Scribd Logo
Fazer o upload

Bem-vindo(a) ao Scribd!

  • Bab 6

    Enviado por

    ahmadsirazi
    25 visualizações83 páginas
    al ghazali

    Título original

    BAB_6

    Direitos autorais

    © © All Rights Reserved

    Formatos disponíveis

    PDF ou leia online no Scribd

    Você considera este documento útil?

    Este conteúdo é inapropriado?

    Denunciar este documento
    al ghazali

    Direitos autorais:

    © All Rights Reserved
    Baixe no formato PDF ou leia online no Scribd
    Sinalizar o conteúdo como inadequado
    25 visualizações83 páginas

    Bab 6

    Enviado por

    ahmadsirazi
    al ghazali

    Direitos autorais:

    © All Rights Reserved
    Baixe no formato PDF ou leia online no Scribd
    Sinalizar o conteúdo como inadequado
    de 83
    PENUTUP Berdasarkan kepada kajian perbandingan antara pemikiran al-Ghazali dan Ibn Rushd dalam falsafah sains dari aspek metodologi ilmu Pengetahuan, sumber, takrif, jenis, Klasifikasi, kedudukan dan kepentingan ilmu, akal, wahyu dan hukum alam yang telah dihuraikan di dalam bab-bab terdahulu, pengkaji dapat membuat kesimpulan untuk menentukan objektif dan hipotesis kajian tercapai. Dalam kesimpulan, pengkaji cuba membuat perbezaan dan persamaan antara Pendapat al-Ghazali dan Ibn Rushd, di samping menjelaskan faktor-faktor yang mempengaruhi persamaan dan perbezaan tersebut. Selain itu juga, cadangan kajian selanjutnya dikemukakan oleh Pengkaji agar memudahkan para pengkaji yang akan datang untuk menentukan aspek-aspek yang perlu dikaji tentang falsafah sains al-Ghazali dan Tbn Rushd. 348, 1. Kesimpulan 1.1 Metodologi Iimu Pengetahuan Metodologi ilmu pengetahuan yang berasaskan aksiomatikal (awwaliyyat al- ‘agliyyah), sentimental (mushahadat batiniyyah), sensori (mahsiisat zahirah), empirikal (tajribah), periwayatan meluas (mutawatirat), ilusi (wahmiyyah), dan termasyhur (mashhirat) digunapakai oleh al-Ghazaii dan Ibn Rushd, Kecuali sentimental (mushahadat batiniyyah) tidak diterima oleh Ibn Rushd. Faktor utama penolakan Ibn Rushd untuk tidak menggunakan sentimental sebagai asas metodologi ialah kerana Tbn Rushd bukan Seorang sufi sebagaimana al- Ghazili. Metodologi seperti ini, bagi Ibn Rushd dapat menghapuskan Spekulasi. Beliau tidak mencadangkan metodologi seperti ini sebagai cara untuk mendapatkan ilmu pengetahuan kepada orang awam. Ibn Rushd tidak pula memberitahu metodologi ini boleh digunapakai oleh golongan al- khawwas. Bagi Tbn Rushd, metodologi ilmu pengetahuan dibahagikan kepada ompat iaitu 1. Retorik (al-khafabi) 2. Dialektik (al-jadali) 3. Demonstratif (al- burhni). Pembahgian ini tidak sama dengan al-Ghazall. Antara faktor utama Pembahagian ini, kerana Ibn Rushd melihat aspek zahir dan rasional tidak 349 Seperti al-Ghazali' yang memfokuskan aspek zahir dan batin terhadap sesuatu. Pembahagian ini difokuskan oleh Tbn Rushd kepada selain ilmu pengetahuan yang bersifat keagamaan, juga ilmu pengetahuan bersifat intelektual. Ibn Rushd memfokuskan kepada orang yang mengkaji, tetapi al-Ghazali memfokuskan kepada bentuk kajian itu sendiri Al-Ghazali dalam membicarakan metodologi ilmu _pengetahuan berpegang teguh dengan prinsip-prinsip shari‘ah sebagai asas falsafah ilmunya. Sementara Ibn Rushd tidak menolak prinsip-prinsip shari‘ah, tetapi berpegang teguh kepada falsafah Aristotle dengan mengatakan bahawa antara falsafah dan agama mempunyai kesamaan kebenaran. Antara faktomya, adalah bagi al-Ghazali untuk memelihara shari‘ah dan keimanan seseorang dan kemahakuasaan Tuhan. Tetapi bagi Ibn Rushd, beliau tidak mengesampingkan hal tersebut, namun menitikberatkan soal-soal rasional. Terdapat persamaan antara al-GhazAli_ dan Ibn Rushd dalam membicarakan awwaliyyat al- ‘agliyyah. Tetapi bagi Tbn Rushd ungkapan yang digunakan adalah berbeza iaitu ‘ag! al-muktasab atau ‘aql al-hayulani. Begitu juga terdapat persamaan _antara kedua-duanya dalam membicarakan mahsizsat ahirah. Tetapi darjah keyakinan terhadap mahsiisat 350 Zahirah bagi al-Ghazali tidak setinggi Ibn Rushd. Bagi al-Ghazaii, ilmu pengetahuan yang lahir dari mahsistit fahirah tidak dapat dipastikan dengan yakin kebenarannya. Sebaliknya bagi Ibn Rushd ia amat meyakinkan. Antara faktomya kerana, Ibn Rushd dalam hal ini berdasarkan aspek zahir Pancaindera dan logik akal berbanding dengan al-Ghazali yang mengatakan bahawa pancaindera dan akal rasional secara sesungguhnya tidak dapat menyelami hakikat kebenaran sesuatu. Ibn Rushd mengadakan pengamatan, Pengujian dan hipotesis-hipotesis dalam penyelidikan sainsnya, sedangkan hal ini berbeza dengan al-Ghazali, di mana beliau bukanlah seorang saintis. Al- Ghazali tidak menceburkan dirinya dalam kajian-kajian saintifik seperti Ibn Rushd. Terdapat persamaan dan perbezaan antara al-Ghazali dan Ibn Rushd dalam membicarakan tajribah. Bagi al-Ghazali, tingkat kepercayaan tajribah terbatas hanya dari pancaindera zahir dengan menggunakan qiyas khaff. Tajribah ini tidak dapat menyampaikan kebenaran yang sesungguhnya seperti juga mabsiisat zahirah, Tetapi ianya penting bagi al-Ghazali untuk mencapai ilmu pengetahuan yang berbentuk zahir. Bagi Ibn Rushd pula, tajribah amat penting. Tetapi tidaklah sepenting kebenaran-kebenaran yang dicapai melalui logik dan silogisme. Di sinilah terletak perbezaan antara al-Ghazali dan Ibn Rushd. Tetapi wujud persamaan antara kedua-duanya tentang penamaan ilmu 351 yang diperolehi melalui tajribah iaitu muktasab. Faktor yang menyebabkan Persamaan antara kedua-duanya kerana pembicaraan ‘ajribah itu diasaskan dari unsur-unsur zahir dan logik. ; Mutawzwirat pula, terdapat perbezaan yang ketara antara kedua-dua q - failasuf tersebut. Bagi al-Ghazali, mutawatirét sangat penting dan tidak dapat diragukan sama sekali kredibilitinya. Namun demikian, bagi Ibn Rushd, di ; samping tidak mengenepikan mutawatirat, tetapi akal lebih tinggi dan utama | kedudukannya. Faktor yang menyebabkan perbezaan ini, kerana bagi Ibn _ Rushd, wahyu sama ada al-Quran atau hadis tidak dijadikan sumber, tetapi aan snot png din etn nk mesan i pengetahuan. Berbeza dengan al-Ghazali, wahyu secara langsung boleh : ; | ; ; dijadikan sebagai sumber utama dalam mencari ilmu pengetahuan, Terdapat sedikit persamaan dan perbezaan antara al-Ghazali dan Ibn Rushd dalam membicarakan kepentingan wahmiyyah. Bagi al-Ghazali ianya tidak dijadikan asas pencarian ilmu pengetahuan yang sesungguhnya. Berbanding dengan Ibn Rushd yang mengutamakan kepentingan wahmiyyah. Faktor yang menyebabkan perbezaan tersebut, kerana bagi al-Ghazali, wahmiyyah adalah sesuatu yang belum dapat dikenalpasti kecuali dengan mengadakan pengujian dan pengkajian. Sementara bagi Ibn Rushd pula, ianya 352 harus diperakukan, kerana wahmiyyah ini terdapat dalam akal praktis dan ianya penting dalam menentukan sesuatu tindakan. Dengan kata lain, sesuatu Penyelidikan itu harus bermula dari sifat wahmiyyah. Terdapat persamaan antaraal-Ghazli_ dan Ibn Rushd dalam membicarakan mashhiirat. Kedua-dua failasuf mengaku kepentingannya. Walaupun demikian, bagi Ibn Rushd, mushhivat boleh diambil dari kalangan orang Islam mahupun bukan Islam. Tetapi bagi al-Ghazali, pengambilan hanya dari kalangan orang Islam yang harus diutamakan. Faktor perbezaan di sini jalah dari aspek kecenderungan dan Pandangan al-Ghazali terhadap ajaran agama Islam. Berbanding dengan Ibn Rushd lebih bersifat terbuka. 12. Takrif dan Kepentingan Ilmu Pengetahuan Terdapat sedikit persamaan takrif imu pengetahuan antara al-Ghazali dan Ibn Rushd. Bagi al-Ghazali ilmu adalah mengetahui sesuatu menurut yang sebenamya. Sementara bagi Ibn Rushd pula, ilmu Pengetahuan atau ma ‘rifah itu ialah tentang wujud ini sebagaimana adanya. Walau bagaimanapun takrif ini berbeza dari aspek pemokusannya. Bagi Ibn Rushd difokuskan kepada kewujudan (mawjiidat) ini sebagaimana adanya. Tetapi al-Ghazali pula memfokuskan kepada sesuatu menurut sebenamya. Dengan kata lain, fokus al- 353 Ghazal tidak hanya kepada alam nyata yang mawyiidat sabaja, tetapi lebih luas aripada itu. Di sini kelihatannya takrif al-Ghazllf adalah lebih umum berbanding dengan Ibn Rushd. Selain itu, al-Ghazail lebih memfokuskan kepada keadaan dan mawdii' perbincangan. Tetapi Ibn Rushd lebih menekankan kepada sesuatu yang dapat dikesan oleh pancaindera zahir. Selain itu, terdapat takrif ilmu bagi al-Ghazali yang menyerupai Ibn Rushd seperti Yang tertulis dalam /hya’ iaitu ilmu ialah mengetahui sesuatu menurut atas apa adanya. Kelihatannya maksud takrif al-GhazAli ini adalah Konsisten dengan takrif beliau yang terdahulu. Terdapat juga perbezaan antara al-Ghazali dan Ibn Rushd dalam menjelaskan objek ilmu itu sendiri. Bagi al-Ghazali memasukkan unsur-unsur shaib. Sementara Ibn Rushd menolaknya walupun terdapat_ilmu-ilma yang bercorak non-rasional seperti mentera, astrologi, sihir dan sebagainya. Bagi al- Ghazali, beliau meletakkan ilmu-ilmu jenis ini sebagai tercela. Sementara Ibn Rushd pula meletakkannya sebagai ilmu yang tidak termasuk ilmu fizik. Takrif-takrif lain yang dikemukakan oleh al-Ghazali kelihatannya tidak disentuh oleh Ibn Rushd. Hal ini kerana ianya tidak bersesuaian dengan maksud yang hendak disampaikan oleh Ibn Rushd dalam mengupas tentang Peri pentingnya ilmu pengetahuan. Ini bererti, takrif-takrif Jain yang 354 dikemukakan oleh al-Ghazali dianggap oleh Ibn Rushd sebagai tidak penting. Sementara itu, kedua-dua failasuf bersepakat tentang kepentingan ilmu sains untuk dipraktikkan. Al-Ghazaii menjelaskan bahawa ilmu sains adalah penting sebagaimana juga pentingnya ilmu agama di dalam kehidupan. Al- Ghazali meletakkan ilmu sains adalah sebagai memberi kemaslahatan kepada masyarakat, oleh sebab itu ia adalah terpuji dan digolongkan di bawah fardu kifayah, jika ilmu tersebut tidak melanggar shari‘ah. Jika sebaliknya ilmu tersebut adalah tercela dan tidak harus dipelajari dan dipraktikkan. Bagi Tbn Rushd pula, beliau sangat mementingkan penyelidikan ilmu sains. Baginya dianggap sama penting dengan ilmu-ilmu keagamaan. Walau bagaimanapun ilmu sains harus dipelajari dan diselidiki dengan mendalam yang dikhususkan kepada golongan al-khawwais. Bagi al-Ghazali, pembicaraan beliau tentang ilmu sains banyak ditumpukan kepada ilmu yang terpuji, kifayah dan tercela dalam menentukan kepentingan ilmu sains, Berbeza dengan Ibn Rushd yang tidak menumpukan pembicaraannya dalam Kategori ilmu terpuji, kifayah dan tercela. 1.3 Jenis-Jenis Ima Pengetahuan dan Klasifikasi Terdapat persamaan antara al-Ghazali dan Ibn Rushd dalam pembahagian ilmu 355 Kepada teori dan praktik. Perbezaan ketara hanya pada kemunculan Pembahagian ini. Bagi al-Ghazali pembahagian ini muncul disebabkan faktor sikap terhadap falsafah Yunani yang dimusuhinya. Sementara Ibn Rushd pula, kemunculan pembahagian ini disebabkan dari hasil Penyelidikannya tentang ‘imu perubatan. Sedangkan Ibn Rushd tidak memusuhi falsafah Yunani malah diwajibkan untuk mempelajari falsafah tersebut yang dikatakan sebagai selari dengan kehendak shara‘. Faktor perbezaan ini kerana bagi al-Ghazali falsafah kuno itu dapat menyesatkan dan tidak islamik. Sementara bagi Ibn Rushd, falsafah tersebut menuju ke arah mana seruan shara‘ itu kehendaki. Selain itu, terdapat persamaan antara al-GhazAli dan Ibn Rushd dalam _ ‘mengakui bahawa setiap ilmu tetap mempunyai falsafah atau teori-teori. Tetapi berbeza dari aspek penggunaannya dalam agama. Bagi Ibn Rushd, ilmu teori dalam agama boleh ditakwilkan dengan meletakkan kebebasan akal. Sementara al-Ghazaii pula tidak demikian, dengan maksud bahawa kebebasan akal harus di bawah autoriti agama. Faktor perbezaan di sini adalah faktor Kefahaman dan pandangan terhadap agama yang dipegangi oleh kedua-dua failasuf. Tbn Rushd bersifat terbuka. Sementara al-Ghazail’ sangat berpegang teguh kepada prinsip-prinsip agama. Berbeza dengan Ibn Rushd, al-Ghazali_ mengatakan bahawa cabang- 356 cabang ilmu teori dipangeil ilmu praktik. Sementara Ibn Rushd mengatakan bahawa ilmu praktik adalah ilmu amali. Perbezaan ini berlaku hanya dari aspek teknikal pembahagiannya sahaja. Sebab, antara al-Ghazali dan Ibn Rushd tetap mengakui wujudnya ilmu praktik tersebut, Selain itu, sama dengan Ibn Rushd, al-Ghazaii mengatakan bahawa ilmu praktik memerlukan falsafah, teori dan percubaan-percubaan, Faktor Persamaan di sini disebabkan oleh unsur-unsur zahir pancaindera dalam mengamalkan ilmu praktik tersebut, Oleh sebab itu, tidak wujud perbezaan antara kedua-duanya. Pembahagian kedua, pengetahuan /rudiar? dan husili. Pembahagian ini dibuat oleh al-Ghazati kerana kesibukan al-Ghazafi dengan soal-soal tasawuf ; Berbeza dengan Ibn Rushd, mengasaskannya dari zZhirah badaniyyah yang melahirkan ilmu al-figh dan af @l nafstniyyah dan melahirkan ilmu al-zuhd. Faktor perberbezaan berlaku Kerana al-Ghazali menjelaskannya dari aspek makna ilmu itu sendiri. Sementara Ibn Rushd menekankan dari aspek Penggunaanya, Selain itu, Ibn Rushd mengatakan terdapat ilmu yang dipanggil sebagai ladunni’ yang tercipta daripada daya tangkap terhadap sesuatu benda secara 357 ‘erpisah dari alam atas. Sama dengan al-Ghazali yang mengakui wujudnya ilmu ladunni dengan mengatakan bahawa ilmu ladunnt sebagai pengetahuan tudar? yang dianugerahkan oleh Allah swt. Perbezaan di sini hanya dari segi kewujudan ilmu tersebut dan bagaimana ianya diperolehi. Sementara Persamaan dalam hal ini pula, kerana pengakuan mereka terhadap wujudnya ilmu tersebut. Pembahagian ketiga, ilmu shari‘ah dan ‘agliyyah. Ibn Rushd tidak menjelaskan pembahagian seperti ini secara langsung. Tetapi daripada penjelasan beliau tentang tujuan dan kepentingan shara‘ dan juga kepentingan imu intelektual dapat dipastikan wujudnya pembahagian ini, Sementara itu bagi al-Ghazali pula, pembahagian seperti ini amaflah penting, kerana bertujuan untuk mengembalikan kesemua kedudukan ilmu pengetahuan di bawah autoriti shari‘ah, Terdapat perbezaan ketara antara kedua-duanya dalam meletakkan kedudukan ilmu ‘agliyyah. Bagi al-Ghazaii ilmu ‘agliyyah harus duduk di bawah shari‘ah. Sementara bagi Ibn Rushd pula, ianya bebas dari kongkongan Shari'ah. Faktor yang menyebabkan perbezaan tersebut itu, kerana bagi al- Ghazi memandang shari‘ah adalah lebih tinggi daripada akal. Selain itu, disebabkan oleh pandangan al-Ghaz&ii tentang kosmologi yang terdiri daripada 358 alam shahaidah dan alam ghaib, Kerana, ilmu yang labir dari alam shahadah adalah ilmu yang nyata atau ‘agliyyah, Sebaliknya ilmu yang lahir dari alam ghaib adalah bersifat tidak nyata. Berbeza dengan Ibn Rushd, _beliau menyamaratakan kedudukan akal dengan wahyu dan juga sebagai dua Kebenaran yang sama darjatmya, malah pada saat dan ketikanya akal adalah lebih tinggi daripada shari‘ah, Walaupun demikian, kedua-dua failasuf, al- Ghazali dan Ibn Rushd sangat ‘mementingkan pengkajian ilmu ‘agliyyah. Terdapat perbezaan antara al-Ghazall dan Ibn Rushd tentang ilmu agama atau wahyu. Bagi al-Ghazali tidak terdapat makna zahir atau pun batin, umum atau pun khusus tentang ilmu agama. Berbeza dengan Ibn Rushd dengan mengatakan, ilmu agama mempunyai makna zahir dan batin ataupun twmum dan khusus. Bagi al-Ghazali dalam mempelajari ilmu agama tidak ada ungkapan al-‘awwam atau pun al-khawwas. Tetapi bagi Ibn Rushd ungkapan tersebut amat penting. Faktor yang menyebabkan perbezaan ini, kerana bagi al- Ghazali ilmu agama adalah menjadi kewajipan kepada setiap muslim untuk mempelajarinya. Tetapi bagi Ibn Rushd pula, kerana dalam masyarakat terdapat golongan al-‘awwam yang sederhana akal fikirannnya dan golongan al-Khawwas yang mempunyai akal fikiran yang baik dan dapat memahami teks agama dengan mendalam. Oleh itu, wujud dalam ilmu agama ungkapan zahir atau umum jaitu untuk a/-‘awwam, batin atau khusus untuk al-khawwias. Selain 359 itu, terdapat persamaan antara al-Ghazalt dan Ibn Rushd dengan mengatakan bahawa ilmu ‘agliyyah tidak mempunyai makna zahir ataupun batin. Keempat, pembahagian ilmu kepada fardu ‘ain dan kifayah. Pembahagian ini hanya dinyatakan oleh al-Ghazili. Tidak terdapat pernyataan khusus oleh Ibn Rushd tentang pembahagian ini. Cuma terdapat ungkapan Ibn Rushd yang menganjurkan agar setiap muslim mendalami apa jua jenis ilmu Pengetahuan setelah mengetahui ilmu agama terutama ilmu falsafah. Oleh itu, tidak terdapat persamaan dan perbezaan antara kedua-duanya. Mengenai jenis-jenis ilmu pula, antara al-Ghazaif dan Ibn Rushd terdapat perbezaan dan persamaan. Bagi al-Ghazali, beliau_membahagikan ilmu kepada mahmiid dan madhmiim. Tetapi tidak terdapat ungkapan Ibn Rushd tentang pembahagian seperti ini. Bagi al-Ghazali, jenis ilmu mahmid adalah ilmu fardu a‘in dan kifayah. Sementara bagi Ibn Rushd kesemua ilmu yang bermanfaat adalah wajib dipelajari. Ini disebabkan shara‘ telah memerintahkan dan mendorong kita untuk mempelajari segala yang ada. Selain itu, bagi al-GhazAli ilmu yang bersifat madhmiim tidak harus dipelajari Seperti ilmu sihir. Berbeza dengan Ibn Rushd yang mengatakan bahawa ilmu- ilmu tersebut adalah Kosong dan diletakkan di bawah kategori ilmu yang tidak _ ‘ermasuk ilmu fizik. Di sini terdapat persamaan maksud antara al-Ghazaii dan 360 dalam menghindari ilmu-ilmu madhmiim. Selain itu, terdapat jenis ilmu mubah bagi al-Ghazali. Tetapi bagi Ibn Rushd tidak menyatakan jenis imu mubah ini, 1.4 Akal dan Wahyu Terdapat perbezaan antara al-Ghazaii dan Ibn Rushd tentang akal. Al-Ghazali mengatakan bahawa akal tidak akan sampai kepada kebenaran yang sesungguhnya. Berbeza dengan Ibn Rushd yang mengatakan bahawa akal dapat sampai kepada kebenaran. Faktor perbezaan ini, kerana kebenaran yang dimaksudkan oleh al-Ghazali ialah ma‘rifah. Ma‘rifah tersebut dengan maksud ilmu untuk mengenal Tuhan dan alam ini secara sebenamya sehingga mencapai ke peringkat mukdshafah, dhawq dan sebagainya dalam bentuk mistisisme. Berbanding dengan Ibn Rushd, kebenaran yang dimaksudkan adalah secara akal rasional dan pancaindera zahir tentang alam dan agama. Oleh itu, perbezaan berlaku kerana interpretasi dan penggunaan kedua-dua failasuf tersebut terhadap alat untuk mencapai maksud kebenaran itu sendiri. Terdapat juga penjelasan al-Ghazali tentang akal yang boleh mencapai ma'rifah. Tetapi akal tersebut juga diinterpretasi dalam bentuk ilmu tasawuf tidak dalam bentuk rasional. Faktor yang menyebabkan hal ini berlaku, kerana al-Ghazali adalah seorang sufi yang mengamalkan cara-cara kesufian dalam 361 mencari sesuatu kebenaran. Berbanding dengan Ibn Rushd, seorang rasionalis dan failasuf yang mengangkat tinggi martabat akal. Selanjutnya, pembicaraan al-Ghazali tentang akal gharizah terdapat Perbezaan dan persamaan. Bagi al-Ghazli akal ini adalah daya semula jadi atau tabiat yang ada pada insan. Sama dengan Ibn Rushd yang mengatakan bahawa akal ini bersifat fitrah, Tetapi Ibn Rushd menjelaskan bahawa akal ini dengan sifat semula jadinya dapat mencapai ke tahap akal al-fa‘al. Tetapi al- Ghazal tidak menjelaskan sehingga ke tahap itu. Bagi Ibn Rushd, akal ini dinamakan sebagai hayalani. Al-Ghazdli tidak mengatakan akal ini sebagai hayilani sebaliknya beliau mengatakan bahawa akal ini boleh menangkap ilmu Pengetahuan teoritis. Tetapi ia bukanlah akal teoritis. Bagi Ibn Rushd pula, akal ini hanya mempunyai potensi untuk berfikir dan belum dilatih_ walaupun sedikit. Bagi al-Ghazali akal ini disifatkan seperti niir yang dicampakkan ke dalam hati dan bersedia untuk menangkep sesuatu. Ibn Rushd tidak mengatakan bahawa akal ini seperti rifir tetapi baginya semua akal adalah niir yang menerangi jiwa-jiwa dan memelihara manusia. Tetapi beliau mengatakan bahawa akal ini bersifat material dan mempunyai daya tangkap pada benda- benda yang boleh diinderakan. Tanya juga tetap dan tidak berubah, sentiasa ada pada setiap manusia. Jelas di sini faktor-faktor perbezaan antara kedua-dua failasuf tersebut iaitu dari aspek istilah dan peranan akal tersebut sahaja. 362 Berkenaan dengan akal mumaiyyiz, terdapat persamaan dan perbezaan antara al-Ghazali dan Tbn Rushd. Al-Ghazaii menyebut bahawa akal ini bersifat fitrah dan telah sedia ada Pada jiwa kanak-kanak. Bagi Ibn Rushd pula, walaupun tidak menyebut istilah akal ini tetapi ianya sama dengan akal hayilani yang dijelaskan oleh beliau iaitu tidak mempunyai perbezaan dengan akal haytlani dan itulah faktor yang menyebabkan persamaan dan Perbezaannya seperti yang dibicarakan di atas. Pembicaraan tentang akal praktis pula, juga terdapat persamaan dan Perbezaan antara al-Ghazali dan Ibn Rushd. Bagi al-Ghazali akal ini dari gharizah secara praktis dan berkembang dari suatu tahap ke tahap matang. Berbeza dengan Ibn Rushd, beliau tidak menyatakan bahawa akal ini berkembang dari suatu tahap kepada yang lainnya. Tetapi, Ibn Rushd 7 mengatakan bahawa akal ini merupakan satu daya praktis yang berhubung dengan semua manusia sama ada kewujudannya banyak atau sedikit dan _ berkembang melalui pengalaman yang diasaskan daripada perasaan atau imijinasi. Al-Ghazali tidak menyebut melalui pengalaman sebagaimana Ibn Rushd, kerana perkembangan akal melalui pengalaman disebut oleh al-Ghazall sebagai akal muktasab. Tetapi, di sini terdapat persamaan antara kedua- _ duanya, kerana kematangan seseorang adalah meliputi perasaan dan imijinasi berbentuk pengalaman. Faktor yang menyebabkan perbezaan tersebut cuma 363 terletak pada daya akal iaitu bagi al-Ghazali terletak pada daya gharizah, sementara bagi Ibn Rushd pula terletak pada daya praktis yang berhubung dengan semua manusia. Perbezaan ketara berlaku antara al-Ghazali dan Ibn Rushd dalam membahagikan akal. Bagi al-Ghazali pembahagian terhad dari aspek makna zahir akal. Sebaliknya Ibn Rushd membahagikan akal secara falsafah. Faktor utama terjadi demikian itu, kerana al-Ghazali tidak ingin mengasaskan sesuatu ilmu pengetahuan daripada konsep dan prinsip akal yang dianjurkan oleh falsafah Yunani. Sebaliknya, Ibn Rushd menggunapakai dan mengagungkan falsafah Yunani. Antara al-Ghazali dan Ibn Rushd dalam membicarakan hubungan antara akal dan wahyu terdapat perbezaan ketara, walaupun pada permulaan perbincangannya terdapat persamaan. Menurut al-Ghazali antara akal dan wahyu (al-Quran dan hadis / agama / shara') mempunyai hubungan yang erat. Begitu juga Ibn Rushd, antara akal dan shara’, falsafah dan agama mempunyai hubungan yang erat, malah ada kesamaannya. Bagi al-Ghazali, antara kedua- duanya tiada perbezaan, kerana akal dan shara‘ adalah dari sumber yang sama. Bahkan sifat kedua-duanya adalah nur dari Allah swt. Begitu juga Ibn Rushd yang mengatakan bahawa akal dan shara‘ adalah seiringan dalam mencapai 364 kebenaran. Bagi al-Ghazali, beliau mengatakan bahawa akal juga adalah Penting. Antara akal dan shara‘ tidak mungkin dipisahkan, maka orang yang memisahkan kedua-duanya alu memakai akal sahaja, mereka diberi jolokan Oleh al-Ghazali sebagai orang yang sombong. Bagi Ibn Rushd pula, jika terdapat perselisihan antara akal dan shara‘, maka haruslah diselaraskan. Jika terjadi pertentangan juga, maka haruslah digunakan ta’wil terhadap ajaran agama iaitu dicari kebenaran disebalik ajaran itu sehingga akhimya sesuai dengan akal dan falsafah. Sementara al-Ghazaii Pula, mengatakan bahawa akal berperanan menafsir nas-nag untuk mengeluarakan hukum, atau hukum Sesuatu masalah yang secara eksplisit tidak terdapat dalam nas hukum. Akal juga berperanan untuk meletakkan asas-asas yang menjadi kaedah pembuatan hukum dan mentakwilkan nas-nas yang dapat ditakwil. Juga berperanan untuk mencari Keputusan hukum jika terdapat percanggahan antara realiti dengan _ kepastian akal. Atau untuk menghilangkan Pertentangan-pertentangan yang terdapat pada nas. Segala sesuatu yang diperoleh melalui pendengaran dan nas harus difikir terlebih dahulu oleh akal Jika akal membolehkan, maka akal wajib mempercayainya secara gat‘. Apatah lagi dalil-dalil sam ‘iyyat tersebut terjamin kebenaran matan mahupun Periwayatannya. Sementara itu akal juga Wajib mempercayai secara zanni apabila dalil sam ‘iyyat itu bersifat zanni. Bagi al-Ghazali, masalah yang oleh akal telah diputuskan sebagai mustahil, maka ia boleh ditakwilkan oleh akal. Pentakwilan itu bersifat logik. Akal tidak 365 dibenarkan untuk mempersepsikan kepastian yang sudah didengar dari wahyu. Ini dikhuatirkan boleh terjadi pertentangan. Apabila akal harus berhenti kerana tidak dapat memberikan keputusan, baik yang mustahil ataupun yang jaiz, maka akal harus mempercayainya atas dasar petunjuk sam'‘iyyat. Ini disebabkan kerana ketidakmampuan akal dalam memberikan keputusan mustahil terhadap sesuatu yang j@’iz. Kesemua ini berbeza dengan pandangan Ibn Rushd yang mengatakan bahawa jika terdapat perselisihan antara akal dan wahyu, maka hal ini harus diselaraskan dengan menggunakan metodologi ta'wil sehingga dapat dicari kebenaran di sebaliknya dan disesuaikan dengan kebenaran akal. Tetapi, sebelum Ibn Rushd membenarkan sesuatu nas itu dapat ditakwilkan, beliau memberi suatu makna ‘a'wil yang ketat dan harus dilakukan dengan teliti dan dengan syarat-syarat yang tertentu. Menurut Tbn Rushd lagi, bahawa kalau abli figh melakukan ini dalam hukum shara‘, maka alangkah patutnya seorang ahli a/-burh@ni juga melakukan hal yang sama. Sebab bagi seorang ahli figh hanyalah menggunakan al-giyds al-zanni sahaja. Sedangkan bagi seorang abli ma'rifah menggunakan al-giyas al-yaqini. Kerana itu, Ibn Rushd dengan tegas mengatakan bahawa apabila suatu kesimpulan al-burhdni berselisih dengan makna zahir dalam shara‘, maka makna zahir itu membolehkan adanya ta'wil dengan mengikut ketentuan- ketentuan ‘a'wil dalam bahasa Arab. Hal ini berbeza dengan al-Ghazali sama sekali, kerana menurut al-Ghazafi bahawa ‘a'wil tidak dapat digunakan untuk 366 mengatasi wahyu. Tetapi menurut Ibn Rushd bahawa ‘a'wil yang telah dilakukan itu, jika ianya berupa ilmu Pengetahuan yang bersifat rahsia, tidak harus dibocorkan kepada orang awam untuk membacanya, ini dibimbangi berlaku kesalahfahaman dan Perpecahan dalam masyarakat, kecuali dari kalangan abli ilmu atau failasuf. Sebaliknya, al-Ghazaii tidak dapat menerima hal ini, kerana fungsi akal hanya dalam soal-soal_persaksian kebenaran, kekuatan akal tidaklah mempunyai batas yang lebih jauh daripada itu, ia terpaksa meminta pertolongan shara‘ untuk mengetahui hakekat keagamaan, Dalam soal ini langkah akal adalah tethad dan terbatas. Akal bagi al-Ghazali tidak dapat menyampaikan seseorang kepada ketuhanan dengan maksud ‘asional bukan dengan maksud tasawuf. Hal ini berbeza dengan Ibn Rushd yang mengatakan bahawa akal rasional dapat mengetahui Tuhan, kerana katanya bahawa al-Quran seperti yang dapat dilihat mengandungi ayat-ayat untuk menyuruh manusia berfikir tentang wujud dan alam sekitar agar dengan itu dapat mengetahui Tuhan. Bagi al-Ghazali jika dengan maksud rasional, akal tidak akan sesekali mencapainya. Tetapi bagi Ibn Rushd, akal dapat mengetahui Tuhan, maksudnya dengan rasional, maka tentulah akal akan dapat mengetahuiNya secara jelas dan logik. Ibn Rushd tidak mempersoalkan tentang kesampaian akal kepada Tuhan atau hal-hal sam'‘iyyat, tetapi_yang dibicarakan olehnya adalah tentang kewujudan ini atau alam nyata secara logik dan jelas. Ini berbeza dengan al-Ghazali yang membicarakan peranan akal 367 dengan lebih jauh sehingga ke alam tidak nyata atau soal-soal sam ‘iyyat. Tentulah akal rasional tetap tidak dapat sampai kepadanya. Bagi Ibn Rushd, beliau mengatakan bahawa kerja-kerja akal rasional dibataskan hanya kepada hal-hal yang mawyiid sahaja, tidak yang laimnya seperti yang dibicarakan oleh al-Ghazali. Selain itu, Ibn Rushd juga menerangkan tentang kesatuan akal (al- wehdah al-‘agliyyah) dan keumumannya di dalam wujud_ ini, dengan mengatakan bahawa akal (al-‘agl) dan benda yang ditangkap oleh akal (al- ma‘qil) adalah satu. Ini kerana, akal orang yang berakal dan benda yang ditangkap oleh akal orang itu adalah berlaku pada waktu bersamaan. Oleh itu, di antara al-‘agl dan al-ma‘giil adalah satu. Ini berbeza dengan al-Ghazali yang tidak membicarakan tentang kesatuan akal. 15 Hukum Alam dan Kejadiannya Antara al-Ghazali dan Ibn Rushd dalam membincangkan kejadian alam adalah amat jauh berbeza. Bagi al-Ghazali alam ini diciptakan oleh Allah swt daripada tiada kepada ada (creatio ex-nihilo) dengan mengatakan bahawa tiada pencipta melainkan Allah swt (la khdliqa illa Allah), Alam bagi al-Ghazaii tidak gadim | bahkan hadith. Berbeza dengan Ibn Rushd yang mengatakan bahawa alam adalah gadim tidak hadith. Alam dijadikan daripada ada kepada ada, demikian kata Ibn Rushd. Faktor yang menyebabkan perbezaan antara kedua-dua 368 failasuf tersebut, kerana pada pendapat al-Ghazali kalau alam dalam erti segala yang ada selain Tuhan dikatakan gadim, tidak bermula, bererti alam bukanlah diciptakan dan dengan demikian Tuhan bukanlah pencipta. Sedangkan dalam al-Quran disebut bahawa Tuhan adalah pencipta segala sesuatu. Berbeza dengan Ibn Rushd, beliau tidak menafikan kekuasaan Allah dalam mengadakan alam ini. Tetapi alam ini tidak terjadi kerana dicipta, bahkan ia diwujudkan dan diadakan terus daripada ada kepada ada. Ini kerana, perbuatan tersebut (diciptakan sekaligus, dengan konsep kun fayakiin), diselesaikan pada suatu waktu tertentu dan terbatas, dan setelah itu kosong dari pekerjaan. Bagi Ibn Rushd, yang terjadi ialah perbuatan mengadakan, merekakan, mengganti dan merubah, iaitu pekerjaan yang azali, abadi dan terus menerus di dalam wujud ini. Berbeza pula dengan al-Ghazali mengatakan bahawa alam diciptakan oleh Allah sama ada bertahap-tahap atau sekaligus dengan maksud dijadikan dari tiada kepada ada. Ini, berasaskan kepada ayat-ayat dalam al- Quran tentang hal yang demikian itu. Sebaliknya, Ibn Rushd mengatakan bahawa perbuatan bagi Allah swt tidak dapat dikaitkan dengan tiada. Sebab ketiadaan itu bukanlah objek yang dapat dikaitkan dengan perbuatan. Sebagaimana juga wujud aktual itu tidak berkaitan dengan perbuatan mengadakan, sebab yang demikian itu, merupakan ‘ahsil al-hasil, melainkan perbuatan itu pada keadaan mumkin atau wujud potensial untuk menjadi wujud aktual. Selain itu, Ibn Rushd mendatangkan ayat-ayat al-Quran yang 369 menyatakan bahawa alam dijadikan bukan dari tiada tetapi dari sesuatu yang telah ada. Faktor perbezaan antara kedua-dua failasuf di sini adalah tentang kefahaman dan pandangan keagamaan terhadap Tuan dan interpretasi KekuasaanNya, di mana al-Ghazali mengatakan bahawa _tiada yang menciptakan sesuatu melainkan Allah swt (la ktiliga illa Allah). Tetapi bagi Ibn Rushd, beliau juga berpegang teguh kepada Kepercayaan terhadap Kekuasaan Tuhan, namun hujah Ibn Rushd lebih menampakkan rasional di samping beliau mendatang dalil ayat-ayat al-Quran yang cuba ditunjukkan olehnya bahawa interpretasi beliau adalah benar. Tetapi bagi al-Ghazali pula, kerana Allah swt Maha Kuasa, maka tiada terhalang bagiNya untuk mencipta sesuatu daripada tiada kepada ada. Oleh itu, al-Ghazali mengangkat kekuasaan Allah swt lebih daripada segala-galanya. Namun demikian, bagi Ibn Rushd apa yang diungkapkan oleh al-Ghazali itu adalah sesuatu yang tidak logik atau rasional. Sedangkan Tuhan telah menyiapkan hukumNya kepada setiap sesuatu perbuatan atau perubahan dan tindakan di alam ini sama ada sebelum atau sesudah kejadian. Berkenaan dengan hukum alam pula, terdapat perbezaan yang ketara antara al-Ghazali dan Ibn Rushd. Bagi al-Ghazali, yang menisbahkan Penciptaan dan pengaturan alam semesta ini hanyalah Allah swt tiada yang lain. Al-Ghazali menolak hukum sebab-akibat, kerana sesuatu kejadian adalah 370 dengan kehendak dan kekuasaan Allah swt. Hukum sebab-akibat hanyalah sebagai ‘Gdah sahaja. Berbeza dengan Ibn Rushd yang mengatakan bahawa setiap sesuatu yang terjadi itu adalah dengan wujudnya sebab-akibat di samping beliau menolak ungkapan ‘Gdah. Faktor yang menyebabkan perbezaan ini adalah interpretasi terhadap hukum sebab-akibat, ‘Gdah dan kekuasaan Allah swt, Bagi al-Ghazali, hukum sebab-akibat digantikan dengan hukum ‘Gdah untuk menunjukkan kekuasaan Allah swt. Bagi Ibn Rushd pula, beliau tidak menafikan kekuasaan Allah swt kerana iaNya adalah sumber mawyiidat, tetapi Allah telah menetapkan kepada setiap sesuatu benda dengan sifat-sifat dan watak tertentu. Begitu juga dengan sebab-sebab dan akibat- akibat tertentu yang telah ditetapkan oleh Allah swt. Sesuatu itu terjadi kerana sebab-akibat yang ditetapkan oleh Allah swt. Jika tidak demikian, maka orang yang mengingkarinya telah meragukan apa yang ada di hadapannya dan akal tidak bererti apa-apa, dan bererti ia menolak akal, sedangkan logik itu mengungkapkan adanya sebab-sebab dan akibat-akibat, dan pengetahuan tentang akibat-akibat ini hanya dapat diperolehi dengan baik melalui Pengetahuan tentang sebab-sebab. Penolakan terhadap _sebab-sebab mengimplikasikan penolakan terhadap ilmu pengetahuan dan selanjutnya Penolakan ilmu pengetahuan pula mengimplikasikan bahawa apa yang dianggap diketahui itu, tidak lain hanyalah pendapat, tidak ada bukti dan juga definisi, dan bahawa_ sifat-sifat penting yang membentuk definisi itu 371 sebenamya adalah kosong belaka. Pendapat al-Ghazali pula berbeza dengan Ton Rushd. Al-Ghazali mengatakan bahawa sesuatu kejadian adalah dengan kehendak Allah swt, kecuali jika ada cara Allah swt untuk menciptakan, maka itulah yang disebut akibat, setelah apa yang kita sebut sebab, maka tanpa ada suatu hubungan di antaranya yang mengharuskan akibat mengikuti sebab. Al- Ghazali mengatakan bahawa bukan api yang menyebabkan kapas itu terbakar, ‘etapi Allah swt yang menyebabkan kapas itu terbakar dan berubah menjadi abu. Tentunya jika Allah swt tidak menghendaki maka api itu tidak akan membakar kapas. Dari sini menunjukkan bahawa hukum alam tidak akan berlaku kecuali dengan kehendak Allah swt, Ini kerana al-Ghazail memegang konsep Ja khaliga illa Allah. Selanjutnya, al-Ghazali_ berbeza dengan Ibn Rushd, beliau mengatakan bahawa hubungan antara apa yang biasanya diyakini sebagai sebab dan apa yang diyakini sebagai akibat bukanlah hubungan yang penting, Kerana salah satu daripada kedua-duanya tidak dapat menafi dan mengisbatkan yang lain. Oleh yang demikian, al-Ghazali meletakkan sepenuhnya kepada kekuasaan Allah swt dalam menentukan Sesuatu itu terjadi atau pun tidak. Tetapi bagi Ibn Rush, jika hal ini dipegang oleh orang Islam, maka dengan sendirinya mereka menolak struktur utama akal manusia dan ini bererti menolak ilmu Pengetahuan secara keseluruhannya. Hal ini adalah amat merbahaya, kerana akan terjadi pembekuan tethadap ilmu Pengetahuan dan penyelidikannya, sebab hukum alam atau tabi‘i tidak 372 langsung dapat dipercayai. Sctelah melihat perbezaan dan persamaan antara pandangan al-Ghazaii dan Tbn Rushd dalam beberapa aspek falsafah sains iaitu dari aspek metodologi ilmu_ pengetahuan, sumber, takrif, klasifikasi, kedudukan dan kepentingan ilmu, konsep akal, wahyu dan hukum alam, maka didapati secara keseluruhannya pandangan al-Ghazali adalah jauh berbeza dengan pandangan Ibn Rushd. Hal ini kerana al-Ghazali sangat berpegang teguh kepada prinsi- Prinsip dan ajaran agama, yang akhimya pegangan beliau adalah tasawuf Berbanding dengan Ibn Rushd yang juga tidak mengesampingkan prinsip dan ajaran agama, namun beliau lebih mengutamakan akal rasional melalui hujah yang berbentuk falsafah dalam membicarakan masalah kajian _tersebut. Didapati juga, perbandingan antara kedua-dua tokoh tersebut dalam beberapa aspek falsafah sains, tidak dapat disepadukan dalam hal-hal asas seperti kefahaman atau Pandangan terhadap agama. Begitu juga, asas anutan yang selama ini dihayati oleh kedua-dua tokoh tersebut. Walau bagaimanapun Pemikiran al-Ghazali dalam beberapa aspek falsafah sains yang dikemukakan itu, dapat digunapakai oleh golongan tertentu iaitu seperti golongan ilmuwan yang mempraktikan tasawuf. Namun pemikiran Ibn Rushd dalam beberapa aspek falsafah sains tersebut boleh digunapakai oleh masyarakat secara amnya. 373 2. Cadangan Kajian Akan Datang Berasaskan kepada Perbandingan antara kedua-dua failasuf tersebut dari beberapa aspek falsafah sains, dicadangkan kepada para pengkaji akan datang untuk meneliti dan menyelidiki sejauh mana kesan atau pengaruh falsafah sains al-Ghazali atau Ibn Rushd terhadap Pembangunan keilmuan umat Islam Kini, Ini kerana, melihat kepada situasi zaman sekarang umat Islam secara umumnya boleh dikatakan mirip kepada pandangan al-Ghazali. Namun demikian, pandangan Ibn Rushd tidaklah mereka kesampingkan. Tetapi jika diperhatikan, kebanyakan pandangan Ibn Rushd dalam soal falsafah sains tertumpu kepada para cendekiawan muslim sahaja tidak kepada golongan awam. Andaian ini menarik perhatian pengkaji, mengapa hal itu boleh berlaku? Apakah puncanya? Bagaimanakah pula untuk mengatasinya agar pandangan [bn Rushd juga dapat dihayati oleh golongan awam ? Selain itu, dicadangkan kepada para pengkaji akan datang untuk mengenalpasti pengaruh suasana politik, pendidikan, ekonomi serta sosial yang melatarbelakangi kedua-dua tokoh failasuf tersebut sehingga menyebabkan perbezaan ketara antara kedua-duanya, Apakah pengaruh tersebut, hasil daripada tekanan politik, pendidikan atau suasana sosial yang mendorong kedua-dua failasuf tersebut mengeluarkan pendapat yang sedemikian itu? Hal 374 ini, kemungkinan terjadi, kerana suasana Persekitaran yang melingkungi kedua-dua tokoh failasuf tersebut adalah berperanan penting dalam kehidupan keilmuan mereka. 375 NOTA AKHIR ‘RT Blackwood dan A.L Herman (ed), Problems in Philosophy: West and East, Prentice Hall Inc, New Jersey, 1975, him. 1. Selanjutnya disebut Blackwood, Problems. Tid * Cinta di sini dengan maksud luas, termasuk berkeimpung, menghayati, menjadikan tujuan hidup, mengabdikan diri dan sebagainya. “ Taitu ahi falsafah, lihat makna tersebut dalam Fu’ad Iftim al-Bustani ed, Munjid al- Tulldb,cet21, Dar al-Mashriq, Beira, 1956, him. $61. Selanjutnya disebut al-Bustani, Munyid. 5 Abdul Rahman Abdullah, Menjadi Intelektual, cet. 1, PTS Publication & Distributor Sdn. Bhd, Pahang, 2003, hlm. 102 © Robert Paul Wolff, About Philosophy, Prentice Hall Inc, New Jersey, 1989, him. 6. 7 Abii Nasr al-Férabi, al-Ta‘tiqat fi al-Hikmah, dalam Rasa il, Dairat’ul Ma‘arif Osmania, Hyderabad, 1345H, him. 5. * Junjun S. Suriasumantri (ed), Ilmu Dalam Perspektif, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1990, him. 15. Selanjutnya disebut Junjun, mu. ° Tid. 1 Endang Saifuddin Anshari, Sains, Falsafah dan Agama, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala ‘Lumpur, 1982, him 75. selanjutnya disebut Endang, Sains. " ia ® Sudarsono S.H., Iimu Filsafat Suatu Pengantar, cet. 1, PT Rineka Cipta, Jakarta, 1993, him. 11. Selanjutnya disebut Sudarsono S.H., JImu Filsafat ® [hid,, him. 2 ™ Ibid. '° Tbid., him. 3. “HLA Mustofa, Filsafat Islam, cet.1, CV Pustaka Setia, Bandung, 1997, him. 9 " Dipetik dari Harold H. Titus dll, Persoalan-Persoalan Filsafut, Terjemahan Prof. Dr. Rasjidi, Bulan Bintang, Jakarta, 1984, him. 17. "Blackwood, Problems, op. cit., him. 5, 6. °° Junjun S. Suriasumantri, Filsafat Imu Sebuah Pengantar Populer, cet. 5, Pustaka Sinar Harapan, Jakarta, 1988, him. 32. Selanjutnya disebut Junjun, Filsafet 376 ® Pembicaraan tentang pembahagian ini dikutip dari Sudarsono S.H. JImu Filsafat, op. cit, him 3, * Dalam bahasa Arab disebut al-mhiyah, ® Sudarsono S.H., /lmu Filsafat, loc. cit ® Ibid, him. 4, Lihat juga, Junjun, Filsafat, loc. cit. * Sudarsono S.H,, Ilmu Filsafat, lo. cit * Thid, him. 5. % Tid. ” hid. * Immanuel Kant, dalam, Britannica Encyclopaedia, Macropaedia 10, 1982, him. 395, ® Abdul Rahman Hj, Abdullah, Apa Itu Hlmu Sains, cet. 1, PTS Publication & Distributor Sdn, Bhd., Pahang, 2003, him. 1, 2 * Richard Furnald Smith, Prefude fo Science, Charles Scribner's Sons, New York, 1975, him, 3 * Auguste Comte, ‘Scientific Metaphysics : Philosophy, Religion and Science, Charles H. ‘Manson (ed), Charles Scribner's Son, New York, 1963, him 430-439, » Lihat, al-Bustini, Munjid, op. cit, him, 492. * George Thomson, The Inspiration of Science, Oxford University Press, London, 1961, hlm 4. °* John G. Kemeny, A Philosopher Look at Science, Van Nosrtand, Princeton, 1959, hlm 115, 16 * Albert Einstein, Out of My Later Years, Philosophical Library, New York, 1950, him. 59. * Thomas Henry Huxely, On the Educational Value. of the Natural Science, dalam Collected Essays, Appleton, New York, 1984, him. 45. Logman Dictionary of Contemporary English, Logman House, Harlow, 1987, him, 934, > Teuku Iskandar, Kamus Dewar, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1970, him. 996 » Endang, Sains, op. cit, him. 45. “ Persoalan ini telah dikupas dengan Panjang lebar oleh Osman Bakar dalam bukunya Tawhid 377 and Science : Essays on History and Philosophy of Islamic Science, Nurin Enterprise, Kuala Lumpur, 1991. selanjutnya disebut, Tawhid, Buku ini telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia bertajuk Tawhid dan Sains Esai-esai Tentang Sejarah dan Filsafat Sains Islam, Terjemshan Yuliani Liputo, Pustaka Hidayah, Bandung, 1994 “ Marlin Perry, Joseph R. Reden dan Thedore H. Von Laue, Sources of the Western Tradition, Nd. 2, Houghton Mifflin Company, Boston, 1987, him. 17 ‘ James Bryant Conant, Science and Common Sense, Y ale University Press, New Haven, 1951, him. 23. ° Thi. “ Abdul Wahab bin Haji Ismail, Falsafah Sains dan Teknologi Moden Menurut Islam, dalam Pengenalan Tamadun Islam Dalam Sains dan Teknologi, Shaharit Mohamad Zain (ed), cet. 2, Dewan Bahasa dan Pustaka & Kementerian Pendidikan Malaysia, Kuala Lumpur, 1989, him. 6. “ Sarwar Naqvi, The Role of Science and Technology for the Less Developed Nation, dalam The Muslim Scientist, Journal of the Association of Muslim Science and Engineers, U.S.A, 1979, him, 33 “ hid “Blackwood, Problems, loc. cit. * Ibid. “° Pembicaraan tentang pembahagian ini dikutip dari, Abdul Latif bin Samian, ‘S¢jarah dan Falsafah Sains, cet. 2, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1997, him. 1 * Ibid. * Ibid. ° Ibid. ® Dipelopori oleh Vienna Circle dan diasaskan olch Moritz Schlick pada tahun 1925 di Vienna. Sebelumnya pada abad ke 19 telah wujud tokoh-tokoh yang mempelopori falsafah sains tersebut seperti Emst Mach, Pierre Duhem, Henri poincare, William Whewhell dan Emile Meyerson, “Mohd. Hazim Shah, Dua Aliran Utama dalam Falsafah Sains Abad Ke 20 : Positvisme Logikal dan Falsafah Karl Popper, dalam Kesturi, Jumal Akademi Sains Islam Malaysia (ASASD, Jid. 1, Bi, 2, Nurin Enterprise, Kuala Lumpur, Disember 1991, him. 9. Selanjutnya disebut Kesturi, * Kasl Popper, The Logic of Scientific Discovery, cet. 3, Hutchinson, London, 1972, him. 18- 23, Lanjutan daripada falsafah sains Karl Popper dikritik oleh Thomas Kuhn dan seterusnya 378 Lakatos, Laudan dan Feyerabend yang merupakan perkembangan falsafah sains berikutnya. * Penjelasan mengenai hal ini dengan lebih baik hat, Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and the Philosophy of Science, Intemational Institute of Islamic Thought and Civilization, Intemational Islamic University Malaysia, Kuala Lumpur, 1989, him, 1-36 “Lihat, tentang hal ini oleh, Ziauddin Sardar (ed), Introduction : Islamic and Western Approaches to Science, dalam The Touch of Midas : Science, Values and Environment in Islam and the West, Pelanduk Publication, Selangor, 1988, him. 1, 2, 3. Selanjutnya disebut Midas. * Junjun, Filsafat, op. cit, him. 119, 121, 122. ® Lihat, pembicaraan ini dalam, Ramli Awang, Pengenalan Falsafah Sains, dalam Pengantar Falsafah Sains, Ramli Awang (ed), Bahagian Falsafeh Sains Universiti Teknologi Malaysia, Cetakan Awal, Jobor Bahru, 1994, him. 1, 2,3, 4, 5. Selanjutnya disebut Rami, Pengenalan, ® David Morley, The Sensitive Scientist, SCM Press, London, 1978, him. 1 & Keterangan yang selanjutnya dalam persoalan in lihat, Baharudin Ahmad (ed), Falsafah Sains daripada Perspektif Islam, cet. 1, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1994, Kesemua artikal yang dimuatkan berlegar dari perspektif sains moden, isme dan agama. © Chuist Verhaak, Francis Bacon : Perintis Filsafat lmu Pengetahuan, dalam Hakikat Pengetahuan dan Cara Kerja Imu-ilmu, Tim Redaksi Driyarkara, PT Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, 1993, him. 15, 16, 17. © Ramli, Pengenalan, loc. cit. © Kelihatannya di sini terdapat dua aliran pemikiran falsafah sains iaitu falsafah sains al- Ghazal dan Tbn Rushd, Tetapi dalam kajian ini tidak mengungkapkan alirantersebut, hanya yang dibincangkan ialah beberapa aspek falsafah sains mereka sahaja. © Lihat, perbincangan yang diutarakan oleh Ziauddin Sardar, Midas, loc. cit, © Pembicaraan yang menarik tentang hal ini lhat, Ziaudin Sardar, Hugjah Sains Islam, Terjemahan Abdul Latif Samian, cet. 1, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1992. PENDAHULUAN Pembicaraan tentang hal ini lihat, Al-Ghazali, Ihya? ‘Ubim al-Din Sd. 1-4, Kitab al-Sha‘ab, al-Qthirah, tt. Selanjutnya disebut Jay’ © Al-Ghazali, al-Mustasfé fi al-Usil, Mustafa Mahmid, al-Qahirah, 1938, him. 47, 48 Selanjutnya disebut al-Mustas(é. © Al-Ghazali, Iya’, op. cit, Id. 1, him. 89. 379 ” Ibid, him. 145, 146. Untuk keterangan lanjut tentang hal ini lihat, al-Ghazali, al-Mungidh min al-Dalal, Dat al-Fikr, al-Qahirah, tt., him. 45, 66, 67. Selanjutnya disebut al-Mungidh ™ Tbn Rushd baru lahir setelah 67 tahun al-Ghazali wafat, Perkiraan ini berasaskan tahun Masihi. ™Tentang mempertahankan falsafah lihat, Ibn Rushd, Takifut al-Tahafut, Tahgiq Sulayman Dunya, Jid. 1 & 2, cet. 2, Dar al-Ma‘arif, al-Qahirah, 1969. Selanjutnya disebut Tahiifut ® Untuk mengetabui hal ini lebih terperinci lihat fbn Rushd, Fas! al-Magal fi ma Baina al- ‘Hikinah wa al-Shari‘ah min al-tttisal, Tahgiq Muhammad “Imarah, Dar al-Ma‘arif,al- Quhirah, 1972. Selanjutnya disebut Faas! al-Magal ™ Lihat, Muhammad Lutfi Jum‘ah, Térikh Falasifah al-Islam fi al-Mashriq wa al-Maghrib, Maktabah al-‘IImiyyah, tanpa tempat terbit, tt, hlm. 73. Selanjutnya disebut Lutfi Jum‘ah, Tarik 7 Sebagaimana yang tercatat dalam buku rujukan yang termuat di akhir tesis ini. © Lihat, keseluruhan buku ini, A. Hanafi M A, Antara Imim al-Ghaziill Dengan Imim Ibn Rushd dalam Tiga Persoalan Alam Metaficika, cet. |, Pustaka Alhusna, Jakarta, 1981. Buku ini tidak disertakan dengan buku-buku rujukan. Namun demikian apabila diteliti, penulis mengambilnya daripada Tahdfut al-Faldsifah dan Tahiafut al-Tabiifut ” Lihat keseluruhan buku, Rashid Salim, Mugaranah baina al-Ghazali wa Ibn Taimiyyah, Dar al-Salafiyyah, Riyd, 1975. Tulisan ini sebenamya merupakan kertas kerja kolokium yang ibentangkan di Dewan Universiti Riyad pada 28 Mac 1972 dan kemudian dibukukan pada tahun 1975. ™ | ihat keseluruhan buku tersebut, Osman Bakar, Classification of Knowledge is Islam : A Study in Islamic Philosophies of Science, cet. 1, Institute for Policy Research, Kuala Lumpur, 1992, selanjutnya disebut, Classification. ® Lihat, Syed Muhamad Dawilah al-Edrus, Epistemologi Islam : Teori lim dalam al-Quran, cet. 1, Dewan Bahasa dan Pustaka dan Kementerian Pendidikan Malaysia, Kuala Lumpur, 1993 ® Lihat, Mustafa Abii Sway, Al-Ghazzaliyy : A Study in Islamic Epistemology, cet. 1, Dewan Bahasa dan Pustaka, 1996, * Liat, Miska Muhammad Amien, Epistemologi Islam : Pengantar Filsafat Pengetahuan Islam, cet. 1, Penerbit Universitas Indonesia, Jakarta, 1983. © Lihat, Mehdi Hai’iri Yazdi, The Principle of Epistemology in Islam Philosophy, Knowledge by Presence, cet. 1, State University of New York Press, 1992. ® Lihat, Osman Bakar, Tawhid, loc.cit. “Lihat, H. Nashruddin Thaha, Tokoh-Tokoh Pendidikan Islam di Zaman Jaya : Imam 380 Ghazalli dan Ton Chaldan, Penerbit Mutiara, Jakarta, 1979. * Lihat, “Abbas Mahmud al-' Aqqad, Jon Rushd, Dar al-Ma‘Arif, Misr, tanpa tahun, Selanjutnya disebut al-" Aqgad, bn Rushd. * Lihat, Muhammad ‘Aif al-‘Irdqi, al-Nuz‘ah al-‘Aqliyyah fi Falsafah Ibn Rushd, Dar al- Ma‘trif, Misr, 1968. Selanjutnya disebut al Iraqi, al-Nuz‘ah. "Lihat, ‘Adil Za‘bib, Mankaj al-Balith ‘ind al-Ghazail, cet.1, Mu'assasah al-Risdlah, Beir, 1980, Selanjutnya disebut ‘Adil, Manhaj Lihat, Muhammad ‘Imfrah, al-Maddiyyah wa al-Mithaliyyah fi Falsafah Ibn Rushd, Dit al-Ma‘arif, Misr, 1971. Selanjutnya disebut ‘Imarah, al-Maiddiyyah, © Lihat, Rida Sa‘ddah, Mushkilah al-Sira baina al-Falsafah wa al-Din min al-Ghazall wa Ibn Rushd ila al-Tisi wa al-Khawajah Zadah, cet. 1, Dar al-Fikr al-Lubnini, Beiriit, 1990. Selanjutnya disebut, Rida, Mushkilah ® Ismail Mohamad, Imu Allah Menurut Ibn Rushd, dalam Spektrum Falsafah Islam, Ibrahim Abu Bakar (ed), cet. 1, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1994, him, 23. *' Lihat, Ibrahim Abu Bakar, Imu Kalam Paucis Verbis, cet. 1, Karisma Publication Sdn. Bhd, Kuala Lumpur, 2001, him. 133-153 ” Mohd. Fauzi Hamat, Mantiq Greek Menurut Pandangan al-Imam al-Ghazali (m. $05H/1111H), Jumal Usuluddin, Bil. 6, Bahagian Pengajian Usuluddin, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Rabi‘il Akhir 1418 / Julai 1997, him. 117, * Lihat, http:/www.sunnah.org/history/Scholarsimam alghazali. htm Lihat, http://www. Muslimphilosophy.com/g7/articles/gz2.htm * Lihat, fttp://www. humanities.mg.edu.au/Ockhamx5207 html * Lihat, hdtp:/www.al-bab.com/arab/articles/ibnrushd kim *" Lihat, http:/www.newadvent.org/cathen/02150c.htm Lihat, http://www. unaniremedies. net/med7 htm » Lihat, ltp:/wwre.islammicity.com/Science/Scientists/Rushd.shtml °° Antaranya, www. dailytimes.com, win. dailtimes.com/encylopedia, wow. mmalghazali.com, www.abe.se/-m9783/n/atge e.html, www. bysiness.co.uk/ghazal, ‘im amazon calexec/obids/A IN/1887792307/lecticinfop, ww. anislam. com, ww.islam-france.com, www bautz de/bbkVa/al ghazali_a h.shiml, www bismrabbik.org, tl cnn secre acon enfant won.muslinphilosophacone aes ace renee, ee www.ibn-rushd.org, 381 wow.co. wikipedia org, www.alb-net.com, www.captiveminds.org, www.sacred-texts.com dan sebagainya. oe ‘Walaupun kini bidang falsafah sains Islam dipelopori dan diminati oleh segelintir sarjana di Malaysia namun ianya masih tidak memadai. Usaha ke arah memajukan falsafah sains Islam di Malaysia telah dimulakan dengan gigih oleh Dato’ Prof. Dr. Osman Bakar waktu kini BABI "Lihat, Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, cet. 2, Longman Group Lid, London, 1983, him, 234, Selanjutnya disebut A History: * Walaupun secara rasminya raja-raja tersebut masih mengakui kekhalifahan Baghdad, namun dari segi pentadbiran dan kekuasaan politik mereka melepaskan diri dari khalifah di Baghdad. Lihat “Abd al-Mun‘im Majid, Tarik al-Hadarah al-Islamiyyah fi Usier al-Wusfé, cet 4, Maktabah al-Anglo al-Misriyyah, al-Qahirah, 1978, him. 30, 31. Selanjutnya disebut Tarikh. Lihat juga Ahmad Shalabi, Mawsii‘ah al-Tarikh al-Islam wa al-Hadarah al- Islamiyyah, cet. 6, Nid. 3, Maktabah al-Nahdah al-Misriyyah, al-Qahirah, 1978, him. 394 Selanjutnya disebut Mawsii‘ah '** “Ali Husaiyni al-Kharbijaii, Ab-Islam wa al-Khilafah, Dar Beirit li al-Tiba‘ah wa al-Nashr, 1969, him. 162. Selanjutnya disebut al-Khilafah. 5 Selain al-Ma’min pada: Pertama pemerintahan Bani ‘Abbasiyyah yang memberi Pencalonan Khalifah kepada ‘Al al-Rida sebagai penggantinya. Lihat, Ibn Athir, Al-Kamil ff al-Tarikh, Nd., 4, Dar al-Sabiq, Beiriit, 1965, hlm. 326. Selanjutnya disebut al- Kamil. Lihat juga al-Suydfi, Tarikh al-Khulafa’, Dir al-Fikr, Beirit, 1988, him. 284. Selanjutnya disebut Tarikh, °° W, Montgomery Watt, The Majesty That was Islam, The Islamic World 661-1100, cet. 1, Sidgwick & Jackson, London, 1974, him, 213. Selanjutnya disebut Watt, The Majesty "7 Sejak Bani Buwaihiyyah berkuasa, kekuasaan politik tidak lagi berpusat di Baghdad tetapi i Shiraz. tempat saudara tua Buwaihiyyah tinggal. Lihat, Shalabi, Mawsiv‘ah, op. cit, him. 422 ‘8 W. Montgomery Watt, Islamic Political Thought, Edinburgh Universiti Press, Edinburgh, 1980, him. 85. Selanjutnya disebut Watt, Islamic. "© Tbid., him. 120. “° Walaupun pada zaman ‘Add al-Dawlah membuat hubungan diplomatik dengan kerajaan Fatimiyyah di Mesir dan mengakui kekhalifahannya, etapi pada zaman Bah’ al-Dawlah kerajaan Fatimiyyah Mesir menjadi musuh ketat Bani Buwaihiyyah. Lihat, al-Kharbitali, Khilafah, op. cit, him. 196, 197. '"' Philip K. Hitti, History of The Arab, From The Earliest Times to ‘The Present, cet. 10, The Macmillan Press Ltd. London, 1970, him. 444, 445. Selanjutnya disebut Hitti, History: 382 | | | | Menurut Seyyed Hossein Nasr, walaupun pengkaji-pengkaji Barat seperti Casanova, Goldziher, Mac Donald, Lane Poole, Massingnon, Ivanov dan lainnya mengenai Ikhwan dan ‘Rasa ilnya adalah berhubung rapat dengan pergerakan Isma‘ih, ini adalah satu kenyataan umum yang belum dipastikan kebenarannya. Nasr mengatakan ketika mengidentifikasikan kepentingan Ikhwan bahawa Ikhwan dapat dikaitkan juga dengan doktrin Pithagoras- Hermetik, yang dikenali tentangnya dalam Islam melalui kumpulan karangan Jabir Ibn Hayyan, Selanjutnya Nasr menerangkan, apabila melihat luasnya penggunaan Rasa‘ di kalangan Isma‘ifi pada abad-abad terkemudian dan kehadiran idea asas seperti ca wil, maka kita dapat menghubungkan secara yang agak longgar di antara Ikhwan dengan Isma‘ilisme terutama sekali dengan apa yang digelar hikmah Isma Tliyyah. Lihat, Seyyed Hossein Nasr, Pengenalan Doktrin Kosmologi Islam, Terjemahan Baharuddin Ahmad, cet. 1, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kementerian Pendidikan Malaysia, Kuala Lumpur, 1992, hlm. 8, 16, Selanjutnya disebut Nasr, Kosmologi. Dengan kenyataan tersebut, identiti Ikhwan belum dapat diputuskan secara muktamad, "? Fakhry, A History, op. cit, him. 237. "3 Watt, The Majesty, op. cit, hlm. 217. ™ Tid, him, 218. 13 pia, "6 Untuk Keterangan selanjutnya lihat, Mustafa al-Siba‘i, Min Rawa’i* Hadaratina, al-Itihad al-Islam al-‘Alami li al-Munazzamit al-Tulabiyyah, Kuwait, tt, hm, 231 "” Tentang kegiatan penerjemahan waktu itu lihat, Tbn al-Nadim, al-Fihrist, Dar al-Ma‘ari Beirit, t.t., him. 154. "* Perbicaraan tentang hal ini dapat dilihat dalam al-Ghazali, Tahiifut ‘al-Falasifah, Tahgiq Sulayman Dunya, Cet. 4, Dar al-Ma‘arif,al-Qahirah, 1966. Selanjutnya disebut Taha. " Hitt, History, op. cit, him, 472. Menurut Ibn Abi Usaibi‘ah ketika ‘Add al-Dawlah mahu mendirikan Bimaristan, beliau mengumpulkan doktor-doktor seramai seratus orang, yang,

    Você também pode gostar