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Calope Presena Clssica | 2013.2 . Ano XXX .

Nmero 26

Diuus Iulius: Ccero e a divinizao de


Jlio Csar (Philippica 2)
Claudia Beltro da Rosa

RESUMO
Um dos temas mais controversos da historiografia a divinizao de
Jlio Csar, que fundamentou prticas futuras de consecratio e formas
oficiais do que foi chamado, na modernidade, culto imperial. Meu
objetivo observar uma importante evidncia da criao deste novo
deus na Roma de meados do sc. I AEC, o deus Iulius, que, geralmente,
pouco (ou mal) compreendido pelos estudiosos modernos. Ccero,
contemporneo de Csar, ao vituperar contra Antnio, reconhecia e
afirmava, nas Philipplic, os signa divinos do deus Jlio. Defendo que,
na Philippica 2, a invectiva de Ccero radica no tema do desrespeito
de Antnio memria e ao culto do novo deus. Os argumentos do
orador se movem no contexto e no vocabulrio religioso romano do
perodo, que devem ser levados em conta pelos pesquisadores,
contribuindo para a compreenso de um momento de grandes
transformaes em Roma e em seu imperium.

PALAVRAS-CHAVE
Religio romana; consecratio; Marco Tlio Ccero.

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Claudia Beltro da Rosa | Diuus Iulius: Ccero e a divinizao de Jlio Csar

M eu interesse principal de pesquisa radica nos


modos pelos quais a religio romana foi expressa e
experimentada. Religio no uma essncia
trans-histrica, existindo como um fenmeno
eterno e unitrio. As religies mudam com o tempo
e as circunstncias, e tambm muda aquilo que as
pessoas entendem como sendo religio. Uma srie de mudanas
religiosas marca o perodo que denominamos Repblica tardia, e
temos de estar alertas para os significados sociais dessas mudanas,
porque tais significados muitas vezes distinguem e delineiam o
aceitvel e o inaceitvel, o possvel e o impossvel, o desejvel e o
indesejvel nas crenas e prticas religiosas e nos valores e nos ideais.
As organizaes religiosas tentam, na prtica quotidiana e mediante
processos de racionalizao, definir tais fronteiras. As religies,
portanto, no so fixas, nem unitrias e nem mesmo coerentes e esto
invariavelmente mudando, adaptando-se, recriando-se em realidades
intersubjetivas. So fenmenos inerentemente sociais, criando
experincias e significados compartilhados, prticas e imagens que
so comunicadas, ensinadas e exportadas.
Sobre este ponto, o conceito de religio de Clifford Geertz
(2008, p. 67) , a meu ver, ainda til operacionalmente:

[...] uma religio : (1) um sistema de smbolos que atua para (2)
estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposies e
motivaes nos homens atravs da (3) formulao de conceitos de
uma ordem de existncia geral e (4) vestindo essas concepes com
tal aura de fatualidade que (5) as disposies e motivaes parecem
singularmente realistas.

Robert Orsi (2005, p. 73-4) traz tambm uma boa definio,


na linha de Geertz, pensando a religio como:

[...] a prtica de tornar o invisvel visvel, de concretizar a ordem do


universo, a natureza da vida humana e seu destino, e as vrias
dimenses e possibilidades da prpria subjetividade humana,
como esta compreendida em vrias culturas em tempos distintos,
de modo a torn-la visvel e tangvel, presente aos sentidos nas
circunstncias da vida quotidiana .

Muito mais do que crer ou pensar, experimentam-se mundos

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religiosos. Os rituais religiosos so contextos importantes para tornar


reais (realizar) os mundos religiosos aos sentidos, mas isso no feito
apenas pelos rituais. Outros media da vida quotidiana tornam os
mundos religiosos presentes e vvidos para os grupos humanos. A
vida quotidiana vivida pelos seres humanos, no mais das vezes,
por prticas rotinizadas os modos de se fazer as coisas, modos de
andar, de falar, de mostrar as emoes etc. , bem como ocorre em
lugares, em paisagens que so plenas de sentido. Essas prticas
rotinizadas e lugares costumeiros tm efeitos fsicos, emocionais e
espirituais sobre as pessoas. Assim, mais do que observar as crenas
e ideias religiosas, interesso-me pelas prticas e imagens religiosas,
que no exigem uma coerncia lgica mas que funcionam em termos
de coerncia prtica, observando:

a) Os locais religiosos: onde os seres humanos tm acesso aos


seres divinos e ao mundo divino? Este mundo divino uma
parte integral das relaes sociais e espaciais quotidianas, ou
separado da vida quotidiana, em tempos e lugares especiais?
Que prticas as pessoas realizam para se conectar com as
divindades?

b) A natureza da divindade e do poder divino: o que um(a)


deus(a)? Como o poder divino exercido no mundo? Ele atua
esporadicamente (e.g., por prodgios, milagres etc.), mudando
drasticamente o curso dos eventos naturais e humanos, ou age
quotidianamente, na regularidade social e natural? O poder divino
pode ser canalizado por aes humanas? Responde, e.g., aos rituais?

c) O foco da expresso religiosa o indivduo ou a coletividade?


Como as prticas e crenas religiosas so integradas aos demais
aspectos da vida?

No caso da religio romana, o vocabulrio e a iconografia


so elementos essenciais neste tipo de estudo, por fornecerem
excelentes ndices para a pesquisa. O vocabulrio demanda a ateno,
a meu ver, por permitir um acesso aos meios pelos quais a religio
romana foi representada e definida. A terminologia , portanto,
importante para a pesquisa histrica, dado seu poder de configurar e
se refletir, tambm, em nossas prprias concepes sobre os dados

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religiosos romanos. Neste momento, ento, observarei o tema da


divinizao de Jlio Csar a partir do vocabulrio empregado por seu
contemporneo, o orador Marco Tlio Ccero, especialmente na
Philippica 2, um discurso do final de 44 AEC.
So muitas as referncias literrias tardias divinizao de
Jlio Csar. Por exemplo, de acordo com Dion Cssio (47. 18.2-3),
em 42 AEC , a declarao oficial da divindade de Csar que
provavelmente foi ratificada por uma lei popular, como sugere a
inscrio de sernia (ILS 72) foi acompanhada por muitas honras.
Alm disso, foi estabelecida por lei (lex templi) uma srie de
implementos para o novo culto, prevendo os elementos que definiam
ritual e institucionalmente a divindade. No s o local estabelecido
para os rituais, mas um altar e um templo, alm da designao de um
flamen para realizar os ritos centrais, inscreveram o culto do deus
Jlio na prtica religiosa pblica romana. A divindade de Jlio Csar
era manifestada por seu novo nome, sua esttua de culto, por seu
templo e seu sacerdote em Roma. Os precedentes cesarianos, como
se sabe, sero seguidos e desenvolvidos por Augusto e seus sucessores.
Algumas honras de 42, contudo, no eram novas. Um
juramento de respeito s acta de Csar fora decretado em 45 e reiterado
aps sua morte (App. BC 2.106; Dion 44.6.1), alm de algumas honras,
que so sugeridas pelo contemporneo Ccero, talvez j tivessem sido
aprovadas antes do assassinato (Phil 2.110; cf. Suet. Iul. 76). Mais
importante aqui, o testemunho de Ccero sugere que diuus Iulius, o
nome de culto de Csar, talvez j fosse conhecido. Suetnio, por sua
vez, diz que o povo sacrificou e fez votos publicamente no forum, no
altar improvisado e na coluna que fora erigida no local de cremao
de Csar (Iul. 85), destacando uma devoo popular espontnea. Dois
anos depois do assassinato, com a consecratio oficial, o culto parece
ter se disseminado rapidamente, como as diversas inscries sugerem
(e.g., de sernia, ILS 72 = CIL IX 2628; de Otricoli (Vaticano) ILS 73 =
CIL I(2) 797 = CIL VI 872) e mesmo em locais distantes, e.g., o senatus
consultum de Pisoni Patri com vrias cpias na provncia da Hispnia
e em outros locais, pelos quais podemos perceber dedicaes de
esttuas, altares, votos e sacrifcios, em suma, um culto, ou cultos
religiosos propriamente ditos.
Interessa-me aqui, especialmente, a evidncia de Ccero,
contemporneo dos acontecimentos subsequentes ao assassinato de

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Csar. Em diversos textos do ano 44, Ccero menciona dados e/ou


detalhes que, independentemente de seus objetivos, nos permitem
refletir sobre alguns tpicos da criao de uma nova divindade e de
um novo culto no perodo, divindade e culto que sero centrais na
vida pblica e religiosa romana dos sculos seguintes.
Na Philippica 2, Ccero usa todos os recursos da invectiva
contra Marco Antnio. A Philippica 2 um discurso no pronunciado
e foi escrita em um dos perodos mais bem documentados da histria
antiga. Antnio, ento cnsul, buscava consolidar seu poder aps o
assassinato de Csar nos Idos de Maro, enquanto Otvio, o futuro
Augusto, buscava o reconhecimento de sua adoo pelo dictator
assassinado. O cnsul Antnio teria convocado o senado em 1 de
setembro, supostamente para votar honras divinas a Csar. Ccero
no compareceu a esta reunio, alegando cansao por seu recente
retorno de viagem (Phil 1.12; cf. Att. 14.1.1; 16.7.1). Antnio teria
investido contra o orador em sua ausncia e, segundo consta, o antigo
tema das Catilinrias voltou cena, com acusaes da suposta
ilegalidade de Ccero na morte de partidrios de Catilina (Phil 1.12).
No dia seguinte, 2 de setembro, o Senado novamente se reuniu, e
Ccero discursa contra Antnio que, desta vez, no estava presente.
Este discurso de Ccero a Philippica 1, no qual ataca Antnio, entre
outros motivos, por manipular e conspurcar o testamento de Csar
(Phil 1. 16-24), e contesta a prpria posio de Antnio como um
verdadeiro cesariano. Antnio teria levado 17 dias para retrucar e
pronunciou um discurso contra Ccero em 18 de setembro (Phil 5.19;
Fam 12.2.1). Ccero no estava presente nessa sesso do senado e a
Philippica 2 a resposta de Ccero ao discurso de Antnio. A Philippica
2 no foi pronunciada, e foi publicada aps Antnio viajar para Mutina
em 29 de novembro. Algumas pistas importantes para sua datao
esto em Att. 15.13.1, de 25 de outubro, e.g., em que Ccero menciona
que o discurso estava pronto, e, em Att. 16.11.1-3, de 5 de novembro,
carta na qual o orador diz que recebeu as crticas de seu amigo tico
sobre o discurso.
Ccero apresenta Antnio como mau cesariano, mas o orador
era, nesse momento, um dos mais duros crticos de Csar. Ccero se
remete, ento, especialmente aos cesarianos, e este seu maior
desafio. No me interessam agora as caractersticas e a forma do
discurso, mas apenas ressaltar que Ccero usa todas as armas da

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invectiva para apontar visando aos cesarianos as inconsistncias


das aes de Antnio, alm dos bvios argumentos ad hominem,
apresentando um verdadeiro catlogo de vcios de Antnio: cupidez,
covardia, avareza, arrogncia, bebedeiras, vmitos em pblico,
acusao de ele ser um mau orador etc.
Na Philippica 1. 15-26, Ccero se refere s acta de Csar, e as
aes de Antnio em relao a essas acta constituem boa parte do
fundamento de sua invectiva, o que repetido na Philippica 2. 100 e
109. O orador, ento, constri seu caso contra Antnio acusando-o
de desrespeitar a memria e o testamento de Csar, no apenas
deixando de cumpri-lo no prazo legal (os trs nundin), como tambm
o manipulando e, com isso, anulando as disposies de Csar. Se
acreditarmos nas fontes tardias, o reconhecimento do testamento de
Csar pelo Senado teria sido acompanhado de honras divinas e
humanas; desse modo, essas honras ainda no estavam em vigor, e
Ccero acusa Antnio de adi-las propositalmente.
Ccero provavelmente no tinha a inteno de promover, nem
de declarar a divindade de Csar, e sim de atacar Antnio em sua
posio de campeo de Csar, e uma das caractersticas da invectiva
o exagero. De todo modo, o que me interessa aqui so as relaes
entre essas acusaes especialmente no que tange ao vocabulrio
e os sacra publica.
Na Philippica 2, 110, lemos:

Et tu in Csaris memoria diligens, tu illum amas mortuum? Quem is


honorem maiorem consecutus erat, quam ut haberet puluinar, simulacrum,
fastigium, flaminem? Est ergo flamen, ut Ioui, ut Marti, ut Quirino, sic
diuo Iulio M. Antonius. Quid igitur cessas? Cur non inauguraris? Sume
diem, uide, qui te inauguret; conleg sumus; nemo negabit. O detestabilem
hominem, siue [eo] quod Csaris sacerdos es siue quod mortui! Quro
deinceps, num, hodiernus dies qui sit, ignores. Nescis heri quartum in Circo
diem ludorum Romanorum fuisse? te autem ipsum ad populum tulisse, ut
quintus prterea dies Csari tribueretur? Cur non sumus prtextati? cur
honorem Csaris tua lege datum deseri patimur? an supplicationes addendo
diem contaminari passus es, puluinaria noluisti? Aut undique religionem
tolle aut usque quaque conserua. (Phil 2, 110).

[E tu s zeloso memria de Csar, tu o amas depois de morto?


Quem recebeu honras maiores do que o puluinar, o simulacrum, o
fastigium e o flamen? Assim como Jpiter, Marte e Quirino tm

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seus flamines, o deus Jlio tem Marco Antnio. Por que adi-las?
Por que no foste inaugurado? Escolhe o dia e quem te inaugure;
somos colegas, ningum recusar. Homem detestvel, seja por ser
sacerdote de Csar seja por ser sacerdote de um morto! Vou alm:
no sabes que dia hoje? Ignoras que ontem foi o quarto dia dos
Ludi Romani no Circus? E que tu mesmo propuseste ao povo que
fosse celebrado um dia em honra de Csar? Por que no vestimos
hoje nossas prtext? Por que omitimos as honras que tua lei
concedeu a Csar? Um dia a mais de supplicationes foi aprovado,
mas tu quiseste evitar a contaminao dos puluinaria? Ou destrua
totalmente a religio, ou a conserve na ntegra] (Traduo nossa)

O ponto central : Antnio fora nomeado flamen diui Iulii,


mas no fora ainda inaugurado e Ccero aproveita este fato no
discurso, dando a entender que Antnio estaria constrangido com a
nomeao. O orador chega a se oferecer para inaugur-lo, pois ambos
Antnio e Ccero eram ugures, o que garante o sarcasmo na
passagem, e termina o ataque com uma conclusio que uma excelente
complexio (falso dilema).
Nas primeiras linhas do pargrafo seguinte, Ccero deixa claro
que no aprova as honras divinas a Csar, mas as assume no discurso
e faz delas o ponto fulcral do ataque a Antnio como mau cesariano,
o que seria pior do que ser um anticesariano:

Quris, placeatne mihi puluinar esse, fastigium, flaminem. Mihi uero nihil
istorum placet; sed tu, qui acta Csaris defendis, quid potes dicere, cur alia
defendas, alia non cures? Nisi forte uis fateri te omnia questu tuo, non
illius dignitate metiri [...] (Phil 2, 111).

[Tu me perguntas se aprovo o puluinar, o fastigium, o flamen.


Certamente no, nenhum deles tem minha aprovao; mas tu,
que s o defensor das acta de Csar, como dizes, como podes
conciliar a defesa de algumas e a indiferena a outras? A no ser que
reconheas que tudo medes segundo teu prprio proveito, e no
segundo a dignidade dele (Csar)... ]

No trecho destacado da Philippica 2, 110, Ccero usa um tom


sarcstico como em vrios momentos do discurso e acusa Antnio
no apenas de violar as acta Csaris, mas tambm outras acta do Senado
a respeito de Csar, especialmente o reconhecimento pblico de seu
estatuto divino.

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A demora da inauguratio de Antnio como flamen diui Iulii pode


ser vista no contexto do reconhecimento da adoo e herana de
Otvio; se Antnio fosse inaugurado flamen diui Iulii, a reinvidicao
de Otvio de ser o diui filius encontraria um suporte institucional. E,
ao que tudo indica, na consecratio de 42, o novo deus ainda no tinha
um sacerdote inaugurado Antnio, segundo Plutarco, atrasou sua
inauguratio at outubro de 40, quando o triunvirato foi estabelecido
(Ant. 33.1). A ratificao da adoo e da herana foi um processo
demorado, e Antnio teve um papel decisivo nesta demora, opondo-
se ou postergando a lex curiata (App. BC 3.99). Podemos, portanto,
imaginar Antnio adiando o reconhecimento oficial de Otvio como
herdeiro de Csar.
Meu interesse, contudo, observar as honras divinas citadas
por Ccero, perguntando por seu significado. Em primeiro lugar, o
nome da nova divindade. Ccero s nomeia Csar como deus numa
nica passagem (Phil 2.100), e se a designao fez parte da diatribe,
ou se este nome j era comum, no se sabe. As fontes textuais so
muito ambguas e, nesta data, no h registro do nome em outros
tipos documentais. A historiografia moderna, com base em textos
tardios, criou uma distino entre as palavras deus e diuus, da qual
derivaria uma distino entre deuses imortais (que seriam dei) e os
seres humanos que foram divinizados no perodo imperial (os di) e
eu mesma j defendi tal distino (BELTRO, 2006), mas hoje tenho
muitas dvidas em relao a ela. H, na literatura republicana romana,
muitas variaes. Ccero, e.g., diz que nio falou de Jpiter como
pater deuomque hominumque (ND 2. 25.64), e Srvio diz, em relao a
Varro e a Ateio, que chamavam aos imortais diui e queles que foram
divinizados dei, como no caso dos di Manes (Serv. Ad. n 5.45).
possvel, dada a fixao da distino entre deus e diui detectada na
literatura augustana e posterior, que o desenvolvimento das formas
de consecratio tenha criado tal distino, que no existia no perodo
republicano. A meu ver, tambm, a divinizao uma das principais
novidades deste perodo, e grandes transformaes, inclusive no
vocabulrio da nomeao divina, ocorreram. Destaco os termos
utilizados por Ccero: quam ut haberet puluinar, simulacrum, fastigium,
flaminem? Em primeiro lugar, o puluinar. O puluinar era um tipo de
liteira no qual, no perodo, se conduziam esttuas das divindades em
procisses. O puluinar, portanto, vincula-se ao transporte de esttuas.

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Esta honra foi recebida por Csar em vida, aps Munda, em maio de
45. Ccero, numa carta a tico (Att. 13.28.3), fala de uma esttua de
marfim de Csar sendo conduzida junto de Quirino, na pompa dos
jogos, num ferculum (liteira, um termo no vinculado s procisses
religiosas) at o Circus Maximus (note-se a distino dos termos: a
esttua de Csar fora conduzida num ferculum; a de Quirino, um deus,
num puluinar). Nesta carta, Ccero diz que Csar tratado como se
fosse um deus, mas no afirma o que considero muito importante
que a esttua de Csar tenha participado do lectisternium, o banquete
pblico com a dos deuses em seus puluinaria.
Nos ludi Apollinares de julho de 44, quatro meses aps o
assassinato de Csar, esta mesma esttua aparentemente acompanhou
a esttua da deusa Victoria, e Ccero diz que a deusa teve um mau
vizinho (malum uicinum: Att. 13.44). A esttua de Csar que foi
conduzida nas Parilia, de abril de 45, foi nomeada effigie por Ccero,
termo utilizado para designar esttuas honorficas de seres humanos;
em julho de 44, no caso dos ludi Apollinares, a esttua de Csar, ao
lado de Victoria, tambm chamada effigie (Att. 13.14), e as esttuas
de Csar no Capitlio, nas Rostras e no templo de Quirino, idem.
Mas, na Philippica 2, Ccero se refere no a um ferculum conduzindo
uma effigie, e sim a um puluinar e a um simulacrum, dois termos que, no
vocabulrio ciceroniano, pertencem ao vocabulrio religioso dos sacra
publica.
Na mesma passagem, Ccero diz que nos ludi Romani, em
setembro, Antnio no incluiu a esttua de Csar entre os deuses,
adiando a introduo do quinto dia dos ludi, um dia destinado a
supplicationes em honra de Csar. Ccero investe contra Antnio: voc
no quis contaminar os assentos sagrados? (puluinari contaminari
noluisti? Phil 2. 110). Antnio estaria, ento, adiando um rito que
pode ser visto como um reconhecimento da divindade de Csar. A
acusao de Ccero : Antnio deixou de tornar efetivas tais honras,
no seguindo os protocolos dos sacra publica.
A honra nomeada a seguir o simulacrum. Este o termo
mais importante, a meu ver. Mesmo que o tom de Ccero na passagem
seja sarcstico, temos de observar que seu vocabulrio religioso.
Csar recebera, em vida, vrias esttuas honorficas, como outros
romanos antes dele, mas Ccero fala aqui num simulacrum, uma esttua
de culto. O vocabulrio importa muito aqui. Neste ponto, minha

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referncia a tese de Peter Stewart (2003), um excelente estudo


para a compreenso das esttuas na sociedade romana. certo que
temos de nos apoiar no contexto para tentar compreender o
significado das palavras, e o maior problema para ns que diversos
termos com sentidos especficos utilizados pelos romanos para
esculturas em trs dimenses so traduzidos por ns, em geral, por
uma nica palavra, esttua, o que prejudica, se no oblitera, as
nuances dos textos. Para Peter Stewart e Jrg Rpke, e.g., os simulacra
deorum, as esttuas de culto, eram importantes per se, e no apenas
pelo que representavam (STEWART, 2003, p. 184-221; RPKE, 2010).
Os termos simulacrum e signum so geralmente reservados a divindades
e imperadores divinizados, tendo, portanto, uma conotao religiosa.
Statua e imago designam esttuas em p, geralmente honorficas, e
retratos humanos (de vivos ou mortos), mas h variaes, talvez por
questes retricas.
No caso do vocabulrio ciceroniano, verifica-se uma
constncia e uma grande preciso conceitual, e os termos simulacra e
signa designam, o primeiro, esttuas de culto, e o segundo, esttuas
no consagradas de divindades, enquanto statua, imago, effigies e species
designam esttuas de seres humanos, com distines entre seus
significados, mas cujas nuances escapam a este tema. Regra geral,
Ccero distingue representaes divinas e representaes humanas
com muita preciso.
Outra referncia importante para a compreenso deste tpico
a proposta de Sylvia Estienne (1997), para quem a paisagem romana
plena de imagens religiosas, esttuas de deuses, imagens de deuses,
esttuas de culto, alm de imagens de seres humanos com objetos
religiosos ou iconografias com temas religiosos. Estienne prope
alguns critrios metodolgicos para o estudo das esttuas:

a) observar a terminologia usada para designar e descrever essas


esttuas;

b) analisar os dados literrios, iconogrficos e arqueolgicos


(contexto arquitetnico e topogrfico imediato: presena de altar,
de base, de construo, ligao com um santurio com um lugar
pblico);

c) observar os ritos, quando atestados, especialmente as


dedicaes e consagraes.

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A proposta de Estienne , a partir de fontes literrias e


iconogrficas, buscar compreender em que condies se pode falar
de um lugar de culto, levantando a questo do valor intrnseco de uma
esttua e seu papel no espao sagrado. Seu objetivo central estudar
as esttuas isoladas, verificando em que medida elas constituiriam
um lugar de culto propriamente dito. Em Roma, havia uma
multiplicidade de lugares de culto, alguns ligados s origens mticas
da cidade e definio do espao fsico e social, e outras organizao
social e poltica de fases posteriores. Tudo isso formava um contexto
religioso e cvico muito vasto, com pontos fulcrais como a area
Capitolina, o Palatium, o forum Boarium e o forum Romanum. Para
Estienne, no era a esttua que criava um lugar de culto, mas o lugar
de culto que institua a esttua como objeto de culto. Muitos critrios
tm de agir, juntos, na definio de uma tipologia de lugares de culto:
a) a imagem divina; b) a dedicao e a consagrao; c) as relaes
entre os lugares; d) a atestao de ritos, oferendas etc.
Nenhuma esttua de culto do deus Jlio chegou at ns, mas
h muitas representaes iconogrficas, realizadas especialmente sob
os auspcios de Otaviano, pelas quais podemos estudar o
desenvolvimento e a consolidao de uma iconografia do deus Jlio,
cuja forma nos conhecida nos relevos e nas moedas augustanas e
posteriores. Questes como a teomorfizao de imagens de
aristocratas romanos, o uso dos instrumenta sacra (especialmente os
objetos vinculados ao augurato) so especialmente relevantes.
Muitos estudiosos j discutiram vrias hipteses sobre a
esttua citada por Ccero (e.g. EHRENBERG, 1964, p.154 sgg.; FISHWICK,
2002, 1, p.64 sgg.; KOORTBOJIAN, 2013, p. 36-9). A questo recorrente
: a que esttua Ccero se referia? Haveria j um simulacrum para o
novo deus ou uma antiga effigie serviu como simulacrum? Koortbojian
pergunta qual esttua?, e sua questo significa qual das vrias
esttuas de Csar se conformaria visual, contextual, lingustica e
institucionalmente s esttuas de culto romanas, e apresenta um
excelente estudo sobre a constituio da imagem divina do diuus
Iulius, que, paulatinamente, se constituiu no perodo augustano.
Koortbojian apresenta slidos argumentos em favor da esttua
dedicada a Csar, em 44, por Antnio nas Rostras com a inscrio
Parenti Optimo Merito, com base, inclusive, no tom sarcstico de Ccero.
Em suma, Antnio dedicou uma esttua, e ele mesmo prejudicava a

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instituio das honras e conclui: Se assim for, eis o dilema de


Antnio: se Csar continuasse a ser honrado, mesmo morto, como
pater patri, a conexo de Csar com Rmulo e suas implicaes em
relao apoteose seriam claras para todos (KOORTBOJIAN, 2013, p.
39). A consecratio de Csar, portanto, poderia ser e, de certo modo,
foi prejudicial a Antnio, favorecendo o jovem Otvio.
certo que s aps a consecratio de 42 a questo de uma esttua
de culto se ps com mais intensidade, e muitas dcadas de
interpretaes politizantes obscureceram as graves questes religiosas
de transformao, adaptao, criao etc., trazidas pela nova
divindade. Tais questes se ligam, e.g., forma da divindade e radicam
especialmente no problema da esttua de culto, ao local do culto,
especialmente a des divi Iulii no forum romanum, sua expanso e
dilogo com formas helensticas e outras de cultos a deuses cuja
forma humana e status mortal era conhecido e reconhecido. Uma
questo religiosa central, a meu ver, : o que faz de um deus, um
deus?
A terceira honra nomeada por Ccero o fastigium, que pode
ser traduzido por pedimento. Esse pedimento especialmente famoso
por causa do sonho de Calprnia na noite que antecedeu os Idos
(Suet. Iul. 81; Plut. Cs. 63.9 e.g.). Uma domus com pedimento, contudo,
no significava um templo, apesar de seu forte impacto visual.
Hlkeskamp, e.g., j ressaltou que vrias domus aristocrticas do
perodo receberam pedimentos em seus prticos (HLKESKAMP, 2010,
esp. 117-24). Um fastigium era uma grande honra, mas no era, per se,
indcio de divindade. Ele tornava o impacto visual da domus grande e
vinculava seu proprietrio aos deuses, mas no o tornava um deus,
isoladamente. Somado s demais honras divinas, contudo, o fastigium
torna-se significativo. Mas a domus em questo era a domus publica,
residncia do pontifex maximus, Jlio Csar, ao lado da des Vest,
num lugar central da religio romana. Em conjunto com as demais
honras, seu significado religioso nitidamente ampliado. Sem altar,
contudo, no h culto no modo romano, pois um culto romano
prescinde de uma des, mas no de uma ara. A des diui Iulii no forum
romanum, dedicada em 28 AEC, estabeleceu de modo cabal a divindade
de Csar, garantindo-lhe um altar publicamente consagrado e sua
casa divina; e nos fora subsequentes, o Frum de Csar e o Frum
de Augusto, a presena de Marte e de Vnus se uniro do deus

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Jlio, reforando seus papis no mythos que se desenvolveu, e uma


iconografia encontrou sua expresso unvoca nas esttuas do Frum
de Augusto. Em 2 AEC, quando o Templo de Mars Vltor foi finalmente
inaugurado, o novo poder no apenas demonstrava sua genealogia
divina, mas reiterava-a com a presena e a imagem do deus Jlio, um
de seus membros.
A ltima honra divina citada por Ccero o flamen. Este
sacerdote seria o prprio Antnio, e, na invectiva, Ccero acusa
Antnio de ter abdicado dele, ao no efetiv-lo e mesmo de se
envergonhar do cargo sacerdotal, pois Antnio no teria ainda sido
inaugurado no cargo de flamen diui Iulii. No h referencia data
desta honra, se anterior ou posterior morte de Csar e Augusto
vincula a ascenso de Csar, na crena do populus, ao cometa de
julho de 44, talvez um indcio de que o flamen tenha sido uma honra
ps-morte (cf. discusses sobre a data e as referncias em WEINSTOCK,
1971). Provavelmente, o estatuto de Csar ainda no era claro em
44. Mesmo que o Senado j o tivesse declarado um deus, para o que
no h indcios seguros, pois a passagem de Ccero tem um tom
sarcstico que exige muito cuidado em relao a este tema, os
mecanismos legais e religiosos que efetivaram tal divinizao a
consecratio propriamente dita no haviam ainda ocorrido. Em julho,
nos Ludi Apollinares, Otvio teria declarado que um cometa aparecera
nos cus, mas no h meno disso nas Philippic. A consecratio parece
ter ocorrido apenas em 42, contra a hiptese de Fishwick (2005) de
que a consecratio teria ocorrido em 44, uma hiptese muito interessante,
mas nem o vocabulrio de Ccero nem outros documentos a
sustentam. A consecratio uma lei, e Ccero no poderia ignor-la nas
Philippic, caso j tivesse ocorrido.
Pela observao do texto das Philippic e da correspondncia
de Ccero, tudo leva a crer que no havia, ainda, um culto oficial a
Csar, incluindo uma lex curiata e uma lex pontifical. Na Philippica 2,
Antnio postergava e Ccero ironizava as aes que instituiriam
de modo cabal o culto do deus Jlio, talvez com vistas a impedir o
reconhecimento pblico da herana de Otvio, vinculada
divinizao de Csar, o que ratificaria publicamente o apelativo diui
filius. Em outras palavras, o nome Csar implicaria uma filiao divina
para Otvio e Ccero faz Antnio exclamar, na Philippica 13.24:
Tu [Otvio], que deves tudo a um nome!. Mas as referncias do

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orador permitem a percepo de que um novo deus e um novo culto


j agiam no espao pblico romano.
Em janeiro de 42 AEC, o deus Jlio recebeu todos os signa de
seu novo nome; a esttua de culto, o templo, o sacerdcio e, mesmo,
relatos de epifanias. Um bom exemplo de epifania o deus Jlio
aparecendo na Batalha de Filipos para garantir a vitria dos
verdadeiros romanos, em Valrio Mximo, 1.8.8. Quando Csar se
tornou oficialmente um deus, o deus Jlio, Ccero j estava morto, e
as transformaes do perodo nas quais a divinizao de Csar
um fator central transformaram a religio romana, mas tambm o
carter e as formas de poder na urbs e em seu imperium.

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ABSTRACT
Diuus Iulius: Cicero and the deification of Julius Caesar (Philippica 2)

One of the most controversial issues of modern historiography


is the deification of Julius Caesar, in which future practices of
consecratio and official forms of what was called, in modern times,
imperial cult, were based on. I analyze an important evidence of
the creation of the new god in Rome mid-first century BCE, the god
Julius, who is usually not well (or poorly) understood by modern
scholars. Cicero, a contemporary of Caesar, in his invective against
Anthony, recognized and affirmed, in the Philipplice, the signa of
deus Iulius. I argue that, in Philippica 2, Ciceros invective is based on
the theme of Antonys disrespect to the memory and worship of the
new god. The arguments of the speaker is developed in the context
and the vocabulary of Roman religion, which must be taken into
account by researchers, contributing to the understanding of a time
of great changes in Rome and its imperium.

KEYWORDS
Roman religion; consecratio; Cicero.

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