BAB2 BEBERAPA ASPEK FALSAFAH SAINS MENURUT AL-GHAZALI Pengenalan Bab ini akan difokuskan kepada beberapa aspek pembicaraan al-Ghazali tentang falsafah sains. Aspek tersebut ialah metodologi ilmu pengetahuan dan sumbemnya, konsep akal, hubungan akal dan shara‘, batasan akal, takrif ilmu dan Klasifikasinya, sifat dan jenis-jenis ilmu, kedudukan sains dalam Klasifikasi ilmu dan kepentingannya menurut al-Ghazali. Pada akhimya, akan dibincangkan juga tentang hukum alam menurut al-Ghazali. 2.1 Metodologi Ilmu Pengetahuan al-Ghazali Secara khusus al-Ghazali adalah seorang failasuf agama yang menjelajah pelbagai bidang ilmu pengetahuan. Antara bidang ilmu pengetahuan yang dibahas olehnya adalah falsafah sains. Pada zaman al-Ghazali falsafah sains tidak diberi nama yang khusus dalam kajian-kajian intelektual, namun ianya 67telah disentuh oleh al-Ghazali dalam membicarakan persoalan keilmuan dan asas-asasnya. Dalam kajian ini falsafah sains diertikan sebagai falsafah ilmu pengetahuan. Walaupun tidak terdapat satu buku khusus tulisan beliau mengenai falsafah sains, namun terdapat beberapa buah bukunya yang membicarakan bidang ini. Antara tulisan beliau yang menonjol dalam membicarakan falsafah sains adalah Mi‘yGr al-‘Ilm, Ihy@’ ‘Uliim al-Din, al- Qistas al-Mustagim, Mishkat al-Anwar, Ma‘arij al-Quds, Mikhah al-Nazr, Tahafut al-Falasifah dan al-Mustasfa fi al-Usiil dan lain-lain. Kesemua buku- buku ini ditulis oleh al-Ghazali berasaskan kepada suasana dan keadaan yang berlaku pada waktu hidupnya. Al-Ghazali mencuba untuk menjelaskan permasalahan yang berlaku dengan menyelesaikannya melalui aspek ilmu. Selain dari keadaan tersebut, hal ini didorong oleh tekanan jiwanya yang bergejolak untuk mengetahui hakikat kebenaran sesuatu secara sesungguhnya. Melalui aspek ilmu, al-GhazAii mengupas permasalahan itu. Perbincangan beliau dapat dibahagikan kepada aspek sumber, takrif, jenis, klasifikasi, pembahagian, kedudukan dan kepentingan ilmu, serta akal, wahyu dan hukum alam. Ini boleh dirangkumkan di bawah tajuk metodologi sains al-Ghazali. Metodologi sains adalah bidang kajian sains yang berkaitan dengan kaedah-kaedah yang digunakan untuk mempelajari gejala-gejala alam atau manusia. Sesuatu kaedah ilmiah adalah terdiri dari sejumlah kaedah yang harusdiikuti oleh penyelidik dalam mengkaji subjek kajiannya.'®” Termasuk dalam Kaedah ilmiah adalah alat-alat yang digunakan oleh pengkaji. Tidak dapat dinafikan bahawa kaedah ilmiah menggunakan juga akal, pancaindera, Pengalaman dan percubaan-percubaan dalam menetapkan kebenaran sesuatu kajian itu. Al-Ghazali membicarakan metodologi sains secara umum yang disisipkan dalam perbincangan beliau tentang sumber ilmu, asas-asas ilmu dan pembahagiannya, takrif, jenis, Klasifikasi, kedudukan dan kepentingan ilmu, serta akal, wahyu dan hukum alam. seperti yang tertera dalam perbincangan di bawah ini. 2.1.1 Sumber Imu Menurut al-Ghazali Al-Ghazali di dalam kitabnya al-Mustasfi7 menjelaskan bahawa terdapat tujuh sumber substantif ilmiah '* yang sekaligus menjadi asas kepada metodologi sains al-Ghazali seperti berikut: 1. Aksiomatikal (awwaliyyat) : iaitu sumber ilmu yang terbukti dengan sendirinya yang mesti diketahui secara a priori. 2. Sentimental (mushahadat bétiniyyah) : iaitu sumber ilmu diri, atau melalui batin dan emosi seseorang. 3. Sensori (mabsiisat zahirah) : iaitu sumber ilmu melalui pancaindera zahir.4. Empirikal (tajribah) : iaitu sumber ilmu melalui pengamatan atau percubaan dan pengalaman. 5. Periwayatan secara meluas (mutawatirat) : iaitu yang diperolehi dari fakta-fakta yang ditetapkan berdasarkan laporan yang sangat banyak. 6. Tlusi_ (wahmiyyah) : jaitu sumber ilmu yang semata-mata berdasarkan sangkaan ( common sense). 7. Termasyhur (mashhiirat) : pandangan dan kata-kata bijak yang diterima oleh kalangan ramai. Al-Ghazali_ membahas jenis-jenis sumber _ilmu seperti yang diungkapkan itu di bawah tajuk ilmu pengetahuan yang pasti, walaupun beberapa jenis sumber yang dikemukakan hampir-hampir tidak dapat disebut sebagai sumber-sumber ilmu yang pasti. Malah apa yang dijelaskan oleh al- Ghazali itu merupakan sebagai pengembangan dari versi sebelumnya yang pemah diperkenalkan oleh Tbn Sind. Ibn Sind menyebutkan empat sumber ilmu iaitu aksiomatikal, empirikal, periwayatan yang meluas dan sensori.'® Al- Ghazali hanya menambah sumber sentimental (mushahadat batiniyyah), ilusi (wahmiyyah) dan sumber termasyhur (mashhiirat) dalam menyatakan sumber yang harus wujud bagi metodologi sains dan pendalilannya. 70Kesemua sumber tersebut bagi al-Ghazali boleh diterimapakai untuk menggapai suatu ilmu yang pasti, walaupun terdapat hal-hal yang dipertikai keyakinan sumber itu oleh beliau dalam membicarakan sumber-sumber tersebut. Seperti sumber al-wahmiyyah yang mengungkap _unsur-unsur keraguan sebelum mendapat kepastian dan kebenaran apabila dibuat suatu penyelidikan. Walau bagaimanapun ianya harus wujud sebagai asas kepada penemuan baru bagi ilmu-ilmu intelektual yang bersifat mahsiisat zahirah, Berikut dijelaskan sumber-sumber tersebut. Sumber pertama yang dibicarakan oleh al-Ghazali ialah aksiomatikal (awwaliyyat). Al-Ghazili juga menyebutkan sebagai al-daririyyat al- ‘agliyyah “” yakni pemikiran sedethana yang aksiomatik. Aksiomatik adalah kenyataan yang diterima sebagai kebenaran dengan tidak payah dibuktikan atau diterangkan lagi, itulah yang dikatakan sebagai akal dariiri. Akal jenis ini bererti pengetahuan asas dan sederhana yang muncul pada iri manusia dimulai sejak usia mumaiyyiz. Bagi abli kalam mendefinisikannya sebagai ilmu dari iaitu pengetahuan yang bersifat nescaya, tidak memerlukan fikiran teoritis dalam menerimanya. Seperti pengetahuan bilangan dua lebih banyak daripada satu. Contoh yang lain seperti seorang itu tidak boleh berada pada dua tempat dalam waktu yang sama. Bagi al-Ghazali sumber pengetahuan jenis ini dianggap sebagai anugerah Tuhan kepada manusia secara sama rata, kerana 1sifatnya yang lebih instink.'”' Al-Ghazali juga menyebutnya sebagai niir yang Gipancarkan oleh Allah ke dalam dii manusia." Pengetahuan dari seperti itu wujud kerana ia berasal dari pengetahuan sensual yang bersifat sama ada ahir atau batin, Juga kerana wujudnya pengetahuan eksperimental dan juga Pengetahuan kerana berita mutawatir iaitu berita yang dikhabarkan oleh ramai orang dari satu generasi ke generasi yang lain schingga tidak mungkin kesemua orang itu berdusta."® Pemikiran dariir? meskipun tidak boleh menjelaskan hakikat sesuatu, tetapi merupakan asas bagi segala pengetahuan ‘ethadap sesuatu yang diketahui. Dengan menerima kembali pemikiran dariii, setelah al-Ghazali_ meragukannya sebagai Iriteria__kebenaran _bersama Pancaindera, sebagaimana yang diterangkan olehnya secara demonstratif di dalam al-Mungidh, beliau menjadi bertambah percaya kepada akal, Namun demikian, akal yang dipeganginya di sini adalah hanya akal dariri (aksiomatik) bukan akal dari erti pengetahuan muktasab (usaha), Akal dalam Pengertian muktasab tetap diragukan oleh al-Ghazali, sehingga yang diterimanya hanyalah yang betul-betul diasaskan atas pemikiran akal darirT sahaja. Oleh sebab itu, kesemua bentuk ilmu yang benar yang diasaskan dengan akal dariiri adalah benar baginya. Sementara itu, kredibiliti a/-sam‘ iaitu al-Quran dan hadis sebagai sumber ilmu pengetahuan dijelaskan oleh al-GhazAli dari kredibiliti NabiMuhammad saw sebagai Nabi dan Utusan Allah, yang menurutnya dapat diterima secara dariri, Dalam al-Qistas_al-Ghazali menegaskan bahawa keyakinannya terhadap kebenaran Nabi Muhammad saw sebagai utusan Allah adalah bukan kerana adanya mukjizat, tetapi kerana Nabi Muhammad telah mempelajari segala ajaran yang dibawanya.'™ Al-Ghazali memegang slogan kata-kata ‘AIT ibn Abi Talib yang mengatakan, “Janganlah engkau mengenal kebenaran dari ketokohan seseorang lelaki, tetapi kenalilah ketokohan lelaki itu dengan kebenaran yang dibawanya.” Menurut al-Ghazali, apabila seorang anak belajar_matematik dengan seorang guru, dia memperoleh dua Pengetahuan sekaligus, iaitu pengetahuan matematik itu sendiri dan Pengetahuan bahawa si guru itu betul-betul seorang ahli_ matematik Pengetahuan yang terakhir ini dianggap oleh al-Ghazali termasuk pengetahuan darari.* Al-Ghazali menulis di dalam al-Qistas, “Dalam alam empirik ini banyak sekali pertentangan-pertentangan. Tetapi aku telah mempelajari timbangan-timbangan pemikiran (mizin) dari al-Quran. Kemudian timbangan tersebut aku gunakan untuk menilai semua pengetahuan yang berkenaan dengan ketuhanan, malah tentang hari akhirat, azab kubur, seksa orang derhaka, pahala orang bertakwa, sebagaimana aku sebutkan dalam kitab Jawahir al-Qurén. Maka aku dapatkan semua itu sesuai dengan apa yang tersebut dalam al-Quran dan apa yang diberitakan oleh Nabi Muhammad saw sehingga aku berkeyakinan bahawa Muhammad adalah benar dan al-Quran Badalah fiagg. Dengan demikian, maka pengenalan aku terhadap kebenaran Muhammad sebagai nabi adalah bersifat dari” Demikianlah al-Ghazali melihat sumber aksiomatikal sebagai suatu kebenaran, Sumber kedua yang menjadi alat untuk mencari ilmu pengetabuan bagi al-Ghazili adalah sentimental (mushahadah batiniyyah) yang disebutkan juga dengan al-kash/. Sumber ini adalah suatu sumber yang unik dalam metodologi Pencarian ilmu bagi al-Ghazali dan tidak pemah wujud dalam mana-mana metodologi kecuali dari golongan sufi. Mushahadah batiniyyah iaitu penyaksian anggota batin terhadap sesuatu. Menurut al-Jurjni secara bahasa bererti terbuka /ijab, dan menurut terminologinya iaitu mengetahui secara nyata apa yang ada di sebalik dinding (hijab) yang berupa konsep-konsep non- material yakni ghaib dan hakikat segala sesuatu.!” Dalam al-Mungidh al- Ghazali menjelaskan suatu sisi dari epistemologinya seperti katanya, “Manusia ilahirkan dalam keadaan kosong daripada ilmu pengetahuan tentang segala Jenis yang wujud. Mula-mula Tuhan ciptakan dalam dirinya kekuatan Pancaindera untuk memperolehi pengetahuan yang boleh dicapai dengan Pancaindera tersebut. Pada peringkat kedua, diciptakan pula oleh Tuban kekuatan " Al-Ghazali selanjutnya menjelaskan berkenaan ilmu logik ini (mantiq) dalam membicarakan metodologi ilmu pengetahuan pada bukunya Mi'yar al- ‘Im berkisar terhadap akal yang beroperasi menerusi bahan-bahan tertentu 101untuk berfikir. Beliau menjelaskan bahawa sesungguhnya al-giyas seakan-akan sesuatu yang tersusun dari unsur bahan benda (matter), sementara bentuknya yang berlaku adalah tersusun secara inheren seperti kayu dari sebuah tempat tidur, dibuat dari bahan kayu tersebut. Bentuk pula adalah berasal dari bahan, seperti hubungan kayu tersebut dengan tempat tidur.* Bagi al-Ghazali, pengetahuan sebegini ditangkap oleh akal permulaan (awa’il al-‘agliyyah) ia mencapai darjah yang paling meyakinkan, juga merupakan bahan akal yang paling baik sebagai pancaran cahaya yang paling terang. Setelah itu barulah pengetahuan yang dicerap oleh pancaindera pertama, kemudian pengetahuan empiris, kemudian pengetahuan melalui Khabar mufawatir, kemudian pengetahuan biasa, kemudian pengetahuan yang diterima secara ma‘giil dan akhimya barulah pengetahuan zanni. Ungkapan al-Ghazali ini, beliau umpamakan seperti bahan untuk membuat dinar iaitu: Pertama, dinar yang diperbuat itu dari emas dan bukan tiruan, Kedua, dinar yang diperbuat itu dari emas campuran. Ketiga, bahagian luar dinar itu sahaja yang diperbuat dari emas, tetapi kelihatannya seperti emas sehingga orang yang melihatnya tidak dapat _membezakan antara emas tulin dengan bukan emas.~* Demikian perumpamaan dan penghuraian metodologi pencarian ilmu bagi al-Ghazali yang termasuk di dalamnya kaedah-kaedah logik.2.1.2 Konsep Akal Menurut al-Ghazali Pandangan al-Ghazli terhadap akal bermula daripada kemahuannya untuk mencari ma‘rifah atau kebenaran yang sesungguhnya dan meyakinkan. Dalam memulakan penyelidikan, beliau melihat pancaindera dan kemudian akal, yang kedua-duanya adalah alat untuk memberi keyakinan tethadap dirinya. Tahap pertama, beliau mempersoalkan dari mana datangnya keyakinan mahsiisa¢? Beliau memperhatikan pancaindera yang utama iaitu mata, kerana mata adalah pancaindera yang paling dominan. Perhatian beliau tersebut terhadap mata, disebabkan kerana mata sering memberi hasil yang tidak dapat dipercayai sepenuhnya. Ketika melihat bayangan benda, mata menganggapnya diam dan tetap, walhal bayangan itu bergerak dari tempatnya secara perlahan-lahan yang tidak boleh ditangkap oleh mata.*** Dari jarak jauh, suatu benda nampak kecil, padahal benda itu besar apabila dekat. Al-Ghazali mengumpamakan bintang di langit, kita lihat bentuknya begitu kecil hanya sebesar satu dinar. Oleh sebab itu, dalam perkara mahsiisat, pendapat pancainderalah yang menentukannya. Walau bagaimanapun penentuan pancaindera ini disanggah oleh akal sehingga dengan akal, tidak ada lagi jalan untuk dapat mempertahankan penafiannya itu. Al-Ghazali menyatakan bahawa dengan ini gugurlah kebenaran melalui pancaindera dan tidak ada kebenaran kecuali melalui akal? Dalam pembicaraan al-Ghazali mengenai akal ini, beliau sentiasa mengandalkannya 103pada setiap penulisan beliau. Al-Ghazaii tidak langsung bermaksud menafikan peranan dan kemampuan akal. Bahkan beliau menegaskan bahawa akal adalah alat berfikir pada setiap orang dan dengan alat ini manusia dapat menerima segala perkara logik yang tidak dapat dijangkau oleh pancaindera. Beliau mengemukakan dalil naglf dari sabda Rasulullah saw yang berhubung dengan Keutamaan dan keistimewaan akal, antaranya hadis yang bermaksud, “Bukankah akal itu ciptaan Allah yang pertama? Bukankah Allah telah berfirman kepada akal: Demi keagongan dan kebesaranKu, tidak Aku ciptakan makhlukKu yang lebih mulia daripada engkau. Demi engkau Aku mengambil, demi engkau Aku memberi, demi engkau Aku menyediakan pahala, dan demi engkau Aku menyediakan pula seksa.”"” Dan hadis yang bermaksud, “Allah tidak meneiptakan satu kejadian yang paling mulia melainkan akal,’ Bagi al- Ghazali akal adalah yang paling mulia. Perkataan “Akal ciptaan Allah yang Pertama” menunjukkan bahawa akal adalah jawhar. Oleh sebab itu, Allah menciptakan sifat-sifat benda (‘arad) tidak boleh berdiri sendiri tanpa_jawhar. Bahkan sifat harus melekat pada jawhar. Dengan demikian menurutnya, Jawhar lebih mulia daripada ‘arad. Jawhar yang paling mulia adalah yang tidak memerlukan ruang. Akal adalah jawhar yang paling mulia di antara Jawhar-jawhar yang lain. Walau bagaimanapun al-Ghazali_mengatakan bahawa akal mempunyai batas-batas yang tertentu iaity akal yang mengakui adanya niir yang lebih hebat daripada niir yang ada pada akal itu sendiri, Ttulahyang dipanggil wahyu illahi, di mana akal telah mengakui kebenarannya. Bagi al-Ghazali, akal adalah nizr yang dikumniakan Allah ke dalam hati di mana nit itu menjadi sebagai kunci kepada kebanyakan ilmu.” Bahkan menurut beliau bahawa malaikat Jibril itu sendiri adalah akal aktif * sesuai dengan istilah yang dipakai oleh Ibn Sind dan para failasuf. Pembicaraan al-Ghazili berkenaan akal dalam Mi‘yar_al-‘Ilm kelihatannya tidak membayangkan dengan tepat keseluruhan pendapatnya. Hal ini disebabkan penulisan Mi‘yGr dalam pembicaraan akal adalah diselubungi oleh sikap keragu-raguan yang sedang menghantuinya. Malah pembicaraan beliau bersifat pesif. Ini jelas dalam ungkapan beliau, “Sesungguhnya akal muktasab dengan akal fitrah terletak pada istilahnya sahaja.”**' Dan juga, “Jika ada hujah burhani yang sesuai dengan pendapat para failasuf anggaplah itu sebagai definisi. Jika tidak, anggaplah sebagai nama atau sebutan sahaja.” Walaupun demikian, setelah_sifat_keragu-raguannya hilang, _beliau membicarakan akal dengan penuh semangat seperti yang termaktub dalam Thya'nya. Di sini diturunkan pengertian akal menurut al-Ghazali sebagaimana yang tercatat dalam Jjyd'?® Pengertian akal beliau ini, berkait rapat dengan ilmu pengetahuan sekalipun akal itu adalah wadah bagi ilmu. Beliau memulai 105Pengertian akal dengan daya gharizah insan. Dibahagikan akal kepada empat bahagian. Pertama, akal adalah sifat yang membezakan antara manusia dengan binatang yang siap sedia menerima ilmu pengetahuan teoritis dan pengendalian berfikir. Inilah apa yang disebut oleh al-Harith ibn Asad al-Mubasibi, bahawa akal adalah gharizah yang boleh menangkap ilmu pengetahuan teoritis, Ia seperti niir yang dicampakkan ke dalam hati, bersedia untuk menangkap sesuatu, Sebagaimana hidup merupakan gharizah yang membolehkan tubuh badan untuk bergerak dan berusaha melakukan sesuatu hissiyyah, begitu juga akal adalah gharizah yang boleh menangkap ilmu pengetahuan teoritis2™ Kedua, Akal adalah ilma pengetahuan berkenaan kemungkinan sesuatu yang mungkin dan kemustahilan sesuatu yang mustahil. Akal ini telah sedia ada pada jiwa kanak-kanak mumaiyyiz. Seperti ilmu tentang dua adalah lebih banyak daripada satu atau seperti seseorang tidak boleh berada pada satu tempat yang berlainan pada satu waktu yang sama. Hal inilah yang dibicarakan oleh abli Kalam, Selain itu, akal ini adalah pengetahuan berkenaan kemungkinan sesuatu yang mungkin dan kemustahilan sesuatu yang mustahil, tetapi sebahagiannya dalam bentuk dariirl. Ketiga, akal adalah ilmu pengetahuan yang diperolehi daripada usaha dan pengalaman. Dikatakan Sseseorang itu berakal pada adat jika ia mempunyai akal ini, sebaliknya Seseorang itu jahil apabila tidak mempunyai akal ini. Keempat, akal adalah segala ilmu pengetahuan dari gharizah yang mendorong manusia untukmelakukan daya gharizah tersebut secara praktis. Pengertian akal menurut al- Ghazal ini, dikatakan ibarat cahaya yang menerangi jiwa, bersinar dari kecil sampai ke peringkat mumaiyyiz schingga sampai kesempumaannya ketika berusia empat puluh tahun iaitu berkembang dari satu peringkat ke peringkat lain sehingga ke tahap matang. Al-Ghazali mengumpamakan seperti matahari Pagi memancar hinggalah sempuma pancarannya.” Selanjutnya al-Ghazall mengatakan bahawa manusia berbeza dengan binatang kerana akalnya yang berupa gharizah itu2* ‘Akal yang pertama dan kedua dalam pembahagian tersebut dianggap oleh al-Ghazali sebagai akal semula jadi (fitrah). Sementara akal yang ketiga dan keempat dalam pembahagian itu, dianggap oleh al-Ghazali sebagai akal usaha (muktasab). Al-Ghazali memetik kata-kata ‘All ibn Abi Talib berkenaan Pembahagian akal ini, yang dibahagikan kepada dua. Pertama, akal matbiz' sama dengan akal fitrah dan akal masmiz‘ sama dengan akal muktasab2” Sementara itu, akal adalah daya yang ada dalam jiwa seperti yang disebut al-Ghazali dalam Faisal al-Tafrigah dengan Katanya, “Akal adalah Jawhar dan jiwa, tidak mungkin ia merupakan ‘arad sebab ‘arad akan hancur dengan hancurnya badan. Jiwa tetap tidak hancur setelah badan hancur. Oleh itu, jiwa adalah jawhar.°* Malah dalam Mishkat al-Anwéir dan hyd’ al-Ghazali menyebutkan bahawa akal, roh dan jiwa adalah menunjukkan satu hakikat.” Dengan akal, beliau meyakini keharusannya sebagai bakat semula Jadi untuk mengenal hakikat. Al-Ghazali menemukan babawa akal mempunyai kemampuan ma‘rifah yang menyeluruh. Malah akal dinamakan olehnya sebagai mata dalam hati insan yang bersih daripada segala keraguan seperti yang terdapat pada daya penglihatan mata.”” “Mata akal dalam” ini tergantung kepada daya kemampuannya untuk mencapai kebenaran. Jika ahli fikir melakukan kesalahan dalam fikiran mereka, ini bukanlah berpunca daripada akal, tetapi kesalahan itu berpunca daripada hukum-hukum yang ditentukan oleh khayalan atau daripada wahm atau kepercayaan yang disangkakan secara salah sebagai hukum akal. Jika akal itu benar-benar bersih daripada khayalan dan wahm ianya tidak akan melakukan kesalahan, Malah ianya akan melihat sesuatu seperti yang ada pada hakikat itu sendiri.””’ Akal sentiasa bertarung dengan khayalan dan wahm untuk mencapai ma'rifah. Malah akal sentiasa terpengaruh dengan kedua-duanya. Faktor yang menyebabkan akal sentiasa dipengaruhi oleh Kkedua-duanya itu adalah daripada diri jiwa (al-nafs) yang sejak mula-mula lagi terdedah dengan serangan pancaindera, wahm dan Khayalan, Al-Ghaz&li menjelaskan hal ini dalam Mi'yGr al-‘Ilm seperti katanya,”” “Al-nafs pada awal fitrahnya patuh untuk menerima hukum pancaindera dan wahm. Pada awal kejadian kedua-duanya lebih mendekati diri al-nafs dan mengajaknya supaya berhakimkan pancaindera dan wahm schinggamenjadi ebiasaan dan semakin bertambah mesra dengannya sebelum didatangi hukum akal. Keadaan ini menyebabkan begitu berat dan susah bagi dri al-nafs untuk berpisah daripada wahm dan pancaindera, atau menyalahi apa yang selama ini dipatuhi, sebagai suatu yang asing daripada tabiat semula Jadinya. Maka diri al-nafs itu terus menyalahi hakim akal dan menafikannya, Sebaliknya menyetujui hakim pancaindera dan membenarkannya.”” Oleh itu, akal amat sukar menjauhi wahm dan pancaindera. Walau bagaimanapun al- Ghazal’ tidak menolak bahawa akal masih memerlukan pancaindera sebagai alat pemantul untuk dikaji dan dinilai oleh akal. Akal yang bebas dari wahm dan khayalan itulah akal yang sempuma, Bahkan akal itu akan sampai kepada ilmu metafizik serta mengenal perintah dan larangan Allah2™ Dalam Mishkat al-Ghazali berkata, “Akal memandang sesuatu sebagaimana adanya, ia adalah Kayu ukur dalam membezakan antara benar dan salah, hak dan batil. Tetapi dengan syarat, akal tersebut harus Kosong daripada wahm. Hal ini kerana, jika akal Kosong daripada tipu daya wahm dan imijinasi ia tidak membayangkan Kesalahan, malah ia akan memandang sesuatu itu sebagaimana adanya,”2” Akal bagi al-Ghazali bukan hanya mempunyai unsur kekuatan logik semata-mata bahkan lebih daripada itu. Al-GhazAli mencemuh kaum sufi yang hanya mengatakan bahawa akal hanya mempunyai unsur kekuatan logik sahaja. Al-Ghazali mengatakan, ini adalah terkeliru dalam mengenal akal.Kaum sufi mencela akal kerana mereka menilai akal dalam erti kata yang Gigunakan sebagai untuk berdebat, iaitu mereka memahami akal dalam wawasan debat dan diskusi atau terbatas hanya pada unsur-unsur argumentatif sahaja, Kerana mengandungi unsur-unsur kekuatan logik, Al-Ghazall tidak menafikan hal ini, tetapi menurutnya, kalau hanya setakat itu sahaja maka sedikitlah peranan akal. Padahal unsur argumentatif hanyalah salah satu refleksi dari aktiviti akal. Oleh itu, beliau berkata dalam Jha’, “Padahal dengan akal kita sampai kepada ilmu metafizik serta mengenal perintah dan Jarangan Allah.” Dengan sebab itu, bukan alam fizik sahaja yang dapat ditangkap oleh akal menurut al-Ghazali, malah alam metafizik juga. Sebenamya menurut beliau bahawa akal mempunyai bermacam-macam aktiviti dan wawasan yang memungkinkannya berkembang lebih tinggi Antaranya cahaya penglihatan batin (ni basirah) adalah salah satu aktiviti akal. Begitu juga kesediaan gharizah untuk menerima ilmu menjadi akal praktis, Akal teoritis juga adalah di antaranya””’ Oleh itu, peranan dan fungsi akal adalah meluas bagi al-Ghaz@ii schingga akal membentang dan menerobos ke dunia di luar alam nyata sampai ke alam malakiz, akal menangkap hakikat dan menyingkap rahsianya. Akal berperanan di Arash di sebalik tabir langit, dunia malaikat dan kerajaan langit dan berperanan dalam dunianya sendir. Bahkan semua hakikat boleh disingkap oleh akal.” Akal baginya berpotensi mengetahui semua ilmu itu. Akal bersedia untuk sanggup menyingkap semua 110ilmu_ yang tidak terbatas. Oleh kerana itu, daya akal tentu tidak terbatas Dengan erti kata yang lain bahawa akal dapat menangkap pengetahuan yang gambarannya tidak terbatas.’”” Bahkan dalam Faisal al-Tafrigah al-Ghazali mengatakan bahawa malaikat itu adalah akal beliau berkata, “Tidak mungkin yang dikatakan akal itu sekadar sifat scbagaimana yang dikatakan oleh ahli kalam. Sebab tidak mungkin sifat itu yang pertama diciptakan. Bahkan akal itu adalah ungkapan tentang zat malaikat sehingga malaikat disebut akal.” Akal disebut malaikat kerana hubungannya dengan Allah dan fungsinya sebagai penengah antara Allah dengan makhlukNya.*! Bagi al-Ghazali, akal tidak boleh menerima secara langsung dari Pancaindera melainkan dengan adanya daya imajinasi. Daya imajinasi ini menjelaskan fungsinya sendiri dan fumgsi setiap pancaindera dalam menyampaikan pengetahuan kepada akal. Al-Ghazdli berkata, “Daya imajinasi berada di otak bahagian hadapan, memancar dari akal dan bertindak sebagai pesuruh akal dalam mengumpulkan semua apa yang ditangkap pancaindera, Kemudian apa yang ditangkap itu dipelihara oleh daya ingatan yang berada dalam otak bahagian belakang, bertindak sebagai pemelihara apa yang itangkap itu. Kelima-lima pancaindera adalah sebagai agen yang menjadi Pengirim kepada akal. Penglihatan mewakili alam bentuk atau wama, pendengaran mewakili alam suara, penciuman mewakili alam bau-bauan. mDemikian juga pancaindera yang lain mencerap apa yang ditangkap dari alam dan menghantarkannya melalui daya imajinasi."® Pemyataan al-Ghazalf ini adalah berbeza dengan pemyataannya dalam Mi‘yar. Beliau mengatakan dalam ‘Mi'yar bahawa apa yang ditangkap oleh pancaindera itu dihubungkan dengan daya imajinasi,’® berbanding dalam /pyi', dihubungkan dengan daya ingatan Yang terletak di bahagian belakang otak. Pengetahuan hasil daripada cerapan Pancaindera ini disebut oleh al-Ghazali sebagai pengenalan kepada pengertian- Pengertian, Ia mempunyai sifat menyeluruh disebabkan kerana_mencakupi bahagian-bahagian yang tidak terbatas.”“ Bagi beliau ilmu yang datang ke dalam hati secara sistematik tertentu, ia membolehkan jiwa untuk menerima imu dari Allah. Yang dimaksudkan dengan sistematik itu ialah perpindahan objek pancaindera daripada penglihatan, pendengaran dan rasan kepada imijinasi dan perpindahan pengertian-pengertian yang menyeluruh objek tersebut kepada akal iaitu setelah imijinasi_ membeza-bezakan antara gambaran-gambaran yang bertentangan dan yang bersesuaian dengan objek pancaindera tersebut, serta rangkaian proses berfikir di atas Ppengertian- Pengertian yang menyeluruh tadi. Cara yang bersistematik ini hanya sedikit daripada syarat untuk mencapai ma’rifah oleh akal dari Allah swt. Itulah Proses yang diberi oleh Allah swt untuk kita mendapatkan ma‘rifah dalam jiwa Kita, setelah diperoleh gambaran-gambaran pancaindera, kekuatan imijinasi dan silogisme akal.* Proses yang melibatkan wujud luar, pancaindera, 12imijinasi dan akal itu, mendorong dan mempersiapkan akal untuk menerima ilmu pengetahuan dari Allah swt. Peranan wujud lar dalam rangkaian proses ini adalah menggerakkan dan merangsang pancaindera untuk menangkap bahagian-bahagian objek pancaindera. Sementara peranan pancaindera adalah memindahkan gambaran-gambaran ini kepada imijinasi. Imijinasi pula berperanan sebagai penengah antara akal dan pancaindera yang kemudian imijinasi_ tersebut_memindahkan pengertian dari gambaran-gambaran objek tangkapan pancaindera kepada akal. Fungsi kerja akal di sini adalah menimbang-nimbang keseluruhan ini schingga ketika akal sedang menimbang- nimbang tadi ia sampai kepada ma‘rifah (ilmu pengetahuan) dari Allah swt2*” Begitulah fungsi akal dalam mendapatkan ilmu pengetahuan yang diberikan oleh Allah swt menurut al-Ghazali. Dalam bukunya Faisal al-Tafrigah al-Ghazafi mengatakan bahawa akal merupakan hakikat manusia yang boleh mengenal diri kemanusiaannya Dengan mengenal dirinya maka ia dapat mengenal yang lain. Akal, katanya adalah suatu kesediaan fitrah dari jiwa manusia untuk mengenal ilmu-ilmu. Sehingga anak cecil disebut ‘agi! (berakal) walaupun akalnya belum digunakan secara sebenarnya. Begitu juga orang yang sedang tidur dikatakan ‘Agil sekalipun fungsi akalnya tidak bekerja."* 3Al-Ghazali membatasi akal dari sudut daya kerja dan objeknya. Beliau berkata, “Jika akal merupakan latifah rabbaniyyah maka ia disebut jiwa (nafs), Jika akal mengukir ilmu pengetahuan dalam hati ia disebut galam. Jika akal membawa manusia kepada perintah Allah swt ia disebut malaikat, Dan jika akal menangkap inti terdalam sesuatu, maka ia disebut akal teoritis (nazari),”?®? Walaupun al-Ghazali meletakkan kepercayaannya kepada akal, setelah tidak percaya kepada pancaindera, tetapi akal juga tidak dapat dipercayai. Sewaktu mimpi, demikian menurut al-Ghazaii, orang melihat hal-hal yang Kebenarannya adalah betul-betul. Namun setelah bangun, sedar dari tidur, bahawa apa yang ia lihat benar itu sebetulnya tidak benar2®” Alasan lain yang membuat kepercayaan al-Ghazali terhadap akal goncang, kerana ia melihat aliran-aliran yang menggunakan akal sebagai sumber pengetahuan ternyata menghasilkan pandangan-pandangan yang bertentangan dan sulit diselesaikan dengan akal. Ertinya, akal pada dirinya membenarkan pandangan-pandangan yang bertentangan itu. Dengan akal sahaja pertentangan boleh terjadi. Yang dicari oleh al-Ghazalf ialah ‘idm al-yagin iaitu ilmu yang seyakin-yakinnya yang tidak mengandungi pertentangan pada dirinya. Pada akal, al-Ghazali tidak menemukannya.”" Kelihatannya di sini, al-GhazAli’_memfokuskan Pembicaraan akal kepada akal rasional iaitu akal yang tidak bersifat banini 4seperti yang telah dibicarakan itu. Ketika membuktikan adanya sumber pengetahuan yang lebih tinggi daripada akal, al-Ghazali hanya dapat menggunakan kesimpulannya sahaja. Hal ini membayangkan kelemahan akal. Sehingga Allah memberikan kepadanya niir sebagai kunci ma‘rifah ke dalam hatinya. Oleh itu, bagi al-Ghazili kebenaran yang datangnya dari dhawq berupa nir adalah lebih tinggi dan lebih dipercayai berbanding akal, Seperti yang telah dibicarakan, sumber pengetahuan tertinggi itu dinamakan juga dengan al-nubuwwah yang pada nabi-nabi berbentuk wahyu dan pada manusia biasa berbentuk itham.”” 2.13 Hubungan Antara Akal dan Shara‘ Menurut al-Ghazali Al-Ghazali dalam al-Mustasf@_mengatakan bahawa sesungguhnya ilmu yang Paling utama adalah ilmu yang dihasilkan dari panduan akal dan nas. Hal ini kerana di dalamnya terkandung paduan antara pemikiran dengan ketentuan shara’. Vimu seperti ini termasuklah ilmu figh dan usiil al-figh di mana ilmu- ilmu tersebut mengambil kedua-duanya iaitu shara‘ dan akal2> Akal dan shara’ bagi al-Ghazali tidak bertentangan antara satu sama lain, walaupun dalam konteks penerapannya berbeza. Antara kedua-duanya tiada perbezaan kerana akal dan shara‘ adalah dari sumber yang sama, Bahkan sifat kedua- duanya adalah niir dari Allah swt.” Malah antara kedua-duanya saling kuat 1sdan menguatkan, saling benar dan membenarkan antara satu sama lain. Al- Ghazal mengatakan bahawa akal ibarat gad sedangkan shara‘ sebagai saksi, Selanjutnya beliau mengatakan, ketaatan terbahagi kepada dua. Pertama yang berupa amal perbuatan dan kedua berupa ilmu. Ketaatan ilmu lebih baik dan bermanfaat, kerana imu itu sendiri adalah amal iaitu amal hati, anggota badan yang termulia, Kesanggupan yang ada pada akal adalah kesanggupan yang mulia, kerana akal merupakan pijakan agama dan pembawa amanat, di mana Ketika amanat ini ditawarkan kepada gunung, bumi dan langit kesemuanya menolak dengan tegas.”* Akal dan shara' tidak mungkin dipisahkan, maka orang yang memisahkan kedua-duanya lalu memakai akal, mereka diberi jolokan oleh al-Ghazali sebagai orang yang sombong. Kepada orang yang bertaklid dan mengesampingkan akal pula dianggap bodoh.2% Selanjutnya al-Ghazéli menjelaskan bahawa akal berperanan besar dalam agama. Tugas terpenting akal adalah menafsir nas-nas_ untuk mengeluarkan hukum darinya, atau untuk mengeluarkan hukum sesuatu masalah yang secara eksplisit tidak terdapat dalam nas hukum. Akal juga berperanan untuk meletakkan asas-asas. yang menjadi kaedah pembuatan hukum dan mentakwilkan nas-nas yang dapat ditakwil. Juga berperanan untuk mencari keputusan hukum jika terdapat Percanggahan antara realiti dengan kepastian akal. Atau untuk menghilangkan _pertentangan-pertentangan yang 116terdapat pada nas. Itulah tugas penting akal dalam agama. Al-Ghazaii berkata, “Segala sesuatu yang diperoleh melalui pendengaran dan nas harus difikir terlebih dahulu oleh akal. Jika akal membolehkan, maka akal wajib mempercayainya secara gat‘. Apatah lagi dalil-dalil sam '‘iyyat_tersebut terjamin kebenaran matan mahupun Periwayatannya. Sementara itu akal juga wajib mempercayai secara zanni apabila dalil sam'iyyat itu bersifat anni?” Selanjutnya al-Ghazali_berkata, “Adapun masalah yang oleh akal telah diputuskan sebagai mustahil, maka ia harus ditakwilkan oleh akal, Pentakwilan itu bersifat logik. Akal tidak dibenarkan untuk mempersepsikan kepastian yang sudah didengar dari wahyu. Ini dikhuatirkan boleh terjadi_pertentangan, Apabila akal harus berhenti kerana tidak dapat memberikan keputusan, baik yang mustahil ataupun yang ja"iz, maka akal harus mempercayainya atas dasar Petunjuk sam ‘iyyat. Ini disebabkan kerana ketidakmampuan akal dalam memberikan keputusan mustahil terhadap sesuatu yang /a'iz."° Menurut al- Ghazali’ lagi, jika wahyu datang menerangkan hal-hal sam ‘iyyit seperti alam kubur, seksa, hari kebangkitan, pembahagian buku amal mizZn, titian sirdy, dan ‘ain-tain jenis sam'jyyat, suatu penjelasan yang pasti mengenai masalah itu, maka akal wajib membenarkannya”” Dengan keterangan tersebut, bagi al- Ghazali shara‘ adalah lebih tinggi jika dibandingkan dengan akal. Akal berada tetap di bawah shara’, tidak boleh melampauinya walau apa cara sekalipun. Akal adalah turut di bawah autoriti Shara‘, bukan shara‘ di bawah autoriti 7akal. Dari aspek autoriti ilmu dalam Islam al-Ghazall nampaknya telah mengambil posisi yang benar. 2.1.4 Batasan Akal Menurut al-Ghazaii Walaupun akal bagi al-Ghazali dapat menjangkau segala ilmu dan kebenaran, namunakal_mempunyai batasnya, Akal bagi al-Ghazalf tidak dapat menyampaikan seseorang kepada ketuhanan. Ini dijelaskan olehnya dalam Thy’, Mishka, al-Mungidh dan Iijam. Beliau menggunakan fungsi akal hanya dalam soal-soal persaksian kebenaran, kerana kekuatan akal _tidaklah mempunyai batas yang lebih jauh daripada itu, ia terpaksa meminta Pertolongan shara‘ untuk mengetahui hakikat Keagamaan, Dalam soal ini langkah akal adalah terhad dan terbatas."” AlGharali berkata, “Tidak berkeupayaan bagi akal untuk menggunakan daya kiasnya, sesungguhnya akal ‘erhenti dalam mengetahuinya. Para cendekiawan mengakui bahawa akal tidak dapat mengetahui soal-soal selepas mati, Akal juga tidak mengetahui mengapa melakukan maksiat itu berbahaya. Begitu juga melakukan ketaatan adalah bermanfeat, walaupun dengan jalan kajian yang mendetil sebagaimana yang didatangkan oleh shara’.”*" Ungkapan al-Ghazali ini bukanlah menunjukkan bahawa akal tidak langsung mempunyai peranan seperti yang disalahtafsirkan oleh sesetengah pihak. Tetapi di sini memunjukkan bahawa akal yang ugdiciptakan oleh Allah itu harus sedar dirinya. Patuh dan tunduk di bawah PerintabNya. Kerana tinggi peranan akal itu, ia ditempatkan di bawah shara‘ Sebagaimana yang telah kita bicarakan. Inilah suat hal yang menunjukkan bahawa al-Ghazali amat berhati-hati dalam menentukan kedudukan_tersebut. Beliau amat patuh dan tunduk kepada hukum yang didatangkan oleh shara‘, Namun demikian, akal yang dimaksudkan oleh al-Ghazafi ini adalah akal dalam. bentuk rasional, bukan akal dalam bentuk mata hati batin seperti yang telah dijelaskan, Pemikiran al-Ghazalf ini bertepatan dengan pegangan beliau dalam aliran Ash‘ariyyah. Begitulah, bagi al-Ghazaii hakikat iman dan agama diserahkan kepada shara‘, bukan akal.* Harus kita perhatikan bahawa Penjelasan al-Ghazali berkenaan akal adalah suatu penjelasan yang mengkhusus tidak secara umum. Kadang-kadang beliau menjelaskan bahawa akal adalah mata batin dan kadang-kadang sebagai niir, roh dan jiwa seperti yang dijelaskan dalam fy’, Mishkar dan taimnya. Beliau berkata, “Ketahuilah, bahawa dalam hati manusia ada mata, initah yang merupakan kesempumaan manusia. Ia kadang-kadang dipanggil akal, Juga dipanggil roh dan kadang-kadang dipanggil _jiwa,”"™ Sementara dalam Mishkat pula dipanggil sebagai nar.™ Akal yang bermacam-macam panggilan itu adalah terbatas seperti terbatasnya pancaindera zahir. Olch itu, panggilan yang bermacam-macam itu tidak memberi makna dalam menentukan fungsi akal yang berlebihan. Dengan kata lain ia tidak melampaui batas agama yang 19ditetapkan, walau sehebat mana akal tersebut.°> Walaupun sebelum ini al- Ghazali mengatakan bahawa akal adalah niir yang dengannya dapat mencapai ke tahap alam metafizik atau alam malakiit, tetapi pembicaraan itu sebenarnya adalah setelah beliau dapat menghayati sepenuhnya dhawgq atau tasawuf seperti yang telah dibincangkan. Dapat dikatakan bahawa akal yang sebelum ini mempunyai peranan dan batasan yang luas bagi al-Ghazali, namun sebenamya akal mempunyai batas. Dapat dikatakan juga bahawa akal yang boleh sampai ke alam di luar alam nyata ini mempunyai maksud yang tersendiri bagi al-Ghaz&ll iaitu akal dengan maksud cahaya (niir), jiwa atau roh bukan akal dengan maksud fikiran atau gharizah yang dibekalkan oleh Allah swt kepada manusia. Ini tergantung kepada definisi dan penggunaan makna akal itu sendiri." Kerana terbatasnya akal al-Ghazali dalam mencari kebenaran, beliau sebenamya waktu itu, tidak sembuh dari penyakit keragu-raguannya. Walaupun beliau mengetahui tentang kehebatan akal. Kecuali keragu-raguan itu dapat disembuhkan dengan cahaya (nir)” dari Allah yang dicampakkan ke dalam hatinya. Dalam Mi‘yar beliau berkata, “Sesungguhnya ilmu pertama yang disebut tasawwuf dan tentang hubungan pengertian antaranya itu yang disebut tasdiq, muncul di dalam jiwa yang dicampakkan oleh Allah swt atau dari malaikat.” Keragu-raguan beliau lenyap kerana disinari nr yang dipantulkan oleh Allah swt ke dalam jiwanya.Nar itu muncul di dalam jiwa al-Ghazaii melalui malaikatNya. Beliau sembuh dari penyakitaya disebabkan sinaran niir dari Allah swt itu.” Ini dijelaskan oleh al-Ghazali' dalam Mi‘yar dengan Katanya, “Rahsia dan jiwa nar itu merupakan kashf schingga dengannya segala ilmu dan ‘ma'rifah terbuka terang jaitu berubah dari kepayahan kepada kemudahan,”3"9 Dalam perbandingan al-Ghazaii antara ilmu dan wahyu dapat kita mengerti maksud beliau tentang akal dan niir. Beliau menerangkan bahawa ilmu pengetahuan adalah diusahakan dengan perantaraan belajar. Tetapi wahyu adalah pengetahuan yang dicampakkan ke dalam hati Al-Ghazali secara metaforis menyebut nizr iaitu segala keadaan dan Pengetahuan yang dimasukkan secara langsung ke dalam hati dan kebenaran yang terbuka tanpa Poses berfikir, mencari dan mengusahakannya. Al-Ghazali juga berkata, “Jika ‘imu-ilma telah hadir ke dalam jiwa dengan cara sistematik tertentu, maka jiwa Pun bersedia menerima ilmu dari Allah swt.™""" 2.2. Takrif Mmu Menurut al-Ghazali Seperti yang ditulis oleh al-Ghazail secara Konsisten dalam al-Mustasfi, Magasid, Mi‘yar dan Ihya', di sini diturunkan definisi ilu menurutnya sebagaimana berikut 11|. Tada takrifan ilma yang selengkapnya, Tin tidak dapat ditakrifkan melalui _pertuturan kerana ja terlalu sukar dan rumit untuk suatu takrifan yang ringkas, ia hanya boleh ditakrif melalui kata penghubung dan contoh.?!2 2. Pengetahuan ialah sesuatu yang melaluinya seseorang tabu?! 3. imu adalah mengetahui sesuatu menurut yang sebenarnya,*"* 4. Pengetahuan adalah berdiri atas fakta, bahawa bentuk objek yang diketahui telah menanamkan dirinya pada jiwa.*"° 5. Tidak ada makna Pengetahuan kecuali ia merupakan suatu bayangan yang datang pada jiwa dan menyesuaikan dengan bayangan dalam erti kata pandangan, yakni objek yang diketahui, Pengetahuan adalah suatu bayangan yang sesuai dengan objek Yang diketahui seperti gambar (siirah) atau ukiran (nagsh) iaitu gambaran sesuatu benda.?!® 6 Pengetahuan melambangkan kedatangan (budiir) imej dalam cermin. Begitu juga kesampaian’!” (wusill) imej objek yang diketahui dalam hati. Seterusnya keberhasilan?'® (busi) suatu imej ‘yang bersesuaian dengan realiti objek yang diketahui dalam hati?!” Dengan takrif ilmu yang diberikan al-Ghazall itu, didapati benarlah Kata beliau bahawa tiada takrif ilmu yang selengkapnya, Oleh itu, ilma 122sesungguhnya tidak boleh ditakrifkan dengan takrif jawharnya atau takrif fhadd. Malah ianya boleh itakrifkan dengan takrif rasm seperti yang ditakrifkan oleh al-Ghazali itu” Al-Ghazali tidak menjelaskan takrif ilmu sebagai cahaya (nfir). Walaupun pembicaraan beliau mengenai niir agak Panjang lebar dalam Mishka. Namun demikian, dalam liam beliau menjelaskan bahawa niir kenabian duduk di belakang kekuatan akal dalam menangkap pengetahuan ghaib sama ada yang telah berlaku mahupun yang akan berlaku.”" Selain itu, al-Ghazali membezakan antara ilmu dan keyakinan atau kepercayaan yang berasal daripada kepastian terhadap sesuatu. Al-GhazAii menjelaskan bahawa kepastian adalah tidak perlu menjadi ilmiah, Sebagai Contoh, seseorang dapat meyakini kepastian mutlak sesuatu, sedangkan pada masa yang sama ia boleh sahaja salah secara mutlak. Menurut al-Ghazait bahawa keyakinan itu timbul ketika seseorang berpandangan bahawa sesuatu itu benar secara mutlak tanpa memikirkan kemungkinan wujud kebenaran pandangan sebaliknya. Kerana itu, keyakinan adalah suatu kepercayaan yang tidak diuji, ia adalah pra-ilmiah sebagaimana yang disebutkan oleh al-Ghazaii dalam al-Mustas/a.°° Menurut al-Ghazafi, ilmu itu memerlukan sikap kritik terhadap yang diketahui, suatu keterbukaan yang memungkinkan seorang ilmuwan mempertimbangkan pandangan yang sebaliknya dan menguji kemungkinan-kemungkinan lain. Oleh kerana itu, keyakinan-keyakinan ilmiah adalah keyakinan yang teruji.”Selain itu, dalam /hya@’ ketika al-Ghazali menjelaskan sebab-sebab ‘ercelanya imu yang tercela, beliau berkata, “Mudah-mudahan anda mengatakan bahawa ilmu itu ialah mengetahui sesuatu menurut atas apa adanya.** Ungkapan ini bermakna, mengetahui sesuatu menurut yang sebenamya. Nampaknya al-Ghazali lebih memilih definisi ini dari yang Jainnya. Ta paling dominan kerana agak sesuai untuk difahami oleh kesemua orang terutama orang awam. Walau bagaimanapun beberapa takrifan yang diberikan olehnya adalah mengikut keadaan dan suasana _mawdil' perbincangan. 2.3 Klasifikasi imu Menurut al-Ghazali Al-Ghazlli dalam menjelaskan klasifikasi ilmu menyebut empat sistem yang berbeza seperti berikut:*?° 1. Pembahagian ilmu menjadi teori dan praktik. 2. Pembahagian ilmu menjadi pengetahuan yang dihadirkan (hudtri) dan pengetahuan yang dicapai (husiill). 3. Pembahagian kepada ilmu agama (shari‘ah) dan intelektual (‘agliyyah), 4. Pembahagian ilmu kepada ilmu fardu ‘ain dan fardu kifayah.Kalau diperhatikan sistem pembahagian tersebut nyatalah ianya terjadi disebabkan oleh situasi-situasi tertentu. Pembahagian ilmu kepada teori dan Praktik yang terdapat dalam Magasid adalah diasaskan kepada sikap beliau dalam melihat falsafah. Ketika itu, falsafah baginya sesuatu yang tidak praktik Ta hanya merupakan semata-mata teori yang membingungkan orang awam. Al- Ghazali_ menjelaskan bahawa ilmu harus mempunyai prinsip-prinsip _asas. sebagai disebut ilmu teori. Manakala cabang-cabangnya pula sebagai praktik ilmu tersebut. Oleh yang demikian, didapati kebanyakan tulisan beliau seperti Jhyai', Mizan dan lain-lainnya menyentuh tentang adab-adab ilmu, kategori dan Pembahagiannya untuk membendung gejala falsafah negatif yang melanda pemikiran awam umat Islam waktu itu. Beliau juga membicarakan pembahagian ilmu kepada teori dan praktik dalam al-Risdlah al-Ladunniyyah dan Mizan al-‘Amal. Penjelasan tersebut ketika beliau membicarakan kewajipan-kewajipan murid dan guru dalam menuntut ilmu_pengetahuan,26 Sementara itu, dalam /jam beliau menyebutkan ilmu praktik iaitu dalam bentuk ilmu percubaan seperti ilmu perubatan.” Sayangnya al-Ghazall tidak melakukan suatu upaya yang Konsisten untuk menerapkan pembahagian ilmu teori dan praktik kepada ilmu-ilmu intelektual. Hal ini tidaklah menghairankan kita, sebab bagi al-Ghazali pembahagian ilmu kepada ilmu shari‘ah (agama) dan ‘agliyyah (intelektual) adalah lebih asas daripada ilmu teori dan praktik. 125Pembahagian ilmu kepada fudar? dan husili pula dibuat atas asas beliau sibuk dengan soal-soal tasawuf.* Pengetahuan fudiarT baginya lebih tinggi jika dibandingkan dengan pengetahuan husiil Pengetahuan husiiii adalah pengetahuan yang diperoleh daripada daya usaha dengan melalui Pengamatan dan pancaindera zahir yang kemungkinan wujudnya kesalahan, Sebaliknya pengetahuan judi? tidak mungkin hal yang demikian boleh terjadi. Ini Kerana, pengetahuan fut? bersifat perolehan atau anugerah dari Tuhan. Oleh itu, fudiiri terbebas dari kesalahan dan keraguan. Ia bersifat intuitif tertinggi. Al-Ghazali sebutkan ia sebagai ilmu ladunnil Walau bagaimanapun pengetahuan yang datang hasil dari ilmu /adunni ini tidak dicapai oleh kebanyakan orang, ia tertakluk kepada sesiapa yang telah dipilih oleh Allah dan menjalani kehidupan tasawuf seperti yang disarankan oleh al- Ghazali dalam banyak tulisannya. Pada ketika lain, al-Ghazall menyebutkan bahawa ilmu /adunni itu disebut sebagai ilmu mukéishafah Pembahagian ilmu kepada ilmu shari‘ah (agama) dan intelektual Cagliyyah), dibuat adalah berikutan timbulnya keinginan al-Ghazali untuk mengembalikan kesemua kedudukan ilmu pengetahuan, terutama ke bawah autoriti keagamaan. Al-Ghazali menjelaskan hal ini di dalam Kitabnya_al- Mustasf@ dengan mengatakan, “Perlu anda mengetahui bahawa ilmu itu terbahagi kepada dua, iaitu ilmu intelektual (‘aqliyyah), misalnya ilmuPerubatan, matematik dan geometri material yang tidak banyak kaitannya dengan (pembicaraan) kita, dan ilmu shari'ah, misalnya ilmu kalam, figh dan usil_al-figh (prinsip-prinsip fiqh), ilmu hadis, ilmu tafsir dan ilmu batin. Maksud ilmu batin di sini ialah ilmu tentang jiwa dan penyuciannya dari sifat- sifat tercela. Kedua-dua ilmu tersebut selanjutnya dibahagikan menjadi ilmu umum dan ilmu khusus. Iimu umum dalam ilmu-ilmu agama adalah kalam Sedangkan ilmu-ilmu lainnya seperti figh dan usul figh, hadis atau tafsir adalah termasuk dalam ilmu-ilmu khusus. Hal ini kerana seorang abli tafsir hanya mengkaji makna kitab (al-Quran). Seorang ahli hadis hanya membahas masalah khususnya yang menyangkut keaslian hadis. Sedangkan ahli kalam pula adalah seseorang yang mempelajari sesuatu yang paling umum yakni tentang kewujudan ini.”*” Dari penjelasan al-Ghazali ini, nyatalah bahawa ilmu Kalam baginya adalah yang paling umum dan utama. Bidang kajian kalam adalah membahaskan tentang sifat dan watak realiti itu sendiri.?" Dari sini temyata bahawa yang dimaksudkan oleh al-Ghazali itu ialah sains tabi‘i yang membicarakan tentang alam tabi‘i dan kewujudan itu sendiri sehingga kepentingannya diutamakan dari yang lain. Tanya dimasukkan ke dalam pembicaraan ilmu kalam Al-Ghazali mengklasifikasikan kalam di bawah ilmu-ilmu agama bukan kerana ilmu agama menolak kerasionalan tetapi kerana ia menundukkan 127akal di bawah wahyu. Al-Ghazali membezakan ilmu ini dari falsafah yang menganggap akal sebagai hakim yang bebas dan tertinggi. Meskipun kalam itu muncul sebagai sebuah ilmu yang bertyjuan mengetahui makna pernyataan- Pemyataan tertentu dalam al-Quran mengenai wujud dan realiti, ia juga merupakan sebuah ilmu yang umum dan menyeluruh yang dapat menyatukan iimu-ilmu agama yang khusus. Walaupun kalam bukan merupakan ilmu yang bebar-benar rasional, ia jelas sekali menggunakan hujah-hujah rasional dan pola pemikiran rasional untuk menghadapi ancaman terutama falsafah Yunani.*” Walaupun beliau mengakui terdapat ilmu yang dicapai melalui intelek manusia seperti falsafah, namun ilmu-ilmu falsafah yang dibawa oleh para failasuf Islam (yang tidak zindiq) adalah dari kitab-kitab yang diwahyukan kepada para nabi.”” Para failasuf menurutnya tidak akan sampai engetahuan mereka dalam ilmu agama dan intelcktual melalui penggunaan akal secara bebas.™™ Antara faktor yang dominan dalam pembahagian ilmu intelektual oleh al-Ghazali adalah disebabkan oleh pandangan beliau mengenai kosmologi yang terdiri dari alam nyata (al-shahadah) dan alam ghaib. TImu- ilmu matematik dan fizik diletakkan di bawah kategori yang berasal dari alam nyata. Sementara ilmu-ilmu metafizik adalah mewakili alam ghaib seperti ilmu mimpi, kenabian, kewalian dan mengenai alam halus.*°Sementara pembahagian ilmu kepada fardu ‘ain dan kifayah, menunjukkan konsisten al-Ghazali kepada keautoritian shari‘ah atau agama dalam pembahagian ilmu pengetahuan. Hal ini tidaklah menghairankan, sebab al-Ghazali seorang sufi dan fagih mempertimbangkan sesuatu berdasarkan hukum dan kemanfaatannya, serta akhlak dan spiritualnya sebagaimana yang ditulis olehnya dalam /hya’. Selain itu, pembahagian kepada fardu ‘ain dan kifayah ini, menunjukkan kepekaan al-Ghazali_ dalam mempereratkan hubungan individual terhadap kewajipannya dengan Tuhan, di samping tanggungjawab mereka terhadap masyarakat. Di sini digambarkan sebagai terwujud suatu konsep solidariti kemasyarakatan dalam Islam yang ditekankan oleh al-Ghazali. Kesemua pembahagian ilmu itu tertakluk kepada sifat dan karektur, sama ada terpuji (mahmnd) atau tercela (madhmiim). Di sini dapat disamakan atau digandingkan antara satu pembahagian dengan yang lainnya berasaskan kesesuaian atau sekurang-kurangnya kesamaan makna. Umpamanya, dapat disamakan antara pembahagian ilmu teori dengan hudiri sementara ilmu praktik adalah sama dengan fusiili. Begitu juga ilmu agama dengan ilmu ‘udiri sementara ilmu intelektual dengan ilmu muktasab dan husiil7 yang termasuk sama dengan ilmu fardu kifayah dan ilmu praktik. Imu fardu ‘ain 129dan kifayah pula bersama dengan ilmu agama, begitu juga dengan ilmu mu‘dmalah dan mukashafah. Al-Ghazali dalam usaha membuat Klasifikasi ilmu _kelihatannya menitikberatkan ilmu-ilmu agama lebih daripada ilmu-ilmu _intelektual Bahkan beliau memasukkan ilmu intelektual ke dalam pembahagian ilmu-ilmu agama. Hal ini tidaklah menghairankan, kerana pada zaman al-Ghazali_ ilmu Pengetahuan sudah menampakkan tidak terikat dengan agama secara kuat. Dapat dilihat secara keseluruhan bahawa beliau sangat-sangat menyesalkan telah berlaku kerenggangan atau perpisahan antara ilmu agama dengan ilmu- ilmu intelektual. Malah pada zamannya, ada usaha-usaha yang mahu menukar atau mengasingkan ilmu-ilmu agama daripada prinsip-prinsipnya yang asal. Al-Ghazali menggambarkan hal ini sebagai sesuatu yang pahit.* 2.4 Sifat dan Jenis-Jenis Ilmu Menurut al-Ghazaii, Penjelasan al-Ghazli mengenai pembahagian ilmu secara_terperinci dapat dilihat dalam Ipya" pada Kitab al-‘llm. Dalam bab kedua dari Kitab al-‘lm ini al-Ghazali membahagikan ilmu kepada dua jenis. Pertama, jenis ilmu yang terpuji (mabmiidah) dan kedua, jenis ilmu yang tercela (madhmiimah). Bab kedua dalam Kitab al-‘Ilm ini juga al-Ghazali membahagikan ilmu kepada 130fardu ‘ain dan kifayah.*” Menurut al-Ghazali ilmu fardu ‘ain dan kifayah, kedua-duanya adalah terpuji."* Manakala sesetengah ilmu yang tidak bermanfaat dimasukkan di bawah kategori ilmu yang tercela™ ini dijelaskan oleh beliau pada bab ketiga dalam Kitab al-'IIm tersebut. Tmu fardu ‘ain menurut al-Ghazali adalah ilmu mengenai cara-cara amal hal-hal yang wajib. Maka orang yang mengetahui ilmu yang wajib dan waktu wajibnya berertilah ia sudah mengetahui fardu ‘ain. Oleh itu, ilmu fardu ‘ain adalah wajib, ia merujuk kepada kewajipan agama yang mengikat setiap muslim.“ Imu fardu kifayah pula ialah tiap-tiap ilmu yang tidak dapat dikesampingkan dalam menegakkan urusan keduniaan, Jikalau tiada dalam negeri itu orang yang menegakkannya nescaya berdosalah penduduk negeri itu. Tetapi apabila ada orang yang menegakkannya maka memadai dan gugurlah Kewajipan tersebut tethadap orang lain.™' Imu fardu kifayah ini merujuk kepada hal-hal yang merupakan perintah Allah yang mengikat masyarakat muslim sebagai satu kesatuan yang erat, walaupun ia tidak mengikat setiap anggotanya. Dengan perkataan lain, ilmu fardu ‘ain wajib bagi setiap muslim, tetapi ilmu fardu kifayah menjadi kewajipan bersama iaitu tuntutan kewajipan oleh segolongan yang mempraktikkannya akan membebaskan golongan yang lain. Pembahagian yang dibuat oleh al-Ghazali ini, kerana melihat kepada Perbezaan bentuk-bentuk kewajipan dan kemampuan manusia mukallaf. Al- 131Gabazali mendatangkan hadis Nabi saw sebagai hujahnya dalam menentukan kewajipan tersebut. Iaitu sabda Nabi saw yang bermaksud, “Mencari ilmu adalah wajib fard (individu) atas setiap muslim.” *? Juga hadis, “Tuntutlah ilmu walaupun sampai ke negeri China.” 2.4.1 Imu Fardu ‘Ain Menurut al-Ghazali bahawa para ilmuwan dalam mengkategorikan ilmu yang wajib dituntut sebagai fardu ‘ain adalah berbeza. Mereka berpecah schingga dua puluh golongan. Al-Ghazafi tidak menjelaskan ke semua golongan tersebut. Beliau hanya menjelaskan lima golongan sahaja. Iaitu golongan ahli kalam, ahli figh, abli tafsir dan hadis, golongan abli tasawuf dan batin. Kesemua golongan tersebut mendakwa bahawa ilmu-ilmu merekalah yang menjadi fardu ‘ain. Walau bagaimanapun, al-Ghazali mirip menyokong pandangan Abt Talib al-Makki yang menjelaskan bahawa kewajipan itu adalah yang diterangkan dalam asas-asas Islam seperti sabda Nabi saw yang bermaksud, “Dibina Islam atas lima perkara: Shahzidah tiada Tuhan melainkan Allah...” yang dijelaskan sebagai ilmu yang membawa manusia kepada manfaat di akhirat kelak.“* Dengan perkataan lain, al-Ghazaii mengatakan bahawa ilmu fardu ‘ain adalah ilmu yang terkandung di dalam sabda Nabi saw tersebut. Dengan penjelasan itu, al-Ghaz&li membahagikan ilmu pula kepada 132dua. Pertama ilmu mu‘dmalah dan kedua ilmu mukshafah, Vnu mu‘amalah adalah ilmu yang berhubung dengan praktik zahir. Sementara ilmu mukdishafah adalah ilmu yang berhubung dengan praktik hati atau jiwa yang dibicarakan oleh Nabi saw dengan isyarat dan misal-misal. Imu jenis ini digolongkan oleh al-Ghazali sebagai ilmu batin. Menurut al-Ghazaii_ ilmu jenis ini tidak diwajibkan kepada setiap individu, melainkan ia hanya ditujukan kepada segelintir orang yang layak iaitu diperolehi dengan cara-cara spiritual.” Bagi Pandangan al-Ghazali, walaupun tidak diwajibkan, namun ia sangat-sangat dituntut.“” mu mu‘dmalah tersebut dibahagikan kepada dua jenis. Pertama mu‘Gmalah dalam bentuk zahir (mu‘amalah Zahirah) dan kedua mu'‘amalah dalam bentuk batin (mu‘dmalah batinah) yang dikendalikan oleh hati dan jiwa.™* Selanjutnya ilmu mu'amalah zahir dibahagikan lagi menjadi ilmu-ilmu mengenai amalan-amalan ibadat (‘ibadah) dan ilmu mengenai adat kebiasaan (‘@dah) yang ditujukan kepada amalan-amalan mu‘dmalah kepada sesama manusia. Begitu juga, ilmu mu Zmalah batin iaitu mengenai tingkah laku hati dan akhlak kejiwaan, dibahagikan lagi kepada pertama, jenis tercela (madhmiim) dan kedua, jenis terpuji (mahmUd). Keempat-empat bahagian ilmu mu ‘Gmalah inilah yang dibicarakan oleh al-Ghazali dalam kitab Jhyi ‘nya. 1332.4.2 Ilmu Fardu Kifayah Untuk menjelaskan ilmu fardu kifayah, al-Ghaz&fi membahagikan ilmu kepada shari‘ah dan bukan shari‘ah™? Bagi al-Ghazili yang dimaksudkan dengan ilmu shari‘ah adalah ilmu yang diperoleh daripada para Nabi yang tidak perlu difikirkan oleh akal atau dibuat percubaan-percubaan terhadapnya, Menurut al- Ghazali ilmu shari‘ah ini digolongkan ke dalam kategori jenis terpyji keseluruhannya* Al-Ghazali membahagikan ilmu bukan sharl‘ah kepada Pertama jenis terpuji (mahmiid), kedua jenis tercela (madhmiim) dan ketiga ilmu yang boleh dituntut dan boleh pula tidak dituntut (mubah).**" Tmu yang Jenis terpuji dalam Kategori bukan shari'ah ialah yang berhubung dengan kemaslahatan dunia seperti ilmu perubatan dan matematik.° Kategori ilmu ini dibahagikan kepada fardu kifayah dan ilmu utama yang tidak fardu.? Al- Ghazalimenjelaskan dengan Katanya, “Janganlah hairan dengan ungkapan kami ini bahawa kami masukkan ilmu perubatan dan matematik ke dalam pembahagian fardu kifayah.”* Begitu juga ilmu asas mekanikal atau pembuatan juga dimasukkan ke dalam Kategori ini seperti ilmu_pertanian, tenunan dan juga ilmu politik. Bahkan juga ilmu berbekam dan ilmu menjahit.°** 134Sementara jenis ilmu yang tercela (madhmim) pula, adalah ilmu yang tidak harus dipelajari seperti imu sihit, temung nasib dan seumpamanya, Adapun ilmu mubah, seperti mempelajari pantun-pantun / syair dan berita- berita seperti sejarah,’® cerita-cerita dan lain-lain ilmu yang seumpamanya. Ilmu shari‘ah yang dititikberatkan oleh al-Ghazali dibahagikan kepada empat bahagian seperti berikut:*” |. ‘Im al-Usil (asas) jaitu ilmu mengenai prinsip-prinsip shari‘ah. mu ini terbahagi kepada empat bahagian. laitu al-Quran (kitab Allah), Sunnah Rasulullah saw, ima‘ (kesepakatan ummah) dan thar al-sahbah (tradisi para sahabat Nabi saw.) 2. ‘im al-Furii' (cabang) iaitu ilmu mengenai cabang-cabang shari‘ah, Timu ini terbahagi kepada dua. Pertama, tertakluk kepada Kemaslahatan hidup di dunia, seperti yang terkandung dalam kitab- kitab figh. Kedua, tertakluk kepada kemaslahatan akhirat 2° 3. ‘Um al-Mugaddimiat ( pengantar / pendahuluan). laity ilmu yang digunakan sebagai alat dalam memahami isi al-Quran dan hadis 135Rasulullah saw. Seperti ‘iim al-lughah (bahasa), nahwu (tata bahasa), ilmu menulis dan sebagainya.>°? ‘Nm al-Mutammimgt (penyempumaan). laity ilmu mengenai_al- Quran itu sendiri, sama ada yang berhubung dengan kata-katanya Seperti mempelajari cara membaca dan menyebut huruf-hurufnya (ilm al-giraat). Ataupun yang berhubung dengan makna Perkataannya seperti ilmu_ tafsir yang berpegang kepada nas ayat Begitu juga yang berhubung dengan hukum yang terkandung dalam al-Quran seperti ilmu nasikh dan mansiikh, “umitin dan khusits, nas dan zahir, cara menggunakan sebahagian ayat dengan sebahagian yang lain. Ini semua dijelaskan oleh al- Ghazali sebagai ilmu usit! a-figh*' ‘Im al-Mutammimét ini. bukan hanya mengenai al-Quran dan Sunnah saw sahaja tetapi_ianya menyangkut Gthar (tradisi) para sahabat Nabi saw seperti ilmu Periwayatan hadis, nama dan keturunan mereka, nama sahabat dan sifat-sifat mereka, keadilan Periwayat hadis dan keadaan mereka, agar dengan itu dapat dibezakan antara hadis lemah dan yang kuat. Begitu juga umur mereka, agar dapat diketahui perberaan antara hadis mursal dan hadis musnad.* 136Pembahagian ilmu shari‘ah atau agama oleh al-Ghazaii dalam Ihya’ itu, tidak dimasukkan ilmu-ilmu mengenai ‘awhid, ibadat, kewajipan manusia ‘ethadap masyarakat seperti ilmu jual beli, kontrak, kewangan, ilmu hukum seperti gisds dan hukum kekeluargaan. Namun demikian, kita perolehi ilmu- ilmu tersebut dijelaskan oleh beliau dalam al-Risalah al-Ladunniyyah. Oleh itu, ilmu-ilmu shari‘ah baginya adalah mencakup keseluruhan aktivti-aktivit manusia itu sendiri iaitu sama ada yang berhubung dengan kehidupan Kemasyarakatan mahupun yang berhubung dengan peribadatan, Kesemua pembahagian ilmu yang dibicarakan itu adalah dikategorikan oleh al-Ghazali sebagai ilmu shari‘ah atau agama. Bagi al-Ghazali, ilmu fardu ‘ain dikatakan sebagai terpuji bukanlah secara sebahagiannya tetapi keseluruhannya. Begitu juga kewajipannya bukan Sebahagian sahaja, malah keseluruhannya seperti yang diwajibkan oleh Allah Dengan perkataan lain, ilmu fardu ‘ain tidak ada batas kepujian dan kewajipannya, Sebaliknya, Kategori ilmu fardu kifayah adalah terpuji hanya dalam suatu batas tertentu. Al-Ghazali menyebutkan batas tersebut sebagai al- ‘fayat (mencukupi).** Ini disebabkan batas tersebut ditujukan kepada Seseorang individu dan keperluan masyarakat yang sentiasa berubah, Walau bagaimanapun al-Ghazali menyebutkan batas ini sebagai batas umum, Beliau menetapkan tiga prinsip umum yang mengatur disiplin dan pencarian imu: 137ilmu fardu kifayah itu seperti berikut: Pertama, seseorang itu harus sentiasa menjaga keunggulan dan prioriti fardu ‘ain di atas fardu kifayah, Kedua, seseorang itu harus maju dalam pembelajaran ilmu fardu kifayah setelah ilmu fardu ‘ain, iaitu ilmu fardu kifayah harus didahului oleh ilmu al-Quran, kemudian Sunnah Rasulullah saw, hukum dan lainnya mengikut urutan. Ketiga, seseorang itu seharusnya menahan diri untuk mempelajari ilmu fardu Kifayah apabila telah dipelajari oleh orang lain dalam jumlah yang mencukupi."“ Demikianlah tiga syarat yang dikenakan oleh al-GhazAll dalam menentukan prioriti ilmu fardu kifayah. Di sini nampaknya beliau merangsang Seseorang untuk menekuni sesuatu bidang ilmu tanpa batas sebagai suatu kewajipan dengan syarat fardu ‘ain telah terlaksana. Dapat juga difahami dari ungkapan al-Ghazali itu bahawa jika mereka tidak menggali atau menekuni ilmu-ilmu baru setelah terlaksananya ilmu fardu ‘ain, mereka adalah menanggung dosa. Selain itu, dapat difahami bahawa menekuni bidang yang telah mencukupi adalah sesuatu yang membazir dan mendatangkan keburukan, kerana dengan itu jelas mendatangkan sifat-sifat tercela seperti tamak, dengki, tidak adil dan hal-hal yang seumpamanya, Syarat-syarat yang ditunjukkan oleh al-Ghazali itu, jika ini dilaksanakan, nescaya umat akan tenis maju dan diredhai oleh Allah. Al-Ghazali kelihatannya dengan tangkas menangani gejala Kemerosotan umat Islam dari semua aspek dengan mengatur-susun falsafah, konsep dan pembahagian ilmu. 138Bagi al-Ghazali ilmu fardu kifayah yang bercorak agama seperti tafsir al-Quran dan ilmu Kalam tidak boleh diselami dengan sungguh-sungeuh schingga meninggalkan ilmu fardu ‘ain yang seharusnya ditekuni. Pendek kata nilai keutamaan bagi al-Ghazali adalah fardu ‘ain dan begitulah seterusnya mengikut urutan. Di sinilah letaknya pengawasan al-Ghazali_terhadapan kepentingan shari‘ah. Malah keutamaan dinilai terpuji setelah dilihat kepada fardu ‘ain dengan tujuan keperluan agama, individu, masyarakat dan Puncaknya ialah menuju kepada Allah dan hari akhirat, Selain itu, al-Ghazali menjelaskan tentang ilmu yang dianggap utama tetapi tidak fardu iaitu seperti ilmu untuk mendalami_hal-hal yang halus tentang sesuatu ilmu fardu kifayah. Dalam hal ini al-Ghazaii menyebut, “Maka mendalami perkara yang halus bagi ilmu matematik atau perubatan dan sebagainya adalah termasuk yang tidak diperlukan pentingnya. Walau bagaimanapun ia berfaedah untuk menambahkan kekuatan spesialisasi pada kadar yang diperlukan.”** Al-Ghazali_menjelaskan sedemikian disebabkan Pada zaman beliau bidang-bidang ilmu belum berhajat kepada tahap spesialisasi yang mendalam seperti zaman moden dewasa ini. Walaupun demikian, dapat kita pastikan bahawa jika sangat diperlukan dan tiada Seseorang pun yang mengetahui ilmu seperti ini maka ianya dikira sebagai fardu kifayah. 139Imu falsafah pula, menurut al-Ghazili adalah ilmu dalam bentuk intelektual (‘aqliyyah). IImu ini tergolong sama ada terpuji atau tercela. Beliau menjelaskan bahawa ilmu falsafah terdiri atas empat bahagian. Pertama, ilmu handasah dan matematik (al-hisab). Umu jenis ini digolongkan ke dalam ilmu fardu kifayah dan ia adalah terpuji.** Kedua, ilmu logik (al-mantiq). la adalah terpyji.” Ketiga, ilmu ketuhanan. Ia dimasukkan di bawah ilmu yang terpuji.“* Keempat, ilmu sains tabi‘i (al-tabi‘iyyat) sebahagiannya adalah terpuji jika tidak bertentangan dengan shara‘.™” Dengan pembahagian tersebut menampakkan bahawa tidak semua ilmu falsafah itu digolongkan sebagai tercela oleh al-Ghazali."” Menurut al-Ghazali bahawa ilmu pengetahuan boleh sampai kepada tahap kepastian, namun kepastian itu sendiri tidak perlu menjadi ilmiah, Keyakinan atau i‘tigad adalah contohnya. Seperti yang telah dijelaskan bahawa seseorang dapat meyakini kepastian mutlak tentang sesuatu. Sedangkan pada masa yang sama ia boleh sahaja salah secara mutlak. Menurut al-Ghazali, keyakinan itu timbul ketika seseorang itu berpandangan bahawa sesuatu itu benar secara mutlak tanpa memikirkan kemungkinan benamya pandangan yang sebaliknya, Kerana itu, keyakinan adalah suatu kepercayaan yang tidak diuji dan kerana itu ia adalah pra-ilmiah. Al-Ghazali menulis tentang hal ini, “Perbezaan antara ilmu dan keyakinan ialah keyakinan itu bererti penerimaansalah satu dari dua kemungkinan kepercayaan, dilihat dari sudut pandangan seorang skeptis dengan tidak memikirkan sebaliknya dalam akal dan tidak mengizinkan perkara yang sebaliknya itu untuk masuk ke dalam jiwanya. Seorang yang skeptis mengatakan bahawa alam ini boleh diciptakan dan boleh Juga kekal. Seorang yang berkeyakinan pula mengatakan bahawa alam ini diciptakan, dan ia tetap meyakini pandangan ini benar tanpa memikirkan kemungkinan bahawa alam ini kekal. Orang jahil mengatakan bahawa alam ini Kekal, dan ia terus berpendapat bahawa keyakinannya itu benar. Tetapi meskipun keyakinan itu sesuai dengan apa yang diyakininya, ia sama dengan kebodohan, walaupun ia berbeza darinya dalam kaitannya dengan objek. Hal ini kerana seseorang yang meyakini secara dogmatik bahawa Zaid adalah di dalam rumah akan terus memegangi keyakinan yang sama, meskipun Zaid telah meninggalkan rumah tersebut, Imu dari sudut lain akan menganggap hal ini sebagai mustahil untuk menganggap apa yang diketahui itu tetap, pada hal ia berubah.”*”' Dari sini bererti, maksud al-Ghazali bahawa ilmu memerlukan sikap kritis terhadap yang diketahui, Ini adalah suatu keterbukaan yang memungkinkan seorang ilmuwan mempertimbangkan pandangan yang sebaliknya dan menguji kemungkinan-kemungkinan lain. Oleh sebab itu, Seperti yang telah dijelaskan, menurut al-Ghazli bahawa keyakinan-keyakinan ilmiah adalah keyakinan yang teruji. M1Setelah dilihat bidang penulisan al-Ghazali, dapat disimpulkan bahawa Penulisan beliau mengenai ilmu sains tidak ditumpukan secara praktik. Fokus Pembicaraan hanya dari aspek falsafah, epistemologi, metodologi dan aksiologi tentang ilmu pengetahuan. Oleh itu, tidak didapati satu buku pun yang Khusus penulisan betiau mengenai sains. Kritikan beliau mengenai sains hanyalah berkisar di sekitar falsafahnya, Pemahaman beliau mengenai sains tidaklah dapat diandalkan. Hal ini ternyata bahawa al-Ghazali_ bukanlah seorang ahli sains secara praktik seperti Ibn Sind dan Ibn Rushd 3” Selain itu, dapat disimpulkan juga, bahawa dalam kehidupan intelektual al-Ghazali, ditumpukan untuk mencari suatu kebenaran hakiki yang dapat menyingkap kebahagiaan hidup dunia dan akhirat. Selanjutnya tumpuan beliau berikan melalui ilmu pengetahuan untuk membasmi kepalsuan yang sedang melanda masyarakat ketika itu, 2.5 Kedudukan Sains dalam Klasifikasi mu Menurut al-Ghazail Dalam pembahagian ilmu kepada ‘agliyyah (intelektual) _al-Ghazali menjelaskan mengenai kedudukan sains. Timu intelektual yang dibicarakan oleh al-Ghazali adalah menyentuh ilmu sains seperti matematik, aritmetik, Seometti, astronomi dan astrologi, muzik dan logik. Begitu juga ilmu fizik atau 142ilmu sains tabi‘i mengenai alam (natural sciences) atau fabi‘iyyat yang digolongkan juga sebagai ilmu sains seperti juga ilmu perubatan, meteorogi, mineralogi dan kimia.”” Tlmu sains tabi‘i (al-tabi‘iyyat) dijelaskan oleh al- Ghazali' sebagai ilmu yang terpuji jika sekiranya ia tidak terkeluar dari skop akidah keagamaan, Kerana ilmu ini sebahagiannya bercanggah dengan shara‘ dan juga bercanggah dengan kebenaran.’” Walau bagaimanapun ilmu jenis ini dimasukkan ke dalam pembahagian ilmu bagi al-Ghazali*”> Kedudukan ilmu sains adalah penting sebagaimana kedudukan ilmu agama, Tetapi, ilmu agama (shari*ah) bagi al-Ghazali menjadi teras dan asas jika dibandingkan dengan ilmu-ilmu yang lain, Hal ini dapat dilihat dalam perbicaraan pembahagian ilmu beliau seperti yang telah dijelaskan. Selain itu, ilmu sains juga diletakkan oleh al-Ghaz&li di bawah kategori ilmu falsafah. Ta juga dikatakan sebagai ilmu dalam bentuk intelektual Cagliyyah) seperti ilmu Aandasah, matematik, logik dan sains tabi‘i (tabitiyyat). Seperti yang telah dijelaskan juga bahawa kesemua ilnu tersebut diletakkan di bawah ilmu kalam. Hal ini kerana, menurut al-Ghazaii ilmu ini mengkaji sesuatu yang paling umum tentang kewujudan. Tanya membincang tentang sifat dan watak realiti sesuatu;” Al-Ghazali juga menjelaskan bahawa ilmu jenis ini membincangkan hal-hal kosmologi yang berasal dari alam nyata (shahadah) seperti ilmu matematik dan fizik >" Oleh 143sebab itu, ianya diharuskan untuk dipelajari. Menurut al-Ghazaii bahawa sebahagian daripada ilmu sains tabi‘i pembahasannya menyalahi_ shari‘ah. Namun demikian, sebahagiannya pula tidak menyalahi shari‘ah seperti Pembahasan tentang sifat-sifat jirim dan kegunaannya, cara jirim itu berubah dan bagaimana ia bertukar bentuk™” dan sebagainya adalah diharuskan untuk mempelajarinya. 2.6 Kepentingan Sains Menurut al-Ghazali Al-Ghazali menjelaskan bahawa ilmu sains adalah penting sebagaimana juga Pentingnya ilmu agama di dalam kehidupan. Al-Ghazali meletakkan ilmu sains adalah sebagai memberi kemaslahatan kepada masyarakat, oleh sebab itu ia adalah terpuji menurut al-Ghazali. Imu sains jenis praktik disebutkan oleh al-Ghazali seperti ilmu perubatan." fmu matematik dan logik pula dianggap Olehnya sebagai ilmu yang sama sekali tidak rosak dipandang dari sudut agama.** Walau bagaimanapun menurut al-Ghazait bahawa ilmu_ sains dikategorikan kepada tiga Kategori yang diletakkan di bawah ilmu-ilmu intelektual dalam klasifikasi_ ilmunya. Tiga Kategori tersebut ialah terpyji (mahmiid), tercela (madhmiim) dan dibolehkan (mubah). Al-Ghazaii mengkategorikan seperti ini, disebabkan beliau sangat berhati-hati tentang berlakunya penyelewengan kewajipan terhadap agama dan tentang apa yangperlu bagi umat Islam, yang seharusnya diutamakan. Pembicaraan beliau banyak ditumpukan kepada ilmu yang terpuji dan tercela dalam menjelaskan kepentingan ilmu sains. Sementara ilmu yang diperbolehkan untuk dituntut disentuh pada fasal yang menerangkan apa yang digantikan dari perkataan ilmu, iaitu seperti ilmu pantun / syair yang tidak cabul dan berita-berita (sejarah) atau seumpamanya.** Dalam Jhya’ al-Ghazali mengatakan bahawa kepentingan ilmu-ilmu yang terpuji ini, contohnya ilmu sains adalah yang padanya tergantung aktiviti- aktiviti kehidupan ini, seperti ilmu perubatan dan matematik. Imu-ilmu ini dibahagi menjadi ilmu-ilmu_ yang pencariannya diberikan hukum fardu kifayah dan menjadi ilmu-ilmu yang perolehannya dipandang sebagai bermanfaat meskipun tidak diwajibkan secara mutlak. IImu sains yang dimasukkan ke dalam fardu kifayah itu disifatkan sebagai tiap-tiap ilmu yang tidak dapat dikesampingkan dalam menegakkan urusan dunia seumpama ilmu_perubatan. Kerana, menurut al-Ghazali ilmu tersebut penting dalam pemeliharaan tubuh manusia.™ Sementara_ ilmu matematik pula penting disebabkan kerana masyarakat_memerlukannya terutama dalam soal perniagaan, pembahagian harta wasiat, pusaka dan sebagainya. Al-Ghazali menjelaskan dengan katanya, “Inilah ilmu-ilmu (dan seumpamanya) yang jikalau kosonglah negeri daripada orang-orang yang menegakkannya nescaya berdosalah penduduk negeri itu. 145Tetapi apabila ada seorang sahaja yang bangung menegakkan ilmu itu, maka cukuplah dan terlepas yang lain dari kewajipan tersebut.”** Bahkan al-Ghazali menekankan bahawa jika tiada seseorang pun maka berdosalah mereka dan segeralah datang kebinasaan ke atas mereka. Al-Ghazali membuat perbezaan antara ilmu perubatan dengan ilmu sains tabi‘i dengan katanya, “Seorang doktor itu memperhatikan tubuh manusia khususnya dari segi sakit dan sihatnya. Sedangkan abli ilmu sains tabiti memperhatikan seluruh benda yang bertubuh (al-ajsam) dari segi ia berubah dan bergerak.”™*” Antara kedua-dua ilmu tersebut yang mempunyai kelebihan dan keutamaan menurut al-Ghazali adalah ilmu perubatan. Hal ini kerana, ilmu sains tabi‘i memerlukan kepada ilmu perubatan, tetapi ilmu perubatan tidak memerlukan kepada ilmu sains tabi‘i."* Abli perubatan, mereka mengetahui tentang bagaimana untuk memberi kesihatan kepada seseorang. Bagaimana perjalanan darah, denyutan jantung sehingga masalah janin dan kelahiran bayi dikaji. Dalam hal ini, al- Ghazali mengambil satu cerita tentang betapa pentingnya ilmu perubatan untuk mengatasi seorang wanita yang tidak mempunyai zuriat, beliau menceritakan, “Seorang mengadu hal kepada doktor tentang kemandulan isterinya, Wanita itu tidak boleh melahirkan anak. Maka doktor itu memeriksa denyut nadinya lalu berkata, “Tidak ada gunanya anda (suami wanita itu) memberikan ubat untuk membolehkan ia mengandung sebab anda (Wanita itu) akan mati dalam tempoh empat puluh hari lagi (dari tarikh hari ini). Denyut nadi anda telah 146menunjukkan hal yang demikian.” Maka gementarlah wanita itu dengan ketakutan yang amat sangat. Sejak hari itu, hidupnya menjadi tidak tentu hala. Dikeluarkan hartanya, dibahagi-bahagikan dan diwasiatkannya. Ia tidak makan dan minum sehingga berlalulah masa dan didapati wanita tersebut tidak mati. Si suami lalu berjumpa doktor tersebut dan bertanya mengapa isterinya tidak mati, Lalu doktor menjawab, “Aku sudah tahu tentang hal yang demikian itu. Sekarang masanya... bersetubuhlah | ia akan melahirkan anak.” “Miengapa begitu?” Tanya si suami. Doktor tadi menjawab, “Aku lihat dia sangat gemuk, Jemak telah menutupi pintu rahimnya. Aku tahu bahawa dia tidak akan kurus selain dengan takut mati. Maka aku takut-takutkan dia dengan hal yang demikian, sehingga dia menjadi kurus. Oleh sebab itu, hilanglah halangannya untuk melahirkan anak.”*” Kerana pentingnya ilmu perubatan, al-Ghazali menjelaskan juga bahawa berapa banyak orang yang terkena sakit pada jari tangannya lalu akal fikirannya menghendakki untuk diurut jari itu. Sehingga diberitahu oleh doktor yang abli bahawa ubatnya adalah diurut dari bahagian badannya yang lain.” Demikianlah pentingnya ilmu sains bagi al-Ghazaii untuk keperluan kehidupan masyarakat berbanding dengan sains tabi‘. Adapun ilmu sains atau ilmu-ilmu apapun sama ada di bawah Pembahagian fardu kifayah atau tidak, yang sifatnya tercela maka ia tetap tercela. Walau bagaimanapun menurut al-Ghazali ilmu itu sendiri tidaklah 147tercela tetapi yang tercela itu adalah pada hak manusia kerana salah satu dari tiga sebab seperti berikut:*”" Pertama, ilmu tersebut membawa kepada kemudaratan sama ada kepada orang yang mempunyai ilmu tersebut atau kepada orang lain seperti tercelanya ilmu sihir dan mentera-mentera.”’ Al-Ghazali_ mengumpamakan kemudaratan ilmu tersebut dengan kemudaratan yang dicetuskan oleh ilmu sihir dengan berkata, “Hal tersebut adalah benar, kerana ianya diakui oleh al- Quran. Iimu tersebut menjadi sebab yang membawa kepada perceraian antara suami dan isteri. Rasulullah saw sendiri pemah disihir sehingga baginda sakit, lalu malaikat Jibril as datang menyampaikan perkara itu kepada baginda lantas, diambilnya benda-benda sihir itu di bawah batu yang terletak di dalam sebuah perigi.”*”? Walau bagaimanapun menurut al-GhazAli, mengetahui ilmu sihir atau seumpamanya sebagai ianya ilmu pengetahuan tidaklah tercela. Tetapi mengetahuinya itu tidaklah membawa kebaikan melainkan ia mendatangkan kemudaratan kepada makhluk. Jalan yang membawa kepada kejahatan adalah kejahatan, maka sebab itulah ilmu sihir menjadi ilmu yang tercela.™ Di sini kita juga dapat simpulkan dari keterangan al-Ghazali itu bahawa begitu juga ilmu-imu yang seumpama dengan sihir jika ianya mendatangkan kemudaratan maka dengan sendirinya termasuk kategori tercela. Tidak dapat dinafikan bahawa ilmu sains moden yang dipraktikkan dewasa ini, yang bersifat sekular 148boleh dikategorikan sebagai tercela menurut al-Ghazali. Walaupun demikian, Jika ianya dapat dikembalikan semula kepada kebenaran dengan mengikut asas-asas dan konsep yang tidak terkeluar dari batas agama maka ianya diharuskan dan mempraktikkannya adalah terpuji. Kedua, ilmu itu menurut kebiasaannya membawa kemudaratan kepada yang ampunya ilmu itu sendiri seperti ilmu bintang (nujtim / astrologi).”> Imu bintang itu sendiri tidak tercela sebab ilmu ini terbahagi kepada dua, 1) Bahagian fish (kira-kira). Al-Ghazali- menjelaskan bahawa Al-Quran menyebutkan tentang perjalanan matahari dan bulan dengan hisdb. Seperti firman Allah yang maksudnya, “Matahari dan bulan itu beredar_ menurut tisab.””* 2) Hukum-hukum dan hasilnya kembali kepada untuk membuat dalil atas segala kejadian dengan sebab musababnya. Bagi al-Ghazali, ini menyerupai cara ilmu perubatan yang membuat dalil dengan detikan jantung terhadap apa yang akan terjadi dari penyakit tersebut. Demikian juga halnya dengan ilmu bintang, yakni mengetahui tempat berlakunya sunnah Allah dan adat kebiasaannya kepada makhlukNya.”” Dalam hal ini tidak terkecuali ilmu sains, kerana ianya berasaskan prinsip sebab dan musabah juga mengambil kira adat kebiasaan sunnah Allah pada kejadian alam dengan pertimbangan rasional. Oleh itu, ianya penting dan dimasukkan ke dalam Kategori terpyji bukan tercela, selagi tidak menyalahi agama. 149Ketiga, kerana terjun ke dalam ilmu ini tidak memberi faedah kepada orang itu dari ilmunya. Ilmu yang semacam itu adalah tercela terhadap orang itu. Al-Ghazali mengumpamakan seperti seseorang yang mempelajari_ilmu yang halus-halus sebelum yang kasar-kasar. Dipelajarinyailmu yang tersembunyi sebelum ilmu yang terang seperti membincangkan tentang, rahsia ketuhanan.* Di sini al-Ghazali lebih menekankan bahawa untuk memperdalami sesuatu ilmu itu haruslah dimulai dengan asas-asas, konsep, ciri, keutamaan, kepentingan dan sebagainya, sehingga kemudian setelah itu barulah dipelajari dengan secara mendalam. Ini menunjukkan kepentingan aspek spesialisasi ilmu bagi al-Ghazali. Selain itu, ia bermaksud bahawa ilmu sains yang ingin dipelajari itu, harus telah memenuhi syarat-syarat yang mencukupi fardu kifayah, barulah dibenarkan untuk mendalami atau mengkhusus sesuatu cabang ilmu tersebut dengan lebih halus iaitu dengan mengambil kira yang mana lebih penting dan yang mana pula harus diutamakan (awwaliyyat al-tilm). Adapun ilmu yang terpuji setinggi-tingginya menurut al-Ghazali ialah ilmu tentang Allah swt, sifat, afl, sunnahNya dalam menjadikan makhluk dan hikmahNya. Dari aspek sunnah Allah itulah terbit kepentingan ilmu sains untuk diterokai. Kesemua itu, pada lingkungan _ ketertiban yang mendahuluikeakhiratan atas keduniaan. Inilah ilmu yang dicari, kerana ilmu itu sendiri dan kerana dengan ilmu itu tercapai kebahagiaan di hari akhirat.*” Kelihatannya ilmu yang terpuji dan paling tinggi atau penting bagi al- Ghazali adalah ilmu yang menuju kepada Allah swt. Apa yang dijelaskan olehnya adalah termasuk jenis apa juga bentuk ilmu tersebut. Sebagai contoh ilmu sains, jika ilmu ini yang akhirnya bertujuan mengenal Allah swt sifat dan af aiNya maka ianya penting dan terpuji. Imu sains tersebut jika beroperasi untuk mengetahui sunnah kejadian dan ciptaanNya juga dianggap penting. Oleh sebab itu, kepentingan ilmu sains dan operasinya untuk menggapai ma‘rifah kepada Allah swt dianggap sesuatu yang paling mulia.“ Jika ilmu sains tersebut bersifat anti agama atau ketubanan maka dengan sendirinya bagi al-Ghazali dianggap sebagai tercela. IImu sebegini tidak ada manfaatnya atau kepentingannya untuk dipelajari sama sekali. 2.7, Hukum Alam Menurut al-Ghazali Alam yang luas terbentang ini adalah ciptaan Allah swt menurut al-Ghazali. Allah swt sebagai pencipta alam ini dijelaskan oleh beliau seperti yang tercatat dalam Ihya’, beliau berkata, “Segala puji bagi Tuhan, Pencipta dan Pemelihara 151seluruh alam, yang berkehendak, Penguasa ‘Arahs, Maha Perkasa. Dia yang memberi petunjuk kepada hamba-hambaNya yang terpilih ke jalan yang benar dan lurus. Dialah yang memberi berkat kepada yang mentawhidkanNya dengan memberikan keimanan yang kuat kepada mereka dan mengajar mereka bahawa Tuhan Maha Esa, tiada sekutu bagiNya. Tuhan Maha Unik tiada Sesuatupun yang menyerupaiNya, abadi tidak ada seorang pun menyamaiNya Sedia dan tidak ada bandinganNya. Dia satu, gadim tanpa adanya pendahuluan, sentiasa, tidak berpemulaan, Baga’ tidak kenal akhir, terus menerus. Dia kekal, tetap, tidak berbilang. Dia tidak akhir dan tidak putus dari segala sifat kesempurnaan. Dia yang awal dan akhir. Transenden dan immanen. KemurahanNya tersebar ke seluruh alam semesta. Dia bukan jasad, Substansi (jawhar) atau aksiden (‘arad), Dia tidak dapat diserupakan dengan Sesuatu yang hidup atau mati. Dia tidak di bumi atau di langit. Dia yang dipuja oleh sekelian makhluk di bumi dan dekat dengan segala wujud yang ada. Lebih dekat kepada hamba dari urat nadi leher. Dia mengawasi segalanya. Dia terbebas dari dimensi waktu dan tuang, kerana Dia ada sebelum waktu dan tuang diciptakan. Dia akan selalu ada dan ada terus menerus. Bukti kebenaran adanya Tuhan sangat mudah difahami akal manusia dan Dia dapat dilihat melalui pandangan mata batin. Melalui pandangan batin itu, kesempumaan dan keindahan Tuhan itu ditampilkan kepada mereka, dan penglihatan itulah yang merupakan kesenangan tertinggi yang dapat dicapai oleh manusia.” *! 152Selanjutnya al-Ghazili berkata, “Ketika Dia menghendaki untuk menciptakan segala sesuatu, kekuasaanNya mampu mewujudkan apa yang dikehendakiNya sejak dahulu dan memenuhi dunia fanaNya. Dia mencipta bukan kerana Dia ingin kepadanya (makhluk) dan mengharapkan untuk memenuhi kekuranganNya, tetapi kerana limpahan kemurahanNya kepada makhlukNya.” Dengan keterangan al-Ghazali itu, temyata bahawa Allah swt adalah berkuasa segala-galanya. Al-Ghazali berhujah bahawa setiap makhluk perlu kepada adanya Khaliq yang menciptakannya untuk memelihara kelangsungan hidup, menjaga, mengawas setiap gerakannya. Kenyataan bahawa semua makhluk sangat memerlukan membuktikan adanya Khdilig.“®? Dunia ini juga menjadi bukti adanya Khaliq sebagai pencipta dan sebagai kekuasaanNya. Bukti tersebut terletak pada keteraturan yang terdapat pada penciptaanNya, Oleh kerana itu, al-Ghazali berkata, “Orang melihat jubah yang bersulam dengan emas, mempunyai bentuk yang cantik, disulam dengan hiasan yang begitu rapi, lalu mengatakan sulaman itu hasil karya tanpa makna dan dikerjakan tanpa kepakaran dan kemampuan dari penenunnya. Maka fikiran orang itu mestilah tidak betul dan bodoh.”*™ Dari pembicaraan al- Ghazali itu jelaslah bahawa Allah swt Maha Berkuasa dan Maha Pencipta dan sebagainya. Dari sini timbul pandangan al-Ghazali tentang alam semesta dan hukumnya, 153Menurut al-Ghazali, terdapat dua alam. Pertama, disebut sebagai alam makhluk dan kedua alam urusan Tuhan. Kedua-duanya adalah kepunyaan Allah swt. Seluruh alam kebendaan, fenomena-fenomena alam adalah tunduk kepada dimensi ruang dan waktu, semuanya diciptakan.“* Tetapi dalam kosmologi al-Ghazali, beliau menerangkan skema susunan alam yang dibahagikan kepada tiga pula. Pertama, alam material iaitu dunia indera (alam al-shahidah). Kedua, alam yang hanya tercerap jelas oleh pancaindera. Ketiga, alam ghaib yang hanya nampak jelas bagi roh manusia (‘lam al-ghaib) atau disebut alam cahaya (“alam al-nir), Alam ghaib ini sangat mengkagumkan jika dibandingkan dengan dunia ini.*” Selain itu, al-Ghazali juga membahagikan alam kepada ruhdniyyah dan Jasméaniyyah, alam atas dan bawah, sesuai dengan sudut pandangan masing- masing orang. Ini adalah tergantung dari kaca mata yang memandangnya, mata zahir atau mata batin, atau terserah pada manusia itu sendiri,*”” Kesemua alam itu adalah ciptaan Allah swt yang maha menjadikan dengan kekuasaan dan KehendakNya. Alam yang diciptakan itu adalah baharu (hadith) bukan kekal, tidak bermula (qadim), Pendapat bahawa alam gadim dalam erti tidak bermula atau tidak pernah ada di masa lampau, tidak dapat diterima dalam teologi Jslam. Tuhan adalah pencipta, tiada pencipta melainkan Allah swt (la khaliga illa Allah). Yang dimaksudkan dengan pencipta ialah yang menciptakan 154Sesuatu dari tiada (creatio ex-nihilo). Kalau alam dalam erti segala yang ada selain Tuhan dikatakan gadim, tidak bermula, bererti alam bukanlah diciptakan, dan dengan demikian Tuan bukanlah pencipta. Sedangkan dalam al-Quran disebut bahawa Tuhan adalah Pencipta segala sesuatu., Menurut al- Ghazali tidak ada orang Islam yang menganut faham bahawa alam ini tidak bermula.“°* Di dalam alam yang diciptakan itu terdapat sunnah Allah swt yang dipanggil juga sebagai hukum alam. Hukum alam juga disebut sebagai hukum ‘abi atau hukum semula jadi yang berlaku di dalam alam ini iaitu terjadi Sesuatu dengan secara semula jadi. Hukum ini juga disebut sebagai prinsip kausaliti umum atau hukum sebab-akibat.“ Hukum alam disebutkan di dalam al-Quran sebagai swmah Allah. Terdapat sembilan ayat yang menyebutkan hal ini. Ayat-ayat tersebut ialah dalam Sirah al-Ahzab ayat 38, al-Abzab ayat 62 berulang dua kali, Fatir ayat 48 berulang dua kali, Ghafir ayat 85, al-Fath ayat 23 berulang dua kali dan terakhir Sarah al-Isra’ ayat 77.*" Selain itu, beberapa ayat al-Quran juga menunjukkan bahawa sama ada penciptaan ataupun sebab-sebab kejadian di dalam alam mengikuti ukuran tertentu dan setiap yang wujud di alam memiliki ruang kehidupan yang terbatas dan pasti. Contohnya dalam al-Quran, Sirah al- 155Rahman ayat 5, Siirah al-Hijr ayat 21, Sirah al-Ra‘d ayat 8, Sirah al-Rim ayat 8 Mengikuti ukuran juga adalah sunnah Allah. Ayat-ayat itu menerangkan hukum-hukum pasti tertentu yang mengatur alam semesta ini. Walau bagaimanapun, ia hanya bermakna jika prinsip kausaliti umum itu benar. Namun dalam hal yang seumpama ini, setiap kejadian berlangsung pada tempatnya yang sudah pasti, iaitu setiap kejadian timbul di bawah kedudukan- kedudukannya pada waktu dan tempat yang sudah pasti. Ini tidak bererti bahawa kejadian itu bebas dari kehendak dan peraturan Allah swt. Tetapi bererti bahawa di dalam sistem ini segala sesuatu itu terlaksana oleh kehendak Allah swt, akan tetapi melalui saluran khusus,‘"" Menurut al-Ghazali setiap yang diciptakan oleh Allah mempunyai Peraturannya yang tersendiri. Dari sini timbul teori kausaliti (mabda’ sababiyyah) iaitu setiap ciptaan bara mempunyai sebab. Ada atau tidaknya Sesuatu yang mungkin (ja°izat) itu sama sahaja. Sedangkan sesuatu yang pasti (wajibat) itu mustahil kemungkinan tidak adanya. Setiap eksistensi (wujid) kecuali Allah swt dianggap J@iz. Kerana setiap eksistensi itu mengandungi kemungkinan, maka eksistensi Allah swt semata-mata yang bersifat mesti (wajib al-wujtd). Menurut beliau bahawa yang menisbahkan penciptaan dan pengaturan alam semesta ini hanya Allah swt. Al-Ghazali menolak hukum sebab-akibat dalam dunia fizik dan mengatakan bahawa alat fizik tidak 156berperanan di dalam realisasi suatu fenomena. Sebab suatu kejadian adalah dengan kehendak Allah, kecuali jika ada cara Allah untuk menciptakan maka itulah yang disebut akibat. Setelah apa yang kita sebut sebab, maka tanpa ada suatu hubungan di antaranya yang mengharuskan akibat mengikuti_ sebab. Dalam Tahafut al-Falasifah al-Ghazali menjelaskan bahawa bukanlah api yang menyebabkan kapas itu terbakar, tetapi Allah swt yang menyebabkan kapas itu terbakar dan berubah menjadi abu. Tentunya jika Allah swt tidak menghendaki maka api itu tidak akan membakar kapas.*” Dari sini menunjukkan bahawa hukum alam tidak akan berlaku kecuali dengan kehendak Allah swt menurut al-Ghazali, Selanjutnya beliau berkata, “Menurut kami, hubungan antara apa yang biasanya diyakini sebagai sebab, dan apa yang diyakini sebagai akibat bukanlah hubungan yang penting (darifi). Dalam soal dua perkara tersebut sama ada sebab, akibat atau kedua-duanya sekali adalah tidak identik. Salah satu dari kedua-duanya_ tidak dapat menafi dan mengisbatkan yang lain. Bahkan wujud dan tidak Wujud kedua-duanya juga adalah tidak penting (tidak mempunyai kesan apa-apa). Contohnya hilang dahaga tidak memberi kesan dari minum. Kenyang tidak memberi kesan dari makan. Terbakar, hubungannya dengan api. Cahaya dengan terbinya matahari. Mati dengan memotong leher. Kesembuhan dengan meminum ubat, Sakit perut dengan memakan ubat dan sebagainya untuk semua hubungan-hubungan empiris yang ada dalam perubatan, astronomi, ilmu teknologi dan pembuatan, Kerana, 157hubungan (sebab-akibat) yang dijelaskan itu semua adalah dengan takdir Allah swt yang menciptakannya bukan kerana hubungan tersebut yang diperlukan Pada dirinya kerana tidak dapat dipisahkan, tetapi sebaliknya adalah kerana Kekuasaan Allah swt untuk menciptakan kenyang tanpa makan, Menciptakan mati tanpa memotong leher. Kehidupan dengan memotong Ieher dan seterusnya.”"" Oleh itu, hukum sebab dan akibat adalah tidak diperlukan Hukum alam di sini tidak sedikitpun memainkan peranan dalam menentukan sesuatu perkara. Sesuatu perkara itu boleh berlaku adalah kerana kekuasaan dan kehendak Allah swt, bukan kerana lainnya. Al-Ghazalimengecam pandangan failasuf dalam hal ini, kerana mereka mengingkari kekuasaan dan kehendak Allah swt. Selanjutnya al-Ghazali berkata, “Para failasuf, walau bagaimanapun menolak hal ini. Mereka mendakwa ini adalah mustahil Menyelidiki semua hubungan yang tidak terbilang adalah panjang, itu tidak mungkin.”*"* Selanjutnya al-Ghazali menyimpulkan dengan berkata, “Dan dengan begitu kami memilih satu contoh, iaitu “terbakamya kapas ketika bertemu dengan api” kami menganggap bahawa bertemunya api dengan kapas sebagai boleh terjadi tidak terbakar, dan juga kapas boleh diubah menjadi abu ‘anpa harus dengan api, walau bagaimanapun failasuf menolak kemungkinan ini.”™"> Al-Ghazali menerangkan bahawa Allah swt yang menjadikan kapas itu terbakar dan menjadikannya abu, sama ada dengan perantaraan malaikat ataupun tanpa perantaraannya, Kerana api adalah benda mati (jamad) yang 158tidak boleh melakukan perbuatan. Apakah dali yang mengatakan bahawa api ‘tu yang melakukan? Mereka tidak mempunyai dali, melainkan dengan menyaksikan kejadian pembakaran ketika terkena api. Penyaksian itulah yang menunjukkannya bukan menunjukkan _atas keberhasilannya.** Dengan demikian, soal terbakar kapas bukanlah kerana wujud sebab dan akibat tetapi Pada kenyataannya tidak ada sebab dan akibat selain kekuasaan dan kehendak Allah swt jua.*"” Al-Ghazali selanjutnya menjelaskan bahawa tidak mustahil misalnya, hubungan antara sebab dan akibat itu sesungguhnya diciptakan oleh Allah swt. Sama ada terjadi secara langsung mahupun melalui malaikat yang bertugas menjaga dunia ini, Para failasuf sendisi berpendapat bahawa sebab-sebab tama bagi semua peristiwa di dalam alam yang fana ini adalah akal-akal yang ‘erpisah dari benda. Dalam kaitan ini, akal aktif bertindak sebagai sumber emanasi bagi bentuk-bentuk substansi_peristiwa-peristiwa tersebut. Pemyataan ini adalah suatu contoh yang amat penting, untuk tidak adanya hubungan Sebab-akibat sebagaimana didakwa oleh para failasuf*!® Bagi_al-Ghazali segala peristiwa yang serupa dengan hukum sebab-akibat itt hanyalah kebiasaan (“Adah) semata-mata dan bukan suatu hukum kepastian.“"? 159 ‘RSITI MALAYA PERPUSTAKAAN UNIV!Dari penjelasan al-Ghazali itu, didapati bahawa sanggahan tethadap Para failasuf adalah dari aspek hujah mereka yang digunakan untuk memahami alam. Beliau menerima ilmu alam yang dikaji oleh para failasuf tetapi dari Penghujahan sebab-akibat iaitu terutama adanya hubungan yang mesti antara sebab-akibat maka mereka ditolak. Dengan penolakan hujah tersebut bererti al- Ghazali tidak menerima prinsip utama yang memungkinkan kajian terhadap alam itu dilakukan. Hal ini sebenarnya tidak demikian, kerana kalau diperhatikan, penolakkan al-Ghazall hanyalah terhadap hujah failasuf tentang hukum sebab-akibat secara absolut. Sebenamya bagi al-Ghazaii hukum sebab- akibat tidak semestinya absolut berlaku, kerana wujud di sana kehendak dan kuasa Allah swt di sebalik hukum tersebut, Jika tidak demikian, nescaya al- Ghazali tidak menganjurkan kaum muslim untuk menuntut dan menyetidik ‘imu pengetahuan fard kifayah termasuk sains dan teknologi yang di dalamnya Pengkajian tentang alam tabi‘i dan tidak bebas dari menggunapakai hukum sebab-akibat"' Sebenamya penolakkan al-Ghazali tethadap prinsip sebab- akibat itu didorong oleh perasaan takutnya tethadap keimanan sescorang, Jika manusia percaya sesuatu itu terjadi disebabkan hukum sebab-akibat, terutama orang awam, ini boleh merosakkan keimanan kepada Allah swt yang Maha Pencipta segala-galanya. Dengan demikian, ternyata hujah al-Ghazali adalah untuk mempertahankan ‘agidah agar tidak terkelin dengan dakwaan failasuf. Oleh itu, beliau menganggap bahawa hubungan sebab-akibat itu adalah‘adah'? yang sentiasa akan berlaku tetapi tidak semestinya secara absolut berlaku. ‘Adah bererti kebiasaan, secara berulang kali berlaku, yang telah biasa bagi akal terjadinya hal yang sama secara berulang. Dengan Jain perkataan, hhubungan sebab-akibat secara Kebiasaannya akan berlaku, kecuali dengan kehendak Allah swt, maka ianya tidak akan berlaku. Selain itu, penolakkan beliau adalah kerana tidak ada hubungan logik antara sebab dengan akibat. Suafu hubungan yang mesti itu harus dapat melahirkan entiti Ketiga. Penolakkan beliau juga, kerana penglihatan itu hanya dapat menetapkan adanya suatu hubungan, tetapi bukan suatu sebab-akibat antara peristiwa atau objek pendahulu dengan peristiwa atau objek akibat.*2? Al-Ghazali melihat bahawa jika hukum sebab-akibat ini dijadikan sebagai suatu. kebenaran yang absolut maka dengan sendirinya berlaku penolakkan kepercayaan terhadap mukjizat para Nabi as. Oleh itu, al-Ghazaii berkata, “Tika sebab-akibat ini adalah suatu prinsip yang mesti, bagaimana seseorang itu harus menjelaskan tentang tetap hidupnya Nabi Ibrahim as setelah ia dicampakkan oleh kaumnya ke dalam api? Walau bagaimanapun mereka menjawab dengan mengingkari cerita tersebut, al-Ghazali berkata, “Mereka tidak mempercayai bahawa ketika Ibrahim dilemparkan ke dalam api, kebakaran tidak terjadi, meskipun api terus menjadi api. Mereka menyatakan bahawa perkara ini tidak boleh terjadi, kecuali dengan menghilangkan panas 161daripada api, dan itu bererti melepaskan dari wujudnya sebagai api, ataupun diubah zat Ibrahim menjadi batu atau sesuatu yang tidak mengesani pengaruh api padanya. Dan mereka berkata, sama ada ini ataupun itu tidak mungkin.” Walau bagaimanapun, penolakkan al-Ghazali itu berpuca dari _aspek mempertahankan doktrin teologi bukan aspek sains. Ini dapat dipastikan dari Kesemua logik pembicaraan beliau, Sementelah lagi beliau bukan seorang saintis, tentulah hujah beliau tidak difokuskan dari aspek kajian saintifik. Demikianlah al-Ghazali membicarakan tentang hukum alam yang dikaitkan dengan teologi, bukan dikaitkan dengan akal rasional atau saintifik. Dapat kita saksikan bahawa al-Ghazali tidaklah mengenepikan hukum alam tetapi beliau mengenepikan kuasa hukum alam tersebut di mana kekuasaan yang sebenarnya adalah kekuasaan Allah swt.