BAB4 BEBERAPA ASPEK FALSAFAH SAINS MENURUT IBN RUSHD Pengenalan Bab ini akan menjelaskan beberapa aspek pembicaraan Ibn Rushd tentang falsafah sains. Aspek tersebut ialah metodologi ilmu pengetahuan, sumber ilmu, konsep akal, hubungan akal dan shara‘ serta batasannya, takrif, sifat, Jenis dan klasifikasi ilmu, hukum alam dan kedudukan sains dalam Klasifikasi ilmu dan kepentingannya menurut Ibn Rushd. Sebelum itu, dibicarakan juga bidang keilmuan yang diceburi oleh Ibn Rushd Kbususnya dalam falsafah sains. 4.1 Ibn Rushd dan Pengetahuan Sains Sejarah mencatatkan bahawa Ibn Rushd mula aktif mengarang buku-buku ilmu Pengetahuan pada usianya 36 tahun di Cordova iaitu pada tahun 556H/1161M.Buku pertama yang dikarang bertajuk al-Kulliyyat fi al-Tibb, tentang ilmu perubatan, berjumlah 7 jilid.? Tetapi menurut al-‘Iraqi, mengatakan bahawa Tbn Rushd menulis buku ini pada usia 37 tahun. Ahmad Fu’ad al-Ahwani pula mengatakan bahawa buku yang pertama ditulis oleh Ibn Rushd adalah dalam bidang falsafah iaitu buku Talkhis Kutub Aristaalis yang ditulis pada bulan Rabi al-Awwal 554H.“* Oleh itu, jika hal ini benar, dapat dipastikan bahawa Ibn Rushd mula mengarang pada usia beliau 34 tahun, Sejak itu Ibn Rushd tidak pernah berhenti mengarang sehingga saat beliau meninggal. Lutfi Jum‘ah menjelaskan secara terperincei mengenai hal ini seperti berikut: Pada usia 36 tahun Tbn Rushd menulis al-Kulliyyat fi al-Tibb. Usia 43 tahun beliau menulis di Seville al-Sharh al-Saghir li al-Juz'iyyat wa al-Hayawan. Usia 44 tahun beliau menulis al-Sharh al-Wast li al-Tabi'ah wa al-Tahlilat al-Akhirah di Seville. Usia 45 tahun beliau menulis Sharh al-Sama’ wa al-‘Alam di Seville. Usia 49 tahun beliau menulis al-Sharh al-Saghir li al-Fasahah wa al- Sha'ir dan al-Wast lima Ba‘da al-Tabi‘ah di Cordova. Usia 51 tahun beliau menulis al-Sharh al-Wast li al-Akhlag. Usia $3 tahun beliau menulis buku Madah al-Ajram di Moroko. Usia 54 tahun beliau menulis al-Khasf ‘an Manaihij al-Adillah. Usia 61 tahun beliau menulis al-Sharh al-Kabir li al- Tabi'ah. Usia 68 tahun beliau menulis Sharh Ghaliniis. Usia 70 tahun beliau menulis al-Manfiq ketika dalam buangan daerah di Lucena.“ Sementara baki buku-buku beliau tidak dapat dipastikan pada usia yang keberapa beliau 200menulisnya. Seperti buku Shuriip ‘ala al-Tahlilat al-Theni, al-Jabl'ah wa al- Samia, al-Nasf dan ma ba‘da al-Tabi‘ah dan lain-laimya. Terdapat dua buah buku Aristotle yang tidak diberi komentar oleh Ibn Rushd iaitu buku al- Hayawén dan al-Siyaisah, Buku al-Siyasah karangan Aristotle ini, menurut Ton Rushd tidak diberi komentar, kerana tidak terdapat naskhah dalam bahasa Arab. Hal ini disebutkan oleh beliau dalam pendahuluan al-Sharh al-Wast li al-Akhlag. Walau bagaimanapun beliau berikan komentar buku Siydisah Aftatiin” Menurut Hann al-Fakhiini bahawa Ibn Rushd pemah membuat komentar terhadap buku Animal dan Politica karya Aristotle. Selama 40 tahun Ibn Rushd —menghabiskan masa _hidupnya berkecimpung dengan ilmu pengetahuan, menyelidik, mengarang dan memberi komentar. Selama masa itu menurut cacatan sejarah yang dihuraikan oleh Mabmiid Qasim bahawa buku yang ditulis oleh Ibn Rushd sejumlah 10.000 halaman“ yang terdiri daripada pelbagai jenis ilmu pengetahuan, Namun demikian, tulisan beliau itu kebanyakannya tidak dijumpai pada masa kini, kecuali beberapa buah buku sahaja yang ditemui, Emest Renan mengatakan bahawa tulisan Ibn Rushd yang ditemui berjumlah 78 buah sama ada dalam bentuk risalah atau buku, ini termasuklah bidang falsafah, perubatan, figh dan imu kalam.° Sementara Ibn Abi Usaibi‘ah dalam Tabagat pula menjelaskan bahawa terdapat 50 buah buku sahaja.°" Lutfi Jum‘ah sebagai seorang sarjana 201mutakhir mengatakan bahawa hanya 5 buah buku sahaja yang masih dijumpai pada masa sekarang iaitu buku Tahdyfu al-Tahaful, Fas! al-Magiil fi ma Baina al-Hlikmah wa al-Shari‘ah min al-Ittisal, al-Kashf ‘An Manahij al-Adillah, Qism al-Rabi' min Wara’ al-Tabi'ah dan Biddyah al-Mujtahid wa Nihiyah al- Mugtasid. Menurut beliau lagi bahawa hampir kesemua buku-buku Ibn Rushd Gijumpai dalam bentuk manuskrip Latin dan Yahudi. Tetapi terdapat manuskrip buku Ibn Rushd dalam bahasa Arab di perpustakaan Itai >? Menurut Dominique Urvoy terdapat hanya satu sahaja komentar pendeknya Gai“) yang memberikan ulasan tentang kosmologi setelah penulisan karya terbesamya al-Kulliyyat dalam bidang perubatan. Walau bagaimanapun pada masa kini terdapat dua buah buku yang dikarang oleh Ibn Rushd yang telah diterbitkan tidak disenaraikan oleh Lutfi Jum‘ah iaitu Talkhis Kitab al-Jadl yang merupakan komentar ringkas Ibn Rushd tethadap mantiq Aristotle Sebuah lagi ialah al-Dariiri ff Usiil al-Figh aw Mukhtasar al-Mustasfa°®s yang menjelaskan komentar dan kritikan Ibn Rushd terhadap al-Mustasfa ff al-Usial yang ditulis oleh al-Ghazali. Dapat disimpulkan bahawa buku-buku yang dikarang oleh Ibn Rushd adalah menyangkut bidang ilmu sains dan agama seperti ilmu perubatan, falsafah, astronomi, figh dan ilmu kalam. Terdapat 20 buah buku dalam bidang sains perubatan yang ditulis oleh beliau.** Buku sains perubatan yang terkenal 202karangan beliau ialah al-Kulliyyat yang terdiri dari 7 jilid seperti yang dinyatakan.*” Walaupun al-Kulliyyat ini tidak sampai ke tahap seperti al- Qaniin Tbn Sind, namun ianya menerangkan pelbagai kaedah perubatan,** Ibn Rushd tidak menulis buku-buku sains perubatan kecuali dalam bentuk umum dan menyeluruh, Dalam erti kata yang lain, beliau tidak memfokuskan perhatiannya secara terperinci. Beliau sendiri menyarankan bahawa untuk melihat dengan lebih terperinci mengenai masalah perubatan rujuklah kepada buku-buku Ibn Zuhr, Dalam hal ini beliau sendiri menggesa Tbn Zubr untuk menulis lebih terperinci mengenai ilmu tersebut. Gesaan beliau itu disambut baik oleh Ibn Zuhr.* Untuk memperkenankan gesaan Ibn Rushd, Ibn Zubr menulis buku perubatan yang bertajuk Kitab al-Taisir Dalam bidang astronomi (al-falk), Ton Rushd mengarang buku Talkhiy Kitab al-Sama’ al-Tabi'T li Aristotalis, Sarh Kitab al-Sama’ wa al-‘Alam li Aristo(alis dan juga Magilah fi Harakah al-Falk.*' Beliau pernah membuat penyeliaan tentang penyelidikan-penyelidikan cakrawala ketika kunjungan pertamanya ke Maghribi, di samping menyelidik dan meneliti bintang-bintang yang tidak dapat dilihat dari Andaliis, kemudian membandingkannya dengan objek yang sama dari dua tempat yang berlainan. Ibn Rushd sangat menganjurkan kepada para cendekiawan dalam bidang astronomi agar 203mengambil kaedah observasi cakrawala dengan mengidentifikasikan maksud ‘ngkapan Aristotle yang sebenamya ** tentang cakrawala di langit. Dalam hal ini, Ton Rushd sendiri menolak cara observasi Alexander of Aphrodisias untuk memahami gugusan bintang milky way. Walau bagaimanapun Ibn Rushd menghentikan penyelidikan eksperimental astronominya disebabkan tugas beliau yang terlalu banyak. Penyelidikan astronomi selanjutnya diteruskan oleh al-Bitraji (Alpetragius) dengan mengemukakan model matematik dan hipotesis yang berbeza dengan Ibn Rushd.5* Sementara itu, Tbn Rushd juga menekuni bidang sains_fizik yang memfokuskan ilmu perubatan, Dapat disaksikan bahawa kajian fizik beliau juga mengambil pandangan Aristotle. Ibn Rushd menyatakan bahawa setiap sesuatu yang dapat menjadi umum dan Juga yang dapat diubah adalah terdiri dari zat dan bentuk. Zat itu tidak mempunyai esensi. Zat hanyalah milik yang menjadi permulaan dari kekuatan. Numun ia tidak dapat dibentuk kerana sebaliknya akan menjadi aktif (dengan andaian) dan juga tidak aktif kerana zat itu tidak berbentuk dan begitulah seterusnya.°* Walaupun demikian, kajian beliau dalam bidang ini sangat kompleks sifatnya. Beliau menyatakan bahawa suatu prinsip yang mengandungi zat dan bentuk terdiri dari empat unsur sedethana, kemudian tubuh yang terdiri dari campuran empat unsur tersebut; penyebab utama penyatuannya terletak pada bintang di langit dan penyebabterdekatnya ialah panas alamiah. Selanjutnya menjadi organ-organ tubuh yang bergerak, jantung, hati dan sebagainya yang membuat anggota badan menjadi binatang-binatang bertubuh sempuma. Organ-organ badan tersebut tidak dapat berfungsi tanpa ada sesuatu yang disampaikan oleh jiwa jaitu panas dan kerana Jiwa itu adalah salah satu yang berkaitan dengan panas dan dengan pelbagai fakultinya, maka fakulti itu adalah substansi di dalam panas alamiah itu.°” Bagi Galen, panas adalah bersumber dari otak dan muncul pada urat saraf sampai keseluruh tubuh“* yakni menurut Galen bahawa pusat pengetahuan Pancaindera, gerakan dan fikiran berada di otak dan aktiviti-aktiviti ita akan Tosak jika otak mengalami sakit.° Sebaliknya Ibn Rushd berpendapat bahawa otak itu adalah pelayan bagi jantung dalam pekerjaan tersebut dengan maksud pelayan pancaindera, oleh itu ia menegaskan bahawa suhu badan adalah bersumber dari jantung.” Dalam hal ini Ibn Rushd cenderung kepada Pendapat Aristotle, bukan pendapat Galen. Beliau mengatakan bahawa menurut failasuf, jantung dipandang sebagai anggota badan yang utama dan menjadi sumber bagi semua aktiviti kehidupan.*”' Ibn Rushd memperkuatkan pendapatnya dengan berkata, “Nampaknya orang terdahulu beranggapan bahawa suhu badan tersebar di dalam badan pada hal sebelumnya tidak terjadi. Anggota badan yang kerananya suhu badan tersebar keseluruh badan dan Janfung, ini tidak diragukan lagi. Oleh kerana itu, jika orang mengalami ketakutan, suhu badannya menurun dan di jantung terasa menggigil, sehingga 205akibatnya mungkin ia akan terjatuh dan tidak mampu bergerak.”*” Selain itu, menurut Ibn Rushd penggerak utama pada makhluk hidup bukanlah jisim. Pendapat ini telah jelas dalam ilmu fizik bahawa setiap yang bergerak ada penggeraknya. Jika penggerak itu jisim maka ia menggerak- gerakkan agar timbul gerakan, schingga kerananya penggerak itu tidak memerlukan penggerak lain jika ia adalah jisim, kerana jika penggerak (yang disebut kedua) itu adalah jisim juga, maka permasalahannya akan berlangsung terus tanpa berakhir, atau di sana ada penggerak yang menggerakkan bukan agar menimbulkan gerakan, jika hal itu bukan jisim. Oleh kerana itu, Tbn Rushd sampai kepada kesimpulan adanya potensi jiwa, dan potensi itu adalah kemampuan berimijinasi yang diikuti kemampuan menahan diri.” Jika ini yang ada pada pendapat Ibn Rushd, ia akan beralih pembicaraan bahawa jika penggerak itu bukan jisim maka yang bergerak pertama dari gerakan itu pastilah jisim, sehingga jisim yang terjadi itu seperti hayill@ bagi penggerak, yang menjadi bentuk. Sebab tidak mungkin ia menjadi penggerak utama pada makhluk hidup selain Aayala.™ Demikian pandangan fizik Ibn Rushd yang disebut oleh Dominique Arvoy sebagai bersifat kompleks. Buku-buku fizik Tbn Rushd, disenaraikan oleh Ibn Abi Usaibi‘ah antaranya Jawami' Kutub Aristotalis fi al-Tabi'iyyat wa al-Ilahiyyiit, Talkhis Kitab ma ba‘da al- Tabi'iyyah li Aristatalis, Talkhis Kitab al-Qiwa al-Tabi'iyyah li Galinizs: danMas‘alah al-Zamin.*” Kesemua buku fizik beliau merupakan komentar tingkas (talkhis) sama ada terhadap buku-buku Aristotle mahupun Galen. Hanya buku Mas ‘alah al-Zaman adalah berbentuk makalah.>” Dengan penjelasan tersebut di atas, ilmu sains yang ditekuni oleh Ibn Rushd adalah dalam bidang perubatan, fizik dan astronomii 4.2. Metodologi Sains Ibn Rushd Salah satu yang dapat diambil dari tulisan-tulisan Ibn Rushd tentang metodologi sains adalah penulisan ilmu perubatan beliau. Ibn Rushd menulis imu perubatan adalah berasaskan kepada ilmu perubatan Galen. Walau bagaimanapun, ilmu perubatan yang ditulis itu mempunyai perbezaan yang ketara dengan ilmu perubatan Galen dari aspek falsafahnya. Buku-buku perubatan Ibn Rushd tidak terlepas dari unsur-unsur falsafah, terutama mengenai kaedah perubatan, rawatan pesakit dan orang yang mengubat. Malah Tbn Rushd pergi lebih jauh daripada itu, iaitu falsafah perubatan itu. sendiri. Satu hal yang menarik di sini, bahawa kita dapati fbn Rushd cuba mengupas ilmu berasaskan kepada falsafah yang dianuti olehnya.” Bahkan beliau mengaitkan betapa pentingnya hubungan antara ilmu perubatan dengan ilmu sains tabi'i. Ilmu sains tabi‘i bagi beliau adalah suatu bentuk teori, sementara 207amalan perubatan pula merupakan bentuk praktikal.*” Oleh itu, menurut Ibn Rushd bahawa abli sains tabi‘i melihat penyakit ataupun kesihatan adalah sebagai wujud tabi‘i. Begitu juga seorang doktor, melihat penyakit ataupun kesihatan bukan sahaja sebagai perawat yang memelihara kesihatan di samping menghindar penyakit™ tetapi juga harus melihat penyakit dan kesihatan itu seperti mana ahli sains tabi‘i melihatnya iaitu sebagai wujud tabi‘i, Maksud Ton Rushd bahawa seorang doktor haruslah juga seorang abli sains tabi‘i dan tidak semestinya seorang abli sains tabi‘i sebagai seorang doktor. Di sini didapati bahawa Ibn Rushd tidak memisahkan aspek falsafah sains dari amalan sains itu sendiri yang berbentuk praktikal. Ibn Rushd sendiri menyarankan bahawa seorang doktor itu haruslah melakukan percubaan-percubaan untuk mencapai matlamat perubatannya dengan baik. Ilmu perubatan yang dipraktikkan dengan percubaan itu haruslah terdiri atas teori-teori.™ Maksud teori itu adalah termasuk falsafah yang menjadi asas kepada ilmu tersebut. Hal ini jelas daripada konsep perubatan yang dikemukakan oleh Ibn Rushd. Bagi Tbn Rushd bahawa ilmu perubatan secara langsung berhubung dengan falsafah. Falsafah perubatan beliau adalah bertitik tolak dari falsafah Aristotle, walaupun belian sangat mendalami konsep dan prinsip-prinsip perubatan Galen. Sebagai contoh, dalam masalah gerakan tubuh badan manusia, beliau mengakhirkan perbincangannya dengan mengatakan bahawa penggerak utama dalam menggerakkan badan adalah hayil@ yang berpusat di jantung (al-qalb) 208bukan di otak seperti yang dibicarakan oleh Galen.** Menurut Ibn Rushd lagi bahawa setiap yang bergerak harus ada yang menggerakkannya. Sesungguhnya sesuatu gerakan yang berbentuk material harus bergerak dari sesuatu yang bersifat spiritual. Dalam soal ini, Ibn Rushd selalu merujuk pendapat Aristotle. Menurut Aristotle bahawa sains yang benar adalah sains yang universal. Dalam sains perubatan, kebenaran-kebenaran pada umumnya terletak di luar persoalan yang boleh dicapai oleh observasi, terletak dalam hubungan antara fenomena tersebut dengan penyebabnya.™ Oleh itu, beliau sentiasa melihat hubungan-hubungan tersebut dalam mengubati pesakit di samping melihat persoalan falsafah perubatan itu sendiri. Ibn Rushd menganjurkan bahawa perlunya kita mengambil sesuatu yang lebih dari metodologi perubatan para failasuf berbanding para doktor. Dengan cara falsafah Tbn Rushd pemah menolak teori-teori ahli perubatan Yunani yang menyatakan bahawa gerakan otot itu adalah lebih awal berlaku dari urat saraf.™ Beliau menolaknya dengan hujah silogisme berbanding dengan hujah eksperimental. Ini kerana menurut Ibn Rushd sesuatu itu terlebih dahulu harus dipertimbangkan dengan akal rasional dan kemudian barulah dicari penyelesaiannya dengan menggunakan metodologi eksperimental, Hal ini tidaklah bererti beliau menolak eksperimental dan melebihkan metodologi pertimbangan akal seperti silogisme, analogi dan seumpamanya. Ibn Rushd permah melakukan hal yang demikian itu ketika beliaa mengkaji hubungan 209antara ilmu fizik dengan ilmu perubatan, Beliau berkata, “Ima perubatan Secara praktis berguna untuk mengetahui kekuatan dan keistimewaan ubat- Uubatan, erana ubat-ubatan yang diketahui dengan metodologianalogikal merupakan sesuatu yang sangat sederhana yang tidak memadai untuk kesempuraan ilmu tersebut™ juga dengan metodologi cksperimental. Oleh itu, ilma perubatan yang berdasarkan analogi dapat mengatasi hal-hal_yang ditimbulkan oleh metodologi_eksperimental, ™ yakni jika ahli perubatan berfikir secara sungguh-sungguh dan banyak berlatih dengan ilmu fizik maka Pasti ia lebih mampu melakukan analogi dan dapat menghasilkan bidang Perubatan**” dengan lebih baik, Oleh kerana itu, melalui dasar-dasar ilmu fizik dan dasar-dasar ilmu perubatan termasuk ilmu anatomi, akan terbentuk ilmu Perubatan. Jadi, menurut Ton Rushd yang harus dilakukan adalah mengetahui yang umum (universal), antara lain meliputi ilmu tersebut dan diikuti dengan Percubaan berulang-ulang kali, kemudian barulah memungkinkan untuk ditemukan yang umum (universal) itu pada benda-benda. Jika orang melakukan percubaan dalam ilmu ini maka ia akan memperoleh pendahuluan metodologi cksperimental (iaitu ilmu-ilmu teori atau sebagainya) yang memungkinkanya menemukan yang umum (universal) itu pada benda- benda."* Oleh yang demikian, bagi Ibn Rushd Pengetahuan dan eksperimen adalah suatu Kewjipan yang tidak boleh dipisahkan. Tbn Rushd berkata, “Kerana dalam ilmu perubatan ini seseorang tidak cukup dengan ilmu sahaja 210tanpa eksperimen, atau eksperimen sahaja tanpa ilmu.”* Dengan sebab itu, salah satu syarat bagi seseorang yang ingin menjadi ahli perubatan harus ‘menguasai ilmu-ilmu perubatan dan disertai dengan percubaan-percubaan.°” Persoalan yang dibangkitkan oleh Ibn Rushd dalam ilmu perubatan khususnya di sini, adalah persoalan falsafah sains dan metodologinya. Hal ini tidak bererti bahawa ilmu sains yang lainnya tidak menjadi perhatian Ibn Rushd. Inilah metodologi yang digunakannya dalam mendapatkan ilmu pengetahuan sains. Sebagaimana yang dibicarakan bahawa Ibn Rushd adalah seorang yang Sangat mengkagumi Aristotle. Kerana kekaguman itu, falsafah asas ilmu pengetahuan yang dianuti olehnya adalah falsafah Aristotle.® Gaya Ibn Rushd dalam memberi komentar tulisan Aristotle adalah menyangkut metodologi ilmu pengetabuan. Menurut Philip K. Hitti bn Rushd menulis tiga jenis Komentar mengenai tulisan Aristotle. Pertama dalam bentuk ringkas (talklis), Kedua dalam bentuk himpunan sederhana (jami‘) dan ketiga huraian panjang (sharh).*” Tetapi menurut Emest Renan, Ibn Rushd menulis tiga jenis komentar itu dengan menyebut istilah yang berbeza iaitu pertama dalam bentuk Komentar besar (al-sharh al-akbar) kedua komentar menengah (al-sharh al-awsat) dan ketiga ringkasan-ringkasan (al-talkhisat)." Dalam sharh al- akbar karya-karya Aristotle diberi komentar secara panjang lebar. Dalam al- sharl al-awsat pula diberi komentar secara sedethana, Sementara dalam al. 2‘alkhisia diberi komentar secara ringkas.°™ Menurut Emast Renan bahawa Ibn Rushd membuat komentar besamya setelah menyelesaikan komentar menengah. Emest Renan berhujah bahawa Ibn Rushd sendiri mengatakannya Pada akhir komentar besar itu, beliau berkata, “Pada masa mudaku, aku telah menyelesaikan komentar lain yang lebih pendek daripada ini.” Tetapi menurut Abmad Fuad al-Ahwani bahawa apa yang dikemukakan oleh Emest Renan itu tidak benar. Alasannya kerana di dalam Talkhis Kitab al-Nafs halaman 90, Ibn Rushd berkata, “Bahawa ini semua telah dijelaskan dalam Komentarku terhadap karya Aristotle tentang jiwa, maka barang siapa ingin ‘mengetahui pendapat aku yang sesungguhnya dalam masalah itu bacalah buku tersebut.” Ini _membuktikan bahawa Ibn Rushd telah menulis komentar sebelum menulis ringkasan, ertinya bahawa Ibn Rushd tidak menulis kutub al- shurih (buku-buku komentar) dan al-talkhisat (buku-buku ringkasan) dalam satu. masa, melainkan yang satu dibuat sebelum yang lainnya atau sesudahnya.* Menurut Emest Renan bahawa al-sharh al-akbar itu khusus ditulis oleh Tbn Rushd sahaja, sedangkan para failasuf sebelumnya tidak pemah membuat komentar kecuali hanya ringkasan-ringkasan (al-talkhisat). Malah al-Farabi dan Ibn Sind mencampur-adukkan teks-teks Aristotle dengan komentar-komentar mereka.°”” Dalam al-sharh al-akbar, Tbn Rushd membaca tulisan Aristotle 212Perenggan demi perenggan kemudian menampilkannya secara utuh dengan menjelaskan bahagian demi bahagian. Pembahasan teoritis dibuat dengan baik Sekali secara sistematik. Beliau membahagikan setiap kitab (bab-bab) menjadi Pokok perbahasan, setiap pokok perbahasan dibahagikannya menjadi fasal- fasal, setiap fasal dibahagikannya pula menjadi perenggan-perenggan ataupun huraian-huraian, Beliau menulis komentar setelah terlebih__dahulu menampilkan teks Aristotle, sehingga teks tersebut tetap lebih penting dibandingkan komentar atau penafsirannya* Di sini jelas, Ibn Rushd mengambil metodologi yang dipraktikkan oleh para mufassir al-Quran dalam membentangkan setiap huruf dan perkataan agar beliau dapat membezakan dengan teliti antara ungkapan Aristotle dengan huraiannya. Dalam al-sharfy al-awsaf, Yon Rushd menampilkan teks setiap Perenggan dengan perkataan-perkataannya yang pertama sahaja (pendahuluan daripadanya). Kemudian beliau memberi komentar tanpa membandingkan antara yang berasal darinya dengan yang berasal dari Aristotle. Dalam al-talkhisat Ton Rushd selalu berbicara atas namanya sendiri beliau mencari alasan dari buku-bukunya yang lain untuk dapat menyempumakan pandangannya.“' Contohnya dalam buku Talkhis Kitab al- Nafs, beliau berkata, “Dengan demikian jelas mengenai langit dan alam ini, 213bahawa jisim-jisim yang mempunyai bentuk pada benda pertama itu (hayila) merupakan wujud pertama yang tidak mungkin terlepas dari benda yakni empat jisim sederhana iaitu api, udara, air dan tanah.”? Ibn Rushd menghindarkan pembicaraan dialektik dalam al-talkhisat yang ditulisnya dengan memadai untuk menyebut pandangan-pandangan ilmiah sahaja, Contohnya, beliau berkata, “Marilah kita mulai dengan buku pertamanya yang berjudul al-Sama’ al-Yabi'? (dahulu), kemudian kami meringkaskan sebahagian daripada perkataan ilmiahnya yang ada di sana setelah kami kesampingkan pembicaraan dialektiknya. Kerana bagi mereka harus dilakukan pemeriksaan mengenai —_permasalahan-permasalahan falsafah _sebelum dikemukakan pendapat-pendapat ilmiah. Jika pendapat itu dikemukakan, maka ja tidak termasuk sebagai pengajaran tetapi sekadar untuk latihan,”? Penulisan al-talkhistd sebenamya dapat menjelaskan pemikiran Ibn Rushd yang sesungguhnya. Sebagaimana al-talkhisat juga menjelaskan pelbagai pemikiran yang berbeza antara para failasuf muslim seperti al-Farabl dan Ibn Sind dan antara para failasuf Yunani yang juga murid Aristotle seperti Alexander of Aphorodisias, Themistius dan Theophrastus. Metodologi Penulisan Ibn Rushd dalam al-talkhisat itu membayangkan cara sebenar gaya Penafsiran dan pendapat Tbn Rushd dalam memberi komentar terhadap Aristotle. Menurut al-Marakishi bahawa Ibn Rushd mempunyai dua buku ulasan terhadap Aristotle. Al-Marakishi berkatanya, “Saya melihat Abu al- 214Walid mempunyai ringkasan buku-buku Aristotle dalam satu juz’ mempunyai kira-kira seratus lima halaman dan terjemahan buku Kitab alsJawami* yang di dalamnya ia (Ibn Rushd) membuat ringkasan buku Sama’ al-Kiyéin, al-Sama’ wa al-‘Alam, al-Kawn wa al-Fasad, al-Athar al-‘Alawiyyah, al-Hiss wa al- Mahsiis. Kemudian belian meringkaskannya serta memberi komentar masalah- masalah yang rumit dalam satu buku yang lain terdiri daripada empat juz’. Walaupun dilihat secara sekilas pandang bahawa Ibn Rushd memberi Komentar tersebut berbentuk falsafah, yang menyentuh soal-soal metafizik, - namun beliau juga membawa persoalan sains fizik yang _sekaligus mengungkapkan pula kaedah gaya kupasan ilmu pengetahuan. Menurut Walfson bahawa karya-karya Aristotle yang ditulis olch Ibn Rushd dalam versi Jami', talkhis dan sharh itu hanyalah buku fizik, metafizik, De Anima, De Caelo dan Analytica Posteriora yang mencakupi kajian bidang sains. Walaupun demikian, Ibn Rushd dalam komentar menengahnya (al-sharh al- awsaf) yang ditulis secara terpisah, beliau membezakan antara_hipotesis dengan kesimpulan®” berbanding tulisan-tulisan beliau yang lain. Walau bagaimanapun kesemua komentar beliau itu berpandukan teks terjemahan. Hal ini kerana Ibn Rushd tidak mengerti bahasa Yunani.* Beliau merujuk terjemahan-terjemahan yang dibuat oleh penerjemah-penerjemah _bangsa Siryani seperti Hunaiyn ibn Ishq, Ishaq ibn Hunaiyn, Yahya ibn ‘Adi, Abi 215Bashr Matta dan sebagainya.“” Beliau mengambil terjemahan-terjemahan itu untuk memilih yang paling benar sehingga tidak terjatuh kepada kesalahan yang dibuat oleh sebahagian penerjemah dan pendapat-pendapat Aristotle bersih serta terhindar dari bercampur-baur dengan unsur-unsur Platonisme.“"” Dalam bidang falsafah sains yang dibicarakan di sini, Ibn Rushd mencuba untuk menyelesaikan masalah keilmuan dan falsafahnya, dimulai daripada falsafah asasilmu pengetahuan. Sementara metodologi ilmu Pengetahuan baginya pula adalah suatu asas kaedah untuk mencari ilmu seperti yang telah dijelaskan. Hal ini seperti yang dibicarakan olehnya dalam al- Kulliyytt dan Tahéfut al-Tahifut. Sebagaimana yang telah dijelaskan bahawa Ton Rushd menekankan kaitan antara ilmu perubatan dengan falsafahnya, malah falsafah perubatan itu sendiri menjadi asas kepada ilmu perubatan dan praktiknya.°"" Olch itu, tidaklah menjadi mustahil wujudnya hubungan antara ilmu-imu yang berbentuk praktik dengan ilmu-ilmu teori dan falsafah Tegasnya metodologi ilmu pengetahuan yang disarankan oleh beliau haruslah dimulai dengan asas-asas falsafah untuk dijelmakan dalam bentuk praktik dengan menggunakan kaedah-kaedah atau metodologi tertentu. Dalam gaya kupasan penulisan Ibn Rushd, metodologi yang selalu digunakan adalah sharh terutama buku-buku yang menyentuh metafizik dan 216fizik? Metodologi ini mempunyai kemiripan dengan metodologi tafsir al- Quran yang juga sering digunakan oleh al-Farabi dalam buku-buku komentar logiknya mengenai Aristotle. Begitu juga Ibn Sina, menggunakan metodologi seperti ini dalam bukunya Kitab al-Insaf®" Dari contoh penulisan Tahdfut, beliau amatlah berhati-hati dan cermat dengan menggunakan metodologi sharh ois ini.’ Begitu juga penulisan beliau mengenai hukum, adalah sangat bersistematik seperti Kitab Bidayah al-Mujtahid °'* Selain metodologi gaya kupasan penulisan, metodologi untuk mencari ilmu pengetahuan termasuk sains, beliau pusatkan perhatian juga, iaitu metodologi demonstratif’ (al-burhan). Tbn Rushd amat menitikberatkan demonstratif Kerana pada pandangan beliau ianya adalah daripada suruhan agama (shara‘). Kerana beliau melihat wujudnya konflik dan kekeliruan pandangan di dunia Islam mengenai falsafah dan agama atau akal dan wahyu, maka beliau cuba memecahkan kekeliruan tersebut dengan menulis sebuah buku bertajuk Fas! al-Magal fi ma baina al-Hikmah wa al-Shari‘ah min al Itisal. Dari sini dapat dilihat betapa agama membenarkan metodologi demonstratif seperti yang disarankan oleh Ibn Rushd dalam mencari kebenaran Sesuatu ilmu pengetahuan. Secara tidak diduga dengan penulisan beliau itu, bahawa beliau telah menyarankan dari aspek falsafah sains untuk menggunakan kaedah penyatuan antara akal dan wahyu atau falsafah dan 217agama sebagai asas kepada pengkajian saintifik. Langkah utama dalam mencari kebenaran ilmu pengetahuan yang sesungguhnya adalah menjalin- hubungkan antara agama dan falsafah dalam erti kesamaan kebenaran.‘® Untuk kebenaran ilmu, metodologi sebegini diperfukan. Oleh sebab itu, Ibn Rushd | mengatakan bahawa mempelajari falsafah dan mantiq adalah dibolehkan menurut agama atau shara‘. Beliau memetik sejumlah ayat-ayat al- Quran untuk menguatkan hujahnya. Antara ayat-ayat tersebut ialah dalam Stirah Hashr ayat 2, Sirah al-A ‘raf ayat 185, Sirah al-An‘am ayat 75, Sirah al-Ghashiyah ayat 17 dan Sirah Ali ‘Imran ayat 191.5" Dengan demikian, barulah muncul suatu ilmu yang dapat diandalkan. Metodologi seperti ini sangat-sangat memberi erti bagi Ibn Rushd dalam mencari kebenaran ilmu pengetahuan. Bahkan beliau menekankan agar diikutsertakan metodologi al- givas (Silogisme) dalam penyelidikan di mana agama menyeru kepadanya. Beliau berkata, “Kerana telah jelas bahawa shara‘ mewajibkan penyelidikan dengan akal akan segala yang ada serta merenungnya, dan kerana perenungan itu tidak lebih daripada menyimpulkan sesuatu pengertian yang tidak diketahui dari yang telah diketahui serta penarikannya keluar daripadanya, dan inilah yang disebut al-giyas atau sesuatu yang dilakukan dengan menyerupai al- giyas, maka wajiblah atas kita untuk melakukan penyelidikan mengenai segala yang ada (alam) dengan menggunakan al-giyds. Jelas, bahawa metodologi berfikir semacam ini dianjurkan oleh shara' dan diperintahkannya. Ini adalah 218bentuk pemikiran (metodologi) yang paling sempuma pula yang dinamakan demonstratif (al-burhan).”*"* Tbn Rushd berhujah lagi dengan mengatakan bahawa shara’ telah memerintahkan untuk mengenal Allah swt dan juga semua ciptaanNya yakni mengkaji ciptaanNya dengan menggunakan metodologi demonstratif, malah seharusnya bagi seseorang yang ingin mengenal Allah swt dan segala ciptaanNya secara demonstratif itu, terlebih dahulu mengetahui jenis-jenis demonstratif dan syarat-syaratnya iaitu al-magqayis al-burhaniyyah Selain itu, apa yang dapat dilihat di sini bahawa titik tolak metodologi seperti ini mempunyai keserupaan dengan Neo-Platonisme tentang kesatuan kebenaran dalam semua hal.” Ibn Rushd mengukuhkan pendapatnya hasil ghairah beliau untuk mencari kesatuan kebenaran. Beliau percaya kepada suatu postulat kesatuan kebenaran di samping percaya sepenuhnya kepada kemustahilan al-Quran untuk berlaku salah.' Bagi Ibn Rushd postulat ini tidak hanya mengikutsertakan keharusan metodologi untuk menggunakan cara interpretasi (ta’wil) tetapi juga mengharuskan secara langsung kepada kesamaan falsafah dan kitab suci al-Quran, akal dan agama sebagai dua sumber kebenaran yang tidak boleh berlaku salah. Beberapa orang failasuf seperti al-Kindi sememangnya tidak pemah merasa ragu mengenai hal ini, 219begitu juga Ibn Rushd, telah memberikan Pemyataan yang tegas tentang konsep kesamaan kebenaran ini. Bahkan beliau telah menarik semua kesesuaian logik yang tersembunyi dalam kitab suci al-Quran untuk mendukung pendapatnya.” Kerana melihat adanya kesamaan antara dua hal itu, maka kerangka ilmu pengetahuan harus mengambil kira kedua-duanya sebagai asas dalam pembentukan kaedah ilmu yang harus ditempuh oleh para ilmuwan. Tbn Rushd mengimbau hal ini beliau berkata, “Setelah semua ini Jelas, dan kita kaum muslimin mempercayai bahawa shari‘ah itulah yang ‘mengajar tentang kebahagiaan ini, dan menyeru ke arahnya iaitu kebahagiaan kerana mengenal Allah ‘4zza wa Jalla serta alam ciptaanNya, maka tujuan ini telah mantap bagi setiap orang Islam melalui pembuktian yang dituntut oleh tabiti dan alam sendiri. Hal itu demikian, kerana sifat’ manusia memang dikenal adanya tahap-tahap yang berbeza berkenaan dengan pembuktian itu. Di antara manusia ada yang mampu membuat pembuktian kebenaran melalui demonstratif (al-burhdni) dan yang lain melalui dialektik (al-jadali) seteguh Pembuktian ahli al-burhGni melalui demonstratif kerana ia tidak memiliki kemampuan lebih daripada itu, dan yang Jain pula membuat pembuktian kebenaran dengan dalil-dalil retorik (al-khafabi) seteguh pembuktian abli a/- burhani dengan dalil-dalil demonstratif. Demikianlah, oleh kerana shari‘ah ahiyyah kita telah menyeru manusia melalui ketiga-tiga metodologi tadi, maka pembenaran pembuktian kepadanya berlaku menyeluruh kepada setiap 220orang, Kecuali seseorang yang secara keras kepala ingkar dengan lisannya atau orang yang sengaja mengabaikan seruan itu sehingga seruan Allah swt tidak menembusi hatinya.”* Metodologi yang disarankan Ibn Rushd ini adalah metodologi yang digunakan oleh para failasuf. Kalau dilihat dalam buku beliau Tahdfu al- Tahdfut yang kesemua pembicaraannya berkisar untuk mempertahankan failasuf terutama al-Farabi dan Tbn Sing, maka tidak hairanlah beliau juga mempertahankan metodologi yang dipakai olch failasuf dalam memberikan dalil-dalil_kebenaran. Dengan keterangan Ibn Rushd itu temyata jenis metodologi yang disarankan olehnya ialah demonstratif (al-burhai), dialektif (al-jadali) dan retorik (al-Khafabi). Manakala metodologi sofistik (al-mughaliti) tidak dijelaskan oleh beliau* Beliau mengatakan bahawa demonstratif digunakan oleh ahli kalam dalam memberikan dalil-dalil kebenaran. Begitu juga abli usii! al-figh yang menggunakan kaedah fighiyyah berasaskan demonstratif“* Sementara dialektif digunakan oleh kebanyakan ahi al-jadal dan retorik pula digunakan oleh masyarakat awam.” Bagi Ibn Rushd, kepada orang yang mahu mengenali Allah swt dan ciptaanNya haruslah berusaha dengan menggunakan demonstratif ini dengan mengetahui jenis, syarat serta dapat mengerti mana satu giyds al-burhani dengan qgivas al-jadali, al-khatabi dan al-mughalifi. Tetapi hal ini tidak mungkin baginya sebelum ia terlebih 221dahulu mengetahui apa yang disebut al-giyds itu sendiri secara mutlak, berapa Jenisnya, dan mana di antaranya benar-benar al-qiyas serta mana pula yang sebenamya bukan al-giyas, Ttupun tidak mungkin kecuali kalau ia terlebih Gahulu mengetahui bahagian-bahagian dari sesuatu al-giyas, susunan, Pendahuluan-pendahuluan dan jenis-jenisnya. Jadi, orang yang beriman kepada shara‘ dan mentaati perintahnya, untuk mempelajari segala wujud, sebelum penyclidikannya, ia berkewajipan memperolehi pengetahuan tentang hal tersebut tadi, yang kedudukannya tethadap penyelidikan itu sama dengan kedudukan lat perkakas terhadap Pekerjaan amali.* Metodologi yang diutarakan itu, bukan sahaja dalam soal-soal mencari ilmu pengetahuan dan kebenaran-kebenaran, malah dalam soal seruan kepada Islam juga amat diperlukan, kerana inilah sebaik-baik cara yang ditunjukkan oleh Tuhan kepada manusia. Ibn Rushd mengatakan bahawa shari‘ah Allah menyeru manusia melalui metodologi yang disebutkan itu. Beliau menunjukkan Sirah al-Nahl ayat 125 yang bermaksud, “Serulah ke jalan Tuhanmu dengan bijaksana dan ingatan percakapan yang baik dan ajak bicaralah mereka itu dengan cara yang lebih baik.” Ayat ini dengan jelas merupakan tuntutan kepada metodologi tersebut. Walau bagaimanapun menurut Ibn Rushd metodologi yang paling baik di antara metodologi yang dijelaskan itu adalah al-burhani. Ya adalah suatu yang utama bagi para cendekiawan dan failasuf- failasuf dalam mencari bukti-bukti kebenaran ilmiah. Malah al-burhani ini 222menjadi syarat kesahan — sesuatu ilmu pengetahuan manusia. Beliau menjelaskan bahawa jika kita temukan dalam karya-karya orang terdahulu di antara bangsa-bangsa itu akan suatu teori mengenai alam atau perenungannya yang memenuhi syarat-syarat demonstratif (shuriit al-burhani), maka kita harus mempelajarinya tentang apa yang mereka telah katakan mengenai_bidang perbahasannya itu, serta apa yang telah mereka katakan dalam buku-buku mereka, Perbahasan secara demonstratif ini menurut Ibn Rushd adalah sesuatu yang benar. Oleh itu, sesuatu kebenaran tidak akan berlawanan dengan kebenaran yang lain, melainkan sesuai dan menjadi saksi atasnya.™ Begitulah boleh dikatakan bahawa Ibn Rushd sangat menyanjungi metodologi demonstratif dalam mencari sesuatu kebenaran sama ada kebenaran ilmu Pengetahuan sains mahupun yang lainnya. Dapat diringkaskan dari penjelasan Ibn Rushd tentang metodologi itu, kepada empat jenis bentuk metodologi iaitu; 1. Metodologi retorik (al-Kkhatabi). 2. Metodologi dialektik (al-jadali) 3. Metodologi demonstratif (al-burhiani), 4. Metodologi sofistik (al-mughaliti), 223Dapat disimpulkan juga bahawa dalam konteks shari‘ah, metodologi Pencarian ilmu bagi tbn Rushd dibahagikan kepada empat bahagian seperti yang tertera di bawah:©" Pertama, metodologi yang bersifat umum, sekaligus Khusus iaitu metodologi yayin7 (yang dipastikan kebenarannya) dalam pembuktian kebenaran, meskipun dalam bentuk Tetorik atau dialektik. Wujud dari metodologi ini adalah silogisme (al-giyas) yang mencapai kepada tingkat kepastian, sekalipun Premis-premis yang diketengahkannya bersifat_mashhiir (benar kerana dukungan pendapat umum) atau mazniin (benar kerana dugaan umum). Kesimpulannya diambil dari dirinya sendiri secara langsung, bukan dari contoh-contohnya. Dalil-dalil shara‘ semacam ini tidak memerlukan ta'wil, bahkan seseorang yang mengingkari atau memberi tafsir keatasnya boleh menjadi kafir.°? Kedua, metodologi yang premis-premisnya sekalipun bersifat mashhiir atau _mazniin, namun Kebenarannya mencapai ke tingkat pasti (yaqini), Metodologi ini kesimpulannya diambil dari contoh-contoh bagi objek-objek yang menjadi tujuannya. Kesimpulan ini membuka pintu untuk ditafsirkan atau ditakwilkan. 224Ketiga, sebalik dari yang kedua, iaitu metodologi yang kesimpulannya berupa objek-objek yang hendak disimpulkan itu sendiri, sedangkan premis- Premisnya bersifat mashhiir atau mazniin, tanpa terbuka kemungkinan untuk mencapai tingkat yagini. Kategori ini kesimpulannya tidak memerlukan 1a'wil sekalipun sering kali sa wil terjadi pada premis-premisnya.™ Keempat, metodologi yang Premis-premisnya bersifat mashhiir atau ‘mazniin, tanpa membuka kemungkinan untuk mencapai ke tingkat yagin7, dan kesimpulannya berupa contoh-contoh bagi objek-objek yang dituju. Kepada orang al-khawwas metodologi ini harus ditakwilkan. Sedangkan bagi orang al- ‘awwam, harus diertikan menurut makna zahirnya, Semua kategori di atas berpeluang untuk ditakwilkan dengan metodologi demonstratif oleh orang-orang tertentu atau al-khawwas. Sedangkan bagi masyarakat awam hanya cukup dengan memahaminya menurut makna zahir sesuai kemampuannya. 42.1 Sumber IImu Menurut Ibn Rushd Ton Rushd menjelaskan tentang sumber ilmu pengetahuan dalam bukunya Talkhis Kitab al-Nafs, bahawa sumber pengetahuan bagi haiwan adalah 25a rn melalui perasaan dan imijinasi. Ini berbeza dengan manusia, mereka mendapatkan ilmu pengetahuan melalui dua cara iaitu dengan perasaan dan imijinasi_ serta akal yang membawa kepada pengetahuan tentang hal-hal tertentu atau universal. Akal menjadi sumber ilmu yang utama bagi Ibn Rushd kerana akal mempunyai cerapan yang tidak terbatas dan bentuk-bentuk — gambaran universal. Ini bermaksud hal-hal tertentu yang ditujukan oleh akal adalah tidak terbatas” Tindakan akal ialah mencerap gagasan, konsep yang bersifat universal dan yang hakiki. Operasi akal sebagai sumber ilmu memiliki tiga kerja asas iaitu mengabstrak, menggabung dan menilai.* Kalan kita mencerap Suatugagasan yang bersifat universal, kita abstrakkannya dari benda. Akal bukan sahaja mengabstrakkan pengertian-pengertian dari benda, tetapi ia juga menggabungkan pengertian tersebut dan menilai sebahagiannya, apabila Sebahagian yang Iain dinyatakan sebagai benar, dan boleh juga bererti sebagai salah.” Jadi, dari sumber akal ini terjadi bentuk-bentuk ilu pengetahuan yang boleh terjamin kebenarannya. Menurut Ibn Rushd, dari sumber ilmu ini akal kita memiliki tiga kerja yang sentiasa berurutan. Pertama kita dapatkan dalam akal satu maksud tunggal yang sepenuhnya dicerapkan dari benda, dan kerja inilah dipanggil sebagai abstrak. Kedua dengan menggabungkan dua maksud atau lebih, kita dapatkan konsep, seperti konsep tentang manusia yang 226Tbn Rushd memberi penjelasan tentang akal dengan mengatakan bahawa akal mempunyai pembahagian-pembahagian dan tingkat-tingkatnya Yang tertentu. Ibn Rushd menerangkan bahawa akal mendapat kesan langsung Garipada gambaran pancaindera yang berada pada dii setiap manusia mengikut kesanggupannya yang sesekali hubungan itu tidak terputus daripada objek-objek yang banyak yang berada di luar manusia, Tingkat pertama keta‘akulan akal manusia disebut sebagai akal al-muktasab Akal al- imultasab ini sifatnya bersepadu dengan akal al-khds yang tercerai dari akal al- tm °* Terdapat juga hubungan yang lan iaita antara akal manusia dengan akal al-'Gm." Hubungan ini tercipta daripada daya tangkap tethadap sesuatu benda secara terpisah dari alam atas iaitu apa yang dapat diperolehi dari ilmu Pengetahwan Jadunni dan wahyu al-nubwwwah** Bagi Tbn Rushd bahawa roh tercakup dalam makna al-nafs dan makna al- ‘agi, Oleh itu, akal mempunyai makna roh dan al-nafs. Dengan penjelasan ini, dapat dilihat bahawa tingkat akal kadang kala diletakkan oleh Ibn Rushd dalam Pembahagian al-rith dan kadang kala pula diletakkan dalam pembahagian al-nafs mengikut kesesuaian masing-masing. Ibn Rushd juga mengatakan bahawa beliau tidak menemui Sesuatu keterangan yang tepat mengenai akal dan al-‘agl_al-malakah al- mudrikah, ‘tetapi beliau menjelaskan bahawa ternyata selepas kajiannya didapati bahawa akal adalah al-nafs dan akal Juga adalah al-rith,"' Ungkapan Ibn Rushd inj kelihatannya dipengaruhi oleh Aristotle seperti yang dapatdilthat dalam bukunya Kitab al-Akhlag dan Kitab al-Nafs.* Walau bagaimanapun, pembicaraan Ibn Rushd mengenai akal adalah sesudah beliau menjelaskan al-nafs dengan mengatakan bahawa akal adalah lebih tinggi deripada al-nafs. Akal adalah suatu jawhar yang berdiri sendiri dan tiada menerima kehancuran.* Kemudian Ibn Rushd berkata, “Akal adalah juga al- nafs dan al-ruh yang di antara keduanya mempunyai perbezaan yang ketara Seperti perbezaan al-gadim dan al-hadith.”*™ Sementara hal-hal yang boleh Gicerap oleh akal iaitu yang bersifat universal, adalah wujud di dalam al-nafs seperti yang dikemukakan oleh Plato atau wujud di dalam realiti di luar al- ngf. Dalam hal ini, Tbn Rushd mengikut dan mengambil pendapat yang diberikan oleh Aristotle, sekaligus menolak doktrin idealisme. Oleh itu, akibatnya, yang bersifat universal adalah mawyizd secara realiti dan Kewujudannya terikat dengan hal-hal tertentu yang terdiri daripada benda (matter) dan bentuk (form). Dengan melalui proses abstrak, _akal menanggalkan bentuk-bentuk benda (matter) tersebut kepada bentuk abstrak atau Konsep-konsep. Dengan demikian, maka hal-hal yang dicerap oleh akal sebahagiannya benda dan sebahagian lainnya dalam bentuk bukan benda.®* Akal yang bersifat benda (al-‘aql al-haydlani) adalah selama mana ia tertumpu pada gambaran-gambaran yang tertentu. Walaupun ia bersifat benda, akal ini tidak boleh ditafsirkan sebagai bersifat jasmaniyyah (benda jasad), tetapi ia hanyalah sebagai suatu kemungkinan semata-mata iaitu kesiapannya untuk 229menerima hal-hal yang hanya boleh dicerap olehnya sahaja.°" Al-‘agl al- mumkin pula, adalah terjadi dari akal benda ini. Ia juga dipanggil sebagai al- ‘agl al-hayilani yang terus menerus menuju untuk menjadi al-‘agl bi al-fi'l Al-‘aql bi al-fi'l ini disebut sebagai akal agen (agen intellect) yang lebih tinggi dan lebih mulia dibanding dengan al-‘ag! al-mumkin. Akal agen ini adalah sentiasa mawjiid dan dalam aktual sama ada tercerap oleh manusia ataupun tidak. Akal agen ini adalah satu dan serupa dengan hal-hal yang boleh dicerap oleh akal.* Manusia boleh memperolehi akal agen dalam kehidupannya jika mereka sampai ke tahap dewasa. Hal ini menurut Ibn Rushd disebabkan akal itu adalah tidak Jain dari hal-hal yang boleh dita‘akulkan, maka tindakan akal dalam mendapatkan hal-hal yang terakalkan disebut penyatuan (al-ittihad) atau hubungan (al-ittisal).°* Ibn Rushd menjelaskan bahawa penyatuan ini adalah suatu kerja rasional yang harus dijelaskan dengan menggunakan asas-asas epistemologi dan didasarkan kepada perolehan bentuk-bentuk yang bersifat universal yang dilakukan oleh al-‘aq/ al-mumkin Selain itu, Ibn Rushd juga menyatakan bahawa bentuk benda (matter) tidak boleh dipisahkan dari benda, kerana bentuk fizik adalah dari bentuk benda dan boleh terjadi ada atau wujud hanya dalam benda sahaja. Oleh kerana itu, bentuk-bentuk tersebut bersifat sementara dan berubah-ubah. Ia tidak kekal, sebab ia tidak memiliki substansi kecuali dalam benda, maka bentuk- 230 =bentuk yang boleh terpisah merupakan sesuatu yang bukan bentuk benda.%' Oleh sebab itu, bagi Ibn Rushd dalam membicarakan akal atau jiwa rasional mengatakan bahawa terpisahnya akal itu hanya dapat ditunjukkan jika boleh dibuktikan ianya merupakan bentuk muri (al-mahd), Sementara jiwa pula tidak akan boleh terpisah kerana jiwa adalah bentuk dari wujud tabi*i yang bersifat organik.“? Pembicaraan mengenai akal ini, sebagaimana juga yang dijelaskan oleh Aristotle dengan mengatakan bahawa akal boleh wujud berasingan dan tidak terhenti hanya kepada seseorang. Akal juga tidak berkurangan dengan sebab seseorang. Akal adalah mempunyai wujud tersendiri yang bebas daripada kehancuran, Begitu juga jika seseorang itu musnah, akal tetap tidak musnah.* Tbn Rushd menjelaskan juga bahawa di sana terdapat apa yang dinamakan akal pertengahan (al-‘aql al-mutawassit). Akal pertengahan ini berada antara al-nafs manusia dengan akal aktif (al-‘aql al-fa‘al). Akal pertengahan ini adalah menjadi penghubung atau perantara. Dengan adanya akal seperti ini, manusia boleh memahami makna-makna yang tersembunyi atau gambaran-gambaran yang berbeza. Akal jenis ini juga disebutkan oleh Ibn Rushd dengan istilah al-‘agl al-hayilani % yang ada persamaan dengan al- ‘agl al-mumkin, 21Ton Rushd, dalam menjelaskan kejadian akal, beliau mengatakan bahawa Allah swt mengeluarkan akal-akal dari azali. Akal tidak menjelma satu Persatu sebagaimana yang disebutkan oleh Ibn Sind. Bahkan akal menurut Ibn Rushd berasal daripada Allah. Akal adalah berbilang dan berbilangnya itu adalah tidak sama dari aspek kesempumaan, begitu juga dari aspek kebersihan dan kesuciannya.“* Di tuar, akal berhubung dengan planet-planet. Langit mempunyai jumlah planet-palanet yang setiap satunya mempunyai akal, Penggerak pertama _menggerakkan _ planet pertama dan planet ini menggerakkan planet-planet lain schingga sampai ke planet bulan yang menggerakkan akal manusia. Akal manusia merupakan akhir hubungan dengan planet-planet. Keadaan hubungan ini adalah dalam bentuk abstrak atau bukan material. Hubungan ini adalah kekal abadi tetapi tercerai dengan Tuhan. Walau bagaimanapun hubungan ini bersatu pada hakikatnya. Menurut Ibn Rushd bahawa planet-planet itu adalah makhluk-makhluk rasional yang mempunyai kesedaran tentang hakikat dirinya sendiri dan juga prinsip-prinsip pendorongnya dalam daya suatu peraturan yang telah menjadi fitrah bagi mereka.’ Menurut Ibn Rushd lagi, bahawa akal yang dibangsakan kepada manusia itu adalah satu, tidak tercerai dengan sebab bercerainya individu. Begitu juga tidak berubah dengan sebab berubahnya zat atau berubahnya objek tertentu. Akal adalah al-niir yang menerangi jiwa-jiwa dan memelihara manusia. Hal ini adalah suatu kerjasama erat yang sentiasa berlangsung dan 232 centertidak boleh ditukar ganti sejak azali lagi.°* Menurut al-"Aqgid bahawa penjelasanakal-akal seperti yang dibicarakan oleh Ibn Rushd dan kebanyakan failasuf-failasuf muslim adalah di ambil daripada falsafah Afrudisi murid kepada Plato. Hal ini adalah jelas dalam keterangan Aristotle. Seperti juga Aristotle, Ibn Sina dan Ibn Rushd mengatakan bahawa jiwa manusia (al-naf> al-ndtiqah) mempunyai dua daya (al-quwwah), Pertama daya parktis (al-quwwah al-“amilah) atau daya teortis (@l-quwwah al-nazariyyah) yang hubungannya adalah dengan hal-hal abstrak Alqowwah al-'amilah ini mempunyai tingkatan. Tingkatan pertama adalah akal benda yang disebut al-‘agl al-hayilani yang semata-mata mempunyai Potensi untuk berfikir dan belum ditatih walaupun sedikit. Tingkatan kedua, al- ‘aql bi al-malakah “ yang telah mulai dilatih untuk berfikir tentang hal-hal abstrak. Ketiga al-‘agi al-mustafad ™ iaitu akal yang telah sanggup berfikir ‘entang hal-hal abstrak dengan tidak perlu kepada daya upaya. Akal ini telah terlath sebegitu rupa sehingga hal-hal yang abstrak sclamanya terdapat dalam akal yang serupa ini, Akal serupa inilah yang sanggup menerima limpahan ilmu pengetahuan dari akal aktif (al-‘aql al-fa‘al)." Demikian penjelasan Ibn Rushd mengenai akal, yang merupakan bahagian terpenting dalam falsafah sains belian di mana akal menjadi penunjang bagi terwujudaya ima Pengetahuan, 233Selain itu, Tbn Rushd juga menjelaskan mengenai kemerdekaan akal, Sebagaimana yang disebutkan oleh Richard McKeon bahawa akal aktif (al- ‘agl al-a‘al) adalah sumber segala akal manusia, bersifat satu dan universal. Sementara itu, akal manusia juga terdiri dari akal mungkin (al-‘aql_al- mumkin), Jika akal aktif merupakan sumber, maka akal mungkin pula adalah fikiran yang berkuasa sehari-hari terhadap diri manusia,? Fikiran_tersebut adalah bebas dan tidak terikat dengan sesuatu pun dan inilah yang menyebabkan kebebasannya. fbn Rushd juga membahagikan akal kepada akal teoritis (al-‘aql_al- nazari) dan akal praktis (al-aq! al-‘amali). Akal praktis ialah suatu daya praktik yang berhubung dengan semua manusia. Akal ini tetap ada pada diri manusia, hanya Kewujudannya sama ada banyak atau sedikit, Akal teoritis pula Secara zahimya adalah dari sumber Tuban. Akal ini ada pada sesetengah ‘manusia dengan cara pemberian atau bantuan dari Tuhan,™ Akal praktis pula Jazimnya dimiliki oleh semua orang. Ia merupakan asal daya cipta manusia yang diperlukan dan bermanfaat bagi kewujudannya, Hal-hal yang dapat dicerap oleh akal secara praktis dihasilkan melalui Pengalaman yang diasaskan daripada perasaan dan imijinasi. Akibatnya, akal parktis dapat rosak kerana Kewujudannya bergantung kepada perasaan dan i nasi. Maka begitu juga ia akan berkembang jika persepsi dan gambaran berkembang, dan rosak Jjika hal- 234hal itu rosak.* Selanjutnya Ibn Rushd menjelaskan bahawa melalui akal praktis manusia ini, manusia mencinta dan membenci, hidup bermasyarakat dan berkawan. Kebajikan adalah hasil daripada akal praktis. Kewujudan kebajikan adalah tidak lebih dari kewujudan gambaran, yang dari situ kita menuju kepada tindakan-tindakan yang baik dan secara benar seperti berani pada tempat dan masanya serta sesuai dengan ukuran yang benar.°” Dengan pembahagian dan tingkat-tingkat akal yang disebutkan itu, jelaslah Tbn Rushd mengatakan bahawa akal dan jiwa manusia adalah satu, seperti juga yang dibicarakan oleh Ibn Sina.” Akal dan jiwa ini adalah universal dan kekal. Badan manusia boleh hancur, tetapi akal dan jiwanya tetap hidup menjadi bebas dari badan yang kasar itu, yang akhimya dapat menyatukan dirinya ke dalam akal aktif yang menjadi induk dan asalnya Pendirian Tbn Rushd ini, di kalangan ilmuwan dipanggil sebagai _mono- Psychism. Demikian penjelasan akal menurut Ibn Rushd, di mana akal adalah menjadi asas kepada tercetusnya ilmu pengetahuan manusia. Ibn Rushd adalah seorang failasuf rasional yang sangat mengkagumi Aristotle. Oleh itu, banyak pembicaraan beliau tentang akal adalah berasaskan kepada pendapat Aristotle. Menurut Muhammad Bisar bahawa Ibn Rushd juga menerangkan tentang kesatuan akal (al-wehdah al-‘aqliyyah) dan 235 ssscaeeiaiadatieicassnsaiaeaeibenentaaeeaieeasieienkeumumannya di dalam wujud ini, dengan mengatakan bahawa akal (al-‘aql) dan benda yang ditangkap oleh akal (al-ma‘qill) adalah satu, Ini kerana, akal orang yang berakal dan benda yang ditangkap oleh akal orang itu adalah berlaku pada waktu bersamaan. Oleh itu, di antara al-‘agl dan al-ma'giil adalah satu Lebih jauh lagi, Ibn Rushd menjelaskan bahawa apabila dilihat dari prinsip-prinsip akal yang tercerai (al-mabadi’ al-mufarigah) yang terdiri Garipada akal pertama (al-‘agl al-awwal) sehingga akal aktif (al-‘aql al-fa‘al), maka kesafuan akal adalah ternyata dan tidak berbilang. Kerana apabila telah ‘etap ciri-ciri bagi akal-akal planet tentulah ketetapan ciri-ciri tersebut akhimnya akan sampai kepada prinsip pertama (al-mabda’ al-awwal) ataupun penggerak ertama (al-mubarrik al-awwal) iaitu zat Allah swt di mana zatNya adalah suci daripada berbentuk benda.” Ibn Rushd menjelaskan dengan berkata, “Maka Prinsip-prinsip ini bukan pada hayiila tetapi sesungguhnya ia berubah padanya antara pembuat (fa‘il) dengan yang kena buat (maf‘ill), antara sebab dan Penyebab dengan wujudnya darjat / taraf (al-sharaf) namun ianya hanyalah satu dan tidak berbilang-bilang jenis."“ Dengan demikian, akal adalah satu tidak berbilang-bilang. Kerana menurut Ibn Rushd, “Sesungguhnya ilmu Allah swt meliputi seluruh yang ada dan sesungguhnya Dia bersatu dengan ilmuNya dan maklumat-maklumat yang ada, iaitu al-‘agl dan al-ma‘gil adalah benda yang satu, tiada berubah pada akal itu antara benda yang menangkap (al- mudrik) dan benda yang kena tangkap (al-mudrak) sebenamya.”™' Bagi Ibn 236Rushd, bahawa Allah swt tidak mengetahui kecuali zatNya, sesungguhnya Dia meliputi ilmu seluruh yang ada, ilmu tersebut adalah zatNya. Allah swt itu ‘Alim dan ilmuNya adalah zatNya. Ini Kerana, jika ilmuNya selain zatNya, maka akan terjadi berbilang-bilang qudama’ hal ini adalah mustahil bagi Allah swt. Ibn Rushd menerangkan lagi dengan berkata, “Dan bukan apa yang Gifkirkan dari zatNya itu lain dari apa yang difikirkan dari yang lainNya.”* Oleh itu, Walaupun pandangan Ibn Rushd ini berbeza dengan kaum sufi Kesatuan wujud (webdah al-wujid), namun ianya adalah sama. Hanya Ibn Rushd mengatakan Kesatuan akal_(al-wehdah al-‘agliyyah) sebaliknya kaum Sufi itu mengatakan wehdah al-wujiid yang pada hakikatnya adalah sama, seperti yang diucapkan olch kaum sufi, “Tiada Dia melainkan Dia.” Ataupun “Tada yang ada melainkan Dia.” Menurut Muhammad Bisar bahawa kenyataan Ibn Rushd tentang al-wehdah al-‘agliyyah itu adalah hasil Penafsiran beliau terhadap perkataan failasuf-failasuf’ uno terutama kenyataan, “Sesungguhnya Tuhan Yang Maha Tinggi itu adalah kewujudan kesemuanya”®™ Begitulah huraian Ibn Rushd tentang akal yang diambil olehnya dari falsafah Yunani khususnya Aristotle. 2374.2.3 Hubungan Antara Akal dan Shara‘ Menurut Ibn Rushd Tn Rushd menjelaskan dalam bukunya Tahafu al-Tahdfut, Fas! al-Magal dan al-Kashf babawa antara akal dan shara’, falsafah dan agama, mempunyai hubungan erat, malah ada kesamaannya berdasarkan wahyu yang Tuhan turunkan. Setelah menyelidiki bantahan hebat tentang ilmu falsafah dan failasuf yang dibentangkan oleh al-Ghazali dalam bukunya Tahdfut al- Falasifah, beliax mempertahankannya dan menolak kesemua tuduhan al- Ghazali terutama yang ditulis dalam buku beliau Tahdfiut al-Tahafut Penolakan Ibn Rushd ini juga berasaskan kepada bahawa akal dan shara‘ adalah seiring dalam mencapai kebenaran. Beliau menyatakan_pendiriannya bahawa falsafah tidak bertentangan dengan agama. Bahkan dikatakan bahawa falsafah dan agama adalah bagaikan dua saudara yang tidak boleh dipisahkan apa lagi tidak boleh bertentangan dan bermusuhan antara satu dengan lainnya. Menurut Hitti bahawa Ibn Rushd telah membuat suatu idea yang mengharmonikan antara dua kebenaran. Sementara J. B. Bury menamakan sebagai kebenaran yang bermuka dua.“* Pendapat Ibn Rushd ini, beliau jelaskan dalam bukunya yang terkenal Fas! al-Magal fima baina al-Hikmah wa al-Shari‘ah min al-luisal“ Bahkan jika terdapat perselisihan antara kedua-duanya maka haruslah diselaraskan. Jika terjadi pertentangan juga maka haruslah digunakan ‘a‘wil terhadap ajaran agama iaitu dicari kebenaran di 238sebalik ajaran itu sehingga akhimya sesuai dengan akal dan falsafah™ Kerana Pentingnya falsafah, beliau menyeru kepada orang-orang Islam untuk mempelajarinya. Bahkan, demikian kata Ibn Rushd, bahawa orang Islam diwajibkan atau sekurang-kurangnya dianjurkan untuk mempelajari_falsafah, Tugas falsafah alah tidak lain daripada berfikir tentang wujud untuk mengetahui pencipta dan semua yang ada ini. Al-Quran seperti yang dapat dilihat mengandungi ayat-ayat menyuruh manusia berfikir tentang wujud dan alam sekitar untuk mengetahui Tuhan, Dengan demikian, al-Quran sebenamya ‘menyuruh manusia supaya berfalsafah.°" Jalan untuk menyatukan antara falsafah dan agama yang disebutkan itu adalah dengan menggunakan metodologi sa'wil. Ta'wil yang dimaksudkan oleh Ibn Rushd bukanlah semudah yang dianggap. Menurut Ibn Rushd bahawa ‘a'wil ialah mengangkat makna suatu lafaz dari makna yang al-hagigi (Sebenar) kepada maknanya yang al-majdzi (metaforis) tanpa mengabaikan kebiasaan bahasa Arab dalam membuat metafora. Misalnya, menyebut sesuatu dengan sebutan lainnya kerana serupa, atau kerana menjadi sebab atau akibat Garipadanya, atau merupakan bandingan untuknya atau kerana hal-hal Iain Sebagaimana tercakup dalam pembahasan pelbagai jenis ungkapan al- majazi” Menurat Ibn Rushd lagi, bahawa kalau ahli figh melakukan hal ini dalam pelbagai hukum shara‘, maka alangkah patutnya seorang ahli al- 239burhani juga melakukan hal yang sama. Sebab bagi seorang ahli figh hanyalah menggunakan al-giyas al-zanni sahaja. Sedangkan bagi seorang ahli ma‘rifah menggunakan al-giyds al-yagini, Kerana itu, Ybn Rushd dengan tegas mengatakan bahawa bila mana suatu kesimpulan al-burhdni berselisih dengan makna zahir dalam shara‘, maka makna zahir itu membolehkan adanya fa'wil dengan mengikut ketentuan-ketentuan ta'wil dalam bahasa Arab. Hal ini menurut Ibn Rushd tidak seorang Islam pun yang meragukannya atau mempersoalkannya. Malah boleh dikatakan bahawa bila mana suatu keterangan dalam shara‘ berselisih pada makna zahimya dengan suatu kesimpulan al-burhani, jika shara‘ itu diteliti dengan sungguh-sungguh dan keseluruhan bahagian-bahagiannya dipelajari halaman demi halaman akan selalu terdapat di antara pemyataan-pernyataan shara‘ itu sesuatu yang pada makna zahimya pun memberi dukungan kepada ‘a'wil atau hampir mendukungnya.®* Oleh kerana adanya pengertian inilah maka kaum muslimin sepakat mengambil lafaz-lafaz shara‘ secara keseluruhan kepada makna zahimya, atau mengeluarkan keseluruhan lafaz-lafaz itu dari makna zahir ke makna ‘a'wil, adalah tidak wajib hukumnya. Kaum muslimin berbeza pendapat hanya mengenai makna yang boleh ditakwilkan dan mana pula yang tidak boleh ditakwilkan.* Adapun sebab mengapa shara‘ mengandungi makna zahir dan batin 240menurut Ibn Rushd ialah kerana keanckaragaman kemampuan manusia dan perbezaan bakatnya untuk menerima kebenaran. Mengapa pula shara‘ mengandungi makna-makna zahir yang nampaknya bertentangan antara satu dengan lain, ini ialah kerana untuk menarik perhatian orang-orang yang mendalam ilmunya agar dapat + membuat penafsiran yang boleh menggabungkan pelbagai pertentangan itu. Kepada pengertian inilah ditujukan isyarat dalam firman Allah swt Sirah Ali ‘Imran ayat 7 yang bermaksud, “Dialah yang menurunkan kepadamu sebuah kitab suci di dalamnya terdapat ayat-ayat muhkamat (jelas dan terang maknanya) dan itulah inti kitab suci, serta terdapat ayat-ayat lainnya yang mutashabihat (alegoris/samar maknanya), Adapun orang-orang yang dalam hatinya ada bibit keserongan, maka mereka akan mengikuti yang tersamar daripadanya, untuk menimbulkan fitnah dan guna mencari-cari takwilnya. Pada hal, tidak diketahui takwilnya kecuali Allah. Dan orang-orang yang mendalam ilmunya berkata, “Kami percaya kepadanya kerana semua itu datangnya dari Tuhan kami. Tidak ada yang boleh merenungkannya kecuali mereka yang mempunyai akal.”© Demikian, hujah Ton Rushd untuk menguatkan bahawa ‘a'wil adalah berasal daripada kitab suci al-Quran dan menjadi metodologi untuk menghubungkan antara dua kebenaran iaitu agama dan falsafah. Apa yang kemudian menodai ahli kalam menurut hemat beliau ialah 241bahawa mereka secara tidak semestinya membocorkan rahsia ‘a’wil yang seharusnya hanya diberikan kepada mereka yang mampu memahaminya, sehingga dengan cara itu mereka menebarkan benih bid‘ah dan perpecahan di dalam Islam.” Untuk menyelamatkan keimanan seseorang daripada terjebak dengan doktrin-doktrin bid'ah yang salah, Ibn Rushd menulis buku al-Kashf. Namun demikian, penentuan tethadap batas-batas keimanan itu adalah menurut apa yang beliau fahami dengan menetapkan batas-batas metodologi ta'wil. Oleh sebab itu, menurut beliau bahawa soal-soal ‘a'wil yang rahsia tidak harus dibocorkan kepada orang awam. Justeru itu, Ibn Rushd menggesa agar para penguasa umat Islam mencegah buku-buku al-Ghazali yang mengandungi ilmu ‘a'wil tersebut dari dibaca oleh semua orang kecuali dari kkalangan abli ilmu atau failasuf sahaja. Demikianlah menurut Ibn Rushd, bahawa akal dan shara‘ adalah dua kebenaran yang dianggap penting dalam membentuk kesatuan pemahaman yang sekaligus bertujuan untuk menggalakkan orang-orang Islam kepada pengkajian keilmuan dan kajian-kajian yang seumpama dengannya. 42.4 Batasan Akal Menurut Ibn Rushd Tbn Rushd dalam membicarakan batas akal, beliau menjelaskan bahawa akal 242manusia harus bebas dari segala-galanya. Sedangkan agama dan wahyu Allah Pula merupakan penyempumaan bagi akal. Kerana pendirian Ibn Rushd ini, maka beliau dianggap sebagai seorang rasionalis yang pertama. Pandangan Ton Rushd terhadap akal yang menginginkan kepada kebebasan dan tingginya martabat akal itu telah membuka pintu pemikiran merdeka di Eropah.” Akal bagi Ibn Rushd mampu menyelidiki alam ini, bahkan shara’ telah mewajibkan penyelidikan tersebut iaitu. dengan melalui akal dan Perenungannya yang dinamakan dengan silogisme demonstratif™ (al-qiyas al- al-burhani). Menurut Ibn Rushd bahawa apabila akal dalam menentukan sesuatu dengan cara al-burhani untuk memahami sesuatu yang ada ini tidak disebutkan dalam shara’, maka bererti hal itu tidak bertentangan dan boleh dilakukan. Dalam hal ini bagi akal, bebas untuk menuntun selanjutnya.”" Ibn Rushd cuba membandingkan persoalan ini dengan hukum figh, di mana hukun figh itu tidak disebutkan dalam shara‘ dan bukum figh itu pula telah disimpulkan oleh para abli figh dengan menggunakan silogisme shara‘ (al- giyas al-shar‘i)" yang diperakui kesahan dan kebenaran hukumnya, maka begitu juga penentuan akal dengan cara al-burhdni dibolehkan, Sclanjutnya Ton Rushd mengatakan bahawa jika shara’ menyebutkan hal tersebut itu, dan makna zahir dalam shara‘ bersesuaian dengan pengertian al-burhdni, maka tidak diperlukan lagi keterangan yang lebih lanjut. Tetapi jika tidakbersesuaian atau berselisih dengan apa yang telah dicapai oleh al-giyais al- burhani itu, maka harus dicari suatu ta'wil sedapat mungkin atas lafaz zahir shara’ yang bersangkutan. Dengan demikian, barulah sesuatu penyelidikan dapat dijalankan atas asas pentakwilan itu.” Dengan penjelasan Ibn Rushd ini, jelaslah bahawa beliau telah meletakkan akal lebih tinggi daripada teks zahir shara' dengan menggunakan metodologi ta'wil untuk akal terus dapat memantau sesuatu dan terus beroperasi dalam mencari kebenaran. Ibn Rushd tidaklah membenarkan akal secara bebas, tanpa sesuatu kaedah yang menjadi panduan bagi akal™ dan tidak pula memberi kebebasan kepada sesiapa sahaja dalam menggunakan kaedah tersebut. Sesungguhnya beliau sangat berhati-hati dalam soal ini. Baginya akal boleh mentakwil sesuatu, seperti yang disebutkan itu, adalah dikhususkan kepada golongan al-khawwis sahaja.”* Sementara golongan al-‘awwam ™ ditegah bahkan untuk membaca buku-buku orang al- khawws juga turut ditegah.”” Di sini ternyatalah Ibn Rushd mengatakan bahawa akal golongan al-khawwds mempunyai batasan yang tinggi berbanding akal golongan al-‘awwam. Akal awam ini tersangat sederhana dalam mengenali shara‘. Oleh itu, metodologi pengkajian ilmu, beliau bahagikan kepada dua peringkat, pertama orang awam dan kedua orang al-khawwa. Orang awam yang berpotensi harus dilatih schingga dapat mencapai ke tahap al-khawwis dan barulah pengkajian yang mendalam boleh dilakukan. 244Menurut Ibn Rushd, shara‘ mempunyai dua makna. Pertama makna zahit dan kedua makna batin. Menurut beliau lagi, bahawa jika soal-soal yang mempunyai makna batin dalam shara‘ didedahkan kepada golongan awam, hal ini akan membawa kepada kekacauan dan mungkin boleh terjadi kekufuuran. Cukuplah akal bagi golongan ini hanya mengetahui makna-makna zahir shara‘ sahaja. Bahkan mereka tidak wajib mengetahui makna-makna batin, Ini disebabkan, mereka tidak termasuk abli dalam bidang ilmu itu dan tidak pula mampu memahaminya™ kerana kesederhanaan akal mereka. Ibn Rushd mendatangkan sebuah hadis Nabi saw yang diriwayatkan oleh al-Bukhani dari ‘Ali ibn Abi Talib bahawa Nabi saw pemah berkata, “Bicaralah dengan manusia menurut apa yang mereka ketahui. Apakah kamu ingin Allah dan RasulNya dibohongkan oleh orang?” ™ Tbn Rushd juga menyatakan bahawa kelompok akal al-‘awwam ini adalah sangat sederhana. Oleh itu, bagi mereka fidak akan sanggup menerima kebenaran kecuali melalui apa yang mereka anggapi (imajinasi) yakni mereka tidak boleh membenarkan sesuatu kecuali ka mereka boleh mengkhayalkannya. Dengan demikian, susah bagi mereka untuk menerima kebenaran yang lain, kecuali yang dapat mereka khayalkan. bn Rushd membawa sebuah hadis Nabi saw berkenaan seorang hamba sahaya erempuan berkulit hitam. Ketika hamba itu mengatakan kepada baginda yahawa Tuhan berada di langit, Nabi saw berkata, “Merdekalah dia ! Sebab dia alah seorang yang beriman.””° Hal ini kerana hamba itu tidak termasuk 245dalam golongan akal al-khawwas. Dari sini dapat disaksikan bahawa dalam soal yang memerlukan kepada pemikiran dan perenungan yang mendalam, akal yang dapat menempuh keadaan tersebut adalah hanya akal al-khawwas sahaja. Walaupun bagi Ibn Rushd akal tidak terbatas, namun akal al-‘awwiim adalah terbatas dalam menghadapi makna batin teks shara‘ atau kefahaman mengenai falsafah atau yang seumpama dengannya. Selain itu, Ibn Rushd juga mengatakan bahawa kerja-kerja akal dibataskan hanya kepada hal-hal yang mawyid sahaja.”" Dengan perkataan lain, beliau menjelaskan bahawa benda-benda yang boleh dicerap oleh akal itu haruslah mawyitd, jika tidak maka akal tidak boleh mencerapnya. Penjelasan beliau mengenai batasan akal seperti ini dipandang dari sudut akal rasional sahaja dan tiada kaitannya dengan akal-akal yang lain. Dapat dipastikan bahawa akal rasional yang dimaksudkan itu adalah akal di peringkat zahir atau rasional yang cuba menyerapkan segala apa yang diambil melalui pancaindera. 43° Takrif, Sifat dan Jenis-Jenis Ilmu Menurut Ibn Rushd Dalam tulisan Ibn Rushd, beliau tidak menulis secara langsung tentang takrif ilmu, Namun demikian, didapati dalam perbincangan sifat ilmu bagi Allah swt terdapat sedikit penjelasan beliau mengenai takrif ilmu. Setelah Ibn Rushdmenjelaskan sifat-sifat ilmu Allah swt dengan penjelasan yang mendalam, betiau berkata dengan membuat pertanyaan mengenai ilmu manusia, “Tidakkah ilmu hakiki itu ialah pengetahuan atau ma‘rifah tentang wujud ini sebagaimana adanya?””? Dalam Daniimah al-‘Ilm al-Ilahi, bn Rushd menekankan lagi takrif tersebut dengan mengatakan bahawa ilmu yang benar jalah ma‘rifah kepada Allah swt serta pengetahuan semua yang wujud menurut apa adanya.”” Menurut Ibn Rushd, bahawa ilmu manusia tertakluk kepada yang mawjiidat dan dengan yang demikian itu, wujud mawjiid adalah menjadi sebab kepada ilmu manusia, dan ilmu Allah swt pula menjadi sebab kepada mawjiida.”* Maka menjadi mustahil untuk membuat suatu analogi ilmu Allah dengan ilmu manusia.”* Sebagaimana juga ilmu Allah tidak bersifat dengan al-lalli dan al-juz'7,”° begitulah ilmu pengetahuan manusia merupakan akibat dari hal-hal yang mawjidat. Tegasnya ilmu Allah adalah sebab wujudnya mawjadat sedangkan ilmu mawjtidat adalah sebab kepada ilmu baharu (al-‘ilm al-mubdath).”” Akibat daripada ini ialah ilmu manusia itu relatif’ kerana ia dicapai melalui beberapa peringkat. Janya bergerak daripada umum kepada Khusus. Semua ilmu manusia bersifat pasif dan kesan daripada mawjdat, dan mawjiidat menerima aktiviti ilmu Allah.”"* Imu manusia tidak sempurna dan mengikut objek yang diketahwi, Ini jelas daripada pengalaman seharian yang mana ilmu yang diterima daripada pancaindera memberikan pengalaman yang diperoleh daripada mawyiidat. Selain itu, Ton Rushd juga menjelaskan takrif 247imu iaitu kerana konsep benda yang ianya zat dan hakikat sesuatu, terhasil ditangkap oleh jiwa dari benda-denda itu, maka inilah yang dikatakan sebagai akal atau ilmu, di mana sebelum dapat dita‘akulkan benda itu, ia tidak dapat dipisahkan dari benda (secara konsepsi).””” Takrif yang terakhir ini juga adalah konsisten dengan takrif sebelumnya. Melihat kepada takrif ilmu yang diberikan oleh Tbn Rushd itu, jelastah bahawa takrif itu digunakan oleh al-Baqillani (m. 403H).”° Al-Baqillani menjelaskan bahawa ilmu adalah ma'rifah mengenai wujud ini (al-ma‘lim) sebagaimana adanya (‘alaihi).”' Hanya perkataan akhir dari takrif ini digantikan dengan bihi dari ‘alaihi oleh Ibn Rushd. Jika ditelusuri dengan lebih jauh lagi, bahawa dengan perkataan dan takrifan itu, digunakan untuk menterjemahkan perkataan Ayporchein (bahasa Yunani) kepada bahasa Arab tentang physics Aristotle. Dalam kaitannya dengan takrifan ini juga, beberapa takrifan falsafah Yunani juga muncul. Misalnya Nicomachus Gerasa dalam Arithmetike Eisagoge yang diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh Thabit ibn Qurrah menyatakan bahawa hikmah diterjemahkan kepada falsafah iaitu pengetahuan tertentu tentang realiti (haqiqah) kewujudan benda sebagaimana keadaannya.”” Selain itu, takrif yang diberikan oleh Tbn Rushd juga bertepatan dengan 248takrif ilmu yang diberikan oleh sarjana Eropah abad ketiga belas.”° Hal ini tidak disangsikan, Kerana pengaruh yang meluas Ibn Rushd_ terhadap perkembangan ilmu di Eropah ketika itu. M.M. Sharif memberi ulasan tethadap takrif ilmu yang diberikan oleh Tbn Rushd dengan mengatakan bahawa ilmu adalah suatu wujud pengetahuan yang sistematik dan terumuskan, yang tertumpu kepada pengamatan dan pengklasifikasian fakta-fakta. Beliau menambah bahawa jalan menuju ilmu lebih mendasar daripada kebenaran- kebenaran ilmiah yang diperolehi, sebab melalui metodologi ilmiah kita dapat mencapai realiti-realiti ilmiah serta maju terus menerus dalam pengkajian kita.” Kalau dapat kita jelaskan, bahawa kenyataan Ibn Rushd dengan maksud sebagaimana adanya itu, adalah merujuk kepada realiti pengetahuan itu sendiri sebagaimana yang dihuraikan oleh M.M Sharif tentang takrif ilmu. Hal ini bermakna bahawa apa juga jenis pengetahuan sama ada dalam bentuk fizik ataupun metafizik adalah dikatakan pengetahuan. Namun demikian, fokus yang diutamakan oleh Tbn Rushd adalah kepada alam nyata. Hal ini kerana, ilmu metafizik bagi Ibn Rushd, didefinisikan sebagai pengetahuan tentang wujud. IImu ini mengkaji wujud secara mutlak, prinsip-prinsip bukan benda, begitu juga hal-hal fizik yang dapat dirasakan seperti kesatuan, keseluruhan (majmi‘at), kemampuan, aktualiti dan lain-lain sebab akibat segala yang ada, di samping Tuhan dan wujud-wujud yang suci.”* 249Tbn Rushd menolak faham ilmu yang dikemukakan oleh al-Ghazait yang dianggap tidak rasional seperti ilmu mentera, astrologi dan yang Seumpamanya, dengan menjelaskan bahawa ilmu tersebut adalah palsu dan kosong belaka. Namun demikian, Tbn Rushd tidak menolak kewujudan ilmu- ilmu tersebut. Beliau meletakkan ilmu-ilmu seperti itu ke dalam Kategori ilmu yang tidak termasuk ilmu fizik.”* Dengan pernyataan Ibn Rushd itu, tidaklah boleh dikatakan bahawa Ibn Rushd menolak secara langsung ilmu-ilmu tersebut. Tetapi beliau hanya mengatakan bahawa ilmu-ilmu tersebut tidak ‘wujud dalam ruang lingkup alam nyata atau termasuk ilmu fizik,”” Tbn Rushd menjelaskan takrif ilmu itu berasaskan kepada akal rasional dan menolak hal-hal yang berhubung dengan non-asional. Bertolak daripada pemahaman sebab dan akibat atau kuasaliti maka takrifan ilmu diungkapkan oleh beliau.”* Selain itu, Ibn Rushd mengatakan bahawa terdapat juga pengetahuan yang bersifat individual dan yang bersifat universal. Pengetahuan yang bersifat individual adalah hasil daripada perasaan dan imijinasi. Sementara pengetahuan yang bersifat universal adalah hasil daripada akal.”° Pengetahuan binatang adalah daripada perasaan dan imijinasi. Sementara pengetahuan manusia adalah daripada perasaan, imijinasi dan akal. Menurut Ibn Rushd 250bahawa pengetahuan yang sebenamya adalah pengetahuan tentang hal-hal yang universal, jika tidak, maka binatang dapat dikatakan memiliki Pengetahuan, sedangkan istilah pengetahuan pada binatang adalah kabur Pengetahuan binatang terbatas oleh perasaan dan imijinasi, sedangkan Pengetahuan manusia bersfat universal. Perasaan dan imijinasi terdapat pada binatang untuk kelangsungan hidup, keamanan, menjaga dii dan mendapatkan mmakanan, Binatang harus mendekati atau menjauhi hal-hal yang dapat dirasakan. Kalau hal-hal yang dapat dirasakan itu ada, maka halchal itu ‘ercerap oleh pancaindera. Kalau hal-hal yang dapat dirasakan itu tidak ada, maka hal itu digantikan dengan gambaran-gambaran yang dikhayalkan, Jadi Penisaan ‘merupakan kedudukan dan tempat gambaran, Menurut beliau lagi bahawa setiap Kkewujudan yang memiliki gambaran tentu juga memiliki Perassan.™ Tetapi kerana manusia memiliki unsur yang lebih tinggi ait akal, maka ia mendapatkan gambaran melalui fikiran dan renungan. Sedangkan pada binatang adalah gambaran yang pada asasnya wujud secara tabi‘i,7" Ton Rushd menjelaskan tentang pengetahuan yang benar dengan Mengatakan bahawa pengetahuan mengenai wujud adalah berupa Penyelidikan akan sebab dan prinsip-prinsipnya.”” Pengetahuan yang benar adalah sesuai dengan kewujudan. Beliau memberi contoh bahawa kewujudan mental dan Kewujudan ekstemal, dengan maksud jika yang ada di dalam fikiran kita sesuai 251dengan yang ada di luar, bererti wajud itu adalah benar.”* Di sini Ibn Rushd menerapkan dua makna yang berbeza pada kewujudan, yang satu bersifat epistemologis dan yang satu lagi bersifat ontologis. Bagi Ton Rushd wujud-wujud zahir (mavjadat) adalah asas Pengetahuan manusia, Jika satu wujud ada dalam fikiran kita tanpa memiliki Kewujudan sebenar di Ivar, maka ia bukanlah suatu wujud, tetapi_hanyalah Suatu kewyjudan (dalam imijinasi) seperti sebuah gagasan yang tidak masuk akal misalnya.“ Oleh kerana itu, menurut Ibn Rushd, wujud dan eksistensi kewujudan adalah satu dan sama, Berkewujudan bererti akan menjadi nyata Beliau menjelaskan bahawa Kriteria wwitd iaitu eksistensinya harus nyata, sama ada dalam bentuk potensi ataupun dalam bentuk tindakan, Bentuk benda Pertama ia boleh memiliki wujid, meskipun ia tidak pemah dapat bermawjnd fanpa bentuk. Kalau akal dikatakan boleh menangkap kewujudan zahir, maka wujtd yang ada di luar menjadi di dalam fikiran iaitu dalam bentuk konsep atau esensi, maka kewujudan disyaratkan berada dalam wujiid.™® Begitulah Penjelasan Ibn Rushd tentang bagaimana wajitd zahir boleh dicerap oleh akal manusia menjadi sumber ilmu pengetahuan yang benar. 25244° Klasifikasi IImu Menurut Ibn Rushd Tmu pengetahuan menurut Tbn Rushd dibahagikan kepada dua bahagian Pertama ilmu pengetahuan Tuhan dan kedua ilmu pengetahuan manusia. Imu Pengetahuan Tuhan adalah kebenaran yang mutlak, Sementara ilmu pengetahuan manusia bersifat relatif. Kemutlakkan ilmu pengetahuan Tuhan yang ditanzilkan itu boleh ditakwilkan dengan mengikut syarat-syarat dan kesesuaiannya.”* Dengan penjelasan Ibn Rushd mengenai akal dan agama, maka didapati _ beliau membahagikan ilmu pengetahuan manusia kepada dua bahagian. Pertama ilmu pengetahuan al-‘awwam dan kedua ilmu pengetahuan al- _ Ahawwis, Tu pengetahuan al-‘awwam adalah terletak pada orang awam iaitu orang yang Kurang berkemampuan untuk mengetahui dengan lebih mendalam mengenai ilmu-ilmu hikmah dan falsafah. Pengetahuan mereka hanya untuk menangkap hujab-hujah retorik.”” Ilmu pengetahuan ini adalah sederhana -sifatnya iaitu mengikut keupayaan orang awam untuk memahaminya, Mereka | juga dapat digolongkan daripada golongan orang-orang yang bukan ahi al- : ta'wil atau ah! al-tafsir sama sekali. Tegasnya mereka adalah golongan retorik yang terdiri daripada sebahagian besar umat manusia.”* Manakala ilmu Pengetahuan al-khawwés adalah hanya dikhususkan kepada golongan ahli 253ilmuwan dan para failasuf yang mengetahui perihal ilmu hikmah dan falsafah.”” Selain itu, hasil dari pengamatan Ibn Rushd mengenai_perbuatan manusia, beliau menjelaskan bahawa terdapat apa yang dinamakan sebagai ilmu praktik (al-‘ilm al-‘amafi). Imu praktik ini adalah pengetahuan mengenai segala perbuatan benar yang membawa kepada kebahagiaan dan menjauhkan diri_ dari perbuatan yang membawa kesengsaraan.° Menurut Ibn Rushd bahawa perbuatan manusia terbahagi kepada dua bahagian. Pertama, perbuatan zahir (Zahirah badaniyyah), ilmu mengenainya dinamakan al-figh. Kedua, ialah perbuatan jiwa (af‘al nafsaniyyah) seperti syukur, sabar dan lain-lainnya yang terdiri dari unsur akhlak yang diperintahkan atau yang terdiri dari hal-hal yang dilarang oleh shara‘. Ilmu tentang hal tersebut itu dinamakan ilmu zuhud (al- zuhd) atau ilmu akhirat.”" Seperti telah dibicarakan di atas, Ibn Rushd juga membahagikan ilmu pengetahuan kepada individual dan universal. Pengetahuan individual adalah hasil daripada perasaan dan imijinasi, sementara universal pula merangkumi kedua-duanya dan ditambah dengan akal. Pembahagian seperti ini adalah berasaskan kepada pembicaraan Ibn Rushd tentang jiwa (al-nafs), iaitu hasil daripada beliau membahagi-bahagikan fungsi jiwa kepada nutritif, sensitif, 254imajinatif dan kognitif”? Sebagaimana yang telah dijelaskan bahawa Klasifikasi ilmu oleh Ibn Rushd, pertamanya berasaskan kepada pengamatan beliau tehadap keupayaan manusia dalam memahami teks shara‘, Keduanya, adalah berasaskan kepada perbuatan manusia dalam memenuhi tuntutan shara'‘. Menurut Ibn Rushd bahawa tujuan shara’ ialah mengajar ilmu yang benar dan begitu juga amal yang benar, yang memerlukan kepada pembuktian- pembuktian. Oleh itu, shara‘ datang adalah untuk memberikan pengajaran kepada setiap orang tanpa kecuali agar memperoleh kebenaran. Dengan demikian, shara‘ pasti mengandungi kaedah-kaedah pembuktian. Antara kaedah-kaedah pembuktian tersebut ialah al-burhdin? (demonstratif), al-jadali (dealiktif) dan al-khatabi (retorik).* Kesemua bentuk pembuktian itu aplikasinya tergantung kepada keupayaan manusia dalam memahami shara’ Oleh sebab itu, ilmu pengetahuan manusia juga turut diklasifikasikan kepada bentuk kaedah tersebut. Dari sinilah Ibn Rushd membahagikan golongan manusia kepada orang awam (al-‘awwam) dan orang khawas (al-khawwas). Orang awam adalah digolongkan kepada mereka yang belum sampai ke tahap pemikiran demonstratif. Sementara orang al-khawwas pula digolongkan dari Kalangan failasuf dan pemikir-pemikir yang telah sampai ke tahap pemikiran 255demonstratif. Walau bagaimanapun, Ilmu orang awam dalam memahami shara’ adalah sah dan sesuai untuk mereka, begitu juga ilmu orang al- Khawwas, sah dan sesuai untuk mereka pula. Ibn Rushd menjelaskan bahawa di antara kaedah-kaedah pembuktian itu ada yang bersifat umum. Kaedah-kaedah umum ini adalah untuk kebanyakan manusia secara umum iaitu kaedah retorik dan dialektik. Namun demikian, kaedah retorik itu adalah lebih umum sifatnya untuk difahami jika _ dibandingkan dengan dialektik.”* Kedua-dua kaedah inilah ditujukan kepada orang awam dan sesuai pula dengan ilmu pengetahuan mereka. Tetapi kaedah _ demonstratif adalah tidak sesuai dengan orang awam. Ianya adalah sesuai hanya kepada orang al-khawwas. Hal ini disebabkan ilmu_pengetahuan mereka yang tinggi, tidak seperti orang awam, yang hanya dapat menangkap makna-makna zahir. Berbanding dengan orang al-khawwas, ilmu mereka dapat menangkap makna-makna zahir dan batin yang selanjutnya berkeupayaan membentuk konsep-konsep. Daripada kaedah-kaedah inilah maka lahimya Pembahagian ilmu pengetahuan awam dan al-khawwas sebagaimana yang dibicarakan. Selain itu, penjelasan kedua klasifikasi ilmu bagi Ibn Rushd adalah melihat kepada amal perbuatan manusia dalam memenuhi kehendak shara‘.Pengetahuan mengenai amal perbuatan manusia dijadikan sumber kepada pembahagian ini. Sebagaimana yang dijelaskan bahawa ilmu pengetahuan mengenai amal perbuatan zahir adalah diklasifikasikan kepada ilmu _figh. Sementara amal perbuatan batin atau yang berbentuk kejiwaan adalah diklasifikasikan kepada ilmu akhirat atau ilmu zuhud. Dari sini, dapat kita simpulkan wujudnya apa yang dinamakan ilmu zahir dan ilmu batin menurut Tbn Rushd. Sebagaimana juga beliau menerangkan makna shara‘ yang terbahagi kepada zahir dan batin, begitu juga ilmu pengetahuan yang dilihatnya dari perspektif amal perbuatan individu adalah tercakup dengan makna-makna tersebut Ton Rushd juga membahagikan ilmu kepada fizik dan metafizik. Imu metafizik didefinisikan sebagai pengetahuan tentang wujud. Ia adalah sebahagian daripada ilmu-iImu teoritis. mu ini menurut Ibn Rushd adalah ‘mengkaji wujud secara mutlak, prinsip-prinsip bukan benda, begitu juga hal- hal fizik yang dapat dirasakan seperti kesatuan, keseluruhan (majmii‘at), kemampuan, aktualiti dan lain-lain sebab akibat segala yang ada, di samping Tuban dan wujud-wujud yang suci.“’ Sementara ilmu fizik pula ialah yang bethubung dengan sebab-sebab dari wujud-wujud (mawjiidit). Sedangkan metafizik, mempelajari sebab-sebab tertinggi dari hal-hal tertentu.”* Menurut Ibn Rushd lagi bahawa metafizik itu ada tiga. Pertama, mempelajari tentang 257hal-hal yang dapat dirasa dan genus masing-masing. Kedua, prinsip-prinsip Substansi, wujud-wujud tersendiri dan bagaimana mereka berhubung dengan Prinsip Pertama yang merupakan Kesempumaan Utama dan Sebab Utama Ketiga, ilmu-ilmu tertentu untuk memperbetulkan cara-cara_ berfikir yang menyesatkan.™” Jelaslah bahawa bahagian kedua dari pembahagian ini adalah yang paling asas sifatnya. Sementara yang dua lainnya mempunyai_kaitan dengannya. Oleh sebab itu, Tbn Rushd memberikan penekanan yang lebih fentang ilmu metafizik, beliau berkata, “Metafizik adalah ilmu yang mempelajari hubungan perkara-perkara yang wujud dan tentang tuntunan hirarki sebab mereka sampai kepada Sebab Pertama,””* Bagi Tbn Rushd kewujudan-kewujudan zahiriyyah disebut sebagai Substansi. Substansi ini adalah yang pertama, Selain substansi ini diangeap oleh Ibn Rushd sebagai sekunder. Substansi pertama memiliki substansi- substansi yang lebih banyak jika dibandingkan dengan substansi sekunder. Ibn Rushd memberi contoh dengan berkata, “Kalau kita katakan Socrates itu Seorang lelaki. Ini bererti bahawa Socrates itu lebih substansial jika dibandingkan dengan orang lain dari segi manusia, kemanusiaan atau Kelelakian. Sementara itu, kita lihat kelelakian adalah sama nyatanya dengan Socrates. Sama ada yang bersifat universal mahupun yang bersifat tertentu, menupakan substansi.””” Bagi Ibn Rushd, hal-hal tertentu memiliki kewujudan 258yang dapat dicapai melalui pancaindera, dan yang bersifat universal dapat dicapai pula dengan akal. Tetapi substansi yang dibicarakan ini merupakan titik tolak permulaan dalam keseluruhan ilmu pengetahuan metafizik bagi Ibn Rushd. 45 Kedudukan Sains dalam Klasifikasi Ilmu Menurut Ibn Rushd Dilihat daripada Klasifikasi ilmu menurut Ibn Rushd seperti yang telah dibicarakan, bahawa kedudukan ilmu pengetahuan sains diletakkan di bawah Kategori berikut: 1. Tmu pengetahuan manusia dan universal. 2. Inu pengetahuan al-khawwiis. 3. Tmu pengetahuan praktik (al-‘amail). 4, Tlmu pengetahuan fizik dan metafizik. Pertama, pembahagian ilmu pengetahuan kepada manusia dan universal.” Di bawah kategori ini tercakup di dalamnya kedudukan ilmu Pengetahuan sains, Manusia mendapatkan ilmu pengetahuan sains melalui Perasaan, imijinasi dan akal. Kesemua itu dengan wujudnya pada diri manusia Pancaindera sebagai alat untuk mencari kebenaran. Ini membawa kepada 259Pengetahuan tentang hal-hal_tertentu atau universal. Menurut Ibn Rushd bahawa pengetahuan yang sebenamya adalah Pengetahuan universal ini,”! Maksud Tbn Rushd tentang universal itu ialah kerana manusia mempunyai akal dan boleh berfikir’? secara waras dan bebas. Pencerapan pancaindera menghasilkan bentuk-bentuk dan bentuk-bentuk itu menjadi gambaran- gambaran universal” yang dengan itu maka terjadilah imu Pengetahuan. Timu pengetahuan yang diusahakan oleh manusia, setelah melalui kajian dan sebagainya itu dapat menjadi pengetahuan yang tidak terbatas. Jika Pengetahuan itu adalah sains maka pencapaian dan hasilnya juga tidak terbatas. Jni bersesuaian dengan ungkapan Ibn Rushd bahawa pengetahuan manusia adalah tidak terbatas™ dalam erti kata lain bahawa hal-hal yang tertentu yang mereka perolehi itu menjadi tidak terbatas kerana sifat pengetahuan manusia adalah universal. Menurut Ibn Rushd, oleh kerana akal mamusia bersifat universal, maka mereka mampu untuk menyelidiki alam ini, bahkan shara‘ mewajibkannya dengan menggunakan al-qiyas al-burhani (demonstratif).”® Di sini didapati, Kelihatannya Ibn Rushd sangat menggalakkan manusia untuk ‘membuat penyelidikan sains, Kedudukan ilmu pengetahuan seperti ini yang diletakkan di bawah kategori tersebut adalah kerana ia lahir daripada manusia yang mempunyai akal dan pemikiran bebas, dan secara rasional. lbn Rushd tidak meletakkan 260ilmu pengetahuan tersebut di bawah kategori agama. Hal ini, kerana menurut beliau bahawa agama dan akal adalah dua kebenaran yang sama.” Dalam soal universal, sememangnya jika dipethatikan bahawa ilmu pengetahuan terutama sains adalah bersifat universal. Imu-ilmu tersebut akan sentiasa berlanjutan jika penyelidikannya berterusan jiaitu dengan penemuan fakta-fakta yang baru untuk terjadinya suatu teori baru pula. Ini adalah sesuai dengan pandangan Ibn Rushd yang mengatakan bahawa ilmu pengetahuan manusia bersifat tidak terbatas dan universal seperti halnya sains. Bahkan Ibn Rushd menekankan bahawa penyelidikan adalah wajib dijalankan terhadap alam ini dan segala yang ada dengan merenungnya™’ dan dengan _ menggunakan al-giyds al-burhani.”* Manusia juga bebas untuk mencari ilmu pengetahuan termasuk sains dengan perenungan alam semesta yang diciptakan oleh Allah swt sehingga dengan itu manusia bukan sahaja mendapat ilmu pengetahuan tetapi juga akan beriman kepadaNya. Di sini Ibn Rushd mengemukakan dua hujah. Walaupun kedua-dua hujah ini ditujukan oleh Tbn Rushd tentang keimanan sescorang kepada pencipta, namun ianya juga sekaligus menyeru kepada penyelidikan sains. Hujah pertama, dalil ‘indyah al-ildhiyyah (pemeliharaan Tuhan). Dalil ini mengemukakan bahawa alam seluruhnya sangat sesuai dengan kehidupan 261anusia. Kesesuaian ini tidak mungkin terjadi secara kebetulan, tetapi enunjukkan adanya pencipta yang maha bijaksana. Semua kejadian dalam am sangat sesuai dengan fitrah manusia, seperti siang, malam, matahari, lan, tumbuh-tumbuhan, haiwan dan anggota tubuh badan manusia. Tidak ungkin terjadi dan terpelihara kesemuanya itu tanpa pencipta yang bijaksana. yat suci yang mendukung dalil tersebut, antaranya dalam Sirah al-Naba’ at 6 dan 7 yang maksudnya, “Bukankah Kami telah menjadikan bumi itu agai hamparan dan gunung-gunung sebagai pasak?””*” Dengan mengadakan srenungan dan penyelidikan terhadap kejadian bumi temyata manusia emperoleh ilmu pengetahuan di samping meningkatkan kesedaran dan “imanannya terhadap pencipta. Hujah kedua, dali! ikhtira‘ (dalil ciptaan). ermasuk dalam dalil ini ialah wujud segala jenis haiwan, tumbuh-tumbuhan, ngit dan bumi. Segala yang mawjiid di alam ini adalah diciptakan. Ayat suci mg mendukung dalil ini antara lain dalam Siirah al-Hajj ayat 73 yang smaksud, “Wahai manusia telah dibuat perumpamaan, maka dengarkanlah ch mu perumpamaan itu. Sesungguhnya segala yang kamu sembah selain llah sama sekali tidak dapat mencipta seekor lalat pun, walaupun mereka rsatu untuk menciptakannya. Dan jika lalat itu merampas sesuatu dari ereka, tiadalah mereka dapat merebutkannya kembali dari lalat itu. Amat mahlah yang meminta (dari mendapatkan hajatnya) dan amat lemah pulalah ng diminta (daripada menunaikannya).”"® Ayat ini menjelaskan bahawa 262yang mencipta sebenar-benamya adalah Allah swt. CiptaanNya adalah selain dari Dia. Jika ada pendakwaan wujud Tuhan selain Allah, sebenamya Tuhan itu tidak dapat mencipta apa-apa pun hatta lalat. Dalil ikhtira‘ yang dikemukakan oleh Ibn Rushd ini memberi kefahaman disebaliknya jiaitu manusia dapat mencipta sesuatu dengan kemampuan yang diberikan olch Allah swt sebagai Pencipta Agong dengan syarat mereka beriman kepadaNya. Dengan menggunakan sains dan teknologi Penciptaan tersebut berlaku, tetapi harus berjalan secara adil dan bersesuaian dengan fitrah alam dan sunnah Allah selurubnya, terutama kehendak Allah swt. Dengan kata lain, hendaklah bersesuaian dengan kehendak shari‘ah seperti yang disarankan oleh Ibn Rushd jaitu dengan tidak mengenepikan ajaran agama.”" Walau bagaimanapun ciptaan manusia tidaklah sama dengan ciptaan Allah swt walau sehebat mana manusia itu, mereka tidak setanding dengan Allah swt, Kedua-dua dalil itu sebenamya memfokuskan kepada mereka yang ingin mengetahui Tuhan yang scharusnya mengetahui hakikat dan manfaat segala sesuatu agar boleh mencapai pengetahuan yang sebenar tentang ciptaan ini,” Kedua, pembahagian ilmu pengetahuan kepada ilmu pengetahuan al- Khawwas. Pembicaraan tentang hal ini walaupun dikaitkan pada mulanya 263dengan ilmu-iimu agama dan pentakwilannya, namun demikian, maksud Ibn Rushd adalah lebih daripada itu. Ini termasuk ilmu Pengetahuan selain agama seperti sains, Perubatan, astronomi dan sebagainya. Kedudukan ilmu sains di sini dipraktikkan hanya khusus kepada orang-orang al-khawwaissahaja, Sementara orang awam hanya memperoleh hasil daripada penemuan atau kajian saintifik tersebut dari golongan al-khawwas untuk kegunaan mereka. Di sini Ibn Rushd sangat berhati-hati terhadap gejala-gejala kejahilan orang awam yang sederhana akal, fikiran dan tiada berkemampuan dari pelbagai aspek keilmuan. Bagi golongan al-khawwas adalah diwajibkan — membuat Penyelidikan terhadap alam untuk menjadi bukti kemahakuasaan Allah swt. Tbn Rushd mengatakan bahawa shara‘ telah mewajibkan penyelidikan tersebut. Selanjutnya beliau mengatakan bahawa tugas al-khawwas adalah melakukan penyelidikan secara demonstratif. Menurutnya lagi, “Apabila akal dalam menentukan sesuatu dengan cara al-burhani (demonstratif) untuk memahami sesuafu yang ada ini (alam) tidak discbutkan dalam shara* maka bererti hal itu tidak bertentangan dan boleh dilakukan,””? Golongan ai- Bowed: ini mampu untuk membentuk konsep dan teor-eori tentang alam bagi kesejahteraan hidup manusia. Dengan erti kata lain bahawa golongan a/- Mowwis bebas untuk memntun imu dan penemuan saintik yang Selanjutnya, Dari sinilah kedudukan sains dianggap penting bagi Ibn Rushd Golam mencapai kesejahteraan dan kebahagizan hidup i dunia ini yang 264elanjutnya membawa kebahagian hidup di akhirat. Ketiga, pembahagian kepada ilmu pengetahuan praktik (al-‘amali). Walaupun dalam pembahagian ini Ibn Rushd tidak menyentuh secara langsung entang sains, namun begitu dapat diambil dari maksud ungkapan beliau yang nengatakan, “IImu praktik (al-tilm al-tamali) adalah pengetahuan tentang yerbuatan yang benar yang membawa kepada kebahagiaan dan menjauhkan iri dari perbuatan yang membawa kesengsaraan.””* Ungkapan ini termasuk di jalamnya ilmu pengetahuan sains. Kerana sains yang dipraktikkan itu, (seperti ang dipraktikkan olehnya ahli-ahli perubatan dan astronomi), adalah nembawa kebahagiaan dan menjauhkan diri dari kesengsaraan. Kedudukan ains di sini lebih bersifat rasional dan praktik. Selain itu, Ibn Rushd sendiri nenjelaskan bahawa ilmu sains tabi‘i merupakan ilmu teori, sementara amalan imu perubatan pula merupakan ilmu praktik.”* Keempat, pembahagian kepada ilmu fizik dan metafizik. Kedudukan ains di sini adalah berhubung dengan ilmu-ilmu teoritis. Imu-ilmu teoritis ini imasukkan oleh Ibn Rushd di bawah pembahagian ilmu metafizik. Oleh itu, ecara tidak langsung kedudukan ilmu sains adalah di bawah ilmu metafizik, ni adalah jelas dalam ungkapan Ibn Rushd, kerana metafizik, selain rembicarakan tentang wujud secara mutlak dan prinsip-prinsip bukan benda, 265' ia juga membicarakan tentang ilmu-ilmu teoritis dan sebab-akibat yang ada™® di alam ini, di mana ilmu-ilmu teoritis dan sebab-akibat adalah asas kepada kewujudan ilmu sains. Oleh yang demikian, secara tidak langsung Ibn Rushd telah memasukkan sains di bawah pembahagian ini. Ini kerana, operasi sains mencakupi pelbagai bidang yang berasaskan teori-teori termasuk penyelidikan tentang alam, sebab dan akibat sesuatu fenomena dan sebagainya. 46 Kepentingan Sains Menurut Ibn Rushd Seperti yang telah dijelaskan bahawa Ibn Rushd sangat mementingkan Penyelidikan ilmu tentang wujud ini, selain ilmu-ilmu keagamaan terutama tentang mengenal Allah swt. Bagi Ibn Rushd ilmu sains di sini dianggap sama pentingnya dengan ilmu-ilmu keagamaan. Walau bagaimanapun ilmu sain harus dipelajari dan diselidiki dengan mendalam yang dikhususkan kepada golongan al-khawwas. Dalam hal ini Ibn Rushd berkata, “Setelah semua ini jelas, dan kita kaum muslimin mempercayai bahawa shari‘ah jitulah yang mengajar tentang kebahagiaan ini, dan menyeru ke arahnya iaitu kebahagiaan kerana mengenal Allah ‘Azza wa Jalla serta alam ciptaanNya...”."” Dalam ungkapan ini Tbn Rushd menyebut tentang peri pentingnya penyelidikan alam ciptaan Tuhan dengan cara saintifik setelah mengenal Allah swt, Menurut Ibn Rushd, harus dengan sedapat mungkin kita menjelaskan semua fenomena 266langit yang amat menakjubkan itu, khususnya yang nampak dengan jelas Perbezaan kecepatan benda-benda langit itu” dengan membuat hipotesis- hipotesis tentang gerakan-gerakan helix (lawlab).”” Bagi Ibn Rushd Penyelidikan sains dilakukan dengan menggunakan kaedah pengamatan Pancaindera dan akal rasional seperti yang dilakukan oleh para saintis moden. Selain itu, beliau tidak meninggalkan kaedah al-burhdnil seperti yang telah dibicarakan. Kaedah al-burhdni ini adalah suatu yang utama bagi para cendekiawan dan failasuf-failasuf dalam mencari bukti-bukti kebenaran ilmiah, Malah menurut Ibn Rushd al-burhdni ini menjadi syarat kesahan sesuatu ilmu pengetahuan manusia.” Bahkan dalam mempelajari alam dan fenomenanya, Thn Rushd menitikberatkan kajian saintifik dengan berkata, “Jika kita temukan dalam karya-karya orang terdahulu di antara bangsa-bangsa itu akan suatu teori mengenai alam atau perenungannya yang memenuhi syarat-syarat demonstratif (shuriit al-burhiini), maka kita harus mempelajarinya tentang apa yang mereka telah katakan mengenai bidang perbahasannya itu.”” Dari sini kita dapati bahawa ilmu sains adalah sangat penting bagi Ibn Rushd dengan tujuan untuk _ Mencapai Kesejahteraan dan kebahagiaan hidup ini. Hal ini tidaklah dapat dinafikan, kerana sesungguhnya Ibn Rushd sendiri adalah seorang ali Perubatan dan ahli astronomi. Beliau pemah berkata, “Barang siapa berkecimpung dalam bidang ilmu pembedahan maka ia bertambah keimanan kepada Allah swt.””” Selain itu, Ibn Rushd sendiri dalam mempraktikkan ilmu 267Perubatan, beliau mempunyai matlamat dan tujuan di sebaliknya. Ini jelas terbukti dan dapat dilihat dari tulisan al-Kulliyyat. Beliau membuat Penyelidikan tentang perubatan dan mempraktikkannya dengan menentukan matlamat dan kepentingan ilmu perubatan itu sendiri dengan katanya, “IImu Perubatan ini merupakan ilmu aktif tentang asas-asas yang benar untuk Pemeliharaan tubuh badan manusia dan mencegah penyakit dengan sedapat mungkin pada setiap orang. Tujuan ilmu ini bukan hanya untuk menyembuhkan, melainkan untuk melakukan apa yang harus dilakukan sesuai dengan ukuran yang tepat dan pada waktu yang tepat pula, kemudian barulah tunggu hasil yang dicapai.””” Oleh yang demikian, dari kenyataan tersebut, ‘menunjukkan bahawa Ibn Rushd sangat mementingkan kajian saintifik. 4.7 Hukum Alam Menurut Ibn Rushd Tbn Rushd mengatakan bahawa alam ini kekal dan abadi, Beliau mengakui adanya pelaku pertama di alam ini, Beliau mengatakan bahawa semua yang mempunyai permulaan pasti ada kesudahan dan yang tidak mempunyai Permulaan pasti tidak mempunyai kesudahan, semua yang tidak mempunyai - akhir pada hakikatnya tidak mempunyai penyelesaian untuk bahagian- bahagiannya, demikian juga semua yang tidak berpemulaan pada bahagian- bahagiannya maka pada hakikatnya tidak mempunyai penyelesaian,”" 268‘Alam ini tidak terjadi kerana dicipta, diwujudkan dan diadakan sekaligus. Alasannya, menurut Ibn Rushd bahawa perbuatan tersebut tidak Aselesaikan pada suatu waktu tertentu dan terbata, dan setlah itu osong dari Pekerjaan sebagaimana tergambar dalam kisah kejadian, dalam Perjanjian Tama (Bible). Yang terjadi adalah perbuatan mengadakan (alijad), merekakan, mengganti dan merubah iaitu pekerjaan yang azali, abadi dan terus menerus di dalam wujud ini.”* Ibn Rushd mengatakan bahawa para failasuf juga sepakat dalam persoalan ini. Hal ini kerana mereka meganggap bahawa kejadian suatu yang ada itu rosak kerana yang ada scbelumnya, Demikian juga kerosakan Pada kedua-duanya itu, mereka pandang sebagai kejadian bagi yang ada sesudahnya, sehingga hal itu Pastilah merupakan perubahan yang kekal (yang bersumber dari penggerak yang kekal), dan (alam) kekal yang digerakkan itu tidak berubah substansinya melainkan ia berubah kerana bahagian- bahagiannya pada tempat, yakni mendekati dan menjauhi sebahagian alam dengan yang lainnya. Itulah yang menyebabkan kerosakan pada kedua-duanya dan kejadian alam yang ada” ini. Sebab konsep tentang terwujudnya benda- benda dengan sekaligus, merupakan konsep yang dikemukakan oleh para abli ‘eologi bukan mustim dan juga dari kalangan para ahli teologi_ muslim Ash‘ariyyah. Konsep kejadian alam seperti inilah yang ditolak oleh Tb Rushd, kerana ianya diasaskan kepada teori penciptaan dari tiada (creatio ex-nihilo) 269yang memastikan bahawa ada permulaan bagi wujud dan perbuatan pelaku Pertama dan juga ianya memastikan bahawa ada ketiadaan (masa kosong) yang mendahului wujud ini, serta perbuatan pelaku pertama itu berkaitan dengan tiada, Jalu berubah menjadi ada.”” Menurut Ibn Rushd hal yang demikian ‘ersebut, adalah sesuatu yang mustahil kerana perbuatan baginya tidak berkaitan dengan tiada. Sebab ketiadaan itu bukanlah objek yang dapat dikaitkan dengan perbuatan. Sebagaimana juga wujud aktual (sebenar) itu tidak berkaitan dengan perbuatan mengadakan (al-ijad) kerana yang demikian itu merupakan ‘tahsil al-hasil (mengadakan yang sudah ada). Melainkan Perbuatan pelaku itu berkaitan dengan keadaan ketiga pada peringkat lain, selain Keadaan tiada dan wujud aktual iaitu keadaan mungkin atau wujud Potensial (yang belum wujud di alam nyata) yang dengan potensi itu menjadi wujud aktual.”* Jika masalahnya hanya tentang perbuatan mengadakan dan Pada keadaan apapun yang lainnya Jika perubahan terjadi kepada yang sebaliknya, maka perbuatan pelaku itu berkaitan dengan mawjid yang Mmungkin tiada, di mana ketiadaan itu muncul menyertai keterkaitan tersebut. Demikianlah seterusnya menurut Ibn Rushd, bahawa setiap yang baharu itn ‘dala bersifat_mumkin sebelum terjadinya, kerana yang mumkin itu dapat _ ‘Mendatangkan sesuatu, iaitu objek yang dapat menerima sesuatu yang mumkin dan mumkin yang datang itu tidak tepat jika dikatakan bahawa ia adalah mumkin-mumkin yang datang dari pelaku. Jelas, bahawa setiap yang diadakan 270mengakibatkan suatu kerosakan bagi yang lain dan kerosakan Pada sesuatu tersebut mengakibatkan yang lain pula ada.” Selanjutnya Ibn Rushd mengatakan bahawa sesuatu tidak terbentuk tanpa sesuatu yang lain, kerana ent mengadakan adalah merubah sesuatu dari potensial (yang belum wajud di alam nyata) menjadi aktual (wujud sebenar di alam nyata). Oleh kerana itu, tidak mungkin ketiadaan sesuatu adalah yang merubah menjadi wujud, juga bukan sesuatu yang dinamakan ada jaitu apa yang kita katakan ia ada (terbentuk), maka di sini tidak ada sesuatu yang ‘meneapai suatu bentuk yang bertentangan iaitu bentuk yang ‘mengikut bentuk-bentuk tersebut.” Hujah Ibn Rushd ini kelihatannya berasaskan kepada akal rasional semata-mata bukan kerana wujud di sana suatu kuasa yang Iuar biasa, Menurut Ibn Rushd bahawa pendapat para ahli teologi adalah tidak mempunyai asas shari‘ah yang kuat. Tidak ada ayat (al-Quran) yang mengatakan bahawa Tuan pada mulanya wujud sendir, iaitu tidak ada wujud selain dari diriNya dan kemudian barulah diciptakan alam Ini, kata Ibn Rushd hanyalah merupakan pendapat dan tafsiran ahi teologi™' sahaja. Ibn Rushd menjelaskan lagi, bahkan ayat al-Quran menyatakan bahawa alam dijadikan bukan dari tiada, tetapi dari sesuatu yang telah ada, seperti ayat 8 Sarah Hind yang maksudnya, “Dan Dialah yang menciptakan langit-langit dan bumi dalam nam hari dan tahtaNya (pada waktu itu) berada di atas air, agar Dia menguji 21Siapa di antara kamu yang lebih baik amalannya.” Ayat ini menurut Ibn Rushd mengandungi erti bahawa sebelum adanya atau wujud Jangit-langit dan bumi telah wujud yang lain iaitu wujud air yang di atasnya terdapat tahta kekuasaan Tuhan. Tegasnya, sebelum langitlangit dan bumi dieiptakan telah ada air dan tahta.”” Dengan pengertian ayat tersebut jelas bahawa sebelum bumi dan Tangit dijadikan telah ada benda lain, Dalam sebahagian ayat, benda itu diberi nama air dan dalam ayat lain disebut wap. Wap dan Air adalah berdekatan. Selanjutnya dapat pula difahami bahawa bumi dan langit dijadikan dari wap atau air dan bukan dijadikan dari tiada. Jadi, alam dalam erti unsumnya adalah bersifat Kekal pada masa lampau iaitu gadim.™ Selain itu, menurut Ibn Rushd bahawa alam juga bersifat kekal (qadim) pada masa hadapan, ini dapat disimpulkan dari ayat 47 dan 48 Sirah Ibrahim yang maksudnya, “Janganlah kamu sangka bahawa Allah akan menyalahi janji bagi Rasul-RasulNya, Sesungguhnya Allah Maha Kuasa dan Maha Pemberi balasan. Pada hari bumi ditukar dengan bumi yang lain dan demikian pola langit semuanya akan datang ke hadrat Allah yang Maha Esa dan Maha Kuasa,” Dalam ayat ini jelas kelihatan babawa bumi dan langit akan ditukar dengan bumi dan langit yang lain. Dengan kata lain, sesudah alam benda sekarang, akan ada alam benda yang lain pula, Oleh kerana itu, Ibn Rushd dengan berpegang ayat ini berpendapat bahawa alam ini memang betul-betul diwujudkan, tetapi diwajudkan terus menerus. Dengan kata lain, alam adalah kekal (qadim). 272Dengan demikian, pendapat para failasuf tentang kekekalan alam tidaklah bertentangan dengan ayat-ayat al-Quran. Mentelah pula tidak ada ayat yang dengan jelas dan tegas mengatakan bahawa alam diadakan dari tiada™ atau baharu (hadith). Oleh yang demikian, Ibn Rushd mengatakan bahawa alam ini wali tanpa permulaan. Ini bererti terdapat dua hal yang azali iaitu Tuhan dan ‘lam ini, Hanya bagi Ibn Rushd keazalian Tuhan itu berbeza dengan keazalian alam. Sebab keazalian Tuhan lebih utama dari keazalian alam. Untuk membela Pendapat ini beliau mendatangkan hujah bahawa seandainya alam ini tidak wall ada permulzannya maka ia baharu (hadith), mesti ada yang | Menjadikannya, dan yang menjadikannya itu harus ada pula yang menjadikannya lagi. Demikianlah berturutturut dan tidak berkesudahan, Pada hal Keadaan yang demikian itu, berantai-rantai (tasalsul) dan tiada berakhir, mempakan hal yang tidak dapat diterima oleh akal. Jadi, mustahil jika alam itu badith bahkan ia adalah gadim.7* Selanjutnya Ibn Rushd mengatakan bahawa antara Tuban dan alam ini ada hubungan meskipun tidak sampai pada soal-soal Yang terperinci, pada hal Tuhan azali dan Tuhan yang azali itu akan bethubung hanya dengan yang avali juga, maka seharusnya alam ini azali walaupun Keazaliannya kurang utama daripada keazalian Tuhan, 7% Selanjutnya Tbn Rushd mengatakan bahawa terdapat perbezaan antara abli teologi dan ahli falsafah dalam mengertikan perkataan mengadakan (al- 273ibdath / al-jjad). Bagi abli teologi al-ihdath mengandungi erti mewujudkan dari tiada sedangkan bagi failasuf mengandungi erti mewujudkan dari yang tidak bermula dan tidak berakhir. Demikian Pula terdapat perbezaan faham antara kedua-duanya tentang apa yang dimaksudkan dengan gadim. Bagi ahli teologi gadim mengandungi erti sesuatu yang berwujud tanpa sebab. Bagi ahli falsafah gadim tidak mesti mengandungi erti hanya sesuatu yang berwujud tanpa sebab ‘etapi boleh bererti sesuatu yang berwujud dengan sebab. Dengan kata lain, Smeguhpun ia disebabkan ia boleh bersifat gadim iaitu tidak mempunyai Permulaan dalam wujudnya. Qadim adalah sifat sesuatu yang dalam kejadiannya kekal, kejadian terus menerus iaitu kejadian yang tidak bermula dan tidak berakhir.”” Selanjutnya Ibn Rushd berpendapat memang benar ada Penciptaan dan alam ini memerlukan tenaga penggerak, namun penafsirannya berbeza dengan Penafsiran para ahli teologi. Menurut Ibn Rushd Penciptaan itu terus menerus setiap saat dalam bentuk Perubahan alam yang tiada berkesudahan. Semua | babagian alam berubah dalam bentuk baru menggantikan bentuk Jama, Pencipta aktif yang terus menerus mencipta inilah yang patut disebut pencipta dibandingkan dengan Pencipta yang ciptaannya hanya sekali dilakukan dan setelah itu selesai™ (kun fayakiin). Dalam pandangan Ibn Rushd tentang keadaan terus menerus dan kekekalan yang azali pada aktiviti ciptaan dan 274Perbuatan tersebut, iaitu perpindahan dari wujud potensial menjadi wujud aktual dan dari wujud aktual menjadi wujud potensial, suatu kejadian dan kehancuran abadi yang ada, adalah sesuai dengan pengakuan kita terhadap adanya pelaku atau yang kekal pada wujud ini. Ini kerana menurut Ibn Rushd, jika pelaku yang satu itu adalah azali maka perbuatannya yang mengenai semua mawjiid satu persatu, yang kerananya ia menjadi ada, tentulah perbuatan itu abadi dan azali, dan tidak terikat dengan waktu. Dan jika pelaku yang perbuatannya berkaitan dengan objek ketika keluar dari potensial menjadi aktual, ia pastilah pelaku yang baharu dan objeknya pun pastilah baharu juga. Sedangkan pelaku pertama padanya terdapat kaitan dengan objek untuk selamanya.”” Lebih jauh lagi tentang kekekalan alam, Ibn Rushd membezakan dua jenis kekekalan. Pertama kekekalan dengan sebab dan kedua kekekalan dengan tanpa sebab. Penggerak atau perantara itulah yang menjadi sebab kekalnya alam seperti kekalnya penggerak itu sendiri. Hanya Tuhan yang abadi sahajalah tanpa sebab, sedangkan alam menjadi kekal dengan adanya sebab atau perantara.”” Dengan pernyataan itu, maka dari sinilah munculnya pembicaraan Ibn Rushd tentang hukum alam. Beliau menegaskan bahawa segala sesuatu yang 25terjadi adalah dengan wujudnya sebab-akibat. Bahkan sebab-akibat adalah asas ilmu pengetahuan sains dan falsafah rasional. Oleh kerana itu, mengingkari sebab-akibat yang terbukti dalam realiti ini adalah suatu pembohongan. Jadi orang yang membenarkan sanggahan al-Ghazali_ bahawa _sebab-akibat bukanlah sebagai suatu kepastian, tetapi sebagai kebiasaan (‘Adah) sahaja, menurut Ibn Rushd, orang tersebut telah mengingkari hatinya, atau mengakui percakapan putar-belit (safsatah) untuk meragukan apa yang ada di hadapannya.”' Dalam pandangan Ibn Rushd bahawa menolak sebab-akibat itu sama sahaja dengan menolak struktur utama akal manusia dan itu bererti menolak ilmu pengetahuan secara keseluruhan. Hal ini adalah amat merbahaya. Ibn Rushd berkata, “Kini akal tidak bererti apa-apa selain persepsi benda-benda dengan sebab-sebab mereka, dan ini bererti ia membezakan dirinya dari seluruh fakulti pemahaman yang lain, dan siapa yang menolak sebab bererti menolak akal. Logik itu menyiratkan adanya sebab-sebab dan akibat-akibat, dan pengetahuan tentang akibat-akibat ini hanya dapat diperoleh dengan baik melalui pengetahuan tentang sebab-sebab. Penolakan terhadap sebab-sebab mengimplikasikan penolakan terhadap ilmu pengetahuan dan penolakan ilmu pengetahuan mengimplikasikan bahawa di dunia ini tidak ada sesuatu. yang dapat diketahui dengan sebenamya dan bahawa apa yang dianggap diketahui itu tidak lain hanyalah pendapat, tidak ada bukti dan tidak juga definisi, dan bahawa sifat-sifat penting yang membentuk definisi itu 276sebenarnya adalah kosong.””” Ibn Rushd tidak melihat adanya_pertentangan antara percaya kepada pencipta sebagai sebab dengan sumber terakhir dari Keseluruhan perbuatan dan peristiwa, dan menerima kemestian hubungan Sebab-akibat. Walau bagaimanapun bend-benda itu. mempunyai sifat-sifat Khusus dan akibat-akibatnya, kerana semua itu diciptakan dan diberi sifat-sifat Khusus dan akibat-akibat tertentu oleh Allah swt, Dalam hal ini Ibn Rushd berkata, “Dan sebagaimana telah kita katakan, kita tidak perlu. meragukan bahawa sebahagian mawyizd itu menyebabkan antara satu sama lain dan bertindak melalui antara satu sama lain dan bahawa mereka itu secara bersendirian tidak dapat berbuat dengan sempuma, mereka perlu kepada Pelaku lain di luar tindakannya itu, yang menjadi suatu syarat bagi tindakan mereka dan bukan hanya untuk tindakan mereka sahaja tetapi juga untuk wujud mereka.” Hal yang demikian itu, bukanlah bererti bahawa Tuhan tidak mempunyaiKuasa dalam mencipta sesuatu ataupun ‘Tuhan itu jahil fenlang makhluk, kerana Tuan sebagai sumber kepada segala mawjiidat Dengan mengetahuizatNya sendiri sudah cukup untuk Tuhan mengetahui objek yang lain. Tbn Rushd memberi alasan yang menyatakan bahawa semua bentuk, arahan dan penyusunan yang wujud dalam bahan utama (prime matter) Secara potensial (bi al-quwwah) itu wujud secara realiti (bi al-fi‘l) dalam Penggerak pertama (al-mubarrik al-awwal), sebagaimana hasil ciptaan wujud dalam pemikiran seorang tukang.™ Penjelasan Ibn Rushd ini dapat anisimpulkan bahawa Tuhan sebagai sebab kewujudan semua mawjiidat menjadikan perkara yang berpontensi kepada kewujudan dalam realiti, Zat Tuhan menurut tanggapan failasuf mengandungi semua intelek dan mawjiidat dalam bentuk yang lebih baik dan sempura daripada apa yang mereka miliki dalam realiti.”* Dalam hal ini, bahaya yang dilihat oleh Tbn Rushd adalah terletak pada usaha untuk menolak bermacam-macam watak dan sifat realiti yang ada. Sehingga dengan itu, hukum alam atau tabi‘i tidak langsung dapat dipercayai. Ini dapat _menjejaskan penyelidikan alam tabi‘i dalam membentuk iim Pengetahuan termasuk sains dan teknologi. Selanjutnya ilmu Pengetahuan hanya akan tertumpu kepada bentuk-bentuk ilmu ketuhanan, Masyarakat tidak akan memperoleh kemajuan sains dan teknologi kerana hambatan-hambatan tersebut. Ibn Rushd berkata lagi, “Maka apakah pendapat mereka (para abli teologi) tentang sebab-sebab hakiki (al-asbab_al-dhiitiyyah), yang tidak dapat difahami sesuatu yang ada ini melainkan dengan memahaminya? Maka Sesungguhnya apa yang diketahui pada sesuatu itu adalah mempunyai zat-zat dan sifat-sifat yang dapat menentukan Perbuatan-perbuatan yang khusus pada setiap sesuatu dengan kewujudannya yang berbeza-beza dari segi zat, nama dan ketentuan-ketentuannya. Jika sesuatu itu tidak mempunyai perbuatannya yang khusus, tidak ada baginya fabi‘ah (watak) yang khusus pula. Jika tidak 278ada baginya fabi'ah yang Khusus nescaya tidak ada baginya nama dan ketentuan. Jika begini tentulah kesemua benda itu satu.”” Begitulah, Ibn Rushd menjelaskan bahawa setiap yang terjadi itu harus ada sebab-akibat sebelum dan sesudah terjadinya. Hal yang dibangkitkan oleh Ibn Rushd ini menunjukkan bahawa Sesuatu itu tidak mungkin terjadi tanpa dengan sebab-akibat. Seperti yang telah dijelaskan bahawa Ibn Rushd menyanggah orang yang mengatakan sebab- akibat itu adalah sebagai kebiasaan (‘Adah). Beliau berpendapat bahawa ‘ddah boleh dilihat sebagai sifat dari pelaku yakni Tuhan yang perbuatanNya terwujud di dalam alam, benda-benda alam atau akal manusia. Tetapi ‘dah tidak boleh dijadikan sebagai sifat untuk Tuhan kerana ‘dah hanya merujuk pada perilaku pelaku di mana pelaku itu tidak menyedari tujuan dan fungsi perbuatan (hal ini adalah mustahil pada Tuhan). Pola perbuatan Tuhan adalah dari satu aspek lain pula. Ja mempunyai tujuan untuk mencapai maksud tertentu, Al-Quran adalah merujuk pada pola perbuatan Tuhan dengan istilah sunnah yang merujuk pada hukum ketetapan (hukum alam) yang dirancang dengan baik.”” Sementara itu, ‘Gdah tidak boleh disifatkan pada objek, kerana objek tidak mempunyai kehendak sendiri untuk berbuat sesuatu. Pola objek benda-benda harus diberikan pada wataknya, yakni sifat-sifat Kkhususnya. Akhimya ‘Gdah dapat disifatkan pada cara kita memahami objek sahaja. 219Tetapi, kemudian dah ini akan hanya menjadi sekadar tindakan Pertimbangan manusia semata-mata dan kerananya ia dijadikan sebagai hakikat intelek manusia yang sebenar, Jika ‘@dah digunakan dalam pengertian itu, maka ia hendak mengaburkan prinsip sebab-akibat sebagai satu aspek intrinsik pertimbangan manusia.™* Prinsip sebab-akibat itu tidak diragukan lagi ia adalah suat prinsip penting untuk melakukan _pertimbangan- Pertimbangan terutama dalam memahami alam ini. Oleh itu, ‘Gdah bagi Ibn Rushd bukanlah sesuatu yang boleh disebut sebagai sebab-akibat, Tho Rushd mengatakan bahawa tiada satu pun yang muncul tanpa sebab dan bahawa sebab-sebab itu adalah banyak jumlahnya dan bersumber dari satu sebab utama.”” Selanjutnya beliau mengatakan bahawa orang yang menafikan Sebab-sebab itu adalah orang yang tidak mengetahui pengetahuan tentang ciptaan dan pencipta, beliau berkata, “Orang yang menyangkal atau tidak dapat memahami hasil dari sebab, tentu tidak memiliki pengetahuan tentang ciptaan atau pencipta. Begitu juga orang yang menyangkal bahawa kewujudan di dunia ini tertumpu pada hasil-hasil sebab (akibat), ia tentu akan menyangkal adanya Pencipta yang bijaksana.”" Oleh itu, menurut beliau semua yang ada ini adalah berjalan di atas hukum-hukum alam yang berasal dari adanya hubungan erat antara sebab dan akibat.®'Dalam masalah ini timbul ungkapan tentang takdir dan penentuan Tuhan yang dengannya muncul konsep fatalisme mutlak dan kehendak bebas mutlak. Fatalisme sebenamya menghapus kebebasan manusia dan kerana itu menghapus pula tanggungjawab manusia. Sementara kebebasan mutlak pula memberi makna bahawa Tuhan tidak mempunyai hubungan dengan perbuatan manusia, kerana manusia menjadi pencipta di _atas perbuatannya sendiri, Dalam hal ini, Ibn Rushd menjelaskan bahawa manusia tidak diarahkan kepada fatalisme atau kehendak bebas. Tetapi ia ditentukan, Ketentuan merupakan hasil tindakan sesuai dengan sebab-sebab tindakan itu. Sebab-sebab boleh bersifat secara langsung dan tidak langsung." Menurut Ibn Rushd bahawa tindakan-tindakan yang kita ditimbulkan adalah oleh kehendak kita dan juga bersesuaian dari kejadian-kejadian tidak langsung. Kehendak manusia ditentukan oleh dorongan luar yang tunduk kepada peraturan serta keselarasan, Sesuai dengan kehendak universal Tuhan, Tindakan-tindakan kita bukan hanya ditentukan oleh sebab-sebab dari luar, tetapi juga oleh sebab-sebab dari dalam diri kita sendiri, Sentiasanya antara sebab-sebab secara langsung dan tidak langsung itulah yang dipanggil takdir oleh Ibn Rushd.** Sementara Pengetahuan Tuhan tentang sebab-sebab ini dan akibat dari sebab-sebab itu menupakan bukti kewajudan sebab-akibat™ Selain itu, Ibn Rushd menjelaskan bahawa kita tidak boleh sandarkan pembuktian sebagaimana para Nabi dan Rasul yang dianugerahkan oleh Tuhan mukjizat-mukjizat. Para ahli 281teologi beranggapan bahawa keimanan kita kepada kebenaran para Nabi dikeranakan oleh keimanan kita kepada wujudnya mukjizat mereka yang mencarik adat. Tetapi, Ibn Rushd berhujah, bahawa al-Quran tidak menerima cara tersebut yang lazim dianuti oleh agama-agama sebelum ini. Ketika orang berkata kepada Muhammad saw bahawa mereka tidak mahu mempercayainya kecuali bila beliau boleh mengalirkan mata air di tanah tandus, Nabi saw menjawab melalui wahyu Allah swt, “Aku hanya seorang manusia, seorang uuusan.”°° Satu-satunya mukjizat sekarang ini ialah al-Quran yang berisi hukum-hukum yang diperlukan bagi kesejahteraan manusia. Oleh kerana itu, dalam Islam tidak ada yang bersifat mencarik adat, sebab segala-galanya berjalan di atas hukum-hukum alam yang berasal dari adanya hubungan erat antara sebab dan akibat yang tetap berlaku dan akan berlaku, Kerana ini adalah ketentuan Tuhan. Sebenamya dengan menafikan prinsip sebab-akibat, para ahli teologi telah menghancurkan asas-asas ilmu pengetahuan rasional, sains dan teknologi daripada berkembang. Hal inilah yang ditentang oleh Tbn Rushd dalam bukunya 7ahafut al-Tahdfut seperti yang telah dijelaskan itu. 282