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Os mass media dcscmpen ham pape l dc- Icnnimmlc nas socicdades acluais. Mas 0 desc

Os mass media dcscmpen ham pape l dc- Icnnimmlc nas socicdades acluais. Mas 0 desc nvo lvimCll lo dos meios de comunicaqao nao loma a socicdadc· moos

U' Ul s p.1rc nI C e consc ic ntc de si. Os mass media tende m a reprod uzir os

acontcc imentos em lempo do II sua comp lcxidac\c.

rea l. ace nluan-

A

lese de

VlI lti mo, que

re loma Waller

Benjamin e buscll a sua paradoxal con- flucncia co m Hcidegge r, c de q ue C Hesse relat ivo caos que rcsidcm as csperall(;as de

emancipaci'iO· Gianni Vatlimo ensina Filosofia na Unive rsidade de Turim e tem vari as obms

pu blicadas sob re a fil oso fia a1c ma dos :re- cu los XIX c XX. Entre os se us livros pu-

bl icados em

Avc nluras da Di fcrell r;a" , "0 Fi m da Mo-

dem i dade"

Port uga l des tacam-sc "As

e " In trodu~o a N ietzsche".

ISBN ·972 · 10B · J55 · X

J

ANTROPOS

e " In trodu~o a N ietzsche". ISBN ·972 · 10B · J55 · X J
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gianni vattimo

R E L6GIO D'A G UA

A Sociedade Transparente

Rua Sylvio Rebelo, 15

1000 Lisboa -

Tel. 8470775

© Garzanti Editore, 1989

Titulo: A Sociedade Transparente Titulo Original: La Societa Transparente Autor: Gianni Vattimo Tradutor: Hossein Shooja e Isabel Santos Capa: Fernando Mateus

© Rel6gio D'Agua, 1992

Composis;ao: Rel6gio D'Agua, Editores Impres~o: Arco-iris, Artes Graticas, Lda. Dep6sito Legal nQ 48815/91

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Gianni Vattimo

A Sociedade Transparente

Antropos

P6s-moderno: uma sociedade transparente?

Fala-se hoje muito de p6s-modemidade; ou melhor, fala-se tanto dela que ja se tomou quase obrigat6rio manter as distan-· cias em rela~ao a este conceito, considera-lo uma moda pas- sageira, declara-lo mais uma vez urn conceito «ultrapassa-

do»

p6s-modemo tern urn sentido; e que este sentido esta ligado ao

facto da sociedade em que viv.emos ser uma sociedade de co- munica~ao generalizada, a sociedade dos mass media. Antes de mais: falamos de p6s-modemo porque considera- mos que, em alguns dos seus aspectos essenciais, a modemi- dade acabou. 0 sentido em que se pode dizerque a.modemi- dade acabou esta ligado aquilo que se entende por modemida- de. Entre as muitas defini~oes, creio que ha uma sobre a qual se pode concotdar: a modemidade e a epoca em que se toma valor determinante 0 facto de ser modemo. Em italiano, mas creio que tambem em muitas outras lfnguas, e ainda uma ofensa chamar a alguem «reaccionano», isto e, agarrado aos valores do passado, a tradi~ao, a formas de pensamento «su- peradas». Mais ou menos, esta considera~ao «eu16gica», elo- giosa do ser modemo e aquilo que, na minha opiniao, carac- teriza toda a cultura modema. Esta atitude nao e tao evidente

Pois bern, eu considero, pelo contrano, que 0 termo

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desde 0 final do seculo XV (inicio oficial da idade moderna), embora, desde enmo, 0 novo modo de considerar 0 artista co- mo genio criador, por exemplo, abr~ c~minho a ~m cu.l~ cada vez mais intenso pelo novo, pelo ongmal, que nao eXlstla nas epocas anteriores (em que, alias, a imita~aodos modelos era urn elemento de extrema importancia). Com 0 passar dos se-

vez mais evidente que 0 culto do n9.Y. o

e do original na arte se liga a uma ~erspectiva.mais ger~qu~, ,como sucede na epoca do Ilumimsmo, consldera a hlst6na , humana como urn progre~siy()pr()~~ssod~~!1!~(;ipa~iio,co- . rno a cada vez mais perleita realiza<tao do homem ideal (0 es-

culos, tornar-se-a cada

crito de Lessing sobre L'educazione del genere umano, 1780,

. e uma expressao tipica dest~perspectiva). Se ~hist6ria t~m este sentido progressivo, e eVldente que tenl mats valor aquilo que e mais «avan~ado» em termos de conclusao, aquilo .q~e esta mais perto do final do processo. No entanto, ~condl~ao ,para conceber a hist6ria como realiza<tao progresslva da hu- manidade autentica, e que se possa ve-Ia como urn processo unitario. S6 se existe a hist6ria e que se pode falar de progresso. Pois bern, a modernidade, na hip6tese que proponho, ter-

por multiplas razoes.- ja na~p~ecepossi-

vel falar de hist6ria como qualquer COlsa de umtario. De facto,

uma tal visao da hist6ria implicava a existencia de urn centro .em torno do qual se recolhem e se ordenam os acontecimen-

o mina quando -

t~s. N6s pensamos a hist6ria como

zero do nascimento de Cristo: e mats especlflcamente, como urn encadeamento de vicissitudes dos povos da zona «cen- tral», 0 Ocidente, que representa 0 lugar da civiliz~~o,para la do qual existem os «primitivos», os povos «em VIas de ~~­ senvolvimento». A filosofia entre os seculos XIX e XX cntl- cou radicalmente a ideia de hist6ria unitaria revelando precisa- mente 0 caracter ideol6gico destas representa~oes. Assim, Walter Benjamin, nurn breve escrito de 1938 (Tesi sulla/il~­

sofia della storia), afirmou que a hist6ria como curso umtario

~rdenad~ ~m torno do ano

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e uma representa<tao do passado construida pelos grupos e

pelas classes sociais dominantes. De facto, que se ttansmite do passado? Nem tudo 0 que aconteceu, mas apenas aquilo que parece relevante:por exemplo, na escola estudamos mui- tas datas de batalhas, tratados de paz, revolu~oes; mas nunca

nos narr~am as transfonna~oes do modo de nutri~ao, do mo-

do ?e -VIver a sexualidade, ou coisas semelhantes. Assim,

aqUIlo de que fala a hist6ria sao a~yicl~~~!!ld(!_~d~gent~_q]l_~

cpnta, dos nobres, dos soberanos~ oudaburguesia quando se torna_classe ?e poder: mas os pOQres, ou os aspectos da vida que sao consIderados «baixos», nao. :«fazemhist6ria».

. S~ ~e. desenvolvem observa~oes como estas (segundo uma

VIa ImCIa?a, antes de Benjamim, por Marx e Nietzsche), che- ga-se adIssolu~ao da ideia de hist6ria como curso unitario; nao ha uma hist6ria unica, ha imagens do passado propostas por pontos ?e vista diversos, e e ilus6ri~Jpensarque existe urn ponto de VIsta supremo, global, capaz de unificar todosos ou~os (como seria «a hist6ria», que engloba a hist6ria da arte, da bteratura, das guerras, da sexualidade, etc.).

A crise da ideia de hist6ria traz consigo a da ideia de pro- gresso: se nao ha urn curso unitario dos acontecimentos hu- manos, tambem nao se podera sustentar que eles avan~am pa-

ra urn fi!11, que realizam urn plano racional de melhoramento,

educa~ao, emancipa<tao. De resto, 0 fim que a modernidade acreditava dirigir 0 curso dos acontecimentos era tambem ele representado do ponto de vista de urn certo ideal do homem. lluministlis, Hegel, Marx, positivistas, historicistas de todo 0 tipo: pens-av~m t~dos mais ou menos da mesma forma que ,9

s~~t1do da hIst6na~raa realiza<tao da civiliza<tao, isto e, da form~fdohomem europeu moderno. Tal como a hist6ria s6 se pensa unitariamente de urn ponto de vista detenninado que se c.oloca no centr? ~seja ele a vinda de Cristo o~ 0 Sacro Impe- no Romano), aSSIm 0 progresso s6 se concebe assumindo como criterio urn certo ideal do homem; que na modernidade

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foi sempre, porem, 0 do homem moderno europeu - e como dizer: nos europeus somos a melhor forma de humanidade, todo 0 curso da historia se ordena conforme realize mais ou

menos completamente este ideal. Se considerarmos tudo isto, compreende-se tambem que a crise actual da concep~ao unitaria da hist6ria, a consequente crise daideia de progresso e 0 fim da modemidade, nao sao apenas acontecimentos determinados por transforma~Oesteo- ricas - pelas cnticas que 0 historicismo do seculo XIX (idealista, positivista, marxista, etc.) so!reu no plano das ideias. Houve muito mais e de forma dlferente: os povos considerados «primitivos», colonizados ~elos eur~peus e~ nome do born direito da civili~ao«supenor» e mru.s evolw-

da rebelaram-se e tornaram de facto probletruitica uma hist6- ri; ~nitaria,centralizada. °ideal europeu de humani?ade re- velou-se como urn ideal entre outros, nao necessanamente pior, mas que nao pode, sem violencia, pretender valer como verdadeira essencia do homem, de qualquer homem.

f A par do fim do colonialismo e do i~periali~mo, u~ ~utro grande factor foi determinante p~a a dissolu~aoda Idela de hist6ria e para 0 fim da modernldade. Refenmo-nos ao ad- vento da sociedade de comunica~ao.Chego assirn ao segundo ponto, aquele que diz respeito it ~socied~e transparente». Como se tera observado, a expressao «socledade transparen-

O que pre-

te» e aqui introduzida em termos interrogativos

tendo afrrmar e: a) que no nascimento de uma socledade pos- moderna urn papel determinante e desempenhado pelos mass

. media; b) que estes

caracterizam esta. socieda~enao co~o ~a

sociedade mais «transparente», malS conSClente de SI, mru.s «iluminada» mas como uma sociedade mais complexa, ate ca6tica; e por fim, c) que e precisamente ne~ter:lauvo «caos»

que residem as nossas esperan~asde emanclpa~a~. ,. Ante de mais: a impossibilidade de pensar a hlstona com? urn curso unitario, impossibilidade que, segundo a tese aqUl

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,

.

sustentada, da lugar ao fim da modernidade, nao surge apenas . da crise do colonialismo e do imperialismo europeu;' e tam- . bern, e talvez mais, 0 resultado do nascimento dos meios de 0 comunica~ao de massa. Estes meios -jornais, radio, televi- . sao, em geral 0 que se chama hoje em dia telematica - foram determinantes no processo de dissolu~ao dos pontos de vista centrais, daqueles que urn filosofo frances, Jean Fran~ois Lyotard, designa como as grandes narrativas. Este efeito dos mass media parece exactamente contrario it imagem que dele tinha ainda urn filosofo como Theodor Adorno. Na base da sua experiencia de vida nos Estados Unidos durante a Segun- da Guerra Mundial, Adorno, em obras como A DiaMctica do Iluminismo (escrita em colabora~ao com Max Horkheimer) e Minima Moralia, previa que a radio (e so mais tarde a TV) ti- vesse 0 efeito de produzir uma geral homologa~ao da socie- dade, permitindo e ate favorecendo, por uma especie de ten- dencia demonlaca intrinseca, a fonna~ao de ditaduras e de go- vemos totalitarios capazes, como 0 «Grande Irmao» de 1984, de George Orwell, de exercer urn controle minucioso sobre os

cidadaos, atraves de uma distribui~aode slogans, propaganda °

(comercial como politica), visoes domundo estereotipadas. que de facto aconteceu, porem, nao obstante todos os esfor~ ~os dos monopolios e das grandes centrais capitalistas, e que a radio, a televisao, os jornais se tornaram elementos de uma grande explosao e multiplica~aode Weltanschauungen, de ~i­ soes do mundo. Nos Estados Unidos das ultimas decadas to- maram a palavra minorias de todo 0 genero, apresentaram-se na ribalta da opiniao publica culturas e subculturas de toda a especie. Podem certamente objectar-se que a esta tomada de palavra nao correspondeu uma verdadeira emancipa~ao polfti- ca - 0 poder econ6mico esta ainda nas maos do grande capi- tal. Sera - nao quero aqui alargar demasiado a discussao neste campo; porem, 0 facto e que a propria logica do «mer- cado» da informa~ao exige uma continua dilata~aodeste mer-

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cado, e exige consequentemente q,!e «:udo», de qual9u~rm~­ neira, se tome objecto de comumca~ao. Esta multlplica~ao

vertiginosa da comunica~ao,este «tomar a palav~a»po~p~e

de urn numero crescente de subculturas~e 0 efelto mms eVl- dente dos mass media, e e tambem 0 facto que - relacionado com 0 fim, ou pelo menos com a transforma~aoradical, do imperialismo europeu - determina a passagem da nossa so- cied ade ap6s-modemidade. Nao 86 relativamente aos outros unIversos culturais (0 «terceiro-mundo» por exemplo), mas tambem ao pr6prio interior, 0 Ocidente vive uma situa~aoex- plosiva, uma pluraliza~aoque parece irresisnvel, e que toma imposslvel conceber 0 mundo e a hist6ria segundo pontos de vista unitarios. A sociedade dos mass media, exactamente por estas razfies,

e precisamente 0 contrano de_ uma sociedade mais iluminada, mas «educada» (no sentido de Lessing, ou de Hegel, ou tam- bern de Comte ou de Marx); os mass media, que teoricamente tornam possivel uma informa~ao«em .tempo real» .sobre tudo aquilo que acontece no mundo, podenam co~ efelto parecer uma especie de realiza~aoconcreta do Espmto Absoluto de Hegel, isto e, de uma perfeita autoconsciencia de toda. a h,!- manidade, a coincidencia entre aquilo que acontece, a hlst6na e a consciencia do homem. Vendo bem, criticos de inspira~ao hegeliana e marxista como Adorno raciocinam pensando neste modelo e baseiam 0 seu pessimismo no facto dele (por culpa do mer~ado,afinal) nao se realizar como poderia, ou realizar- -se de maneira perversa e caricatural (como no mundo homo- logado, e talvez tamb6m «feliz» por m~ioda manipu!a~aod?s desejos, dominado pelo «Grande Innao»). Mas a hberta~ao das muitas culturas e das muitas Weltanschauung en tomada possivel pelos mass media desmentiu precis~ent.e0 ideal de uma sociedade transparente: que sentldo tena a hberdade de informa~ao,ou mesmo apenas a existencia de vanos canais de nidio e de televisao, num mundo em que a norma fosse a re-

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prod~~aoe:acta da realidade, a perfeita objectividade, a total IdentIfica~aodo mapa com 0 territ6rio? De facto, a intensifi- ca~ao das possibilidades de infoIma~ao sobre a realidade nos seus mais variados aspectos torna cada vez menos concebivel

a pr6pria ideia de uma realidade. Realiza-se, talvez, no mundo dos mass media, uma profecia de Nietzsche: no fim, 0 mundo verdadeiro transforma-se em fabula. Se temos uma ideia da realidade, esta, na nossa condi~ao de existencia tardo- moderna, nao pode ser entendida como 0 dado objectivo que esta ~baixo,e para alem, das imagens que nos sao dadas pelos medIa. Como e onde poderiamos alcan~ar uma tal realidade «em si»? Realidade, para n6s, e mais 0 resultado do cruza- ?tento, d~ «contamina~ao» (no sentido latino) das multiplas

Imagens, mterpreta~oes, reconstru~oes que, em concorrencia

entre si ou, seja como for, sem qualquer coordena~ao central os media distribuem.

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A tese que pretendo propor e que na sociedade dos media, e~ v~z de urn ideal de eman~ipa~ao modelado pela autocons- ClenCIa completamente defimda, conforme 0 perfeito conheci- mento de quem sabe como estiio as coisas (seja ele 0 Espirito Absoluto de Hegel ou 0 homem nao mais escravo da ideologia c?mo 0 pensa Marx), abre caminho a urn ideal de emancipa- ~ao que tern antes na sua base a oscila~ao, a pluralidade, e por fim 0 desgaste do pr6prio «principio de realidade». 0 homem hoje, pode finalmente tornar-se consciente de que a perfeit~ liberdade nao e a de Espinosa, nao e - como sempre sonhou

a metafisica - conhecer a estrutura necessaria do real e adap- tar-se a ela. A impormncia do ensino filos6fico de autores como Nietzsche e Heidegger esta toda aqui, no facto de que eles nos oferecem os instrumentos para compreender 0 senti- do de emancipa~ao do fim da modemidade e da sua ideia de hist6ria. De facto, Nietzsche mostrou que a imagem de uma realidade ordenada racionalmente com base num fundamento (a imagem que a metaflsica teve sempre do mundo) e apenas

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urn mito «tranquilizador» pr6prio de uma humanidade ainda primitiva e barbara: a metafisi~a6 ainda ~~ fo~ violenta de reagir a uma situa~aode pengo e de vlOlencla; proc~a, de facto, apoderar-se da realidade com urn <~go~p~de ~a~», al- can~ando (ou imaginando alcan~ar) 0 pnnclplo pnmerro de que tudo depende (e assegurand?-se assim iluso~amente 0 dominio dos acontecimentos). Heldegger, prossegumdo nesta linha de Nietzsche, mostrou que pensar 0 ser como funda- mento e a realidade como sistema racional de causa e efeitos, 6 ape~asuma forma de alargar a todo 0 ser 0 modelo da ob- jectividade «cientifica», da mentalidade que~para poder do- minar e organizar rigorosamente todas as c~lsas, a~ de,:e r.e- duzir ao nivel de puras presen~asmensunivels, mampulavels, substituiveis - reduzindo por fim a este nivel tambem 0 pr6- prio homem, a sua interioridade, a sua historicidade. . Assim, se com a multiplica~aodas imagens do mu?do p:r- demos 0 «sentido da realidade», como se diz, talvez lSSO nao seja afinal uma grande perda. Por uma es~eciede 16~cainter- na perversa, 0 mundo dos objectos me~dos e mampu~a~os pela ciencia-t6cnica (0 mundo do real, segundo a metaflslca) tomou-se 0 mundo das mercadorias, das imagens, 0 mundo fantasmag6rico dos mass media. Teremos de contrapor a este mundo a nostalgia de uma realidade s6lida, unitaria, estavel e «autorizada»? Uma tal nostalgia corre 0 risco de se transfor- mar continuamente numa atitude neur6tica, no esfor~ode re- construir 0 mundo da nossa infancia, onde as autoridades fa- miliares eram ao mesmo tempo amea~adorase tranquilizadoras. Mas em que consiste, mais especificamente, a possivel ~a­ pacidade deemancipa~ao, de liberta~ao, ~a ~e~da do se~tldo da realidade, do verdadeiro desgaste do pnnclplo de r~alida~e no mundo dos mass media? Aqui a emancipa~ao conslste mrus no desenraizamento, que 6 tambem, e ao mesmo tempo, li- berta~ao das diferen~as, dos elementos locais, daquilo que poderiamos chamar, globalmente, 0 dialecto. Derrubada a

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ideia de uma realidade central da hist6ria, 0 mundo da comu- ~ca~a~ generalizada explode como uma multiplicidade de ra- clOnalldades «locais» - minorias 6tnicas, sexuais, religiosas,

c~1tu~is ~u est6ticas -. -.que tomam a palavra, finalmente ja nao sIlencladas e repnffildas pela ideia de que s6 exista uma 6nica forma de verdadeira humanidade a realizar, com prejui- z~ de todas as peculiaridades, de todas, as caracteriza~oes li- ffilta~as, ef6mer~s, contingentes. Este;f>rocesso de liberta~ao das diferen~a~diga-se de passagem, nao 6 necesariamente 0 abandono de todas as regras, a manifesta~ao informe da de- marca~ao: tambem os dialectos tern uma gram3.tica e uma sin- taxe, mas s6 quando conquistam dignidade e visibilidade des- cobrem a sua pr6pria gramatica. A liberta~aodas diversidades 6 urn acto com que elas «tomam a palavra», se apresentam, se «pOem em forma» de modo a poderem tomar-se reconhecidas· '

de modo algum uma manifesta~aobruta de imediato. o efeito emancipador da liberta~aodas racionalidades locais nao 6 todavia apenas 0 de garantir a cada uma delas urn mais completo reconhecimento e «autenticidade»; como se a eman- cipa~aoconsistisse em manifestar finalmente aquilo que cada urn .6 «verdadeiramente» (ainda em termos metafisicos, espi- nosl:mos): negro, mulher, homossexual, protestante, etc. 0 sentldo emancipador da liberta~ao das diferen~ase dos «dia- lectos» consiste mais no efeito global de desenraizamento que acompanha 0 primeiro efeito de identifica~ao. Se falo 0 meu dialecto, finalmente, num mundo de dialectos entre outros, se pro~~sso 0 m~u sistema de valores - religiosos,est6ticos, polIticos, 6tmcos - neste mundo de culturas plurais, terei t~~~ uma consciencia intensa da historicidade, contingen- CIa!, 11lmta~ao,de todos estes sistemas, a com~arpelo meu. E aquilo que Nietzsche, numa pagina de A Gaia Ciencia chama 0 «continuar a sonhar sabendo que se sonha». Epos- sivel uma coisa assim? A essencia daquilo que Nietzsche cha- mou 0 «super-homem» (ou ultra-homem), 0 Uebermensch,

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esta toda aqui: e a tarefa que ele atribui it humanidade do futu- ro, precisamente no mundo da comunica~ao intensificada. Urn exemplo daquilo que significa 0 efeito emancipador da «confusao» dos dialectos pode encoritrar-se na descri~ao da experiencia estetica que da Wilhelm Dilthey (urna descri~ao quee decisiva tambem para Heidegger, no meu entender). Ele pensa que 0 encontro com a obra de arte (como alias 0 ~:6pt?0 conhecimento da hist6ria) e uma forma de fazer a expenencla, na imagina~ao, de outras formas de existencia, de outros mo- dos de vida diferentes daquele em que de facto nos encontra- mos na nossa quotidianidade concreta. Cada urn de n6s, ama- durecendo, restringe os seus pr6prios horizontes de yida, es-

pecializa-se, fecha-se den~o de uma

afectos, interesses, conheclmentos. A experencla estetlca faz- -lhe viver outros rnundos posslveis, e rnostra-Ihe assim tam- bern a contingencia, a relatividade, 0 caracter nao defmitivo do rnundo «real» no qual se encerra. Na sociedade da cornunica~ao generalizada e da pluralidade

das cuituras, 0 encontro com outros rnundos eformas de vida

e talvez rnenos imaginario do que era para Dilthey: as «outras» possibilidades de existencia que actuarn sobre os nossos olhos, sao aquelas que se representam pelos rnultiplos «dia-

lectos», ou ainda pelos universos culturais que a antropologia

e a etnologia tomam acessiveis. Viver neste mundo multiplo

esfer~ d~tennl1~ada de

significa fazer experiencia ~a liberdade como oscila~ao conti- nua entre perten~a e

Euma liberdade problernatica, nao s6porque este efeito dos media nao e garantido, e apenas uma possibilidade a reconhe- cer e a cultivar (os media podern tambern ser, sempre, a voz do «Grande Innao»; ou da banalidade estereotipada, do vazio

de significado

bemos ainda muito bern que aspecto tern - custa-nos a con-

ceber esta oscila~ao como liberdade:

tes fechados, ameayadores e tranquilizadores ao mesmo tem-

); mas tambem porque n6s mesmos nao sa-

a nostalgia dos horizon-

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po, .continua ainda radicada em n6s, como indivlduos e como socledade. FiI6sofos ?iilistas como Nietzsche e Heidegger (mas tambem pragmatlstas como Dewey ou Wittgenstein), ao mostrarem que 0 ser nao coincide necessariamente com aquilo que e estavel, fixo, permanente, mas tem antes a ver com 0 acontecirnento, 0 consellso, 0 diaIogo, a interpreta~ao,esfor- yam-se por nos tomar capazes de alcanyar esta experiencia de oscila~aodo mundo p6s-modemo como chance de urn novo modo de ser (talvez: fmalmente) humanos~

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Ciencias humanas e sociedade da comunica~ao

A rela~ao entre ciencias hurnanas e sociedade da cornunica-

~ao-. a nossa sociedade caracterizada pela intensifica~ao da

troca de infonna~oes e

pela tendencial identifica~ao (televisao)

entre acontecimento e noticia - e mais estrito e organico do que geralmente se acredita. Se e de facto verdade em geral que as ciencias, na"sua forma rnoderna de ciencias experirnentais e «tecnicas» (rnanipuladoras dos dados naturais), constituem rnais 0 seu objecto do que exploram urn «real» ja constituido e ordenado, isso e valida especialmente para as ciencias huma- nas. Estas nao sao apenas uma nova forma de enfrentar urn fen6meno «externo», 0 homem e as suas institui~oes, dado desde sempre; mas tornaram-se possiveis, nos seus metodos e no seu i<;leal cognitivo, pela transforma~ao da vida individual associada,pela constitui~ao de urn modo de existir social que,

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por sua vez, e directamente plasmado pelas formas da comu-

nica~ao moderna. Nao seria concebivel uma sociologia como

ciencia, e mesmo tendencialmente como previsao de grandes c9mportamentos colectivos, ou ainda somente como tipologia

das diferen~as destes comportamentos, nao apenas se nao

. subsistisse a possibilidade de recolher as sanas (que supoem, portanto, urn certo modo de comunica- ~ao), mas, antes de mais, sem que alguma coisa como urn

informa~oes neces-

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comportamento colectivo se possa determinar como facto; uma possibilidade que se toma efectiva apenas num mundo

em que a comunica9ao social superou certos niveis. Tambem,

e sobretudo, urn saber como 0 da antropologia nao seria pos-

sive} sem 0 facto elementar do encontro com civiliza90es e grupos hurnanos diferentes - encontro que s6 se verificou de forma determinante com as viagens e descobertas modemas.

Ou· ainda, para voltara sociologia: tambem uma descri9ao da sociedade que nao se identifique com a descri9ao, cataloga9ao

e compara9ao de regimes politicos (como era a Polftica aristo-

telica), nao e conceblvel antes de, mais uma vez no quadro da

transfonna~ao social modema, se ter constituido alguma coisa como a «sociedade», aquilo a que Hegel chamava a sociedade civil, distinta do Estado e das fonnas de organiza9ao poHtica do poder. Observar-se-a que 0 aparecimento e desenvolvi- mento de uma sociedade civil distinta do Estado nao sao, imediatamente, urn fen6meno do qual se veja a rela9ao directa com os fen6menos da comunica9ao e com os novos meios de informa9ao disponibilizados pela modema tecnica. Porem, e possivel mostrar - por exemplo, referindo os estudos de Habennas sobre a opiniao publica (1) - que mesmo no devir da sociedade civil, com ambito diferenciado relativamente ao Estado, tern urn papel fundamental a opiniao publica, a ideia geral de uma esfera publica, que esta certamente ligada aos mecanismos da informa9ao e da comunica9ao social. Uma primeira abordagem do nosso tema pode ser, portan- to, a constata9ao - que naturalmente deveria ser corroborada por mais vastos aprofundamentos e apresenta90es de factos

- de que as chamadas «ciencias humanas» (urn tenno que no nosso discurso, como na cultura actual, continua incompleta- mente determinado em rela9ao aos seus limites e ao seu ambi- to de compreensao), desde a sociologia aantropologia ou a pr6pria psicologia.- as quais surgem, de facto, apenas na modernidade -, sao condicionadas, para alem de uma

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re1a9ao de detennina9ao ~ecfproca,pela constitui9ao da socie- dade mode!fla como socledade da comunica~ao.As ciencias humana~sao, ao mesmo tempo, efeito e meio de ulterior de- senvolvlI~entoda sociedade da comunica9ao generalizada. Embora n~Ao s~ possa pretender dar uma defini9ao exaustiva nem ~asClenCIaS humanas nem da sociedade da comunica9ao

- ~OIStermos que.penn~n~cemindetenninados exactamente

devldo a sua pecubar eVldencia no discurso da nossa cultura

- pode geralmente convir-se que chamemos ciencias huma-

nas a todos aqueles saberes que fazem parte (ou tendem a fa- zer parte: por exemplo, ~psicologia) do ambito daquela que Kant ~~amou ~tropologIapragmatica - isto e, que dao uma descn~~o «posl~iva», nao filos6fico-transcendental, do ho- mem, nao a.partir do que ele epor natureza, mas daquilo que ele fez de SI; portanto, das institui90es, das formas simb6li-

cas, da cultura. ~matal defini9ao das ciencias humanas deixa certamente I?lUItOS problemas em aberto, e antes de mais aquele q~e diz resp~lto a. antropologia de urn Arnold Gehlen. Mas aqUIlo que aqUI no~mteressa nao e uma defini9ao episte- mOIO!ICamente exaustlva das ciencias humanas, mas sim a

rela9 a o destas f~nn~sde saber

(quaisquer que sejam os limites

exact,os do seu ~bltO)com a sociedade da comunica9ao ge- n~!al~zada. Asslm, se supusermos muito em geral que as Cle~CIaShumanas sao aquelas que descrevem «positivamente» aqUIlo que 0 homem faz de si na cultura e na sociedade entao p~d:re~ostam~mconvir que a pr6pria ideia de uma Wdes- cn9ao e es~e?clalmentecondicionada pelo desenvolvimento, de fo~~ ~lslvele- acessivel a analises comparativas, de uma tal. posltlvldade do fen6meno humano; 0 que, na fonna mais eVldente, se da exactamente com 0 desenvolvimento da socie- dade mo~ernanos seus aspectos comunicativos. Todavla, falar .de sociedade da comunica9ao comporta tam- bern uma outra hlp6tese, que alarga e complica a primeira que propusemos acerca da rela9ao entre ciencias humanas e socie-

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dade da comunica~ao; isto e, a hip6tese de que a intensifica~ao dos fen6menos comunicativos, 0 aumento da circula~ao das informa~oes ate a simultaneidade da reportagem televisiva em directo (e a «aldeia global» de McLuhan) nao seja apenas urn aspecto entre outros da modemiza~ao, mas seja de al~m mo- do 0 centro e 0 pr6prio sentido deste processo. Esta hlp6tese refere-se obviamente as teses de McLuhan, segundo 0 qual urna sociedade e definida e caracterizada pelas tecnologias de que dispoe, nao em sentido generico, mas no sentidoespecf., fico de tecnologias da comunica~ao; eis porque falar de uma «gahixia Gutenberg» ou de urn mundo tecnotr6nico .nao equi- vale a sublinhar apenas urn aspecto, embora essenclal, da so- ciedade modema e da contemporanea, mas indica, pelo con- trano, 0 caracter essencial destes dois tipos de sociedade. Quando falamos de civiliza~ao da tecnica, no sentido mais amplo e «ontoI6gico» a que alude a no~ao heideggeriana de Gestell, temos de compreender que aquilo a que aludimos nao

e apenas 0 conjunto dos aparelhos tecnicos que mediam a re- la~ao do homem com a natureza, facilitando-Ihe a existen~ia atraves de todo 0 genero de utiliza~ao das for~as naturalS. Embora esta defini~ao da tecnologia valha em geral para todas

as epocas, ela revela-se hoje demasiado generica e superficial;

a tecnologia que domina e modela 0 mundo em que Vlvemos e

certamente feita de maquinas ainda entendidas no sentido tra- dicional do termo, que fomecem os meios para «dominar» a natureza extema' mas e sobretudo definida, e de modo essen- cial, por sistemas de recolha e transmissao de informa~oes. Isso toma-se cada vez mais evidente a medida que a diferen~a entre paises 'avan~ados e paises atrasados se acentua como di- feren~a no desenvolvimento da informatica. Por cons~uen­ cia, quando Heidegger fala (como em Veredas Interromptdas) de «epoca das irnagens do mundo» para defmir a modernidade nao utiliza uma expressao metaf6rica, nem descreve apenas uma parte entre outras do modemo complexo da ciencia e tec-

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.,

.

ni~a,como fundam~ntoda mentalidade modema; define pro- pnamente a modermdade como aquela epoca em que 0 mundo se reduz -. ou mellior, se constitui - em imagens; nao tanto as V(elt~nschau.ungencomo sistemas de valores, perspectivas subJectivas, obJecto ?e uma poss{vel «psicologia das visoes d~ m~mdo», mas as lmagens constru{das e verificadas pelas

c.I:nc.laS, que se de~env na manipula~ao da expe-

?lvemquer

nenCla, quer na a~hca~aodos resultados a tecnica, e que, so- bretudo(0.9u~Heldeggernao explicita, alias), se concentram afin~na ClenCla e .na tecnologia da informa~ao. Dlzer que a socledade modema e essencialmente a socieda- de da comunica~aoe das ciencias sociais nao significa assim esquecer a importancia das ciencias da natureza e da ~nolo~ gia que e!as tomaram poss{vel na determiria~aoda estrutura desta socledade; mas antes constatar que: a) 0 «sentido» em que se move a tecnologia nao e s6 0 dOmlnio da natureza atra- yes das maquinas, mas 0 desenvolvimento espedfico da in- for~'la~aoe da constru~aodo mundo como «imagem»; b) esta socledade em que a tecnologia tern 0 seu apogeu na «informa- ~ao» e tamrem, essencialmente, a sociedade das ciencias hu- manas - no duplo sentido, objectivo e subjectivo, do geniti- YO: aquela que e ~?n~ecidae construfda, com 0 seu objecto adequado, pelas ClenClaS humanas; e aquela que se exprime, como num aspecto determinante, nestas ciencias.

Todo este conjunto de hip6teses se pode corroborar, se nao «provado», mostrand~ que ele funciona para compreender, por exemplo, a centralidade que assumem nas sociedades tar- do-~ndustriais_as tecnologias informaticas, que sao como «0

6rgao d~s6rgaos»,.0 lugar em que 0 sistema tecnol6gico tern o seu «pdoto» ou clbemeta, a sua direc~ao,tambem entendida como tendencial direc~ao.dedesenvolvimento. Outro campo

em que parece poder servrr esta descri~ao unitaria

tecnol6gico como mundo das ciencias sociais e da informati- ca, como hip6tese unificante, ea defini~aoda «contempora-

do mundo

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neidade» do mundo contempodineo: 0 qual, na perspectiva que propusemos, nao assume um tal tenno segundo banais criterios de proximidade «cronoI6gica» (contemporaneo e aquilo que nos e temporalmente mais pr6ximo), ~s mais co- mo mundo em que se desenha e se com~a a realtzar concre- tamente a tendencia para a redu~ao da hist6ria no plano da si- multaneidade, atraves de tecnicas como a da reportagem tele- visiva em directo. Mesmo sem querer seguir ate as suas extremas, e vertigi.,. nosas consequencias esta defini~ao da contemporaneidade, que c~mportac~rtamenteurn reajustamento radical da ~r6p~a no~ao da hist6na, poder-se-a, porem, reconhecer a raclOnah- dade de um outro aspecto ligado a esta hip6tese: ou seja, mostrar que a luz dela os ideais sociais da modemidade se mostram unitariamente descritlveis como guiados pela utopia da absoluta autotranspar~ncia. Pelo menos a partir do llumi- nismo, tornou-se evidente que 0 facto de submeter as realida- des humanas - as institui~oessociais, a cultura, a psicologia, a moral- a uma analise cientffica nao e apenas urn programa epistemol6gico que se proponha perseguir interesses cogniti- vos estendendo 0 metodo cienufico.a novos ambitos de estu- do; e uma decisao revolucionaria, que s6 se c9mpreende em rela~ao a um ideal de transforma~ao da sociedade. Nao, po- rem, no sentido de considerar 0 saber sobre 0 homem e as institui~oescomo urn meio para agir com mais eficacia com vista a sua modifica~ao.0 Aufkliirung nao e apenas uma etapa ou urn momento preparat6rio da emancipa~ao, mas e a sua pr6pria essencia. A sociedade das ciencias humanas e aquela em que 0 humano se torna finalmente' objecto de saber rigoro- so, valido, verificavel. A importiincia de que se revestem, no programa de emancipa~ao iluminista, aspectos como os da li- berdade de pensamento e da tolerancia nao e motivada apenas ou principalmente por uma geral reivindica~ao de liberdade, de que estes momentos fazem parte" mas tambem e ainda

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mais, pela consciencia de que uma sociedade livre e aquela em que 0 homem se pode tomar consciente de si numa «esfera publica», a da opiniao publica, da livre discussao, etc., nao ofuscada por dogmas, preconceitos, supersti~oes. 0 «cientis- m~» positivista, que se concretiza na reivindica~ao de uma passagem ao estadio positivo do saber sobre 0 homem, nao e banalmente redutivel a uma sobrevaloriza~ao, quanto aos me- todos, da ciencia da natureza, cuja aplica~ao tambem ao ambi- to social.emoral deveria assegurarumamaior certeza e efica- cia a estes tipos de saber; mas compreende-se, pelo menos no que diz respeito a Comte, se 0 virmos do ponto de vista da sua analogia com 0 programa hegeliano da «realiza~ao» do espmto absoluto, da plena autotransparencia da razao. Este ideal de autotransparencia, que atribui a comunica~ao social e as ciencias humanas urn caracter nao s6 instrumental, mas de algum modo final e substancial, no programa de emancipa~ao, encontra-se hoje largamente na teoria social. Deste ponto de vista, e emblematico 0 pensamento de autores como Jiirgen Habermas e Karl Otto Apel, ambos diversamen- te ligados a heran~a do marxismo' cntico, da hermeneutica, da filosofia da linguagem, mas sobretudo movidos por uma po- derosa inspira~ao neokantiana que se associa a uma certa in-

terpreta~aoda psicanalise. Apel (2), por exemplo, constr6i to- da a sua visao da sociedade e da moral em tomo do ideal (que desempenha as fun~oes de imperativo categ6rico kantiano) da «comunidade ilimitada da comunica~ao» - urn termo que se reclama de Peirce e ao qual ele atribui a fun~ao de uma meta- -regra que toma possiveis todos os nossos multiplos jogos lingulsticos. Referindo-se ao conhecido aforismo de Witt- genstein, segundo 0 qual nunca se pode jogar urn jogo lin- gUlstico sozinho, Apel considera estar impllcito a qualquer

uso de linguagem, e portanta

to, urn inevitavel assumir de responsabilidade relativamente as regras lingulsticas; esta responsabilidade, porem, liga os fa-

em

qualquer acto de pensamen-

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lantes aos partner, reais ou potenciais, do dialogo social, pe- rante os quais cada urn e reponsavel pelo respeito das regras:

o que tamb6m e valido quando se fazem jogos ~ompletamente privados, com linguagens que urn falante te~amventado para si pr6prio; tamb6m neste caso, 0 falante que mventa as regras nao e identico ao falante que, num momento diferente, as

aplica, e que assume a responsabilidade, peran~eurn qu~lq?er potencial partner, pela sua correcta observfutcla. Isso Slgmfi- ca,contudo, que todo 0 acto de pensamento, como acto lin- guistico (como Apel considera) se desenvolve sempre no h~­ rizonte de uma comunidade ideal de argumentantes, aos qUaiS

o sujeito -

tido - nao pode deixar de reconhecer os mesmos direltos que reconhece a si mesmo. Daqui, enmo, uma especie de intrinse- ca exigencia de veracidade da linguagem, que exige a elimina- ~ao de qualquer obstaculo a transparencia da comunica~ao; antes de mais, dos obstaculos colocados voluntariamente pe- los sujeitos (que os podem colocar, mas nao deixar de reco- nhecer que nao deveriam agir assim, corri')6 alias 0 caso de qualquer falta relativamente a imperativos morais); e depois

para que 0 seu jogar 0 jogo lingulstico ~e~hasen-

todos os de tipo social, ideol6gico,psicol6gico, que tornam de facto opaca e imperfeita a comunica~ao. Ha aqui u~~ex- tensao e radicaliza~aodaquilo que Peirce chamou «Soclallsmo -l6gico», uma expressao muito significativa para compreender o ideal normativo de fundo em todo este discurso; 0 ideal da perfeita transparencia cognitiva, umaespecie de transfo~~ao da sociedade num «sujeito» de tipo cientffico - como 0 Clen- tista no laborat6rio, sem preconceitos, ou de algum modo ca- paz de prescindir deles tendo em vista uma medi~aoobjectiva dos factos. Momento decisivo, segundo Apel, para a realiza-

~aode urn socialismo l6gico sao. precisamente as. c~encia~~u­

sociais: elas sao efectlVamente a condl~ao pOSlt1Va

que torna possivel uma autoconsciencia social que supere li- mites quer do idealismo quer do determinismo materialista: a

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manas ou

dialectica destes dois momentos, com vista a uma sintese e a uma transposi~ao, realiza-se «no preciso momento em que a comunidade da comunica~ao, que constitui 0 sujeito transcen- dental da ciencia, se torna ao mesmo tempo 0 objecto da cien- cia: no plano das ciencias sociais no sentido mais lato do ter- mo. Agora torna-se evidente que, por urn lado, 0 sujeito do possivel consenso com a verdade da ciencia nao e uma «consciencia em geral» extramundana, mas sim a sociedade hist6rico-real; mas que, por outro, a sociedade hist6rico~real s6 pode ser adequadamente compreendida se for considerada como objecto virtual da ciencia, incluindo a ciencia social, e se a sua realidade hist6rica for sempre reconhecida, de modo ao mesmo tempo empirico e normafi"vo-critico, em referencia ao ideal, a realizar na sociedade, da comunidade ilimitada da co-

munica~ao» (3).

Basta observar que aqui a expressao «sociedade de comu- nica~ao», a que atribulmos inicialmente urn sentido generica- mente descritivo, torna-se urn ideal normativo, com a intro- du~ao do termo «comunidade» que, aIem de retomar Peirce, evoca tambem uma ideia de maior organicidade e de imediati- cidade pr6pria da comunica~ao, assinalando uma das direc- ~oes de significado em que certamente Apel se move, urn ideal de tipo «compenetrativo» romantico, que continua a ser mui- tas vezes dominante nas teorias contemporaneas da comuni- ca~ao (4). A sociedade da comunica~ao ilimitada, aquela em que serealiza a comunidade do socialismo l6gico, e uma so- ciedade transparente, que precisamente na liquida~ao dos obstaculos e das opacidades, mediante urn procedimento que se forma largamente a partir de uma certa ideia de psicanalise, chega tamb6m a reduzir radicalmente os motivos de conflito. As posi~o~s de Apel sao significativas nao s6 porque atri- buem urn papel essencial as ciencias humanas na realiza~aode uma sociedade da comunica~ao entendida como ideal norma- tivo, mas tambem porque mostram sem equivocos 0 que esta

I

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t BIBllOTECA

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contido neste ideal como sua caracteristica essencial, i~to e, a autotransparencia (tendencialment~) completa da socled~de, sujeito-objecto de urn saber reflexlvo que, em certo sentldo, realiza aquele absoluto do esplrito que em Hegel ~rau.m puro fantasma ideol6gico, urn absoluto que, na sua «ldealld~de~, mantinha com 0 real concreto aquela rela~aode transcendencla «plat6nica» tipica das essencias metafisicas com todas as suas implica~oes, em grande sentido, ta~bem repressivas (na me- didaem quepennaneciam necessanamente transcendentes). Uma verifica~aoda importfulcia deste ideal da autotransparen- cia na cultura contemporanea pode encontrar-se na estrutura conceptual que rege a grande investig~~ao de Sartre sobre a ramo dialectic a, ol1de 0 problema e preclsamente 0 de caracte- rizar os meios concretos segundo os quais 0 saber em si da sociedade se constitui em fonnas nao alienadas, enquanto efectivamente participadas por todos os membros daquela so- ciedade: Sartre pensa naturalmente na revolu~ao, enquanto Habennas e Apel pensam na capacidade emancipadora das ciencias sociais; mas 0 ideal de autotransparencia e 0 mesmo. Sera este, portanto, 0 ideal da autotransp~encia, a direc~~o para a qual aponta hoje a rela~aoentr~a socledade da cOI?u_m- c~ao e ciencias sociais? Estaremos fl~almenteem condi5oes de realizar urn mundo em que, como diz Sartre em Questao de Metodo, 0 sentido da hist6ria se dissolva naqueles que a fa- zem em concreto? (5) De facto, uma tal possibilidade parece ao alcance da mao: bastarla que os mass media, que sao os mo- dos em que a autoconsciencia da ~ociedad~ se tra~s~te a to- dos os seus membros, nao se del~,assem Ja condlclOnar por ideologias; interesses de sectores, etc., e se tomassem de al- guma fonna «6rgaos» das ciencias soc~ais, ~e sujeitass~m a medida critica de urn saber rigoroso, dlfundissem uma Ima- gem «cientifica» da sociedade, precisamente aq~ela que as ciencias humanas estao ja em condi~oesde construrr. Se medimos a situa~ao actual com a bitola de uma seme-

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"

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lhante expectativa, isto e, do ideal nonnativo da autotranspa- rencia, encontramo-nos perante urn conjunto de factos paro- doxais: os mesmos factos, por exemplo, que encontram os historiadores do mundo contemporaneo~ Como escreve Nico- la Tranfaglia (6), «paradoxalmente, no momento em que 0 enonne desenvolvimento da comunica~ao e da troca de infor- ma~Oes culturais e ponticas, tomavam possivel urn projecto de hist6ria autenticamente mundial, 0 declinio da Europa e 0 nascimento de mil outros centros de hist6ria anulavam essa possibilidade e levavam a historiografia ocidental e europeia a confrontarem-se com a necessidade de uma transfonna~ao profunda na pr6pria concep~ao do mundo». Em geral, 0 de- senvolvimento intenso das ciencias humanas e a intensifica~ao da comunic~ao social nao parecem produzir urn aumento da autotransparencia da sociedade, mas, pelo contrano, parecem funcionar em sentido oposto. Tratar-se-a apenas - como as- sume muitas vezes uma sociologia critica talvez demasiado subservientemente herdeira de esquemas da Zivilisations-Kri- tik dos prim6rdios do seculo :xx - do facto de que 0 desen- volvimento tecnol6gico tern uma intrinseca tendencia para de- sempenhar as fun~oes de apoio ao poder tal como e, toman- do-se fatalmente escravo da propaganda, dapublicidade, da conserva~ao e intensifica~ao da ideologia? E, no entanto, a impossibilidade de fazer verdadeiramente uma hist6ria uni- versal, por exemplo, perante a qual se encontram os historia- dores da contemporaneidade, nao parece ligada principalmente a limites deste tipo, mas a razoes opostas; ha uma especie de entropia ligada apr6pria mu1tiplica~aodos centros de hist6ria, isto e, dos lugares de recolha, unifica~ao e transmissao das infonna~oes. A ideia de uma hist6ria mundial, nesta perspec- tiva, revela-se aquilo que de facto sempre foi: a redu~ao do curso dos acontecimentos humanos sob uma perspectiva uni- taria que e tambem sempre fun~ao de urn dominio, seja ele dominio de classe, dominio colonial, etc. Algo do genero,

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provavelmente, sera vaIido tambem para 0 ideal de autotrans- parencia da sociedade: ele funciona apenas do ponto de vista de urn sujeito central, e que se torna porem cada vez mais im- pensavel it medida que, no plap.o tecnico, se tornaria «possl- vel» realiza-Io efectivamente. E talvez este 0 destino do hege- lianismo, do Aufklarung, ou daquela que Heidegger chama a metaffsica, na sociedade contemporanea: tornando-se efecti- vamente possfvel do ponto de vista da disponibilidade estrita- mente t6cnica, aarifotransparencia da sociedade, com() ffi()Stra a sociologia critica de Adorno, revela-se, por urn lado, como ideal de domfnio e nao de emancipa~ao; por outro - aquilo que, em contrapartida, Adorno nao via - desenvolvem-se no pr6prio interior do sistema da comunica~ao mecanismos (<<aparecimento de novos centros de hist6ria») que tornam de- .finitivamente impossfvel a realiza~aoda autotransparencia Creio que it luz desta hip6tese, deve repensar-se 0 desen- volvimento do debate, muito significativo na cultura do seculo XX, sobre 0 «caracter cientffico» ou nao das ciencias huma- nas e da historiografia. E sabido que este debate, no decurso do qual as pr6prias ciencias humanas definiram pela primeira vez a sua fisionomia especffica, foi marcado nas suas origens pela distin~ao(formulada por Windelband) entre ciencias na- turais nomoteticas e ciencias humanas ideograficas (ou, em Dilthey, ciencias da natureza e ciencias do espfrito, com a oposi~aoentre explica~aocausal e «compreensao»). Desde as origens, e cada vez mais nas ultimas decadas, esta contrapo- si~ao parece insatisfat6ria: nao s6 porque nao se podiam dei- xar as ciencias do espfrito em poder de uma compreensao quase exClusivamente intuitiva e simpatetica; mas tambem e sobretudo porque as pr6prias ciencias da natureza se revela- ram cada vez mais como determinadas, na sua constitui~ao, por modelos interpretativos de tipo hist6rico-cultural dos quais acaba por fazer parte tambem 0 pretenso tipo «neutral» da explica~ao causal. Porem, qualquer que seja 0 estado das

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coisas nas ciencias da natureza, 0 certo e que nas ciencias hu- manas se impuseram modelos de racionalidade, desde 0 cen- trado no ideal-tipo weberiano ao de Cassirer que se serve da referencia it no~ao hist6rico-normativa de estilo (retomada por WOlfflin) (7), ou a do «modelo zero» de Popper (8), nos quais e evidente 0 caracter por sua vez intra-hist6rico dos modelos interpretativos de que as ciencias humanas se servem. Este caracter intra-hist6rico exc1ui 0 facto de que as ciencias huma- nasp()ssam pensar-se como totalmente reflexivas, isto e, en- quanto capazes de reflectir a realidade humana fora de esque- mas interpretativos que, sendo por sua vez factos hist6ricos, nao representam uma «novidade» relevante, e tambem por is- so nao sao urn puro espelho daquilo que se trataria de conhe- cer objectivamente. Nao s6: nesta tomada de consciencia que se pode chamar hermeneutica, as ciencias human as reconhe- ceram 0 caracter hist6rico, limitado e afinal ideol6gico, do pr6prio ideal da autotransparencia, como do de uma hist6ria universal a que antes se fez referencia. 0 ideal da comunidade ilimitada da comunica~ao de Apel e Habermas e certamente modelado no da comunidade dos investigadores e dos cientis- tas a que fazia referencia Peirce ao falar de socialismo 16gico. Mas sera legftimo modelar 0 sujeito humano emancipado, e eventualmente a pr6pria sociedade, pelo ideal do cientista no seu laborat6rio, cuja objectividade e desinteresse sao coman- dados por urn interesse tecnol6gico de fundo, que s6 pensa a natureza como objecto uma vez que a representa como urn lu- gar de possfvel domfnio - implicando assim uma serie de ideais, de expectativas, de motiva~oes que hoje sao largamen- te objecto de crftica? Em vez de avan~ar para a autotransparencia, a sociedade das ciencias humanas e da comunica~ao generalizada avan~ou para aquela que, pelo menos em geral, se pode chamar a «fa- bula~ao do mundo». As imagens do mundo que nos sao for- necidas pelos media e pelas ciencias humanas, embora em

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pIanos diferentes, constituem a pr6pria objectividade do mun- do, e nao apenas interpreta90es diferentes de uma «realidade» de algum modo «dada». «Nao nos fizeram, apenas interpreta- 90es», segundo 0 dito de Nietzsche, que escreveu tambem

que «0 mundo verdadeiro afinal tornou-se 6ibula» (9). Nao tern, decerto, sentido negar pura e simplesmente uma «realidade unitaria» do mundo, numa especie de recaida nas formas de idealismo empfrico ingenuas. Mas tern mais sentido reconhecer que aquilo que chama.mos a «realidade dOmundo» e alguma coisa que se constitui como «contexto» das multiplas fabula90es - e tematizar 0 mundo nestes termos e precisa- mente 0 dever e 0 significado das ciencias humanas. Neste sentido, se bern que por vezes possa parecer vazio de conteudo, 0 debate metodol6gico que ocupa urn largo espa90 nas ciencias humanas de hoje constitui urn momento nao s6 instrumental e preliminar, mas central e substancial: contribui pelo menos para as desdogmatizar, para as tornar «fabulas» conscientes de tal. 0 recente sucesso que, no debate de histo- riadores e soci610gos, obteve a n09ao de narratividade, e 0 inquerito sobre os modelos «ret6ricos» e narratol6gicos da historiografia, entra perfeitamente neste quadro, de urn saber das ciencias humanas que liquida criticamente 0 mito da transparencia. Nao ja a favor de urn cepticismo totalmente re- lativista; mas a favor de uma disponibilidade menos ideol6gica para a experiencia do mundo, 0 qual, mais do que 0 objecto de saberes tendencia.lmente (mas sempre apenas tendencia.l- mente) «objectivos», e 0 lugar da produ9ao de sistemas sim- Mlicos, que se distinguem pelos mitos precisamente enquanto sao «hist6ricos» - isto e, narra90es que mantem criticamente as distancias, que se sabem colocadas em sistemas de coorde- nadas, que se sabem e se apresentam explicitamente como «transformadas», nunca pretendendo ser «natureza».

o problema da criticidade do pensamento -

uma vez que

este, embora apenas no sentido especffico de que se falou, te-

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nha reconhecido 0 processo de fabuliza9ao do mundo - co- loca~senatUralmente de forma urgente; e para ja existem pou- cos pontos de referencia c1aros: antes de mais, que a 16gica com base na qual se pode descrever e avaliar criticamente 0 saber das ciencias humanas, e a posslvel «verdade» do mundo da comunica9ao mediatizada, e uma 16gica «hermeneutica», q~e pr~cura a verdade como continuidade, «corresponden- CIa», dialogo entre os textos, e nao comO conformidade do en~nc~ado a ummltico estado de coisas. E esta 16gica e tanto mrus ngor?sa quanto ,menos se deixa impor como definitivo, urn certo SIstema de simbolos, uma certa «narra9ao». Neste, 0 termo «hermeneutica» conserva tambem a sua referencia a «escola do ~uspeito» (segundo uma outra expressao de Nie- tzsche): se Ga?) nao pudermos iludir-nos sobre a possibilidade de revelar as mentiras das ideologias e atingir urn fundamento ultimo e estavel, podemos, porem, explicitar 0 caracter plural ~a~«narra90es», faze-Io agir como elemento de liberta9ao da ngidez das narra90es monol6gicas, dos sistemas dogmaticos do mito. A autotransparencia a que 0 conjunto dos media e ciencias humana~ nos conduz, por ora, parece ser apenas esta, a saber, ~exposI9ao da pluralidade, dos mecanismos e das arma90es mternas da constru9ao da nossa cultura. 0 sistema media- -cienciashumanas funciona, quando funciona, com emanci- pa9ao apenas enquanto nos coloca nummundo menos unita- rio, ~eno~certo, portanto tambem menos tranquilizador que 0 do mltO. E 0 mundo para 0 qual Nietzsche imaginara, como novo sujeito humano capaz de 0 viver sem neurose, a figura do Uebermensch, do super-homem; e ao qual a filosofia «corresponde» com aquela que se pode chamar ja e com razao a viragem hermeneutica.

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." ,

o mito reencontrado

Urn dos problemas mais urgentes que se coloca aconscien- cia contemporanea, na medida em que se tome consciente da «fabuliza~ao» do mundo operada pelo sistema media-ciencias sociais, e redefinir a sua posi~ao relativamente ao mito, so- bretudo para nao vir a concluir (como muitosfazem) que uma redescoberta do mito pode representar a resposta adequada ao problema «que significa pensar» na condi~ao de existencia tardomodema. Nao ha, na filosofia contemporanea, uma satisfat6ria teoria do mito - de sua essencia e das suas liga~oes a outras formas da rela~ao com 0 mundo. Por outro lado, e verdade que 0 ter- mo e a no~ao de mito, ainda que nao precisamente definidos, circulam largamente na cultura corrente: desde as Mitologias, de Roland Barthes, nasceu, ou consolidou-se, uma tendencia geral para analisar em termos de mitologia a cultura de massa eos seus produtos; enquanto que na base, remota mas nem por isso menos eficaz, das Reflexions sur la violence, de So- rel, se continua a pensar na presen~a, e na necessidade, do mito em polltica, como unico agente capaz de mover as mas- sas; e ate Claude Levi-Strauss, que, alias, trata os mitos muito tecnicamente, como antrop610go, escreve numa pagina da Antropoiogia Estrutural que «nada se assemelha mais ao pen-

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samento mftico que a ideologia politica. Na sociedade hodier- na, de certo modo esta limitou-se a substituir aquele» (10). Se bern que Levi-Strauss nao possa ser acusado de usar 0 terrno mito de modo impreciso, uma afrrma~aodeste genero, mesmo vinda dele, refere-se mais ao uso comum, nao tecnico, do ter- mo mito; entra, portanto, naquela imprecisao da no~ao a que fazfamos referencia. De facto, quando na posterior Mitologia, Uvi-Strauss aplica urn conceito mais especifico de mito as suas possiveis sobrevivencias no mundo de hoje, ele refere ainda, como elementos e formas da experiencia em que 0 mi- to, embora dissolvido, sobrevive, a musica e a literatura (11). Mas nao e a este sentido mais limitado e tecnico do termo mito que se alude quando se fala de presen~ado mito na nossa cul- tura; mas antes a urn sentido mais vago que, aproximadamen- te, entende 0 mito com base nestas caracteristicas: ao contnlrio do pensamento cientifico, 0 mito nao e urn pensamento de- monstrativo, analftico, etc., mas narrativo, fantastico, envol- vido nas emo~oes e, globalmente, tern menores ou nenhumas

pretensoes de objectividade; .t;m.a ver com a religiao e.a arte, com 0 rito e a magia, e a ClenCla nasce, pelo contnirio, em oposi~aoa ele como desmitifica~ao,«desencanto do mundo». o saber racional sobre a realidade, «onde quer que procure constituir-se como considera~ao teoretica e explica~ao do mundo, ve-se oposto nao tanto a realidade fenomenica ime-

diata, como a transfigura~ao mitica desta realidade.

tes do mundo se apresentar aconsciencia como urn complexo de «coisas» empiricas e de propriedades emplricas, apresen- tou-se como urn conjunto de potencias e de ac~oes mfticas» (12). Nesta ultima cita~ao,do livro de Cassirer de 1923, que e talvez a ultima grande teoriza~ao filos6fica do mito no nosso seculo, surge claramente urn elemento que esta implfcito e e essencial a rriodema teoria do mito: a ideia de que ele e urn sa- ber «anterior» ao cienufico, mais antigo, menos maduro, mais ligado a aspectos infantis ou adolescentes da hist6ria da mente

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Muito an-

humana. Tambem Levi-Strauss, que decerto nao tem uma conce~ao puramente evolucionista do mito como destinado a desenvolver-se no logos, e que se apresenta alias como urn radical anti-historicista, considera de algum modo 0 pensa- mento mftico como urn passado para a nossa cultura. de tal modo que se preocul!a em indicar ou 0 seu sucedaneo na ideologia polftica, ou os seus tra~os residuais na musica e na literatura. Quando explicitamos estes conteudos implicitos na posi~ao de Cassirer e tambem na de Levi-Strauss -·para nao falar em Weber- podemos experimentar urn certo mal-estar. Na base deste mal-estar esta urn facto evidente: a moderna teoria filos6fica do mito, ate a mais recente, a de Cassirer. foi sempre formulada no horizonte de uma conce~ao metaffsica, evolutiva, da hist6ria; ora, exactamente este horizonte de filo- sofia da hist6ria ja se perdeu hoje em dia. Por consequencia, tambem a teoria filos6fica do mito ja nao pode forrnular-se de modo preciso; e 0 usa comum do termo mito regista e exprime esta confusao te6rica: por urn lado, 0 termo continua a signi- ficar uma forma de saber nao actual, muitas vezes considerado mais primitivo, mas ainda assim caracterizado, relativamente ao saber ciendfico, por uma menor objectividade - ou. pelo menos, por uma menor eficacia tecnol6gica. Por outro lado, seja devido acrise que, em filosofia, sofreram os metafisicos evolucionistas da hist6ria (e. juntamente, 0 pr6prio ideal de racionalidade cientifica). seja devido a outras causas menos te6ricas e mais ligadas a hist6ria polftica, a concep~ao do mito como pensamento primitivo parece indefensavel. Estas con- fusoes e contradi~oes podem surgir quando se procura recen- sear as atitudes que hoje mais largamente condicionam 0 usa do conceito de mito - atitudes que proponho descrever com base em certos tipos de ideais que, geralmente. nao se encon- tram expressos te6ricae praticamente no estado puro, mas es- tao igualmente presentes e sao caractensticos da situa~ao cul-

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tural em que nos movemos. Estas atitudes predominantes po- dem resumir-se sob tres titulos: arcalsmo, relativismo cultural, irracionalismo mitigado. Todos tres, como veremos melhor, sao caracterizados por incoerencias e confusoes que derivam do problema de filosofia da hist6ria por resolver que esta na base de toda a concep~ao do mito: nascem da recusa da meta- fisica da hist6ria que regia a anterior teoria do mito, mas nao conseguem formular-se em termos teoricamente satisfat6rios porque nao elabonlram uma nova concep~aofilos6fica da his- t6ria; puseram simplesmente 0 problema de lado Descreveria como arca(smo uma atitude que se poderia tambem chamar «atitude apocaHptica». Trata-se da descon- fian~a difundida na.culturacientffico-tecnoI6gica ocidental, considerada como modo de vida que viola e destr6i a aurentica rela~ao do homem com si pr6prio e com a natureza, e que esta inelutavelmete ligada, tambem, ao sistema de explora~ao ca- pitalista e assuas tendencias imperialistas. Pode ver-se na preferencia da vanguarda artistica do infcio do seculo pelas mascaras africanas urn sinal do valor profetico que a arte teve muitas vezes, como neste caso, relativamente a movimentos da cultura e da sociedade mais gerais. Aquilo que na vanguar- da artfstica hist6rica era principalmente urn interesse por mo- dos de representa~ao do real nao comprometidos com a tradi- ~ao das linguagens arti'sticas hereditarias, ernbora amplamente misturado, pelo menos em certas poeticas (surrealismo, ex- pressionismo), com uma profunda polemica contra a cultura burguesa, tomou-se hoje uma atitude geral: a rna consciencia da inteligentsia liberal relativamente ao chamado terceiro- -mundo exprime-se decerto tambem nas suas posi~oes acerca do mito. Em geral, alias, sem esta inspira~ao, em sentido lato, politico, nao se compreenderia nem a popularidade de que, como moda cultural, gozou a antropologia estrutural, nem tal- vez, mais em geral, 0 facto de que nos anos da sua maior di- fusao a myel de cultura comum 0 estruturalismo - certamente

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nao. apenas ~ntropol6gico- tenha podido surgir como uma pO~l~ao te6nca «de esquerda»: na base de tudo isso, havia a Idela de que tanto 0 estudo puramente estrutural dos mitos e das culturas «selvagens», como a geral considera~ao do ho- mern em termos nao historicistas (<<estudar os homens como fo~g~s», ~zia U~i-Strausscontra Sartre) eram urn modo de hqUlda: a l~eol?gIae~~centricado progresso com todas as suas lrnphca~oesImpenahstas e colonialistas; a favor de urn pensamento que recuperasse os valores «autenticos» de uma

rela~ao.do ?omem ~om a na~ezanao mediada pela

va~aoclentlfica estntamente ligada - como mostrara a crftica d~AFr~ncoforte, mas tambem 0 Lukacs de Hist6ria e Cons- ClenCla ~ Classe - a organiza~aocapitalista do trabalho. A esta ct!nca e a rna consciencia relativamente ao imperialismo e as vanas formas de neocolonialismo uniram-se, mais recente- mente, as preocu~~~o~s eco16gicas pelas consequencias de- vastado~asque a ClenCla, a tecnologia, a explora~aocapitalista e a comda aos armamentos tern sobre a natureza extemae a pr6pria natureza fisica do homem.

De todos estes factores nasce aquele que proponho chamar a~ca(smo em rela~ao ao mito: nao so, deste ponto de vista 0 mIto nao e uma fase primitiva e superada da nossa historla cultural, mas antes uma forma de saber mais autentica nao

de~astadaJ?el~fanatismo puramente quantitativo e pela :nen- tahdade objecnvante propria da ciencia rnodema, da tecnologia e ~o capitalismo. Espera-se, de urn renovado contacto com 0 mIto - quer na forma ~os mitos das «outras» cultUras (os es~udados pelos antropologos nos povos selvagens ainda eXlste~tes),quer na forma dos mitos antigos da nossa tradi~ao (os mltos gregos, revisitados com metodos e mentalidades

antropo.16gicas por fil610gos

n:u~rallsta)- uma possfvel safda das deforma~oese contra- di~oesda actual civiIiza~aocientffico-tecnoI6gica. Parece-rne que grande parte da popularidade de Nietzsche e Heidegger na

objecti-

e historiadores de forma~ao es-

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recente cultura europeio-continental se pode atribuir - tam- bem atraves de equlvocos interpretativos nos quais nao me detenho - a estas inspira~oes. A critica da civiliza~aocienti- fico-tecnica e 0 interesse pelo pensamento arcaico, que se en- contra, de formas diversas, em Nietzsche e em Heidegger, sao assumidos como ponto de partida para tentar uma recupe- ra~ao do mito: ainda que nem Nietzsche nem, sobretudo, Heidegger justifiquem uma tal empresa. De resto, seria dificil indicarposi~oes filos6ficasou pro, gramas culturais que explicitamente se proponham um regres- so ao saber mitico; se se excluir uma parte daquele movimento que, em ltalia e em Fran~a, aparece sob 0 nome de «nova di- reita», e que retoma a poIemica anticapitalista do nazismo e do fascismo misturando-a com temas saidos do movimento de 68. Mas 0 arcalsmo, como alias as outras duas atitudes «ideal tipicas» que agora descreverei, nao da lugar a verdadeiras po- si~oes doutrinais acabadas, pelas razoes que ja apontei: nasce como consequencia da crise do historicismo metafisico mas nao propOe uma altemativa, e assim esta destinado a continuar teoricamente mudo, ou, seja como for, nao enunciado em te- ses precisas. Quando nao amadurece em programas de res- taura~ao da cultura tradicional, e em consequentes posi~oes polfticas «de direita», este arcaismo pode tambem dar lugar, e e 0 caso de muita da cultura liberal europeia recente, a puras atitudes de critica «ut6pica» da civiliza~aocientifico-tecnoI6- gica e do capitalismo. Admite-se aqui que nao tern sentido, e e alias politicamente perigoso e inaceitavel, procurar restaurar a cultura «tradicional»; mas 0 saber mitico, nao comprometido com 0 racionalismo do Ocidente capitalista, continua a ser um ponto de referencia, pelo menos negativo, para recusar a mo- demidade e os seus erros. A segunda atitude que, na nossa cultura actual, condiciona e qualifica a presen~ado mito, dando-lhe uma actualidade espe- dfica, e 0 relativismo cultural. Segundo esta posi~ao, os

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prindpios e os axiomas fundamentais que definem a raciona- lidade, os criterios de verdade, a etica e que tomam, em geral, posslvel a experiencia de uma determinada humanidade hist6- rica, de uma cultura, nao sao objecto de saber racional, de de- monstra~ao, ja que deles depende qualquer possibilidade de demonstrar 0 que quer que seja. Uma expressao de tal posi- ~ao, que se tomou muito popular no debate epistemol6gico dos ultimos anos, pode considerar-se a teoria dos paradigmas de Thomas Kuhn, pelo menos na sua formula~ao origimiria (13). Mas tambem a hermeneutica que se reclama de Heidegger e muitas vezes considerada uma teoria deste tipo, ainda que haja boas razoes para acreditar que, para ela, as coisas.se pas- sam de forma diferente. No relativismo cultural nao s6 falta qualquer ideia de uma racionalidade unfvoca it luz da qual se possam considerar «mfticas» certas formas de saber; mas tambem, e sobretudo, a ideia de que os «prindpios primeiros» sobre os quais se constr6i um universo cultural espedfico nao sao objecto de saber racional, demonstrativo, deixa aberta a via para os considerar mais como objecto de um saber de tipo mftico: tambem a racionalidade cientifica que constituiu du- rante muitos seculos urn valor directivo para a cultura europeia e, de facto, um mito, uma cren~a partilhada em cuja base se articula a organiza~ao desta cultura; e assim (como escreve, por exemplo, Odo Marquardt (14) e tambem um mito, uma cren~a-guia nao demonstrada nem demonstravel, a pr6pria ideia de que a hist6ria da razao ocidental e a hist6ria do afas-

tamento do mito, da Entmythologisierung.

Ao contrariodo arcalsmo, 0 relativismo cultural nao atribui qualquer (mftica) superioridade ao saber mftico relativamente ao cientffico tipico da modernidade; em geral, nega apenas que haja uma oposi~ao entre estes dois tipos de saber, ja que am- bos sao fundados em pressupostos que rem 0 caracter de mito

- da cren~anao demonstrada, mas mais imediatamente vivi- da. Nem sempre estas cren~as-base pr6prias de qualquer uni-

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verso cultural sao chamadas mitos, como porem vimos fazer a Marquardt; mas e urn facto que, no relativismo, 0 interesse pelo mito esta vivo como no arcafsmo; nao porque se procure descobrir, no mito, urn saber mais autentico, mas porque 0 estudo dos mitos de outras civiliza~oes nos pode ensinar 0 metodo correcto para conhecer tambem a nossa, ja gue tam- bern ela tern uma estrutura fundamentalmente mitica. Como se ve bern pelo uso do termo no texto citado de Marquardt, aqui mito equivale a saber nao demonstrado, imediatamente vivido. E e, portanto, assumido ainda muito condicionado pela sua pura e simples oposi~ao as caractensticas pr6prias do saber cientifico. Por outro lado, na terceira das atitudes, da qual me parece depender hoje a considera~ao do mito, aquela a que chamaria

irracionalismo mitigado ou teoria da racionalidade limitada, 0

mito e entendido num significado urn tanto mais especifico, que alias se liga ao sentido etimol6gico originano da palavra. Mito significa, de facto, como se sabe, narra~ao. Nesta forma ele opoe-se, ou distingue-se do saber cientifico nao por uma simples inversao das caracteristicas deste ultimo- - a de- monstratividade, a objectividade, etc. - mas por urn seu as- pecto especifico positivo: a estrutura narrativa. Podemos efectivamente chamar teoria da racionalidade limitada aquele conjunto de atitudesculturais que consideram 0 saber mitico, na sua qualidade essencialmente narrativa, como uma forma de pensamento mais adequada a certos funbitos da experien- cia, sem contestar, ou sem por explicitamertte em quesmo, a validade do saber cientifico-positivo para outros campos da experiencia. Podemos encontrar exemplos desta posi~ao em pelo menos tres campos: a) na psicanalise, na qual a vida interior tende a ser considerada, tanto no seu funcionamento normal como na situa~ao terapeutica, como estruttrra de narra~oes; ou mesmo, como acontece na psicanalise de origem junguiana, referindo-

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-se necessariamente a certas «hist6rias» basilares, a certos mitos arquetipos, que a formam nao como principios abstrac- tos, jogos de for~as, etc., mas precisamente como historias, que nao se deixam referir, afinal, a modelos estruturais de que seriam apenas sfmbolos, alegorias, ou aplica~Oes (neste senti- do, creio, Hillmann fala tambem de politefsmo) (15); b) na teoria da historiografia, em que 0 modelo da narratividade e cada vez mais relevante - nao apenas enquanto revela os modelosret6ricos sobre os quaisse constr6i a historiografia, mas sobretudo enquanto descobre, na pluralidade destes mo- delos, a base para negar a unidade da hist6ria, e para reco- nhecer a sua irredutivel plura/idade - a qual, na medida em que nao reflecte ja uma realidade-norma, se distingue cada vez mais dificilmente dos mitos; c) na sociologia dos mass media:

aqui, a aplica~ao originana da no~ao de mito aos movimentos das massas (revolucionanas) proposta por Sorel foi substituf- da (muito significativamente, creio) pela analise em termos de mitologia dos conteudos e das imagens distribuidas por cine- ma, televisao, literatura e artes vanas de consumo. Podemqualificar-se estes diversos modos de pensar no mi- to, em termos de aplicabilidade a vanos campos da experien- cia, como irracionalismo mitigado ou teorias da racionalidade limitada na medida em que tern em comum urn pressuposto que, alias; remonta a Platao (16), segundo 0 qual certos cam- pos da experiencia naose deixam compreender mediante ara- zao demonstrativa, ou 0 metoda cientffico, e exigem, pelo contrano; urn tipo de saber que nao pode qualificar-se senao como mitico. Como disse no infcio, julgo que estas vanas atitudes (que nao inspiram apenas determinadas posi~oes relativamente ao mito, mas que encontram nele urn dos seus conteudos mais caracteristicos) nascem todas, mais ou menos directamente, da dissolu~ao das filosofias metafisicas da hist6ria, sem porem consumir (ou digerir) esta dissolu~ao suficientemente; e que

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por isso mesmo apresentam equivocos e contradiyoes que as tornam teoricamente insatisfat6rias. 0 arca[smo para comeyar pelo primeiro, nao s6 nao se coloca 0 problema da hist6ria, como nao consegue dar lugar a uma posiyao praticavel relati- vamente ao mundo moderno, que nao seja, 0 que e significa- tivo, a proposta da restaurayao da cultura «tradicional», por parte da direita. 0 tradicionalismo da direita que representa a unica saida politica visivel, do arcaismo, e significativo por- que revela, quando levado ao extremo, a sua debilidade te6ri- ca que consiste em transformar simplesmente 0 mito do pro- gresso num mito da~ origens, as quais, apenas enquanto tal, seriam mais autenticamente humanas e dignas de constituir ou o fim de uma revoluyao politica ou, pelo menos, 0 ponto de referencia para uma critica da modernidade. Idealizar como condiyao perfeita 0 tempo das origens etao vago como idealizar 0 fututro como tal (como fez e faz ainda 0

.!~~ ~ecul~zado do progresso,

do. desenvol~imento, etc.). E

·mif>so: relaclOnamo-nos com as ongens medIante 0 processo que delas surge, e chega ate n6s; 0 arcalsmo pretende sim- plesmente por de parte 0 problema constituido por tal proces- so, e antes de mais 0 seguinte: se e das origens que chega precisamente a condiyao de mal-estar, alienayao, etc., em que nos encontramos, entao por que remontar a elas? Sao proble- mas deste tipo, problemas de filosofia da hist6ria, que 0 ar- caismo poe de parte sem os ter suficientemente debatido, quando, na verdade, eles nao se tornaram de modo algum desactuais pelo facto de ter passado 0 tempo das metafisicas evolucionistas da hist6ria. o mesmo se pode dizer do relativismo cultural. Alias, aqui e ainda mais evidente que 0 problema da historicidade nao esta nem colocadQ nem resolvido, mas foi simplesmente «ignora- do»: 0 relativismo cultural nao presta grande atenyao nem : a) ao contexto efectivo em que a tese da pluralidade irredutivel dos mundos culturais e enunciada; nem: b) it efectiva impos-

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sibilidade de isolar os mundos culturais urn do outro - e nao s6, como em a), pelo nosso universo, de n6s antrop610gos e estudiosos do mito, que construimos a teoria. 0 problema que muitas vezes se coloca aos antrop610gos que trabalham «na area» - 0 da relayao entre eles, expoentes de uma cultura forte, muitas vezes colonialista, e os seus informadores indi- genas - e apenas urn aspecto do problema hermeneutico mais vasto que 0 relativismo cultural nao se coloca. 0 estudo das «outras» culturasaconteceja sempre flum contexto que torna impossivel, e artificialmente falsa, a pretensao de as represen- tar como objectos separados; elas sao, pelo contrano, interlo- cutoras de urn dialogo que, no entanto, uma vez reconhecido, coloca 0 problema do horizonte comum em que de facto acontece, tornando inutil a separayao pressuposta pelo relati- vismo. Este horizonte comum e0 problema da filosofia da hist6ria, que nao se pode liquidar facilmente. Por fim, a teoria da racionalidade limitada - isto e, a ideia difundida em vanas formas segundo as quais 0 mito enquanto saber narrativo seria urn tipo de pensamento adequado a certos campos da expe- . riencia (a cultura de massa, a vida interior, a historiografia)- tambem ela deixa de parte 0 problema de definir a pr6pria si- tuayao hist6rica: nao tern consciencia de se fundar numa tacita aCeltayao da distinyao entre natur- e Geisteswissenschaften; distinyao que se tornou cada vez mais problematica e duvidosa it medida que abria caminho a consciencia de que tambem a ciencia exacta e uma empresa social: portanto, que os metodos objectivantes das ciencias da natureza sao urn momento no in- terior de urn contexto que, como tal, entraria de pleno direito no campo das ciencias hist6rico-sociais. Em vanos graus e formas diversas - que decerto poderiam ser mais amplamente investigadas - as tres atitudes correntes na cultura actual a prop6sito do mito poem de parte com de- masiada pressa 0 problema da propria contextualizayao hist6- rica: nao dizem onde elas mesmas, como posiyOes te6ricas, se

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situam. 0 arcaismo pretende voltar as origens e ao saber miti- co sem se perguntar 0 que e 0 periodo «intermedio» que nos separa daquele momento inicial; 0 relativismo cultural fala de universos culturais separados e aut6nomos, mas nao diz a qual destes universos pertence a pr6pria teoria relativista; a racionalidade limitada nao tern uma teoria expllcita acerca da possibilidade de distinguir verdadeiramente entre campos re- servados ao saber mitico e campos em que vale a racionalida- decientifica,A todos estes problemas, a metafisica da hist6ria de tipo idealista ou positivista dava uma resposta, concebendo a hist6ria como urn unico processo de Aufkliirung e de eman- cipa~ao da razao. 0 processo de emancipa~ao da razao, po- rem, foi alem daquilo que idealismo e positivismo esperavam:

variados povos e culturas tomaram a palavra na cena do mun- do, e tomou-se impossivel acreditar que a hist6ria seja urn processo unitario, com uma linha continua rumo a urn telos. A realiza~ao da universalidade da hist6ria tornou impossivel a hist6ria universal. Com isso, tambem a ideia de que 0 curso hist6rico pudesse pensar-se como Aufkliirung, liberta~ao da razao das sombras do saber mitico, perdeu a sua legitimidade.

A desmitifica~aofoi reconhecida ela pr6pria como urn mito (17). Mas a descoberta do caracter mitico da desmitifica~ao legi-

tima verdadeiramente as atitudes em rela~ao ao

descrevemos? Desmitificar a desmitifica~ao nao significa restaurar os di- reitos do mito; pelo menos porque entre os mitos a que deve- mos reconhecer legitimidade existe tambem 0 da razao e do seu progresso. A desmitifica~ao, ou a ideia da hist6ria como processo de emaricipa~ao da razao, nao e algo que se possa exorcizar tao facilmente. Nietzsche mostrara ja que quando se descobre que tambem 0 valor da verdade euma cren~abasea- da em exigencias vitais, portanto urn «erro», nao se restauram simplesmente os erros precedentes: continuar a sonhar saben- do que se sonha, como diz a passagem ja citada de A Gaia

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mito que acima

Ciencia, nao equivale decerto ao sonhar puro e simples. Isso da-se com a desmitifica~ao: se quisermos ser fieis a nossa ex- periencia hist6rica, teremos de ter em conta que, uma vez re- velada a desmitifica~ao como urn mito, a nossa rela~ao com 0 mito nao emerge ingenua, mas fica marcada por esta expe- riencia. Uma teoria da presen~a do mito na cultura de hoje de- ve voltar a partir deste ponto. A palavra de Nietzsche em A Gaia Ciencia nao e apenas urn paradoxo filos6fico, e a ex- pressao de urn destino da nossa cultura: este destino pode tambem indicar-se com outro termo, secularizaftio. Nesta pa- lavra exprimem-se os dois elementos indicados pela divisa de A Gaia Ciencia: saber que se sonha e continuar a sonhar. A seculariza~ao do espirito europeu da idade moderna nao e apenas a descoberta e a desmitifica~ao dos erros da religiao, mas tambem a sobrevivencia, em formas diversas e, num cer- to sentido, degradadas, daqueles «erros». Uma cultura secu- larizada nao e uma cultura que tenha simplesmente atiradopa- ra tras das costas os conteudos religiosos da tradi~ao, mas que continua a vive-Ios como vestigios, mode1os ocultos e detur- pados, mas profundamente presentes. Sao coisas que em Max Weber se ligam c1aramente: ° capi- talismo moderno nao nasce como abandono da tradi~ao crista medieval, mas como sua aplica~ao «transformada». 0 mesmo sentido tern a investiga~ao de Loewith sobre 0 historicismo moderno: tambem aqui, as varias metafisicas da hist6ria ate Hegel, Marx, Comte nao sao mais do que «interpreta~6es» da teologia da hist6ria hebraico-crista, pensadas fora do quadro teol6gico original. Nao tanto em Loewith, mas decerto em Weber-, ou mesmo na oposi~ao comunidade-sociedade de Tonnies, 0 processo atraves do qual a modernidade (como capitalismo industrial em Weber, como sociedade ja nao ba- seada em la~os organicos em Tonnies) se separa das suas ma- trizes religiosas originais surge como uma amalgama insepa- ravel de conquista e perda: a modemiza~ao nao acontece atra-

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yeS do abandono da tradi~ao. mas atraves de uma especie de interpreta~ao ir6nica desta. uma «distor~ao»(Heidegger fala, num sentido nao muito distante, de Verwindung) (18), que a conserva mas tambem, em parte, a esvazia. Penso que a estes

elementos do conceito de

as teses de Norbert Elias sobre a hist6ria da civiliza~ao euro-

peia (19), como as de Girard sobre 0 sagrado como violencia e sobre 0 cristianismo como processo de dessacraliza~ao (20). Em Elias, 0 modemoprocesso de civiliza~aodesenvolve-se quando 0 poder e 0 exerdcio da for~a se concentram no sobe- rano, no estado absoluto e depois constitucional. Em corres-

pondencia, a psicologia colectiva sofre uma transforma~aora- dical: os individuos interiorizam, em todas as classes sociais, as «boas maneiras» dos cortesaos que pela primeira vez ti- nham feito a experiencia da renuncia afor~aa favor do sobe- rano; as paixoes ja nao sao fortes e abertas como nas epocas passadas, a existencia perde em vivacidade e cor mas ganha

0 progresso se

seculariza~ao se possam juntar tanto

em seguran~a e formaliza~ao. Tambem aqui,

acompanha de umamenor intensidade da experiencia, uma especie de esvaziamento ou de dilui~ao. Quanto a Girard, 0 seu discurso diz respeito aciviliza~aohumana em geral: cujo carninho, segundo ele, vai do nascimento do sagrado - que exorciza a violencia de todos contra todos concentrando-a na vitima do sacrificio, mas deixando-a sobreviver como base

das institui~oes- ate asua desmitifica~ao por parte do Velho

Testamento e de Jesus: este ultimo mostra que 0 sagrado e a violencia, e abre caminho aumanova hist6ria humana que, embora contra a terminologia e os prop6sitos de Girard, bern podemos chamar secularizada A cultura modema europeia esta assim ligada ao pr6prio passado religioso nao s6 por uma rela~ao de supera~ao e emancipa~ao, m~s tambem, inseparavelmente, por uma reia-

~ao de conserva~ao-distor~ao-esvaziamento: 0 progresso tern

uma especie de natureza nostalgica, como 0 classicismo e 0

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romanticismo dos seculos passados nos ensinaram. Mas 0 significado desta nostalgia s6 se manifesta com a experiencia da desmitifica~ao levada ate ao fim. Quando tamb6m a desmi- tifica~aoe revelada como)mito, 0 mito recupera legitimidade, mas s6 no quadro de uma geral experiencia «enfraquecida» da verdade. A presen~a do mito na nossa cultura actual nao ex- prime urn movimento de altemativa ou de oposi~ao amoder- niza~ao; e, pelo contrario, urn resultado consequente, urn ·p()nto·dechegada, pelo menos ate agora. 0 momento da des- mitifica~ao da desmitifica~ao, alias, pode considerar-se 0 ver- dadeiro momento de passagem do modemo ao p6s-modemo. Esta passagem encontra-seem Nietzsche, na sua forma filo- s6fica mais expHcita. Depois dele, depois da desmitifica~ao radical, a experiencia da verdade ja nao pode simplesmente ser a mesma de antes: ja nao ha evidencia apodictica, aquela em que os pensadores da epoca da metafisica procuravam urn fundamentum absolutum et inconsussum. 0 sujeito p6s-mo- demo, se olha para dentro de si aprocura de uma certeza pri- meira, nao ericontra a seguran~a do cogito cartesiano, mas as intermitencias do cora~ao proustiano, os relatos dos media, as mitologias evidenciadas pela psicanaIise. E esta experiencia, modema ou antes p6s-modema, que 0 «regresso» do mito na nossa cultura e na nossa linguagem procura apreender; e nao decerto urn renascimento do mito como saber nao inquinado pela moderniza~ao e pela racionali- za~ao. S6 neste sentido, 0 «regresso do mito», quando e na medida em que se da, parece apontar para uma supera~ao en- tre racionalismo e irracionalismo; uma supera~ao que reabre, porem, 0 problema de uma renovada considera~ao filos6fica da hist6ria.

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A arte da oscila~ao

Como aconteceu em toda a idade modema (21), e provavel que tambem hoje os aspectos salientes da existencia, ou ate, para usar tennos heideggerianos, 0 «sentido do sen> caracte- ristico da nossa epoca, se anunciem de fonna particularmente evidente, e antecipadora na experiencia estetica. E, pois, ne- cessano olhar para ela com especial aten9ao se quisermos compreender nao so 0 que pertence aarte, mas mais em geral o que pertence ao ser, na existencia tardomodema. o problema da arte numa sociedade de comunica9ao gene- ralizada foi enfrentado de fonna detenninante, e ainda hoje actual, pelo ensaio de Walter Benjamin sobreA Obra de Arte na Epoca aa sua Reprodutibilidade Tecnica, de 1936 (22); urn escrito a que e preciso regressar continuamente, porque (pelo menos, parece-me) nunca foi efectivamente assimilado e «di- gerido», por assim dizer, pela investiga9ao estetica posterior. Em geral, ele foi entendido como puro e simples reconheci- mento sociologico das novas condi90es em que actua a arte contemporanea, utilizando-o, quer como instrumento de pole- mica contra 0 mercado da arte, quer como base teorica para a reflexao sobre todos os fenomenos arti'sticos que se situam fora das institui90es tradicionais da arte (fora do teatro, como o happening; fora do museu e da galeria, como vanas fonnas

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de arte comportamental, land art, etc.); ou enta~, acabou por ser liquidado como expressao de uma ilusao, a de que a re- produtibilidade tecnica pudesse representar uma chance posi- tiva para a renova~ao da arte, quando na realidade, como afrr- mou Adorno que viveu na America a experiencia da civiliza- ~ao massificada, esta esta bern longe de realizar as condi~oes da utopia de Benjamin, e representa, pelo contrario, 0 esmagamento total de qualquer arte na manipula~ao do con- senso por parte dos mass media. Estas vanas leituras do en- saio de Benjamin parecem, pOl·em, largamente insuficientes. Aquilo em que e preciso voltar a reflectir e a intui~ao central de tal ensaio, isto e, a ideia de que as novas condi~oes da produ~ao e da frui~ao artistica que surgem na sociedade dos mass media modificam de maneira substancial a essencia, 0 Wesen da arte (urn termo que aqui usaremos no sentido de Heidegger: nao a natureza etema da arte, mas 0 modo de dar- -se na epoca actual). Relativamente a esta altera~ao de essen- cia, nem Adorno, com a sua critica radical da reprodutibilida- de, nem as interpreta~Oes sociologizantes (que vaoate it espe- ran~a de uma reconci1ia~ao esteticada existencia, como em Marcuse) disseram realmente nada de novo, e adequado as premissas colocadas por Benjamin. Quando Adorno nega que aarte possa realmente (ou deva) perder a aura que a isola da quotidianidade, defende certamente 0 poder cntico da obra em rela~ao a realidade existente; mas adopta tamrem, e manrem, a

concep~ao da arte como Iugar de concilia~ao e de perfei~ao

que se exprime em toda a tradi~ao metafisica ocidental, de Arist6teles a Hegel. Que a concilia~ao seja ut6pica, e esteja no dominio da aparencia, como Adorno sublinha retomando oportunamente Kant contra Hegel, nao significa porem uma verdadeira altera~ao de essencia, mas apenas a sua coIoca~ao num futuro indefinido, que Ihes conserva 0 papel de ideal re- gulador. E este urn ponto sobre 0 qual e preciso reflectir, tambem perante as recentes recupera~oes, sobretudo em

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Fran~a.(com urn cert? atraso relativamente a outros ambitos culturrus, como a Itaha), da estetica de Adorno e tambem do pensamento de Ernst Bloch.

existem as premissas para iniciar

Contudo~ em Benjamin

~maref!exaosobre o novo Wesen da arte na sociedade tardo- -l.n~ustnal,superando precisamente a defini~aometafisica tra- diclO~al d~ arte com? lugar da concilia~ao, da correspondencia entre mtenor e extenor, da catarse.

E~taspremissas pode~ser adequadamente desenvolvidas

partmdo de u~aana~oglaa primeira vista

paradoxal, para a

qual, que eu sruba, nao se chamou ainda a aten~ao.No mes- mo ~o de ~936, em que era escrito 0 ensaio de Benjamin naSCla :.ambem outro escrito determinante para a esretica con~ temporanea, a saber, 0 ensaio de Heidegger sobre A Origem

da Obra d~ Arte agora contido em Holzwege (23). E 0 escrito

em que Hel?eg~erelabora a sua no~aocentral de obra de arte como «real!za~ao da verdade», que se processa no conflito

entre os dOlS aspectos constitutivos

mundo e a produ~aoda terra. Ora, a obra assim concebida exerce sobre 0 observador urn efeito que Heidegger define

com. 0 ~ermo Sloss - choque, literalmente. No

BenJa~nencontramos - com base em premissas completa- mente dlVersas e, a~arenteme!lte,tambem: com significado di-

da obra: a exposi~ao do

ensaio de '

ferente - uma te~n.a.queatnbui aarte mais caractenstica da ep~c~da repr?dutIblbdade tecnica - 0 cinema _ urn efeito deflDldo precIsamente em termos de shock. A tese que pre- ten.do propor e: desenvolvendo a analogia entre 0 Sloss de

Heldegger e ? ~hockde Benjamin e possivel alcan~aros as- pec~oseSS~nCIalSda nova «essencia» da arte na sociedade tar- do-mdustnal? aspectos qu~a reflexao estetica contemporanea mesmo a malS aguda e radlcal- em primeiro lugar, entre to-

dos Adorno -

A reprodutibilidade tecnica parece actuar em sentido preci- samente oposto ao shock: de facto, na epoca da reprodutibili-

deixou escapar.

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dade, quer a grande obra de arte do passado, quer os novos produtos que nascem ja para os media reproduuveis, como 0 cinema precisamente, tendem a transfonnar-se em objeetos de consumo corrente, e portanto cada vez menos relevantes num fundo de comunica~ao intensificada: aparte este efeito de em- botamento, que se pode identificar como 0 «consumir-se» dos simbolos muito rapidamente transmitidos e multiplicados, tambem sob outro,aspeeto os meios tecnicos da reprodutibili- dade tendem a nivelar as obras, porque, por ma.is aperfei~oa­ das que sejam, acabam por acentuar e isolar nas obras urn conjunto de caractensticas que sao as mais «perceptiveis» pelo pr6prio meio, ou de a.lguma fonna restringe a obra aos limites ligados as condi~oes do meio: Adorno insistiu, por exemplo, na deforma~ao dos tempos musicais que se produz para res- tringir as grava~5es aos limites de urn disco. Naturalmente, este conflito entre urn «ser em si» da obra e uma sua adapta~ao as exigencias do meio de reprodu~ao s6 se a.lcan~aatraves do ponto de vista - que e 0 de Adorno - que distingue ainda entre urn ideal «valor de uso» da obra e 0 seu a.lienado e desusado va.lor «de troca» (ligado as condi~5es do mercado, as modas, etc.). Benjamin, pelo contrano, como e sabido, no ensaio de 1936 saudara como uma novidade deci- siva e positiva 0 facto da reprodutibilidade tecnica fazer desa- parecer completamente 0 valor «cultura.l» da obra a favor do seu va.lor «expositivo»; 0 que equiva.lia a dizer que a obra nao tern urn «valor de uso» que se distinga do seu valor de troca; ou que, em suma, todo 0 seu significado esteticose identifica com a hist6ria da sua Wirkung, do seu sucesso, rece~ao, in- terpreta~ao, na cultura e na sociedade (isto, diga-se de passa- gem, nao e 0 mesilla que assumir uma posi~aode puro e sim- ples niilismo hermeneutico, expresso por Valery: «Mes vers, ont Ie sens qu' on leur prete»; as interpreta~5es singulares nao se realizam no vazio, ligam-se com uma rela~ao que e hist6ri- co-factua.l mas tern tambem urn a.lcance nonnativo, a todas as

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outras interpreta~oes, a Wirkungsgeschichte global, ou «his- t6ria dos'efeitos» da obra (24). Mas 0 problema da rela~aoentre valor cultura.l- ou «au- ratico», no sentido de Benjamin - e 0 valor expositivo da obra de arte s6 pode ser realmente resolvido se se seguirem ate ao fim as implica~oes da teoria do shock. Ate se pensar que a frui~aoda obra de arte e caracterizada como alcance da perfei~aoda forma e como satisfa~aovlvida por esta perfei- ~ao,sera impossivel aceitar que, como foi dito, 0 va.lor de uso se dissolva no valor de troca, ou que 0 va.lor cultura.l da obra caia a favor do seu va.lor expositivo.

No ensaio de Benjamin, 0 efeito de shock e caracteristico do cinema, que nesse aspecto foi antecipado pelas poeticas dadaistas: a obra de arte dadaista e de facto concebida como urn projectillan~adocontra 0 espectador, contra qua.lquer se- guran~a,expectativa de sentido, habito perceptivo. 0 cinema e feito, tambem ele, de projecteis, de projec~oes:logo que uma imagem e formada, ja e substituida por outra, a qua.l 0 olho e a mente do espectador se devem readaptar. Numa nota, Benja- min compara explicitamente as presta~5esperceptivas exigidas ao espectador dofilme com aquelas que sao necessanas a urn peao (ou, podemos acrescentar, a urn automobilista) que se move no meio de tclfego de uma grande cidade modema. «0 cinema -.,escreve Benjamin - e a forma de arte que corres- ponde ao perigo cada vez maior de perder a vida, perigos que

os contemporaneos sao obrigados a ter em conta

reee entender-se aqui, numa forma curiosa.mente desmitificada

e reduzida a dimensoes de vida quotidiana - 0 trafego e os seus riscos - aquilo que Heidegger teoriza no seu ensaio so-

bre a Origem da Obra de Arte com a no~aode Stoss. Tambem

para Heidegger, num sentido diferente mas talvez profunda- mente pr6ximo do de Benjamim, a experiencia do shock da arte tern a ver com a morte; nao tanto ou nao principalmente com 0 risco de ser atropelado por urn autocarro na rna, mas

» (25) Pa-

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com a morte como possibilidade constitutiva da existencia. Aquilo que, na experiencia da arte, causa 0 Stoss, para Hei- degger, e mais 0 proprio facto da obra ser mais do que nao ser (26).0 facto de existir, 0 Daft, como recordam os leitores de 0 Ser e 0 Tempo (27), esta tarnb6m na base da experiencia exis- tencial da angustia. No paragrafo 40 de 0 Ser e 0 Tempo a angustia e descrita como 0 estado emotivo que 0 existir (isto e, 0 homem) vive quando e colocado perante 0 facto nu de ser lan~ado no mundo. Enquanto que ascoisassingularesperten- cem ao mundo uma vez que se inserem numa rede de correspondencias, de significa~Oes (cada coisa e remetida para outras, como efeito, como causa, como instrumento, como sinal, etc.), 0 mundo como tal, no seu conjunto, nao tern correspondencias, e insignificante; a angustia regista esta in- significancia; a gratuitidade total do facto do mundo existir. A experiencia da angustia e uma experiencia de «desenraiza-

mento» (de Un-heimlichkeit, de Un-zu-Hause-sein) (28). A

analogia do Stoss da arte com esta experiencia de angustia e cornpreenslvel se pensannos que a obra de arte nao se deixa reportar a uma ordem de significados preestabelecida, pelo menos no sentido em que nao e dela deduzlvel como sua con- sequencia logica; e tamb6m no sentido em que nao se insere simplesmente no interior do mundo como e, mas pretende lan~ar sobre ele uma nova luz. 0 encontro com a obra de arte, como Heidegger 0 descreve, e como 0 encontro com uma pessoa que tem uma visao propria do mund~ com a qual a nossa deva confrontar-se interpretativamente. E antes de mais neste sentido que se deve entender a tese de Heidegger se- gundo 0 qual a obra de arte funda urn mundo, dado que se apresenta como uma nova «abertura» hist6rico-eventual do ser. Embora 0 Stoss par~a descrito com termos mais «positi- vos» que a angustia de 0 Ser e 0 Tempo, que tern por seu la- do sempre a ver com Stimmungen como 0 medo, a ansia, etc., 0 seu significado e, essencialmente, 0 mesmo: colocar

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em estado de suspensao a evidencia do mundo, suscitar um espanto preocupado pelo facto, em si insignificante (em senti- do rigoroso, que nao remete para nada; ou que remete para 0 nada), do mundo existir. Ate que ponto esta n~ao de Stoss tem realmente a ver, para alem da proximidade terminologica, com 0 shock de que fala

Benjamin em rela~aoaos media da reprodutibilidade? Heideg- ger parece ligar 0 Stoss da obra de arte ao facto desta ser uma «verdade posta em ac~ao», isto e, uma nova abertura ontolo- gico-epocal; neste sentido, de Stoss s6 se deveria falar em re- ferencia a grandes obras que se apresentam como decisivas na historia de uma cultura ou pelo menos na experiencia vivida de cada um: a Blblia, os tragicos gregos, Dante, Shakespea- 0 shock de Benjamin parece, pelo contrano, algo de muito mais simples e familiar, como a rapida sucessao de imagens na projec~ao do cinema que exige ao espectador uma presta~ao analoga aque se exige a um condutor que se move no trafego da cidade. Contudo, os dois conceitos, 0 de Hei- degger eo de Benjamin, tem pelo menos um aspecto em co- mum: a insistencia sobre 0 desenraizamento. Num caso e noutro, a experiencia estetica surge como uma experiencia de estrimhamento, que exige urn trabalho de recomposi~ao e de readapta~ao Este trabalho, porem, nao aponta para 0 alcan~ar de uma cOll(p.~aofmal de recomposi~ao; a experiencia estetica,

pelo contrano, vira-se

Para Benjamin, dado 0 exemplo do cinema que ele escolhe, e ate demasiado evidente que nao podemos pensar que a expe- riencia do filme se efectua quando se reduz a urn quadro para-

do. Para Heidegger, a experiencia do desenraizamento da arte' contrapOe-se ada familiaridade do objecto de uso, no qual a enigmaticidade do Daft (do que) «se dissolve na usabilidade». Nao se pode supor que Heidegger pense numa «conclusao» da experiencia do desenraizamento estetico numa recupera~ao da familiaridade e da evidencia, como se 0 destino da obra de

re

para a manuten~ao do desenraizamento.

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arte fosse transformar-se, afinal, num simples objecto de uso. o estado do desenraizamento - tanto para Heidegger como para Benjamin - e constitutivo e nao provis6rio. E isto e precisamente aquilo queconstitui 0 elemento mais radical- mente novo nestas posi~oesesteticas relativamente areflexao tradicional sobre 0 bela - e tambem da sobrevivencia desta

tradi~aonas teorias esteticas do· nosso

na de Arist6teles da catarse ao livre exercicio das faculdades

de Kant, ao bela como perfeita correspondencia entre interior e exterior em Hegel, a experiencia estetica parece ter sido sempre descrita em termos de Geborgenheit - de seguran~a, de «enraizamento» ou «reenraizamento». Pode indicar-se 0 elemento novo da posi~aode Heidegger e

s6culo. Desde a doutri-

de Benjamin, aquele atraves do qual eles se separam de toda a conce~ao da experiencia esretica em termos de Geborgenheit,

mediante

de acento no modo usual de interpretar 0 sentido da esretica de

Heidegger: esta resulta, de facto, numa doutrina cheia de en- fase romantica se insistirmos demasiado na fun~ao de «fun- da~a.o»que a obra de arte exerce relativamente ao mundo. De- certo em Heidegger ha tambem esta insistencia: «Aquilo que dura fundam-no os poetas», segundo a afirma~aode HOlder- lin que ele frequentemente retoma; 0 que quer dizer quena poesia se dao as viragens decisivas d~ linguagem, que e a «casa do sen>, isto e, 0 lugar em que se desenham as coorde- nadas fundamentais de qualquer possivel experiencia do mundo. Todavia, aquilo que importa mais a Heidegger, e que se manifesta em muitas paginas do ensaio de 1936, como nas suas ·leituras dos poetas (29), nao e a defini~ao positiva do mundo que a poesia abre e funda, mas sim a determina~ao do alcance de «desfundamento» que a poesia, inseparavelmente, sempre tern. Funda~ao e «desfundamento» sao 0 sentido dos dois aspectos que Heidegger indica como constitutivos da

a no~ao de oscila~ao. Isso exige uma transferencia

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obra de arte, isto e, a exposi~ao (AuJ-stellung) do mundo e pro-du~ao (Her-stellung) da «terra». 0 mundo exposto pela obra e 0 sistema de significados que ela inaugura; a terra e produzida pela obra quando e apresentada, mostrada como 0 fim obscuro, nunca totalmente consumavel em enunciados expHcitos, sobre a qual 0 mundo da obra se radica. Se, como

se viu, 0 desenraizamento e 0 elemento essencial e nao provi-

s6rio da experiencia estetica, deste desenraizamento e respon- savel muito mais a terra do que 0 mundo;s6 porque omundo de significados alargado aobra surge como obscuramente ra- dicado (portanto, logicamente, nao «fundado») na terra, a obra produz urn efeito de desenraizamento: a terra nao e 0 mundo, nao e sistema de rela~oes significativas, e 0 outro, 0 nada, a geral gratuitidade e insignificancia. A obra s6 e fun- da~ao enquanto produz urn continuo efeito de desenraizamen- to, nunca recomponivel numa Geborgenheit final. A obra de arte nunca e tranquilizante, «bela» no sentido da perfeita con-

cilia~ao de interior e exterior, essencia e exisrencia, etc. Talvez possa ter algo da catarse de Arist6teles, mas s6 se a catarse for entendida como exercicio de aperfei~oamento, urn reconheci- mento dos limites intransponiveis, terrestres, da existencia l}umana; nao como purifica~ao perfeita, mas como phr6nesis.

E

neste sentido, nao tanto fundante como «desfundante», que

o

Stoss de Heidegger pode ser interpretado como analogo ao

shock de que fala Benjamin. A analogia escapa e parece ab- surda se, a aparente insignificancia do shock de Benjamin, se contrapuser uma visao enfatica da obra de arte como inaugu- ra~ao e funda~ao de mundos hist6rico-culturais. Mas entender nestes termos a teoria de Heidegger significa ainda interpreta- -la numa forma metafisica ou, para falar em termos heidegge-

rianos, ontica: neste caso, 0 Stoss dependeria efectivamente da imponencia positiva, das propor~oes decisivas do novo mundo que a obra inaugura e funda; interpretar e fruir a obra significaria estabelecer-se neste mundo e na sua nova signifi-

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catividade. Mas, pe10 contnmo, e claro que a Heidegger, no Stoss como na angustia, interessa 0 desenraizamento relativa- mente ao mundo - quer 0 mundo dado, quer 0 mundo ex- posto pela obra ern termos positivos. «0 cinema - diz Benjamin - e a forma de arte que cor-

responde ao perigo cada vez maior de perder a vida

no contexto de todo 0 seu ensaio, ele e tambem a forma de ar- te que realiza a essencia tardomodema de qualquer arte, a unica aluz da qual e possivel uma qualquer experiencia esteti- ca, mesmo de obras de arte do passado. Esta experiencia ja nao pode ser caracterizada por qualquer Geborgenheit, por qualquer seguran~a e concilia~ao; e essencialmente precana, hgada nao s6 aos perigos acidentais que a vida do peao me- tropolitano esta sujeita, mas a pr6pria estrutura precaria da existencia ern geral. 0 shock caracteristico das novas formas de arte da reprodutibilidade e apenas 0 modo ern que de facto se realiza, no nosso mundo, 0 Stoss de que fala Heidegger, a oscila~ao essencial e desenraizamento que constitui a expe- riencia da arte. Porem, enquanto que no ensaio de Benjamin se verifica fa- cilmente uma orienta~ao geral no sentido da avalia~ao positiva da existencia tecnol6gica, ja que 0 fim do valor cultural e au-. ratico da obra de arte e por ele explicitarnente entendido como urna chance positiva de liberta~ao da arte ern rela~ao asupers- ti~ao, a aliena~ao, e enfim as arnarras da metafisica, parece que Heidegger e urn juiz severo das condi~oes de existencia modemas, tarnbem e sobretudo porque a banaliza~ao da lin- guagem que se verifica na sociedade da comunica~ao genera- lizada destruiriaa pr6pria possibilidade de existencia da obra enquanto obra, reduzindo-a a insignifidincia. Mas e diffcil demonstrar que Heidegger e urn te6rico da obra de arte no sentido cultural da palavra; isto e, que ele ve 0 valor estetico da obra ligado ao hic et nunc da sua presen~a de forma conse-

guida e perfeita, de produto do artista entendido como genio

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» Mas,

criador. Sao categorias que, ernbora essenciais a concep~ao cultural da obra de arte, sao radicalmente estranhas a aborda- gem heideggeriana, para a qual a obra e «verdade realizada» uma vez que e sempre mais do que arte, mais do que forma completa e perfeita ou resultado de urn acto criador ou de uma mestria. A o~ra funciona como abertura da verdade porque e urn «aconteclmento» (Ereignis) do ser, 0 qual tern, porem, a sua essen~ia de acontecimento no ser envolvido e «expropria- do»-no«Jogo de-espelhos do mundo» (como Heideggerdiz no seu ensaio sobre «A coisa»). (30) Aqui e, todavia, mais importante aprofundar outro proble- m~, ~ d~ atitude de Heidegger relativamente aos aspectos de eXlstencla humana no mundo da tecnica. Esclarecendo este p~oblema, pode~ encontrar-se importantes indica~oes no sig- mficado desenralzante e «oscilat6rio» da experiencia estetica na modemidade avan~ada, indica~5es que servem tambem para. de~envo!ver os elementos impHcitos nas propostas de BenJamm. Dlga-se de passagem ser verosimil que ambos, Heid~g~er ~ Benjamin, retirem os elementos para a descri~ao da eXlstenCIa humana na metr6pole modema a Georg Simmel (31). Debrucemo-nos sobre as paginas de Identidade e Dife- renfa e de Ensaios e Discursos (32), em que Heidegger ilustra

a sua no~ao de Ge-Stell. Com este termo, que se pode traduzir aproximadaniente por im-posi~ao, Heidegger caracteriza todo

o conjunto da tecnica modema, que e em geral pensavel como

urn Stellen, urn «colocar»: 0 homem coloca as coisas como objectos da sua manipula~ao, mas e por sua vez sempre obri- gada a novas presta~5es, de modo que 0 Ge-Stell e uma es- pecie de continua e desenfreada provoca~ao recfproca de ho- mem e ser. Mas a essencia da tecnica modema assim detmida nao e apenas 0 ponto de chegada supremo do esquecimento metafisico do ser; para Heidegger, 0 Ge-Stell e tambem «urn primeiro e premente brilhar do Ereignis» (33), isto 6, do even-

to do ser, para aIem do seu esquecimento metaffsico (34).

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Exactamente no Ge-Stell, isto e, na sociedade da tecnica e da manipulac;ao total, Heidegger ve tambem uma chance de ul- trapassar 0 esquecimento e a alienac;ao metafisica em que vi- veu ate hoje 0 homem ocidental. 0 Ge-Stell pode oferecer urna tal chance precisamente porque se define em termos qua- se identicos aos usados por Benjamin para falar do slwck. De facto, escreve Heidegger: no Ge-Stell, «todo 0 nosso

existir se encontra por toda a parte provocado -

ora. irilpulSiva.rileiite, oraincitado, ora impelido - a dar-se a

planificac;ao e ao·calculo de qualquer coisa» (35). A provoca- c;ao sob a qual a exisrencia do homem modemo esta e anaIoga a condic;ao de peao metropolitano de Benjamin, para 0 qual a arte nao pode ser senao shock, desenraizamento continuo, e afinal exercicio de mortalidade. A chance de ultrapassar a me- tafisica que 0 Ge-Stell oferece esta ligada ao facto de, nele, «homem e ser perderem as determinac;oes que a metafisica

lhes atribui» (36): a natureza ja nao e apenas 0 lugar das leis necessanas das «ciencias positivas», e 0 mundo humano - tambem ele duramente submetido as tecnicas de manipulaC;ao

- ja nao e 0 complementar e simetricamente oposto reino da

liberdade, campo de «ciencias do esplrito». Neste baralhar de cartas, 0 teatro da metafisica com os seus papeis definitivos desaparece~ e por isso pode dar a si proprio uma chance no novo advento do

ora jogado,

A nossa terminologia estetica, os conceitos de que dispo- mos para falar de arte - quer enquanto produc;ao quer en- quanto funC;ao - e que· aparecem sempre de novo, sob for- mas diversas, na nossa reflexao, serao adequadas para pensar a experiencia estetica como desenraizamento, oscilaC;ao, perda de fundamento, shock? Urn sinal de que nao 0 sao poderia ver-se no facto da teoria estetica nao ter ainda feito justic;a aos mass media e as possibilidades que eles,oferecem. Isto· e, continua a parecer que se trata de «-salvar» uma essencia da

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arte (criatividade, originalidade, fruic;ao da forma, conciliaC;ao, etc.) das ameac;as que as novas condic;oes de existencia da ci- vilizac;ao de massa representam nao so para a arte, digamos, mas para a propria essencia do homem. As condic;oes da re- produtibilidade, em particular, sao consideradas inconciliaveis com as exigencias da criatividade que parece indispensavel na arte, nao s6 porque a rapida difusao das comunicac;Oes tende- a banalizar imediatamente qualquer mensagem (que de resto, par~ satisfazer as exigencias dos media, nasce sempre ja ba- nalIzada); mas sobretudo, porque se reage a este consumo dos simbolos atraves da invenc;ao de «novidades» que, como as da moda, nao possuem a radicalidade que parece necessaria a obra de arte, antes se apresentando como jogos superficiais. Com efeito, a todos os conteudos que divulgam, os mass me- ~iacpnferem urn peculiar caracter de precaridade e superficia- hdade; este choca duramente contra os preconceitos de uma ~steticasempre inspirada, mais ou menos explicitamente, no Ideal da obra de arte como «monumentum aere perennius», e da experiencia estetica como experiencia que envolve profun- da e autenticamente 0 sujeito, criador ou espectador. Estabili- dade e perenidade da obra, profundidade e autenticidade da experiencia produtiva fruidora sao certamente coisas -que ja nao podemos esperar na experiencia estetica da modemidade avanc;ada, dominada pela potencia (e impotencia) dos media. Contra a nostalgia pela etemidade (da obra) e pela autenticida- de (da experiencia), e preciso reconhecer claramente que 0 shock e tudo aquilo que resta da criatividade da arte na epoca da comunicac;ao generalizada. E 0 shock e definido por dois aspectos que caracterizamos seguindo as indicac;oes de Benja- . min e de Heidegger: antes de mais e fundamentalmente, ele nao e mais do que uma mobilidade e hipersensibilidade dos nervos e da inteligencia, caracteristica do homem metropolita- no. A esta excitabilidade e hipersensibilidade corresponde umaarte ja nao centrada na obra mas na experiencia, pensada

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porem em termos de varia90es minimas e continuas (segundo

o exemplo da percep9ao do cinema). Sao elementos que, em-

bora sem desenvolver as suas tiltimas consequencias, a esteti- ca oito-novecentista muitas vezes teorizou: alias, Heidegger assinala-os, por exemplo, de modo polemico, na teoria da arte de Nietzsche.

A segunda caracterfstica que constitui 0 shock como tinico residuo da criatividade na arte da modernidade avan~ada e aquelaqueHeideggerpensasobrean09ao de Stoss: isto e, 0

desenraizamento e a oscila9ao que rem a ver com a angt1stia e

a experiencia da mortalidade. 0 fen6meno que Benjamin des- creve como shock, nao diz respeito apenas as condi~oes da percep9ao, nem e apenas urn facto a confiar a sociologia da arte; mas e sim 0 modo em que se realiza a obra de arte como conflito entre mundo e terra. 0 shock-Stoss e 0 Wesen, a es- sencia, da arte nos dois sentidos que esta expressao tern na terminologia de Heidegger: ou seja, 0 modo em que se da a n6s, na modemidade avan9ada, a experiencia estetica; e e, tamb6m, aquilo que nos surge como essencial para a arte tout court, isto e, 0 seu acontecer como rela~ao entrefunda~ao e perda de fundamento, na forma da oscila9ao e do desenraiza- mento; afmal, como exercfcio de mortalidade. Acabara assim por se propor uma apologia demasiado expedita da cultura de massa, resgatada, parece, de todos os aspectos alienantes tao eficazmente caracterizados por Adorno

e pela sociologia crftica? 0 equivoco desta sociologia, hoje em

dia, aparece-nos baseado no facto de nao ter distinguido as condi90es de aliena9ao politiea proprias das sociedades de or- ganiza9ao total, dos elementos de novidade implfcitos nas condi90es de existencia tardomodemas. 0 resultado deste equivoco e que a perversidade da massifica9ao e da organiza- 9ao total foi condenada em nome de valores humanistas cujo alcance cntico estava exclusivamente ligado ao seu anacronis- mo; efectivamente, eram valores inspirados, em momentos

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anteriores, naquela metafisica cujo resultado, como bern viu Heidegger, foi precisamente a organiza9ao total da sociedade. Hoje estamos talvez em condi~oes de reconhecer que os ele- mentos de superficialidade e precaridade da experiencia esteti- ca tal como se realiza na sociedade tardomodema nao sao ne- cessariamente sinais e manifesta90es de aliena9ao, ligadas aos aspectos desumanizantes da massifica9ao. Contrariamente ao que durante muito tempo - e com boas razoes, infelizmente - acreditou a sociologia crftica, a massi- fica9ao niveladora, a manipula9ao do consenso, os erros do totalitarismo nao sao 0 tinieo resultado possivel do advento da comunica9ao generalizada, dos mass media, da reprodutibili- dade. Ao lade da possibilidade - que deve ser decidida poli- ticamente - destes resultados, abre-se tambem uma possibi- lidade altemativa: 0 advento dos media comporta tamb6m efectivamente uma acentuada mobilidade e superficialidade da experiencia, que contrasta com as tendencias para a generali- za9ao do dominio, ao mesmo tempo que da lugar a urn especie de «enfranquecimento» da propria n09ao de realidade, com 0 consequente enfraquecimento tambem de toda a sua coaC9ao. A «sociedade do espectaculo» de que falaram os situacionistas nao e apenas a sociedade das aparencias manipuladas pelo poder; e tambem a sociedade em que a realidade se apresenta com caracteristicas mais brandas e fluidas, e em que a expe- riencia pode adquirir os aspectos da oscila9ao, do desenraiza- mento, do jogo. A ambiguid,ade que muitas teorias contemporaneas consi- deram caractenstica da experiencia estetica nao e uma ambi- guidade provisoria: isto e, atraves do uso mais livre e menos automatizado da linguagelJ1.qu~da na poesia, nao se trata de nos tomarmos - como sujeitos - mais donos da lingua- gem em geral. Neste caso a ambiguidade poetiea e apenas meio para produzir, afinal, uma mais plena apropria9ao da linguagem por parte do sujeito; portanto, trata-se tambem de

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urn desenraizamento instrumental, que visa urn ree~aizamen­ to conc1usivo que fica prisioneiro se nao da categona de obra, certamente da de sujeito, que the e correspondente. A expe- riencia da ambiguidade e, pelo contnirio, constitutiya. da ru:t e , como a oscila~aoe 0 desenraizamento; ~aoc:: stas as um~as Vias atraves da quais, no mundo da comumca~ao generahzada, a arte pode configurar-se (naoainda, mas talvez finalmente) co- mo criatividade e liberdade.

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Da utopia a heterotopia

A mais radical transforma~ao que se verificou entre os anos

sessenta e hoje no que diz respeito arela~ao entre arte e vida quotidiana parece-me poder descrever-se como uma passagem da utopia aheterotopia. Os anos sessenta (e decerto, princi- palmente 0 ano sessenta e oito; mas trata-se de urn movimento que apenas culmina na contesta~ao daquele ano, estando vivo desde 0 imediato p6s-guerra) conhecem uma grande difusao de perspectivas orientadas para urn resgate estetico da exis- tencia, que nega, mais ou menos explicitamente, a arte como momento «especializado», como «domingo da vida» no sen- tido de que falava Hegel. A utopia apresenta-se obviamente na sua fonna mais explfcita e radical no marxismo; mas tern tam- bern uma versao «burguesa», que se pode indicar na ideologia do design que se impoe largamente, por exemplo, atraves da popularidade de Dewey (37) na filosofia ena cntica europeia dos anos cinquenta. Tambem Dewey, como os te6ricos e os criticos marxistas (de Lukacs aos mestres de Francoforte, ate Marcuse) tern ascendencias hegelianas. Para Dewey, a expe- riencia do belo esta ligada apercep~ao de umfulfilment que tern tudo a perder ao ser separado da concreta vida quotidiana:

se ha urn campo da arte em sentido especifico, ele alude, to- davia, a uma stmsa~aomais geral de harmonia que tern as suas raizes no uso dos objectos, no estabelecimento de equilibrios

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satisfat6rios entre indivlduo e ambiente. Quanto as vanas for- mas de marxismo, elas tern em comum a ideia de que a de- marca~ao da arte e a especificidade da experiencia estetica sao aspectos da divisao do trabalho social que se deve eliminar com a revolu~ao ou de algum modo com uma transforma~ao da sociedade no sentido da reapropria~ao, por parte de todos, da essencia inteira do homem. Em Lukacs esta perspectiva actua principalmente a myel de metodologia critica (realismo nao e puro reflexo das coisas como sao, mas representa9ao da epoca e dos seus conflitos com uma referencia implicita a emancipa9ao e a reapropria9ao); em Adorno (38) a promesse de bonheur constitutiva da arte da-se sobretudo como instan- cia negativa e desmascaramento da desannonia do existente - com ~correlativareavali~ao «revolucionana» das vanguardas hist6ncas, que 0 realismo de Lukacs considera por sua vez puros sintomas de decadencia. Esta reavalia9ao das vanguar- das em perspectiva ut6pica manifesta-se, depois; ate as suas consequencias extremas, no sonho marcusiano de uma exis- rencia esteticamente (tamrem: senslvel e sensualmente) resga- tada na sua totalidade (39). Se Adorno abrira 0 caminho a uma considera9ao positiva, do ponto de vista marxista, das van- guardas sobretudo enquanto revoh190es formais das lingua- gens das vanas artes (a dodecafonia de Schoenberg, 0 silencio

), Marcuse «sintetiza» igualmente na sua utopia

de Beckett

outros aspectos significativos da vanguarda, como, por exemplo, as instancias de uma transforma9ao geral das rela- 90es entre experiencia estetica e quotidianidade, valorizadas pelo surrealismo e pelo situacionismo. Na base de tudo isso esmo alguns grandes mestres do marxismo critico - Benja- min para Adorno, Bloch para Marcuse; e personagens como Henri Lefebvre (40), mais explicitamente ligados a experiencia das vanguardas e do seu prolongamento ate aos primeiros anos da decada de cinquenta, como e precisamente 0 caso do situacionismo.

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Se olhannos para aqueles anos com a relativa distancia que deles hoje nos separa, surgem atenuadas tambem as nao pe- quenas diferen9as te6ricas que distinguiam, por exemplo, a ideologia do design (0 sonho de urn resgate estetico da quoti- dianidade atraves da optimiza9ao das formas dos objectos, do aspecto do ambiente) da atitude revolucionana dos vanos marxismos. A partir destes pontos de vista, diferentes entre. si, perseguia-se sempre uma unifica9ao global de significado estetico e significado existencial que pode considerar-se com razao como utopia. Utopia era, segundo a famosa obra de Bloch de 1918 (41),0 significado das vanguardas artisticas do inicio do seculo; e estas vanguardas, ao mesmo tempo que passavam (historicamente foi assim, atraves de Bauhaus) em muitos aspectos pela ideologia do design, por outro lado, atraves de urn longo caminho (da recusa de Lukacs a Adorno

e por fim a Marcuse), liquidavam as suas contas com 0 mar-

xismo revolucionano (esta liquida9ao, a nivel de massas, e alias urn dos significados, ou 0 significado de 68). . Desta grande utopia unificadora - que era a utopia da uni- fica9ao estetica de experiencia, e que unificava orienta90es te6ricas e poHticas diferentes, conferindo-Ihes uma geral ati- tude de distancia9ao em rela9ao aquela que Nietzsche chamou «a arte das obras de arte», a favor do design ou a favor do resgate revelucionano de toda a exisrencia - ja nao parece restar hoje grande coisa. Eraro agora, tanto quanto sei, que 0 discurso critico sobre as artes coloque ainda explicitamente 0 problema do significado geral da arte, juntainente com 0 do significado e valor da obra.

Aquela que segundo Adorno era a essencia da vanguarda, e -

o seu verdadeiro alcance ut6pico, isto e, 0 facto de submeter a

debate a pr6pria essencia da arte com determinada obra, ja nao

parece ser hoje uma quesmo. Como se 0 «sistema do espirito» com as suas distin90es e especializa90es se tivesse completa- mente restabelecido: paradoxalmente, tamrem uma obra como

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a de Habermas, que se apresenta como reivindica9ao do per- manente villor do programa modemo da emancipa9ao, assume como ponto de referencia nao controverso a distin9ao de ori- gem kantiana dos funbitos de vanos tipos de aC9ao social, 0 teleol6gico, 0 ambito regulado por normas e 0 expressivo e dramatt1rgico - reservando de algum modo para este Ultimo a esfera estetica (42). 0 agir cOinunicativo, que representa em Habermas 0 momenta culminante desta tipologia, nao poe realmente em discussao a distin9ao dos outros tres, antes va- lendo como norma transcendental que vela para que nao se operem coloniza90es indevidas (antes de mais dos vanos in- teresses expressos nas tres formas de aC90es em detrimento da comunicatividade; mas provavelmente tambem de cada urn

dos tres tipos de agir em cada urn dos outros). Seja como for, nao pretendo debater aqui especificamente a Teoria do Agir Comunicacional, de Habennas; mas apenas mostra-la como exemplo de uma certa restaura9ao te6rica da separa9ao e espe- cializa9ao do estetico, que aqui, segundo uma tradi9ao de pensamento profundamente radicada na modemidade, se re- fere aexpressividade. o facto de Habennas retomar a triparti9ao kantiana da razao

e apenas urn sintoma da situa9ao geral a que pretendo referir- -me; e nao e necessariamente citada como facto «negativo», e

a criticar como urn regresso te6rico e pratico (embora, como

espero mostrarmais adiante, nao pretenda partilhar a posi9ao de Habermas e a sua estrenua defesa da actualidade do mo- demo). Habermas exprime, neste aspecto da sua teoria, a queda da utopia e 0 regressoa uma tranquila aceita9ao da separa9ao do estetlco; Todavia, aquilo que acontece na rela9ao entre arte e vida quotidiana nos anos mais recentes nao e ape- . nas isto, ou principalmente isto: a recupera9ao da esteticidade de Kant por parte de Habennas, poderia, alias, ser citada ain- da como sinal do facto da sua defesa do lluminismo e da mo- demidade implicartambem uma surdez especifica relativa-

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mente a muitos fen6menos que tern a ver com a cultura «este- tica» massificada, e que Habermas nao «quer» ver e reconhe-

cer no seu alcance. 0 regresso da arte aos seus limites, depois da utopia dos anos sessenta, e apenas urn aspecto da situa9ao que nos interessa; e que Habermas - no que diz respeito a estetica - parece isolar em co~espondencia com alguns dos seus preconceitos te6ricos (isto e, da sua recusa da p6s-mo-

demidade).

E, no entanto, a utopia estetica dos anossessentaesta, de algum modo, a realizar-se, em forma distorcida e transforma- da, sob os nossos olhos. Se por urn lado, a arte ·no seu senti- do tradicional, a arte das obras de arte, regressa aordem, na sociedade 0 centro da experiencia estetica desloca-se: nao jei no sentido do design generalizado e de uma universal higiene social das formas, nem como resgate estetico-revolucionano da existencia no sentido de Marcuse; mas como desenvolvi- mento da capacidade que 0 produto estetico - nao dizemos da obra de arte - tern de «fazer mundo», de criar comunida- de. Deste ponto de vista, a interpreta9ao mais teoricamente fiel e adequada da experiencia estetica tal como se