Cultura - Culturas, E. Leach

ndice Cultura/Culturas Enciclopdia Einaudi, vol.
5 1/42
CULTURA/CULTURAS
Edmund Leach
in: Enciclopdia Einaudi, Lisboa, IN-CM, 1989, vol.5 - Anthropos
Homem, p.102-135.
ndice do ensaio:
1. Desenvolvimento do conceito
2. Usos do conceito
2.1. Cultura como testemunho histrico
2.2. Cultura como testemunho de integrao social
2.3. Traos culturais como dados de cincia objectiva
3. Interdependncia e integrao dos elementos culturais

3.1. A seleco dos dados e a procura de sistematizao
3.2. Cultura como expresso de sistemas no esprito
3.3. Cultura como expresso do sistema social
3.4. Sistemas culturais como tipos ideais: historicismo e materialismo
3.5. Culturas primitivas como exemplos de formaes sociais
4. A cultura como comunicao

4.1. A analogia lingustica e os seus limites
4.2. Tabus e ritos de passagem como instrumentos de segmentao cultural
4.3. A antropologia estrutural de Lvi-Strauss
5. Concluso
Bibliografia
1. Desenvolvimento do conceito
A palavra cultura e os termos afins das outras lnguas da Europa ocidental (por
exemplo, culture em ingls, culture em francs, Kultur em alemo) tm a sua raz no
termo latino cultura e, em certos contextos, conservam a sua relao com o cultivo
(por exemplo, uma cultura de bactrias). No entanto, neste ensaio,
interessam-nos unicamente os usos contemporneos deste termo em antropologia
e outros campos vizinhos. Interessa-nos, portanto, o significado e o uso do conceito
de cultura enquanto tal e, em particular, as confuses que da resultaram e
continuam a manifestar-se, uma vez que, enquanto alguns autores imaginaram a
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ndice Cultura/Culturas Enciclopdia Einaudi, vol.5 2/42
cultura como um estado, comparvel vida, que s pode existir singularmente,

outros exprimem-se como se a cultura fosse um fato a adornar a nudez do corpo
humano. Neste ltimo caso, uma vez que as peas de vesturio so
intercambiveis, tambm a cultura e as parcelas de culturas (traos culturais)
podero existir no plural.
Durante a primeira metade do sculo XIX, o termo alemo Kultur era sinnimo dos
termos ingls e francs civilisation. Os ttulos dos enormes compndios
evolucionistas de Klemm [1843-52; 1854-55] mostram como o termo podia ser
usado num sentido globalizante. No entanto, numa poca mais tardia, os autores
alemes passaram a usar Kultur como um sinnimo de refinamento, e assim os
Kulturvlker. Em Inglaterra, pouco depois de 1860, um certo nmero de autores
usava culture como sinnimo de civilisation, e o clssico da antropologia Primitive
Culture [1871] de Tylor abre com a definio frequentemente citada: A cultura ou
civilizao, entendida no seu sentido etnogrfico amplo, o conjunto complexo que
inclui o conhecimento, as crenas, a arte, a moral, o direito, o costume e toda a
demais capacidade ou hbito adquiridos pelo homem enquanto membro de uma
sociedade (trad. it. p. 7). A traduo francesa da obra de Tylor trazia La civilisation
primitive como ttulo, mas neste ponto que a frmula tende a extraviar-se.
Matthew Arnold em Culture and Anarchy [1869] tinha j equiparado culture a
civilisation, mas num sentido que se mostrava muito diferente e muito mais restrito.
A cultura do ttulo de Arnold essa variedade caracterstica da moralidade e da
sensibilidade esttica disciplinadas e nobres, a qual constitua um atributo exclusivo
do homem culto (ou seja, bem-educado) e que qualquer indivduo do sexo
masculino da Europa ocidental, oriundo da classe mdia, deveria presumivelmente
ter adquirido como resultado da sua educao crist. A ambiguidade subsiste ainda
hoje. Quando um letrado ingls dos nossos dias usa a palavra culture, provvel
que ao seu pensamento corresponda um conceito elitista, mais prximo da acepo
que lhe deu Arnold, do que da acepo antropolgica englobante indicada por
Tylor.
No campo antropolgico, houve numerosas tentativas falhadas de, sob uma forma
mais concisa e praticvel, compendiar o que se entende por cultura [cf. Kaplan e
Manners 1972; Kroeber 1952; Kroeber e Kluckhohn 1952; Malinowski 1944; White
1949]; mas, na prtica, o alcance do termo ganhou em extenso em vez de se
restringir. A definio de Tylor pressupe que a cultura consiste em qualidades
mentais e em aspectos do comportamento (conhecimento, crenas,
hbitos); um atributo interiorizado do indivduo, adquirido como resultado da
sua educao. Mas, rapidamente, os sucessores de Tylor comearam a falar de
cultura material, no sentido de um corpo de artefactos exterior ao indivduo, mas
caracterstico de um ambiente tribal particular. sobretudo neste sentido que os
arquelogos e os etnlogos ligados aos museus usam hoje o termo cultura .
Finalmente, por extenso, a cultura veio a poder incluir qualquer aspecto do
ambiente fsico e social efectivo do homem, que seja mais obra dele prprio que um
dado da natureza, de tal modo que, por inverso, a cultura se tornou um critrio de
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definio do prprio homem. Nos Estados Unidos, durante os ltimos cinquenta e

tal anos, a maior parte dos estudantes de antropologia ouviu repetidamente a
afirmao de que a cultura uma caracterstica nica, compartilhada por toda a
humanidade, mas completamente ausente do mundo no-humano. Mas, se cultura
for simplesmente sinnimo dos atributos humanos dos seres humanos, torna-se um
termo redundante, que no diz absolutamente nada nem da cultura nem da
humanidade.
O dogma segundo o qual a cultura uma caracterstica humana distintiva
apresenta-se, por vezes, sob a verso alternativa de que s o homem capaz de
aprendizagem ao nvel simblico. Segundo a definio de Tylor [1871], a cultura ,
essencialmente, um comportamento social aprendido tal como se manifesta no
homem, e aquele pode ser considerado como uma componente do conceito mais
geral de comportamento adquirido por aprendizagem. Todos os seres vivos
aprendem com a experincia atravs da simples interaco com o seu meio fsico.
Em todas as formas superiores da vida animal, existe, alm disso, um outro
processo de aprendizagem social dependente da interaco (estmulo-resposta e
reforo) com outros seres vivos; em particular, com membros da mesma espcie.
Mas s no homem conforme tem sido defendido se encontram as capacidades
de simbolizao que fazem com que a informao seja codificada em estruturas
sonoras e formais de tipo lingustico e, depois, descodificada por parte de quem
ouve essa espcie de mensagens. A transmisso da cultura de gerao em
gerao consiste em aprender a manipular estes cdigos.
primeira vista, isto parece representar uma abordagem bastante bem articulada
do conjunto do problema. E indubitvel que s o homem possui a linguagem e que
as faculdades de reflexo e comunicao, que conferem ao homem a sua posio
nica no reino animal, dependem em grande parte do uso da linguagem. No
entanto, apesar de a linguagem ser um comportamento social aprendido, no sentido
de Tylor, e, portanto, parte da cultura, no se pode inverter a equao e considerar
toda a cultura como simples equivalente de uma competence e performance
lingustica generalizada. digno de nota que certos desenvolvimentos recentes do
estruturalismo antropolgico parecem pressupor precisamente uma equivalncia
deste gnero [Para uma apreciao crtica desta tendncia, cf. Sperber 1974].
Por outro lado, se deixarmos de parte a linguagem e os processos do pensamento
humano que lhe so conexos, o facto da cultura (tal como a descreve Tylor) ser
uma caracterstica distintiva dos seres humanos torna-se mais uma questo de
dogma do que de observao. A experincia comum sugere a existncia de uma
grande variedade de animais que adquirem costumes e hbitos, como
consequncia da sua pertena a uma sociedade, e no h qualquer razo bvia
para que as actividades decorrentes desse facto no devam ser consideradas
culturais, ainda que o agente em questo seja um corvo, ou um coelho, ou um gato
domstico, em vez de um homem.
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Destas observaes crticas resulta, em termos gerais, que cultura uma

categoria mal definida e redundante, que, com o passar do tempo, contribuiu mais
para confundir o pensamento dos antroplogos profissionais, do que para o
clarificar. Vamos examinar agora algumas dessas confuses.
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2. Usos do conceito
2.1. Cultura como testemunho histrico

Independentemente das suas limitaes conceptuais, a cultura hoje considerada
o objecto prprio da antropologia. Os antroplogos e os arquelogos) profissionais
estudam a diversidade na cultura. Como procedem?
Primeiro que tudo, operam distines. Existem, segundo eles, diversos tipos de
cultura, sendo por isso possvel distinguir uma cultura de outra. O que, mais do que
um facto indiscutivelmente evidente, uma ideia.
uma caracterstica universal dos seres humanos acreditar que pertencem a um
tipo diferente: ns somos de uma maneira, eles so de outra. Os tipos em
questo so categorias do pensamento e no podem ser inferidos por
demonstrao emprica. Aps sculos de discusso, os antroplogos fsicos, que
estudam o homem de um ponto de vista anatmico e zoolgico, chegaram a um
acordo quase pleno na afirmao de que o homem moderno (Homo sapiens) , em
toda a parte, essencialmente o mesmo enquanto espcie natural. No passado,
existiram raas regionais de homens do mesmo modo que existem hoje raas de
ces, e isso reflecte-se na actual diversidade morfolgica; mas a humanidade, no
seu conjunto, cruzou-se de tal modo que no parece existirem diferenas
significativas de capacidade inata ou de temperamento entre uma raa e outra.
Admitido isto, temos que, consequentemente, atribuir toda a diversidade verificada
nas formas de civilizao entre os homens (civilizao entendida aqui no sentido
englobante de Tylor) s diferenas de educao cultural. Estas diferenas so to
reais como as diferenas morfolgicas do homem fsico, mas no deixam de se
fundir umas nas outras. As descontinuidades de cultura so to difceis de distinguir
especificamente como as descontinuidades de raa.
Os padres da cultura humana variam enormemente medida que nos deslocamos
ao longo de um mapa geogrfico, mas as diferenas de linguagem, de crena
religiosa, de regime poltico, de cdigos morais e legais, no coincidem, regra geral,
entre si. No entanto, os vrios povos tendem sempre a falar como se essa
coincidncia fosse imediatamente evidente (so estes os nossos costumes, os
costumes deles so aqueles). A conveno, h muito estabelecida, pela qual os
antroplogos falam de culturas no plural, representa uma imitao acrtica do
mesmo modo de falar. O que bem de molde a fazer-nos perder a orientao.
A ideia de que o mesmo conceito geral de cultura no sentido de crenas e
comportamentos adquiridos e da transmisso de uma herana de coisas e ideias
susceptvel de ser repartido em compartimentos isolados, no interior dos quais
cada cultura distinta especfica de uma tribo particular, existente num particular
contexto espacio-temporal, comeou por aparecer como resultado dos interesses e
das metodologias dos antroplogos interessados.
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Antes de 1914, todos os antroplogos, independentemente do seu campo de

interesses especfico, tinham como axioma que o seu objectivo final devia ser a
reconstruo histrica. Diferiam, apenas, quanto aos meios atravs dos quais
deveria conseguir-se essa reconstruo.
Na definio original de Tylor estava implcito que a cultura deveria ser o somatrio
dos dados independentes (traos culturais) susceptveis de registo num inventrio
por listas. Este ponto de vista encontrava-se em conexo com a crena,
compartilhada por todos os colegas evolucionistas de Tylor, segundo a qual seria
possvel reconstruir a cultura de pocas passadas, integrando de novo nos seus
conjuntos de articulao originais os traos dispersos dos antigos costumes que,
pelos acasos da histria, tinham sobrevivido, fora do seu contexto, at aos tempos
actuais. Os antroplogos difusionistas da gerao seguinte preocuparam-se
igualmente em reintegrar, num contexto nico, traos culturais que, com o decorrer
do tempo, se tinham dissociado, mas operavam de acordo com pressupostos
diferentes. A tese evolucionista era a de que os complexos culturais originais da
antiguidade se tinham deslocado, segundo uma variedade de traos distintos,
atravs de um processo de sobrevivncia fragmentria; os difusionistas
sustentavam que a fragmentao e a disperso desses traos era o resultado de
migraes e do trfico comercial. Ambos os tipos de reconstruo histrica
pressupunham que as culturas do passado podiam ser individualizadas enquanto
conjuntos constitudos por componentes diferenciados (traos).
A dimenso especulativa nestes dois tipos de procedimento era muito acentuada e,
nos finais do sculo XIX, o pensamento antropolgico comeava j a orientar-se no
sentido do empirismo, embora o empenhamento na reconstruo histrica
permanecesse inalterado. Verificou-se sobretudo que os antroplogos, de olhos e
ps na terra, comearam a utilizar o conceito uma cultura para a descrio de
qualquer conjunto de artefactos recolhidos num estrato nico de um nvel nico de
prospeco, enquanto os antroplogos culturalistas americanos, seguindo o
exemplo de Boas, usavam a mesma expresso para descreverem todo o corpo de
costumes, tradies e objectos materiais que, num passado relativamente recente,
distinguem esta ou aquela tribo ndia da Amrica.
importante ter-se em conta o facto de que Boas e os seus seguidores no se
consagravam, de um modo geral, ao estudo de sociedades tribais ndias
directamente observveis, enquanto entidades em aco, mas tentavam a
reconstruo das caractersticas dessas sociedades com base nos resduos
materiais fragmentrios e nas reminiscncias de informadores de idade avanada,
vivendo em condies de destribalizao nas reservas ndias sob tutela do
governo.
Os investigadores da escola de Boas tratavam com desprezo todas as
generalizaes especulativas acerca de quaisquer processos universais de
evoluo social ou de difuso cultural, mas tendiam ainda a identificar os objectivos
de antroplogo com os do historiador. Eram coleccionadores indiscriminados de
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factos etnogrficos de todo o gnero e dos mais diversos nveis. Embora fossem
eclticos nos mtodos de investigao de campo, minimizavam constantemente o
elemento do sistema que teria sido possvel especificar no conjunto dos dados
empricos. A Primitive Society [1920] de Lowie, texto antropolgico com larga
influncia que, segundo parece, iria induzir mais tarde Lvi-Strauss [1955, trad.
port. p. 54] a tornar-se antroplogo, conclua referindo-se mistura sem finalidade
de qualquer coisa feita de retalhos e fragmentos chamada civilizao, e sustentava
que o historiador se d melhor conta que os demais dos bices que impedem de
introduzir um sentido, nesse produto amorfo.
Se bem que Lvi-Strauss tenha vindo a rejeitar a opinio segundo a qual a
antropologia uma forma de historiografia, a sua conhecida afirmao de que as
manifestaes empricas da cultura tm uma qualidade arbitrria comparvel de
um aparelho fabricado por um bricoleur [cf. Lvi-Strauss, 1962, trad. it., p.29-45]
inclui-se na mesma tradio.
Uma vez que os seguidores de Boas se mostravam predispostos a acreditar que a
sociedade amorfa e destituda de intencionalidade, no surpreendente que os
costumes das sociedades tribais por eles reconstrudas emergissem das suas notas
de campo como uma sobreposio confusa de elementos dspares. No entanto,
toda a sua metodologia pressupunha claramente que, numa poca imprecisa do
passado histrico, cada tribo fora uma entidade distinta, com fronteiras territoriais e
culturais bem definidas. A diferena decisiva entre uma e outra tribo poderia, por
isso, ser descoberta pela comparao entre os termos de um conjunto definido de
traos. Com efeito, a totalidade complexa de Tylor, que inclui o conhecimento, as
crenas, a arte, a moral, o direito, os costumes, etc., acaba por ser concebido como
um inventrio de elementos estticos juntando-se uns aos outros como as peas de
vesturio de um guarda-roupa de teatro.
Pressupostos muito semelhantes penetravam tambm o pensamento dos
etngrafos europeus. (grande parte do melhor trabalho nesta rea foi produzido por
missionrios catlicos que se interessavam mais pelas sociedades contemporneas
directamente observadas, que pelas reconstrues do passado; mas os seus
relatos eram publicados na revista Anthropos, sob a orientao editorial do padre
Schmidt, cuja ambio grandiosa era servir-se desses dados de modo a validar as
suas teorias altamente especulativas acerca da histria universal das religies.
Parece que Schmidt teria fornecido aos seus autores uma lista de traos culturais a
investigar. At mesmo a revista inglesa Notes and Queries in Anthropology, que
comeou a ser publicada em 1874, se acha estruturada a partir de princpios
similares.
A problemtica centra-se aqui em trs ideias-chave. A primeira o pressuposto de
que os povos primitivos de todo o mundo se encontram naturalmente segmentados
em tribos, cada uma delas possuindo a sua prpria cultura, distinta e
reconhecvel; a segunda a de que cada uma dessas culturas pode decompor-se
segundo um conjunto definido de traos; a terceira, que cada um desses algo com
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existncia prpria, com a sua histria particular, podendo tornar-se completamente

independente do contexto cultural onde foi registado. A segunda e a terceira ideias
contaram-se entre os pontos decisivos sobre os quais os funcionalistas britnicos,
conduzidos por Malinowski e Radcliffe-Brown, viriam a desafiar os difusionistas
europeus e os seguidores americanos de Boas; mas a primeira proposio no foi
seriamente contestada antes de 1935.
Em alguns casos, a opinio do antroplogo, segundo a qual a tribo examinada
constitui uma entidade naturalmente distinta, parece deveras singular. Uma das
mais influentes monografias etnogrficas, datada do primeiro quartel do sculo XX,
foi The Todas de Rivers [1906], concebida quando o seu autor conservava ainda os
seus pressupostos evolucionistas. O livro foi escrito como se os Toda fossem uma
tribo distinta, com uma histria distinta, que podia descrever-se quase sem
qualquer referncia s sociedades circundantes em que a tribo se encontra
integrada. Ora, de facto, os Toda so uma casta de criadores de gado leiteiro,
continuamente implicados em todo um conjunto de transaces quotidianas com
membros de outros grupos de castas que vivem nas vizinhanas.
Um outro exemplo do mesmo gnero fornecido pela srie, justamente famosa, das
monografias de Malinowski sobre as ilhas Trobriand, na Melansia. Publicadas
entre 1922 e 1935, representam o resultado de uma investigao de campo que
decorreu entre 1914 e 1918. Um dos temas centrais de toda esta produo a
importncia do kula, o sistema de trocas cerimoniais entre uma e outra ilha, ligando
os habitantes da ilha de Kiriwina com outras comunidades insulares, dispersas um
pouco por toda a parte numa ampla zona da regio Massin da Melansia. No
entanto, as monografias de Malinowski sobre as ilhas Trobriand foram escritas, em
larga medida, como se a cultura de Omarakana, subdistrito noroeste da ilha
Kiriwina, pudesse ser tratada como um sistema fechado auto-suficiente, do qual
todas as componentes se integrassem entre si, como as peas da engrenagem de
um relgio.
2.2. Cultura como testemunho de integrao social

O trabalho de campo de Malinowski, de orientao sociolgica, representou uma
importante ruptura com a conveno h muito estabelecida de que o objectivo da
investigao antropolgica era uma reconstruo histrica. Para Malinowski e os
seus colegas funcionalistas, a investigao antropolgica tornou-se um exerccio de
sociologia comparada maneira de Durkheim. A cultura de uma tribo no era
para eles uma pura e simples recolha arbitrria de dados, um patchwork, mas antes
a manifestao visvel do funcionamento de um sistema organizado. O
funcionamento das instituies sociais seria compreendido mediante o estudo
rigoroso da estruturao dos elementos culturais concretos aos quais essas
instituies estavam associadas.
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No entanto, tal como os etngrafos americanos tendiam a exagerar a ausncia de

sistematizao dos fenmenos culturais, registando os traos avulsos dos costumes
fora do seu contexto de utilizao original, tambm os seus contemporneos
britnicos se sentiram tentados a exagerar a interdependncia funcional dos
fenmenos que observavam, uma vez que coligiam a sua documentao no interior
de um contexto temporal e espacial unitrio, de onde os testemunhos histricos se
achavam, no essencial, excludos. Os etngrafos funcionalistas britnicos
justificavam o seu menosprezo pela histria sustentando que nas sociedades
pr-alfabetizadas, a histria uma mera conjectura o que , em si mesmo,
verdade mas, ignorando a possibilidade de explicaes histricas relativamente
s concatenaes observveis nos seus dados, conseguiram fazer com que o seu
postulado de interdependncia funcional parecesse muito mais plausvel.
Nos anos 30, os etngrafos americanos comearam a seguir o exemplo dos seus
contemporneos europeus. Os seus interesses deslocaram-se da reconstruo das
hipotticas histrias tribais para o estudo das sociedades primitivas
contemporneas. Entretanto, alguns antroplogos americanos converteram-se
antropologia social funcionalista britnica, maneira dos seguidores de Malinowski
e de Radcliffe-Brown, mas mesmo assim a ideia anterior, segundo a qual uma
cultura pode ser considerada como um simples inventrio de traos estticos,
cada um dos quais com a sua prpria histria independente, conseguiu sobreviver
por longos anos e desenvolver-se sob novas formas.
2.3. Traos culturais como dados de cincia objectiva

Outline of Cultural MatriaIs de Murdock, concebido como guia de trabalho de
campo para o etngrafo que se inicia nesta tradio, foi publicado pela primeira vez
em 1942 e desde ento tem conhecido vrias reedies revistas. () grandioso
empreendimento conhecido como Human Relations Area Files (HRAF), centrado na
Universidade de Yale e que foi uma iniciativa do professor Murdock, est ainda a
recolher activamente dados tribo a tribo, segundo os mesmos princpios. Este
ficheiro de informao etnogrfica, com as suas entradas e referncias bem
elaboradas, especifica os traos culturais de muitas centenas de culturas
consideradas como separadas, dispersas por todo o mundo. O postulado aqui
implcito o de que, com a ajuda de computadores e quadros estatsticos, tais
dados podem ser tratados de maneira a fornecerem informaes gerais,
cientificamente verificveis, acerca da cultura humana escala mundial, ou de
formas de cultura humana universalmente correlacionadas com determinados
modos de economia de subsistncia, e assim por diante.
Muitos antroplogos profissionais de renome manifestaram a sua confiana nesta
metodologia geral, embora mostrando um certo cepticismo acerca dos resultados
efectivamente conseguidos deste modo cf. por exemplo Harris 1968], mas, na
opinio de quem escreve estas linhas, so as linhas do projecto, em todo o seu
conjunto, que parecem mal concebidas. O mapa etnogrfico da populao humana
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mundial no se segmenta naturalmente num nmero finito de entidades distintas,

comparveis entre si (culturas). S parece segmentado de tal modo, em virtude das
vicissitudes sofridas pela prpria descrio etnogrfica. Se os traos culturais
registados no HARF tivessem a significao estatstica quantificvel que se
pressupunha, cada uma das culturas distintas deveria ser estritamente comparvel
a qualquer outra nos termos de um conjunto completo de parmetros efectivamente
fundamentais, compreendendo, em particular, a dimenso da populao e a
extenso do territrio; no entanto, no se procedeu, de facto, a qualquer tentativa
que permita assegurar que os diferentes termos sejam comparveis entre eles,
deste ou de qualquer outro modo. At h bem pouco tempo, os dados relativos a
Tikupia, uma pequena ilha do Pacfico, com uma rea de menos de trs milhas
quadradas e uma populao de 1200 pessoas em 1929, ocupavam mais espao do
que as que diziam respeito aos 600 milhes de habitantes da China! A
demonstrao obtida a partir desta situao , evidentemente, do ponto de vista
estatstico, destituda de significado.
Este exemplo concreto no , na realidade, excepcional. A natureza inteiramente
casual da segmentao tribal da populao mundial, em que se baseiam as
estatsticas do HRAF, pode ser de novo ilustrada ao considerar-se o modo como os
ficheiros cobrem as regies adjacentes do Asso oriental e da Birmnia do Norte.
The Angami Nagas [1921] de Hutton compreende um mapa da zona das Naga Hills,
no Asso oriental, onde se assinalava a localizao de no menos de doze tribos
Naga (Angami, Sema, Lhota, Rengma, Ao, Konyak, Kachin, Tangkhul, Chang,
Sangtam, Yachumi, Phom). No decurso dos vinte anos seguintes, a maior parte
destes grupos foi objecto de descries monogrficas separadas e cada grupo tem
um lugar parte nos registos do HRAF.
Os habitantes da rea geogrfica mais larga, conhecida pelo nome de Kachin Hills,
que se estende para oriente de Naga Hills e se situa em grande parte na Birmnia,
so sob numerosos aspectos bastante semelhantes aos Naga. Nas Kachin HilIs,
como nas Naga Hilis, os traos lingusticos, os costumes e a organizao social
variam medida que se percorre o mapa. Por razes fortuitas, a maioria dos
etngrafos que estudaram as populaes das Kachin Hills eram mais
reagrupadores do que segmentadores; mas, se Hutton e os seus colegas se
tivessem dedicado mais ao estudo dos Kachin do que ao dos Naga, teriam podido
facilmente descobrir pelo menos vinte tribos kachin. Na realidade, tanto quanto sei,
a HRAF dedica apenas uma entrada a toda a zona das Kachin Hills. O que muito
acertado, uma vez que, e apesar de existir uma considervel diversidade cultural
entre as populaes das Kachin Hills, no existem fronteiras culturais que
justifiquem a separao de uma cultura kachin de uma outra.
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3. Interdependncia e integrao dos elementos culturais
3.1. A seleco dos dados e a procura de sistematizao

Trata-se, com efeito, de questes fundamentais, que dizem respeito tanto ao estudo
da histria como ao da etnografia. So duas aqui as questes decisivas: a)como
devem ser segmentados os dados em questo para efeito de anlise? b) uma vez
que o fundo de dados etnogrficos potencialmente disponveis virtualmente
limitado, em termos ou de extenso ou de diversidade, atravs de que princpio
deveremos distinguir o relevante do irrelevante?
A histria o estudo do que aconteceu no passado, mas claro que no passado
aconteceu uma infinidade de coisas. O historiador deve, portanto, saber distinguir o
relevante do irrelevante, mas aquilo que considera relevante depende da sua
situao imediata. A histria, tal como actualmente se escreve, no s uma
confuso indiscriminada de acontecimentos passados, mas tambm um documento
mitolgico, compilado basicamente a partir de uma seleco de acontecimentos
passados, de modo a permitir explicar ao leitor contemporneo como que as
coisas se tornaram naquilo que so.
O mesmo vale tambm que a etnografia; h sempre um nmero infinito de
elementos concretos possveis que o antroplogo entusiasta poderia registar no
seu caderno, mas uma acumulao indiscriminada de semelhantes dados nada nos
diz praticamente. Os crticos fizeram notar que Boas publicou cerca de cinco mil
pginas de material etnogrfico s no que se referia tribo kwakiutl. Os dados
agrupam-se por sobreposio, aparentemente ignorando a perspectiva de qualquer
objectivo final. Concretamente, o material inclui e rene dados relativos aos contos
populares, mitologia, religio, arte, aos cerimoniais e aos aspectos mecnicos
da tecnologia e da tcnica.
Como Boas no estava procura de qualquer ordenamento sistemtico ou de
qualquer interdependncia dos seus dados, evidente que os no encontrou. Na
verdade, parece ter feito tudo para evitar a investigao em todos os campos onde
se teria arriscado a descobrir uma ordem de natureza sistemtica. Por entre todo o
seu material, h muito pouca coisa que se correlacione com a organizao
econmica, social ou poltica. Ainda hoje, apesar de ulteriores trabalhos de campo
e de uma reelaborao quase ininterrupta das notas de campo de Boas, no se
sabe quase nada da histria do funcionamento efectivo da sociedade kwakiutl no
sculo XIX.
Mas, supondo que Boas tivesse aplicado todo o seu esforo de investigao de
campo ao registo de informaes de um gnero completamente diferente, que
critrios nos poderiam levar a afirmar que o resultado seria um tipo melhor ou pior
de etnografia? Dever o analista da cultura proceder por meio de sistemas
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ordenados anlise dos dados que recolhe? E se procura sistemas, que tipo de
sistemas devero ser?
3.2. Cultura como expresso de sistemas no esprito
Trata-se de um problema decisivo, que continua a dividir os antroplogos de todo o

mundo. A traos largos, parecem existir trs tradies principais. Em primeiro lugar,
temos o ponto de vista que Lvi-Strauss herdou de Boas atravs de Lowie. Os
conjuntos culturais so incidentes da histria, mas, uma vez que no existem leis
no processo histrico, a histria dos povos primitivos sempre consideravelmente
conjectural. As culturas primitivas devem ser imaginadas como se existissem fora
da histria; a comparao intercultural sincrnica e fora de tempo. No entanto,
apesar de Lvi-Strauss parecer concordar com Lowie ao considerar as civilizaes
como uma coisa feita de retalhos e fragmentos, rejeita, contudo, a sua concepo
de misturada sem ordem.
@Para Lvi-Strauss, como para muitos antroplogos contemporneos que, directa
ou indirectamente, foram influenciados pelas suas ideias, a cultura uma
manifestao do mundo das ideias abstractas do esprito; um instrument() de
comunicao que, pelo menos sob certos aspectos, se assemelha a uma lngua
falada. Se aceitarmos as grandes linhas desta equivalncia, surgem depois duas
questes: a) quais so os elementos da cultura que se combinam entre si de modo
a funcionarem como um cdigo (como os elementos sonoros da linguagem), e qual
o seu princpio de combinao? b) como se decifram as mensagens assim
codificadas e que significam?
Neste sentido, um analista da cultura (ou da linguagem) pode ocupar-se ou da
formao dos fenmenos manifestos de superfcie, ou das estruturas abstractas de
nvel profundo (no esprito), que geram os fenmenos de superfcie.
Por exemplo, num dos extremos, um linguista que se interesse pelas correlaes
sociais da fonologia pode concentrar a sua ateno em pormenores subtis dos usos
lingusticos concretos no quadro de um contexto local especfico. Desta maneira,
pode ficar em condies de demonstrar como certos contrastes relativamente
menores do comportamento cultural tm sentido, ainda que isso no implique
necessariamente que os sentidos em questo sejam reconhecidos a um nvel
consciente pelos seus protagonistas humanos. Num outro extremo, um gramtico
pode tentar descobrir como os segmentos de um enunciado do discurso se
reagruparam entre si e se encaixaram em sequncias algortmicas de modo a
fornecerem como que uma memria electrnica de ideias significativas, que de
novo podem ser depois transformadas em formas alternativas de produo
lingustica. Neste caso, no cerne da investigao encontram-se problemas de tipo
Voltar ao ndice
algbrico de alto nvel de abstraco; embora o investigador gostasse de saber

como que o crebro capaz de distinguir as combinaes significativas das no
significativas, no tem necessidade de se preocupar realmente com o
comportamento lingustico manifesto.
Como exemplo deste contraste de perspectivas, pode citar-se o caso do
sociolinguista Labov, que reconhece uma marca de classe social na transformao
quase imperceptvel de um nico fonema numa rea muito restrita de Nova lorque,
enquanto Chomsky, gramtico de orientao matemtico-estruturalista, se prope
ilustrar as suas observaes acerca das caractersticas universais da linguagem
humana, atravs do uso de frases-modelo extradas de uma forma de. ingls que,
provavelmente, nunca foi falada em lugar algum.
Analogamente, os antroplogos contemporneos que partem da mesma base que
Lvi-Strauss a cultura (mais ou menos) semelhante a uma linguagem
diferem nos resultados acadmicos do seu trabalho. Alguns esto interessados na
estruturao ordenada de aspectos culturais a um nvel de superfcie, outros
interessam-se pela estrutura lgica abstracta do esprito humano. O prprio
Lvi-Strauss reconhece habitualmente que os factos culturais manifestos, no
contexto em .que so usados, se organizam de acordo com modelos, do mesmo
modo que os elementos fonticos de um enunciado lingustico. Na medida em que
admite esta integrao local dos fenmenos culturais manifestos, Lvi-Strauss
aproxima-se dos sociolinguistas (por exemplo, Hymes) e dos primeiros
funcionalistas (por exemplo, Malinowsky), mas o certo que as suas intenes
prprias incidem noutra direco. O que lhe interessa, em primeiro lugar, a
significao e, mais precisamente, a significao inconsciente.
Mas, neste ponto, Lvi-Strauss toma excessivamente letra a analogia entre
cultura e linguagem. Com efeito, sustenta que, do mesmo modo que o sentido de
um enunciado lingustico nunca poder ser inferido directamente de uma anlise
dos sons, tambm o sentido das formas culturais no pode ser inferido da
estruturao superficial dos elementos culturais enquanto tais. E esta a base da
sua crtica permanente aos antroplogos funcionalistas britnicos, que acusa de
adoptarem a posio behaviourista segundo a qual o significado pertence ao
mesmo nvel que o comportamento manifesto. muito possvel que esta acusao
tenha razo de ser. Por outro lado, se a significao existe num outro nvel
diferente, os funcionalistas podem perguntar com bastante lgica: significao para
quem?
A parte alguns casos excepcionais, todo o corpus das obras publicadas por
Lvi-Strauss se ocupa com a formulao de generalizaes baseadas numa
comparao intercultural de larga escala. E, portanto, compreensvel que
Lvi-Strauss tenha prestado to pouca ateno s peculiaridades da organizao
social de sociedades tribais, mas surpreendente ouvi-lo declarar que um mito
recolhido no contexto da Amaznia, na Amrica do Sul, se torna somente decifrvel
quando considerado em articulao com um outro mito tribal, recolhido no extremo
Voltar ao ndice
setentrional da Amrica do Norte [cf. Lvi-Strauss 1964-71, III, pp. 11-12].

Provavelmente, aqui, a teoria subjacente deriva de Freud. Para os actores
individuais de um dado contexto tribal, os padres culturais tm significao, mas
apenas a um nvel inconsciente. O antroplogo est na posio privilegiada de um
psicanalista: mediante o uso da comparao intercultural, capaz de trazer ao nvel
da conscincia as fantasias inconscientes, compartilhadas por toda a humanidade,
considerada como ser universal. E uma ideia grandiosa, mas muito longe dos factos
em questo.
A tese oposta, emprica, afirma que quando Lvi-Strauss declara que as
manifestaes culturais de superfcie so arranjos arbitrrios, como os de bricoleur,
expressando de certa maneira significaes escondidas, recorre a uma metafsica
cruelmente auto-ilusria e dificilmente distinguvel da que levou Durkheim a falar da
sociedade como da criao de uma conscincia colectiva, que era um sinnimo
de Deus. 1)e um ponto de vista emprico, as elaboradas contorses intelectuais de
Lvi-Strauss acabam por dizer apenas que a cultura , para alm da expresso, a
criao de um entidade inteiramente incorprea, o esprito humano (o esprit
humain). Ora, isso remete-nos de novo exactamente para a definio tautolgica
segundo a qual a cultura o que humano, enquanto a humanidade o que
cultural. Voltaremos a considerar, mais adiante, neste ensaio, o problema da
significao utilizvel que poderia ser atribuda ao conceito de esprito humano.
3.3. Cultura como expresso do sistema social

A segunda tradio importante no que se refere ao ordenamento em sistema dos
fenmenos culturais a que deriva de Durkheim atravs de Malinowski e
Radcliffe-Brown, embora tendo sempre em conta que, no decorrer do
desenvolvimento do pensamento antropolgico dos ltimos setenta anos, h um
processo contnuo de fecundao recproca de ideias. Assim, Marcel Mauss,
sobrinho e discpulo de Durkheim, tanto um dos precursores da antropologia
estrutural de Lvi-Strauss como da antropologia estrutural-funcionalista dos
sucessores de Radcliffe-Brown. Entre parnteses, pode notar-se que, apesar de ter
reconhecido a sua dvida para com os americanos que se definiam como
antroplogos culturais e de ter repetidamente denunciado o empirismo dos seus
colegas funcionalistas britnicos, Lvi-Strauss definiu-se a si prprio
coerentemente como antroplogo social, termo j adoptado por Malinowski e
Radcliffe-Brown para acentuarem o facto de estarem mais interessados na
sociologia do que na histria cultural.
A premissa central dos funcionalistas estruturais era a de que as sociedades
humanas existem como conjuntos discretos, enquanto as instituies sociais que,
atravs da observao, prevalecem num mesmo contexto particular de tempo e
espao, se acham sempre integradas no seu conjunto como sistemas
homeostticos, o que faz com que qualquer sociedade tenha sempre uma
tendncia conservadora implcita no sentido de continuar tal como . Os
Voltar ao ndice
dispositivos institucionais, tal como se manifestam no comportamento

consuetudinrio, so assim considerados, em certa medida, intencionais
(funcionais). Segundo a verso de Durkheim e Radcliffe-Brown, a funo de uma
instituio o papel que ela desempenha em ordem a manter a continuidade e a
coeso do sistema global; segundo a verso de Malinowski, o modo pelo qual
contribui, directa ou indirectamente, para a sobrevivncia e o bem-estar dos
membros individuais da sociedade em questo.
A contrapartida metodolgica deste esquema terico leva a sustentar que o
objectivo da investigao antropolgica descobrir o modo atravs do qual as
sociedades concretas funcionam como sistemas. Consequentemente, enquanto a
investigao de campo significava anteriormente o registo minucioso das
declaraes feitas por informadores acerca das condies do passado, ou do que
estas deveriam ter sido, tornou-se, em seguida, uma actividade de observao
participante directa do modo de operar das instituies em vigor. A anlise
ocupava-se mais das redes de relaes, concebidas como canais de comunicao
social, do que dos aspectos particulares dos costumes, isoladamente considerados.
As implicaes do mtodo funcionalista surgiam precisamente como o oposto das
do modelo de Boas, em todas as suas variantes. Boas, Kroeber, Lowie, Murdock,
Lvi-Strauss e os seus diferentes seguidores e discpulos intelectuais
consideraram, todos eles, um facto comprovado que a cultura consistia em
coisas (traos), que existem por si, e que podem dar-se combinados em
conjuntos relativamente fortuitos, como as sequncias de nmeros que saem no
jogo da roleta. So diversos os tipos de teorias que lhes servem para explicar
porque que os modelos de um dado tipo se apresentam mais frequentemente do
que os de outro tipo, mas, por princpio, quase todas as combinaes de traos
so consideradas possveis. Na anlise funcionalista, contudo, difcil dizer que os
traos existem fora do seu contexto de uso imediato. Consideremos, por exemplo, o
caso de um objecto material como um escudo de guerra, exibindo um desenho
caracterstico. Para um funcionalista, o modo e as circunstncias da sua
construo, a magia incorporada na sua preparao, a sua modalidade e o seu
contexto de uso, e as tradies que definem a sua posse passada e presente,
fazem parte do objecto, tanto como o substrato material que o compe. Assim, um
escudo que retirado do seu contexto e exibido num museu etnogrfico, ou um
escudo de desenho idntico que aparece num contexto cultural distinto, nunca
poder ser considerado como o mesmo trao cultural que o primeiro objecto
observado.
Mas o cerne da diferena entre as duas metodologias uma questo de nfase. Os
funcionalistas tomaram sempre como indiscutvel o facto de se interessarem pelo
estudo de sistemas que se manifestam directamente no complexo de instituies
culturais localmente observveis. Por conseguinte, a organizao econmica,
social, poltica e de parentesco, fornece a estrutura fundamental, a que depois so
acrescentadas as observaes etnogrficas. Os problemas que no se encontram
em correlao directa com estes sistemas de organizao profunda so, de um
Voltar ao ndice
modo geral, remetidos para segundo plano ou ignorados por completo; trata-se da
inverso da perspectiva que se nos depara nas notas de Boas acerca dos Kwakiutl.
O contraste surge muito claramente na forma como os adeptos das duas escolas
abordam o estudo do parentesco. Na tradio dos traos culturais, um sistema
de parentesco significa uma nomenclatura de parentesco, um conjunto de palavras
extradas de uma linguagem natural nica, e as categorias de parentesco a que as
palavras se referem. O sistema verbal tratado como uma coisa em si prpria, e a
composio das categorias constitui um conjunto de traos. Por exemplo,
considera-se como trao distintivo de um sistema de parentesco o facto de o pai e o
irmo do pai serem categorizados por um s termo e o irmo da me por um Outro.
Social Structure de Murdock [1949] um elaborado estudo comparativo de 250
sistemas de parentesco deste teor, acompanhado de uma investigao estatstica
relativa frequncia de determinadas combinaes de traos. O autor pressupe
que a histria do desenvolvimento de cada sistema de parentesco particular, tal
como foi observado, pode ser discutida independentemente do meio social em que
foi recolhido. As Structures lmentaires de la parent [1947], de Lvi-Strauss, so
um estudo mais permutacional do que estatstico, mas dependem igualmente do
pressuposto de base segundo o qual um sistema de parentesco, considerado
como um conjunto de termos, susceptvel de se tornar objecto de uma anlise
utilizvel sui generis, sem que seja necessrio referir a matriz institucional a que ele
pertence como instrumento operativo.
Pelo contrrio, quando os funcionalistas estruturais escrevem acerca dos sistemas
de parentesco, prestam muito pouca ateno ao uso dos termos de parentesco.
Aqui, o parentesco refere-se aos direitos e deveres econmicos, polticos, legais e
religiosos que decorrem do reconhecimento do princpio de descendncia e dos
contratos matrimoniais no interior de um contexto cultural determinado. Embora a
comparao intercultural no seja totalmente repudiada, considerada, sem
dvida, com manifesto cepticismo. Uma antologia de estudos como African Systems
of Kinship and Marriage [Radcliffe- Radcliffe-Brown e Forde 1950] tem, em certo
sentido, o seu valor comparativo, mas o efeito global acentua mais a diversidade do
que a unicidade dos sistemas descritos. Social Organization of Australian Tribes de
Radcliffe-Brown [1931] uma obra mais prxima do livro de Lvi-Strauss pelo seu
estilo de apresentao, mas trata estritamente de uma nica rea geogrfica e de
um nico tipo de sociedade primitiva. Radcliffe-Brown teria rejeitado firmemente
qualquer aluso a uma possvel formulao da sua parte de um princpio geral
susceptvel de ser considerado uma manifestao universal do esprito humano.
3.4. Sistemas culturais como tipos ideais: historicismo e materialismo

cultural
Na antropologia contempornea, o terceiro tipo de anlise sistemtica o tipo
evolucionista e deriva, atravs de uma linha de descendncia algo confusa, do
historicismo conjectural e especulativo de Morgan e Marx. A tese comum
Voltar ao ndice
subjacente aqui a de que existem leis do processo histrico que possvel

descobrir, e que se reflectem nos contrastes culturais observados no espao e no
tempo. A origem setecentista ou oitocentista deste tipo de pensamento
antropolgico discutida no artigo Anthropos, neste volume da Enciclopdia; o
seu desenvolvimento posterior, ao longo deste sculo, tem conhecido diversas
vicissitudes, com tnicas diferentes na Amrica e na Europa.
Boas e os seus seguidores nos Estados Unidos no procuravam negar que a
evoluo social e tecnolgica tivesse tido lugar, mas eram extremamente cpticos
em relao a todas as teorias referentes a uma evoluo segundo leis regulares do
processo histrico, conforme as supunham Morgan e Marx. A seguinte citao de
Laufer exprime, do modo mais radical, esta atitude negativa em relao teoria: A
cultura no pode ser encaixada nos espartilhos de uma teoria, qualquer que esta
seja, nem reduzida a frmulas qumicas ou matemticas. A natureza no tem leis e
o mesmo acontece com a cultura. vasta e livre como um oceano, com as suas
ondas e correntes espalhadas em todas as direces [1918, p. 90].
Vinte anos depois, por reaco dialctica contra os boasianos ortodoxos,
comearam a estar na moda diversos tipos de evolucionismo. Leslie Whire dedicou
polemicamente grandes esforos reabilitao de Morgan; Julian Steward
desenvolveu uma verso revista da obra de Spencer, na qual linhas mltiplas de
desenvolvimento substituram os esquemas unilineares do sculo XIX. Neste
esquema de pensamento, as culturas, as tribos e as sociedades dos
adeptos de Boas e dos funcionalistas acabaram por ser consideradas como tipos
representativos dos estdios da evoluo social e econmica. Presumia-se, de
forma consideravelmente injustificada, que o elemento especulativo em Morgan e
outros autores do sculo XIX fora substitudo por dados empricos firmemente
alicerados, resultantes da arqueologia e da etnografia. Steward, por exemplo,
supunha que havia provas claras de que no Peru, Mxico, Mesopotmia, Egipto e
China Setentrional, a histria passava, em larga medida, pela mesma sequncia de
fases fases por ele definidas como Caa e colecta, Agricultura incipiente,
Formativa, Florescncia regional, Conquistas cclicas implicando a existncia de
certas leis naturais que dessem conta desta sequncia [Steward 1949].
Num estilo semelhante, Elman Service, um ex-discpulo de Leslie White, sustenta
que todos os tipos aborgenes da sociedade humana representam trs estdios
evolutivos: 1) a sociedade igualitria, a partir da qual a sociedade se formara 2) a
sociedade hierrquica, que s em certos casos teria sido substituda pelo
Imprio-Estado, base do estdio seguinte 3) a Civilizao arcaica ou Imprio
clssico [Service 1971, p. 157]. A arbitrariedade deste esquema indicada pelo
facto de apenas alguns anos antes [1962] o mesmo autor ter optado por uma
sequncia completamente diferente, onde os estdios tinham os nomes de
Bando, Tribo, Chefado, Estado.
A fora motriz que determina o progresso histrico assim postulado geralmente
considerada de natureza econmica e ecolgica. As sociedades humanas
Voltar ao ndice
modificam o ambiente em que vivem e, medida que se desenvolvem, adaptam-se

a essas modificaes. Se aos conceitos de ambiente e de adaptao se
atribuir uma conotao suficientemente vasta e se se considerar uma escala
alargada de tempo, isto passa a ser verdade, em termos muito gerais, mas continua
a no ser particularmente esclarecedor. Uma histria conjectural to grandiosa no
entra em contacto com os problemas prticos da vida dos seres humanos.
A antropologia cultural, evolucionista e de orientao ecolgica, torna-se bem mais
interessante quando a profundidade do tempo histrico se v radicalmente
reduzida, de modo investigao poder assentar no estudo meticuloso de aspectos
limitados dos contextos locais, compreendendo a etnossemntica do caso, ou
seja, quando o investigador se encontra em condies de discutir, no s os
factos tcnico-demogrfico-econmico-ambientais observados objectivamente
(a tica da situao), mas tambm o modo pelo qual os protagonistas
percepcionam as suas prprias circunstncias (a mica da situao) [cf. Harris
1968, cap. XX e, para uma apreciao das tendncias contemporneas
diametralmente oposta apresentada neste artigo, os caps. XX-XXIII]. Os
imponentes estudos de Harold Conklin sobre as prticas agrcolas extremamente
apuradas dos Hananoo e Ifugao (ilhas Filipinas) pertencem tambm a esta
categoria.
O resultado final deste tipo de trabalho, tomando em considerao no s a
interdependncia no tempo entre o homem e a natureza, mas tambm a
interdependncia no curto prazo dos homens entre si, no raro revela uma
semelhana familiar muito prxima das concluses dos funcionalistas.
Pelo contrrio, as declaraes histricas de escala mais ampla dos
ecologistas-culturais (materialistas culturais) emitem necessariamente a dimenso
mica e tendem a manifestar-se como fracas imitaes do marxismo vulgar, onde
Wittfogel foi rebuscar alguns floreados verbais. Em primeiro lugar, sustenta-se
ento a priori que a civilizao se desenvolveu por toda a parte atravs de uma
mesma sequncia de estdios, definidos de modo bastante vago, e, depois,
escolhe-se um perodo de tempo suficientemente amplo para cobrir muitos milnios
e uma localizao (por exemplo, a Amrica central), frente aos quais a arqueologia
pode, no melhor dos casos, limitar-se a fornecer algumas indicaes muito gerais
acerca do curso da histria, sendo os seus testemunhos adaptados ao esquema da
hiptese. Proclama-se, ento, que est demonstrada assim a existncia do
determinismo histrico! Por exemplo: O paralelismo das vias mesopotmica e
mexicana no sentido da formao do Estado, das formas finais que revestiram as
instituies, e tambm dos processos que a conduziram, indicam que ambos os
casos so bastante significativamente caracterizados por um ncleo comum de
aspectos regularmente verificados. Descobre-se assim, uma vez mais, que no s o
comportamento social obedece a leis, como ainda que o nmero dessas leis
limitado [McAdams 1966, pp. 174-75].
Voltar ao ndice
O neoevolucionismo, muito mais explicitamente marxista, dos antroplogos

europeus contemporneos, de um tipo muito mais elaborado.
3.5. Culturas primitivas como exemplos de formaes sociais

pr-capitalistas
Durante os ltimos trinta anos, o nome de Marx foi invocado em apoio de uma
imensa variedade de teorias sociolgicas muito diferentes entre si, e todo o
comentador destas teorias ter que dar apenas, a este propsito, uma indicao
relativa s suas predileces pessoais. O que se segue exprime a opinio pessoal
de autor destas linhas.
Existem dois temas imediatamente relevantes para a presente discusso: a
concepo marxista do determinismo na histria e a utilizao marxista da
dialctica.
O esquema evolucionista do prprio Marx no era nem melhor nem pior, nem muito
diferente, do de muitos dos seus contemporneos. Sabemos, de facto, que tanto ele
como Engels acharam que o complexo sistema exposto por Morgan em Ancient
Society [1877] era de adoptar quase na ntegra. A superioridade de Marx sobre os
seus contemporneos reside na sua compreenso da histria mais recente, mais do
que na sua concepo da histria a uma escala global. Marx compreendeu, como
quase nenhum outro, que a revoluo industrial que tivera lugar na Europa
ocidental, ao longo do perodo 1750-1850, era uma verdadeira revoluo, no
sentido em que tinha criado um novo sistema de relaes sociais e econmicas, e
um novo conjunto de instituies sociais, sem precedentes histricos. Mesmo a
entidade mais fundamental da sociedade, a unidade familiar domstica, composta
pelo marido, mulher e filhos, se tinha transformado na sua essncia devido
separao entre a casa e o lugar de trabalho e s caractersticas peculiares do
trabalho assalariado, que se tornara o smbolo do capitalismo industrial do sculo
XIX. Marx, sobretudo, embora no s, com a sua anlise das conexes e
contradies que se desenvolviam no conjunto complexo e global da infra-estrutura
(Basis) e da super-estrutura (Uberbau), fornecia pela primeira vez uma explicao
plausvel do modo como esta formao social, completamente nova, emergia
atravs de uma mutao da que lhe preexistia.
Do ponto de vista da histria a longo prazo, foi este aspecto do problema que
interessou especialmente muitos antroplogos europeus contemporneos, de credo
marxista, bem como numerosos dos seus colegas pertencentes a naes do
Terceiro Mundo. Se, como parece claramente ser o caso, o capitalismo teve uma
origem recente, e se existiram antes dele estdios ou tipos de formaes
sociais pr-capitalistas que possvel comparar ou contrapor ao capitalismo (por
exemplo o feudalismo, ou o modo de produo asitico), ento esses tipos de
organizao da estrutura socioeconmica devem ter sido igualmente de origem
mutacional, devendo ser, alm disso, possvel diagnosticar o padro de
Voltar ao ndice
contradies que, a partir de um viveiro pr-feudal, deram origem ao

feudalismo, do mesmo modo que Marx diagnosticou as contradies que
geraram o capitalismo a partir do pr-capitalismo.
Uma vez que os marxistas sustentam que muitos dos pases do Terceiro Mundo se
encontram num estdio de desenvolvimento pr-capitalista, e dado ainda que as
minorias tribais que vivem nesses pases so frequentemente consideradas como
ainda mais subdesenvolvidas mais pr-feudais do que pr-capitalistas , uma
antropologia marxista que se interesse pela estrutura das contradies nas
formaes sociais pr-capitalistas de todo o tipo, deveria ter conforme tem sido
defendido um papel prtico de grande relevncia no desenvolvimento da
conscincia nacional em todos os pases ditos subdesenvolvidos.
Quando este o interesse central, o testemunho da etnografia adquire uma nova
significao. Ao investigador em antropologia j no interessa descobrir uma
etiqueta apropriada para o estdio de desenvolvimento que o exemplar da cultura
que estudou representa, nem se preocupa com a interdependncia das instituies
sociais que entram no seu campo de observao. Verifica-se, pelo contrrio, o caso
de os seus campos de interesse caractersticos passarem a ser precisamente os
traos do sistema que os funcionalistas de orientao durkheimiana teriam
considerado patolgicos, esses pontos fracos da estrutura social em que o modelo
de integrao se torna incoerente.
No entanto, apesar da valorizao dos factos observados ser diferente, este tipo de
antropologia marxista , claramente, mais um desenvolvimento lgico do
funcionalismo do que um regresso ao determinismo histrico caracterstico do
primeiro sculo XIX, e, nessa medida, a orientao antifuncionalista proclamada
pelos seus principais protagonistas parece algo deslocada.
A maior parte das obras at agora publicadas por antroplogos que, deste modo, se
servem da bandeira do marxismo, tem-se dedicado mais polmica anticolonialista
do que investigao cientfica, mas h pelo menos um aspecto em que estas
ideias abrem a possibilidade de um avano terico importante.
A dialctica marxista sustenta que aquilo que se compreende como realidade
determinado pelas categorias do pensamento humano, sendo estas ltimas porm,
por seu turno, determinadas pela hierarquia das relaes sociais implicitamente
presentes no sistema social determinado, em cujo quadro o indivduo vive e
trabalha. Assim, indirectamente, chega-se afirmao de que o trabalho humano
(praxis) cria a realidade do mundo no qual a humanidade existe.
Ora, no centro de todo o pensamento humano, encontra-se um processo dialctico
de mbito mais ou menos limitado; assim, se tenho um conceito A, considero
necessariamente a possibilidade do seu oposto, no-A. Consequentemente, o
verdadeiro elemento do pensamento no apenas A, mas tambm tanto A
quanto no-A, e tem-se a impresso de que h uma luta contnua no intelecto,
tentando aquele que pensa conceptualizar simultaneamente A como uma coisa em
Voltar ao ndice
si, distinta de qualquer outra (o que leva ideia de que o mundo como um todo
feito de um nmero infinito de coisas discretas), e reter a ideia de que tanto A
como no-A se combinam numa unidade (o que leva a conhecer o mundo como
um contnuo campo de relaes em perptua transformao). Transpondo-se para
o interior do sujeito, este movimento conduz incerteza e ambiguidade da
conscincia de si mesmo por parte do sujeito, quer enquanto indivduo, quer
enquanto membro da sociedade ou membro de um grupo de interesses sectorial
dentro da sociedade global (classe social). Os conflitos empricos, no interior dos
sistemas sociais empricos, reflectem o facto de os membros dos diversos grupos
de interesses sectoriais percepcionarem de modo diferente a realidade social.
Houve, desde o incio, um debate quase ininterrupto entre os prprios marxistas em
torno da questo de saber se a dialctica, no sentido aqui delineado, se referia
apenas nossa compreenso das relaes entre o indivduo e a sociedade, ou se
era uma caracterstica da natureza enquanto tal, fazendo com que o processo do
desenvolvimento histrico fosse, em qualquer caso, dialctico, ainda que no
existissem seres humanos para formularem ideias dialcticas. A verso mais
extrema da opinio segundo a qual a dialctica um processo essencial da
natureza, mais do que uma caracterstica do esprito humano, aparece-nos na
Dialctica da natureza de Engels [1873-86]. No ser discutida aqui esta questo.
O que nos interessa que a valorizao dialctica marxista da realidade social
fornece um desafio directo conveno existente em antropologia, segundo a qual
a humanidade se divide naturalmente em colectividades sociais distintas
sociedades, culturas, tribos, comunidades lingusticas , podendo, em seguida,
cada uma dessas colectividades ser subdividida em elementos fixos, os traos
culturais.
Como j foi assinalado, um dos pontos fracos das primeiras formas de
funcionalismo antropolgico consistia em este se preocupar mais com as culturas
do que com a cultura, com as sociedades mais do que com a sociedade.
Internamente, os sistemas sociais eram vistos como mecanismos homeostticos
auto-perpetuantes, que actuariam como as peas de um relgio, mas,
exteriormente, atribua-se-lhes uma superfcie to lisa e dura como a de uma bola
de bilhar. Cada tribo era concebida como completamente diferente da tribo
vizinha. Os funcionalistas tinham j compreendido, por volta de 1937, os graves
defeitos deste tipo de modelo, mas significativo que, quando tentaram pela
primeira vez adaptar as suas ideias homeostticas de modo a levarem em conta a
mutao e o desenvolvimento social, tenham comeado ento a falar em termos de
Contacto cultural, choque de culturas, destribalizao, e assim por diante.
No decurso dos ltimos quarenta anos, muitos antroplogos, incluindo o autor deste
ensaio, tentaram convencer o seu pblico, tanto amador como profissional, de que
nunca existira uma poca em que a populao mundial dos grupos anteriores
escrita se subdividisse em tribos (culturas) completamente distintas umas das
outras, cada qual persistindo como uma entidade independente no seu nicho
socioeconmico prprio. Mas grande parte do debate antropolgico continua hoje a
Voltar ao ndice
desenrolar-se como se as coisas fossem tal como as representa o discurso ilusrio

que atrs mencionmos.
Os marxistas no descobriram uma soluo para o problema, mas esto, pelo
menos, motivados pela sua busca. Durante o perodo colonial, um tipo de discurso,
segundo o qual a cultura dos Europeus dominantes era completamente distinta da
cultura dos dominados, estando os dominados, por sua vez, subdivididos numa
grande variedade de culturas completamente distintas e que no seria possvel
caldear entre si, era exactamente conveniente para os interesses do poder colonial
dominante; mas hoje, quando as naes do Terceiro Mundo, formadas na
sequncia das peripcias da histria colonial, se esforam por criar identidades
nacionais a partir de populaes poliglotas com tradies mitolgicas muito
diferentes, tornou-se de importncia decisiva desenvolver uma teoria social capaz
de tratar o tema da separao cultural de modo mais realista.
Os indivduos diferem culturalmente uns dos outros, quer enquanto indivduos, quer
enquanto membros de grupos comunidades locais, classes sociais, castas
profissionais, e assim por diante. Mas os grupos deste tipo no so objectos
(culturas, tribos) fixos que perdurem no tempo como entidades separadas; so, pelo
contrrio, conjuntos de categorias correlacionadas entre si, em interdependncia
dinmica, e a anlise social exige o reconhecimento tanto das correlaes como da
sua qualidade dinmica em mutao contnua.
Voltar ao ndice
4. A cultura como comunicao
4.1. A analogia lingustica e os seus limites

Como j vimos, no que se refere antropologia sistemtica contempornea,
existem trs fontes cujas correntes repetidamente se misturam.
Uma das correntes deriva de Boas. Os seus seguidores so analticos e de
formao cientista. Concebem a cultura como uma coisa em si, divisvel num
nmero finito de parcelas (traos) fixas e facilmente identificveis. Aqui, a tarefa do
antroplogo a anlise e a interpretao cientfica dos modelos que se verificam
nos agrupamentos das diversas parcelas.
Uma segunda corrente deriva de Durkheim, e essencialmente sociolgica. Os
seus seguidores sustentam que a preocupao do antroplogo se deve referir s
estruturas das relaes sociais, susceptveis de revelarem o funcionamento interno
dos sistemas sociais isoladamente considerados.
A terceira corrente deriva de Marx. Por vezes, evolucionista-historicista maneira
do sculo XIX; por vezes, neofuncionalista; por vezes ainda, estruturalista;
polmica, ideolgica e cheia de uma retrica ultrapassada ao denunciar os
antroplogos do incio do sculo XX como lacaios do imperialismo colonialista. A
sua fora reside na vontade de mostrar que as tribos da etnografia convencional
no so sistemas isolados estticos, com uma histria isolada, mas subsistemas
dinmicos de conjuntos sociais, econmicos e polticos mais vastos, que, por sua
vez, esto em estado permanente de fluxo evolutivo.
Mas este tipo de histria das ideias poucas indicaes fornece acerca do gnero
dos possveis desenvolvimentos futuros da teoria. Em vista deste ltimo objectivo,
mais frutuoso considerar todo o problema de maneira inteiramente diferente,
explorando com mais pormenor as implicaes da analogia muito genrica de
Lvi-Strauss, segundo a qual a cultura como uma linguagem.
Quanto aos objectivos desta discusso, possvel distinguir trs aspectos do
comportamento humano manifesto:
1) actividades biolgicas naturais do corpo humano: respirao, pulsaes
cardacas, processo metablico, e assim por diante;
2) aces tcnicas, que servem para alterar as condies do mundo fsico
exterior: escavar um buraco no solo, cozer um ovo;
3) aces expressivas, que ou nos dizem simplesmente alguma coisa acerca do
estado do mundo tal como , ou tm a pretenso de o transformar por meio de
processos metafsicos.
As aces expressivas, neste ltimo sentido, incluem enunciaes verbais comuns,
mas tambm gestos como a inclinao da cabea, os esgares e os movimentos de
Voltar ao ndice
agitar os braos, e ainda aces simblicas sensveis, como usar um uniforme,

subir a um palco ou colocar a aliana de noivado no dedo.
Analisado deste modo, o comportamento objectivo; pode ser ponderado e
descrito por um observador externo; mas, do ponto de vista dos protagonistas, o
comportamento continua a ser tambm subjectivo. Tenho pensamentos
conscientes e tenho a impresso de que as minhas aces manifestas, ou pelo
menos a maior parte das que entram nas categorias 2) e 3), so, de um modo geral,
geradas por esses pensamentos. Alm disso, percepciono o mundo tal como ele
exteriormente, incluindo aqui o comportamento dos outros seres humanos, como
um modelo de pensamentos conscientes no esprito.
A natureza dos pensamentos conscientes e a sua relao com as coisas do
mundo exterior e com as aces manifestas do pensador-actor, para deixarmos de
lado a relao entre pensamento consciente e pensamento inconsciente, um tema
muito amplo, que abrange grande parte da filosofia, da psicologia, da fisiologia e da
lingustica; mas o ponto de maior importncia imediata aqui o facto de as
discusses antropolgicas acerca da cultura discusses que se desenrolaram a
partir da definio de Tylor de 1871 e que foram examinadas na primeira parte
deste ensaio implicarem certos pressupostos acerca da relao entre actividade
fsica e mental.
Conhecimentos, crenas... moralidade, direito... parecem, todos estes elementos,
pertencer ao campo dos pensamentos conscientes do esprito, que se
manifestam, ou podem manifestar, em aces humanas individuais
conscientemente controladas. Arte e costumes so ambos termos muito mais
gerais, como o so tambm capacidades e hbitos , o que de novo faz supor que
Tylor teria imaginado o seu homem enquanto membro da sociedade como um
indivduo humano que sabia o que fazia e era capaz de controlar as suas prprias
aces de maneira a adapt-las s suas intenes conscientes culturalmente
induzidas.
Hoje em dia tornou-se evidente que as motivaes inconscientes do tipo postulado
por Freud e os reflexos condicionados do tipo demonstrado pelos behaviouristas
desempenham, no conjunto da aco humana, um papel muito mais importante do
que Tylor poderia ter imaginado, e tudo isto nos pe o problema de saber at que
ponto ser necessrio pr em causa a concepo simplista segundo a qual a
cultura se refere apenas s intenes racionais conscientes dos indivduos
humanos.
Se a cultura est realmente no esprito, manifesta-se enquanto actividade de
crebros humanos individuais, e possui tambm uma base bioqumica. Mas, neste
ponto, uma das grandes dificuldades deve-se ao facto de, na concepo de Tylor e
em todas as suas variantes subsequentes, a especificidade cultural no ser apenas
uma caracterstica dos indivduos, como tambm da sociedade a que eles
pertencem. As sociedades diferem enquanto conjuntos culturais porque os
indivduos que as integram tm diferentes culturas interiorizadas nos seus
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espritos, e estas culturas interiorizadas so consideradas como a simples soma

de uma lista de componentes mentais separveis. Ao rejeitarem este ponto de vista,
os antroplogos de orientao sociolgica das geraes mais recentes, incluindo
tanto os funcionalistas como os marxistas, foram buscar a Durkheim a ideia de que
a sociedade essencialmente exterior ao indivduo; uma rede de relaes
interpessoais. Contudo, na esteira de Tylor e dos seus sucessores boasianos,
alguns mostram-se ainda inclinados a considerar a cultura como um fenmeno
sobretudo mental, e isso acabou por levar concepo paradoxal de que a cultura
a expresso do pensamento de uma colectividade, a conscincia colectiva.
Durkheim e os seus seguidores exploraram as implicaes desta linha de
pensamento atingindo um elevado grau de elaborao, mas os argumentos que
apresentam acerca de um esprito de grupo actuante s podem sustentar-se
supondo-se que os membros singulares do grupo em questo so determinveis
enquanto indivduos, e o que est em causa aqui um conjunto de ideias e de
processos mentais radicados nos crebros de todos os indivduos em questo. Os
desenvolvimentos mais recentes desta noo, operados por Lvi-Strauss, e onde a
conscincia colectiva se transforma no esprito humano (o esprit humain),
pertencem a uma ordem de ideias completamente diferente.
O esquema de Durkheim era funcionalista; pressupunha que a sociedade humana
estivesse segmentada em unidades distintas, manifestando-se cada uma delas
numa cultura tambm distinta, e que uma conscincia colectiva particular
caracterizasse todos os indivduos membros de cada uma dessas culturas. Pelo
contrrio, Lvi-Strauss um universalista. Trata as descontinuidades referidas
pelos etnlogos entre uma e outra cultura como se pertencessem a uma ordem
mais de ideias que de factos. Mas isso implica que o que ele sustenta ser
caracterstico do esprito humano se deve aplicar a qualquer indivduo humano,
em qualquer parte da Terra. E aqui acaba por se ver colocado numa posio muito
difcil.
A ideia de cultura comeou a sua carreira em contraposio binria de
natureza. Nos termos da trade acima referida, a cultura, do ponto de vista dos
observadores, parecia referir-se s aces humanas susceptveis de controlo, do
tipo 2) e 3), em contraposio s actividades biolgicas incontrolveis, do tipo 1).
Do ponto de vista dos actores, estas aces tm o seu complemento nas operaes
intelectuais do esprito, e claro que a referncia de Tylor ao conhecimento,
s crenas, etc., pressupe uma separao dualista entre o esprito como facto
cultural e o crebro como facto natural. Tal como diferentes crebros podem
aprender coisas diferentes e possuir conhecimentos e crenas diferentes, assim
tambm, apesar de os crebros humanos serem sempre idnticos, a cultura dos
indivduos pode revestir formas muito diversas. Mas a expresso o esprito humano
faz-nos pensar em algo diferente da matria bioqumica cerebral comum a todos os
indivduos humanos. E certamente possvel imaginar que esse esprito universal
possua um conhecimento e crenas extremamente abstractos, mas cada uma
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dessas qualidades teria de ser, ento, inata, em vez de adquirida, e assim a

distino original entre natureza e cultura deixaria de ter sentido.
No entanto, deixemos por agora este problema e suponhamos que os aspectos
tcnicos e expressivos do comportamento humano possam ser distinguidos, sem
excessivas dificuldades, dos aspectos naturais biolgicos, e que, em sentido lato,
seja s consequncias sobre o mundo destas aces tcnicas e expressivas que
a antropologia se refere, quando fala de cultura no sentido tyloriano.
Em que sentido tais fenmenos podem realmente ser comparados linguagem?
Ao nvel mais objectivo, a linguagem falada um conjunto de sons estruturados,
sobrepostos respirao humana. Os modelos so codificados e, graas aos
estudos estruturalistas de fonologia que tm vindo a desenvolver-se de h quase
um sculo a esta parte, temos aprendido muito acerca do modo pelo qual esses
cdigos operam. Particularmente significativas so as descobertas de Jakobson
acerca dos traos distintivos. O significado transmitido atravs de uma
discriminao, mas a variedade das discriminaes deste tipo, ao nvel fonolgico,
relativamente restrita, comparada com o nmero quase infinito de sons
distinguveis que a voz humana pode gerar ao nvel fontico. Assim, na anlise de
Jackobson, os sons que em ingls so indicados pelas letras p, b, t, d, k, g so
codificados, em primeiro lugar, como consoantes, por oposio a vogais; em
segundo lugar, como consoantes surdas opostas a consoantes sonoras (p, t, k/b, d,
g), e, finalmente, como labiais, dentais e guturais (p/b, t/d, k/g). Os traos distintivos
deste tipo no tm qualquer significado em si prprios, mas so portadores de um
significado potencial. Quem fala ingls reconhece que a palavra cat gato
diferente da palavra god deus , com base na seguinte sequncia selectiva: C(K), G,
T, D opem-se a A, O; K e G opem-se a T e D; K ope-se a G, T ope-se a D.
A este nvel, todas as lnguas parecem ser essencialmente idnticas. Mas a
emisso de uma frase no consiste simplesmente numa soma sequencial de
elementos fonticos contrastantes (fonemas) e de elementos morfolgicos
(morfemas); uma construo gramatical complexa, que transmite um significado
por meio de ordenamento dos sons, das palavras e das entoaes. O problema dos
universais lingusticos encontra-se ainda em aberto. As asseres acerca das
regras universais da sintaxe, que Chomsky exps pela primeira vez em Syntactic
Structures [1957], tm sido repetidamente sujeitas a reexame, e os linguistas
continuam a exprimir desacordos profundos tanto no que se refere existncia real
de princpios gramaticais universais, como no que se refere natureza desses
princpios. No entanto, no decorrer deste debate, que se prolonga h vinte anos,
alguns pontos se tornaram suficientemente claros:
1) As crianas no aprendem a falar atravs de um simples processo de
estmulo-reaco-reforo, do tipo postulado pelos modelos simples que os
behaviouristas aplicam psicologia humana. Parecem possuir desde o incio uma
capacidade transformacional: ou seja, tendo aprendido a usar uma frase simples
que funciona operacionalmente, mostram-se capazes de formar, por analogia,
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novas frases com a mesma estrutura, sem que, na realidade, essas novas formas
tenham que lhes ser ensinadas. Esta capacidade parece implicar que o crebro
humano infantil dispe de um certo tipo de compreenso inata dos princpios
gramaticais.
2) Um adulto, dispondo da competncia que lhe permite falar uma lngua,
imediatamente capaz de discernir uma emisso verbal que tenha sentido, de uma
outra destituda dele, ainda que as duas expresses estejam superficialmente
ordenadas do mesmo modo: O gato estava sentado na almofada possui sentido; A
almofada est sentada no gato no o tem. Apesar de um esforo enorme, os
linguistas ainda no conseguiram produzir uma descrio geral destes fenmenos
em termos que possam ser reflectidos neste ou naquele processo plausvel de
mecanismo cerebral.
3) A anlise da linguagem por parte dos linguistas especializados tem tido
tendncia a concentrar-se nos aspectos sequenciais (diacrnicos), lineares,
sintagmticos e metonmicos da emisso verbal. O facto compreensvel, uma vez
que os aspectos do discurso, que em msica corresponderiam melodia, so
predominantes no discurso racional analtico, e os linguistas tm-se interessado
particularmente pelo problema de saber como que as emisses discursivas
chegam a adquirir um sentido racional. Mas, paralelamente, os linguistas tm, at
hoje, prestado menos ateno aos aspectos sincrnicos, simblicos,
paradigmticos e metafricos do discurso, onde o sentido se transmite atravs de
um processo mais de sntese que de anlise. A metfora, no discurso, corresponde
harmonia na msica e proeminente, em particular, no discurso potico e nos
usos mgico-religiosos da linguagem.
Tratando a linguagem como um canal de comunicao essencialmente linear e
diacrnico, os linguistas puderam estabelecer com segurana que sempre
possvel segmentar a articulao de um discurso nas suas partes constituintes
fonemas, morfemas, proposies, frases... Quando o discurso se torna escrita, os
modelos resultantes so sempre sequncias lineares constitudas por elementos
segmentveis. Neste ponto, o universo dos linguistas muito semelhante ao dos
antroplogos culturalistas da escola boasiana, que consideram a totalidade cultural
como a simples soma de um conjunto de componentes parciais, susceptveis de
serem registadas isoladamente, uma a seguir outra. Mas, como j vimos, o
fraccionamento da cultura levanta um problema complexo.
Se a cultura comunica, f-lo atravs do aparelho sensorial do indivduo humano,
que o receptor das mensagens que a cultura transmite. Este aparelho sensorial
, por sua vez, extremamente complexo. Geralmente, consideramos os sentidos
como entidades separadas vemos pelos olhos, ouvimos pelos ouvidos,
cheiramos pelo nariz, sentimos o gosto pela lngua, tacteamos atravs da pele... .
mas, de facto, os diversos sentidos so interdependentes e intermutveis. No s
possvel aprender a escrever o que se ouve e ler em voz alta o que se v, como
tambm o surdo pode aprender a ouvir com os olhos e o cego a ler com o
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tacto, enquanto um pianista transpe directamente as imagens visuais da partitura

em movimentos tcteis dos dedos. Mas, quando nos voltamos para o problema da
segmentao, os diversos sentidos tm de ser distinguidos. As imagens visuais
tendem a individualizar-se como coisas separadas. Se o fazemos
naturalmente, ou apenas em virtude do modo como nos servimos da linguagem
para descrever coisas separveis, uma questo que filsofos, cientistas e
psiclogos continuaro a discutir por muito tempo, mas um dado imediato que
podemos distinguir as imagens visuais, como na realidade acontece. O mesmo
vlido, em grande parte, para os sons. As sequncias de sons so reconhecidas
como discurso (ou, mais discutivelmente, como msica) quando temos a
sensao de que se encontram ordenadas, o que implica uma capacidade de
subdividir a totalidade nos segmentos que a compem e de reconhecer como
estruturado o conjunto desses segmentos.
O tacto tambm comparvel vista e ao som. Se fizer festas a um gato no escuro,
posso, sem o auxlio de qualquer outro sentido, distinguir os seus limites em termos
de espao, distinguir o gato do que no gato. Mas existem outros sentidos onde a
ambiguidade muito maior. Captamos continuamente os odores do mundo exterior
sem inteno consciente de o fazermos, e esses odores criam uma atmosfera
local que desempenha um papel muito importante no fornecimento das informaes
acerca do lugar onde estamos e do modo como nos devemos comportar.
Trata-se de um exemplo importante e pertinente, porque demonstra que no
necessrio que um sistema portador de mensagens seja linear e fraccionvel para
ser capaz de transmitir informao. Os odores atmosfricos so combinaes
sintticas que produzem sincronicamente uma reaco sensorial, como um acorde
musical complexo, mais que um modelo diacrnico e linear de melodia. O olfacto ,
portanto, algo muito diferente da simples soma de um conjunto de partes: no , na
sua essncia, subdivisvel. O mesmo se aplica ao gosto e s vrias sensaes
globais do corpo. Embora de modo bastante vago, seja possvel o reconhecimento
de certas diferenas qualitativas, impossvel ao indivduo comum, sem uma
aprendizagem muito especial, distinguir contornos precisos, e as diversas
sensaes diluem-se umas nas outras.
Tudo isto implica que a analogia a cultura comunica como uma linguagem deva
ser seriamente corrigida. Embora o discurso de tipo racional comum use elementos
paralingusticos como a acentuao e a entoao, mais sintticos que analticos, as
caractersticas da codificao verbal dependem, na sua maioria, do facto de o fluxo
de sons verbais poder ser subdividido em elementos. A analogia cultura =
linguagem sugere assim que a cultura, de um modo geral, igualmente
segmentvel, e que a codificao das mensagens culturais construda a partir
da comunicao dos elementos culturais resultantes. Mas a distino que
acabmos de fazer entre sensaes segmentveis e no-segmentveis sugere que
a segmentabilidade da cultura, em termos gerais, qualquer coisa muito menos
simples do que as convenes antropolgicas habituais e a analogia lingustica
podem fazer pensar.
Voltar ao ndice
A cultura directamente segmentvel (e, portanto, imediatamente codificvel) na

medida em que existe no esprito sob a forma de conceitos verbais; uma grande
parte da cultura no directamente segmentvel (nem, portanto, imediatamente
codificvel), uma vez que se manifesta sob a forma de coisas e aces no mundo.
Mas a concepo da cultura como existindo no esprito humano est em relao
dialctica com as manifestaes da cultura no mundo. As categorias que o
indivduo adquire em resultado da sua educao entendendo-se aqui por
educao o processo de socializao no seu sentido mais lato fornecem-lhe um
meio de introduzir ordem no seu universo local. Atravs dessas categorias Eu
aprendo a conhecer que sou Eu em contraposio ao Outro, e assim que aprendo
tambm onde me encontro Eu socialmente, alm de territorialmente. Este sentido
de ordem depende da discriminao; a categoria A deve ser percebida como
distinta da categoria B, no pode existir qualquer ambiguidade ou esbatimento de
contornos. Ao nvel dos conceitos do esprito, esta forma de distino apresenta-se
automaticamente assim que comeamos a representar os conceitos por meio de
palavras, mas, como j vimos, a discriminao, ao nvel das sensaes, , no
melhor dos casos, imperfeita e, no pior, impossvel.
4.2. Tabus e ritos de passagem como instrumentos de segmentao

cultural
A resposta cultural ambiguidade da sensao foi, universalmente, a imposio de
tabus: as ambiguidades da experincia sensorial so interditas e excludas do
exame consciente. Por reaco dialctica a esta represso formal, essas mesmas
ambiguidades da sensao constituem o ncleo da polarizao primria do
interesse mgico-religioso e esttico.
Este facto de ordem muito geral tem um peso considervel na codificao do
simbolismo. Tal pode ser ilustrado atravs de um exemplo concreto. No
necessrio um grande conhecimento etnogrfico para compreender como toda e
qualquer coisa relacionada com a sexualidade susceptvel de se tornar ponto de
incidncia de um tabu. Trata-se de algo coerente com o facto de a experincia
sensorial mais intensa, que se pode deparar a qualquer indivduo normal, se situar
no terreno das relaes sexuais. Aqui, no s os elementos sensoriais no so
segmentveis, o que torna esta experincia um prottipo de confuso, como
tambm o contexto que a define faz com que a distino categorial primria
macho-fmea se desagregue, tornando-se evidente que a dade macho/fmea
uma unidade.
Um outro ponto de incidncia dos tabus, quase igualmente intenso e universal, diz
respeito aos limites ambguos entre a vida e a morte: a ordem exige que o corpo
vivo e o cadver sejam percebidos como coisas completamente separadas: a
realidade desagradvel que faz com que o ser vivo se torne morto deve, por isso,
ser reprimida. Mas o que, no plano objectivo, diferencia o macho da fmea o falo
masculino, e o que, no plano metafsico, diferencia o vivo do morto o conceito de
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vida como uma coisa em si prpria. E deste modo que encontramos em todo o
mundo, quase universalmente, a equivalncia simblica: falo masculino = vida.
Mesmo quando a coisa que objecto do tabu aflora de novo superfcie deste
modo, o mecanismo do tabu continua a actuar e o sentido negado. Assim, na
ndia clssica, o lingam e o yoni eram representaes esculpidas, sem
ambiguidade, dos rgos genitais humanos, femininos e masculinos, e tratados
como smbolos directos de Siva, dispensador de vida, e das suas esposas. Mas,
nos templos hindus modernos, a semelhana anatmica do lingam esbateu-se de
tal maneira que hoje um brmane ortodoxo, de inclinaes puritanas, pode negar
que o lingam, enquanto smbolo de iva, possua qualquer conoao sexual Atravs
de transformaes ascticas anlogas, o ankh egpcio, que era um smbolo
explicitamente flico da vida, simplificou-se, transformando-se no crucifixo cristo,
mas tende ainda a recordar aos devotos que, para os crentes, morte = vida =
reunio com Deus.
Esta aparente digresso pelo tema do tabu tem uma relao directa com o tema
anteriormente abordado.
Se regressarmos trade do S 4.1, onde, no comportamento humano, se
distinguiam as actividades natural, tcnica e expressiva, depreende-se do que
dissemos que a actividade tcnica, essencialmente racional nos seus objectivos, se
acha ordenada como um discurso racional. Pode ser descrita como uma sequncia
segmentvel de ocorrncias, onde a uma coisa se segue outra. Mas a actividade
expressiva, que abarca todos esses aspectos da cultura que o antroplogo se sente
inclinado a rotular como mgico-religiosos ou estticos, contm uma quantidade
aprecivel de material simblico e metafrico, que, no o sendo imediatamente,
acaba por nos surgir como segmentvel, tambm ele, em resultado do
funcionamento das regras do tabu.
S recentemente os antroplogos comearam a compreender que os tabus tm
este tipo de relaes com a codificabilidade dos fenmenos culturais, embora
alguns elementos desta maneira de ver estivessem j implcitos numa obra clssica
da teoria antropolgica como Les Rites de Passage [1909] de Van Gennep.
O livro de Van Gennep ocupa-se da estrutura do processo social nas sequncias
lineares de uma vasta classe de cerimoniais, incluindo uma quantidade substancial
de todos os procedimentos rituais em todos OS contextos culturais de todas as
partes do mundo. Mais especificamente, a categoria rites de passage compreende
todas as ocasies em que um indivduo formalmente iniciado num novo estatuto
social (por exemplo, ritos associados ao nascimento, puberdade, ao casamento,
morte, cura de uma doena, ao luto, ao acesso a cargos importantes, s
cerimnias de graduao, iniciao numa ordem religiosa, etc.) e tambm todas
as ocasies que marcam a descontinuidade social no fluxo do tempo (por exemplo,
aniversrios de toda a espcie, celebraes de Ano Novo, ciclos anuais de
festividades religiosas, o domingo como fim de uma semana e comeo de outra...)
Voltar ao ndice
A caracterstica comum de todos estes ritos afirmarem a existncia de uma

descontinuidade no tempo social. O fluxo do tempo na natureza biofsica
contnuo; no existem transformaes naturais nas estaes do ano ou no processo
de maturao e envelhecimento do indivduo; mas trata-se de uma necessidade da
vida social ordenada que o tempo aparea como segmentado, de tal maneira que
uma coisa possa acontecer a seguir a outra, segundo uma sequncia tecnolgica
definida em termos lgicos determinados. Igualmente, o ordenamento do mundo
social exige que o nmero das categorias em que se inserem as pessoas e as
estaes do ano tenha que ser estritamente limitado. Na Europa ocidental actual, o
indivduo legal e social-mente ou uma criana, ou um rapaz, ou um adolescente,
ou um adulto ou um reformado; os casados e os solteiros tm responsabilidades
legais diferentes; os diplomas e outros ttulos qualificados implicam recompensas
econmicas e sociais imediatas ou potenciais. Por isso, uma mudana de estatuto
importante em sentido prtico. A informao acerca da posio que algum ocupa
deve ser comunicada a todos e a cada um dos membros do conjunto do mundo
social. A distncia entre uma e outra posio social deve estar bem marcada e no
ser ambgua.
Com uma perspiccia notvel, Van Gennep, na base de testemunhos empricos
simples, conseguiu compreender que todos os rites de passage so constitudos
por sequncias, encaixadas umas nas outras, possuindo, no essencial, a mesma
estrutura trifsica. Na fase 1), que marca o fim de um perodo de tempo social, o
iniciado (ou a iniciada) desligado do seu antigo papel; na fase 3), que assinala o
incio de um novo perodo de tempo social, o iniciado analogamente adstrito ao
desempenho de um novo papel. A fase 2), que serve para dissociar a fase 1) da
fase um perodo de tabu, durante o qual o indivduo no desempenha qualquer
papel normal na sociedade e em que se v habitualmente isolado fisicamente das
condies normais da existncia. Facto caracterstico, a fase 2) tratada como
se estivesse fora do tempo. O efeito destes rituais , apesar da natureza contnua
dos processos de desenvolvimento biolgico, fazer com que o fluxo do tempo social
aparea como segmentado e descontnuo. O processo ritual tem assim o objectivo
de tornar codificveis os dados culturais. Aqui, muito estreita a analogia com as
duraes temporais segmentadas do discurso corrente e da melodia musical.
4. 3. A antropologia estrutural de Lvi-Strauss

As ideias discutidas at este momento encontram-se na sua maior parte na
antropologia estrutural de Lvi-Strauss, embora ele tenha abordado os problemas
fundamentais, correspondentes, a um nvel muito mais abstracto. Por volta de 1945
e at um pouco mais tarde, o esforo de Lvi-Strauss era claramente o de tentar
descobrir fenmenos que, dentro do campo geral da cultura (como era inteno dos
boasianos), pudessem ser tomados como correspondentes aos traos distintivos de
Jakobson em fonologia. O modo atravs do qual Lvi-Strauss abordava, nessa
altura, as oposies binrias cultural natureza, descendncia patrilinear /
Voltar ao ndice
descendncia matrilinear, residncia patrilocal / residncia matrilocal, indica

decididamente como ele pensava que essas ideias do esprito poderiam vir a
mostrar-se dotadas de um valor analtico comparvel ao das oposies
consoante/vogal, sonoro/surdo, grave/agudo, etc., no estilo de Jakobson na
fonologia.
No sistema de Jakobson, como se torna claro pelos exemplos acima referidos, um
trao distintivo uma relao didica X/Y, onde X e Y so ambos relaes de
discriminao. Por outras palavras, na anlise dos traos distintivos, fala-se de
relaes entre relaes e procuram-se mais os universais correspondentes do
que as caractersticas particulares de qualquer lngua ou conjunto de lnguas
particular.
Seguindo este modelo, Lvi-Strauss sustentou que o tomo de parentesco, o
alicerce a partir do qual se constroem todos os sistemas de parentesco,
constitudo por uma caracterstica distintiva X/Y, onde X exprime a oposio entre
irmo/irm e marido/mulher, e Y a oposio entre irmo da me / filho e pai da irm
/ filho. A tese a de que um prottipo para X/Y deve existir em todas as sociedades
humanas, mas podendo assumir apenas um nmero muito limitado de formas
possveis. As diversas combinaes das permutas possveis proporcionam uma
estrutura lgica, no interior da qual possvel adaptarmos todas as estruturas
elementares teoricamente imaginveis. Deste ponto de vista, a proibio do
incesto, que Lvi-Strauss v como pedra angular universal da sociedade humana,
um elemento da estrutura lgica das convenes culturais. Com o objectivo de
desenvolver certas ideias referentes s relaes de parentesco, a categoria irm
deve ser distinguida da categoria mulher. A irm uma de ns; a mulher uma
deles. A regra do incesto tem, portanto, a dupla consequncia de tornar o universo
social segmentado em grupos sociais, ns e eles, e estes grupos isolados
segmentados so, atravs do matrimnio, ligados entre si por redes
intercomunicantes.
Uma caracterstica aparentemente muito estranha deste tipo de aproximao do
problema do parentesco que os tipos de sistemas considerados so
construes lgicas no esprito do investigador e a questo de saber se e com que
frequncia uma destas construes particulares se encontra, de facto, na
documentao emprica da etnografia mundial, tratada como um problema
relativamente secundrio. Fora do crculo restrito dos discpulos directos de
Lvi-Strauss, so poucos os antroplogos antiempiristas que vo to longe nesta
matria, apesar de ter sido largamente adoptada por numerosos investigadores a
ideia de que a qualidade de uma relao de parentesco (por exemplo, irmo/irm)
s possa ser apreciada por contraposio a uma outra relao de parentesco (por
exemplo, marido/mulher), de modo que as duas relaes tomadas em conjunto
formem uma dade binria.
A aplicao feita por Lvi-Strauss da anlise das caractersticas distintivas ao
estudo do mito tornou-se conhecida de um pblico mais vasto, mas igualmente
Voltar ao ndice
abstracta. Interessa-lhe, neste campo, mais o universal que o particular, e tanto as

permutas estruturais possveis, cuja ocorrncia no passa exactamente de uma
possibilidade, como as que realmente se verificam.
Se considerarmos apenas o contedo, o significado de qualquer histria mtica
estritamente local. A este nvel superficial, pode ser directa e conscientemente
compreendido tanto pelo narrador do conto como pelos seus auditores. Mas
Lvi-Strauss postula tambm a existncia, a um nvel mais profundo, de um
significado inconsciente, mais universal que local, e que se radica nas estruturas
lgicas da mente humana enquanto tal, mais do que nas crenas e conceitos
especficos de qualquer cultura local.
Deste ponto de vista, os mitos dos povos concretos acabam por ser considerados
como transformaes de um nmero muito limitado de temas fundamentais. Os
quatro volumes das Mythologiques [1964-71] so dedicados explicitao das
regras de transformao mais relevantes e tambm, embora de modo menos
convincente e com menor clareza, decifrao da mensagem: que diz a
mitologia ao nvel mais profundo.
A concluso de Lvi-Strauss parece ser assim a de que, no centro de todos os
sistemas mitolgicos, se encontra o mesmo dilema que veio sendo reiterado ao
longo de todo este artigo, ou seja, a escolha existencial entre a experincia do
mundo como contnuo e a sua percepo como descontnuo. Se o Eu se define a si
prprio como separado do outro e leva essa separao at ao extremo das suas
consequncias lgicas, ento no existe nem comunicao, nem cultura, nem
sociedade. Neste caso, porm, o Eu no pode sobreviver. Por outro lado, se o Eu
se definir como inseparvel do outro, levando essa inseparabilidade at ao extremo
das suas consequncias lgicas, ento tambm o Eu acabar por se fundir,
perdendo-se, numa confuso incestuosa com a me/irm. Da a tese abstracta
formulada por Lvi-Strauss no seu ensaio acerca do parentesco: a perpetuao da
sociedade exige que a conveno cultural determine que a me/irm nunca se
torne esposa e que o pai nunca seja o irmo da me. A existncia cultural exige,
deste modo, a manuteno de um equilbrio precrio entre uma sobrevalorizao
do parentesco-comunicao (que conduziria fuso de categorias que tm que ser
necessariamente separadas: me/irm = mulher) e uma desvalorizao do
parentesco-comunicao (que levaria o Eu individual a transformar-se num
autctone isolado incapaz de estabelecer relaes com quem quer que seja). A
soluo do dilema encontra-se na instituio do matrimnio que usa as mulheres
como expresso de aliana (quer dizer, como elo de comunicao) entre ns e os
outros. Supe-se, assim, que o mito opera precisamente esta analogia entre a
comunicao atravs do uso da linguagem e a comunicao atravs das relaes
sexuais e outras formas de aliana. Por isso, no mundo da mitologia, a vida social
aparece-nos como a procura sem fim de um estado de equilbrio entre o formular de
perguntas sem resposta (no conseguindo segmentar a experincia de um modo
racional) e a impossibilidade de formular as perguntas que poderiam resolver o
dilema do isolamento individual.
Voltar ao ndice
primeira vista, esta abordagem radicalmente abstracta, que trata a cultura

essencialmente como um fenmeno do esprito, mais do que como um conjunto de
coisas e aces no mundo exterior, e que explica as peculiaridades da cultura
em termos de solues de problemas de lgica, mais do que em termos de
solues de problemas de adaptao ecolgica ou de funcionamento dos sistemas
sociais, parece ter muito pouco em comum com qualquer tipo possvel de anlise
cultural evolucionista, funcionalista, marxista ou dos traos culturais, a cuja
discusso procedemos na primeira parte deste ensaio. E, na verdade, muitos dos
colegas de Lvi-Strauss com uma orientao mais emprica, tanto na Europa, como
na Amrica ou outros lugares, tm a impresso de que o estruturalismo um beco
sem sada, que no trouxe qualquer contributo vlido para a compreenso geral
dos fenmenos culturais.
A falta de consenso a este propsito deve-se tambm, ulteriormente, ao facto de a
recenso que o prprio Lvi-Strauss apresentou acerca do seu trabalho tender
muitas vezes a fazer com que o conjunto do seu empreendimento estruturalista
parea inutilmente mistificador. Assim, declarou recentemente que a concluso da
sua investigao a de que toda a mitologia acaba por equivaler a colocar e
resolver um problema de comunicao; e que os mecanismos do pensamento
mtico, deparando com circuitos lgicos to complexos que no possvel faz-los
funcionar em conjunto, consistem em ligar e desligar interruptores [1974, p. 309].
Esta viso do esprito humano como um sobre-humano e incorpreo engenheiro
electrnico tem poucos atractivos para os empiristas do mundo acadmico
anglo-saxnico, mas mesmo aqueles que no concordam com to grandiosas
generalizaes universalistas podem, por vezes, descobrir contribuies vlidas no
mtodo de Lvi-Strauss.
A sua frmula, segundo a qual a cultura consiste em mensagens, devendo por
isso os sistemas culturais ser considerados como redes de comunicao, apenas,
afinal de contas, uma transformao original da ideia bastante mais familiar de que
os sistemas sociais devem ser considerados como redes de relaes de poder, que
se expressam na troca de bens e servios. Onde Lvi-Strauss fala de
mensagens, Barthes e outros falam de transaces, mas frequentemente
parecem estar a tratar de diferentes aspectos de um mesmo fenmeno. A opinio
de que o pensamento humano essencialmente binrio, o que equivale a afirmar
que reconhecemos o que uma categoria caracterizando aquilo que ela no , de
modo a que a coisa e o seu oposto formem um tomo de pensamento, tem uma
histria muito longa que remonta aos filsofos pr-socrticos e, apesar de esta
anlise dos sistemas binrios, efectuada por Lvi-Strauss, tender a ser algo
esttica, a sua ideia de base est muito prxima do dinamismo dialctico que os
marxistas foram buscar a Hegel. E por isso que uma antropologia marxista
estruturalista no , com efeito, essa contradio nos termos que pode comear por
parecer.
A anlise estruturalista maneira de Lvi-Strauss tende a minimizar a pluralidade
das culturas. Interessa-se pela cultura enquanto tal, ou seja, enquanto atributo
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universal da humanidade. Um modelo de cultura diferencia-se de outro apenas

enquanto varivel de um mesmo processo de transformao; os limites entre uma
cultura e outra existem apenas no esprito dos homens. Tambm neste ponto, os
estruturalistas e os marxistas parecem convergir. Mas onde os marxistas vem as
diferenas da conscincia social geradas pela diferena cultural enquanto
determinada indirectamente pela estrutura fundamental das relaes
econmicas, os estruturalistas, seguindo o modelo lingustico de Saussure, tendem
a considerar os pormenores concretos da diferena cultural como arbitrrios (o
bricoleur de Lvi-Strauss).
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5. Concluso
A inutilidade do conceito de cultura e da noo dele derivada de culturas foi vrias

vezes referida ao longo deste artigo. A um nvel prtico, os investigadores
acadmicos e profissionais que se definem como antroplogos culturais
aplicam-se, mais ou menos, ao mesmo tipo de actividades que ocupam os que
preferem definir-se como antroplogos sociais; mas uns e outros separam-se ao
nvel da teoria, Cincia da cultura no mais que um outro nome para cincia da
sociedade ; a diferena na forma verbal do conceito corresponde, porm, a uma
orientao completamente diferente perante o material a estudar. Alm disso, como
j vimos, aqueles que enfatizam o uso do termo cultura , enquanto tal, so levados
a us-lo de modos tambm completamente diferentes: num dos extremos, uma
cultura pode significar uma coleco de artefactos materiais numa vitrina de um
museu arqueolgico; noutro extremo, cultura um conjunto permutvel de
relaes inteiramente abstractas resultantes das mediaes lgicas operadas pelo
antroplogo que trabalha a ss no seu gabinete privado. Mas para alguns outros
antroplogos, cultura ser, pelo contrrio, o comportamento estruturado
observvel de homens que vivem em grupos sociais, includo tudo o mais que
esteja em relao com esse comportamento.
As ambiguidades e as confuses existiram desde o incio. A ideia prevalecente, em
meados do sculo XIX, considerava que a cultura era o que resultava da educao
(do cultivo do esprito), contrapondo-se ao que era natural e inato. Mas, como os
filsofos to bem sabem, nunca temos acesso directo ao contedo dos espritos
dos outros homens. Por isso, e apesar de a cultura ser com razo considerada
como possuindo uma componente mental muito vasta, uma boa parte do debate a
seu respeito concentrou-se nas manifestaes de cultura verificveis no mundo
material: a modificao do ambiente fsico por parte do homem, os seus produtos,
os seus comportamentos habituais, as suas estruturas de organizao econmica,
poltica, jurdica e religiosa, os rituais, as cerimnias mgicas, as histrias
verbalmente comunica-das, os mitos. A certo nvel, os antroplogos continuaram a
falar como se a cultura fosse algo de interno ao ser humano individual, e, portanto,
inacessvel investigao directa; a outro nvel, procederam como se a cultura
consistisse exclusivamente em coisas que possvel contar e expor nas vitrinas
dos museus ou registar em filmes ou numa fita magntica.
O modo como os antroplogos escreveram acerca da segmentabilidade da cultura,
ou seja, acerca da existncia de culturas no plural, est em estreita conexo com as
diferenas do acento colocado sobre os aspectos mentais ou materiais do objecto.
Para os racionalistas, as diferenas culturais so uma. questo de crena: ns
somos diferentes deles. Tais diferenas so reflexos transitrios da ideologia, e no
podem ser medidos. Mas, para os empiristas, a diferena cultural um facto
susceptvel de ser descoberto, reconhecvel segundo as diferentes regras formais
ou mensurvel atravs de processos estatsticos: a tribo X faz isto, a tribo Y aquilo.
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Aqui, fica-se com a impresso de que as culturas diferem no s como ideias no

esprito, mas tambm como espcies na natureza.
A este propsito, deve ter-se em conta ainda um outro factor adicional, que deriva
da oposio entre as opinies que se referem s relaes entre a antropologia e a
histria. Se a cultura est segmentada em culturas, quer ao nvel das ideias, quer
ao dos factos empricos, ento as unidades resultantes podem ser consideradas
sincronicamente na sua distribuio territorial, ou diacronicamente como
sequncias de desenvolvimento ao longo do tempo histrico. Segundo as
motivaes e os interesses intelectuais do investigador, ora as culturas
coexistentes no mundo, num mesmo momento da histria mundial, sero
consideradas como partes constitutivas de uma sequncia histrica, ora as
culturas, cuja existncia se manifesta e observa em diversos momentos da histria
mundial, sero tratadas como se fossem transformaes sincrnicas da mesma
estrutura padro.
O problema torna-se ainda mais confuso pelas interferncias do altrusmo. Os que,
de um modo ou de outro, amalgamam os dados antropolgicos com os histricos
consideram-se invariavelmente situados no instante mais avanado do progresso;
ns somos o culminar do desenvolvimento histrico mundial. Consequentemente,
eles so, de algum modo, subdesenvolvidos, e o altrusmo significa assim que
eles tero vantagem em se converter nossa maneira de vida. Um imperialismo
cultural deste tipo to comum entre os antroplogos que professam opinies
radicais de tipo marxista, como entre os que acreditam decididamente nos mritos
do capitalismo industrial do Ocidente.
Voltamos assim ao que dissemos no incio. Arnold e Tylor usaram ambos a palavra
cultura como sinnimo de civilizao , mas enquanto Arnold considerava que a
civilizao era atributo singular de um sector privilegiado da classe dominante do
seu pas, Tylor pensava que a civilizao era o que diferenciava os seres humanos
dos animais. Mas Tylor e os seus sucessores comearam, em seguida, a dividir em
fragmentos o grande bolo da humanidade e a ordenar esses fragmentos segundo
critrios de qualidade ou oposio entre superior e inferior. Tal como os
antroplogos, os polticos do mundo de hoje continuam presas desta armadilha
intelectual.
Uma parte do problema est precisamente na excessiva importncia atribuda ao
intelecto. J dissemos, a este propsito, que o discurso racional, veiculado por
meio de palavras, frases ou equaes matemticas linear, segmentado e
analtico, mas que o discurso potico (bem como muitos outros tipos de experincia
esttica que no fazem qualquer uso de palavras) tende a ser paradigmtico,
metafrico, no-segmentado e sinttico. A partir de meados do sculo XIX, a
antropologia foi dominada por intelectuais de tendncia analtica, que esperavam
poder tornar o estudo da cultura uma cincia natural anloga fsica ou qumica;
estes autores minimizaram constantemente os aspectos impressivos, estticos e
sintticos da cultura, do mesmo modo que sobrevalorizaram os seus aspectos
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segmentados, ordenados e funcionais. Mas existem aspectos da experincia

esttica e sensorial que, pela sua prpria natureza, no podem ser entendidos
no sentido racional e intelectual do termo. A maior parte dos antroplogos de
profisso ainda no capaz de reconhecer que a cultura, entre outras coisas,
uma obra de arte.
Na opinio do autor destas linhas, a antropologia tem ainda grandes contribuies
a prestar a outros ramos da investigao acadmica. O estudo da cultura no um
ramo, em termos lgicos, isolado do conjunto do saber adquirido; funde-se com a
economia, o direito, a poltica, a religio, a sociologia e, sobretudo, a lingustica.
Nestes campos, o conceito de cultura (ou de culturas) , em grande medida, uma
redundncia confusa, que poderamos perfeitamente dispensar; mas existe um
outro campo, o da esttica, onde os conceitos e as teorias que os antroplogos
foram desenvolvendo, ao longo dos seus debates em torno da cultura como sistema
de comunicao no-verbal, podem revelar-se particularmente importantes.
Isto significa que, actualmente, mais do que o aspecto econmico, funcional ou
histrico das investigaes acerca da cultura, seja o aspecto simblico aquele que
oferece uma perspectiva mais ampla de desenvolvimento futuro e aberturas mais
prometedoras.
Neste campo, a analogia entre cultura e linguagem certamente da maior
importncia, mas a forma segundo a qual essa analogia tem sido tratada at hoje
est sujeita a numerosas restries e reservas. Na mesma linha que os linguistas
estruturalistas, os antroplogos estruturalistas tm, at hoje, acentuado o plo
sintagmtico-metonmico-intelectual da cultura como linguagem e, desse ponto
de vista, sobrevalorizaram talvez demasiado os aspectos da linearidade e da
segmentao. Procuraram mais as descontinuidades que as continuidades da
cultura. Pode ser que, nos seus desenvolvimentos futuros, esta analogia se aplique
mais ao plo paradigmtico-metafrico, que inclui os aspectos mais impressivos,
no-racionais e simblicos da arte. Isso implicaria que a linguagem na
equao cultura = linguagem fosse mais uma linguagem de superfcie, no sentido
em que a entendem os sociolinguistas, do que a uma gramtica das estruturas
profundas, maneira de Chomsky e dos linguistas estruturalistas. Mas, antes de
um desenvolvimento assim reorientado poder vir a ter lugar, os sociolinguistas
devem abandonar os aspectos funcionalistas ingnuos da posio que os leva a
sustentar que a populao mundial est segmentada em pequenos compartimentos
estanques chamados comunidades lingusticas. Pelo menos uma coisa parece
certa: se o conceito de cultura porventura continuar a ser usado pelos
antroplogos, ser no singular e no no plural. [E. L.].
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G Da acepo singular de cultura como sinnimo de civilizao, da primeira metade

do sculo XIX, passou-se gradualmente a identificar com cultura o estado de cada
populao e a definir como traos culturais elementos como as crena s. a tcnica,
os objectos de uso, o direito, a religio, a raa, os sistemas de parentesco, o
cerimonial, etc.; da o ter-se tornado hbito falar de culturas, cuja diversidade
residia na diferenciao dos seus vrios traos constitutivos. Um processo
semelhante usado para o conhecimento dos povos primitivos (cf. primitivo,
selvagem/ /brbaro/civilizado) conduzia a um mtodo de sistemtica e classificao
que no levava em conta nem o sistema global nem a sua estrutura. Julgou-se,
sucessivamente, que um trao cultural s pudesse ter um significado na medida em
que fosse funo do equilbrio do sistema ou da estrutura dada (cf.
equilbrio/desequilbrio, regulao). O evolucionismo (cf. evoluo), pelo contrrio,
falou de cultura como estado que se realiza atravs de um processo de adaptao
ao ambiente na interdependncia homem/natureza (cf. anthropos, natureza/cultura).
O marxismo, por sua vez, elegeu como elemento fundamental de uma cultura o
trabalho do qual se pode extrair o modelo existente e, pela aii.lisc das contradies
que traz consigo, tambm o modelo precedente. Mas cultura tambm
comunicao; esta provida de um linguagem expressando-se com as actividades
humanas, com os diversos tipos de comportamento e condicionamento biolgicos,
com as aces tcnicas (cf. cultura material), com as enunciaes verbais (cf.
lngua/fala, competncia/performance), com a actividade simblica (cf. signo,
smbolo, alegoria), seja a nvel consciente, seja a nvel inconsciente, que fazem
parte da mente de forma inata (cf. inato/adquirido). A sequncia da cultura torna-se
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linear mesmo nas suas segmentaes lingusticas, enquanto se nota que os

processos de comunicao real so muitas vezes temporais (cf. tempo/
/temporalidade) e portanto descontnuos (cf. contnuo/discreto) como, por exemplo,
nos ritos (cf. rito) de passagem.
***
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Cultura - Culturas, E. Leach

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ndice Cultura/Culturas Enciclopdia Einaudi, vol.

3. Interdependncia e integrao dos elementos culturais

4. A cultura como comunicao

cultura como um estado, comparvel vida, que s pode existir singularmente,

definio do prprio homem. Nos Estados Unidos, durante os ltimos cinquenta e

Destas observaes crticas resulta, em termos gerais, que cultura uma

2.1. Cultura como testemunho histrico

Antes de 1914, todos os antroplogos, independentemente do seu campo de

existncia prpria, com a sua histria particular, podendo tornar-se completamente

2.2. Cultura como testemunho de integrao social

No entanto, tal como os etngrafos americanos tendiam a exagerar a ausncia de

2.3. Traos culturais como dados de cincia objectiva

mundial no se segmenta naturalmente num nmero finito de entidades distintas,

3. Interdependncia e integrao dos elementos culturais

3.1. A seleco dos dados e a procura de sistematizao

3.2. Cultura como expresso de sistemas no esprito

Trata-se de um problema decisivo, que continua a dividir os antroplogos de todo o

algbrico de alto nvel de abstraco; embora o investigador gostasse de saber

setentrional da Amrica do Norte [cf. Lvi-Strauss 1964-71, III, pp. 11-12].

3.3. Cultura como expresso do sistema social

dispositivos institucionais, tal como se manifestam no comportamento

3.4. Sistemas culturais como tipos ideais: historicismo e materialismo

subjacente aqui a de que existem leis do processo histrico que possvel

modificam o ambiente em que vivem e, medida que se desenvolvem, adaptam-se

O neoevolucionismo, muito mais explicitamente marxista, dos antroplogos

3.5. Culturas primitivas como exemplos de formaes sociais

contradies que, a partir de um viveiro pr-feudal, deram origem ao

desenrolar-se como se as coisas fossem tal como as representa o discurso ilusrio

4. A cultura como comunicao

4.1. A analogia lingustica e os seus limites

agitar os braos, e ainda aces simblicas sensveis, como usar um uniforme,

espritos, e estas culturas interiorizadas so consideradas como a simples soma

dessas qualidades teria de ser, ento, inata, em vez de adquirida, e assim a

tacto, enquanto um pianista transpe directamente as imagens visuais da partitura

A cultura directamente segmentvel (e, portanto, imediatamente codificvel) na

4.2. Tabus e ritos de passagem como instrumentos de segmentao

A caracterstica comum de todos estes ritos afirmarem a existncia de uma

4. 3. A antropologia estrutural de Lvi-Strauss

descendncia matrilinear, residncia patrilocal / residncia matrilocal, indica

abstracta. Interessa-lhe, neste campo, mais o universal que o particular, e tanto as

primeira vista, esta abordagem radicalmente abstracta, que trata a cultura

universal da humanidade. Um modelo de cultura diferencia-se de outro apenas

A inutilidade do conceito de cultura e da noo dele derivada de culturas foi vrias

Aqui, fica-se com a impresso de que as culturas diferem no s como ideias no

segmentados, ordenados e funcionais. Mas existem aspectos da experincia

1947 Les structures lmentaires de la parent, Presses Universitaires de

1971 Cultural Evolutionism: Theory in Practice, Holt, Rinehart and Winston,

G Da acepo singular de cultura como sinnimo de civilizao, da primeira metade

linear mesmo nas suas segmentaes lingusticas, enquanto se nota que os

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