti nuncupantur, qui tunc a iusto iudicio (Dci)
iusti fuisse iudicahuntun (lbid., 108 s.).
l.l4 Del resto, Baio presenta questa concezione come puro opinione: Ii:itur non
est improbanda opinio, qua dicitur, quod etiam levia peccata, secluso Christi san-
guine, ex natura sua sec\udunt a regno Dei (De meritis operum 11, 8: Opera, 42 ).
D5 Le nostre huone opere non ci possono meritare il perdono dei '!e\'iR peccata',
in quanto Dio giudica i nostri meriti in s e per s, cio tamquam a Christi cor-
pore et meritis alieni. In considerazione dei nostri 'levia peccata' l'unica ragione
della nostra giustificazione questa: quia in vite tamquam palmites vi,i usuuc
in finem permansenint, ct huius permansionis mL"rito a vite immobi\es efkcti sunt.
Baio conclude: Non igitur tam ex propriis meritis. quam ex societate vitis. iri
futuro sacculo iusto Dei indicio sanctis datur leviomm pcccatorum remissio (//>id,
43). Come si pu allora asserire che Baio avrebbe considerato priva d'importam.a la
nostra unione con Cristo? Egli non ha mai negato il mistero dell'inabitazione di
Dio, ma ha solo contestato che questo mistero abbia importanza nella produzione
dei meriti.
 L'OCCIDENTE CRISTIANO

Seripando e non del tutto estranei al concilio di Trento.J.16 La vera

giustizia si fonda quindi sul nostro agire ed abbraccia una vita
intera, che si sottopone al giudizio di Dio con piena fiducia nel-
l'unione con Cristo. Baio chiama questa giustizia anche 'iustitia
Legis', in opposizione alla 'iustitia ex Lege' condannata da Paolo.317
Pertanto, nel pensiero di Baio, non si pu staccare la giustizia
dall'amore attivo. Con quest'amore si intende anzitutto lo Spirito
santo, che secondo Rom. 5,5 - un testo famoso, inteiipretato da
un altro agostiniano, Pietro Lombardo - ne la sorgente. L'amo-
re quindi un 'motus animi' riposto in noi dallo stesso Spirito. 338
Quest'amore specifica formalmente la motivazione della vita giu-
sta. Baio non rifiuta l'idea di una grazia santificante, ma non le
attribuisce rilevanza alcuna. 339 Egli rimane fedele all'attualismo di
Agostino e di Lombardo, ad una tradizione che non mai stata
condannata, in quanto si interpretano i canoni di Trento come
hanno fatto gli scolastici dopo il concilio. Il concilio non ha se-
guito il suggerimento di certi vescovi ad adoperare il concetto di
habitus nella sua dottrina della giusti.6.cazione.340 Questo fatto vie-
ne trascurato dalla maggior parte dei manuali teologici.
Dalla straordinaria importanza dell'amore Baio deduce che tut-
to ci che non da esso formalmente ispirato corrisponde ad un
altro amore, che non caritas, ma concupiscentia o libido, cio

336 Nel cap. XVl sul merito, troviamo la medesima ragione: Cum enim ille ipse
Chrisrus tamquam 'caput in membra' et tamquam 'vitis in palmites' in ipsos iusti-
licatos iugiter virtutem influir ... et sine quo nullo pacto Deo grata et meritoria esse
possunt (Ds 1546).
337 Cf. De cbaritate, iustitia et iusti/icatione n, 9: Opera IIO s.
338 lbid., I, 2: Opera 90 ss. Baio distingue lo Spirito santo dell'amore e l' 'animi
motus' dell'amore. Che questo 'animi morus' presupponga un habitus, ha per lui
poca importanza. Non nega tale verit, ma afferma che per lo Spirito santo al-
trettanto possibile non tantum animi motus, sed etiam conformem aliquem ha-
bitum diffondi posse in cordibus nostris. L'unico motivo, per cui non assegna im-
portanza all'habitus, sta nel fatto che nella Scrittura non si parla di una cosa dcl
genere. Quest'atteggiamento caratterizza il suo metodo teologico. Baio accetta una
filosofia pi o meno aristotelica, ma essa non ha nulla da fare nella teologia.
339 J.H. Walgrave si meraviglia che le proposizioni 63 e 64 si trovino tra le pro-
posizioni condannate di Baio. Cf. Geloof, cit., nota 110. Esse non si possono tro-
vare in alcun punto delle sue opere. La dimostrazione non riuscita neppure a
A. Schonme12er (ns 1963 e 1966). Cf. Baii Apologia: Opera Il, n5.
340 H. JEDIN, Gescbichte, cit., n, 246 s.
L'ERA POST-TR1DENTINA 199

nient'altro che l'amore per il mondo e per le creature, un amo-

re non diretto a Dio.341 Esistono quindi due sole specie d'amore:
l'amore a Dio e l'amore alle creature. Unicamente l'amore di Dio
giustifica - un'idea spesso difesa da Agostino. Baio ne dedu-
ce che le virt dei pagani sono solo vizi velati. 342 Appare qui,
ancora una volta, il rigore della sua logica. In fondo, egli rimane
un uomo del medioevo, per il quale ancora difficile domandarsi
se la grazia non sia all'opera segretamente anche tra i non cri-
stiani. Anche in Agostino si potrebbero trovare alcuni testi che
sembrano andare in questa direzione.343
La sua dottrina contiene ancora un altro punto, che non fu
capito a partire dal suo contesto: la sua dottrina del merito. A
questo proposito, secondo Baio esiste una disposizione 'naturale'
fondamentale, che Dio ha preso dall'eternit. Per ogni atto vir-
tuoso, cio, Dio ha promesso una volta per sempre la vita eter-
na. Quindi, un uomo che senza aiuto dello Spirito santo adem-
pie perfettamente i comandamenti, in s e per s sarebbe giusti-
ficato. Baio usa cos, con rigida logica, un concetto di giustifica-
zione, come ritiene di doverlo ricavare dalla Scrittura, specialmen-
te dall'AT. Per principio, egli sembra essere assolutamente con-
vinto di questa verit, sebbene non la consideri come data in
quest'ordine della salvezza.344 Infatti, nell'attuale ordine salvifico,
unicamente la grazia di Cristo ci pu riportare ad osservare i co-
mandamenti in maniera perfetta. Come gi si detto, Baio af-
ferma che la nostra ubbidienza resta sempre insufficiente e che
noi dobbiamo perseverare fino alla fine, se vogliamo che Dio ci
perdoni. Ma questo storico ordine della salvezza non sopprime la
disposizione originaria. Cosl, l'intima logica della sua concezione
a proposito della giustizia conduce Baio a rompere con la tradi-
zione teologica, che attribuisce la meritoriet di tutto il nostro
agire alla nostra unione con Cristo. Egli respinge energicamente il

341 De charilate... 1, 2: Opera 1, 9r.

34 2De prima bominis iustitia et de virlutib11s impiorum li, 3-6: Opera, I, 64 s.
343 Egli dedica a questo un capitolo particolare: Ibid., Il, 5: Opera I, 66 s.
344 De meritis operum li, 3: Opera I, 37 s. Tutto il capitolo scritto nel periodo
ipotetico dell'irrealt del passato.
200 1.'0CCIDDITE CRISTIANO

rimprovero di pelagianesimo.345 La causa della meritoriet dcl no-

stro agire risiede esclusivamente, secondo lui, nell'osservanza per-
fetta, cio anche interiore, della legge.
A proposito della libert umana, Baio sostiene una concezione
originale. Distingue tra 'libertas a necessitate' ('libert dalla ne-
cessit') e 'libertas a servitute' ('libert dalla schiavit'). La prima
la libert della volont, nel senso che questa si pu manifestare
senza pressione esteriore. La seconda vi aggiunge due elementi
particolari: una vera, sincera inclinazione dell'anima per ci che
si ha scelto o per ci che si fa, e la scelta del vero bene o, come
dice Agostino, la gioia per il bene compiuto.)46 Solar.1ente que-
sta seconda forma della libert ci pu servire per la giustifica-
zione. Nella situazione attuale, dopo il peccato l'uomo pu essere
lihero da ogni costrizione, ma non da ogni schiavit, se non in
virt della grazia di Cristo. Malgrado questa grazia, la libert ri-
mane imperfetta. Solo nel cielo giunge a perfezione. 347
Secondo Baio, la libert dalla schiavit non esclude una vera
necessit interiore. Dio la libert stessa, e lo necessariamente.
Ci vale anche per i santi nel cielo e per i peccatori non salvati
sulla terra. In un tempo in cui, di fronte alla Riforma ed alla sua
dottrina del 'servum arbitrium', si voleva mettere in risalto la
libert dell'uomo, per questa concezione si ebbe poca compren-
o;ione. Ma quest'epoca comprese altrettanto male Lutero come Ba-
io. Questi non negava che, sul piano orizzontale dei rapporti in-
traumani, la libert umana rimanesse libera e, anche se solo in
senso limitato, buona. Si potrebbe addirittura affermare che Baio
ha anticipato, in certo qual modo, la concezione moderna che la
condot1 morale si pu realizzare solo dentro un'autentica auto-

345 Ibid. 11. 4 s.: Opera 1, 39 s. Baio cita spesso Giuliano di Eclano. Per lui
assolutamente impensabile che l'osservanza della legge m:>n sia meritoria per il cie.
lo anche secondo l'intenzione interiore. Se Paolo ed Agostino rimproverano alla
lerule che non ci si pu salvare, perch ora, nella condizione del peccato, la
legge non ci d la disposizione interiore dcll'ubbi<lienw, ma procura solo cono-
scenza dcl peccato. Si vede con quale rigida logica Baio adopera il concetto di
giustizia.
~ De libero hominis arbitrio et eius potrstate, 4 s.: Opera I. 76 ss. (la citazione
a 78).
:147 lhid. 6: Quoti sancii in hac vita nunq11am sunt perfecti: Opm1 t, 78 s.
L'ERA POST-TRIDF.NTINA 201

nomia, che egli definisce come 'libert da costrizione'. In definiti-

va, per lui conta solamente l'orientamento dell'uomo a Dio. Si
tratta di un orientamento 'naturale', in un senso ancor da de-
terminare. Giunge a piena realizzazione nel cielo, dove viviamo
liberi come Dio, sebbene necessariamente. Per Baio, quindi, il pro-
blema non quello di eliminare ogni necessit dentro l'uomo, co-
sa che sarebbe assurda in relazione a Dio; egli vorrebbe solo ri-
pristinare il nostro originario, 'naturale' orientamento a Dio. Que-
sta libert pu includere in s una necessit interiore, ma non una
forma di schiavit, perch questa significa necessit 'nemica, estra-
nea', che contraddice all'orientamento-conforme a natura-verticale
dell'uomo.
Si pu rifiutare questo concetto di libert. La sua pi grande
debole7.za sta nel fatto che Baio assume come modello di libert
la libert di scelta, che si esprime nei diversi atti della vita quo-
tidiana, e non la libert nel senso di una decisione di fondo su
tutta la nostra vita. Il medesimo errore caratterizza il suo concet-
to di giustizia. Bisogna aggiungere, per, che qui egli schiavo
della tendenza del suo tempo, che pure si interessa pi della
grazia attuale che di quella santificante. Va notato, tuttavia, che
la sua posizione non si differenzia notevolmente da quella di
Agostino e persino da quella di Tommaso d'Aquino. Anche per
loro, a differenza dei suareziani, non esiste nell'uomo un agire
'.ibero, che sia teologicamente neutrale. Secondo Tommaso, chi
non in stato di grazia si trova in stato di peccato mortale. Ma
per Tommaso la ragione sta nel fatto che la libert scaturisce dalla
decisione fondamentale dell'uomo. 348 Anche secondo Agostino e
Tommaso, l'uomo determinato dal suo orientamento verticale a
Dio, conformemente al movimento dell'exitus da Dio. La grazia
solamente l'attualizzazione - sulla terra - di questa dimensione
del rcditus a Dio dell'uomo redento da Cristo.
Se guardiamo al linguaggio ed alla prospettiva teologica, Baio
si differenzia dagli altri autori contemporanei (egli li indica con

~48 Cf. S. Th. 1-11, q. 89, a. 6c. Sul paradosso di un'assoluta dipendenza da Dio
e di una moralit umana realmente autonoma cf. J. OMAN, Grace and Personali/)',.
Cambridge 1917.
202 L'OCCIDENTE CRISTIANO

l'espressione 'plerique recentiores') per la sua dottrina dello stato

d'integrit. Esso consiste nella piena conoscenza dei comandamen-
ti di Dio e nella loro perfetta osservanza ed include la sotto-
missione degli istinti inferiori dell'uomo alle forze superiori.349 Nei
confronti dei cosl detti 'recentiores', Baio sottolinea che l'integrit
originaria non potrebbe esistere 'senza la santificazione per opera
dello Spirito' .350 Per descrivere lo stato d'integrit, egli riprende
continuamente la parola del salmo: Mihi adhaererc Deo bonum
est, et ponere in Deo spem meam (Ps. 72,28). Ci documenta, an-
cora una volta, la sua visione verticale dell'uomo. : discussa, co-
munque, l'idea da lui sostenuta che questo stato d'integrit 'na-
turale' per l'uomo. Baio intende il termine 'naturale' nel senso
vecchio, nel senso di un Aristotele, di un Agostino, dell'alto me-
dioevo: come tutto ci che si per nascita ed origine.351 In verit,
nella sua argomentazione, egli accentua di pi un altro aspetto di
'naturale', che collega per col pensiero originario: naturale
ci in base a cui o non possiamo esistere, oppure non possiamo
esser liberi dal male. 352 Egli souolinea costantemente che Dio non
crea nessun essere in una situazione di partenza che comporti per
esso sofferenza e male. Secondo lui, la creazione di una natura
neutrale, non orientata a Dio, contraddice alla dottrina della Scrit-
tura e dei padri della Chiesa. 353 Egli considera assurda l'idea di

349 De prima bominis iustitia r, II: Opera 1, 62 s.

350 Ibid. I, I: Opera I, 49-52: Ex quibus omnibus [due pagine di citazioni dei
padri] patet, omnibus veteribus patribus non tantum visum esse primum hominem
conditum esse plenum sanctificatione Spiritus, sed etiam multos id firma fide credi-
disse, hancque fauisse naturalem cius dignitatem (lbid., 52). Cf. Ibid., I, 4: Opera
1, 55: ... fatcntcs hominem sic initio conditum esse rectum, ut iustitia, pietate et
ceteris Spiritus Sancti charismatibus repleius fuerit.
351 Naturale sive secundum naturam ideo aliquid dici, quia ex nativitate sive
origine tribuitur; et natura, quod ita sit nata (ut ait Augustinus): Ibid., 1, 5:
Opera I, _,6.
152 Unicamente lo stato dell'integrit originaria sic et simplicitcr naturale,
quia videlicet ad primam illam, non sensu cognitam, sed Scripturis sacris nobis
traditam divinae institutionis nativitatem pertinet, ut anima, corpus et cetera quae
nobis in prima creatione donata sunt, sine quibus aut omnino esse non possumus,
aut malo non caremus (Ibid. I, .:;: Opera I, 56). La condizione di peccato originale
dopo Adamo pu esser detta naturale solo 'improprie er analogice'.
JSJ Ibid. I, 11: Opera I, 62 s. In questo capitolo, Baio risponde all'obiezione di
autori contemporanei che ci che naturale deve necessariamente derivare da 'prin-
L'ERA POST-TRIDENTINA 203

un Dio di fronte ad una natura neutrale, alla quale, in un secondo

momento, la giustizia originaria verrebbe donata come 'elemento
supplementare', per cui essa da qualcosa di buono diverrebbe
qualcosa di ancora migliore. 354 La giustizia originaria non pu,
dunque, esser definita 'soprannaturale', ma lo pu solamente quel-
l'altra giustizia, mediante la quale Dio ci ridona, per mezzo della
grazia di Cristo, il nostro originario orientamento a lui. 355 Del
resto, Baio usa l'espressione 'grazia' solo in senso infralapsarico.
Si pu difficilmente affermare che questa concezione chiarissi-
mamente eretica.356 In nessun luogo Baio afferma che la giustizia
originaria ci dovuta, ma dice solo che essa appartiene alla nostra
integrit,m che viene rispettata dal nostro Creatore, non per cau-
sa nostra ma per fedelt a se stesso. Egli asserisce anche che la
giustizia originaria sgorga dalla santificazione per opera dello Spi-
rito santo. Non lecito affermare - come spesso avviene -
che Baio un pelagiano 'antelapsarico'. Semplicemente, la sua
posizione teologica non corrispondeva pi alla mentalit teologica

cipi dentro l'uomo stesso', ma non da Dio. Egli nega decisamente il principio
contenuto in quest'obiezione, richiamandosi principalmente ad Aristotele.
354 Ibid. 1, 4: Opera I, 55: indebita quaedam humanae naturae exaltatio, qua
ex bona melior /acta sit.
lS5 Ibid. I, 9 s., Opera I, 60 s. In fondo, il termine 'supernaturalis' ha conservato
in Baio tutt'e due i significati che possedeva nel medioevo. Esso indica sia il mi-
racoloso, come eccezione dall'ordine naturale, sia il trascendente. Cf. H. DF. LuBAC,
Surnaturel, cit., 395-428. La giustizia ripristinata dalla grazia di Cristo quindi
soprannaturale, poich deriva da Dio.
356 La proposizione 2 I: Humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium
divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naruralis di-
cenda est, et non supernaturalis (os 1921) in questa redazione non risale a Baio,
ma una conclusione dci suoi avversari, che lo interpretarono dentro il loro par-
ticolare sistema concettuale. Cf. J.H. WALGRAVE, Geloof, cit., 175.
l.17 Quapropter sive ex naturae principiis tanquam eflicientibus causis orta fuerit
prima hominis iustitia, sive a Deo immediate illi collata, (sicut plcrique de anima
rationali tradunt, quam tamen nemo supernaturalem arbitratur) adhuc illi naturalis
fuit, quia sic ad cius integritatcm pertiriebat, ut sine ea non possit consistere, mi-
seriaq.ue carere, sicut de angelica natura docet Augustinus lib. 12 de civ. Dei c. r
et 19, dc utraque tam angelica videlicet quam humana natura lib. r2 de civ. c. I
Utrique enim Deo per iustitiam adhacrcrc bonum est, et non adhaercre malum,
quod nihil aliud est, quam naturalium privatio bononim, sicut docet Augustinus
in Ench. cap. II. Abbiamo citato tutto il testo, perch presenta bene la conce-
zione di Baio.
 L'OCCIDENTE CRISTIANO

della sua epoca, che era fortemente segnata dalla corrente uma-
nistica.
Quando Giansenio scrisse il suo Au;!_ustinus, si propose di pro-
seguire l'opera di Baio, correggendo alcune interpret.1zioni di Ago-
stino, che non gli sembravano del tutto appropriate. Voleva di-
fendere la tradizione agostiniana di fronte ali' avanzare vittorioso
della scolastica post-tridentina. Le passioni, che si accesero at-
torno alla controversia De auxiliis, sono una testimonianza del-
l'atmosfera di questa lotta. Quando, il 25 settembre del 1607,
Paolo v pose fine alla controversia della grazia, proibendo ai due
partiti di accusarsi reciprocamente di eresia, quest'esito indeciso
della discussione conferm Giansenio nell'idea che questa teologia
si fosse dimostrata incapace di risolvere i problemi della grazia.
Secondo la sua convinzione, la teologia deve differenziarsi essen-
zialmente dalla filosofia, perch si fonda sull'autorit e sulla tra-
dizione e non su argomenti di ragione, simili a quelli portati avan-
ti dagli scolastici contemporanei. 1~ Nella sua teologia, Giansenio
si avvicina ai problemi della grazia in modo psicologico, in un
atteggiamento decisamente attualistico. 319 In questo senso, non si
distingue molto dai molinisti. i quali, per rispondere ad esigenze
psicologiche, si servivano di concetti ontologici prelevati dall'alta
scolastica.
Dal De correptione et grafia di Agostino, Giansenio ricav una
distinzione, che acquista in lui importanza determinante: l' 'adiu-
torium sine quo non', da Agostino detto anche 'adiutorium possi-
bilitatis', consiste in un'assistenza attuale di Dio, che assoluta-
mente necessaria per render possibile l'atto; invece, l' 'adiutorium

358 C. JANSENIUS, At1f,t1rli11us Il: D~ ratione et aL1ctorita:e in rebus theologicis,

Liber prooemialis, cap. 3 et 4: ed. pr;nceps, uwanii 1640, 11, 5-ro.
m Occorre osservare che Giansen;o n<'n so 1o dice che l~ virt ed i vizi de
scritti da Pelagio includono praticamente in s un 'habitu~', ma afferma di con-
siderare come una 'gratia habitualis infusa' la 'remissione dei peccati', di cui parla
Pelagio (Augurti1111r I: De haeresi pelagiana. v, cap. 22 s. cd. cit. I, 296-304). Egli
rivela la sua tendenza attualistica, quando, nel medesimo capitolo, asserisce che
l'habitus della remiss:one dei peccati c': stato ~olo per il passato e che, per il
futuro, per la per~evernnza nel bene e per i nostri merlti, noi abbiamo bisogno,
in maniera definitiva, di un actuale adiutorium divinae inspirationis (Op. cii.,
298 D).
L'ERA POST-TRIDENTINA 205

quo' ('adiutorium voluntatis et actionis') agisce direttamente sul-

la volont e sull'atto. La prima forma della grazia donata da
Dio ad ogni natura 'sana', mentre la seconda per sua essenza
grazia 'sanante'. La funzione delle due specie di grazia dipende
dalla situazione storica dell'uomo. Nello stato d'integrit, l'uomo
aveva bisogno solamente dell' 'adiutorium sine quo non'. A pri-
ma vista, in questa concezione sembra vi sia una certa contrad-
dizione, ma le cose qui non sono cosl semplici. Come Baio, Gian-
scnio afferma che l'uomo, per sua natura (intesa in senso agosti-
niano), l'uomo orientato verso il Dio della salvezza. Perci, i
critici rimproverano a Giansenio un atteggiamento naturalistico,
un pelagiane simo 'sopralapsarico'. Ma Giansenio non pensa che
quest'orientamento dell'uomo, che 'dato per costituzione', sia
indipendente dalla grazia. All'originario 'essere sano' dell'uomo
appartengono piuttosto due importanti aspetti: in primo luogo, la
nostra natura creata 'nell'amore di Dio' (ci che noi chiamiamo
grazia santifcante);J60 in secondo luogo, non sono presenti l'igno-
ranza e la concupiscenza, tutto quello cio che pu opporre resi-
stenza alla volont. Quest'integrit 'data per costituzione' non
sussiste senza le grazie attuali, senza l' 'adiutorium sine quo', che
'prepara, fortifica e sostiene' la volont. 3111 In questo stato, l'uomo

l60 lpsum enim amorem Dei, quo libcrum fulgebat et ardeha1 arbitrium, seu,
ut nos loquimur, ipsam gra1iam habitualem, simul sub natura intelligebant (Augusti-
nus, eius discipuli et Concilium Aurausicanum)io. (Auguslinus II: De gratia primi
hominis e1 angclorum, cap. 9-10: ed. cit. n, II9I28). Cf. 120 B-C e 125 C.
361 alla vero sic adiuvant, ut potestaiem quidem praeparent, roborent et iuvent
- una formula che egli ripete pi volte in questo capitolo: Auguslinus II: De
gratia primi hominis et angelorum, cap. 14: ed. cit., II, 145-152; cf. 147 A-B. La
'facultas operandi' diviene cosl 'perfecta et completa', senza tuttavia che questa
grazia possa causare l'atto stesso. Giansenio si rifiuta di ammettere che quest' 'adiu-
torium sine quo non', che essenzialmente un aiuto attuale, un'ispirazione da parte
di Dio, divenga in seguito un 'adiutorium quo', nel senso che coopera con la
nostra volont: Ibid., 152 B-C. Pertanto, quest"adiutorium sine quo non' pu
effettuare solo un equilibrio interiore, che lascia alla libera volont ogni possibilit
di decisione. Giansenio afferma che in questa libert si trovo in noi l'immagine
di Dio. Ad un primo sguardo superficiale, si potrebbe arrivare alla conclusione che
la sua posizione qui chiaramente pelagiana, poich l'azione della salvezza si fon-
da, in definitiva, sull'autonoma decisione della volont. Non si deve per dimen-
ticare che, mediante il dono della grazia, questa volont , in s, gi ordinata a
Dio. Si confronti con questo l'interpretazione che M. l..oT-BoRODINE, La dification,
206 L'OCCIDENTE CRISTIANO

non affatto autonomo. Giansenio cita qui Agostino: Creatus

est rectus, non se fecit rectum. 362 Quest'originario 'essere sano'
non pu, tuttavia, annullare il principio universalmente valido che
non possono esistere una perseveranza nel bene ed un merito senza
il costante aiuto di Dio, senza l' 'adiutorium sine quo non' .J63
L'ordinamento 'dato per costituzione', dove l'uomo si orienta
a Dio nell'amore, viene distrutto dal peccato di Adamo. Al suo
posto subentra la 'cupiditas' con le sue due caratteristiche essen-
ziali: la perdita della grazia d'origine e, perci, la perdita del no-
stro orientamento a Dio, come pure l'elemento positivo dell'egoi-
smo, che diventa in certo qual modo la seconda natura e che ci
incatena alle creature, vale a dire 'a tutto ci che non Dio' .364
Questa cupidigia produce un'ignoranza invincibile. In questo con-
testo, Giansenio si domanda in che modo l'uomo possa ancora

cit., 220-227, offre del pensiero dei grandi Cappadoci. I padri greci non ritengono di
dover ammettere una grazia preveniente, affinch, come dice Giovanni Darnasceno,
ci si 'possa preparare al bene' (una formula che parallela ali' 'initium fidei', al-
i' 'agere sicut oportet' di Agostino), poich l'immagine di Dio in noi una realt
tanto profonda. In verit, Giansenio parla con cautela dell'immagine di Dio dopo
il pea:ato. Ma non possiamo presupporre la medesima cautela, quando parla della
immagine di Dio prima del peccato. Egli non respinge la necessit di un'iniziativa
divina di grazia da parte di Dio, ma ne parla solo in ahre categorie .
.162 Augustinus, ibid., cap. IO: cd. cit., li, 126 A, dove Giansenio cita il Sermo
II de verbis Apostoli, cap. l di Agostino.
l63 A11gustinus, ibid., cap. IO-II: ed. cit., II, 123-I34. Non esistono una perse-
veranza ed un merito senza l'influsso della grazia su ogni singolo atto. JR. WALGRA-
vE, Geloof, cit., 182 ss., critica l'interpretazione che H. De Lubac presenta in
Au,,ustinisme, cit., 70. Egli preferisce paragonare la posizione di Giansenio alla
concezione di s. Tommaso a proposito delle diverse funzioni della 'gratia operans'
e della 'gratia cooperans'. Concorda con De Lubac nell'affermare che Giansenio
fu un cattivo metafisico, come la maggior parte dci teologi del suo tempo. Po-
stulare la necessit di grazie agenti, delle quali si afferma che sono dati di fatto
oggettivi, che sono al di fuori della volont e dei quali la volont non sembra
dover disporre, cattiva filosofia e teologia. Secondo Agostino e Tommaso, ogni
j?rnzia si fa avanti nel punto in cui sorge l'atto libero. Wal!!rave i:iu.,~e alla C"n-
clusione che, per Agostino, I' 'adiutori11m sine quo non' era piuttosto l'aiuto divino
- sia interno che esterno - nella sua totalit, e non la serie di grazie agenti per
ogni singolo atto libero.
364 Porro concupiscentia ista, seu libido, scu cupiditas, seu voluptas seu de-
lectatio, quocumque ex istis nominibus appellare malis, non est aliud quarn pon-
dus quoddam habituale, quo anima inclinatur ad fruendum creamris (Au1?,usti11us
II: Liber secundus de statu naturae lapsae, cap. 7: ed. cit., II, 318 C.). Giansenio
paragona la concupiscenza ad una cattiva abitudine ed arricchisce la sua descrizione
di tratti psicologici.
 L'ERA POST-TRIDENTINA
207

essere responsabile del peccato. Egli consapevole della durezza

della sua posizione, ma pensa che corrisponda alla tradizione dei
padri. La sua risposta non molto chiara. Ammette, in qualche
modo, che l'immagine di Dio non totalmente distrutta in noi. 365
Di conseguenza, in s e per s noi siamo in grado di percepire
alcuni postulati della legge naturale. Tuttavia, fin dalla prima gio-
vinezza, il bambino si lascia affascinare dalle seduzioni sensibili e
si fa prendere dalla superbia, cosl che quest'invincibile ignoranza
t: di nuovo colpevole.~ 66 Giansenio sembra voglia dire che la ce-
cit morale dell'uomo colpevole a causa del peccato di Adamo,
ma anche perch l'uomo si caccia pi profondamente in essa. Gli
rimane per un resto di luce, poich l'immagine di Dio non
totalmente distrutta in lui. 367
La grazia, che Cristo ci ha meritato, deve quindi essere essen-
zialmente una grazia sanante. Essa deve riportare in noi l'orien-
tamento d'amore verso il vero Dio e, al tempo stesso, guarirci dal-
l'ignoranza e dalla cupidigia che ci impediscono di vivere confor-
memente alla legge naturale ed al vangelo. In un modo di vedere
psicologico, Giansenio sa che il processo della santificazione lun-
go e complicato. Si devono assumere gradualmente atteggiamenti
nuovi, che neutralizzino le disposizioni acquisite. L' 'adiutorium
sine quo non' non pu pi bastare. Ora, abbiamo bisogno del-
!' 'adiutorium quo', che agisce energicamente sulla nostra volont
e sul nostro operare.
Che natura ed efficacia ha questa grazia? Ancora una volta, la
spiegazione manifestamente psicologica. In concordanza con Ago-
stino, la grazia d'assistenza vista soprattutto come 'delectatio

36S Non enim usque adeo in anima humana imago Dei terrenorum affcctuum
labe dccrita est, ut nulla in ea velut lincamenta cxtrema remanserint,. (Op. cit., ed.
cit., u, 310 A, dove citato Rom. 2,15). Quindi, anche dopo il peccato, rimangono
nell'uomo 'reliquiae' di questa conoscenza della legge naturale quo nonnullas na-
turalis iustitiae et honcstatis veritates probat et ea, quae ex illa lcgc iubentur aut
vetantur, nonnumquam facit aut cavet (lbid.).
366 Caeca est igitur illa concupiscentia, ex qua statim ab infantia malum facimus
libenter mali (Op. cii., ed. dt., II, 314 A).
367 a. quanto abbiamo detto, alla nota 361, a proposito del cosiddetto semipe-
lagianesimo dei padri greci.
208 l.'OCCIDENTF. CRISTIANO

victrix' .368 Essa al di fuori della volont, che attira a s, neu-

tralizzando l'impulso della concupiscenza. .E. per dentro il no-
stro spmto e non ha il carattere di una costrizione. Giansenio, in
fondo, non si accorge che qui si trova vicinissimo al concetto, so-
stenuto da Molina, della grazia efficace, per cui Dio suscita di-
rettamente nel nostro cuore vedute cd impulsi che rendono vir-
tuoso il nostro agire. Solo Quesnel, sotto l'influsso di Arnaud,
ha pensato pi rigorosamente il concetto di 'grazia efficace', af-
fermando la predeterminazione sostenuta dai bafieziani. Sebbene
l'impulso della 'delectatio' corrisponda all'opposta seduzione della
'cupiditas', si distingue radicalmente da questa. Sebbene agisca in
modo infallibile, libera la volont, mentre la cupidigia la fa schia-
va. Contro Calvino, Giansenio afferma con ogni forza che, in s
e per s, l'uomo potrebbe resistere a questa grazia, ma la grazia
fa appunto s che egli non voglia opporre resistenza. 369
Dal peccato di Adamo in rpoi, l'uomo ha ancora la scelta tra
due specie d'amore, tra l'amore di Dio e la cattiva cupidigia, tra
grazia e peccato. Si dice, di solito, che Giansenio radicalizza l'op-
posizione tra il primo ed il secondo amore, egli non vuole am-
mettere che nell'agire umano vi sia qualcosa di incompiuto. Tut-
tavia, nella sua analisi delle proposizioni condannate di Baio (prop.
25, 27 e 36), che esprimono quest'opposizione, egli nega formai-

3611 Dopo aver respinto le concezioni <lei suoi contemporanei, a proposito della
natura e della grazia, Giansenio afferma: Chi segue Agostino vi<lebit cnim perspi-
cue gratiam illam Christi Salvatoris medicinalem, q.uam efficacem schola vocat, non
aliud esse quam coelestem quandam atque ineffabilem suavitatem, seu spiritus dc-
lectationum, qua voluntas praevenitur et flectitur, ad volendum facicndumque quid-
qui<l eam Deus velie et facere constituerit ( Aup,ustinus lii: Li ber quartus de
grati a Christi Salvatoris, cap. r: ed. cit., m, ~94 A-B ).
369 quia liberum esse nobis non est, ut <liximus, aliu<l quam esse in nostra po-
testate. Nam esto gratis ad bene vivendum necessaria sit, non tamen propterea
nq~andum est, aut Augustinus nc11a1, bene vivere non esse in nostra poresrntc
(Op. cii., cap. 21: ed. cit., 111, 386 D). Giansenio si rifiuta di sostenere la defi-
nizione della libert, che si dava comunemente nella scoiastica del suo tempo, per
cui il nucleo di tale libert viene costituito dall'indifferenza, sia nel senso della
libertas contradictionis (agire o non agire} o nel senso della liberlns contrarietatis
(scelta tra questo e quello). In fondo, egli sostiene un'idea di libert, che s'av-
vicina alla concezione moderna e sottolinea di preferenza l'autonomia della volont,
l' 'esse in nostra potestate' di fronte ad ogni forma di costrizione e di schiavit.
a. ibid., cap. 9 (Op. cit.: ed. cit., 111, 866-869) e tutto il Liber sextus, soprattutto
il cap. 6 (Op. cit.: ed. cit., 111, 628 ss.).
L'ERA POST-TRIDENTINA 209

mente un'opposizione cosi radicale, m quanto afferma - sulla li-

nea dell' 'initium fidei' agostiniano - la presenza di un amore
germinale, che ci prepara alla conversione. 370
Concludendo, dobbiamo riportare quest'analisi delle situazioni
storico-esistenziali dell'uomo e delle grazie ad esse corrispondenti
nel pi ampio contesto di idee che , per gran parte, quello di
Baio. Giansenio comprende l'orientamento costituzionale dell'uo-
mo a Dio (la 'gratia conditoris') come una condizione data na-
turalmente, cio originariamente.371 Seguendo l'esempio di s. Tom-
maso, egli pronto a definire 'soprannaturale' quest'amore, 'poi-
ch', sebbene sia naturale, tale amore non pu realizzarsi in ma-
niera naturale, ma solo con l'aiuto della grazia, tanto eminente
il suo fine. 372 Pertanto, l'uomo possiede un desiderio naturale di
vedere Dio e di unirsi a lui ('adhaerere Dea'), una 'capacit passi-
va naturale', 'poich la creatura dotata di ragione ordinata ad
una perfezione superiore' .373 Per Giansenio sarebbe assurdo par-

370 DS 1925, 1927 e 1936. Falsum est autem inter islam laudabilem charitatcm
vitiosamque mundi cupiditatem nullum amorem crae1urae rationalis esse medium.
Datur enim et alius amor bonus, qui nec ista charitas ncc ista cupiditas, quo vide-
licet incipit bene Deo peccator elfici ante iustificationem per charitatem (Augusti-
11us, 11: Liber quartus de statu naturae lapsae, cap. 27: Op. cit.: ed. cit. n, 669-
672; la citazione a p. 670 A-B). Per correggere Baio, Giansenio usa quei mede-
simi testi di Agostino, che erano stati portati avanti da Pio VI nella condanna del
sinodo di Pistoia (DS 2623 s.).
m Ecce naturae creaturae rationalis competit esse cum Deo, hoc est adhaerere
per amorem Dei (Aug11Sti11us n: Liber primus de statu naturae lapsac, cap. 16:
Op. cit.: ed. cit., 11, 751-758; cf. 751 A.). Giansenio scorge la causa di questo
nel fatto che siamo creati ad immagine di Dio: Ibid. 753 D. Egli respinge decisa-
mente la conclusione che i suoi avversari tiravano dalla sua concezione della no-
stra 'natura integrata, che tale per costituzione', quando interpretavano la 'natura'
nel loro senso: Ibid., 757 B.
m Hoc est amorem istum naturalissima, arctissima, severissimaque obligatione
sibi esse pracceptum, utpotc quo diligerc et colere debet Deum fincm ultimum
suum naturalem, supcrnaturaliter licei acquircndum; in qucm dare videmlum, frucn-
dum ac diligendum etiam ttaturaliter i11cli11atur, quamvis ut Sanctus Thomas lo-
quirur, tton posse ttatura/iter illum consequi, sed solum per gratiam propter emi-
nentiam finis illius (Augustinus 11: Libcr primus de staru naturae purae, cap. 16:
Op. cit.: cd. cit., n, 7'7 s.). Le sottolineature sono dello stesso Giansenio! Egli di-
mostra che Agostino non ha mai conosciuto un altro amore, sicuramente non uno
'puramente naturale', diverso dall'amore 'soprannaturale' per il Dio della salvezza:
Ibid., 758 B.
373 Cf. Ibid., cap. 1,: Op. cit.: ed. cit., JI, 74,-n2. Giansenio si appoggia espli-
citamente a Scoto e Tommaso; d. cap. 11: Op. cit.: ed. cit., 11, 733 D, dove ag-
210 L'OCCIDENTE CRISTIANO

lare dell'amore naturale di una pura creatura, di un amore che

si distinguerebbe sia dall'amore di Dio come dalla concupiscenza.
Agostino non ha mai parlato di un simile amore.
Abbiamo cercato di comprendere Baio e Giansenio, senza far
troppa attenzione alle condanne da parte della Chiesa - un com-
pito difficile, raramente praticato da autori cattolici. Siamo molto
grati per questo alle ricerche di J.H. Walgrave, che ci fu di guida
in questa ricostruzione degli agostiniani di Lovanio. difficile riu-
scire a scorgere in essi una teologia fondamentalmente eretica. Il
lettore moderno si chiede quindi: perch allora questi autori fu-
rono condannati? Per rispondere a quest'interrogativo, si deve
far attenzione ad elementi di natura sia storica che psicologica.
L'epoca d'allora era molto intollerante. La Francia era lacerata
da correnti violente, quasi opposte. In teologia, quest'intolleranza
fu rafforzata dal sorgere del razionalismo, che non era capace di
accettare nessun altro sistema concettuale che non fosse il pro-
prio. Appena si vuol presentare la 'philosophia' e la 'theologia pe-
rennis', non si riesce pi ad ammettere altri modi di pensare, che
si collocano in una diversa prospettiva ideologica. L'opposizione
tra la 'natura pura' ed il soprannaturale corrispondeva ad una pro-
fonda esigenza dell'umanesimo moderno e fu, quindi, assunta con
entusiasmo. Ci si content cos, del tutto 'ingenuamente', di in-
terpretare in una mentalit molinista delle proposizioni, staccate
dal loro contesto, che erano state tratte pi o meno dalle opere
dei maestri di Lovanio. Per di pi, queste tesi, che da Baio e da
Giansenio erano state pensate come critica a Calvino, sembravano
vicine alle tesi della Riforma.

La Santa Sede si trov di fronte ad un compito difficile. Prudentemen-

te, per molto tempo non volle immischiarsi nel punto cruciale della
discussione. In un primo momento cerc unicamente di arrestare la
controversia. Lo dimostra la bolla In eminenti di Urbano vm, sotto-
scritta il 16 marzo 1642 e promulgata il 19 gennaio 1643. Con espres-
sioni generali il papa disapprovava, accanto ad altre opere, l'Augustinus

giunge un'altra classica determinazione del soprannaturale: Augustinus... docet...

omnem amorem quo gratis amatur Deus, nobis esse non posse nisi ex Deo, hoc
est, esse supernaturalem, hoc ipso quo est gratuitusI
L'ERA POSTTRlDENTINA 2II

di Giansenio e ripeteva il divieto di Paolo v a proseguire la disputa

sulla grazia. Anche Innocenzo x si rifiut per molto tempo di condan-
nare le cinque proposizioni, che Nicola Cornet aveva raccolto dagli
scritti di Giansenio e, il giorno 1 luglio 1649, aveva presentato alla
facolt teologica della Sorbona. In seguito alle violente dispute verifi
catesi a Lovanio, ma soprattutto in Francia - alla Sorbona - e tra i
vescovi, finalmente il papa si decise a condannarle il 31 maggio 1653.
Se ci si prende la briga di leggere tutto il testo della costituzione e non
solamente il paio di citazioni del Denzinger, si scopre che il papa ha
di fatto condannato come eretiche cinque proposizioni, l'ultima delle
quali alla condizione di una precisazione, senza per questo affermare for-
malmente che sono tolte dagli scritti di Giansenio.n4 La sua intenzione
chiara: con tutta l'autorit che gli compete, egli vuol metter fine alla
disputa. Privatamente, ripet espressamente di non voler condannare
s. Agostino.37l
Poich la lotta non si placava e pi esasperate divenivano le discussio-
ni sui problemi dei rapporti giuridici e dei dati di fatto, in quanto si
asseriva che le proposizioni in questione erano sl eretiche, ma non
avevano nulla a che vedere con Giansenio, Alessandro VII, sotto pres-
sione di una parte dell'episcopato francese, prese l'infelice decisione
di sottoscrivere una nuova costituzione Ad sacram, dove affermava
che le cinque proposizioni erano prese (excerptae) dall' Augustinus ed
erano state condannate da Innocenzo x nel senso inteso dal loro au-
tore.376
I teologi hanno interpretato quest'intervento di Alessandro VII come
infallibile definizione della fede, che si riferisce a fatti dogmatici.m
Cerchiamo di portare un po' di chiarezza e, soprattutto, un po' di one-
st teologica in questo dibattito! A cominciare da Pascal, nessuno
riuscito, fino ad oggi, a localizzare queste citazioni, che devono deri-
vare dall'Augustinus. La prima proposizione si pu pi o meno rico-

m Cum occasione impressionis libri cui titulus Augustinus Comelii Jansenil

Episcopi lprensis inter alias eius opiniones orta fuerit, praesenim in Galliis, con
traversia super quinque ex illis, complures Galliarum Episcopi apud nos institerunt,
ut casdem propositiones Nobis oblatas, expenderemus, ac de unaquaque earum etiam
et perspicuam ferremus sententiam (Bullarum, privilegiorum et diplomatum R.
Pont., v1/J, Romee 1760, 248). ~ chiarissimo che Innocenzo x da nessuna parte
afferma di aver letto egli stesso o i suoi teologi l'opera di Giansenio, o che le
cinque proposizioni, che gli erano state passate da Parigi, sono citazioni dall'opera
di Giansenio.
375 A. ADAM, Du mysticisme la rvolte. Les ;ansnistes du XVII sicle, Paris
1968, 203 s.
376 DS 2010 SS.
m Cosl afferma ancora A. SchOnmetzer nell'introduzione alla costituzione Ad
sanctam di Alessandro VII (os 2010).
212 L'OCCIDENTE CRISTIANO

struirc coll'aiuto di diversi testi. Le altre quattro non si trovano af-

fatto nell'Augustinus, ma, al massimo, si possono derivare da certe af-
fermazioni di Giansenio, sebbene in lui si incontrino anche altre frasi,
che confutano tali conclusioni. Qualcosa che, in s e per s, un sem-
plice dato di fatto, non pu assolutamente diventare un fatto dogmati-
co. Inoltre, pensiamo questo: cosl come il magistero ecclesiastico non
in grado di giudicare se una persona ben determinata si trovi o non
si trovi soggettivamente in stato di peccato, neppure pu decidere se
un autore sia intenzionalmente eretico, tanto pi se l'autore in questio-
ne non vive pi e non pu pi difendersi. Comunque, la Santa Sede
possiede una competenza di giurisdizione per la tutela dell'unit della
Chiesa ed una competenza di magistero per il controllo dell'integrit
dell'insegnamento pubblico della fede. Indubbiamente, a causa delle
continue veementi discussioni e delle reciproche accuse di eresia, in
Francia la pace dentro la Chiesa era allora minacciata e l'espressione
della fede era gravemente ottenebrata. Alessandro VII era dalla parte
del diritto, quando decise di mettere fine alla controversia e di esigere
una sincera e leale sottomissione alle indicazioni della Santa Sede, in
conformit con le precedenti decisioni di Paolo v e di Innocenzo x. Ma
era stato consigliato male, quando volle imporre la sua volont nella
maniera da lui scelta. Egli non era certo molto orgoglioso di quanto
aveva fatto. 378 Non sarebbe giusto indignarsi subito per l'atteggiamen-
to tenuto dalla Santa Sede in questi difficili anni. Roma era sommersa
da lettere d'accusa e da delegazioni dei gruppi ostili, che si alternavano
senza pausa. Nel corso della storia, successo spesso che la Santa Sede,
sia stata portata in situazioni senza via d'uscita per colpa di accuse fa-
natiche, che le venivano passate come informazione.
Pi tardi, nell'anno 1794, in occasione della condanna del sinodo di
Pistoia con la bolla Auctorem fidei di Pio VI, Roma assume un atteg-
giamento pi saggio. Il papa non sceglie pi delle brevi proposizioni, ma
interi paragrafi, e le censure ecclesiastiche sono molto pi ponderate. 379
Va anche notato che i grandi agostiniani italiani - Noris, Berti e Bel-
leli - , che erano del resto in stretto contatto con gli agostiniani di

l7! In quell'epoca, Roma promulgava le decisioni papali, altaccandolc ai portali

delle grandi basiliche. La bolla fu affissa per circa due ore, in un momento in cui
nessuno la poteva leggere. Cf. L. PASTOR, Geschichte der Piipste, x1v/1, Frciburg
i. Br. 1929, 443 (trad. it., Storia dei papi, Descle, Roma). Il nunzio di quell'an
no, il cardinal Piccolomini, present la bolla al re solo il 2 marzo 16~7. Infelice
mente, Alessandro VII motiv la sua decisione affermando, tra l'altro, che come
cardinale e commissario egli aveva assistito alla preparazione della bolla di Inno-
cenzo x: DS 2on.
J79 DS 2616-2626.
L'ERA POSTTRIDENTINA 213

Lovanio, sostenevano un sistema della grazia che corrispondeva per

gran parte a quello di Giansenio.lllD
Oggi, la tragedia del giansenismo pu essere occasione di alcune lezio-
ni salutari. La Santa Sede ed i vescovi non possono che trarre profitto,
quando, nelle faccende della fede, rispettano il loro compito <l'autori-
t e di magistero. Nell'esempio del baianesimo e del giansenismo, ap-
pare prima di tutto come lo sviluppo delle idee non possa essere an-
nullato. Non si pu semplicemente ricominciare da indietro, senza tener
conto dell'evoluzione delle idee. Ci vale anche per la teologia, che -
come il pensie~o umano - storica.

Alla fine di questo lungo capitolo, resterebbe ancora da trattare

lo sviluppo della teologia della grazia dopo le due guerre mon-
diali. Abbiamo gi toccato alcuni aspetti della recente evoluzione.381
In altra parte di quest'opera, si parlato della controversia a pro-
posito dei rapporti tra natura e grazia.382 Sebbene le discussioni
sull'opera Surnaturel di Henri de Lubac abbiano trovato, per al-
cuni anni, la loro ripercussione in molte dissertazioni ed in molti
saggi, va per detto in generale che la moderna teologia non ,
pi o meno, interessata ai problemi della grazia. Molti teologi non
osano distaccarsi dalle complicate ed astratte speculazioni, che ca-
ratterizzano per lo pi i tradizionali trattati sulla grazia, e prefe-
riscono tacere. Si nota quest'esitazione anche in un paio di ma-
nuali teologici, che sono apparsi su questo problema dopo il Va-
ticano n.J&J La prevenzione in favore della secolarizzazione ha re-
so alquanto tab certi temi della teologia della grazia.
Certo, nel frattempo, il rinnovamento biblico ha reso possibile
dischiudere nuovamente il ricco significato e contenuto del mes-

:!al W. BocXE, In1rod11ction, cit., afferma che le loro domine si sarebbero diffe-
renziate da quelle di Giansenio. Ma, leggendo la sua dissertazione, ci si chiede se
egli abbia mai letto veramente Giansenio nel testo originale - un rimprovero che
si potrc-bbe muovere a molti autori, che hanno trattato questo tema!
311 Cf. sopra pp. 174-183.
382 G. Musc!IALEK, 'Creazione ed alleanza come problema di natura-grazia', in:
Mysterium Sa/utis 11/2, 193-209.
J&l I migliori lavori sono ancora quelli di M. FucK e Z. AtsZEGHY, Il vangelo del-
la gra1.ia, cit., Firenze 1964, e di J. AuE11, Kleine ka1ho/ische Dogmatik v: Das
Evangelium der Gnatle, Regensburg 1970 ( tr. it. Il va11Jl.elo della Jl.ra1.ia, Cittadella,
Assisi), Ch. BAttMGAllTNER, La grace Ju Christ, cit. (trad. cit.) ci sembra poco riuscito.
214 L'OCCIDENTE CRISTIANO

saggio bihlico sulla grazia. I contatti ecumenici con la Chiesa

orientale hanno relativizzato l'eccessivo lavoro di sistematizzazio-
ne dell'Occidente e gli incontri con le Chiese della Riforma hanno
aperto prospettive nuove alla dottrina cattolica della grazia. An-
zitutto, sul piano dell'antropologia filosofica e teologica, si sono
aperti orizzonti nuovi..!114 P. de la Taille ragionava ancora in un
sistema di pensiero rigidamente scolastico, ma vi inseriva un nuo-
vo concetto di presenza. Ai teologi si impone quindi un nuovo
modello di pensiero: non si usa pi la natura come modello, ma
la persona.385 In quest'ultimo periodo, nasce una tendenza che rim-
provera a questo modello una nota troppo individualistica e 'pri-
vatizzante'. Cosl pensano J.B. Metz ed altri autori. La conseguenza
della Process Theology d'America potrebbe aprire nuovi orizzonti
alla teologia della grazia, ma, per quanto vediamo, questi teologi
non si sono ancora occupati dei problemi della grazia, quantunque
ci non ci sembri impossibile.
Nel 1929, A. Gardeil richiam l'attenzione sull'importanza del-
l'esperienza mistica e dell'esperienza in genere per la riflessione
sulla grazia.386 Il rinnovamento attuale della spiritualit sembra di-
scretamente indurre alcuni teologi a ritornare alla sorgente ori-
ginaria di ogni spiritualit, alla presenza di Dio nel nostro inti-
mo.367 Contemporaneamente, la responsabilit della Chiesa per il
mondo, nelle terre di missione e nel Terzo Mondo, ha aperto
gli occhi dei teologi al rapporto della grazia con la comunit e
con gli uomini.388
.l&I H. MiiHLEN, Gnadenlehre: Bilam: der Theolo2ie im 20. ]h. III, Freiburg i.
Br. 1970, 148-191. Per l'antropologia teologica cf. Mysterirmz Salutis u/2, 211-n5.
3&5 Rimandiamo specialmente all'opera di J. OMAN, Grace and Personality (r917)
London 1962. Oman stato il primo ad introdurre il modello della persona, per
spiegare i rapporti tra Dio e l'uomo, soprattutto per quanto concerne la grazia.
Egli mostra che, tanto nel calvinismo come nella Chiesa romana, il razionalismo
teologico ha condotto ad una situazione senza via d'uscita, al dilemma tra un Dio
onnisciente ed onnipotente ed una moralit umana che pu essere solo ci che deve
essere, se autonoma. Nel corso di questo capitolo, abbiamo continuamente ri-
cordato questo dilemma.
:186 A. GARDEIL, La structure de l'8me, cit.
3r1 Cosl fa, solo brevemente, T. DuBAY, God Dwells within Vs, Denvillc N. J.
I97x. D.L. CELPI, Pentecostalism. A Tbeo/ogical Viewpoint, New York 1971,
poco riuscito.
318 D.B. HARNED, Grace and Common Lift!, Charlottesville 1971, tu presentato
BIBLIOGRAFIA 215

Siamo convinti che, dopo venti-trent'anni di riflessione e di

maturazione, sia nuovamente possibile elaborare un trattato sulla
grazia, che si differenzi profondamente da quelli dell'inizio del
secolo. I problemi della grazia si riferiscono al cuore del messaggio
cristiano. Perci, essi furono integrati con successo nei trattati
della redenzione, della Chiesa e dei sacramenti, per non parlare
dell'antropologia teologica. L'idea di un trattato particolare sulla
grazia non ancora molto apprezzata. Ma i dati storici e le esi-
genze di una specializzazione tecnico-scientifica, pastorale, cateche-
tica e pedagogica ci rendono possibile unire sotto questo titolo,
problemi connessi, che meritano pur sempre uno studio speciale.
PIET FRANSEN

per la prima volta nell'India settentrionale. Avvincente, anche se un po' confuso,

il libro di ].L. SEGUNDO, Grace and Human Condition, Maryknoll N. Y. 1973,
che apparve per la prima volta nel 1968, a Buenos Aires, in lingua spagnola.

BIBLIOGRAFIA

Citiamo qui di seguito solo le pi importanti ed estese ricerche storiche, come pure
alcuni lavori che richiamano l'attenzione su problemi metodologici. Per il resto, ri
mandiamo alle note di questo capitolo ed alle bibliografie di Mysterium Salutis.

J.AuER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik, 2 voll.,

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ausgabe 354-1954 (latino-tedesco, tradotto e commentato da S. KoPP
e A. ZUMKELLER) Wi.irzburg 1955.
- Schriften gegen die Pelagianer (latino-tedesco, con introduzione di A.
ZuMKELLER e A. FINGERLE, commenti di A. ZUMKELLER) Wi.irzburg
1964.
J. CHNE, La thologie de St. Augtfstin. Grace et Prdestination, Le Puy
1962.
W. DETTLOFF, Die Lehre der acceptatio divina bei Johannes Duns Sco-
tus, Werl 1954.
- Die Entwicklung der Akzeptations-und V erdienstlehre von Duns Sco-
tus bis Luther, mit besonderer Beriicksichtigung der Franziskaner-Theo-
logen, Miinster 1963.
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 CAPITOLO DODICESIMO

LA GRAZIA DI DIO NELLA SUA AZIONE DI ELEZIONE

E DI GIUSTIFICAZIONE DELL'UOMO

Seguendo l'impostazione biblico-teologica e la vmone storico-dogma-

tica e storico-teologica, si devono accostare le pi importanti que-
stioni della dottrina della grazia con una riflessione pi sistematica.
Questa, dando per scontato quanto gi esposto, cerca di addentrarsi
criticamente negli svariati problemi posti dalla giusta comprensione
e dal retto annuncio, oggi, del messaggio della grazia. Sarebbe certo
errato considerare quanto precede soltanto come uno stadio iniziale,
anche se inevitabile, in vista di una simile riflessione. stato posto
il problema della grazia nella Scrittura ed iniziato il cammino at-
traverso la storia dei dogmi per chiarire la mediazione storica, in
cui le affermazioni sulla grazia di Dio sono affidate al pensiero teo-
logico, il punto da cui deve partire la riflessione e la direzione nella
quale deve andare. In questo senso, anche le considerazioni della teo-
logia biblica e della storia dei dogmi stavano gi nell'ambito della
questione sistematica. Nondimeno, l'elaborazione deve compiere un
altro passo. Fa da guida, anzitutto, l'impostazione biblico-teolo-
gica. Dalla presentazione del dato veterotestamentario risult che
nell'Antico Testamento grazia una espressione diversa per indi-
care la salvezza, che Dio concede all'uomo; 1 ci comporta che il
concetto di 'grazia' abbia la stessa complessit di quello di 'salvez-
za '. 2 Lo sguardo alle espressioni neotestamentarie fece vedere una
analoga molteplicit di immagini e di concezioni, riferite ad un cen-
tro e ad un fondamento unitario, l'azione salvifica di Dio in Ges
Cristo. 1 Per la riflessione sistematica ne risult la direttiva: Una

1 V. sopra p. 25.
2 lbid.
3 V. soprn pp. 51 s.
218 GRAZIA DI DIO NELLA SUA AZIONE

dottrina sistematica della grazia non pu... cadere nel pericolo di

prescindere da questo carattere di evento della grazia e svolgere e
presentare tale dottrina entro un 'sistema' astorico-metafisico, come
pi volte accaduto nei trattali dogmatici De grafia; non si arriva
ad una retta concezione della 'grazia', se il trattato inizia con 'sud-
divisioni' concettuali della grazia. La 'dottrina della grazia' deve
trarre origine piuttosto da ci che nell'ambito della storia biblica
della salvezza si mostra come evento di grazia, cio come escatolo-
gica azione salvifica di Dio.4 Siamo in piena armonia con questa
direttiva se, in questo capitolo, spieghiamo la grazia soprattutto co-
me evento di grazia.
Alcune riflessioni preliminari sono opportune per introdurci nel
tema.

1. Cosa sia grazia viene espresso nella Scrittura per mezzo di una
molteplicit di immagini e di espressioni. Ma anche le distinzioni,
sorte nel corso della storia della teologia, potrebbero, a loro modo,
tener conto di aspetti diversi dell'evento della grazia. La riflessione
sistematica non pu abbreviare od armonizzare con troppa fretta la
molteplicit di questi aspetti, le varie prospettive che si schiudono
gi nella Scrittura, i campi e i momenti di tensione nei quali si
trovano le diverse affermazioni sulla grazia; essa per deve anche
tener presente l'unit dell'evento della grazia. Nel significato pi ori-
ginario grazia si riferisce a Dio stesso, che misericordioso con l'uo-
mo. Non necessario analizzare qui, ancora una volta, le varie de-
nominazioni bibliche e, tra esse, particolarmente la ben veterotesta-
mentaria e la xapL neotestamentaria, paolina soprattutto. 5 Esse evi-
denziano, in ogni caso, che qualsiasi evento di grazia ha la sua ori-
~ine nella benevolenza e nella misericordia di Dio. E questo vuol
dire che la grazia rimane grazia di Dio, non diventa una cosa della
quale l'uomo possa disporre. Grazia non un terzo elemento tra
Dio e l'uomo, ma essa indica la realt di un rapporto nel quale Dio

4 V. sopra pp. 48 ss.

s Vedi al riguardo le considerazioni di H. Gross e F. Mussncr, sopra.
RIFLESSIONI PRELIMINARI 219

rimane Dio anche quando egli offre se stesso all'uomo. Nella grazia
anzitutto, non io 'possiedo' Dio, ma Dio 'possiede' me!.6
La dottrina della grazia cos, in radice, una parte della dottrina
su Dio, in quanto cerca di rispondere alla questione di chi sia per
noi Dio, in Ges Cristo. In essa non si tratta di una parola addi-
zionale che, dopo esser stata pronunciata nella dottrina di Dio, si
dovrebbe udire ancora, per spiegare come Dio si comporti libera-
mente con l'uomo, ma si tratta dell'articolazione pi esatta di questa
parola. <(L'intera dogmatica non ha nulla di pi sublime n di pi
profondo, non ha nulla di essenzialmente diverso da dire all'infuo-
ri di questo: 'Dio era in Cristo e riconciliava con s il mondo' ( 2
Cor. 5,19).7 Nella dottrina della grazia la teologia deve riflettere
sul come Dio sia benevolo con l'uomo, come egli se ne prenda cura,
come la divinit di Dio appaia proprio nel suo essere un Dio degli
uomini. Cos appunto la dottrina della grazia anche una parte della
cristologia e della pneumatologia. Dio esiste per noi in Ges Cristo,
nel quale fu rivelata la 'pienezza della grazia e della verit' (cl. Jo.
l,14), ed egli tale per noi da donarci se stesso nel suo Spirito.
Tutto questo per non indica l'unit di un rapporto statico tra Dio
e uomo, ma l'unit di un evento, nel quale Dio si dimostra l'Em-
manuele, il Dio per noi. Con una formulazione astratta: nella dot-
trina della grazia non si tratta d'altro che della partecipazione di
se stesso all'uomo da parte di Dio, in Ges Cristo e nel suo Spirito.
Non dovrebbe essere difficile inquadrare in questo ampio oriz-
zonte le diverse indicazioni bibliche che si riferiscono alla dottrina
della grazia. Il loro peso particolare non pu certo venir ignorato,
il significato delle singole affermazioni non deve venir livellato.
per comune ad esse il fatto di indicare col termine grazia un
determinato evento tra Dio e l'uomo, un evento che ha una dire-
zione univoca, da Dio verso l'uomo, ma che abbraccia anche la pola-
rit di dare e ricevere, di parola e _risposta, di indicativo e impera-
tivo (in questa successione!); esse caratterizzano la realt della gra-

6 H. KiiNG, La giustificazione, Queriniana, Brescia 1969, 212. Sul tema si deve con-
siderare tutto il par. 27, Grazia come clemenza.
7 K. BARTH, KD II/2, 95.
220 GRAZIA DI DIO NELLA SUA AZIONE

zia come un 'gi adesso' ed un 'non ancora', cio come realt della
fede che urge verso il compimento.
Se le espressioni bibliche, che sono in rapporto con l'evento della
grazia, vengono riferite a questo evento nella sua caratteristirn di
partecipazione di s da parte di Dio, si vede come esse, a seconda
del rapporto, evidenzino determinati aspetti di questo evento. Con-
cetti come Eooxla, E.Eo, ILya7.1J, 7tp6ikcn, ~ou.i), xocpL, ecc., speci-
ficano la realt della grazia anzitutto nella sua origine, nella condotta
libera e benevola di Dio; verbi come xiyEcr~aL, 7tpooylsEw, OLxcuoiiv,
oo~!i.sEw, ecc., descrivono la grazia come un evento che si realizza in
un determinato agire di Dio con l'uomo. Concetti come xcipL, o6a,
swii. cpwc; ed altri sono in grado di asserire sia una realt in Dio sia
il dono conferito all'uomo, 8 mentre espressioni come xowwvla, voixE~'ll,
p.vEw esprimono soprattutto la realt di un nuovo rapporto tra Dio
e l'uomo. Il passaggio ad un nuovo essere viene spiegato anche per
mezzo di formule antitetiche, come passaggio dal peccato, dall'oscu-
rit, dalla schiavit, dall'essere neila carne, alla vita, alla luce, alla
libert, allo stato di figli, all'essere nello Spirito, ecc.; questo passag-
gio per, nel senso della formula 'simul iustus et peccator', ad esem-
pio, ed anche nel senso del biblico 'gi adesso' e 'non ancora', non
si deve affatto vedere come irreversibile. Qui per ora non si tratta di
ricercare con maggior esattezza il contenuto e l'estensione dei singoli
concetti. Dovrebbe piuttosto risultare ragionevole la loro collocazio-
ne all'interno dell'ampio avvenimento, che pu venir definito come
la partecipazione di se stesso da parte di Dio agli uomini. Questo
evento d spazio a ci che pi tardi venne chiamato, nel linguaggio
scolastico, 'grazia creata'. Ma anche dai primi accenni evidente che
questa espressione verrebbe del tutto fraintesa, se la si rendesse auto
noma e la si staccasse dal contesto deil'ampio evento di grazia, ne~
quale l'affermazione basilare quella che Dio benigno con l'uomo
e dona se stesso all'uomo.

8 Si tratta qui soltanto di una caratterizzazione generale, che non abbraccia le sfu.
mature concettuali e neppure mostra delle strutture o delle priorit. Sul concetto
xapLc;, sulla sua capacit di indicare una realt in Dio e un dono, cf. la sintesi di
F. MussNER, 'Gnadc', in: LThK IV (1960) 980-984.
RIFLESSIONI PRELIMINARI 22I

2. Cosa sia la grazia dev'essere esaminato anche a partire dall'uo-

mo, venendo egli determinato dall'agire divino nella grazia. Quest'af-
fermazione valida per lo meno nel senso che l'uomo esiste gi in un
concreto ordine salvifico, che viene stabilito, grazie all'azione di Dio
in Ges Cristo, anche l dove l'uomo si chiude di fronte a quc.sto
agire. 9 Un'esistenza umana non si realizza mai in un ambiente in certo
qual senso neutrale, ma in uno spazio gi da sempre circondato dalla
grazia di Dio. A partire da qui possibile motivare la necessit di
una antropologia trascendentale, in quanto la grazia, nonostante essa
sia Dio in persona, nella sua partecipazione di s, non una realt
oggettiva, ma (proprio come grazia partecipata) una determinazione
del soggetto spirituale come tale per l'immediatezza di Dio.1 Da ci
non consegue certo la possibilit di derivare direttamente dall'espe-
rienza della grazia una teologia della grazia. Una strada siffatta im-
percorribile gi per l'impossibilit di elaborare in concreto la specifica
esperienza della grazia vissuta nella quotidiana esperienza dell'uomo.
In lui, nell'homo peccator, non tutto grazia o esperienza della gra-
zia! La teologia perci, quando parla della grazia, deve tener fede
alla chiarificante parola di Dio. Essa non pu dire cosa sia grazia
esplicitando semplicemente delle esperienze umane, oppure la com-
prensione che l'uomo ha di s. Ma non pu ignorare nemmeno che
la parola di Dio come parola della grazia e come parola al di sopra
della grazia si riferisce ad una realt, che non viene accostata all'uo-
mo solo dall'esterno, ma che gli viene incontro in ci che di pi
intimo egli ha; questa realt storica in quanto si basa su un agire
storico di Dio con l'uomo ed in quanto essa viene assunta o rifiutata
nella storia di una vita; la grazia infine, rimanendo evento interiore,
poggia sull'azione salvifica di Dio 'extra nos', di modo che una (in-
teriore) giustificazione dell'uomo e rimane, in un senso vero, 'iusti-
tia aliena' come sottolinea a ragione la teologia protestante. Il discor-
so sulla grazia non un discorso facoltativo, ma teologicamente ne-

9 t opportuno rifarsi qui alla questione del tlesiderium naturale, in connessione

col problema di natura e grazia, e alla esistenza soprannaturale. Cf. Mysterium Salllti.f
11/2, 192-208 (G. Muschalek).
10 Cf. Mysterium Salutis 11/2, n ss. (K. Rahner).
222 GRAZIA DI DIO NELLA SUA AZ!ONE

cessario solo quando chiaro che senza di esso impossibile dire una
parola definitiva sull'uomo.

3. In un primo passo della riflessione sistematica noi considere-

remo, in questo capitolo, la grazia come evento di grazia, che ha la
sua origine nella scelta di grazia da parte di Dio e giunge a compi-
mento nell'azione storico-salvifica di Dio con l'uomo. Questa cri.rat-
teristica della grazia, di essere cio azione di Dio con l'uomo, nella
quale egli porta l'uomo alla salvezza, viene sottolineata anzitutto da
Paolo, nella Catena aurea di Rom. 8,28 ss.: Sappiamo ancora che
Dio fa cooperare tutto al bene di coloro che lo aml;lno, di coloro che
sono stati eletti secondo il suo eterno disegno. Poich quelli che
egli conobbe in antecedenza, li ha predestinati a riprodurre l'immagine
del Figlio suo onde egli sia primogenito tra un gran numero di fra-
telli; e quelli che ha predestinato, li ha pure chiamati; e quelli che
ha chiamato, li ha anche giustificati; e quelli che ha giustificato, li
ha altresl glorificati. Paolo descrive qui la grazia come un regalo,
che fondato nella decisione salvifica di Dio e porta l'uomo al
traguardo. Predestinazione, giustificazione e glorificazione appaiono
come momenti di un unico evento, nel quale non viene sottoli-
neata tanto la successione di un piano temporale rispetto ai diversi
momenti - la forma dell'aoristo St;a.crEv dimostra che la glorifi-
cazione viene considerata come qualcosa di gi realizzato e non so-
lo da riscuotere in futuro 11 - , ma viene evidenziata la certezza del-
l'agire divino, il reale prae di questo agire nei confronti di ogni azio-
ne umana. Scopo dell'affermazione del v. 29 s. : ci che Dio ha
intrapreso una volta per la salvezza, egli lo porta immancabilmente
a termine. L'azione di Dio realmente una 'catena': con la stessa
certezza con cui Dio sceglie e chiama, egli giustifica e glorifica anche.
Il richiamo a Cristo nel v. 29 garantisce la verit di questa afferma-
zione. L'azione salvifica di Dio va oltre l'uomo sia nel passato che
nel futuro. Nella fede appare il prae dell'azione di Dio, la quale si
attua gi prima di ogni agire umano, e solo nella fede pu venir te-
stimoniata con certezza l'azione di Dio ancora futura. Nella fede un'a-

11 U. Luz, Das Geschichtsversliitzd11is des Paul11s, Mi.inchcn I968, 251.

RIFLESSIONI PRELIMINARI 223

zione remota di Dio diventa realt presente e ci che ancora man-

cante diventa certezza in quanto futuro di Dio. Questo l'annuncio
della fede nei confronti di un mondo non ancora liberato ( vv. 1 8 ss. ),
annuncio che d ad esso il fondamento dcl trionfo (vv. 31 ss.). 12
Come indica la formulazione della frase conclusiva della catena, l'e-
vento di grazia a cui Paolo mira l'evento-Cristo. L'agire salvifico di
Dio con l'uomo mira a plasmarci secondo il modello del suo Figlio. 13
I singoli concetti che descrivono l'azione di Dio con l'uomo non sono
tutti esattamente distinti uno dall'altro. chiaro ad ogni modo, che
l'azione della grazia divina nei confronti dell'uomo comprende sia
una scelta dell'uomo sia una giustificazione dell'uomo; questa azione
della grazia fondata sull'eterno disegno di salvezza di Dio in vista
di Ges Cristo e si afferma in una vicenda storica tra Dio e l'uomo.
In vista di questo avvenimento globale non si permetter che la pre-
destinazione dell'uomo venga risolta nella giustificazione, 14 ma non
si potr neppure dividere semplicemente predestinazione e giustifi-
cazione fra eternit e tempo, perch anche l'elezione come fatto pos-
siede la caratteristica di un avvenimento. 15 Al carattere storico della
elezione si accorda anche la perseveranza, che la tradizione teologica,
da Agostino in poi, ha giustamente collegata con l'elezione; essa
segno distintivo della scelta, ma anche gi inizio della glorificatio
escatologica e principio dell'adempimento della promessa. 16

12 U. Luz, op. cit., 254.

Il Cf. al riguardo H.M. DION, 'La prdestinntion dans sainc Paul', in: RScR 53
(1965) 27-35; per la traduzione: W. TtruSING, 'Neutcstamentliche Zugangswege zu
einer tranzcndental-dialogischen Christologic', in K. RAHNER - W. THiiSING, Christo-
logic-systcmalisch und exegetisch, Quaestiones disputatae 55, Freiburg i.Br., 281
(tr. it. Cristologia. Prospettive sistmtd/ichl' ed esegetiche, Morcelliana, Brescia).
14 L1 distinzione tra teologia della predestinazione e dottrina della giustificazione
in Lutero viene sottolineata particolarmente da G. RosT, Der Priidestinatinnsgedanke
ili der Theologie Martin L111bers, Bcrlin 1966, 22. 50, 103, 177-180. K. ScHWARZ-
WALLER, Das Go//e.rlob der angefochtenen Gemeinde. Neukirchen 1970, 53 riassume
cos il rapporto tra predestinazione e giustificazione: Una dottrina della giustifica-
zione senza il correlativo di una dottrina della predestinazione vana ed impotente.
E viceversa, il sussistere di questa corrdazionc prova evidente della loro correttez-
za teologica e della loro intima rigorosit.
IS Cf. W. PANNENBERG, 'Der Einfluss der Anfechtungserfahrung auf den Priidesli-
nationsbegriff Luthcrs', in: K11D 3 ( I95il 134 s.
16 J. MoLTMA~, Priidestination und Pcrsevcranz, Beitriige zur Gcschichtc und
Lehrc dcr Reformierten Kirche xn, Neukirchcn r96r, 49.
224 GRAZIA DI DIO NELLA SUA AZIONE

Le due sezioni seguenti, che trattano della elezione della grazia di-
vina e della giustificazione del peccatore, cercano di sviluppare nei
dettagli ci a cui si accenna in Rom. 8,28 ss. nel quadro di un'unica
azione della grazia di Dio. Presupponiamo le argomentazioni sul rap-
porto tra natura e grazia, che furono svolte gi nel IV volume di que-
st'opera, e teniamo davanti agli occhi l'uomo concreto, che in Ges
Cristo, come creatura e come peccatore, viene da Dio chiamato, giu-
stificato, santificato e glorificato. Guardando quest'uomo esamineremo
il modo in cui viene inserito nell'azione della grazia divina.
 SEZIONE PRIMA

AZIONE DELLA GRAZIA DI DIO

COME ELEZIONE DELL'UOMO

In questa sezione, nella quale si parla della elezione della grazia di-
vina, guardiamo sia all'origine che allo scopo dell'agire divino nella
grazia, in modo da esaminare, partendo dall'evento della vocazione
storica dell'uomo, quest'origine e questo scopo appunto della sua
vocazione. La dottrina della predestinazione non vuol essere n un
sottofondo speculativo delle idee cristiane su Dio, n un'espressione
della personale esperienza cristiana. Essa non sorge neppure nell'e-
vento-Cristo ... La prae-destinatio indica la semplice anteriorit e pre-
mura della divina volont di grazia nel sorgere della vocazione e del-
la fede e non permette che questo evento venga attribuito al caso o
alla volont dell'uomo. La predestinazione ci che precede nell'e-
ternit la vocazione storica. 1 Questo, come sottolinea a ragione Molt-
mann, un primo aspetto della dottrina della predestinazione. Per il
secondo si deve aggiungere: L'altro aspetto escatologico della dot-
trina della predestinazione dimostra a chi ha fede in quella parola
divina, che lo riguarda e che lo chiama alla vita, l'attendibile veraci-
t divina e la sua fedelt assoluta ... Come la vocazione si basa sulla
elezione e sulla promessa antecedente, cosl essa, dall'altro lato,
orientata ed aperta alla conservazione, al completamento e alla glori-
ficazione eterna dell'uomo. 2 Il tema dunque si deve vedere fin dal
principio in questa ampia dimensione. Qui inizio e fine sono corre-
lati. Quando l'agire della grazia di Dio perviene al suo traguardo, al-
lora si dimostra definitivamente, e perci anche come conferma di
ogni precedente azione della grazia, che Dio un Dio favorevole al-
l'uomo, che le sue strade sono le strade della fedelt e della miseri-
cordia. Nel processo finale si svela il principio, l'eterna elezione della

1 J. MoLTMANN, Priidestination und Perseveran~, Neukirchen 1961, 32.

2 J. MOLTMANN, op. cii., 33.
 GRAZIA COME ELEZIONE

grazia di Dio, la sua decisione salvifica, la predestinazione divina e

si manifesta in modo tale che questo principio e questa fine sono rias-
sunti in Ges Cristo e, di conseguenza, sono anche rivelati in lui.
La dottrina della predestinazione non ha nessun altro tema all'in-
fuori di quello della lettera agli Efesini: Egli ci ha prescelti in lui
prima della fondazione del mondo, affinch fossimo santi e senza
macchia al suo cospetto; nell'amore ci predestin ad essere figli suoi,
per mezzo di Ges Cristo, secondo il beneplacito della sua volont,
a lode della gloria della sua grazia (Eph. 1,4 ss.).3
Terminologicamente ci sembra di importanza secondaria trattare
il tema sotto la voce elezione della grazia di Dio oppure sotto la
voce predestinazione, in quanto si a conoscenza della reale pro-
blematica di cui, in ogni caso, si viene a discutere. Per un verso il
discorso dell'elezione della grazia di Dio pu essere soltanto tale da
riflettere, in connessione con questo tema, anche a ci che comporta
il rifiuto divino. D'altro canto si deve dire che predestinazione non
pu venir intesa come concetto superiore, che abbracci, in un equi-
librio architettonico, sia gli atti della elezione divina, sia quelli del
rifiuto divino.4 Nel significato neotestamentario le espressioni >t.-
'YE~et~. 1tpoupl~ELV si riferiscono alla elezione della grazia divina. Ese-
geti come Vriesen,5 Schrenk 6 e Rowley 7 separano perci con rigore
la dottrina dell'elezione biblica dalla posteriore problematica della
predestinazione e sottolineano che nel NT all'bc.yE~et~ non mai
esplicitamente contrapposto un rifiuto, come pure nell'AT il rifiuto
rimane in secondo piano rispetto all'elezione. Allo stesso risultato
giunge pure Nygren nella sua ricerca sulla dottrina della predestina-
zione di Agostino; 8 egli distingue tra la dottrina agostiniana della pre-
destinazione ed il problema agostiniano della predestinazione. Ago-
stino possiede la dottrina della predestinazione, ma non il problema
l Traduzione di H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser, Dilsseldorf 2 195~). 38.
4 Contro una tale architettonica protesta K. BARTH, 'Gottes Gnadenwahl', in Tbeol.
Existenz beute 47 ( 1936) 2 3.
5 TH. VRIESEN, Die Erwiihlung Imzels nach dem Alten Tertament, Ziirich 1953, 108.
6 G. SCHRENK, in: TbW, 180.
7 H.H. RoWLEY, Tbe Biblica/ Doctrine of Election, London 1950, 16.
6 G. NYGREN, Das Priidestinationsproblem in der Theologie Augustinus, Gi:ittin
gen 1956, 8-13,103 s. 136; d. anche W. BREUNING, 'Neue Wege der protestantischen
1beologic in der Priidestinationslehre', in: TrTbZ 68 (1959) 194, 198.
DOTTRINA DELLA PREDESTINAZIONE

della predestinazione di Paolo.9 Quest'ultimo si sviluppa solo l do-

ve la dottrina cristiana della grazia si incrocia con la concezione gre-
ca del rapporto di Dio col mondo. Una discussione sistematica del-
l'intera questione non pu certo passare accanto al problema della
predestinazione, quale si pone nella storia della teologia. Essa deve
porsi l'interrogativo del rapporto della grazia con la storia terreno-
umana. Questa storia viene relativizzata dalla decisione salvifica di
Dio? Il suo sviluppo forse lineare? In questo caso la grazia di Dio
avrebbe un duplice aspetto, dal momento che una predeterminazione
divina comporta il sl e il no, abbraccia fede ed infedelt. Oppure
il dato storico, nel quale ha modo d'agire la libert di decisione del-
l'uomo, a relatitrizzare la libera grazia di Dio? possibile s.fuggire
al dilemma di una libert divina senza grazia o di una grazia divina
senza libert? 10 Gi queste domande richiamano tutta l'oscurit del-
la problematica della predestinazione, che a partire da Agostino op-
prime la teologia in Occidente. La teologia non pu permettersi sem-
plicemente di eliminare questa problematica; 11 nel mentre se la pone
e cerca di trarre la sua risposta dal vangelo, la teologia pu dare sol-
tanto una risposta. E cio deve dimostrare che l'elezione della grazia
di Dio in realt la sommatoria del vangelo 12 o, formulato con mag-
gior attenzione, l'integrale del vangelo. 13 Dalla terminologia non si
riesce a trarre una decisione sui problemi di cui trattiamo. Anche la
espressione della praedestinatio gemina ammette una spiegazione
differenziata. 14 In effetti decisivo qui il modo in cui viene affron-
tato il problema e la disposizione che viene data agli accenti.
Lo stesso si deve dire per il problema della collocazione della dot-

9 G. NYGREN, op. cit.

10 Questo dilemma viene elaborato con rigore da O. WEBER, Grundlagen der
Dogmatik 11, Neukirchen 1962, 460.
11 Essa appare nella teologia evangelica non meno che in quella cattolica. Cf. ad
es. la relazione sulla ricerca luterana di G. RosT, Die Priidestinationsgedanke in der
Theologie Martin Luthers, Berlin 1966, 1353
12 Cosl dice K. Burn, KD n/2, 2~.
13 K. SCHWARZWALLER, Das Gol/eslob der angefochtenen Gemeinde, Neukirchen
1970, 236, in critico distacco da Barth.
14 Cosl K. BARrn, Gottes Gnadenwahl, 18: il concetto della doppia predestinazio-
ne realmente giusto, ma equivoco nel linguaggio, perch r. raccomanda una archi-
tettonica problematica e perch 2. viene facilmente separato dal contesto cristologico.
228 GRAZIA COME ELEZIONE

trina della predestinazione, richiamato gi nell'introduzione alla se-

conda parte di questo volume. 15 Non senza una ragione profonda
Barth, ad esempio, mette la dottrina della predestinazione in diretta
connessione con la dottrina su Dio: Nel nostro porre insieme la
dottrina della predestinazione, cos intesa, con la dottrina su Dio
stesso e nel collocarla, come sua componente integrante, al vertice
di tutte le altre dottrine, noi facciamo di essa la testimonianza, ne-
cessaria qui in vista di tutto quanto seguir, che ogni via ed ogni
opera di Dio hanno la loro origine nella sua grazia. In forza di quel-
l'autodeterminazione Dio , per natura, il Dio della grazia ... . 16 Nel-
le Grundlagen der Dogmatik di Otto Weber la dottrina della prede-
stinazione fa da mediatrice tra cristologia e pneumatologia per un
verso, tra cristologia ed ecclesiologia per l'altro. 17 A seconda dei
casi, se si parte cio dal soggetto della predestinazione oppure se si
vuole sottolineare la sola gratia, la gratia nella grazia, 18 nell'ac-
quisizione della salvezza, la dottrina della predestinazione pu essere
unita o con quella su Dio oppure con quella della grazia. 19 Comunque
si imposti il tema, si far attenzione ad evitare delle riduzioni o una
falsa restrizione dell'angolo di visuale. Un primo problema sorge,
per esempio, quando la dottrina della predestinazione viene trat-
tata in unione con quella della provvidenza,20 perch in questo
modo una elezione della grazia diventa con facilit il caso particolare
di una provvidenza generale; e qui viene ignorato non soltanto il
rapporto tra creazione e alleanza, ma viene anche postulata quasi ine-
vitabilmente una simmetria di scelta e rifiuto. 21 La collocazione della
15 Cf p. IO.
16 KD n/2, 98 s.
17 O. WEBER, Grundlagen der Dogmatik Il, 458-562.
18 La fonnulazione trae origine da K. BARrn, Gottes Gnadenwahl, ro: Elezione
di grazia, predestinazione significa la grazia nella grazia. Ma la l!razia nella grazia
la libert e la signoria di Dio nella grazia.
19 Cf. H.-G. FRITZSCHE, Lehrbuch der Dogmatik u, Gottingen 1967, r73.
20 Questa relazione si trova non solo, ad esempio, in ToMMASO o'A., S. Th. 1,
qq. 22 e 23 in unione ad Agostino (cf. G. NYGREN, op. cit., 232, 267), ma anche, ad
es., in Zwingli. a. G.W. LocttER, 'Dic Pradestinationslehre Huldrych Zwinglis', in:
Theol. Zeitschr. 12 (1960) 530: la provvidenza la madre della predestinazione.
21 BARTII, KD n/ 2, 47 s., critica questo. Le fatali conseguenze di un siffatto mo-
do di procedere appaiono con chiarezza ad esempio nella detenninazione del
concetto della predestinazione effettuata da A. VANDENBERGHE, De praedestinatione,
in: Coli. Brug. 36 (1936) 14z.i48.
DOTTRINA DELLA PREDESTINAZIONE 229

dottrina della predestinazione in questo volume non puo 111 nessun

caso suscitare l'impressione che si tratti qui di un tema sul quale si
debba riflettere ancora soltanto di passaggio, per cosl dire, e per
completezza. L'elezione della grazia di Dio realmente somma o in-
tegrale del vangelo. Che sia cos, che creazione e peccato debbano
venir compresi all'interno di questo segno, viene sottolineato anche
nel contesto di quest'opera, soprattutto nella derivazione della storia
della salvezza dalla sua origine in Ges Cristo, nelle argomentazioni
sul libero modo d'agire del Dio che si rivelato come amore supre-
mo e nella determinazione del rapporto tra natura e grazia. Tutto
questo dev'essere tenuto presente quando si entra nei dettagli della
elezione della grtzia di Dio. Parlare della scelta e della predestina-
zione significa parlare di Dio, cos come egli si rivelato in Ges
Cristo, come Emmanuele, come Dio per noi, come Dio della grazia.
Come gi accennato, la questione della predestinazione collega-
ta alla problematica che fu sviluppata, nella storia della teologia, al
seguito cli Agostino. Dovrebbe perci essere utile incominciare con
la tradizionale impostazione del problema, portata avanti dalla teo-
logia cattolica, per esaminarla criticamente, nel dialogo con la teo-
logia evangelica. Non ci occuperemo di tutta la storia dei dogmi -
per i dettagli ci si rifaccia al capitolo della storia dei dogmi - , ma
della elaborazione della problematica reale, quale risulta dalla storia
della teologia. Alcune riflessioni ermeneutiche guidano poi verso la
presentazione positiva, nella quale si deve considerare il significato
di una elezione della comunit (e del singolo) in Ges Cristo, la for-
ma storica del rapporto dell'elezione divina con Israele e con la Chie-
sa, i termini adeguati da usarsi nell'annuncio dell'elezione della gra-
zia di Dio.

I. Il problema della dottrina della predestinazione

La verit di cui qui ci dobbiamo occupare, e quindi la verit della

dottrina della predestinazione, in qualunque modo la si debba com-
prendere nei dettagli e di qualsiasi genere siano gli aspetti e i mo-
menti all'apparenza contraddittori che essa ci mostra, in tutti i ca-
230 GRAZIA COME ELEZIONE

si, sia in principio che alla fine, la somma del vangelo. Essa van-
gelo: buona novella, annuncio gradito, confortante, consolante e cor-
roborante. Di conseguenza non una verit neutrale nei confronti del-
l'accennata contraddizione di timore, spavento, miseria e pericolo,
non un teorema, il cui contenuto costituirebbe una pura informazio-
ne, una pura spiegazione di fatti indifferenti rispetto alla distinzione
tra buono e cattivo, tra bene e male ... Essa dunque non affatto un
miscuglio di gioia e di spavento, di salvezza e di rovina. Essa non
dialettica n all'inizio n alla fine; al contrario non-dialettica. Essa
non annuncia nello stesso istante bene e male, aiuto e distruzione,
vita e morte. Getta, sl, un'ombra ... Ma essa luce e non tenebre. 22
Le proposizioni di Karl Barth non contengono solo una formulazione
positiva; esse portano anche una negazione, un deciso abbandono di
quell'aspetto della dottrina della predestinazione, nel quale tale dot-
trina ~pare realmente come un annuncio, in cui si mescolano gioia
e paura, come un t6pos, che viene riservato di preferenza alla specu-
lazione teologica e vien tenuto lontano dalla predicazione.23 La que-
stione da risolvere qui quella di stabilire come si sia giunti a que-
sta visione, quale articolazione abbia ricevuto nella storia dei dogmi.
Nel capitolo sulla storia dei dogmi il problema fu toccato in diverse
occasioni.23 Nelle pagine seguenti non si tratta di indicare ancora
una volta, in una sintesi storicamente differenziata, lo sviluppo della
questione. ~ pi opportuno tratteggiare, in alcune righe, la sua ela-
borazione nella problematica dominante all'interno della teologia oc-
cidentale e la discussione ad essa riservata come un terminus ad quem
all'interno della teologia scolastica. Uno sguardo alla trattazione tra-

22 KD n/2, n s.
23 a. o. WEBER, Die Lebre von der Erwiihlung und die Verkiindigung: Die Pre-
digt von der Gnadenwahl, Theol. Exist. heute 28, Miinchen 1951, 9-12.
Z3a Cf. sopra pp. 57 ss. Alcune valide osserv12ioni critiche sui motivi che dominano
la formazione della dottrina della predestinazione nella storia della teologia, si tro-
vano in E. WoLF, Erwiihlungslehre und Priidestinationsproblem, in O. WEBER - E.
KRECK E. WoLF, 'Die predigt von der Gnadenwahl', in: Theol. Ex., 28, Miinchen
1951, 63-94. Wolf mette in rilievo (p. 88) tre modi di considerare la predestina-
zione: predestinazione come categoria esplicativa della storia della propria vita (qui
si deve prestare particolare attenzione alle Confessiones di Agostino), predestina-
zione come intelaiatura per la discussione dei problemi di natura e grazia, grazia e
opere, e predestinazione come designazione della strada tra praesumptio e desperatio.
DOTTRINA DELLA PREDESTINAZIONE

dizionale del problema nella teologia scolastica indispensabile, per-

ch il modo di affrontare tale tema nella predicazione ha per presup-
posto diretto la sua presentazione in detta teologia.

a. La formazione della problematica nello scritto

di Agostino Ad Simplicianum (395)

Il presentare la formazione del problema della predestinazione nello

scritto di Agostino Ad Simplicianum, non significa negare lo sviluppo
del pensiero di Agostino in tale questione (Ad Simplicianum una
svolta ed ha pure un seguito nell'opera di Agostino) 24 e neppure sem-
p1'i6care ingiustamente dei dati molto pi complessi. Il modo di
procedere ci sembra giustificato dal punto di vista sistematico per-
ch r. la successiva problematica sulla predestinazione sta in gran
parte sotto l'ombra di Agostino e perch 2. in questo scritto espres-
sa per la prima volta con chiarezza la concezione di fondo di Agosti-
no; egli continu a svilupparla in seguito, ma non se ne distacc pi
per la parte essenziale .25
Ad Simplicianum indica l'origine biblica o, pi esattamente, pao-
lina delle idee di Agostino sulla predestinazione; si tratta infatti di
una chiarificazione di Rom. 9,ro-21; lo scritto per sta a testimo-
niare anche che, nella linea di questo testo scritturistico, viene svi-
luppata ora una problematica che sposta in modo decisivo le pro-
spettive della Scrittura.26

Nella risposta a Simpliciano Agostino, in un primo momento, mantiene

il tema di base della lettera ai Romani; a suo giudizio Paolo vuol dimo-
strare che la grazia del vangelo non fu ottenuta affatto con delle opere
della legge. Non esistono delle buone opere che precedono la grazia, ma
solo opere che seguono la grazia, perch qualcuno non pensi di aver

24 Ho analizzato lo sviluppo della questione fino allo scritto Ad Simplicianum in

Der Glaubensbegrilf des hl. Augustinus in seinen ersten Schriften bis w den Con
fessiones, Einsiedeln 1955, 241-256. Per lo sviluppo posteriore cf. H. RONDET, 'La
prdestination augustinienne: Gense d'une docttine', in Se Ecci 18 (1966) 229-251;
quest'opera differenzia la presentazione di O. RoTTMANNER, Der Augustinismus,
Miinchen 1892.
25 Cosi anche G. NYGREN, op. cii. (nota 8), 48.
26 a. G. NYGREN, op. cii. (nota 8).
232 GRAZIA COME ELEZIONE

ricevuto la grazia a motivo delle buone opere da lui compiute. Invece egli
non pu compiere niente di buono, se non ha ricevuto la grazia tramite
la fede. 27
L'intera questione della scelta della grazia viene illustrata da Agostino sul-
la scorta della storia di Giacobbe ed Esa. Quando si dice dei due che il
pi vecchio deve servire il pi giovane, ci non risale affatto ad un me-
rito di Giacobbe. Da qui sorge per Agostino l'interrogativo: come pu
essere giusta una electio, se non esiste nessun genere di distinzione tra
coloro che vengono eletti? Se necessaria una distinzione, non dev'essere
fondata su di un merito?
Nella sua risposta Agostino nega ad ogni merito la capacit di motivare
l'elezione della grazia. Giacobbe non viene scelto per la sua fede.2' N la
previsione di opere buone n la previsione della fede pu essere il motivo
dell'elezione di grazia. Secondo la Scrittura quindi si deve mantener fede
ad una clectio. Ma il motivo di essa non pu trovarsi nell'uomo;l'l dev'es-
sere collocato esclusivamente in Dio. Il proposito di salvezza (proposi-
tum) di Dio non si basa su di una electio, ma l'electio invece che dipende
dal proposito di salvezza; ci significa che il proposito di giustificazione
(propositum iustificationis) permane non perch Dio trovi nell'uomo delle
opere buone, in base alle quali egli possa fare la sua scelta, ma perch il
proposito di salvezza continua ad operare per la giustificazione dei creden-
ti; per questo Dio trova le opere buone, che egli poi elegge al regno dei
cieli.30 Agostino sottolinea con coerenza l'assoluto primato della grazia
divina. Una vocazione di Dio non soltanto una offerta esteriore, ma
una grazia interiore che muove verso la fede. La successione delle fasi
la seguente: Dio ha piet dell'uomo per la prima volta proprio all'atto
della chiamata; poi ha compassione di lui quando d la fede al chiamato;
ha piet per la terza volta quando gli d la sua grazia; con la quale l'uo-
mo pu far del bene. Nella visione di Agostino la fede nello stesso
tempo opera dell'ispirazione della grazia ( vocatio) e della libera volont.
Ma non ci si pu raffigurare questo rapporto come se la libera volont
fosse soltanto insufficiente per la fede. In questo caso l'uomo non sareb-
be in grado di credere quando Dio gli nega la grazia. E, d'altro canto,
sarebbe inutile la compassione di Dio senza l'assenso della volont uma-
na. Una siffatta concezione viene respinta con fermezza da Agostino:
evidente che inutile il nostro volere se Dio non ha piet; mi per in-
comprensibile come si possa dire che Dio ha compassione inutilmente, se

27 Ad Simpl. I, 2,2: PL 40,111.

211 Ad Simpl. 1, 2,4 s. Agostino modifica qui la concezione da lui sostenuta an
cora nel 394, nelle Propositiones sulla lettera ai Romani. Cf. Prup. 60: PL 35,2079.
29 Sull'evoluzione di Agostino cf. M. LOnRER, op. cit. (nota 24), 259.
lii Ad Simpl. 1,2,6: PL 40,11J.
DOTTRINA DELLA PREDESTINAZIONE
233

noi non vogliamo. Se Dio infatti ha compassione, allora anche noi vo-
gliamo, perch il nostro volere una componente di questa compassio-
ne.31 La vocatio divina non soltanto una grazia interiore quindi; essa
una cffcctrix bonae voluntatis.32

Agostino vede il problema della predestinazione impostato sul rap-

porto tra grazia e liberum arbitrium e a partire dalla posizione fon-
damentale del primato della grazia divina; Dio potrebbe chiamare
tutti in modo tale che essi seguano la chiamata. In reah egli d una
vocazione che viene seguita soltanto da coloro che sono adatti ad
accettare la chiamata. Soltanto questi sono gli electi (a differenza dei
vocati). Si pone cosl il problema del perch non tutti ricevono una
chiamata tale da seguirla anche realmente. Per Agostino due dati di
fatto sono irrefutabili: I. In Dio non c' ingiustizia. 2. Dio si muove
a piet per colui del quale vuole aver piet e non si muove a
compassione per colui del quale non vuole avere compassione. Il
come possano accordarsi questi due fatti sottratto al giudizio uma-
no, perch tutto avviene in conformit alla legge dell'imperscrutabile
equit divina. Di essa per esiste in questo mondo un'immagine:
nessuno di coloro che ottengono il pagamento del debito ingiusto.
Cos come non ingiusto nessuno di coloro che condonano il debito.
Quest'immagine viene applicata da Agostino: tutti gli uomini, a cau-
sa del peccato original'e sono una massa peccati. Nei confronti della
giustizia divina essi meritano soltanto la punizione. Non affatto
un'ingiustizia perci se questa viene eseguita, cosl come non ingiu-
sto Dio se la condona. Si deve solo affermare, con fede irremovibile,
che in Dio non c' ingiustizia: sia che voglia rimettere il debitum,
sia che lo voglia richiedere, n colui al quale egli lo richiede, n
colui al' quale viene condonato, pu vantarsi dei suoi meriti. All'uno
infatti d solo ci che gli spetta; l'altro possiede solo ci che ha ri-
cevuto.33 Deve ammutolire ogni domanda impertinente: o uomo,
chi sei tu, per rispondere a Dio!
Pi tardi, nel contesto di nuovi problemi, Agostino ha continuato
lo sviluppo di questa posizione. Nella controversia con i donatisti do-

31 Ad Simpl. 1,2,12: PL 40,118.

32 Ad Simpl. 1,2,13: PL 40,n8.
Ad Simpl. 1,2,17: PL 40,121.
234 GRAZIA COME ELEZIONE

vette porsi il problema della impossibilit di salvezza per tutti al di

fuori della catholica e quello dell'esistenza nella Chiesa di giusti e di
peccatori. La questione della predestinazione riceve cosl una dimen-
sione ecdesiologica. NeHa controversia pelagiana viene poi sottoli-
neata soprattutto la necessit della grazia e negli ultimi scritti si pre-
senta sempre pi sulla scena il problema della perseveranza. In De
correptione et gratia (427) anzitutto viene formulata con tutta rigo-
rosit la distinzione tra i vocati e gli electi (vn, 13 s.; rx, 21-23;
XIII, 39 s.) e in De dono perseverantiae (429) si trova la classica de-
finizione della predestinazione: Haec est praedestinatio sanctorum,
nihil aliud: praescientia scilicet, et praeparatio beneficiorum Dei, qui-
bus certissime liberantur, quicumque liberantur (xiv, 35); essa non
include affatto, come concetto superiore, il rifiuto; anzi, viene diret-
tamente contrapposta all'atto del rifiutare (ne~ senso del lasciar tor-
nare nella massa perditionis). Ancora una volta appare qui come fu
essenzialmente conservata la visione trovata in Ad Simplicianum.
La questione della predestinazione in Agostino sta dunque nel
campo di tensione del rapporto tra grazia e liberum arbitrium, dove,
a partire dallo scritto Ad Simplicianum, viene sottolineato il primato
della grazia divina. Essa viene determinata da un concetto della gra-
zia di Dio, dal quale viene tenuta lontana ogni ingiustizia e nel quale
viene risposto all'interrogativo del rifiuto ricorrendo alla situazione
infralapsaria: Dio libero di salvare dalla massa perditionis e di la-
sciare in essa chi vuole. L'intera dottrina della predestinazione di
Agostino compenetrata da una profonda fede nel mistero della ele-
zione della grazia di Dio; ma in fin dei conti un mistero oscuro, che
procura sia timore che gioia, perch non dedotto logicamente dalla
elezione della grazia di Dio in Ges Cristo. Agostino non si certo
opposto al fatto che Cristo sia il' praeclarissimum lumen praedesti-
nationis et gratiae (De praed. sanct. xv, 30 ), ma egli non ha sapu-
to - a scapito della teologia che lo segue - anche introdurre real-
mente questa luce nella sua costruzione sistematica.""
'Ila Tenendo presente il De dono persev. xxr1,62, non si deve trascurare un desi-
derio fondamentale di Agostino: La predestinazione... deve venir predicata per
mantenere l'uomo tra presumptio e desperatio, tra sicurezza di s e disperazione
(E. WoLP, op. cit., 72). Cf. anche A. TRAP, 'A proposito di predestinazione. S.
Agostino e i suoi critici moderni', in Divinitas 7 ( 1963) 243-284.
DOTTRINA DELLA PB.EDESTINAZIONB

b. La questione della volont salvifica universale di Dio

La questione dell'universale volont di salvezza di Dio connessa a

quella deJla predestinazione, quale fu esplicitata e dimostrata da Ago-
stino, con formulazioni rigorose, specialmente nelle controversie pe-
lagiane e semipelagiane. Se il criterio della elezione divina sta solo
nel volere di Dio e se Dio, nella imperscrutabile libert di questo suo
volere, salva l'uno dalla massa perditionis ed abbandona l'altro in
questa massa perditionis, di modo che egli vada perduto per l'eterni-
t, come si pu parlare ancora di una seria e universale volont di
salvezza di Dio, quale viene raccomandata, ad esempio, nella formu-
lazione di I Tim. 2,4: (Dio) vuole che tutti gli uomini si salvino e
arrivino alla conoscenza della verit? Questo aspetto del problema
inquietava soprattutto alcuni gruppi di monaci del Nord-Africa
(Adrumeto) e del Sud della Gallia; essi si opponevano al pelagiane-
simo ma apparivano urtati dalle formulazioni agostiniane.34 Anche
Agostino ha esaminato il problema, ma i suoi diversi tentativi di
spiegazione, piuttosto restrittivi, rimangono insoddisfacenti.35 Ci
che i semipelagiani oppongono ad essi non certo meno problema-
tico. Facendo risalire la predestinazione alla prescienza divina, essi
spiegano il fatto che alcuni non vengono salvati - anche per quan-
to concerne i bambini, che muoiono senza battesimo - sulla base
di una previsione di demerita effettivi o ipotetici.36 E un merito
dei semipelagiani, per lo meno, l'aver energicamente inculcato la vali-
dit dell'universale volont salvifica di Dio. Di tale circostanza viene
tenuto conto anche pi tardi dal magistero e dalla teologia.

L'affermazione dottrinale della volont di salvezza universale di Dio ap-

pare nella formulazione classica al concilio di Quiercy ( 85.3 ), diretto
contro l'esagerato agostinismo di Godescalco nella questione della prede-
stinazione: Deus omnipotens omnes homines sine exceptione vult salvos

34 Cf. al riguardo in questo volume p. 86, inoltre: H. RoNDET, Gratia Cbristi

- Essai d'bistoire du dogme et de tbologie dogmatique, Paris 1946, 144-161.
35 Cf. i diversi tentativi di spiegazione in Encb. xxvn, 103, come in Contra ] ul.
1v,844 e in De co". et gratia, xv, 47.
36 Sulla concezione semipelagiana cf. M.J. CHN, 'Aux moines d'Adrumte et
de Provence', ccOSA,. 24, Paris 1962, 803 ss.
 GRAZIA COME ELEZIONE

fieri ( r Tim. 2,4), licet non omnes salventur. Quod autem quidam salvan-
tur, salvantis est donum: quod autem quidam pereunt, pereuntium est
meritum (Ds 623). L'affermazione che la volont salvifica di Dio si rife-
risce a tutti sta immediatamente accanto a quella che in realt non tutti
si salvano. Il motivo per cui alcuni non ottengono la salvezza sta in loro
stessi, perch si sottraggono colpevolmente a questa volont salvifica.
La speculazione teologica, finch si muove nell'ambito della Chiesa, rima-
ne in genere, pur con tutte le differenziazioni delle scuole, sul terreno di
questa fondamentale presa di posizione. Nello stesso tempo si sforza di
ottenere ulteriori precisazioni e distinzioni. x. A partire dallo scritto De
vocatione omnium gentium, composto presumibilmente da Prospero di
Aquitania verso il 450, viene tentata una precisazione e mediazione, di-
stinguendo tra grazia universale, che offerta a tutti, e grazia particola-
re, che viene ricevuta soltanto da quelli che arrivano realmente al tra-
guardo. Questa distinzione viene perfezionata pi tardi in un nuovo con-
testo, all'interno delle scuole teologiche, come indicano le controversie
sulla gratia mere et vere sufficiens e la gratia eflcax, espressioni che
ricevono una interpretazione diversa nei sistemi di grazia tra loro con-
trapposti.37 Ad ogni modo, un problema di queste controversie il se e
il come questi sistemi di grazia soddisfano l'affermazione della volont sal-
vifica universale di Dio. 2. Alcune spiegazioni restrittive permangono ab-
bastanza a lungo nella teologia, senza giungere per, nell'ambiente cat-
tolico, ad una disputa formale sulla volont salvifica universale di Dio, co-
me accaduto, ad esempio, nel sinodo riformato di Dordrecht ( 1618-
1619).31 A prescindere dal particolare problema della salvezza dei bam
bini che muoiono senza battesimo, si poneva anche per gli adulti l'inter-
rogativo: la grazia della fede viene offerta a tutti? Secondo Tommaso (S.
Th. 11-11, q. 10, a. 1) in alcuni questa offerta pu non esistere in quanto
punizione per il peccato originale. Questi uomini allora non verrebbero
condannati perch non credettero - essi non hanno ricevuto infatti la
grazia della fede - ma damnantur ... propter alia peccata, quae sine fide
remitti non possunt. Tale spiegazione restrittiva viene intensificata an-
cor di pi da alcuni tomisti nel xvn secolo,39 ma pi tardi viene abban-

37 Cf. oltre ai manuali delle diverse scuole teologkhe la sintesi di A. HoPFMA.'IN,

'Baiiezianisch-tomistiscbes Gnadensystem', in: LThK 1 (1957) 122os. (Bibl.), F.
STEGMULLER, 'Molinismus', in: LThK vn {1962) 527-530 (Bibl.) e J. AuER, 'Das
Evangclium dcr Gnadc', in: Kleine kath. Dogmatik, v, Regensburg 1970, 252 s.
(tt. it. Il vangelo della grazia, Cittadella, Assisi). In M. FuCK - Z. ALszEGHY, Il
wngelo della gra:i:ia, Roma 1964, parr. 35, 46-63, si trovano delle indicazioni com-
plete, sulle quali noi ci basiamo in parte per questo excursus.
38 Per il contesto storico dcl sinodo di Dordrccht d. H.G. Fa1TZSCHE, Lehrbuch
der Dogmatik n, 194 ss.
DOT"fR!NA DELLA PREDESTINAZIONI! 237

donata sempre pi. Anche la questione della salvezza dei bambini che
muoiono senza battesimo sperimenta, con una crescente critica alla teoria
del limbo, una soluzione sempre pi positiva, la quale, dal canto suo,
collegata al superamento dell'estrinsecismo, nel problema del rapporto tra
natura e grazia, ed all'accentuazione dell'universale volont di salvezza di
Dio. 3. Come Agostino, i teologi posteriori si sforzano di spiegare r Tim.
2,4 in modo da riconciliare l'affermazione di questo testo con il fatto che
alcuni non raggiungono la salvezza.40 Oltre alle chiarificazioni date da
Agostino, acquista particolare importanza la distinzione tra voluntas an-
tecedens e consequens. Cf. al riguardo S. Th. r, q. r9, a. 6, ad 1. Come
dice Tommaso, nello stesso contesto, una tale voluntas antecedensi.
pi una velleitasi. che una absoluta voluntas. Rimane irrisolta la que-
stione di come si possa parlare allora di una seria volont salvifica uni-
versale di Dio.

Non si potr certo affermare, osservando le accennate precisazioni e

distinzioni teologiche, che esse rispondano al problema della volon-
t salvifica universale di Dio. Rimane l'interrogativo di fondo: co-
me si pu parlare di una seria volont di salvezza universale di Dio,
dato che non tutti raggiungono la salvezza? Pur considerando la di-
stinzione di grazia universale e particolare, e i successivi perfeziona-
menti di questa distinzione nei vari sistemi di grazia, rimane il que-
sito del come venga difeso l'assoluto primato della grazia divina,
quando essa dipende in ultima analisi dall'uomo, dalla sua adesione
all'offerta di salvezza di Dio. E viceversa, in che modo non si pu
non far risalire a Dio stesso il non ottenere la salvezza, quando co-
loro che non la raggiungono sono quelle persone alle quali non vie-
ne partecipata una grazia particolare? In qualsiasi modo si ponga la
questione, le due affermazioni che Dio vuole la salvezza di tutti gli
uomini e che ci sono degli uomini che non si salvano, non sembrano
essere conciliabili. Finch si rimane nella cornice della problematica

.l9 Cf. E. ST1GLMAYR, Verstosrung und Gnade - Die Universalitiit der hinreichen
den Gnade und die strengen Thomisten des XVI. und XVII. ]h., Roma 1964.
40 I tentativi di spiegazione di t Tim. 2.4, d'altro canto, trovano un parallelo
nelle spiegazioni dei passi scritturistici, secondo i quali certi peccati non vengono
perdonati. Cf. J. AuER, op. cit., 46 s. e M. FucK - Z. ALSZl!GHY, op. cit., 257-26r.
Vengono citati i peccati contro lo Spirito santo (Mt. 12,31; Mc. 3,29; Le. 12,rn) e
i passi di Hebr. 6,.45s.; 10,26-31; ]o. _5,16 s.
 GRAZIA COME ELEZIONE

a.gosumana, non appare qui la possibilit di un progresso. Il fatto

che magistero e teologia abbian tenuto fede alla volont salvifica uni-
versale di Dio di grande importanza per l'odierna trattazione del
problema, in quanto ha impedito una fatale riduzione dell'annuncio
deU'elezione della grazia divina ed ha tenuto sgombro lo spazio per
un superamento della problematica agostiniana.

c. La questione della predestinazione nella

teologia scolastica

La questione della dottrina della predestinazione nella teologia scola-

stica moderna significativa in quanto costituisce, per cosl dire, il ter-
minus ad quem, al quale giunta la teologia seguendo la strada indi-
cata da Agostino. Una rimeditazione teologica costretta a confron-
tarsi con questo risultato, dal momento che l'ordinaria volgarizzazione
della dottrina della predestinazione, quale troviamo - con la corri-
spondente dosatura pastorale - nelle prediche, determinata in gran
parte dalle tesi della teologia scolastica.41 :E: necessario farlo anche
perch in questa teologia trova la sua ripercussione la storia preceden-
te.42 Quest'ultima sia una storia della difesa da false interpretazioni

41 Le tesi della teologia scolastica vengono sviluppate per esteso nei vari manua-
li. Per quanto segue noi teniamo davanti agli occhi le argomentazioni di A. STOLZ,
Antbropologia tbeologica, Freiburg i. Br. 1940, 140-170. Abbiamo esaminato la
dissertazione di F.J. CoUTo, Hof}nung in Unglauben, Paderborn 1973, dopo la ste-
sura de! nostro articolo; in essa viene discussa la questione della predestinazione
in Garrigou-Lagrange e L. Billot, in connessione col problema della volont sal-
vifica universale di Dio.
42 Una presentazione storica pi vasta, che qui non necessario dare, dovrebbe
arrivare, tra l'altro, fino al contributo dci padri, prima di Agostino; essi dovettero
metter al sicuro la libert della volont contro il determinismo e il fatalismo e
fanno poggiare quindi, in genere, la predestinazione nella prescienza. Cl. K.H.
SCHELKLE, 'Erwahlung und Freiheit im Romcrbrief nach der Auslegung dcr Vater',
in: TbQ 131 (1951) 17-31; 189-207. Per l'intero sviluppo della dottrina della pre-
destinazione di particolare importanza il collegamento tra dottrina della pre<.le-
stinazione e dottrina della provvidenza, quale viene effettuato, ad esempio, da Tom-
maso (cf. nota 20). Non da sottovalutare nello sviluppo successivo della dottrina
!'influsso di Duns Scoto soprattutto. Cf. W. PANNENBERG, Die Priidestinationslehre des
Duns Scotus im Zusammenbang der scbolastiscben Lebrentwicklung dargestellt,
FKDG 4, GOttingen 19H, e inoltre P. V1GNEAUX, Justification et prdestination
au XIV sicle, Paris r934.
DOTTRINA OELLA PREDESTINAZIONE 239

predestinaziane, sia una storia di controversie interne della teologia,

come pure una storia nella quale affermazioni di importanza teologica
diversa si collegano in un tutto, che deve venir criticamente esami-
nato come tale. Dato che la dottrina deUa predestinazione fa parte
delle questioni, oggetto di dispute tra i diversi sistemi di grazia,43
non possibile parlare di una dottrina unitaria della predestinazione
nella teologia scolastica. Tuttavia tra gli autori delle diverse scuole
sussiste una unit fondamentale, in quanto essi rimangono fedeli a
certe affermazioni comuni e sviluppano le loro differenti concezioni
all'interno di una problematica comune. Non cercheremo qui di se-
guire nei dettagli l'e ramificazioni delle controversie, n di indagare
con maggior precisione gli a11gomenti delle posizioni, arrivate ad un
punto morto. Per la nostra problematica non sono decisive le que-
stioni di dettaglio dei sistemi, ma la forma di pensiero che li deter-
mina e la tendenza dell'argomentazione.
Nel problema dell'a predestinazione viene mantenuta come centra-
le affermazione della fede quella per cui alcuni sono predestinati dal-
l'eternit alla gloria, mentre altri non sono eletti. L'affermazione po-
sitiva viene fondata soprattutto grazie alfa testimonianza della Scrit-
tura e della tradizione; la Scrittura parla del fatto che alcuni sono
predestinati alla gloria ed essi raggiungono realmente questo traguar-
do. Perci da sempre esistette nella Chiesa una preghiera per la gra-
zia della perseveranza; la comunit ecclesiale visse sempre nella fede
che questa grazia venisse donata da Dio, che Dio condurr alla sal-
vezza quelli che egli ha a ci destinati. D'altro canto, in base alla
testimonianza della rivelazione, non tutti gli uomini arrivano a que-
sto traguardo. La teologia parla di rifiuto in senso negativo per in-
dicare la loro non elezione, parla di rifiuto in senso positivo quando
subentra il rifiuto effettivo come punizione per un fallimento colpe-
vole. Nella spiegazione di questa tesi viene accentuato il fatto che un
rifiuto da parte di Dio non comporta affatto una positiva destinazione
al peccato ed alla dannazione - una praedestinatio ad malum viene
respinta di nuovo dar concilio Tridentino: ns r567 - ; esso pu si-

43 Sui sistemi di grazia in generale cf. F. STEGMULLER, in: LThK IV (1960)

1007-1010.
 GRAZIA COMI! !!LEZIONE

gnificare soltanto che Dio, senza pregiudizio per la sua volont salvi-
fica universale, non tutti chiama in realt alla salvezza e che egli pu
permettere che alcuni uomini non raggiungano, per colpa, la salvez-
za. La dannazione cosl sempre frutto di un fallimento colpevole,
per il quale l'uomo deve render conto. La tesi centrale viene ulterior-
mente precisata affermando che la predestinazione alla prima grazia
ha luogo senza riguardo per dei meriti umani. questa la forma defi-
nitiva che assume il risultato della controversia col semipelagianesimo.
D'altro canto, la dannazione positiva avviene in previsione del falli-
mento colpevole dell'uomo. La distinzione tra grazia efficace (gratia
efficax) e sufficiente (gratia sufficiens), sviluppata nella teologia sco-
lastica, trova in questa problematica il suo ambiente di vita. Al di l
di ogni controversia, viene assodato che tutti gli uomini hanno una
grazia sufficiente per la salvezza - senza quest'asserzione non sareb-
be possibile spiegare in che modo la dannazione sia conseguenza del-
la colpa umana - ; la grazia efficace invece in intimo rapporto con
la predestinazione alla vita eterna, che viene raggiunta da quell'uo-
mo nel quale viene evidenziata soprattutto la gratuit del donum
perseverantiae. Si esclude inoltre, rifiutando la fede fduciale dei ri-
formatori,44 che l'uomo possa avere, senza rivelazione speciale, una
certezza di fede nei riguardi della sua elezione.
Viene affermato all'unanimit, con valore di conclusioni teologi-
che,45 che anche la predestinazione in senso ampio, sia alla prima gra
zia che alla salvezza definitiva, ha luogo senza riguardo per dei meriti
dell'uomo, poich, se la prima grazia viene concessa senza merito
umano, l'intero processo di salvezza contraddistinto dalla grazia di
Dio liberamente offerta; si afferma inoltre che il numero degli eletti
e dei non-eletti stabilito dall'eternit. Stranamente alcuni teologi si
sono sentiti obbligati a riflettere anche sul numero degli eletti e dei

44 a. DS 825 s. e la ricerca di J. MoLTMANN, Priidestination und Perseveran:t., Bei-

triige zur Geschichte und Lehre der Reformierten Kirche XII, Neukirchen l96r,
nella quale, 21-30, viene discussa la questione della grazia della perseveranza nel
concilio Tridentino. Per Moltmann il Tridentino esclude una certezza dell'elezione
perch in gioco la nostra coopera/io.
45 a. A. STOLZ, op. cii. (nota 41), 157 ss., e inoltre A. VANDENBERGHE, 'De prae-
destinatione', in: Coll. Brug. 36 (1936) 142-148.
DO'l"l'RINA DELLA PREDESTINAZIONE

non-eletti,46 e non pochi erano preoccupati che l'inferno potesse, alla

fin fine, non essere popolato a sufficienza ...
Un'odierna riflessione teologica, ed ermeneutica soprattutto, sulla
dottrina della predestinazione non ometter l'esame critico prdimi-
nare di siffatte affermazioni basilari, sostenute in genere da tutti. Se
qui non possibile per principio una visione diversa, tutte le pur
cosl sottili distinzioni ed i tranquillanti pastorali non riusciranno a
rimuovere quanto di inquietante c' nella dottrina della predestina-
zione. Non si comprende come sia possibile intonare un Alleluja, co-
me pretende Agostino alla fine della sua risposta a Simpliciano. 47 Le
controversie della teologia scolastica, delle quali tracciamo qui di se-
guito una breve sintesi schematica, non possono illuminare le tene-
bre, dal momento che si muovono all'interno di presupposti comuni,
di cui non si intravede la problematicit.
Quando qui, nell'ambito dello svolgimento del problema della pre-
destinazione, si nominano le controversie classiche, ci si riferisce sol-
tanto a quella disputa all'interno della teologia cattolica che viene
condotta sul terreno dei comuni principi accennati. Nei diversi siste-
mi di grazia si tratta anzitutto di indicare la conciliabilit delle aff er-
mazioni sulla volont salvifica universale di Dio con la predestina-
zione dell'uomo e di rispondere all'interrogativo sul come si possa
pensare insieme all'assoluto primato della grazia divina, in rapporto
alla salvezza umana, e alla libert e responsabilit dell'uomo. Alcune
tesi estreme furono rigettate dalla Chiesa; essa ha escluso il predesti-
nazionismo spinto, il quale sostiene un rifiuto positivo dei singoli in-
dividui precedente al loro fallimento colpevole. Essa ha respinto an-
che una dottrina dell' apokatastasis,411 la quale ritiene di conoscere l'esi-
to positivo del giudizio. La tesi che alcuni vengono effettivamente
dannati viene assunta, per altro verso, come premessa ovvia.
Alle controversie, collegate a questi problemi, seguono direttamen-
te quelle sull'azione comune della grazia divina e della libert urna-

46 Un classico esempio di tale speculazione (con rimando a TYfbC IV, 2350-78)

si trova in W. SCHAMoNI, Die Zahl der Auserwiihlten, Paderborn 1965.
47 Ad Simpl. 1,2,22: PL 40,uS.
411 Contro l'origenismo: DS 2.II.
 GRAZIA COME ELEZIONE

na. 49 Esse sono oggetto di disputa fra la scuola molinista e quella

baneziano-tomista. 50 Il vero punto di controversia in stretto colle-
gamento con la predestinazione alla gloria come tale, 51 in quanto qui
oggetto d'esame se questa predestinazione poggia o meno sulla
previsione di meriti umani.

Scopo centrale dei molinisti salvaguardare la volont universale di Dio

e la libera volont dell'uomo. A partire da qui essi cercano di chiarire lo
argomento in questo modo: Dio sa, con la cosiddetta scientia media,52
come si comporter la libera volont creata in questa o in quella situa-
zione, se accetter o ricuser l'offerta della grazia. Egli stabilisce un ordi-
ne di salvezza, nel quale egli prevede che alcuni raggiungono la salvezza,
mentre altri non riescono a salvarsi. Quelli che sulla base di questa previ-
sione raggiungono la salvezza, vengono destinati alla gloria, mentre gli
altri - sempre in base alla previsione - vengono esclusi da essa. In que-
sto senso la predestinazione segue logicamente la previsione dei meriti
(post praevisa merita).
Questa spiegazione ha, con ogni probabilit, il vantaggio di tener conto
della volont salvifica universale di Dio e della responsabilit dell'uomo,
a lui data con il liberum arhitrium. I tomisti invece sono soliti opporre le
seguenti obiezioni: come pu Dio, senza predeterminazione, conoscere in-
fallibilmente la decisione della libera volont? Si pu parlare ancora di li-
bera volont, se questa scienza divina risulta dal considerare tutte le cir-
costanze che condizionano la decisione della singola volont (determini-
smus circumstantiarum)? Se non deriva necessariamente dal considerare
queste circostanze, la predestinazione ha ancora una certezza infallibile?

49 Anche nel nostro secolo si svolse un'aspra controversia sull'argomento tra M.

BENz e J. STUFLER. Cf. DTh 14 (1936) 255-273; 15 (1937) 415-432 e ZKTh 61 ( 1937)
323-340; una rimeditazione di principio si trova in P. SCHoONENBERG, Ein Gott der
Menschen, Einsiedcln 1969, 9-51 (tr. it. Un dio di uomini, Queriniana, Brescia).
50 Confronta, oltre ai manuali, la sintesi ricordata nella nota 37. Noi tralasciamo
qui le pi dettagliate differenziazioni fra molinismo e congruismo, ecc. Per Molina
d. specialmente J. RABANECK, 'Grunzlige der Pradestinationslehre Molinas', in: Sebo
lastik 31 ( 1956) 351-369. Per altri tentativi di spiegazione: F. STEGMULLER, 'Kon-
gruismus', in: LThK VI (1961i 443-445. Una presentazione differemiata delle posi-
zioni di Garrigou-Lagrange e Billot si pu~ trovare in F. J. Couro, op. cit., (nota
41 ). Per l'insoddisfacente spiegazione dell'universale volont salvifica di Dio nei due
sistemi, sulla base del presupposto della divisione escatologica in due campi cf.
la sintesi dell'op. cii., 283 ss., inoltre 54-61.
51 Nel linguaggio scolastico: praedestinatio ad gloriam inadaequate sumpta a
differenza della praedestinatio ad gratiam et gloriam.
52 a. F. STEGMULLER, 'Scientia media', in: LThK IX (1964) 551.
DO'I'TRINA DELLA PREDESTINAZIONE
243

La divina scientia media appare quindi come una costruzione problematica.

Ci si chiede inoltre, criticamente, se la spiegazione molinista salvaguardi a
sufficienza il primato assoluto della grazia divina. Che validit ha questo
primato, se la salvezza dipende in fin dei conti dalla creatura, dalla deci-
sione della libera volont? Non viene forse trasferito nell'uomo il crite-
rio ultimo dell'elezione o della non-elezione? Infine sembra che non venga
risposto in modo soddisfacente neppure alla questione dell'universale vo-
lont salvifica di Dio, dato che rimane aperto l'interrogativo del perch
Dio stabilisca un ordine di salvezza nel quale egli prevede che non tutti
si salvino.
La scuola baiieziano-tomista propone perci un'altra spiegazione. I fatti,
nella logica, si presenterebbero cosi: Dio, nella sua universale volont sal-
vifica, vuole che la creatura, fornita di libert, giunga alla salvezza, e di
conseguenza d a tutti una grazia sufficiente. Quelli che egli ama parti-
colarmente, vengono predestinati con sicurezza alla beatitudine eterna, gli
altri non vengono predestinati ad essa ( reprobatio mere negativa: Dio non
impedisce ad alcuni di non giungere al traguardo). Colui che predesti-
nato riceve la grazia efficace, con la quale acquista quei meriti, che sono
in intima relazione con la salvezza eterna. Chi non predestinato viene
escluso dalla gloria. Tale esclusione consegue in base alla previsione di un
fallimento umano, il quale risulta necessariamente dalla mancanza della
grazia efficace. In questo sistema dunque l'efficacia della grazia (gratia effi-
cax) in relazione con l'intima qualit di questa grazia, mentre nel moli-
nismo il trasformarsi della grazia sufficiente ( gratia suffeciens) in gratia
effecax dipende, in ultima analisi, dall'uomo.
Rispetto al molinismo questa spiegazione sembra conservare meglio l'as-
soluto primato della grazia divina nella predestinazione. Il criterio ulti-
mo della scelta sta qui, senza equivoci, in Dio e non nell'uomo. Questi
teologi basano l'argomentazione anzitutto - prescindendo per una volta
dai presupposti di una filosofia di atto e potenza - sulla gratuit della
grazia della perseveranza, alla quale si era rifatto gi Agostino nella con-
troversia con il pelagianesimo. Questa grazia della perseveranza non
fmtto di meriti precedenti. Dal momento che essa sta in rapporto diretto
con il raggiungimento della vita eterna, ne risulta anche la praedestinatio
ad gloriam ante praevisa mel'ita. I molinisti obiettano di contro che non
salvaguardata a sufficienza l'affermazione di una seria volont salvifica
universale di Dio, se egli predestina alla vita eterna, in antecedenza, sol-
tanto alcuni. Inoltre, di che natura la gratia sufficiente? In realt non
sembra essere sufficiente, poich Dio prevede senza errore che la libera
volont con questa grazia arriver al fallimento (le viene dato il potere,
un posse, che per non viene attualizzato). La gratia mere et vere
sufficiens baiieziana sembra essere una costruzione speculativa non me-
244 GRAZIA COME ELEZIONE

no della scientia media molinista; di fronte ad essa non appare del tut-
to ingiustificata l'invocazione di Baio: 0 Signore, preservaci dalla gra-
zia sufficiente!. Infine i molinisti chiedono in che modo venga mantenu-
ta la libert del volere, nel caso che la libera volont venga indirizzata da
una predeterminazione fisica (tale il carattere della gratia cfficax ).

Non possibile spingere l'analisi critica fino in fondo ai sistemi dcl

molinismo e del bafiezianismo, come pure ai sistemi intermedi, di cui
non ci siamo qui occupati, senza impostare e discutere di nuovo l'in-
tera problematica del rapporto tra agire divino e libert umana. Que-
sto non pu essere fatto ora.5.l Nel nostro contesto si tratta, in primo
luogo, di formulare soltanto il problema della predestinazione come
tale, quale viene presentato, sulle tracce di Agostino, dalla teologia
scolastica. Appare impossibile proseguire nella questione se si rima-
ne solo all'interno delle controversie della teologia scolastica. Non
potrebbero aver successo dei tentativi di combinare, rifacendosi a
Tommaso, elementi diversi tratti dai sistemi tra loro contrapposti,54
perch qui viene tacitamente accettata, senza ulteriore esame, la pro-
blematica data gi con Agostino. Teologi come Sertilianges e de la
Taille hanno criticato gli antropomorfismi dei diversi sistemi di gra-
zia ed hanno rimandato al mistero di fronte al quale si trova, in fin
dei conti, lo spirito umano in questa questione. 55 Una visione del ge-
nere certo preferibile al grado di conoscenza di alcuni teologi sco-
lastici; manca soltanto, in questo caso, l'a riflessione sul rapporto tra
il Deus absconditus e il Deus in Jesu Christo revelatus. In fondo l'a-
poria della predestinazione si trova gi tra i presupposti generali del-
la teologia scolastica, e precisamente nell'affermazione che in base ad
un decreto astratto alcuni sono eletti fin dall'eternit, ed altri non lo
sono. necessario aggiungere qui una riflessione critica.55" Le propo-

s.1 Cf. in questo volume p. 469.

54 Un siffatto tentativo viene presentato da Ttt. S1MON!N, 'Prdes1ina1ion, pre-
science et libcrt', in: NRTh 85 { 1963) 7II730.
ss Su Sertillanges e de la Taille cf. H. RoNDET, 'Prdestination, ~race et libert',
in: NRTh 79 (1947) 449-474. Rondet si oppone all'agnosticismo dei due autori e
vorrebbe, in difesa di una concezione meccanicistica e distinguendo il problema filo-
sofico da quello religioso e teologico, tenere in maggior conto gli an!ropomorfismi
biblici, o grice et libcrt s'entendent dans dcs rappor!S de personne personne
(p. 473).
5Sa F.S. CouTO, op. cit. (nota 41), 94-rno, si sforza di provue che Billot non
DOTTRl1':A DELLA PREDESTINAZIONE

ste di soluzione delle scuole tra loro in lotta non rischiarano questa
aporia, la aggravano anzi con difficolt supplementari. La teologia
deve oggi chiedersi se si debba ancora camminare sulla strada indi-
cata da Agostino o se non si imponga una rimeditazione di principio,
alla luce della rivelazione, la quale ponga gi l'interrogativo della
predestinazione in modo diverso. Il merito di un nuovo orientamen-
to della dottrina della predestinazione va in primo luogo, nella teo-
logia moderna, a Karl Barth. necessario quindi tracciare a grandi
linee uno schizzo del1'a sua concezione per perfezionare l'imposta-
zione del problema e poter tentare una nuova riflessione teologica su
una elezione della grazia divina alla luce della testimonianza della
rivelazione.

d. La riformulazione della dottrina della

predestinazione in Karl Barth

La dottrina della predestinazione di Karl Barth di particolare im-

portanza per la storia della teologia, perch egli come nessun altro
teologo ha posto su un nuovo fondamento tale dottrina, in un critico
contrasto con la problematica assunta da Agostino.

Questo giudizio, un po' complessivo, ha bisogno di alcune delucidazioni.

Si deve ricordare anzitutto che Barth, in KD n/ 2, confronta di continuo
se stesso con la teologia precedente e nota non soltanto presso i rifor-
matori, ma anche e proprio in Agostino i primi tentativi positivi di una
impostazione cristologica della predestinazione.56 Si dovr considerare
Barth quindi non soltanto nella sua opposizione, ma anche in una con-
vergenza, almeno parziale, con la dottrina della predestinazione della
teologia precedente. opportuno ricordare inoltre che anche in Pierre
Maury ~ e, malgrado una severa critica a Barth, in Emi! Brunner 58 si

presuppone la necessit della perdizione effettiva di alcuni uomini. Cauto critica,

come noi, i presupposti accennati, pur rimanendo di pi, nelle sue argomentazioni,
all'interno dell'impostazione problematica della teologia scolastica.
56 Cf. KD 11/2, 13 (definizione della predestinazione), 115 s., 127. Cf. nello
stesso contesto il richiamo ad Atanasio, 116 s.
!;I P. MAuaY, La prdestination, Genve 1957, con prefazione di K. Barth, una
prosecuzione di idee che Maury ha presentato gi nel t936 al congresso calvinista
di Genf. Su questo congresso d. anche KD n/2, 207-214.
58 E. BRUNNER, Die christliche Lehre von Gott, Ziirich 1946, 323-381. Cf. W.
 GRAZIA COME ELEZJONF.

trovano degli elementi per una simile v1SJone del problema. E ovvio
che la teologia evangelica contemporanea si confronta, in primo luogo,
con la dottrina della predestinazione dei riformatori. Uno sguardo alla
letteratura corrispondente indica che la teologia cattolica non fa strada
con troppa facilit in questa questione molto complessa. Sarebbe servito
poco alla discussione se, nell'impostare questo problema, ci si fosse fer-
mati a delle posizioni conciliative, ad esempio al sinergismo di Melanto-
ne,59 alla concezione di Zwingli,60 il quale spiegava la predestinazione nel-
l'ambito di una generale visione della provvidenza, concepita in toni for-
temente filosofici, oppure alle argomentazioni dell'ortodossia luterana, che
sottolineano l'universale volont salvifica e la prescienza divina; questa
ultima posizione costituisce un certo parallelismo con quella molinista
della teologia cattolica.61 Anche la formula di concordia, in cui si parla
della predestinazione nella forma migliore tra gli scritti confessionali evan-
gelico-luterani, si trova su una linea di mezzo (BELK 816-822 e Solida
declaratio, 1063-1091 ). Questi tentativi di mediazione mostrano, per cer-
ti aspetti, una struttura simile alle discussioni sulla predestinazione nel-
l'odierna teologia cattolica e si sforzano, al pari di essa, di salvaguardare
l'universale volont salvifica di Dio e di evitare l'estremismo di una dop-
pia predestinazione; il dialogo con i rappresentanti di questo indirizzo
non porta oggi a dei reali progressi, perch essi partono, per lo pi, da-
gli stessi presupposti dei teologi cattolici.
Ma sarebbe pure insufficiente che la teologia cattolica odierna si accon-
tentasse di respingere, seguendo il Tridentino, la dottrina della predesti-
nazione del calvinismo. Il rifiuto della proposizione giansenistica: Se-

BREUNTNG, 'Neue Wege der protestantischen Theologie in der Priidestinationslehre',

in: TrThZ 68 (1959) 193-210.
59 Sulla distinzione tra Lutero e Melantone, specialmente nella questione della
conuoversia sulla predestinazione, cf. R. ScliAFER, 'Zur Pradestinationslehre beim
jungen Melanchton', in: ZThK 63 (1966) 3p-378.
IO G.W. LocHER, 'Die Priidestinationslehre Huldrych Zwinglis', in: Theol. Zeitscbr.
12 (1956) 526-548, d una visione positiva della dottrina della predestinazione di
Zwingli. Zwingli non conosce alcun decreto che ponga la reproba/io accanto all'ele-
ctio; una decisione della volont propria, personale di Dio si rivolge alla salvezza:
Est igirur electio libera divinae voluntatis dc beandis constitutio (SS xv, 113, a
met, tato da Locher a p. 536). ~ peculiare in Zwingli l'inclusione della domina
della predestinazione in una dottrina della provvidenza a forti tinte filosofiche. Cf.
la critica di E. BRUNNER, op. cit., 347-350.
61 Cf. H.G. FR!TZSaJE, op. cii., 196 s. Sul problema dell'elezione negli scritti
confessionali riformati d. P. JACOBS, Theologie reformierler Bekenntnisschriften in
Grurrdzugen, Neukirchen 1959, 94-98: Essi presentano in genere la dottrina della
predestinazione come dottrina dell'elezione e le espressioni di rifiuto come cs1>res-
sioni di punizione, addirittura senza aver intrapreso una valutazione critica di Ago-
stino ed un esame esegetico delle espressioni di punizione e di rifiuto della sacra
Scrittura. (op. cit., 98).
DOTTRINA DELLA PREDESTlNAZIONE
247

mipclagianum est dicere Christum pro omnibus omnino hominibus mor-

tuum esse aut sanguinem fudisse (os 2005) implica anche il rigetto del-
la frase del sinodo di Dordrecht, per la quale Cristo sarebbe morto sol-
tanto per gli eletti (per quanto la sua morte sarebbe bastata ad espiare
i peccati del mondo intero); 62 la celebre definizione della predestinazione
di Calvino ( Praedestnationem vocamus aeternum Dei decretum, quo
apud se constitutum habuit quid de unoquoque homine fieri vellet. Non
enim pari conditione creantur omnes: sed aliis vita aeterna, aliis damna-
tio aeterna praeordinantur. ltaque prout in alterutrum finem quisque con-
ditus est, ita ve! ad vitam, vel ad mortem praedestinatum dicimus, Inst.
III, 2 1 ,5) non costituisce certo un punto di partenza per un significativo
dialogo ecumenico sulla predestinazione. Ciononostante una teologia cat-
tolica dovrebbe prendere conoscenza, soprattutto in base alle ricerche
di Otten 63 e di Moltmann,64 del fatto che la posizione di Calvino es-
senzialmente diversa da quella che appare in questa definizione. Otten
fa presente che nella dottrina della predestinazione di Calvino una con-
cezione soteriologica - sullo sfondo della quale sta una decisione sal-
vifica eterna di Dio in Cristo per l'umanit caduta; in essa il rifiuto vie-
ne soltanto affermato, non attuato - si incrocia con una visione pi teo-
logica, nella quale dal parallelismo della fede ed infedelt presente si
arriva a quella tra eletti e rifiutati; 65 Moltmann indica come per Calvino,
nella linea di Hebr. 11,1, la perseveranza avvolta dalla speranza di
fedelt, data solo da Dio nella promessa.66
Oggi potrebbe essere molto fruttuosa la discussione con Lutero, bench
la sua interpretazione non sia pacifica neppure nell'odierna teologia evan-
gelica.67 Noi non possiamo giudicare se avr successo l'affermazione di

62 Citato cosl da H.-G. FRITZSCHI!, op. cit., 196.

6l H. Orn!N, Priidestination in Calvins theologischer Lehre ( 1938), Neukirchen
1968; cf. anche P. ]ACOBS, Priidestination und Verantworllichkeit bei Ca/vin, Neu-
kirchen 1937
64 J. MoLTMANN, Priidestination und Persevcranz. Neukirchcn 1961.
65 H. Orn!N, op. cit., 131 s.
66 J. MoLTMANN, op. cit., 42 s., 45. Moltmann rende attenti (p ..p) al fatto che
il problema della certezza non legato, per Calvino, al donum caritatis, il quale
pu vacillare in corrispondenza con la coopcratio dell'uomo, ma unito alla fede.
Perci la pcrseverantia sanctorum non un problema di durata dell'amore, ma
cli perseveranza, ridestata dalla parola della promessa. L'incertezza della definitiva
permanenza escatologica incompatibile per Calvino con la spes firmissima (p. 47).
La salda certezza della speranza dipende totalmente, per Calvino, dall'inviolabilit
delle promesse di Dio.
61 Una sintesi della discussione sulla dottrina della predestinazione in Lutero si
pu trovare in G. RosT, Der Priidestinationsgedanke in der Theologie Martin Lu-
thers, Berlin 1966, 13-.n. Rost critica anzitutto l'idea che la dottrina della prede-
stinazione in Lutero sia soltanto una prospettiva marginale (cf. p. 19 s. e p. :io) e
 GRAZIA COME ELEZIONE

Schwarzwii.ller, in base alla quale Lutero sarebbe stato l'unico a trattare

finora la predestinazione non da un punto di vista metafisico, ma total-
mente teologico.68 Da Barth in poi, il libro di Schwarzwaller, Das Got-
teslob der angefochtenen Gemeinde, nel quale vengono poste sul tappeto
le basi del De servo arbitrio di Lutero,69 potrebbe essere senz'altro il
pi importante tentativo di una nuova comprensione della dottrina della
predestinazione; in esso, con coerenza, si prendono le mosse dal fatto che
il luogo della dottrina della predestinazione la comunit di Ges Cristo
come luogo della confessione religiosa e della risposta al credo biblico.70
La dottrina della predestinazione di Lutero si deve considerare senz'altro
nel rapporto tra la sua comprensione del Deus in sua maiestate abscon-
ditus e quella del Deus revelatus praedrcatus;11 essa rimanda con molto
vigore, senza risolvere il mistero dell'elezione della grazia divina, al Dio
rivelato in Cristo e, a partire da qui, essa d una risposta all'angoscia del-
l'uomo di fronte alla predestinazione.72 L'aflermazione che Dio, nella se-
gretezza della sua divinit eterna, non diverso da quello che in Ges

sottolinea la componente aprioristica nel pensiero di Lutero (d. pp. 55-88). Questa,
per Rost, non sta nell'idea dell'elezione della grazia, ma nell'idea della necessit
cli ogni evento. La predestinazione il culmine supremo della concezione di fondo
dell'attivit universale e personale di Dio. Questa include quella (p. 71 ). Cf. an-
che pp. 87, 103, e 177-180. La presentazione di Rost ha senz'altro il pregio di far
attenzione alla cronologia in Lutero.
68 K. ScHWARZWALLER, Das Gotteslob der angefochten Gemeinde, Neukirchen
1970, II.
llJ Cf. nota 68 e K. ScHWARZWALLER, Tbeologia crucis-Luthers Lehre von Pradesti-
nation nach De servo arbitrio, Miinchen 1970. Purtroppo assente in Schwarzwaller
una discussione critica con G. Rost.
"IO Dar Gotteslob, cit., 38.
71 a. H. BANDT, Luthers Lehre VOM verborgenen Gott, Berlin 1958, 134-179 e
soprattutto K. Sc:HwARZWALLER, Theologia crucis, 179-190. Schwarzwiller si oppone
ad una dialettica cli Deus absconditus-Deus revelatus, 111 quale o si spezza in un
dualismo, oppure si stabilizza unilateralmente a favore del Deus revelat11s. L 'abscon-
ditas Dei si contrappone alla praedicatio. Proprio per questo necessario concen-
trare lo sguardo sul Deus praedicatus = =
Christus crucifixus Evangelium ... Noi ap-
parteniamo solo a colui che ci salv. Egli sta sopra di noi, al di l delle nostre
possibilit cd esperienze. Egli rimane il Dio, presso il quale l'uomo pu soltanto
fallire. Anche nd nostro Signore e Salvatore egli non svelato del tutto; COIDf'
Deus praedicalus egli identico a quello in sua maiestate absconditun (p. 180). A
partire da questa posizione Schwarzwiller conduce anche la sua critica a Barth, 111
quale rinfaccia una metafisica teologica. Cf. Das Gotteslob, cit., 2cH5.
72 Cf. G . Rosr, op. cit., 100 ss., 178 ss. in contrapposizione con W. PANNENBERG,
'Der Einfluss der Anfechtungserfahrung auf den Pridestinationsbegriff Luthers', in:
KuD 3 (1957) 109-139 J. MoLTMANN, op. cii., richiama l'attenzione sul fatto che
in Lutero e Melantone la tentatio de indigni/ate, che si apre con la legge, e la
tenta/io de particularitate, che in relazione col vangelo, stanno sullo sfondo, men-
tre in Calvino la tentatio de infirmitate fidei occupa un posto centrale (p. _54). Per
Lutero e Melantone d. anche R. ScHAna, op. cit., (nota 59).
'DOWIUNA DELLA PREDESTINAZIONE 249

Cristo, costituisce la proposizione decisiva di Lutero per superare la con-

troversia della predestinazione.73
Questi pochi accenni dovrebbero indicare che la questione della prede-
stinazione nella teologia evangelica molto pi differenziata di quanto
generalmente si creda da parte cattolica. Anche se in seguito ci occupe-
remo, nell'ambito della nostra problematica, soprattutto di Karl Barth,
non si deve ignorare questa complessit di dati. La discussione con Barth
molto importante perch il suo contributo alla riformulazione dell'in-
tero problema stato decisivo.74

Pur con tutto il rispetto per la tradizione teologica, Barth si rende

conto che nel problema sull'elezione della grazia di Dio deve abban-
donare la sponda della tradizione teologica. Nel1a dottrina della
predestinazione in s io sarei rimasto molto pi volentieri accanto a
Calvino, invece di allontanarmi cosl tanto da lui.75 Il motivo di
questo distacco dalla tradizione che stava al seguito di Agostino
dovuto, a modo di vedere di Barth, al sempre maggior allontanamen-
to, nella dottrina della predestinazione, dalla base cristol~ica, l'uni-
ca che poteva fornire un punto d'appoggio ad essa.76 Contro la defi-
nizione della predestinazione di Calvino (d. sopra p. 247) 77 si deve
obiettare che essa assume predestinazione come un concetto generico;
scegliere o rifiutare sono visti come due species dello stesso genus,
come membri paralleli dello stesso ordinamento, concepito in forma

73 W. PANNENBERG, op. cii., 127 s.

74 Per quel che segue noi ci basiamo anzitutto su KD 11/2. Un primo abbozzo si
trova gi in K. BARTH, Gottes Gnadenwah/, Theol. Existenz heute 47, Munchen
1936. Per la discussione con Barth oltre ai manuali di E. Brunner, O. Weber,
H.-G. Fritzsche ed altri, d. E. BuEss, Zur Prdestinationslehre Karl Bartb, Theol.
Stud. 43, Zollikon r9n; O. WEBER - W. KRECK - E. WoLF, Die Predigt von
der Gnadenwab/, cTheol. Exist. beute, Miinchen 19,1; G. GLOEGE, 'Zut Priidesti-
nationslehre Kart Barths. Fragmentarische Erwiigungen iiber den Ansatz ihrer Neu-
fassung', in: KuD 2 (1956) 193-217; 233-2"; inoltre K. SCHWARZWALLER, Das
Gotteslob, passim. Devo dei preziosi suggerimenti al mio discepolo E. FRIEDMANN,
che nella sua dissertazione: Cbristologie und Antbropologie - Metbode und Bedeu-
tung der Lehre vom Menschen in der Tbeologie Karl Barths, Miinsterschwarzach
1972, tocca in diversi punti il problema della predestinazione.
75 KD 11/2, VIII.
76 a. KD n/2, l::J s. e la digressione in KD n/2, 64-82.
77 L'obiezione di Barth si riferisce in effetti anche al modo di capire la pre-
destinazione, quale fu sviluppato nella teologia scolastica cattolica; esso conosce una
simmetria di eletti e di rifiutati, pur respingendo una positiva praedestinatio ad
mortem.
 GRAZIA COMll ELEZIONE

statica. La doppia predestinazione appare cosl come un sistema sim-

metrico, neutrale, nel quale viene stabilito un equilibrio tra giustizia
e misericordia divina. Questo modo di vedere la predestinazione im-
plica un discorso astratto sia sul Dio che sceglie sia sull'uomo che
viene scelto.78 La prospettiva di tale dottrina del'1a predestinazione
anche individualistica, dal momento che elezione divina e venir eletto
umano sono compresi, in certo qual modo, come l'ordine del rappor-
to privato esistente tra Dio e il singolo individuo come tale. 79 In que-
sta visione, motivo ultimo della predestinazione un decreto divino
assoluto, H quale elimina l'unica decisione concreta di salvezza di Dio
in Ges Cristo. prossima la tentazione ... di pensare questo spazio
quasi vuoto ed indeterminato; Dio Padre, Figlio e Spirito santo vi-
sto come un qualunque soggetto, anche se dotato dei pi alti attri-
buti divini, il quale pu scegliere, e sceglie in realt; distinto da-
gli altri soggetti che possono scegliere soltanto perch nella sua scel-
ta egli del tutto libero, a nessun altro soggetto deve rendere con-
to del modo e dell'indirizzo della sua scelta, deve venir riconosciuto
come n soggetto che sceglie con tutta giustizia. Da qui consegue che
la sua scelta affatto incondizionata, oppure condizionata soltanto da
questo soggetto in s e in quanto tale; la sua scelta reale si deve
concepire dunque come un decretum absolutum.IAI Barth ritiene in-
vece che una scelta di Dio, nella sua origine e in tutte le sue conse-
guenze consista nel fatto che egli ha destinato se stesso, fin dall'eter-
nit e con libera autodeterminazione, a portare il nome di Ges Cri-
sto. Quale potrebbe essere la scelta di Dio se non questa? Quale
scelta potrebbe precedere questa, in cui Dio ha voluto avere presso
di s, all'inizio di tutte le cose, il Verbo, che Ges? Quale decre-
tum absolutum potrebbe sopravanzare e problematizzare, in segreto
o in forma nota, questo decretum concretum? Dove rimane allora la
concezione di un decreto assoluto? Anche la scelta, nella quale Dio
si deciso per l'essere e l'esistenza della creatura, in che modo po-
trebbe venir concepita come assoluta, come autonoma nei confronti
di quella scelta? forse possibile considerarla in altro modo se non

78
79
KD
KD
11/2,,1.
11/2, 43.
1A1 KD 11/2, 107.
DOTTRINA DELLA PREDESTINAZIONI! 25r

inclusa in quella scelta, in cui egli (pubblicamente!) si deciso per

se stesso, si deciso cio per questa sua relativit, per questo suo
essere sotto questo nome, per il suo essere in Ges Cristo?.81
A partire da siffatta impostazione cristologica, eleggere o rifiutare,
per Barth, non sono dei membri paralleli di un sistema statico. Dio
elegge e respinge in un modo del tutto diverso. Nella dottrina del1a
predestinazione si tratta sl della relazione tra Dio e l'uomo. Ma non
si deve condurre una riflessione astratta su questo rapporto; la giu-
sta conoscenza di Dio deve derivare piuttosto dal concreto, essa deve
vedere il vero Dio e il vero uomo in quel rapporto che indicato dal-
lia rivelazione. Ma ci significa che si pu scorgere soltanto nel nome
di Ges chi il Dio che sceglie e l'uomo che vien scelto.82 La predesti-
nazione divina centrale dunque l'elezione di Ges Cristo. Come l'e-
lezione comporta una duplicit di elettore ed eletto, cosl anche il
nome di Ges Cristo esprime una duplicit: Ges Cristo il Dio
che elegge e Ges Cristo l'uomo eletto.83 Ci significa che Ges
Cristo nello stesso tempo soggetto ed oggetto dell'elezione.

Gesti Cristo in primo luogo il soggetto dell'elezione, altrimenti non

potrebbe essere il capo degli altri eletti, altrimenti noi non avremmo
una solida e certa conoscenza della nostra elezione.64 Ges Cristo sce
glie l'obbedienza al Padre, sceglie l'incarnazione e in questo senso egli
il soggetto dell'elezione, non soltanto come Dio, ma come uomo-Dio.
In Ges Cristo c' una stretta corrispondenza tra elezione attiva e pas-
siva.35 Nel senso passivo Ges viene eletto nella sua vita, nella sua morte,
nella sua risurrezione come l'uomo nel quale Dio concretizza l'alleanza
con tutti gli uomini. Poich l'uomo Ges Cristo anche il soggetto della
elezione della grazia divina, Barth pu dire che Dio, nella predestinazione
di Ges Cristo si appropria anche il rifiuto dell'uomo, con tutte le con-
seguenze.86 Il senso della doppia predestinazione sta quindi nel fatto che

81 KD u/2, 108.
82 KD u/2, 63 s.
83 KD u/2, 101-157. Riassumendo: Noi abbiamo presentato riguardo all'elezio-
ne di Ges Cristo... due proposizioni. La prima : Ges Cristo il Dio che-
elegge. Questa frase risponde all'interrogativo sul soggetto dell'elezione eterna della
grazia. La seconda dice: Ges Cristo l'uomo eletto. Essa risponde alla domanda
sull'oggetto dell'eterna elezione della grazia (p. 158).
M KD 11/2, l1Il24.
35 KD n/2, 112 s., II5 ~. e altre.
86 Cf. la tesi: KD 11/2, 101: L'elezione della grazia l'eterno inizio di tutte le
 GRAZIA COME ELE7.IONE

Dio dona all'uomo in Ges Cristo la beatitudine e la vita, mentre riserva

a s il rifiuto, la morte e la dannazione. La predestinazione di Ges
Cristo quindi il decreto eterno di Dio, che misericordioso nella sua
giustizia e giusto nella sua misericordia. Dio giusto perch rigetta il
male e il peccato. Ma anche misericordioso perch addossa a se stesso
la morte e la dannazione del peccatore. Su questo decreto del Dio giu-
sto e misericordioso si fonda la giustificazione del peccatore, la remissio-
ne dei suoi peccati, realizzata in Ges Cristo. Essa non siimilica che
Dio non li prenda sul se1io, oppure che non ritenga responsabile l'uomo
come loro autore. Ma vuol dire che Dio, nel far questo, si dichiara
solidale con chi li commette, si pone al suo posto per quanto riguarda
le loro necessarie conseguenze e soffre quindi lui stesso ci che dovrebbe
soffrire l'uomo ... Proprio in questa giustificazione del peccatore in Ges
Cristo sta il contenuto della predestinazione, nel suo significato di ri-
fiuto, nel suo pronunciare un no.87
Prima del problema dell'elezione e del rifiuto del singolo Barth, rifa-
cendosi a Rom. 9-11, tratta la questione dell'elezione e del rifiuto della
comunit. L'individualistica e riduttiva direzione di Agostino nello spie-
gare questo testo viene superata; per Barth in Rom. 9-11 si tratta del
rapporto di Israele e della Chiesa sullo sfondo dell'elezione e del rifiuto
divini. Sotto il concetto della 'comunit' egli riunisce sia Israele che la
Chiesa. Il compito dell'intera comunit consiste nel testimoniare Ges
Cristo di fronte al mondo e nel chiamare il mondo alla fede. 88 In corri
spondenza con la doppia predestinazione, anche la comunit esiste in
una doppia figura, Israele e la Chiesa. Nella figura di Israele essa pre-
senta la legge, in quella della Chiesa la misericordia di Dio, ambedue per
non Io fanno in modo esclusivo.89 L'arco dell'unica alleanza 11bbraccia
Israele e la Chiesa. Israele si oppone alla scelta e viene rifiutato. La
Chiesa invece viene eletta, ma tale elezione comprende anche l'aspetto

strade cd opere di Dio in Ges Cristo, nel quale Dio in libert di grazia determina
se stesso per l'uomo peccatore e l'uomo peccatore per s; prende quindi su di s
il rifiuto dell'uomo con tutte le conseguenze, cd elegge l'uomo a compartecipe della
sua gloria personale.
87 KD 11/2, 182.
88 Cf. la tesi: KD 11/2, 21,: L'elezione della grazia in qudllto elezione di Ges
Cristo , nello stesso tempo, l'elezione eterna dell'unica comunit di Dio; grazie alla
esistenza di essa Ges Cristo d testimonianza a tutto il mondo, tutto il mondo de-
ve venir chiamato alla fede in Ges Cris10. Questa unica comunit nella sua
figura di Israele deve servire a presentare il 11.iudiiio divino, nella sua figura di
Chiesa deve presentare la misericordia divina. Essa destinata all'ascolto, nella sua
figura d'Israele, alla fede nella promessa proclamata agli uomini, nella sua figura di
Chiesa. All'unica comunit eletta dara Il la sua figura transitoria, qui quella futura".
89 KD 11/2, 21,2~6; d. specialmente 233 ss.
DOTIRINA DELLA PREDESTINAZIONE 253

del rifiuto, che Dio ha preso su di s.'lO Cosi nell'elezione si uniscono e

si distinguono, nello stesso tempo, le due immagini della comunit.
Solo da ultimo Barth viene a parlare dell'elezione del singolo individuo.
In linguaggio teologico individualit ha un senso positivo in quanto una
elezione non diretta ad una qualche collettivit ma ad un singolo in-
dividuo.91 In questo senso individualit sl la conditio sine qua non,
ma non la vera e propria ratio praedestinationis. La ratio praedestinationis
qualcosa di diverso. Si tratta qui di una particolarit per cui il fatto
che Dio si rivolga al singolo dev'essere inteso, in analogia con l'ele-
zione di Ges Cristo e della comunit di Dio, solo come grazia.92 Ci
vuol dire che il concetto di individuo, oltre al ~enso positivo, deve venir
assunto in un senso negativo, e solo quest'ultimo ci permette di osser-
vare che l'uomo predestinato semplicemente colui che ha ricevuto la
grazia. L'uomo predestinato l'uomo che riceve grazia e perdono, che
oggetto dell'elezione divina non a motivo del suo stato di vita accetto
e gradito a Dio, ma in quanto il suo stato di vita, a Dio odioso, viene
nascosto, cambiato e rinnovato da Dio,93 l'uomo che Dio rende alleato
senza e contro il suo merito. Sotto questo aspetto esiste in Ges Cristo
una individualit negativa dell'uomo, un isolamento peccaminoso e ro-
vinoso, che costituisce l'essenza dell'iniquit umana. In essa l'individuo
si comporta come l'uomo rifiutato da Dio fin dall'eternit. Questa scelta
per, in ultima analisi, una scelta impossibile, perch l'uomo in tal mo-
do sceglie la possibilit scartata da Dio nella sua elezione. Egli pu
ben riuscire, offendendo Dio e rovinando se stesso, a comportarsi ed at-
teggiarsi ad uomo isolato e quindi rifiutato da Dio, a recitare questa
parte. Non spetta a lui per essere quell'uomo, poich Dio l'ha riserbato
a se stesso in Ges Cristo, con tutte le conseguenze, e quindi ha antici-
pato l'uomo.94 Proprio a questi uomini diretta la testimonianza della
comunit sull'elezione di Ges Cristo. Egli l'uomo predestinato. Per
lui valida la promessa di essere pure lui un eletto. La comunit, co-
stituita anche da empi, che poterono udire e credere a questa promessa
e devono di nuovo ascoltare e credere ad essa, pu soltanto testimoniare
una elezione della grazia di Dio. Non pu lasciarsi scoraggiare da nes-
suna 'esperienza' nel portare di continuo a ciascuno, nel e col messaggio
di Ges Cristo, la promessa della sua elezione. Essa non ha alcun diritto

90 KD 11/2, 232 s., 267.

91 Non esiste nessuna famiglia predestinata, nessun popolo predestinato - an
che il popolo d'Israele soltanto la prima (provvisoria) figura della comunit! -
nessuna umanit predestinata. Ci sono soltanto uomini predestinati (in Ges Cri
sto, predestinati tramite la comunit!).. (KD 11/2, 344).
92 KD n/2, 346.
93 KD 11/2,346.
~ KD 11/2, 348.
254 GRAZIA COME ELEZIONE

di capovolgere nuovamente il rapporto stabilito in Ges Cristo tra ele-

zione e rifiuto, tra promessa e minaccia ... Non ha neppure diritto di cir-
condare la promessa di riserve. Essa a conoscenza dell'originaria em-
piet di ogni uomo. Ma sa soprattutto che Ges Cristo, per decisione
eterna di Dio, morto e risorto anche per lui. E proprio di questo
deve ... parlare a lui, senza riserve.95
Se l'empio accoglie questo messaggio della comunit passa dalla vita
dell'uomo rifiutato a quella dell'uomo eletto. evidente che la vita
dell'uomo rifiutato sta in conflitto con la sua elezione e che l'elezione si
dimostra vittoriosa. Aver coscienza dell'elezione significa che l'uomo co-
nosce questo dissidio e decide per la vita di un eletto.96 L'elezione in s
per indipendente e precede la sua decisione. La fede rivela e concre-
tizza l'elezione, ma non la costituisce. In questo modo viene relati-
vizzata la distinzione tra credenti e non credenti. Nell'ambito della
divina elezione della grazia, gli eletti stanno evidentemente nelle mani
dell'unico Dio, sotto la sua signoria, che ha per origine e principio Ges
Cristo; ma vi stanno anche gli altri: quelli per l'ubbidienza, questi per
la disubbidienza, quelli come liberi figli della casa, questi come schiavi
forzati e renitenti, quelli sotto la benedizione, questi sotto la maledizio-
ne di Dio.97 Proprio perch ambedue sono nelle mani onnipotenti di
Dio, la loro opposizione reciproca, pur con tutto il rigore che le pro-
prio, pu essere soltanto relativa.98 Dato che il contrassegno degli
eletti, che vale in origine per Ges Cristo, ha valore anche per questi
'altri', ci si deve aspettare, secondo Barth, che essi non siano esclusi
dagli occhi di Dio. Di pi: che non si debba attendere questo noi non
possiamo dirlo. Per se volessimo affermare il contrario per qualsiasi al-
tro uomo, noi dovremmo pensare come se Ges Cristo non ci,fosse.99
Alla fin fine la distinzione tra gli eletti e gli altri deriva dal fatto che
tutt'e due i gruppi testimoniano, in modo diverso, l'unica grazia di Dio.
Gli eletti danno espressione a ci che Dio vuole, cio l'elezione. I ri-
fiutati rappresentano ci che Dio non vuole, cio il rifiuto, che egli ha
preso su di s in Ges Cristo. Gli eletti e i rifiutati sono solidali, sono
fratelli in Ges Cristo. 100 Barth sottolinea questo rapporto reciproco tra
elezione e rifiuto nelle figure di Abele e Caino, di Giacobbe ed Esa,
di Paolo e di Giuda Iscariote, come pure nella relazione tra Chiesa
e sinagoga. In questa reciprocit ognuno ha la sua determinata funzione:

95 KD 11/2, 352.
96 KD 11/2, 352-355.
97 KD 11/2, 382.
98 KD 11/2, 386.
" KD 11/2, 38~.
100 KD 11/2, 388-391.
DOTTRINA DELLA PREDESTINAZIONE
255

Il poter vivere della grazia di Dio, restando in questo serv1z10, costi-

tuisce l'onore e la forza dell'uomo elett0>>. 101 E viceversa: Dove non
c' nessuna speranza - e il rifiutato non ha speranza n in noi stessi
n nell'altro - Il e soltanto li esiste la vera speranza, l e soltanto ll
pu farsi sentire l'opera dello Spirito santo, pu venir accolta la predi-
cazione e veramente vissuta la fede. Il rifiutato, nel fornire... all'eletto
questo tema di riflessione, prende parte anch'egli alla di lui destinazione.
Essa consiste nella possibilit per lui, in quanto rifiutato, di udire la pre-
dicazione della verit e di venire alla fede. Essa consiste nel diventare da
un involontario un volontario, da un indiretto un diretto testimone del-
l'elezione di Ges Cristo e della sua comunit.rn2

La dottrina dell'elezione di Barth non ha trovato soltanto consensi,

neppure da parte protestante. Emil Brunner, ad esempio, muove ad
essa il rimprovero di andare a finire praticamente in una dottrina
dell'apokatastasis.'03 L'obiezione dovrebbe essere ingiustificata, alme-
no in tale rigorisit. Barth stesso vede H pericolo quando pone l'in-
terrogativo: Mi troverete anche voi colpevole dell'errore riguar-
dante l'apokatastasis oppure concorderete con me nella convinzione
che rimane sempre pi conveniente predicare, pur con qualche ri-
schio, il vangelo datore di vita piuttosto che annunciare, senza que-
sto pericolo, l'a legge che uccide?. 104 Per quanto concerne i rifiutati
non pu esistere nessuna conoscenza, ma soltanto una attesa. 105 La
questione del significato salvifico della cena per Giuda rimane, per
Barth, un problema aperto e quest'apertura ha un carattere esempla-
re: La Chiesa non pu predicare nessuna apokatastasis, ma neppure
una grazia impotente di Ges Cristo e una malvagit dell'uomo pre-
dominante nei confronti di essa; deve predicare invece, senza inde-
bolire il contrasto, ma anche senza arbitrariet dualistiche, la supe-
riorit deUa grazia e l'impotenza della malvagit umana nei confronti
di essa. 106 un problema diverso vedere se questa riserva, fatta da
Barth stesso, ottenga nel corso della sua sistematica un'espressione

101 KD n/2, 46r.

102 KD n/2, 508.
1m E. BRUNNER, Die christliche Lehre von Gott, Zilrich 1946, 375-379.
104 Citato in O. WEBER - W. KREcK - E. WoLF, Die Predigt von der Gnaden-
wahl, Miinchen 1951, 7.
105 KD II/2, 385.
106 KD u/2, 529.
 GRAZIA COME ELEZIONE

sufficiente. Non sembra del tutto ingiustificata l'obiezione di una

esagerata ricerca della sistematicit.1D7 Barth sottolinea con tanta ener-
gia il trionfo della -grazia divina a tutti i livelli, che pu sorgere al:-
meno l'impressione che peccato, infedelt e rifiuto vengano dialet-
ticamente soppressi, in certa qual misura, e il problema del rifiuto si
risolva, alla fin fine, nd rendere oggetto di rifiuto soltanto il peccato
e non il peccatore. 108 Problematica appare anche la motivazione cri-
stologica della dottrina dell'elezione, dal momento che Barth indica
Ges Cristo come il soggetto dell'el'ezione. Emil Brunner dovrebbe
aver ragione quando scrive: Quando nell'affermazione neotestamen-
taria si parla dell'eterna elezione dei fedeli in Ges Cristo, il sogget-
to dell'elezione solo, e senza eccezioni, Dio, proprio come il sog-
getto della creazione solo, e senza eccezione, Dio. Ges Cristo il
mediatore dell'elezione, cos com' il mediatore della creazione. 109
Questa visione non significa ritornare ad un Dio astrattamente con-
cepito, con un decretum absolutum, perch il Dio che elegge il Dio
e Padre di Ges Cristo. Essa non solo pi conforme alla Scrittura,
ma salvaguarda con pi chiarezza la libert di Dio neH'eleggere in
Cristo e nel rifiutare al di fuori di lui. Infine, la critica a Barth do-
vrebbe culminare nell'obiezione che egli, all'interno della sua dottri-
na deH'elezione e sull'esempio della rationes necessariae di Ansel-
mo, non si occupa a sufficienza di una metafisica che soddisfi la ri-
chiesta sottolineata con forza da Lutero nella figura del Deus abscon-
ditus.110 E: con questa rigorosit di principio che Schwarzwaller for-
mula le sue domande a Barth, quando egli giunge a concludere: Il
compito prefissato risolto. L'oscurit illuminata. Per fu svelato
un mistero di Dio. Quando si riesce a svelare cos un mistero di Dio,
quando si riesce a penetrare cos a fondo in un essere divino, quando
si in grado di abbracciare cos pienamente con lo sguardo un agire

100 Oltre a E. BUEss, op. cit. (nota 74), 46 ss. ed E. FR!F.DMANN, op. cii. (nota
74), 128, cf. anche H.U. v. BALnlASAR, Karl Bartb - Darstellung und Deutung seiner
Theologie, Olten r951, 186-201, 255-257.
1<11 Cf. H.-G. FRITZSCHE, Lebrbuch der Dogmatik Il, 202.
109 E. BRUNNER, op. cii., 337; anche in G. GLOEGE, op. cit. (nota 74), 214-217 ed
E. BuEss, op. cii., 48-6o, si trova una critica alle implicazioni cristologiche della
dottrina dell'elezione di Barth.
110 K. ScHWARZWALLER, Dar Gotteslob, cit., r9-30.
DOTTRINA DELLA PREDESTINAZIONE 257

divino, si ha ancora a che fare con un mistero, con un modo di es-

sere e di agire del Dio vivente?. 111
Noi vorremmo dubitare, se possibile, di una simile valutazione di
Barth, che vede in lui il maggiore rappresentante della direzione di-
fesa da Erasmo nei confronti di Lutero, come ritiene appunto Schwar-
zwiiller. Il persistente richiamo di Barth al nome di Ges Cristo (non
ad un principio) raccomanda molta attenzione. 112 Qualsiasi giudizio
si dia di questo problema, dovrebbe essere irrefutabile il fatto che
Barth, nella sua dottrina dell'elezione, ha indicato nuove strade,
che neppure la teologia cattolica pu iignorare. L'idea che noi nella
Scrittura abbiamo a che fare col Dio e col Padre di Ges Cristo, con
il suo concreto disegno salvifico in Ges Cristo, che la Scrittura ci
parla del libero agire di Dio, non costituito da un semplice e metafi-
sico equilibrio tra le forme d'azione di Dio,113 l'idea che Dio - il
Deus in sua maiestate absconditus - vuol essere trovato da noi sol-
tanto in Ges Cristo, 114 quest'idea deve venir mantenuta anche e
proprio nella dottrina della predestinazione. La teologia non pu ri-
salire dietro la motivazione cristologica della dottrina della predesti-
nazione. Spiegando Rom. 9-II essa non pu neppure effettuare la
restrizione individualistica che si trova in Agostino. Una dogmati-
ca di orientamento storico-salvifico, proprio in vista di Rom. 9-II e
tenendo presente anche la teologia dell'elezione dell'AT, deve pren-
dere sul serio il fatto che l'elezione della grazia di Dio si riferisce
ad Israele ed alla Chiesa e che a partire da qui ed in questo conte-
sto si illumina il problema dell'elezione e del rifiuto del singolo. La
dottrina della predestinazione bene intesa realmente, nel suo nu-
cleo centrale, vangel~, lieta novella, poich essa la dottrina della
elezione della grazia divina in Ges Cristo. Non puo essere compito
della teologia oscurare, in un secondo tempo questa lieta novella;
essa pu soltanto tentare di attribuirle quel valore che le spetta nel
discorso su Dio e sulla sua grazia.

111 K. ScHWARZWALLER, op. cit., 30.

112 Sul significato del nome di Ges Cristo in Banh d. E. FRIEDMANN, op. cit.,
115124.
111 Cf. M. L6HRER, Myslerium Solutis 11/1, 383-399.
114 K. SCHWARZWALLER, Theologia crucis, cit., (nota 69), con rimando a Lutero.
 GRAZIA COME ELEZIONE

2. Elaborazione sistematica

Dopo la scorsa attraverso la problematica della dottrina della prede-

stinazione, quale si presenta nella storia della teologia, dobbiamo
tentare, almeno a grandi linee, di formulare in termini teologici la
testimonianza dell'elezione della grazia divina. Per procedere in modo
corretto necessario premettere una riflessione ermeneutica, la qua-
le per un verso deriver gi da quanto verr detto in dettaglio nei
punti seguenti, per l'altro avr il compito di definire quell'ambito di
comprensione, nel quale dev'essere ascoltato il messaggio biblico del-
l'elezione della grazia divina.

a. Premesse ermeneutiche

aa. Scelta critica della tradizione teologica. La presunzione di poter

portare avanti la dottrina della predestinazione, senza considerare la
precedente tradizione teologica, sarebbe abbastanza ingenua. Questa
tradizione ha la sua importanza poich ha messo in risalto chiaramen-
te alcuni aspetti fondamentali della dottrina della predestinazione,
come ad esempio l'assoluto carattere di grazia dell'elezione divina,
contro ogni pelagianesimo e semipelagianesimo, e l'universale volon-
t di salvezza di Dio, contro le diverse forme di un agostinismo estre-
mo; essa ha per anche la sua profonda problematicit, in quanto la
teologia in tema di predestinazione subisce in forma esclusiva, nel-
l'Occidente, l'influenza di Agostino, anche l dove si criticano l~ ri-
gide formule dell'ultimo Agostino. Tutto ci significa che la teologia
odierna deve porsi la questione della predestinazione non senza un
critico confronto con tale tradizione.
Riguardo a questa tradizione sar urgente anzitutto distinguere la
testimonianza biblica sull'elezione della grazia dalla problematica che
.penetrata nella teologia solo pi tardi, nel corso della discussione
con la filosofia greca. Cosl facendo non viene propugnato un puro bi-
blicismo, oppure una specie di positivismo della rivelazione. La pro-
blematica filosofica della predestinazione senz'altro rilevante anche
in teologia nel senso che tratta di questioni alle quali si riferisce la
ELABORAZIONE SISTEMATICA

rivelazione. In questo senso Tillich postula a ragione un metodo di

correlazione per l'a teologia. m Ma essa non pu affatto tendere a de-
rivare la risposta dalle questioni. Vale a dire, la testimonianza della
rivelazione non pu venir spiegata con schemi di pensiero ad essa
estranei. Nel contesto della predestinazione ci riguarda specialmen-
te la problematica di determinismo o indeterminismo. L'imposta-
zione teologica delia dottrina della predestinazione va perduta se si
vuole trattare la predestinazione in base a questo schema. 116 Il fatto
che gi i padri, prima di Agostino, si avventurassero in questa im-
postazione del problema comprensibile se si osserva la disputa che
dovettero sostenere col fatalismo ed il naturalismo stoicista. In es-
sa si giunge soltanto, con troppa facilit, ad uno scambio, spesso bril-
lante, tra una E.Eui)Epl11 cristiana ed un 11't'E!;oua~o'll filosofico, ad una
problematica, alla quale neppure Agostino riuscl a sottrarsi, bench
egli, a partire dallo scritto Ad Simplicianum, accentuasse temi di-
versi da quelli delle sue prime opere. 117 D'altronde oggi si deve ri-
levare che la dottrina defila predestinazione taglia a met l'alternati-
va determinismo/indeterminismo. Una elezione della grazia divina
rifiuto di ogni forma di indeterminismo, che vorrebbe considera-
re l'uomo come prodotto del puro caso. Ma anche rifiuto di ogni
forma del determinismo, per il quale la storia si svolge meccanicisti-
camente, in base ad un piano eterno di Dio. Qui si trascura il fatto
che la storia comprende l'agire personale e responsabile dell'uomo,
sia esso donato da Dio, sia esso conseguenza di un rifiuto; si dimen-
tica pure che nella storia esiste un libero reagire di Dio, che nella
sua enigmaticit - e molte volte anche scandalosit - si sottrae ad

115 Cf. P. TILLICH, Systematiscbe Tbeologie I, Stuttgart 21956, 73-80.

116 A ragione si oppongono, tra gli altri, K. BARm, Gottes Gn11denwabl, II;
KD n/2, 46-51; K. SOIWARZWALLER, Das Gotteslob, 82: cSe soltanto si parla
di determinismo, si parla al di fuori di contesti teologici e gi non pi della
predestinazione. E quando si inizia a spiegare la predestinazione in termini deter-
ministici, si rinunciato alla materia prima. Cf. op. cit., 205, 210. L'insufficienza
dei due concetti di determinismo/indeterminismo per la spiegazione di Rom. 9-II,
indicata da C.H. MtiLLER, Gottes Gerecbtigkeit und Gottes V o/k -J:,ine Untersu~
cbung %U Romer 9-II, Gottingen 1964, 79; cf. anche U. Luz, Das Gescbicbtsverstiin-
dnis des Paulus, Miinchen 1968, 240.
117 Cf. K.H. SoiELKLE, 'Erwiihlung und Freiheit im Romerbrief nach der Auslo-
gung der Viiter', in: ThQ 131 (1951) 20' s.
260 GRAZIA COME ELEZIONE

ogni approccio conosc1ttvo dell'uomo. Proprio osservando l'AT si

deve dire: La volont di Jahwe si attua sia nel ciclo che nella
storia, ed una volont attiva, vitale, libera ed indeterminata, che
ha tuttavia per reazione, in ogni attivit eJ iniziativa stabile, la li-
bert. m A partire da qui non si pu accettare che la questione della
predestinazione venga trattata secondo le categorie della causalit,
perch quest'ultima esprime soltanto in forma inadeguata il caratte-
re storico e personale dell'azione salvifica di Dio e dell'acquisizione
della salvezza. 119 Una volta che si abbia aderito all'alternativa deter-
minismo/indeterminismo e che si abbia spiegato la predestinazione
in base ad uno schema causale, poi difficile evitare il vicolo cieco,
nel quale sono capitate le diverse scuole teologiche in questo pro-
blema.
La dottrina della predestinazione non pu neppure venir inte-
grata in una dottrina generale della provvidenza, di modo che la
predestinazione appaia semplicemente come 'pars providentiae'. Que-
st'unione risult naturale in Agostino, quando nd suo pensiero una
idea di ordine universale si combin con l'impostazione paolina di
Rom. 9-11. Si deve obiettare a ci che alla grazia, e quindi anche
all'elezione della grazia divina, spetta un prius non cronologico ma
essenziale nei confronti della natura e perci le natura deve venir
compresa a partire dalla grazia e la provvidenza a partire dall'ele-
zione della grazia di Dio.
Infine, di fronte alla dottrina della predestinazione ispirata ad
Agostino, si deve sottolineare che non esiste nella testimonianza del-
la rivelazione alcun parallelismo tra elezione e rifiuto, basato su un
astratto decreto divino. Nell'unica concreta decisione di salvezza in
Ges Cristo superato non soltanto ogni decreto astratto, concepito

118 K. SCHWARZWiiLLER, op. cii., 205. In riferimento a Paolo (Rom. 911) C11.
MiiLLER, op. cii., 79, osserva: Il determinismo non pu esprimere n il perma-
nente creare di Dio n la responsabilit dell'uomo, mentre l'indeterminismo non
presta attenzione all'attiva operativi1 di Dio. Ci che viene isolalo dai due con
cetti, strettamente collegato in Paolo: Dio opera di continuo nel Verbo una nuo-
va elezione e un nuovo rifiuto dell'uomo, cosl come l'uomo responsabile nell'ac-
cettare o nel rigettare lo stesso Verbo.
11 9 Cf. la critica di E. BRUNNER, Die chrislliche Lehre von Gol/, 339 s'. e O.
WEBER, Grundlagen der Dogmalik 11, 514 ss.
ELABORAZIONI! SISTEMATICA

indipendentemente da questa decisione salvifica, ma in lui elimi-

nata anche in linea di principio ogni simmetria di elezione e rifiuto,
poich egli il s di principio all'uomo ( 2 Cor. 1,19 ); e questo non
in un tranquillo passar sopra al peccato dell'uomo, ma Jin:ncndo lui
peccato per noi (2 Cor. 5 ,21 ). Tommaso ha visto giusto, quando
tratta in S. Th. Ili, q. 24 'dc praedestinationc Christi' e quando, in
rapporto all'intera questione della predestinazione in I, q. 23, a. 4
s. c., cita Eph. I ,4: Elegit nos in ipso ante mundi constitutionem;
tutto dipende dal fatto che l' 'clegit nos in ipso' venga posto real-
mente come punto di partenza della predestinazione; non si pu par-
lare quindi della predestinazione di Cristo quasi come di un corolla-
rio, dopo aver gi sviluppato un concetto universale di predestina
zione che non tien conto della nostra elezione in Ges Cristo.

bb. Elezione ed esperienza. Si deve sottolineare con forza che la

esperienza non un punto di partenza per la dottrina deHa prede-
stinazione; alcuni invece, partendo dalla fede ed infedelt esistente,
giungono, come Calvino ad esempio, ad una doppia predestinazione,
oppure cercano dei segni che indichino lo stato di elezione degli uni
e quello di non elezione degli altri. 120 Non si deve affatto meuerc in
dubbio che esistano dei segni dell'eliezione divina nel senso che l'uo-
mo scorge, per cos dire, nell'agire salvifico di Dio in Ges Cristo
l'incrollabile fedelt di Dio; viene donato cos a lui non un sapere,
ma una fiduciosa certezza che Dio porter anche a termine la buona
opera che ha iniziato con noi; per nttto viene qui falsato se si tra-
sformano le espressioni esistenziali in norme obiettive, astratte,121 se
si cercano al di fuori delfa fede e a partire dall'esperienza dei segni
dell'elezione o della non elezione. In questo senso l'esperienza, vista
come punto di partenza di una dottrina della predestinazione, pu
soltanto venir rifiutata, poich essa si arroga un sapere quanto meno
congetturale, che non spetta in nessun modo all'uomo.
Ciononostante l'esperienza ha il suo significato in connessione con
hl dottrina della predestinazione. E lo ha in un senso positivo. Data,

120 Contro la prova della predestinazione in base all'esperienza cf. K. B.\RTll,

KD n/2, 39-41.
121 Cf. J. MoLTMANN, Priidestination und PerscveraflZ, 50.
 GRAZIA COME ELEZIONE

cio, la realt della tentazione alla predestinazione, nelle diverse

figure che essa pu assumere, questa esperienza proprio ci che
dev'essere superato non grazie ad una dottrina della predestinazione,
ma con fede e speranza. Qui trova la sua validit la frase di Molt-
mann nei confronti di Calvino: La promessa ddla perseveranza
per la fede, che consiste nel non poter allontanarsi da Dio neppure
nella caduta e nell'errore, nella tentazione e nel peccato, non ... un
principio dell'esperienza, dal quale il credente pu trarre certezza,
ma un principio di fede, con il quale egli fa deHe esperienze e vince
le tentazioni. 122 La dottrina della predestinazione implica anche una
scelta critica delle 'esperienze' diverse, con le quali gli uomini cer-
cano di orientarsi. A partire dalla retta comprensione dell'elezione
della grazia di Dio in Ges Cristo, essa ripudia la concezione che ci
siano delle famiglie o dei popoli predestinati. Si oppone ad ogni
classificazione degli uomini in signori uomini e uomini di secondo ran-
go. m ~ abbastanza singolare - e dal canto suo tuttavia non strano
- che simili conseguenze fatali fossero tratte proprio dalla dottrina
della predestinazione, certo da una dottrina della predestinazione
falsamente interpretata. 124 In realt la dottrina dell'elezione della
grazia divina comporta la critica pi serrata di simili concezioni,
pokh essa frantuma ogni criterio umano dello stato di elezione,
dal momento che a Dio piace scegliere proprio l'insensato e il de-
bole per annientare ogni saggezza mondana (I Cor. x,26 ss.}; di
conseguenza, per il cristiano pu esistere soltanto un vantarsi nel
Signore (I Cor. I ,3 I}, ma non un glorificarsi a motivo di qualche
pregio umano, confermato da esperienze sicure. Sarebbe insufficiente
vedere esclusivamente in questa funzione critica il significato teolo-
gico della dottrina dell'elezione. Ma essa non pu venir formulata
senza dare rilievo a tale funzione critica.

122 Cf. J. MoLTMANN, op. cit. 49.

tn Questa funzione ct:itica della dottrina della predestinazione viene elaborata
specialmente da H.-G. FRIETZSCHE, Lehrbuch der Dogmatik 11, 209-213.
124 Cf. H.-G. F11TZSCHE, op. cit., 183 ss.; con richiamo a K. BARTH, KD 11/2,
42 s. cd all'illustrazione di Max Weber della religiosit puritana nei confronti del
l'elezione, come pure H.-G. Fa1TZSCHE, op. cit., 194 con il richiamo ai Boeri cal-
vinisti in Sudafrica.
ELABORAZIONE SISTEMATICA

cc. Limiti della sistematicit. La dottrina della predestinazione

dev'essere consapevole dei limiti interni che qui vengono stabiliti
per la sistematicit. Questa coscienza presente, in qualche modo,
in tutte le forme della dottrina della predestinazione, comunque si
sia parlato del mistero dell'elezione della grazia divina. Alcuni teo-
logi si preoccuparono cosl di parlare anche dei due estremi della ca-
tena (predestina7.ione e liberum arbitrium ), che si dovrebbero man-
tenere, ma dei quali non si sa come si incontrino. 125 Il richiamo al
mistero della predestinazione rimane per inadeguato l dove si co-
struisce la predestinazione con il! presupposto di un decreto assoluto
di Dio e di una conoscenza dell'esito pratico del giudizio, in uno
stretto parallelismo di elezione e rifiuto. Di fronte a ci si deve ri-
chiamare l'attenzione sui limiti di principio della dottrina della pre-
destinazione, i quali oonsistono ncll'impossibilit di derivare una
qualche specie di principio esaminabile e disponibile, poich Dio
e rimane libero nella sua scelta di grazia ed anche perch la sua
autodeterminazione nella concreta decisione salvifica in Ges Cristo
non un'autodeterminazione in base ad un astratto principio cri-
stologico, ma una concretizzazione in una persona vivente e libera.
In Ges Cristo pronunciato in forma definitiva il sl divino alL
l'uomo e questo sl ha valore universale dal momento che in Ges
Cristo offerta la salvezza a tutti gli uomini. Non esiste, in fin dei
conti, nessuna decisione sulla salvezza che non sia in rapporto con
Ges Cristo. Egli cosl, nella sua persona e nellia sua opera di sal-
vezza, la rivelazione dell'universale volont salvifica di Dio. I testi
scritturistici, che in questo o quel modo testimoniano o illustrano
l'azione universale della grazia di Dio,126 acquistano la loro piena
forza espressiva per documentare l'universale volont salvifica di Dio
soltanto se si leggono in un contesto cristologico. L'evento Cristo
la rivelazione dell'universale volont di salvezza di Dio perch in
lui la storia dell'uomo come tale destinata alla salvezza. Quest'even-

l2S H. RoNDET, 'Prdestination, grace et !ibert', in: NRTh 79 (r947) 469.

1211Dall'AT, ad esempio, vengono citati: la storia di Giona, giusti come Giobbe
e Mekhisedech, che vivono al di fuori del popolo dell'alleanza, l'invito a con-
versione rivolto da Dio ai peccatori (ad. es. Prov. r,20-23; Ez. 33,rr) ecc. Nel
NT I Tim. 24 riassume quello che le varie similitudini del vangelo dicono in
linguaggio figurato (cf. ad es. le parabole di Le. x.:;,r-32).
 GRAZIA COME ELEZIONE

to non affatto ambivalente. un avvenimento universale, un

evento che non pu(1 pi venir annullato. anche un evento che non
si accosta all'uomo quasi dall'esterno, ma che determina l'uomo nel-
l'intimo, in quanto egli gi un altro prima della sua decisione sog-
gettiva, in forza di questa voltmt di salvezza.m Ci vuol dire che
l'uomo concreto prima della sua decisione personale determinato
nel suo intimo non soltanto da una situazione di rovina (peccato del
mondo, peccato originale) ma anche da una istanza della salvezza e
della grazia; l'ambivalenza dehla sua situazione sta proprio nel fatto
che questi due momenti non possono venir semplicemente pareggia-
ti. L'evento della grazia si deve considerare in ogni caso come un
avvenimento che non sta in certo qual modo di fronte all'uomo, co-
me unn offerta esteriore, ma si verifica in un uomo, che gi da
sempre stato rar,giunto dalla volont salvifica deHa grazia divina.
La rivelazione dell'universale volont di salvezza di Dio in Ges
Cristo esclude una sistematicit che consideri, in un parallelismus
membrorum, elezione e rifiuto come species del concetto superiore
generale di predestinazione. escluso per anche l'altro estremo,
una dottrina dell'apokatastatis,m la quale in fondo non si accorge
che il focus della dottrina della predestinazione non affatto un
principio cristologico, dal qualie si possano rilevare dei dati, non
tien conto del fatto che non pu esistere un individuo definitivamen-
te rifiutato, ma solo la persona vivente di Ges Cristo, al quale
affidato il giudizio e che, come giudice, libero. 129 Da questo punto
di vista si pu dire che una dottrina della predestinazione non
~enza problemi, in quanto essa raccomanda, in corrispondenza col
carattere di una dottrina, una sistematizzazione che inadeguata pro-
prio rispetto all'oggetto, cui essa si riferisce. Come sottolinea a ra-
gione Schwarzwaller, la dottrina della predestinazione rettamente in-
tesa non ha affatto un carattere dottrinario, ma di professione di
fede. 110 Nella sua essenza lode di Dio da parte della comunit ten-

117 Cf. K. RAHNER, 'Rechtfertigung', in: LThK vm (1963) 1043.

128 Schlciermachcr, con la sua dotrrina dell'elezione, propende per questa dire-
zione. Cf. H.-G. FRIETZSCHE, Lehrubch der Dogmatik n, 199 ss.
129 Cf. O. WEBER, Grund/,1gen der Dogmatik 11, '04.
IJO K. Sc11wARZWALLER, Das Gotteslob, cit., 211, 240. U. Luz, op. cit. (nora n6),
ELABORAZIONE SISTEMATICA

tata. ... nessuno pu parlare dell'elezione, cosl come se egli si fosse

trovato nel consiglio di Dio. Noi possiamo parlare di essa soltanto
come persone che la ricevono e che ne sono grate, nei nostri limiti e
perci solo nel luogo che a noi preparato: la comunit.m

dd. Il punto di partenza della dottrina della predestinazione. Le

nostre considerazioni ci hanno gi portato al punto di partenza della
dottrina della predestinazione. Il suo punto d'origine la comunit,
la quale pu affermare, sulla scorta deMa parola di Dio, di essere
stata eletta in Ges Cristo e perci fa oggetto della sua professione
di fede e della sua lode l'elezione della grazia di Dio. Questo, e
non altri, l'intento delila lettera agli Efesini, quando in essa viene
lodato il Dio e Padre del nostro Signore Ges Cristo, il quale ci ha
eletti in lui fin dalla fondazione del mondo, affinch fossimo santi e
senza macchia davanti a lui (Eph. r ,3 s.), come pure quando Paolo
in essa si riconosce 8Ltixovot; del vangelo; 'ui, il pi piccolo tra i
santi, ha ricevuto la grazia di annunciare ai pagani come lieta no-
vella l'insondabile ricchezza del Cristo e di rendere chiaro di
quale specie sia il disegno del mistero nascosto nei secoli in Dio,
creatore di tutto; affinch sia manifestata ora ai principati e alle
potest nelle regioni celesti, per mezzo delh comunit, la multiforme
sapienza di Dio, in conformit del disegno eterno che egli ha attuato
in Cristo Ges nostro Signore, nel quale abbiamo l'ardire di acco-
starci con lieta confidenza per la fede in lui (Eph. 3,7-12).132 Que-
sto dunque il tema che la dottrina della predestinnzione deve svi-
luppare; a partire da qui e in questo modo si deve parlare dell"cle-
zione della grazia di Dio.
Da siffatta impostazione comprendiamo pure che la dottrina della
predestinazione ha una struttura protologica ed una escatologica. Ha
una struttura protologica in quanto nell'evento dclh1 vocazione e
della fede fa vedere la semplice anteriorit e premura della volont

37 so1tolinea, per l'aspetto ermeneutico, il carauerc iscorsivo lii Rom. 9TI. Il te-
sto non pu venir direttamente obiettivato in affel'mazione.
131 O. WEBER, op. cii., '04.
1l2Tradotto cosl da O. WEDER, 'Die Lehrc von <lcr Erwahlung und clic Verkiin-
digung', in: O. WEBER - W. KRECK - E. WoLF, Die Predigl von der Gna
denwahl, 9.
266 GRAZIA COME ELEZIONE

di grazia di Dio e non permette di fondare questo evento sul caso e

sulla volont dell'uomo. L'elezione ci che precede fin dall'eter-
nit la chiamata storica. 133 Questo aspetto protologico d espressio-
ne al concetto di una prae destinatio (1tpoopl~tw, 'ltpoyLyvwaxEw),
ad esso rimanda pure il concetto di una 'elezione eterna', nelle di-
verse accezioni (Eph. 1 ,3: lv -.oLc; 'ltov;:ia.vioLc;; Eph. 1 .4= 'ltp :xa.-.a.-
~o:{Jc; x6aov) 134 in cui viene testimoniato. Per quanto concerne l'ele-
zione, eternit non indica un'astratta assenza di tempo, e neppure
l'a semplice pre-temporalit di una decisione divina, ma essa affer-
ma che Dio Signore del tempo, che la sua eternit qualifica il
tempo, che l'elezione e la chiamata di Dio, che avvengono nella sto-
ria, hanno la loro, validit perch in esse si manifesta una divina
volont eterna di grazia in vista di Ges Cristo.w Prae-destinatio in
questo senso anzitutto un concetto di valore. 136 I termini neotesta
mentari composti con il pro guardano 'all!'indietro' nel senso che
accentuano l'incondizionato essere-prima della decisione divina ed
il suo immutabile valore, senza per questo farne una legge di svi-
luppo che degradi la storia a pura apparenza. Al contrario, il valo-
re della decisione divina, che abbraccia ~evento storico, lo trasfor-
ma in un'area legittima di valida decisione. 137
La dottrina della predestinazione ha anche una struttura escato-
logica in quanto porta la fede a vedere, nella divina parola che a
lei si rivolge, che la chiama alla vita, l1'attendibile veracit di Dio e
la sua assoluta fedelt. Come la chiamata poggia sulla elezione e
sulla promessa antecedente, cosl, per altro verso, essa indirizzata
ed aperta alla conservazione, al compimento e aUa glorificazione

1l3 J. Mor.TMANN, Priidestination und Perseveram;, 32.

134 Cf. per la terminologia H.M. DioN, 'La prdestination dans saint Paul', in:
RScR H (1965) lI-27.
135 Cf. O. WEBER, Grundlagen der Dogmatik n, 506 s.; per il concetto dell'eter-
nit in rapporto con l'elezione vedi E. BRUNNER, Die christliche Lehre von Goti,
341-344. E quindi anche l'elezione eterna qualcosa di affatto diverso da una
decisione che avvenuta per noi da molto, moltissimo tempo. L'elezione eterna
piuttosto cib che si realizza nel tempo con l'evento Ges Cristo. L'elezione eterna
afferma che la parola d'amore di Dio, che mi raggiunge ora in Ges Cristo, mi
raggiunge dall'eternit; essa 'pre'-cede la mia esistenza e la mia decisione, in quanto
le rende possibili,. (op. cit., 343).
136 O. WEBEll, op. cit., 496; K. BARTH, Gottes Gnadenwahl, 8.
137 O. WEBER, op. cit., '14.
ELABORAZIONE SISTEMATICA

eterna dell'uomo. 138 Questo risvolto escatologico della dottrina del-

la predestinazione si evidenzia nel collegamento tra la predestinazio-
ne e la perseveranza. La perseveranza manifestazione della strut-
tura di speranza defilo stato di elezione, in quanto l'uomo, che alla
luce della parola di Dio sa di essere eletto in Ges Cristo e nella
comunit, fa assegnamento sulla fedelt di Dio alle sue promesse.
Uno schema causale verrebbe a falsare proprio qui l'intero contesto
di significato. Infatti la reklzione storica di promessa ed elezione
non identica al rapporto deterministico di causa ed effetto. 139 Lo
adempimento delle promesse non avviene automaticamente, ma per
una necessit interiore, personale; come nuova opera di Dio, esso
tien fede all'elezione in ragione della fedelt. 140 L'to6~a.crtv, che per
Rom. 8,30 ha un carattere anticipatorio, ha nello stesso tempo una
componente futura, la possibilit, per l'uomo el'etto, dell'eterna glo-
rificazione tramite Ges Cristo.
Dovrebbero cosl essere chiari i pi importanti presupposti erme-
neutici; alla loro luce dobbiamo ora completare le affermazioni sulla
elezione della grazia divina, ed anche sul rifiuto, dal momento che
quest' 'ombra' fa parte deNa scelta divina.

b. L'elezione della comunit

In questo e nei punti seguenti cerchiamo di esporre le affermazioni

sull'elezione della grazia di Dio in forma sistematica, in modo da
ricavare, con la chiarezza possibile, il messaggio biblico su questo
tema.'41 Se parliamo in primo luogo dell'elezione della comunit, ci
avviene perch le affermazioni dell'A e del NT concordano nell'in-
dirizzare al popolo eletto di Dio l'elezione della grazia divina. Sia
!"elezione del singolo sia l'universalismo che appare nella Scrittura,
devono venir visti in questo contesto.
138]:-MoLTMANN, oP~it~-;'33 ...----.----...--.. ~ . . ~- ........................... "'
1J9 J. MoLTMANN,op. cit., 36.
140 J. MoLTMANN,op. cit., 37.
141 Non si tratta ora n di sviluppare dei concetti biblici in termini pi o meno
genetici, n di giustificare delle tesi teologiche con dei singoli testi scrittunistici.
Cerchiamo piuttosto di dire, sotto forma di una riflessione sistematica, ci che
afferma il messaggio dell'elezione della grazia cli Dio alla luce delle affermazioni
 GRA7.IA COME ELEZIONE

Rispetto alla comunit, Paolo formula l'intento della divina vo-

lont di elezione sottol.ineando tre volte l'Ex.yEcri)a~, in r Cor.
1,27-29: Ci che stolto per il mondo, lddio lo scelse per con-
fondere i sapienti; e ci che per H mondo debole, Iddio lo scelse
per confondere quello che forte; scelse ci che per il mondo non
ha nobilt e valore, ci che non esiste, per ridurre al nulla ci che
esiste. 142 In Eph. I,4-6 si dice della comunit: Egli ci ha prescelti
in lui, prima della fondazione dd mondo, a essergli santi e senza
macchia al cospetto suo, avendoci, nel suo amore, predestinati ad
essere figli adottivi, per Ges Cristo, secondo il beneplacito della
sua volont, affinch fosse magnificata la gloria della grazia sua.
E r Pt. 1 ,2 insegna ai cristiani nella diaspora come devono compren-
dere il loro essere ristiani alla luce dell'eterna elezione della grazia
di Dio: ... quelli che sono gli eletti, secondo la prescienza di Dio
Padre, mediante ~a santificazione dello Spirito, per obbedire a Cri-
sto ed essere aspersi dal suo sangue.
Il NT interpreta cosl alla luce dell'evento-Cristo ci che nell'AT,
nella teologia dell'elezione del Deuteronomio anzitutto, vien detto
sull'elezione del popolo di Dio: Tu infatti sei un popolo consacrato
a Jahwe tuo Dio e, tra tutti i popoli che sono sulla faccia della terra,
Jahwc ha scelto te affinch sia un popolo particolarmente suo (Dt.
14,2 ). Jahwe non si unito a voi e non vi ha scelto perch siete
pi numerosi di tutti gli altri popoli: anzi voi siete il pi piccolo
di tutti i popoli. Ma vi ha fatto uscire con mano potente e vi ha
liberato dalla casa di schiavit, dal potere del faraone, re d'Egitto,
per l'amore di Jahwe verso di voi e perch ha mantenuto il giura-
mento che aveva fatto ai vostri padri (Dt. 7,7 s. Cf. anche Dt. 4,
37 ss.; IO,I 5).

I detti <li elezione nel Dt dunque comprendono soprattutto le seguenti

idee: Jahwe separa Israele dagli altri popoli, affinch sia un popolo san

bibliche principali. Cf. la sintesi sistematica di E. SCHLINK, Der tehologisches Sy/.

/ogismus (nota 224) 305-312.
142 Cf. per i testi neotestamentari G. SCHRENJC, 'lxMyo11cu', in: ThW 1v, 179 s.,
185.
ELABORAZIONE SISTEMATICA

to, che appartiene a Jahwe. Dio ha destinato Israele a ci, e senza ragio
ne. L'elezione dovuta soltanto all'amore e alla fedelt di Dio.143
Al termine neotestamentario di x'.ytcrila.L corrisponde nell'AT, come
termine tecnico, 'bachar'. 14-l Nel Dt-Is vengono spesso usati, l'uno accan-
to all'altro, 'bachir' (eletti) e 'ebed' (servo). Come 'bachar' in quanto
termine teologico una creazione deuteronomistica, cosl 'bachir' sembra
appartenere al Deutero-Isaia.m Nell'uso religioso di 'bachar', secondo
Vriesen, l'accento viene posto sulla grazia come motivo dell'elezione:
.. .l'uomo, in quest0 caso il popolo d'Israele, nell'AT non ha nei con-
fronti di Dio alcun valore proprio, per amore del quale Dio lo avrebbe
eletto. 146 Concetti affini sono 'iada' (riconoscere), 'hibdil') (separare),
'qara' (chiamare: cf. specialmente Is 41,9), 'lakach' (prendere: cf. Ex.
6,7 e altrove).
In quanto l'elezione di Israele ad opera di Jahwe trova un corrispon-
dente nell'elezione di Jahwe da parte di Israele, si pu parlare di una
certa correlazione; 147 si tratta per, nel secondo membro, di una affer-
mazione limitata. 148 Il soggetto vero e proprio dell'elezione Jahwe e
quando questo atto di scelta riguarda, in occasioni diverse, delle per-
sone singole (patriarchi, Mos: Ps. 106,23, David: Ps. 78,70), o l'ele-
zione al sacerdozio o soprattutto quella del re - che viene insediato da
uomini, ma scelto da Jahwe - , 149 quest'elezione di individui singoli de-
v'essere vista nel contesto dell'elezione della comunit.1so Per Quell la
base originaria dell'elezione sta nel riconoscere il particolare, irrinun-
ciabile ed irrepetibile contenuto ideale della storia del popolo di Jahwe
tra i popoli. 151
op,~etto di controversia la misura in cui l'elezione sia elezione al ser-
vizio.m L'idea per parte essenziale dell'elezione, in quanto Israele,
141 Compendio in TH. VRIESEN, Die Erwiihlung lsraels nach dem Allen Teslamenl,
Ziirich 1963, 6r.
144 Cf. TH. VRIESEN, op. cii., 36-4r; G. QuELL, 'tx)..iyoa~', (AT), in: ThW IV, 153.
145 Tt VRtf.SF.N, op. cii., 49.
146 TH. VRtESEN, op. rii., 41 s.
147 TH. VRIESEN, op. cii., 20.
148 G. QuELL, op. cii., 49.
149 Tn. VRIF.SEN, op. cii., 45-50; G. Qur.LL, op. cii., 156-163; K. KocH, 'Zur Ges-
chichte der Erwahlungsvorstellung in Israel', in: ZAW 67 (1955), 205-226.
ISO G. QuELL, op. cii., 158. Le affermazioni sull'elezione del re sono per QurLL
(op. cit., 159) il primo tentativo di una fissazione concettuale della fede ndl'elezione
del popolo.
1s1 G. Qur.LL, op. cii., 164.
152 Il fatto che l'elezione sia elezione ad un compito viene accentuato anzitutto
da TH. VRIESE:-! (op. cii., 34, 41, 53, 109 ss.) e da H.H. RowLF.Y, The Biblical Doctri
ne of Election, London 1950, 41, 44, 52, 95, 97. Lo criticano K. KOCH, op. cii.,
220 e P. ALTMANN, Erwiihlungrlheologie und Universalmus im Allen Testamenf,
BZAW 92, Berlin 1964, 18.
 GRAZIA COME ELEZIONE

come popolo eletto, chiamato a glorificare il nome di Jahwe nel mondo

e l'elezione dei singoli, inoltre, dev'essere vista in connessione con la
loro funzione. Del resto non pu venir trascurata la storia dell'idea di
elezione all'interno dell'AT. 153 Per Altmann questa storia forma un arco
di tensione, nel quale sono visibili tre grandi linee: una, nella quale
gioca il ruolo maggiore una predilezione di Israele, concessa tramite la
elezione, una seconda, per la quale importante soprattutto il compito
del popolo eletto, ed una terza in cui viene in luce l'idea che Israele
deve rappresentare Jahwe nel mondo. L'universalismo infine pu oltre-
passare anche ogni teologia dell'elezione. 154 Osservando questa storia non
si potr certo indicare la teologia dell'elezione del Dt., molto particola-
ristica, come il punto vertice della teologia dell'elezione veterotestamen-
taria 135 e si prester particolare attenzione all'ampliamento universalisti
co dell'idea di elezione in Dt-Is (cf. 42,1-4.5-9; 49,7 s.), ed anche in
Mal. I ,II e Soph. 2,r I; 3,9 s. Pure in questo caso si dovr evitare una
falsa armonizzazione ed una unilaterale considerazione evoluzionistica dei
testi dell'AT. Le tensioni della dottrina biblica dell'elezione hanno la lo-
ro duratura importanza teologica, essendo in ogni caso anche un richia-
mo all'imperscrutabilit della scelta divina, ed il mettere in questione
ogni falsa certezza di elezione, come fanno ad esempio Amos (6,1) e Mi-
chea (2,6-8), fa parte, quale istanza permanente, della comprensione teo-
logica della scelta della grazia divina.1 56 Lo stesso vale per l'idea di ri-
fiuto nell'AT. Anche se il rifiuto, in fin dei conti, viene subordinato alla
elezione, come l'ira all'amore,1.57 di modo che non possibile parlare nel-
l'AT di un parallelismo di elezione e rifiuto, non si deve trascurare la
lotta dell'AT proprio intorno a questa questione.1 58 Una risposta defini-
tiva a questo problema si deve attendere soltanto dal NT.

Cosa significa dunque elezione in vista della comunit e per la co-

munit? Dovremo sviluppare in seguito nei dettagli il problema del-
l'elezione in Ges Cristo e la realizzazione storica deld'elezione, qua-
le appare in primo luogo in Rom. 9-11. Gi adesso per si devono
porre in rilievo i seguenti aspetti, che sono direttamente collegati
con l'elezione della comunit:

153 Cf. G. KoCH, op. cit. (nota 149) e P. ALTMANN, op. cii.
154 P. ALTMANN, op. cit., 30 s.
1ss P. ALTMANN, op. cit., 14-17 (critica a Vriesen).
L'6 Cf. P. AL'l'MANN, op. cit., 21-25; G. QuELL, op. cit., 166 s.
157 TH. VRIESEN, op. cit., 108.
1S8 TH. VRIESEN, op. cit., 98-108; cf. anche F. RESSE, Das Verstockungsproblem im
AT, Berlin 1955 Per il NT vedi J. GNILKA, Dic Verstockung lsrael. ls 6,9-10 in
der Theologic der Synoptiker, SANT 3, Miinchen 1961.
ELABORAZIONE SISTEMATICA 271

aa. Elezione non pu venir considerata come un possesso, del

quale la comunit dispone, da cui potrebbe trarre vanto e piacere.
L'elezione viene promessa da Dio alla comunit, e anche al singolo
nella comunit. La comunit pu soltanto lasciarsi dire che eletta.
Nel lasciarselo dire essa sa anche che eletta senza una ragione, do
sa che non esiste nessun altro motivo per il suo stato di elezione se
non questo: perch Dio vi ama. La certezza dell'elezione consi-
ste soltanto nella certezza della promessa di Dio, che rimane fedele
nel suo agire.

bb. La comunit sperimenta lia sua elezione nell'agire storico di

Dio con lei. Cos, e non altrimenti, Israele ha conosciuto di essere
eletto da Jahwe. Anche la Chiesa del NT sperimenta la sua elezio-
ne nell'evento-Cristo. L'elezione unita quindi ad un agire divino
che costituisce la storia. 159 E come Israele nella potenza storica dell~
azione di Dio ha compreso, con un ritorno protologico, l'agire crea-
tivo di Dio, cos anche la comunit nella scelta storica di Dio com-
prende l'eterna elezione della grazia. Non si tratta qui di un annul-
liamento della storia e neppure di uno svolgersi di processi storici
determinati, ma del fatto che la comunit, nel compiersi storico del-
l'elezione divina, sperimenta la stabilit di questa scelta in anticipo,
grazie al valore della divina volont di grazia. Quando si dice che la
comunit eletta 'prima deNa fondazione del mondo' (1tp xa.'"t"a.-
Bo.T} x6crov: Eph. I ,4), 'avanti i tempi eterni' (11:p xp6vwv a.twvlwv:
2 Tim. 1,9), si afferma in simili espressioni il fatto che la comunit,

in quanto comunit eletta da Dio, non un prodotto del caso; essa

consapevole di essere sostenuta nella sua esistenza dall'eterna vo-
lont di grazia di Dio. 160 Le affermazioni su un rifiuto di Dio nella
storia provvedono a che la precedente affermazione non venga frain-
tesa. Anche se non esiste nessun parallelismo di elezione e rifiuto
e se non si parla, in corrispondenza con una elezione eterna, di un
rifiuto eterno, il rifiutare, nel quale anche Dio entra in scena, si-
gnifica ad ogni modo che si deve rispettare la divinit e la sovranit

ll9 Cf. G. ScttRENK, op. cit., in: ThW IV, r97; J. MUNCK, Cbristus emd Israel -
Eine Auslegung van R.iim 9-11, Kopenhagen 1956, p. 37.
160 Cf. nota 134 s.
 GRAZIA COME ELEZIOl>E

di Dio nella sua scelta e che egli libero nel suo amore. Nella
consapevolezza della sua elezione eterna tolto alla comunit, ed
anche al singolo, ogni motivo di desperatio. Ma soltanto sentendosi
anche sotto l'ombra del rifiuto divino, essa pu sfuggire alla prae-
sumptio, che inconciliabile col riconoscimento della divina elezio-
ne di grazia.

cc. La comunit comprende in modo retto la sua elezione se la

considera elezione ad un servizio. Israele stato preso fuori dai
popoli per opera di Dio ed ha un compito peculiare nel mondo; egli
ha a che fare soltanto con Jahwe nella sua qualit di committente;
chiamato da Dio a glorificare il suo nome.1 61 Le espressioni di ele-
zione in Eph. e in I Pt. non si devono vedere in modo diverso. Co-
me servizio della predicazione, come manifestazione della multifor-
me sapienza di Dio per mezzo deUa Chiesa in conformit del dise-
gno eterno da lui attuato (Eph. 3,10 s.), come vocazione a popolo
di Dio, che nella sua qualit di stirpe eletta e di popolo di acquisto
deve annunciare le gloriose imprese di colui che dalle tenebre lo
chiam alla meravigliosa sua luce ( r Pt. 2,9 ). La portata di simili
affermazioni si evidenzia quando alle dichiarazioni bibliche sull'ele-
zione divina si aggiungono quelle, ad essa strettamente unite, sulla
chiamata. 162 In questo contesto ottiene la sua peculiare importanza
anche l'el.iezione dei singoli, 163 in primo luogo l'elezione e la chia-
mata, nel NT, al collegio apostolico ed all'ufficio di apostolo; 164 la
ottengono pure i carismi, dati all'individuo nella comunit come ele-
menti della sua particolare elezione e vocazione. Nel riconoscere il
suo stato di elezione, la comunit (e anche il singolo) riconosce di
essere chiamata ad un servizio, e ad un servizio tale che, alla luce
dell'universalismo veterotestamentario e soprattutto dell'universali-
smo ill'plicito nell'evento-Cristo, deve venir considerato com.:: s:~rvi
zio radicale per il mondo. In questo senso il riconoscimento dello
stato di elezione una guida alla realt di tale servizio molteplice.

161 T11. VRIESEN, op. cit., 53.

162 Cf. K.L.SOJMIDT, 'xa.tw', ecc., in: ThW m, 488497.
163 Sull'AT cf. nota 149 s.
164 G. SOJRENK, op. cit., 176 ss.
ELABORAZIONE SISTEMATICA 273

Una elezione della grazia divina pone senz'ahro l'uomo di fronte al-
la sua responsabilit. 165

dd. La comunit a conoscenza della sua elezione in mezzo alla

tentazione, che lei sperimenta. Dal momento che la comunit, come
comunit eletta, fa esperienza dell'inimicizia dd mondo, l'elezione ha
un carattere di lotta. La scelta 1t.1 data nell'AT con l'elezione divina
si rispecchia, nel NT, nell'espressione giovannea, ad esempio, in cui
l'eleggere collegato al prelevare dal mondo (fa. 15,19); sorge quin-
di per i discepoli una situazione di lotta. 167 L'elezione sta nel campo
di tensione tra fede ed infedelt. Poter decidersi per Ges dono
divino ed possibile soltanto all'eletto, come viceversa nella fede
diventa visibile l'elezione e viene offerto a tutti il dono. 11>8 Per ret-
tamente comprendere l'elezione essenziale per considerare la ten-
tazione non soltanto come ci che minaccia la comunit dall'ester-
no; la comunit, ed anche ogni individuo, deve accorgersi invece del-
la particolare minaccia che essa stessa sperimenta a partire dalla sua
propria infedelt. Le numerose parole di minaccia ddla Scrittura
hanno il compito di far vacillare una falsa securitas. 169 La comunit
possiede una certezza di elezione soltanto tenendosi accanto al suo
Signore. Una certezza, con la quale essa superi la tentazione, le vie-
ne partecipata soltanto nel correre (Phil. 3, 13 ss.) e non l dove es-
sa rimira se stessa e si considera arrivata. Perfino mentre corre,
essa sa che non affare n di chi vuole, n di chi corre, ma della
misericordia divina (Rom. 9,16).

ee. La formula in Eph. I.4-6, ma anche il testo in Eph. 3,8-20,

hanno carattere di modello, in quanto dimostrano che la comunit

ii..; Cf. K. Sc11wARZ\1C'Al.l.F.R, Das Golleslob, cit., 2u.

166 TH. VRIESEN, op. cii., 36, 41 s., .n. 61.
167 G. ScHRENK, op. cit., 179.
tt.S E. Jesu lewer Wille nach Johannes I7, Ti.ibingcn 1966, I 14 s.,
KAsEMANN,
citato da K. SCHWARZWALLER,op. cit., 210.
169 G. e K.L. SCHMIDT, op. cit., 496 su Mt. 22,14, Molti
SCHRENK, op.cii., 192
sono i chiamati, pochi gli eletti: L'importante pensiero che la nostra chiamata o
el~ione non un possesso sicuro, ma si deve sottoporre di continuo al giudizio e
alla grazia di Dio, avrebbe ricevuto in Ml. 22,14 un'espressione paradossale.
274 GRAZIA COME ELEZIONE

pu manifestare il suo stato di elezione nel canto di lode e di fede. 110

La comunit pu parlare deNa sua elezione soltanto con. riconoscen-
za. <<'L'uomo a conoscenza della elezione soltanto nella propria
confusione (nel duplice senso della parola). Ma non la pu consi-
derare come suo possesso individuale. Eleggere determinare un
essere ed agire corrispondenti. D'altronde ~'uomo extra Christum
non affatto un enigma risolvibile con la ragione. Di lui si pu par-
lare in teologia soltanto iponendo dei limiti. Ma a lui si deve e si
pu rivolgere il discorso e la professione di fede. La comunit parla
sempre in seconda persona .171

c. Elezione in Ges Cristo

La scelta deMa grazia di Dio elezione della comunit solo in quanto

essa elezione in Ges Cristo. Questa la frase centrale della dot-
trina della predestinazione e, alla sua luce si devono vedere, alla fin
fine, tutte le altre affermazioni suUia scelta della grazia divina. L'ar-
gomento viene presentato con molta chiarezza soprattutto in Rom.
8,28 ss.; Eph. l,3-14 e Eph. 3,2-13. 112
Sappiamo ancora che Dio fa cooperare tutto al bene di coloro
che lo amano, di coloro che sono stati eletti secondo il suo eterno
disegno. Poich quelli che egli conobbe in antecedenza, li ha pre-
destina ti a riprodurre l'immagine del Figlfo suo onde egli sia il pri-
mogenito tra un gran numero di fratelli; e quelli che ha predestinato,
li ha pure chiamati; e quelli che ha chiamato, li ha anche giustifi-
cati; e quelli che ha giustificato, li ha altresl glorificati (Rom.
8,28 ss.).
Cosl egli ci ha presceliti in lui, prima della fondazione del mon-
do, a essergli santi e senza macchia al cospetto suo, avendoci nel
suo amore, predestinati ad essere figli adottivi, per Ges Cristo, se-

1111 Cf. K. SCHWARZWALLER, Das Gotteslob, cit., 195-288.

171 O. WEBER, Grundlagender Dogmatik II, 533.
1'12 H.M. DmN, 'La prdestination dans saint Paul', in: RScR 53 (196.:;) 8, distin-
gue due serie di testi: a) I Thess . .:;,9; 2 Thess. 2,13 s., continuato in Rom. 8,28 ss.,
Eph. l,3-14 e 2 Tim. r,8 s.; b) Eph. 1,3-14; I Cor. 2,6-9; Rom. 16,25 ss.; Col. 1,13-
27; Eph. 3,2-14. Nella seconda serie di testi al centro stanno il primato e il mi-
stero di Cristo.
ELABORAZIONE SISTEMATICA
275

condo il beneplacito della sua volont, affinch fosse magnificata la

gloria della grazia sua... In lui ancora siamo stati costituiti eredi,
predestinati, secondo il disegno di colui che opera ogni cosa confor-
me al consiglio della sua volont, a essere, per la lode della sua
gloria, coloro che per primi hanno sperato nel Cristo (Eph. 1,
~-6.11 s.).
<<>A me, infatti, l'infimo di tutti i santi, stata data questa grazia
di evangelizzare ai pagani l'insondabille ricchezza del Cristo e di ren-
dere chiaro a tutti il piano provvidenziale del mistero nascosto nei
secoli in Dio, creatore di tutto; affinch sia manifestata ora ai prin-
cipati e alle potest nelle regioni celesti, per mezzo della Chiesa, la
multiforme sapienza di Dio, in conformit del disegno eterno che
egl!i ha attuato in Cristo Ges nostro Signore, nel quale abbiamo
l'ardire di accostarci con tutta confidenza per la fede di lui (Eph.
3,8-12).
L'elezione della comunit quindi non si fonda su un decreto astrat-
to, in base al quale, a prescindere dal piano salvifico di Dio in Ges
Cristo, alcuni vengono eletti ed altri no; al contrario, essa si basa
su un concreto proposito di Dio 1tp6l>EcrLc;: Eph. I,II; Rom. 8,28),
il quale riceve lia qualifica di piano salvifico a motivo della sua com-
pleta ed inequivocabile unione con la nostra predeterminazione in
Ges Cristo.

In Rom. 8,28 1tp6l>Ecnc; appare ancora in forma indeterminata ed indica,

non tanto la decisione di Dio prima del sorgere del mondo, ma piutto-
sto un decreto pubblico in forza del quale egli interviene nella storia
come Signore di essa. 173 Tuttavia il collegamento con la prescienza e
la predeterminazione divina non pu venir ignorato nel contesto. Ilp6l>ECTL<;
ha un significato pi pregnante in Eph., dove il concetto appare in rap-
porto con uCT't'TJpLov. 179 In 2 Tim. r ,9 1tp6l)EcrLc; sta direttamente al po-
sto di uCT't'TJPLOV e viene ricordato contemporaneamente a xcipLc;, men-
tre si sottolinea la sola gratia in contrasto con il raggiungimento della
salvezza sulla base delle opere: Egli ci salv e ci chiam con una
vocazione santa, non in considerazione delle opere nostre, ma confor-
memente ad un suo proprio piano di grazia, preparato per noi in Ges
Cristo avanti i tempi eterni ... . Ci che 1tp6l>EC1t<; significa viene descritto

17J U. Luz, op. cit., 2,2.

174 H.M. D10N, op. cit., 21.
 GRAZIA COME ELEZIONE

in Eph. 1,5 con la formula xa:toc 't']v EOoxlav 't'OV l)E.i'}a't'o ct.'t'OV e
in Eph. 1,11b con l'espressione Xct.'t'OC 't'TJV ~ov.Jv 't'OV llE.i'}a't'o C1.'t'ov
Nei testi citati piano salvifico, elezione, chiamata, previsione, predeter-
minazione, stanno senz'altro in un rapporto reale, la cui unit interna
costituita dall'evento Cristo. Solo con difficolt si riescono a distinguere
delle sfumature tra i singoli concetti. 175 A partire da questi dati le-
gittimo anche per la teologia considerare e trattare elezione e predesti-
nazione come un unico tema.

Scopo della divina predeterminazione ed elezione in Ges Cristo

riprodurre l'immagine del Figlio suo onde egli sia primogenito tra
un gran numero di fratelli (Rom. 8,29 ), oppure l'essere figli adot-
tivi, per Ges Cristo (Eph. 1,5). Paolo non si accontenta soltanto
di far giustificare e realizzare, per opera di Cristo, l'elezione dei
membri della comunit, ma Cristo occupa un posto cosl centrale
che anche quando si tratta del fine dell'azione salvifica di Dio, non
si parla di eletti ma di Ges Cristo: affinch egli diventasse primo-
genito tra molti fratelli, e rispettivamente, affinch la sua 'eikon' aves-
se un'immagine nei credenti. 176 L'intero evento dell'elezione e della
predeterminazione divina sta quindi in una relazione indissolubile
con il fatto della giustificazione e della glorificazione tramite Ges
Cristo. La scelta della grazia di Dio ha come traguardo il peccatore,
che viene giustificato. Come l'elezione della grazia di Dio viene ca-
pita soltanto se la si vede in riferimento aU'opera storica di salvez-
za di Dio in Ges Cristo e quindi in riferimento alla giustificazione
del peccatore, alla croce, cosl anche l'evento della giustificazione
viene afferrato nella sua completa significanza e validit, se lo si
vede ancorato nel!l'eterna decisione di Dio in Ges~ Cristo. Tutto
avviene per a lode e gloria della grazia sua (Eph. l,6) e viene

m Per tali sfumature cf. H.M. DION, op. cit., 23-27 (Elezione riferita piuttosto a
volont/amore, predestinazione pi a saggezza, che ordina ed integra nell'ampia
prothesis); U. Luz, op. cit., 253 (in riferimento a Rom. 8,28 ss.): IlpoopLl;w e 7tpoy~
yvwcrxw si possono distinguere a malapena: 1tpoy~yvWo"xw dovrebbe indicare piut-
tosto un amoroso intervenire in anticipo di Dio, la sua elezione, mentre 1tpoopll;w
fa pensare pi alla predeterminazione, ad uno specifico compito storico nel piano
salvifico di Dio. Ka:Mw indica la chiamata creatrice di Dio, per mezzo della quale
egli partecipa alla propria creatura la sua opera di elezione ... . Cf. anche K.L.
ScHMIDT, 6pll;w ecc., ThW v, 453-457.
116 U. Luz, op. cit., 253 s.
ELABORAZIONE SISTEMATICA 277

concesso a coloro che in forza dell'elezione e predestinazione divina

non sono affatto divenuti schiavi, ma liberi; essi ora, in Ges Cristo,
hanno l'ardire di accostarsi con tutta confidenza per la fede in lui
(Eph. 3,12).
Cerchiamo qui di seguito di riassumere in alcune righe il signifi-
cato teologico dellia nostra elezione in Ges Cristo.

aa. Secondo l'idea del NT Dio Padre il vero e proprio soggetto

dell'elezione. Sar opportuno non coprire quest'affermazione con una
costruzione sistematica, quale viene proposta da Barth. 177 Come, dal
punto di vista trinitario, il Padre (in unione col Figlio) manda il Fi-
glio, cos l'e~ezione divina deriva dal Padre (in unione col Figlio).
Sullo sfondo della dottrina delle due nature si pu dare, con Gloege,
la seguente formulazione: In Ges di Nazareth, il Figlio eletto e
l'uomo che elegge, Dio stesso mette in azione ~a sua opera di ele-
zione nella storia dell'uomo. 1173 Il secondo punto di vista viene
1

sottolineato soprattutto dal vangelo di Giovanni, nel quale l'elezio-

ne (]o. 6,70; 13,18; 15,16.19) viene riferita a Ges inr modo tale
che dietro a quest'elezione di Ges sta sempre il Padre. 178

bb. L'elezione della grazia di Dio ha come primo ed ultimo scopo

Ges di Nazareth, che viene reso il Kyrios ed il primogenito di mol-
ti fratelli. Noi siamo eletti in Ges Cristo, in quanto Dio elegge
Ges di Nazareth e compie in lui, per mezzo della croce e dellia
risurrezione, l'opera della salvezza; grazie ad essa noi veniamo giu-
stificati ed introdotti alla gloria. Non esiste nessun decreto di una
doppia predestinazione in quest'unica scelta concreta di Dio in Ge-
s Cristo. adempiuto in Ges Cristo ci che si dice in Is. 42,1:
Ecco il mio eletto, di cui gioisce la mia anima, ma adempiuto in
lui in modo tale che noi, per mezzo suo, arriviamo alla fede. 179 Per
il NT l'elezione sta sl nell'orizzonte di fede ed infedelt, di giudizio
e grazia. Ma tutt'e due questi termini sono racchiusi dal fatto che la

177 Cf. sopra pp. 2,1, 256.

178 G. GLOEGE, 'Zur Priidestinationslehre Karl Barth', in: KuD 2 (1956) 217.
178 G. SCHRENK, op. cit., in: ThW IV, 1n.
!79 Cf. P. MAURY, La prdestination, Genve 1957, 17 ss.
 GRAZIA COME ELEZIONE

decisione divina, la quale per principio decisione di salvezza, vie-

ne incontro a noi in Ges Cristo come persona. 1.,

cc. L'elezione della grazia di Dio in Ges Cristo ha luogo, in cor-

rispondenza alla relazione, nell'economia della salvezza, del Figlio
col Padre, 181 in una dialettica dell'ubbidienza. Nella vita storica di
Ges di Nazareth non esiste uno scegliere autonomo, ma uno sce-
gliere che liberissimo proprio perch uno scegliere nell'ubbidien-
za nei confronti del Padre (d. ]o. 3,34; 5,30; 6,38 s. e altri). Ges
sceglie dunque l'ubbidienza, ~umiliazione e la morte (d. Hebr. 10,
5-9; I 2 ,2 s. ). Compiendo questa scelta egli si fa peccato per noi
( 2 Cor. 5 ,2 I). Egli sperimenta sulla croce l'estremo abbandono di
Dio (Mt. 27,46). Egli sceglie, si deve ben dire, il rifiuto che no-
stro, che dovrebbe colpire noi; cancell il nostro certificato di de-
bito che in tutti i suoi punti era contro di noi, e lo tollse di mezzo
inchiodandolo alla croce (Col. 2,14). Per questo processo, nel qua-
le Dio ci elegge, permettendo a Ges di addossarsi il nostro rifiuto,
non esiste nessuna immagine pi impressionante dell'illustrazione di
Is. 53, nella composizione sul servo di Dio: ... non ha apparenza
n bel!lezza, cosl da attirare i nostri sguardi, non splendore perch
ce ne possiamo compiacere. Disprezzato e reietto dagli uomini (Mt.
27,46 abbandonato da Dio), uomo dei dolori, familiare con il patire,
come uno davanti al quale ci si copre la faccia, disprezzato cosl che
non l'abbiamo stimato. Pertanto egli ha portato i nostri affanni,
egli si addossato i nostri dolori e noi lo abbiamo ritenuto come un
castigato, percosso da Dio ed umiliato. Egli stato trafitto per i
nostri delitti, schiacciato per le nostre iniquit, il nostro castigo
salutare si abbatte su di lui; per le sue piaghe noi siamo stati gua-
riti (Is. 53,2b-5; d. vv. 6-12). Si renderebbe insignificante l'azio-
ne della grazia di Dio se si ignorasse che esiste un rifiuto divino
del peccato, il quale dovrebbe colpire in tutta la sua forza il pec-
catore, e che colpisce Ges sulla croce. Ma si potr affermare che H
rifiuto colpisce Ges sulla croce soltanto se si dice, nello stesso

Il() O. WEBER, Grundlagen der Dogmatik II, '04.

111 Cf. D. W1EDERKEHll, 'Lineam~ti di una cristologia sistematica', in: Mysterium
Salutis m/), 599"815.
ELABORAZIONE SISTEMATICA 279

tempo, che Ges sceglie proprio questo a nostro favore, nehla libe-
ra ed amorosa ubbidienza al Padre. In tal senso noi siamo eletti
per mezzo di Ges, ma quest'elezione strutturata dal rapporto di
missione tra Ges e il Padre e quindi dall'ubbidienza di Ges nei
confronti del Padre. Il mistero della predestinazione non nient'al-
tro che il mistero della croce, il quale non pu venir approfondito
di pi; davanti ad esso perci, come ha ben visto Lutero,182 si deve
decidere la controversia della predestinazione.

dd. Presupponendo quanto or ora presentato, si deve affermare

che Ges Cristo il mediatore della divina elezione della grazia.1113
La nostra predestinazione significa inoltre che noi siamo destinati
alla conformazione all'immagine di Ges Cristo. 184 Quantunque si
sia espressa cosl )'idea di un traguardo escatologico, non deve venir
trascurato il processo dinamico del nostro adattamento a Cristo. La
forma di Cristo viene impressa a noi in una vita storica (cf. Gal.
4,19), in un processo del quale fa parte anche l'imitazione (cf.
I Thess. 1,6).185 Si tocca di nuovo cosl l'aspetto ecclesiologico della

elezione della grazia di Dio; per opera della Chiesa deve venir ma-
nifestata lia multiforme sapienza di Dio (Eph. 3,10), che fin nel-
l'intimo saggezza della croce (1 Cor. 1,17-31; 2,7 ss.).

ee. La dottrina della nostra elezione in Ges Cristo in realt non

nient'altro che la perifrasi della sola gratia, e quindi del solus
Christus. 11" Essa non declama un principio salvifico universale, ma
l'azione della grazia di Dio in Ges Cristo, nella quale si esprime
l'eterna volont di grazia di Dio; e poich tutte le vie del Signore
confluiscono in Ges Cristo, essa proclama che tutte le vie di Dio
sono vie della sua grazia e dehla sua misericordia. L'elezione della

182 G. RosT, Der Pradestinationsgedanke in der Tbeologie Martin Luthers, Berlin

1966, 179
113 Questo viene espressamente sottolineato, contro Barth, da E. BauNNER., Die
christliche Lehre von Gott, Zirich 1946, 337 ss.
1M a. sopra p. 276.
185 a. H.U. V. BALTHASAR, 'Nachfolge und Amt', in: Sponsa Verbi, II5-230 (tr. it.
Morcelliana, Brescia).
186 O. WEBER, op. cit., 516; cf. anche 529.
280 GRAZIA COME ELEZIONE

grazia di Dio toglie all'uomo ogni motivo di autoglorifcazione e gli

indica l'unica cosa di cui deve vantarsi: A lui (Dio Padre) spetta
la gloria nella Chiesa e in Cristo Ges per tutte le generazioni del
secolo dei secolii. Amen (Eph. 3,21 ).

d. L'elezione d'Israele e la Chiesa

Nella presentazione sistematica della dottrina dell'elezione abbiamo

iniziato dall'elezione della comunit, per proporre, a partire da qui,
le affermazioni centrali della nostra elezione in Ges Cristo. Per la
testimonianza della Scrittura la divina volont di elezione ha sia
una dimensione eterna, sia una storico-funzionale. 187 Si deve ora
esaminare pi da vicino la realizzazione storica dell'elezione della
grazia divina. Il modo migliore per farlo uno studio di Rom. 9-11 . 18s
Gi nelfimpostare il problema si diceva che la dottrina classica del-
la predestinazione, da Agostino in poi, si basa su una spiegazione di
questi capitoli, anche se la specifica problematica della predestina-
zione non di origine paolina; essa sorta, al contrario, nel con-
fronto tra la spiegazione della lettera ai Romani e le formulazioni
extrabibliche deJrla questione.'89 Gi per questo motivo inevitabile
occuparsi di Rom. 9-r I se si vuol presentare in forma sistematica
la dottrina della predestinazione.

ovvio che impossibile qui offrire un'esegesi approfondita dei tre

capitoli della lettera ai Romani. Si accosteranno questi capitoli in modo
adeguato dal punto di vista della predestinazione soltanto se si con-
vinti che il tema di questi capitoli non solo la predestinazione e nep-
pure una posteriore problematica della predestina2ione. 190 A parere di
U. Luz l'idea paolina della storia si sviluppa in fin dei conti, come si

187 G. SCHRENK, op. cii., in: TbW 1v, 197.

181 Per la spiegazione, oltre alle digressioni in BARTH, KD n/2, cf. soprattutto:
J. MUNCK, Chrirtur und Irrael - Eine Aurlegung van Rom '}-II, Kopenhagen 1956;
CH. MiiLLER, Gottes Gerechtigkeit und Gottes Volk - Eine Unterruchrmg 7.U Rom.
')-Il, Gottingen 1964; U. Luz, Dar Gerchichtrverstandnis des Paulus, Miinchen 1968;
G. So1aENK, ')..E~a', in: TbW v, 2r5-221; H.U. v. BALTHASAR, Die Wuriel ]es-
se, in: Sponsa Verbi, 3o6-316.
189 Cf. sopra p. 226.
190 Cf. CH. MiiLLER, op. cit., 18.
El.AllORAZJONE SISTEMATICA

vede in questi capitoli, attorno a Dio, alla sua giust1z1a, alla sua magni-
ficenz.t e al suo futuro. In Rom. 9,6-29 il pensiero di Paolo teocentrico,
informato dall'idea della divinit di Dio di provenienza veterotestamen-
taria (problema: cos' pi reale, la realt storica o la fede?): 191 Dio man-
tiene la sua parola, ma in modo da restare Dio in tutta la sua sovra-
nit. L'uomo pu riflettere su Dio solo perch Dio si rivolto a lui. In
Rom. 9,30 - 10,21 segue un secondo ragionamento, connesso al primo;
Paolo mostra la distinzione tra l'aspirazione alla giustizia della legge e
l'ascolto della giustizia della fede. Rom. 11 ,1-10 riassume la situazione e
in TI, II ss. viene indicato come l'azione di Dio si svolga tra le quinte.
Dietro il giudizio si nasconde, contro tutte le apparenze, la graz;a di
Dio. I cristiani provenienti dal paganesimo non possono per mai affer-
rare questa grazia come possesso sicuro. In 11 ,25 ss. segue l'annuncio
della grazia in Israele, fondata sull'evento Cristo, in una concreta espo-
sizione della divinit del Dio che si rivela in Cristo come Dio della
grnzia. 192 Ch. Mi.iller, nel suo commento, sottolinea la connessione tra
Rom. 9-n e i primi otto capitoli della lettera ai Romani. Tale connes-
sione data dal tema della giustificazione. In sintesi: Paolo risponde
con la predestinazione alla domanda sulla giustizia di Dio, che sorge
parlando della predestinazione. 193 Non un circolo vizioso perch la
predestinazione viene resa nota dal concreto agire della rivelazione, per-
ch l'azione di Dio viene legittimata dal traguardo escatologico e perch
la giustizia del creatore esige un riconoscimento. Il significato di Rom.
9- r 1 per la dottrina della giustificazione consiste nel liberare il tema
della giustificazione da una riduzione individualistica. 194 L'interrogativo se
in Dio ci sia ingiustizia (Rom. 9,14) non in Paolo una formulazione
del problema della teodicea, ma una domanda che smge in occasione
della libera elezione e rifiuto del creatore.'95 L'evento Cristo, interpreta-
to come lfotaLovrrovri &Eou, l'ultima risposta all'obiezione della COLxla.
La dottrina della predestinazione-creazione rende credibile che la prete-
sa di giustizia di Dio non sia un'usurpazione: la creazione fonda la
giustizia. 196 Queste connessioni devono ricevere la dovuta attenzione quan-
do, qui di seguito, viene esaminato in modo schematico Rom. 9-n sul
tema della predestinazione.
Doro una drammatica introduzione personale (Rom. 9,1-5), nella quale
Paolo enumera i diversi titoli onorifici di Israele, a dimostrazione della

191 U. Luz, op. cii., 28.

192 U. Luz, op. cit., 401.
193 CH. MOLLEI., op. cii., 85.
lM CH. MOLLEI., op. cii., 'J7
195 CH. MOLLEI., op. cii., 83 55.
196 CH. MiiLLER, op. cii., 88.
 GRAZIA COME ELEZIONE

gravit della questione, egli arriva al problema decisivo in 9,6: l'infedel-

t di Israele pu portare al fallimento la parola di Dio? 197 Che la pa-
rola di Dio non sia divenuta caduca Paolo cerca di dimostrarlo con
l'aiuto di una distinzione (9,6b-13), secondo la quale gi nell'antica al-
leanza gli uni venivano scelti di tra gli altri. Nell'AT appare cosi il
principio di una scelta divina (Isacco - non Ismaele, Giacobbe - non
Esa), che ha il suo motivo non in una legittimit storica, ma nella
chiamata creativa di Dio. 198 Poich questo chiamare divino decisivo per
la distinzione fra l'Israele fisico e l'Israele escatologico, Paolo in Rom. 9,
14-21 risponde alle varie obiezioni non con una indicazione di motivi
umani di giusficazione e di giudizio, ma col richiamo all'assoluta li-
bert e potenza di Dio, di fronte alla quale l'uomo deve ammutolire. La
obiezione che Dio sia ingiusto viene respinta col richiamo alla libert
divina: Pertanto egli usa misericordia a chi vuole, e indurisce chi vuole
(v. 18). Quest'argomento deve venir compreso entro il contesto globale,
in modo da non escludere una libert ed una colpa umana. 199 Ma non
si arriva a questo per ora. Il motivo discriminante per la diversit della
scelta non sta dal lato di ci che l'uomo fa, ma dalla parte di Dio. Dio
respinge perch l'uomo colpevole e Dio dimostra misericordia perch
l'uomo colpevole. L'ultimo motivo della scelta sta in ogni caso in
Dio.3ll Si deve certo star attenti all'impossibilit di decidere, nel contesto
globale, n per una volont neutrale di Dio n per una suddivisione do-
po tutto arbitraria fra misericordia divina ed inflessibilit divina. Il ti-
tolo di Dio, che si rivela nell'elezione, la misericordia (v. 15).201 Que-
sto accenno indica gi la visione conclusiva, che Paolo svilupper in Rom.
11,31 s. Da quest'ultima affermazione Barth prende le mosse per consi-
derare anche il volere divino nel v. 18 come espressione della vasta scelta
della grazia di Dio, che abbraccia la doppia azione del rifiuto particolare
e dell'elezione particolare. Si pone qui il problema ermeneutico di quan-
to sia legittimo, in linea di principio, dissolvere sistematicamente la ten-
sione tra Rom. 9 ed 11.202 All'obiezione che nessuno potrebbe contrastare
la volont di Dio, Paolo risponde allo stesso modo: Dio di fronte all'uo-

197 Cf. U. Luz, op. cit., 28.

1911 a. i. MiiLLER, op. cit., 29.
199 L'impostazione etica di Paolo viene sottolineata da U. Luz, op. cit., 237-241.
3l) a. H.U. V. BALTiiASAR, op. cit. (nota 188), 308.
201 Cf. KD 11/2, 241-244.
202 Questa tendenza si trova anche in J. MUNCK, op. cit., 49-n. Anche se Rom. 9lI
viene visto come unit e se cosl da Rom. I I si irradia luce su RDm. 9, nea:ssa
rio chiedersi se tale unit non contenga elcmentli di tensione, che non po!iSOno ve-
nir appianati in una costruzione sistematica, se la divinit di Dio deve venir con-
servata ndla sua elezione. Che esistano dei limiti alla sistematicit lo vede anche
Barth, quando evita la conseguenza di una dottrina deU'apokataslasis.
ELABORAZIONE SISTEMATICA.

mo ha l'identica libert del vasaio di fronte alla sua opera (9,20 s.). Il
punto decisivo del paragone sta nel rapporto del vasaio con i suoi ma-
nufatti. Non si tratta di una argomentazione teoretica, ma di un argu-
mentum ad hominem, che abbatte ogni obiezione. Paolo vuol indicare
che l'uomo in grado di riflettere e di rivendicare dei diritti di fronte a
Dio, gi da sempre stato da lui rivendicato e perci non pu rico-
prire alcuna posizione propria di fronte a Dio.203 Per l'uomo non sta
davanti ad un Dio sconosciuto, che gli impone silenzio, e neppure viene
esonerato dalla sua responsabilit.
In Rom. 9,22 s. si parla della doppia azione di Dio verso i vasi d'ira,
che rivelano il giudizio di Dio, e verso i vasi della misericordia, nei
quali si manifesta la sua piet. Sullo sfondo della formulazione sta l'idea
di una doppia predestinazione.204 Ma quest'idea un presupposto, non
il tema del discorso. iNon si pu affermare che esistono vasi dell'ira e
vasi della misericordia.205 Barth dal canto suo sottolinea che lo scopo
dell'agire divino non consiste nel far esistere dei vasi della misericordia,
ma nel rivelare per mezzo di essi la ricchezza dello splendore divino. E
allo stesso modo per i vasi dell'ira si dice che Dio li ha sopportati con
molta pazienza. Nel quadro della sua sistematica Barth conclude: Non
soltanto ha concesso ad essi il loro tempo e, a loro tempo, la vita. Non
soltanto ha atteso, anche se inutilmente, la loro penitenza e conversione.
Ha fatto anche questo. Ma ha fatto di pi: volendoli ed usandoli come
'vasi dell'ira', li ha praticamente portati, presi con s, inseriti nella te-
leologia del suo volere e del suo cammino misericordioso.206 Qui ci si
deve chiedere ancora, criticamente, se la sistematicit non venga troppo
stimolata alla luce di Rom. 9,31 s. Proprio quando si vede che le affer-
mazioni predestinaziane accentuano la divinit di Dio nel suo agire sto-
rico e non sono una determinazione dell'uomo,207 si riuscir meglio ad
evitare una placida siistemarizzazione. Questo vale ancor di pi nella
direzione inversa. Paolo non d una risposta all'interrogativo sull'agire
pre-temporale di Dio, non d una spiegazione n del rapporto tra giu-
dizio nella storia e giudizio escatologico, n della relazione tra agire pre-
destinato e responsabilit umana. Noi vorremmo approvare Luz, quan-
do afferma: Come Paolo avrebbe affrontato tale questione lo indica, ad
esempio, Phil. 2,12. Qui Paolo contrappone l'una all'altra due afferma-

.lii! U. Luz, op. cit., 240.

204 U. Luz, op. cit., 2+8 s. a. la doppia predestinazione in Qumran, U. Luz, op.
cit., 229-234
liii U. Luz, op. cit., 249.
Di KD n/2, 249.
'Jl1T U. Luz, op. cit., 249.
liii U. Luz, op. cii., 249.
 GRAZIA COME ELEZIONE

zioni paradossali: r) Operate la vostra salvezza in timore e trepidazio-

ne, e quin<li non con falsa sicurezza. 2) Dio suscita il volere e l'operare.
Queste <lue affermazioni sono legate l'una all'altra dal 'gar': l'azione di
Dio precede e rende possibile l'operare umano. 2"
Rom. 9,20-10,21: Paolo mostra la differenza tra lo sforzo per la giusti-
zia della legge e l'ascolto della giustizia Jclh1 fe<le. La situazione <lei
giudei e dei pagani ha un aspetto paradossale in quanto i pagani, che
non cercarono la giustizia, ottennero giustizia, mentre Israele, che cerc
la strada della giustizia, indicata dalla legge, non raggiunse questo tra-
guardo ( 9,30 s.), poich falll nell'incontro con Cristo, la pietra d'inciam-
po (9,32 s.). Per Miiller il concetto di skandalon unisce il cap. 9 con
il cap. 10 e di conseguenza Rom. 10 fa parte della dottrina della prede-
stinazione paolina. Nella caduta d'Israele diventa chiaro il carattere di
skandalon della croce di Cristo. L'apostolo interpreta il problema di
Israele in 9,30-10,21 per mezzo della dottrina della giustificazione, poi-
ch questa per lui contiene la spiegazione dell'evento-Cristo. 210
Paolo unisce Rom. r 1, r-10 alla domanda centrale: Ha forse Dio ri-
gettato il suo popolo? ( 11 ,1 ). Egli risponde con un no risoluto e con-
ferma la sua tesi in primo luogo con l'idea del resto d'Israele, che vede
concretizzata nell'AT (u,2b-4) 211 e da qui la trasferisce nel presente
(11,5). Viene sottolineata ancora una volta la richiesta di Rom. 9,6-29:
L'incondizionata libert della grazia predestinante si impone, nel giudi-
zio, nei confronti dell'agire di Israele nell'[pyo: (cf. 11,6 con 9,16) ... . 212
Ma Paolo non si ferma a questa affermazione. Egli considera - e non
del tutto estranea l'impressione della sua concreta esperienza di mis-
sione - la salvezza d'Israele e dei pagani in un rapporto intimo. 213 La
(temporanea) impenitenza di Israele si deve considerare funzionale, in
quanto serve alla salvezza dei pagani (II ,11 s.). Viceversa l'entrata dei
pagani nella Chiesa ha un significato di stimolo alla gelosia per l'Israele
r.on ancora fedele. L'agire di Dio nella sua elezione di grazia quindi un
agire contro ogni aspettativa: Se gi l'allontanamento da Dio diventa
in effetti, per opera sua, lo strumento dell'azione della sua grazia, che
cosa sar del ritorno a Dio?.214 Quello che avverr nella riammissione
di Israele, nella salvezza dell'intero Israele, pu venir compreso soltanto
come miracolo escatologico, come nuova creazione (risurrezione dai mor-

IDI U. Luz, op. cii., 249.

210 Cu. MiiLLER, op. cit., 37.
211 Cf. G. SoiRENK, 'MLa.', in: ThW v, 215-221. Schrenk, nel cntesto di Rom.
9-u, sottolinea la provvisoriet dell'idea del resto.
212 Ctt. MiiLLER, op. cit., 37.
213 J. MuNCK specialmente souolinea il significato della situazione cli missione per
le affcrmazior di Rom. 9-1 r. Per il passo cf. op. cii., 89.
214 Cosl U. Luz (op. cit., 393) parafrasa Rom. II ,12.
ELABORAZIONE SISTEMATICA

ti: 11,15).215 L'immagine di Israele come albero (11,17-24) chiarifica

l'affermazione. In un reciproco rifiutare ed eleggere di Dio (dci rami ven-
gono tagliati, altri vengono innestati) si manifesta la bont e la severit
di Dio ( 11,22). Dio buono nei confronti dei pagani, che vengono in-
nestati sull'olivo ed imparano, nella severit di Dio verso Israele, a com-
prendere la sua bont verso loro stessi. Ma la bont di Dio anche verso
i pagani la bont del Dio d'Israele. E cosl Dio pu superare anche
il proprio agire personale e riportare all'olivo gli Israeliti in conformiL
alla physis, donata loro da Dio.216 Anche qui dopo tutto si tratta della
divinit di Dio nella sua azione di salvezza; egli fa a pezzi l'autoglorifi-
cazione dei pagani (11,18) allo stesso modo dell'aspirazione all'[pya dei
Giudei.
libera cosl la strada per la considerazione conclusiva in Rom. 11,25-32.
Il contenuto del mistero, reso noto da Paolo (vv. 25-28), abbraccia due
affermazioni che sono collegate l'una all'altra nel finale: I. Su una parte
di Israele giunta l'ostinazione, finch tutti i pagani saranno entrati; 2.
In questo modo tutto Israele sar salvato. Le espressioni 1ti}pwa e
7tac;' 'IaaiJ). dovranno mantenere l'apertura che hanno.217 Tutto Israele
significa senz'altro la Chiesa dei giudei e pagani, compresi i rami tagliati,
che vengono di nuovo inseriti. Questo 'intero Israele' verr salvato nel-
l'ordine dell'attuale rapporto tra Chiesa e sinagoga, i primi cio saranno
gli ultimi, gli ultimi primi. Perch cosl? Perch cosl e solo cosl avviene
ed caratteri1.zata quale atto della misericordia divina questa elezione
di tutto Israele, come un atto grazie al quale quelli che stanno in basso
vengono innalzati e quelli che stanno in alto abbassati; in esso vengono
perdonati i peccati e sono svelate delle esigenze non umane. Solo se si
realizza in siffatto ordine inverso, questa salvezza pu essere opera e
frutto dell'elezione divina, che la stessa della misericordia di Dio.218
La situazione concreta di Israele in questo piano salvifico viene carat-
terizzata da due momenti: il momento dell'indurimento (Xl)pot, 28) -
che per deve essere considerato funzionale per la salvezza dei pagani
- , e il momento del permanere dell'elezione, per cui Israele rimane

215 Cf. U. Luz, op. cii., 393; Ctt. MiiLLER, op. cii., 46.
216 U. Luz, op. cii., 277.
217 Cf. J. MuNCK, op. cii., 100-ro2; egli intende !'insieme dci pagani nel senso
del giungere a termine della predicazione del vangelo ai pagani. U. Luz, op. cii.,
291 parla a favore dell'indeterminatezza del concetto. Ilii<, 1apmi).. si riferisce piut-
tosto ad Israele come collettivo, ma anche cosl rimane no1evole il peso dell'afferma-
zione: Paolo stesso, con propria responsabilit teologica, formula, con l'importanza
di un mistero, un'affermazione sul futuro, in base alla quale Israele arriver alla
salvezza (U. Luz, op. cii., 292). Cf. anche 01. MiiLLER, op. cii., 100.
219 K. Burn, KD n/2, 330 s.
286 GRAZIA COME ELEZIONE

eletto in forza delle promesse fatte ai padri. 219 Il principio di fondo del-
1'elezione sta nella fedelt continua di Dio alla sua promessa di grazia
(II ,29 ). I versetti II ,30 ss. compendiano la dialettica disubbidienza-ubbi-
dienza entro la parentesi della misericordia divina. Poich come una volta
voi siete stati disubbidienti verso Dio, ma ora avete ottenuto misericordia
in seguito alla disubbidienza di questi, cosl anche questi ora sono divenu-
ti disubbidienti, affinch anch'essi, in seguito alla misericordia verso di
voi, ottengano misericordia. Dio infatti ha allontanato tutti nella disub-
bidienza, per dimostrare a tutti misericordia.m L'ultima parola riguardo
all'azione di Dio in Ges Cristo, nella quale egli conduce giudei e pagani
alla salvezza, la parola della misericordia. Quando Paolo in Rom. rr,33-
36 esalta la profondit della sapienza e della scienza di Dio, non si tratta
della lode di un Dio, che con un decretum absolutum elegge gli un e non
elegge gli altri, ma della lode del Dio, che nella sua misericordia e grazia
rimane libero ed imperscrutabile. Come dappertutto all'inizio sta la di-
subbidienza umana, cosl dappertutto alla fine sta la misericordia divina:
ovunque, per tutti, cio per 'tutto Israele', in tutta l'ampiezza dell'ele-
zione del Dio, la cui maest consiste nell'essere il misericordioso.221

L'esame del testo rende evidente che non lecito interpretare Rom.
9- r r nel senso della dottrina successiva di una doppia predestina-
zione. Non si tratta di un decretum absolutum, precedente il con-
creto piano salvifico di Dio, in base al quale alcuni vengono elietti,
altri no, e neppure ci si riferisce primariamente, nella riflessione, al
destino di singoli individui (anche le singole figure: il faraone, Gia-
cobbe, Esa, ecc. si muovono in un impulso collettivo).222 Non si
ricerca in primo luogo l:a designazione degli eletti, ma si parla della
divinit di Dio nella sua azione predestinante. Rimane aperta anche
la questione del rapporto fra giudizio temporale ed eterno. Allo stes-
so modo, da Rom. 9-r r non pu venir derivata neppure una dottri-
na dell'apokatastasis. 223
219 a. KD n/2, 333 s.
ZIO CH. MiiLLER, op. cit., 107 sottolinea il collegamento con la dottrina della giu-
stifica2ione: Includendo sia Israele che i pagani nella disubbidie02a, Dio li porta
sotto la sua misericordia. La salvezza sola-gratia di Israele rifiutato ha dunque l'iden-
tica struttura dell'attuale giustifica2ione dei pagani (d. 9,3 con 11,23.26). L'univer-
sale popolo di Dio vive sola fide I sola gratia e sta perci nella dialettica tra giudi-
zio e gruia.
Z21 K. BARTH, KD 11/2, 336.
222 Questo sottolinea particolarmente J. MUNCK, op. cit., 36,40.
223 Si dicono contrari CH. MiiLLER, op. cit., 48; U. Luz, op. cit., 299; J. MUNCK,
op. cit., 102.
ELABORAZIONE SISTEMAnCA

Nell'affermazione sulla salvezza deU'intero Israele non vien detto

nulla sull'eterno destino del singolo. Le espressioni paoline sul giu-
dizio non possono qui non venir udite. Una cosa risalta con tutta
chiarezza nel testo: non esiste nessun paraMelismo tra elezione e
rifiuto; 224 la parentesi che racchiude la disubbidienza di giudei e pa-
gani la parentesi della misericordia divina.
Tutto questo viene affermato da Paolo in vista del rapporto di
Israele e della Chiesa. Non si tratta in primo luogo dei giudei come
gruppo etnico o religioso particolare, ma di Dio in Israele.225 A par-
tire daU'elezione della grazia divina, Israele e la Chiesa devono ve-
nir considerati assieme. Ambedue sono solidali riguardo alla salvez-
za. Poich l'esistenza di Israele come popolo di Dio pu venir rea-
lizzata soltanto al di l di se stessa e, d'altronde, l'esistenza dell!a
Chiesa significa realizzazione della promessa ad Abramo ed Israele,
tra Israele e la Chiesa sorge un movimento dialettico: l'impenitenza
d'Israele serve a portare su tutto i~ mondo la pretesa di Dio (cf.
9,17c con rn,18; II,II s.), e anzi la pretesa della sua grazia. Vi-
ceversa l'ubbidienza e la predicazione della Chiesa indica che Israele
non pu sfuggire con la sua opposizione alla pretesa della parola di
Dio. Il giudizio, che 1ia comunit effettua in Israele (II ,I-IO),
il segno che Dio non lo ha lasciato cadere, che la sua grazia sta an-
cora su di lui (cf. I I ,22 ). Israele rimane rivendicato dalla grazia
(II ,3 re) perch giudicato e rifiutato per amore della Chiesa, fornita
di grazia (n,n-15.31).:w; In questo comportamento di Dio con
Israele e la Chiesa viene distrutta ogni autoglorificazione dell'uomo.
In giudizio e grazia solo Dio ha ragione e rende valido questo suo
diritto nella giustificazione del peccatore.
L'elezione in Ges Cristo non costituisce in Rom. 9-r r il tema
centrale come, ad esempio, in Rom. 8,28 ss. ed Eph. r,4-13. La com-
ponente cristologica appare esplicitamente collegata all'idea di skan-
dalon (9,32 s.), al tema dell'ascolto della giustizia di fede (ro,4-17).

224a. anche E. SCHLINK, 'Der theologische Syllogismus als Problem der Priidesti-
nationslehre', in: Einsicht und Glaube, Freiburg i.Br. 1962, 309 s.
m Cf. U. Luz, op. cit., 27 s., 269 ss. (concetto di Israele cllllerenziato in Rom.
9-II); O!. Mi.iLLER, op. cit., 9"93 (doppio concetto di Israele}.
Z1b U!. Mi.iLLER, op. cit., 99 s.
288 GRAZIA COME ELEZIONE

Il v. u,16 per primizia e radice non intende Cristo ma l'Israele se-

condo lo spirito, il quale precede nella fede dei patriarchi l'Israele
carnale.m Ciononostante l'affermare l'elezione in Ges Cristo fa
piena luce sulle espressioni di Rom. 9-1 l. La parentesi della mise-
ricordia abbraccia ogni disubbidienza, perch Dio si rivelato in
Ges Cristo come misericordia per giudei e pagani (cf. Eph. 2,11-22
in relazione con Eph. 1 e 3).

e. Elezione e speranza

La dottrina classica della predestinazione ha gettato la sua ombra

anche sulla predicazione, in quanto non si ritenne preferibile tacere
sul tema e lasciarlo alla speculazione teologica. Da tutto quanto qui
stato esposto dovrebbe esser chiaro che il messaggio della elezione
della grazia di Dio in Ges Cristo entra a far parte deUa predicazio-
ne come lieta novella. Rimane tuttavia una domanda: come pu
l'uomo presentare questo messaggio e come pu udirlo nel giusto mo-
do, quando egli non vuole far finta di non sentire le cosl numerose
parole di giudizio presenti anche nella Scrittura, quando egli perce
cepisce 11a spaventevole possibilit di chiudersi, col suo no persona.
le, al sl che Dio ha pronunciato per tutti, e quindi anche e proprio
per lui, in Ges Cristo? Concludendo l'argomento necessario ten-
tare una risposta a quest'interrogativo esistenziale, che si trova alla
radice della problematica della predestinazione.
Nelle considerazioni ermeneutiche abbiamo rilevato i limiti trac-
ciati alfa sistematicit della dottrina della predestinazione. Una ri-
sposta al problema posto deve rispettare questi limiti. In concreto
ci significa che non lecito cercarla n nella linea della dottrina del-
l'apokatastasis n in quella della dottrina deHa doppia predestina-
zione, alla beatitudine eterna ed alla dannazione eterna (in qualsiasi
modo qui ci si possa differenziare). Una dottrina dell'apokatastasis
come conoscenza dell'esito definitivo del giudizio in fondo niente
ahro che la proiezione speculativa di una falsa securitas dell'uomo,
che diametralmente distinta dalla certezza della speranza. La dot-

W Breve richiamo delle diverse interpretazioni in U. Luz, op. cii., 276.

ELABORAZIONE SISTEMAnCA

trina della predestinazione ha anche il compito specifico di distrug-

gere una securitas presuntuosa. Proprio perch sa che affare non
del nostro affannarci, ma della misericordia divina (Rom. 9,16), essa
sottolineer il fatto che dobbiamo operare la nostra salvezza in timo-
re e trepidazione (Phil. 2 ,12 ). Non passer sotto silenzio la reale pos-
sibilit, aperta all'uomo, di ricusare la salvezza offerta in Cristo (d.
Hebr. 6,6 s.; ro,26). Se la nostra elezione elezione in Ges Cristo,
se non si d salvezza oltre a Cristo, il respingere questa offerta di sal-
vezza deve comportare una minaccia mortale per l'uomo. Ma anche
il sistema della doppia predestinazione si deve rifiutare, in quanto in
esso, anche se sotto forma diversa da quella dottrina dell'apokatastasis,
viene postulata proprio una conoscenza sull'esito del giudizio, che
non rispetta la libert di Cristo giudice. Quanto meno possibile
derivare da Rom. 11 una dottrina dell'apokatastasis, tanto pi si de-
ve la~ciar aperta per ciascuno, a partire daU'aflermazione della gran-
de misericordia di Dio, la possibilit della divina misericordia - at-
traverso il giudizio! In sede speculativa non si pu disporre di que-
sta possibilit. Ci che l'uomo, nella sua stessa esistenza (non giudi-
cando gli altri!), deve tener presente contro ogni praesumptio e se-
curitas, la reale possibilit del fallimento eterno. 277"
Questa condotta esistenziale per viene realizzata giustamente sol-
tanto nell'integrazione dell'elemento di timore salutare con l'atteg-
giamento della speranza, che supera lia controversia della predestina-
zione guardando a Ges Cristo. Nell'atteggiamento della speranza
l'uomo non guarda, da un punto di osservazione neutrale, le due pos-
sibilit della beatitudine eterna e dell'eterno fallimento; egli realiz-
za invece un movimento nel quale, contro ogni tentazione, costruisce
la sicurezza dell'elezione aggrappandosi a Ges Cristo. Certezza del-
l'elezione si d soltanto nel cammino continuo. L'abbiamo non pos-
sedendola, ma lasciandoci dire di continuo che Dio ci ha porto la
mano: ci ha assunto come sua propriet in Cristo. La certezza del-
l'elezione il conforto pi grande, e contemporaneamente la massi-
ma insicurezza dell'uomo. Solo in essa l'uomo invitato alla grazia.
Non egli vive, ma Cristo vive in lui. 221! Anche il donum perseveran-
227' a. anche F.J. Couro, Ho/lnung im Unglauben, 280-290.
221! E. SCHLINK, op. cii., 3x5.
 GRAZIA COME ELEZIONE

tiae si deve vedere su questo piano. Non altro che l'uitoovi), colle-
gata con la speranza e basata sulla fedelt di Dio alle sue promesse;
essa sa che Dio porter a termine l'opera buona da lui iniziata (Phil.
r,6). La certezza dell'elezione sotto forma di certezza ddla speranza
pu dichiarare: lo sono sicuro infatti che n la morte n la vita,
n gli angeli n i principati, n il presente n il futuro, n le potenze,
n cose alte o profonde, n alcun'altra creatura ci potranno separare
dall'amore di Dio che ci giunge nel Cristo Ges, nostro Signore
(Rom. 8,38 s.).
A partire da qui si apre ~'unica via per cui si pu pensare in ter-
mini cristiani alla salvezza eterna degli altri. L'essere o il non esse-
re eletti degli altri non qualcosa di accessibile alla speculazione. Ma
oggetto della speranza, che si deve considerare come speranza uni-
versale, se crede all'elezione della grazia di Dio in Ges Cristo. Co-
me viene attualizzata questa speranza? Essa si attualizza nella parola
della predicazione, che annuncia l'elezione della grazia di Dio come
lieta novella a tutti gli uomini. Se si realizzata in noi, tramite il
vangelo, l'elezione di Dio, noi dobbiamo porci al servizio dell'elezio-
ne divina, proprio testimoniando lo stesso vangelo ... Alla nostra do-
manda sul numero degli uomini eletti da Dio, egli risponde con l'in-
carico di annunciare a tutti gli uomini il vangelm>. 229 Essa si attualiz-
za nell'esistere-per, nell'esistere a favore degli altri, cosl come Ges
Cristo esiste per noi 230 e come Paolo esiste per il suo popolo, che
non crede in Cristo (Rom. 9,1-5 ). Si attualizza infine nella preghie-
ra,131 che come preghiera del!la speranza una preghiera universale.
L'universalit della preghiera corrisponde all'universalit della volon-
t salvifica di Dio ed all'universalit della speranza cristiana. L'ulti-
ma parolia nella questione dell'elezione della grazia di Dio : sola
gratia -solus Christus. Questa parola viene detta al cristiano in modo

229 E. ScHLINK, op. cit., 316.

230 Cf. W. THiisING, 'Neutestamentliche Zugangswege zu eincr transzendental-dia-
logischen Clwistologie', in K. R.mNER - W. THiisING, Christologie - systematisch tmd
exegetisch, QD 55, Freiburg i.Br. 1972, 161163, 231-233, 280-287 (tr. it. Cristo-
logia. Prospettive sistematiche ed esegetiche, Morcelliana, Brescia).
231 Si tout dpend de la dcision cleste, comment pourrions-nous le reconnaitre,
sinon en faisant appel elle, pour les auttes comme pour nous-memes? (P. MAURY,
La prdestination, Genve 1957, 62).
BIBLIOGRAFIA

che egli pu dirla anche agli altri e pu testimoniarla nella sua esi-
stenza per gli altri. In tal senso egli assunto al servizio dell'elezio-
ne divina. Egli pu compiere questo servizio con gratitudine soltanto
riconoscendo, nella preghiera di lode, il mistero dell'elezione dellia
grazia di Dio, della cui profondit si dice: Quanto impenetrabili
sono i suoi decreti e inesplorabili le sue vie! (Rom. u,33). Non
per un mistero oscuro che qui viene lodato, ma il mistero dell'a-
more di Dio, che in Ges Cristo si pronunciato in forma irrevocabi-
le a favore degli uomini. Di fronte a questo mistero si pu dichia-
rare soltanto: Chi Io ha prevenuto con i suoi doni, da aver diritto
al contraccambio? In realt tutto viene da lui, avviene grazie a lui e
per lui: a lui sia la gloria in eterno. Amen! (Rom. II,35 s.).
MAGNUS LOHRER

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 SEZIONE SECONDA

AZIONE DELLA GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

E SANTIFICAZIONE DELL'UOMO

Quando noi, in questa sezione, portiamo avanti le riflessioni prece-

denti dal punto di vista della giustificazione, incappiamo in una fitta
ragnatela di rapporti, intrecciata in comune dalla storia della teolo-
gia e dalla storia generale dello spirito. Si quasi propensi a dire:
noi ci imbrogliamo in essa. Per fare solo alcuni richiami, in que-
stione qui la catena terminologica fdq - OLXO:Lovv ( OLxo:lwcnc;) - iusti-
1

ficare (iustificatio) - - giustificare (giustificazione), e rispettivamente

fdeq (!'daqah) - OLXO:LocrVv"I') - iustitia - giustizia: la traduzione qui
ogni volta una trasformazione semantica, una riconsiderazione ed una
ricomprensione. Incontriamo qui la testimonianza della giustificazio-
ne ( preferibile tale locuzione a quella di dottrina defila giustifica-
zione) dell'apostolo Paolo e il suo significato a prima vista non uni-
voco, discusso quindi all'interno di tutto il NT. C' qui la tranquil-
la formazione di un trattato De iustificatione impii aM'interno della
dottrina della grazia ed in altri contesti; 1 essa termina bruscamente
con la Riforma, che scorge nella dottrina della giustificazione l'arti-
colo che fa sussistere o che fa cadere la Chiesa ( articulus stantis et
cadentis ecclesiae ). 2 Troviamo qui il concilio di Trento,3 che rifiuta
11a dottrina della giustificazione protestante e ne fa, per secoli, l'og-
getto preferito della controversia teologica nei due campi confessio-
nali.4 Qui infine sta l'inizio, lontano ormai decenni, di un dialogo

1 Cf. pi sopra, pp. 99-u3 e pi sotto, pp. 298-302.

2 La formulazione, anche se non la lettera della formula, risale a LUTERO stesso:
...quia isto articulo stante stat Ecdesia, ruente ruit Ecdesia (Ennarralio Ps CXXX,
1538, sul v. 4: WA 40, m/352, 2) Altri testi simili di Lutero, come pure la ri-
spettiva letteratura, sono registrati in OH. PEsCH, Tbeologie der Rechtfertigung
bei Martin Luther und Thomas von Aquin, in Walberberger Studien, Theologische
Reihe, 4, Mainz 1967, IH s.
3 Cf. pi sopra, pp. 159-172 anche pi sotto, p. 309 e altrove.
4 Confronta gli studi istruttivi e ricchi di contenuto di A. HASLER, Luther in
GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE 297

teologico intrapreso in spirito ecumenico, il quale osa parlare, al-

l'inizio con esitazione, poi sempre pi deciso, di un consenso sostan-
ziale tra dottrina cattolica e protestante della giustificazione e cerca
di evidenziarlo in tutti gli aspetti parziali delle controversie stori-
che.5 Tanto pi inquietante dev'essere per coloro che prendono par-
te a questo dialogo se, al seguito di Dietrich Bonhoeffer, sia da par-
te protestante che da parte cattolica, le principali questioni di lotta
del XVI secolo non vengono pi considerate reali,b se il tema della
<~giustificazione perde rapidamente d'interesse, diventa quasi un ter-
mine estraneo ed inespressivo, oppure - per cristiani evangelici -
un compito confessionale obbligatorio. Sulla scena della teologia evan-
gelica si gi raccolto infatti un lungo coro di lamenti, che, scongiu-
rando, invita a non rinunciare con sconsideratezza alla santit del-
la RifolTffia, poich essa sempre e soprattutto oggi avrebbe il suo in-
sostituibile significato sia di fronte alle strutture di autogiustificazio-
ne di una Chiesa (cattolica), concepita in termini giuridici, che si
inserisce fra Dio e uomo, sia di fronte alle tentazioni di autogiusti-
ficazione di una teologia progressista, che si votata alla fede nel
cambiamento dell'uomo per mezzo dell'uomo,7 a rischio di perdere
in una specie di capogiro ... la sua tematica.8 Il catto1ico non ha al-
cun motivo di sorridere con indulgenza di siffatto spettacolo, che si
svolge talora con toni spasmodici. meglio che si chieda almeno una
volta per quanto pu ancora trascinarsi dietro l'enorme tensione pro-
blematica inerente alla discussione su natura e grazia, che trenta

der Katholischen Dogmatik. Darstellung seiner Rechtfertigrmgslehre in den katho-

lischen Dogmatik-biichern, Beitrage zur okumenischen Theologie, 2, Miinchen
1968. Esemplare per la visione evangelica (luterana) delle cose ad es. P. ALTHAUS,
Die christliche Wahrheit. Lehrbuch der Dogmatik, Giitersloh 8 1969, 228-238, 596-654.
s Una lista di titoli sull'argomento fino al 1967 si trova in O.H. PESCH, op. cit.,
l-3,5 s. Opere pi recenti sia sul tema della giustificazione che in generale sul
cambiamento del giudizio su Lutero e la Riforma si possono trovare nella biblio-
grafia (Brandeburg, lscrloh, Kiing, Oberman, Pesch, Riickert e altri).
6 D. BoN!-lOEFFER, Widerstand und Ergebung. Briefe und A11Juichn11ngen aus
der Ha/I (a cura di E. BETHGE), Miinchen 121964, 260 (tr. it. Resistenza e resa,
Bompiani, Milano).
7 lndic32ioni di tali voci in O.H. PESCH, op. cii., 151-153. Nel frattempo si
aggiunto: G. MARON, Kircbe und Rechtfertigung. Eine kontroverstheologische Un-
tersuchung, ausgehend von den Texten des Zweiten Vatikanischen Konzils, Kir-
che und Konfession 15, Gottingen 1969, specialmente 264-268.
8 G. EBELING, Wort und G/aube n, Tiibingen 1969, 111 (prefazione).
 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONI!

anni fa scosse teologia e Chiesa e port, tra l'altro, al l'enciclica Hu-

1

mani generis (cf. ns 3891); 9 egli potr misurare cos quanto si sia
gi estraniato anche per lui il termine grazia - l' equivalente cat-
tolicm> di giustificazione.
Cos come nel caso della dottrina della predestinazione,1 noi non
possiamo sfuggire a questa rete di riferimenti storici e di aporie at-
tuali. Non possiamo e non lecito occuparsi di una teologia che vada
al di l della situazione storica. La testimonianza della Scrittura ci
costringe a questo in forma ancora pi persistente che nella dottrina
della predestinazione stessa. Ora, per sbrogliare un po' i fili e i nodi
della rete, utile prima di scendere nei dettagli esaminare anzitutto il
luogo e la funzione della dottrina della giustificazione nella teologia
e nell'esistenza di fede, sia dal punto di vista storico che oggettivo.

I. Luogo e funzione della dottrina della giustificazione

a. La tradizione scolastica

L'evangelico Ernst Wolf, studioso luterano, nel 1949 ha sollevato

contro la teologia medioevale l'obiezione che essa, malgrado l'eredit
di Agostino e di Anselmo, non conosce un proprio locus de iustifi-
catione impii, sviluppato in trattato autonomo; preferisce invece
occuparsi della giustificazione nel contesto sistematico di altri tratta-
ti, soprattutto nella cristologia e nella dottrina sui sacramenti. Come
per il concilio di Trento, cos gi per la scolastica la dottrina dehla
giustificazione sarebbe una dottrina singola tra molte altre. Per Lu-
tero, al contrario, la dottrina della giustificazione sarebbe il tema per
eccellenza deHa teologia e dalla retta impostazione di essa dipende il

9 Gi classici sul tema sono i due articoli di K. RAHNER, 'Rapporto tra natura
e grazia' e 'Natura e grazia', in Saggi di antropologia soprannaturale, Roma 1965,
43-77; 79122. Sintesi in H. MiiHLEN, 'Die Gnadenlehre', in: H. VORGRIMLER - R.
VANDER GuCHT (a cura), Bilanz der Tbeologie im 20. Jabrhundert 11, Freiburg/Br.
1970, 198-192 (tr. it. Bilancio della teologia dr:/ XX secolo, Citt Nuova, Roma);
d. anche Mysterium salutis n/2, 194-196.
IO Cf. pi sopra, pp. 229-245.
l>OTTRINA DELLA GIUSTIFICAZIONE 299

persistere o il cadere di tutto. 11 Si dovr discorrere ancora su c10

che Lutero chiede con questa precisazione. Per la scolastica essa era
gi allora troppo complessiva e lo molto di pi ancora per l'odierno
stato di conoscenza della teologia medioevale.

In effetti gli scolastici, quando commentano le Sentenze <li Pietro Lom-

bardo, trattano della giustificazione del peccatore nell'ambito della dot-
trina sui sacramenti. Poich seguono la divisione della materia di Lom-
bardo, parlano della giustificazione nel commento al libro IV dist. 17,
in rapporto col sacramento della penitenza, semprech giungessero cosl
avanti nei loro commenti, cosa che sul finire del xm secolo diventa sem-
pre pi rara. Cosl noi troviamo in Bonaventura un capitolo sulla giusti-
ficazione, In IV Sent., dist. 17, p. 1, aa. 1-2; 12 presso Alberto, In N
Sent., dist. 17, aa. 9-16; 13 in Tommaso, In IV Sent., dist. 17, q. I, aa.
1-5. 14 Anche al di fuori dei commenti alle Sentenze si esamina la giusti-
ficazione nel contesto della dottrina dei sacramenti, ad esempio nelle
Quaestiones disputatae 'antequam esset frater' di Alessandro di Hales,
q. 53, preceduta dalla q. 52: De poenitentia virtute et sacramento. 15
Tommaso rimane fedele a tale tradizione perfino nella sua Summa Theolo-
giae, trattando oggettivamente della giustificazione quando parla del 'per-
dono dei peccati' {'remissio peccatorum'), donato nel sacramento della
penitenza (III 84-86).'6 Ma Tommaso, nella Summa, tratta il tema della
giustificazione all'interno della dottrina della grazia: I-II q. n3 (dottri-
na della grazia: q. 109-q. 114) e lo stesso avviene gi nelle Quaestiones
disputatae de veritate, scritte poco dopo 'l suo commento alle Sentenze
(1256-1259), q. 28 (dopo la q. 27 sulla grazia) e nella Summa contra
Gentiles III q. 156 - q. 158 (dottrina sulla grazia: III, q. 147 - q. 163).
Non c' dubbio, dopo che si era formata una dottrina sistematica della
grazia, 17 soltanto essa poteva costituire il vero e proprio contesto ori-

11 E. WoLF, 'Die Rechtfertigungslehrc als Mtte und Grenze reformatorischer

Theologie, in: Ev. Th. 6 (1949/50) 298-308; qui 299, ora in: Pcrcvinatio II. Stu-
dien zur refonnatorischen Theologie, zum Kirchenrecht und zur Sozialetik, Miin-
chen 1965, n-12, qui 12.
12 Opera Omnia, 1882/1902: ed. Quaracchi, rv, 418-434.
13 Opera omnia, Paris 1890/99: ed. Borgnet, 29, 669-692.
14 Opera omnia, Paris 1871/80: ed. Vivs, x.
ts Ed. Quaracchi, 1960, 1014-1027.
16 Poich per le opere di s. Tommaso sono accessibili delle comode edizioni sco-
lastiche e la numerazione delle questioni, articoli o capitoli unitaria, non in-
dichiamo nelle citazioni e nei richiami seguenti una particolare edizione. Per le
edilioni accessibili delle opere di s. Tommaso cf. M.-D. CHENU, Introduction l'tu-
de de saint Thomas d'Aquin, Paris 1950.
11 Cf. pi sopra, pp. 100-ur.
300 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

ginario della dottrina della giustificazione. Tommaso le ha dato la sua

dovuta importanza non appena fu libero dalla presentazione di Lombar-
do. Ma Tommaso non il primo e l'unico a trattare il problema della
giustificazione al di fuori della cristologia e della dottrina sacramentale.
Gi la Compilatio quaestionum theologiae secundum Magistrum Marti-
num, apparsa nell'ultimo decennio del XII secolo, colloca la questione
De concursu quatuor ad iustificationem impii all'interno della trattazione
sul peccato (lib. 2 cap. 52). 18 I grandi predecessori ed i contemporanei di
s. Tommaso a Parigi trattano tutti quanti la dottrina della giustificazione
in relazione - pi o meno ampia - con la dottrina della grazia, anche se
nessuno con una completezza paragonabile a quella di Tommaso: Gu-
glielmo di Auvergne nel suo Magisterit1m divinale, Guglielmo di Auxerre
nella sua Summa aurea ( caratteristica qui l'unione con il problema della
giustizia e misericordia di Dio), Bonaventura nel Breviloquium, la Sum-
ma Halensis dalla cerchia di Alessandro di Hales, Alberto nella sua (?)
Summa theologiae. 19 degno di nota il fatto che il pi grande teologo
dei sacramenti nel XII secolo, Ugo da San Vittore, non ha alcuna dottri-
na della giustificazione nella sua opera principale, De sacramentis chri-
stianae fidei, neppure nell'ambito della discussione sul sacramento della
penitenza.20 Dalla fine del xm e specialmente nel XIV secolo il problema
della giustificazione si allontana dalla dottrina su Dio e viene trattato,
nei commenti alle Sentenze, durante l'esposizione del libro 1, dist. i 7, do-
ve Lombardo presenta la sua nota tesi della caritas increata in noi; es-
sa d adito ai commentatori di discutere l'identit di grazia e habitus
d'amore e di esaminare quest'ultimo in rapporto alla distinzione fra po-
tentia Dei absoluta e potentia Dei ordinata, come pure con la dottri-
na della acceptatio divina.21

Esiste dunque nel medioevo un locus de iustificatione impii, la giu-

stificazione, la quale quanto pi a lungo viene discussa, con tanta
maggior perentoriet entra a far parte, non come un'appendice qual-

18 Cf. R. HEINZMANN (a cura), Die Compila/io q11aestionum theologiae sernndum

Magistrum Martinum [elenco delle questioni], Miinchen 1964, 2r.
19 G. o'AuVERGNE, Magisterium divinale (De meritis), Paris r674 (Ristampa di
Frankfurt/M. 1963), fol. 314 aH-bH; d. 461 aA-bB; G. o'AuxERRE, Summa aurea r,
15, Paris 1500 (ristampa di Frankfurt/M. 1964), fol. xxxiv; BONAVENTURA, Brevi-
loquium v, 3; ed. Quaracchi v, 254b-256a; Summa Ha/ensis III, n. 633636: ed.
Quaracchi (1924 finora 4 voli.), rv, looo-roo9; d. III, n. 156: IV, 215-218; m, n.
274-275: IV, 4o6-4r2; ALBERT, Summa theologiae n, tr. 16 q. ro4: ed. BoRGNET,
33, 264-270.
20 Cf. De Sacr. II, 14, 1-9: PL 176, 549578.
21 Cf. pi sopra, pp. III s., 121 s. e O.H. PESCI!, op. cii., 708-714.
DOTTRINA DELLA GIUSTIFICAZIONE

siasi, del contesto a lei pi adeguato: la dottrina della grazia o - ci

che neppure un teologo protestante potrebbe trovare fuori luogo -
la dottrina di Dio, pi esattamente la dottrina sulle basi del rappor-
to umano con Dio. Nondimeno, e per questo Wolf ha ragione, la dot-
trina della giustificazione era un frammento della teologia sistemati-
ca, del quale si doveva arrivare a parlare in una determinata colloca-
zione, fissata di volta in volta dalla prospettiva adottata. La giustifi-
cazione era uno dei temi della teologia, non il tema oppure un pun-
to di osservazione spaziante su tutti i temi, centro e confine (Wolf)
di ogni discorso teologico. questa la naturale conseguenza del pro-
cesso nel quale, a partire dall'epoca neotestamentaria e sotto l'in-
flusso di molti fattori, si svilupp una teologia sistematica, basata
su una metodologia scientifica, che raggiunse uno dei suoi punti cul-
minanti nelle somme del xm secolo. 22 Si pu trovare qualcosa di
criticabile nell'impostazione generale e nei dettagli di queste som-
me, si pu considerarle un tentativo di conquista speculativa di
Dio. 23 Per nessuno pu trovare fuori luogo, in linea di principio, che
lo spirito de1l'uomo, anche in materia di fede, intraprenda il tenta-
tivo di una ordinata costruzione generale, nella quale non soltanto
esistano tutte le numerose particolarit, con le quali la fede ha a che
fare, ma trovino una intelligibile e motivata collocazione nd tutto.
Il grande numero di impostazioni sistematiche, che sorgono subito
anche nella teologia protestante, e perdurano fino ad oggi,24 la risposta
convincente ad ogni critica affrettata della scolastica, dovuta ad una
penna evangelica. Per capire tuttavia come la dottrina della giustifi-

22 Cf. M.D. CHENU, op. cit., 336-343; A. GRILLMEIER, 'Vom Symbolum zur Sum-
ma. Zum theologicgeschichtlicben Vcrhalmis von Patristik und Scholastik, in: J.
BETz - H. Farns (a cura, Kirche und Oberlie/erung, Freiburg/Br. 196o, 119-169;
e Mysterillm Sa/utis 1/2, 5n-6o8, specialmente 581-608.
23 questa l'unanime obiezione della ricerca della teologia luterana rivolta al1a
scolastica e particolarmente a Tommaso; citazioni in H.O. PESCH, op. cii., 607 s.
nota 2, 876 nota 42 s. Soltanto nell'ultimo decennio la ricerca luterana, sotto la
pressione di una pi esatta conoscenza della teologia e dell'indagine medioevale si
fa meno sicura al riguardo.
24 Sono questo aspetto una linea retta porta dai Loci communes rerum theolo-
gicarum di MELANTOl'IE e dall'Instituctio reli[!,io1tis Cbristianae di CALVINO, passan-
do sopra le opere dell'ortodossia luterana, alle opere sistematico-teologiche di K.
Barth, E. Brunner, P. Althaus, H. Thielicke ed altri.
302 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

cazione nel XVI secolo pot diventare all'improvviso l' articulus stan-
tis et cadentis ecclesiae necessario un breve sguardo a Paolo.25

b. Sguardo retrospettivo a Paolo

:B una verit lapalissiana che la dottrina dellia giustificazione non fa

parte in Paolo di un trattato. E ci non significa nulla, n pro n
contro lo sviluppo successivo nella scolastica, dato che la Scrittura
non un manuale di dogmatica. Paolo tuttavia il teste che corona
la tradizione classica, poich egli intende tutto l'evento della grazia
come evento di giustificazione; il contenuto concettuale di giustifi-
cazione il suo modello interpretativo per dare espressione al rea-
lizzarsi della salvezza in Cristo, e giunge quasi all'interscambiabilit
dei termini giustizia (di Dio) e grazia. Per questo non si avreb-
be mai dovuto, per quanto riguarda Paolo, andar oltre l'inserimento
classico della dottrina della giustificazione nella dottrina della grazia.
L'annuncio paolino della giustificazione deve la sua particolare im-
portanza, all'interno della pluralit di concezioni dell'evento della
grazia, ad una duplice circostanza: un aspetto particolare ed un in-
dirizzo specifico. L'aspetto particolare consiste nell'accentuare come in
nessun altro modello interpretativo il riferimento al peccato 26 e non
soltanto al male in molteplici forme ed esperienze. Il particolare in-
dirizzo non la tor come tale, ma un giudaismo entusiasta de1la leg-
ge, che riteneva di poter sfuggire al male ed al peccato con la propria
forza, grazie ad un'esatta osservanza della legge e di poter ottenere
la grazia di Dio in base ad un giusto giudizio. Paolo porta cosi la com-
prensione del peccato e dello stato di peccato dell'uomo ad una pro-
fondit e radicalit altrimenti sconosciuta nel NT, e d'altro canto co-
stringe la dottrina della giustificazione, ed essa riferita, a mantenere
una distanza radicale da ogni via di salvezza assicurata dalla legge;
Paolo pensa non solo a prescrizioni cultuali, ma a comandi in gene-
re, non esclusi gli imperativi etici. Anche questo - a causa di una

2S A puntualizzazione della nostra questione ricapitoliamo qui in breve quanto

esposto nei dettagli pi sopra, p. 34-40 e in Mysterium Salutis 1/2, 380-403.
26 a. pi sopra, p. 35 5. e pi sotto, p. 313 s.
DOTTRINA DELLA GIUSTIFICAZIONE

diversa situazione di predicazione viene espresso nel testo del

NT tutt'al pi in forma indiretta.
Questa particolare puntualizzazione del modo di comprendere la
grazia si concretizza nel concetto paolino di fede che abbraccia e
comprende l'incondizionata giustificazione per opera di Dio. In ter-
mini generali fede significa, in Paolo, accettazione dell'opera di sal-
vezza di Dio in Ges Cristo crocifisso e risorto. Contenuto della fe-
de quindi Cristo, nient'altro; non ammesso un riesame di tale
affermazione, che ci che separa appunto il concetto di fede pao-
lino da quello dell'AT e del giudaismo, non ancora a sufficienza tut-
tavia da quello dei sinottici e, attraverso essi, dal concetto di fede
di Ges.27 Anche Il, infatti, Ges in persona gi tema dellla fede,
pur se in modo indiretto, in quanto in lui Dio presente come te-
ma della fede, nel suo operare ha inizio la signoria di Dio. La pun-
tualizzazione restrittiva del concetto di fede in Paolo dovuta al
ruolo di alternativa assunto dalla fede nei confronti dell:a salvezza
derivante dalla legge. Ci non in Paolo risultato di una deduzione,
ma conseguenza della primitiva esperienza del suo essere cristiano
e del suo pensiero teologico, da lui stesso formullato: Se la giusti-
zia si ottiene mediante la legge, Cristo allora morto inutilmente
(Gal. 2,21). Se la morte di Cristo non dev'essere stata inutile, la
giustizia allora non viene dalla legge, ma soltanto dalla fede. La for-
za di quest'originaria asserzione paolina si intensifica grazie a delle
situazioni reali, nelle quali egli venne a trovarsi: la necessit di una
missione ai pagani libera dalla legge, che Paolo pone compito della
sua vita, e il progressivo incentrare la .fede su croce e risurrezione di
Ges, viste come eventi salvifici decisivi, dei quali Paolo di nuovo
il testimone pi appassionato. Finch l'idea della predicazione ai pa-
gani - come avviene in Ges stesso e nell'originaria tradizione si-
nottica - non ancora oggetto di riflessione, finch Ges - anche
il Ges crocifisso e risorto - considerato pi come l'autentico an-
nunciatore de1la signoria divina che come la presenza della signoria
divina stessa, che deve essere predicata, finch il giudizio sulla legge

27 Per integrare l'esposizione vedi Mysterium Salutis 1/2, 380-403; cf. G. EBE
LING, ]esus und Glaube 1, Tilbingen 21962, 203-254 (Bibl.).
 GRAZIA DI DIO COME GIUSTll'lCAZIOl':E

e m sospeso, velata pure l'alternativa tra legge e fede. Ma se Cri-

sto diventa il tema della fede, che dev'essere predicata sia ai giudei
che ai pagani, allora quest'alternativa deve sorgere e pu portare
Paolo, come conseguenza finale, ad equiparare giudaismo e pagane-
simo di fronte alla croce di Cristo: ambedue sono servizio ai mise-
rabili elementi del mondo (Gal. 4,9 ). Del resto la posizione di Pao-
lo non affatto una rottura completa con la tradizione sinottica, poi-
ch gi delineata in quest'ultima. Se in Ges ha inizio la signoria
di Dio, se nella sua azione suscitatrice di fede ci viene incontro Dio,
superata allora ogni possibilit di incontrare Dio neBa legge. La leg-
ge deve diventare di conseguenza - e tanto pi quanto pi a lungo
sussiste - la guida superflua ed infine l'ostacolo per la fede in Ge-
s. Tra Paolo e la tradizione sinottica esistono continuit e disconti-
nuit insieme. Si pu riscontrare nello stesso tempo una regola fissa:
quanto pi forte diventa il riferimento riflesso della fede a Cristo,
tanto pi la fede si profila come alternativa alfa via della legge; in
breve, Cristo esclude la legge, Cristo il termine della legge (Rom.
10,4).
L'alternativa tra fede ed opere della legge si riferisce 'non alla
probllematica relativa al comportamento di colui che arrivato alla
fede, ma ... egli (Paolo) pensa al contrasto tra un giudaismo, soddi-
sfatto - secondo la sua interpretazione - delle proprie opere ed
ottimista sul potere salvifico dello sforzo umano, e la fede nel Cri-
sto crocifisso e risorto'. evidente quindi che la problematica di
Lutero non quella di Paolo. opportuno sottolineare qui questa
affermazione gi incontrata in precedenza,28 che in tempi recenti viene
accentuata anche dalla ricerca storica luterana. 29 Non quindi n sor-
28 Mysterium Salutis 11/1, 392, con una citazione da O. Kuss, Der Romerbrief,
Reitensburg 119,7, 149, 134 (tr. it. Lettera ai Romani, 2 voli., Morcelliana, Rrescia).
29 Cf. G. EBELING, 'Erwagungen zur Lehre vom Gesetz', in \Y/ ori 1md Glauhe I
(vedi nota 27), 2n-293, spec. 263-277; W. JoEST, Gesetz und Freiheil. Das Pro-
blem des Tertius usus legis bei Luther und die neutes/amentliche Parainese. GO!-
tingen 31961; Io., 'Paulus und das Luthersche simul iustus et peccator', in: KuD
I (19n) 269-320; P. BL.AsEll, 'Gcsetz und Evangdium', Cath 14 (196o) 1-23; spec.
7-20; P. ALnuus, Paulus und Luther uber den Menschen. Ein Vergleich, Giitersloh
319,8; opere pi generali: B. l..oHSE, Lutherdeu/ung heu/e, GOttingen 1968, 19-32;
A. PETERS, Glaube und W erk. Lutbers Rechtferligungslehre im Lichle der Heiligen
Schrifl, Arbeiten zur Geschichte und Theologie des Luthertums 8, Berlin 1962,
spec. la tesi centrale a p. 26.
DOTTRINA DELLA GIUSTIFICAZIONE

prendente n deplorevole, da un punto di vista storico, che l'impor-

tanza della dottrina della giustificazione paolina si indebolisca nel
procedere deUa storia. L'ampio esame sopra riportato 30 aveva dimo-
strato che gi in Paolo stesso il tema della giustificazione viene ac-
costato ancora in termini solo frammentari e per accenni, quando
egli si rivolge non a giudei, ma a pagano-cristiani, ovviamente senza
contraddirsi sull'argomento. Se eliminato finalmente il pericolo di
un malinteso giudaizzante, se nessuno crede pi seriamente alla pos-
sibilit di ottenere la grazia di Dio tramite le opere della legge mo-
saica, se si deve mettere in guardia dal fraintendere, all'interno del
cristianesimo, la dottrina di Paolo (]e 2,14-26; Mt. 7,21; 2 Pt. 3,14-
16), allora lia dottrina paolina ha perso, assieme ai suoi destinatari,
la sua particolare violenza critica. La strada per un tranquillo inse-
rimento della dottrina della giustificazione nella dottrina generale
della grazia ora libera. Il problema soltanto se le opere, anche
quelle opere definite da Paolo frutti dello Spirito (Gal. 5 ,22 ), non
si possano di nuovo emancipare da Spirito, grazia e fede, loro fon-
ti; se in particolare non possano rendersi indipendenti delle forme
adulte di vita della Chiesa - e le opere ad esse collegate - , al-
l'inizio caritatevoli, poi importune, ed infine oppressive; se ogni
specie di opera non possa diventare a poco a poco almeno la con-
dizione conseguente ed alla fine di nuovo la condizione preliminare
della grazia. In questo caso all'interno della Chiesa fondata sull'azio-
ne della grazia di Dio una nuova tor, nel senso paolino, sarebbe en-
trata ancora una volta in concorrenza con la fede. Con ci non sa-
rebbe ripristinato l'ambiente della predicazione di Paolo, ma l'ori-
ginaria predicazione paolina der.Ia giustificazione avrebbe ricevuto,
in forma diversa, un nuovo ed attuale significato critico, contro un
nuovo legalismo e giudaismo all'interno della Chiesa stessa. Proprio
questa era l'opinione dei riformatori ed in tal mondo la dottrina della
giustificazione divenne articulus stantis et cadentis ecdesiae.

30 Pp. 40 ss.
 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

c. La nuova impostazione della Riforma

Tracciamo prima uno schizzo della nuova impostazione e del nuovo

valore d'impiego della dottrina della giustificazione della Riforma;
la presenteremo poi nei dettagli, prendendo come esempio soprat-
tutto Lutero, perch in lui si evidenzia nel modo pi rigoroso la no-
vit nei confronti della tradizione cattolica. In seguito ci sofferme-
remo sulla differenza tra Lutero e Calvino nella dottrina della giu-
stificazione.

Alla riscoperta da parte di Lutero della dottrina della giustificazione pao-

lina - lecito definirla cosl nel senso e nei limiti delle precedenti con-
siderazioni - cooperano parecchi fattori. La loro reciproca interdipen-
denza viene valutata in forme diversissime nella ricerca. 31 Perci noi qui
possiamo soltanto enumerarli e dobbiamo rinviare la formulazione di un
giudizio definitivo.32 La Riforma di Lutero inizia nell'aula di lezione. Mol-
to ben dotato di una formazione filosofica e :filologica, Lutero, professore
di Sacra Scrittura, nelle sue prime lezioni non percorre vie esegetiche
del tutto nuove, ma le affronta con una particolare risolutezza ed una
evidente originalit.33 I tratti essenZ'iali sono: interpretazione cristologi-
ca dei Salmi; impiego originale soprattutto del metodo dei quattro sensi
scritturistici,34 ponendo l'accento sull'interpretazione tropologica, la qua-
le riferisce il testo biblico e il fatto biblico al credente; pi tardi un
progressivo staccarsi dall'allegoria per concentrarsi sul senso letterale,
in sintonia con grandi testimoni classici, certo non con la prassi ordina-
ria; dal 1515 esegesi sul testo originario, iniziando, non a caso, con un
corso di lezioni sulla lettera ai Romani; scoperta e valorizzazione del con-
cetto centrale della promessa (promissio) e soprattutto della compren-
sione biblica della parola. Si aggiunge uno zelo superiore al normale nel
procurare nuovi testi delle fonti (non-scolastici) e nella valorizzazione del-
le nuove edizioni a stampa dei testi patristici, che andavano apparendo,

31 Vedi le opere citate nella bibliografia sull'evoluzione teologica di Lutero.

32 a.O.H. PEscH, 'Das Heisst eine neue Kirche bauen. Luther und Cajetan in
Augsburg', in: M. SECKLER - O.H. PESCH - J. BROSSEDER - W. PANNENBERG
(a cura), Begegnung. Beitriige zu einer Hermeneutik des theologischen Gespriichs,
Graz 1972, 645-661, dove viene tentato un attento giudizio sulle connessioni esistenti.
33 Cf. nella bibliografia le opere di Bauer, Ebcling (Lutherstudien), Brandeburg,
Kroeger, Bayer, Demmer, Preus.
34 Cf. Mysterium Salutis r/I, 555-579; ed ora O.H. PESCH, Das Gcsctz. Kom-
mentar zu Thomas von Aquin, S. Th. I-II q. 90 - q. 105, in: DThA 13, Graz
1974, Excursus 4.
DOTTRINA DELLA GIUSTIFICAZIONE

soprattutto degli scritti antipelagiani di Agostino. Tutto questo intensi-

fica un disagio per la dottrina scolastica della grazia, che nasce in Lute-
ro gi negli anni dei suoi studi ed arriva fino alla protesta pubblica, nel-
la quale Lutero ha in testa principalmente la teologia della via moder-
na (Gabriel Biel, Occam), quanto di meglio per lui l'intera scolastica
riuscita a fare. Lutero polemizza in particolare contro la sopravvaluta-
zione, a suo giudizio, delle forze dell'uomo naturale, che per Paolo non
altro che un peccatore perduto, senza pi speranza. Al posto della con-
cezione medioevale della grazia come una qualit interiore dell'uomo su-
bentra la dottrina - formata in pratica nello stabilire subito il rapporto
tropologico tra Cristo e il cristiano - dell'imputazione della giusti-
zia di Cristo e rispettivamente della non imputazione del peccato, del-
la giustizia estranea ( iustitia aliena), della giustizia esterna a noi
( iustitia extra nos ); egli ne trova la forma linguistica e concettuale in
Rom. 4. Il primo, precoce momento culminante di questo rifiuto della
dottrina scolastica della grazia la Disputatio contra scholasticam theolo-
giam del 4 settembre r 5 r7, della quale ci sono pervenute le tesi redatte
da Lutero.35
II carattere di avvenimento e di lotta della giustificazione e della vita
nella grazia, riscoperto anch'esso da Lutero in Paolo, porta a dubitare
della concezione scolastica, che vede l'uomo o nella grazia o nel peccato
e considera la concupiscenza che rimane o soltanto fomite (fomes) per
nuovi peccati futuri o azione di peccato determinata dal consenso. So-
prattutto Rom. 7 perci diventa, dall'inizio del corso di lezioni sulla let-
tera ai Romani, il teste classico per la tesi (ed essa poi dovr ancora ve-
nir trattata pi nei dettagli, in una digressione) che il cristiano giusto
e peccatore insieme ( simul iustus et pcccator ), che il suo cuore sem-
pre cattivo e riluttante nei confromi di Dio; egli viene giustificato sol-
tanto dal misericordioso non-calcolare di Dio, che trapianta colui che
stato cosl giustificato in una lotta a vita contro il peccato ed in una ripa-
razione che dura tutta l'esistenza; siffatta concezione influenza subito il

35 W A 1/224-228; cf. la monografia di L. GRANE, Contra Gabrielem. Lutbers

A11sei111mderselumg mit Gabriel Biel in der Disputatio contra scbolasticam tbeolo-
giam, 1517, Kopenhagen 1962. Accanto al WA c' la pratica edizione scolastica in
8 volumi di O. CLEMEN, Lr,tbers Werke in Auswabl, Berlin 61966, che contiene
tutte le opere importanti di Lutero; e l'edizione di Monaco, Martin Luther, Ausgc-
wiiblte Werke (ed. H.H. BoROiERDT - G. MERz), 6 voll. + 7, Miinchen 3 1948
(riedizione immutata nel 1962/63). Quest'ultima edizione porta non soltanto le
opere latine in traduzione tedesca, ma anche gli scritti tedeschi di Lutero in lin-
guaggio tedesco contemporaneo. Tutte due le edizioni indicano in margine le cor-
rispondenti pagine della W A e permettono cosl una comoda consultazione dei
passi tratti dalla W A.
 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

modo di intendere i sacramenti, soprattutto il battesimo e la penitenza, ed

:inche il mandato della Chiesa.
Appena due mesi dopo la disputa contro la teologia scolastica incomin-
cia il conflitto con Roma sull'indulgenza,36 cio su posizioni teologiche e
su modi d'agire del magistero ecclesiastico, che non si potevano difende-
re con il significato letterale della Scrittura; tale conflitto porta alla que
stione sulla parola come unico mezzo della salvezza e sulla Scrittura come
sola norma d'insegnamento e d'azione nella Chiesa. Quando Lutero, nel-
la controversia, attribuiva obbligatoriet e forza probante solo al senso
letterale della Scrittura, egli si trovava nella linea di una ininterrotta tradi-
7ione, derivante da Agostino. Quando la curia romana, richiamandosi
forse ad interpretazioni allegoriche delle parole scritturistiche, preten-
deva da Lutero l'adesione alla teologia e alla prassi indulgenziale - al-
lora pochissimo chiarite - , doveva per forza suscitare in Lutero un dop-
pio problema: a chi l'uomo, in definitiva, debitore della salvezza? Alla
parola di Dio o alla sottomissione alla Chiesa? Chi nella Chiesa ha l'au-
torit normativa ultima, la Scrittura stessa o una sua interpretazione pa-
pale, anche se non verificabile? La nuova visione di Lutero nei confronti
dcl sacramento della penitenza, dell'ufficio ecclesiale e della Chiesa pure
qui il diretto riflesso delle nuove questioni e delle decisioni fondamen-
tali ad esse legate.
E c' infine il fattore personale: le esperienze di tentazione di Lutero,
alle quali non si poteva porre rimedio n con i sacramenti ecclesiastici n
con il prudente consigHo di esperti direttori spirituali (che Lutero ha
ammirato per tutta la vita). L'orrore dell'esperienza della propria pecca-
minosit ed impotenza radicale - da spiegarsi certamente non senza del-
le strutture psicologiche, il che per non la elimina affatto dal punto di
vista teologico :r1 - fa chiedere a Lutero come sia possibile vincere la
tentazione o, meglio, su quale base si possa fiduciosamente sopportare.
Anche questa domanda trova l'unica risposta nella testimonianza della
giustificazione paolina: la misericordia di Dio verso il peccatore incon-
dizionata, e solo per questa viene tolta al peccato la sua potenza portatri-
ce di morte. Del resto la domanda di Lutero sulla certezza della salvez-
za non soltanto il suo problema personale e la sua personale risposta ad

36 Da un buon decennio si discute la storicit dell'affissione delle tesi provoca-

torie alla Chiesa del castello di Wittenberg. Cf. E. lsERLOH, Luther zwischen Re-
form und Reformalion. Der Thesenanschlag /and nicht stati, Miinster 3 t968, rie-
dizione corretta, con aggiunta di una discussione delle obiezioni.
rT Cf. il libro molto discusso di E.H. ER1KSON, Young Man Luther. A Study in
Psychoanalysis and History, New York 1962, in tedesco col titolo: Dcr iun11.e Mann
Luther, Miinchen 1964, e la critica di H.A. 0BERMAN, 'Wir sein pettler. Hoc est
verum. Bund und Gnade in der Thcologie dcs Mittelalters und der Reformation',
in: ZKG 78 (1967) 232-252, spec. 234-242.
DOTTRINA DELLA GIUSTIFICAZIONE

essa non affatto la depravazione del messaggio salvifico cristiano in un

mezzo per tranquillizzare la coscienza personale ..ll! Essa piuttosto d una
articolazione esemplare alla richiesta di una nuova epoca, l'era moderna,
la quale ha avuto in sorte l'interrogativo dell'uomo su se stesso; ad essa
non si pu pi rispondere con le ovvie verit di una forma di vita eccle-
siale propria del medioevo.
Nuovi metodi nell'esegesi, nuove vedute esegetiche e teologiche con
l'aiuto di questi metodi, opposizione ad una autorit ecclesiastica,
che si allontanava o addomesticava i suoi testimoni classici, Paolo ed
Agostino, nuova esperienza di s e nuovi problemi di un'epoca nuo-
va: sono questi i fattori che procurano alla dottrina della giustifica-
zione paolina nella riforma una funzione nuova, una posizione chia-
ve. Agli occhi di Lutero verit ed errore nella vita della Chiesa, perfi-
no verit centrali e periferiche della Scrittura, si decidono ora in base
alla posizione che si assume di fronte alla testimonianza paolina della
giustificazione, la quale ha rioccupato il posto centrale. Se si ha un
atteggiamento positivo, allora nella teologia e nella Chiesa non pu
rimanere tutto come stato finora. L'articolo della giustificazione
maestro e principe, signore, guida e giudice di ogni specie di dottrina,
conserva e domina ogni insegnamento ecclesiastico e solleva la nostra
coscienza al cospetto di Dio. Senza quest'articolo il mondo in tutto
e per tutto morte e tenebre.)9 La dottrina della giustificazione non
va pi collocata in una dottrina della grazia, essa stessa il luogo,
letteralmente il tribunale competente per ogni decisione teologica.
Di conseguenza nell'originaria teologia protestante non esiste nessun
trattato della giustificazione - tanto meno come una dottrina del-
la grazia - , ma tutte le altre questioni teologiche vengono discusse
alla luce della dottrina della giustificazione.
Il concilio di Trento si addentr in molti dettagli della dottrina
riformata della giustificazione, e non soltanto in atteggiamento di-
fensivo, ma anche accogliendo - criticamente - la proposta della
Riforma. 40 Respinse per la richiesta di fare della dottrina ddla giu-

Ja t la tesi di fondo del libro di P. HACKER, Das Ich im Glauben bei Martin
Luther, Gru 1966; d. la nosta critica al riguardo in ThRv 64 ( 1968) 51-56 e il
nostro studio citato nella nota 32.
i 9 WA 39 1/205,2 (Disputation, 1937).
40 Cf. pi sopra, pp. 153-168.
 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

stificazione una pos1z1one chiave. Due motivi soprattutto si possono

riconoscere nei decreti tridentini: il concilio non intendeva, in li-
nea di principio, e quindi al di l di necessarie riforme, lasciar scuo-
tere le tradizionali strutture e forme di vita ecclesiali e non poteva
perci riconoscere nessun articolo di giustificazione come giudice, 41
tanto meno in una interpretazione che allora non era affatto pacifica
tra gli esegeti ed i teologi; il concilio non condivideva inoltre l'im-
pressione dei riformatori di un ridestato legalismo non cristiano nel-
la Chiesa e temeva piuttosto - come gli autori neotestamentari po-
steriori a Paolo - , a motivo della dottrina della giustificazione pro-
testante, un indebolimento deN'aspirazione morale nei cristiani; 42
un rimprovero dal quale Lutero si era dovuto difendere fin dagli
inizi della sua teologia riformatrice.43 Le due riserve tridentine si son
fatte sentire fino ad oggi. Quando i teologi luterani accusano la teo-
logia cattolica di una ecclesiologia di rimpiazzo; che preordinereb-
be radicalmente la Chiesa ad ogni evento tra Dio e 1'uomo,44 l'opi-
nione cattolica ordinaria vi riconosce un individualismo antiecclesia-
le e una indifferenza morale.45
Non mancano da una parte e dall'altra le rettifiche di simili rim-
proveri semplicistici, ma ci non ha potuto evitare, fino ad oggi, che
la dottrina della giustificazione da parte cattolica rimanesse nel suo
contesto tradizionale, ora caricata per di tutto il peso delle contro-
versie riformatrici cattoliche, per le quali questo contenuto real-
mente troppo stretto. Ne conseguirono gli equivoci pi esasperati ed
inestirpabili; essi iniziarono per anche a risolversi non appena si

41 Cf. spec. ns 1500, r510, r520, 1542, 1570, 1579, 1,583, 1600, 1667, 1686-1688,
1715, 1763-1778, 1835.
42 Cf. spec. DS 1533-1539, 154,5-1549, 1562, 1568-1577, 1582.
43 Di conseguenza quando io accentuo con tanta forza la fede e rigetto delle
opere non di fede, essi mi accusano di bandire le buone opere, bench io voglia
insegnare ben volentieri le vere opere buone della fede (\\7 A 6/205, II: Sermon
von der guten Werken, 1520); cf_ anche WA 10 I 1/410,14; 56/233, 20; 268,7; e
Augsburgische Kon/ession, 20 (BSLK 75, 13): ! falso attribuire ai nostri insegna-
menti la proibizione delle opere buone.
44 ! esemplare al riguardo il libro di G. 1faron citato alla nota 7; cf. spec.
261-266.
45 Cf. le ricerche di A. HAsLER, Luther in der katholischen Dogmatik (v'edi nota
4), 77 s., 85 s., 96, 98.
AZIONE GIUSTIFICANTE DI DIO

tent di discutere le due posizioni opposte non in un contesto di

problemi estraneo, ma ne1 loro contesto peculiare.
Questo modo di affrontare il problema della giustificazione - il
vero modo ecumenico - t: oggi naturale. Anche in questo libro
non poteva essere altrimenti. Noi dovremo dunque prendere sul se-
rio la dottrina della giustificazione della Riforma, l'impulso paolino
ed agostiniano in essa operanti. Dopo, per, la nostra esposizione
deve seguire due linee. Da un lato dobbiamo trattare la dottrina del-
la giustificazione come un tema parziale della dottrina della grazia
e toccare punto per punto i problemi che sorgono nella storia e nel
presente; questa una buona tradizione cattolica e anche nei con-
fronti della teologia protestante ci non pu affatto venir conside-
rato illegittimo. Dall'altro lato, con lo sguardo alla Riforma, dob-
biamo riflettere a fondo alla questione del se e del come la dottrina
della giustificazione - chiarita fin nei dettagli - diventa la pietra
di paragone di ogni discorso teologico. consigliabilie seguire le due
linee una dopo l'altra. Tutt'e due inoltre vengono incrociate in con-
tinuit dalla linea della traduzione attualizzante, dal tentativo cio
di liberare, eventualmente, la materia della testimonianza della giu-
stificazione da un contesto di linguaggio e di comprensione divenuto
estraneo e di riformularla nel contesto dell'odierna comprensione di
fede. Tale tentativo dovr determinare qui di seguito l'esame di tut-
te le particolarit. E nondimeno, alla conclusione, deve diventare an-
cora una volrta il tema peculiare, in una specie di combinazione di
tutte le trame. Abbiamo delineato cosl l'andamento delle pagine
seguenti.

2. Azione giustificante di DiCl

La prima affermazione da farsi sulla giustificazione dell'uomo : Dio

ha giustificato l'uomo. Dobbiamo incominciare con il significato che
si vuol dare alla giustificazione oggettiva, quando la si distingue
daUa giustificazione soggettiva, per mezzo della quale l'uomo, nel-
la fede, afferra ed accoglie la giustificazione oggettiva. Questa termi-
nologia non cosl comune nella tradizione cattolica come in quella
312 GRAZIA Dl DIO COME Gll'STIFICAZlll~I

protestante.46 L'usuale modo di esprimersi cattolico chiama giusti-

ficazione l'evento interiore dell'uomo, la giustificazione soggetti-
va, in qualisiasi modo essa si debba intendere. Una parte di questa
ultima per - per quel tanto che si parla dei suoi effetti innovatori
- non viene pi chiamata giustificazione dalla teologia protestan-
te, ma santificazione.47 mentre giustificazione l'azione ogget-
tiva di Dio. Gi qui risulta evidente che ci si risparmia una quan-
tit di controversie superflue se si presta attenzione, in primo luogo,
alla terminologia esatta e all'apparato concettuale.
vero che nella Scrittura si parla pi di raro della giustificazio-
ne oggettiva che di quella soggettiva o, meglio, ci che si inten-
de con giustificazione oggettiva viene espresso pi di frequente
con altri termini, in Paolo con concetti soprattutto come salvare,
redimere, riconciliare. esatto dire altres che non si tratta mai
della giustificazione oggettiva senza riferimento a quella soggettiva
cio senza rapportarsi alla fede. Per questo la regola linguistica cat-
tolica del tutto legittima. Tuttavia esistono senz'altro anche dei te-
sti classici per la giustificazione oggettiva. Il pi importante Rom.
3,21-26; d. inoltre Rom. 4,25; 5,18 s.; 2 Cor. 5,2r. Anche se noi non
sapessimo nulla del senso speciale del termine giustificazione, i te-
sti stessi fanno sapere chiaramente di cosa si tratta, del significato
salvifico cio della morte e della risurrezione di Ges. Al di l di ogni
controversia su concetti e modelli interpretativi noi possiamo affer-
mare che Dio ci ha giustificato, vale a dire che nella morte e risur-
rezione di Ges Dio si dato in forma irrevocabile al mondo e all'uo-
mo, li ha accettati. Ci che Ges ha proclamato, la vicinanza di Dio,
divenuto realt grazie alla sua morte e alla sua risurrezione. Dal
momento che esiste una cosa sola in grado di creare lontanan.w tra
Dio e l'uomo, il peccato cio, la definitiva vicinanza di Dio significa
che egli non permette al peccato di interferire nella sua donazione
all'uomo; in altre parole il peccato perdonato per amore di Cristo.
Dio ha accolto gli uomini con la loro colpa, che non ha via d'uscita.

46 a. H. KONG, Li giustificazione, Brescia 21971, 236249.

47 a. pi sotto, pp. 355-364.
AZIONE GIUSTIFICANTE DI DIO

Tutto questo ora manifestato (Rom. 3,2 I). Il modo in cui

a\venne si pu qui riassumere con un accenno: per mezzo dell'an-
nuncio e per mezzo dell'inserimento degli uomini nella comunione
della morte e risurrezione di Ges, in altri termini per mezzo di pa-
rola e sacramento.48 Nd processo in cui viene rivelata la giustHcazio-
nc, introdotta fn dal principio la Chiesa. Il mistero di grazia di
Dio in Ges Cristo viene manifestato per mezzo della chiesa (Eph.
3,9 s. ). Questo deve essere sottolineato gi qui contro premature
reazioni allergiche da parte protestante. Di solito esse si fanno sen-
tire perch alla voce Chiesa (e sacramento) si associa subito
mediazione in un senso determinato, vale a dire come sospensio-
ne del rapporto personale di Dio e di Cristo per mezzo di una isti-
tuzione impersonale e per giunta mistificata. Ma non deve affatto
succedere questo, non si pu gi qui prendere una decisione in tal
senso. Se ci si rende liberi da ogni schema concettuale precostituito,
si discute del semplice dato di fatto che nessun uomo ha esperien-
za della giustificazione di Dio per amore di Cristo se non tramite la
parola e la vita di coloro che hanno creduto prima di lui, della co-
munit di fede della Chiesa. In questo senso una mediazione della
Chiesa , per cos dire, inevitabile. Si dovr tornare ancora sul tema
quando rifletteremo sulla sola fide. Naturalmente non solo viene
rafforzata l'esistenza e la necessit della Chiesa, ma viene stabilita
pure una comprensione del tutto definita dehla sua essenza. La paro-
la e il segno personificante devono reagire e reagiranno criticamen-
te nei confronti della configurazione positiva della comunit di fede,
che li annuncia e li realizza. Ma siffatta indagine non influisce, giu-
stamente, sulla struttura di fondo della cosa. 49

411 Mysll'rium Salritir 1/2, 9-67; r45269, pi sotto, pp. 335H6,

49 Sarebhe un tentativo redditizio, pur solo sul piano metodolo!!ico, spiegare in
termini di teologia della parola le riflessioni di G. Maron, (vedi nota 7) sul tema
Chiesa come sacramento fondamentale, da lui interpretate nel senso di una com-
prensione del sacramento lontana dalla parola e definite come ecclesiologia di rim
piazzo. Allora i testi del concilio, in una sorprendente continuit con gli sforzi
della recente teologia cattolica, da nessuno rifiutati, indicherebbero la strada per
riesaminare il rapporto tra parola e sacramento. Quello che intendiamo lo indica
il nostro S&!!go: 'Bcsinnung anf die Sakramcnte. Historische und sys1ema1ische
Oberlegungen und ihre pastoralen Konsequenzen', in: FZPhTh 18 (1971) 266-321.
spec. 295-316. In esso c' pure un richiamo alla letteraiura specifica.
 GRAZIA DI DIO COME GIVSTll'ICAZIONE

Un'altra domanda giunge qui a proposito. Perch viene rivelata la

f!,iustizia di Dio? Ci troviamo di nuovo accanto al significato partico-
lare del concetto di giustificazione: giustizia perch grazia al di l
del peccato. Ci significa che l'azione salvifica di Dio allo stesso
tempo e anzitutto giudizio, smascheramento della cattiveria e della
lontananza da Dio degli uomini. A partire dai Sinottici (Mt. ro,34)
fino a Giovanni (Gv. 3 1 19; 5,19-30; 12,31.47 s.; 16,u) evidente
che il venire di Ges significa giudizio. Paolo ne tira la conseguenza
nella terminologia della dottrina della giustificazione. Nella teologia
posteriore, per i motivi gi accennati, questa idea scomparsa dalla
dottrina deHa giustificazione, ma ha trovato, pi che in Tommaso
d'Aquino, da Anselmo di Canterbury fino a Lutero e fino alla mo-
derna teologia luterana, una rilevante elaborazione nella dottrina del-
la riparazione suppletiva di Cristo.50 Qualsiasi nuovo termine noi
coniamo, un'azione giustificante di Dio anche e soprattutto con-
fronto dell'uomo con una real!t di non salvezza, della quale egli stes-
so responsabile e che non pu scaricare su nessuno. Senza l'ammis-
sione che egli non l'uomo secondo la volont di Dio, l'uomo non
in grado n di capire n di afferrare ci che Dio, per Ges Cristo,
ha fatto in lui. Riconoscimento del peccato ed autoaccusa hanno la
priorit sull'esperienza della giustificazione, priorit non certo tem-
porale o psicologica, ma reale. Da qui sorge la domanda successiva:
che vuol dire giustificazione dell'uomo?

3. Giustificazione come evento che riguarda l'uomo

a. Giustificazione forense o effettiva?

Qui veniamo a trovarci in una questione dibattuta, che antica quan-

to la disputa sulla giustificazione. La giustificazione effettiva o

so Per una letteratura monografica cf. O.H. PESCH, Theologie der Rechtferti11.un11.
(v. nota 2), 124 nota 3, 554 nota 2; sono da aggiungere ora: B.A. W1LLEMS, Er/0-
sung in Kirche und Welt, QD 35, Freiburg/Br. 1967, e H. KESSLER, Die theolo-
gische Bedeutung des Todes ]esu. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchun11., Diis-
seldorf 1970. Sull'argomento cf. M)sterium Salutis m/2.
GIUSTIFICAZIONE, EVF.NTO PER L'UOMO

forense, un'azione di Dio, che opera, crea, muta qualcosa nel-

l'uomo peccatore, o una sentenza - in foro, in tribunale - ,
che dichiara qualcosa, cio che l'uomo giustificato? La controver-
sia si riallaccia al fatto, gi prima accennato, che Lutero si discost,
per vari motivi, daHa dottrina medioevale della grazia, la quale con-
siderava la grazia della giustificazione come qualit (habitus) inte-
riore dell'uomo; appoggiandosi a Paolo, egli interpret grazia e giu-
stificazione come non-imputazione del peccato ed imputazione della
giustizia di Cristo, come assoluzione nd giudizio di Dio. D'altro
canto n per Lutero n per qualsiasi altro dei grandi riformatori non
fu mai dubbio che l'azione giustificante di Dio ricrei l'uomo, abbia
dunque un effetto e in questo senso sia effettiva. La questione
a ben vedere, sta dunque nei termini seguenti: o Dio, davanti alla
sua corte, dichiara l'uomo giustificato, perch egli lo ha reso giusto
- nello stesso istante della dichiarazione dal punto di vista tempo-
rale, in reah gi prima - e quindi a motivo di questa opera giusti-
ficatrice (almeno gi parziale), oppure Dio dichiara giusto il pecca-
tore senza condizioni, di modo che per lui questa sentenza diventa
il solo fondamento reale dell'opera giustificatrice dell'uomo da parte
di Dio. In base alla terminologia che caratterizza la controversia, nd
primo caso la giustificazione effettiva, nel secondo forense.
Come si vede, questo non il problema del se la giustificazione sia
forense o effettiva, ma del modo in cui, nella totalit della giustifi-
cazione, }'aspetto forense e quello effettivo - non c' dubbio sulla
esistenza dei due momenti - si combinino l'uno con l'altro.
Per la ricerca luterana e per lo studio della Riforma chiaro frat-
tanto quanto segue: 51
a. La personale terminologia di Lutero - a somiglianza di altri
problemi - non produce alcuna chiarificazione. A volte egli usa
iustificatio nd senso del rendere giusto, a volte nel senso del di-
chiarare giusto; in altre parole il nostro problema come tale per lui
sconosciuto ed ha, in effetti, un'origine posteriore, nella cerchia di
Melantone.

51 Cf. 0.H. PEsCH, op. cii., 175-187, e anche 169-1n.

 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIF!C.\Z!ONE

b. Oggettivamente la questione posta in forma infelice. Essa

separa con violenza ci che in effetti - ed anche in Lutero - co-
stituisce un insieme indissolubile. Nel corso della storia del lutera-
nesimo, inoltre, degener in una scienza occulta, 52 nella quale un
non-iniziato non poteva addentrarsi, per non parlare del fatto che
sarebbe stata riconoscibile la capacit di questa controversia di di-
videre la Chiesa.
c. Ma se necessario imbarcarsi nell'infelice alternativa, la teo-
logia evangelica e la ricerca luterana credono di doversi decidere per
la visione forense, e ci per due importanti motivi oggettivi: il per-
manere del peccato esclude un reale e totale divenir giusti; questa
una speranza del compimento escatologico, ma per ora tema di
una lotta che durante la vita non giunge al suo termine. Dio per,
in base alla testimonianza della Scrittura, non giustifica l'uomo sol-
tanto a met o in modo frammentario. Di conseguenza la giustifica-
zione dell'uomo non pu avvenire allo stesso livello in cui si attua
il suo particolare divenir giusto, non pu quindi essere effettiva nel
senso della disputa; questo un motivo. L'altro sostiene che sol-
tanto la comprensione forense della giustificazione assicura la para-
dossale identit tra giudizio e grazia. Quando la fede accoglie la giu-
stificazione,53 lasciandosela presentare proprio come giudizio e con-
danna del suo peccato, le viene toha, quanto meno, l'ultima possi-
bilit di abusare di ci, che accetta ed abbraccia, per autogiustifi-
carsi; un pericolo che la Riforma, anche se a torto, non soltanto non
esclude, ma vede implicito nella dottrina scolastica della grazia. 54
a
Del resto l'odierna ricerca luterana, nonostante voto per la com-
prensione forense della giustificazione, ha ristabilito in questa ma-
teria le vere dimensioni della dottrina riformata. Cosl noi oggi, al di
l delle controversie, possiamo di nuovo chiedere con imparzialit:
cos' la giustificazione come evento che riguarda l'uomo?
52 E. WoLF, Peregrina/io 11 (vedi nota JJ ), 12.
53 Cf. anche pi sotlo, pp. 331-346.
S4 li torto di quest'imputazione potrebbe venir dimostrato solo in un 'anaEsi det-
tagliata; si esplicita qui soprattutto il cronico malinteso della dottrina scolastica
ddl'habitus. Cf. pi sopra, 105 ss., 109 ss. e O.H. PESCI!, op. cii., 596-788; Io .. DaJ (;,..
se/1., cit.; Io., 'Die bleibende Bedeutung dcr thomanischen Tugemllehre. Eine theolog;c.
geschichtliche Meditation', in: FZPh 2r (r974).
GIUSTIFICAZIONE, EVENTO PER L'UOMO 317

b. Giustificazione come accettazione dd peccatore

1. Anche esegeti cattolic non hanno oggi alcuna esitazione con-

troriformista a tradurre il OLXaLouv in Rom. 3,24 con dichiarare
giusto.~ La dottrina della giustificazione dunque, non c' dubbio,
pensata nella sua origine biblica come una specie di procedimento
giuridico. La paradossale dichiarazione di innocenza del colpevole
per grazia non elimina, ma consolida piuttosto i1 terreno della pre-
sentazione giuridica. Per questo nessuno pu rinfacciare alla com-
prensione riformata della giustificazione la mancanza di un fonda-
mento biblico. Anche la scolastica latina a conoscenza della conce-
zione giuridica di fondo che sta dietro al termine iustificatio, in
particolare quando viene usato come termine di traduzione per uno
dei molti sinonimi di legge, specialmente in Ps. 119 ( 118 ). 56 Ma
anche qui acquista valore una necessit concettuale che deriva dagli
elementi etimologici del termine: iustus e facere. Cos dalla
OLxalwcnc; giuridica deriva la iustificatio metafisico-antropologica:
rendere giusto l'uomo. 57 Siffatto processo viene rafforzato dall'eredit
antipelagiana dell~ teologia di Agostino, il cui tratto decisivo, com'
noto, sta nella concezione dell'agire della grazia di Dio all'interno
dell'uomo. Il capitolo sulla storia dei dogmi ha gi dimostrato che
tutte Ire diverse teorie, che cercarono di interpretare ulteriormente
tale azione di Dio, cercarono di stabilizzare e rafforzare proprio tale
intonazione antipelagiana; furono formate perci in base allo stesso,
identico motivo per il quale Lutero le rifiut.li

Cf. pi sopra, p. 34.

55
Cf. la Maxna Glossatura di P. LOMBARDO (una rielaborazione della G/os.ra
56
ordinaria ai Salmi e alle lettere di Paolo, derivante dalla scuola di Anselmo di
Laon) al Sai rx8, 93: PL 191, 1090C.
57 Analisi corrispondente del concetto 'iustificatio' nei testi dei teologi scolastici
sopra citali, a p. 298 s. Come esempio della forza di costrizione dell'idea cf. ToM
MASO, S. Tb. 1-JI, q. 99, a. 5, obi. 4 (con la citazione dcl passo della Glossa, ricor-
dato nella nota ,6) con il corp. art. dello stesso articolo; anche Hl, q. 100 a. 2
ob. r e ad l. 1' degno d'attenzione il modo in cui Tommaso si distacca contem-
poraneamente dal concetto etico di giustizia di Aristotele; cf. S. Tb. 1-11. q. 113,
a. 1 e gi q. loo, a. 2, ad 2; inoltre O.H. PESCH, Theologie der Rechtferligung,
670-673.
li Cf. pi sopra, pp. 222-233.
 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

2. Ambedue le interpretazioni della giustificazione poggiano su

determinati modelli di presentazione. :E: ozioso discutere se essi siano
soltanto immagini o pure analogie ne~ senso tradizionale scolastico
ed anche nel senso cattolico moderno.59 :E: pi importante un'altra
questione: non hanno forse un denominatore comune, che si lascia
render comprensibile anche al di l delle controversie tradizionali?
Tutti due i modi di vedere la giustificazione vogliono esprimere co-
me l'uomo diventi e sia giusto davanti a Dio, e corrisponda quindi
alla volont di Dio sull'uomo. Tommaso d'Aquino - per citarlo co-
me rappresentante della scolastica - illustra il passo di Eccle. 7 ,29
(nella versione della Vulgata: Deus fecit hominem rectum ), nella
redazione originaria quindi: Dio fece l'uomo giusto. Egli lo in-
terpreta cos: lo spirito dell'uomo era completamente sottoposto a
Dio, e la mente e il corpo allo spirito. La giustificazione ripristina
questa situazione giusta, per lo meno come era all'inizio.ro Lutero
lo esprime affermando che l'uomo d ragione alla sentenza di Dio -
che condanna e dichiarazione d'innocenza allo stesso tempo - e
cos in sintonia con la parola di Dio, sta davanti a Dio in verit.61
Qui si fa riconoscibile il denominatore comune: nella giustifica-
zione si tratta del giusto rapporto dell'uomo con Dio, oppure di
come l'uomo sta davanti a Dio. La differenza tra i due modi di com-
prensione - qui riconoscimento della parola di Dio come vera, la
approvazione della volont di Dio perch valida - , considerata da
vicino non cosl grande: una sottomissione dello spirito a Dio pu
avvenire soltanto tramite il riconoscimento della sua parola, che sve-
la questa volont, e il fallimento dell'uomo di fronte ad essa.

3. Ogni modello di comprensione, sia i vecchi che i nuovi, deve

esprimere la caratteristica paradossale del perdono divino: Dio giu-
stifica l'uomo peccatore senza la premessa dell'adempimento di qual-
che ordine ed in modo che le opere buone non diventino, in qualche

~ Cf. Mysterium Salutis 1/2, 547-550; inoltre O.H. PESCH, op. cit., 606-628; si
va a finire nella diffidenza, rilevata alla nota 23, della teologia evangelica nei con-
fronti della scolastica.
ro Cf. S. Th. 1, q. 91, a. 1 con Hl, q. 113, a. 1.
61 Testi e bibliografia in 0.H. P!!SCH, op. cit., 210-285.
GIUSTIFICAZIONE, EVENTO PER L'UOMO

forma corrispondente, la condizione a posteriori della giustificazione.

La giustificazione porta il suo frutto in buone opere, ma i frutti non
sono affatto una condizione a posteriori per l'esistenza dehl'albero.
Nessun modo di intendere la giustificazione, che chiuda un occhio
su delle riduzioni in questo punto centrale, pu sentirsi in accordo
con la testimonianza biblica.

4. Tenendo tutto questo davanti agli occhi, possiamo cercare di

formulare cosa sia la giustificazione come evento che riguarda l'uo-
mo: egli, cos com', accetta che Dio lo accetti, cos com'. Il signi-
ficato che l'azione giustificante di Dio in Cristo ha per l'intera uma-
nit raggiunge, in certo qual modo, il singolo uomo. E questo pa-
radossale perch Dio accoglie ci che gli oppone resistenza. La liber-
t, che Dio aveva garantito all'uomo, 62 includeva il fatto che Dio non
volesse avere l'uomo nella sua comunit, se lui si opponeva, g~i co-
stasse pure morte e lontananza eterna da Dio. Ora Dio accetta co-
lui che in verit non si lascia mai accettare, ma preferisce stare in se
stesso e vivere di se stesso. E Dio non fa dell'abbandono di questa
opposizione, come sarebbe logico, la condizione preliminare; egli l'a-
spetta piuttosto come il risuhato naturale, quando l'uomo si renda
conto progressivamente di ci che Dio ha fatto in lui. Nella giusti-
ficazione Dio fa un duplicato, per cosi dire, della sua decisione crea-
tiva sull'uomo. Colui che egli cre come suo libero partner, in grado
di corrispondergli, viene ancora una volta assunto da lui come suo
partner; la mancata reazione a11a caparbiet. Con le parole della
Scrittura, Dio rimane fedele alla sua amata creatura, anche di fronte
alla sua infedelt. O semplicemente, Dio perdona il peccato. L'anti-
ca teoria che la giustificazione sia l'iniziale ripristino dello stato pri-
mitivo, con lo scopo di superarlo nehl'escatologia, mantiene la sua
validit anche al di l di tutte le visioni del mondo e le idee mitolo-
giche, che erano rilevanti nella protologia ed escatologia tradizionali.
Con questo tentativo di determinare l'essenza della giustificazione
siamo anche al di l dell'alternativa tra forense ed effettiva.

62 a. Mysterium Salutis 11/2, 596 s.; 621-623; 626-629; 638-640; e pi sotto,

pp. 322-331 e pp. 469-478.
320 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

Questo nuovo rapporto infatti, che costituisce l'azione giustificante

di Dio per l'umanit e per il singolo uomo, non n una parola
impotente, che si dovrebbe limitare nei confronti di una realt nel-
l'uomo, n una realt naturalistica, da concepirsi quindi come infra-
personale; quest'ultima non fu la vera posizione scolastica, ma sol-
tanto quella fraintesa <li continuo/1 e non era neppure quella del
concilio di Trento, che non si fissato su determinati teologumeni
scolastici; 64 esso cerc invece di presentare il cammino dd peccatore,
che si allontana dal peccato e va verso Dio, in un modo al quale tut-
to si pu rimproverare, ma non la mancanza di interesse per il carat-
tere personale della giustificazione, attribuita alla parola di grazia
di Dio.65
Non viene offerto appiglio n ad una spiegazione infrapersonale
n ad una interpretazione della giustificazione che tenda al pelagia-
nesimo. Si avvererebbe ci soltanto nel caso che l'uomo fosse in
grado, e volesse soprattutto, affermare di se stesso che egli, che vor-
rebbe farsi signore di se stesso, non deve tuttavia venir abbandonato
dal suo vero Signore alle conseguenze della sua illusione, ma accetta-
to ancora una volta nella grazia. Gi riconoscere l'illusione stessa e
poter guardare negli occhi l'assenza di speranza in se stesso un do-
no; e il sapere che una disperazione utile, perch riconduce a1l'uni-
ca fonte della vera vita per l'uomo, una parola che non si pu ot-
tenere dall'interno, ma deve venire da fuori. La parola di cui
dispone una sapienza umana pu insegnare, nella migliore delle ipo-
tesi, come sopportare la disperazione, non come superarla.
chiaro infine che 111 giustificazione viene donata per amore di
Cristo. Poich ci che si intende per giustificazione proprio lo sco-
po dell'evento Cristo, sotto qualsiasi aspetto lo si consideri. Per sal-
vare l'uomo dal suo peculiare abisso, Dio ha eletto gli uomini in Cri-

6J Per l'equivoco vedi ad esempio P. ALTHAUS, Die christliche Wahrbeit, cit ..

231; per la rettifica d. O.H. PESCI!, op. dt., 628-6,9. Purtroppo non pu venir
contestato il fatto che alcuni manuali della dogmatica cattolica danno occasione al
malinteso luterano.
64 Cf. pi sopra, pp. I 53, I 58.
65 Sotto ques10 aspetto si devono appre7.zare le categorie personalistiche in DS
1525 s.
llUSTJflCAZIONf., ~:VENTO DEl'ffRO L'UOMO 321

sto.1'6 In lui ha rivelato il suo essere e il suo rapporto con l'uomo, in

lui fa vedere l'immagine dell'uomo davanti a Dio, in lui ha preso par-
te alla vita dell'uomo, destinata alla morte, di modo che egli esiste
come uomo fra uomini. 07 Nella sua morte inoltre ha dimostrato cosa
il peccato e dove porta l'uomo. 611 Dire per amore di Cristo signi-
fica mettere in relazione la giustificazione del singolo uomo con la
totalit dell'opera salvifica divina in Cristo. Un'interpretazione cau-
sale, come se agire e soffrire di Cristo producessero solo un perdo-
no di Dio, porterebbe a fraintendere la formula. Le teorie della re-
denzione e della soddisfazione dcli passato 69 hanno evidenziato l'as-
soluta sufficienza dell'azione redentiva di Cristo; neppur esse per
sono inclini - almeno nei loro grandi rappresentanti da Anselmo a
Lutero - all'equivoco causale; hanno sottolineato, al contrario, la
immotivata iniziativa dellia misericordia di Dio, la quale, per parte
sua, decret anche una via della soddisfazione, del riscatto, af-
finch pur nel centro della grazia rimanesse manifesto il giudizio.
L'uomo viene giustificato significa dunque che l'uomo senza ra-
gione, senza condizioni preliminari, e perfino contro tutte le buone
ragioni.viene accettato da Dio e giunge cosl a termine la divina ope-
ra salvifica in Ges Cristo. Senza motivo e senza condizione vuol for-
se dire anche senza partecipazione dell'uomo? La dottrina dehla giu-
stificazione, a partire da Agostino e, con forza ancora maggiore, dalla
Riforma, pone in discussione il contributo, il concorso dell'uo-
mo nell'evento della grazia e li tratta in una serie di corollari, dei
quali dobbiamo citare i pi imporranti.

4. Giustificazione come evento dentro l'uomo

Sul tema della partecipazione dell'uomo nella giustificazione l'am-

piezza delle espressioni spazia dall'esempio del vasaio di Rom. 9,2 I
fino al facere quod in se est (fa ci che in tuo potere) della

66 Cf. pi sopra, pp. p r-3 q.

67 Cf. Mysteri111n Salutis, 111/1, 111/2.
61 Cf. Mysterium Salutis 11/2, _,89-719.
"" Cf. nota 50.
322 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

tarda scolastica, dal pess1m1smo agostiniano del secondo concilio

d'Orange {529) alla difesa della libera volont di Erasmo di Rotter-
dam, dal servum arbitrium di Lutero al molinismo, dalla sola
all' et. Gi questo fa sospettare, se non proprio riconoscere, che
qui non si avuto solo uno sforzo di comprensione teologica, ma
anche opzioni pre-teologiche; accentuazioni spirituali e pastorali han-
no operato accanto alle teorie teologiche, e questo perfettamente
in regola, poich le teorie non sono presenti per loro stesse, ma per
portare il vangelo, in base alla situazione, al punto di intersezione
con l'esperienza della realt. 70 indispensabile anche qui, tuttavia,
tentare di precisare rn concetto affinch si possa vedere come la testi-
monianza di giustificazione della Scrittura sia in grado di mantene-
re, alla fin fine, una certa indipendenza nei confronti di una disputa,
che non di rado divenuta scienza occulta e alterco tra teologi,
allo stesso modo della disputa sulla visione forense ed effettiva della
giustificazione.

a. Libert

Il problema di fondo stabilire se l'uomo offre propriamente un

contributo nella giustificazione. Esso viene posto di solito come
problema della libert dell'uomo nei confronti di Dio e della sua
grazia.71 Tale questione raggiunse la sua particolare asprezza a motivo
del forte accento posto dai riformatori sulla completa passivit del-
l'uomo nell'evento della giustificazione. Fino al xvr secolo la libert

70 Soltanto per confronto: K. BARTH, L'Epistola ai Romani, Milano 2 19i+. vuol

mostrare che tutto ci che spirito e potenza umani hanno creato ricade sotto il giu-
dizio, perch ha portato all'autodivinizzazione dell'uomo; un libro come F. GALLATI,
Der Mensch als Er!Oser und Erloster. Der aktive und passive Beitrag des Mm.rcben
an der Erliisrmg, Wien 1958, vuol dimostrare che tutto ci che spirito e potenz:I
umani hanno creato, in linea di principio non viene sospettato dalla fede cri-
stiana. Sintomatica pure, in confronto ad epoche trascorse, la rivalutazione del-
l'importanza della 'ratio' nella teologia di Lutero, ad esempio in B. LoHSE. Ratio
und Fides. Eine Untersucbung uber die ratio in der Theologie Lutbers, FKDG
8, Gottingcn 195i.
71 Su questo aspelto ci limitiamo al contesto dcl nostro tema. Cf. per i richia-
mi nella nota 62 e, sotto, nella nota 97.
GIUSTIFICAZIONE, EVENTO DENTRO L'UOMO

era certamente oggetto di dispute. 12 Si discuteva - in filosofia ed in

teologia - sulla sua portata e, con Occam, anche sulla sua dimostra-
bilit filosofica, ma mai si mise seriamente in dubbio la sua realt.
Per Lutero la non-libert dell'uomo il cardine delle cose (car-
do rerum}, vale a dire dei suoi argomenti per la Riforma.n Lottare
a favore della grazia di Dio significa combattere contro la libert
decisoria della volont. 71 contrario anzitutto Erasmo, con la sua
definizione della libera volont: Per libert di decisione (liberum
arbitrium} n.:ii intendiamo qui la forza della volont umana, per mez-
zo della quale l'uomo in grado di dedicarsi a ci che porta alla sal-
vezza eterna, oppure pu voltare le spalle a tutto ci.75 Sono esistiti
ed esistono tutt'oggi dei teologi, i quali vogliono far risalire a Lute-
ro la convinzione che il destino della testimonianza della giustifica-
zione, propria della Riforma, si decida nella presa di posizione su}
problema della libert; essi deplorano la cecit di altri teologi evan-
gelici, i quali pensano che Lutero lo ritenesse con delle esagera-
zioni.76

aa. Controversia tradizionale. Osservando per lo meno la teologia con-

temporanea non si pu evitare l'impressione di formule tendenti all'esa-
gerazione e tanto meno se si fa conoscenza con la complessa situazione
della storia dello spirito e della teologia. Per ora pu aver valore di cer-
tezza quanto segue.n

72 Sintesi e letteratura in OH. PESCH, 'Frciheit' (Mittelalter), in: Historiscbes

Worterbuch der Philosopbie II, Base! 1972, ro83-1088.
73 W' A 18/786, 30 (De servo arbitrio, 1525).
74 WA 18/661, 28 (op. cit.).
75 Diatribe seu collatio de libero arbitrio (ed. WALTER), Quellenschriften zur
Geschichre des Protestantismus, 8, Breslau 1910, I b 10,7-ro; citato letteralmente
da Lutero, WA 18/661, 30 (op. cii.).
76 Principale esponente di questi teologi luterani H.J. lwAND nel suo commento
al De servo arbitrio nell'edizione di Lutero, fatta a Monaco (vedi nota 35), voi.
agg. 1, 255-260; d. Io., Um den recbten Glauben (in: Gesammelte Aufsat;i:e), Miin-
chen 1959, 14 s., 22-24, 33-36, 37-46, 253 s. Una recentissima dichiarazione su que-
sta linea l'analoga polemica di D. ScHELLONG contro J. FEINER - L. V1sCHEa,
Neu<s Glaubensbucb der gcmeinsame christlicbe Glaube, Freiburg 1973 (tr. it.
Il nuovo libro della fede, Qucriniana, Brescia) in funge Kircbe 34 (1973) 710-715,
qui 713.
77 Per brevit dobbiamo qui rimandare alla letteratura. Oltre a lwand (vedi nota
76) cf. H. VoRSTER, Das Freiheitsverstandnis bei Tbomas von Aquin und Martin
Lut/.>er. Kirchc und Konfession 8, Gi:ittingcn 1965; OH. PESCH, 'Freiheitsbegriff
324 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

1. La dottrina della non-libert della tradizione riformata non ha nulla

da spartire col determinismo (filosofico). Lutero non contesta la libert
decisoria dell'uomo in cose umane,78 l appunto dove l'uomo fa le sue quo-
tidiane esperienze di libert, da lui ritenute reali e non apparenti. Egli non
ammette per un'autonoma libert umana nel rapporto con Dio, nega
dunque che l'uomo, grazie alla sua personale decisione e, al massimo, con
l'appoggio della grazia di Dio - senza che questa lo metta in grado di
farlo - , possa porre se stesso nel giusto rapporto con Dio, nella re-
lazione che rende giusti davanti a Dio. Questo no alla libert vale sia per
l'uomo come creatura sia, e a maggior ragione, per l'uomo come pecca-
tore. Anche la libert intromondana dell'uomo non autonoma libert
nei confronti di Dio, ma libert donata e permessa che ha all'origine il
legame con Dio.
2. Lutero non nega la responsabilit dell'uomo per le sue azioni. L'argo-
mento prediletto delle controversie teologiche, senza libert non c' re-
sponsabilit, non raggiunge affatto la posizione riformata. Piuttosto si
deve discutere, al riguardo, proprio la separazione e l'incoerenza tra li-
bert e responsabilit, sostenute da Lutero.
3. Parimenti la Riforma non nega il fatto che l'uomo risponda al Dio che
giustifica - e proprio nell'evento stesso della giustificazione - , e col-
labori in seguito con il Dio che giustifica, sia nella lotta contro il pec-
cato nella sua vita personale come pure nel servizio all'opera di Dio nel
mondo. Il venir liberato da Dio con la giustificazione, e l'essere libero
per questo scopo, costituisce, l'essenza appunto della libert di un cri-
~tiano; anche su tale argomento dovremo tornare.
4. La piena passivit, cio l'incapacit di agire dell'uomo di fronte al Dio
che opera da solo nella giustificazione, tradizione cattolica. Lo con
tutta chiarezza a partire, al pi tardi, dall'interpretazione antipelagiana
di Paolo ad opera di Agostino e rimane tale, oltre il secondo concilio d'O-
range ( 529 ), oltre Tommaso d'Aquino, fino alla controversia sulla grazia
tra tomisti e molinisti nel XVI secolo, accettando perfino dei paradossi non
pi risolvibili a rigor di logica.79 tradizione cattolica ancora nella otti-
mistica spiegazione della tarda scolastica del facere quod in se est; 80 la
tesi infatti che l'uomo, anche come peccatore, possa compiere un atto di

und Freiheitslehre bei Thomas von Aquin und Luther', in: Cath. 17 (1963) 197-
244; ID., Tbeol. der Rechtfertigung, 106-109, 377-38:2; e l'ampia monografia di
H.J. McSoRLEY, Luthers Lehre vom unfreien Willen nach seiner Hauptschrift De,
servo arbitrio im Lichte der biblischen und kirchlichen Tradition, Beitrage zur
i:ikumcnischcn Thcologic,. 1, Miinchen 1967.
78 WA 18/638, 5; 672, 8; 752, 7; 781, 8 (De servo arbitrio, 1525).
79 Cf. i richiami in O.H. PEsCH, Freiheitsbegrilf und Freiheitslehre, 236 s. nota 123;
Theol. der Rechtfertigung, 862 s. nota 32.
80 Cf. pi sopra, pp. 100, 129.
GIUSTIFICAZIONE, EVENTO DENTRO L'UOMO

perfetto amore di Dio al di sopra di tutte le cose e portare quindi se

stesso nella disposizione necessaria per la grazia della giustificazione, va-
lida soltanto de potentia Dei ordinata, si deve intendere perci non
tanto come dovere, ma come avere il permesso, e fa parte gi del processo
di giustificazione, la cui unica iniziativa deriva da Dio, completamente li-
bero. Si pu ritenere errata questa posizione, ma entro le sue specifiche
premesse non semipelagiana. Del resto Lutero venuto a conoscenza,
anche fra teologi della tarda scolastica, di una valutazione pessimistica
dell'uomo, in Gregorio di Rimini, ad esempio, ed inoltre ha trovato il pa-
thos della passivit non per ultima nella mistica tedesca.81
5. Considerando questo stato di cose si deve desumere una differenza
tra il concetto di libert, accettato da Lutero, e quello della tradizione ec-
clesiale. In effetti la definizione di libert di Erasmo l'ecceZ'ione, non il
consenso della tradizione. Questa non ha mai pensato ad una libert au-
utonoma nei confronti di Dio, la quale possa decidere di voler dedicarsi
alla salvezza eterna oppure all'eterna rovina, ma soltanto ad una libert
all'interno dell'azione del Dio, che tutto predispone e d fondamento ad
ogni agire. Se tale concetto di libert viene abbandonato e sostituito con
il concetto di un'autonoma libert anche di fronte a Dio, allora il teologo
deve giudicare siffatta libert come aparenza e l'uomo come non-libero.
Per questo Lutero mantiene la tradizione cattolica contro un concetto
umanistico di libert,82 anche se i suoi singoli argomenti possono venir
ritenuti non sempre stringenti e vittime di equivoci.83
6. Il perch della fedelt della tradizione cattolica al concetto di libert
- ci che i teologi evangelici possono vedere solo come incongruenza 84
- ha svariate motivazioni. Si tratta in primo luogo della diversa situa-
zione creata dalla storia dello spirito. Finch si ha un concetto di libert
non-autonomistico, questo, nell'evento della giustificazione, non contrad-
dice la passivit dell'uomo; al contrario la mette in rilievo, non diventa
affatto precario e non crea una situazione di o-o. Lutero si trova in una
posizione diversa da Tommaso, ad esempio, tanto pi che Agostino ave-
va risolto una prima crisi del concetto di libert nella Chiesa nella linea
che sar poi di Lutero ed aveva dato la sua impronta ai secoli.
Si tratta inoltre della indiscutibile concezione che vede il concetto di re-
sponsabilit implicito in quello di libert e, di conseguenza, la presunta

81 Cf. pi sopra, pp. 137-143.

Il Questo lo hanno messo in chiaro con efficacia H. Vorster e M.J. McSorley
(vedi nota 77).
83 Cf. H.J. McSORLEY, op. cii., 285-309.
84 Cf. H. VoRSTER, op. cit., 377: Tommaso (pu) mantenere la sua visione della
libert ... soltanto togliendole un qualcosa di decisivo. Cf. op. cit., 334-337, 353-
356, 375-378.
 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

indispensabilit del concetto di libert per l'etica.'; Si tratta infine, a no-

stro avviso, di due importanti motivi oggettivi storico-teologici: l'indif-
ferem:a metafisica dello spirito nei confronti di tutti i beni particolari, i
quali, perch particolari, non sono in grado di colmare l'orizzonte univer-
sale dcl bene, a cui rapportata la volont; 86 ed il carattere trascenden-
tale dell'agire di Dio, che non delimita, ma d fondamento all'agire uma-
no. Tommaso, ad esempio, non potrebbe mai capire l'idea di Lutero che
un'azione di Dio trovi un limite nella libert umana, e dato che questo
non pu venir accettato, la libert dovrebbe venir considerata inesistente.
Per Tommaso invece l'azione di Dio avrebbe un limite quando determi-
nasse l'azione dell'uomo.87
7. Il concilio di Trento ha trattato con evidente severit la formulazione
pessimistica del concilio d'Orange, come mostra la progressiva riduzione
di citazioni nel dibattito sul decreto del peccato originale.88 Quindi non
occorre neppure contestare un'opposizione verbale trans 371-372 e r5u-
1512, 1555, e ci in evidente rapporto col fatto che i padri conciliari
avevano in testa non pi il concetto agostiniano di libert, ma pi o me-
no quello umanistico; non desideravano rinunciare ai suoi vantaggi per il
richiamo etico e soprattutto si credevano obbligati a difenderlo davanti
alle tesi di Lutero.611 Se in tal modo venne realmente approvato Erasmo,
lo si deve decidere non a parole ma con i fatti. Ed essi, riguardo alla
passivit dell'uomo, sono del tutto chiari: non pu esistere nessuna ade-
sione, nessuna partecipazione dell'uomo, che non sia stata prima causata
dalla grazia di Dio.9() Di quest'asserzione esistono due controprove degne

8S Ambedue hanno un parallelo peculiare nel concetto di merito: non proble-

matico finch non viene compiuto nessun abuso pratico con esso e finch l'im-
plicazione logica del concetto (teologico) di merito evidente, senza discussioni, nel
concetto (biblico) di ricompensa. Cf. O.H. PEsCH, 'Die Lehre vom Verdicnst als
Problem Hir Theologie und Vcrkiindigung', in L. ScHEI'l'CZYK - W. DETTLOFF -
R. HElNZMANN (a cura), Wahrheit und Verkundigun[I. 11, Miinchen 1967, 1865-1907.
86 Cf. O.H. PESO!, Freiheitsbegrifl und Freiheitslehre, cit.; 200-210; In., Theal.
der Rechtferligung, 855-864, e la letteratura Il indicata sulla dottrina della libert
in Tommaso. Ora anche D. So11:iiTER, 'Der Wille und das Gute bei Thomas von
Aquin', in FZPhTh 18 (1971) 88-136; e K. RrnsENHUBER, Die Trans:i:enden:i: del'
Freiheit .wm Guten, Miinchen 1972.
87 Si accostino una volta le espressioni di LUTERO, WA 18/717, 31-35 a To:-.1MA-
so, S. Th. 1, q. 105, a. 1 inizio del corp. art.; cf. O.H. PESCI!, Tbeol. der Recbtfer-
tigun[!,, 856 s., 869-875.
88 Cf. P. BRUNl"ER, 'Die Rechtfertigungslehrc des Konzils von Trient', in: E.
ScHLINK - H. VotK (a cura), Pro veri/ate. Ein Thealogiscber Dialog, Mi.instcr
1963, 59-96, qui 61 s.
89 Cf. H. KONG, La giusti/icazia11e, 194-203.
90 Cf. DS 373-378, 383 s., 388-392, 1525 s., 1532, 1553 s. Su Tommaso in que-
sto argomento cf. O.H. PESO!, Theal. der Rechtfertigzmg, 659-686.
GIUSTIFICAZIONE, EVENTO DENTRO L'UOMO

di nota. Una l'affermazione, piuttosto significativa per una sensibilit

cattolica - ed esemplare per il tentativo del concilio di collegare psico-
logia e teologia dell'evento della giustificazione - , che il primo impul-
so per il distacco dal peccato e per indirizzarsi a Dio non verrebbe causa-
to ancora dalla piena grazia della giustificazione ( gratia iustifcans) ma
dalla grazia attuale ( gratia actualis ); siffatta affermazione insigni-
ficante per teologi luterani cos non-sospetti come Wilfried .Joest e
Peter Brunncr, perch in ogni caso la priorit di Dio sarebbe sicura.91
L'altra controprova l'inizio posteriore al concilio di Trento della dispu-
ta tra tomisti (bafieziani) e molinisti sulla grazia. I tomisti spagnoli pos-
sono sviluppare senza molestie una posizione nel problema della libert,
la qu~Ie, bench si continui ad usare ancora il termine di libert, so-
stiene interamente, con metodi scolastici, la linea di Lutero,92 e fino al
nnstro secolo dei tomisti rigorosi possono rinfacciare ai molinisti una de-
viazione dal concilio di Trento.93 A partire da Domenico Soto anche l'in-
terpretazione tomista, e non quella della tarda scolastica, della dottrina
tridentina della giustificazione sententia communis - sia che avvenga,
per Oberman e Schillebeeckx,94 a torto, oppure a r3gione, come afferma
Riickert. 95
Si pu imputare al nostro giudizio di essere salomonico e di sfuggire
alla seriet del problema, ma noi non ci lasciamo pi fissare all'alternati-
va fra libert e non libert. La lotta per il liberum e servum arbitrium
, oggi, senza oggetto. La libert, negata da Lutero, non la dottrina del-
la tradizione cattolica. 96 La schiavit da lui predicata - senza tale no-

Cf. W. }oEST, 'Das tridentinische Rechtfertigungsdckret', in: KuD 9 (196_3) 41-69;

91
P. BRUNNER, op. cit., 84 s.
!12 Cf. i richiami alla nota 79.
93 Un esempio: V.D. CARRO. 'La crltica historka ante las controversias sobre la
gracia en el siglo xvr', in: CThom 87 (1960) 39-96. Del resto diventa qui ricono-
scibile anche un motivo di spiegazione per il fatto - presentato da W. }OEST,
op. cii., passim, soltanto con stupore - che l'interpretazione dcl Tridentino in
Schmaus e Kung diverga cosi tanto da quella del gesuita spagnolo Gonzales: men-
tre i primi rappresentano la senlelltia communis 'tomista', Gonzalcs (come gesuita)
rimane legato naturalmente alla tradizione molinista, che malgrado V.O. Carro non
mai stata riprovata a livello di mal!.islero ecclesiastico.
94 H.A. BERMAN, 'Das tridcntinische Rcchrferrigungsdekret im Lichte spiitmit-
tdalterlicher Theologie', in: ZThK 61 (1964) 25r-282; E. SCtnLLEBEI;CKX. 'Das tri.
dentinische Rcchtfertigungsdckret in neuer Sicht', in Concilium 1/1965, ed. ted.,
452-454.
95 H. RiJCKERT, 'Promereri. Eine Studic zum tridentinischen Rechtfertigungsde-
krct als Antwort an H.A. Oberman', in: ZThK 68 (1971) 162-194.
96 Deve qui restar aperta la questione se Lutero abbia colto con esattezza la con-
cezione di Erasmo. Nella recentissima teologia luterana si mostra la tendenza a
rendere ad Erasmo maggiore giustizia storica di quanto finora era usuale al se-guito
328 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

me - la testimonianza di quella stessa tradizione. In che moJo allora

si deve Jescriverc il partecipare dell'uomo nella giustificazione, l'avve-
nimento della giustificazione nell'uomo?

bb. Giustificazione e libert - un tentativo d'interpretazione. L'uo-

mo non ha libert, egli libert, egli l'essere aperto, che non or-
dinato in forma istintuale cd incastonato nel mondo circostante, ma
deve disporre di se stesso. Questa disposizione di s si riferisce al-
l'intera sua esistenza, ma non appare nella ua totalit, bensl distri-
buita in una incalcolabile sovrabbondanza di singole disposizioni, alle
quali l'uomo deve andare incontro nel corso della sua vita storica.
Noi dobbiamo partire da questa tesi fondamentale deHa moderna
antropologia psicologica. La tradizione medioevale - livellando la
impostazione pi:1 approfondita di Agostino - con la sua discussione
centrata in prevalenza sul liherum arbitrium e quindi sul concre-
to, libero atto singolo, ha nascosto questo dato fondamentale, seb-
bene esso agisca in forma latente. 91 La moderna antropologia filoso-
fica, stimolata dall'idealismo tedesco e dall'esistenzialismo, lo ha
riportato molto bene in luce.98 La meditata esperienza di libert, che
si esprime in questa tesi antropologica di base, ora destinataria del-
la riflessione sistematica sulla giustificazione, come lo era stata la
definizione di Erasmo al tempo di Lutero. La testimonianza della
giustificazione si riferisce a siffatta esperienza di libert in duplice
maniera: valutandola e guidandola.
In primo luogo dunque valutandola. Giustificazione significa che
l'uomo diventa ed giusto di fronte a Dio. Se l'uomo libert,
ne consegue che egli , in tutto e per tutto, libert donata, poich
l'uomo giusto davanti a Dio si percepisce come creatura, come de-

cli Lutero. Cf. soprattutto la grande monografia cli E.-W. KoHLS, Die Theo/ogie der
Erasmus, 2 voli., Basel 1966.
'T1 Cf. O.H. PESCH, Freiheilrbegrifj und Freiheits/ehre, cit., 202-207, e i lavori
di L. Oeing-Hanhoff e H. Krings, ai quali Il si rimanda; inoltre di recente il ri-
cordato lavoro di K. RrESENHUBF.R, Die Transzendenz der Freiheit wm Gutc11.
9'! Pars pro loto, ci si rifaccia ai saggi di K. RAllNER sul problema della libert
in Scbri/ten li, 247-277 (tr. it.: Sag11.i di 1111/ropo/ogia soprannaltiralc, Ed. Paoline,
Roma 395-441); VI, 215-237, vm, 260-285; G. SrF.WERTll - G. RrcHTER - J.B.
METz. 'Libert' in DzT li, 174-202; J. SPLETT, Der Menscb in sei11er Freiheil,
Mainz 1967.
GIUSTIFICAZIOl'>F., F.VENTO DENTRO L'UOMO

bitore, diciamo senz'altro come dipendente nell'intero suo essere ed

in tutti i suoi dettagli, e quindi anche in tutte le sue particolari deci-
sioni. Nei confronti di Dio non esiste spazio per una libert autono-
ma, bens per una autonomia dovuta al dono divino di una creatu-
ralit libera e liberata, vale a dire come autonomia e legge a se
stessi (d. Rom. 2,q) nei confronti del mondo. La giustificazione
- dato che giustificazione del peccatore! - insegna allo stesso
tempo un'osservazione critica di fronte alla particolare esperienza di
libert. Essa aguzza, cio, lo sguardo sul pericolo fondamentale che
l'autonomia donata possa sovvertirsi nell'illusione di una autonomia
nei riguardi del datore della libert, nell'auto-glorificazione nel pie-
no significato del termine. Essa smaschera il fatto che l'uomo gi
da sempre incline a tale pericolo e ci, in tutte le sue libere decisio-
ni, segrete o pubbliche, ratifica di continuo la coesistenza inestrica-
bile tra esercizio della libert voluto da Dio ed abuso della libert,
contrario a Dio.9'1
La giustificazione perci apre anche gli occhi sul fatto che la mul-
tiforme esperienza di non libert, che proprio oggi fa da contrap-
punto all'esperienza umana di libert - errati atteggiamenti psico-
logici, meccanismi socialpsicologici, costrizioni economiche e po-
litiche, che non sono altro che cattiva volont collettiva per la giusti-
zia e la pace, ecc. - non sono seccature inevitabili, ma conseguen-
za dcll'autoglorificazionc in aumento, conseguenza del peccato. Ed il
messaggio della giustificazione stabilisce in modo definitivo che l'e-
sperienza del non poter sfuggire a siffatta illibert, non un imbro-
!!lio, ma un'immanente punizione dell'abuso di libert. Proprio al di
l delle antiche controversie sul libemm e servum arbitrium noi
oggi, meglio d'allora, possiamo comprendere che una e la stessa espe-
rienza di libert, la quale pu essere considerata dalla fede come
essenza dell'uomo, donata da Dio, si deve ritenere, nello stesso tem-
po, come prova di una pura parvenza di libert, che cela una reale
schiavit ed insieme la rende riconoscibile come tale. Sotto questo
punto di vista si pu ripetere senz'altro con enfasi il criterio dei ri-

99 Questa una delle bandiere rosse negli sforzi della teologia contemporanea
per una nuova e pi proficua comprensione dcl peccato originale; d. M)'sterium Sa
lutis 11/2, 6.n-719.
 GRAZIA Dl DIO C:O:\U\ GIUSTI!'ICAZIONE
330

formatori: non esiste nessun contributo della libert umana alla

giustificazione.
Ma la fede nella giustificazione non giudica soltanto; essa guida
anche l'esperienza umana della libert. Lo smascherare l'abuso della
libert, le permette di riorientarla verso il suo originario significato
nella creazione, cio verso il mettere se stessa a disposizione di Dio.
La giustificazione rende libera la libert per se stessa, anche nelle sue
singole decisioni, che devono realizzarsi sempre in mezzo a molte-
plici costrizioni ed anche contro di esse. In altre parole la giustifica-
zione avviene nell'uomo in modo tale che la sua libert aderisce all'ini-
ziativa liberante di Dio, risponde ad essa. Questo non un contri-
buto, perch l'uomo, cosl come , da se stesso, non pu nulla. E
tuttavia la risposta, in quanto partecipazione dell'uomo, parte co-
stitutiva del fatto: non avvenuta giustificazione - sia pure nel
senso oggettivo sopra descritto - finch l'uomo non d la rispo-
sta. Tommaso chiam questo evento adesione e non, per esempio,
cooperazione, 100 ed il Tridentino usa lo stesso termine.I 01 stato
cosl espresso sia il carattere reale di risposta e quindi il reale evento
della giustificazione nell'uomo, sia la completa dipendenza dall'ini-
ziativa di Dio.
Contemporaneamente gi stata confermata un'altra richiesta es-
senziale della Riforma, il legame della giustificazione con la parola.
forse un segno di sensibilit per la cosa H fatto che sia la scola-
stica che il concilio di Trento, bench per nulla compenetrati dall'en-
fasi luterana per la parola, scelgono, per caratterizzare la partecipa-
zione umana nella giustificazione, un termine che fa parte del1'ambi-
to del linguaggio? Difficilmente potrebbe esserne scelto uno pi ade-
guato. Quando noi esaminiamo infatti per quale via una libert uma-
na caduta, peccatrice, viene di nuovo resa libera per se stessa, la
risposta : grazie alla parola di Dio liberatrice, la parola che pro-
mette perdono e la paradossale adozione del recalcitrante. In tal mo-
do viene annunciato di nuovo alla libert il suo vero significato ed
insieme viene aperta la possibilit di iniziare la ricostruzione con fi.

IOO S. Th. 1-11, q. 1 n, a. 2, ad 2; q. 113, a 3-5; per un'interpretazione corre-

lata vedi O.H. PEsrn, Tbeol. der Recht/ertigung, 659669, 679-686.
IOI DS I525, 1554
GIUSTIFICAZIONE, EVENTO DENTRO L'UOMO 331

ducia. Senza questa parola liberatrice il vedere delle possibilit sciu-

pate rimarrebbe, nella migliore delle ipotesi, senza via d'uscita. Per-
mane di nuovo un paradosso della Riforma: lo stesso uomo, che non
ha pi.1 alcuna possibilit di disporre di se stesso, la quale non ter-
mini nel fallimento, pu basarsi sul fatto che per lui, a dispetto del-
l'apparenza, aperta tale possibilit. Lo pu perch Dio gli dice e
promette di amarlo. Di conseguenza la parola giustificante, libera-
trice tutt'altro che pura partecipazione, essa mezzo di salvezza
in senso pieno. Siamo cos giunti alla successiva parte del tema, la
quale descrive pi da vicino la forma della risposta dell'uomo alla
giustificazione per opera di Dio.

b. Sola fide

Con la professione della sola fide un cristianesimo riformato, di

qualsiasi provenienza, si considera, fino ad oggi, delimitato in modo
decisivo sia di fronte all'intera tradizione di insegnamento medioeva-
le e scolastica, compresa la mistica, come pure nei confronti della
dottrina ufficiale cattolica, soprattutto a partire dal concilio di Tren-
to. I partners cattolici del dialogo sono costretti di continuo e con
costernazione ad accertare che anche alla professione cattolica, mol-
to enfatica, della sola gratia viene richiesta, come uno shibboleth,
la sola fide, altrimenti sopravvivono da parte evangelica tutti gli
antichi sospetti. 102 Nella sola fide culmina ci che noi sopra ab-
biamo detto sul significato critico della dottrina della giustificazione.
Se questa l' articulus stantis et cadentis ecclesiae, cosl il ricono-
scimento della <(sola fide l' articulus stantis et cadentis iuscifica-
tionis.
Noi possiamo affrontare il problema nel modo migliore partendo
di nuovo dalla problematica storica. Certo qui impossibile svilup-
pare il concetto di fede di Lutero in tutta la sua ricchezza di riferi-
menti. Noi dovremmo trattare allora del rapporto della fede con la

102 Cf. ad esempio il saggio rappresentativo sotto questo aspetto di E. WoLF,

'Sola gratia? Erwagungen zu einer kontrovcrstheologischcn Forme!', in Peregrina/io
I, Miinchen 2r962, n3-r34; cf. anche P. ALrnAUS, Die christliche Wahrheit, c,it.,
232.
332 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

parola e il giudizio di Dio, con l'amore generoso di Dio, con il na-

scondersi di Dio nella contrariet, con l'opera di salvezza di Cristo,
con l'oscurit di Cristo sulla croce, col significato letterale della sal-
vezza di Cristo, e dovremmo di volta in volta tracciare uno schizzo
dei diversi modi di formulare la dottrina della giustificazione, che si
collegano a ciascuno di questi aspetti del concetto di fede. Si do-
vrebbe poi indicare come ciascuna <li queste forme della dottrina del-
la giustificazione vada a finire per forza di cose nella sola fide,
perfino nel caso che Lutero non ne avesse dato una formulazione spe-
cmca. Siamo costretti qui a riassumere 103 e lo possiamo fare nel mo-
do seguente: esiste una causa pi remota della sola fide ed
espressa nella formula solus Christus, in cui sono inclusi il solus
Deus e la sola crux. Ed esiste una causa diretta della sola fide,
espressa nella formula: solum verbum, quella sola parola che ci
promette la giustificazione grazie alla croce di Cristo. Noi dobbiamo
esaminare una dopo l'altra le due cause.

aa. Solus Christus - perci sola fide. Vista dalla sua causa piu re-
mota la sola fide sta ad indicare l'esclusione di ogni opera e di ogni
prestazione specifica dell'uomo dalla preparazione e dal compimen-
to della sua giustificazione per mano divina. Lutero rende sicura la
tesi con due affermazioni pi ampie; la fede stessa non un'opera
- neppure l'opera dcl primo comandamento, bensl il compimento
di esso - ; essa piuttosto sarebbe prodotta interamente da Dio, da
Cristo, dallo Spirito, dalla Parola di Dio nella forza dello Spirito.
Lutero intraprende il compito che si posto, di determinare cio il
rapporto tra fede e opere, inculcando anzitutto, in forma radicale, il
rapporto causa-effetto: fede e giustizia di fede precedono le opere
buone come l'albero viene prima dci frutti, non viceversa; le opere
sono perci affatto escluse dalla fede, nel senso di pensare ad esem-
pio ad un completamento della fede per ottenere il suo effetto sal-
vifico. Esse sono per la conseguenza necessaria ed adeguata della
fede, se vera fede. Se la fede non esiste senza tutte le opere, anche

IOl Ampio materiale testuale e tentativo di indicare le relazioni sistematiche in

O.H. PESCH, op. cit., 195-262. Rinunciamo perci qui ad abbondanti citazioni.
GIUSTIFICAZIONE, EVENTO DENTRO L'UOMO
333

la pi piccola, essa non giustifica; infatti non neppure fede. Per

impossibile che la fede esista senza fervide, numerose e grandi
opere. 1Ancor <li pi, la fede si incarna, per cos dire, nelle ope-
re, appare in esse come realt e forza che trasforma, <li modo che
l'assenza <li opere buone d origine al dubbio sull'esistenza stessa del-
la fcde. 1t
Dopo tutto quello che abbiamo esposto sul tema dela libert,
la posizione riformatrice di LuLero offre ben pochi problemi ancora.
La storia della teologia - anche sotto la pressione della richiesta ri-
formata - ha trascurato l'unica posizione sostenibile per un certo
tempo all'interno della Chiesa; in base ad essa l'uomo dovrebbe com-
piere un'opera come premessa e preparazione alla sua giustificazione,
un atto cio di perfetto amore di Dio. 106 Anche il concilio di Trento,
nonostante il trattato sulla preparazione alla giustificazione, non la-
scia dubbi !'ul rapporto di causa-effetto tra fede e opere. 1(17 La pre-
parazione da parte sua messa in moto soltanto per intervento di
Dio. 100
Rimane qui da chiarire ancora un equivoco soltanto. La tipica po-
sizione luterana ha un destinatario ben preciso, la tesi scolastica che
non ogni fede, ma soltanto la fede informata dall'amore portereb-
be la giustificazione. Lutero argutamente capovolge tale tesi: non
l'amore sarebbe la forma della fede, ma la fede piuttosto sarebbe la
forma dell'amore; 1119 egli rivela cos il suo malinteso riguardo alla for-
mula scolastica, che fu fin troppo ovvia soltanto in seguito alla tra-
sformazione della dottrina della grazia dell'alto medioevo, operata
dalla tarda scolastica. Lutero cio intende l'amore qui realmente co-

IOI WA 7/731, 7 (QuaeJ/io 11trnm opera facitmt ad iurtificatio>1em, 1520).

105 Il tema dell' 'incarnazione' della fede nelle opere stato svolto di recente
in forma particolarmente persuasiva e presentata nelle sue connessioni in Lutero da
P. MANNS, 'Fides absoluta - Fidr:s incarnata. Zur Rcchtefcrtigungslchrc Luthcrs im
Grosscn Galatcrkommentar', in: E. ISERLOH - K. REPGEN (a cura), Re/armata rc-
/ormt1nda 1, Miinstcr 1965, 265-312. Da parte luterana cf. soprattutto G. EBELTNG,
l.utbcr. Ein/iihrtmf!. in Jei11 Denke11, Ti.ibingcn 1964, rn-r97 (tr. it. I.111ero. Un
1111ovo volto, Morcelliana, Brescia).
106 Cf. anche pi sopra, p. r97.
101 Cf. os 1526, 1530-1532, 15n.
IOR Cf. pi sopra, p. 326.
109 W"A 39 1/318, 16 (Zirkulardirputation de veste n11pliali, 1n7).
 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE
334

me un'opera, che dovrebbe aggiungersi quale integrante alla pu-

ra fede col pericolo che questa altrimenti rimanga morta. Inol-
tre per amore egli pensa in prevalenza all'amore del prossimo, che
si esplica in opere buone. Questa integrazione, dice Lutero, non
necessaria per la fede, perch si tratta qui proprio del presupposto
che le nostre opere, buone fin che si vuole, non possono renderci
giusti.
L'equivoco si chiarisce se prestiamo attenzione al significato di
fides nella formula scolastica. 110 Per essa fede essenzialmente l'a-
desione dell'intelletto alla parola di Dio rivelata. Con tale definizio-
ne la fede delimitata sia nei confronti della speranza che dell'amo-
re. In questo senso per pu credere anche il peccatore e perfino i
demoni lo possono, senza venir da ci giustificati. Anche Lutero co-
nosce questo momento dell'adesione nell'atto di fede e parla di
forme della fede dove quest'atto di adesione isolato (fede stori-
ca, fede di demoni). Dando per presupposto il concetto scolastico
di fede, neppure Lutero pu affermare che l'uomo venga giustificato
sola fide. Quando la scolastica parla della fede giustificante, deve
aggiungere quel qualcosa che solo d forza giustificante all'atto di
adesione dell'intelletto; in termini pi moderni quel qualcosa che
solo d all'atto di adesione dell'intelletto il carattere di un rivolgersi
a Dio di tutto l'uomo. Per la concezione scolastica ci pu essere sol-
tanto l'amore di Dio in quanto legame - che tutto informa (forma
omnium virtutum) - dello spirito con Dio; tale amore a sua
volta conseguenza diretta della grazia della giustificazione. La cari-
tas da cui, per la dottrina medioevale, viene informata la fides,
non consiste in opere - neppure in opere dell'amore di Dio
- e non neppure un contributo dell'uomo, ma implicita nella
stessa grazia giustificante divina. Espresso nell'alternativa luterana,
l'amore nella giustificazione sta dalla parte della fede, non da quel-
la delle opere. 111

110 Letteratura ed esposizione dei fatti in O.H. PEscH, op. cit., 719-747, spec.
735-737.
111 Cf. K. RAHNER, 'Fragen der Kontroverstheologie iiber die Rechtfertigung (Bes-
prechung von Kiing, Rechtfertigung)', in: Scbriften, IV, 237-271, qui 253 (tr. it.
in Saggi di antropologia soprannaturale, Ed. Paoline, Roma, 339-393).
C!UST!FICAZIONE, EVENTO DENTRO L'UOMO
335

Ora si pu riflettere ancora una volta su quale importanza abbia

ii fatto che la teologia medioevale veda nell'amore la quintessenza
dell'evento della giustificazione nell'uomo, mentre la Riforma lo ve-
de nella fede; da notarsi che ambedue hanno studiato il loro Paolo e
conoscono i solenni testi biblici sull'amore. Si dovr tornare ancora
una volta sull'argomento per un aspetto particolare. 112 Tuttavia nes-
suno pu contestare che nel punto decisivo - cio sull'irreversibile
rapporto causa-effetto di fede ed opere, e quindi sull'attivit di Dio
solo, su Cristo come esclusiva fonte deHa salvezza nella giustificazio-
ne, di conseguenza sulla sola fide nella sua causa remota - non
esiste pi alcun contrasto che non sia pi di una disputa per delle
forme linguistiche pi o meno adeguate. Infatti si eviter oggi la
formula della fides caritate formata dopo che essa ha potuto essere
cosl facilmente fraintesa e dopo che la teologia contemporanea per
diversi aspetti ha ricompreso, meglio di quanto lo potesse la scola-
stica, la configurazione completa del concetto biblico di fede.

bb. Solum verbum - perci sola fide. Resta da esaminare la causa

immediata della sola fide: il solum verbum. Alla parola rispon-
de soltanto la fede. Se dunque la giustificazione arriva soltanto per
la via della parola - e ci in perfetto accordo con la visione fo-
rense della giustificazione - allora la sola fide la perentoria con-
seguenza.
Anche il solum verbum, a sua volta, ha un ben preciso destina-
tario: la concezione, attribuita alla teologia scolastica medioevale, che
la grazia giustificante sarebbe una qualit specifica, dalla quale l'ani-
ma dell'uomo verrebbe rivestita nel percorrere la strada della media-
zione ecclesiale e sacramentale. La riforma si scandalizza infatti, co-
me gi accennato, per espressioni scolastiche che presentano fa gra-
zia come una qualitas in anima, un habitus, oppure i sacramenti
nella loro azione ex opere operato. 113 Dal momento che il concilio

112 Cf. pi sotto, p. 352; cf. anche OR.
Theologie. Hermeneutische Erwiigungen zur
tion zwischen Luther und Thomas von Aquin',
113 Ulteriori prove in O.H. PESCH, Theol.
anche pi sopra, p. 306.
PESOI, 'Existentielle und sapientiale
systematischthe0logischen Konfronta
in ThLZ 92 (1967) 731-742, qui 737 s.
der Rechtfertigung, 187-193, 335. Cf.
 GRAZIA DI DIO r.O~E GIUSTIFICAZI01'l'

di Trento, nel presentare la giustificazione, si muove evidentemente

nell'ambito concettuale della dottrina di qualitas-habitus - anche se
con grande precauzione 114 - e tiene cara, nella dottrina sui sacra-
menti, la formula ex opere operato, 115 non qui cos semplice
parlare di una controversia risolta, come i1vvenuto sopra, all'in-
terno della questione su fede e opere. D'altronde, se al solum vcr-
bum si vuol dire soltanto un s, ma, il cristiano evangelico deve
temere che le opere, come premessa per la giustificazione, trovino
di nuovo accesso, in modo subdolo e per la porta di servizio, sotto
forma di prestazioni nei confronti della Chiesa, l'amministratrice
dci sacramenti e la mediatrice della grazia. Aver parte nella Chiesa
appare ora come opera, che deve precedere la giustificazione; non
ci sarebbe altro modo che questo di accostarsi ai sacramenti, i quali
procurano la grazia! Il rovescio della medaglia : non-aver-parte
nella Chiesa o essere esclusi dai sacramenti dovrebbe venir conside-
rato come minaccia per la salvezza. Con la sua disciplina e con i
suoi metodi correttivi la Chiesa, se le cose stessero realmente cosl,
si sarebbe inserita tra l'uomo e Dio, avrebbe spezzata la personale
e diretta relazione tra il credente e Dio, basata sulla parola.
La teologia cattolica ha fotto bene a prestare il fianco a questo
sospetto. Negli ultimi decenni da parte cattolica si pu registrare
uno sforzo intenso, da un lato per liberare la dottrina scolastica del-
la grazia come qualitas dal suo carattere soltanto in apparenza
apersonale, per farla conoscere - e ricomprendere - sia dal pun-
to di vista storico che oggettivo, proprio come teoria delle implica-
zioni della diretta e personale venuta di Dio nell'uomo; 116 dall'altro
lato si cerca di elaborare l'aspetto di parola dei sacramenti. 117 Do-
vrebbe cos venir sottratto proprio il terreno per l'ipotesi di una
comprensione a-personale della grazia e dei sacramenti. Si pu gi

11 4 DS 1529s., 1'47 1561; cf. pi sopra, p. 159.

115 DS 1608.
116 Cf. il cap. 13. Bibliografia ed esposizione riassuntiva anche in Pr.sc11, Tbro/.
der Recbtferti[!.Un[!., 648-659. Cf. inoltre l'articolo di H. MiiHLEN, citato alla nota 9.
Mysterium Sal11tis n/2, 9-719 e questo volume sono in gran parte un frutto di quc
ste nuove prospettive e risultati dell'indagine.
117 Cf. l'esposizione e la letteratura in O.H. PESCI!, op. cii., 793-822 e nel nostro
articolo citato alla nota 49.
GIUSTIFICAZIONF, F.VENTO DENTRU L'UO:\IO
337

udire la voce che Lutero avrebbe trovato il suo concilio, proprio

in tema di comprensione della parola, e che sarebbe ora tempo di
porre in discussione il diritto di una particolare esistenza confes-
sionale.rn
Nello stesso periodo, tuttavia, si nota da parte protestante qual-
cosa di simile quasi ad un irrigidimento, in nome appunto dcl SO-
lum verbum. Divennero quasi parole alate alcune citazioni tratte
dallo studio programmatico di Peter Brunner su Reform - Reforma-
lion, Einst - Heute [Riforma - Riformazione, ieri - oggi], secondo
il quale nella Riformazione non si sarebbe trattato tanto del tema
della giustificazione, ma dcl vero significato della Chiesa; perci
non a Trento, ma solo nel concilio Vaticano I si sarebbe chiusa dcl
tutto la porta tra le confessioni, cd il Vaticano n non avrebbe mu-
tato nulla al riguardo. 119 E Gottfried Maron 120 analizza con delusione
e con indignazione percepibile la dottrina del Vaticano n sulla Chie-
sa come sacramento fondamentale e vede in ci la definitiva cemen-
tazione di un contrasto non pi superabile tra visione evangelica e
cattolica della giustifcazione. 121 Tutto ci inconseguente soltanto
all'apparenza, cos come pu sembrare una ricerca intenzionale di po-
sizioni difensive per la scissione della Chiesa. In realt la dottrina
della giustificazione si decide oggi nella dottrina della Chiesa; essa

l1S l.f. A. BRANDENBURG. Martin Lutber gege11wiirtig. Katboliscbe L11tbers/11dien,

Paderhorn 1969, 146, 148 s.; d. 137-qr.
119 P. BRUNNER. 'Rdorm - Reformaiion, Einst - Hcute. Elementc cincs okume-
nischen Dialogs im 450. Gedachtnisjahr von Luthcrs Ablassthesen', in: K11D 13
(1967) 159-183, spcc. 180-18~.
120 Cf. sopra la nota 7.
121 Il continuo fallimenio di un consenso nella comprensione dcl sacramento a
causa :1ppunto delle implicazioni ecclesiologiche quasi un to('OJ nella tcologi,1
c\angdica contemporanea. Pars pro toto, basti accennare a G. EaEUNr., '\Vorthaf1c
umi sakramentalc Exisrenz', in W'nr/ Gnl/tr 11111/ Tr,ditim1. St11d1t1 w ci1:rr ffrr-
1/,"<'ll<'U/ll~ dcr l.:.01Tfcuio11c11, Kirchc und Konfcssion 7, Gouingcn 1964, 197-216;
G. l-IENNIG, Cdie/1111 11nd L11th1r. Ein histnrircha Bc11ra1: wr Rc11.cg11un.~ vo11 Tho-
111is11111s 1111d Re/nrmatinn, Arheiten wr Thcolo.~ie (11 serie) 7, Stuttgart 1966;
K.G. SrECK (a cura e introd.), Lutber fur Katbolikcn, Miinchen 1969, n-39. Da
parte protestante spesso il problema della mariologia viene visto come un corolla-
rio della stessa controver.;ia. t rappresentativo di nuovo G. EaEI.JNG, 'Zur Frage
nach dem Sinn des mariologischen Dogmas', in: op. cii_, 175-182 e se si legge
Myslerium Sal11tis m/2, 495-641, si vede come la controversia non abbia perduto
nulla in radicalit.
 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

il test migliore per il significato della tesi dell'articulus stantis et

cadentis ecclesiae. Si pu sperare in un consenso soltanto se la teo-
logia evangelica pu chiarire il solum vcrbum in una forma tale
che l'immediatezza divina della fede, in esso espressa, continui a man-
tenere una potenzialit critica nei confronti della Chiesa, ma sia esen-
te dal porre in questione, anche in forma latente, la realt Chiesa -
cosa che contraddirebbe il NT - , come 'pure esente da un risenti-
mento anticattolico manifesto o celato; e se la teologia cattolica pu
spiegare la mediazione della Chiesa in modo da non interrompere
il contatto diretto con Dio del credente; e se rimane evidente che la
Chiesa in ogni tempo deve offrirsi alla critica, la quale deve essere
notificata, sulla base della giustificazione del peccatore per mezzo del-
la sola parola divina di grazia, solo contro una Chiesa che si eman-
cipa dal suo vero compito, che nelle sue forme istituzionali e di vita
basta a se stessa. prevedibile un siffatto consenso?

cc. Sola fide numquam sola. Solo per mezzo di una fede che non
mai sola; in tale formula ha espresso una volta Paul Althaus la
genuina dottrina di Lutero sulla fede giustificante. 122 La formula
come un'abbreviazione della duplice tesi pregnante di Lutero, da noi
gi citata.123 E Rudolf Hermann ha espresso il dato con non minore
esattezza: Egli (Lutero) ha inteso lottare non contro le opere ... Ma
contro la presentabilit delle opere di fronte a Dio. 124 Siffatte for-
mulazioni possono guidare le nostre riflessioni.
Anzitutto sono giustamente rimosse una buona volta delle inter-
pretazioni del rapporto di fede e giustificazione, le quali, partendo
da una forte preoccupazione per la - reale! - passivit dell'uomo
nell'evento della giustificazione, disgiungono la fede dal contesto del-
la vita umana e la volatilizzano in una grandezza mistica, proprio co-
me, a giudizio degli evangelici, hanno tentato di fare alcuni catto-

122 P. ALTHAUS, 'Sola fide numquam sola. Glaube und Werke in ihrer Bedeu-
tung fiir das Heil bei Martin Luther', Una Sane/a 16 (1961), 227-235.
12) a. pi sopra p. 333 (nota rn4).
124 R. HERMANN, 'Willensfrciheit und gute Werke im Sinne der Reformation'. in:
Gesammelte Studien zur Theologie Luthers und der Re/ormation, GOttingen 1960,
44-76, qui 64. Osservazioni simili in O.I-I. PESCH, Theol. der Rechtfertig1111g, 309
nota n8.
GIUSTIFICAZIONI:'., EVl:'.NTO DENTRO L'UOMO
339

lici con la Chiesa. Ad esempio la tesi formulata da Ernst Wolf, in

rappresentanza di un'intera scuola dell'odierna ricerca evangelico-
luterana, dicendo che la fede non sarebbe niente altro che <dl lato
applicativo della parola,1 25 dal punto di vista teologico non si pu
rifiutare sotto ogni aspetto, per non molto proficua. Altrettanto
poco utile una .formulazione per cui la fede il puro organo di
ricezione della salvezza, 116 se non viene aggiunto dove questo or-
gano di ricezione abbia la sua collocazior.e nella vita umana. tipi-
co come a queste formulazioni non di raro faccia da corrispondente
una concezione mistificata della parola, che si deve semplicemente
attuare e che non ha bisogno di appoggio alcuno derivante, ad
esempio, da una considerazione dei limiti interpretativi dell'uditore
(compresi i confini temporali della sua attitudine all'ascolto) o da una
retorica mondana. 127 Ma tutte le affermazioni dell'indisponibili-
t della parola e della pura passivit della fede non possono negare
la necessit che avvengano una quantit di cose se fede e parola vo-
gliono realizzarsi; in primissimo piano sta ancora la necessit che io
mi decida ad ascoltare un annunciatore, e quindi che mi rechi in una
Chiesa o in una sala da conferenze, accenda la radio o legga un li-
bro. Ad ogni modo la fede, che in realt puro ricevere, insieme
per lo meno un avvenimento spirituale nell'uomo, per non dire una
attivit psichica, e molto energica anzi, poich deve superare ogni
specie di resistenza ed opposizione, sia interna che esterna. E tale
attivit collocata in una profusione di altri avvenimenti spirituali
- precedenti, concomitanti e susseguenti - e, se possibile, di atti
esterni. Distinguere qui frettolosamente e delimitare con rigore la
fede stessa dalle sue forme di manifestazione fisiche ed esterne deve
portare ad estrarre la fede dalla realt umana ed allora non si pu
pi comprendere come mai essa abbia, proprio su questa realt urna-

12.i E. WoLF, nell'articolo citato alla nota102, Peregrinatio 1 124.

0

126 Una formulazione usata volentieri da P. ALTHAUS, Die christliche \Vahrheil,

cit., 604; Die Theologie ,l>,fartin L111hers, Gutersloh 21963, 202, 374 e altre volte; di
recente ripresa da U. KiiHN, Gnade und Werk, in J. FF.!NER L. VISCHER (a cura)
Neues Glaubensbuch. Der gemeinsame cbristliche Glauhe, Freiburg/Br. 1973, 560-570,
qui 563.
1Z7 Cf. O.H. PESCH, 'Der Ort der Homiletik innerhalb der Theologie', in Ver-
kiindigen, I (1967) 51-85, qui 75-80.

340 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

na, un influsso cosl trasformante, quale viene accentuato in forma

cos esplicita nientemeno che da Lutero.
Almeno in questo senso dunque la fede, che da sola accoglie l'in-
condizionata giustificazione, non mai sola, o meglio essa anche
una realt complessa, per interpretare la quale non sufficiente lo
schema causa-effetto; in essa sono presenti piuttosto anche premes-
se, mediazioni, fenomeni concomitanti, modi d'agire fisici ed intel-
lettuali fino ad arrivare allo stile del tutto personale. La fede stessa
deve assumersi la responsabilit che nessuno interpretitutto ci come
condizioni o premesse della giustificazione. La fede stessa infatti, con
la sua struttura complessa, si considera opera e dono di Dio; vale a
dire, nella sua realt complessa attribuisce sempre e dovunque a Dio
una tale priorit cd iniziativa, che senza di essa non pu giudicar
reale nulla di quanto le appartiene.' 18 Noi abbiamo a che fare qui con
una coesistenza, ugualmente paradossale, di azione divina ed attivit
umana, quale abbiamo gi ricordata nel problema della libert; ancor
di pi, la spiegazione della fede la pi importante concretizzazione
di quanto l abbiamo esposto in forma generale ed astratta. Si deve
dunque distinguere fra Dio e la fede in lui. Nella fede si pu distin-
guere tra fede stessa e attivit fisica, che rappresenta il suo terreno di
manifestazione, solo che un esame della fede non meno astratto del
concetto scolastico della fede come atto di assenso dell'intelletto.
D'altronde Lutero non condivide una siffatta astrazione. Il suo stile
di pensiero che procede per antitesi dialettiche 129 - paragonabile a
quello moderno - in grado di collegare senz'altro la piena dispo-
nibilit alla grazia e la passivit della fede con l'esortazione di fede,
che si rivolge palesemente alla fede come attivit psichica. Il tentati-
vo di un prospetto psicologico della conversione, come lo intrapren-
de il concilio di Trento, pi vicino perci a Lutero di qualche in-
terpretazione melantonizzante di Lutero.
Se quindi la fede, che da sola giustifica, intesa abbastanza in
concreto, la maggior parte delle voci che dominano la controversia
sulla sola fide perdono la loro terribilit, e mostrano rispettiva-

128 Mysterium Saitltis 1/2, 417-497.

129 a. specialmente G. EBEL!NG, Luiher, cit.
<IUSTIFICAZIONE, EVENTO DENTRO L'UOMO
341

mente il vero nocciolo della sua problematica. Qui sta anzitutto il

termine mediazione. Soltanto una mediazione tale da assumere
l'aspetto di una condizione o di un presupposto sarebbe in contrasto
logico col messaggio biblico della giustificazione del peccatore da
parte di Dio, senza condizioni e senza presupposti. difficile pren-
dersela con degli osservatori evangelici se essi hanno non di raro la
impressione che la Chiesa cattolica, a dispetto di tutti i riconosci-
menti della grazia di Dio, consideri se stessa come mediatrice sot-
to questa forma della grazia. L'accentuare i sacramenti non soltanto
come un aspetto diverso, ma come momento culmine della predica-
zione e della promessa di salvezza,130 l'accentuare l'esclusiva compe-
tenza del ministero nell'amministrazione dei sacramenti, 131 in colle-
gamento con la presa di posizione ufficiale delle autorit ecclesiasti-
che verso dei tentativi di un nuovo orientamento di base, solo con
difficolt permettono ad uno, che osservi dall'esterno, di convincer-
si che qui non si tratti dello stesso fenomeno di ecclesiasticizzazio-
nc della grazia, contro il quale lottarono gi i riformatori. Chi sta
dentro la Chiesa cattolica tuttavia pu non vedere affatto - per
quanto possa essere inconcepibile per un osservatore evangelico -
un contrasto fra giustificazione senza condizioni per mezzo deHa fede
ed inalienabile funzione di Chiesa e ministero. La necessit della
Chiesa per la salvezza non viene pi interpretata da molto tempo -
e in una correzione difficilmente contestabile delle precedenti con-
cezioni rigoristiche - come l'insostituibile necessit per la salvezza
di una appartenenza giuridica alla Chiesa cattolicoromana.m Alla

JJO Cf. K. RAHNER, Schrfte11 IV, 313-3_56 (tr. it. in Saggi rni sacrallll'IJ/i e rn//11
escalologa, Ed. Paoline, Roma 109-172); L. ScHEFFCZYK. Von da lfr!smacbl des
Wor/es. Grund:i:iige einer Theologie des \Vortes, Miinchen 1966, 264-286 ed il no-
stro articolo, citato alla nota 49, spec. 309-316.
lit Il concilio Vaticano II non lascia alcun dubbio al riguardo. Cf. la Costituzione
sulla chiesa, 26, 28, 29, il Decreto sul ministero e la vita dei presbiteri, 4-9; la con-
troprova nel Decreto sull'ecumenismo, 22. li problema ha acquisito <li recente nuovo
materiale grazie all'intensificata discussione sulla cosiddetta intercomunione e sul
libro: Reform und Annerkennung kirch/icber iimter. En Memorandum der Arbeits-
gemci11Jcbafl Okumenischer Universiliitsinslilule, Mainz 1973.
m Cf. M)'S/erium Sal11ts 1v/1, 401-417. Inoltre U. HORST, Umstriltene Fragen der
Ekklcsiologie, Rcgensburg 1971, 170-186; anche O.H. PEscn, 'Kirchliche Lehrformu
licrung und personlicher Glaubcnsvollzug', in H. KuNG (a cura), Feb/bar? Ein Bilanz,
342 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFrCAZIONF

necessit dei sacramenti per la salvezza - certo non di tutti i sacra-

menti, ma del battesimo in particolare - fa da contrappunto fin
dai tempi pi remoti una dottrina, all'inizio ristretta ma poi sempre
pi ampia, del 'votum' esplicito ed implicito dcl sacramento (ed in-
sieme anche 'votum' della Chiesa).n) N la Chiesa reale, n i suoi
reali sacramenti appartengono dunque alla fede in modo tale da
costituire una condizione per la giustificazione. La Chiesa non dispo-
ne affatto delle strade, sulle quali Dio tratta con l'uomo. Dio non
ha legato la sua potenza ai sacramenti in modo da non poter confe-
rire anche senza di essi il loro effetto; lo sapeva gi Tommaso
d'Aquino (S. Th. III, q. 64, a. 7c.).
E se, nondimeno, il 'votum' viene richiesto come 'condizione'
della giustificazione? Questo viene deciso nello stesso momento in
cui noi siamo in grado di chiarire l'effettiva (e non soltanto la pre-
sunta o attribuita) 'funzione mediatrice' della Chiesa e dei suoi sa-
cramenti. Come gi prima accennato, anche il cristiano evangelico,
fiero della 'libert di un uomo cristiano', in un certo senso non pu
evitare una 'mediazione' della Chiesa meno di quanto lo faccia il
cristiano cattolico. Soltanto nella Chiesa e per mezzo della Chiesa
egli ode la parola liberatrice della giustificazione del peccatore gra-
zie alla sola fede, perch egli pu udirla soltanto da coloro che gi
hanno creduto prima di lui. 'Mediazione' non significa di pi nep-
pure per l'autocomprensione cattolica della Chiesa. Se infatti, co-
me indicato, la Chiesa cattolica pu credersi capace di disporre delle
vie dell'agire di Dio con l'uomo nella stessa misura di quella pro-
testante,134 allora la sua 'mediazione' della giustificazione rimane cir-

Ztirich 1973, 249-279, spec. 259 s. ! attinente anche la tesi di Rahncr sui cnsuam
anonimi; d. il suo ultimo pronunciamento in materia in Schriften IX, 498-515.
m Cf. O.H. PESO!, Besinnung auf die Sakramente, cit., 280 fino a 284.
134 Ci emerge paradossalmente con molta chiarezza in una dottrina cattolica, che
viene incriminata con forza, specialmente da parte evangelica, la dottrina dcl ca-
rattere indelebile impresso dal sacramento dell'ordine. La critica evangelica vede in
tale dottrina una clericalizzazione dell'ufficio ecclesiastico, che rende l'incaricato del-
l'uflicio un cristiano di grado superiore. Si ignora qui la classica definizione del ca-
rattere: Potestas spiritualis in ordine ad cultum (cf. ToMMASO, S. Th. m, q. 63,
a. 2). La polivalente distinzione essenziale tra consacrati e laici una distinzio-
ne all'interno di una delega che si deve trasferire in termini giuridici - non Onto-
GIIJSTlflCAZ!ONE, EVE!llTO DENTRO L 'uoMO
343

coscritta alla 'partecipazione' della parola liberatrice della giustifica-

zione dell'uomo. Il 'votum' (della Chiesa, del sacramento) neces-
sario e non affatto 'condizione' della giustificazione nello stesso
senso in cui il desiderio della parola liberatrice 'necessario' e tut-
tavia non 'condizione'. Per poter apprezzare in pieno la portata di
tale considerazione ci si deve liberare soltanto dall'identificazione
di Chiesa e guida (superiore) della Chiesa, la quale all'occasione -
soprattutto in campo politico - pu avere una utilit pratica ed a
volte corrisponde, in apparenza, alle cose reali, ma del tutto senza
senso dal punto di vista teologico. Il cristiano cattolico ne dive-
nuto di nuovo consapevole al pi tardi a partire dal concilio Vati-
cano 11, dopo che la storia della chiesa dei due millenni l'aveva a
lungo mascherato. Il cristiano evangelico deve dissolvere siffatta
identificazione almeno nei confronti della Chiesa cattolica, ma non
di raro anche di fronte alla propria Chiesa, non sohanto perch
egli, altrimenti, non pu essere all'altezza della Chiesa cattolica, ma
perch non pu capire n la maggiore spassionatezza cattolica nei
confronti dell'istituzione ecclesiastica (malgrado una ricca critica), n
la cronica incomprensione del cattolico riguardo alla diffidenza evan-
gelica per siffatta spassionatezza. Dal momento che il cristiano evan-
gelico, in media, calcola troppo indifferenziato, nella coscienza di
fede del cattolico, il significato di ufficio e di istituzione, egli deve
pervenire all'opinione che j cristiani cattolici considerino la loro
Chiesa gerarchica come una condizione tale della giustificazione, qua-
le viene esclusa una volta per tutte dalla testimonianza paolina
della giustificazione. In verit il cattolico medio compenetrato del-
l'idea che tutti i membri della Chiesa adempiano l'unico motivo di
esistenza della Chiesa - continuare ad annunciare cio la parola
della lieta novella - molto di pi di quanto i cristiani evangelici li
credano capaci. Istituzione, ufficio e persino ci, che comunque si

logici - come un determinato incarico ed una determinata funzione nel serv1z10

di Dio. La chiesa si considera come mediatrice di tale delega nella persona che
lei considera a ci chiamata da Dio; essa non si sente autorizzata a ritirare la dele-
ga mediata alla persona chiamata da Dio; perci il carattere indelebilis. Si
pu benissimo protestare se, in una acceuazione o in un rifiuto della dottrina del
carattere, viene esigito di pi.
344 GRAZIA DI DIO COME GlUSTIFICAZ!O!\E

possa intendere per 'gerarchia', trovano il loro posto solo al di l

di questo dato di base, quando si tratta cio delle forme e dei modi
ordinati alla trasmissione di questa parola.
Si possono dunque avere senz'altro delle riserve sulla concreta
forma ddl' 'ecclesialit' di un'esistenza di fede cattolica e sul modo
in cui di continuo alcuni rappresentanti della chiesa cattolica 'uffi-
ciale' si figurano il legame dei credenti con la loro Chiesa e lo esi-
gono nel nome della fede. Altrettanto infondato oggettivamente
il guardare siffatto legame come mediatore della giustificazione stes-
sa e perci come opera che si esige per la giustificazione. La disputa
che qui sorge per il genuino mantenimento della testimonianza pao-
lina oggecto di discussione non solo tra Chiesa cattolica ed evan-
gelica, ma anche all'interno della stessa Chiesa cattolica. Specialmen-
te la dottrina della Chiesa e dei sacramenti lo deve evidenziare, per
la sua parte. 135 B tolta cosl la minacciosit anche alla seconda voce:
'immediatezza divina' della fede - e rispettivamente sua interruzio-
ne. La Chiesa e il suo ufficio - anche e in particolare il suo magi-
stero - potrebbero introdursi 'fra' Dio e il credente ed interrom-
pere l'immediatezza divina del rapporto soltanto se la loro 'media-
zione' fosse qualcosa di maggiore e di diverso dalla comunicazione
della liberatrice parola del messaggio. Nessuno dei due lo pu pre-
tendere e non lo fa neppure, come indicato. Anche la partecipazio-
ne e l'accettazione della parola non sono di per s un'opera condi-
zionante, ma apertura ed ingresso - operato da Dio stesso - in
quella comunicazione tra Dio e uomo, in cui consistono la giusti-
ficazione, l'accettazione misericordiosa dell'uomo da parte di Dio,
l'ordinante donazione a Dio di s da parte dell'uomo. Per Tommaso
d'Aquino l'oggetto formale della fede la 'verit originale' stessa
('veritas prima'); ci significa che la fede si costruisce sul Dio auto-
rivelantesi, e non ad esempio su dogmi ('enuntiabilia'), senz'altro ne-
cessari.136 Tommaso chiude un occhio su un'ampia tradizione della

ll5 a.MyJ/erium Salutis IV/I, 267-437.

136 S. Th. !Hl, q. l, ad. r-2; per l'interpretazione d. J. MouRoux, lch 1.!a11he an
Dich. Van der personalen Struktur des Glaubens, Einsicdcln 2195r (lo crcdn in Te.
Strullura personale della fede, Morcelliana, Brescia); M. SECKI.ER, I mtinkt tmd
Glaubenswille nacb Tbomas van Aquin. Mainz 1961, 161-166; O.I-I. PEsC11. Thcv!.
der Rechtfertig11ng, 7 24-735.
<;IUSTIFICAZIONE, EVENTO DENTRO L'UOMO
H'.i

prima scolastica - una conseguenza tardiva della lotta pelagiana, ed

anche una ~valutazione della parola in puro veicolo intellettuale del
messaggio - soltanto per non lasciar sorgere alcun dubbio sul fatto
che nient'altro all'infuori della grazia stessa giustifica direttamente
l'uomo. 117 Anche la discussione moderna, proprio di recente tornata
in auge, sul magistero (papale) e sull'infallibilit ns non fa per nien-
te della parola e dell'accettazione della parola di nuovo una condi-
zione, ma tocca solo il problema della sicurez:.:a della sua partecipa-
zione e della certezza della sua conoscenza. E Karl Gerhard Steck,
un teologo evangelico che non certo sospetto di distribuire gen-
tilezze all'indirizzo dei cattolici, ha osservato di recente come non
si possa pi dire semplicemente alla teologia cattolica di preporre
la Chiesa al singolo, e di interrompere quindi il rapporto immediato
della sua fede con Dio.ll9 Sono soltanto alcuni del gran numero di
fotti che qui si potrebbero addurre dalla storia e dal presente. La
esposizione sull'essenza della fede del resto ha gi chiarito a suffi-
cienza l'immediatezza divina della fede. 140
Non esiste quindi difficolt alcuna a sottolineare la funzione cri-
tica della dottrina della giustificazione sia per la chiesa che per l'isti-
tuzione. Una tale difficolt non sussiste, in primo luogo, dal lato sto-
rico, poich quando nella Chiesa vennero richieste riforme e corre-
zioni, quando si invoc la conversione, ci avvenne, pur con le pos-
sibili variazioni, richiamandosi alla parola, al vangelo, che la mi-
sura della Chiesa e non viceversa; richiamandosi alla forza impegna-
tiva della coscienza investita dalla parola, il cui ultimo verdetto,
pur se erroneo, pone fine alla competenza della Chiesa; richiaman-
dosi all'opera dello spirito, la quale non il privilegio dei funzio-
nari ufficiali e dei rappresentanti dell'istituzione. Tutte le volte che
nella Chiesa si realizz una riforma, avvenne in forma tale che la pa-
rola, la coscienza, lo spirito, a dispetto di tutti gli umani tentativi

m Cf. O.H. PEscu, 'Thcologie des Wortes bei Thomas von Aquin', in: ZTbK 66
(1969) 437-465, spcc. 451-453, 460.
I>!! Cf. H. KONG, Infallibile.~ Una domanda, Queriniana. Brescia 1969 e l'incon-
tro di discussione citato alla nota 132, che riassume nella bibliografia tutti i temi <li
discussione.
139 K.G. STECK, Luther fiir Katholiken, cit., 27.
140 Cf. Myslerium Sallllis 1/2, 477-497.
 GRAZIA DI DIO COME GlUSTIFICA7.IONE

- troppo umani! - di impedirla e di ostacolarla, si dimostrarono

cos convincenti che neppure gli oppositori riuscirono pi ;t con-
trapporsi. Sottolineare la funzione di critica ecclesiale della dottrina
della giustificazione, non costituisce neppure oggettivame11te un osta-
colo. Certo non ogni critica di Chiesa, vale a dire ogni critica isti-
tuzionale nella Chiesa, nel giusto per il fatto di richiamarsi alla
dottrina della giustificazione. Una critica alla Chiesa ovvio che si
deve prestare alla controcritica, alla discussione. Ma una cosa pos-
siamo affermare: ogni resistenza ad una critica che vada a finire per
creare o per ottenere alla Chiesa un posto fra Dio e uomo - che
non sia solo quello di una guida dalla parte dell'uomo - , si deve
riconoscere appunto come illegittima, anche se all'apparenza fosse
pi forte e riuscisse ad imporsi. Di fronte ad una simile resistenza
la tcstimonia11za della giustificazione diventa 'articulus stamis et
cadentis ecclesiae'. Ma quando si fanno sentire critiche e richieste
di riforma, la dottrina della giustificazione, sotto qualsiasi nome,
la fonte ultima della legittimazione. La 'sola fide numquam sola',
sotto tutti i suoi aspetti, dalle buone opere fino alla critica della
Chiesa, una verit irrinunciabile della fede ed un parametro fisso
della vita ecclesiale.

c. Certezza della salvezza

Concludendo il paragrafo sulla giustificazione come evento mt;mo

dell'uomo, dobbiamo discutere ancora il problema della certezza del-
la salvezza, perch per Lutero e la teologia riformata essa sta in
legame diretto ed inscindibile con la fede giustificante; per questo
il concilio di Trento condanna quasi in un sol fiato la sola fide ri-
formata e l' 'inanis fiducia haereticorum'! 41 Nel!a controversia sulla
certezza della salvezza si rispecchia quindi la controversia sulla 'so-
la fide'; la riproposizione del problema sulla certezza del salvarsi
diveiita la controprova per le nostre considerazioni sul possibile con-
senso riguardo alla fede che sola giustifica.

141 DS 15.3'
GIUSTIFICAZIONE, EVENTO DENTRO L't:OMO
347

aa. La controversia sulla certezza della salvezza. Gi da anni 142 si e

ritenuto possibile ci che nel frattempo appare accettato quasi da tutti,
cio che la polemica del Tridentino contro la tesi riformata della certez-
za di salvezza si basa su un equivoco. 143 La tradizione teologica ha sem-
pre risposto con un no alla classica domanda se il cristiano possa cono-
scere con certezza il suo personale Stato di grazia. 144 I padri di Tren-
to ritenevano che Lutero rispondesse sl all'identica domanda. Contro di
lui sollevarono con veemenza gli argomenti classici: soltanto la fedelt di
Dio alle sue promesse sicura, ma la volubilit umana non permette
nessuna certezza sul fatto che qualcuno possieda realmente la fede giu-
stificante, ancor meno che la conservi fino alla fine. Del tutto assurda
sarebbe perci una proposizione la quale sostenga che nessuno di quelli,
che non credono fermamente di essere giustificati, sarebbe giustificato;
essa affermerebbe infatti che la fede, nella sua labilit, pone se stessa a
fondamento della certezza di salvarsi.m
Lutero, al contrario, ritiene la dottrina dell'incertezza della salvezza un
mostro infernale e pensa che se tutto nella Chiesa fosse risanato, ma ri-
manesse tale monstrum, ci sarebbe motivo sufficiente di rompere col
papato. 146 Cristo venne per renderci certi della salvezza;w come pu dun-
que essere ancora un cristianesimo quello in cui viene combattuta pro-
prio tale verit?
L'equivoco si chiarisce anzitutto riflettendo con esattezza a ci che Lu-
tero realmente pensa. Si possono fare tre osservazioni:
r. La salvezza, di cui Lutero predica la certezza, non - almeno non
primariamente - la vita eterna come bene del futuro, del quale l'uo-
mo porrebbe gi adesso accertarsi. Essa piuttosto la salvezza donata
adesso da Dio, il perdono dei peccati, la pace con Dio, la grazia. Lute-
ro per, come noto, 148 non descrive affatto tale grazia come stato -
vale a dire come realt intraumana, che si dovrebbe considerare alla stre-
gua di una qualitas, di un habitus - ma come agire personale di
Dio nei confronti dell'uomo, come suo essere incline all'uomo, sua be-
nevolenza ( favor ). i!: ovvio che tutto questo abbia delle ripercussioni
nell'uomo, ma esse non sono la grazia in s, anzi si devono distinguere da

I~! Cf. A. SnKEMEIER, Das Ko11xi! vo11 Trienl iiber die Hei!sf!.ewissheit, Heidel-
bcrg 1947, spcc. 51-66.
143 Cf. ST. PFURTNER, L11ther 1md Thomas im Gespriicb. Unscr llci/ xwiscben Ge-
wissbeit wtd Gefiihrdung, lleidelberg 1961; OH. PESCll, 1"heol. der Rechtfertit,11ng,
262-283; e, qui sopra, Fransen p. 166.
1-14 Fonte classica: TOMMASO, 5. 1"h. 1-11, q. II2, a. 5.
1' 5 DS 1534, 156+
146 Cf. WA 43/ 558,7 (Grosser Galaterkommentar, 1531 ).
147 \V A 43/558,21 (Grosse Genesisvorlesunf!., 1535-1545).
148 Cf. sopra p. 314.
 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

questa. L'interrogativo sulla certezza di salvezza cos per defi11itio11em

un interrogativo su Dio, sul suo comportamento nei riguardi dell'uomo,
e non una questione su ci che esiste nell'uomo, per esempio sul suo
Stato di grazia santificante. Deve prima venir risolta l'impropria com-
mistione dei due problemi - non per ques10 uccurre negare il loro rap-
porto! - altrimenti si discorre e si polemizza su oggetti diversi.
2. Lutero fa una serie di affermazioni, 1"" che controbilanciano in cerro
qual modo la sua tesi della certezza di salvezza, sostenuta con enfasi per-
sonale, e nello stesso tempo mettono dalla parte del torto ogni avven-
tata critica cattolica. Durante la sua vita ha combattuto contro l'idea e
la condotta pratica di una sicurezza della salvezza ed ha voluto saperla ben
distinta in realt, e di solito anche nella terminologia, da ci che lui in-
tendeva per certezza di salvezza. Quest'ultima non una garanzia della
salvezza, che pensa quindi di poter fare a meno della lotta contro il pec-
cato e di canonizzare la negligenza. Lutero sa pure che la fede, la quale
garantisce ed la certezza di salvezza, non pu venir considerata come
possesso sicuro. Esiste la possibilit di perdere la fede. La certezza di
salvezza messa in pericolo come la fede, essa , in senso stretto, certez-
za insicura. Lutero non sostiene neppure che la certezza di salvezza debba
esternarsi come senso di consolazione. L'esperienza della consolazione pu
svanire senza che spariscano fede e grazia. Egli stesso l'ha sperimentato:
di fronte alla sua personale ricusazione e sconforto ha riposto s e la sua
salvezza solo su Cristo, sulla parola di grazia di Dio, sul suo essere bat-
tezzaro ed cos divenuto certo della sua salvezza. Infine la certezza di
salvezza non press'a poco una certezza della predestinazione. Non oc-
corre ripetere qui quanto sia arduo e minacciato da malintesi l'interpre-
tare le affermazioni predestinaziane di Lutero. 150 Qualsiasi giudizio se ne
possa derivare, certezza di salvezza ad ogni modo non ha nulla a che ve-
dere con il presuntuoso tentativo di conoscere la scelta dell'imperscrutl-
bilc volont di Dio, per essere poi liberi da ogni tentazione.
~- Deve sorprendere il fatto che Lutero esorta alla certezza di salvezza,
e persiste a combatterla. 151 Nell'ambito dell'impostazione cattolica del
probl.:ma della certezza dello stato di grazia ci del tutto inusitato ed
incomprensibile. Ma per Lutero certezza della salvezza non oggetto del-
la conoscenza teorica, non nulla di ci che si accerta, come in una
diagnosi medica. Si tratta di un modo diverso di conoscere, di una diver-

149 Per brevit si deve di nuovo rimandare alla letteratura; cf. i richiami alla
nota 143; altri lavori nelle opere citate; ci si rifaccia specialmente a A. PETEKS,
G/aube 11nd Werk, cit., 77-83.
ISO Cf. pi sopra, pp. 247 ss. e OH. PESCH, op. cii., 269-274, 382-396.
1s1 Ad es. WA 40 1/579, r7-22; 2/458, 29-32; altri testi in O.li. PESCH, np. rii.,
278.
GIUSTlflCAZ!ONE, F.VENTO DENTRO L'UOMO
349

sa forma di certezza. Ce ne mostra la traccia l'esortazione di Lutero ad

essa.
Ci che rende certi della salvezza non nient'altro che la stessa fede. E<l
anzi la fede da sola, perch solo essa rende certi della salvezza. Ci dun-
que che per Lutero d alla sola fide il suo fondamento. costituisce nel-
lo stesso tempo una certezza di salvezza: Cristo solo il fondamento del-
la mia salvezza, e della mia certezza; solo la parola della divina promessa
il motivo della mia certezza. Mentre io l'accolgo, mentre io afferro Cri-
sto nella fede, mentre io rapporto a me ed al mio pecca~o ci che Dio ha
fatto per me in Cristo, io divento certo della mia salvezza. Fede e certez-
za di salvezza sono identiche. Fede per non affatto un riconoscere teo-
retico, una volta per tutte, dei dati di fatto esistenti. Come dedizione del-
la persona a Dio ess2 pu sempre venir revocata. La fede si deve realiz-
zare sempre di nuovo, la parola della promessa di perdono si deve sem-
pre di nuovo accogliere, la tentazione si deve sempre di nuovo superare.
Certezza di salve-aa perdura e cessa perci con il sempre rinnovato rea-
lizzarsi della fede, supera la sua specifica insicurezza e minaccia nella e
con la fede, che supera sempre di nuovo i suoi ostacoli. evidente cos,
da un lato, che io non posso mai rilasciare un certificato sulla certezza di
salvezza, non posso mai obiettivarla, non posso mai sincerarmene. Come
si detto, non una certezza teoretica ma esistenziale, certezza che si
colloca nella realizzazione dell'esistenza (di fede). 152 D'altro canto ovvio
che parlare di incertezza della salvezza nella realizzazione di quella fede,
che accoglie la promessa di salvezza di Dio, significa ipso facto eliminare
la fede e con essa la salvezza; di conseguenza per Lutero si pu porre la
uguaglianza: incertezza di salvezza perdita di salvezza. Di qui la sua
lotta esasperata contro l'antica dottrina, in cui vedeva minacciata la sal-
vezza della cristianit.

bb. Certezza di salvezza come certezza di Dio nella fede. Per quanto
concerne l'equivoco, la maggiore omissione tocca alla teologia catto-
lica del XVI secolo ed ai padri di Trento. Si arriv s, come noto,
fino all'ipotesi di una certezza di predestinazione.m Ci sembra pro-
vocato, almeno in parte, dalla vista di serie conseguenze pratiche,
tratte appunto da seguaci che mal intendevano la nuova dottrina. I
padri di Trento come argomento contro i riformatori si rifanno sol-
tanto al richiamo alla incostanza umana; 154 non accennano invece al-

152 Cf. P. ALmAUS, Die cbristliche W"hrhcit, cit., 612.

151 Cf. DS1540, 1565.
l!'4 DS 1534, 1563.
350 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

l'argomento centrale della tesi classica, per cui significherebbe co-

gliere Dio in persona se si potesse avere conoscenza certa - che
comprenda cio la ragione ultima dcl fatto - della grazia di Dio,
la quale non nient'altro che il giungere nell'uomo dell'agire mi-
sterioso e datore di grazia di Dio.m
ozioso chiedere se la meditazione di questo argomento centra-
le della tradizione avrebbe aperto gli occhi sul fatto che in Lute-ro
si discuteva di qualcosa di diverso dal problema della tradizione.
Allo stesso modo non porta a molti progressi stimare le possibilit
che Lutero avrebbe avuto di osservare la diversa problematica del-
la tradizione, poich egli gi prima stacc il suo modo di inten-
dere la grazia dalla tradizione, e nella piena consapevolezza di ci
che faceva. Ora importante soltanto riflettere al come ed al per-
ch oggi si possa raggiungere un consenso ndla questione della
certezza di salvezza, di modo che un possibile consenso sulla 'sola
fide' non sfumi, ma acquisti vigore, al contrario, nella questione
della certezza di salvezza. Lo possiamo indicare da tre punti di vista:

1. Alla luce della dottrina ecclesiale. Un'attenta lettura della dot-

trina tridentina alla luce della dottrina di Lutero, bene intesa, porta
a concludere che il concilio respinge ci che anche Lutero disappro-
va: una certezza della grazia nell'uomo, una certezza di predestina-
zione, un senso di consolazione come criterio, un'indipendenza etica
riferita alla certezza di salvezza, una sopravvalutazione di s ... Il con-
cilio, da parte sua, accentua i punti che sono importanti per Lutero:
la fidatezza e sufficienza della grazia di Dio in Cristo, l'incostanza
umana e la minaccia che essa porta alla fede ed alla salvezza. Il con-
cilio non ha colpito la vera dottrina di Lutero, ma un malinteso che
gi ai tempi di Lutero s'andava diffondendo, l'idea di una fiducia,
che in realt 'inanis'. La dottrina dd concilio aperta dunque a
nuove idee e quella di Lutero non eretica gi per il fatto di essere
nuova.

2. Alla luce della tradizione. La pi recente ricerca, non con-

m Cf. TOMMASO, S. Th. I-II, q. II2, a. 5; interpretazione in O.IL PESCI!, op. cit.,
7.;8i50.
GIUSTIFICAZIONE, EVENTO DENTRO L'UOMO 3.5I

traddetta n da parte cattolica n da parte evangelica, ha indicato

che la dottrina della certezza della speranza - un importante tema
della scolastica per parecchi secoli - non fu disapprovata dal con-
cilio di Trento, ma si trovata in svantaggio. 1' 5 Il concilio ha rinun-
ciato cos ad una importante testimonianza della tradizione a fa-
vore di un positivo assenso all'annuncio di Lutero sulla certezza
di salvezza. Le indagini suindicate infatti hanno mostrato, nello stes-
so tempo, che la tesi della certezza della speranza, che si basa solo
sulla misericordia onnipotente di Dio e non altrove, si avvicina fino
alla congruenza per quanto concerne la dottrina di Lutero sulla cer-
tezza della salvezza. Questo giudizio non rimasto inconfutato da
parte evangelica. Si obietta in particolare che la tesi scolastica non
escluderebbe opere e quindi 'meriti' come co-fondamento della cer-
tezza della speranza, annacquerebbe quindi con il rinomato 'coope-
razionismo' scolastico 157 il puro fondarsi della certezza di salvezza
sulla parola della promessa. Dal punto di vista storico si dovrebbe
dire di pi di quanto qui sia possibile. 158 In effetti il decidere a
proposito di tale riserva viene a toccare il problema se per la dot-
trina cattolica la parola della lieta novella ha bisogno di una reale
aggiunta, per divenire fondamento di salvezza - e di certezza di
salvezza - , e se la dottrina cattolica difende realmente l'assoluto
rapporto causa-effetto di fede ed opere. Noi abbiamo gi detto quan-
to nccessario,1 59 quel tanto, ad ogni modo, per cui chiaro il per-
ch noi non possiamo condividere l'accennata riserva. Quanto pi
ci si rende conto di quale accento abbia proprio il momento della
!>peranza nel concetto di fede di Lutero - al quale legata appun-
to la dottrina della certezza di salvezza - , tanto pi si riterr la
dottrina di Lutero una variante ardita di un'antica dottrina cattoli-
ca, in risposta alla provocazione di un'epoca nuova.

156 Cf. ST. PFiiRTNER, op. cit., 100; e pitt sopra, p. 167. Cf. in TnMMASo, S. Th.
IMI, q. 18, a. 4. Interpretazione in S-r. PriiRTNER, op. cii., UI08; O.H. PESCH,
op. cii., 750-757.
157 Cosl soprattutto G. Hl'.NNlG, C11ict1111 1md Lutber, cit., 168-171.
158 Cf. 0.H. PESCll, op. cit., 659-669, 679-686, 771-789, 8u-814, 855-864. In par-
ticolare per la critica a Hennig cf. O.H. PescH, D11s beisst ei11e neue Kircbe ba11e11
cit., 65,5 s., nota ,50. In 0.H. PESCH, Theol. der Rechtferlifl.llllJl., 750, nota 150 sono
specificate delle voci luterane consenzienti con Pfilrtner.
159 Cf. pi sopra, pp. 331346.
352 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

3. Alla iuce di una approfondita comprensione. Qualunque giu-

dizio si possa dare dcl concetto di fede di Lutero, i due momenti
essenziali per una adesione alla sua dottrina sulla certezza di sal-
vezza non costituiscono allatto un problema nella teologia cattolica
odierna; pacifico che la fede di pi:1 di un semplice ritener-pcr-ve-
~o i dogmi e che nessun uomo pu dar garanzie per la sua fede.
L'astratto concetto di fede della scolastica che, a motivo di una
esatta distinzione da speranza e amore, definiva la fede come atto
d'adesione dell'intelletto alla rivelazione di Dio, superato a favore
di un ricupero della concezione di fede estesa a rutto l'uomo, quale
noi incontriamo nella testimonianza biblica e quale una moderna ri-
flessione, anche filosofico-antropologica, ci ha di nuovo insegnato a
comprendere. 11'1 Dati simili presupposti concettuali la questione sulla
certezza della salvezza va a finire nell'interrogativo: posso credere
nel senso suddetto ed allo stesso tempo dire di non essere certo
della mia salvezza? La risposta pu essere solo: no! Altrimenti si
avrebb_e per conseguenza di fondare tutta la propria salvezza nell'at-
to di fede in Dio e di affermare insieme che Dio non un fonda-
mento fidato della mia salvezza. Nell'attimo successivo pu certo ri-
tornare l'antica insicurezza, ma soltanto mentre io smetto di credere
in senso significativo. Noi siamo cosl proprio accanto a Lutero: esi-
ste certezza di salvezza sempre e soltanto nel compimento della fe-
de, non mai dall'esterno, come dato di fatto 'oggettivo'. Certezza
della salvezza la soggettiva - valevole per me - , conosciuta e
professata fidatezza di Dio e della sua promessa di salvezza per me.
'Oggettivamente' si possono distinguere, col concilio di Trento, sol-
tanto due dati di fatto: la fidatezza di Dio e la volubilit dell'uomo.
Questo possibile, ma non la sola possibilit esistente, e neppure
la possibilit pi importante nella situazione di fede, soggetta a ten-
tazione.
Se noi prestiamo ancora attenzione al fatto che il problema di Dio
divenuto oggi il problema della fede (ben lontano dall'essere un

160 Invece di indicare singoli titoli ci si rifaccia a Mysttrmn Sallltis 11/2, 564 s. per
integrare si veda ad esempio H. FatES, G/auben - wissen. \\'1 tge w einer Losu11}1. des
Problems, Bcrlin 1960; M. SECKLER, 'Fede', in: DzT 1, 637-661.
GIUSTIFICAZIONE, EVE1'1TO DENTRO L'UOMO
353

'prearnbulum fidei'! ), 161 e che la fede risponde a questo problema in

prime luogo e soprattutto come al problema della salvezza, allora
possiamo replicare, in termini teologici, alla questione sulla certezza
della salvezza con una variante che segnala il mutamento avvenuto
dal problema del xvi secolo a quello dei nostri giorni: certezza di
salvezza esistenziale certezza di Dio nella fede. Siffatta certezza
essenziale per la fede, perch costituisce proprio il suo terna. Per
esprimerci con Lutero, sarebbe effettivamente un 'monstrum' una
fede che, nel suo realizzarsi, non rendesse sicuri di Dio - anche
se la sua radicalizzazione psichica resta in pericolo per tutta la vita
cd inoltre rimane sempre ambigua da riconoscere, in altre parole
non diventa mai 'opera' costitutrice di salvezza.

necessaria un'aggiunta ancora. La presentazione di Lutero della cer-

tezza della salvezza non illustrata del tutto se si tace il fatto che la
certezza di salvezza esistenziale, mai obiettivabile, pu sperimentare tut-
tavia una conferma quasi oggettiva nelle buone opere. 162 L'opera buona
rende sicuri che la fede, la quale da parte sua garantisce ed certezza
della salvezza, realmente presente e non soltanto, come dice Lutero,
fede immaginaria, dipinta. Dove non ci sono opere buone non si
pu sapere se la fede sia giusta, certo anzi che non esiste nessuna fede.
Non di raro Lutero, perfino senza discutere a lungo sulla fede, desume
subito lo stato di salvezza dell'uomo. Le opere ricevono talvolta in Lu-
tero. come lui stesso dice, quasi il carattere di un sacramento, soprattut-
to l'opera del perdono reciproco. Lutero sviluppa, in primo luogo, tali
idee nella spiegazione di quattro testi del NT cio di 2 Pt. 1,10; I Jo. 3,
q; I.e. 7 .36-50 e della quinta richiesta del Padrenostro. Superfluo sotto-
lineare che siffatta certezza delle opere non sostituisce la certezza esi-
stenziale della salvezza derivante dalla fede nella parola. Ma essa ottiene
il suo effetto corroborante dall'accordo tra la fede stessa e le opere, sen-
za le quali, per Lutero, la fede non pu esistere.
La dottrina di Lutero sulla certezza sussidiaria, derivante dalle opere, ha
un parallelo caratteristico nella tradizione. Con la stessa forza con cui si
deve t''cludere una certezza teoretica dello stato di grazia, si deve anche
sottolineare che es!ste, con le parole di Tommaso d'Aquino, una certez-
za C<>ngetturale della salvezza, sulla base cio di certi indizi come ad

16 1 f'. rappresentativo ad esempio il contributo portato dal Ne11es G/a11bensbuch nel

problema di Dio (pp. 21-rno) (trad. it. Nuovn libra della fede, Queriniana, Brescia).
11>2 Prove in O.H. PESCI!, Theo/_ der Rechtferligtmg. 29-28,; cf. anche gi sopra,
p. 332.
3.54 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

esempio: diletto in Dio e nelle cose della fede, distacco dalla potenza se-
ducente del mondo, il giudizio della coscienza di non essere colpevoli di
nessun peccato grave attuale. 163 Certamente queste sono opere diverse
da quelle nominate da Lutero, ma la struttura del problema identica e
passa sopra la distinzione delle situaxioni storico-spirituali: esiste una ir-
riflessa, pratica certezza di salvezza e di Dio (la quale con la riflessione
va a finire subito nel pericolo della perversione) per colui che vive di
fede, che cerca di essere buono, si studia di non affermare soprattutto se
stesso, rimane fiducioso anche nella disperazione, vive di una gioia pro-
fonda malgrado qualche tristezza ... Esiste un'esperienza della grazia. 164
Lutero e la tradizione si incontrano qui nel comune rifiuto di un'astratta
concezione della certezza di salvezza, che stacca la fede nella parola del-
la promessa, valida in ogni caso, dal contesto della vita pratica. Gi nel-
la questione sul vero senso della sola fide facemmo un'osservazione si-
milare. Si avrebbe cosl raggiunto ci che volevamo ottenere, mostrare
cio che l'occuparsi del controverso tema della certezza di salvezza non
sconfessa, ma rafforza il consenso ravvisato nella sola fide.

5. Giustificazione e santificazione

Questo paragrafo delinea un tema che si dovr trattare, nei det-

tagli, nel capitolo seguente. Qui si tratta di alcune riflessioni pre-
liminari. L'interrogativo di fondo : la fede, per mezzo della quale
l'uomo si lascia afferrare dall'azione giustificante di Dio, in che mo-
do, da parte sua, raggiunge e trasforma l'uomo? Sulla scorta della
testimonianza biblica non ci pu essere alcun dubbio che Ia fede
giustificante rinnova l'uomo, che il perdono del peccato, l'accetta-
zione per amore di Cristo, trasforma l'uomo, che la giustificazione
non rimane soltanto un evento 'forense', ma diventa 'effettiva'. Non
vi dubbio per la tradizione cattolica, che, nella terminologia iden-
tifica giustificazione e santificazione (riformata), o almeno le vede
come una cosa unica, considerando la prima come radicale conver-
sione del peccatore ad amico di Dio, grazie all'infusione della gra-
zia e delle virt! 65 Ma non vi dubbio neppure per la Riforma,

163 S. T b., Hl, q. 1 n, a. 5.

1"4 Cf. K.
RAHNER, 'Ober die Erfahrung der Gnade', in: Scbriften, 111, rn5-uo.
165 DS 1528; d. gi sopra, p. 3 n s.
GIUSTIFICAZIONE E SANTIFICAZIONE 355

malgrado tutte le tradizionali insinuazioni,166 e tanto meno da parte

luterana, dato che gi stata espressa l'opinione di dover abbando-
nare tale disputa, poich ambedue le parti affermerebbero sia l'in-
dispensabilit di una nuova vita con buone opere sulla base della
fede, sia l'esclusivo fondarsi delle opere nella fede, e la disputa su
questioni di dettaglio non sarebbe gravida di anatemi. 167 La 'sola
fide numquam sola' eredit comune della Riforma. Di interesse
teologico dunque ora soltanto una riflessione sul modo di questo
rapporto, poich da un lato la posizione cattolica si trova indiscuti-
bilmente nel pericolo di far rientrare e riprendere in segreto le ope-
re nella giustificazione per sola grazia e fede, dall'altro, da parte ri-
formata, si devono registrare delle posizioni che per la forte preoc-
cupazione della purezza della 'sola fide' isolano talmente la fede
giustificante dalle opere, che esse non hanno pi nella fede stessa
la loro causa naturale, ma hanno bisogno di un particolare fonda-
mento.168
Tre punti si devono qui esaminare, concentrando una riflessione
storica e sistematica.

a. Conversione e penitenza

La dottrina della giustificazione concentra nella realt del peccato la

testimonianza di fede sulla grazia di Dio. 169 Il problema del rapporto
tra giustificazione e santificazione riguarda perci, in primo luogo,
il rapporto tra giustificazione e distacco dal peccato. Tale relazione
designata dalla voce 'penitenza'; qui penitenza non intesa come
sacramento, ma come 'virt', come modo di vivere e di agire. Una
grande tradizione cattolica da tempo immemorabile considera la pe-
nitenza come momento essenziale della giustificazione o, pi esatta-
mente, come atto complementare dell'amore divino donato con la

166 Cf. pi sopra, p. 309.

1~7 Cf. K.A. MF.ISSINGER, Der katholische Luther, Milnchen 1952, 1or-ro3; e di
receme U. KiiHN, 'Gnade und Werk', in Neues Gi<mbensbuch, cit., 568-570.
168 Richiami e letteratura (sulla critica luterana a Melantone) in O.H. PEscH, op.
cii., 176 s., nota 70 e 305, nota 99.
169 Cf. pi sopra, p. 313.
 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

grazia della giustificazione, da distinguersi solo oggettivamente, non

dal punto di vista temporale, dall' 'infusione' della grazia. 170 Il 'do-
lore perfetto' (contritio) possibile di conseguenza soltanto per la
grazia e solo tramite essa si deve distinguere <lat 'dolore imperfetto'
(attritio )} 71 Solo uno sviluppo successivo ha distinto dolore perfetto
ed imperfetto in base alla loro motivazione psicologica. 172 Per la
tradizione classica infusione della grazia, fede, amore e distacco ra-
dicale dal peccato coincidono, qualsiasi interpretazione si voglia da-
re a questi quattro elementi della giustificazione.
La tradizione riformata, in linea di principio, non ragiona in ter-
mini diversi, sebbene, data la sua accentuazione della fede come un
'puro ricevere', le sia pi difficile evidenziare come questo ricevere
non abbia solo per conseguenza, ma sia un rifiuto attivo del pecca-
to; ci ha portato in parte, nel campo luterano, a studi speculativi,
la cui acribia farebbe onore ad ogni scolastico. 173 Nondimeno non pu
esserci dubbio per Lutero che la fede nella parola della promessa
ponga da se stessa l'uomo in 'inimicizia' col peccato. Come potrebbe
essere altrimenti, se la fede comprende la remissione del peccato:
remissione del peccato include il no di Dio al peccato e di conse-
guenza non pu venir accolta senza che l'uomo faccia di questo no
di Dio il suo no personale. Per tal motivo appunto l'uomo radi-
calmente nuovo, portato sulla strada di un nuovo agire, altrimen-
ti l'uomo cancellerebbe di nuovo quanto ha appena ricevuto nella
fede. Dato che questa fede dono di grazia, anche la vera peniten-
za frutto della grazia. A prescindere dalla diversa interpretazione
categoriale di grazia e fede, si impone quindi una concordanza: per
mezzo di grazia e fede - anche presupponendo una comprensione
della grazia decisamente estrinsecistica - esiste un 'effettivo' esse-
re nuovo dell'uomo, prima e al fondo di ogni rinnovamento e san-

170 Cf. TOMMASO, S. Th. 1-11, q. II3, aa. 58; per l'interpretazione cf. O.H. PEsCll,
op. cit., 679-686.
171 Cf. TOMMASO, S. Th. Suppi. I, qq. l-3; interpretazione in rapporto con lo svi-
luppo della storia dei dogmi in DThAio, 31, H3-543 (B. NEUNHEUSER).
172 Cf. P. DE VOOGHT, 'La iustification dans le sacrcmcnt dc pnitencc d'aprs Saint
Thomas d'Aquin', in: EThL 5 (1928) 225-256, spec. 226-239; E. So-i1LLEBEECKX,
De racramentele heilreconomie, Antwerpen 19p, 572-590.
173 Resoconto in O.H. PESCH, op. cit., 285-295.
GIUSTIFICAZIONE E SANTIFICAZIONE 3.57

tificazione nelle opere seguenti. Guardando alla connessione di ci

che la Riforma distingue come giustificazione e santificazione, la pe-
nitenza, come evento complementare di fede ed amore, la media-
zione formale dell'evento ( estrinsecistico) della giustificazione nel-
1'ambito del nuovo agire, la mediazione della parola in opera.
Esprimiamo quanto detto sullo sfondo di studi contemporanei
nella dottrina della grazia. Se la 'grazia santificante' esiste come
'opzione di fondo' dell'uomo per Dio - operata in lui da Dio - ,174
se la fede fondare l'esistenza su Dio e quindi certezza esistenziale
di Dio, 173 e se giustificazione il puntare tutto ci sul peccato del-
l'uomo, cio sulla sua mancanza-di-Dio, allora la fede per necessit
sostanziale include una conversione nella lotta. Un mutamento, per-
ch empiet ed opzione di fondo per Dio sono antitesi contraddit-
torie; una conversione combattiva, perch deve spezzare l'opposizione
del sostituto di Dio, dell'io tirannico, dell'infedelt. Incontriamo qui
di nuovo uno degli elementi costitutivi di una fede concreta; ogni
spiegazione della sua 'pura passivit' li deve sostenere, se non vuol
restare campata in aria ed astratta. L'uomo, visto cos, 'effettiva-
mente' nuovo, grazie alla fede 'passiva', alla parola 'forense' della
giustificazione, appunto perch la fede stessa pone l'uomo in un rap-
porto nuovo con ci che era e che sempre - per la sua predispo-
sizione egoistica - , in un rapporto di rifiuto, la cui radicalit cor-
risponde al volgersi a Dio. 176 Questo rapporto di rifiuto una opzio-
ne di fondo come la grazia e la fede, il loro rovescio. Tale opzione
di fondo, da parte sua, diventa sorgente di una nuova condotta con-
tro le rimanenti inclinazioni e modelli di comportamento malvagi e
ci pu avvenire soltanto mentre l'agire tende a modelli di compor-
tamento orientati a Dio, i quali a loro volta si mutano di nuovo in
modelli di comportamento orientati a Dio. Potremmo esprimerci me-
glio cos: il distacco dall'empiet si esterna, si articola necessaria-
mente in nuovi modi di agire, i quali, a loro volta, manifestano, e
approfondiscono allo stesso tempo, il nuovo atteggiamento di fondo,

174Cf. pi sotto, pp. 449-454.

175 Cf. pi sopra, pp. 352 s.
176 Cf. anche O.H. PESCH, Busse konkret beute, Thcologische Moditationcn,.,
34, Ziirich 1974.
 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

l' 'essere convertito' in senso letterale. Che siffatto processo in tutta

la vita non raggiunga lo scopo di eliminare pienamente l'antica, mal-
vagia inclinazione, sia un dato sperimentale che una testimonianza
della fede. 177 Il 'cambiamento' o, pi tradizionalmente, la 'conversio-
ne' perci un impegno quotidiano, e sia la tradizione teologica
che la spiritualit cristiana di tutti i secoli, malgrado tutte le con-
troversie confessionali, operanti anche qui di continuo, non hanno
mai perso di vista questo dato di fatto.
La santificazione cosi fondata nella giustificazione, l'amore 'in-
cluso' nella fede, la fede 'incarnata' nell'amore.'18 : decisivo il fatto
che tale fondazione non un qualcosa di esterno, cosicch, ad esem-
pio, il Dio, la cui parola viene accolta dalla fede, possa esigere ub-
bidienza ontro i suoi comandamenti, i quali a loro volta sono obbli-
gatori per la santificazione dell'uomo. La salvezza invece appartiene
alla struttura della fede, al suo contesto concreto, senza diventare
identica ad essa. I comandamenti manifestano tale relazione struttu-
rale sotto forma di ordini concreti, i quali per non devono venir
imposti dall'esterno, ma danno un indirizzo concreto alla spontanea
- per principio - inclinazione del ruore. Questa spontaneit ha
bisogno di loro non perch in s sarebbe senza direttive, ma perch
la problematicit dei fatti, la debolezza dell'umana perspicacia e la
fragilit della volont umana sotto la sua antica inclinazione egoisti-
ca normalmente non rendono superfluo un simile appoggio. Anche
questa un'idea comune, che passa attraverso tutte le controversie,
dall' 'ama et fac quod vis' di Agostino, alla 'nova lex' come 'lex
indita' di S. Tommaso/19 fino ai 'nuovi decaloghi' di Lutero, che il
credente pu e deve trovare, secondo lo svolgimento di Paolo, nei
suoi cataloghi di virt,1ro e fino all'odierna e basilare problematica

m Cf. pi sotto, pp. J64370.

178 Per Lutero cf. l'accennata esposizione (nota 105) di G. Ebeling e P. Manns.
179 S. Th. 1-11, q. 106, a. i.
180 Ad es. WA 39 1/47,27 (Disputationsthesen, r535). Per l'insieme cf. O.H. PEsCH,
Theol. der Recht/ertigung, 43~467; Io., 'Gesctz und Evangelium. Luthers Lehre im
Blick auf das moraltheologische Problem des ethischen Normcnzerfalls', in: TbQ 149
( 1969) 3r3-335, spec. 323-335; in particolare la monografia di U. KOHN, Via carita-
tis. Tbeologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin, Kirche und Konfession 9,
GOttingen 1965, spec. 191-272.
GIUSTIFICAZIONE E SANTIFICAZIONE
359

di un'etica teologica, la quale cerca di staccarsi dalla fondamentale

categoria della 'legge'. 181

b. Inizio di redenzione

La reciproca inclusione, ora delineata, di giustificazione e santifica-

zione radicale, oltre all'aspetto negativo della penitenza, ha un ri-
svolto positivo, che pu venir caratterizzato come 'inizio di reden-
zione'. Il suo primo aspetto di nuovo la riconoscente trasmissione
al prossimo del misericordioso ed accogliente amore, che Dio ha de-
dicato all'uomo. La decisiva prova biblica la parabola del servito-
re spietato (Mt. 18,23-35). Il testo, che dal lato esegetico mostra nei
suoi elementi di fondo il carattere di un detto genuino di Ges -
anzitutto la fortissima immagine della somma impossibile di 10.000
talenti ( = all'incirca 50 milioni di marchi-oro), che il servo deve
al suo padrone - ricorda a chi ascolta ed a chi legge una cosa ov-
via: perdono, condono di debito, deve produrre perdono, altrimen-
ti non se ne degni. Ges non si richiama ad alcun specifico co-
mandamento di perdonare gli altri, ma solo al dato di fatto del
perdono ricevuto in antecedenza (si confronti anche la quinta ri-
chiesta del Padrenostro). Tale schietta ovviet ed evidenza si lascia
illustrare tuttavia in modo affine, come naturale cambiamento im-
plicato dalla fede. Quando la fede riceve l'incondizionata remissione
del peccato, nello stesso tempo elegge Dio a misura della sua vita;
altrimenti non sarebbe fede, come accennato. Di conseguenza chi
rifiuta il perdono o non ha posto Dio misericordioso a criterio della
sua vita - e quindi non ha creduto - , oppure non ha compreso
cosa gli fu donato. Se dunque superfluo un comandamento per la
fede, allora superfluo uno specifico comandamento del perdono.
Perdono significa accogliere l'uomo cosl com', anche e proprio

181 Pars pro toto, si vedano anzitutto due pubblicazioni cattoliche relativamente
recenti: B. HA.RING, 'Die Stellung des Gesetzes in der Moraltheologie', in: V. Rl!-
DLICH (a cura), Moralprobleme im Umbruch der Zeit, Munchen 1957, 135-1,2; F.
BOCKLE, Gesetz und Wissen. Grundfragen theologiscber Etbik in okumeniscber Sicht,
Luzern 1965; cf. inoltre il piano generale di B. HAR1NG, Lz legge di Cristo, 3 voli.,
Morcelliana, Brescia 3 1964, e di H. THIELICKE, Theologische Ethik, 3 voli. in 4,
Tubingcn 1951-1964.
 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

con la sua colpa e il suo fallimento, ed intraprendere cos con lui

un nuovo inizio. Riappare quindi un mutamento attivo nell'orien-
tamento di .fondo dell'uomo, che avviene grazie alla passivit stes-
sa della fede: l'uomo, che credendo ha ricevuto il perdono di Dio,
appunto per esso si trova nella disposizione di fondo dell'amore
aperto al prossimo. Questo e le buone opere che da esso derivano
non sono altro che ringraziamento a Dio per l'immeritato regalo del
suo perdono.
Non si pu contestare che tale aspetto del ringraziamento, come
processo di fondo della santificazione, rimanga relativamente scolo-
rito nella tradizione cattolica. Ci dovuto al fatto che la tradizione
cattolica, soprattutto la teologia medioevale in connessione con la
sua diversa idea della giustificazione - intesa fin dal principio co-
me 'effettiva' - , vide il culmine dell'evento della giustificazione
nella 'caritas', nell'amore divino: l'amore di Dio che risveglia,
tramite il dono della grazia, l'amore di risposta dell'uomo. 182 Qui
racchiusa e 'custodita' l'istanza del ringraziamento. Essa deve acqui-
stare necessaria.mente nuovo vigore, quando non pi la 'caritas',
ma la fede diventa la sostanza dell'accettazione della salvezza da
parte dell'uomo. Lutero infatti non si stanca di porre in risalto rin-
graziamento e trasmissione della misericordia divina ('diventare un
Cristo per il vicino') come motivi decisivi deHe buone opere, fino a
parlare di un significato quasi 'sacramentale' delle opere per il pros-
simo.11J
Un ulteriore aspetto emerge qui quasi da s. La santificazione
inizio del mondo redento. Quando tutti gli uomini ricevono il per-
dono di Dio, lo ringraziano ed agiscono in modo nuovo con il loro
prossimo, quando sono rimossi definitivamente ogni peccato ed em-
piet, allora questo per definitionem proprio il mondo redento, san-
to, il mondo in cui Dio tutto in tutto. Di fronte a questo dato
di fondo della salvezza definitiva sono senz'altro secondari tutti i
mutamenti cosmologici, eventualmente attesi per il futuro escatolo-
gico. Ma ci significa che ovunque il perdono di Dio si attua e si

182 Cf. TOMMASO, S. Th. 1-11, q. IIO, a. r con q. n3, a. 5 (ad. 1).
183 Prove in O.H. PEsCH, Theol. dcr Rechtfertig1111g, 314 s.
GIUSTIFICAZIONE E SANTIFICAZIONE

esprime in opere buone verso il prossimo e quindi in lode e ren-

dimento di grazie a Dio, l diventa reale e visibile una parte della
salvezza definitiva. Dato che il perdono di Dio ha tale traguardo,
la santificazione la connaturale implicazione della giustificazione.
Questa volta la tradizione cattolica ha badato di pi a tale aspet-
to. Si ricordino qui le conseguenze della dottrina della grazia e delle
virt nei passi sui doni dello Spirito santo, sulle beatitudini, sui
frutti dello Spirito e - si aggiunga con attenzione e risolutezza in-
sieme - sul 'merito', il cui senso genuino fa parte di questo contesto
escatologico, non della dottrina dell'azione. 184 Tutte queste sono ar-
ticolazioni dell'inizio della salvezza, che appaiono nella santificazione
o, con linguaggio cattolico, nella vita di grazia. Una tesi che anno-
vera la tristezza fra i sette peccati capitali e fa della gioia il primo
frutto della 'caritas', mostra quale esigenza si ponesse su di essa.185
Per Lutero e la Riforma, in contrasto con un eccessivo ottimismo
teologico - che fu a malapena cerato dalla prassi cristiana del suo
tempo - , pi che il reale inizio della salvezza sta in primo piano la
sua cronica frammentariet. Hanno senz'altro l'effetto di tormentare
se stessi le discussioni che sorgono, di quando in quando, tra teolo-
gi protestanti sul se e sul senso eventuale in cui possa darsi un
'progresso' neUa santificazione; la giusta paura di fronte ad un 'pro-
gresso', con il quale alla fine si potrebbe di nuovo mettere in moto
un'autogiustificazione, sta anche qui all'origine di ogni genere di
sottigliezze. 186 Lutero tuttavia in un punto particolare d alla san-
tificazione come salvezza incipiente un'articolazione straordinaria-
mente originale e moderna; ne abbiamo gi accennato nel contesto
del problema della libert; si tratta dell'idea (e della ricomprensio-
ne) della 'cooperatio' tra Dio e uomo. Nella giustificazione non esi-
ste alcun 'contributo' dell'uomo, qui l'uomo del tutto passivo. Ma

184 Cf. in OH. PESCH, op. cit., 771-789; e il nostro articolo citato nella nota 85.
Anche in U. Ki.iHN, Via caritatis, cit., 216-218; 262 s., c' una valutazione straordi-
nariamente positiva (e non dissimile dalla nostra) della domina tomista del merito.
185 Cf. TOMMASO, S. Th. 1-11, q. 84, a. 4 e 11-11 q. 28, a. I. Sulle prospettive teo-
logiche di questo notevole thcologumenon cf. OH. PEscH, 'Thomas von Aquin ilber
Schlafen und Baden. Kleiner Kommcntar zu Summa Theologiae 1-11 q. 28, a. 5', in:
ThQ x51 (197x) 155-159.
1116 Cf. O.H. PEsCH, Theol. der Recht/ertigtmg, 302-305, spcc. nota 97 e 99.
 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

Dio vuole che l'uomo da lui accolto collabori con lui nell'estendere
il suo regno. 187
Quest'idea moderna perch oggi pi di allora appare superata
una concezione individualistica della santificazione. Il mondo santo
il santificato star assieme di tutti sotto Dio. 188 La fede si incarna
nella condotta del mondo in tutta la sua estensione, dal rapporto
col vicino fino alle strutture della societ ed agli orientamenti po-
litici. La frammentariet di ogni santificazione si manifesta pi qui
che nella santificazione individuale. Ma tutto ci che qui viene real-
mente raggiunto pi che altrove 'prova deUo spirito e della poten-
za', testimonianza per un mondo, in cui Dio tutto m rutto.

c. 'Libert di un cristiano'

Proprio qui occorre ritornare ad una terza locuzione, alla quale si

dovette riflettere gi in un precedente contesto, la 'libert di un
uomo cristiano', come la chiama Lutero. Si deve distinguere accura-
tamente dalla libert come essenza dell'essere umano; di essa e del
suo significato neUa giustificazione abbiamo discusso sopra. 189 La 'li-
bert di un cristiano' la liberazione dell'uomo, ad opera di Dio,
per una libert che egli prima non ha mai avuto. Essa coincide con
il perdono del peccato, e sta ad indicare l'apertura dell'uomo per il
suo compito nel mondo. Per Lutero la 'libert del cristiano' la li-
bert dall'obbligo di dover fare delle opere per rendere sicura la
propria salvezza - opere di qualsiasi tipo, anche opere 'morali'. 190
L'aspetto decisivo della dottrina luterana della 'libert del cristia-
no' si vede nel disunire le opere dalla ricerca della salvezza, nel fon-
dare le opere - e quindi la santificazione - solo nella loro necessi-
t immanente, e non in motivi estranei, di ricerca egoistica della

117 Cf. la monografia di M. SEILS, Der Gedanke vom Zusammenwirken Go11es und
des Menschen im Luthers Theologie, Gtitersloh 1962; e H. VoRSTER, Das Frciheits
11erstiindnis, cit., 371-392.
188 Il Neues Glaubensbuch la testimonianza rappresentativa pi recente di que-
sta mutata consapevolezza.
189 Cf. pi sopra, pp. 322-331.
190 Testi, letteratura ed esposizione del tema in OH. PESCH, Theol. der Rechi
/ertigung, 51-5'; ID., Geset: und E11angeliu111, cit., 323-335. Cf. anche pi sotco, pp.
GIUSTIFICAZIONE E SANTIFICAZJONP.

salvezza. 191 Tale '~ibert da .. .' appunto per questo una 'libert
per .. .'. Dato che l'uomo non usa pi la sua forza per portare se
stesso a salvezza, egli ha, per cos dire, tutte due le mani libere
per il servizio dcl mondo e del prossimo. Lutero pu cos dare alla
libert di un cristiano una formulazione paradossale, simile al rap-
porto tra fede e opere: Un cristiano libero signore di tutte le
cose, suddito di nessuno. Un cristiano uno schiavo a disposizione
di nltte le cose, suddito di ognuno.192
La tradizione cattolica non ha certo sviscerato cos a fondo come
Lutero il tema della 'libert di un cristiano'; anche prima non fu
mai cos critico come al tempo di Lutero (e nel periodo che imme-
diatamente lo precedette. Si pu affermare l'esistenza di una contrad-
dizione insanabile con Lutero soltanto se si dell'opinione che ci
sia nella tradizione cattolica quell'accoppiamento tra ricerca di sal-
vezza ed opere, la cui revoca costituisce la libert di un cristiano.
Quanto dicemmo sul rapporto causa-effetto di fede ed opere - e ci
che, viceversa, Lutero dice del 'giudizio in base aHe opere'! 193 con-
traddice una simile opposizione insanabile. Esistono chiare espres-
sioni della tradizione cattolica, ad esempio le affermazioni di S. Tom-
maso sulla 'nuova legge' come 'legge della libert' .194 Si deve am-
mettere tuttavia che una linea retta congiunge Lutero con una mo-
derna visione del problema. Lo possiamo esprimere cosl: se giusti-
stificazione significa divenire certi della misericordia di Dio, essa
libera l'uomo da ogni preoccupazione radicale per se stesso. Siffat-
ta liberazione appunto lo rende libero di mettersi al servizio nel
mondo. 195 Nella giustificazione viene inclusa ancora, in un modo nuo-
vo, la santificazione: giustificazione fede liberatrice. Questa liber-
t per orienta l'uomo ai suoi compiti in tutte e dimensioni della
vita. Al di l della penitenza e del ringraziamento, la locuzione 'li-

191 Una voce fra tante: G. EBELING, Luther, cit., r91 s.; altre voci in O.H. PESCll,
Theol. der Rechtfertigtmg, 314 s., nota 158.
192 WA 7/21,1 (Von der Freiheit eines Christenmenschen, 1520).
193 Cf. pi sopra, p. 332 s. e O. MoDALSLI, Das Gericht nach den Werken. Ein Bei-
trag zu Luthers Lehre vom Gesetz, FKDG q, Gottingen 1963.
194 Cf. U. KUHN, Via caritatis, cit., 192-198.
195 Possiamo rimandare al nostro contributo 'Die neue Schopfung' nel Neues
Glaubensbuch, 291-321, spec. 304-312. Trad. italiana.
 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

bert di un cristiano' esprime quindi l'implicito, ma completo rife-

rirsi al mondo della giustificazione del peccatore.

6. Tre digressioni

Con la fondamentale determinazione del rapporto tra giustificazione

e santificazione, tra fede e vita nuova, tra grazia e buone opere,
terminata, di per s, la tematica di questa sezione. Lo sviluppo suc-
cessivo si dovr tentare nel capitolo seguente. Dell'etica teologica
infatti fanno parte dei dettagli concreti, che non sono pi oggetto di
questo manuale. Tuttavia, prima di porci il problema, in una rifles-
sione conclusiva, del possibile e reale consenso nella dottrina della
giustificazione e quindi, .ancora una volta, del suo luogo e della sua
funzione nella teologia e nella Chiesa, si devono inserire tre temi spe-
cifici della dottrina della giustificazione; essi hanno sempre creato i
loro particolari problemi e la loro trattazione non si pu evitare, da-
to che pu servire da controprova per la nostra riflessione. La possi-
bilit di farlo soltanto con tutta brevit, pu essere controbilanciata
dall'accessibilit di discussioni pi dettagliate e divulgative della
materia.

a. Simul iustus et peccator

Con formulazioni, che per il lettore cattolico, fino ad oggi, non han-
no perso nulla della loro sconcertante incomprensibilit, Lutero af-
ferma di continuo, dall'inizio alla fine della sua attivit didattica,
che l'uomo giustificato non sarebbe semplicemente giusto, ma sem
pre giusto e peccatore insieme. E come per acutizzare tutte le riser-
ve cattoliche, egli spesso, proprio in questo contesto, spiega esplicita
mente che la giustizia, la quale coesiste col peccato, consisterebbe
nel fatto che Dio non imputa il suo peccato al peccatore, e lo ri-
tiene per giusto, mentre egli in verit - in re - rimarrebbe
peccatore.196 La teologia cattolica - in complesso - fino ad oggi
196 Oltre che in Theol. der Recbt/ertigung, 105)-I22, abbiamo pi volte cercato di
rendere comprensibile questo dif!icile passo della teologia di Lutero; cf. Exirtentiel-
TRE DIGRESSIONI

non pu adottare questa tesi di Lutero e vede in essa perci una se-
ria difficolt a considerare sostenibile nella Chiesa cattolica la dot-
trina della giustificazione di Lutero, se essa trova in tale formula un
riassunto adeguato. Nella migliore delle ipotesi si potrebbe accet-
tare la formula come espressione enfatica della sua religiosit per-
sonale - allo stesso modo in cui anche alcuni grandi santi ritene-
vano se stessi grandi peccatori - , ma come formula dogmatica ade-
guata essa sarebbe inaccettabile. 197
In queste riflessioni si ha alle spalle }'esplicito testo del concilio
di Trento, il quale afferma a chiare lettere, contro il simul di Lu-
tero, che la giustificazione significherebbe una santificazione e un
rinnovamento dell'uomo interiore grazie alla deliberata assunzione
della grazia e dei doni dello Spirito, di modo che l'uomo diventa da
ingiusto giusto e da nemico amico (di Dio) ... , 198 quindi non pu pi
venir considerato peccatore. Il concilio e con lui la teologia cattoli-
ca fino ad oggi, temono, come si legge fra le righe del testo, che la
tesi di Lutero non prenda sul serio e renda sospetta di errore la
nuova creazione dell'uomo per mezzo deUa grazia di Dio.
Soltanto una rigorosa conoscenza di ci che realmente intende Lu-
tero, pu chiarire se le posizioni siano cosi inconciliabili come ap-
paiono alla prima lettura. Anzitutto, la formula di Lutero ha ancora
due significative varianti. L'una sostiene che l'uomo giustificato, du-
rante la sua vita, sia in parte giusto ed in parte peccatore (par-
tim iustus, partim peccator ). La seconda afferma che il giustificato
peccatore nella realt, giusto nella speranza (peccator in re, iu-
stus in spe ). Se la tesi di Lutero esistesse soltanto in queste due
formulazioni, ben difficilmente si sarebbe giunti alla controversia. La
prima variante intende dire che ogni specifico rinnovamento e san-

le 11nd sapientiale Theologie; Luthers Theologisches Denken - eine katholische 2'110-

glichkeit?; Ket:zerftirsl und Kirchen/ehrer (vedi la bibliografia). Della letteratura si
dia rilievo specialmente a R. HERMANN, Luthers These Gerechl 11nd Sunder zu.
gleich (1930), Giitersloh 21960; W. JoEST, Paulus tmd das Luthersche simul iustus
et peccator, cit.; R. KosTERS, 'Luthers Thcse Gerccht und Siinder zugleich. Zu dem
gleichnamigen Buch von Rudolf Hermann', in Cath 18 (1964) 48-77; r93-217; r9
(1965) 138-162; 171-185.
197 Cosl K. RAJINER, 'Gcrecht und Siinder zuglcich', in Schriften, vr, 262-276;
critico anche A. BRANDENBURG, Martin Luther gegenwiirtig, cit., 109.
198 DS 1528.
 GRAZIA DI DIO COME G1USTII'ICAZllJNE

tifcazione, derivanti dalla giustificazione, rimangono sempre dei fram-

menti in questa vita e sono inferiori a quanto la volont di Dio ri-
chiede. Dio ci deve perdonare di continuo, perch noi siamo giusti
soltanto pet una parte, per l'ahra siamo nel peccato. La seconda
variante indica che una giustizia vera e propria (e non soltanto ascrit-
ta) un bene della speranza, che noi dobbiamo attendere solo dopo
questa vita terrena. Per adesso invece, nel nostro essere, rimaniamo
sempre dei peccatori, che per possono vivere gi adesso confidando
nella speranza che Dio un giorno far tutto buono. Nessuna delle due
affermazioni costituisce un problema insuperabile rispetto alla tra-
dizione cattolica. Soprattutto l'affermazione della prima variante, che
viene formulata dal concilio di Trento stesso 199 e sottolineata dalla
teologia cattolica fino ad oggi, anzi proprio oggi ripresa. 200 Non si pu
tuttavia trattare con troppa leggerezza la tesi di Lutero, riducendola
alle due varianti accennate. Gi nella questione su cosa sia il pecca-
tor in re, si annuncia un residuo irrisolto; non un caso che Paolo
non conosca affatto un <~peccator in re.2()1 L'intera rilevanza teologi-
ca per la controversia sta infatti nella formulazione ricordata per pri-
ma, nel rigoroso, ma attenuato e, all'apparenza, equivalente coesiste-
re di giusto e peccatore insieme.
Per capirlo meglio, accostiamoci a quanto abbiamo ricordato a pro-
posito di giustificazione e penitenza. Per Lutero il peccatore, che
insieme giusto, non in nessun caso il peccatore che egli era prima.
Grazie all'assunzione del perdono nella fede, il peccato ha ricevuto
un'altra valutazione nella vita dell'uomo, cambiato non in se stes-
so, ma nel suo trattamento (in sui tractatu ), come si esprime
Lutero nel suo scritto contro Latomo del 152r.2112 Il peccato non
pi peccato dominante, ma peccato dominato, il peccatore an-
cora tale, ma non pi empio ( peccator, sed non iniquus ).20J La
rigorosa linea di distinzione, che Lutero traccia fra il peccatore in-
credulo ed il peccatore credente, salvaguarda formalmente l'afferma-

l9l DS 1536-1539, 1541.

lOO Cosi da K. RAHNER, op. cit.; cf. pure H. KuNG, La giustificazione, cit., 25<>-262.
:!li Lo rileva W. JoEST, op. cit., 284-295, 301, 317-320.
202 WA 8/107,28.
lll3 WA 8/96,17 (Wider Latomus, 1521); 1/86, 39 (Predigt, 1516).
TRE DIGRESSIONI

zione del concilio di Trento che il peccatore viene creato di nuovo,

e quindi l'irreconciliabile contrasto, in cui la fede pone l'uomo nei
confronti del suo peccato, un effetto realmente fondamentale
della giustificazione.
Come pu dunque rimanere ancora il peccato, e non come resto
o sotto forma di conseguenze di peccato, ma come determinazione
totale anche dell'uomo giustificato? Non pi impossibile compren-
derlo, grazie alle considerazioni precedenti. Se con la teologia medio-
evale e con il Tridentino - in analogia con la concezione della gra-
zia - ci si figura il rapporto di peccatore e peccato su~ modello di
soggetto con delle caratteristiche, allora la tesi di Lutero sen-
z'altro assurda, perch due caratteristiche contrarie come giusto e
peccatore si escludono nell'unico e identico soggetto. Ma Lutero non
pensa n alla grazia n al peccato in base al modello di una caratte-
ristica, egli li concepisce come relazione.n Peccato ribellione con-
tro Dio, per essere indipendente, diniego di Dio e rifiuto della co-
muni t. Giustizia invece - ricordiamoci della visione forense del-
la giustificazione - la relazione che Dio rial1accia con l'uomo per
iniziativa propria e contro il peccato dell'uomo. Si pu pensare a
queste due cose contemporaneamente; l'uomo persevera nella ribel-
lione e ciononostante Dio, nel suo perdono, non si lascia ostacolare
nell'accettazione del peccatore. Se si attenti alla diversa categoria-
lit della dottrina della giustificazione di Lutero, cade senz'altro l'o-
biezione che Lutero sostenga una contraddizione logica.
Rimane il problema di stabilire se il cristiano vive ancora in una
vera relazione di inimicizia con Dio, quando egli ha accolto la parola
liberatrice di Dio e, di conseguenza, con le stesse parole di Lutero,
non pi un empio. Lutero risponde di sl senza compromessi a tale
problema. Invece i testi della tradizione cattolica e della dottrina
del Tridentino arrivano soltanto a riconoscere che l'uomo giustificato
rimane incline al peccato e cade vittima di continuo di siffatta incli-
nazione per mezzo di azioni peccaminose; fra di esse, tuttavia, pu
estendersi una pausa pi o meno lunga, senza peccato, la quale non
esclude anche azioni di pura obbedienza e di amore perfetto, nella

204 Cf. pi sopra, p. 314 s.

 GRAZIA DI DIO COMF. G!USTll'ICAZIOSF.

forza della grazia divina. In realt siamo qui giunti al punto focale
della controversia. Per ambedue le parti infatti, si nasconde qui die-
tro tutto il peso del diverso concetto di concupiscenza, che venne
elaborato gi in connessione col peccato. 205 Per il pensiero cattolico
inclinazione al peccato non di per s peccato, lo sarebbe quando
l'uomo si decidesse a cederle. Lutero invece vede !'inclinazione al
peccato come espressione di una permanente e profonda avversione
verso Dio. Ai suoi occhi non si pu dividere l'uomo in un <<nucleo
buono, santificato e trasformato dalla grazia di Dio, e nell'inclina-
zione al peccato, che lascerebbe intatto questo nucleo buono. Per
Lutero non si pu neppure localizzare siffatta inclinazione soltanto
nella sensualit, che vorrebbe abbassare lo spirito dell'uomo alla sua
particolare ripugnanza verso Dio, il che potrebbe avvenire soltanto se
lo spirito, in s non toccato da essa, desse il suo assenso. In po-
che parole, per Lutero la concupiscenza non qualcosa che riguar-
da l'uomo, ma la realt stessa dell'uomo. Non soltanto l'uomo com-
mette sempre nuovi peccati per mezzo di essa, ma egli peccatore.
Non solo i sensi, ma il cuore cattivo.
Non possiamo spiegare qui quali linee di pensiero storiche ed og-
gettive confluiscono nel concetto di concupiscenza di Lutero.2111 La
questione se la tesi di Lutero simul iustus et peccator, che si basa
sulla comprensione della concupiscenza, annienti un consenso rag-
giunto o possibile, non pu venir sbrigata soltanto con .formale a
accenno ad una diversit concettuale. A deciderlo la possibilit che
il pensiero cattolico riconosca o meno la cosa, di cui parla Lutero,
cio il cuore, che rimane malvagio ed attivo in questa sua qualit,
tanto da contaminare anche l'agire migliore. In una nuova risposta
a tale problema gioca un ruolo significativo la recente riflessione, che
si deve registrare nella teologia contemporanea, sulle implicazioni
antropologiche e teologiche proprio del concetto classico di concu-
piscenza. Per essa in un punto decisivo si molto vicini a Lutero
oggi; se infatti la concupiscenza, con la concezione filosofico-antropo-
logica della scolastica, anche qualcosa che riguarda l'uomo, un

llll Mysterium Salutis n/2, 636 s., 682 s., 692 s.

l06 DS rn6I'39, l.545-1.547
2111 Cf. le indicuioni della letteratura nella nota 196.
TRE DIGRESSI01'1

accidente e non la sua essenza, pure qui, come dappertutto, si de-

v~ far emergere l'essenza dell'accidente, la sostanza. Ci che ap-
pare nell'inclinazione al peccato dunque l'essenza umana, non
mai rivolta a Dio, alla quale Dio con la sua grazia e il suo perdono
ha ispirato una cnntro-volont verso il peccato, che inizia la lotta
contro questa pc1 mancnte inclinazione al peccato, ma che tuttavia
fino alla fine di essa non libera mai da tale avversione verso Dio. 208
La strada per prendere sul serio la tesi di Lutero anche come formu-
la dogmatica sarebbe cos libera.
decisiva tuttavia una riflessione su una linea simile a quella che
fu necessario seguire gi nel tema della certezza di salvezza; in
Lutero non si tratta di una determinazione dal punto di vista teore-
tico del rapporto tra peccato e grazia. Non si tratta neppure - e
sembra essere l'aspetto pastorale-teologico ddl'opposizione di Tren-
to alla tesi di Lutero - di livellare la distinzione tra inclinazione
o tentazione, da un lato, e decisione di un singolo peccato at-
tuale, dall'altro, rendendo cos impossibile od insignificante una con-
creta formazione della coscienza; infatti sarebbe tutto l'identico
peccato. La tesi di Lutero concepita in termini esistenziali. Se
io, all'interno di una fede realizzata, parlassi di me stesso davanti a
Dio, la mia parola pu sempre e soltanto essere: davanti a te io
sono peccatore, mai e poi mai all'altezza della tua santit. La distin-
zione tra inclinazione e decisione si colloca nel concreto sforzo etico,
sparisce invece nella professione della fede. Il santo che ritiene se
stesso per il pi grande peccatore, dice di pi di una pia esagerazione.
Si pensi ad un cristiano che prega: Dio, ti ringrazio perch sono giu-
sto davanti a te. Egli non in sintonia con una simile preghiera,
anche se l'orante avesse ricevuto subito prima l'assoluzione, nel sa-
cramento della penitenza. Nella preghiera io non posso pi consi-
derare !'inclinazione al peccato come irrilevante residuo di pec-
cato, ma devo riconoscerla come espressione di quanto poco io sia
sempre disposto verso Dio. E nello stesso tempo - come potrebbe

lll8 Pars pro toto: K. RAHNER, 'Zum theologischen Begriff der Konkupiscenz', in
Schriflen I, 377-414 ( tr. it. in Saggi di antropologia soprannaturale, Ed. Paoline, Ro-
ma, 281-338); altra letteratura citata in O.H. PESCH, Theol. der Rechtfertigung,
535, nota 24.
370 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

altrimenti essere preghiera! - io accetto la parola di perdono di

Dio. Si cos giustamente rilevato come il simul di Lutero sia una
realt di preghiera,:?09 non nel senso di essere vero soltanto nella
preghiera, ma in quello per cui soltanto nella preghiera esso sorge e
viene concretato. Lo sviluppo teoretico del simul soltanto una
forma di variante grammaticale di una espressione che ha la sua ori-
ginaria collocazione nel parlare non di Dio, ma con Dio.
Se il modo esistenziale di Lutero di fare deHa teologia legittimo
e permesso anche nell'ambito della tradizione cattolica,210 sebbene
non cosl comune per essa - ma non si dimentichi un Agostino! - ,
allora neppure il simul pu minacciare un consenso raggiunto e
possibile nella dottrina della giustificazione; esso diventa piuttosto
un originale incentivo per la mente, a rendere fruttuoso in campo
teologico e spirituale il consenso di fondo. 211 Al di l di questa aspet-
tativa generale, ci viene gi tentato con intensit proprio nella teo-
logia contemporanea, proprio in relazione al giusto e peccatore in-
sieme.212 .

b. Legge e vangelo

Lutero, dall'epoca della definitiva formazione della sua teologia n-

formata - dunque dalla met, all'incirca, del 1518 213 ha sostenuto,
in innumerevoli formulazioni, che l'esatta distinzione di legge e van-
gelo sarebbe la capacit pi alta neHa cristianit.214 Simile tesi ha
209 W. LINK, Das Ringen Luthers um die Freibeit der Tbeologie von der Pbilo-
sophie, Miinchen 21955, 77 s.; cf. anche R. K>sn:Rs, Luthers These, cit., 55-59.
210 Cf. OH. PESCH, op. cit., 935-948; Existentielle und sapienliale Theo/ogie, 739-
741; Lutbers theologisches Denken, 17-19.
211 Cf. pi sotto, p. 397.
212 Nella forma pi persuasiva in K. RAHNER, Das Gebet der Schuld, in Von der
Not und dem Segen des Gebets, Freiburg/Br. 1958, n6-137 (tr. it.: Necessit e
benedizione della preghiera, Morcelliana, Brescia); qui viene sviluppato nel modo
migliore il simul di Lutero, che Rahner personalmente crede di dover respingere
(nell'articolo citato alla nota 197); cf. inoltre H. Ki.iNG, La giustificazione, cit.; G.
S>HNGEN, 'Gesetz und Evangelium', in Cath. r4 (1960) 81-105; e gi R.
GaoscHE, Pilg~nde Kirche, Freiburg/Br. 1938, 147-158, spec. 143 ss.
213 Sul dibattito circa la data della rottura riformata di Lutero cf. la nostra
relazione cli ricerca: Zur Frage nach Luthers reformatorischer Wende (vedi la bi-
bliografia).
214 WA 36/9,28 (Wic das Geset:z und Evangelium rechi grundlich :zu 1mterscheiden
sind, 1532). Altri passi in O.H. PESCH, Theol. der Rechtfertigimg, 31.
TRE DIGRESSIONI 371

la stessa solennit delle ripetute affermazioni che la giustificazione

per la sola fede sarebbe l' articulus stantis et cadentis ecclesiae. Le
due formule perci non possono stare l'una accanto all'altra, sempli-
cemente come due indovinati aforismi, ma devono avere una connes-
sione. La ricerca luterana 215 odierna si raffigura la distinzione di leg-
ge e vangelo come struttura di base della dottrina della giustificazione
di Lutero, propriamente come formula fondamentale del conoscere
teologico. 210 Per il nostro contesto il tema legge e vangelo im-
portante, da un lato, perch ci peDmette di capire con maggiore esat-
tezza il senso della visione forense della giustificazione e, dall'al-
tro, perch l'accento posto da Lutero sul superamento, sulla soppres-
sione deUa legge per opera del vangelo, alimenta ancora una volta
il sospetto che la dottrina della giustificazione di Lutero incoraggi
l'indifferentismo etico; ci comport, in corrispondenza, le accentua-
zioni opposte del concilio di Trento. 217
La questione di legge e vangelo 218 si pone in forma adeguata se ci
ricordiamo che la giustificazione avviene per mezzo della parola li-
beratrice del perdono, accolta nella fede. Questa parola di perdono
il vangelo. Ma come arriva l'uomo a sapere che egli ha bisogno,
per la vita e per la morte, di tale parola di perdono? A questo punto
Lutero ricorre all'antitesi paolina di legge e promessa, con una riso-
lutezza incontestabilmente sconosciuta prima di lui. Non abbandona
affatto la concezione tradizionale per cui legge sarebbe la volont,
resa nota all'uomo, del Dio creatore nei confronti della sua creatura;
le richieste sostanziali di questa legge sarebbero scritte addirittura
nel cuore dell'uomo ed avrebbero bisogno soltanto, a causa dell'effet-
to del peccato, che oscura la conoscenza, di una nuova promulgazio-
ne attraverso Mos e di un rafforzamento tramite Ges Cristo.219 Ma

215 Citazioni ibid.

216 G. EBEL!NG, 'Luther. Theologie', in RGG IV (196o) 495-520, qui 507.
217 ns 1536-1539, 1570 s., 1574. Il concilio tuttavia non ha preso come tema la
distinzione luterana come tale. Da parte luterana ci viene deplorato e a ragione.
Cf. ad esempio P. BRUNNER, Die Rechfertigungslehre, cit., spec. 62 s.
2l8 Cf. O.H. PESCH, op. cit., 35-76; In., Geset;; und Evangelium, cit., e l'ampio
lavoro di W. JoEsT, Gesett und Freiheit, cit.
219 Cf. per esempio TOMMASO, S. Th. 1-n, q. 99, a. 2, ad 2; q. lOO, a. 3, ad li a.
5, ad r, con LUTERO, WA 39 1/374,2; 387,5; 413,14; 454,4; 478,16; 539,7; 540,1;
549,8.
372 GRAZIA DI DIO COME GIUSTU:ICAZto:-m

da Paolo egli impara che per la concreta situazione dell'uomo si

parlato con esattezza della legge solo quando si considerata la sua
funzione di lex accusans, reos agens, exactrix. 220 La legge un
evento tra Dio e uomo, in cui l'uomo deve riconoscere che non ha
adempiuto e non pu mai adempiere la volont di Dio, manifestata
nella legge; egli, anche nel suo tentativo di adempierla, non pu mai
sbarazzarsi della segreta avversione alla richiesta di Dio; egli soprat
tutto non si concede alla richiesta culmine dell'a legge, alla fede nel
Dio che amore generoso, domandata nel primo comandamento del
decalogo; persiste invece, tramite una tirannica osservanza della leg-
ge, ad acquistare per se stesso la giustizia davanti a Dio; a causa della
inutilit di questi tentativi, la legge irretisce l'uomo ancor pi nel
suo peccato, fino all'odio contro il Dio, che impone all'uomo una
tale legge inadempibile. Su queste linee di pensiero Lutero commen-
ta la frase di Paolo: <~La legge uccide (Rom. 7,10).
Come per Paolo, anche per Lutero l'effetto di morte della legge
presente non tanto per se stesso. Anzi, per Lutero - contraria-
mente ad alcuni tentativi di attenuazione, che occasionalmente ven
nero ritenuti necessari nella ricerca luterana - tale effetto di morte
addirittura intenzione di Dio, per amore del vangelo. Perci il vero
senso della legge diventa chiaro solo quando il vangelo spezza la
legge. In quanto Cristo, come singolo, adempie perfettamente e cosl
porta a termine la legge, in quanto il vangelo come parola di Cristo
supera sia il tentativo di prestazione dell'uomo, reso spasmodico dal-
la legge, sia la sentenza di condanna contro il peccatore, che viene
pronunciata 'lla legge, Dio salva il peccatore Contra legem; 221 egli
rende evidente cosl che la legge, proprio tramite la sua richiesta trop-
po elevata ed il suo effetto di morte, doveva uccidere la volont di
prestazione dell'uomo, perch solo l'atteggiamento di un puro rice-
vere, che libero da ogni aspirazione a conseguire la grazia di Dio,
conforme al vangelo e soprattutto a Dio in quanto amore genero-
so; possiamo riconoscere cos come il concetto di legge ci abbia
portato al centro della dottrina della giustificazione. In questo pre-

2lll WA 39 1/434,1 (2. Antinomerdispulation, 1538).

221 WA 39 1/219.21 (Disputalion, I'3il
TRl: lllGRF.SSIONI

ciso senso il vangelo la fine della legge. Dato che l'uomo, malgrado
la fede nel vangelo, nonostante un rinnovamento etico ed una san-
tificazione/22 non affatto sciolto dalla segreta avversione contro la
volont di Dio, n dal suo fallimento di fronte a lui - e non lo
diventer mai del tutto durante la vita m - , il compito di accusa-
trice della legge non eliminato nel periodo della vita, legge e van-
gelo restano una accanto all'altro. Solo grazie al ruolo di accusatri-
ce della legge, il vangelo diventa comprensibile come liberazione e
perdono. Il movimento dalla legge al vangelo, e cio dal peccato
alla sa]yezza, dall'accusa all'assoluzione, dura quanto la vita. Per-
ci la legge abrogata ed insieme stabilita dal vangelo: abrogata
come via di salvezza, stabilita come la riconfermata volont di Dio,
che per mezzo della sua accusa fa essere il vangelo, durante la vita,
solo e veramente vangelo. La formula legge e vangelo mette in
risalto quindi il motivo ultimo del simul iustus et peccatorn.
E subito evidente che in Lutero la legge, come espressione della
volont di Dio, come totalit dei suoi comandamenti, non viene a
trovarsi in penombra. D'altronde la fede, come con il peccato, cos
cambia il rapporto anche con la legge; una intera serie di testi ci
illustra come l'accusatrice, pur rimanendo tale, diventa amica,
come il credente sviluppa una nuova gioia ed amore per il comando
di Dio. Se Lutero preferisse chiamare questa legge, che cambia il
suo aspetto, non pi legge, ma comandamento, ammonizione
e simili, non per indebolire la sua seriet, ma per mantenere la
pregnanza del concetto paolino di legge, allora la formula legge e
vangelo)> non pu creare nessun nuovo problema per il pensiero
cattolico, in quanto, da parte sua, d fondamento al simul iustus
et peccator, e questo non pi causa di anatema.
La formula, e il suo contenuto, diventa rilevante per il dialogo
interconfessionale soltanto al Ji l della questione su ci che ri-
chiesto per un consenso, solo come problema di una comprensione
pii1 profonda ed adeguata. E questo sotto l'aspetto storico ed og-
gettivo. Per ]'a.spetto storico oggi indiscusso che la tradizione

222 Cf. pi sopra, pp. 354-362.

W Cf. pi sopra, pp. 364-370.
374 GRAZIA DI DIO COME c;IIJSTirlCAZIONf.

esegetica e sistematico-teologica non ha assunto l'antitesi paolina di

legge e promessa/vangelo in forma cos chiara come Lutero. In
particolare l'efietto di morte della legge, per la preoccupazione di
non imputare a Dio la responsabilit del peccato, viene spiegato in
modo diverso da Lutero, che in questo punto spassionato e non
arretra davanti ai paradossi. Tuttavia la recente ricerca, sia da par-
te evangelica che cattolica, ha chiarito come il binomio legge e
vangelo non sia affatto dimenticato, ma sia piuttosto, secondo una
frase nel frattempo diffusissima di Bonmot Gottlieb Sohngen, un
tema riformato con ascendenza cattolica.224 Per l'aspetto oggettivo,
teologia cattolica ed evangelica riguardo al tema legge e vangelo
siedono nella stessa barca. Anzi si pu affermare abbastanza tran-
quillamente che il vangelo liberazione dell'uomo ed accettazione
dell'uomo con e malgrado la sua colpa. Ma alla domanda su cosa
fossero con esattezza la colpa e la legge, che della colpa accusa, per
Paolo e per Lutero ancora si poteva rispondere con un semplice
sguardo alle direttive etiche dell'AT e del NT, mentre oggi ci si
venuti a trovare nell'intera problematica di principio di un'etica
teologica, il cui interrogativo centrale se esiste una speciale rivela-
zione di norme etiche, anche riguardo al loro contenuto materiale. I
risultati dell'esegesi non sono certo stati }"ultima spinta che ha crea-
to questa problematica di principio. 225 Se non si ripristina semplice-
mente Lutero e, d'altra parte, si vuol rimanere nella linea di tradi-
zione da lui iniziata, il concetto di legge diventa il concetto formale di
riflessione, il quale, senza ricorrere in special modo a dei concreti
comandamenti di Dio, abbraccia la totalit dell'esperienza umana di
non-salvezza, nei paradossi dell'esistere umano e nelle costrizioni del-
la vita di questo mondo. 226 In effetti si pu esprimere tale realt an-

224 G. SOHNGEN, Geselz und Evange/ium. Ihre analoge Einheil, tbeologisch, philo-
sophisch, slaa/sburgerlich, Freiburg/Br. 1957, 6; cf. per !'ascendenza cattolica so-
prattutto il gi cirato lavoro di U. KiiHN, Via carilalis, cir.; e di recente i dati della
prima scolastica in H. HoRST, Gesetz und Evan[l.elium bei Roberl von Melun, Ve-
roffentlichungcn des Grabmann-InstituteS, 6, Miinchcn 197 I.
225 Cf. ad esempio D. ARENHOEVEL, 'Die Gesetzgebung am Sinai', in: Worl und
Antwort 10 (1969) 21-26, 45-51, 71-74; J. BLANK, 'Zum Problem ethischer Normen
im Neucn Testament', in: Concili11m 3/1967 ed. tcd., 356-367. Il Neues G/auben-
sbuch ha adottato questa concezione: Op. cii., 448.
226 et G. EBELING, Worl und Glaube I, 279-293; ID., Luther, cit., 120-116.
TRE DIGRESSIONI
37.5

che senza il concetto di legge, come fa anche la tradizione cattolica,

la quale non sta nella linea tradizionale di Lutero. Non si possono
tuttavia ignorare i vantaggi di un concetto di legge reso di nuovo
appropriato: esso sta ad indicare la continuit strutturale tra fa situa-
zione paolina e contemporanea della predicazione del vangelo e so-
prattutto la continuit con la testimonianza biblica; ricorda con stra-
ordinaria rigorosit che il vangelo liberazione e non pu pi rima-
nere vangelo se viene inteso come legge; conserva una volta ancora
il personale, dialogico carattere deli'agire di Dio con l'uomo. In ogni
caso non si vede, in base allo stato odierno della ricerca storica e del-
la riflessione sistematico-teologica, come la ricerca di un consenso
nella dottrina della giustificazione dovrebbe fallire gi (o in defini-
tiva) accanto alla dottrina di legge e vangelo.

c. Differenze fra Lutero e Calvino nella dottrina

della giustificazione

Lutero la Riforma, ha scritto non molto tempo fa Joseph Lortz, il

maestro della ricerca cattolica su Lutero.m In realt la Riforma non sol-
tanto inizi per opera sua. Anche lo sviluppo di essa, dopo che egli ebbe
trovato dei collaboratori e insieme dei concorrenti, rimase improntato
dai suoi impulsi e, in corrispondenza, egli fu sempre anche il destinatario
prediletto della discussione da parte della teologia cattolica. C' cosl una
ragione oggettiva se noi, proprio nel tema della giustificazione, partimmo
sempre da lui.
Tuttavia non si pu dimenticare che accanto a Lutero ci sono altri ri-
formatori; gi gli inizi della Riforma erano una faccenda dell'intera fa-
colt di Wittenberg, ove erano molto attivi gli impulsi di una riforma
dello studio teologico. 228 E soprattutto esistono ben presto dei riforma-
tori al di fuori dell'ambito di influsso di Lutero, che si differenziano in
parte da lui. Essi costituiscono una specifica tradizione, formano dei fron-
ti particolari nei riguardi della Chiesa cattolica - e ci fino ad oggi. Dob-

227 J. LoRTz E. lsERI..OH, Kleine Reformationsg<schichte, Hcrder Bucherei, _342

343, Freiburg/Br. 1969, 20 (tr. it. La Riforma. Il Mulino, Bologna).
2211 Cf. H.A. 0BERMAN, 'Wittenbergs Zweifrontenkrieg gegen Prierias und Eck.
Hintergrund und Entscheidungen des Jahres 1s18', in: ZKG 80 (1969) _n1-n8, con
ampie indicazioni bibliografiche. ~ sempre degno di lettura anche K. BAUER, Die
Wittenberger Universi/a/slheo/ogie und die Anfange der deutschen Reformation,
Tiibingcn 1928.
 GRAZIA DI l>IO COME GIUSTlflCAZIONE

biamo qui accennare, almeno brevemente, alla pi importante di esse -

la pi moderata storicamente, al di fuori della Germani.i - la tradizione
teologica che trae origine da Calvino.
Qui dobbiamo far b1:ne auenzione. Infatti alla <lomanda sul se e sul co-
me si distinguono la dottrina della giustificazione di Calvino e Lutero si
deve rispondere, in sostanza, di no. 129 Appunto per questo noi pote\'atno
finora lasciar da parte, con tanta indifferenza, la sua dottrina. Ci che noi
affermammo come punto centrale della dottrina della giustificazione di Lu-
tero, ci viene incontro anche in Calvino: non-imputazione del peccato ed
atmbuzione della estranea, esterna giustizia di Cristo, la parola co-
me unico mezzo di salvezza, la fede che sola giustifica come arteggiamen-
to di puro ricevere, la certezza della salvezza, la penitenza, la santifica-
zione - Calvino dice rinascita - a motivo della fede, che per rimane
un lavoro imperfetto durante la vita; non pu perci essere causa della
giustificazione e si deve distinguere con cura da questa. li tentativo, che
Calvino port avanti fino alla sua fine, di una unificazione dogmatica col
luteranesimo non avrebbe dovuto senz'alrro fallire a causa della dottri-
na della giustificazione.
Ci sono tuttavia alcune accentuazioni diverse, le quali permettono di ri-
conoscere che lo stile di pensiero teologico di Calvino era diverso da
quello di LL:tero e che egli stava gi in controversie differenti da que-
ste.z.10 In primo luogo, la dottrina della giustificazione in Calvino ha un
posto determinato e fisso all'interno Ji una teologia sistematica. Lutero
gira attorno al tema della 'giustificazione' con formulazioni incredibilmen-
te multiformi, lo inserisce in tutti i contesti immaginabili. Calvino in-
vece per tutta la sua vita scrive una sola opera principale, l'lnstitutio
relif!.ionis christianae, la rivede, la amplia tre voi te, finch riceve la sua
forma definitiva nella quarta edizione del 1559 (con un volume che
il quintuplo della prima edizione). In essa - a paragone della Summa di
S. Tommaso - la dottrina della giustificazione del peccatore trova il
suo posto fisso. Essa non affatto il luogo, la prospettiva-guida di Of!.lli
dottrina, nonostante tutta la somiglianza materiale con le affermazioni
di Lutero.
La collocazione della dottrina della giustificazione in Calvino il punto
di collegamento tra cristologia e dottrina dello Spirito santo. Dopo la
presentazione dell'opera di Cristo, Calvino incomincia con l'affermazione
che l'opera di Cristo deve diventare nostra. L'unico modo in cui ci

229 Per quanto segue ci basiamo su W. NtESEL, Die Tbeologie Calvinr, Miinchen
21957, 121-138.
2lO Cf. anche H.A. BERMAN, 'Die Extra-Dimcnsion in der Theologie Calvins',
in: H. LI!!BING - K. SoioLDER (a cura), Geirt und Geschichte der Reformation,
Berlin 1966, 32 3-356.
TRE DIGRESSIONI
377

avviene la parola, alla quale risponde la fede. Ma questa fede opera

dello Spirito santo, la cui azione consiste nel fondare la nostra comunio-
ne con Cristo. La dottrina della giustificazione dottrina concreta dello
Spirito santo. Calvino tuttavia non parla tanto all'inizio della giustifica-
zione, ma della rinascita. Ci non significa che egli appoggi la giustifica-
zione sulla rinascita. Piuttosto egli vuole, in tal modo, mantenere pi
chiara l'impostazione cristologica e pneumatologica. Se lo Spirito santo
porta l'uomo in comunione con Cristo, ci sta ad indicare lo scontro
del peccatore con il Cristo redentore, che deve avere per conseguenza
una rinascita del peccatore. Inoltre Calvino si pu assicurare meglio cosi
contro il rimprovero di predicare, per mezzo della dottrina della giusti-
ficazione, un lassismo etico. Solo in seguito, quasi come un correttivo a
favore di una retta comprensione della rinascita, segue il trattato della
giustificazione. Nonostante la rinascita, la salvezza viene dall'incondizio-
nata accettazione del peccatore da parte di Dio, per amore di Cristo. Tut-
to quanto ha successo nella linea della rinascita, soltanto lavoro im-
perfetto, che Dio calcola per giusto, per amore di Cristo, precisamente
come tutto l'uomo viene dichiarato giusto; altrimenti neppure l'opera
dcl rigenerato avrebbe consistenza di fronte a Dio. In questo contesto
Calvino sviluppa la sua dottrina della doppia giustizia: Dio giustifica il
peccatore, allontanatosi da lui, senza nessuna opera; dal giustificato e
dal rigenerato invece egli richiede delle opere per la giustizia; certo egli
de\'e costantemente bilanciare anche la loro frammentariet con la sua
non-imputazione. Quando si definisce questa una 'dottrina speciale' di
Calvino, 211 deve venir tenuto fermo il fatto che la differenza con Lutero
non molto grande.m
Ci che pi sorprende nella dottrina della giustificazione di Calvino
un forte deprezzamento, o meglio una non-accentuazione del tutto in-
tenzionale della fede.2ll Ma c' di nuovo una reale armonia con Lutero:
in s la fede non nulla di ci che ,; lo per opera di Cristo, che essa
accoglie, e per opera dello Spirito santo, che la suscita: in nessun modo
la fede un' 'opera' .z.l4 Ci non impedisce a Lutero di parlare con enfasi
della fede e di esortare ad essa. Lo impedisce per a Calvino, che parla
della iede soltanto in relazione con Cristo e lo Spirito santo; qui non
pu sorl!ere alcun malinteso di fede come opera. Nel trattato sulla
giustificazione egli accenna appena direttamente alla fede, a prescindere

231 Cosl W. N1ESEL, op. cit., 13,5 s.

232 Cf. O.H. PESCH, Theol. der Rechtfertig1111;.. 182 s., 296-303.
2lJ Le osservazioni di W. NrnsEL, op. cit., 1 >6 s., vengono confermate di recente
da H. SCHtiTZF.ICHF.L, Die Glaubcnstheologic Calvins, Beitrage zur okumenischen
Theologie~ 9, Miinchen 1972, 202-204.
234 Cf. pi sopra, p. n2.
 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

dall'accento posto sulla 'sola fide', che egli, come Lutero, raccomanda
caldamente contro la dottrina della Chiesa antica. Osservando le parti-
colarit dunque, la dottrina di Calvino vicina e lontana dalla tradizio-
ne cattolica quanto la dottrina della giustificazione di Lutero. Riguardo
all'impostazione ed alla struttura invece, essa addirittura pi vicina
alla dottrina cattolica della dottrina di Lutero. Non per caso quindi
esistono, in tempi recenti, dei tentativi di far vedere un consenso effet-
tivo, nell'ambito della dottrina della giustificazione, anche con Calvino. 23s

7. Uniti nella dottrina della giustificazione?

Oppure, ancora una volta: luogo e funzione della dottrina
della giustificazione

Dal 1957 Hans Kiing, riprendendo timide voci precedenti, ha posto

decisamente, nella sua discussione con Karl Barth, l'interrogativo se
non si potesse stabilire un consenso di .fatto nella dottrina del'la giu-
tificazione; risposto affermativamente a tale domanda, risuona attra-
verso il gran numero di riviste e pubblicazioni teologiche la contro-
domanda: Uniti nella dottrina della giustificazione?.236 Per lo pi
era una domanda retorica. Il no, secondo le apparenze, la naturale
risposta. Se noi concludiamo questo capitolo con la stessa domanda,
non la intendiamo in senso retorico. Il no non affatto per noi la
risposta naturale. L'esame dei particolari ha messo in evidenza che ci
sono, punto per punto, dei buoni motivi per l'opinione sull'esistenza
di un consenso di fatto nella dottrina della giustificazione. Per lo me-
no tanto ampio quanto necessario a restare raccolti in una sola Chie-

215 Cosl ad esempio H. SCHiiTZEICHEL, op. cii.; anche il pi volte citato lavoro di
H. KiiNG, La giustificazione, cit., vi ha parte indirettamente, proprio come fu osser-
vato da recensori luterani: il Karl Barth, partner della discussione di Kiing, esce
dalla tradizione riformata.
2l6 Alcuni commenti del libro di Kiing uscirono allora con questo titolo, alla let-
tera o quasi. Elenco delle recensioni importanti in O.H. PESCH, 'Zwanzig Jahre
katholische Lutherforschung', in: Lutherische Rundschau 16 ( r966) 392-406, qui 399,
nota 39- L'identico titolo frattanto riapparso ancora pi volte. Cf. ad esempio V.
PPNiiR, Einig in der Recht/ertigungslehre?, W.iesbaden 1970; G.C. BERKOUWER,
'Convergentie in de rechtvaardigingsleer?', in: Gere/ormeerd theologisch tiidscbri/t
72 (1972) 129-r57.
UNITI NELLA DOTTRINA DELLA GIUSTIFICAZIONE?
379

sa, e quanto basta a non, e non pi, giustificare una divisione di

Chiese.
Certamente un dato di fatto che sia nella Chiesa evangelica, che
in quella cattolica, soltanto pochi colgono questo uniti nella dottri-
na della giustificazione. Dobbiamo perci riflettere ancora una volta
espressamente su questo. Sia detto senza circonlocuzioni, noi non
permettiamo pi a due cose di renderci incerti nel nostro voto posi-
tivo. Primo: quando dei fatti - e ci sta ad indicare qui testi, solidi
risultati della ricerca e sviluppi ecclesiali - non vengono semplice-
mente recepiti. Se degli argomenti - a scelta! - come quelli prima
portati in campo, soprattutto nei paragrafi 3, 4 e 6, a spiegazione di
questioni e controversie, vengono ignorati e si dice nondimeno che
esiste ancora un dissenso insopprimibil'e, allora appunto devono venir
chiusi gli atti, finch l'oppositore riconosca il valore dei dati di fatto
oppure richieda a s una confutazione stringente dell'interpretazione
ad essi data.237 Sia cos impedito apriori ogni trionfalismo, e questo
detto non soltanto a qualche destinatario evangelico nei confron-
ti della dottrina e della prassi cattolica, ma neUa stessa misura a mol-
ti destinatari cattolici nei confronti della dottrina dei riformatori e
della vita nelle Chiese della Riforma.
Non ci lasciamo pi turbare, in secondo luogo, quando il no al con-
senso si basa sull'incapacit di pensare a pi dimensioni, cio quan-
do un voto negativo presuppone che sia teologicamente illegittimo il
prendere in considerazione lingue diverse, concettualit diverse, pre-
comprensioni diverse, forme diverse di pensiero e che ci possa affi-
dare la testimonianza di fede soltanto all'indifferenza. In s indiscus-
so il fatto che tutto questo sia in gioco anche nella controversia sulla
giustificazione. Tutto dipende per dal ritenere o meno che ogni si-
tuazione spirituale, ogni premessa di comprensione storicamente de-

2J7 Non perch sia importante, ma perch sintomatica, ci si richiami alla re-
censione della nostra monografia, Theol. der Rechtfertigung, di KN. M1cSKEY, in
Materialdienst des Konfessionskundlichen lnstituts Bensheim 23 (1972); M. solleva
contro Tommaso, senza l'ombra di una prova, dei rimproveri, che il libro recensito
cerca di dimostrare, con lingua angelica e in base ai testi, come supposizioni. Si pu
osservare, con gratitudine, che altri teologi luterani hanno reagito diversamente; ad es.
A. PETERS, in: Lutherische Rundschau 18 (1968) 300-3o6; U. KiiHN, in: ThLZ 93
( 1968) 885-898.
 GRAZIA DI DIO COME GIUST!FIC\ZIONE

terminata sia, per princ1p10, in rapporto diretto con Dio e perci

adatta, per principio, a diventare campo di articolazione per la paro-
la del messaggio di salvezza; per principio, poich naturalmente la
parola del messaggio, articolata in un determinato contesto di com-
prensione, reagisce criticamente sul contesto di comprensione stesso,
e lo deve fare; sull'inevitabilit del circolo ermeneutico non oc-
corre qui spendere parola alcuna. 2:111 Esistono non poche persone, le
quali non vedono questa interdipendenza di premessa di compren-
sione e parola articolata del messaggio, con la conseguenza poi che
un determinato modo di capire e esprimere il messaggio salvifico
viene parificato al messaggio salvifico stesso; e quindi (ad esempio):
o la testimonianza riformata della giustificazione (compresi i suoi ele-
menti paolini ed agostiniani di interpretazione), o la dottrina della
giustificazione tridentina (incluso il suo sfondo medioevale-scolasti-
co ).z.i9 Anche qui allora si devono chiudere gli atti; la richiesta infat-
ti di appropriarsi delle premesse di comprensione dell'altro e di ab-
bandonare le proprie, non solo non fattibile, ma anche assurda,
perch le premesse di comprensione non si possono cambiare a co-
mando, ma soltanto nel .quadro di un processo spirituale, cio nell'in-
contro con nuove realt provocatorie, anche realt intellettuali. Se
dunque richieste di capitolazione avversarie - oppure anche cortesi
attestazioni di rispetto di fronte alla degna di considerazione, ma
inaccettabile convinzione e modo di vedere dell'altro - non devono
avere l'ultima parola nel dibattito sulla giustificazione, allora si deve
partire dal fatto che un consenso non esclude, ma comprende una
pluralit di forme di articolazione dell'unico ed identico vangelo li-
beratore, le quali non sono fra loro parificabili dal punto di vista

2.18 Cf. G. EBELING, 'Wort Gottes und Hermeneutik', in Wort und GlatJbe I, cit.,
319-348; U. KiiHN, Via ct1ritatis, cit., 225-240; O.H. PESCH, 'Ocr hermcneutisch~
Ort der Theologie bei Thomas van Aquin un<l Martin Luther und die Frage nach
dem Verhiiltnis van Philosophie und Theologie', in: ThQ 146 (1966) 151)-212, qui
spec. 159-167; R. KosTERS, 'Zur Theorie <ler Kontroversthcologie', in: ZKTb 88
( 1966) 121162.
2.W Sono di nuovo sintomatiche le reazioni estreme al Neues GfatJf,ensh11r/1
nelle due Chiese, ad esempio D. ScHELLONG (vedi nota 76) da parte e\angdica, op-
pure R. VON Rl!EIN, in: Katholische Frauenbildu11g. Organ des Vereins kath. dellt-
scher Lehrerinnen, ott. 1973, 232-237; meglio non parlare di Una Voce Korre1pon-
Jenz 3 ( r9n) l '5-163.
UNITI NELLA DOTTRINA DELLA GIUSTIFICAZIONE?

logico. Soltanto all'interno di tale impostazione, che deriva dalla im-

mediatezza di Dio per ogni spirito umano, si pu parlare senz'altro di
forme di linguaggio e di comprensione pi o meno adeguate, pi o
meno minacciate da conseguenze pericolose. Una siffatta impostazio-
ne sembra non solo permessa, ma anzi voluta dalla testimonianza bi-
blica della giustificazione. Paolo dopotutto non ha risparmiato la cir-
concisione ai pagani, per poi farli ancora giudei nel pensiero; cosa
che egli avrebbe dovuto fare, se egli avesse esposto la sua testimo-
nianza della giustificazione davanti ai pagani allo stesso modo in cui
la formulava di fronte a giudei o a pagani influenzati da maestri
giudei. Al contrario, egli non ha esigito dai pagani premesse di com-
prensione diverse, ma si visto costretto ad un pensiero multidi-
mensionale, per poter guadagnare sia giudei che pagani ( r Cor.
9,20 s.).
Se lasciamo da parte le accennate opposizioni contro la tesi del
consenso nella dottrina della giustificazione, rimangono due questio-
ni molto gravi. La prima riguarda - ancora una volta - la fun-
zione di critica della dottrina della giustificazione nei riguardi della
Chiesa, della sua autocomprensionc, della sua struttura, delle due
forme di vita. La seconda chiede se oggi possibile annunciare la
testimonianza biblica della giustificazione, senza avanzare delle pre-
tese sul termine giustificazione e su tutto il quadro di comprensione
ad esso collegato. Affrontando queste due questioni, ci poniamo an-
cora una volta, e in forma acuta, il doppio problema della giustifica-
zione come articulus stantis et cadentis ecdesiae e della sua attua-
lizzazione adeguata sia ai tempi che all'argomento.

a. Giustificazione e Chiesa

Gi osservammo che la dottrina della giustificazione pu e deve

svolgere in ogni tempo la sua funzione di critica istituzionale e che
essa, anche se per lo pi sotto falso nome, ha partecipato a tutte le
riforme volute e realizzate nella Chiesa.240 Se noi oggi affermiamo un
consenso nella dottrina della giustificazione, resta da esaminare se

2ol0 Cf. pi sopra, p. 344 s.

 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

essa svolge anche oggi questa funzione di critica o, in altri termini,

se tale funzione, l'ufficio di giudice (Lutero) dell'articolo della giu-
stificazione accettato, almeno in linea di principio, neUa Chiesa. La
questione vale senz'altro anche per le Chiese evangeliche. Esse non
hanno mai ritrattato, per principio il loro s all'ufficio giudiziale del-
l'articolo della giustificazione, e la loro autocomprensione come Chie-
se rimane pi o meno direttamente riferita ad esso. Il problema
soltanto di stabilire quanto una concreta vita ecclesiale e la pratica
dell'articolo stesso della giustificazione corrispondano ad esso. Esi-
ste senz'altro un rapporto fra: accuse di teologi evangelici sull'al-
lontanamento della dottrina della giustificazione dal centro dell''in-
segnamento e della vita, da un lato; 241 la controaccusa che il mes-
saggio liberatore della fede senza le opere sia diventato nel frattem-
po addirittura un'opera obbligatoria; 242 le tendenze ad un distanzia-
mento da Lutero nella teologia evangelica; 243 i nuovi modi di auto
giustificazione sotto forma di azione politica e sociale, nei quali una
specifica motivazione cristiana diventa puro ingrediente e il cui ot-
timismo desta stupore. 244 Ma qui ci sembra dover trattare di pi
della Chiesa cattolica romana; essa non affatto esente dai problemi
delle Chiese evangeliche, ma ha anche i suoi particolari problemi in
tema di giustificazione.
Osservando i fatti pubblici non si pu prendersela con nessun
teologo o ministro evangelico se egli dell'opinione che nella Chie-
sa cattolica l'articolo della giustificazione non sia accettato come
'articulus stantis et cadentis ecclesiae', e finch non sia cosi, non po-
trebbe esistere alcun discorso sul consenso. Tutte le dimostrazioni

ZA1 Cf. pi sopra, p. 297 s.

242 Cf. ad esempio D. SoLLE, Atheistisch an Gott gla11be11. Beitriige zur Tbeo/ogie,
Oltcn 1968.
243 Cf. le osservazioni di A. BRANDENBURG, Martin Luther gegenwiirtig, cit., lJ4
136, anche rr, 153-1~8.
244 In questo fenomeno non sembra esserci soltanto riflessione, ma anche 'ade-
sione' molto poco ponderata. Punti focali della riflessione erano e sono senz'altro
il libro di J. MoLTMANN, Teologia della speranza, Brescia 31974, ed i movimenti
denominati 'Teologia politica' e 'Teologia della rivoluzione'. A titolo d'orientamento
cf. J. MoLTMANN, Dibattito sulla 'teologia della speranza', Brescia 1973; H. PEUKF.RT,
Dibattito sulla 'teologia politica', Brescia 1971; T. RDIDTORFF - H.E. TooT,
Theo/ogie der Revolution. Analysen und Materialen, Frankfurt/M. 1968.
UNITI NELLA DOTTRlNA DELLA GIUSTIFICAZIONE?

dettagliate di una concordia materiale sarebbero inattendibili, per-

ch sarebbe dissimile la funzionale collocazione anche di espressio-
ni comuni e la collocazione parte costitutiva dell'affermazione. Non
si potrebbe parlare di consenso, quando, ad esempio, l'affermare l'as-
soluzione del peccatore senza premesse, per dei cristiani evangelici
sarebbe criterio di per se stesso dell'intera esistenza di fede, compre-
sa la sua dimensione ecclesiale, mentre per dei cattolici sarebbe,
nella migliore delle ipotesi, una interpretazione teologica dell'agire
di Dio nella grazia, autorizzata storicamente, ma anche storicamen-
te determinata e quindi non insostituibile; da essa, per giunta, nulla
dipende per il sapere teologico.
A favore di una riserva evangelica, motivata in questa forma,
parlano dei fatti. La teologia cattolica, nell'elaborazione del tema
della 'giustificazione', finora non ha progredito fino ad un consenso
di quest'ultimo tipo. 245 Se al di l di questo, ci si addentra nel ma-
teriale, divulgato da August Hasler ,246 sulla valutazione di Lutero
nei manuali di dogmatica, che si trovano sempre in uso anche oggi,
e nei dati di Wemer Beyna 247 per il giudizio cattolico corrente su
Lutero ancora negli anni sessanta, si ha la netta impressione che sol-
tanto uno strato superiore, del tutto striminzito, di gente specializ-
zata e di cristiani particolarmente interessati a questioni ecumeniche

24 5 H. Kung, che oltre al suo libro sulla giustificazione, esige una diretta cri-
tica del Tridentino, riguardo alla dottrina della giustificazione di Lutero, ed il
coraggio per le conseguenze che ne derivino, rimasto a lungo un caso isolato:
'Katholische Besinnung auf Luthers Rechtfertigungslehre hcute', in: Theologie im
Wandel. Festschrift zum r 50 iiihrigen Bestehen der katholisch-theologischen FaleUl-
tiit an der Universitiit Tiibingen I817 bis 1967, Mi.inchen 1967, 449-468, spec.
460-468. Pi rappresentativi per lo stato della discussione nella teologia cattolica
sono ad esempio St. PFiiRTNER, Luther und Thomas im Gespriich, cit., 38-43; e
E. Schillebeeckx nel suo articolo citato alla nota 94. Occasionalmente il Tridentino
viene sottratto del tutto ad ogni critica teologica; cf. ad es. H. }EDIN, 'Das Rcfor-
matorische bei Martin Luther' (Podiumsdiscussion, mir W. von Loewenich, W.
Kasch, E. Iserloh, P. Manns), in: A. FRANZEN, Um Reform und Reformalion. Zur
Frage nach dem Wesen des 'Reformatorischen' bei Martin Luther, Mtinster 1968,
33-52, qui spec. _50; cf. anche ID., 'Zum Wandel des katholischen Lutherbildes, in:
H. GEHRIG, Martin Luther, Gestalt und Werk, Veroftentlichungen der katholischen
Akademie der Erzdiozese Freiburg 7, Karlsruhe 1967, 35-46, spec. 43-46.
246 Cf_ pi sopra, nota 4.
m W. BEYNA, Das moderne katholische L11therbild Koinonia 7, Essen 1969,
spec. 147-172.
 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE

registri un consenso nella dottrina della giustificazione e non creda

pit1 alla possibilit di basare ancora una volta su di essa una divi-
sione di Chiese. Lo scetticismo evangelico deve farsi ancor pi gran-
de <li fronte alle dichiarazioni del magistero ecclesiastico. Il gi pi
volte citato libro di Gottfried Maron 248 una lettura salutare, che
disincanta. Un concilio elabora un ampio documento ecclesiologico,
cos potr pensare il cristiano evangelico, perfino con toni abbastan-
za nuovi a confronto della dottrina finora presentata sull'ufficio ec-
clesiale - e della giustificazione del peccatore come criterio per la
Chiesa non se ne fa cenno! Si potrebbero elencare ulteriori disposi-
zioni ministeriali degli ultimi anni, le quali, fra l'altro, contengono
per lo meno anche una frecciata contro la Riforma, se questo fosse
argomento di un manuale di dogmatica. Tra le molte ricorrenze de-
gli ultimi anni, nelle quali una nuova dichiarazione del ministero
volta a riabilitare Lutero e la Riforma avrebbe avuto una importanza
simbolica ed un effetto di segno, trascorsa inutilizzata anche l'ul-
tima in ordine di tempo, il 17-18 aprile 1971, il 450 anniversario
della Dieta di Worms. 249 E non si sarebbe dovuto affatto soddisfare
ht richiesta di togliere la scomunica a Lutero, avanzata di frequen-
te, ma anche molto discussa. Nel discorso del cardinale Willebrands
al congresso della Lega mondiale luterana in Evian, presso Genf,
nel settembre 1970, fu molto ammirata la parte riguardante Lutero
- il congresso rispose subito, con molta risolutezza e gratitudine llO
- ma rimase un avvenimento isolato, senza seguito. Chi si pu me-
ravigliare dunque, se dei cristiani e teologi evangelici si vedono po-
sti anche e proprio oggi di fronte all'interrogativo: Chiesa o giu-
stificazione, unit o verit? zsi
E tuttavia questo solo la met di quanto merita attenzione per
formare un giudizio. Quando si dice che la dottrina della giustifica-
zione ha il suo significato vero e proprio tramite la sua funzione di
critica nei confronti della Chiesa e di ogni oppressione dovuta a
248 Vedi nota 7.
m Cf. F. REUTER (a cura), Lutber i11 Wormr 1521-197r. A11spracbe11, Vortriige,
PrediRten 1111d Bericbte zum -150-Jahrgede11ken, Worms 1973.
l'oO Il discorso e la risposta, subito formulata in un comitato ad boe Jd con-
gresso, sono riportati in L11tberische Rundscbau 20 ( 1970) II. 4.
2.St Cf. G. MARON, Kirrbe 1111d Recbl/ertigung. cit., 267.
lll\ITI :-.ELLA DOTTRI~A DELLA <.;IUSTIFICAZIONE?

qualsiasi richiesta di :>pere, ci presuppone che essa sia riferita an-

che ad una situazione degna di critica. Solo in una situazione critica
essa diventa criticamente arnta. Ne deriva che la dottrina della giu-
stificazione deve pota essere pretesa in ogni tempo com~ istanza
critica, per .1on deve essere pretesa di fatto in ogni tempo, ma sol-
tanto allora e l dove c' il pericolo che si diffonda il contrario del
suo messaggio, come era il caso ad esempio di Paolo e del periodo
<lella Riforma. Se non si in tale frangente, 'basta' in effetti la ma-
teriale affermazione della dottrina della giustificazione (e la unani-
mit su di essa), cio il semplice sapere - e vivere in base ad esso
- che noi siamo peccatori e che dobbiamo tutto alla grazia di Dio
e non a noi stessi. Il senso di questa riflessione, per ora molto for-
male, quello di assicurare in concreto niente meno che la funzio-
ne critica e liberatrice della dottrina della giustificazione e di impe-
Jire che essa, e la professione di essa, ridiventi alla fin fine un' 'ope-
ra' da prestarsi. E lo diventa quando una corrispondente esperien-
za di illibert costretta a non avanzare, di riflesso, dei diritti su
di essa come messaggic liberatore. Per evitare malintesi, noi non
intendiamo quella esperienza di principio della non-libert - il
peccato, in termini teologici - alla quale riferita la fede come
tale,:'~ ma una esperienza di non-libert, all'interno della fede ac-
ce/lata. nei riguardi delle forme tradizionali, esigite, concrete, della
sua realizzazione nella Chiesa.
un semplice dato di fatto che milioni di cristiani non fanno nel-
la loro fede una simile esperienza di illibert, neppure in siffatte
forme della vita ecclesiale, quali per la Riforma furono occasione di
proclamare la dottrina della giustificazione 'articulus stantis et ca-
denris c.:clcsiae'. Essi sperimentano la loro Chiesa - questa Chiesa,
che, in conformit ad una critica evangelica, tutto riscuote e che
~i antepone al singolo individuo - come effettivo luogo della li-
bert. perch luogo di sicurezza, 'caldo nido', sostegno per la vita.
Si put1 qualificare questa fede come 'ingenua' - del resto non si trat-
ta sempre e soltanto di ingenui ed incolti! - ma di fronte all'arrin-
a di Gesti in favore dei 'piccoli' e dei 'bambini' questa qualifica-

2;! Cf. al riguardo pi1 sollo. p. 19;-.

 GRAZIA DI Dlll COME GIUSTIFICAZIONE

zione ricade su chi la esprime. L'attrattiva di una condotta 'conser-

vatrice', che vuol mantenere questo 'caldo nido' e non fare della
Chiesa un campo sperimentale degli intellettuali, trova qui la sua
chiave interpretativa. L'arrivare qui con una dottrina della giustifi-
cazione fortemente critica verso la Chiesa, non libera da paura ed
oppressione, ma le crea; paura di fronte ad una fede, la cui forma di
vita concreta :non pu salvarsi pi a lungo. Del resto un qual-
cosa di simile vale anche nelle Chiese evangeliche. Milioni di cri-
stiani evangelici vivono la fede tradizionale nel messaggio della
giustificazione in forma 'ingenua' e non entrano in contatto con la
sua funzione critica, cosl accentuata dalla teologia evangelica; e ci
fino alle strutture di comportamento 'criptocattoliche' che si possono
di continuo osservare. Solo quando si arriva al conflitto dell'esisten-
za di fede personale con l'articolazione di fede e la forma di vita
ecclesiale - e tale conflitto non affatto un privilegio degli intel-
lettuali! - , pi esattamente, quando la Chiesa pretende, in ma-
-niera diretta od indiretta, di essere per principio 'in possessione' nei
confronti dell'adempimento personale di fede e di poter esigere per-
ci l'incondizionato 'sacrificium intellectus' - ed anche delle guide
ecclesiastiche evangeliche possono farlo, a dispetto di tutte le pre-
cauzioni, e a volte in forma molto energica - allora la dottrina
della giustificazione in campo come 'giudice', allora sorge l'inter-
rogativo: Chi mi d la salvezza? l'indiscutibile aver parte alla
Chiesa, rinunciando ai problemi, oppure la parola di Dio liberatrice?
Io posso udirla soltanto per mezzo della Chiesa, per essa non di-
venta parola della Chiesa, ma rimane parola di Dio, di cui non si
pu disporre. Soltanto il conflitto, sperimentato di riflesso, tra adem-
pimento di fede e Chiesa il luogo dove la dottrina della giustifi-
cazione deve stabilire la competenza d~l suo tribunale.
Da qui risulta la conseguenza che non c' alcuna obiezione con-
tro il consenso ravvisato nella dottrina della giustificazione, se con
coloro, che nella e con la Chiesa non vivono alcuna esperienza di
illibert, 253 si rimane al consenso materiale, se dunque la dottrina

2SJ Si pu senz'altro esaminare se non sia possibile che la mancanza di una sif-
fatta esperienza di illibert nasconda una angoscia profonda, repressa, o ci che
si chiama 'neurosi ecclesiogena'. Ma questo non un 'caso' per l'articolo della
UNITI NELLA DOTTRINA DEI.LA GIUSTIFICAZIONE?

della giustificazione non viene sentita come 'articulus stantis et ca-

dcntis ccclesiae', ma come una interpretazione della grazia di Dio,
che viene accettata ed assunta come motivo di vita non meno seria-
mente in altre interpretazioni. Per quel tanto che il silenzio del con-
cilio sulla giustificazione e l'interpretazione teologica da esso data
dela Chiesa in relazione con una situazione tale, per cui degli uo-
mini - per molti forse incomprensibilmente - sperimentano con
semplicit la Chiesa come vera 'luce dei popoli', come 'segno della
salvezza', 'segno della presenza deHa grazia in questo mondo' e di-
ventano lieti in essa della loro fede, non c' nulla da rimproverare
al concilio. Infatti sarebbe una spietata azione iconoclasta intimi-
dire questi credenti, di cui non si conosce il numero, con una dot-
trina della giustificazione critica verso la Chiesa. Per la credibilit
della Chiesa un vantaggio non dei pi piccoli il fatto che essa,
non impressionata da una dottrina della giustificazione elevata in
pratica a legge di insegnamento, proteggendosi, presenti la fede e
la devozione alla Chiesa dei 'bambini'. La dottrina della giustifica-
zione intesa non in senso di legge offre questo appunto. Se poi, co-
me conseguenza collaterale, ha anche per effetto che i ministri della
Chiesa, usando il prestito sulla fiducia di questi cristiani, usino in
realt delle necessarie e legittime strutture di prestazione in modo
tale che esse possano venir qualificate dal punto di vista sociologico
come strutture di potere e di influenza, ci non ricade su quei cre-
denti, ma sui ministri. L'atteggiamento di Ges al riguardo dovreb-
be essere fuori dubbio (Mt. 23,8-II; Le. 22,24-27).
Se la Chiesa dice un sl all' 'articulus stantis et cadentis ecclesiae',
lo si decide dal come tratta coloro che vengono a trovarsi nella si-
tuazione di conflitto, sperimentata di riflesso. Noi intendiamo real-
mente la Chiesa, e non soltanto i suoi ministri (pi alti). Ci che
si pu rinfacciare ad essi, fu sempre e soltanto possibile perch fu
sostenuto dal consenso - in qualsiasi modo si sia realizzato - dei

giustificazione, bensl per lo psico-terapeuta. Se col suo aiuto diventa nota la

realt, allora il colpito, appunto per questo, non fa pi parte dei credenti 'pri-
miti\'i'. Per essi si deve ribadire che, seni.a una concreta esperienza di non-libert
nella e con la Chiesa, l'articolo della giustificazione, preteso sotto forma di critica
ecclesiale, diventa sorgente addirittura di non-libert.
 GRAZIA DI DIO COME GIUST!FICAZIONE

membri della Chiesa. Non occorre spendere nessuna parola sul mo-
do in cui la Chiesa, rappresentata dai suoi ministri, si sia comporta-
ta in passato con le persone oppresse dal conflitto. Ailora infatti
non si aveva ancora parlato del consenso nella dottrina della giusti-
ficazione. Qual la situazione oggi?
Ci si raffiguri un qualsiasi cristiano cattolico - teologo o no - ,
il quale oggi non possa essere d'accordo con qualche punto della
dottrina o della prassi ministeriale, a meno di diventare intellettual-
mente disonesto. Si presupponga ancora una volta, dal punto di vi-
sta teoretico, che egli abbia riflettuto a fondo sulla sua opinione
divergente, la porti avanti sotto la tutela delle 'leggi del dialogo
intra-ecclesiale', sia ben lontano dal porla in forma assoluta, ed an-
cor pi dal separarsi dalla Chiesa; adempia invece lealmente il suo
compito nella Chiesa e, detto in breve, non stia in sospetto di ra-
zionalizzare e di proiettare un malessere incontrollato. Un caso dun-
que chimicamente puro, in cui la giustificazione, la fede nell'incon-
dizionata parola di Dio, liberatrice ed accogliente, si fa pressante.
Che accadr? Se il nostro cristiano pressoch sconosciuto, non
avviene nulla. Milioni di cattolici stanno oggi in una tale o simile
situazione; di fronte a ci la Chiesa non fa nulla, perch essa non
pu far nulla, e per il semplice motivo che essa rivolge la sua
predicazione sempre e soltanto alla libert del cuore umano. In una
Chiesa compatta di epoche precedenti ci bastava anche a prevenire
del tutto delle 'deviazioni', a prescindere completamente dal fatto
che, a paragone con oggi, soltanto pochi venivano a conoscenza, in
dettaglio, delle controversie. Nella Chiesa 'aperta' dei nostri giorni
appare con chiarezza la pura struttura di annuncio e di libera ade-
sione dei credenti. Di fatto oggi non _pi tracciato nessun confine
per la critica alla forma di vita ed alla dottrina della Chiesa, e dun-
que all'ufficio di giudice dell'articolo della giustificazione. In caso
di conflitto ognuno sa che ci che mi fa essere giusto davanti a Dio
vivere la fede nell'amore di Dio per me, non un determinato
comportamento ecclesiale da considerarsi come condizione di salvezza.
Rispetto al concetto corrente di ortodossia si deve dire oggi che
nessuno pu pi ignorare la quantit di eresia, non solo materiale,
ma anche 'formale', che esiste oggi nella Chiesa. Fede - fede cat-
U~ITI f':ELLA DOTTRINA DELLA GIUS'f!FlCAZ!ONE?

tolica - solo <li raro connessa, in pratica, con una identificazione

totale con la Chiesa. Di conseguenza si gi proposto, di recente,
Ji ratificare anche de iure questa situazione di fatto, questi nuovi
criteri e nuovi modi di comportamento dei ministri ecclesiastici nei
confronti dei membri della Chiesa.zs.i Forse si pu dare una espres-
sione positiva a tale fotto: la dottrina ecclesiale si sviluppa, le for-
me di vita della Chiesa si sviluppano e si cambiano oggi nel dia-
logo aperto, che chiude e pu chiudere anche un occhio su una
momentanea insicurezza. Su quale altra base si pu avventurarsi in
una tale situazione e in una tale forma di contrapposizione critica,
se non su quella della fede nel fatto che la grazia di Dio non pone
alcuna condizione preliminare per l'uomo, neppure ecclesiastica? Da
parte cattolica si pu raramente basare questa struttura di fatto sul
termine 'giustificazione'; preferibile parlare della indisponibilit
della tede personale o della indisponibilit dello Spirito, i cui cari-
smi non sono ristretti ai ministri, oppure della obbligatoriet della
coscienza personale; in pratica si tratta sempre della stessa cosa,
soltanto Dio che risponde per l'uomo, non la Chiesa. La dottrina
della giustificazione, in caso di conflitto, - e solo in esso trova
impiego - agisce oggi di fatto come 'articulus stantis et cadentis
ecclesiae'.
L'interlocutore evangelico del dialogo interverr sicuramente, af-
fermando di non essere d'accordo sul fatto che la Chiesa non in-
traprenda nulla contro un 'deviante' o contro delle voci critiche.
Basta soltanto che egli sia un po' pi noto, allora si tentano tutte
le strade per ridurre al silenzio una voce critica. E perfino per gli
sconosciuti si possono creare delle condizioni per cui I' 'emigrazione
interiore' rimane l'unica possibilit di sfuggire alla pressione mini-
steriale. Soltanto chi, almeno esteriormente, non dipendente dalla
istituzione ecclesiastica, si pu permettere la 'Libera parola nella
Chiesa', 25 ~ e gli poi facile parlare dell' 'articulus stantis et cadentis
ecclesiae'!
L'obiezione ha di nuovo dei fatti dalla sua parte. Solo che essa

2';4 Cf. K. RAHNER, Strukturwandel der Kircbe als Aufgabe und Cbance, Herder-
biicherei 446, Frciburg/Br. 31973, spec. 76-81.
25S Cf. K. RAHNER, Das frcie Wort in der Kircbe, Einsiedeln 1953.
390 GRAZIA DI DlO COME GIUSTIFICAZIONE

non una prova contraria, indica solo i limiti del consenso gi ades-
so esistente. In primo luogo, chi provoca una siffatta reazione mi-
nisteriale, se la sua opinione critica venne formata con seriet e
non corre dietro soltanto ad una moda, difficilmente viene reso in-
certo nella sua coscienza. La sua fede s:.u certa della grazia di Dio
e perci non cambier la sua opinione solo a motivo della reazione
dell'autorit ecclesiastica. In secondo luogo, neppure il fatto che il
ministero ecclesiastico lo possa colpire alt' esterno costituisce un ar-
gomento. La possibilit di cercare (tuttora), con la costrizione ester-
na, di neutralizzare determinate manifestazioni di opinione, di otte-
nerne altre, appartiene automaticamente, per colui che in coscienza
deve rischiare il conflitto, a quelle fattivit ecclesiali, che si devono
verificare alla luce del messaggio della giustificazione. Il fatto che il
ministero, in base a strutture sviluppatesi nel processo storico, sia
eventualmente molto pi forte del singolo, obbligato a seguire la
propria coscienza, non pu venir contrapposto all'altro, per cui mol-
ti cristiani cattolici - teologi e non-teologi - non hanno paura di
un eventuale conflitto con la loro Chiesa, confidando nella giustifi-
cazione del peccatore per sola fede. Ci che solo conta nei confron-
ti di una situazione precedente che oggi, per principio, un con-
flitto del genere si pu disputare all'interno della Chiesa; non esiste
quindi, come unica possibilit di risoluzione del dibattito, o l'uscita
dalla Chiesa o la scomunica; nel frattempo, inoltre, un gran numero
di ministri ecclesiastici approvano, in linea teorica, la struttura dia-
logica della predicazione della dottrina ecclesiale, si adoperano per
realizzarla in pratica e fanno sperare che questa volont di dialogo
sviluppi anche le forme istituzionali di cui ha bisogno. 256
Se noi dunque, guardando alla Chiesa, che si deve porre sotto il
'giudizio' dell'articolo della giustificazio~e, rispondiamo s alla do-
manda: Uniti nella dottrina della giustificazione?, ci sta ad in-

256 Cf. OH. PESCH, Kirchliche Lehrformulierung und personlicher Glaubensvol-

/mfl., cit., 277 s.; K. LEHMANN, 'Zum Verhaltnis von kirchlichem Amt und Theo-
logie', in M. SECKLER (e altri), Begegnung, cit., 415-430; K. RAHNER, 'Kirchliches
Lehramt und Theologie nach dem Konzil', in Scbriften VIII, n1-132; anche Iu.,
'Ein Gesraltwandel der Hiiresie', in Gefahren im heuligen Katboli::ismt1s, Einsiedeln
31955, 63-80.
UNITI NELLA DOTTRl:-;A DELLA GIUSTIFICAZIONE?
391

dicare una speranza poggiata sui fatti: la v1s1one, di pochi soltanto

finora, deve penetrare nella coscienza pubblica della Chiesa; nuove
generazioni di teologi e cristiani - da ambedue le parti! - non
possono pi crescere negli antichi giudizi e condanne stereotipe; le
istituzioni ecclesiali devono mutarsi in direzione di una maggiore
apertura al dialogo, che soddisfi di pi la coscienza individuale; ci
non deve affatto implicare, da parte protestante, un completo ce-
dere ad un magistero.257 Come detto, una unit in speranza; per,
a diversit della speranza teologica, questa pu appoggiarsi su delle
'opere', sebbene l'ncora, che la tiene salda, sia lo Spirito, il quale
ha gi reso possibili nella Chiesa molte cose, che i suoi membri non
osavano neppur sognare.

b. Annuncio della giustificazione senza 'giustificazione'?

Difficilmente noi potremmo aver il coraggio di ammettere, in modo

cosl decisivo, nell'ambito della Chiesa cattolica, la testimonianza del-
la giustificazione della Riforma, se non avessimo in testa una rifles-
sione ulteriore, la quale fa apparire, da un lato, le cose dette molto
pi familiari di quel che possa sembrare per adesso, ma che, d'al-
tro canto, comporta una sfida fortissima alla teologia evangelica, in
special modo luterana, come pure alla Chiesa luterana. Si tratta di
stabilire se possibile - per lo meno oggi - parlare della giustifi-
cazione del peccatore per mezzo della sola fede, in tutte le sue di-
mensioni, senza usare il termine di 'giustificazione'.
Con un richiamo a Lutero si pu rimuovere, ed anzi rispondere
s al problema. Non una nuova scoperta il fatto che Lutero, nel
suo piccolo catechismo (Kleiner Katechismus), ad esempio, non usi
il termine di 'giustificazione', quindi non tematizzi l' 'articulus stan-
tis et cadentis ecclcsiae', almeno in una presentazione di fede scritta
per un ampio gruppo di lettori. E tuttavia, l'intero catechismo parla
del tema della giustificazione per sola fede. 258 Perch non dovrebbe
essere possibile una cosa simile oggi?

257 Cf. My.rterium Sa/utis 1/2, 82-121.

258 Il Kleiner Katechismus appartiene agli scritti di professione religiosa lute-
rana. Cf. BSLK 501541; la dottrina della giustificazione si trova di fatto nella
 GRAZIA DI DIO COME GIUSTIFICAZIONE
39 2

Tale risposta tuttavia non potrebbe soddisfare ancora tutta la ri-

gorosit dcl nostro interrogativo. Non si tratta soltanto del termine
'giustificazione'; facile evitarlo. Ma questione dell'intero modo
di comprendere l'agire della grazia di Dio, che esso indica. Per farla
breve, il problema deriva dalla seguente questione fondamentale:
posso io articolare la testimonianza della giustificazione, senza prima
parlare del peccato? Come si ricorder, l'accentrarsi sul peccato sen-
za uscita dell'uomo dell'annuncio dell'agire divino nella grazia,
anima e luce della dottrina della giustificazione.259 Si potrebbe an
che dire: possibile annunciare il vangelo senza prima predicare la
legge? 211!11
Per siffatta domanda sono possibili logicamente, e vengono anche
date, due risposte. La prima afferma che non possibile parlare della
giustificazione, senza prima parlare del peccato. Non possibile an-
nunciare il vangelo prima della legge. I rappresentanti di una tale
risposta negativa non ignorano naturalmente che, a differenza della
epoca di Lutero, oggi non pu pi venir presupposta una consape-
volezza del peccato; e come Io potrebbe, se la realt di Dio, contro
la quale si oppone il peccato, divenuta addirittura l'interrogativo
per eccellenza? 161 Non soltanto, quindi, si deve 'radicalizzare', come
all'epoca di Lutero, una consapevolezza del peccato, si deve accetta-
re la realt del peccato con sufficiente seriet, per preparare cos
il terreno all'annuncio della giustificazione, ma necessario prima
di tutto ridestare questa consapevolezza del peccato. E non si tra
scura neppure il fatto che il concetto della legge di Lutero, nel cor-
so della ricerca esegetica, esposto a mutamenti, che rendono im-
possibile occuparsene ancora con tanta spassionatezza, con le sue
esigenze concrete, come se si trattasse indubbiamente di ordini per

spiegazione crei secondo articolo della professione di fede, op. cit. 514. Nel Gror
rer Katecbirmur {BSLK .54.5733), nella trattazione dei dettagli della dottrina della
giustificazione, Lutero osserva pi volte che non sarebbe affatto materia per non
specialisti; cf. Op. cit., .56.5, r4-r6; 653, rr-r5: l'articolo, dal quale dipende tutta
la nostra sal\ezza, il secondo articolo della professione di fede; neppure una
parola della 'giustificazione'.
Z."l Cf. pi sopra, p. 3r3 s., 354 s.
7tiO Cf. pi sopra, p. 37 3 s.
2&1 Cf. pi sopra, p. 352.
UNITI NELLA DOTTRINA DELLA GIUSTffJCAZIONE? 393

sonalissimi di Dio. La legge, che convince l'uomo del suo peccato,

dev'essere determinata di nuovo; non si pu semplicemente presup-
porre di possederla.
ovvio che dei sostenitori della risposta negativa raramente trat-
tino, di riflesso, il nostro problema, poich tale risposta, di regola,
una premessa acritica. Ma le ripercussioni sono tangibili. Sia da
parte evangelica che cattolica, in forma non dissimile, si considera
un primo compito essenziale della predicazione della Chiesa quello
di denunciare, di smascherare l'autoidolatria dell'uomo, di porsi a
distanza critica dall'uomo, come egli , e dalla societ, cosi com'.262
Solo allora si potrebbe affermare quale liberazione ha da annunciare
la fede. Accanto alla legge sembra esserci una siffatta premessa acri-
tica; da un lato non si esamina dove si arrivi alla persuasione che
nelle istruzioni etiche dell'AT e del NT si abbia a che fare con il
comandamento di Dio e, dall'altro, si tacitamente d'accordo che
qualcosa di queste istruzioni, che Lutero (e la tradizione cattolica)
considerava ancora comando di Dio, oggi non potrebbe pi venir
considerato tale. Noi non possiamo qui n sviluppare pi da vicino,
n valutare ci criticamente. Diciamo solo che non pu esserci, ov-
viamente, alcun dubbio sul dovere della predicazione cristiana di
denunciare, smascherare, criticare, dimostrare il fallimento davanti
al comando di Dio. II vangelo non una 'sovrastruttura ideologica'
per canonizzare le concezioni dell'uomo e della vita di volta in volta
dominami. Il problema soltanto se ci deve avvenire prima della
predicazione della 'lieta novella'. Il suo annuncio, per essere ci che
deve essere, pu riferire la sua parola liberatrice ad una esperienza
del male, la quale in grado di acquisire coscienza soltanto e per
prima cosa tramite una siffatta accusa?
L'altra risposta dice che non dovrebbe essere cosi; l'esperienza
del peccato sarebbe invece solo una conseguenza della fede nel van-
gelo liberatore, l'esperienza dell'accusa fatta dalla legge sarebbe gi

1162 A motivo della rara univocit della formulazione ci si richiami ancora agli
attacchi di D. Schellong contro il Neues Glaubensbuch (vedi nota 76) in op. cit.,
7rr s.; cf. anche In., Vernunft und Oflenbarung: Theologie im Widerspruch von
Vernunft und Unvernunft. Drei Vortrage, Ztirich i971, 34-57. 1' lecito essere cu-
riosi di come procede in questa questione il nuovo catechismo luterano attualmen-
te in preparazione.
 GRAZIA DI DlO COME GIUSTIFICAZIONE
394

un atto della fede. Se tuttavia la testimonianza della giustificazione,

conforme alla sua struttura, deve rimanere assoluzione e promessa
di grazia, resta da esaminare da cosa libera allora, per cosa deve
essere promessa la grazia, se non si sa ancora nulla, come premessa,
del peccato. La risposta: l'esperienza del male che l'uomo fa in
concreto, non la pkcola avversit quotidiana, ma l'esperienza di un
male radicale, che sta in relazione con la sua esistenza come uomo e
che non si deve far risalire solo a lui. Anche qui possiamo solo fare
degli accenni; la esperienza del male, che oggi - in variet sempre
nuove - raggiunge realmente l'uomo, e che non si deve far risa-
lire solo a lui, la domanda inevasa sul senso della sua esistenza in
genere, sul senso della sua esistenza individuale e sul significato del
suo esistere tra esseri simili. Di questa esperienza della ricerca
di significato, rimasta senza risposta, fa parte ovviamente anche la
esperienza di una colpa irreparabile, ma non il peccato come indebi-
tamento nei confronti di Dio. E ci appunto perch la ricerca di
un significato, ad un esame pi attento, appare come concreta do-
manda su Dio. Anche la colpa un elemento della domanda su Dio
e per questo non viene sperimentata direttamente come peccato.
Nessuno, anche se non ritiene la ricerca di significato - questo
destino dell'uomo moderno - un elemento di quella biasimevole
autoidolatria dell'uomo - e precisamente il suo disperato rove-
scio - , vorr negare che il vangelo d una risposta a questa do-
manda di significato dell'uomo, una risposta liberatrice, che la-
scia tirare un lungo respiro nel mezzo del problema. Ma un van-
gelo predicato sotto tale forma ancora annuncio di giustifica-
zione? Qui deve essere presa la decisione; noi riteniamo che lo sia.
E per un motivo semplice. Il vangelo non risponde in tono 'neutra-
le' alla domanda di significato, posta come domanda su Dio, cio
facendo sapere che Dio c' e vive. La risposta riferita all'uomo,

26.1Presentato esemplarmente nel Neues G/aubensbuch, cit., 72-100.

264 La recensione del Neues Glaubensbuch (v. nota 76) di SCHELLONG, op. cit.,
7n, dimostra che anche questo possibile. A riabilitazione della teologia prote
stante si pu richiamare, ad es., H. GoLLWITZER, Krrimmes Ho/x - aufrechter Gang.
Zur Frage nach dem Sinn des Lebens, Miinchen 1971; d. gi H. GoLLWITZER -
W. WEISCHEDEL, Denken und Glauben. Ein Streitgespriich, Stuttgart senza da-
ta (1963).
UNITI NELLA DOTTRINA DELLA GIUST1r:c1z10~<1'?
395

cos come pure la sua domanda non era 'neutrale'. Il vangelo dice:
Dio prende l'uomo cos com'.
Ma questo precisamente il messaggio dclia giustificazione. 2'; Il
'come egli ' comprende anche il suo peccato, la sua opposizione a
Dio. Ma questo non occorre che l'intuisca subito. Per il momento
basta sapere che egli accettato con tutto, senza eccezioni, con tutto
ci che costituisce in realt il suo male. Pu sembrare che la no-
stra formulazione 'Dio prende l'uomo cos com'' vada a finire in
una astrazione formalizzante del messaggio della giustificazione ri-
formato; la seriet del peccato viene ricompresa nello scolorito 'cos
com''. In verit il contrario. Il 'cos com'' sta per una abbrevia-
zione dell'intera esperienza del male, vissuta in concreto, meditata e
formulata. Una giustificazione di un 'peccato' che solo dottrina,
ma non male sperimentato, destinata a perdersi nell'insussistenza.
inevitabile poi che l'uomo, se prima crede, veda anche il suo
male con altri occhi_ Come gli si chiudono gli occhi in genere e
vede in nuova luce le cose, quando egli crede in Dio,266 cosl gli si
schiudono gli occhi anche sul suo peccato. Ancor di pi1, solo adesso
pu riconoscere propriamente la sua colpa, pu confessare di non
essere l'uomo secondo la volont di Dio, pu sentirsi responsabile
per il male fra gli uomini, poich ora egli in grado di farlo sen-
za disperazione.
questo dunque il motivo reale, che noi riteniamo di scorgere,
a sostegno della possibilit, anzi della necessit di annunciare oggi
la giustificazione del peccatore senza pi:rlare (in primo luogo) di 'giu-
stificazione' e di 'peccato'. fuori discussione che qui andrebbe
perduto l'intrinseco accentrarsi della dottrina della giustificazione sul
peccato. Soltanto nell'odierna situazione di annuncio coincidono con
pi forza di quanto normalmente avviene nelle formulazioni della

25 Cf. pi sopra, p. 318.

266 Ci che gi prima stimolava lui (l'uomo) a chiedere, ci egli riconosce, a
partire da qui, come conseguenza ed apparenza superficiale di quella problematiz-
zazione, che ha luogo - e gi da molto prima ha avuto luogo - nel confronto
con colui che ora gli viene incontro; infarti colui che ora gli cammina incontro,
gi da tempo, come egli ora riconosce, il datore e colui che sta di fronte alla
sua esistenza come a tutto il mondo (H. Gollwitzer in: H. GoLLWITZER - W.
WEISOIEDEL, op. cit., 278).
 GRAZIA DI DIO co:..11; GlllSTlflCAZlllNF.

Riforma, liberazione dal peccato e smascheramento del peccato -

oppure, pi in breve, grazia e legge. Meglio di tutti oggi assumono
la responsabilit della testimonianza della giustificazione quei teolo-
gi luterani che non ne parlano nello sviluppo del pensiero rifor-
mato e nella terminologia riformata. 1167 Anche dei teologi cattolici
da tempo, per rimanere fedeli al decreto della giustificmlione di
Trento, non devono affatto parlare con stile di pensiero e con ter-
minologia del concilio di Trento.
Il motivo oggettivo riceve una sorprendente ratifica storica. La te-
stimonianza della giustificazione paolina, cosl come noi la conosciamo,
formulata per dei cristiani. Noi non sappiamo quale sia stata la
condotta missionaria di Paolo. un dato di fatto che la sua insi-
stenza sul peccato, per quel tanto che accessibile, avviene in retro-
spettiva su un passato ormai abolito.268 Ges prima ha salvato e poi
ha detto a coloro che non si erano accusati del peccato: ti sono per-
donati i tuoi peccati, vai e non peccare pi. Per Lutero il peccato
oggetto di fede e si dischiude nel suo vero male solo nella fede in
Cristo.26'1 La formula 'legge e vangelo' per lui una formula struttu-
rale, per descrivere l'esistenza cristiana, ma non direttiva omiletica;
egli ha predicato sempre e soltanto il vangelo, e la legge soltanto ac-
cerchiata dal vangelo.270
E se anche questa pu essere una conferma: l'inversione dell'or-
dine tra smascheramento del peccato e predicazione del perdono
stranamente in accordo con esperienze della psicologia del profon-

'1lil Questo sforzo unisce teologi che pensano in termini cos1 dissimili come, ad
esempio, G. EBF.LING, Das Westn des cbristlicben Glaubem, Tiibingcn 1961, 149
163 (tr. it. Chiamata alla fede, Gribnudi, Torino); ID .. Lutber, cit. 10-24, 124, 178-
197, 276; U. KiiHN, in: Neues Glaubensb11ch cit. ~68-570; D. S6LLE, Atheistisch
an Gott glaubt>n, cit., 77-96. Che il problema frattanto si sia universalmente dif.
fuso nella coscienza dello cristianit luterana, lo indic il coni:resso della Lega
mondiale luterana del 1961 ad Helsinki, dedicato a questo rema. Cf. i due volumi
di relazione: E. W1LKF.NS, Helsinki r96_1. Beilriige :i:11111 theologiscben Gespriich des
Lutherischen Weltb11ndes, Berlin 1964; Olfi:i:ieller Bericht der Vierten Vo/foersam-
mlung des LWB, Helsinki 196J, edito dalla Lega mondiale luterana, Bcrlin 1965.
268 Cf. W. JoEsT, Paulus und das Lutherscbe simul iust11s et peccator, cit.; cf. i
richiami in nota 20 l.
269 Citazioni in O.H. PESCI!, Tbeol. der Recht.fertigung, 83-85.
ZlO Nella ricerca luterana c' stato un piccolo dibattito al ri!?Uardo. Richiami e
letteratura in O.H. PEsCH, op. cii., 72, nota 29.
UNITI NELLA DOTTRINA DELLA GIL'STJrlCAZIO!\E? .397

Jo. Soltanto colui, al quale vien detto: tu sei accettato cosl come
sei, si rrova anche nella situazione di riconoscere la colpa, di pren-
derla su di s e di vivere con essa.
Si dovrebbe ora applicare quanto detto ai singoli grandi temi
dcl messaggio riformato della giustificazione. Infatti ci che va-
lido per l'intero, deve valere anche per il dettaglio; ognuna delle
grandi voci tradizionali dovrebbe venir interpretata senza il vantag-
gio di una consapevolezza del peccato, e in seguito riferirsi al pec-
cato, al quale gi stato tolto da Dio il mortale pungiglione. An-
che qui possiamo solo fare degli accenni. L'assoluzione dal peccato
diventa liberazione dall'onere della ricerca di significato; Dio rispon-
de senza condizioni per l'uomo, non occorre che l'uomo si disponga
davanti a Dio. Il perdono diventa accettazione dell'uomo cos com',
prospettiva di una sicurezza a dispetto dell'apparente assurdit. La
penitenza diventa cambiamento delle prospettive infedeli e delle
massime di vita, che non possono pi avere alcun posto, se si fanno
seriamente i conti con la realt di Dio in questo mondo problema-
tico, e al pari della penitenza, questo un compito che dura tutta
la vita, poich non muore l' 'uomo vecchio', il quale preferirebbe
rimanere fisso a se stesso, invece di ricevere un significato. La cer-
tezza della salvezza diventa certezza della vicinanza salvatrice di Dio,
poich trovare Dio come significato vuol dire trovare la salvezza.171
Dal 'simul iustus et peccator' deriva un 'simul fidelis et infidelis',
una coesistenza di fede ed infedelt, che attraversa a met i cristia-
ni - anche come esperienza molto concreta - , e nello stesso tempo
indica, con la luce portata dalla fede nella vita dell'uomo, la lotta
per una sempre pi vasta penetrazione di pensiero, sentimento, azio-
ne.272 La legge che ci accusa si trasforma nelle costrizioni che ci tor-
mentano - le costrizioni provocate colpevolmente da mano d'uo-

ZII Cf. pi sopra, p. u2.

m Cf. J.B. METZ, 'L'incredulit come problema teologico', in Concilium 1/196~.
cd. it., 72-92. Noi accettiamo volentieri in questo conrcsto le obiezioni che U.
Kii11N, in: ThLZ 93 (r968) 889, e R. KosTERS, in: ZThK 91 (1969) 593 s., hanno
elevato contro la nostra interpretazione dcl 'simul' in Theol. der Rechlferligung,
particolarmente il doppio richiamo che Tommaso qui fu interpretato con troppa
'apertura' e che egli non segna affatto i limiti di ci che da parte cattolica pu
\enir accettato.
 GRAZIA Dl DIO COME G!UST!F!CAZ!ONE

mo! - , l'auto-alienazione, il radicale 'interrogativo del dove',m che

non riceve una risposta c.lalla potenza dell'uomo. Dalla 'libert di
un cristiano' deriva il radicale essere liberato dell'uomo dalla preoc-
cupazione per se stesso e cosi la libert di porsi completamente al
servizio degli altri. La 'santificazione' diventa la nuova condotta del-
l'uomo, liberato dalla fede, come testimonianza avvincente per la
potenza della fede che rischiara la vita, cambia il mondo, 'salva';
malgrado ogni sforzo ed i parziali progressi, essa non arriva mai ad
una fine, mentre dura la storia: anche questo un messaggio dell'ar-
ticolo della giustificazione, che impedisce ogni ottimismo teologico.
Anche chi risponde di no alla questione decisiva, dalla quale par-
timmo, non negher che tutte queste sono e devono essere senz'al-
tro conseguenze di una fede nella giustificazione del peccatore. Chi
risponde affermativamente alla questione, non potr tuttavia rite-
nere falso un modo diverso, pi tradizionale, di predicare la giusti-
ficazione. Il contrasto va a finire, in fin dei conti, nel problema della
giusta stima della situazione di annuncio e di comprensione; infatti
anche il luterano 'conservatore' non accetter di annunciare la giu-
stificazione come 'legge'. Non si dovrebbero permettere ambedue i
'partiti', analogamente alla regola di Gal. 2 ,7?
In primo luogo: per chi viene alla fede nella forma caratterizzata,
vive nella fede e vince il mondo o anche, eventualmente, lo soppor-
ta, non sar per lui spontaneo ed inconfutabile ritenere un evento
decisivo un suo eventuale conflitto con 'la Chiesa'? Un 'rappresen-
tante' della 'Chiesa ufficiale', della 'istituzione', sottoposto a severo
esame, potr forse dire, con seriet, che nell'esistenza cristiana si
tratta di qualcosa d'altro che di questa fede? Non si opporr spon-
taneamente la coscienza cristiana, se egli desse di fatto una informa-
zione diversa? Sono 'domande trabocchetto', ma sono anche qual-
cosa di simi'.e a una prova che in ogni Chiesa, in quanto essa si
considera veramente come testimone della fede, la dottrina della
giustificazione in vigore come 'articulus stantis et cadentis ecde-
siae'. Anche nella Chiesa che nel Tridentino si dichiarata contro
la Riforma.

Z1J Cf. G. EBELING, Wort und Glaube r, 279-293; Iv., Luther, cit., 120-156.
BIBLIOGRAFIA
399

Uniti dunque nella dottrina della giustificazione? I teologi non

possono decretare alcun consenso a tavolino. Essi possono soltanto
porre in evidenza delle vie di pensiero e - cosa ancor pi impor-
tante - cercare di rimuovere ostacoli concettuali. Non poco, so-
prattutto se si pensa che nella stessa maniera dei teologi possono
anche impedire un'unit e forse spesso - chiss! - l'hanno gi
fatto e lo fanno quanto basta. Ma le Chiese devono agire, dichia-
rare, professare la fede comune, come totalit. 274 E le premesse per
questo sono pi numerose di quelle con cui il teologo come tale ha
a che fare. Con tali pronostici e con questi limiti dunque, chiedia-
moci ancora una volta: Uniti nella dottrina della giustificazione? Noi
diciamo tranquillamente: s!

OTTO HERMANN PESCH

BIBLIOGRAFIA

Avvertenza preliminare
La bibliografia seguente, per brevit, accoglie solo titoli che: 1. non sono elen-
cati nelle bibliografie dei capitoli II e 13 2. danno essi stessi ulteriori ed ab-
bondanti indicazioni bibliografiche 3. trattano il loro tema non soltanto sotto uno
speciale punto di vista, ma punto per punto o sotto parecchi aspetti, oppure 4., pur
seguendo solo uno speciale punto di vista, furono o sono di particolare impor-
tanza per la discussione teologica. r titoli che si trovano nelle bibliografie dei ca-
pitoli TI e 13, e meritano un cenno particolare nel contesto del presente con-
tributo, vengono richiamati col solo nome dell'autore. Lo stesso vale per ricerche
specialistiche, elencate neJla bibliografia (fino al 1967) di PESCH, Theologie der
Rechtfertigung. Ricerche specialistiche pi recenti e lavori solo avvicinati non ven-
gono qui ripetuti se sono citati nelle note. Cosl pure testi originari, e loro edi-
zioni, sono elencati sul posto, nelle note.

r. In generale. Manuali
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Sr969, 596-654.
J. AuER, Das Evangelium der Gnade. Die neue Hailsordnung durc.b die
Gnade Christi in seiner Kirche, in: J. AuER - J. RATZINGER, Kleine

274 Cf. F.W. KANTZF.NllACH, 'Lutherforschung als kontroverstheologisches Problem',

in: Lutherische Rundschau 16 (1966), 335-352, qui 352.
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Articoli lessicali dettagliati sulla voce 'Giustificazione' in DThC, LThK,
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Cf. inoltre in O.H. PESCH, Theologie der Rechtfertigung (Bibliografia),

i lavori di Asmussen, Bellucci, Blaser, Congar, Dantine, Fries, Gerest,
Gherarllini, Kinder, Lau, Moellcr, Mouroux, Pannenberg, Stahlin e Volk.
 CAPITOLO DECIMOTERZO

IL NUOVO ESSERE DELL'UOMO IN CRISTO

Introduzione ed avvertenze preliminari

Dopo l'esposizione dello sviluppo storico della teologia della grazia

( cap. xr), in questo nuovo capitolo occorre rispondere alla seguente
domanda: come presentare, nella teologia, il mistero della grazia
agli uomini del nostro tempo? Nel tentativo di dare una risposta,
tralasciamo quelle questioni che gi sono state discusse nei capitoli
precedenti. In essi la grazia fu descritta come evento dell'elezione,
della giustificazione e della santificazione dell'uomo. Concludendo,
ora ci chiediamo: che cosa significa la grazia intesa come nuovo
essere dell'uomo in Cristo?
Nelle pagine seguenti non ci atteniamo al metodo scolastico, ma
adoperiamo categorie e modelli di pensiero che, in Occidente, so-
no oggi pi usati per descrivere l'esistenza e l'attivit dell'uomo. Siamo
consapevoli in questo delle difficolt di comprensione che, in un
mondo soggetto ad un divenire sempre pi serrato, il nostro meto-
do comporta per i nostri fratelli d'Asia, d'Africa e di altre parti
del mondo. La scolastica poteva destare l'impressione di essere una
teologia universalmente valida, sia in Occidente che in Oriente. Ep-
pure, era una teologia occidentale come la nostra. In primo luogo,
la nostra esposizione si occuper quindi di una problematica, cosl
com'essa si pone in Occidente. Crediamo, tuttavia, che quello che
vi di 'universalmente umano' nel nostro metodo possa in qualche
modo interessare anche in Oriente e in Africa e pensiamo che i no-
stri fratelli nella fede, che vivono in questi continenti, possano da
qui attingere degli stimoli per elaborare a loro volta una teologia
corrispondente al loro clima di pensiero ed alle loro esigenze re-
ligiose.
Una seconda avvertenza: la nostra esposizione non segue assolu-
410 NUOVO ESSERE DELL'UOMO

tamente la struttura, le suddivisioni ed i temi classici dei manuali

teologici sulla grazia. Nel capitolo sulla storia dei dogmi, abbiamo
presentato le nostre riserve nei confronti della tradizione della scuo-
la dominante durante gli ultimi secoli nella teologia della grazia. Va
detto, inoltre, che alcuni autori cattolici presuppongono spesso una
falsa comprensione dello sviluppo dci dogmi, concependolo sempli-
cemente come sviluppo armonico ed organico, derivante da un' 'idea'
centrale. J. H. Newman non pensava a questo! 1 Si dimentica quin-
di che, nell'evoluzione dci dogmi, si pu giungere anche ad escre-
scenze cancerose, a regressioni, a distorsioni delle prospettive e,
quindi, a concezioni problematiche.2 In conformit col principio del-
la Ecclesia semper reformanda, si deve ammettere che la viva tra-
dizione della Chiesa deve rinnovarsi mediante un costante ritorno
alla sua fonte, alla sacra Scrittura. La Chiesa ha bisogno anche di
esser posta di fronte all'esperienza di fede del passato e del presen-
te, alle opinioni di altre Chiese cristiane, persino all'autentica espe-
rienza religiosa delle altre religioni ed all'esperienza del trascen-
dente e dell'umano che esiste addirittura presso atei. La storia dell'evo-
luzione de!la dottrina della grazia documenta efficacemente l'intrec-
cio di tendenze e di esigenze diverse. :t una storia di oscuramenti e
regressioni, ma anche una storia di genuini rinnovamenti.
Il nostro metodo si fonda su di un importante principio inter-
pretativo, che pu esser visto da differenti angolature. Se Dio vuol
'salvare' una creatura, la salver cosl come l'ha creata. In questo
senso, Francesco di Sales poteva affermare: Quanto pi la grazia
ci divinizza, tanto pi ci umanizza. Questa formulazione pi pre-
gnante dell'assioma classico 'gratia supponit naturam', il quale sot-
tolinea troppo la distinzione di natura e grazia. La salvezza, che si
realizza mediante la grazia, deve purificare ed intensificare il nostro
essere-uomini. Se la grazia distrugge qualcosa, solo ci che mette
in pericolo il nostro essere-uomini: il male e il peccato. In altre
parole: quanto pi intensa la nostra umanizzazione, tanto pi ra-
dicale la nostra divinizzazione; e quanto pi totale la nostra

I Cf. N. LAsll, Cbant.e in focus. A Study of Doctri11al Cbt1nge a11d Ccm!inuil)'.

London 1973, 83-96.
2 lbid., 3~ s. e 143-182.
INTRODUZIONE

divinizzazione, tanto pi radicale sar anche la nostra umanizzazione. 3

Alcuni cristiani, anche moderni, si oppongono a queste formula-
zioni, perch sono cresciuti in un certo giansenismo e tirano addi-
rittura una linea di demarcazione tra la pura natura e la grazia.
Eppure, qui non in gioco soltanto una retta concezione dci rap-
porti tra Dio e l'uomo,4 ma vi anche una preoccupazione pastora-
le. Nel cap. XI, ci siamo abbastanza spesso richiamati al dilemma che
si pone al pensiero occidentale nella teologia della grazia: nella mi-
sura in cui ci si decide per l'uomo, si deve mettere fuori causa Dio?
E viceversa: la decisione per Dio significa abbandono dell'uomo?
Molti nel nostro tempo sostengono questa seconda tesi, sia dentro
la Chiesa che fuori di essa. Nietzsche e Kierkegaard l'hanno affer-
mata.5 I marxisti umanisti, peraltro aperti al dialogo coi cristiani,
si rifiutano di rinunciare al loro ateismo per amore dell'uorno.6 Il
postulato della 'secolarizzazione' si fonda, per lo meno in alcune in-
terpretazioni affrettate, sul medesimo presupposto: l'uomo pu giun-
gere all'emancipazione e salvaguardare la sua dignit solo in un 'es-
sere-cristiano senza religione'. La cultura occidentale vive in un
dilemma in cui i valori religiosi sono sospetti.7 Non possiamo qui
analizzare l'origine, i motivi e le forme della diffidenza per tutto

3 Cf. P. Schooncnberg in un primo schizzo, non 1radono, <lella cristologia: De

me11sgeworden Zoon van God: I-Jet Geloof van ans Daopsel II, s'Hertogenbosch
1958. 232-235 e 25c>-255.
4 t:. questo il pensiero guida del libro di P. ScHooNENBERG, Ein Gott der Mens-
chen, Ziirich r969 (tr. it. Un Dio di uomini, Queriniana, Brescia).
s Cf. G. S!EGMUND, Nieti.sches Kunde vom Tode Gottes, Berlin 1964, e l'os-
servazione di K.F. Rcinhardt su Kierkegaard: Man leaps into a nothingness in
v:hich the abyss of sin becomes the abyss of fairh. As long as you despair, you sink;
as soon as you bclieve, you are carried by the power of God ... The weaker a man
is, the ~1rongcr is God in him, and the stronger a man is, the wcaker is God in him
(The Existcntialist Revolt. New York i952, 57). Bonhoefier obic11a: ... non vorrei
parlare di Dio ai margini, ma nel centro; non nelle <lebokzzc, ma nella forza;
non quindi alla morte, ma nella vita e nel bene dell'uomo ... Dio nel mL'ZZO della
nostra vita, trascendente. La Chiesa non l dove la vita umana fallisce, ai marr.i-
ni, ma in mezzo al villaggio (Widerstand und Ergebu11g, nuova edizione, Miinchen
:i970, 307 s.; tr. it. Resirtenza e Resa, Bompiani, Milano).
6 V. GARllAVSKY, Goti ist nicht gant. tot, Miinchen 2 1969, 16~-2~6.
7 Lo psichiatra e storico della psicologia J.H. van de Berg afferma che ndla st:a
pratica psicoterapica incontra casi sempre pi frequenti, in cui la pressione sociale
che cerca di eliminare Dio la causa di una nevrosi (Wat is ps}chotherapic}, Nij-
kerk l 970, 39 ss. ).
 NUOVO ESSERE DELL'UOMO
41.z

ci che 'religioso' e viene da Dio. Ne vediamo per una ragione

fondamentale nell'evoluzione dell.1 teologia della grazia dopo il con-
cilio di Trento, almeno nei fedeli. Contro le intenzioni dci primi
teologi della scuola molinista, quest'evoluzione condusse ad un.i di-
sumanizzazione della grazia. Un ritorno massiccio ad uno spirituali-
smo astratto non pu che rafforzare la profonda indifferenza e la
sfiducia nei confronti di tutto ci che viene da Dio. E il colorito
fondamentale, che s'incontra in certe correnti pentecostali e misti-
che di questi ultimi tempi, solo provvisoriamente in grado di crea-
re un alibi emozionale ed effimero. I veri problemi non vengono da
esso risolti.
In questo capitolo, ci troviamo quindi di fronte ad un'esigenza
antropologica basilare, che riveste importanza ecumenica nel senso
pi ampio del termine. Cristiani ed atei, cattolici, protestanti ed
ortodossi possono ritrovarsi nell'azione contro i pericoli che minac-
ciano l'essere-uomini.~ Ma vorremmo prima di tutto far notare che
la decisione tra Dio e l'uomo un falso dilemma ed un'illusione
pericolosa, che minaccia la nostra civilizzazione occidentale proprio
nelle sue pi alte conquiste.~ Ovviamente, si potrebbe elaborare una
visione teologica della grazia partendo da punti di vista diversi. Ma
la teologia radicalmente servizio della Parola e si rivolge prima
di tutto ai contemporanei. Non facciamoci illusioni: nella cristianit
esiste solo una piccola minoranza che si interessa dei misteri della
grazia divina, se prescindiamo da coloro per i quali la 'dottrina della
grazia' un'ideologia che serve a staccarsi decisamente dagli altri
cristiani e a soddisfare il bisogno di identit sociologica.1 Noi cer-
chiamo pertanto di parlare la lingua del nostro tempo, incuranti del
pericolo che alcuni non trovino abbastanza 'scientifica' una tale teo-
logia.
a E. ScHILLEBEECKX, 'Das Korrelotionskriterium. Christliche Antwort auf einc mcn:;-
chliche Frage?', in: Glaubensinterprelalion, Mainz 1971, 83-109.
9 P. ScHooNENBERG, Ein Goti der Menschen, cit., 9-51. t; interessante paragona-
re la tesi di Schoonenberg con J. OMAN, Grace and Pcrsonality, Cambridge 191i.
Quest'ultimo scopre il medesimo dilemma occidentale del scc. xix, il dilemma cio
tra il Dio astratto, onnisciente ed onnipotente, e l'uomo che pu giungere a mora-
lit vera solamente nell'autonomia etica.
10 J.-P. DEcoNCHY, L'orthodoxie religie11se. Essai de logique psychosocial<'. Paris
1971.
INTRODUZIONE
P3

Il principio fondamentale <lei nostro metodo ci costringe a se-

guire un'interpretazione antropologica della grazia. La fondiamo su
di una visione dell'esistenza umana, secondo la quale l'uomo pu
raf!,giungcre la sua perfezione e realizzare se stesso solo nell'incontro
con .~li altri. Nel sottolineare le dimensioni 'orizzontali' dell'uomo,
non ci lasciamo trasportare semplicemente da una tendenza di seco-
larizzazione, quantunque questa corrente di pensiero abbia indubbia-
mente richiamato la nostra attenzione sui progressi delle scienze an-
tropologiche. Una gran parte di queste scienze si occupa dei proble-
mi riguardanti il rapporto sociale dell'uomo. La biologia scopre che
l'uomo l'unico grande mammifero che viene al mondo senza, per
cos dire, una sua programmazione interiore. Deve riceverla dalla so
ciet. 11 La nuova scienza dell'etologia mostra quanto sia importante
il gruppo per la maturazione psicologica dell'animale. 11 Le diverse
forme della psicanalisi partono dal principio che l'uomo, fin dal con-
cepimento, dipende in larga misura nel suo successivo sviluppo dalle
relazioni coi genitori e col suo ambiente. Il boom della sociologia,
che oggi sperimentiamo, sarebbe impensabile senza la convinzione
che la societ ha un'importanza eccezionale nel comportamento uma-
no. Si pensi inoltre a filosofi come M. Buber, G. Marce! e soprattut-
to E. Levinas, per i quali il processo di ominizzazione incomincia
necessariamente col rapporto al prossimo. 11
L'esistenza umana si compie in una duplice dimensione: essa ,
ad un tempo, personale e socio-comunitaria. 14 Crediamo anche che
l'uomo sia una unit vivente di persona e di corpo, due dimensioni
essenziali che si distinguono tra loro e sono tutcavia inscindibili. 15
Collegando tra loro questi due dati di fatto fondamentali, deducia-
mo che non si pu parlare dell'uomo e del suo essere senza osser-
vare contemporaneamente quei problemi della comunicazione inter-

11 A. PoRTMANN, Zoologie und das neue Bild dcs Menschen, Hamburg 1956; ID.,
Rio/ogische Fragmente w einer Lehre vom Menschcn, Bascl 2 1961; lo., Biologie und
Geist, Ziirich 21973.
12 Pensiamo all'opera degli scienziati che, nel 1973, hanno avuto il premio Nobel
per la medicina: K. von Frisch, K. Lorenz e N. Tinbergen.
Il E. LVINAS, Tota/it et lnfini. Essai rnr l'ex/eriorit, La llayc i961.
14 Myslerium Saltitis 11/2, 465-5rr.
15 M)slerium Salutis 11/2, 243-308.
 NUOVO ESSERE DELL'UOMO

personale, che sono dati con la nostra esistenza personale, socio-co-

munitaria. Come strumento di comunicazione servono il linguaggio,
nel senso pi ampio che il termine possiede,16 ed i modelli di com-
portamento (patterns o/ behaviour), che sono il linguaggio del no-
stro agire e della nostra libert ed ubbidiscono, quindi, alle mede-
sime leggi seguite dalle strutture della societ. 17
completamente falsa una dottrina spirituale della grazia, alla
quale ci ha abituati la teologia occidentale; ci vale ancora di pi
per una dottrina individualistica della grazia. L'esistenza umana vie-
ne radicalmente strutturata dalle tre relazioni fondamentaii che, pur
in tutta la loro differenziazione, si reggono a vicenda: il mio esserci
e Dio, il mio esserci e gli altri, il mio esserci e il mondo, il pro-
lungamento dcl mio corpo. Abbandonare una di queste tre relazio-
ni, significa mutilare ed adulterare le altre due. Una dottrina della
grazia che si rifiutasse di integrare queste tre relazioni basilari in
un tutto coerente, rimane irrilevante. Abbiamo gi detto su quali
fondamenti scientifici poggia questa visione dell'esistenza umana.
una visione che ci viene imposta dall'evoluzione della nostra esi-
stenza storica nel mondo. Oggi, pi che in passato, l'uomo avverte
la sua solitudine, la sua vuotezza interiore, la sua profonda aliena-
zione da s, perch ha perduto il suo Dio. Egli ha smarrito in gran
parte la capacit di un autentico incontro con gli altri. Egli sul
punto di distruggere il mondo in cui vive, col risultato che questo
mondo si rivolta contro di lui e diventa sempre pi un mondo ina-
bitabile, insudiciato e minacciante.
In forma di conclusione, vorremmo proporre un altro principio
guida della nostra riflessione teologica: ci che in qualche modo non
pu essere integrato nella nostra esperienza umana, irrilevante per
la teologia. Questo principio sembra oppugnabile da due lati, dal-
l'alto e dal basso. vero che noi non sperimentiamo direttamente
Dio nella sua propria gloria e che, quindi, la viva sorgente della

16 M)sterium Salutis u/2, 333-408.

17 P. FRMISEN, 'Grace and Freedom', in: J.C. MURRAY, Freedom and Man, New
York 1965, 31-69; ID., Grace, Theologi1.i11g and Humani:i:ing o/ Man. Proccedi11v o/
the Twenty.Seventh Annual Convention of the Catholic Theological Society o/ Ame-
rica, 27, Bronx N.Y. 1973, '5-84.
INTRODUZIONE

grazia non pu essere oggetto d'umana esperienza. In accorJo con

la tradizione biblica ed occidentale, siamo dell'idea che non si rie-
sca a conoscere Dio nel suo 'essere in s'. Si deve tuttavia ricordare
che questo Dio un Dio vivente, che si rivolge ad esseri viventi,
e pensare quindi che la salvezza, per essere realmente salvezza del-
l'uomo, deve in una forma o nell'altra farsi conoscere come esperien-
za della liberazione in amore e comunione. Nelle profondit dcl no-
stro essere umano esiste anche il mistero del male, del peccato e
della sofferenza. Non lecito risolvere i problemi, che qui ci assal-
gono, ignorandone l'esistenza nelle nostre discussioni, seguendo co-
sl una teologia della grazia di tipo manicheo o di tipo pi o meno
platonizzante. II messaggio della grazia un messaggio dell'amore,
ma anche un messaggio della croce, deHa condanna di una nostra
autonoma sovranit. quindi un appello alla conversione. Questo
addirittura il concetto centrale del messaggio della grazia nei si-
nottici. L'esperienza del male, del peccato e del dolore non pu
essere disgiunta dal messaggio della redenzione.
 SEZIONE PRIMA

LE STRUTTURE FONDAlvlENTALI DEL NUOVO ESSERE

r. Prospettive principali

a. Graziosit di Dio (Gottes Gnadigkeit)

Secondo la Scrittura, il termine 'grazia' (Gnade) significa in primo luo-

go Dio stesso, che in misericordia amorosa si rivolge all'uomo. Il con-
cetto della 'grazia creata', che subito proposto al cattolico dal suo
catechismo, deve pertanto esser riportato al suo ruolo subordinato,
interpretativo. Al teologo di oggi spetta il compito urgente di sti-
molare questa 'conversione' semantica nella teologia della grazia.
Alcuni teologi si guardano persino dall'usare la parola 'grazia' (Gna-
t!e). Nella lingua tedesca ed in quella olandese, possibile conser-
\'are la radice del termine 'grazia', usando il concetto ad esso affine
di 'graziosit di Dio' (Gniidigkeit Gottes), 17" un'espressione che espri-
me pi:1 chiaramente l'aspetto personale e dinamico della grazia.

b. Modelli teologici

Oggi, le moderne scienze naturali ed umane impiegano volentieri

dei 'modelli' sia per la ricerca scientifica che per l'interpretazione
dei fenomeni fisici od umani. 18 Nei confronti della pi teoretica e
concettuale 'ipotesi di lavoro', il modello ha il pregio di possedere
una funzionalit simbolica, pi aperta alle ricchezze della realt, poi-

Ila La trn<luzione dell'espressione Gniidtf!,kcit Gottes con graziosit di Dio per-

mette <li conservare anche in italiano la radice dcl vocabolo grazia {n.d.t. }.
18 M. Mc. LAIR, 'On Thcological Mo<lcls', in: llThR 62 (1969) 155-188; E. LEP
!'IN, 'Denkmodellc <lcs Glaubcns', in: /.ThK 16 (1969) 210-2-14; TH. S11AN1S, The
R11/es of the Game: Cross-discipli11ary Em1ys 011 Mode/s in Scbn/arly Tho11f!,bt, Lon
don T92; G.D. KAUFMANN, God the Problem. Cambridi:c. ~foss. 1972.
PROSPETTIVE PRINCIPALI .p7

ch pi facilmente riconoscibile. Un modello appropriato fa pensa-

re inoltre ad un'intera compagine strutturale, nella quale i fenome-
ni esaminati si rapportano e si reggono a vicenda. In questo punto,
il modello supera la pi ristretta e limitata funzionalit del sempli-
ce simbolo. Nella teologia della grazia, si tratta quindi di scoprire
modelli che siano apertissimi alla realt e rispondano nella maniera
pi alta allo spirito ed al senso degli uomini del nostro tempo. Nel-
l'Antico e nel Nuovo Testamento, si trovano importanti spunti in
questo senso. Pensiamo ai classici modelli dell'inabitazione, che si
collega all'immagine del tempio o della divina shekinah, della divi-
nizzazione, dell'adozione filiale ecc. Agostino e gli scolastici hanno
spesso usato il modello attualistico del 'movimento per opera di
Dio' col suo corrispondente riscontro creato, l' 'auxilium internum'.
La mistica si pi spesso richiamata alla persona concreta di Ges,
vista come immagine della grazia del Padre, talvolta sotto il mo-
dello del matrimonio spirituale. Di fronte alle obiezioni critiche che
J.A.T. Robinson ha sollevato contro una rappresentazione spaziale
di Dio come 'up there' o 'out there', ricordiamoci che l'uomo non
in grado di pensare senza uno schema spaziale. Del resto, Robin-
son assunse in modo acritico un altro schema spaziale, che egli pren-
de da Paul Tillich: Dio come profondit dell'essere. Non possia-
mo quindi evitare totalmente dei modelli che contengono simboli-
che rappresentazioni spaziali. Si tratta per noi di scegliere dalla
grande ricchezza della tradizione quei modelli che pi di altri ri-
spcmdono alla nostra mentalit attuale.

c. La presenza vivente e creatrice di Dio

Nella nostra epoca di transizione, crediamo sia difficile dare la pre-

fcrenza ad un modello determin;ito, poich le realt fondamentali
per la grazia, i misteri della Trinit e dell'incarnazione, presentano
un profondo oscuramento teologico, che non permette assolutamen-
te un orientamento univoco. pi1 arduo che in passato sintonizzare
il liniwaggio religioso e teologico alla mentalit religiosa del nostro
tempo, che stata resa insicura dal turbine secolarizzante della cul-
tur:t occidentale. A nostro avviso, alla nostra epoca s'addice pi1 di
 STRUTTURE DEL NUOVO ESSERE

tutti il modello della 'presenza'. Esso pone definitivamente la ri-

flessione in una direzione personalistica e lascia aperta la possibi-
lit di usare diversi schemi spaziali. Possiamo altrettanto bene par-
lare <li presenza nell'incontro col Dio vivente, come pure nella sua
immanenza nel profondo di noi stessi: Dio dinanzi a noi e Dio
nella profondit dcl nostro cuore. Al tempo stesso, si tratta di un
modello sommamente religioso, che apre lo spirito alla preghiera,
alla libera espressione della nostra fede. Non pu tuttavia essere
impiegato in maniera esclusiva. Come ogni funzione simbolica, esso
va corretto e trasceso da altri modelli. Teologicamente, per, ci pa-
re un modello semplice e pregnante, che rende possibile un rinno-
vamento teologico senza rottura col passato. Lo preferiamo al mo-
dello pi statico dell'inabitazione, che domina per lo pi nei manua-
li. Riassumendo, possiamo dire: il primato del Dio vivente, espres-
so come primato della 'grazia increata', deve essere accentuato a
tal punto, che tutto quello che pu essere definito 'grazia increata'
gli subordinato. Ci possibile, se usiamo come modello rappre-
sentativo la presenza vivente, amante e creatrice. In questa visione,
la 'grazia creata' esprime il dato di fatto per cui una tale presenza
divina tocca il nostro intimo.

d. La struttura dialogale della grazia

Il pensiero della presenza si estende a tutto ci che riguarda la gra-

zia, ad ogni azione di Dio nel mondo. Nel nostro libro sulla gra-
zia abbiamo spesso evidenziato questo concetto in una formulazione
di Agostino: quia amasti me, fecisti me amabilem. 19 La presenza
creatrice ed amante scaturisce anzitutto dalle profondit dell'amore
divino: quia amasti me. Ma quest'amore creatore: fecisti me

19 ... sed cum transfixa corda sagittis verbi Dei, amor excitatur, non interitus com
paratur. Novit Dominus sagittarc ad amorem: et nemo pukhrius sagittat ad amorem
quam qui verbo sagittat, immo sagittat cor amantis, ut adiuvet amantem: sagittat,
ut faciat amantem (En. in Ps. u9,5: PL 37,1600). Si potrebbe citare ancora un
altro testo: Ut cnim homo se laudet, arrogantia est; ut Deus se laudet, misel"icordia
est. Prodest amare quem laudamus: bonum amando nos meliores efficimur. ltaque
quoniam hoc nobis prodesse novit, ut amemus cum, laudando se amabilem facit: et
in co nos consulit, quia se amabilem facit (En. in Ps. 144,1: PL 37,1869).
PROSPETTIVE PRINCIPALI

amabilem - amabilem non solo nel senso statico di piacevole

o grazioso, ma in un senso dinamico. L'amore di Dio esige la no-
stra risposta personale, che nostra propria risposta, ma da cima
a fondo ispirata e sorretta dalla forza d'attrazione della presenza
di Dio. AUa luce di quanto abbiamo detto nell'introduzione a questo
capitolo, una tale risposta di fede, di speranza e d'amore radical-
mente risposta nostra non bench si fondi in Dio, ma perch si fon-
da contemporaneamente in Dio. tipico appunto dell'agire di Dio
il iberare la creatura verso ci per cui essa fu creata.
Se vogliamo esprimere questa verit nella terminologia di Karl
Rahner, possiamo dire: ogni grazia, su qualsiasi piano, prima di
tutto 'grazia precedente' (vorgegebene Gnade), e questa stessa gra-
zia (non un'altra) diviene, nell'accettazione da parte dell'uomo, 'gra-
zia accettata' (angenommene Gnade). Del resto, ogni seria teologia
della grazia ha riconosciuto in qualche modo questa struttura dia-
logale. La prima scolastica distingueva alquanto ingenuamente tra
'gratia in nobis sine nobis' e 'gratia in nobis cum nobis'. A proposi-
to dei sacramenti, Agostino e Tommaso parlarono di 'veritas sacra-
menti' e di 'veritas simpliciter'.20 Di solito, nella Scolastica si faceva
distinzione tra 'gratia operans' e 'gratia cooperans'. Un esempio ec-
cellente per la struttura personalistica e dialogica della grazia si
trova nel capitolo xvu del decreto sulla giustificazione del Tridenti-
no, ove si tratta del merito. 21 Il capitolo delinea un movimento dia-
lettico, che fondamentale per la comprensione della grazia: tutto
ci viene da Dio per mezzo di Cristo, nel quale siamo appunto uniti
a Dio, eppure i nostri atti meritori sono realmente atti nostri e pos-
siedono un vero valore dinanzi a Dio. Il concilio conclude il movi-
mento con il ritorno ad un importante aspetto della gratuit della
grazia: la vita nella grazia non un motivo per essere soddisfatti
di se stessi, poich il peccato e quindi il rifiuto di Dio sono sempre
presenti come possibilit. Troviamo qui un implicito riconoscimento
dell'interpretazione cattolica del 'simul iustus et peccator'. Il Tri-
dentino chiude questo capitolo estremamente importante, citando il

;w E. ScmLLEBEECKX, De sacramelltele Heilseconomie, Anrwerpen 1952.

21 DS 1545-1549.
420 STRUTTURE DEL NUOVO ESSERE

famoso passo paradossale di Agostino: cuius tanta est erga omnes

homines bonitas, ut eorum velit esse merita quae sunt ipsius dona. 22

e. La struttura trinitaria

Per la comprensione della grazia ci sembra importantissimo coglie-

re la struttura trinitaria. Certo, a questo punto, veniamo messi di
fronte ad una crisi della teologia attuale, la quale sovente perples
sa, se non addirittura indifferente, di fronte alla teologia della Tri-
nit. Cosi dicendo, non pensiamo tanto ai manuali scolastici, che
gi da tempo riescono ad interessare solamente coloro che pensano
'geometricamente'. Si ha piuttosto l'impressione che la fede nella
Trinit lasci freddi molti fedeli e metta in imbarazzo non pochi
teologi. Un fenomeno analogo si presenta nella cristologia. L'affie-
volirsi del pensiero trinitario conduce necessariamente ad una crisi
di quella teologia del mistero della grazia che si attiene alla sacra
Scrittura ed alla tradizione. Vogliamo tener conto di questa proble-
matica, ma ci rifiutiamo decisamente di rompere con la tradizione
dei nostri padri nella fede e dei grandi mistici. Ogni cultura, accan-
to a preferenze per un'interpretazione positiva della fede cristiana,
mostra anche dei punti ciechi.23 Le difficolt, che oggi si incontrano
nella teologia trinitaria, non possono tuttavia esser ricondotte sem-
plicemente a tali punti ciechi, che sono condizionati dalla cultura
secolarizzata. E$istono, anzi, alcune obiezioni che vanno prese sul
serio. Pertanto, decidiamo di seguire una visione salvifico-economica
del mistero della Trinit. Tale visione corrisponde alla Scrittura e
alla liturgia, soprattutto all'antica liturgia. la visione dei padri
greci e, in generale, anche della Chiesa orientale. propria della
tradizione mistica, soprattutto di quella fiorita nella regione renana
e nelle Fiandre. Come dice il termine da noi usato, tale visione
strettamente legata al mistero della salvezza, poich il termine

22 ns 1548. Cf.
AucusTINUS, Ep. ad Sixt. presb. 5,19: PL 33,880 e IJS 248.
2l Rimandiamo al coraggioso ed onesto saggio sulla risurrezione di H.M.M. FnRT-
MANN, 'Waarvan zijn wij getuigen?', in: II. VAN DER LINDE - A.M. FIOLET. Geloof
in ken/erend getii. Peilingen in een secularisend Chrislendom, Roermond-\!aaseik
o. J.. u7-135.
PROSl'l::TTIVE PRINCIPALI 421

otxovolci include per la teologia orientale tutto ci che concerne

l'agire salvifico di Dio verso gli uomini.
La decisione per una teologia salvifico-economica della Trinit non
significa che, in se stesso, il mistero di Dio sia per noi indifferente.
Non affermiamo quindi che Dio diviene trinitario nella sua opera
economica di salvezza, ma diciamo solamente che in quest'opera
salvifica egli si d a conoscere come trinitario. Dinanzi al mistero
di Dio, noi siamo pi rispettosi e pi cauti delle speculazioni tar-
do-scolastiche sulla Trinit ed assumiamo un atteggiamento pi apo-
fatico, che fu caratteristico dei padri della Chiesa.
Infine, vorremmo ricordare che l'elemento trinitario non ci
che distingue l'ordine soprannaturale dal naturale, la presenza sal-
vifica di Dio nella grazia dalla presenza di Dio come creatore. Per
noi tutta la realt del mondo, per lo meno secondo la sua origine,
trinitaria. Per quanto concerne l'aspetto di grazia di questa realt,
caratteristica la nostra vocazione a prender parte alla vita divina.
Nella nostra riflessione ci lasciamo ispirare dalla teologia della Tri-
nit di Giovanni Ruusbroec, ma preferiamo esprimerci in concetti
che hanno la loro origine nel NT. 24
Se vogliamo spiegare la presenza trinitaria, come si rivelata in
Cristo, il concetto di grazia si riferisce prima di tutto alla presenza
vivificante del Signore risorto nella nostra vita e, dal nostro punto
di vista, il termine indica l'essere uniti con lui nella fede e la par-
tecipazione alla sua vita. Cristo, l'uomo Dio, la realizzazione esem-
plare di ogni grazia. Nel NT, Ges si fatto conoscere come figlio
dell'uomo, come servo di Jahwe, come figlio prediletto del Padre.
Mediante la nostra unione con lui, grazie alla sua imitazione, ri-
troviamo il nostro vero essere uomini, com'esso stato creato dal
Padre e ripristinato in Cristo con la forza dello Spirito. Nell'ubbi-
dienza di fede, diveniamo servi del Padre e, in virt dell'amore,
suoi figli adottivi - secondo la formulazione di E. Mersch: filii
in Filio.25 Mediante la partecipazione a Cristo e per il fatto che
lo imitiamo, siamo contemporaneamente uniti al Padre ed allo Spi-

24 Cf. P. HESRY, 'La mystique trinitaire du bienheureux Jean Ruusbroec', in:

RSR 39/40 (195152) 335"}68; 41 (1952) 51n.
2S E. MERsc11, Li Tbologie d11 Corps Mystiq11e, Paris 21946, 9-68.
422 STRUTTURE DEL NUOVO ESSERE

rito. Non si tratta qui di nuovi modi della presenza di Dio in noi,
ma della piena realizzazione della nostra unione con Cristo. Il Padre
si unisce a noi come inizio e fine di ogni vita, cotne Padre del
Figlio, che nel Figlio appunto ci d lo Spirito comune. Lo Spirito
del Padre e del Figlio continua in noi l'opera ineffabile che compie
in Dio, un'opera di cui egli svela certi aspetti nella sua presenza
nella vita terrena di Ges e nella Chiesa dopo la pentecoste. Colle-
gandoci a Giovanni Ruusbroec, consideriamo l'opera particolare del-
lo Spirito come forza della realizzazione sia verso l'interno, nell'unio-
ne con Dio presente nei nostri cuori, come pure verso l'esterno, nel
dare testimonianza e nel vivere di fede. 26
Vorremmo reinserire nella teologia della grazia anche la gran-
diosa visione di Giovanni Ruusbroec, secondo la quale la vita di-
vina si riversa sul mondo come il flusso dell'oceano, e nel riflusso
dello Spirito ci riconduce a Dio. 21 Ogni vita, prima di tutto la vita
della grazia, ha la sua origine nel Padre, nella profondit originaria
della divinit, in cui noi siamo gi racchiusi ed amati nella sua
eterna elezione di igrazia. Quest'amore originario dd Padre si
rivelato e comunicato in Ges Cristo. Esso continua in noi, donan-
dosi in virt dell'agire dello Spirito e mediante l'immagine del Fi-
glio. Ecco il movimento dell' 'exitus' o, in altri termini, la 'grazia
precedente' (vorgegebene Gnade) nella sua sorgente eterna. Questo
amore ci invita e ci attira, in un movimento di risposta e di accet-
tazione, verso le profondit di Dio. questo il momento del 're-
ditus' o della 'grazia accettata' (angenommene Gnade ). Anch'essa si
realizza in noi grazie all'opera dello Spirito. In quanto movimento
di ritorno nella fede, nella speranza e nell'amore, anch'esso trini-
tario in s. lo Spirito che ci unisce col Figlio e che ci conduce
cosl, mediante la partecipazione e l'imitazione, alla sorgente, al Pa-
dre, a cui sono dirette la nostra adorazione, la nostra 'eucaristia' ed
ogni preghiera.

26 P. FRANSEN, 'De Gave van de Geest', in: Biidraien 21 (r960) 404-423, tradot
to in inglese: fotelligent Theology 11, London 1966, 38-66. Testo pi breve: De
Genade: Werkeliikheid en Leven, Antwerpen 1965, pp. 105-108 (= Thl' New Life
o/ Grace, New York 1971, 52 ss.); tr. it. La grazia. Realt e vita, Cittadella, Assisi.
TI ]. VAN RuusBROEC, Die gheestelike Brulocbt: Werken 1, Tielt 1944, 185.
PROSPETTIVE PRINCIPALI

Se vogliamo essere preclSl, non siamo propriamente noi che sa-

liamo a Dio, anche se questo avviene sotto l'impulso dello Spirito,
ma si deve dire piuttosto che Dio discende a noi e, in certo qual
modo, pone in noi la sua stessa vita trinitaria. proprio suo Figlio
che Dio ama in coloro che sono creati e rinnovati secondo la sua
immagine. Ed lo Spirito di Dio e del Figlio che in noi si unisce
col Padre e col Figlio. Certo, erriviamo qui al punto in cui la teo-
logia deve cedere il passo alla mistica.28 Ci si potrebbe chiedere se
con tali riflessioni non urtiamo contro il limite del pensiero umano
o, piuttosto, se non cadiamo qui in un velato panteismo. Pensiamo
che non sia cos; tuttavia, si potrebbe definire 'panenteismo' que-
sta forma dell'esperienza mistica, una rappresentazione visionaria
dell'unit di Dio col mondo, che non eretica. 29
Sulla base di un'impostazione pi classica del problema, ci si
potrebbe chiedere se sosteniamo un'inabitazione effettiva o appro-
priata. Abbiamo gi toccato la questione nel cap. XI. Sosteniamo un
effettivo inabitare, nel senso che, a nostro giudizio, la realt trinitaria
deve avere un senso reale e personale in ogni vita cristiana. Siamo
salvati dal Dio vivente e non da un Dio astratto dei filosofi. D'altra
parte, sosteniamo un'inabitazione appropriata, pi o meno nel senso
comunemente usato nel medioevo. Siamo vivamente consapevoli den-
tro di noi del carattere apofatico della presenza trinitaria e, quindi,
anche della distanza che separa le profondit eterne di Dio dalla
nostra vita terrena, nella quale percepiamo i misteri divini sola-

28 D. HAMMARSKJOLD, Zeichen am W'eg, Miinchen 1965, 88 (tr. it. Linea della

vila, Rizzali, Milano) afferma: ... cosl io vidi che i muri non erano mai esistiti, che
I' 'inaudito' qui ed questo, e non altro, vidi che sacrificio qui ed ora, sempre
ed ovunque, che quest'essere 'rurre11dered' ci che Dio d di s in me.
29 K. Rahner osserva anche: Panenteismo. Questa forma di panteismo non vuole
semplicemenie identificare il mondo e Dio (Dio = il tutto), vuole tuttavia concepire
il 'tutto' del mondo 'in' Dio, come sua modificazione interiore e come sua manife-
stazione, sebbene Dio non sia assorbito in questo. La dottrina di un siffatto 'essere-
in' del mondo in Dio falsa ed eretica quando (e solo quando) essa nega la crea-
zione e l'essere distinto dcl mondo da Dio (non solo cli Dio dal mondo) (ns 3001),
altrimenti un invito all'ontologia, a pensare il rapporto tra l'essere assoluto e l'es-
sere finito in maniera pi profonda (comprendendo cio la mutua condizione di unit
e distinzione crescenti in uguale misura) e con maggiore precisione: K. RA11NER -
H. VoaGRIMLER, Kleines Theologiscber Worterb11ch, Freiburg i. Br. 1961, 275 (tr. it.
Dizionario di teolo11,ia, Morcelliana, Brescia).
 STRUTTURE DEL NUOVO ESSERE

mente nell'oscurit della fede e nel procedere a tastoni della spe-

ranza e dell'amore. Abbiamo detto perci che ci troviamo qui al li-
mite della teologia e sulla soglia della contemplazione mistica. La
nostra vita di grazia una vita d'unione, che non perde mai il suo
carattere di distanza e di trascendenza. Ci viene data in partecipa-
zione, non la possediamo mai come completa propriet; essa ci vie-
ne continuamente donata e non cessa di trascenderci. Qui tanto
pi necessario procedere con cautela, in quanto, nella nostra cultura
determinata dalla scienza e dalla tecnica, conoscenza significa auto-
maticamente possesso o, per lo meno, possibilit di manipolazione.
Ci va escluso ad ogni costo. Gi Bonaventura afferma: Habere est
haberi! Vivere in Dio o lasciar vivere Dio in se stessi significa
perdersi nell'oceano divino, nella notte oscura, nel deserto infinito
che ci circonda, ci compenetra e ci regge. Va radicalmente esclusa
qualunque forma di un 'possedere' per mezzo della conoscenza di
fede, per mezzo dell'amore e persino per mezzo dell'attivit della
grazia, poich un siffatto possedere condurrebbe, in definitiva, alla
negazione ed alla distruzione della vita di grazia.

f. Conclusioni

All'inizio della nostra riflessione sulla grazia, abbiamo posto la que-

stione delle strutture fondamentali della grazia. Concludendo, va
detta una parola a proposito delle difficolt che abbiamo ricordato
al principio. Si tratta di una decisione per Dio o per l'uomo, o
questo dilemma falso?
Il dilemma falso, perch in fondo pone sullo stesso piano Dio
e l'uomo. Si basa sull'errata supposizione che l'agire di Dio sia in
conflitto con l'agire dell'uomo, una rappresentazione estremamente
antropomorfica. Abbiamo gi nominato il motivo principale per cui
rifiutiamo il dilemma. Nella grazia tutto diretto all'uomo, poich
tutto proviene da Dio. Tutto ci che ci umanizza in senso auten-
tico, ci avvicina maggiormente alla definitiva divinizzazione; e tutto
ci che ci divinizza, ci fa diventare pi uomini.
Questo paradosso si fonda su di un altro paradosso, che al cen-
tro del mistero di Dio e dei suoi rapporti verso le creature. Dio si
L'UOMO DOTATO DI GRAZIA

unisce col nostro essere pm interiore. Egli pi presente a noi di

quello che noi siamo presenti a noi stessi. Egli ci abbraccia e ci com-
penetra con la sua immanenza radicale, che ci coglie nel punto in cui
la nostra esistenza sgorga dalle sue mani creatrici e salvifiche. Pro-
prio perch Dio cosl radicalmente trascendente, pu esserci cosl
radicalmente immanente. Agire divino ed agire umano non si som-
mano, ma si compenetrano in modo tale che il tutto di Dio diventa
il tutto dell'uomo. Certo, questa retta risposta filosofica e teologica
viene smentita tutte le volte che la nostra vita di cristiani mostra il
contrario. Ci accade in ogni deformazione della religione. Tutte le
volte che vogliamo assicurarci di fronte all 'insicurezza della pro-
fondit divina! Aggrappandoci allora - col legalismo, ritualismo,
dogmatismo o fondamentalismo - alla forma della religione, falsifi-
chiamo la testimonianza sulla realt della grazia. Degradiamo l'uomo
ad una falsa ricerca di sicurezze e presentiamo contemporaneamente,
forse in modo inconscio, l'immagine di un Dio minaccioso, crudele,
duro. Ma appena lasciamo il suo spazio alla presenza della grazia, in
mezzo all'oscurit della fede, abbandonando ogni sicurezza che non
da Dio stesso, la grazia e l'amore diventeranno pi trasparenti nel-
la nostra vita. Se la grazia ci libera, importante che viviamo anche
come uomini liberi, altrimenti la testimonianza della nostra vita con-
traddice alle nostre parole di salvezza.

2. L'uomo dotato di grazia.

Tentativo di un'antropologia teologica

Fin dai tempi pi remoti i cristiani si domandarono se la realt della

presenza della grazia cambiasse qualcosa nella loro esistenza e, in ca-
so affermativo, in che cosa consistesse tale cambiamento. Questo pro-
blema ha occupato specialmente Romano Guardini, come indica il
titolo di un suo libro: Unterscheidung des Christlichen."J(J Vi fu un
tempo in cui poteva sembrare facile rispondere a quest'interrogativo .

.lO R. GUARDINI, Die V111erscheidu11g des Cbristlichen, Mainz 1935. Cf. la prefa-
zione, lettera di R. Guardini all'edicore, x ss.
 STRUTrURE DEL NUOVO ESSERE

Nella nostra epoca, la risposta non certo ovvia. Pu anche darsi che
il problema sia stato posto male.31 In questa sezione vorremmo pre-
sentare una concisa antropologia teologica, analizzare cio la nostra
esistenza nella luce della fede, cosi come noi la viviamo e sperimen-
tiamo come uomini.

a. Una preliminare decisione teologica:

com' profonda la corruzione dovuta al peccato?

Durante gli ultimi tre secoli, i trattati della grazia contenevano una
serie di tesi, che cer~avano di fornire una risposta alla seguente que-
stione: fino a che punto l'uomo peccatore ancora in grado, senza
l'aiuto della grazia, di compiere atti moralmente buoni? Si assume-
va, in quei testi, una posizione intermedia tra l'ottimismo antropolo-
gico di Pelagio ed il pessimismo teologico della Riforma, di Baio e
di Giansenio. La discussione si connetteva ai diversi stati dell'esi-
stenza dell'uomo: stato d'integrit, stato della natura decaduta, stato
della natura decaduta e restaurata, stato della pura natura. Solo lo
stato nominato come penultimo storico in senso pieno. Ad esso si
riferisce la rivelazione storica. l'unico stato di cui abbiamo una
personale esperienza. Lo stato d'integrit pu essere definito stori-
co solo con riserva. sufficiente rilevare che la vocazione all'inte-
grit, che in certo qual modo rappresenta qui sulla terra l'immagine
ideale della vita di grazia, si realmente attuata nei primi uomini.
Un'altra questione sapere se un siffatto stadio d'integrit sia esisti-
to per un certo periodo. Stando ai dati dell'antropologia etnologica,
questa supposizione sembra poco probabile. A proposito dei diversi
stati e, soprattutto, nel pi importante contesto della distinzione tra
la natura pura ed il soprannaturale, si distingueva tra la grazia di
santificazione, che risana l'uomo della corruzione introdotta nella
sua natura dal peccato originale, e la grazia di elevazione, che
per sua essenza soprannaturale, e lo in doppio senso: per nessun

31 Nella terza parte del nostro libro sulla grazia, rispondiamo a questo problema
con un sl e con un no: Genade, op. cit., 483-520 ( = Tbe New Life of Grace, op.
cit., 325-350).
L'UOMO DOTATO DI GRAZIA

motivo dovuta alla nostra natura e ci fa partecipare alla vita di-

vina.32
Malgrado tutte le obiezioni critiche, non si pu affermare che la
teologia post-tridentina manchi di ogni logica in questo problema.
Il molinismo pensava che l'uomo sperimentasse normalmente la sua
natura come tale e la sua corruzione dovuta al peccato. Alcuni autori
consideravano lo stato della natura lapsa addirittura come uno stato
storico, durato per lo meno fino al momento in cui la prima grazia
interna attir l'uomo alla fede in Cristo. Nella logica del loro siste-
ma, per questi autori era ovvio affermare che lo stato della natura
pura fu sperimentato come tale. La questione, tuttavia, non li inte-
ress in modo particolare, perch in teologia si parlava molto poco
allora del ruolo dell'esperienza. La nostra epoca ha il diritto, comun-
que, di valutare la loro posizione sotto questo aspetto.
Siffatti giochi di fantasia non hanno grande importanza per quei
teologi che considerano la pura natura come non storica o per quel-
li che, come Karl Rahner, la ritengono un concetto residuo, cio
un'astrazione trascendentale dentro la concreta realt esistenziale
dell'uomo, realt che fin da principio fu compenetrata dalla forza di
attrazione esercitata dalla presenza divina. E siccome l'esistenza uma-
na, fin dall'inizio del processo di ominizzazione, sotto la forza d'at-
trazione divina, difficile anche determinare la natura e la misura
della corruzione procurata dal peccato. Da una parte, il dinami-
smo della grazia, che determina la nostra esistenza, fa maggiormente
pesare in s ogni peccato, personale o collettivo che esso sia; d'al-
tra parte, il fatto che Dio, nella sua fedelt, non abbia mai ritirato
la sua presenza invitante, sembra mitigare le conseguenze disastrose
del peccato originale. Pertanto, non si possono stabilire con esat-
tezza - come hanno tentato di fare i teologi post-tridentini - le
possibilit morali della natura pura ed il grado della corruzione mo-
rale, che fu causata dal peccato originale e dai peccati personali che
lo seguirono.
In una concettualit ed in una cornice sistematica, che corrispon-
devano alla loro origine teologica e sono divenute per noi estranee,

32 Per tutta la problematica cf. G. MusCHALEK, in: Mysterium Salutis 11/2, 194-209.
 STRVTTURE DEL ~uovo ESSERE

le discussioni di questi teologi esprimevano un problema pi profon-

do, che attraversa tutta la storia della Chiesa. Ritroviamo in forma
diversa il dilemma gi pi volte accennato: Dio o l'uomo? Il dilem-
ma si presenta in due soluzioni contrapposte. Sopravvalutare le forze
morali dell'uomo nel compimento dei precetti di Dio significa, nella
interpretazione del pelagianesimo, indebolire il potere della grazia
nella nostra vita ed emarginarlo fino al punto in cui minacciato il
primato di Dio nella nostra opera di salvezza. E viceversa: chi dipin-
ge a fosche tinte la corruzione della nostra natura, sembra sottolinea-
re l'iniziativa di Dio in Cristo, ma a costo dell'attivit umana in fede
ed in amore. Ci imbattiamo qui in alcuni limiti della Riforma e del
giansenismo. Stranamente, anche nella seconda posizione, sembra si
giunga alla medesima conclusione: la grazia si trova in qualche modo
al di fuori di noi.
Abbiamo gi dato la nostra risposta al dilemma qui ricordato: la
grazia di Dio ci umanizza, in quanto ci aiuta a vincere gradualmen-
te la corruzione contratta nel passato storico; ed essa ci divinizza, in
quanto ci viene comunicata e matura in noi la vita di Cristo, la piena
realizzazione della presenza di Dio nella nostra storia di uomini. Per-
tanto, nell'efficacia della presenza divina della grazia, si possono di-
stinguere due aspetti: la grazia di santificazione e la grazia di
elevazione, ma come due funzioni che appartengono inscindibilmen-
te alla medesima realt.
Rimane ancora un ultimo punto importante. Negli ultimi secoli,
le tesi dei manuali teologici volevano fondare la necessit assoluta
della grazia sanante e riparante per l'uomo peccatore. La grazia d'e-
levazione per sua natura assolutamente gratuita. Nelle loro argo-
mentazioni i teologi si trovavano in imbarazzo, in quanto riusciva
loro arduo poter fondare la necessit assoluta della grazia su di i.ma
incapacit fisica a compiere ci che moralmente buono; infatti, que-
sta posizione avrebbe implicato la tesi della completa corruzione del-
l'uomo. Dovettero perci ricorrere ad un'impossibilit morale. Ma,
cos facendo, il problema non poteva essere risolto, poich questi
teologi vedevano soltanto i singoli atti, che si susseguivano uno dopo
l'altro e - come tali - erano prodotti da una particolare decisione
della libera volont. Cos, prima del concilio di Trento, vi furono
L'UOMO DOTATO DI GRAZIA

dei teologi, come Bonaventura, i quali ammisero la possibilit di

eccezioni. Ed logico, se si parla di necessit morale. Per la soluzio-
ne del problema presupposta una diversa filosofia della libert. So-
lo se si considera la libert come un tutto, come un processo dinami-
co, sorretto da una decisione di fondo diretta a Dio o contro Dio,
diventa possibile parlare in modo plausibile di un'assoluta incapaci-
t morale di fare il bene. 33 I teologi di quel tempo presentirono pi
o meno quale impressione avrebbe potuto fare la loro soluzione,
quando affermarono che, per un certo tempo, la natura decaduta
era in grado di continuare ad agire in modo moralmente buono an-
che senza la grazia interna - una risposta pi conforme all'esperien-
za o pi rispondente all'idea dell'uomo sano, che una risposta propria-
mente filosofica.
Ci si pu domandare se queste riflessioni siano necessarie per por-
re in evidenza l'assoluta gratuit della grazia. Non sarebbe meglio e
pi utile alla vita religiosa partire dall'esistenza reale dell'uomo, cosl
come noi la conosciamo? Si tratta, anzitutto, di valutare la storia
dell'uomo nella luce della fede. Ovviamente, tra gli estremi di un
pelagianesimo radicale e di un giansenismo radicale, nella Chiesa c'
spazio per diverse antropologie. In genere, la nostra epoca poco
propensa a prendere sul serio il peccato e, in questo senso, si avvici-
na spesso ad un inconscio pelagianesimo. Essa si interessa maggior-
mente delle implicazioni psicologiche e sociali di un fallimento uma-
no, mentre considera con scetticismo o indifferenza la dimensione
propriamente teologica del male. Ma anche i santi hanno vari rap-
porti col male. Nel cattolicesimo, c' posto quindi per diverse posi-
zioni antropologiche. Nel caso volessimo escludere un atteggiamento,
preferiremmo farlo per quello che si serve della teologia del pecca-
to per far risplendere tanto pi luminoso Dio. Dio non ha bisogno
della nostra cattiveria, perch la sua gloria sia pura.
Noi stessi vorremmo dare una doppia risposta alla questione. La
prima sulla base della mistica: solamente nell'intenso amore della
divina maest percepiamo in senso pieno ci che vi di riprovevole

33 P. ScooNENBERG, De genade en de zedeliik goede act. Jaarboek r950. Werkge.

nootschap van de Kath. Tbeologen in Nederland, Hilversum r951, 203.253.
430 STRUTTURF. DEL NUOVO SSSERE

nella nostra ribellione. Il peccato consiste anzitutto nel rifiutare l'a-

more, un amore che siamo in grado di percepire solo quando lo ac-
cettiamo e ci lasciamo prendere da esso. La seconda risposta , al
tempo stesso, di natura teologica e pastorale. La nostra epoca ha
bisogno di ritrovare ed approfondire il senso del peccato. Le osserva-
zioni psicologiche e sociologiche, a proposito della natura del male
nell'esistenza umana, possono essere assunte senza alcuna esitazione.
Ci preserveranno da giudizi affrettati e superficiali. Ma non crediamo
che esista una vera antropologia cristiana, se ci si pone indifferenti
di fronte al radicale messaggio della croce. In questo capitolo vor-
remmo mettere in luce la grazia di Dio. Ma in quest'intento non
possiamo trascurare il fatto che il risplendere della grazia nella nostra
vita personale, come nella vita deUa Chiesa, viene offuscato dalla
realt del peccato. Un giorno, John Oman caratterizz il cattolicesi-
mo romano all'inizio di questo secolo come un agostinismo ecclesia-
stico e come un pelagianesimo della vita morale personale.34 Non
aveva proprio tutti i torti di farlo. Pertanto, vorremmo mettere in
risalto quell'aspetto della grazia, che secondo i sinottici al centro
della predicazione di Ges: la conversione in vista del regno di Dio.
Questa visione ha il pregio di sottolineare l'aspetto dinamico della
grazia. Convertirsi significa cambiar mente. Ritroviamo qui anche il
messaggio dei grandi profeti, per i quali i tempi messianici sono
caratterizzati dal fatto che lo Spirito messianico riversato nel no-
stro cuore, cosl che d'ora in poi siamo in grado di vivere secondo i
comandamenti di Dio. Da quanto abbiamo detto consegue che la dot-
trina della grazia influenzata da una decisione preliminare: in che
misura prendiamo sul serio la predicazione di Ges a riguardo del
nostro peccato e della nostra indigenza di salvezza? I teologi, i ca-
techeti ed i predicatori devono al nostro tempo una chiara risposta
nel senso del vangelo.

34 J. OMAN, Grace and Personality, op. cit., 39-42. Cf. K. RAHNER, Kirche der
Siinder: Schriflen VI, Einsiedeln 1965, 3or-320; Io., 'Si.indigc Theologic. Zur Ges-
chichtlichkcit der Thcologie', in: Neues Forum (Wien} 13 (1966) 231-235.
L'UOMO DOTATO DI GRAZIA 431

b. La struttura personale e comunitaria dell'esistenza umana

Riteniamo importante questa sezione, perch essa cerca di porre fine

alla disumanizzazione a cui fui soggetta la dottrina della grazia, du-
rante gli ultimi secoli, a causa di un soprannaturalismo astratto e
puramente spirituale. Nel nostro libro sulla grazia, abbiamo gi fatto
un primo passo in questa direzione.35 Grazie ad un pi approfondito
studio della sociologia e della psicologia della religione, possiamo
ora presentare un'argomentazione pi completa. Ci che diciamo non
poi tanto nuovo. Le idee sono nell'aria. Ma, a nostro avviso, ci si
accontenta spesso di affermazioni piuttosto vaghe ed emozionali.
Partiamo nuovamente dall'assioma fondamentale, secondo il quale
l'uomo si pu realizzare soltanto nelle molteplici relazioni con gli
altri ed attraverso di esse. Come abbiamo ampiamente mostrato so-
pra, quest'assioma unanimamente confermato dalle moderne scien-
ze umane. Tuttavia, va subito eliminato un equivoco. Noi non pen-
siamo esclusivamente al rapporto io-tu, di cui hanno discusso M.
Buber e G. Marce!. In s e per s, questa relazione d'amore o d'ami-
cizia indubbiamente la pi realizzante. Ma un dono che ad uno
tocca raramente e non l'unica relazione interpersonale. L'uomo ha an-
che bisogno di molteplici altri rapporti, che si fondano su cortesia, sti-
ma, apprezzamento reciproco, solidariet, collaborazione e fratellanza,
e non solo rafforzano la sua identit sociologica e completano la sua
integrazione psichica, ma gli procurano anche la possibilit di affer-
marsi come persona dentro la societ umana. Se giusto l'assioma
da noi proposto, queste concrete determinazioni della nostra esisten-
za umana devono necessariamente strutturare lo sviluppo della perso-
na umana e della concreta comunit in cui questa persona vive. Per-
ci, queste forme di relazioni interpersonali non sono solamente fe-
nomeni, che fino ad un certo grado possono essere osservati e per-
sino misurati e descritti dalle scienze sperimentali umane. Esse co-
stituiscono le necessarie strutture universali dell'umana esistenza co-
me tale, e ci appare evidente soprattutto se, come abbiamo fatto
nelle osservazioni introduttive, si fa attenzione all'unit esistenziale
dello spirito col corpo e col prolungamento di questo nel cosmo.
lS P. FRANSF.N, Genade, op. cit., 113-153 (= Tbe l\'e111 Li/e of Grace, 58-86).
432 STRUTTt.:RE DEL NUOVO ESSERE

Siamo convinti, quindi, che le nostre riflessioni vadano al di l di ci

che meramente fenomenale e raggiungano il pi profondo livello
della filosofia e della teologia, intese come studio specifico della real-
t umana come tale.
Appena inseriamo la funzionalit dei rapporti interpersonali nel
compimento dell'esistenza umana, non possiamo pi trascurare le con-
crete forme di comunicazione, nelle quali e per mezzo delle quali
questi rapporti debbono esprimersi. Le riduciamo a tre forme essen-
ziali: il linguaggio nel senso pi ampio del termine, i modelli di
comportamento (patterns o/ behaviour), che sono il linguaggio della
nostra libert, e le microstrutture e macrostrutture, che articolano
la comunit umana. Nella loro formazione storica, queste tre forme
della comunicazione umana soggiacciono al gioco del caso, ai molte-
plici determinismi ed alle leggi che determinano la costituzione dei
gruppi umani, come pure alle decisioni personali e comunitarie che
sono alla base del destino dell'uomo nel tempo. Viste cosl, esse non
riguardano direttamente la teologia, ma la pastorale e le scienze uma-
ne sperimentali. Ma, in s e per s, nell'uomo concreto e nella con-
creta comunit umana, non esistono rapporti intraumani e comunica-
zione al di fuori del linguaggio e dei modelli di comportamento den-
tro le strutture del gruppo umano locale od universale.
Queste forme di relazioni umane hanno in comune un tratto fon-
damentale: sebbene siano create dall'uomo, nel funzionamento che
di volta in volta presentano sono praticamente preesistenti all'uomo
e ad ogni concreta comunit. Esse compongono la situazione in
cui egli diventa uomo e servono all'esercizio della sua libert perso-
nale e comunitaria. Considerate nel loro sviluppo storico, esse rap-
presentano la cristallizzazione concreta della prima esperienza del-
l'uomo nel suo essere nel mondo. Per questo motivo esse costi-
tuiscono, al tempo stesso, un'eredit che non possiamo rifiutare. Per-
sino quando si contesta il valore del passato, come oggi spesso av-
viene, e quando ci si sforza di creare una controcultura,36 non si
pu evitare di farlo sulla base di ci che i padri ci hanno lasciato co-
me eredit. Persino nella pi veemente contestazione, sembra che

36 Tn. RosZAK, The Making o/ a Counter Cult11re, New York 1968 (1r. il. La con-
trocultura, Feltrinelli, Milano).
L'UOMO DOTATO DI GRAZIA
433

l'uomo riesca solo a diradare una parte della giungla in cui e venuto
al mondo; qui, invecchiando, egli stesso sovente perde a sua volta
terreno, tanto profondo l'influsso del passato sulla sua vita. La
vita umana si sviluppa in maniera multiforme, nel gioco delle gene-
razioni che si susseguono e si contestano a vicenda, anche se con
inevitabili regressioni e contraddizioni.
Quest'eredit necessaria per il nostro diventare uomini. Ogni
nuova generazione si sottopone quindi ad un processo di assimila-
zione, in quanto il singolo e la comunit, sia pur differentemente, si
identificano con l'eredit ricevuta. Senza questo processo di assimi-
lazione e di identificazione, non si pu esercitare concretamente la
libert. L'aspetto creativo della libert non viene per questo conte-
stato. L'assimilazione attiva e cerca di proseguire ulteriormente le
conquiste del passato. I sociologi, tuttavia, richiamano la nostra at-
tenzione sul fatto che, dietro questo processo di assimilazione, si
nasconde un grande pericolo per l'autenticit della nostra esistenza.
Per socializzare pi efficacemente il singolo individuo, che cresce
in una comunit o in essa ritorna, questo processo sviluppa una ten-
denza all'oggettivazione ed all'assolutizzazione delle forme di comu-
nicazione, di cui abbiamo parlato: le dottrine pretendono di essere
eternamente valide, le forme di attivit si presentano come necessa-
rie, le strutture dei gruppi come indispensabili, anzi, volute da Dio. A
questo punto, sorge in ogni generazione il profetismo, la volont
cio di ritornare ad un'autenticit nuova, che meglio risponda alle
nuove condizioni esistenziali.37 Pu presentarsi cosl un profetismo
profano e persino scientifco. 38

37 In questa parte ci siamo ispirati soprattutto a A. Sc1mrz, Collected Papers I:

The Problem o/ Socia! Reality; 11: Studies in Socia! Tbeor)'; lll: Studies 11 pbeno-
me11ical Phi!ornpby. The Ha1!lle 1962-1966. Cf. anche A. ScttuTZ, The Phenomeno-
lo.~r of :be S<icial \Vorld, Lon<lon 1972; A. Sc11urz - T11. LuCKMANN, Tbe Strrict11res
of the Li/e-World, London 19j3; P. BERGF.R - Ttt. LucKMANN, Tbe Socia! Construc-
tion of Reality. A Treatise in the Socio/ogy of K11owledge, New York 1966; Io., A
Rumor o/ Angels. Modern Society and tbe Rediscover}' o/ the Supernat11ral, New
York 1967. Cf. infine anche Tn. O'DEA, Sociologica/ Di!emmas: Sociologica/ Theory.
Values and Social-Cultural Change. Essays in Honor o/ Pitirim A. Soroki11, New
York 1963, 71-89, il quale distingue nella sociologia tre gradi di astrazione: la cul-
tura, le strutture della societ ed il processo di personalizzazione.
38 Come esempio di profezia profana, scientifica, ricordiamo J.K. GALBRAITII, The
Concept o/ Conventional Wisdom: The Alfluent Society, New York 161958, 17-26.
434 STRUTTURE DEL NUOVO ESSERE

Ci si pu domandare, ora, che relazione hanno queste riflessioni

con un trattato sulla grazia. Dovrebbe risultar chiaro da quanto se-
gue. Noi comprendiamo la grazia santificante come una decisione di
fondo, che si effettua liberamente sotto l'influsso della grazia di Dio.
Ora, per, non esiste alcuna decisione di fondo, che al tempo stesso
non si connetta inscindibilmente con la molteplicit dei singoli atti,
ai quali essa conferisce un senso, un valore ed un orientamento mora-
le ed umano. Ma la nostra attivit quotidiana , come abbiamo visto,
dipendente da forme di pensiero e di attivit che si regolano secondo
le strutture di un gruppo determinato. Per esprimersi, ogni decisio-
ne di fondo, anche quella che si verifica nel sl alla grazia, deve la-
sciarsi ispirare dalle forme del pensare, dell'agire e delle strutture
comunitarie e rapportarsi con tutto questo. La nostra libert non sor-
ge mai da una tabula rasa. Quando si parla delle virt teologali,
che altro non sono se non manifestazioni della nostra decisione di
fondo per la grazia, dobbiamo quindi tener presente l'analisi concre-
ta dell'esistenza umana.
Occorre inoltre riflettere a quanto segue: all'inizio di questo ca-
pitolo, abbiamo posto il principio: quando Dio ci salva, ci salva cos
come ci ha creati. Non possiamo parlare n della grazia n del peccato,
se non teniamo conto di questi aspetti dell'esistenza umana.

aa. La realt del male non pu essere analizzata nei dettagli. A

questo proposito, rimandiamo in particolare alle ricerche di P. Schoo-
nenberg,39 soprattutto alla sua teologia del peccato originale. Le no-
stre riflessioni antropologiche ci hanno introdotti ad un aspetto del
peccato, che l'odierna teologia morale ha riscoperto e che si pu in-
dicare con la formula strutture demoniache della societ umana)>.
Il mistero del male non riguarda solamente le singole persone. Esi-
stono strutture umane che gravano cosl pesantemente sul nostro agi-
re personale, che quasi lo soffocano. Una morale individualistica non
se n' preoccupata. E a torto, perch queste strutture demoniache
non possono essere considerate di valore neutro. Al contrario, esse
sono connesse alla malvagit umana e costituiscono la dimensione

39 P. ScnooNENBERG, in: Mysteri11m Saltitis 11/2, 593-618.

L'UOMO DOTATO DI GRAZIA
435

collettiva del peccato. Anche se difficile per gli studiosi di teologia

morale dire fino a che punto il singolo uomo sia responsabile in tal
senso, quest'aspetto del peccato del mondo non pu comunque
essere trascurato dalla teologia morale cristiana. 40 Per quanto impo-
tente possa sentirsi il singolo di fronte al peso angosciante di alcune
strutture, dentro la societ nazionale o internazionale, egli non pu
assolversi da ogni colpa e dimenticare che con i suoi padri e contem-
poranei egli ne responsabile, in quanto conserva insieme ad essi
delle strutture di vita che rendono impossibile un'esistenza confor-
me alla dignit umana ed alla dignit di un cristiano. Di fronte a tali
strutture, al cristiano non permesso sottrarsi ad una responsabilit
politica e ritirarsi in una sfera privata, con l'illusoria speranza di non
sporcarsi le mani. Se vogliamo discutere della grazia in senso con-
creto, dobbiamo parlare della grazia che si dirige all'uomo cosl come
egli . ora che la teologia abbandoni un liberalismo politico e reli-
gioso, che si interessa solamente della libert individuale dell'uomo
e della sua personale santificazione ed al quale importa solo assicu-
rare il cielo a s ed ai propri amici. Abbiamo antecedentemente di-
scusso la questione della profondit della corruzione operata dal
peccato e, in quel contesto, ci siamo richiamati alla necessit di pren-
dere sul serio il messaggio di Ges a proposito del peccato e della
croce. Ci che in quelle pagine fu dibattuto come decisione prelimi-
nare, appare ora in un senso pi concreto, quando analizziamo con
maggiore precisione le multiformi dimensioni del male e del peccato
nella vita umana e nella societ. Tutto questo non pu esser trascu-
rato, se si vuol formulare rettamente il messaggio della grazia.

bb. Per quanto riguarda ora l'aspetto positivo della grazia, vorrem-
mo partire dall'assioma fondamentale: l'uomo pu realizzare se stes-
so, in libert cd amore, solo nelle sue molteplici relazioni verso il
prossimo ed attraverso di esse. Se ci vero, l'azione salvifica di
Dio rispetta questa natura personale e comunitaria che egli ha crea-
to. Di conseguenza, la creatrice presenza d'amore di Dio ci viene par-

40 Cf. A. AVER, Autonome },forai und christlicher Glaube, Diisseldorf 1971; J.F.
GusTAPSON, Christian Ethics and the Community, Philadelphia 197r.
 STRUTTURE DEL NUOVO ESSERE

Lecipata normalmente attraverso i rapporti interpersonali. A questo

proposito, P. Schoonenberg usa la felice espressione: Nella grazia
Dio ci dona gli uni agli altri.41 Ci non vuol dire che gli altri siano
per noi sorgente della grazia. Le nostre relazioni interpersonali sono
piuttosto l'ambiente (milieu), nel quale e per mezzo del quale la pre-
senza di Dio si manifesta abitualmente in noi. Nella Scrittura, la
redenzione spesso compresa come un atto divino, tramite il quale
Dio raccoglie il suo popolo, il popolo eletto. 42 Giovanni esprime il
senso della morte di Ges nello stupendo passo in cui si dice che
egli non doveva morire solo per la nazione, ma anche affinch rac-
cogliesse in unit i figli di Dio dispersi (Jo. 11,,52). Le nuove pre-
ghiere solenni, composte dopo il Vaticano 11, ritornano spesso a que-
sto tema biblico.
Per l'avvenire, quindi, non dovremmo pi perdere di vista l'a-
spetto personalizzante della grazia. Come vedremo pi avanti, la
presenza divina della grazia l'unica forza che ci libera definitiva-
mente dal peccato e da ogni schiavit per opera del male. Solo co-
ram Deo la nostra personalit si desta in amore. L'uomo diviene,
si crea e si costituisce nelle sue relazioni con gli altri uomini. Pertan-
to, il divenire di una persona include sempre in s una crescita, uno
sviluppo ed un processo di maturazione. Esso dovuto ad altri, poi-
ch consiste essenzialmente nell'amore che ci viene donato, in qual
che modo, da altri. Ma se gi l'apprezzamento e l'amore di altri uo
mini in grado di suscitare l'essere personale, che nel bambino
assopito sotto la pienezza degli istinti egoistici per natura, che cosa
si deve dire allora della presenza di Dio, il quale, attraverso gli altri
che ci circondano, non solo si manifesta per noi come l'Altro, ma
tocca il nostro intimo, la sorgente della nostra esistenza! Secondo
P. Schoonenberg, la strumentalit del nostro incontro col prossimo,
nella gratuit dell'amore umano, simboleggia la gratuit molto pi
totale dell'amore divino. 43 A ci si potrebbe obiettare che il nostro

41 P.
Sc!IOONENBERG, Ein Gott der Menschen, cit., p. 40.
42 L. CERFAUX, La tbologie de l'Eg/ise se/on saint Pa11l, Unam Sanctam _54. Pa
ris 21965, 101-112; 153-177 (tr. it. La teologia della Chiesa secondo S. Paolo. AVE,
Roma).
43 P. ScnooNENBERG, Ein Goti der Menschen, cit., 37-43.
L'UOMCJ DOTATO DI GRAZIA
437

assioma condurrebbe, in certo senso, alla posizione di Baio. Infatti,

se le nostre relazioni con gli altri uomini fossero necessarie al no-
stro perfezionamento personale e se Dio si servisse di esse per arri-
vare a noi, allora la grazia non avrebbe pi un vero carattere di dono,
ma apparterrebbe alle diverse funzionalit che costituiscono la per-
sona umana e senza le quali questa non pu realizzarsi. Dietro questa
obiezione si nasconde una visione antropomorfica della gratuit. Non
assolutamente vero che, sul piano umano della persona, funziona-
lit e gratuit si escludano necessariamente a vicenda. La psicologia
mostra quanto siano importanti l'atmosfera della famiglia, il clima
di reciproco amore e di stima per la nostra integrazione psichica,
per la nostra felicit e per l'esercizio della nostra libert. La famiglia
possiede quindi un'autentica funzionalit per la costituzione dell'uo-
mo. Eppure, sappiamo che l'atmosfera familiare di mutuo affetto, di
stima e di attenzione ha carattere di dono e sorge dall'amore dei ge-
nitori, dei membri della famiglia e della comunit in cui cresce il
bambino. Gi sul piano personale di rapporti umani, questa funzio-
nalit al tempo stesso funzionale e graziosa.44 Ma l'essere inserito
nella famiglia e nella comunit, che cos importante per l'umano
svilupparsi del bambino, ha la sua importanza anche sul piano re-
ligioso. In quest'ambito, il bambino incomincia per la prima volta
a presentire una maggiore e pi profonda gratuit dell'amore, da
cui sgorga l'amore dei suoi genitori ed amici. Chi non ha mai incon-
trato l'amore umano, non conosce l'amore di Dio; tutto il mistero
della grazia, allora, rimane nel buio.
Con quest'esempio siamo gi andati oltre la spiegazione dell'as-
sioma fondamentale e siamo entrati nella sua concreta applicazione
all'interno delle funzioni di comunicazione nel linguaggio, nei mo-
delli di comportamento e nelle strutture. Ora, questo va sviluppato
con maggiore precisione ancora. In quanto segue vorremmo spiega-
re il senso pieno e radicalmente concreto della precedenza (Vorge-
gebenheit) della grazia, dopo aver gi parlato della sua sorgente tri
nitaria, dell'amore eterno del Padre nel Figlio suo per opera dello

44 Cf. E. Schillebeeckx in un saggio sull'importanza dcl metodo della correlazione

'Een christelijk antwoord op ecn menselijke vraag?' in: Tiidschrift voor Theologif
IO (1970) 19.
 STRUTTURE DEL NUOVO ESSERE

Spirito santo. In genere, i trattati sulla grazia si limitano all'esposi-

zione di quest'aspetto teologico e trinitario. Ed giusto che lo si
faccia, in quanto la grazia soprattutto il misericordioso amore di
Dio nei confronti dell'uomo, che egli ha creato e che nel peccato si
allontanato da lui. Ma, cosi facendo, vi il pericolo che questa
presenza divina rimanga qualcosa di estraneo e di esteriore per l'uo-
mo, specialmente per l'uomo d'oggi. Si deve pertanto sotmlineare
che la presenza divina entrata, in Ges Cristo, nel mondo dell'uo-
mo, si incarnata.
Esiste quindi un altro aspetto della precedenza (V orgegeben-
heit) della grazia, aspetto che discende dall'incarnazione dcl Figlio
di Dio. Per mezzo della sua vita, del suo esempio e della sua predi-
cazione, Ges ha chiamato nella vita una comunit di discepoli, una
comunit di persone che lo seguono. Nel corso dei secoli, i discepoli
hanno prodotto una concreta tradizione di imitazione, che si espri-
me in un corpo di dottrine, in forme private e liturgiche di preghie-
ra, in modelli morali di comportamento ed in strutture comunitarie.
Questa tradizione senza dubbio opera di uomini. Ogni sociologo e
storico pu studiarne lo sviluppo. Eppure, questa tradizione anche
un dono della grazia, perch essa prima di tutto l'opera della pre-
senza dello Spirito nella Chiesa di Cristo. In quella tradizione si espri-
me la fede dei discepoli, fede che viene suscitata dallo Spirito ed
imitazione fedele e ricordo di ci che Ges ha detto e compiuto.
qui che noi collocheremmo - se la comprendiamo rettamente - la
funzione della memoria Christi, di cui parla volentieri J.B. Metz.
Questa memoria costituisce, del resto, un aspetto principale delle
celebrazioni del culto; il nostro legame retrospettivo a Cristo si
manifesta realmente soprattutto nell'anamnesi dei sacramenti. Si trat-
ta di una memoria umana, storica, che si compie nel linguaggio ed
in forme di attivit e di vita, conservateci in strutture comunitarie lo-
cali e cattoliche o ecumeniche (nel senso originario del termine).
Tali strutture si riferiscono a tutto il mondo dell'uomo. Contempo-
raneamente, una memoria che viene vivificata dallo Spirito, il
quale ci riconduce in tutto a Cristo e, quindi, al Padre.
Per mezzo del battesimo e della conversione, noi entriamo in que-
sta comunit storica. Noi percepiamo le parole della grazia, veniamo
!.'UOMO DOTATO DI GRAZIA
439
iniziati ai riti della salvezza, soprattutto ai sacramenti, nei quali si
cristallizza la presenza di Dio sulla terra, ed alla comunit della Chie-
sa.45 Noi siamo inseriti nella sua communio, nella xowwvla., che nel
corso dei secoli si articolata in strutture il cui senso e scopo pri-
mario di conservare, proteggere ed intensificare questa comunione
col Signore e tra i membri del popolo di Dio. In questo processo di
assimilazione a tale comunit e nell'identificazione con essa, noi di-
veniamo cristiani, diveniamo - concretamente, realmente e soprat-
tutto umanamente - discepoli di Cristo, diveniamo coloro che se-
guono la sua <wia. In questo senso, possiamo veramente parlare
della Chiesa come della nostra madre, della Chiesa santa, poich essa
ci mostra davvero il volto di Cristo. Nel suo grembo, fecondato dallo
Spirito, com'era accaduto per il grembo della sua immagine, della
madre di Dio, nasciamo a nuova vita, che una vita della grazia.
Questa visione non poi tanto nuova come potrebbe sembrare.
La teologia sacramentale dell'alta scolastica ci ha preparati ad es
Pensiamo specialmente alla teologia di un Tommaso d'Aquino, qu:~
stata riscoperta negli ultimi anni.'46 Come noto, nella Summa Tom-
maso ha sostituito il concetto astratto e tecnico dell'opus operatu
che doveva esprimere l'efficacia dei sacramenti, con un concetto m:i~
to pi teologico ed ha parlato dei mysteria carnis Christi. I misteri
della carne di Cristo sono la sorgente di ogni grazia ed essi ci ven-
gono comunicati nel tempo (continuantur dicono Tommaso e, con
lui, molti scolastici fino a G. Biel ed Ockham) per mezzo della
fides Ecclesiae. Il senso delle celebrazioni liturgiche sta proprio
nel fatto che esse sono espressione della fede della Chiesa, la quale
si appropria il mistero di salvezza nascosto sotto i segni liturgici. Per
comprendere questa concezione dei grandi teologi scolastici, non dob-
biamo pensare ai sacramenti come a delle cose che causano la gra-
zia. Dobbiamo considerarli concretamente, astraendo dalla teologia

45 K. RAHNER, Kirche rind Sakramente, QD, ro, Frciburg i. Br. 2r 963 3 6

6
P. FRANSF.N, 'lmwoning Gods cn sacramentelc Genade', in: Biidragen 2 5 (r 9 4 ) 1 ~ 7
162 ( = Tntelligenl Thcology I, London 1967, 9I-I35). 43
'46 G. GEENEN, Fidei sacumentum: in:. Biid,.agen 9 (1948) 24p70; E. ScH!LLF.
REF.CKX, De sacramentr:le He1/seconom1e, c1t., 403-414 e 647-663; L. VILLETTE F
<'l sacrcmenl II, Paiis 1964, 13-79. ' 01
 STRUTTURF. llf.L NUOVO F.SSl::RE
44

della scuola, e vederli come le celebrazioni della comunit, che per

mezzo di essi si avvicina nella fede a Dio. Questa fede della Chie-
sa primariamente la fede dei nostri precursori, che prima di noi
hanno scelto le preghiere e le letture bibliche, hanno creato i riti e<l
i gesti della salvezza ed hanno collegato a strutture comunitarie le
celebrazioni in cui essi esprimevano la loro fede. in conformit col
profondo senso di salvezza dci misteri liturgici. 47 E quando queste
parole e questi gesti vengono ripetuti nelle varie celebrazioni, ogni
volta devono esprimere di nuovo la fede della Chiesa presente, poi-
ch essi vengono celebrati in comunione con la Chiesa universale,
che conferisce ad essi il loro vero significato di salvezza e di grazia.
In questa fede costantemente rinnovata, noi rinnoviamo la nostra
comunione col passato ed attualizziamo la comunione col presente.
Nella fede della Chiesa, ogni celebrazione dei sacramenti ci uni-
sce con i membri attuali della Chiesa, coi nostri precursori nella fe-
de e, quindi, nella communio, la quale costituisce l'anima della Chie-
sa, ci unisce coi misteri della carne di Cristo. La teologia pasqua-
le pu integrare questa visione esistenziale dei sacramenti. Essa sot-
tolinea che nello Spirito che si realizza, giorno per giorno, la com-
munio in ogni celebrazione cultuale e noi veniamo introdotti nei mi-
steri della carne di Cristo o, come dice anche Tommaso, nei myste-
ria mortis et resurrectionis Christi.
In quanto abbiamo or ora esposto, ci imbattiamo nel pieno si-
gnificato del concetto di grazia accettata (angenommene Gnade).
Con l'aiuto di formulazioni, che si avvicinano molto a quelle di Lu-
tero, Tommaso sottolinea che i sacramenti possono giungere alla loro
piena verit, alla veritas simpliciter, solo nella loro accettazione
vivificata dalla fede. Noi dobbiamo accogliere il segno di grazia del-
l'opera di redenzione compiuta da Cristo nello Spirito. In un pro-
cesso di attiva assimilazione ed identificazione, come lo descrivono i
sociologi, noi corrispondiamo all'amore di Dio ed entriamo cosl nella
realt della salvezza e diveniamo cristiani, poich dallo Spirito sia-
mo stati raccolti a formare il popolo di Dio.
Dobbiamo per allargare il nostro orizzonte secondo la misura

41 E. SCHILLEBEECKX, De sacramentele Heilseconomie, cit., 641-646 e 660 s.

l.'UOMO DOTATO DI GRAZIA 441

dell'amore divino. Il Vaticano II ha richiamato l'attenzione sul fatto

che la Chiesa non esiste per se stessa. Il centro della salvezza non
la Chiesa, ma Ges Cristo nel suo Spirito. La Chiesa immagine di
Cristo, segno visibile sulla terra della presenza invisibile del Signo-
re risorto. Esiste per lui e, di conseguenza, esiste nel suo nome per
tutti gli uomini. All'inizio di questo capitolo, abbiamo ricordato la
importanza di una visione antropologica, che integra lo spirito nella
sua corporalit e nell'estensione di questa nel cosmo. Dio ama tutti
gli uomini cos come li ha creati. Pertanto, la presenza divina della
grazia va intesa come una presenza cosmica, che attira a s tutti
gli uomini dal loro pi profondo intimo e dentro questo mondo. B
questo l'ambiente divino di cui parlano Teilhard de Chardin e certe
process theologians.48 La Chiesa ha il compito di concretizzare
quest'universale amore di Dio in Cristo, di concretizzarlo nella sua
dottrina e nelle sue forme di vita, dentro la sua communio di fede
e d'amore. al servizio di questa communio. La realt della presen-
za cosmica della grazia ci invita, quindi, ad applicare le medesime
categNie antropologiche, che abbiamo applicato alla Chiesa, anche
alle altre religioni, anzi a tutti i raggruppamenti di uomini di buona
volont, anche nel caso siano atei in sincerit di coscienza. In que-
sto mondo, che per molte ragioni storiche ed umane si staccato
dalla Chiesa, la voce interiore dello Spirito suscita dottrine, gesti di
preghiern, forme di vita morale e strutture religiose, che in qualche
modo dischiudono agli uomini l'accesso al Dio presente nel loro in-
timo e li conducono a lui.49 Qui sta la vera religione, che Agostino
scorge nella storia dell'umanit. Essa divenuta cristiana, quando ad
Antiochia gli apostoli si sono chiamati pubblicamente discepoli di

48 P. TF.JLllARD DE C11ARDIN, Der gotlliche Berercb, Olten 1962 [1r. it. L'ambiente
dfri,tn, Il Saggiatore, Milano). Sulla Process Theology si trovano istrnttivc indi-
cazioni in: W.L. REESE - E. FREEMAN, Process ami Divinity. The flartshome Fests-
chrif t, Nnv York r964; P. PITTENGF.R, Gnd in Procesr, London 1967, e Proce.u
Tbou.~bt a11d Cbrislm Faith, New York 1968; E.H. CovsrNs, Pmccss Theo/of!.)',
New York T971, 191-322: D. BaowN - R.E. ]AMES - G. REEVF.S, Procen Pbiioso/>hy
and l.bn.<lirm Tbou[!.ht, New York r97I.
49 P. FRANSEN, 'Ifow can Non-Christians fnd Salvation? Am Bombay Seminar',
in: /11dfo11 Ecclesiastica! Review 4 (1965) 22~-282, ripubblicato in: J. NEUNER,
Christian Rei:olution a11d World Re/igions, London 1967, 67-122 ( = I111e/!i,11p1!
Tbeolo11.y m, 145-183).
442 STRUTTURE DEL NUOVO ESSERE

Cristo.E{) Il fatto che questa Chiesa cristiana abbia ricevuto una mis-
sione particolare, privilegiata - uno scandalo per il nostro attua-
le mondo ugualitario! - , non va ascritto al caso e tanto meno ad
un qualche merito da parte sua. Il suo privilegio sta nel servire. E,
in fondo, questo il privilegio di Cristo, del Figlio incarnato del
Padre. Soltanto perch ha fissato attraverso i secoli le parole di Cri-
sto e le sue azioni di salvezza e cerca di conservare la sua communio
con strutture appropriate, la Chiesa condivide l'unico privilegio del
Signore glorificato: essere parola di salvezza per gli uomini. Ma que-
sta sua particolare missione non pu far dimenticare che, nella sua
sovrana libert, lo Spirito risveglia e suscita, in tutti gli uomini e
comunit di buona volont, parole di grazia, parole di preghiera,
forme di vita morale ed una communio nella fedelt al Dio scono-
sciuto. La Chiesa ha molto da dare agli uomini, perch ha da dare
loro Cristo, ma lo fa solamente quando, con umilt e perseveranza,
fa attenzione a ci che lo Spirito ha operato ed opera tuttora anche
al di fuori di essa.

cc. Non possiamo concludere queste riflessioni senza ricordare che,

come si dice nel cap. XVII del decreto sulla giustificazione del conci-
lio di Trento, 51 tutto ci che abbiamo detto, a proposito della subli-
mit della grazia in noi e nella Chiesa, va visto a partire da J?io. Noi
siamo santi e la Chiesa santa, perch in noi agisce lo Spirito santo
come causa permanente di conversione e di santificazione. Se consi-
deriamo la medesima realt per cosl dire dal basso, siamo spesso
scandalizzati, poich non vediamo che ombre, oscurit e peccato. Ci

SO Nelle sue Retractationes, Agostino afferma, a proposito dcl suo scritto De vera
religione: Item quod &xi: 'Ea est nos1ris temporibus christiana religio, quam co-
gnoscere ac sequi securissima salus est' (De v. rei., ro-19: PL 34,131), secundum hoc
nomcn dicrum est, non secundum ipsam rem. Nam ipsa res quae mmc christiana re.
ligio nuncupatur, erat apud antiquos, nec dcfuit ab initio generis humani quousque
Christus veniret in carne; unde vera rcligio quae iam erat, cocpit appellare christiana.
Cum enim eum post resurrectionem ascensionemque in coelum coepissent Apostoli
praedicare, et plurimi credcrcnt, primum apud Antiochiam, sicut scriprum est, ap-
pellati sunt discipuli Christiani (Aci I I ,26). Propterea dixi: 'Hacc est nostris tem-
poribus christiana religio', non quia prioribus temporibus non fuit, scd quia poste
rioribus hoc nomen accepit (Retr. I, 12: PL 32,6o3).
SI DS I 545-r 549
L'UOMO DOTATO DI GRAZIA
443

scordiamo che la sublimit della grazia offerta a dei peccaton, 1

i quali devono liberarsi dai loro peccati con lunghi e durevoli sforzi.
Dimentichiamo, soprattutto, che la Chiesa stessa Chiesa di pecca-
tori e che, in questo senso, non santa ma peccatrice. A questo dato
di fatto allude la formula luterana: simul iustus et peccator.
Dio ci ama e dimora gi in noi, in virt della sua grazia della giu-
stificazione, ma per liberarci totalmente dai nostri peccati. Dio ama
anche la Chiesa, e lo Spirito santo la sua anima, ma per rinnovarla.
Una perenne conversione personale, una perenne riforma comunita-
ria costituiscono la realt dell'opera di salvezza sulla terra. Non esi-
ste grazia quaggi senza conversione ininterrotta; non esiste Chiesa
che non abbia costantemente bisogno di riforma: Ecclesia semper
reformanda! . Pertanto, proprio oggi non si dovrebbe dimenticare
che, anche nei suoi pi nobili tentativi di riforma, la Chiesa deve
perennemente riformare la sua riforma: Ecclesia etiam uhi refor-
matur, semper reformanda!. Come la nostra conversione persona-
le, anche la conversione della Chiesa, la sua autoriforma, non rima-
ne incontestata, ma minacciata da peccato, divisioni, calunnie, spi-
rito di parte, egoismo e superbia. Questa minaccia si riferisce anche
alle diverse strutture ecclesiastiche. 52
Qui si colloca allora il profetismo autentico. 53 Vorremmo com-
prendere il termine profetismo nel suo significato veterotestamenta-
rio. Il profeta il credente che vede con altri occhi, con gli occhi
rischiarati dalla luce della grazia, la concreta situazione storica in cui
si trova con i suoi contemporanei. Le interpretazioni della situazio-
ne, che ai pi appaiono ragionevoli e sorgono da un conventional
wisdom, perdono per il profeta il loro senso. Egli scopre nel suo
intimo il kair6s del tempo, il senso pi profondo che il tempo pos-
siede agli occhi di Dio. Anche il profeta si rapporta ad un'eredit
ricevuta, ma assume una posizione critica nei suoi confronti cd ad-
dita nuove forme di vita. In tutto il suo agire egli guidato da una
missione, che lo spinge ad operare, anche se questo gli frutta la
morte.

52 Cf. nota 34.

53 G. VON RAD, Dic Botscbaft der Prophcte11, Miinchen r967.
444 STRUTTURE DEL NUOVO ESSERE

assolutamente necessaria una teologia del profetismo cristiano,

se vogliamo continuare in termini concreti le riflessioni che abbiamo
incominciato a presentare sulla grazia. Il profetismo l'unico stru-
mento di salvezza di fronte a ci che i sociologi stigmatizzano come
ideologia ed assolutizzazione di forme di vita, quali esse si ritrovano
in ogni processo di socializzazione e costituiscono un motivo costan-
te di autoalienazione - una tentazione a cui particolarmente espo-
sto il cattolicesimo, poich, a causa della sua tradizione incarnazio-
nistica, esso va incontro al pericolo di non distinguere sufficiente-
mente, nella vita della Chiesa e nella propria vita, ci che viene da
Dio e ci che sorge da uomini. Il profetismo in grado di smasche-
rare le gi accennate strutture demoniache anche all'interno della
Chiesa e della cosiddetta societ cristiana. Senza di esso, gi da mol-
to tempo la Chiesa si sarebbe arenata in tradizioni di dottrina e di
vita, che non sarebbero pi trasparenti per la grazia divina.
Nella storia cristiana esistono sempre profeti di natura diversis-
sima. Vi sono quelli che, grazie alla loro missione, esercitano una
ampia irradiazione nella loro epoca, ma anche quelli che, mediante
una vita di preghiera e di attivo amore del prossimo, irradiano nella
loro vita il mistero della presenza di Dio.54 Nel ritorno alle origini
essi scoprono il kair6s divino della situazione in cui vivono. Per il
loro ascolto della voce dello Spirito, essi diventano le persone che
fanno sentire alla Chiesa l'appello evangelico alla conversione. Me-
diante la loro testimonianza, la comunit cristiana ritrova incessan-
temente un'autenticit nuova. L'appello interiore, diffuso dai pro-
feti, li rende spesso personalit grandi ed avvincenti. Ma la forza di
convinzione della loro missione va oltre il peso della loro personalit;
in loro, vi qualcosa di pi della semplice voce di un uomo che parla
con autorit. In essi opera il Cristo dei vangeli, che vive nella me-
moria della Chiesa, si serve della loro voce e delle loro azioni, per
rinnovare la Chiesa e per mezzo di essa liberare in maniera rischio-
sa ogni uomo di buona volont e la societ umana. 55

54 K. RAllNER, Das Dynamischc in der Kirche, QD 5, Freiburg i. Br. 1958 (tr.

it. L'elemento dinamico nella Chiesa, Morcelliana, Brescia).
ss Crediamo di accostarci qui ai tentativi di deprivatizzazione di J.B. Metz, sebbe-
ne preferiamo un diverso metodo teologico d'interpretazione. Cf. J.B. lvlETz. 'La
L'UOMO DOTAl'O DI GRAZIA
445

Senza il servizio di tali profeti, ma anche di molti crtstrnni sem-

plici, che riflettono il volto di Cristo nella modestia della loro vita,
resta problematico tutto quello che abbiamo detto a proposito delle
dimensioni orizzontali della presenza di Dio nella storia. Per mezzo
dei profeti, la grazia .agisce continuamente nella comunit e viene
nuovamente realizzata quella vivente communio, che costituisce l'es-
senza della Chiesa. In questo senso, ogni cristiano deve avere qual-
cosa di profetico, una scintilla dello Spirito, per cui egli si stacca da
coloro per i quali il cristianesimo una forma di vita stabilita, sicu-
ra, se non del tutto comoda, forma di vita che non comporta altra
responsabilit se non quella di ubbidire ai comandamenti di Dio ed
assicurarsi cos la salvezza eterna. Certo, noi non dovremmo disprez-
zare questi cristiani, che testimoniano cos la loro pigrizia umana.
Dio li ama malgrado la loro paura, in cui ricercano sicurezze diverse
dell'amore di Dio e dal rischio affascinante di poterlo amare in altri
uomini e scoprire cos, a poco a poco, il suo volto misericordioso e
maestatico.

c. La struttura escatologica della grazia

Il termine escatologia un'espressione relativamente nuova, che

fu introdotta nel 1 804 da Karl Gottlieb Bretschneider e che, a par-
tire da A. Schweitzer, K. Barth e R. Bultmann, talmente in voga
che la si usa in tutti i possibili contesti e significati. Essendo un'e-
spressione cos indeterminata e soprattutto polivalente, non ci si pu
dispensare dal chiarire con maggiore precisione che cosa si intende
con essa. Il termine escatologia pu servire come concetto riassunti-
vo, sotto il quale si collocano tutti i problemi che riguardano il mi-
stero della morte e della vita eterna. Ma esso pu riferirsi anche alla
dinamica dell'economia di salvezza, pu indicare, in certo qual mo-
do, il contenuto del concetto di vcr"1)p~ov, come viene usato da Pao-

teologia politica in discussione', in H. PEUKERT (a cura), Dibattito s11//a 'teologia

politica', Queriniana, Brescia, 231-276; Io., Befreiendes Gediichtnis Jern Cbrirti, Mainz
I9O; In., Freiheit in Gesellschaft, Freiburg i. Br. 1971; In., 'Futuro dalla memoria
della passione', in: Concili11m, ed. ir., 6/1972, 15-34.
 STRUTTURE DEL NUOVO ESSERE

lo. 56 Noi usiamo il concetto in questo secondo senso, come sembrano

adoperarlo anche Y. Congar 57 e K. Rahner. 511
Il problema della dinamica dell'economia di salvezza ha acqui-
stato attualit per la risposta che J. Moltmann ha dato alla problema-
tica marxista del futuro dell'umanit. 59 La scoperta della dimensione
del tempo come quarta dimensione della nostra esistenza ha reso in-
dispensabile questa riflessione. Su di un piano pi fondamentale, il
problema non nuovo nella teologia cattolica. La teologia del medio-
evo e dell'epoca moderna si sempre attenuta al principio gratia est
inchoatio vitae aeternae, che J.H. Newman ha espresso col verso fa-
moso: Grace is glory in exile. Glory is grace at home. In realt, la
presenza della Trinit sulla terra e nel cielo fondamentalmente la
stessa, e la presenza terrena reale solo come anticipazione di quella
celeste. Come dice Paolo, noi possediamo gi in questa vita la capar-
ra dello Spirito (2 Cor. 1,22; 5,5; Rom. 8,23; Eph. 1,13), sia che
l'esperienza dello Spirito nell'ascolto del kerigma, che Paolo parago-
na ad un'unzione spirituale,60 ci faccia gi garanzia del compimento
nel regno, sia che lo Spirito stesso, che ci viene donato, ci introduca
gi nel regno in maniera reale. La nostra vita di oggi possiede gi
carattere di eternit.

56 ]. CARMIGNAC, 'Les dangcrs de l'eschatologie', in: NTS 17 (1971) 365-390; d.,

in particolare, 380 s.; ID., La notion d'eschatologie dans la Bible et Qumrdn, 7
(1969) 17-JI
57 Nella discussione di un'opera di Garrigou-Lagrange in RSPhTh 23 (1949)
463, Y. Congar dice: L'escatologia diviene nuovamente ... l'orientamento di senso
del movimento della storia, ci che illumina tutto il mistero della chiesa; diviene
quindi qualcosa che modella l'ordine attuale e pu essere propriamente compreso
solo partendo dalla conclusione del suo movimento (citazione tolta dal passo in-
dicato di J. CARMIGNAC, op. cii., 381 ).
58 Cf. K. RAHNER, 'Eschatologie', in: LThK m, 1959, 1094-1098.
59 E. BLOCH, Das Prinzip Holfnung, Frankfurt 1959; J. MoLTMANN, Teologia
della speranza, Queriniana, Brescia 1970, 41973; cf. soprattutto la risposta di Molt-
mann alla critica della teologia della speranza in W.-D. MARSCH, 'La speranza della
fede', in W.-D. MARSCH (a cura), Dihallito sulla 'teologia della speranza', Que-
riniana, Brescia, 16i-170; cf. anche S. UNsFELD, Erns/ Bloch ztt ehren, Frankfurt
1965, e H. SoNNEMANS, Holfnung obne Goti? In Konfrontation mii Ernst Bloch,
Freiburg i. Br. 1973
60 I. DE LA PoTTERIE, 'L'onction du chrtien par la foi', in: Biblica 40 (1959)
12-69, ripubblicato in: I. DE LA PoTTERlE - ST. LYONNET, La vie re/on l'Esprit. Con-
dition du chrtien, in: Unam Sanctam, 55, Paris 1965, 107-167 (tr. it. La vita se-
condo lo Spirito, condizione del cristiano, AVE, Roma).
L'UOMO DOTATO DI GRAZIA
447

Nel medesimo ordine di idee, i teologi del medioevo hanno costan-

temente presentato il merito della grazia come frutto dell'inabitazio-
ne di Dio in noi, una visione che stata accolta dal cap. XVI della
costituzione sulla giustificazione del concilio di Trento. Per mezzo
della nostra vita di fede, speranza e carit, noi entriamo gi nel mo-
vimento divino, che ci conduce al suo compimento in Dio. E se
qualcosa di valido possiamo dire circa la vita eterna, che non pos-
sediamo, solo trasferendo analogicamente sulla vita dopo la morte
ci che gi sperimentiamo nella vita di grazia. 61 Vorremmo quindi
correggere una concezione troppo intellettualistica della vita eterna,
che si concentra unilateralmente sull'elemento della visio beatifi-
ca. Dio ci ha creati come unit spirito-corpo. Non si pu, pertanto,
pensare il compimento in Dio senza dimensioni corporali e cosmiche.
La dinamica della grazia, che determina la nostra vita sulla terra,
non pu che poggiare sulla presenza anticipata della Trinit nel no-
stro tempo. Dopo l'ultima guerra mondiale, diversi influssi hanno
condotto a nuovo sviluppo queste prospettive teologiche, che in pre-
cedenza apparivano troppo astratte e troppo platoniche. Scoprendo
la sua unit col corpo, l'uomo scopre pi profondamente questa ter-
ra, ed il progresso delle scienze naturali lo spinge a diventarne si-
gnore. Divenendo consapevole del ruolo che il prossimo gioca nella
nostra vita, l'uomo s'avvede nuovamente che la dinamica dell'econo-
mia salvifica non diretta solo all'individuo, ma alla comunit. La sco-
perta di un mondo, che giorno per giorno diventa pi piccolo, e so-
prattutto il rimprovero del marxismo, secondo il quale la religione
distoglie dagli impegni terreni con la speranza che nell'al di l le
cose saranno mutate, hanno risvegliato nei credenti il senso delle re-
sponsabilit terrene. Lo scoprire, infine, che il cristianesimo pri-
ma di tutto una vita, una via concreta, un'ortoprassi, e non tanto
un'ortodossia astratta, dogmatica, ha ancor pi rafforzato il senso
per ci che va fatto immediatamente. Non ci si pu semplicemente
consolare nella salvezza dell'al di l e lasciare che la terra sia una
valle di lacrime, un esilio che passa. Per la vita di grazia la terra

61 Se Caterina da Genova, nel suo Tl'al/ato sul purgatorio, ha scritto cosl egre-
giamente del purgatorio, perch ha anticipato, nell'esperienza mistica, il mistero
della nostra definitiva purificazione in un'analoga interpretazione della via purgativa.
 STRUTTURE DEL NUOVO ESSERE

allora non avrebbe altro significato se non quello di essere il luogo

in cui il cristiano pu raccogliere meriti per il cielo. Cristo venuto
per salvare gli uomini e questa salvezza gi inaugurata sulla terra. 62
I grandi propugnatori di questa nuova teologia, ]. Moltmann e J.B.
Metz, non vogliono per introdurre un mito, l'illusione cio che po-
tremmo trasformare la terra in un cielo. 63 Il messaggio della croce
e l'amore di Ges per i poveri, gli abbandonati e gli emarginati ri-
chiamano l'attenzione dei discepoli sul fatto che ogni adoperarsi per
la giustizia, per la pace e per la felicit minacciato dal peccato. Ma
questa consapevolezza non pu distoglierci dai doveri concreti ver-
so il mondo, deve bensl rafforzarci nella convinzione che - in de-
finitiva - la nostra speranza si fonda solamente in Dio.
Di ulteriori aspetti della dinamica dell'economia salvifica si parla
anche in altre parti di quest'opera, di modo che qui non necessa-
rio che ci dilunghiamo di pi. Le nostre considerazioni circa il ruolo
cosmico, aperto al mondo, della Chiesa e quelle sul profetismo mo-
strano che il trattato della grazia connesso con le altre riflessioni
escatologiche. La grazia si manifesta nella storia come un appello al-
l'essere-uomo e come grano di frumento dell'eternit di Dio.

62 Solo sul fondamento di ant1c1pazionc reale dcll'scbaton nella storia di Cri-

sto si pu arrivare ad una estrapolazione noetica da questa storia nel futuro della
sua manifestazione. II presente non ha fulurum, se non advenlt1s del futuro. Solo
in quanto in esso 'arrivato' qualcosa, qualcosa pu da esso 'divenire' ('Risposta
alla critica della teologia della speranza', in: Diballilo ml/a 'teoloiia della sperim
za', cit., 282. Cf. J.B. METZ, 'Gott vor uns. Statt eincs theologischen Argumems',
in: Ernst Bloch zu ehren, cit., 227-24i.
6l J. MoLTMAN'N, Theologische Kritik der po/itiscben Religion: Kirche im Prozess
der Aufkliirung, Miinchcn r970, n-5r (specialmente 35-5r) e nella sua opera re
cente: Il Dio crocifisso, Queriniana, Brescia 1973; JB. METZ, Freiheit i11 Gese/{.
schafl, cit., r5 s.; In., 'futuro dalla memoria della Passione', in Concilium ed. it.,
6f19i2, IJ-34
 SEZIONE SECONDA

QUESTIONI PARTICOLARI A PROPOSITO DELLA GRAZIA

r. Lo stato di grazia

Secondo la concezione della Scrittura, dei padri della Chiesa e dei

grandi scolastici, l'azione salvifica di Dio produce in noi uno stato di
grazia, un essere nella grazia, che trascende i nostri atti della fe-
de, della speranza e dell'amore. Per spiegare questo stato, i teologi
dell'alta scolastica hanno introdotto il concetto di habitus. Nel ca-
pitolo sulla storia dei dogmi, abbiamo accennato a due fatti: I. La
Chiesa non ha mai fissato, in un atto ufficiale del magistero straor-
dinario, l'interpretazione dello stato di grazia col concetto di habi-
tus, sebbene quest'interpretazione si sia rapidamente imposta in
Occidente. 2. La teologia della grazia santificante, nel senso di un
habitus infusus, viene fraintesa, quando quest'habitus non viene
visto decisamente nella sua diretta e dinamica dipendenza dalla pre-
senza di Dio in noi. Lo stato di grazia radicalmente un essere
uno, un essere con. Appena ]'habitus infusus viene sottratto a
questa sua connessione e, quindi, alla sua ragione di essere, esso non
pi in grado, come realt puramente creata, di spiegare il mistero
della nostra divinizzazione. questa l'obiezione continuamente sol-
levata dai cristiani della Chiesa orientale, ed in questo hanno sicura-
mente ragione. Il controbattere che l'habitus interiormente so-
prannaturale non convince, poich, in quanto realt creata, esso ri-
mane in s e per s, secondo il suo essere assoluto e non secondo
quello relativo, esterno a Dio. Nel nostro libro sulla grazia abbiamo
quindi coniato l'espressione seguente: lo stato di grazia necessa-
riamente ex inhabitatione, in inhabitatione et in inhabitationem.
Come concetto tecnico, il concetto di habitus tipicamente aristote-
lico. Ma pu avere anche un significato pi universale, che va oltre
la sistematizzazione categoriale di Aristotele e risponde ad un'uni-
450 QUEST[ONI PARTICOLARI

versale esperienza umana. Si pu quin<li riscontrare in parecchie lin-

gue, senza per questo trovarsi in connessione con la filosofia aristo-
telica.
Ci si pu chiedere, tuttavia, se non si possa interpretare lo stato
di grazia in un contesto che corrisponda meglio al pensiero di oggi.
Nel 1952, abbiamo suggerito il concetto di opzione fondamenta-
le (option fondamentale),''' che, dopo alcune esitazioni, fu ripreso
da parecchi teologi. 65 Il concetto risulta da una pi profonda analisi
della nostra libert e non fu dcl tutto sconosciuto in passato. Gi in
Tommaso d'Aquino si trovano spunti in questa direzione. 60 E. Bris-
bois fond la moralit dell'agire umano sul tendere al giusto fine
ultimo ( finis ultimus debitus ), in conformit con la metafisica sco-
lastica, che concepiva ogni vita come movimento della natura verso
il suo debito fine ultimo. Noi non abbiamo fatto altro che trasporre
quest'esperienza fondamentale della libert in un contesto pi per-
sonalistico, come era stato proposto in maniera radicale, all'inizio di
questo secolo, dall'opera di M. Blondel, un testo ricco di nuovi im-
pulsi.67
L'opzione fondamentale si effettua su un piano pi profondo di
quello della libert della volont (i teologi post-tridentini badavano
quasi esclusivamente a questa forma della libert). Essa determina
qualitativamente la realt della libert umana. Nel pi:1 profondo di
una persona - prima della scissione in pensare e volere, in spirito e
dinamismi psichico-corporali - la persona si apre lentamente al rea-
le, o lo respinge, incapsulandosi nel proprio io. Il concetto di opzio-
ne fondamentale inteso male, se lo si comprende come atto per-

64 P. FRANSEN, 'Pour une psychologie de la grace divine', in: Lumen vitae 12

(1957) 209-240, riassunto in tedesco in: 'Zur Psychologie dcr gottlichen Gnadc',
in: Die Kirche in der Welt Il (1960) 143-150 e 265-274.
6.5 M. FucK - Z. ALSZEGHY, 'L'opzione fondamentale della vita morale e la
grazia', in: Gr 41 (1960) 593-619, e: Il vani,elo della grazia, Firenze 196-l, q3-16;
191 ss.; 342-355. a. anche H. REINERS, Grundintention tmd silllichcs Twr, QD
30, Freiburg i. Br. 196o, 47-74.
06 S. Th. 1-11, q. 89, a. 6c.
67 E. BR1s1101s, 'Le dsir de Dieu et la mtaphysique du vouloir sclon S. Tho-
mas', in: NRTh 63 (1936) 978-989 e 1089-uq; Io., 'Le Problmc mora!', in:
Etudes religieuses, 43, Bruxelles 1921: M. BLONDEL, L'actio11 (i893), Paris 1950.
Circa dieci anni prima della sua morte, Blondd ha pubblicato il testo originale
della sua dissertazione in: L'action, 2 voli., Paris 1936I93
LO STATO DI GRAZIA
451

fettamente cosciente e determinato, accanto ai singoli atti della no-

stra vita. Essa si riferisce piuttosto ad un orientamento radicale e di-
namico della nostra vita, un orientamento che viene liberamente af-
fermato mediante e i11 quei singoli atti, nei quali si realizza. Essa non
quindi accanto ai nostri atti particolari, o parallela ad essi, ma li
vivifica dal di dentro. Pu esistere solo esprimendosi in azioni sin-
gole. Quanto pi cresce, tanto pi le nostre forze sono integrate e
tanto pi viene semplificata dal di dentro la molteplicit del nostro
agire. In questa crescita la persona raggiunge la sua vera maturit.
Visto cosl, il nostro essere personale ci dato come un compito da
assolvere, come una vocazione da realizzare liberamente. La libert
ci data per essere liberamente accolta. L'opzione fondamentale si
realizza in maniera libera, in quanto sorge dalla totalit del nostro
essere nel suo essere posto di fronte alla totalit della realt. A ci
si aggiunge quello che gi abbiamo esposto pi sopra: l'opzione fon-
damentale si realizza nel nostro incontro con gli altri, poich la to-
talit del reale anzitutto personale.
L'opzione fondamentale presenta diversa caratteristiche, che cor-
rispondono a quelle che i teologi di un tempo volevano esprimere
col concetto di habitus. Essa rende pi facile le nostre singole azioni,
pi1 spontanee, pi umane e pi personali. Ci d stabilit e ci pone
in un determinato atteggiamento di vita, poich si realizza per mezzo
di molti atti singoli, ai quali essa conferisce un saldo orientamento,
una normativa sorgente di significato. Essa principio di attivit. In
questo senso, nulla si pu obiettare contro il fatto di concepire la
grazia santificante come un'opzione fondamentale. Questa persona-
lizzazione dello stato di grazia comporta, per, anche una nuova de-
finizione dello stato di peccato, che si indica come peccato mortale.
Il peccato mortale, inconciliabile con lo stato di grazia, consiste in un
determinato atto peccaminoso, che ispirato e sorretto da un'opzione
fondamentale opposta alla grazia. In quest'opzione, noi rifiutiamo
l'am0Te di Dio e ci isoliamo nel nostro io. Questa concezione costrin-
ge a ripensare la tradizionale visione giuridica, casistica e meramen-
te oggettiva dcl peccato mortale, e ci non sar facile.1>.1 Ma una

N1 P. Sc1100NENBERG, in: Mysleri11111 Saluti.< 11/2, 601 ss. e pii1 dettagliatamente

452 QUESTIONI PARTICOLARI

nuova visione della libert non viene privata della sua correttezza
per colpa delle difficolt pastorali, che risultano - per la maggior
parte - da un falso concetto di peccato.
Per onest teologica dobbiamo per aggiungere: sebbene i concet-
ti di <~habitus infusus e di opzione fondamentale della grazia vo-
gliano indicare la medesima realt della santificazione interna per
opera dell'inabitazione di Dio, non esprimono questa realt in manie-
ra del tutto uguale. Dell' habitus della grazia si dice espressamente
che infuso. Quindi, si considera formalmente lo stato di grazia
come grazia precedente ( vorgegebene ), mentre il concetto di op-
zione fondamentale definisce formalmente la stessa grazia come gra-
zia accettata (angenommene Gnade). Infine, vorremmo sottolineare
ancora una volta che lo stato di grazia, sia come habitus infusus
che come opzione fondamentale, non pu esser disgiunto dalla sua
origine e dalla sua ragione d'essere, cio dalla presenza creatrice ed
amante di Dio.
L'opzione fondamentale, cos come noi la concepiamo, si differen-
zia anche dall'esistenziale soprannaturale di Karl Rahner. 69 In que-
sti, l'esistenziale soprannaturale non si riferisce propriamente all'op-
zione fondamentale liberamente accettata, ma un'inclinazione fon-
damentale, che ne precede l'accettazione, una volont volente
(Blondel), un dinamismo soprannaturale (J. Marchal), un appello
fondato nel nostro essere e diretto al libero s nei confronti dell'a-
more divino. Sia l'opzione fondamentale che l'esistenziale possiedo-
no, tuttavia, la medesima origine: la presenza creatrice ed amante
del Dio di salvezza. Li percepiamo in noi come un'attrazione a Dio,
che inclina la volont verso di lui e che viene cosl formalmente e li-
beramente accettata attraverso i singoli atti, in un amoroso rivolgersi
a Dio. L'esistenziale soprannaturale e l'opzione fondamentale si ri-
feriscono, perci, a momenti diversi nello sviluppo della libert
umana sotto l'influsso della presenza di Dio. Ovviamente, il dinami-

in: 'Macht der zonde' in: Het Geloof van ons Doopsel IV, s'Hertogenbosch 1962,
50-78. Cf. anche P. FRANSEN, De Genade, cit., 370-405 ( = The New Life o/ GraC<:,
cit., 246-272); H. REINERS, Grundintention und sittliches Tun, cit., 102-135.
lii K. RAHNER, 'Ober das Verhiiltnis von Natur und Gnadc', in: Scbri/1e11 1,
32 3-345.
LO STATO DI GRAZIA
453

smo radicale dell'esistenziale soprannaturale di Karl Rahner si di-

stingue anche, nella sua precedenza (Vorgegebenheit), dall' habi-
tus infusus della teologia scolastica.
In questa nostra concezione esistenziale, si pu risolvere pi fa-
cilmente il problema classico dell'aumento e della diminuzione della
grazia santificante. Infatti, quanto pi la grazia viene oggettivata,
tanto pi difficile spiegarne la crescita o la diminuzione. Per la teo-
logia della scuola si poneva poi un'altra difficolt. Essa doveva, pi
o meno, identificare la grazia santificante del bambino con la grazia
dell'adulto, sebbene fosse difficile sviluppare quest'idea.
Secondo la nostra concezione, l'opzione fondamentale un aspetto
della nostra libert. Pu crescere o calare in senso qualitativo, a se-
conda di come ci si impegna in essa. Pu anche venir meno, estin-
guersi e far posto ad un'opzione opposta, rapportata all'io, ad un'op-
zione radicalmente peccaminosa, che rende impossibile che la grazia
santificante di Dio sia presente in noi. Per spiegare il crescere e di-
minuire della grazia santificante, se la concepiamo come opzione fon-
damentale per l'amore, sufficiente riportare l'assioma che gi stato
posto dal concilio di Trento.") Se ogni struttura della grazia dialo-
gale e dialettica, la crescita della grazia dipende anzitutto dalla so-
vrana iniziativa dello Spirito santo e, solo in secondo luogo, dal gra-
do d'intensit della nostra cooperazione. Per quanto riguarda Dio,
sappiamo che sempre pi grande del nostro cuore (r ]o. 3,20).
Il diminuire della grazia santificante pu, invece, ricondursi unica-
mente al fatto che vien meno la nostra dedizione a Dio, al fatto che
noi ci sottraiamo al suo appello. Ci corrisponde perfettamente alla
descrizione che il sinodo di Quiercy ha fatto nell'anno 853.71 Il cre-
scere e diminuire della grazia s'identifica praticamente col ritmo del
crescere e diminuire dell'amore.

70 ... secundum mensuram, quam 'Spiritus Sanctus partitur singulis prout vult'
(r Cor. 12,n), et secundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem (ns
t529).
71 Libertatem arbitrii in primo homine perdidimus, quam per Christum Domi-
num nostrum recepimus: et habemus liberum arbitrium ad bonum, praevcntum et
adiutum gratia, et habemus liberum arbitrium ad malum, desertum gratia. Libe-
rum autem bahemus arbitrium, quia gratia libcratum et gratia de corrupto sann-
tum (DS 622).
 QUEST!ON! PARTICOLARI
4.54

Nella nostra interpretazione, ci avviciniamo alla posizione di Duns

Scoto, per il quale non esiste una reale distinzione tra la grazia san-
tificante e la caritas (diversamente in Tommaso d'Aquino, per il qua-
le la distinzione analoga a quella esistente tra la sostanza e le fa-
colt spirituali). Abbiamo gi detto che, mediante l'intensificazione
della nostra opzione fondamentale, si giunge ad un processo di inte-
riorizzazione. Contraddirebbe certo alla natura ed alla corporalit
dell'uomo, se non si cercasse di esprimere l'opzione fondamentale
nelle pi semplici azioni di tutti i giorni. Tuttavia, per esagerato ti-
more di una privatizzazione, non possiamo dimenticare quanto ci
integri interiormente l'intensificazione della nostra opzione fonda-
mentale: essa deve giungere a maturazione in una pi profonda iden-
tificazione con noi stessi. Ci atteniamo qui alla dialettica di un Gio-
vanni Ruusbroec, che scorge l'espressione pi perfetta di un ideale
cristiano di vita, che prende forma nel ghemeyne mensche, in
questo modo: noi diventiamo ci che siamo solamente nella dia-
lettica tra attivit esterna, da una parte, esercitando - grazie so-
prattutto alla ghemeyne minne - le virt nella Chiesa, e l'unio-
ne con Dio dall'altra, il quale abita in noi per mezzo del suo Spirito.
L'attivit esterna non pu esistere senza l'unione con Dio.

2. Le virt teologali intese come attivo dinamismo

dello stato di grazia

Delle virt teologali si parla in Paolo (I Cor. 13,r3 ). Sono dette

teologali perch il loro diretto oggetto formale Dio stesso. Propria-
mente, sono soltanto degli ulteriori sviluppi della nostra opzione
fondamentale. Come il raggio di sole, attraversando un prisma di
cristallo, viene scomposto in tutta una scala di colori, cos la sempli-
cit della nostra opzione fondamentale, quando si esprime sotto lo
impulso della grazia divina nella complessit dell'essere umano, as-
~urne necessariamente forme diverse. L'esistenza umana si apre alla
verit, ai valori ed al prossimo e continua a farlo attraverso il tempo
con coraggio, fiducia e costanza. Normalmente, quindi, le tre virt
teologali non possono disgiungersi tra loro. La loro unit di vita

VIRT TEOLOGALI E STATO DI GRAZIA
4.5.5

talmente profonda, che possibile - come fanno la Scrittura, i pa-

dri della Chiesa ed alcuni autori moderni - vederle tutt'e tre in
una,72 a seconda di come, di volta in volta, ci corrisponde alla con-
cezione di fondo in un autore od ai bisogni spirituali e pastorali dei
fedeli. Giovanni conosceva un unico comandamento di Dio: Dob-
biamo credere al nome del Figlio suo Ges Cristo, ed amarci l'un
l'altro come cc ne diede comandamento (r ]o. 3,23). Nelle lettere
ai Romani ed ai Galati, Paolo pone al centro la fede. Anche nell'im-
mediato dopoguerra, si rivolse attenzione specialmente alla fede. La
discussione col marxismo condusse a tener maggiormente presente
la speranza. Il ridestato senso della solidariet tra i popoli ci fa pen-
sare pi intensamente all'importanza del rapporto con gli altri uomi-
ni, all'amore del prossimo. Per esprimere quest'unit, Tommaso d'A-
quino usava il concetto di fides formata ed intendeva con esso la
fede che si attualizza pienamente in speranza ed amore. Le tre virt
non si possono quindi trattare troppo separatamente, come spesso
avvenuto in una teologia oggettivata. La complessit dell'uomo, il
carattere frammentario dell'umana espressione di s e la schizofre-
nia, in cui cade il peccatore, rendono possibile per che uno abbia un
primo barlume di fede, in cui tuttavia egli non si apre ancora alla spe-
ranza ed all'amore.
Alle tre virt teologali vorremmo aggiungere la conversione,
intesa non come virt autonoma, ma come la struttura attuale di que-
ste virt nell'uomo peccatore. Ci sollecitano a far questo soprattut-
to i sinottici, che ci trasmettono direttamente la predicazione di Ge-
s, com'essa sopravvisse nella memoria delJ.a Chiesa delle origini. In
conformit con la tradizione dei grandi profeti, essi collegano la sal-
vezza e la venuta del regno con la conversione del cuore. La necessi-
t della conversione al centro del messaggio della grazia. Una fede,
una speranza ed un amore che - inizialmente, stabilmente e presen-
temente - non risiedono in una conversione del nostro intimo, non
hanno nulla a che vedere col regno di Dio.
Il concetto di virt teologale comporta un problema, che da
sempre ha occupato la teologia, ma che di particolare urgenza oggi.

72 K. RAHNER, 'Theologische Tugcnden', in: LThK x (1965) 80.

 QUESTIONI PARTICOLARI

La teologia della morte di Dio, che una reazione all'uso scon-

siderato che stato compiuto del nome di Dio nel razionalismo e
nella religione intesa nel senso non buono del termine,73 ci ha
portati dentro una tenebra religiosa. Alcuni teologi, quindi, sono di-
venuti pi prudenti, quando vogliono spiegare in che modo noi pos-
siamo tendere direttamente a Dio. Siamo anche diventati pi profon-
damente consapevoli che possiamo vedere Dio solo nello specchio
delle nostre esperienze umane. Ci fa s che i teologi parlino pi
sfumatamente di quest'immediatezza nei confronti di Dio.74
La difficolt emerge in modo ancora pi evidente nella dottrina
del NT a proposito dell'unit d'amore di Dio e d'amore del prossi-
mo.i5 Alla soluzione di questa difficolt pu essere d'aiuto un genui-
no rinnovamento della tradizione mistica. Da una parte, attenendo-
si ali' AT e NT, essa afferma che nessuno ha mai visto Dio (J o.
1,18), che abita in una luce inaccessibile, che nessuno degli uomini
ha visto n pu vedere (1 Tim. 6,16); d'altra parte, essa sa che noi
possiamo direttamente toccare o gustare Dio che abita in noi.76
Nella fede, assaporiamo direttamente la sua testimonianza di s co-
me somma verit; nella speranza, assaporiamo la testimonianza della
sua fedelt e, nell'amore, la sua infinita dignit d'amore, in cui ci at-
tira a s.
La nostra risposta si ispira a ci che abbiamo detto a proposito delle
basilari strutture personali e comunitarie. Nel concetto di opzione
fondamentale abbiamo sottolineato il fatto, spesso trascurato, che la

73 Specie nell'ambito linguistico tedesco, il termine 'religione', a partire dal sec.

XIX, si riferisce abbastanza spesso a degli errati atteggiamenti religiosi, come il ri-
tualismo, il legalismo, il dogmatismo, il fondamentalismo. Cf. al riguardo RGG v,
Tiibingen 31961, 961-984 e LThK vm (1963) 1168-u72. Dispiace che molti teologi
protestanti inseriscano nella medesima categoria anche la 'mistica', poich essa un
tentativo autonomo di impossessarsi di Dio.
74 Cf. le discussioni sulla natura dell'atto di fede e sul suo oggetto formale nella
sintesi elaborata da J. TRiiTscH, in: Mysterium Salutis 1/2, 478-497.
75 Cf. K. RAHNER, 'Ober die Einheit von Gottes- und Niichstenliebe', in: Scbri/ten
VI, 277-298.
76 La teologia patristica e bizantina cerca di risolvere il problema, distinguendo
tra la oaia di Dio e le sue t"VtpyELaL. Cf., ad es., W. LossKY, E.uai mr la Tho-'
1011.ie mystiq11e de l'Eglise d'Orient, Paris 1944, e W. KRJVOSHEINE, Die asketische
und theologische Lebre des hl. GrCJ!.Orios Palamas, Das ostliche Christentum .._8,
1939.

VIRT TEOLOGALI E STATO DI GRAZIA 457

opzione fondamentale non consiste mai - per cos dire - in un puro

stato, ma si esprime necessariamente attraverso i singoli atti e nei
singoli atti, dci quali si compone la nostra vita quotidiana. Sotto
l'impulso della grazia, l'opzione fondamentale si pone alla ricerca di
un linguaggio, di forme di attivit dentro una comunit strutturata.
Pertanto, ogni uomo ha bisogno di una comunit di fede, di speranza
e di amore, in cui entra per mezzo del battesimo o di una personale
conversione. Nella communio vivente della Chiesa, l'uomo viene po-
sto di fronte ad un'eredit di fede, di speranza e di carit, eredit
che assume su di s, identificandosi con essa.
Sin qui abbiamo delineato il cammino della Chiesa attraverso le
generazioni dei fedeli discepoli del Signore, come ogni sociologo e
storico lo pu osservare e descrivere. La psicologia della religione
fissa le sue leggi e richiama l'attenzione sul pericolo di illusioni, di
falsificazioni e di deformazioni patologiche. Anche il sociologo, lo
storico delle religioni comparate e lo studioso di storia della Chiesa
partecipano a questo sforzo di consapevolezza, di autenticit e di
definitiva liberazione. Il credente s'avvede, tuttavia, che dentro que-
sta storia umana all'opera una presenza, e lo non soltanto in sin-
goli cristiani, ma anche nella communio dei cristiani col passato e
col presente, sulla via del futuro. Dio prende l'uomo cosl com'.
La dolce, discreta, eppure potente presenza dello Spirito non di-
strugge ci che abbiamo or ora descritto. Dio non ha bisogno di
nessun potere e di nessuna pressione. Egli non deve intervenire con-
tinuamente dal di fuori, per correggere l'opera da lui iniziata, per
completarla e, per cos dire, riafferrarla. Non si mette al posto delle
leggi normative dell'evoluzione storica, da lui stesso create. Me-
diante la sua presenza, egli tocca la pi intima sorgente della nostra
esistenza, nel punto in cui essa esce costantemente dalle sue mani
creatrici. Egli ha ispirato la dottrina della fede, gli atteggiamenti
morali e le strutture necessarie per il mantenimento della commu-
nio ecclesiastica del presente, e da questa communio nasce una vita
di fede, di speranza e d'amore. Come gi abbiamo visto, la tradizio-
ne vivente costantemente minacciata dalla limitatezza e dal pec-
cato dell'uomo e del mondo. Per questo egli manda i suoi profeti,
che per i loro contemporanei e per il futuro della Chiesa rinnova-
 QUESTIONI PARTICOLARI

no le dottrine della fede e l'atteggiamento della speranza e del-

l'amore.
Soltanto dopo aver nuovamente sottolineato che la nostra fede,
la nostra speranza ed il nostro amore sono improntati umanamen-
te, possiamo, mediante un'analisi di tutta l'attivit dell'uomo, far
rilevare che noi, dietro l'orizzonte delle nostre conoscenze e dei no-
stri valori, che risultano dalle nostre esperienze umane, tendiamo e
ci riferiamo direttamente ed immediatamente a Dio. In quest'espe-
rienza umana si nasconde, cio, l'esperienza pi profonda, non af-
ferrabile con parole, che ci realizza in maniera sovrana e ci dona
pace: nella grazia 'sentiamo' la presenza di Dio. Quest'interiore es-
sere attratti e tendere a lui ed a tutto ci che gli appartiene ci d
notizia di lui e, in certo modo, ce lo fa 'gustare'. Si tratta di una
azione diretta ed immediata e, in s e per s, infallibile. Solamente
nel processo della manifestazione e dell'espressione in linguaggio,
forme di vita e strutture comunitarie, pu farsi valere il peccato,
possono entrare in gioco in noi, che non veniamo da Dio, le di-
verse passioni ed ambizioni. Qui appare allora anche il ruolo par-
ticolare della communio. Abbiamo gi parlato dell'importanza dei
profeti, nel senso stretto ed ampio che il termine possiede. A que-
sto punto, dobbiamo ricordare la funzione profetica della comunit.
Nel confronto con le nostre mutue esperienze, la Chiesa si rinno-
va, si esamina e si orienta continuamente verso Dio, nel suo pel-
legrinare attraverso la storia. L'uomo giunge alla conoscenza della
verit solo nella comunit con altri. 77 La communio nella Chiesa
garanzia del nostro mantenerci fedeli nella fede e nella speranza,
della sincerit del nostro amore. Quest'indefettibilit non esente
da anacronismi, errori, infedelt, regressione e peccato. E, malgra-
do ci, un indefettibilit, poich lo Spirito santo non abbandona
il corpo di Cristo, di cui l'anima; suscita in esso profeti, santi,
teologi ed apostoli, che, sotto la sua dolce influenza, contribuisco-
no continuamente al rinnovamento ed alla riforma della Chiesa.
In questa prospettiva, non si pu obiettare nulla al fatto che si
definiscano le virt teologali partendo da Dio, visto come unico
11 Cf. K. RAHNER, 'Kleines Fragmcnt iiber die kollektive Findung der Wahrheit',
in: Schriflen v1, 104-no.
VIR:T TEOLOGALI E STATO DI GRAZIA 459

loro oggetto formale. Tuttavia, nel caso si volesse descrivere unica-

mente il 'meccanismo' in cui Dio, inteso come oggetto formale, vie-
ne ricercato a parte delle creature, intese come oggetti materiali,
esiste il pericolo di un'involuzione verso un soprannaturalismo pro-
blematico, inattuabile per l'uomo del nostro tempo. Troppo spesso,
nei manuali teologici, soprattutto nell'analisi dell'atto di fede, ci
si accontentati di discussioni astratte. Dobbiamo quindi porre nuo-
vamente l'accento sul carattere mistico che ogni atto della fede,
della speranza e della carit possiede in ragione profonda della sua
intenzione dinamica. Questo fatto non va sottolineato solamente nei
confronti di una teologia troppo astratta e, quindi, 'privatizzante',
ma anche di fronte all'occulto pelagianesimo, presente in alcune cer-
chie della Chiesa, le quali - se non speculativamente, per lo me-
no praticamente - ripongono troppa importanza nei meccanismi
d'autorit, per la salvaguardia della purezza della fede, danno trop-
po peso alle strutture giuridiche, per assicurare la communio e s'af-
fidano a condanne ed anatemi. In un siffatto comportamento, si tra-
scura facilmente il ruolo centrale dello Spirito e si manca di guida-
re i fedeli al discernimento degli spiriti nella vita personale e nella
vita della comunit.
Concludendo, occorre dire una parola a proposito dell'unit di
amore di Dio e amore del prossimo.78 Nella comprensione della gra-
zia, che noi abbiamo sviluppato, le difficolt sembrano pi facili da
risolvere che in altre concezioni. Non possiamo concepire l'amore
del prossimo come atto aggiuntivo, meritorio, religioso, un atto che
ci porta vicini a Dio. Sarebbe addirittura il rinnegamento dell'amo-
re, come ci mostrano certe forme meschine e certe caricature del
'cristiano amore del prossimo'. L'amore si rivolge sempre all'altro
come tale, e lo fa per amore di lui. Non lo prende come semplice
strumento per la salvezza o come occasione per compiere azioni me-

78 Quest'unit viene espressa nella santissima professione di fede Jcll'antico e

dc:l moderno Israc:lc, nel <Shem Israele - Ascolta Israele. La preghiera com-
posia con testi tolti da Dt. 6,+9; rr,13-21 e Nm. r5,37-.p e, scritta su pergamena,
viene conservata nella 'mewza' che adorna ogni casa giudaica, come la croce nelle
abitazioni cristiane. Cristo e gli apostoli hanno assunto questa professione di fede
ed hanno talmente sottolineato l'unit, che si pot parlare di un 'nuovo coman
damenro'.
 QUESTIONI PARTICOLARI

ritorie. Non ci 'si addestra' in amore sulla pelle degli altri! Un sif-
fatto atteggiamento sbagliato ha spesso screditato l'amore del pros-
simo. Dobbiamo amare il prossimo come Dio lo ama, anche nei suoi
peccati e nelle sue debolezze, secondo la 'regola d'oro' che dobbia-
mo amare l'altro come noi stessi vorremmo essere amati. In con-
formit con la parola di Ges: Amatevi gli uni gli altri, come io
vi ho amati (]o. 13,14), dobbiamo amare soprattutto i poveri, i
piccoli, gli abbandonati. Giovanni va addirittura oltre, quando af-
ferma: Chi infatti non ama il fratello suo che vede, non pu ama-
re quel Dio che non vede (r ]o. 4,20), poich Dio amore (r
]o. 4,8.16).
Di solito, nell'amore del prossimo che noi impariamo lenta-
mente a scoprire il mistero della grazia divina di salvezza, poich
Dio, che l'amore, non solo tocca il nostro intimo, ma ci si avvi-
cina passando per gli altri. Questa legge costituisce addirittura una
delle strutture essenziali della teologia della grazia. Ma poich i rap-
porti umani sono complessi ed ambigui, limitati e soggetti al pec-
cato, ci che, secondo la divina provvidenza, appartiene addirittura
alla struttura della nostra esistenza, ci appare spesso impossibile.
L'unit di amore di Dio ed amore del prossimo si realizza in ten-
sioni, attriti ed equivoci, come mostra persino la vita di grandi
santi. Ci che, in definitiva, l'unico comandamento del cristiane-
simo e l'espressione principale della grazia in noi e nel mondo, ap-
pare spesso perci come quel comandamento a cui difficilissimo
conformare la propria vita e che, a causa di frequenti e false inter-
pretazioni ed applicazioni, completamente svuotato di senso. Fa
parte della tragedia del cristianesimo che la parola 'amore dl pros-
simo' sia cosi logora, al punto che si debbano cercare dei suoi so-
stituti!

3. I doni dello Spirito visti come aspetto passivo

del!' azione di grazia

Il medioevo ha elaborato una teologia dei doni dello Spirito san-

to, ispirata ad Isaia {n,1 s.), Luca e Paolo. La Volgata elenca sette
I DONI DHLO SPIRl1'0

doni dello Spirito nel testo di Isaia, rendendo il 'timore del Signo-
re' con i due concetti 'timore' e 'piet'. Nel testo originale - con-
trariamente all'opinione dei teologi del medioevo - non si parla
tanto dei doni dello Spirito del Signore, quanto delle buone qualit
possedute dai grandi santi dell'antica alleanza: la sapienza e l'in-
telligenza di Salomone, la saggezza cd il coraggio di David, la co-
noscenza di Dio ed il timore di Dio dei grandi patriarchi e dei pro-
feti; in questo passo, il Messia viene definito come 'il re giusto'.
Questi doni si differenziano dai 'doni dello Spirito', di cui parla
Paolo qua e l. Con essi non ci si riferisce neppure a quei doni
straordinari dello Spirito, che il medioevo chiamava carismi. In ge-
nere, la teologia dei doni dello Spirito santo era integrata in una
teologia della grazia. I doni dello Spirito erano visti come compi-
mento sia delle virt teologali, come di quelle morali. La maggior
parte dei teologi era dell'idea che questo compimento consistesse
in una maggiore apertura e docilit di fronte agli stimoli interiori
dello Spirito. Si possono considerare i doni anche come l'aspetto
'passivo' della presenza di Dio in noi. Ovviamente, non sono pas-
sivi in senso quietistico, ma in un senso mistico: sono accompagna-
ti da un'attivit cosl intensa che ci si abbandona totalmente alla
guida di Dio. Una siffatta teologia dei doni dello Spirito introduce i
fedeli nella vita mistica.
Aderiamo volentieri a questa tradizione mistica teologica, ma vor-
remmo semplificarla e liberarla da questioni teologiche superflue.
Il numero sette dei doni ha solamente un significato simbolico, cosl
come, ad esempio, l'Apocalisse parla dei 'sette spiriti'. Superfluo
pure chiedersi se ai sette doni corrispondano in noi sette realt
ontologiche create. Nell'intero processo della nostra santificazione,
per opera della grazia di Dio vista come una realt dialogale e di-
namica, i doni dello Spirito significano che questo processo di san-
tificazione suscita il senso profondo e vivo della nostra costante
dipendenza dall'iniziativa di Dio. La grazia non qualcosa di sta-
tico, ma movimento e vita, che sgorgano incessantemente dalla pre-
senza vivente di Dio.
A questo punto, la teologia della vita mistica sbocca direttamen-
te nella teologia della grazia. Ogni impulso della grazia viene con-
 QUESTIONI PARTICOLARI

tinuamente riaccolto e non mai nostro possesso. Esso deve, in

qualche modo, essere sperimentato in noi stessi. Infine, fede, spe-
ranza ed amore trovano il loro compimento nel contatto diretto con
l'invito e con l'attrazione che vengono da Dio, anche se questo
passivo aspetto mistico rimane molto spesso rudimentale nell'espe-
rienza di molti fedeli.

4. La grazia attuale

Appena cinquant'anni fa, questa sezione costituiva uno dei pm im-

portanti capitoli del trattato della grazia. Tomisti ed agostiniani di-
sputavano coi molinisti sulla natura della grazia attuale: viene essa
prodotta da Dio, passando per le facolt (concezione pi ontologica),
o consiste in illuminazioni ed inclinazioni spontanee, direttamente
calate da Dio nella nostra attivit (concezione pi psicologica?). Pun-
to centrale della discussione era la questione 'De auxiliis', nella
quale baiieziani, molinisti e congruisti esponevano la loro interpre-
tazione del rapporto tra la predestinazione da parte di Dio e la li-
bert dell'uomo. Questa libert era pensata soprattutto come liber-
t di scelta e qui si distingueva tra la 'libenas contradictionis' (li-
bert di fare o di non fare) e la 'libertas contrarietatis' (libert di
fare questo o quello). Sebbene il modo di pensare e l'argomentazio-
ne, che si manifestano nei diversi sistemi della grazia, oggi d siano
in certo modo estranei, non si possono trascurare le autentiche ed
ancor oggi attuali preoccupazioni, che stanno dietro tutta la disputa. 79
Sul problema della natura della grazia attuale, notiamo in tutta
brevit quanto segue. Nelle nostre osservazioni sulla natura della
opzione fondamentale, abbiamo messo l'accento sul fatto che non
la si pu mai disgiungere dai singoli atti, nei quali si deve espri-
mere. Nell'uomo giustificato, la cui opzione fondamentale sorret-
ta dalla grazia, la grazia attuale non altro che la normale com-
penetrazione dei suoi atti per opera della presenza di Dio, la quale

79 Cf. in proposito F. STEGMi.iLLER, 'Gnadensys1eme', in: LThK IV (1960),

IOOjIIOO.
LA GRAZIA ATTUALE

si esercita attivamente gi nella sua opzione fondamentale. Ci av-

viciniamo cosl alla concezione tomistica della grazia efficace, ma ci
esprimiamo con categorie pi dinamiche. La grazia attuale consiste
semplicemente nel fatto che la presenza di Dio, mediante l'opzione
fondamentale, penetra fino nei nostri atti singoli. In questa pro-
spettiva, l'affermazione della grazia attuale non comporta problemi
particolari. Va ricordato che il concetto di 'grazia attuale' fu in-
trodotto formalmente dopo il concilio di Trento.
La questione della grazia attuale, tuttavia, viene posta per lo pi
a proposito dell'agire della grazia in coloro che non sono ancora
giustificati, ma che - secondo il modo di dire del concilio di Tren-
to - si dispongono e preparano alla conversione ed alla giustifica-
zione.ro Questo problema non ha ancora trovato risposta, e, a sua
chiarificazione, dobbiamo cercare di esaminare la cosa partendo un
po' pi da lontano. Il problema comporta la difficolt di spiegare
speculativamente un'esperienza, che sul piano della vita appare chia-
rissima. sempre stato difficile spiegare in che modo un uomo in
stato di grazia possa peccare venialmente ed in che modo un uomo
in stato di peccato mortale possa compiere atti ispirati dalla grazia
di Dio. A nostro avviso, esiste nell'uomo, per cosl dire, una costi-
tutiva schizofrenia spirituale, dovuta alla sua limitatezza e soprat-
tutto alla disintegrazione prodotta dal peccato. Ci significa che, ac-
canto all'opzione fondamentale dominante, pu formarsi anche una
opzione fondamentale opposta, debole, che non ha ancora il soprav-
vento, ma che gi attiva. A prima vista, questa concezione sembra
essere contraddittoria, perch si potrebbe pensare che contempora-
neamente potrebbero esistere, una accanto all'altra, due opposte
opzioni fondt1mentali. In effetti, l'opzione fondamentale una de-
cisione della totalit della persona nel suo confronto con la totalit
della realt. Ma la nostra esperienza ci testimonia che il nostro cuo-
re diviso. La nostra interpretazione non assurda, perch non
consideriamo come isolati, come elementi per s sussistenti, gli atti
virtuosi del peccatore ed i peccati del giustificato. In effetti, il pec-
cato veniale l'inizio di un processo che conduce al totale distacco

80 DS I 525 SS.
 QUESTIONI PARTICOLARI

dall'amore divino, cosl come gli atti virtuosi del peccatore inaugura-
no un vero processo di avvicinamento all'amore di Dio. In questo
senso, la situazione del giustificato analoga alla situazione del pec-
catore. Quindi, si pu dire anche cosl: gli atti che preparano alla
giustificazione nascono dalla presenza di Dio in noi, da una presenza
che non ancora pienamente accettata, ma che fa scattare nel no-
stro intimo un movimento verso Dio. Abbiamo sfiorato un problema
analogo nelle nostre osservazioni sulle virt teologali. Anche queste
virt, a causa della spaccatura del nostro cuore, possono essere rea
lizzate fino ad un certo grado, in maniera imperfetta, come fede ini-
ziale e speranza incipiente, come primo inizio d'amore - come dice
il Tridentino -,1 per cui noi siamo condotti infine alla giustifica-
zione. Pertanto, secondo la nostra concezione, le grazie attuali che
preparano la giustificazione vengono ugualmente suscitate dalla pre-
senza di Dio, mediante la germinale opzione fondamentale, la quale
guida i primi passi sulla strada della giustificazione. essenziale, in
ogni caso, che siano sempre asseriti, come ragione profonda di ogni
grazia, il primato e la realt della presenza di Dio.

5. L'esperienza della grazia

Abbiamo gi pm volte accennato all'importanza dell'esperienza re-

ligiosa per la teologia. Ci vale soprattutto per la dottrina della
grazia. Durante i secoli, la realt dell'esperienza della presenza di-
vina in noi fu accettata senza grandi controversie, sia in Oriente che
in Occidente. I maestri dello spirito erano per coscienti che, a
questo proposito, potevano fiorire inganni, fanatismi e settarismi.112
Avevano quindi elaborato delle regole pratiche per il 'discernimen-
to degli spiriti'. Spunti in tal senso si ritrovano gi in Paolo, specie
in 1 Cor. 14.

11 cdum peccatores se esse intelligentes... ad considerandum Dei misericordiam

se convertendo, in spcm eriguntur, 6den1es, ... illumquc (Christum) diligcre inci
piunt10 (ns 1526). L'espressione 'diligere incipiu,11' fu scelta di proposito, per di-
stinguere quest'amore dalla caritas che ci giustifica.
112 a. R.A. KNox, Chrirtliches Schwarmertum, Kiln 1957
L'ESPERIE!l.'ZA DELLA GRAZIA

Verso l'inizio del sec. XVII, la Chiesa incomincia ad assumere un

atteggiamento cauto, anzi negativo, nei confronti della mistica. In
Spagna, il movimento degli alumbrados aveva indotto l'Inquisizione
spagnola a porre all'indice gli scritti della mistica, soprattutto se
composti nella lingua dcl popolo. In seguito agli attacchi di Ger-
son, la dottrina trinitaria di Giovanni Ruusbroec fu giudicata 'pe-
ricolosa' da alcuni teologi. Arriv il momento in cui Roma condan-
n Molinos, Fnelon, e Madame Guyon con la loro dottrina del pu-
ro amore. La lotta contro la Riforma e la discussione su Baio e
Giansenio, come pure il movimento generato da tale dibattito, non
erano riusciti ad incoraggiare la comprensione della mistica nella
Chiesa. Un'influenza del tutto negativa fu esercitata, comunque, dal
vittorioso avanzare del razionalismo. Cartesio aveva proclamato che
la nostra conoscenza della realt si effettua esclusivamente per mez-
zo di 'idee chiare e distinte'. Le forme dell'esperienza religiosa, che
per la loro stessa natura erano pi profonde e quindi pi oscure,
divennero perci problematiche: esse, infatti, non si lasciavano espri-
mere nel linguaggio della ragione, ma piuttosto nel linguaggio dei
simboli. Il suarezianismo spieg ben presto che, prescindendo dai
casi eccezionali di una mistica infusa, la vita di grazia non comporta
nessuna specie di esperienza della grazia stessa. La conseguenza di
quell'atteggiamento fu che preziosi tesori spirituali della patristica
e del medioevo caddero in oblio.
Durante il secolo xix ed all'inizio del sec. xx, l'esperienza religio-
sa fu messa radicalmente in dubbio da coloro che Paul Ricoeur de-
finisce 'maestri di dubbio': Nietzsche, Feuerbach, Marx, Freud ed i
loro discepoli rifiutarono l'esperienza religiosa come mera illusione
ed autoinganno, come proiezione dello spirito umano. Siccome gli
attacchi e le analisi critiche di questi autori smascheravano spesso
delle forme sbagliate di condotta religiosa - ed erano forme real-
mente esistenti - , l'esperienza religiosa dell'uomo occidentale fu
resa estremamente insicura. Tali attacchi resero impossibile occu-
parsi dell'esperienza religiosa senza tener conto di ci che di vero
si trovava in queste critiche obiezioni. Oggi, secondo P. Ricoeur,
dobbiamo quindi assumere un' 'ingenuit nuova', cio un nuovo at-
teggiamento di spontaneit e di fiducia, che ha attraversato il fuo-
 QUESTIONI PAR'l"ICOLARI

co delle posizioni critiche.83 Malgrado i persistenti attacchi dello

scetticismo e della critica della religione, l'interesse per l'esperienza
religiosa e per la mistica si oggi ridestato. A questo proposito, non
del tutto senza pericoli che molti si lasciano troppo guidare da con-
tatti superficiali con forme della mistica asiatica, mentre altri si in-
teressano soprattutto di fenomeni straordinari, come il dono delle
lingue e delle guarigioni, che accompagnano l'azione dello Spirito in
date circostanze. Troppo facilmente si trascurano i pi profondi cri-
teri della grande tradizione mistica.
Anche la teologia della grazia deve vagliare nuovamente la natu-
ra dell'esperienza religiosa e tener conto, nel farlo, delle conseguen-
ze a cui giunta la critica della religione, uscita dalla nostra cul-
tura occidentale. Non pu quindi prescindere dallo 'stream of con-
sciousness' - di cui parla N.A. Whitehead - , in cui emerge questa
esperienza. Ma l'esperienza religiosa non pu essere elevata sul pia-
no ad essa conveniente della coscienza, senza il linguaggio e le for-
me di vita che la portano ad espressione e che le appartengono. :E
per questo che l'aver scordato l'eredit spirituale e mistica tanto
fatale per il nostro tempo. L'esperienza religiosa radicalmente di-
versa dal tipo di esperienze, a cui ci hanno abituati le moderne
scienze naturali. Non si possono compiere esperimenti di laborato-
rio su Dio e sulla sua presenza. Questo tipo di esperienza non pu
essere ripetuto a piacere od espresso in statistiche ed in altre forme
del calcolo scientifico. Per sua essenza, esso per noi totalmente
donato, dipende dall'iniziativa di Dio e come tale percepito. Non
lo possiamo manipolare in alcun modo, perch appartiene ad un

83 Je penserais volonticrs, avec Bonhoeffcr et d'autres, que dsormais une cri-

tique de la religion, nourrie de Feucrbach et ces trois mairres du soupon (c'est
dire: Marx, Freud, Nietzesche) appartient la foi murie d'un homme moderne,
P. RxcoEUR, 'La critique de la religion', in: Bulleti11 du Centre protestant d'E111des
16 (1964), IO ss., citato in: M. AflAUFFLAIRE, Feuerbach et la Tho/ogie de la s-
cularisation, Paris 1970, 17. La medesima idea esposta ancora pi dettagliata-
menre in: P. R1COEUR, 'ReLigion, athisme, foi', in: Le Confiit des interprtations.
Essais d'hermneutique, Paris 1969, 431-457. In verit, Ricoeur usa in un diverso
senso i concetti di 'prima' e 'seconda ingenuit'. Cf. D. IHDE, Hermeneutic Phe
nomenology. The Philosophy of Paul Ricoeur, Evanston 1971, 18 s. Cf. anche J.
SHEA, 'La seconda ingenuit. Come affrontare un problema pastorale', in: Co11ci-
li11m, ed. it., 1/1973, 136-151.
L'ESPERIENZA DELLA GRAZIA

mistero, sebbene possiamo investigare i fenomeni psichici e corpo-

rali che l'accompagnano.!<4 Quest'esperienza non pu essere coman-
data, ma ad essa ci si pu solo preparare e disporre, acquistando
tranquillit interiore. Con ci non si intende negare che certe forme
di preghiera, s, persino certi atteggiamenti del corpo e certe tec-
niche di concentrazione possano essere utili. Possono servire anche
le regole per il discernimento degli spiriti, lasciateci dai grandi santi
come frutto della loro esperienza. Ci servono a raggiungere una di-
sposizione migliore e ad evitare inganni che sorgono facilmente in
questo campo.
Ma sarebbe un equivoco pensare che potremmo sperimentare Dio
stesso. Noi riusciamo solo a percepire l'efficacia diretta della presen-
za di Dio in noi: l'inclinazione interiore, l'istinto della grazia, il 'gu-
sto' della grazia che Dio ci comunica mediante la sua attiva presenza
creatrice. La vera esperienza religiosa si effettua neH' agire spiri-
tuale, dove facciamo operare Dio in noi, nella fede, nella speranza
e nell'amore. Solo nell'ubbidire con amore alla voce interiore, sco-
priamo l'accordo di questa voce con l'istinto divino che la vivifica.
Ci non contraddice ad uno dei criteri di autenticit, ricordato da
alcuni santi, secondo il quale la coscienza della presenza di Dio tal-
volta addirittura si impone, senza che qualcosa ci abbia preparati
a questo fatto. 85 Ad una mentalit quietista vorremmo dire solo que-

84 Ai fenomeni psichico-corporali, che spesso l'accompagnano, come l'estasi, il li-

brarsi in aria, le visioni, le stigmate, il dono delle lingue, parecchi grandi mistici
non ascrissero nessuna grande importanza. Per Giovanni della Croce ed altri ap-
partengono ad una fase di passaggio, al cosiddetto 'fidanzamento spirituale'. Sono
anzitutto segni del fatto che il corpo e le forze dell'anima sono cresciute nella po-
tente concentrazione della preghiera. Su Giovanni della Croce cf. l'articolo 'Extase',
in: DSAM 1v/2, Paris 1960, 2162 ss. Cf. anche W. ]AMES, Tbe Varieties of Reli-
g.'ous Expaience, London 1904, e J. MARCHAI., Etudes rnr la psychulogie des
myJtiq11es I, Louvain 21938, 125-134. Sull'aspetto psicologico del dono delle lingue
presso i pentecostali d'America, cf. la ricerca di una quipe di psicologi sotto b
guida di J.P. K!LDAIIL, Tbe Psycbologic o/ Speaking in Tongues, New York I9i2.
ss 2. Soltanto Dio nostro Signore pu recar consolazione all'anima senza ragione
precedente; ... Senza ragione vuol dire: senza precedentemente sentire e conoscere
un qualche oggetto, che le potrebbe arrecare una tale consolazione, mediante gli
atti del suo intelletto e della sua volont, I. VON LoYOLA, Die Exeriitien, trad.
ted. di H.U. van Balthasar, Luzern 1946, Regole atte a ben discernere gli spiriti,
p. 140 ( tr. it. Gli esercizi).
 QUESTIONI PARlflCOLARl

sto: Dio non ci fa sentire la sua presenza, senza che in qualche mo-
do ne diveniamo anche partecipi.
L'esperienza religiosa pu assumere forme diverse, che si riferi-
scono tutte ad espressioni ed aspetti diversi dell'amore. Si esprime
in un profondo sentimento di gioia e di pace, che pu andar di pari
passo con tentazioni, dubbi e sofferenze corporali e psichiche. Si ma-
nifesta talvolta come esperienza profonda del morire e del vivere.
La grazia di Dio ci strappa dal nostro irrigidimento egoistico e ci
invita ad una rinuncia pi totale, e ci comporta un angosciante
senso di distacco e di solitudine e, al tempo stesso, un sentimento
di pienezza e di sicurezza. Caratteristica di quest'esperienza an-
che l'intensa esigenza di comunicarla ad altri: ci risponde al carat-
tere della grazia, che comunicazione di s di Dio. Non sempre
per l'esperienza religiosa possiede il carattere di un compimento.
Pu esprimersi anche in un profondo aver fame e sete di bont e di
giustizia, in dolore purificante per il fatto che siamo ancora tanto
lontani da Dio. Crediamo che quest'aspetto della notte mistica sia
una delle forme pi frequenti dell'esperienza religiosa di oggi. Noi
abbiamo bandito Dio dalla nostra vita pubblica e sociale. Alcuni teo-
logi lo hanno persino fatto morire nei nostri pensieri, nelle nostre
immagini, nelle rappresentazioni e nei simboli liturgici. Certo, die-
tro alcune forme di una teologia della morte di Dio, quale si pro-
pagata da alcuni anni, pu esservi l'esigenza di distruggere le imma-
gini di idoli, immagini prodotte da noi stessi, per ritrovare dietro
di esse il volto di Dio.
Il pericolo dell'inganno nascosto in tutte le forme dell'esperien-
za religiosa. In tal senso, la storia ci addita numerosi esempi. Per
venire sul piano della coscienza, l'esperienza deve incarnarsi in im-
magini, simboli, dottrine e forme di vita, che la possono falsare ed
oscurare, nel momento stesso in cui rimandano ad essa. Un'espe-
rienza autentica va conosciuta, infine, dai suoi frutti. Se ci libera
dai nostri egoismi, ci avvicina agli altri, fa crescere la communio nel-
la fede, accresce il coraggio della speranza e purifica il nostro amo-
re, allora deriva da Dio. Ma se ci fa continuamente girare attorno
a noi stessi in una sorta di autocompiacimento, superbia o fanati-
smo, allora illusoria, patologica o addirittura peccaminosa. Perso-
GRAZIA E LIBERT

ne psichicamente labili, teste calde e fanatici faranno sempre fatica

a discernere un'autentica esperienza della grazia da una immagina-
ria. L'esperienza religiosa si presenta chiara e convincente solo in
uomini equilibrati e maturi, liberi da isterismo personale e colletti-
vo. Perci, i maestri dello spirito sono sempre stati molto cauti
e prudenti - senza per questo voler porre dei limiti all'azione di
Dio - nel giudicare i carismi pi esteriori e spettacolari, come ad
esempio il dono delle lingue, le visioni e le estasi. Il migliore mo-
dello per il discernimento degli spiriti indubbiamente Paolo. Non
considera piccolo nessun dono dello Spirito, neppure la glossolalia,
di cui andavano tanto superbi i Corinti. Ma egli d il primato a
ci che edifica la Chiesa e serve cosi all'unit ed alla communio.
Abbiamo detto, pi sopra, che l'essere attirati a Dio, quale si
verifica nelle virt teologali, in s e per s infallibile, poich in
esse ci rapportiamo direttamente a Dio. Il medesimo principio vale
per ogni autentica esperienza religiosa. Errore, autoinganno, bugia
entrano in gioco solo in un secondo momento, quando cio riflet-
tiamo la nostra esperienza e la interpretiamo mediante dottrine ed
azioni. Su questo piano non siamo pi sotto l'influsso esclusivo di
Dio, ma siamo esposti anche ad altri influssi, impuri e peccaminosi
in dati casi. I mistici esperimentano anche di essere incapaci di espri-
mere adeguatamente le vedute e le impressioni donate a loro da
Dio. Per questo preferiscono spesso il linguaggio delle immagini e
della poesia ed ammutoliscono infine in silenzio di adorazione.

6. Grazia e libert

Giovanni (]o. 8,31-36) e Giacomo (r,25 e 2,12) considerano la no-

stra vita in Cristo come una vocazione alla libert. Paolo sostiene,
soprattutto, la libert data con la gloria dei figli di Dio (Rom. 8,2 r ).
Questa tradizione biblica cosl forte, che Agostino e molti altri
teologi sono dell'opinione che la vera libert ci venga donata solo
nella grazia. Non negano che esista anche una forma inferiore della
libert, il 'liberum arbitrium', che appartiene all'uomo come tale,
al peccatore come al giusto. Ma la nostra vera 'libertas' viene da
470 QUESTIONI PARTICOLARI

Dio. Consiste nel partecipare all'attuazione della libert di Ges e

nell'entrare in essa. In verit, i sinottici non parlano esplicitamente
della libert di Ges. Ma questa libert si esprime magnificamente
in tutta la sua condotta, la quale si stacca sia da un fanatismo rivo-
luzionario come pure da un <:onformismo borghese.
Abbiamo gi ricordato che, in fondo, la grazia amore. Posse-
diamo con ci un punto di vista centrale, che ci colloca spontanea-
mente nella giusta prospettiva. Intendiamo volentieri la libert co-
me indipendenza, come essere esenti da molti obblighi e restrizio-
ni, che ci vengono imposti dal di fuori (freedom from). Il nostro
concetto di libert tuttora fortemente improntato dallo sforzo d1
emancipazione dell'uomo moderno. In Occidente, la rivoluzione
francese e la costituzione degli Stati Uniti d'America sono, sul piano
storico, i simboli di questa libert. Ma pi fondamentale la li-
bert creatrice in vista di qualcosa. Le scienze moderne mostrano a
quali determinismi sia soggetta l'esistenza umana nella natura e nel-
la societ. Paradossalmente, l'uomo ritrova la via della libert pro-
prio attraverso le diverse forme e nelle diverse forme, in cui egli
esperimenta di essere dipendente e di venir influenzato. Pe~tanto,
egli dovrebbe cercare la sua libert pi in un agire creativo che
nell'aggressione e nella distruzione.

Prima di esaminare il problema, in cui ci chiediamo, per quale via la

grazia ci renda liberi, dobbiamo rispondere ad una questione prelimina-
re, che, a partire da Agostino, stata sovente discussa: si tratta cio di
sapere in che rapporto stiano tra loro, nella grazia, la predeterminazio-
ne (V orherbestimmung) da parte di Dio e la libert dell'uomo. Da se-
coli questo problema ha condotto a non poche difficolt e questo non
solo sul piano speculativo, ma anche nell'istruzione religiosa. La rispo-
sta deve quindi avvenire su ambedue i piani.
Prima di tutto un'osservazione semantica: personalmente evitiamo il
termine predestinazione (Priidestination) ed ancor pi quello di pre-
determinazione fisica, che viene usato dai baii.cziani. Siamo consape-
voli, tuttavia, che almeno la prima espressione fu spesso usata dal magi-
stero. La preposizione prae (prima) suggerisce l'idea di una distinzione
temporale tra il decreto eterno di Dio e la realizzazione che esso trova
di volta in volta nell'uomo: una concezione che distoglie dal vero si-
gnificato del mistero. Preferiamo l'espressione primato di Dio, perch
GRAZIA E LIBERT 471

meno equivoca. Nel medesimo contesto, si incontra anche il concetto di

sinergismo. I teologi dell'Occidente cristi.mo si servono volentieri di
esso, per rendere la loro visione della grazia, mentre alcuni teologi pro-
testanti lo adoperano polemicamente, per indicare il pelagianesimo oc-
culto della dottrina romana. In effetti, il termine sinergismo non
privo di pericoli, poich suggerisce l'idea di una collaborazione, nella
quale due partner si incontrano sullo stesso piano, in una medesima at-
tivit, contribuendo ciascuno con quanto ha di proprio. Quando si par-
la di collaborazione, pensiamo automaticamente a compartecipazione
(Partnerschaft) ed a lavoro di gruppo (Teamwork). Ma non di questo
genere il rapporto tra predeterminazione divina ed agire umano. Dio ci
trascende totalmente e, nell'operare della grazia, la totalit dell'agire di
Dio contemporaneamente anche la totalit dell'agire dell'uomo. L'in-
sieme del primato di Dio costituisce anche l'insieme della nostra libera
attivit nella grazia. Il riservare all'uomo una pur minima parte d'ini-
ziativa, da attribuire esclusivamente a lui, forma appunto l'essenza del
semipelagianesimo.
Per quanto riguarda l'aspetto storico, chiaro che una sana filosofia,
che prenda sul serio la divinit di Dio, la sua trascendenza, pu supe-
rare la tentazione del semipelagianesimo.850 Nella sua libert, Dio as-
soluta ragione originaria d'amore e di realt. L'agire creativo di Dio ha
la propriet di collocare in libert l'uomo, su cui si ripercuote quest'a-
gire. Dio non minaccia l'oggetto del suo amore con un amore che se-
questra e distrugge, ma eleva e libera colui che egli ama.s; La libert
dell'uomo, invece, creata, come la sua natura, e deve quindi essere
incessantemente sorretta. La nostra libert deve ralizzarsi ininterrotta-
mente: dono (Gabe) e compito (Aufp,abe) ad un tempo.
Poich Dio ci ha eletti nel libero mistero del suo amore, la nostra li-
berazione, per opera della grazia, radicalmente dono. Solo il rifiuto
della grazia, il peccato, nostra propria opera. Qui pu affiorare l'obie-

&Sa Quando parliamo della necessit della filosofia, ci riferiamo alla nccessic di
pensare e parlare correttamente di Dio. Come abbiamo visco nella parte storica,
Tommaso d'Aquino si convertito dal suo inconsapevole semipclagianesimo sotto
l'influsso anche del Liber de bona forttma di Aristotele. In questo conte~to, vor-
remmo citare anche la bella osservazione di Platone al famoso mono di Protagora
L'uomo misura di tutte le cose: 'O lii) i>Ec; Ti11iv mi:v"twv XPTJci:"tWV i:pov
liv EtT) ci.La"'tl1, xrxl 1'CO. tiOV ij 1'COU "tLc;, i:Jc; QIXOW, avDpW1tD ( NooL,
IV, 716 c.).
85b Nella visione biblica dell'Antico Testamento, Dio si santifica nella vita degli
uomini: cf. ThWNT 1, 92-96. La vita virtuosa dell'uomo forma quindi la 'gloria'
di Dio: cf. TbWNT 1, 245. Ireneo ha espresso questa tradizione biblica con una
formula meravigliosa: AOl;11 yci:p 0Eoii l:;wv avDpW1toc;, l:;wi) lit ci:vDpw1'Cov SpmrLc;
9Eoii, Adv. baer. IV, 20,7.
 QUESTIONI PAR'f!COLARJ
472

zione: non avrebbe Dio potuto convincerci con una grazia maggiore?
L'obiezione va a vuoto. La grazia di Dio non mai insufliciente, per-
ch Dio pi grande del nostro cuore (r Jo. 3,19). Il rifiuto dell'amo-
re pu risalire quindi solo al mistero del male, che all'opera in
tutti noi. Perci, come ha ben capito il sinodo <li Quiercy (853),8 \c non
c' spazio per una doppia predestinazione, per una predeterminazione
alla salvezza e per una predeterminazione alla rovina. In questo sistema,
non si tiene il <lovuto conto della libert e della responsabilit dell'uo-
mo. Ingiustamente si ascrive la rovina ad un abisso in Dio, che non
consisterebbe in un amore creatore e salvante, ma in un arbitrio inquie-
tante.
La trascendenza di Dio va di pari passo con la sua radicale immanenza.
La sua presenza di gra.zia tocca l'intimo dell'uomo, il punto da cui
scaturisce la nostra libert. Come abbiamo visto, la realt si realizza in
un'opzione fondamentale, che sorregge e penetra tutta la vita. Non
dato alla nostra intelligenza spiegare in che modo l'agire divino della
grazia renda possibile e sorregga la nostra libert. Per nostra esperien-
za non conosciamo la natura della libert divina. Ma rimane, per gran
parte, impenetrabile ed oscura anche l'esperienza _umana della sorgente
profonda del male e del rischio, che dato con fa nostra libert finita.
Di corn>eguenza, impossjbile spiegare come queste due libert si
compenetrino tra loro. Possiamo solo far vedere che il paradosso del
primato di Dio e della libert dell'uomo non assurdo. Il resto si-
lenzio adorante e grato.
II teologo dovrebbe cercare di accostare questa serie di concetti anche
ai fedeli, i quali non sono in grado di compiere delle riflessioni specu-
lative. La vera radice della difficolt sta in un'idea antropomorfica del-
l'interazione che esiste tra Dio e l'uomo e che viene intesa alla stregua
di una collaborazione umana. A nostro avviso, nell'ambito della pasto-
rale, si dovrebbe correggere l'immagine sbagliata con quella giusta, ser-
vendosi di una teologia simbolica. Si dovrebbe ricordare il paradosso
dell'amore, che da una parte attira, incanta ed affascina, e d'altra parte
rimane libero dono. Si dovrebbe anche sottolineare che Dio agisce su di
noi nel pi intimo del nostro essere, e non con pressione esterna. Soprat-
tutto, si dovrebbe risvegliare il senso del mistero, dei limiti che lo spi-
rito umano incontra di fronte alle profondit di Dio. Nel corso della
storia, la Chiesa dovette pi volte ricordare questi limiti, quando le
controversie su,! nostro problema minacciavano l'unit della Chiesa e
persino il mistero del Dio dell'amore.&Sd

&Se DS 622s.
Per l'intera tematica d., in questo volume, anche M. LOHRER, 'Elezione e
&Sci
speranza', pp. 288 ss.
GRAZIA E L!BERT
473

Qui <li seguito, al di l delle controversie della scuola circa il rapporto

tra grazia (predestinazione) e liberum arbitri11m, vorremmo approfon-
dire la questione di sapere fino a che punto e in che maniera la vera
libert ci viene donata mediante la grazia.

Nel rispondere a questo problema, dobbiamo connettere - m una

visione d'insieme - i diversi elementi, che sinora abbiamo discus-
so separatamente. La grazia presenza di Dio in noi e nel mondo,
nella persona e nel cosmo. Questa presenza tocca l'intimo del no-
stro essere e ci d, fin dalla nascita, un'inclinazione verso gli altri
e quindi verso Dio. Nella profondit del suo volere, fin da principio
l'uomo viene guidato da un desiderio radicale, da un istinto spiri-
tuale, che mira ad un compimento e che nessun bene terreno pu
acquietare. Il medioevo parla qui del desiderio naturale della vi-
sione di Dio, dove col termine 'naturale' si intende ci che di fatto
dato con la nostra origine. La filosofia in grado di articolare que-
sto dinamismo radicale della nostra natura in un'analisi trascenden-
tale del nostro agire. Ora, per, nel nostro contesto, vorremmo sot-
tolineare che questo desiderio naturale di Dio viene destato prima-
riamente dalla presenza divina della grazia. Anche prescindendo dalle
analisi trascendentali della filosofia, possiamo affermare che questo
dinamismo gi, in s e per s, una partecipazione alla libert che
il Figlio possiede, grazie allo Spirito, nei confronti dcl Padre: Il
Figlio resta per sempre nella casa. Se, dunque, il Figlio vi far li-
beri, sarete realmente liberi}> (Jo. 8,36). Sl, 'la libert vi liberer'
(jo. 8,32), e ci, secondo gli esegeti, un accenno, all'esempio con-
creto del Figlio, che diviene cosl la nostra regola di vita. 116 Questa
'verit' di Cristo e del suo Spirito ci guida, come regola di vita, nel-
la nostra vita cosciente. Ma essa presuppone che, fin dall'inizio, la
presenza trinitaria sia all'opera nel pi profondo del nostro essere,
quindi nel punto dove il nostro essere non ancora separato in in-
telletto e volont, in spirito e dinamismi psichico-corporali. Questa
presenza consiste in un primo momento d'amore, in un appello di

116 I. DE LA POTTERIE, 'L'arrire-fond dcs thmcs johanniqucs de vrit', in: Studia

Evangelica, (~TU, 73, Berlin 1959, 277-294). Io., 'Je suis la Voie, la Vrit et
la Vie (Jo 14,6)', in: NRTb 88 ( 1966) 907-942 (diversamente R. BuLTMANN, in:
TbWNT [1933). 242-248).
 QUEST!0:-11 PARTICOLARI
474

namico, che ci viene rivolto perch collaboriamo attivamente all'in-

contro con gli altri, come una persona in Cristo. Questo dinamismo
possiede in s una forza vittoriosa di fronte al peccato, che ci rende
schiavi in una chiusura egoistica e nel 'no' all'amore.
Nel corso di questo processo di crescita della persona, che si rea-
lizza nell'incontro con gli altri, questo dinamismo desta in noi co-
me un'opzione fondamentale per l'amore, come un orientamento es-
senziale, liberamente accettato, che inaugura il nostro processo di
iiberazione. S, la libert non semplicemente qualcosa di gi 'pre-
cedente' (Vorgegebenes ), un possesso di cui si dispone, ma un
compito, una vocazione, qualcosa che dev'essere conquistato. In una
opzione fondamentale sempre pi intensa, acconsentiamo liberamen-
te ad essere liberati da Dio stesso in Cristo ed in virt della forza
del suo Spirito. Nell'opzione fondamentale per il peccato, invece,
ci accingiamo liberamente a distruggere in noi il seme della libert,
che Dio volle far germogliare in noi, e ci alleiamo, in noi ed attorno
a noi, con le forze che ci rendono schiavi.
Come abbiamo visto, l'opzione fondamentale inesistente, fin-
ch non si esprime in atti singoli moralmente buoni, che corrispon-
dono alla nostra dignit di figli di Dio. L'opzione fondamentale si
realizza e si rafforza nelle attivit multiformi, insignificanti, limita-
te, che compongono la vita dell'uomo. Nelle nostre riflessioni, per
essere pi facilmente intelligibili, siamo rimasti finora sul piano pu-
ramente religioso. Se solo ora, in un secondo momento, parliamo del
riferimento comunitario della nostra libert, non certo perch que-
st'elemento sia di secondo ordine. Per lasciarci liberare da Dio, dob-
biamo piuttosto dimorare in un clima di libert, creato dallo Spi-
rito: nella comunit di fede della Chiesa, del popolo di Dio. Abbia-
mo bisogno di un linguaggio e di una dottrina di libert, di atteg-
giamenti morali ed umani di libert, abbiamo bisogno delle strut-
ture della communio, che rafforzano questa libert. Siamo dell'idea
di J.B. Metz che la forza trascinante della 'memoria Christi', che lo
Spirito mantiene viva nella sua Chiesa, ci chiama alla vera libert,
ad una libert che si esprime nell'esigenza di giustizia e di bont, ma
anche in una critica presa di posizione di fronte a tutto ci che mi-
naccia - nella societ profana e religiosa - la libert donata da
GRAZIA E LIBERT 475

Cristo. 87 estremamente importante che la Chiesa, alla quale af-

fidata la 'memoria Christi' come tradizione santa, procuri all'uomo
un clima di libert, un clima che si manifesta nelle sue dottrine e
nelle sue forme di vita e viene favorito da strutture che incremen-
tano appunto tale libert. Tutto ci fa parte della 'precedenza' ( Vor-
gegebenheit) della grazia.
A questo punto ci imbattiamo in un aspetto della libert della
grazia, che la teologia e la morale cristiana hanno spesso trascurato
e che viene ostacolato da una dottrina e da una prassi dell'autorit,
che negano addirittura la libert donata da Cristo. La mentalit da
ghetto, che negli ultimi secoli ha predominato nella Chiesa, la si-
tuazione di diaspora dei cattolici in certe regioni, l'alleanza della ge-
rarchia con le 'forze dell'ordine' hanno indebolito, nella Chiesa, il
senso per la libert della persona e della comunit ed hanno con-
dotto ad un aumento eccessivo dell'autorit profana e di quella re-
ligiosa, ponendole implicitamente sul medesimo piano dell'autorit
assoluta, che spetta solo a Dio. In una societ religiosa, che ripone
il suo scopo principale nel difendersi dai nemici della fede o nel
proteggere i fedeli pi deboli, ogni atto, che non viene espressa-
mente approvato dall'autorit competente, viene interpretato come
infedelt, come tradimento della solidariet di gruppo, come abban-
dono dell'ortodossia ufficiale. Come conseguenza, molto spesso si
riscontrano nella Chiesa atteggiamenti e reazioni spontanee, quali
si incontrano, altrove, presso le societ totalitarie. Secondo il van-
gelo, la Chiesa dovrebbe essere un luogo di libert, non solo nella
teoria, ma prima di tutto nella pratica. Il concilio Vaticano n, dopo
aspre discussioni, approv una certa libert di coscienza per coloro
che stanno fuori della Chiesa. Purtroppo, ha tralasciato di ancora-
re pi solidamente la libert per gli stessi figli della Chiesa.
Fin dall'inizio, Ges si accorto della minaccia della libert ed ha
combattuto ogni legalismo e ritualismo. Quando si espresso circa

87 J.B. METZ, Fre1heit in Gesellschaft, cit., 7-20. Per una v1smne generale cf.
H.-H. Sa-IREY, '<<Poliiische Theologie umi Theologie dcr Revolution', in: ThR
36 (1971) 346-377 e 37 (1972) 43-77, come pure M. XHAUFFLAIRE, La 'thologie
politiq11e'. lntroduction la tho/ogie politique de ].B. Metz 1, Paris 1972 (tr.
it. Introduzione alla teologia politica di J.B. Metz, Queriniana, Brescia).
 QUESTIONI PARTICOLAR!

l'ufficio della Chiesa, lo ha fatto quasi esclusivamente per affermare

che quest'ufficio dev'essere un servizio, che guida gli uomini a pi
grande libert. Paolo, il discepolo di Gamaliele (Act. 22,3), figlio
di farisei (Act. 23,6), divenuto il grande apostolo della libert
contro una concezione della legge a cui volevano attenersi i giudeo-
cristiani. Infatti, sebbene la legge sia 'santa' (Rom. 7,12) e 'spiri-
tuale' (Rom. 7,14), come tale essa non in grado di salvarci. Certo,
Paolo riconosce l'importanza dell'ubbidienza di fede (Rom. 1,5 e
16,26) e Giovanni sottolinea che il nostro amore deve dimostrarsi
nell'accogliere i comandamenti di Dio in amore fruttuoso (Gv. 4,18).
Ma mai essi identificano l'autorit umana, neppure l'autorit den-
tro la Chiesa, con la volont santificante di Dio, che si notifica per
mezzo del suo Spirito. La dottrina della libert, che Paolo presenta
nella lettera ai Galati e nella lettera ai Romani, ha da sempre inquie-
tato certi cristiani. Alcuni copisti del medioevo, scandalizzati dalle
affermazioni di Paolo, pensarono talvolta di dover 'correggere' il
tenore delle lettere.s.s Le discussioni sul rapporto tra legge e van-
gelo non sono ancora concluse.89 La preoccupazione principale di Pao-
lo non era quella di preferire la morale autonoma alla morale ete-
ronoma. Egli si d pensiero della vera salvezza e della giusta mo-
tivazione della nostra fiducia e della nostra fede. Dobbiamo riporre
la nostra fiducia unicamente in Dio, in Cristo e nel suo Spirito.
Ogni altra sicurezza un tradimento di Cristo, il nostro unico Sal-
vatore. Legalismo e ritualismo, quel monopolio della salvezza che
reclama un'autorit umana, sia pure di carattere religioso, rappre-
sentano un tale tradimento, poich - in quel caso - non riponia-
mo in Cristo la nostra fiducia, ma in qualcosa d'altro, e cerchiamo
sicurezza presso uomini, invece di cimentarci - senza assicurazio-
ne - col Dio vivente.
Un'ultima osservazione. La tendenza all'eccessiva spiritualizzazio-
ne della fede conduce alcuni ad un'irrealistica rappresentazione del-

88 S. LYONNET, 'Libert chrtienne et loi de l'Esprit selon Saint Paul', in: I.

DE LA PorrERIE - S. LYONNET, La vie se/on l'Esprit. Condition du cbrtien, Unam
Sanctam 55, Paris 1965, 169-195 (tr. it. La vita secondo lo spirito. Condizione
del cristiano, AVE, Roma).
ll!l Cf. sopra O.H. PESO!, cap. 12,2: sez., 6 h: Legge e vangelo.
GRAZIA E LIBERT
477

la nostra libert 'tra i tempi' che precedono la nostra completa libe-

razione, per opera della venuta di Cristo. In quest'intervallo, la
nostra libert limitata, minacciata, vulnerabile. In questo senso,
non siamo mai completamente maggiorenni nella nostra condotta
religiosa. Pertanto, c' posto per un autentico servizio d'autorit
nella Chiesa, servizio che deve educare alla vera libert. La nostra
epoca ha scoperto l'autonomia della vita morale. Una radicale auto-
nomia per un mito. Non meno della scoperta della verit, anche
la conquista della libert esige collaborazione. Una delle funzioni
della libert religiosa, esercitata da uomini, sta proprio nel sorreg-
gere la comune ricerca della vera libert. Paolo l'ha avvertito prima
di noi: la legge il pedagogo che ci conduce a Cristo (Gal. 3,22).so
Quest'osservazione import.ante. Comprendiamo rettamente la si-
tuazione di libert del cristiano, quando la comprendiamo come cam-
mino verso la regione della libert. Siamo ancora in Egitto e in
cammino verso la terra promessa. Quando, oggi, si sottolinea la
funzione critico-sociale della testimonianza cristiana, quest'atteggia-
mento critico dev'essere molto sfumato. Certamente, come mettono
in evidenza ].B. Metz ed altri, l'elemento critico-sociale si rivolge
anche contro gli idoli della Chiesa. Ma per questo non dobbiamo
trascurare gli idoli che vi sono nella nostra stessa vita. Il pericoloso
appello alla libert credibile solo quando lo sentiamo anche come
appello a noi stessi, a farla finita con le molteplici forme della
schiavit, che si nascondono nella nostra vita. Non esiste vita di
grazia senza conversione continua e non esiste lotta per la libert
senza conversione incessante alla libert autentica. Forse, possiamo
rivolgere un ammonimento fraterno ai discepoli di Metz: se, per
paura della 'privatizzazione', permettiamo che si atrofizzino le forze
della preghiera e della contemplazione, la 'teologia politica' corre il
pericolo di perdersi in un attivismo meramente rivoluzionario, che
del cristianesimo conserva solo il nome. Non forse un segno con-
solante che, proprio in quelle regioni, come l'America latina, in cui
la spinta alla rivoluzione appare giustissima, si faccia ritorno alle

90 Paolo parla qui della venuta di Cristo. Con parecchi autori protestanti e cat-
tolici siamo dell'idea che questo senso 'economico' della legge si estenda oltre
tale venuta.
 QUF.STIONI PARTICOLARI

fonti della mistica, nelle quali vi l'unica garanzia per un'autentica

libert sulla via che conduce al regno di Dio? 91

7. Grazia e merito

Come gi abbiamo esposto nel capitolo sulla storia dei dogmi, la

dottrina del merito di grazia il punto critico nel dialogo con la
teologia protestante. In misura minore, questo vale anche per il
dialogo con la teologia ortodossa.
In parte, la difficolt di natura semantica. Il termine latino
'meritum' e le espressioni da esso derivate, come i corrispondenti
termini nelle traduzioni delle lingue occidentali - ad es. mrite,
merit, Verdienst - , possiedono un senso pi giuridico della mag-
gior parte dei nomi usati, a questo proposito, dalla lingua greca.
Nella Chiesa antica si preferiva parlare di 'piacere a Dio' o di
'essere degni di Dio' .92 Persino 'meritum' e 'mereri' sembrano aver
avuto, presso i padri della Chiesa e nella liturgia romana, un senso
pi ampio.~3 Va detto, d'altra parte, che persino nelle moderne lin-
gue occidentali la parola 'merito' ha diversi significati. 'Merito' pu
avere il medesimo significato di 'salario'. Nella valutazione sociale,
si verificata a questo riguardo un'evoluzione. Oggi si d pi valore
alla persona che alla semplice prestazione di lavoro. Si insiste giu-
stamente su un salario minimo, su un salario familiare. A questo
salario di base s'aggiungono indennit di assicurazione (cassa per
le malattie, cassa per le pensioni ecc.), e tutto questo tien conto pi
della dignit personale del lavoratore che della semplice prestazione
d'opera. Anche negli onorari dei medici, degli avvocati ecc., si guar-

91 Nel marzo del 1972, a Nimwegen, il comitato di redazione della Tiidschrift

voor Theo/ogie ha tenuto un congresso sul problema dci rapporti tra mistica ed
azione politica. Le relazioni furono pubblicate col titolo: Toekumst van de re/igit:
Religie vrm ,/e toekomst?, Brugge t972. Il medesimo comitato di redazione orga-
nizz, all'universit cattolica di Nimwegen, una se~ic di conferenze, pubblicate
col titolo: Politiek o/ Mystiek? Pei/ingen naar verhouding t11ssen re/igie11se ervartg
en sociale inzet, Bruggc 1973.
92 P.-Y. EMERY, Le Christ, 11otre rcompense. Grace de Die11 et respomabilit
de l'homme, Neuchatel 1962, IIo-120.
93 Ibid., 155-159.
GRAZIA E MERITO
479

da pi alla qualit che alla quantit del lavoro. Non si tratta pm,
quindi, di rigorosa giustizia. Ma il termine 'merito' pu avere un
altro significato, come appare ad esempio nel concetto di 'onore al
merito'. In questo caso, la comunit del popolo che decorata,
dal re o dal presidente dello Stato, per un'esimia azione scienti-
fica, politica o militare. Qui non si pu pi parlare di giustizia
commutativa o distributiva. Tale onorificenza assomiglia di pi al
gesto benevolo di un principe dell'antichit, che riconosceva i me-
riti di personalit che si erano rese particolarmente meritevoli verso
lo stato. Limitare il concetto di 'merito dinanzi a Dio', anche se in
un senso molto analogico, a rapporci di giustizia commutativa o di-
stributiva, come hanno cercato di fare alcuni teologi scolastici,""
semplicissimamente un errore semantico. Ritengo perci che non sia
del tutto onesto sottolineare il senso pi grossolano di 'merito', co-
me fanno alcuni teologi protestanti, per criticare la dottrina catto-
lica del merito. Altrettanto spiacevole che autori cattolici, per un
atteggiamento antiriformistico, concepiscano il concetto di merito
in senso cosl stretto, da fargli assumere il carattere di un premio
secondo giustizia. Molte controversie superflue potrebbero essere evi-
tate, se si trovasse un'espressione pi appropriata, per evidenziare
il messaggio biblico, che ci promette la vita eterna e l'entrata nel
regno di Dio, quando viviamo secondo i comandamenti di Dio e
di Cristo.
importante sapere che, dietro questo concetto, si nasconde una
realt pi complessa e, d'altra parte, anche pi semplice di quanto
molti pensano. A nostro giudizio, il cap. XVI del decreto sulla giu-
stificazione del concilio di Trento, che tratta della meritoriet delle
opere buone, uno dei pi felici capitoli di questo decreto. Lo dob-
biamo soprattutto al grande agostiniano Gerolamo Seripando.95 Co-
me gi abbiamo avuto modo di dire pi sopra, il concilio considera
il merito come una realt dialettica: tutto ci arriva primariamente
da Dio, che ci unisce a Cristo, eppure le nostre buone opere sono

9-t Z.B.P. DE LETTER, 'De ratione meriti secundum sanctum Thomam', AnGr
19, Roma 1939.
95 H. ]EDIN, Geschichte des Konzils vo11 Trient Il, Freiburg i. Br. 1957, 158,
239-242, 262 e 487 ss. ( tr. il. Storia del Co11cilio di T re11to, Morcelliana, Brescia).
480 QUESTIONI PAlfflCOLARI

proprio azioni nostre, ma le riceviamo continuamente da Dio, poi-

ch - qui, sulla terra - restiamo peccatori.96 L'uomo non ha quin-
di alcun motivo di xa.vxiicri)cu, di gloriarsi.97 La realt del peccato
nella nostra vita, persino quando questa produce atti meritori, ci
dimostra esistenzialmente che rimaniamo 'servi inutili'.98 Sarebbe dif-
ficile poter descrivere meglio di cos l'esperienza cristiana dcl merito,
quale essa si trova soprattutto nei santi.
Un'altra osservazione. I grandi scolastici, ad esempio Tommaso
d'Aquino, hanno frequentemente compreso ed interpretato il merito
partendo dal mistero dell'inabitazione di Dio. 99 In quest'interpreta-
zione, ci si riferisce pi alla dignit della filiazione divina che ad un
rapporto di giustizia. Questa connessione si riscontra persino in una
proposizione condannata di Baio. 100 singolare che il cap. XVI del
decreto sulla giustificazione di Trento sia l'unico capitolo di questo
decreto che allude espressamente alla nostra unione vivente con
Cristo: tanquam membra in corpore et tamquam vites in palmite, 101
sintetizzando cos le testimonianze di Giovanni e di Paolo. In que
sto contesto, Giovanni presenta anche la frase che - a partire dal
sec. v - ha fortemente influenzato la riflessione sulla grazia: Sen-
za di me non potete far nulla (]o. I 5,5).
Nel nostro libro sulla grazia, abbiamo tentato di reinterpretare al-
cuni dati di fatto dell'antica tradizione teologica. Ci siamo richia-
mati alla teologia dell'alleanza e delle divine promesse, per salva-
guardare l'aspetto di reciprocit implicato nel concetto del merito.

96 DS 1545-1549.
'11 Xa.uxiia'fla.L, Xa.VXTJa, Xa.VXTJC'L sono espressioni llplcamcnte paoline sebbene
si possano trovare anche in Giacomo. Cf. R. BuLTMANN. in: Th\VNT 111 ( 1938)
6486'3 e l'cccellcntc lavoro di G. DrntER, Dsintressement d11 chrtien, Tho-
logie 32, Paris 1955.
08 Le. 17,10. Si confrontino le discussioni sull'importanza della parabola dci vi-
gnaiuoli (1\.11. 20,1-16), e W. PESCH, 'Der Lohngedanke in der Lehre Jcsu ver~li
chcn mit dcr rcligiosen Lohnlchre dcs Spatjudcnrums', in: AftbSt (Il), 7, Munchen
1953, 9-12.
99 .. .jlratia Spiritus Sancti, quam in praescnti habemus, etsi non sit aequalis
gloriac in actu, est tamen acqualis in virtute, sicut semcn a1boris, in quo est vir-
tus qui est sufficiens causa vitae acternae: unde dicitur esse pignus vitae acternae,
S. Th. 1-11, q. II4, a. 3c e ad 3. Cf. L. MALEVEZ, 'Histoire et ralits drnires'. in:
EThL 18 (1941) 217-267 e 19 (1942) 47-90.
IOO DS 1913
101 DS 1546.
Abbiamo presentato la vita della grazia come movimento che ci con-
duce al cielo; in questa prospettiva, il merito appare come un pro-
cesso di crescita, che tende alla perfetta unione con Dio. Infine,
abbiamo ripensato il principio comunemente accettato nella teologia
scolastica occidentale: par caritas, par meritum cd abbiamo quin-
di concluso ricordando che, nell'unione vivente, ogni idea di un
merito scompare nell'esperienza dcl carattere totalmente gratuito
dell'unione con Dio. 101
Anche oggi riteniamo che il concetto fondamentale dell'alleanza e
delle divine promesse sia strettissimamente collegato col tema della
grazia. Ma non vi scorgiamo pi il minimo rapporto giuridico, nep-
pure in senso analogico. Come testimoniano soprattutto i profeti,
l'alleanza e l'atto di giustificazione corrispondente alle divine pro-
messe sono un'azione di pura misericordia e d'amore. Non abbiamo
da porre nessuna pretesa di diritto nei confronti di Dio, poich tutto
ci che viene da lui dono di grazia: qui fecisti tua dona nostra
merita. 103 Oggi, rinunciamo anche a considerare il merito come cre-
scita ontologica della grazia. Ci che resta il pensiero che la gra-
zia una vita, che si sviluppa verso Dio, cos come il fiore cresce
in direzione del sole; resta anche il pensiero cl-::! ogni grazia, che
noi riceviamo, ci dispone - mediante l'approfondimento della no-
;;tra opzione fondamentale - all'accoglimento e.li altre grazie. In que-
sto senso, per mezzo della grazia 'meritiamo' altre grazie, poich vie-
ne rafforzata la nostra opzione fondamentale per Dio. Certo, ci
non avviene per mezzo di atti qualsiasi, che noi compiamo in virt
della grazia, ma solamente mediante un'azione che attualizza pi
profondamente la nostra opzione fondamentale. Infine, ancor oggi,
riaffermiamo che l'anima del merito la nostra caritas, cio l'amore
grato ed umile di un 'servo inutile', di un peccatore che ha ottenuto
il perdono, di un uomo che non ha mai smesso di credere alla piet
del Signore e di sperarla. Durante gli ultimi tre secoli, si sovente
discusso sulla natura dell'atta della caritas, necessario per il merito,
e ci si domandati se sia necessaria una speciale intenzione della

102 De Genade, cit., 32i3H ( = The New Li/e o/ Gracc, cit.. 215-227).
lOl AuGUSTINUS, Ep. 194 ad Sixtum presb. 5,19: PL 33,880.
 QUESTIONI PARTICOLARI

carit perch vi sia un merito. Le risposte erano o rigoriste, esigendo

per ogni atto meritorio una speciale intenzione della carit, o las-
siste, accontentandosi - in questo caso - di un'intenzione virtua-
le. Per noi qui non vi alcun problema. La nostra opzione fonda-
mentale gi caritas. Quanto pi l'atto singolo determinato da
essa, quanto pi umano e quanto pi atto della grazia, tanto
pi esso 'meritorio', tanto pi, cio, esso concreta espressione
del nostro amore. 104
Per la vita spirituale e per il dialogo ecumenico importante rile-
vare che il pensiero di un merito va dileguandosi sempre pi col
crescere dell'amore di Dio. 105 Anche nell'amore esistono forme di im-
pegno reciproco, ma sono di tutt'altro genere di quelle di un rap-
porto di giustizia, anche nel caso che comprendiamo analogicamente
questo rapporto. Nell'unione vivente, la persona amata diviene il
dono pi prezioso. Quindi, nella vita cristiana, il merito consiste
in definitiva nell'unione con Cristo e, per mezzo suo, col Padre.
Chi esperimenta concretamente questa realt non pi in grado di
parlare di merito!

necessario che ci riferiamo ancora a due problemi particolari. La teo-

logia usa l'espressione astratta e poco elegante meritum de condigno.
Il Tridentino l'ha resa con vere mereri, 1lll e ci per noi basta. Il cosl
detto meritum de congruo non significa nient'altro che questo: nel-
l'uomo, la cui opzione fondamentale non ancora determinata dalla ca-
r;tas, ogni inizio d'amore ed ogni buona azione riflettono gi la piet
divina e divengono cosl una prova che Dio rimane fedele alle sue pro-
messe. Diversamente dai suareziani, tuttavia, pensiamo che noi non sia-
mo assolutamente in grado di meritare la giustificazione. I\ella totale
comunicazione di s di Dio, che fa sorgere in noi la caritas della filiazione
divina, si verifica in noi un radicale mutamento qualitativo, che costitui-

104 Ritorniamo cosl, ancora una volta alla tradizione dei grandi maestri dello
spirito. Per essi il primo compito di ogni uomo spirituale purificare la sua
'opinione', e non tanto afferrare le molte intenzioni speciali. Cf. K. RAIINER, 'Ubcr
clic gute Meinung', in: Schriften Ili, 127-154; lo., 'Das Gebot der Liebe unter den
andern Gcboten', in: Schriften IV, 494-517. Cf. inoltre: 'Intention', in: DSAM
VII/2 (1970) 1844-1854.
1us K. Rahner cita una bella preghiera di santa Teresa di Lisieux in: 'Trost der
Zcit', in: Scbriften m, 169-188 (la citazione a p. 172).
llll vere promeruisse (ns 1546) e Vere mereri (ns 1582).
GRAZIA E MERITO

sce appunto l'essenza della grazia. Attirati dalla presenza di Dio, che ci
invita, possiamo disporci e prepararci ad essa, ma non la possiamo me-
ritare.
Talvolta, i teologi parlano anche di riviviscenza dei meriti. Alcuni in-
tendono in un senso molto giuridico questa formula: quan<lo ritorniamo
:illa grazia, <lopo aver gravemente peccato, Dio ci restiwisce i meriti che
<ibbiamo antecedentemente accumulato. Una concezione strana! I meriti
precedenti possono rivivere, in quanto noi, in una nuova conversione,
ci lasciamo ancora attirare a s da Dio, in un'opzione fondamentale vivi-
ficata in modo ugualmente forte dall'amore. Ma anche questa risposta va
approfondita. La nostra vita forma un tutto. Il passato - sia il passato
di grazia come il passato di peccato - continua a vivere nel presente. Se,
nella natura della nostra opzione fondamentale, spetta alla carit orien-
tare a Dio la totalit del nostro essere, per noi questo vuol dire che an-
che la totalit del nostro passato compresente. Nella nuova concezione,
me<liante la grazia di Dio il nostro peccato diviene una felix culpa. Ci
rivolgiamo nuovamente a Dio col nostro passato, cosl che questo passato
viene da Dio accettato in amore. In questo senso, tutto grazia per chi
ama Dio. 1m

Concludendo, vorremmo dire quanto segue: il messaggio della gra-

zia , in certo senso, la sostanza di tutto il cristianesimo. Il mistero
della grazia si rivelato prima di tutto nella persona di Ges Cri-
sto, il Signore risorto. In lui la presenza trinitaria entrata nella
nostra storia. In lui presentiamo ci che vi attorno a Dio. In ter-
mini paolini: Siate ben radicati e fondati nella carit, affinch di-
veniate capaci, assieme a tutti i santi, di comprendere quale sia la
larghezza e la lunghezza e l'altezza e la profondit e di conoscere
anche la carit di Cristo, che sorpassa ogni conoscenza, onde siate
riempiti in tutta la pienezza di Dio (Eph. 3,17 ss.). Alla sua mor-
te, pieno di Spirito Santo, questo Ges ci diede il suo Spirito (Jo.
19,30). Tutto ci che abbiamo detto della grazia, ma anche tutto
ci che resta da dire, trova in lui il suo compimento esemplare, ori-
ginario e definitivo, poich redenzione grazia ed unione con Dio.
Questa grazia si manifesta visibilmente nel corpo di Cristo, nella
Chiesa, nella comunit della fede, della speranza e dell'amore, che
Dio ha fondato per attestare a tutti gli uomini la profondit del

1m Cf. K. RAHNER, op. cit. (nota 105).

 BlllLIOGRAFIA

suo amore. Questa presenza della santissima Trinit si rivela attiva-

mente nei sacramenti, che non possiedono altra efficacia se non quel-
la della presenza di Dio stesso. Nella celebrazione dci sacramenti di
Cristo, Dio ci unisce col suo Cristo e tra di noi, per formare il suo
popolo eletto, per raccogliere cos tutti i figli dispersi Ji Dio
(_f o. 1 1 ,52) sulla strada della via misteriosa della sua provvidenza.

PIET FRANSEN

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ZXSA 7..eitschrift fi.ir iigyptische Sprache und Altertumskunde, Berlin.
ZATW Zeitschrift fiir die alttcstamentliche Wissenschaft, Bcrlin 1881 ff.
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ZKT Zeitschrift fir Katholische Theologie, Wien 1877 fI.
ZMR Zeitochrifc fiir Missionswissenschaft uru:i Religionswissenschaft.
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der rutcrcn Kirche, Giessen 1900 ff., Berlin 1934 ff.
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ZTK Zeitschrift fi.ir Theologie und K!rche, Ti.ibingen 1891 ff.
INDICI
 INDICE ONOMASTICO

A Armstrong R., 174.

Arnaud A., 172, 208.
Abelardo, 72, 103, 104, u7. Asheim I., 120, 142, 143.
Abercrombie N., 195. Atanasio, 48, 202, 24.:;.
Adam A., 195, 211. Auer J., 94, 97, 98, 104, 106, III, 127,
Adam K., 82. 129, 167, 168, 188, 213, 236, 237.
Agostino, 55, 68, 69, 71, 73, 74, n, 76, Avicenna, 102.
77, 78, 79, So, 81, 82, 83, 84, 85, 86,
87, 88, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96,
97, 98, 99, 102, 103, 105, 106, I I 3, B
l19, 124, 126, 129, 130, 133, 137, 141,
144, 149, 150, 161, 162, 166, 172, 192,
193, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 201, Baio (Miche! de Bay), 72, 162, 169, 172,
202, 203, 204, 206, 207, 208, 209, 210, 194, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 202,
211, 223, 226, 228, 229, 230, 231, 232, 203, 205, 208, 209, 210, 244, 426,
233, 234, 235, 237, 238, 241, 243, 244, 437, 480.
24,-, 246, 249, 252, 257, 258, 259, 260, Balthasar H.U. v., 2.:;, 52, 57, 173, 181,
280, 298, 307, 308, 317, 321, 324, 328, 256, 279, 280, 467.
3,-8, 370, 417, 418, 419, 420, 441, 442, Bandt H., 248.
469, 470, 481. Baiiez D., 195.
Aimone di Auxerre, 114. Barlaam, 6,-.
Akyndinos G., 65. Barr H., 177.
Alaerts J., 139. Barth K., 1.36, 2.53, 219, 226, 227, 228,
Aleno di Lilla, 105. 230, 24J, 248, 249, 2JO, 251, 252,
Alberigo G., 172. 2'3, 254, 25_5, 256, 257, 259, 261,
Alberto Magno, 101, 299, 300. 262, 266, 277, 279, 282, 283, 285,
Alceati T., 169. 286, 301. 322, 378, 445
Alcorta J., lB9. Bauer K., 306, .37'
Alessandro 1v, 144. Bauer W., 47, 60.
Alessandro vn, 2n, 212. Biiumer R., r 56.
Alessandro di Hales, 106, 110, 299, 300. Baumgartncr Ch., 177, 213.
Alszcghy Z., 94, 98, 213, 236, 237, 450. Baur L., 6o.
Althaus P., 297, 301, 304, 320, 331, 338, Bayer O., 306.
339, 349. Becker F., 29, 36, 37.
Altmann P., 269, 270.
Behr-Sigd E., 66.
Amann E., 100.
Bellelli F., 195, 212.
Ambrogio Catarino, 156.
Bcnary F., 119.
Ampc A., 99, 139.
Anselmo di Canterbury, 104, 121, 151, Benedcrto m, 94.
265, 298, 314, 321. Benedetto XIV, 193.
Anselmo di Laon, 167, 317. Benz M., 242.
Arenhoevel D., 374. Berg ].H. v.d., 411.
Aristotele, 97, 98, 102, 126, 139, 202, Berger P.L., 433.
203, 317, 449, 471. Berkouver G.C., 13.5. 378.
 INDICE ONOMASTICO

Bernardo di Chiaravalle, 104, l 38. c

Berti G.L., 195, 212.
Brulle P. de, 195, 196.
Caietano, 71, 96, 145, 156, 190, 306,
Bethge E., 297.
337, 351.
Betz J.. 301.
Calvino G., 72, 135, 136, 150, 152, 196,
Bcyna W., 383.
208, 210, 247, 248, 249, 261, 301,
Biel G., n5, II8, 122, 129, 133, 150,
306, 375, 376, 377, 378.
167, 307, 439, 465. Cambe M., 30.
Billot L., 187, 190, 238, 2.p, 24+ Canfeld B., 139
Billuart Ch. R., 177. Cappuyns M., 87, 91.
Blank J., 374. Carmignac J., 446.
Bliiser P., 304. Carro V.D., 327.
Bloch E., 69, 446, 448. Cartesio R., 182, 465.
Bionde! M., 450, 452. Cassiano, 86, 92,
BOckle F., 359. Castellotte Cubells F., l 84.
Bocxc W., 193, 213. Castro A., 167.
Bohlin T., 76. Caterina da Genova, 447.
Bolland J., 177. Cazelles H., 23.
Bolton Ch. A., 195. Celestino II, 87, 9r.
Bonaventura, 99, lOl, 106, 107, no, Celestio, 75, 83, 84.
Il l, 112, II5, II6, 125, 128, 150, Ccli H., 82.
299, 300, 424, 429. Cerfaux L., 436.
Bonhoelfer D., 183, 297, 4n, 466. Cervini M., 155, 156, 160.
Bonifacio II, 9x. Cesario di Arles, 87, 90, 91, roo.
Bonner G.I., 76, 77. Ceyssens L., 195.
Borchcrdt H.H., 307. Chambat L., l 14.
Borchert E., 121. Chn M.J., 77, 87, 89, 235.
Bouillard H., 102, 103, 108, 109, IIO. Chenu M.-D., 98, 158, 193, 299, 301.
Bradwardine Th., 119, 120, 129. Choupin L., 192.
Brandenburg A., 297, 306, 337, 365, 382. Cipriano, 78.
Braun H., 36. Clark F., I I 8.
Bretschneider K.G., 445. Oemen O., 307.
Breuning W., 226, 245, 246. Clemente vn, 194, 195.
Brewery R., 58, 61. Clemente xm, 193.
Brisbois E., 450. Cochlaeus J., 156.
Britto J. de, 185. Condren Ch., 195
Broglie G. de, 74. Congar J., 55, 60, 70, 71, 82, 83, n5,
Brosseder J., 306. 446.
Brown D., 180, 441. Contarini G., 133, 145.
Brunner E., 245, 246, 249, 255, 256, Conteri A., 167.
26o, 266, 279, 301. Cornelio a Lapide, l 56.
Brunner P., 326, 327, 337, 371. Cornet N., 2u.
Bruno il Certosino, 114. Cousins E.H., 180, 44i.
Buber M., 413, 431. Couto F.J., 238, 242, 244, 245, 289.
Bucer M., 143. Couturier C., 150.
Buess E., 249, 256. Crabbe P., 155.
Bulgakow S., 67. Crabbeus P ., 9 l.
Bultmann R., 34, 39, 40, 89, 445, 473, Crispin R., 83.
480. Cunningham L.B., 177.
INDICE ONOMASTICO
499
D Erkson EH., 308.
Evans R.F., 74, 76.
Deblaere A., 139 Evodius 87.
Dcconchy J.P., 170, 174, 412.
Deichgriiber R., 30.
Del Monte G.M., 153, 167. F
Deman Th., 102.
Dcmmcr D., 306.
Deniflc H., 131, 133 Fabri J., 155.
Dcttloff W., n2, 121, 122, x24, i29, Fausto di Reji, 87, 90.
326. Favaroni A., 146, 147.
Dhondt R.C., 101. Fayncl P., 71.
Diaz .I.. 159. Fciner ]., 323, 339.
Didier G., 480. Felice m, 90, 9i.
Dinkler E., 82. Fnelon F., 182, 465.
Dion H.M., 223, 266, 274, 275. Ferguson J., 74, 75.
Dionigi de Montina, 144. Feuerbach L., 183, 465, 466.
Dionigi Il Certosino, u9. Fickcr ]., 142.
Dionigi il Piccolo, 85, 91. Fidati S., 146.
Dionigi l'Areopagita, 99. Filippo il Cancelliere, 106.
Doms H., 101. Filone d'Alessandria, 39.
Donnelly M.J., 179 Filotea di Costantinopoli, 64.
Driedo J., 194. Fiolet A.M., 420.
Dubay T., 214. Fishacre R., 104.
Duchrow U., 92. Flender H., 29.
Duns Scoto, 106, 111, 112, u5, 121, Fliche A., 100.
122, 123, i24, 125, 128, 129, 132, Flick M., 94 213, 236, 237, 450.
167, 209, 238, 454 Floeri J., 85.
Durando di S. Porciano, 129, 130, 167. Floro di Adrumeto, 86.
Florovsky G., 120.
Foerster W., 33.
E Fohrcr G., 33.
Fortmann H.M., 420.
Francesco di Sales, 195, 410.
Ebeling G., r33, 136, 297, 303, 304,
Fransen P., 72, 89, 91, 96, 98, 112, 127,
306, 333, 337, 340, 358, 363, 371,
154, 155, 156, 157, 158, 162, 166,
374, 380, 396, 398.
174, 191, 193 414, 422, 431, 439,
Eck ]., 151, 156, 375.
441, 450, 452.
Eckhart 99, 138, 139.
Franzelin J.B., 197.
Egidio da Viterbo, 144.
Franzen A., 13], 383.
Egidio Romano, 144
Ehscs Se., 147. Frccmann E., 441.
Eichrodt W., 19. Freud S., 183, 466.
Eiil E.v., 194. Freudenberger Th., 156.
Eltcstcr W., 32. Fricdmann E., 249, 256, 257.
Emery P.-J., 478. Fries H., 301, 352.
Enrico u, 94. frisch K.v., 413.
Epstein E.L., 22. Fritzschc H.-G., 228, 236, 246, 247, 249,
Erasmo da Rotterdam, 257, 322, 323, 256, 262, 264.
325, 326, 327, 328. Fulgenzio di Ruspe, 87.
500 llWICE ONOMASTICO

G Grosche R., 370.

Gross F.L., l 5 1.
Galbraith J.K., 433. Gross H., 15, 21, 218.
Gallati F., 322. Gross J., 60.
Galtier P., 177. Grundmann W., 34, 36.
Gardawsky V., 69, 4 I 1. Guardini R., l l 5, 425.
Gardcil A., II6, 178, 214. Gucht R.v.d., 298.
Garrigou-Lagrange R., 190, 2 38, 242, Guglielmo d'Auvcrgnc, 300.
446.
Guglielmo d'Auxcrre, 300.
Gasser V., 158. Guglielmo de la Mare, 96, l n.
Geenen G., 160, 439. Gustafson J.F., 435.
Gutwcngcr E., l 81.
Gehring H., 383.
Guyon ].-M., 465.
Gelpi D.L., 214.
Gcrrish B.A., l7I.
Gerson ]., II9, 138, 142, 465.
Ghellinck J. dc, 98. H
Giansenio C., 72, 79, 81, 162, 169, 172,
192, 194, 195, 204, 205, 206, 207, Hacker P., 309.
208, 209, 210, 211, 212, 213, 426, Haenchen E., 3 3.
465. Hiigglund B., 142.
Gilberto di Poitiers, 104, u4. Hallett G., 82.
Giovanni Damasccno, 6o, 63, 64, 206. Hamel A., 149.
Giovanni della croce, 467. Hammarskjold D., 423.
Giovanni di San Tommaso, u3, 178. Hanse H., 33.
Giovanni Taulero, 138, 139, 142, 143, Haring B., 359.
144 Haring N., 105.
Giuliano di F.clano, 75, 76, 77, So, 200. Harnack A., 142.
Gleason R.W., 177, 178, 179. Harned D.B., 214.
Gloege G., 249, 277. Hasler A., 156, 168, 296, 383.
Gloubokowsky N.N., 58. Hauck F., 46, 47.
Glueck N., 22. Hay M., 185.
Gnilka ]., 270. Hefner J., 153, 167, 168, 171.
Godin A., 170. Heinzrnann R., 300, 326.
Gollwitzer H., 314, 395. Hellin J., 186.
Gonsalez S., 184, 186, 191, 327. Hempcl J.. 14.
Gottescalco di Orbe, 99, 100. Hendriks E., 60.
Grabmann M., 184. Hennig G., 337, 35r.
Granclerath Th., 178. Henry P., 99, 139, 141, 421.
Grane L., 133. 307. Hcrmann R., 338, 365.
Graziano, 95. Hesse E., 270.
Gregorio da Rimini, 118, rr9, 120, 129, Ilirsch E., 135.
144, 145, 146, 325. Hool L., 96.
Gregorio di Nissa, 62, 63. Hoffrnann A., 236.
Gregorio Niceforo, 65. Hoffrnann P., 48.
Gregorio Palama, 64, 65, 66, .u6. Hokot R., 118.
Greshake G., 93. Holl K., q r.
Grillrncicr A., 301. Hookcr R., 151.
Grisar H., I 31. Horst U., 341, 374.
Gropper J., 145 Hiincrmann F., 129, 16r.
INDICE ONOMASTICO _501

I Kirmcr I., 74.

Klappert B., 44
Ignazio di Loyola, 467. Kleinknccht H., 46.
lhde D., 466. Knicrim R., 18.
Ilario di Poitiers, 87. Knox R.A., 464.
lncmaro, 100. Koch K.. 269, 270.
Innocenzo I, 83, 1.:;.:;. Kohl E.-W., 328.
Innocenzo 111, 96, 10.:;, ro7. Kostcrs R., 365, 370, 380, 397
Innocenzo x, 169, 211, 212. Kreck W., 230, 249, 255, 265.
Innoccm.o xn, 19.:;. Krings H., 328.
Kri\'osheine B., 64, 456.
Ireneo, 63, 471.
Krocgcr M., 306.
Iserloh E., 121, 133, 136, 143, 149, 1,50,
Kiihn U., 70, 339, 3,,, 358, 361, 363,
151, 297, 308, 333, 375, 383.
374, 380, 396, 397
Isidoro di Siviglia, 9.5
Kiimmcl W.G., 40, 43, 44, 46.
Iwand H.J., 323.
Kiing H .. 152, 219, 297, 326, 327, 341,
345, 366, 370, 378, 383.
Kunzclmann A., 77.
J Kuss O., 3.5. 304.

Jacquin H., 86.

Jakobs P., 246, 247.
L
James R.E., 180, 441.
James W., 467.
Januarius, 97. Lampe G.W.H., 58, 63.
Jedin H., 133, 134, IJ.5. 136, 137, 1,8, Landgraf A.M., 94, 96, 98, 101, 102,
159, 160, 161, 162, 165, 167, 168, 104, 105, 106, 113, u4, n5, 127.
169, 248, 383, 479. Lange A., 72, 95, 96, 103, 121, 122,
Jercmias J., 31. 143. 157.
Jetter W., 149 Lange H., 102, 184, 186, 190, 191.
Joesr W., 171, 304, 327, 365, 366, 371, Laporte J.. 196.
396. Lash N., 410.
Jonas H., 89. La1omus J.. IJ4, 136, 366.
Lattanzio, 7 5.
Lau F., 143.
Lavalcue H., 116, 170, 176.
K Laynez D., l 56.
Le Bachelet X., 194.
Kantzcnbach F.W., 399. Lccming B., 186, 187.
Karmiris I., 64. Lelf G., 144.
Kasch E., 133 Lehmann K., 390.
Kasch W., 383. Lennerz H., 159.
Kiiscmann E., 273. Leone Magno, 87.
Kaufmann G.D., 416. Leone Xl. 195.
Kellcr J., 174 Leone xm, 118, 179.
Kelly J.P., 175, 180, 181. Lon-Dufour X.. 33.
Kcrn C., 6,5. Leppin E., 416.
Kertelge K., 36, 37, 39. Lcslie W., 185.
Kcssler H .. V4 Lessius L., 170, l ]8.
Kicrkcgaard S., 411. Lctter P. De, 179, 479
Kildhal J.P., 467. Lvinas E., 413.
502
Leys R., 62.
Liebing H., 376.
Linde H.v., 420.
Link W., 370.
Litt E., 194, 195.
Locher G.W., 228, 246.
Loewenich W.v., 133, 383.
Ll:ihter M., 77, 78, 232, 257, 472.
Lohse B., 304, 322.
Lohse E., 133.
Loncke J., u6.
Lonergan B., 101, 102, 103.
Lorenz K., 413.
Lortz J., 375.
Lossky W., 65, 456.
Lot-Borodine M., 60, 205.
Lubac H. de, 62, 70, 71, 72, 96, 103,
129, 180, 181, 192, :r94, 203, 206,
213.
Luckmann Th., 433.
Lucido, 79.
Lugo J.B., 190.
Lutero M., 72, 87, 122, 131, 132, 133,
134, 135, 136, 137. 141, 142, 143,
144, 149, 150, 151, 152, 153, 158,
159 160, 161, 163, 192, 223, 246,
247, 248, 249, 279, 296, 297, 298,
299, 304, 3o6, 307, 308, 314, 315,
316, 317, 321, 322, 323, 324, 325,
326, 327, 328. 331, 332, 333, 334,
337, 338, 340, 347, 348, 349, 350,
351, 352, 353, 354, 356, 358, 360,
361, 362, 363, 364, 365, 366, 367,
368, 369, 370, 371, 372, 373, 374,
375, 376, 377, 378, 382, 383, 384,
391, 392, 396, 440.
Luz U., 222, 223, 259, 264, 275, 276,
281, 282, 283, 284, 285, 287, 288.
Lyonnet St., 446, 476.
M
Macario di Magnesia, 58, 85.
Madruzzo C., 155
Magister Martinus, 300.
Mahieu L., 184, 188.
Maisonneuve H., 96.
Malevez L., 181, 480.
Mandouze A., 77, 78, 82, 92.
INDICE ONOMASTICO
i\Iann P., 133, 333, 358, 383.
t..farcel G., 413, 431.
Mart'.-chal J., 452, 467.
Marius M<:rcator, 84.
Maron G., 297, 313, 337, 384.
Marrou H.I., 81.
Marsch W.-D., 446.
Marsilio da Padova, 72.
Martin V., 100.
Martini C.P., 74.
Marx K., 183, 465, 466.
Massarelli A., 168.
Massimo il Confessore, 64.
Matteo d'Acquasperata, III.
Maury P., 245, 277, 290.
McLair M., 416.
McScorley H.J., 134, 171, 324, 325.
Meissingcr K.A., 120, 133, 355.
Mclamone F., 135, 136, 152, 246, 248,
301, 315, 355.
Merlin L., 144
Mersch E., 82, 115, 140, 179, 421.
Merz G., 307.
Metz J.B., 214, 328, 397, 438, 444, 474,
475, 477.
Meyendorfl J., 64, 65.
Meyer Ch. R., 180.
Micskey K.N., 379.
Modalsli O., 363.
Mocllcr B., 142, 143.
Moeller Ch., 68.
Melina L. de, 184, 186, 189, 190, 194;
195, 208, 242.
Molinos M. de, 182, 465.
Moltmann J., 223, 225, 240, 247, 248,
261, 262, 266, 267, 382, 446, 448.
Mommacrs P., 139.
More P.M., 151.
Mori E.G., 190.
Morin G., 9r.
Morris J., 74.
Mouroux J., H4
Miihlcn H., 214, 298, 336.
Miihlen K.H. zur, 142.
Miiller A., 147.
Miiller Ch., 259, 260, 280, 282, 284,
285, 286, 287.
Miiller H.P., 14, 26.
Munck J., 271, 280, 284, 285, 286.
Murray J.C., 414.
Muschalek G., 181, 213, 221, 427.
INDICE ONOMASTICO

Mussner F., 29, 31, 32, 33, 34, 3' 42, Palma J.M., 190.
49, 51. 218, 220. Panncnberg W., 223, 238, 248, 249, 306.
Paolo !Il, 1!14, 155.
Paolo v, 195, 204, 2u, 212.
Paquier J., 147.
N Parent J.M., 96.
Pas P., 162.
Nathin J.. 133 Pascal B., 172, 196, zu.
Nausea F., 156. Pastor L., 212.
Nestorio, 84. Peitz W., 85.
Neucnzeit P., 48. Pelagio, 74, 75, 76, 78, 80, 84, 88, 89,
Neuer J., 441. 90, 93, 102, 125, 204, 426.
Neugebauer F., 38. Pellegrino M., 83.
Neunheuser B., 356. Pesch O.H., 109, II2, 133, 136,
Newman J.H., 60, 170, 410, 446. lH, 167, l7I, 296, 297, 300,
Niccol Cusano, n9. 306, 314, 315, 316, 318, 320,
Nicolas J.H., 176, 183. 324, 326, 328, 330, 332, 334,
Nicsel W.M., 376, 377. 336, 338, 339, 341, 342, 344,
Nietzsche F., 183, 4n, 465, 466. 347, 348, 350, 351, 353, 355,
Nobili R. de, 185. 358, 359, 361, 362, 363, 369,
Noris E., 193, 195, 212. 371, 377, 378, 380, 390, 396,
Nuland J. v., 85. 480.
Nygren G., 226, 227, 228, 231. Pesch W., 48.
Petavius D., 178.
Peters A., 304, 348, 380.
Peterson E., 31.
o Peukert H., 383, 445,
Pflug J., 145
Oberman H.A., n8, 120, 121, 129, 130, Pfniir V., 378.
131, 133, 142, 143, 151, 171, 297, Pfiirtner St., 167, 168, 347, 351, 383.
307, 308, 323, 327, 375, 376. Piccolomini C., 212.
Ockham W., u8, 122, 124, 128, 129, Pietro Aureoli, 124, 125, 126, 128.
130, 133, 307, 323, 439. Pietro Canisio, 162.
O'Dca Th., 433 Pietro de Palude, 167.
Oeing-Hanhoff L., 328. Pietro de Trabibus, III.
Olivi P.J., 129, 167. Pietro Lombardo, 91, 103, 104, 106, 107,
Oman J., 201, 214, 412, 430. IIO, II4, II8, 123, 167, 198, 299,
Onorio, 83. 317.
Orcibal J., 195. Pigge A., 145.
Oresme N., 121. Pio 1v, 166, 175.
Origene, 58. Pio v, 194, 212.
Ortega y Gasset J., 6o. Pio VI, 209, 212.
Otten H., 247. Pio XII, 181.
Ozmcnt St. E., 141, 142. Pittenger P., 441.
Platone, 471.
Plinval G. de, 74, 76.
Polag A., 29.
p
Pale R., 156.
Pomponazzi P., 71.
Pacheco P., 153, 156. Portali E., 195
Pallavicino P.S., 167, 170, 171. Portmann A., 413.
 rnDtCE ONOMllSTICO

Post H.R., 138. Roberto <li Melun, 374.

Potterie l. dc la, 446, 473, 476. Robinson J.A.T., 4r7.
Premer R., 171. Rondct H., 81, 82, i8o, 231, 235, 244,
Preus J.S., 306. 263.
Prcuss H.D., 26. Rost G., 223, 227, 247, 248, 279.
Prierias S., 375. Roszak Th., 432.
Procksch O., 39. Rottmanncr O., 81, 82, 231.
Prospero d'Aquitania, 39, 87, 90, 236. Ruwley I I.li., 226, 269.
Ps. Dionigi, 65, 138, 139. Riickcrt H., 153, 297, 327.
Rudolph W., 17.
Rufino il Siro, 75
Ruh K., 139.
Q Rupp G., 133
Ruusbrocck J.v., 99, ro9, 138, 139, 140,
141, 1.p, 177, 42r, 422, 454, 465.
Quell G., 269, 270.
Quesncl P., 208.

s
R
Sage A., 81.
Rabano Mauro, 100. Salgueiro T., 78.
Rabcneck J.. 186, 242. Salmcron A., 147, 156, 162, 163.
Rad G. v., 23, 443. Sarpi P., 169.
Rahner K., 52, 62, 94, 98, 116, 128, 178, Schafcr R., 246, 248.
Schamoni W., 241.
179, 181, 186, 191' 221, 223, 264,
Scharbert J., 14.
290, 298, 328, 334, 341, 342, 354,
Scheeben M.J., 178, 183.
355, 366, 369, 370, 389, 390, 4r9, Schcffczyk L., 326, 341.
42.3, 427, 430, 439, 444, 446, 452, Schelkle K.H., 30, 46, 238, 259.
453, 455, 456, 458, 482, 483. Schellong D., 323, 380, 393, 394.
Ratramno, 99. Schierse F.J., 44.
Redlich V., 3.59 Schlllebceckx E., 105, II), 171, 327,
Reese W.L., 441. 356, 383, 4r2, 419, 437, 439, 440.
Recves G., 180, 441. Schlcicrmacher F.D.E., 264.
Regnon Th., 114, r78. Schlicr H., 226.
Reiners H .. 450, 452. Schlink E., 268, 287, 289, 290, 326.
Reinhardt K.F., 4n. Schliiter D., 326.
Remigio di Lione, 99. Schmaus M., 171, 327.
Rendtorff T., 382. Schmidt K.L. 272, 273, 276.
Repgen K., 333 Schnackenburg R., 29, 32, 33
Rcuter F., 38+ Schncider G., 38.
Rhein R., 380. Scholder K., 376.
Riccardo da Mediavilla, l l 1. Schonmetzer A.. 84, 198, 21 r.
Richter G., 328. Schooncnberg P., 69, 79, 99, 180, 242,
Ricoeur P., 183, 465, 466. 41r, 4r2, 429, 434, 436, 451.
Riesenfeld H.. 30. Schrenk G., 226, 268, 271, 272, 273,
Riesenhuber K., 326, 328. 277, 280, 284.
Rigaldo O., ro6, l 10. Schrey H.-H., 475.
Ripalda J., 178, 190. Schulz S., 36.
Roberto Bellarmino, 182, 194 Schupp J., ro4.
IN'DJC:E ONOMASTICO

Schiirmann H., 30, 33, 45 Stolz A., 238, 240.

Schutz A., 433. Striitcr C., 116.
Schiitzeichcl H., 377, 378. Stuflcr .f., 103, 242.
Schwarzwiillcr K., 223, 227, 248, 249, Suarez F., 186, 188, 189, 190.
256, 257, 259, 260, 264, 273, 274.
Schwei1zcr A., 445.
Scoto Eriugcna, ioo.
Seckler M., rn2, 306, H4 352, 390. T
s~'Cbcrg E., I 31, 160.
Segundo ] .L., 21 5. Tachau P., 41.
Scils M., 362. Taillc M. de la, 178, 179, 214, 244.
Seripando G., 144, 155, 156, 161, 162, Tapper R., 194.
163, 164, 196, 198, 479. Taulero, q8, 139, 142, 143, 144.
Sertillanges A.-D., 244. Teilhard de C..nardin P., 180, 441.
Sesboii B., 137, 158. Teresa di Lisieux, 482.
Shanin Th., 416. Teselle E., 77, 81, 82.
Shea J., 183, 466. Thielickc H., 301, 359.
Sheridan Th., 17t. Thils G., 83.
Sherrard Ph., 65. Thomassin L. de, 178.
Siber P., 39. Thonnard J.. 81.
Siegmund G., 411. Thiising W., 223, 290.
Siewerth G., 328. Tillich P ., 2 59, 417.
Silvestro da Ferrara, 190. Tinber11en N., 413.
Simone di Lens, I I I. Todt E., 382.
Simonin Th., 244. Tommaso d'Aquino, 71, 72, 87, 91, 96,
Simpliciano, 78, 231, 241. 97, 99, IDI, 102, 103 1 105, 106, 108,
Sisto 111, 86. 109, IIO, 111, II2, 113, rr5, n6,
Sisto presbitero, u6. 117, u8, 124, 125, 127, 132, 150,
Smulders P., 194. 161, 162, 176, 179, 186, 201, 206,
SOhngen G., 370, 374 209, 228, 236, 237, 238, 244, 261,
SO!le D., 382, 396. 299, 300, 301, 314, 317, 318, 324,
Sonnemans H., 446. 325, 326, 330, 342, 344, 347, 350,
Sorokin P.A., 433. 353, 356, 358, 360, 361, 363, 371,
Soto D., 327. 376, 379, 397, 419, 439, 440, 450,
Souter A., 74. 454, 455, 471, 480.
Splett J., 328. Torrance Th. F., 58, 61.
Stiihlin W., 135 Trap A., 234.
Stakemeier A., 347. Trapp D., 119, 144.
Trambelas P.N., 58, 85.
Stakemeier E., 145, 147, 153, 159, 161,
Triitsch J., 113, 170, 177, 456.
166, 169.
Staldcr K.. 39.
Stamni J.J., 25.
S1aupitz J., 143. u
Steck K.G., 337, 345.
Stegmiiller F., 184, i88, 195, 236, 239,
242, 462. Ugo da S. Vittore, 144, 300.
Steinmetz D.C., 143 Ugo di S. Caro, rn6.
Steinmelz F.J., 42. Uguccio, 105.
Stiglmayr E., 237. Unsfcld S., 446.
Stocbe H.]., 22. Urbano vur, 210.
 INDICE ONOMASTICO

V Wentzel B., 70.

Wcrner K., 188.
Wesley Ch. J., 144.
Velentino, 87. Wcstermann C., q, 26.
Vandenberghc A., 228, 240. Wettcr G.P., 58.
Vasqucz F.X., 193 Whitehead A.N., 180, 466.
Vasquez G., n3, 177. Whitley W.T., 68.
Vega A. de, 156, 162, 163, 164, 167, Wicks J., 133
i68, 169. Wiederkchr D., 278.
Verbeke G., 78. Wikenhauser A., 38.
Vcrgicr J. du, 172, 195 Wilkens E., 396.
Vignaux P., 121, 124, 126, 238. Willaert L., 195
Villers A. de, 175. Willebrands J.G.M., 384.
Villette L., u5, 150, 439 Willcms Il.A., 314.
Vinccn1.o di Lerino, 87. Willig I., 179.
Vischer L., 323, 339 Wittgenstein L., 82.
Volk H., 326. Wolf E., 230, 234, 249, 255, 265, 298,
Vooght P. de, 101, 356. 299, 301, 316, 331, 339.
Vorgrimler H., 298, 423. WolfI H.W., 14, 16, 17.
Vorster H., 323, 325, 362. Woodham A., II8.
Vriesen Th. C., 226, 269, 270, 271, 272,
273.

X
w Xhaufflaire M., 183, 466, 475

Wagner W., 33.

Walgravc J.H., 60, 70, 71, 72, 96, 103,
192, 194, 196, 198, 203, 2o6, 2IO.
Walter v. Chatton, 167. z
Watkin-Jones H,, II4.
Weber M., 262. Zeoli A., 77.
Wcber O., 227, 228, 230, 249, 255, 260, Zimmerli W., 19
264, 265, 266, 274, 278, 279. Zosimo, 77, 143, 144.
Weischedel W., 394, 395 Zumkeller A., 77, 143, 144.
Weiser A., 17. Zwingli U., 228, 246.
 INDICE ANALITICO
A Benedizione
Agostiniani, 144 s., 172, 195 s.
Alleanza, 481 s.
Amore
analisi della carilas in Baio, 196 ss.
amore e merito, 48r.
grazia e carilas, 454.
identificazione della 'caritas' con lo Spi-
rito santo in P. Lombardo, 103 s.,
300 s.
unit fra amore di Dio e amore del
prossimo, 456, 459 s.
Amore (di Dio), 17.
Anamnesi, 438.
Antropologia (cf. Uomo)
antropologia della grazia, 412-415.
grazia e antropologia trascendentale,
221 ss.
impostazioni antropologiche diverse in
Oriente e Occidente, 94 ss.
scienze antropologiche, 413 s., 432.
Apocatastasi, 255, 288.
Appropriazione, :n6, 176 s., 423 s.
Aristotelismo, 71, 97.
Autorit (cf. Obbedienza, Ordinamento
ecclesiastico)
B struttura personale e comunitaria del-
Baianismo, 192-204.
dottrina, 196-204.
storia, 192 ss.
Baiiezianismo, 243 s., 327.
Battesimo, 66, 438 s.
battesimo dei bambini, 106.
battesimo e giustificazione, 39.
benedizione e maledizione, 16.
motivo conduttore nell'AT, 14, 26 s.
c
Carismi, 46, 469.
Causalit
causalit e predestinazione, 260.
causalit quasi-formale, 179.
predestinazione, diversa dal determini
smo e indeterminismo, 259 s.
Certezza della salvezza, 346-354, 397.
certi/udo e securitas, 288 s., 348.
Chiesa
Chiesa al servizio, 442.
Chiesa come communio, 439.
Chiesa come corpo di Cristo, 66.
Chiesa come sacramento, 313.
Chiesa di giudei e pagani, 284 s.
Chiesa e giustificazione, 313, 336 s.,
343 ss., 381-391.
Chiesa per il mondo, 442.
Chiesa santa, 439, 442 s.
fede della Chiesa e sacramenti, 439 s.
libert nella Chiesa, 475 s.
parola e sacramento, elementi costitu-
tivi della Chiesa, 335 ss.
Comunione
l'esistenza umana, 431 ss.
Concupiscenza
concupiscenza secondo gli agostiniani,
145-146.
concetto di concupiscenza in Lutero,
368 ss.
cupiditas in Giansenio, 206 ss.
Conversione, 355 ss., 443, 455

Creazione, r5.
aspetto trinitario della creazione, 421.
dialettica di creato/increato nella teo-
logia orientale, 62.
Croce, 35, 37, 251 s., 278, 332, 430.
D grazia e libero arbitrio, 79 s.
Dio (J>adre)
benevolenza o 'graziosit' di Dio, 218,
416.
Dio Padre come soggetto dell'elezio-
ne, 277.
morte di Dio, 468.
nascondimento di Dio, 244, 248.
potentia absoluta di Dio nel nomina
lismo, I 10 s.
solus Deus della Riforma, 134.
somiglianza con Dio, 59 s., 63, 276,
279, 421 s.
immagine e somiglianza nella misti-
ca, 140.
trascendenza di Dio, 61 s., 65.
Disposizione
dispositio ultima, 104, 108, 128.
disposizione negativa, 186.
Dogma
concetto di dogma, fides, haeresis,
anathcma nel concilio di Trento, 157.
Dottrina della grazia
aspetto ecdesiologico della dottrina del-
la grazia, 11.
aspetto escatologico della dottrina del-
la grazia, u.
concilio di Trento, 153-172.
conoscenza degli scritti della Rifor-
ma, r56.
dottrina della giustizia inerente, 161
ss., 365 ss.
influsso del Tridentino, 168 s., 174 s.
libert dell'uomo secondo il Triden-
tino, 325 s.
merito, 165 ss., r71 s.
metodo di lavoro, 153 s.
nessuna presa di posizione a favore
delle scuole teologiche, 159.
lNDICE ANALITICO
preparazione alla giustificazione, r6o
s., 333.
rifiuto della fede fiduciale, 167 s.,
350 s.
ruolo della fede, r6o.
significato dei canoni, l 57.
dottrina della grazia in Agostino, 77-
83, 87 SS., II9, 231-234.
inabitazione di Dio, 78 s., 92 s.
significato dell'esperienza spirituale, 78,
92 ss.
dottrina della grazia nei Padri greci,
57-67.
.noxa't.O"'taaLc;, 63.
carattere gratuito della grazia, 61.
distinzione tra o,Jal.a e tvtprLaL, 61,
66.
Elxwv e 6olwat.c;, 59 s., 63.
l}[lwcnc; 62 ss.
prova soteriologica della divinizzazio-
ne, 62.
XOCPLc; nella teologia ortodossa, 58 S.
dottrina della grazia nel Medio Evo,
94-u8.
forme di pensiero, 95,99
grazia come principio di attualit, 98.
inabitazione di Dio, u3-n8.
preparazione alla grazia, 99-103.
prima giustificazione, 103-II 3.
tradizione francescana, l u s.
giustificazione nella dottrina della gra-
zia, 299 s.
grazia negli strati letterari dell'AT,
13-21.
Lutero
categorie luterane fondamentali, l51s.
dimensione del coram, 134, 137, r43.
dualismo di Lutero, 134 ss., 164.
influsso dell'agostinismo, 147
Lutero cattolico, 133.
Lutero e il nominalismo, l 31 ss.
Lutero e i mistici, 137-144.
problema dell'interpretazione di Lute-
ro, 149, 306 s.
modelli di teologia della grazia, 416 s.
nominalismo, III
concetto dell'acceptatio divina nel no-
minalismo, III.
correnti, u8 ss.
distinzione tra potentia absoluta e
lNDICE ANALITICO
potentia ordinata di Dio, n 1 ss., 132.
grazia abituale nel nominalismo, 127 s.
nominalismo di Lutero, 131 s.
pelagianesimo, 74 ss., 83 ss., 127, 130,
428 s.
prese di posizione magisteriali
concilio di Cartagine e concilio di Mi-
levi, 83 s.
concilio di Orange, 90 s., 326.
concilio di Vienna, 107.
semipelagianesimo, 86-91, 102, 324 s.
sinergismo, 88, 471.
initium /idei, 88, 101.
strutture mentali, 88.
temi della teologia occidentale della
grazia, 68-73.
dilemma 'Dio o l'uomo', 69, 128, 134,
193, 410 s., 424, 428.
grazia creata, 68.
problematica della grazia attuale, 69.
teologia della grazia nei mistici fiam
minghi, 137-142.
ideale dell'uomo 'comune', 141.
influsso su Lutero, 142 s.
vocabolario, 1 39.
tipi fondamentali della grazia neote
stamentaria, 29-48.
dottrina paolina della grazia e Qum-
1an, 36.
tradizione bizantina, 64-67.
luce del Tabor, 66.
interpretazione dinamica di ouula e
tvtpyi.a.t.
E
Elezione (cf. Predestinazione)
aspetto protologico ed escatologico del
l'elezione, 225, 265 ss.
elezione come perifrasi della sola gra-
tia, 279.
elezione della comunit, 167-174.
carattere agonale dell'elezione, 273.
elezione nell'AT, 268 ss.
elezione nel NT, 268.
elezione per un servizio, 272.
elezione della grazia come sommatoria
del vangelo, 227 ss., 257.
elezione d'Israele e la Chiesa, 280-288.
Rom. 9-II, 280-288.
elezione e speranza, 288 ss.
elezione ed esperienza, 261 s.
elezione in Ges Cristo, 2 34, 26o s.,
274-280.
Cristo come mediatore dell'elezione,
numero degli eletti, 240 s.
Escatologia
aspetto escatologico della grazia nel-
l'AT, 26 s.
aspetto escatologico della grazia nel
NT, 49 s.
struttura escatologica della grazia,
445 ss.
Esicasmo, 66.
Esistenziale
esistenziale soprannaturale, 453.
Esperienza della grazia, 182 s., 189 s.,
214, 426 ss., 464-469.
Esperienza di Dio, 141, 467 s.
Estrinsecismo, 66.
Evento di Cristo, 222 s.
giustificazione come fine dell'evento di
Cristo, 320 s.
F
Fede
articulis /idei et sacramenta nel Medio
Evo, 96.
certezza di Dio nella fede, 352 s.
Chiesa come comunione sacramentale
di fede, 440 s.
fede come momento costitutivo dei sa-
cramenti, 440 s.
fede e giustificazione, 302 ss.
fede e immediate-.i:za di Dio, 336 s.,
344 s.
fede secondo Paolo, 302 ss.
/ides caritate formata, 333 s., 358.
fides come corpus di dottrine, 72, 95 s.,
168.
giustificazione sola fide, 33r-346.
incomprensione cattolica della fede 6-
ducialc dei protestanti, 168.

m111um /idei, 88 s., lOI.
ruolo della fede secondo il concilio di
Trento, 160 ss.
G giustificazione e sacramento, 341 ss.
Ges Cristo
Adamo e Cristo, 37, 41 s.
Christus pro nobis in Lutero, I 51.
Cristo come mediatore dell'elezione,
256.
Cristo sacramentum et exemplum se-
condo Lutero, 149 ss.
predicazione di Ges e Christus prae-
dicatus, 303 s.
relazione economico-salvifica di Ges
col Padre nell'elezione, 278 s.
solus Christus, 332 ss.
Giansenismo, 204-213, 428.
posizione del magistero, 210 ss.
Giustificazione
battesimo e giustificazione, 39.
Chiesa e giustificazione 312 ss., 381391.
concilio di Trento
dottrina della giustificazione inerente,
16r-166.
fede come causa strumentale della giu
stificazione, 16o s.
libert dell'uomo secondo il tolnci
!io di Trento, 326 ss.
cooperazione dell'uomo nella giustifica-
zione?, 321, 329 s., 361.
dichiarare giusti e rendere giusti, 3l 7.
dottrina della giustificazione come ar-
liculus s/antis et cadentis Ecclesiae,
302, 309 s., 331, 346, 387.
dottrina della giustificazione in Calvi-
no, 375 ss.
dottrina della giustificazione in Lute
ro, 306-314, 375 ss.
dottrina della 'giustificazione duplice'
negli agostiniani, 146.
dottrina della giustificazione nella teo-
logia scolastica, 298.
dottrina della giustificazione oggi, 297,
391-399.
extra nos della giustificazione, 151 s.,
221, 307.
INDICE AN\ Ll'l"ICO
fede e opere, 332 ss., 338 ss., 351, 363.
giustificazione come accettazione del
peccatore, 317-321, 328 s., 392-399.
giustificazione e libert, 322-331, 362
ss., 397 s.
giustificazione e penitenza, 354-359.
giustificazione e santificazione, 39 s.,
3H-364.
giustificazione forense e giustificazione
effettiva, 307, 314 s., 319.
giustificazione legata alla Parola, 330 s.,
335 ss.
giustificazione oggettiva e giustificazio-
ne soggettiva, 3II.
giustificazione secondo Paolo, 34 ss.,
51 s., 302 ss.
alternativa tra legge e fede, 304 s.
fede e giustificazione, 303 s.
riferimento al peccato, 302.
giustificazione sola fide, 331-346.
sola fide nunquam sola, 338-346.
solum verbum, 33' ss.
solus Christus, 332 ss.
giustizia di Dio, 18, 22 s., 36 s., 314.
grazia della giustificazione, 102 ss.,
128 s., 196 s.
prima giustificazione, 103-nz.
problema della mediazione nella giu-
stificazione, 341 ss.
simul ius/us e/ peccator, 39, 364-370,
397, 419, 443.
Giustizia di Dio, 314.
5txato<JVvn 0to\i in Paolo, 25 s.
giustizia di Dio nell'AT, 17 ss., 21 ss.
Grazia (cf. Elezione, Gi11stificazione, Me-
rito, Predestinazione)
adiutorium sine quo non/adi11toriut11
quo, 204 s., 207.
aspetto pedagogico della grazia nelle
lettere pastorali, 4 3.
aumento e diminuzione della grazia,
453 s.
benevolenza e 'graziosit' di Dio, 218,
416.
concetto di 'grazia', 76.
delectalio victrix della grazia secondo
Giansenio, 207 s.
dimensione cosmica della grazia, 180,
441.
it>ODICE ANALITICO
evento di grazia, 10 ss., 29, 38, 218,
222.
evento di grazia come elezione, giusti-
ficazione, glorificazione, 222 s.
faczenti quod est in se, Deus non de-
neglll graliam, 101, I 29, 161.
grazia abituale, 79, 107-112, 335 s.,
449 ss.
carattere dinamico e relazionale del
l'habitus, uo s.
grazia abituale nel nominalismo, 126 s.
babitus in/usus, 104 s., 107.
grazia attuale, 70, 101, 109, 129, 170,
175, 190 s., 462 ss.
grazia come autocomunicazione di Dio,
220.
grazia come auxilium, 76, 93.
grazia come evento della glorificazione,
222 s.
grazia come nuova opzione fondamen-
tale, 357, 449-454, 462, 474
grazia come presenza di Dio, 417 s.,
421.
grazia come umanizzazione, 410 s., 424
s., 428.
grazia creata e increata, 66, 104, r76,
220, 418.
grazia efficace, 236, 240, 243.
grazia e libert, 79 ss., 129 S'., 234,
469-478.
grazia externa, 161.
grazia gratis data / gratum /aciens,
101.
grazia interiore, 76.
grazia nell'AT, 13-27.
aspetto escatologico della grazia, 26 s.
grazia e redenzione, 25 s.
grazia e salvezza, 2 5.
strati letterari, 13-21.
terminologia veterotestamentaria, 21 ss.
grazia nel NT.
carattere di evento, 29, 39 s., 49 s.
concetto generale di grazia nel NT,
51 s.
concezione ecclesiologica della grazia
in Eph., 40 ss.
contenuto della xcip1c; paolina, 39 s.
giustificazione e santificazione in Pao-
lo, 34 ss., ;,9 s.
grazia al singolare, 39.
grazia come avvenimento escatologi-
co, 51 s.
.511
grazia come gratia Cbristi, 5 l s.
grazia come partecipazione alla natu-
ra divina in 2 Petr. 46 ss.
grazia come sfera salvifica, 50 s.
grazia come vita in Giovanni, 31-34.
grazia cd escatologia in Hebr., 44.
grazia e regno di Dio, 29 ss.
variet di espressioni bibliche, 218 ss.
grazia opera11s I cooperans, 418 s.
grazia precedente e grazia accettata, 128,
440, 452.
grazia sacramentale, 438 ss.
grazia salvifica e grazia d'elevazione,
428.
grazia sufficiente, 187, 236, 240, 243.
identit di giudizio e grazia nella giu-
stificazione forense, 316.
inabitazione, 78 s., 104, II 3-118, 175-
180, 417.
inabitazione come conseguenza della
infusione della grazia abiruale?, 170.
inabitazione come proprium o appro-
priata, 116 ss., 176, 423.
merito della grazia come frutto del-
l'inabitazione, 447.
tipi di interpretazione, 177 ss.
'meccanicizzazione' della grazia creata,
186.
movimento di grazia come exitus e
reditus nei mistici fiamminghi, 139 s.
necessit della grazia, 85, 428.
'oggettivazione' della grazia, 174.
stato di grazia, 449-454
struttura comunitaria della grazia, 435
442.
struttura dialogale della grazia, 418 ss.
struttura escatologica della grazia, 26 s.,
51 s., 445 ss.
struttura trinitaria della grazia, 58 s.,
420-424.
tempo di grazia, 19.
I
I ncarnazionc, 64.
Israele
elezione d'Israele e la Chiesa, 280-288.
Rom. 9-n, 280-288.
512
L Mistica, 99, 137-144, 429 s., 464 ss.
Legge
alternativa fra legge e fede in Paolo,
304 s.
duplex e triplex urns leJ!.iS, .35 s.
Legge e vangelo
annuncio della legge e annuncio dcl
vangelo, 392-397.
parola di Dio come parola ddla legge
e vangelo, 152.
Libert
controversie sulla libert e non-libert
dell'uomo, 322-33r.
E>.EvitEpia cristiana e ai:El;ovai.ov filo-
sofico, 259.
giustificazione e libert, 328-331, 362 ss.,
398.
grazia e libert, 79 s., 129 s., 469-478.
libert di scelta, 242 ss., 462.
libert nella Chiesa, 475 s.
libert secondo Baio, 200 ss.
predestinazione nel campo di tensione
del rapporto tra grazia e libero arbi-
trio, 234, 470 ss.
Liturgia
concezione 'celeste' della liturgia orien
tale, 62.
liturgia della comunit, 4 39 s.
i\fagistero ecclesiastico, 84 s.
competenza del magistero ecclesiasti-
co, 158, 212.
magistero ecclesiastico e immediatezza
della fede, 342 s.
Medio Evo, 94 s.
Merito, 124, 164 ss., 171 ss., 419 s., 478
484.
amore e merito, 482.
dottrina del merito in Baio, 199.
meritum de condigno/meritum de con-
gruo, q1 s., 482.
riviviscenza dei meriti, 48 3.
INDICE ANALITICO
Mystcrium
mystcria carnis Christi e sacramenti,
439.
Molinismo, 183-191, 242, 427.
Monofisismo, 137.
N
Natma
concetto di natura pura, 180 s., 426 ss.
corruzione della natura, 426 ss.
status naturae, 187 s., 426 s.
Natura e grazia, 71, 180 s., 189 ss., 202 s.,
213, 297.
grafia supponi! naturam, 410.
natura e grazia nella concezione della
della teologia orientale, 55, 61 s.
soprannaturale, 70, 72 s., 96 s., 102 s.,
180.
distinzione tra soprannaturale e na
turale nel nominalismo, 129.
soprannaturale come rnper-addilllm,
188.
stato di integrit secondo Baio, 202 s.
Neoplatonismo, 139 ss.
Nominalismo, 71 s., I18-13r.
o
Obbedienza
dialettica dell'obbedienza nell'elezione,
277 s.
Oikonomia, 59.
Opere
fede ed opere, 332 ss., 338 ss., 351,
363.
opere in Paolo, 304 s.
Ordinamento ecclesiastico
ordinamento della comm1mio, 457 s.
INlJICE ANALITICO 5r3

p dottrina della predestinazione e pro

blema della predestinazione, 226.
funzione critica della dottrina della
Palamismo, 64 ss. predestinazione, 262.
Panenteismo, 423. limiti della teologia sistematica, 26_l
ss.
Parola struttura protologica cd escatologica
parohi come unico mezw di salvezza della dottrina della predestinazione,
in Lmero, 308. 225, 265 s.
p.irola di Dio come parola della legge dottrina ddla predestinazione in Karl
e vangelo, r 52. Barth
parola e fede nella giustificazione, 335 critica della tradizione teologica, 249
ss. s.
elezione della comunit, 252 s.
Peccato elezione dcl singolo, 253 ss.
conoscenza dcl peccato, 429 s. elezione di Ges Cristo, 250 s.
corruzione del peccato, 164, 426-430. mistero della predestinazione, 29r.
dimensione collettiva dcl peccato, 434 parallelismo fra eletti e dannati, 247,
s. 249 s., 260, 263 ss.
peccato originale, 15. perseveranza, 223, 239, 243, 267, 289 s.
riferimento della giustificazione al predestinazione diversa dal determini-
peccato, 302, 317-321, 364-370, 392- smo e indeterminismo, 259 s.
398. predestinazione e libert, 470 ss.
storia del peccato, I,5. predestinazione nella K'Ologia scolasti-
ca, 238-245.
Pelagianesimo, 74 ss., 83 ss., 127, 13r. affermazione della fede, 238 s.
Penitenza baiiezianismo, 244.
conclusioni teologiche, 240 s.
giustificazione e penitenza, 355-359,
molinismo, 243.
397 7tp61tEcnc; nel NT, 275.
Pentimento storia del dogma.
dolore perfetto (contrilio), 356. controversie sulla predestinazione, 99
s., 235 s.
Pneumatologia, Il, 219. dottrina della predestinazione di Ago-
stino, So s., 87 s., 231-234.
Potentia obocdientialis, 190. interpretazione molinistica della pre-
Predestinazione destinazione, 184 s., 242.
predestinazione e riprovazione in Sco
certezza della predestinazione, 348 ss.
to, 123.
definizione di 'predestinazion~', 2 34,
simmetria di predestinazione e ripro-
2 47
vazione in Piciro Aurcoli, 124.
decrt/um absolritum, 250, 260. tcmazionc alla predestinazione, 262,
doppia predestinazione, 250, 261, 289.
348 s.
dotrrina della predestinazione.
terminologia, 226, 266.
carattere di professione di fede della
dottrina della predestinazione, 264, Preghiera
2n preghiera della speranza, 290.
collocazione della dottrina della pre-
destinazione nella dogmatica, 227 s. preghiera di Ges, 66.
comunit, punto di partenza della dot-
trina della predestinazione, 248, 265 Presente
ss. grazia come presenza di Dio, .p7, 421.
 l"IDICF. ANALITICO

Profezia, 433, 443 ss. Scienza

Provvidenza scienze antropologiche e dottrina della
grazia, 413 s.
prc<kstin,1zione e provvidenza, 228,
246, 260. Scolastica
metodo scolastico, 97 s.

R Scotisti, l 59, l 6.

Rappresentanza, 290.
Redenzione
inizio di redenzione, 359-362.
Regno di Dio
grazia e regno di Dio, 29 ss.
Riforma, 443.
Riprovazione
elezione e riprovazione, 246 s., 252-
255, 28, 288 ss.
Risurrezione di Cristo, 41 s., 51 s., 303 s.
Rivelazione
concezione orizzontale della rivelazio-
ne nel nominalismo, 122.
s
Salvezza
problema della salvc-~z>1 dci non cristia-
ni nei suareziani, 185 s.
salvezza nell'AT, 18, 20, 24.
salvezza nel NT, 33, 50.
Santificazione (cf. Giustificazio11c}
giustificazione e santificazione, 39, 354-
364.
inizio di redenzione, 359-362.
Sacramcnro
Cristo sacramento, 149 ss.
opus operatum I opus opel'tl11tis, 335,
440.
parola e sacramento, 336.
sacr,1111en!um secondo Lutero, r49 s.
vo/11111 dei sacramenti, 342 s.
Scrittura
solei script11ra m Lutero, 30 ss.
Secolarizzazione, 411.
Scmipcl:giancsimo, 86-91, 102.
Sinergismo, 88, 93, 47i.
Sistemi di grazia, 141-245, 327, 470 s.
Sobornost, 67.
Societ
strutture demoniache della societ,
434-
Soflologia, 67.
Soteriologia
prova soteriologica della divinizzazione,
62.
Speranza
certezza della speranza, 35r.
elezione e speranza, 288 ss.
Spirito (cf. Spirito santo)
frutti dello Spirito, 361.
Spirito samo (cf. Spirito)
doni dello Spirito, 460 ss.
Storia della Chiesa
separazione tra Oriente e Occidente,
94
Storia dci dogmi, 4rn.
Suareziancsimo, 72 s., 183 s., 183-191.
clim:i di pensiero. i8.~ ss.
teoloria dei modi, 189.
INDICE ANALITICO 515

T Uomo
Teodicea, 126 s.
Teologia
metodo della corrcbzionc in teologia,
259.
"'dclii teologici, 416 s.
'Process Theology', 214, 44i.
teologia apofatica, 61, 65, 423.
teologia cd esperienza, 4T4 s.
utili,.zazione degli schemi spaziali in
teologia, 417.
dilemma 'Dio e l'uomo' in Occidente,
69, 128, 134, 193, 41 I, 424, 428.
dimensione verticale dcli 'uomo nel
1kdio Evo, 61.
dimensioni ddl'csistcn~a um.1na, 413 s.
int~rpersonalit, 413 s.
relazione io-tu, 431 s.
rdazione col prossimo, 435 s.
struttura personale e comuni1:1ria del-
l'esistenza umana, 431 s.

Tomisti, 159, 167, 172, 243.

Trinit, 78 s., 104, 113-u8, 170 s., nG- V
180.
mistica trinitaria, 137-142.
trinit economica e trintt immancn Virt
te, JT, 42r.
struttura ninitaria della grazia, 59, 420- v1rtu teolo1rnli, 454-460.
virt111t-1 infusae, 106 s.
42+
Vocazione (cf. Elez;ior.e)

U Volont salvifica di Dio

evento di Cristo come rivelazione della
Unione ipostatica, 66 volont universale di salvezza, 263 s.
confro11to tra unione ipostatica e gr.~- problema della volont salvifica univer-
tia adoplioniJ, rr5. sale di Dio, 235 ss., 241, 2.+6 s.
 INDICE

AZIONE DELLA GRAZIA DI mo

Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

CAP. x - La grazia di Dio secondo la testimonianza della sacra

Scrittura

SEZIONE PRIMA: La grazia nell'AT

1. La grazia nella luce dei principali strati letterari ed opere del-
l'AT .............................................. . 13
a. Jahwista - Elohista ............................................. . 14
b. Gn. III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
c. Deuteronomio ................................................. . 16
d. Profeti ....................................................... . 17
e. Salmi ........................................................ . 20

2. Sguardo d'insieme sulla grazia secondo l'AT ............. . 21

a. Terminologia veterotestamentaria ................................ . 21
b. Grazia e salvezza ............................................. . 24
c. Grazia e redenzione ........................................... . 25
d. Aspetto escatologico ........................................... . 26
Bibliografia ..................................... . .... . 28

SEZIONE SECONDA: Lineamenti fondamentali della teologia della gra-

zia nel NT
1. Tipi principali della dottrina della grazia del NT ......... . 29
a. Ges (sinottici) ............................................... . 29
b. Giovanni ..................................................... . 31
c. Paolo ........................................................ . 34
d. Deuteropaolinc ................................................ . 40
e. Lettera agli Ebrei ............................................. . 44
f. Prima lettera di Pietro ......................................... . 45
g. Seconda lettera di Pietro ....................................... . 46
2. L'essenza della grazia secondo il NT .................... . 48
a. La grazia intesa come evento escatologico di salvezza ............... . 49
b. La grazia intesa come sfera di salvezza ........................... . 50
c. La grazia intesa come gratia Christi ............................. . 51
Bibliografia .................................... . 53
 INDICE

CAP. Xl - Presentazione storico-dogmatica della dottrina de!/(f grazia

SEZIONE PRIMA: L'Oriente cristiano

1. La dottrina dei padri greci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
a. Avvenenze semantiche ....................................... .. 58
b. I grandi temi teologici cd antropologici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

2. La tradizione bizantina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64

SEZIONE SECONDA: L'Occidente cristiano

1. Temi tipici della teologia occiden1ale della grazia 68

2. Agostino e le prime controversie sulla grazia ............. . 74
a. La dottrina dei pclagian i ... , ...... , ...... , ......... , ........... .
74
b. Agostino ..................................................... . 77
c. Il semipelagianesimo .............. , ..... , ...................... . 86
d. Osservazioni c;ondusive ............................ , ........... . 92

3. Contributi del medioevo .............................. . 94

a. Le forme di pensiero ......................................... 95
b. La preparazione alla grazia ..................................... . 99
c. La prima giustificazione ........................... , ........... . 103
d. Il mistero dell'inabitazione di Dio in noi ........... , ........... . 113
4. L'agostinismo e la Riforma ........................... . IT8
a. Posizioni pi o meno comuni nella dottrina della grazia ........... . 12!
b. La crisi della Riforma ......................................... . qo
c. La dottrina del concilio di Trento ............................... . 153
5. L'ra post-tridentina: pro e contro Agostino ............. .
a. Tendenze generali comuni ............... , ..... , , .............. .
b. Il suarezianesimo o molinismo ................................ - .
c. L'agostinismo post-tridentino .......... , . , , ...... , .............. .

Bibliografia ................. 215

CAP. XII - La grazia di Dio nella sua (fZ011e di clczio11c e di .~imti

ficazione dell'uomo

Riflessioni preliminari 218

Sczrmm PRIMA: Azione della grazia di Dio come elezione dell'u0mo

I. II problema della dottrina de!la predestinazione . . . . . . . . . . . . 229
INDICE 519

a. La formazione della problematica nello scritto di Agostino Ad Simpli-

cianum (395) ............................................ .. .. 231
b. La questione della volont salvifica universale di Dio . . . . . . . . . . . . 235
c. La questione della predestinazione nella teologia scolastica . . . . . . . . . . 2 38
d. La riformulazione della dottrina della prcdestinaiione in Kirl Barth . . 24 5

2. Elaborazione sistematica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258

a. Premesse ermeneutiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 58
b. L'elezione della comunit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
c. Elezione in Gesi Cristo .................................... 2 74
d. L'elezione d'Israele e la Chiesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
e. Elezione e speranza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291

SEZIONE SF.C.ONDA: Azione della grazia di Dio come giustificazione

e santificazione dell'uomo
r. Luogo e funzione della dottrina della giustificazione ....... .
a. La tradizione scolastica ......................................... .
b. Sguardo retrospettivo a Paolo ................................... .
c. La nuova impostazione della Riforma ........................... .

2. Azione giustificante di Dio ........................... . 311

3. Giustificazione come evento che riguarda l'uomo ........... . 314
a. Giustificazione come 'forense' o 'effettiva'? ..................... . 314
b. Giustificazione come accettazione dcl peccatore . . . . . . . . . . . . . ...... . 317
4. Giustificazione come evento dentro l'uomo ............... . 321
a. Liberti\. ...................................................... . 322
b. Sola fide ..................................................... . 33r
c. Certezza della salvezza ......................................... . 346
5. Giustificazione e santificazione ........................ 354
a. Conversione e penitenza ....................................... . 355
b. Inizio di redenzione ........................................... . 3.59
c. Libert di un cristianm> ..................................... . 362
6. Tre digressioni ...................................... . 364
a. Simul iustus et peccator ....................................... . .364
b. Legge e vangelo ............................................. . 370
c. Differenze tra Lutero e Calvino nella dottrina della giustificazione ... . 375
7. Uniti nella dottrina clella giustificazione? flPrnre, ancora una
volta: Luogo e funzione della dottrina della giustificazione ... .
a. Giustificazione e Chiesa ....................................... .
b. Annuncio della giustificazione senza 'giustificazione'? ............. .
Bibliografia ............................................ .
520 INDICE

CAP. xm - Il nuovo essere dell'uomo in Cristo

Introduzione ed avvertenze preliminari . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409

SEZIONE PRIMA: Le strutture fondamentali dcl nuovo essere

r. Prospettive principali ................................. . 416
" Graziosit di Dio (Goll<'S Gniidigkeit) ........................... . 416
b. Modelli teologici ............................................. . 416
c. La prescnza vivente e creatrice di Dio ........................... . 41 7
d. La struttura dialogale della grazia ............................... . 418
e. La struttura trinitaria ......................................... . 420
f. Conclusioni ................................................... . 424
2. L'uomo dotato di grazia - Tentativo di un'antropologia teologica . 425
a. Una preliminare decisione teologica: com' profonda la corruzione
dovuta al peccato? ........................................... . 426
b. La struttura personale e comunitaria dell'esistenza umana ........... . 431
c. La struttura escatologica della grazia ........................... . 445

SEZIONE SECONDA: Questioni particolari a proposito della grazia

I. Lo stato di grazia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
2. Le virt teologali intese come attivo dinamismo dello stato di
grazia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 454
3. I doni dello Spirito visti come aspetto passivo dell'azione di
grazia
4. La grazia attuale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 462
5. L'esperienza della grazia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 464
6. Grazia e libert
7. Grazia e merito
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 484

Abbreviazioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 487
Indice onomastico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 497
Indice analitico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 507