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UNIVERSIDADE CATLICA DE SANTOS

RAFAEL DE LIMA OLIVEIRA

O PARADOXO ABSOLUTO:
SOBRE O CARTER PARADOXAL DA F CRIST EM
KIERKEGAARD

SANTOS 2010
RAFAEL DE LIMA OLIVEIRA

O PARADOXO ABSOLUTO:
SOBRE O CARTER PARADOXAL DA F CRIST EM
KIERKEGAARD

Trabalho de Concluso de Curso


apresentado como exigncia parcial para a
obteno do grau de Licenciado em
Filosofia Universidade Catlica de
Santos.

Orientador: Prof. Dr. Antnio Paulo F. de


Castilho

SANTOS 2010
RAFAEL DE LIMA OLIVEIRA

O PARADOXO ABSOLUTO:
SOBRE O CARTER PARADOXAL DA F CRIST EM
KIERKEGAARD

Trabalho de Concluso de Curso


apresentado como exigncia parcial para a
obteno do grau de Licenciado em
Filosofia Universidade Catlica de
Santos.

Orientador: Prof. Dr. Antnio Paulo F. de


Castilho

Santos, ___ de ___________ de 2010

BANCA EXAMINADORA

_________________________________________
Prof. Dr. Antnio Paulo F. de Castilho (Orientador)
Professor Titular - UniSantos

_________________________________________
Prof. Dr. Daniela Taibo de Ribeiro Xisto
Professora Titular UniSantos
Dedico este trabalho aos meus pais e av,
pelo apoio paciente e compreensivo
ao longo deste ano tumultuado.

A.M.D.G.
Agradeo quele que supera todo
entendimento.

Aos meus pais Tnia e Rivaldo e minha av


Ana, pela generosidade incessante.

Aos meus amigos Sakamoto, Vincius e William,


pela possibilidade da transparncia e pela
partilha da mesma liberdade e da mesma
justia.

Ao meu orientador, Pe. Castilho, pela amizade,


apoio e coragem de ser voz que clama no
deserto.

A todos os meus professores, especialmente


prof. Daniela Xisto, por me mostrar que
possvel viver o que se pensa.

Ao prof. Fbio Maimone, o primeiro a me


apresentar Kierkegaard.

Ao Pe. Carlos, outra voz que clama no deserto.

Aos amigos e colegas Antnio, Cainan, Carlos,


Diogo, Justo, Fbio, Fabrcio, Thiago e Vagner.
Quem minha me e quem so meus
irmos? E apontando para os discpulos
com a mo, disse: Aqui esto minha me
e meus irmos, porque aquele que fizer a
vontade de meu Pai que est nos Cus,
esse meu irmo, irm e me
(Evangelho de Mateus 12, 48-49)

Por que vieste estorvar-nos? [...] Tudo


foi transmitido por ti ao papa, tudo
depende pois agora do papa, no venha
estorvar-nos antes do tempo, pelo
menos.
(O grande inquisidor de F. Dostoievski;
Os irmos Karamazov)
RESUMO

OLIVEIRA, Rafael de Lima. O paradoxo absoluto: sobre o carter paradoxal da f


crist em Kierkegaard. 2010. 70f. Trabalho de Concluso de Curso (Licenciatura em
Filosofia) UniSantos.

O presente trabalho debrua-se sobre a temtica da f tal qual abordada em Migalhas


Filosficas (1844), obra pseudonmica de Kierkegaard, a fim de responder seguinte
questo: por que a f crist deve ser considerada paradoxal? Kierkegaard percebe que h
uma descontinuidade entre as verdades histricas do cristianismo e as verdades eternas
que ele prope. A passagem de assertivas histricas dubitveis por sua prpria
constituio contingencial para assertivas que transformam o histrico em princpio da
eternidade no poderia acontecer por meio de uma deliberao racional, conforme
indicava o hegelianismo. Kierkegaard prope a f como o novum organum que permite
o salto de uma realidade a outra e, por meio do pseudnimo ctico Johannnes Climacus,
empreende a construo de um plano de imanncia que revela, a um s tempo, o
absoluto paradoxo que o crente convidado a admitir e a distncia que separa a f do
socratismo. Nessa diferenciao, a categoria do instante aparecer como momento de
deciso que salvaguarda a subjetividade do indivduo histrico contra o necessitarismo
que surge quando, no mbito socrtico, o histrico e o eterno so forados a se
encontrar pelo exerccio da razo. O tratamento do problema desaguar na negao da
justificao racional da f, na emergncia da subjetividade do crente e em algumas
consequncias para o cristianismo institucional.

PALAVRAS-CHAVE: f, paradoxo, cristianismo, hegelianismo, socratismo, instante,


subjetividade.
SUMRIO

INTRODUO............................................................................................................. 8

1 VIDA E CONTEXTO FILOSFICO...................................................................... 13


1.1 Abertura....................................................................................................... 14
1.2 Vida................................................................................................................
14
1.3 Contexto filosfico........................................................................................
1.3.1 Kant.............................................................................................. 26
1.3.2 Hegel............................................................................................
27
30
2 DOIS MODOS DE SE APROPRIAR DA VERDADE...........................................
2.1 Um pouco da viso antropolgica de Kierkegaard........................................
34
2.2 A propositura por Lessing do problema das Migalhas Filosficas................
35
2.3 A abordagem socrtica: o homem j est na verdade....................................
36
2.4 A abordagem alternativa: o homem est na no-verdade..............................
40
2.5 O deus como mestre e salvador.....................................................................
42
45
3 O PAPRADOXO ABSOLUTO E ALGUNS DESDOBRAMENTOS...................
3.1 Uma introduo pattica................................................................................
48
3.2 O paradoxo absoluto e o seu nome................................................................
49
3.3 O escndalo: uma iluso acstica..................................................................
51
3.4 O compadecimento da inteligncia: as provas da existncia de Deus...........
56
3.5 Em que tempo est o discpulo diante do paradoxo?.....................................
59
61
CONCLUSO............................................................................................................

65
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS........................................................................

70
8

INTRODUO

O presente trabalho debrua-se sobre o tema da f no pensamento do filsofo,


telogo e escritor dinamarqus Sren Aabye Kierkegaard (1813-1855). Esse tema de
fundamental importncia na obra de Kierkegaard, que lhe d um tratamento amplo
desde diversas perspectivas (teolgica, tica, psicolgica, filosfica), representadas por
seus pseudnimos e tambm por sua obra veronmica. Contudo, este trabalho se
concentrar no tratamento da temtica da f feito pelo pseudnimo Johannes Climacus,
considerado o mais importante e filosfico dos pseudnimos de Kierkegaard, e tambm
o responsvel pelos ataques mais veementes ao hegelianismo em todo o corpus
kierkegaardiano. A preocupao fundamental da obra climaqueana a constituio da
subjetividade, o que, segundo Climacus, se d a partir do enfrentamento do indivduo
com uma verdade paradoxal, ofensiva razo. Essa verdade paradoxal situada por
Climacus na f crist. Portanto, a temtica da f ser abordada neste trabalho em
absoluta relao com o conceito de paradoxo, categoria que Climacus utiliza para
enfatizar a diferena que separa a f crist dos sistemas racionalistas e idealistas de sua
poca.
Dentro da obra climaqueana, a pesquisa deste trabalho concentrou-se no livro
Migalhas Filosficas (1844), no qual Climacus estabelece a ralao entre f crist e
paradoxo sob uma linguagem figurativa. A escolha dessa obra se deve sua coadunao
temtica com o questionamento do problema desta pesquisa, a saber: por que a f crist
deve ser considerada paradoxal? Kierkegaard percebe que h uma descontinuidade entre
as verdades histricas do cristianismo (todas as informaes sobre a vida de Jesus de
Nazar) e as verdades eternas que ele prope (a compreenso de que Jesus de Nazar
Jesus-Cristo). A passagem de assertivas histricas dubitveis por sua prpria
constituio contingencial para assertivas que transformam o histrico como interesse e
princpio para a eternidade no poderia acontecer por meio de uma deliberao racional,
conforme indicava o hegelianismo. Kierkegaard prope a f como o novum organum
que permite o salto de uma realidade a outra e, por meio do pseudnimo ctico
Johannnes Climacus (escada), empreende a construo de um plano de imanncia que
revela, a um s tempo, o absoluto paradoxo que o indivduo convidado a saltar e a
distncia que separa a f do socratismo. Nessa diferenciao, a categoria do instante
aparecer como momento de deciso que salvaguarda a subjetividade do indivduo
9

histrico contra o necessitarismo que surge quando, no mbito do socrtico, o histrico


e o eterno so forados a se encontrar pelo exerccio da razo.
Os objetivos da pesquisa so: 1) afirmar o carter paradoxal da f crist e,
consequentemente, negar a sua justificao racional; 2) afirmar a emergncia da
subjetividade do homem de f no instante, contra o necessitarismo e a massificao do
Sistema de Hegel e suas modulaes e 3) indicar algumas consequncias do carter
paradoxal da f crist (contemporaneidade no-imediata) para o cristianismo
institucional.
O ponto de partida para meu interesse no pensamento kierkegaardiano est
inevitavelmente ligado minha experincia religiosa, constantemente acompanhada por
certa intranqilidade. A origem desse sentimento dupla e contraditria: vem tanto das
sensaes de incompletude da f vivida subjetivamente quanto da insegurana nos
meios objetivos da religio oferecidos para a vivncia crist. Essas duas faces de minha
intranqilidade, longe de constiturem problemas isolados que se alternam em minha
reflexo sobre a vida de tempos em tempos, constituem uma unidade tensional
inseparvel cujos plos referenciam-se mutuamente, numa verdadeira dialtica de f
entre indivduo e comunidade.
O recolhimento de experincias ao longo da vida e o surpreendente contato com
o pensamento de Kierkegaard lanaram luzes sobre minhas indagaes e me fizeram
cogitar que, talvez, assumir a vivncia da f em nvel pessoal, comunitrio ou pessoal-
comunitrio fosse mais uma tarefa de pr-se a caminho e assumir suas incertezas do que
assumir o triunfo e a segurana da chegada. Numa famosa passagem de seu dirio,
Kierkegaard escreveu que seu grande desejo era encontrar uma verdade, mas uma
verdade para si, pela qual quereria viver e morrer. Com ele, vou convencendo-me que
esse tipo de verdade s se encontra quando se procura sem jamais deixar de procurar,
visto que entre mim e ela h um abismo como o que separa o finito do infinito. Suturar
esse abismo funo da f, que o faz no propriamente por uma sutura, mas pelo
convite a um salto cuja trajetria paradoxal e cuja chagada, ainda que garantida por
Deus, autor do abismo e do convite, no motivo algum para a tranqilidade, visto que
a terra firme pode ser retirada sob os ps como se retirou Isaac de Abrao para depois
lhe ser entregue novamente pela graa. Tal a condio do que cr: temor e tremor.

Contudo, percebo em muitos ambientes intra e extraeclesiais que o tratamento


que se d f crist no propriamente de f, mas, sobretudo de aceitao resignada de
10

alguns preceitos, religiosos sem os quais no se pode ser chamado de homem ou mulher
de f. Para mim estranho que a f consista unicamente em atos e at no pior dos
casos na crena em objetos exteriores quele que supostamente cr. Quem age assim,
ao meu ver, parece ter recebido a f por tradio ou hbito e, no raro, se sente satisfeito
com isso, ainda que pouco importe a tradio dos homens quando se trata da salvao
do indivduo e o nico hbito que interesse f seja o amor. Alm disso, causam-me
estranheza os discursos que apresentam o cristianismo como lugar comum da sociedade
ocidental ou mensagem irresistivelmente aceitvel pelo sujeito, sobretudo quando se
tem em vista uma felicidade terrena ou a eliminao das dificuldades inerentes
construo do indivduo. O cristianismo apresentado como uma verdade clara, lgica,
racional, ao ponto de se considerar um louco quem no o professa simplesmente por ter
feito bom uso de sua razo. De fato, a verdade crist parece pertencer a outra ordem que
no a racional, visto que no se chega a ela seno por um salto qualitativo: da razo f.

Surge, ento, uma situao bastante comum de se observar em tempos de


misso continental1: h fieis to equivocados quanto so piedosos, que pensam ter
atingido o pice da f e h ateus honestos que sabem que jamais conseguiro saltar. Em
terras de quem pensa que v, quem sabe que no v mais afortunado. O estudo e
denncia dessa situao por meio do anncio do paradoxo da f reveste-se, para mim,
de um interesse e importncia pela qual se merece empregar a vida. No se trata de
propor a troca de uma verdade por outra, como se Kierkegaard conhecesse a verdade,
mas de, ironicamente, ousar fazer a questo: O que ter f?, quando tantos
consideram a resposta j dada, a ponto de querer divulg-la em num movimento de
escala continental.

Quanto relevncia acadmica, tenho o mesmo receio que Anti-Climacus,


pseudnimo de Kierkegaard que assinou Doena mortal: ser edificante demais para o
rigor especulativo ou demasiado especulativo para o esprito edificante do cristianismo?
Sem querer trair nenhuma das partes, penso que a discusso sobre o tema proposto tem
sua relevncia ao trazer das profundezas da cristandade a novidade do cristianismo para
um dilogo honesto com as diversas correntes de pensamento contemporneo. Se eu no
posso trazer todas as variveis desse complexo dilogo para este trabalho, posso, ao
1 Misso continental um termo que encontrou ampla adeso no discurso pastoral da Igreja
Catlica no Brasil a partir de sua utilizao no contexto e no texto oficial da V Conferncia
Episcopal Latino-Americana e Caribenha, ocorrido em Aparecida no ano de 2007.
11

menos, em futuros momentos acadmicos entrar nele assumindo o risco de dizer que
entre a verdade e o caminho para a verdade, o indivduo cristo deve escolher a segunda
opo. Ainda se pode destacar que a crtica que Kierkegaard empreendeu cristandade
dinamarquesa ponto privilegiado para compreender a filosofia da religio no contexto
ps-hegeliano. Kierkegaard dialoga em seus escritos com Scrates, Descartes, Pascal,
Lessing, Kant, Hegel, Schleiermacher, Feuerbach como quem colhe migalhas
filosficas cadas das mesas desses pensadores; no obstante sejam migalhas,
Kierkegaard cr que so pontos de partida para revelar a essncia do cristianismo e
salvaguardar o indivduo em tempos do sistema hegeliano.

A metodologia utilizada para a escrita do trabalho consistiu no recolhimento de


dados e citaes feitos a partir da leitura e fichamento da obra Migalhas Filosficas
(fonte primria cuja escolha j foi justificada) e de livros de alguns comentadores e
estudiosos do pensamento de Kierkegaard. Entre esses, destaco os professores
brasileiros lvaro Valls (Unisinos), tradutor das Migalhas Filosficas e outras obras de
Kierkegaard do dinamarqus para o portugus; Mrcio Gimenes de Paula (UFSE), cujos
estudos sobre a dialtica entre indivduo e comunidade no pensamento kierkegaardiano
ajudaram-me sobremaneira e Ricardo Quadros Gouva (Mackenzie), autor que foi
minha principal fonte sobre a biografia de Kierkegaard e que possui um estudo
detalhado sobre a relao dialtica entre f e razo em Temor e Tremor, mas com
esclarecedoras referncias obra climaqueana. Alm desses, destaco os comentrios da
pesquisadora francesa Francine Farago e do norteamericano Patrick Gardiner, ambos de
fundamental importncia para a minha compreenso inicitica do pensamento de
Kierkegaard. A citao de outras fontes primrias ocorre apenas para eventual
exemplificao e justificao do assunto abordado; outras vezes ocorre para ampliar o
assunto pelo estabelecimento de correspondncia temtica entre as obras de
Kierkegaard. Contudo, a nica fonte primria que mereceu estudo pormenorizado foi
Migalhas Filosficas, de modo que as citaes de outras fontes primrias devem ser
consideradas no contexto de sua estrita utilizao neste trabalho, e no como exegese de
outras obras.
O problema a ser respondido e os objetivos propostos sero trabalhados ao longo
de trs captulos. O primeiro captulo aborda o contexto biogrfico e filosfico de
Kierkegaard. O contexto filosfico dado desde uma breve sntese do pensamento de
Kant e Hegel e suas especficas contribuies para a compreenso da f e da religio.
12

Sem essa situao biogrfica e filosfica, o tema da f tal qual trabalhado nas
Migalhas Filosficas parece perder a sua origem e o seu tnus dados pela vida de
Kierkegaard alm de perder o pano de fundo filosfico, sem o qual o plano de
imanncia construdo por Climacus fica sem referencial de contradio (o socrtico).
Essas consideraes preliminares abrem espao para, no segundo captulo, estabelecer o
modo de relao que um indivduo tem com a divindade e que faz com que essa relao
seja paradoxal. Essa relao exige o instante como autntico ponto de partida para
apreenso da verdade; afirmao justificada pela viso antropolgica de Kierkegaard,
considerada brevemente logo ao incio do captulo. A importncia do instante para a f
tratada por Kierkegaard nas Migalhas filosficas, cujo problema filosfico tratado
quase que poeticamente pela diferena entre o modo socrtico de apreenso da verdade
e o modo da f que parte do instante. Se no modo socrtico qualquer mediao de um
mestre para se apreender uma verdade meramente acessria, no instante esse mestre
no somente necessrio, mas tem que ser o deus. O choque com essa afirmao
paradoxal conduz ao tratamento do paradoxo no terceiro captulo. Esse paradoxo, que se
mostra absoluto, a prpria f, cuja apresentao no instante provoca ou a iluso do
escndalo ou o estabelecimento de uma nova forma de relacionamento com a divindade
(a contemporaneidade no-imediata).
Por questo de coerncia com o corpus kierkegaardiano, nos segundo e terceiro
captulos procurei tratar preferencialmente o autor das Migalhas Filosficas como sendo
Johannes Climacus, e no Kierkegaard. Climacus mais do que um pseudnimo, um
heternimo cujo pensamento e temperamento nem sempre concordam com os de seu
criador. Esse fato, alm de evidenciar o admirvel talento de escritor de Kierkegaard,
pede o devido cuidado e honestidade diante da autoria de suas obras. Alm disso,
advirto que possvel perceber neste trabalho certa alternncia de estilo, que oscila de
um gnero mais acadmico para um mais literrio. A causa dessa alternncia est, em
primeiro lugar, nas citaes de Climacus, pois do seu estilo escrever de forma
controversa, potica, s vezes irnica. Em segundo lugar, deve-se ao fato de o
pensamento de Kierkegaard no ter tanta preocupao com preciso conceitual, mas
primar pela sugesto dos conceitos aos seus leitores por meio de uma identificao
textual-afetiva (o que ele chama de comunicao indireta). Em terceiro lugar, penso que
no tenho direito de tornar socrtico o que nasceu paradoxal, de modo que, se eu causar
no meu leitor a impresso de pouco rigor acadmico, no se diga que por verve
literria (porque eu no tenho) e nem por displicncia (porque estou consciente). Diga-
13

se que por respeito. E quanto respeito no se deve a um pensador que se angustia


porque na academia no h mais ningum que diga eu?
CAPTULO 1:

VIDA E
CONTEXTO FILOSFICO
15

1.1 Abertura

O objetivo deste captulo situar Kierkegaard em seu contexto histrico,


biogrfico e filosfico, de modo que o esboo da relao entre a vida e a obra do
pensador dinamarqus lance algumas luzes sobre o entendimento do tema a que se
prope este trabalho.
Quando se fala da relao entre a vida e a obra de qualquer filsofo, no se
pode olvidar que tal relao sempre bilateral, isto , tanto o contexto da vida do
pensador exerce influncia sobre a obra, quanto a obra pode, em maior ou menor grau,
atualizar-se na vida de seu autor. A influncia da vida sobre a obra aquela do
fornecimento de problemas a serem resolvidos, do estilo e intensidade conferidos aos
textos pelos rasgos psicolgicos do autor e sua histria de vida. A influncia da obra
sobre a vida pertence no apenas s honras ou reveses recebidos pelo autor de acordo
com a acolhida de sua produo, mas sobretudo pela capacidade que o autor tem de
permitir ser a todo instante interpelado pelo que pensa e direcionar suas aes de acordo
com sua obra. Trata-se, pois, de pensar a vida e de viver o pensamento, ou ainda, de
transformar a vida num canteiro de obras e de fazer desse canteiro a prpria vida.
Nessa dialtica entre vida e obra, poucos pensadores conseguem levantar
tanta controvrsia quanto Kierkegaard. inegvel que nosso autor levou at as ltimas
consequncias o risco de encarnar a sua obra. Contudo, muitos estudiosos acabam
atribuindo ao seu contexto familiar e sua caracterstica melanclica uma fora
determinista sobre suas obras, o que nos parece um perigoso exagero. Um dos maiores
estudiosos do corpus kierkegaardiano, Howard Hong, chama de falcia gentica
(HONG apud GOUVA, 2009, p. 317) essa hipervalorizao de concluses
psicanalticas como chave hermenutica para o pensamento de Kierkegaard.
desde essas consideraes e intencionando critrios razoveis de
aproximao entre vida, contexto e obra que este captulo se debrua sobre o objetivo
supracitado.

1.2 Vida
16

Sren Aabye Kierkegaard nasceu a 5 de maio de 1813 em Copenhague,


Dinamarca. A sua famlia tem origem humilde: sabe-se que seu av era campons,
arrendatrio de uma pequena propriedade (Gaard) prxima a uma igreja (Kierke)
(KEMP, 2004, p. 565), situada em Saedding, povoado da Jutlndia ocidental. Sren era
o mais novo dos sete filhos de Michael Pedersen Kierkegaard (1756-1838), homem que
passou de simples campons a uma vida bem sucedida como comerciante de l. Aos
onze anos de idade, Michael deixou as terrveis condies de trabalho no campo e foi
para Copenhague a convite de seu tio materno, Niels Seding, de quem herdou o
comrcio de l. Apesar de seu sucesso econmico, Michael era um homem que nutria
um profundo sentimento de culpa por ter amaldioado a Deus enquanto ainda era
campons em Saedding. Sobre isso Kierkegaard comenta:
Que pavoroso para o homem que, como menino cuidando de carneiros nas
campinas de Jylland, sofrendo dores, faminto e exausto, certa vez ps-se
sobre uma colina e amaldioou Deus e o homem era incapaz de esquecer
isto quando j tinha oitenta e dois anos. (KIERKEGAARD apud GOUVA,
2009, p. 318)

Michael casou-se duas vezes. Kristine Ryen foi sua primeira esposa e
morreu em maro de 1796 sem lhe deixar filhos. Casou-se, ento, em abril de 1797 com
Anne Srensdatter Lund (1768-1834), camareira de sua primeira esposa. Pela data do
nascimento do primeiro filho do casal2 Maren Kristine nasceu em setembro de 1797
Micheal deve ter engravidado Anne antes do casamento e ainda no perodo de luto pela
morte de sua primeira esposa. Por esse fato e pela blasfmia proferida na adolescncia,
Michael acreditava que sobre ele e a famlia recaa uma maldio que resultaria num
castigo divino. Apesar de Sren admirar o pai por sua imaginao vvida, inteligncia e
capacidade argumentativa, esse homem contribuiu para que sobre ele pairasse uma
atmosfera de tristeza e culpa religiosa.
Michael Kierkegaard era luterano pietista e fiel frequentador da Igreja do
Estado3 (Folk Kierken), amigo pessoal do pastor J. L. Mynster, depois bispo primaz da
Igreja dinamarquesa. Tambm era membro da Irmandade Morvia de Stormgade em
Copenhague. Os frequentadores dessa Irmandade e muitos dinamarqueses
intelectualizados viam no pensamento de Christian Wolf (1679-1754), discpulo de
Leibniz, um fundamento seguro para proteger o cristianismo do ceticismo que dominava
a Inglaterra e a Frana. Entre os Irmos Morvios fez amizades com ricos comerciantes
2 Os filhos do casal eram: Maren Kristine (1797-1822), Nicoline Kristine (1799-1832), Petrea
Severine (1801-1843), Peter Christian (1805-1888), Sren Michael (1807-1819) e Niels
Andreas (1809-1833) e Sren Kierkegaard (1813-1855).
17

e intelectuais da sociedade de Copenhague. O diretor da escola onde S. Kierkegaard


estudou fala de Michael como um homem extremamente inteligente, de real cultura
esttica, teolgica e filosfica (FARAGO, 2006, p. 28). Como Michael encontrava-se
numa privilegiada posio diante da elite de Copenhague e fazia sua astcia econmica
aumentar continuamente sua riqueza, passou a esperar pelo castigo divino no sobre ele
ou seus bens, mas sobre seus filhos,

que seriam escolhidos como sacrifcio propiciatrio, e que Deus, como no


Antigo Testamento, os puniria pelo pecado de seu pai, e iria priv-lo deles um
aps outro, at que ele restasse sem filhos, solitrio, e desesperado... O
nascimento de outra criana no era uma beno, mas uma desgraa, e no
apenas uma desgraa mas um crime. Significava que ele traria mais um ser
para dentro desta maldio, e foraria a punio sobre uma criana inocente...
Aos poucos tomava forma o pensamento de que o nico meio de reconcili-lo
com Deus era deixar esta criana restaurar a relao entre ele e Deus e que
Deus, portanto, pedia esta criana como sacrifcio, como pedira Isaque de
Abrao. (HOHLENBERG apud GOUVA, p. 319)

Foi nesse contexto de culpa e expiao familiar que nasceu o caula da


famlia, Sren Kierkegaard. De carter introspectivo e de sade frgil, Kierkegaard foi
acostumado por seu pai ideia de que iria morrer cedo. E quo terrvel no deve ter sido
para Kierkegaard amadurecer vendo que as previses de seu pai sobre seus filhos
estavam se concretizando? Aos seis anos, Kierkegaard v seu irmo Sren Michael
falecer com apenas 12 anos. Aos nove anos, a vez de assistir morte de Maren
Kristine, com 25 anos. Aos dezenove, v a morte de Nicoline, com 33 anos. Um ano
depois morre Niels Andreas, 24 anos. Em julho do ano seguinte, 1834, perde sua me e
em dezembro do mesmo ano, sua irm predileta, Petrea. Sobreviveram apenas Sren,
Peter Christian (mais tarde bispo de lborg) e o simultaneamente afortunado e
amaldioado pai.

3 Ainda no sculo XVI a Dinamarca assumiu a Reforma Protestante e tornou o cristianismo


luterano a religio oficial do Estado. Era apenas por meio do batismo na Igreja luterana que o
indivduo era inserido na sociedade dinamarquesa com plenas possibilidades de estabelecer
melhores relaes sociais, obter reconhecimento e bom emprego. Os matrimnios eram
regulados pelos pastores, cuja assistncia s celebraes conferia efeito legal s unies. Todos
os pastores recebiam salrios do Estado e inspiravam no povo a prtica do cristianismo como
obrigao legal. Kierkegaard insurgir-se- contra a Igreja dinamarquesa justamente por
transformar o cristianismo numa religio de comodidades e massificao, em detrimento do
compromisso pessoal com Deus por meio de uma f que no exclui a insegurana e o
sofrimento.
18

Apesar de viver na infncia a morte de dois de seus irmos, esse perodo da


vida de Kierkegaard inspira-lhe algo de nostalgia e felicidade, conforme ele mesmo
escreve em seu dirio:

Parece que vejo muito vividamente a mim mesmo como um menino pequeno
correndo com minha jaqueta verde e calas cinzentas mas
desafortunadamente eu cresci e no consigo me alcanar. Contemplar a
infncia como contemplar uma linda regio enquanto se cavalga olhando
para trs; percebe-se realmente a beleza naquele momento, naquele preciso
instante, quando ele comea a desaparecer, e tudo o que me resta daquele
tempo feliz chorar como uma criana. (KIERKEGAARD apud GOUVA,
2009, p. 320)

A sua independncia de pensamento e talento irnico que j sugeria na


infncia contrastavam com a aparncia franzina e desajeitada. Tinha desde cedo plena
conscincia de sua capacidade intelectual superior, que ele usava para se defender
atravs da lngua afiada e certeira. De 1821 a 1830 frequentou a Escola Borgerdyd, tida
como escola de meninos de famlia rica. conhecida a resposta que teria dado ao seu
professor quando este disse que relataria ao diretor o mal comportamento de sua turma.
Audaciosamente Kierkegaard teria dito: E no se esquea de dizer-lhe que isto que
sempre ocorre em suas aulas! (KIERKEGAARD apud GOUVA, 2009, p. 321).
Como criana era, pois, uma figura introvertida, que inspirava nos seus colegas de
escola mais apreenso do que afeto.
Boa parte dessa introspeco do jovem Sren deve-se rgida formao
religiosa que seu pai lhe deu, de carter pietista, austera e sombria. Quando mais
maduro, dir que quando criana j havia se tornado um velho e que houve tempos em
que o cristianismo lhe parecia a mais inumana crueldade. Talvez como reao a essa
formao, Kierkegaard dedicar a sua vida e seus dotes de escritor na luta contra essa
religio de sofrimento e castigo; no contra o cristianismo, mas contra a cristandade,
que ele julgava ser o falso cristianismo.
Em 1830, com 17 anos, entrou na Universidade de Copenhague. Como a
maior parte dos estudantes universitrios dinamarqueses da poca, optou pelo curso de
Teologia, cujos professores eram de vis hegeliano. Ao contrrio de seu irmo mais
velho, Peter, que se formou em Teologia num prazo menor que o habitual, Sren levar
10 anos para concluir o curso devido a um certo diletantismo 4 e suas intensas digresses
4 Kierkegaard iniciou o seu dirio em 1833 de forma despretensiosa, utilizando folhas soltas, e
continuou a escrev-lo at 1855, ano de sua morte. Numa entrada de 1835, Kierkegaard
comenta a sua falta de interesse pelos estudos acadmicos: [...] preferia algum estudo livre e
talvez... indefinido, quela table dhte em que se sabia, antecipadamente, o cardpio e todos os
19

intelectuais. As disciplinas do primeiro ano eram grego, latim, histria, matemtica,


fsica e filosofia, ao trmino das quais ganhou o ttulo de Bacharel em Filosofia e
Filologia. Em dezembro de 1834 faz sua estria como escritor publicando um artigo
intitulado Uma Outra Defesa das Grandes Habilidades da Mulher. Alguns meses antes,
sofrera a morte de sua me, o que lhe abalou profundamente a f.
O jovem Kierkegaard passou, ento, a viver revelia dos valores e
comportamentos aprendidos em sua infncia. Entregou-se paixo pela pera, pela
literatura e pela msica como um dndi esclarecido. Passou a freqentar os cafs e
teatros de Copenhague com avidez, hbito que nunca abandonou mesmo nos anos que
se seguiram. Pode-se dizer que nessa etapa de sua vida Kierkegaard vivia no que ele
mais tarde chamaria de estgio esttico, esfera da existncia em que a busca por gozo e
prazeres acaba por arruinar o indivduo numa dramtica dissipao de si e por torn-lo
um espectador da vida real, cuja nica perspectiva o tdio, eternidade sem delcias 5
(LANCELIN, 2009, p. 123). Kierkegaard experimentou esse vazio existencial nessa
poca, apesar de continuar frequentando festas, bebedeiras e at uma provvel visita a
um bordel. Os registros no seu dirio mostram uma profunda melancolia e at
consideraes de suicdio, apesar de parecer a todos os seus companheiros algum
altivo e feliz por gozar a vida:

Eu acabo de chegar de uma reunio em que eu fui a alma da festa, palavras


espirituosas fluam de minha boca; todos riam, me admiravam mas eu parti,
sim, o hfen poderia ser to longo quanto o raio da rbita da terra


e desejava dar um tiro em mim
mesmo. (KIERKEGAARD apud GOUVA, 2009, p. 324)

Segundo Gouva (2009), o perodo de 1836 a 1841 representou para


Kierkegaard uma tentativa de volta ao estgio tico. Influenciado pelo seu amigo e
professor Paul Martin Mller e pelas leituras do ctico religioso alemo Johann Georg
Hamann (1730-1788), Kiekegaard buscava alguma adequao existencial que o tirasse
da situao de espectador da vida. Esse perodo marcado por ambivalncias relatado
muito bem por uma passagem de seu dirio de agosto de 1835:

O que me falta ter clareza comigo mesmo sobre o que devo fazer e no
sobre o que devo conhecer, a no ser na medida em que ideias claras devem
preceder toda ao. Trata-se, para mim, de compreender qual a minha
vocao, ver o que a Providncia quer propriamente que eu faa. Trata-se de
encontrar uma verdade que seja verdade para mim, encontrar a ideia pela

convidados para cada dia da semana (KIERKEGAARD apud GARDINER, 2009, p. 13, sic.)
20

qual eu possa viver e morrer. (KIERKEGAARD apud FARAGO, 2006, p.


31)

Chega, ento, o ano de 1838, cujos acontecimentos sero decisivos para os


rumos que Kierkegaard tomar em sua vida. Em 5 de maio de 1838, dia em que
completava vinte e cinco anos, Kierkegaard teve de ouvir a confisso dos pecados de
seu pai, cuja sade debilitada fazia antever um fim prximo. Segundo Gouva (2009),
Michael desconfiava que o seu caula soubesse ou suspeitasse do seu terrvel segredo e
que isso teria contribudo para o seu afastamento da vivncia religiosa aprendida na

5 Acredito que o estgio esttico merece aqui um maior cuidado, no para precisar
o conceito o que causaria horror a Kierkegaard mas para complexific-lo na justa
medida da multiplicidade de expresses que assume na existncia dos indivduos e,
talvez, para provocar no leitor alguma coerncia afetiva com o momento da vida
de Kierkegaard que est sendo descrito. A pera Don Juan de Mozart, apresentada
em Copenhague em 1835, influenciou a anlise de Kierkegaard sobre o estgio
esttico a ponto de tom-la como emblema do estetismo. Don Juan uma imagem
resultante do jogo de mltiplos acasos como essas ondas encapeladas na superfcie
do mar que compem por um breve momento uma forma mal e mal esboada: uma
pessoa sem personalidade que se reduz a aflorar [roar, na traduo da obra de
Lancelin] a existncia. O movimento varivel do mar aqui a metfora para uma
vida esttica, carente de reflexo, toda fluncia e turbulncia. A sensualidade
indeterminada a esfera da mobilidade inapreensvel que nenhuma imagem nem
conceito algum podem fixar adequadamente, mas somente a msica pode exprimir,
porque ela , para l da esfera da representao, aquilo em que se recolhe a
essncia a-histrica do desejo destinado repetio (KIERKEGAARD apud FARAGO,
2006, p. 121). Contudo, como se percebe em A alternativa (1843), o estgio
esttico no apenas uma oposio simtrica de um estgio tico, como se os dois
termos pudessem se igualar dicotomia do binmio hedonismo/moralidade
(GARDINER, 2001, p.51). Se Kierkegaard toma Don Juan como arqutipo do homem
esttico, no tanto pelas aventuras venreas do dndi, mas por sua incapacidade
de ser feliz apesar de suas muitas amantes. Tristemente, Don Juan confunde o
qualitativo o amor que unifica o indivduo, relao com o absoluto com o
quantitativo das conquistas femininas (GARDINER, 2001, p. 121), O estetismo de
Kierkegaard, muito idiossincrtico, vai alm da mera busca do prazer; corresponde
mais a atitudes do homem romntico do sculo XIX, isto , a um misto de
experincias que so, a um s tempo, plenas de certa potncia triunfal da razo,
mas tambm permeadas de completa estagnao, negatividade de um si que no
se alcana. por isso que o estgio esttico no s corresponde ao indivduo
impulsivo, que se lana aos imediatismos como se estivesse vivendo o ltimo
momento de sua existncia, mas tambm ao calculista, ao planejador ensasta
(como o pseudnimo Johannes, autor de Dirio do Sedutor, que metodicamente
seduziu a jovem Cordlia para depois abandon-la). O que une as duas
personalidades estticas que ambas permanecem ou no gozo desmedido ou no
calculismo enquanto uma coisa ou outra as agrade, como se sempre contassem
com a possibilidade de desistir. Tal homem vive experimentalmente, camuflando
com desvarios e sonhos a angstia e o desespero inerentes condio humana, a
tal ponto que a vida perde toda a sua realidade: Sorrimos diante da vida monacal
e, entretanto, diz o dinamarqus, nenhum eremita viveu no irreal como os
homens de hoje (KIERKEGAARD apud LANCELIN, 2009, p. 123). Kierkegaard
pressente a angstia que acompanha subterraneamente o homem entregue
onipotncia da sensualidade. Don Juan lhe mostra que a autonomia da carne aliena
o homem na impessoalidade da espcie e faz dela mesma inimiga da tarefa de
sntese espiritual subjetiva que a existncia humana. Desse modo, ainda que o
estgio esttico seja uma forma possvel de existncia, no , contudo, a mais
21

infncia. Descobrir o mistrio da vida de seu pai e o motivo de sua taciturnidade teve
profundas consequncias na vida de Kierkegaard, que quatro dias aps esse fato
turbulento, relata em seu dirio com preciso de hora e minuto preciso nica em
todas as entradas de seu vasto dirio uma experincia mstica que lhe trouxe uma
consolao espiritual capaz de mostrar-lhe a ideia pela qual poderia viver e morrer.
Assim diz a entrada de 9 de maio de 1838, s 10h30min.:

H uma alegria indescritvel que arde atravs de ns to inexplicavelmente


quanto a exclamao do apstolo salta sem razo aparente: Exultai, e
novamente digo, Exultai. no uma alegria por isto ou aquilo, mas o brado
da alma inteira com a lngua e com a boca e do fundo do corao: Eu
exulto pela minha alegria, por, em, com, sobre, para e com minha alegria...
(KIERKEGAARD apud GOUVA, 2009, p. 327)

De fato, o que quer que tenha acontecido nesse dia 9 de maio no pode ser
reduzido a uma experincia normal, visto que encontrar to profunda alegria apenas
quatro dias aps o grande terremoto da confisso de seu pai como que por um lapso de
memria no teria efeitos to duradouros a ponto de fazer-lhe escrever algumas linhas
depois: Vou agir em direo a uma relao muito mais ntima com o cristianismo, pois
at agora tenho de certa forma estado completamente fora dele... (KIERKEGAARD
apud GOUVA, 2009, p. 327). Michael Pedersen faleceu em 9 de agosto de 1838 no
sem antes ter se reconciliado com filho e ter-lhe feito prometer que terminaria o curso
de teologia. A fortuna herdada por Kierkegaard lhe permitiu viver, a partir de ento, uma
intensa vida de produo literria.
Menos de um ms depois do falecimento de seu pai, Kierkegaard publicou
seu primeiro livro, Dos papis de algum que ainda vive6, uma crtica ao romance
Apenas um tocador de violino de seu amigo Hans Christian Andersen. Em 3 de julho de
1840 ele finalmente aps dez anos concluiu seu curso teolgico. Aps isso, comeou
seriamente a considerar o casamento, a vida acadmica e o ministrio pastoral.
Kierkegaard iniciou o mestrado e comeou a frequentar o seminrio pastoral luterano.
De fato, Kierkegaard esteve muito perto de tornar-se pastor, chegando mesmo a proferir

adequada para pr a relao que se .

6 O ttulo dessa primeira obra soa irnico quando se recorda que o falecido Michael Pedersen
acreditava que veria a morte de todos os seus filhos, mas, ironicamente, Kierkegaard sobreviveu
morte de seu pai.
22

um sermo experimental na Holmens Kierke em 12 de janeiro de 1841. Contudo, nunca


chegou a se candidatar para a ordenao.
Prxima Holmens Kierke ficava a casa de Regine Olsen, que vem a
constituir o passo concreto que Kierkegaard deu em direo ao casamento e o piv de
um dos momentos mais dramticos de sua vida: o seu noivado. Regine era filha de
Terkel Olsen, alto funcionrio do Estado, e tinha apenas catorze anos de idade quanto
Kierkegaard a viu pela primeira vez em 1837. Desde ento, Kierkegaard passou a
cortejar a moa at que, em 10 de setembro de 1840, pediu-lhe em casamento. No
mesmo instante, escreve Kierkegaard, percebi que cometera um erro. Para um
penitente como eu era, minha vita ante acta, minha melancolia, isso me bastava
(KIERKEGAARD apud LANCELIN, 2009, p. 114). Pelas numerosas vezes que toca no
assunto em seu dirio e faz referncias discretas sobre o assunto em suas obras, o seu
noivado com Regine estava envolto para ele numa aura de irrealidade. Kierkegaard
comeou a notar que havia um descompasso entre o projeto de construir uma famlia,
uma existncia segura, confortvel e burguesa com os mesmos pressupostos e opinies
da sociedade de sua poca e o projeto pelo qual estava obcecado: debruar-se sobre a
tarefa da prpria existncia em referncia a um amor absoluto com o Absoluto.
Qualquer amor meramente humano parecer-lhe-ia insuficiente. Tal descompasso j
indicativo da ciso entre corpo e alma, finito e infinito, sobre a qual dissertar em obras
posteriores. E tal qual a soluo que apresentar a essa ciso (dar salto para a condio
de cavaleiro da f), Kierkegaard salta na escolha absurda aos olhos de todos de romper o
noivado com a meiga, culta e rica Regine. Depois de onze meses disfarando suas
dvidas e ansiedades, devolveu jovem o anel de noivado com uma preclara missiva:
No Oriente, o envio de um cordo de seda significa a condenao morte de quem o
recebe; aqui, o envio de um anel assinala a condenao morte daquele que o remete
(KIERKEGAARD apud LANCELIN, 2009, p. 115). Seguiram-se dois meses em que a
pobre Regine e sua famlia utilizaram todos os meios inclusive as ameaas de suicdio
da moa para reatar a relao, ao que Kierkegaard firmemente respondia com uma
indiferena que lhe era ao mesmo tempo dolorida e consoladora. Ao que parece,
Kierkegaard estava plenamente convencido de que o fim do noivado era o melhor para
Regine, pois, como ele relatou numa passagem de seu dirio, no era capaz de fazer
uma mulher feliz. Seja l qual for o significado oculto dessas palavras, no deve estar
distante do que o seu pseudnimo Johannes Climacus escrever no Prefcio das
Migalhas Filosficas: Ter uma opinio pressupe uma existncia segura e confortvel,
23

tal como ter neste mundo mulher e filhos; um privilgio que no outorgado quele que
tem de estar noite e dia a caminho, mas sem ter assegurado seu sustento
(KIERKEGAARD, 2008, p. 22).
Sua carreira como pastor interrompida e seu noivado malfadado so
sintomas claros da insuficincia do modo tico de existncia para aqueles que como ele
percebem que nem sempre viver com os ps firmes em padres socialmente aprovados
permite passos em direo a uma existncia verdadeiramente subjetiva. O que
Kierkegaard pressente que o fundamento de sua existncia autntica repousa em
alguma instncia que transcende a razo. Definitivamente, Kierkegaard abandonou o
viver como se da vida tica para o viver em sendo do modo religioso. Trata-se de
um modo de vida que s se deixa condicionar pelo incondicionvel.
O triste fim de seu noivado no atrapalhou sua produo intelectual, ao
contrrio: em menos de um ano conseguiu terminar sua dissertao de mestrado. O
conceito de ironia constantemente referido a Scrates (1841) encontrou resistncia na
banca examinadora por seu estilo controverso, aparentemente prolixo e artificial, mas,
na verdade, inovador para os cnones da academia dinamarquesa. Sua dissertao
antecipou muitos de seus temas subsequentes e deixou clara sua posio crtica em face
do hegemnico idealismo hegeliano.
Duas semanas aps o rompimento com Regine e tambm muito motivado
pelo desejo de fugir do mal estar causado pelo fato, Kierkegaard foi a Berlim a fim de
assistir s aulas de Schelling. L, teve como companheiros de classe Feuerbach, Engels,
Burkhardt e Bakunin. Sua simpatia ao grande filsofo alemo resistiu at a crtica deste
confuso que Hegel teria feito entre existncia e essncia ao reduzir a realidade
racionalidade. Contudo, paradoxalmente, Schelling passou da crtica a Hegel
especulao positiva prpria. A partir de ento, Kierkegaard estar apto a dizer em carta
ao seu irmo Peter que a tagarelice de Schelling intolervel (KIERKEGAARD apud
GARDINER, 2001, p. 17). Mas Kierkegaard j estava engajado num projeto pessoal.
Por essa poca estava escrevendo o primeiro dos dois grandes volumes que vieram a
constituir a obra A alternativa, concluda em 1843. No mesmo ano publicou A repetio
e Temor e Tremor . Seguiram-se Migalhas filosficas, O conceito de angstia e
Prefcios (1844); Estaes na estrada da vida (1845) e o extenso Post-Scriputm No-
Cientfico Concludente s Migalhas Filosficas (1846). Essas obras possuem uma
24

caracterstica em comum: todas foram assinadas por pseudnimos 7, que corroboravam o


projeto kierkegaardiano de comunicao indireta sobre os assuntos da existncia. Alm
dessa intensa produo heteronomnica, publicou nesse perodo dezoito Discursos
Edificantes veronmicos, de carter confessadamente cristo. Essa intensa produo
exauriu Kierkegaard a ponto de faz-lo pensar em mudar-se para o campo, o que no
aconteceu por um fato marcante.
Em 1845, seu antigo colega de estudos P. L. Mller publicou uma crtica s
Estaes na estrada da vida (1845) numa coletnea de ensaios. Mller, que na poca
desejava ser professor na universidade, escreveu sua crtica em tom pessoal e severo
com relao ao rompimento do noivado de Regine e Kierkegaard. Este, inflamado pelo
ensaio, sabia que Mller contribua secretamente para o semanrio satrico O Corsrio,
cujos artigos primavam pela ridicularizao das pessoas importantes da sociedade de
Copenhague, mas, que at ento tinha sido benevolente com Kierkegaard. A resposta a
Mller apareceu, ento, num artigo que revelava sua participao no jornalismo de m
reputao o que arruinou qualquer expectativa de tornar-se professor universitrio e
tambm numa provocao ao O Corsrio: Kierkegaard incluiu-se entre uma das vtimas
do semanrio e sugeriu que era pior ser respeitado do que insultado pelo jornal. O
Corsrio passou a ridiculariz-lo semanalmente com textos e caricaturas. A turba de

7 Para transmitir aos seus leitores a realidade existencial que se recusa a ser
transmitida de forma abstrata, revelia do pensamento filosfico dominante na
poca , Kierkegaard apresenta aos seus leitores a existncia como uma "teatro",
isto , como possibilidade concreta da articulao das categorias existenciais.
Dominando como forma de seu pensamento os estilos potico, tico, dialtico e
religioso, Kierkegaard faz remeter o esse (o ser) da realidade ao seu posse (poder)
de modo vivo e desde um "eu": O pblico se tornou a instncia, as folhas se
chamam a redao, os professores, a especulao, os pastores so a meditao:
ningum, ningum ousa dizer eu! Mas como a primeira condio absoluta da
verdade a personalidade, como que a verdade pode ganhar alguma coisa com
esse ventriloquismo? Tratava-se ento de repor a personalidade no devido lugar.
Nestas circunstncias, comear logo pelo seu prprio eu quando o mundo estava
corrompido a ponto de no poder ouvir um eu, era impossvel. Tive ento que
inventar personalidades de escritor e faz-las surgir em plena realidade da vida
para habituar assim mesmo um pouco os homens a ouvirem falar na primeira
pessoa (KIERKEGAARD apud FARAGO, 2006 p. 57). Kierkegaard impregnou-se da
leitura de escritores romnticos, como Goethe, alguns dos quais lhe inspiraram a
escrita pseudonmica, irnica e pattica. Considera uma obra-prima as Cartas
Confidenciais sobre Lucinda de Scheleiermacher, na qual o leitor poder construir o
seu ponto de vista a partir dos pontos de vista individualizados das personagens.
Essa , tambm, sua estratgia de escrita.
25

Copenhague aderiu nefasta tarefa do semanrio a ponto de Kierkegaard sofrer


humilhao pblica, o que o feriu profundamente:

At mesmo o assistente do aougueiro acha-se no direito de me ofender por


causa de O Corsrio. Estudantes de faculdade sorriem, gracejam e deliciam-
se porque algum est sendo pisoteado; os doutos so invejosos e
secretamente simpatizam com o ataque, ajudando a espalh-lo. Acrescentam,
claro, que se trata de uma clamorosa vergonha. A menor coisa que eu faa,
mesmo se for uma simples visita, mentirosamente distorcida e repetida
amide; se O Corsrio fica sabendo, a mentira impressa e lida por toda a
populao. (KIERKEGAARD apud GARDINER, 2001, p. 19)

Desse ataque feroz restou-lhe a solido, pois at aqueles que lhe eram mais
prximos passaram a repudiar a sua companhia. Depois de um perodo de isolamento
quase paranico, Kierkegaard passou a encarar os fatos e os motivos que o levaram a tal
situao de forma mais positiva: agiu contra o jornalismo desonesto e sofreu
corajosamente as consequncias disso, ao contrrio de seus contemporneos, que se
curvavam opinio da maioria. Para Kierkegaard, a salvaguarda da integridade do
indivduo apesar de todo movimento contrrio da maioria algo pelo qual se deve lutar
de forma inalienvel. Transvalorando a situao, percebeu que seus dotes intelectuais e
disposio mental eram adequados para dar s condies polticas, sociais e literrias da
poca os servios de um indivduo extraordinrio, disposto a falar em nome da
verdade. E essa verdade era a do cristianismo. Dotado do sentimento de possuir uma
misso providencial, Kierkegaard desistiu da ideia de mudar-se para o campo e decidiu
ser fiel sua vocao literria, na necessidade de navegar em mar aberto, vivendo em
graa ou no, inteiramente no poder de Deus (KIERKEGAARD apud GARDINER,
2001. p. 20).
Sua vida voltou, ento, calmaria externa e intensa atividade interna. No
se privava de compensaes materiais nem de usar de sua herana, mas se exigia
moderao pelo teor de seus escritos, dotado de uma mensagem que estava longe de ser
confortvel. Estava convencido de que a sociedade estava contaminada de
condescendncia e hipocrisia, especialmente na esfera religiosa; seus textos se
propunham chocar as pessoas que se diziam crists a fim de que tomassem conscincia
de sua situao aburguesada demais para conformar-se com o autntico cristianismo. As
obras veronmicas Uma Resenha Literria de Duas Eras (1846), Discursos
Construtivos em Variados Estados de Esprito (1847), As obras do Amor (1847) e
Discursos Cristos (1848) preparam o caminho para A Doena Mortal (1849) e Prtica
do Cristianismo (1850), duas obras do pseudnimo Anti-Clmacus. Essas obras so a
26

antecipao de um passo cujas repercusses formam o clmax da carreira de


Kierkegaard.
Precedida de um breve interldio de calmaria, eclodiu em 1854 a querela de
Kierkegaard com a Igreja. Nesse ano, Hans Martensen que fora um dos orientadores
de Kierkegaard na universidade sucedeu o falecido bispo Mynster como primaz da
Dinamarca. Nas celebraes fnebres de seu predecessor, Martensen, que presidia
liturgia, mencionou Mynster com o epteto de testemunha da verdade
(Sandhedsvidne). O termo sandhedsvidne no existia no dinamarqus; havia sido
cunhado por Kierkegaard para falar dos mrtires e apstolos que testemunharam a
verdade do cristianismo. Uma testemunha da verdade

um homem cuja vida do incio ao fim desconhece tudo o que chamado


deleite... iniciado no que chamado sofrimento... um homem que na pobreza
testemunha a verdade na pobreza, na humildade, no rebaixamento, e assim
no apreciado, odiado, desprezado e ento ridicularizado, insultado,
zombado... um homem que escorraado, maltratado, arrastado de uma
priso para outra... ento por fim crucificado, ou decapitado, ou queimado, ou
calcinado sobre uma grade, seu corpo sem vida jogado num lugar ermo... ou
queimado at as cinzas e jogado aos quatro ventos, para que qualquer trao
do impuro seja obliterado. (KIERKEGAARD apud GOUVA, 2009, p.
334)

Qual no deve ter sido a ira de Kierkegaard ao ouvir que se atribua ao bispo
Mynster, capelo de reis e prncipes, confidente dos ricos e poderosos, os predicados do
termo que ele prprio havia criado? Como resposta a essa apropriao indevida de suas
palavras, em dezembro do mesmo ano Kierkegaard publicou um artigo criticando
Martensen e, por extenso, toda cristandade e os interesses de seus proponentes. As
leoninas crticas de Kierkegaard continuaram num panfleto publicado a suas prprias
custas intitulado O Instante. Nesses panfletos ele acusou sem meias palavras a Igreja de
ter se tornado uma instituio secular e burocrtica, preocupada em promover os
interesses de seus membros e cuja pregao deveria ser interpretada em sentido inverso:
quando os pastores predicavam a pobreza evanglica, dever-se-ia entender seguir uma
carreira lucrativa; quando se falasse de renncia aos bens materiais, a real inteno seria
falar da aquisio desses bens. Desse modo, Kierkegaard entendia que a Igreja estava se
despedindo de Jesus Cristo, quando deveria preparar-se para sua chegada; eis o
anacronismo da instituio eclesistica dinamarquesa: dizer adeus quando se deveria
dizer bem-vindo. Ousadamente, Kierkegaard conclamava seus leitores a deixar a
prtica crist oficial se no quisessem concordar com as prticas que debochavam de
Deus.
27

O ataque solitrio de Kierkegaard Igreja oficial foi de tal forma polmico e


sarcstico que lembra o ataque ideologia da sociedade capitalista feito por Marx.
Contudo, os movimentos dos dois pensadores foram bastante diferentes, para no dizer
contrrios: enquanto Marx tencionava mobilizar as massas para desmascarar a injustia
do capitalismo, Kierkegaard buscava a individuao consciente dos homens que
compunham as massas para desmascarar a hipocrisia da cristandade.
Em 11 de novembro de 1855, em meio polmica com a Igreja,
Kierkegaard faleceu aps ter cado inconsciente e paralisado na rua alguns dias antes.
Ironicamente, seu funeral ocorreu na Von Frue Kierke (Igreja de Nossa Senhora), a
catedral episcopal, em meio a muita indignao de alguns que confundiram o seu ataque
cristandade com ataque ao cristianismo. De fato, Kierkegaard morreu como cristo,
como pensador cristo, convicto de ter sido enviado como missionrio para o seio da
cristandade:

Na cristandade, ser necessrio um missionrio para uma segunda vez tornar


cristos em cristos. No a categoria do missionrio que lida com pagos
para os quais proclama o cristianismo pela primeira vez, mas a categoria do
missionrio dentro da cristandade, visando introduzir o cristianismo na
cristandade. (KIERKEGAARD apud GOUVA, 2009, p. 336)

Kierkegaard uma figura que no se deixa compreender facilmente,


tampouco com uma pesquisa to breve sobre sua vida. Os fatos aqui selecionados
possuem, sem dvida alguma, relevncia na sua biografia sob o ponto de vista
historiogrfico. No entanto, esses fatos podem no ser relevantes para revelar a
personalidade e o pensamento de Kierkegaard sob o ponto de vista de sua verdade
subjetiva. E ainda que sejam relevantes, possvel que outros fatos desconhecidos
digam mais a respeito do ego absconditus de Kierkegaard do que esses. Os pontos
principais de sua vida e seu pensamento esto nas entrelinhas de suas obras. A certeza e
a objetividade tornam-se, portanto, relativas diante de um pensador apaixonado pelo
paradoxo, de modo que nenhum especialista no corpus kierkegaardiano poderia arrogar-
se o mrito de conhecer por completo o seu pensamento.

1.3 Contexto filosfico


28

As mltiplas interpretaes que diversos estudiosos atuais tm sobre o


pensamento de Kierkegaard deve-se, em grande parte, inapreensibilidade
caracterstica do pensador dinamarqus e tambm ao fato de ser ainda recente o estudo
de sua obra, sobretudo em pases de lngua latina. Contudo, em um ponto os estudiosos
parecem estar em consenso: Kierkegaard no era filsofo no sentido habitual. Seu
pensamento, tanto em estilo quanto em contedo, no correspondia investigao
filosfica da primeira metade do sculo XIX: contrasta tanto com os idealistas quanto
com os empiristas; no estava interessado pela estrutura fundamental do universo nem
por teoria do conhecimento; era adverso em temperamento e convices s ambies
tericas motivadas pelas descobertas recentes das cincias naturais e abominava o
pensamento especulativo arrogante, cujo modelo para ele era Hegel. Suas obras no
foram escritas com argumentos claros e tampouco possuem concluses objetivas, haja
vista a ousadia de publicar uma obra, o Post-Scriptum (1846) em cujo ttulo convivem
duas palavras que, aos olhos do rigor da pesquisa cientfica, jamais deveriam se
encontrar: no-cientfico e concludente. Ora, uma concluso, para o rigor
acadmico, precisaria de solidez espistemolgica. Kierkegaard est despido dessas
pretenses muito antes de Nietzsche, mas nunca estaria nessa posio de vanguarda sem
a influncia de algum como Kant, por exemplo.
Desse modo, se tentar compreender Kierkegaard com o ferramental e o
critrio filosfico da poca intil, seria um erro no consider-lo desde as relaes
com os assuntos filosficos controversos da poca. A evidente descontinuidade de
pensamento entre Kierkegaard e os filsofos de seu tempo pode ser um pouco minorada
se se considera que as questes que diziam respeito s dimenses tica e religiosa da
experincia humana eram respondidas pelos filsofos contemporneos a Kierkegaard de
um modo que lhe causava interesse. por isso que, nesta seo, sero apontados os dois
principais influenciadores de Kierkegaard e de todo o perodo em que viveu (Kant e
Hegel). Para esse intento, utilizo-me em grande parte da sntese efetuada por Gardiner
(2001) sobre o assunto.

1.3.1 Kant
29

A crtica da razo empreendida por Immanuel Kant (1724-1804) realizou a


reviravolta transcendental que destacou a importncia da mediao do sujeito em
detrimento de uma epistemologia realista no processo de conhecimento; houve como
consequncia no campo da religio que interessa sobremaneira no estudo de
Kierkegaard uma reviravolta que deslocou a ateno sobre Deus para a considerao
das faculdades humanas. Kant colocou o homem aqum da possibilidade de apreenso
da verdade pela circunscrio da racionalidade nos limites dos princpios a priori da
sensibilidade (espao e tempo) e do entendimento (categorias e juzos) comuns a todo
gnero humano. Qualquer conhecimento que se pretendesse livre desses condicionantes
epistemolgicos careceria de fundamento objetivo, visto que todo conhecimento
comunica mais do sujeito que do objeto. Dessa forma, para Kant, o ser humano est
fadado a conhecer apenas fenomenicamente o mundo. A realidade do noumeno (as
coisas em si), cujo conhecimento pertence metafsica, inacessvel aos limites
humanos. Apenas so confiveis os juzos matemticos, ou seja, aqueles que denotam a
compreenso lgica da realidade pelo homem; tais juzos so extraempricos e
imutveis, mas, mesmo assim, no acessam a coisa em si, mas apenas a ordem
necessria da realidade.
Kant no podia concordar que a metafsica se arrogasse o direito de cincia
e servisse, por exemplo, para justificar a f crist e demonstrar a existncia e natureza
de Deus. Segundo ele, todas as tentativas de fazer um uso puramente especulativo da
razo em referncia teologia so inteiramente vs e, por natureza, invlidas (KANT
apud GARDINER, 2001, p. 26).
Contudo, enquanto David Hume (1711-1776) ironizava ceticamente quem
endossasse as doutrinas crists ao dizer que tais pessoas no poderiam fazer isso seno
admitindo um milagre contnuo em sua prpria pessoa, Kant dizia enigmaticamente que
era necessrio negar o conhecimento e abrir espao para a f: Tive, pois, de suprimir o
saber [de Deus] para obter lugar para a f (KANT apud GARDINER, 2001, p. 55).
Kant no pretendia defender uma postura agnstica ou atia: na verdade,
Kant no tinha pretenso de negar em absoluto uma realidade suprassensvel, mas sim
de negar a validade de qualquer especulao que pretendesse endoss-las ou neg-las.
Segundo ele, comum ao homem o desejo de ultrapassar os limites da razo por certa
necessidade metafsica intrnseca sua natureza. Nesse contexto, Deus surge como um
conceito terico mximo, cuja realidade se atinge no por dizer o quid de sua essncia,
mas por se considerar que sua existncia deve ser moralmente aceita. Portanto, o
30

problema de Deus pressupunha voltar-se para a conscincia moral, onde a razo se


manifesta quanto prtica; o que significa que esse problema no era mais sobre
existncia e essncia de um ente divino, mas sobre religio nos limites da tica.
Portanto, estava feita a viragem de Deus existe para deve-se crer que Deus existe.
A tica kantiana uma alternativa abordagem naturalista da moralidade,
muito comum ao Iluminismo. Kant discordava de Hume quando este dizia que todo
comportamento e seus padres de validao poderiam ser explicados pelos desejos e
paixes dos homens. Kant fundamentava a essncia da ao moral no exerccio da
racionalidade. Admitia que a razo pudesse se sujeitar no campo moral a indicar meios
para a satisfao dos desejos e vontades naturais, contudo, essa mesma razo faz dos
homens agentes morais capazes de agir contra as inclinaes sensoriais de acordo com
princpios estabelecidos pela conscincia moral. Esses princpios no so baseados em
experincias pessoais, mas condicionados formalmente ao endossamento de todos os
homens porque derivados da razo: todos os agentes racionais poderiam obedec-los.
Da, em Kant, a moralidade estar vinculada categoria do dever, como consequncia da
racionalidade autnoma (imperativo categrico). A categoria do imperativo categrico
ser superada na obra de Kierkegaard quando este propuser o cavaleiro da f como o
paradigma existencial no qual qualquer relao da tica com padres socialmente
aceitos fica subjugada pela necessidade de fidelidade verdade de Deus que se
manifesta subjetivamente.
A primazia da razo nas questes ticas no proclama a independncia das
questes morais em relao religio. Kant rejeitava a tica teolgica tradicional, pela
qual a religio dita os parmetros morais; mas o contrrio, segundo ele, seria possvel,
porquanto haveria interesses da razo prtica para os quais a admisso do suprassensvel
seria essencial. Um desses interesses envolvia a questo da liberdade, pela qual o
homem estaria numa posio de relativa independncia das leis empricas da
causalidade natural, o que para Kant significava pensar o homem como ser pertencente
ao mundo numnico e fenomnico. Sem a liberdade, a vontade no poderia ser
autnoma.
Alm disso, a moralidade teria implicaes importantes para as doutrinas
religiosas, sobretudo quanto aos imperativos tico-racionais de fomentar o bem supremo
e procurar a perfeio moral. Ora, se se impe racionalidade humana a obrigao
moral de buscar o bem supremo o que significa que sua efetivao deve ser encarada
como possvel deve haver alguma instncia suprassensvel capaz de garantir que os
31

esforos humanos no sero em vo, visto que, sendo as pessoas e as coisas como so,
no poderamos efetivar esse imperativo sozinhos. Deve-se considerar esse bem
supremo como a instncia onde se fundam o sentido da existncia humana e da
realidade, isto , a reunio perfeita entre virtude humana e felicidade. Da mesma forma,
a contingncia da vida terrena impediria que o ser humano cumprisse a exigncia de
buscar a perfeio, porquanto se justifica a necessidade de uma existncia que
transcende os limites materiais, a saber, uma alma imortal. A liberdade, o bem supremo
e a imortalidade da alma so os trs postulados que fundamentam toda a razo prtica
de Kant e garantem que a lei moral seja, de fato, interior e autnoma.
Com esses argumentos no estaria Kant incorrendo na especulao teolgica
que criticou? Na verdade no, porque uma coisa dizer que essas implicaes morais
so vlidas porque Deus ou os preceitos religiosos as determinaram, outra coisa e
esse o seu ponto de vista dizer que o imperativo categrico impele os homens a
asseres que necessitam da realidade suprassensvel e religiosas, para se
concretizarem. Partindo da teoria, tais ideias no se justificam nem se refutam. So
exigncias necessrias e de modo algum demonstrveis.
Sob esse ponto de vista, Kant jamais quis oferecer base filosfica s
religies. por isso que ele considerava aquelas passagens bblicas impossveis de
serem justificadas pela razo como meros incentivos morais alegricos 8. Dessa forma,
quando Kant diz que se deve abrir espao para a f, esta deve ser entendida como f
de pura razo prtica, alicerada nas deliberaes da conscincia moral. Deve-se,
porm, deixar claro que o fato de as crenas estarem comprometidas com a tica, no
faz com que possuam por isso valor objetivo; antes, devem ser aceitas como pontos de
vista moral, no como verdades lgicas. Ainda assim, para Kierkegaard, essa
fundamentao da f numa tica nos limites da razo prtica corresponde postura
especulativa que transforma o relacionamento do indivduo com Deus em fato j
8 Se, contudo, deve-se sempre analisar as passagens bblicas sob o ponto de vista
alegrico o que implica um exerccio de hermenutica o cristianismo torna-se
apenas documento histrico, isto , deve-se procurar saber tudo sobre a doutrina
crist do ponto de vista objetivo, como se faz na anlise das escrituras pelo mtodo
histrico-crtico. Esse estudo objetivo e frio das Escrituras, comum no seu contexto
protestante, transforma segundo Kierkegaard o cristianismo numa religio que
s poderia ser seguida por doutos, tal a equivalncia feita entre sabedoria e f.
Contra essa conduta, Kierkegaard afirma que a Bblia no pode oferecer qualquer
garantia para a construo de uma felicidade eterna se for encarada como livro
meramente histrico. A concepo de inspirao divina dos textos sagrados j
coloca como antecedente a qualquer verdade objetiva da Bblia a f (primado da
subjetividade diante de Deus).
32

consumado, ao que subjaz uma concepo de homem fechada tarefa de encontrar a


Deus e a si prprio no trabalho de sntese existencial, com todas as contingncias e
afetos envolvidos no processo. A concepo de homem kantiana, ainda que tenha
colocado em evidncia o problema insolvel da relao sujeito-objeto ainda recai no
socrtico9 diria Johannes Clmacus nas Migalhas Filosficas no que diz da relao
indivduo-divindade.
As consideraes de Kant sobre Deus e a religio acabaram por transfigurar
a essncia do cristianismo em ideia humana, uma religio sem Deus, sem Cristo, sem
tradio nem escritura sagrada: sem histria da salvao. O sagrado dos cus deu lugar,
em Kant, ao sagrado espao da conscincia moral do sujeito, o que representou de
forma vanguardista a admisso da impossibilidade de qualquer conhecimento
especulativo sobre Deus contra as convices do pensamento ocidental e o
tratamento da questo divina a partir do problema da liberdade.
Kierkegaard insurgir-se- contra o esvaziamento mstico do cristianismo
empreendido por Kant, mas no se pode ignorar que a crtica epistemolgica realizada
pelo filsofo alemo contribui para que Kierkegaard compreendesse a existncia
humana sob a gide da negatividade, da insuficincia de potncias uma negatividade
existencial estendida de uma negatividade epistemolgica kantiana.

1.3.2 Hegel

Boa parte da obra de Kierkegaard pode ser compreendida como um dilogo


com Georg Wilhelm F. Hegel (1770-1831). Ao contrrio da aposta no subjetivismo de
Fichte e Schleiermacher como tentativa de salvaguardar a religio no discurso
filosfico, Hegel acreditava que as verdades fundamentais do cristianismo poderiam ser
compreendidas como imagens de uma verdade objetiva, o que significa dizer que o
substrato da religio crist racional.
Desde o incio de sua produo filosfica, Hegel esteve preocupado em
determinar a condio da crena religiosa. Num primeiro momento, suas ideias sobre o
assunto eram semelhantes s de Kant, que vinculava a moralidade ao fim ltimo da
9 O ponto de vista socrtico, tal qual Kierkegaard delineou nas Migalhas Filosficas ser
estudado no captulo 2 deste trabalho.
33

religio. Ao mesmo tempo, era ctico com relao aos dogmas da teologia, visto que
eles subordinam a razo instncia reguladora da moralidade autoridade externa dos
sistemas religiosos. Suas crticas positividade do cristianismo moderno eram,
contudo, frutos de uma insatisfao pessoal, de modo que, aos poucos, Hegel foi
acrescentando cada vez mais importncia ao estudo das doutrinas religiosas como
criaes da natureza humana. Num manuscrito de 1800, Hegel afirma ter chegado o
momento de deduzir esses dogmas, ora repudiados, como oriundos [...] das
necessidades da natureza humana e assim mostrar sua naturalidade e sua necessidade
(HEGEL apud GARDINER, 2008, p. 34). Tratava-se de dar um tratamento de
fenmeno histrico religio como expresso do que a mente humana foi capaz de
produzir em diferentes etapas de sua evoluo, e isso no sob o ponto de vista
meramente emprico-historiogrfico, mas sob a gide de uma metafsica. Na sua
maturidade, Hegel passou a entender a religio como um modo de conscincia que
refletia certos aspectos fundamentais da natureza da realidade. Ele acreditava que, em
sua filosofia, as implicaes dessas percepes que a religio refletia estavam
finalmente acessveis de modo racional. Contudo, longe de querer justificar os dogmas
teolgicos, o sistema de Hegel os compreende se tomados ao p da letra como
instncias contraditrias da racionalidade humana a serem superadas pela sua filosofia.
O sistema de Hegel propunha integrar natureza e sociedade num nico
projeto metafsico, onde esses elementos no seriam instncias extrnsecas e separadas
dos indivduos. O alheamento de cada ser humano de certa ordenao racional e
histrica do mundo causaria no plano terico, segundo ele, a percepo de estarmos
aqum da possibilidade conhecer a realidade, ou as coisas-em-si de Kant. No plano da
prtica, se produziria nos sujeitos o estado de alienao, certo sentimento de
estranhamento da sociedade a que pertencem e que seria um estranhamento de si
prprio, visto ser o Estado para cada ser humano o

organismo espiritual no qual ela [a vida tica pessoal] afinal toma conscincia
de si mesma. O Estado representa, portanto, a mais alta figura da moralidade
objetiva; o divino na terra, o que se expressa no direito poltico interno, no
direito poltico externo e, supremamente, na histria mundial. (DHONDT ,
2004, p. 470)

O sujeito em estado de alienao agiria em nome da autonomia do agente


moral, conforme Kant afirma baseado apenas em sua vontade e juzos. Para Hegel
esse sujeito estaria num estado de isolamento que, no entanto, ilusrio, visto ser ele
34

produto de uma dada constituio e percurso histricos necessrios. E a necessidade


csmica que recai sobre os sujeitos est, inclusive, na prpria produo do estado de
alienao, de modo que estar na condio A ou na condio no-A, no da alada da
vontade individual, mas da lgica racional que rege a realidade e da qual participamos
no como quem ser a partir dessa lgica, mas como quem desde essa lgica. O que
Hegel afirma , grosso modo, que a Ideia precede a existncia, e no o contrrio, como
sugerir Kierkegaard e afirmaro os existencialistas.
Como Hegel pode chegar a essas concluses? Segundo ele, o sentimento de
estranheza do mundo fruto de um processo csmico de natureza espiritual ou mental.
A interpretao de tudo o que ocorre no mundo dada pela noo de Esprito Absoluto
ou Geist. A verdade ntima das coisas poderia ser conhecida por meio de categorias
universais de pensamento, que se desdobram segundo leis dialeticamente necessrias (o
trinmio tese-anttese-sntese). Na sua filosofia da natureza e histria, o Geist seria
originalmente um campo natural inconsciente que foi tomando conscincia de si at
surgir a Ideia Absoluta (instncia racional de plena identidade entre sujeito e objeto,
quase o que concebemos por Deus). A anttese da Ideia Absoluta a instncia material,
objetivada, mltipla e alheada de si, a Natureza. A sntese que surge da oposio
dialtica entre Ideia Absoluta e Natureza o Esprito (Geist), cujo surgimento est
necessariamente ligado ao aparecimento da racionalidade humana e que, por sua vez, se
divide em trs instncias que tambm constituem o trinmio dialtico tese-anttese-
sntese, respectivamente, a saber: Esprito Subjetivo (o esprito humano ainda
encerrado nas categorias psicolgicas individuais de emoo, percepo, inteligncia,
etc), Esprito Objetivo (mbito da coletividade, da Lei, da Moral e do Estado) e, por
fim, o Esprito Absoluto (retomada da autoconscincia e da liberdade perdidas na
passagem da Ideia Absoluta Natureza; mbito da arte, da religio e da filosofia).
Percebe-se que o sistema hegeliano, culminando o projeto cultural da
modernidade, concebe o mundo como produto de um intelecto cuja estrutura reflete-se
na racionalidade humana: a misso do ser humano , atravs da mtua apropriao da
individualidade e da coletividade, livrar o mundo de sua estranheza de si por meio do
conhecimento filosfico e por filosfico entenda-se filosofia hegeliana.
Na marcha do pensamento humano rumo ao conhecimento absoluto, o
significado da religio seria o de mostrar, atravs dos diversos sistemas religiosos
formados ao longo da histria, o desenvolvimento da importncia espiritual no mundo.
Contudo, nessa empreitada, as religies estariam em desvantagem diante da filosofia
35

por apenas poderem comunicar a realidade espiritual em termos figurativos e mticos.


Era inconcebvel para Hegel compreender as religies sem uma interpretao racional
de suas doutrinas, de modo a ser inaceitvel conceber um Deus transcendente que
exigisse dos homens total dependncia e resignao. Na Fenomenologia do Esprito
(1807) essa atitude de esvaziamento do homem diante de um Deus externo chamada
de conscincia infeliz; por ela, os homens projetam num alm o que estavam destinados
a realizar durante sua existncia terrena. Devidamente compreendidas, as religies
seriam apenas representaes pictrias de seu sistema.
Para Hegel, o cume da evoluo dos conceitos religiosos o cristianismo,
que ele chama de religio absoluta. Os temas doutrinais do cristianismo da queda do
ser humano no pecado e da salvao pela encarnao de Cristo seriam sinais da maneira
de como o Esprito conseguiu superar as divises internas e retornar conscincia de si
por meio do ser humano. Isso significa que o cristianismo no seria apenas questo nem
de f subjetiva nem de f prtica (a religio nos limites da moral de Kant), mas seu
contedo poderia ser objetivamente vlido e racionalmente aceito. Contudo, essa
reconciliao da religio crist com a filosofia custaria um preo demasiado alto para
Kierkegaard.
CAPTULO 2:

DOIS MODOS DE SE APROPRIAR


DA VERDADE
37

2.1 Um pouco da viso antropolgica de Kierkegaard

Antes do tratamento do carter paradoxal da f crist, faz-se necessrio conhecer


o tipo de relao que um indivduo mantm com a divindade com as suas devidas
consequncias no que concerne situao de Deus e do crente e que permite o
surgimento do paradoxo. sobre esse tema que tratar este captulo.

Para Kierkegaard, a constituio dessa relao depende fundamentalmente da


forma como est constituda a existncia do ser humano e da autenticidade com que se
permite que tal condio existencial no seja camuflada pelo prprio indivduo.
Segundo ele, a forma de existir do ser humano no como a dos outros animais: o ser
humano tem conscincia de sua existncia e esta se lhe impem como tarefa por se
realizar. Nessa sua situao particular, o homem se determina por seus atos, isto , ek-
siste fora de si mesmo em relao com o que . Eis, portanto, o axioma da antropologia
kierkegaardiana: o homem se recebe com a tarefa de se retirar da animalidade,
desenvolvendo-se como esprito, isto , sntese reflexiva entre alma e corpo 10. Em
Doena at a Morte, Kierkegaard expem de modo claro sua viso antropolgico-
existencial:

O homem esprito. Mas, o que o esprito? o eu. Mas o eu, o que ? O eu


uma relao entre a alma e o corpo que se relaciona consigo mesma, ou a
propriedade que essa relao possui de se relacionar consigo mesma. O eu
no a relao, mas o fato de que a relao se relaciona consigo mesma.
(KIERKEGAARD apud FARAGO, p. 86)

10 A definio de existncia kierkegaardiana tem, portanto, como fundamento uma


ciso entre opostos, que se relacionam numa tenso insupervel, tal qual a tenso
que existe no Eros platnico: A natureza desta existncia lembra a concepo
grega de Eros em O banquete [...]. Porque o Amor designa manifestamente aqui a
existncia ou aquilo pelo qual a vida parte integrante do Todo, a vida, sntese de
finito e de infinito. Conforme Plato, Penria e Riqueza tambm geraram Eros cuja
essncia feita de uma e de outra. Mas, o que a existncia? o filho gerado pelo
infinito e pelo finito, o eterno e o temporal, e que, por esta razo, est
constantemente no esforo (KIERKEGAARD apud FARAGO, p. 77).
38

A liberdade concedida ao homem para operar as escolhas feitas em sua tarefa de


edificao, ao mesmo tempo em que o torna imagem e semelhana de Deus, o
princpio de sua angstia afeto ligado s escolhas exteriores, liberdade. Ainda que
tenha a responsabilidade de criar sua prpria histria, o homem no elimina jamais certa
dependncia ontolgica do autor da relao espiritual (Deus) que o constitui, de modo
que est sempre arriscado a se perder em sua tarefa existencial. Essa tenso gerada
angustiosamente no esprito por ser a um s tempo livre e dependente, por ser e poder
ser, o desespero. Essa doena existencial lana o homem diante da escolha de assumir
o desafio de ser o que se ou de desertar tarefa de ser si prprio. O homem deve, pois,
estar desesperado para descobrir que no pode sozinho encontrar um equilbrio para sua
existncia espiritual: o homem possui uma dependncia ontolgica de Deus. Isso
significa que em sua tarefa existencial, o indivduo deve entrar em relao absoluta com
o seu telos absoluto, livrando-se pouco a pouco da imediatidade infantil e pag11 pela f.

Essa f no pode ser tal que preserve o indivduo de sua tarefa existencial. Nem
pode retirar a liberdade do ser humano por fazer a instncia divina intervir na existncia
particular com uma necessidade tal que parea que entre a histria e a eternidade no
exista um abismo de descontinuidade. Para essa f, a categoria que Kierkegaard chama
de instante, ou seja, a insero subitnea da eternidade no tempo e, portanto, a
insero subitnea da verdade divina no homem (ABBAGNANO, 2000, p, 567) deve
ter importncia decisiva. A importncia do instante est em que tudo o que acontece
antes e partir dele mantm o carter contingencial porque nele a liberdade do homem
mantida.

11 Para Kierkegaard, a infncia o estado paradisaco no qual se vive a


imediatidade porque a ciso corpo-alma ainda superficial. Na narrativa do
Gnesis, a infncia corresponde ao estado em que se encontravam Ado e Eva
antes de reconhecerem que estavam nus. Esse estado caracteriza o paganismo:
unidade no-reflexiva. Com o passar dos anos, a necessidade de insero no tempo
da sua gnese eterna e as possibilidades da vida conclamam a liberdade do
indivduo a se determinar e causam no homem certo mal-estar na existncia. O
devir da sntese espiritual inicia-se na adolescncia, quando o homem toma
conscincia de que tem um corpo (sexualidade). Neste momento, o indivduo deixa
a posio intermediria entre homem e animal e torna-se efetivamente homem,
contraditoriamente dando vazo consciente aos instintos animalescos.
39

2.2 A propositura por Lessing do problema das Migalhas Filosficas

O problema da importncia que o instante deve ter para a f e suas


consequncias paradoxais encontra-se na breve e reticente obra Migalhas Filosficas
(Philosophiske Smuler) do pseudnimo Johannes Climacus. As Migalhas Filosficas
foram publicadas em 13 de junho de 1844, quatro dias antes da publicao de Conceito
de Angstia e Prefcios. Johannes Climacus o pseudnimo que Kierkegaard criou com
biografia, psicologia e lgicas prprias para ser o escritor dessa obra e tambm de
Postscriptum No-Cientfico Concludente s Migalhas Filosficas. Conhecedor
profundo dos gregos e familiarizado com os pensamentos de Descartes, Leibniz e
Espinosa, Climacus instala a dvida na poca da culminncia do sistema filosfico
hegeliano, declarando-se incapaz de publicar um sistema de filosofia, motivo pelo qual
considera as Migalhas filosficas um pequeno folheto, prprio Marte, propriis aupicis,
prprio stipendio12, sem nenhuma pretenso de participar da evoluo da cincia
(KIERKEGAARD, 2008, p, 19) e sem filiao terica passada, de transio
potencialmente vindoura. Climacus no pensa desde uma corrente filosfica e,
tampouco, desde a opinio da multido, ao contrrio, sua obra luta pela emergncia da
subjetividade numa poca em que todos parecem incapazes de assumirem-se indivduos.

Qual ento a minha opinio?... Que ningum me pergunte por ela. E aps a
questo de saber se eu tenho ou no uma opinio, nada pode ser mais
indiferente para os outros do que saber qual seria ela. Ter uma opinio ao
mesmo tempo demais e de menos para mim. Ter uma opinio pressupe uma
existncia segura e confortvel, tal como ter neste mundo mulher e filhos; um
privilgio que no outorgado quele que tem de estar noite e dia a caminho,
mas sem ter assegurado seu sustento. [...] Eu s tenho a minha vida, e esta eu
ponho em jogo toda vez que uma dificuldade se apresenta. A a dana vai
fcil; pois a ideia da morte uma leve danarina, a minha danarina,
qualquer ser humano me pesado demais; e por isso, eu suplico, per deos
obsecro, que ningum se incline diante de mim, porque eu no dano.
(KIERKEGAARD, 2008, p. 22)

12 Por nossos prprios meios, sob nossos prprios auspcios, s nossas prprias custas.
40

Ter uma opinio (Mening, em dinamarqus) significa adotar uma posio


pessoal ou tese que se anteponha entre o indivduo que se e as situaes da vida.
Climacus, ao contrrio, no se relaciona com essas situaes por meio de uma ideia,
mas, conforme suas palavras, danando e jogando com a prpria vida. Trata-se,
portanto, de valorizar a subjetividade e o instante, colocando em risco a prpria
existncia.

No que se refere ao cristianismo, Climacus declara-se o nico dinamarqus que


no consegue ser cristo, visto que ser cristo em sua poca pressupe compactuar com
a sntese entre filosofia e cristianismo empreendida por Hegel. Ao contrrio de
Feuerbach13, que propunha um cristianismo fruto da projeo das qualidades e desejos
dos homens, Climacus propunha que tudo dependesse daquele instante em que o
homem encontra o Mestre, se que o encontra. E tudo depende da resposta do discpulo
ao convite do Mestre, assim como aconteceu com Nicodemos (VALLS, 2008, p.13).
Dizer que o cristianismo fruto de projees daquilo que o ser humano , equivale a
dizer que as verdades do cristianismo j estavam dadas no homem e este, portanto, no
precisa de salvao: as verdades eternas poderiam, assim, ser encontradas pelo homem
numa espcie de reminiscncia socrtica, justamente como se eternidade e histria
estivessem unidas e o indivduo, em seu instante, pouco importasse. com o intuito de
criticar posturas como essas de Feuerbach e, sobretudo de Hegel, que intencionaram
colocar o Absoluto na histria (tornando-a racional e escatolgica), que Climacus
desenvolve o problema das Migalhas filosficas.

A origem do problema sobre o qual Climacus se debrua de forma radical nas


Migalhas filosficas est na influncia que G. E. Lessing (1729- 1781) exerceu sobre
Kierkegaard. Em Sobre a demonstrao do Esprito e do Poder (ber den Beweis des
Geistes und der Kraft), Lessing trata da condio do cristianismo como religio
historicamente orientada e do conflito que se estabelece desde essa condio com
relao propositura de questes dogmticas, com a que afirma que Jesus Cristo o
Filho de Deus:

13 A essncia do cristianismo havia sido publicada por Feuerbach em 1841. Kierkegaard


adquiriu a obra no perodo da redao das Migalhas Filosficas, em 20 de maro de 1844. No
obstante, ainda que Climacus demonstre ser um grande conhecedor do pensamento de
Feuerbach nas entrelinhas das Migalhas Filosficas, em nenhum momento esse filsofo e sua
obra so citados.
41

Se em bases histricas eu no fao objeo afirmao de que Cristo trouxe


um morto de volta vida, devo portanto aceitar como verdade que Deus tem
um Filho que da mesma essncia que Ele? Qual a relao entre minha
inabilidade de levantar qualquer objeo importante evidncia do primeiro
e minha obrigao de acreditar em algo contra o qual minha razo se rebela?
(LESSING apud GARDINER, 2001, p. 77)

Para tratar desse problema, Lessing parte da diferenciao de dois tipos de


verdade14: as contingentes ou de fato (verdades histricas), dependentes do princpio de
causalidade e cuja veracidade apenas se pode comprovar a posteriori ainda assim de
modo bastante equvoco, devido precariedade que ter de se fiar em testemunhos e
depoimentos para averigu-las; e as verdades necessrias (lgicas), baseadas apenas no
princpio de no-contradio, portanto, imutveis. Ainda com relao s verdades de
fato, deve-se lembrar que mesmo que os fatos a que se referem aconteam, nem por isso
se tornaro menos contingentes, de modo que entre as verdades de fato e as necessrias
no h possibilidade de transmutao. O que Lessing percebe que desde que o Verbo
se fez carne e habitou entre ns (Jo 1, 14) 15 toda doutrina crist est baseada em
verdades do tipo histrico. A questo inquietadora para Kierkegaard (ou Climacus)
formulada por Lessing a partir dessa constatao : como possvel para o cristianismo
fundamentar suas asseres dogmticas centrais em verdades do tipo histrico? Em
outras palavras: poderia haver um ponto de partida histrico para uma conscincia
eterna?

Se a mensagem revelada do cristianismo estivesse fundada em verdades


necessrias, qualquer pessoa, ainda que desconhecesse a figura de Jesus Cristo, poderia
chegar a essa mensagem pelo simples uso de suas faculdades racionais, de modo que
qualquer fato histrico no teria qualquer importncia para o cristianismo. Em ltima
14 O estabelecimento dos dois tipos de verdade por Lessing no original. Diz Leibniz :H
tambm duas espcies de verdade, as de razo e as de fato. As verdades de razo so necessrias
e seu oposto impossvel, e as de fato so contingentes e o oposto delas possvel. Quando
uma verdade necessria, a razo dela pode ser encontrada pela anlise, permutando-a por
idias e por verdades mais simples, at que se chegue s primitivas (LEIBNIZ apud VALLS,
2008, p 14).

15 Todas as citaes bblicas deste trabalho referem-se ao texto da traduo da Bblia de


Jerusalm, citada nas Referncias Bibliogrficas.
42

instncia, tratar-se-ia de racionalizar verdades de fato. Contudo, como impossvel


retirar de um silogismo ou de uma expresso matemtica a verdade da divindade de
Jesus Cristo, restam trs alternativas questo de Lessing. Uma alternativa seria
racionalizar a mensagem crist, isto , desprezar todos os fatores histricos da
mensagem crist como meramente figurativos de uma mensagem tica universalmente
acessvel aos seres dotados de razo. Essa alternativa, que Lessing assume para si, tem
como consequncia o mesmo que foi dito anteriormente sobre o absurdo que seria
fundamentar a mensagem crist em verdades necessrias. Em ltima instncia, tratar-se-
ia de racionalizar o contedo eterno da mensagem crist. Uma segunda alternativa,
adotada por Hegel, seria estabelecer um continuum racional entre eternidade e histria,
o que equivaleria dizer que se Deus tal como dito pelas verdades de fato do
cristianismo, todos os dados histricos do cristianismo (inclusive a vida de Jesus e o
desenvolvimento da cristandade at os nossos dias) no poderia ter se dado de outra
forma porque, se assim foi dito, porque assim foi determinado pela dialtica do
Esprito (Geist). Em ltima instncia, a isso equivale dizer que a realidade histrica
necessria, portanto, lgica e racional, ou seja, tratar-se-ia de racionalizar a histria
inteira. Uma ltima alternativa adotada por Climacus a de enfrentar a desagradvel
situao de que h um abismo entre a mensagem do cristianismo e suas asseres
histricas, que s pode ser transposto por um salto, o qual, porm, no elimina o
abismo. O caminho desse salto da razo para o absurdo.

Ainda que Climacus depare-se com a existncia desse abismo, como Lessing,
no pode atravess-lo16. Climacus permanece espreita do problema do cristianismo,
mas no um cristo; e isso justamente pela seriedade com que admite ser a f crist o
escndalo da razo. Climacus, como um ironista, vai numa expresso kierkegaardiana
ideia de dialtica, mas no dialtica da ideia, da mesma forma como Feuerbach e
outros autores escandalizados, os quais Kierkegaard considera leitura obrigatria para
quem quer saber o que o cristianismo justamente porque sabem o que no querem.

O problema das Migalhas Filosficas , pois, aquele da relao do crente com as


verdades do cristianismo e que Climacus, no seu temperamento hesitante e irnico,

16 Lessing, a respeito do abismo qualitativo que h entre as verdades de fato propostas pela
religio crist e suas assertivas dogmticas, diz que se trata de um fosso largo e de mau
aspecto, que no consigo atravessar, conquanto frequentemente e honestamente tenha tentado
salt-lo (LESSING apud GARDINER, 2001, p.77)
43

formula sob a roupagem de um despretensioso ensaio potico, no qual os termos do


cristianismo so substitudos por outros da filosofia grega e o relacionamento do crente
com a verdade religiosa crist substitudo pelo relacionamento do discpulo com a
verdade em sentido epistemolgico. O objetivo de Climacus mostrar a originalidade e
paradoxalidade do cristianismo frente filosofia grega e especulao moderna: o
socrtico. Por socrtico, entenda-se as trs posturas descritas anteriormente
(racionalizao da histria, racionalizao do contedo mensagem crist e
racionalizao das verdades de fato do cristianismo) e que eliminam do cristianismo a
possibilidade do salto, ou seja, o instante enquanto encontro do eterno e do temporal no
ocorre porque a nivelao entre divindade e homem transforma o homem no seu prprio
deus e salvador.

2.3 A abordagem socrtica: o homem j est na verdade

O Captulo 1 das Migalhas Filosficas inicia com a pergunta: em que medida


pode-se aprender a verdade? A primeira resposta que Climacus constri reporta-se a
doutrina da reminiscncia socrtico-platnica. De fato, a pergunta inicial derivada da
questo socrtica sobre a possibilidade de se aprender a virtude, tema desenvolvido no
dilogo Mnon de Plato. Scrates qualifica a questo como polmica, visto que

impossvel a um homem procurar o que sabe e igualmente impossvel


procurar o que no sabe, pois o que sabe, no pode procurar porque sabe, e
aquilo que no sabe no pode procurar porque no sabe nem ao menos o que
deve procurar. (KIERKEGAARD, 2008, p. 29)

Scrates resolve a questo tornando o aprender um recordar, o que corresponde a


encontrar a virtude (a verdade, nos propsitos de Climacus) dentro do indivduo que a
44

procura. No se trata apenas de trazer a verdade para dentro do indivduo, mas de


afirmar a sua preexistncia nele, o que se torna um argumento a favor da imortalidade
da alma, conforme afirma a doutrina platnica.

Como conseqncia desse ponto de vista que Climacus chama de socrtico,


resulta um indivduo que se relaciona com a verdade como se j estivesse em posse
desta e fosse a prpria condio para conhec-la. Desse modo, qualquer ponto de
partida histrico no tem qualquer importncia quando se trata de aprender a verdade,
visto que no exato instante em que o indivduo toma posse da verdade, descobre que j
estava em posse dela desde a eternidade:

O ponto de partida temporal um nada, pois no mesmo instante em que


descubro que, desde toda a eternidade, eu soube a verdade sem sab-lo, neste
momento aquele instante escondeu-se no eterno, absorvido por ele, de sorte
que por assim dizer eu no poderia encontr-lo, mesmo se o procurasse,
porque no est aqui ou ali, mas ubique et nusquam (em toda parte e em
nenhum lugar). (KIERKEGAARD, 2008, p. 31)

Sob essa perspectiva, a funo de determinado mestre como algum que conduz
um aprendiz ao conhecimento da verdade reduz-se a ser a mera ocasio, ou seja, algo
fortuito, contingente, visto que qualquer outro mestre poderia conduzir um aprendiz a
descobrir a verdade dentro de si, fato que permaneceria sendo mrito do aprendiz. Alm
disso, o fato de o mestre no ser o portador da verdade, no impede que seu prprio
aprendiz torne-se, fortuitamente, a ocasio para que ele mesmo recorde alguma verdade
sobre si, de modo que o mestre, quando oferece a si e a seu ensinamento de qualquer
outra maneira, ento no est dando, mas tomando (KIERKEGAARD, 2008, p. 29).

Para Climacus, Scrates o maior representante dos mestres. Scrates tinha


conscincia de que a relao de parteira ou seja, a ajuda no parto (maieuesthai) da
verdade , a mais alta relao que se pode estabelecer entre dois homens, pois dar
luz algo que s cabe ao deus (KIERKEGAARD, 2008, p. 29). A sua grandeza estava em
tratar todos os homens como se no lhe devessem nada pois cada homem j estaria na
verdade e como se, at certo ponto, lhe devessem tudo porque sem a ocasio do
mestre, o aprendiz permaneceria na ignorncia. Na viso socrtica, o conhecimento de
45

si conhecimento de Deus. Eis, portanto, a humildade e orgulho de Scrates, que, na


sua viso deveria ser o orgulho e a humildade de todos os homens: bastar a si prprio e
ser apenas a ocasio nas relaes com os outros homens. E justamente essa
autossuficincia de si que Climacus encarava como problemtico na abordagem
socrtica porque

se isto o que sucede com o aprender a verdade, o fato de que eu a tenha


aprendido de Scrates, de Prdicos ou de uma empregada domstica s pode
ocupar-me sob o ponto de vista histrico ou, se eu tiver a exaltao de um
Plato, sob o ponto de vista potico. (KIERKEGAARD, 2008, p. 31)

O tratamento da gnosiologia socrtico-platnica era, para Kierkegaard, apenas o


pretexto para se referir ao hegelianismo, que, aos seus olhos, teria certa relao de
continuidade com a doutrina da reminiscncia de Plato. Fazendo a transposio do
problema gnosiolgico para o religioso e trocando a carga semntica epistemolgica de
verdade para um significado religioso-existencial o que Climacus faz apenas
implicitamente , o socratismo aparece como inadequado para explicar a relao do
crente cristo com as verdades de f porque, tendo-as aprendido de Jesus Cristo, o
crente no pode considerar esse fato de interesse meramente histrico, ao contrrio, sua
relao com Jesus Cristo deve ser necessria, intransfervel e sempre atual. Se o crente
pudesse ganhar a f estudando a obra de Hegel, alm de afirmar que Jesus Cristo
figura dispensvel para o prprio cristianismo, estaria afirmando que a linguagem
racional do filsofo caminho que sutura o abismo que separa as condies existenciais
(finitas, tensionais) do indivduo e as verdades transcendentes da f. Em outras palavras,
o discurso racional estaria justificando a f e o eterno estaria engolindo o instante.

2.4 A abordagem alternativa: o homem est na no-verdade


46

Como alternativa ao socratismo, Climacus constri um projeto terico que


valoriza como decisiva a significao do instante no tempo. Para isso, Climacus afirma
que para a pergunta de que maneira pode-se procurar a verdade? necessrio que o
homem que a procura no esteja em posse implcita da verdade e nem sequer possa
mencion-la sob a forma de ignorncia ou indagao. O homem, para Climacus, est
fora da verdade e no algum que a procura, sob o risco de tornar o instante alienado,
visto que para procurar, necessrio conhecer minimamente o procurado.

Ele [o homem] deve, pois, ser definido como fora da verdade (no vindo
para ela como proslito, mas afastando-se dela), ou como no-verdade. Ele
, pois, a no-verdade. Mas de que maneira se deve agora lembr-lo, ou de
que lhe serviria lembrar-lhe o que no soube, e do que portanto no pode de
jeito nenhum dar-se conta? (KIERKEGAARD, 2008, p. 32)

O estado de no-verdade do aprendiz implica em que ele no tenha sequer a


condio para adquiri-la e que se tenha colocado nessa situao por uma escolha prpria
que no pode ser esquecida se se quer valorizar o instante. O mestre permanece sendo
a ocasio para o aprendiz, no para que ele descubra em si a verdade, mas daquilo que
o mestre pode vir a ser para ele [o aprendiz], a ocasio de lembrar-se, de que ele a
no-verdade (KIERKEGAARD, 2008, p. 33). A conscincia de sua prpria no-verdade
no permite ao aprendiz passar dessa situao para a verdade por um ato deliberado de
sua razo e vontade da mesma forma que possvel na lgica clssica chegar suposta
proposio verdadeira O homem est na verdade negando-se o predicado da
proposio dita falsa O homem est na no-verdade. Para a inteligibilidade dessa
relao lgica, o uso (mesmo inconsciente) dos princpios de identidade, no-
contradio e terceiro-excludo condio fundamental. No entanto, para a situao
existencial em que se encontra o aprendiz, essa condio racional no lhe serve 17 e
nenhuma outra condio (pressuposto que permite a apropriao de algo), pois sucede
com a condio para se compreender a verdade o mesmo que com o poder perguntar

17 O que se nega aqui a mxima hegeliana pela qual todo real racional. Se a realidade
ontolgico-existencial do aprendiz fosse mudada pelo entendimento de uma relao lgica, a
sim se poderia afirmar que o real racional. A situao do aprendiz est para alm da razo e
deve permanece sendo real, se se quer valorizar o instante.
47

sobre ela: a condio e a pergunta contm o condicionado e a resposta (KIERKEGAARD,


2008, p. 34). Caso contrrio, recairamos no socrtico.

Alm de no possuir a condio para aprender a verdade, o discpulo precisa ter


se colocado nessa situao por ele mesmo. Para justificar essa afirmao, Climacus
lana mo de alguns argumentos que aparecem nas Migalhas Filosficas bastante
condensados e reticentes, os quais tentarei aqui enumerar: 1) ter tido a condio para
aprender a verdade condio essencial para existir enquanto seres humanos; 2) se o
aprendiz existe enquanto ser humano, no como animal, deve ter estado em posse da
condio em algum momento; 3) como o aprendiz no consegue recobrar sua condio
e tampouco criar outro ser com a condio, ele deve ter sido criado por um deus; 4) esse
deus no poderia ter tirado de sua criatura humana a condio de conhecer a verdade,
pois seria uma contradio de si mesmo; 5) nenhuma casualidade pode ter tirado a
condio que o deus ps no ser humano porque seria igualmente uma contradio que o
inferior (o contingente) pudesse sobrepor-se ao superior (a essencialidade da condio).
Logo, a no-verdade est, pois, no somente fora da verdade, mas polemiza contra a
verdade, o que se exprime dizendo-se que o prprio aprendiz ps fora e pe fora a
condio (KIERKEGAARD, 2008, p. 34). Essa condio em que o prprio aprendiz se
colocou Climacus chama de pecado e no implica de modo algum que o aprendiz esteja
em liberdade por isso.

Enquanto o aprendiz est na no-verdade, porm por causa dele mesmo [...]
poderia parecer que ele era livre; pois estar junto a si mesmo justamente a
liberdade. E, no entanto, como se sabe, ele no livre, est ligado, excludo,
pois estar livre da verdade justamente ser excludo, e ser excludo por si
mesmo justamente estar ligado. (KIERKEGAARD, 2008, p. 35)

O fato de o aprendiz ter se colocado nessa situao no permitiria que ele


recobrasse por si mesmo a condio? Climacus responde:

Sem dvida, primeiramente deveria quer-lo. Mas suposto agora que ele se
lembrou com tanta profundidade daquilo cuja ocasio lhe foi fornecida por
este mestre (no esqueamos jamais que este no seno uma ocasio), que
afinal recordou; suposto ento que ele o quisesse. Neste caso (em que, ao
48

quer-lo, ele o pode por si mesmo) o fato de ter sido ligado torna-se um
estado passado, que, no instante da libertao, teria desaparecido sem deixar
vestgios, e o instante no teria adquirido uma significao decisiva. [...] e no
entanto era isso justamente que queramos admitir como hiptese.
(KIERKEGAARD, 2008, p. 35, grifo nosso)

Portanto, com o aprendiz na condio de polmico em relao verdade, no


vale o princpio socrtico de que o mestre apenas a ocasio: o mestre deve ser capaz
de libertar o aprendiz da condio em que se colocou trazendo-lhe novamente a
condio e a verdade. Tal mestre ultrapassou em muito a condio de parteiro de ideias.
Esse mestre deve ser o prprio deus. Climacus atribui ao mestre-deus quatro eptetos:
salvador, pois salva o aprendiz de si mesmo; libertador, porquanto liberta quem se
havia aprisionado a si mesmo na no-liberdade e reconciliador, pois retira a clera que
paira sobre a culpa resultante do pecado do aprendiz. Se o aprendiz por ventura viesse a
esquecer tal mestre, expulsando novamente a verdade e a condio, ento sobre ele
recairia novamente a culpa e a possibilidade de condenao por parte do mestre-deus,
que , portanto, tambm um juiz. Isso ocorre porque a condio dada pelo mestre um
depsito do qual o depositrio (o aprendiz) deve prestar contas.

Procuremos compreender, agora, o que se passa com o aprendiz Kierkegaard


cham-lo-ia, ento, de discpulo aps ter recebido do deus a verdade e a condio para
aprend-la. O discpulo torna-se um homem novo, isto , um homem de uma qualidade
diferente da que possua antes do instante. Essa mudana qualitativa uma converso,
isto , uma inverso de caminho do discpulo em direo verdade e que s possvel a
partir do momento em que o discpulo toma conscincia de sua culpa. Essa tomada de
conscincia vem acompanhada do arrependimento, que tristeza por ter ficado tanto
tempo no estado anterior e que, justamente por isso, projeta a caminhada do converso
para frente. A posse da condio e da verdade que se d , portanto, um verdadeiro
renascimento, passagem do no-ser ao ser. Por esse renascimento, o discpulo nasce
uma segunda vez como homem isolado, que ainda no sabe nada do mundo em que
nasce, se habitado, se existem outros homens, pois pode-se certamente ser batizado en
masse18, mas jamais renascer en masse (KIERKEGAARD, 2008, p. 39). Ao descobrir o
deus, o discpulo tem de esquecer-se de si e, de fato, no mais lhe d prazer recordar
18 Ironicamente, o batismo o renascimento, ao menos sob o ponto de vista eclesial e
sacramental.
49

aquilo que a memria lhe trs recordao, e ainda menos conseguir, com suas
prprias foras trazer novamente o deus para o seu lado (KIERKEGAARD, 2008, p. 40),
de modo que uma vez acontecida a ruptura do instante, o discpulo no pode voltar
atrs, pois seu estado precedente , agora, no-ser.

V-se, pois, quo importante para essa abordagem no-socrtica o conceito de


instante e sua valorizao, porquanto

No instante o homem torna-se consciente de que nasceu, pois seu estado


precedente, ao qual no deve reportar-se, era o de no-ser. No instante ele se
torna consciente de seu renascimento, pois seu estado precedente era o de no
ser. Se seu estado precedente tivesse sido o de ser, em nenhum dos casos o
instante teria tido para ele uma significao decisiva, conforme foi exposto
mais acima. (KIERKEGAARD, 2008, p. 41)

2.5 O deus como mestre e salvador

No Captulo 2 das Migalhas Filosficas, Climacus se pergunta pelo que teria


provocado no deus o movimento de levar ao discpulo a verdade e a condio,
porquanto se, para Scrates, o que o movia era a possibilidade de compreender mais a si
mesmo ao auxiliar o aprendiz e assim o na abordagem socrtica porque nela mestre
e aprendiz esto na mesma condio o deus no necessita de discpulo para
compreender-se. Sendo o deus, no poderia ser movido em direo ao discpulo por
alguma necessidade, como se lhe faltasse algo em sua natureza; o deus, portanto, tem
de mover-se a si mesmo e continuar sendo o que Aristteles diz dele: Sem mover-se
move tudo (KIERKEGAARD, 2008, p. 46). Climacus procura por uma razo que
tenha o fim em si mesma, visto que seria uma contradio que o deus agisse com uma
finalidade que lhe fosse exterior. A nica razo cuja satisfao encontra o fim em si
50

mesma, segundo Climacus, o amor. Por amor, portanto, o deus se decide a ganhar o
discpulo e cria, ento, a ocasio.

A deciso do deus de criar a ocasio por amor eterna, contudo, ao efetivar-se,


essa ocasio e o que dela decorre (o instante) no mantm relao direta com a eterna
deciso do deus de ir ao discpulo por amor. Essa descontinuidade entre deciso do deus
e ocasionado anloga descontinuidade entre verdades eternas e verdades de fato, to
distantes como o racional e o real. preciso que o deus mostre-se ao discpulo de um
modo que mantenha a diferena ontolgica entre os dois e tambm garanta que
liberdade do instante se ponha entre a eterna deciso de amor do deus e a deciso
histrica do discpulo, caso contrrio, a converso do discpulo e a posse da condio e
da verdade j lhe estariam garantidas por predestinao, o que equivale e recair no
socrtico.

Sua deciso [do deus], que no entretm uma relao recproca direta com a
ocasio, deve existir desde toda a eternidade, embora, realizando-se no
tempo, ela se torne justamente o instante, pois a onde a ocasio e o
ocasionado se correspondem diretamente, exatamente como no deserto a
resposta ao grito, a o instante no aparece, porm a reminiscncia o engole
em sua eternidade. O instante vem luz justamente pela relao da deciso
eterna para com a ocasio que lhe desigual. (KIERKEGAARD, 2008, p. 46)

Para o deus que ama, prefervel que se mantenha o abismo ontolgico que o
separa do discpulo do que se realize uma unio na qual essa desigualdade seja falseada
por uma m compreenso do amor que o move, pois a insondabilidade do amor
consiste em que no se contenta com aquilo com o que o objeto do amor em sua loucura
talvez se proclame feliz (KIERKEGAARD, 2008, p. 51). Com isso Climacus quer
dizer que ainda que o discpulo pudesse se sentir feliz numa relao com divindade em
que ele no fosse em momento algum impelido a decidir pelo amor do deus ou no, o
deus sabe que a infelicidade no consiste em que os amantes no possam ficar juntos,
mas em que no consigam compreender-se (KIERKEGAARD, 2008, p. 48). E seria
uma grande incompreenso do discpulo pensar que a deciso de amor do deus anula a
diferena ontolgica que os separa: na verdade, o deus permanece sendo deus e o
discpulo permanece na precariedade humana, tal qual um rei apaixonado por uma moa
pobre, cuja conscincia poderia a qualquer momento ser atormentada pela lembrana de
51

que o rei meramente o seu benfeitor, ainda que com ele se tivesse casado em pompa
real a analogia de Climacus. Para esse deus, no indiferente que o discpulo no o
compreenda no amor. Ao contrrio,

o deus reserva para si este sofrimento insondvel, o de saber que pode afastar
o discpulo, passar sem ele, que o discpulo por sua prpria culpa caiu na
perdio, que pode deix-lo afundar e de saber como quase uma
impossibilidade manter esta franqueza do discpulo sem a qual a
compreenso desaparece e o amor infeliz. (KIERKEGAARD, 2008, p. 51)

A soluo encontrada pelo deus para que a unidade com o discpulo pudesse se
realizar na medida do instante foi fazer-se servo de todos a fim de ser compreendido
pelo menor de todos os homens, pois, ao contrrio, propor a unidade com o discpulo
por meio de uma elevao, isto , propor ao discpulo as delcias de um jbilo milenar
determinar a resposta do discpulo e destruir o instante. De fato, se o deus se mostrasse
ao discpulo de um modo que lhe inspirasse adorao, o deus estaria glorificando a si
prprio e no ao discpulo (como era seu desejo). por isso que, em tom pattico,
Climacus afirma que no cu no h apenas alegria, mas tambm tristeza: quo penoso
ter de recusar ao discpulo o que este aspira com toda a sua alma, e ter de recusar-lhe
justamente porque ele o amado! (KIERKEGAARD, 2008, p. 53). A unidade se d,
ento, de outro modo: por uma descida do deus condio do discpulo e, como
afirmado acima, uma descida condio de servo de todos para que ningum, nem o
menor dos homens, seja excludo do amor. Desse modo, a necessria descontinuidade
ontolgica mantida no na relao direta deus-homem pois nela a descontinuidade
seria perdida por fazer perder a relao em nome de uma determinao , mas no
absurdo que ter de acreditar que a real relao homem-homem , na verdade, relao
deus-homem. Do deus presente no tempo sem deixar de ser deus, surge o paradoxo, que
salvaguarda, a um s tempo, a descontinuidade (deus deus e o discpulo homem) e o
instante (liberdade que possibilita ao discpulo a libertao). sobre o carter paradoxal
dessa relao e como devemos cham-la que tratar o seguinte captulo.
CAPTULO 3:

O PARADOXO ABSOLUTO
E ALGUNS DESDOBRAMENTOS
53

3.1 Uma introduo pattica

O aprendiz que procurava encontrar a verdade teve de desvelar a sua prpria


condio de rival da verdade. E esse desvelamento no poderia acontecer sem que o
mestre lhe desse a ocasio para isso. Caso esse aprendiz quisesse seguir adiante na
procura da verdade negando-se a si mesmo, isto , sua condio de pecado, ainda assim
no a alcanaria porque sua culpa consiste em ter colocado fora a condio de acesso
verdade. De quem receber, ento, a condio seno do mestre, que nesse caso no
apenas mestre, mas deve ser tambm o prprio deus? Sim, porque ter a condio de
acesso verdade o mesmo que possu-la, ser o deus.
Scrates conhecia tal situao e por isso mesmo que apenas considerava-se
parteiro de ideias para os homens, pois dar luz verdade da alada do deus. E onde
Scrates colocava esse deus seno no prprio homem? Eis, pois, a mxima humildade e
a mxima vaidade do socratismo: na relao de homem a homem se apenas a ocasio,
mas na relao consigo mesmo, os homens so o prprio deus em posse da verdade. No
entanto, o que pode parecer a suprema glria do homem, encerra em si a sua prpria
aniquilao, visto que no momento em que se descobre estar em posse implcita da
verdade, esse instante j no existe e, junto com ele, se vai a liberdade do homem. O
socratismo a iluso de poder eximir-se da responsabilidade pelos prprios atos
tornando-os, ou melhor, concebendo-os como necessrios. Trata-se da postulao de um
caminho inequvoco de acesso verdade para todos os homens, alienada das
contradies da existncia, as quais no permitem a quem as percebe qualquer
naturalidade ao se ouvir dizer: Estamos no melhor dos mundos possveis, a no ser a
quem quiser armar para si prprio um embuste.
Contudo, se tudo deve suceder de modo diverso, e aquele aprendiz quer manter-
se honesto consigo mesmo, ter de admitir que o aparecimento daquele mestre turvou a
imagem que ele possua de si revelando-lhe a sua no-verdade. A conscincia da
negatividade de sua existncia jamais poderia ter sido compreendida sem que lhe fosse
revelada a verdade. Nesse caso, o mestre o deus e ele no s aprendiz, o discpulo,
cuja convocao para responder a si mesmo sim ou no. Sim, caso admita que
aquele homem que no tem onde reclinar a cabea o prprio deus e que no poderia
ter chegado a essa concluso seno tendo recebido do deus a condio (eis a algo
absolutamente paradoxal). No, caso sua inteligncia julgue tudo isso uma quimera e
54

no perceba que construiu outra ao dizer a si mesma que competente o suficiente para
ter pensado o que vai alm de suas capacidades de compreenso. Uma vez dito sim,
sempre se poder dizer no. Uma vez dito no, ele permanecer at a prxima
ocasio. Que ocasio? A de estar diante do deus novamente.
De fato, deparar-se com o deus algo equvoco. Se assim no o fosse, como
explicar que alguns tenham o conceito de Deus e no creiam em Deus? Esses so os que
disseram no, e do encontro que originou essa resposta restou-lhes apenas a fria
lembrana meramente conceitual de que um dia sua inteligncia deparou-se com a
prpria runa e proclamou-se vencedora por meio de um embuste. O conceito de Deus
o embuste da inteligncia: a substituio da presena nada confortvel de Deus pela
ideia de que essa presena foi causada pela criao de uma ideia de diferena absoluta
de si mesmo. Feuerbach j havia pensado isso nA Essncia do Cristianismo, contudo,
se a explicao desse escandalizado eficaz para demonstrar a construo do conceito
de Deus, ela no se ocupa do que ocorre imediatamente antes da necessidade de
conceituao: a afeco da impensvel presena de Deus no homem. Essa presena no
confortvel porque conclama a inteligncia a dar um salto, um salto de abandono que
sua prpria aniquilao. Sob esse ponto de vista, pode-se dizer que estar na presena
de Deus padecimento. O discpulo est diante da paixo (o pathos) da inteligncia.
Dado que a potncia mais alta de qualquer paixo sempre querer a sua prpria
runa (KIERKEGAARD, 2008, p. 61), a inteligncia encontra na mxima realizao de
sua paixo a possibilidade de aniquilar-se, de ser rendida da ingrata posio de sentinela
da verdade por algo que escapa s suas potencialidades. Em igual situao est aquele
que ama: o mximo amor de si faz o amante perceber que no se basta, que o seu amor
por si mesmo insuficiente, de modo que passa a desejar perder-se no amor de um
outro que lhe falta, o que s lhe ocorre quando esse outro aparece. Assim acontece com
a paixo da inteligncia. Essa paixo o paradoxo que deparar-se diante de Deus.
Contudo, no necessrio pensar mal do paradoxo, pois o paradoxo a paixo do
pensamento e o pensador sem um paradoxo como o amante sem paixo, um tipo
medocre (KIERKEGAARD, 2008, p. 61).
O paradoxo da inteligncia, cujo nome, caractersticas e consequncias sero
dados nas pginas que se seguem, indica que, talvez, a expresso simblica do devir da
existncia humana repouse em substrato no-racional e no-necessrio (no-essencial),
em outras palavras, o simblico da existncia humana o diablico, isto , a inalienvel
manuteno do equvoco, da revoluo de afetos, o choque (Anstodet, em
55

dinamarqus). Para o escndalo das almas mais piedosas, o paradoxo da inteligncia faz
emergir o que Kierkegaard chama de estado religioso como a suprema expresso do
diablico. Quem tiver ouvidos oua! Mas, se no ouvir, de nada adiantar ficar apenas
girando por a com sua rede, como um caador de passarinhos, sem saber o que fazer;
pois se o pssaro no vier em sua direo nada adiantar andar por a com a rede de
caar passarinhos (KIERKEGAARD, 2008, p. 102).

3.2 O paradoxo absoluto e o seu nome

Do que foi dito at aqui neste trabalho j se pode delinear em que consiste o
paradoxo absoluto. O caminho percorrido pelo discpulo na forma alternativa ao modo
socrtico de apreenso da verdade o conduziu ao paradoxo da inteligncia e esse limite
no pode ser superado por nenhuma prtica discursiva. Contudo, Johannes Climacus
no um amante, no mximo um poeta. Climacus no um homem de f, e ainda que
admita o paradoxo como limite, no se exime de aplicar sobre ele uma roupagem
conceitual; esta, contudo, se no visa explic-lo, busca esclarecer o que est em jogo ao
admiti-lo. Climacus est consciente de suas limitaes, afinal os amantes s permitem
aos poetas tomar-lhes a palavra, mas no o estado (KIERKEGAARD, 2008, p. 64), e
ainda que estivesse em posse do estado dos apaixonados, a palavra deveria fazer vnia
ao silncio.
A primeira definio para o verbete paradoxo que N. Abbagnano d em seu
Dicionrio de Filosofia : O que contrrio opinio da maioria, ou seja, ao sistema
de crenas comuns a que se faz referncia ou contrrio a princpios considerados slidos
ou a proposies cientficas (ABBAGNANO, 2000, p. 742). Esta definio, ainda que
no se aplique diretamente ao mbito de discusso das Migalhas Filosficas19, pode
muito bem servir para explicar o turvamento da certeza que Climacus pe como
pressuposto ao incio do terceiro captulo de sua obra: suponhamos que sabemos o que

19 No mesmo verbete, Abbagnano faz citao de um trecho do dirio de Kierkegaard no qual o


autor expe com clareza o que ele entende por paradoxo: O paradoxo no uma concesso,
mas uma categoria: uma determinao ontolgica que expressa a relao entre um esprito
existente e cognoscente e a verdade eterna (KIERKEGAARD apud ABBAGNANO, 2000, p.
742). o que tentaremos esclarecer ao longo deste captulo.
56

o homem (KIERKEGAARD, 2008, p. 62). Essa pressuposio baseia-se na


concepo socrtico-platnico-hegeliana do ser humano, isto , Climacus est propondo
que se admita que o ser humano possuidor de uma razo capaz de discernir a verdade,
de acessar o mundo das ideias, de prover um perfeito conhecimento de si como
conhecimento do todo, de compreender o progresso lgico-histrico no qual se est
inserido, enfim, pressupe um homem-razo. O que ocorreria se esse homem socrtico
se chocasse intelectualmente com algo absolutamente ininteligvel? Hegel rapidamente
resolveria o problema dizendo que todo o real racional e que, se no fosse possvel
compreender racionalmente algo do real neste momento, porque o tempo de sua
resoluo ainda no chegou. Como no temos tempo para aguardar com Hegel a
escatologia do Esprito Absoluto, deve-se dizer que Climacus prope um choque com
algo ininteligvel para todas as pocas, um limite absoluto da razo, ao qual a mesma
razo tem de admitir tratar-se de um prodgio que no poderia ser de sua autoria, nem
mesmo uma autoria quimrica. Se esse choque vai de encontro s convices sociais,
econmicas, cientficas e religiosas de uma poca, ento, de fato, o paradoxo surge
como o contrrio opinio da maioria, conforme afirmou Abbagnano; e quem se puser
a anunci-lo ser como uma incmoda voz que clama no deserto. Assim foi no sculo de
Kierkegaard e continua sendo hoje, quando mais do que nunca o desconhecido tratado
como uma questo de tempo.

Mas o que este desconhecido contra o qual a inteligncia em sua paixo


paradoxal se choca, e que perturba o homem em seu autoconhecimento? o
desconhecido. No entanto, ele no , certamente, um ser humano, na medida
em que o homem sabe o que o homem , nem qualquer outra coisa que o
homem conhea. Chamemos ento este desconhecido: o deus. apenas um
nome que lhe damos. (KIERKEGAARD, 2008, p. 64)

O paradoxo da inteligncia, por ser paixo, deseja chocar-se com o


desconhecido, com o deus, ainda que esse choque se revele inteligncia como um
limite instransponvel, quer por via negationis quer por via eminentiae. A via negationis
corresponde expresso feita pela inteligncia de sua relao com o limite por meio da
negao da existncia do limite. Essa via se mostra insuficiente porque no enunciado da
negao necessrio aparecer o limite e, ainda que isso represente apenas a utilizao
de uma linguagem algbrica, no se deixa de estabelecer uma relao, justamente o que
se quer negar. A via eminentiae a expresso da relao da inteligncia com o limite
predicando desse limite que ele o desconhecido. Contudo, a insuficincia dessa via
patente, visto que dizer que o limite o desconhecido como enunciar uma tautologia.
57

O que ento predicar do desconhecido? Nada, porque ainda que se pudesse conhec-lo,
no se poderia exprimi-lo, caso contrrio no seria o limite 20. Portanto, ao negar ou
afirmar o desconhecido, a razo encontra apenas um limite intransponvel.
Poderamos exprimir a relao com o desconhecido de outro modo? Sim,
quando substitumos a categoria do movimento pela categoria do repouso, [o
desconhecido] o que difere, o absolutamente diferente (KIERKEGAARD, 2008, p.
71). Porm, definido como o Absolutamente-Diferente21, o desconhecido no poderia
ser pensado pela inteligncia, visto que isso seria superar a si mesma por meio de uma
contradio absoluta. A inteligncia, ento, forja por si mesma uma concepo de
diferena que sempre diz respeito a si mesma. Dessa forma, a diferena absoluta do
deus torna-se apenas mais uma ideia do diferente entre as ideias de diferena que a
inteligncia pode criar. Climacus expressa nas seguintes palavras essa situao de
autoengano da inteligncia:

[a inteligncia] no pode negar-se de uma maneira absoluta, porm ela usa a


si mesma para tanto, e portanto pensa em si mesma a diferena que ela pensa
por si mesma; e absolutamente no pode passar por cima de si mesma, e
portanto s pensa aquela elevao para alm de si mesma que ela pensa por si
mesma. Na medida ento que o desconhecido (o deus) no apenas limite, a
ideia nica do diferente vem a emaranhar-se nas mltiplas ideias do diferente.
(KIERKEGAARD, 2008, p. 71)

dessa forma que se d a criao do conceito de Deus: uma ideia de diferena


que jamais consegue ser absolutamente diferente de sua criadora: a inteligncia. A
suposta superao do limite que imposto pela paixo paradoxal, por meio da criao
de uma ideia de diferena, jamais superao de si, portanto, uma iluso. A situao
da inteligncia nesse contexto torna-se, portanto, bastante cmoda: por um lado, ela
pode trabalhar com os conceitos que lhe esto mo, ou seja, aqueles formados pelos
juzos analticos e os sintticos a posteriori; e por outro lado, com aquilo que sua
imaginao pode inventar (o monstruoso, o ridculo etc. etc.) (KIERKEGAARD, 2008,
p. 72) com os juzos sintticos a priori, entre eles a ideia da diferena absoluta22. No
obstante, essa ideia jamais ser o Absolutamente-Diferente. Desse modo, a diferena do
desconhecido que o deus (no plano de imanncia de Climacus) foi camuflada ao

20 O que est em jogo na via eminentiae a impossibilidade de se formular um juzo sinttico


a priori.

21 A traduo do professor lvaro Valls grafa assim mesmo o Absolutamente-Diferente (com


iniciais maisculas e hfen).
58

tornar-se conceitualmente idntica a qualquer outra matria da inteligncia, de modo a


no ser mais possvel discernir a presena do deus. A essa situao Kierkegaard chama
de paganismo, estado de imediatidade em que finito e infinito se confundem23.
Mas tu no negas decerto a consequncia do que acabo de expor: que a
inteligncia, ao definir o desconhecido como o diferente, acaba extraviando-se e
confunde a diferena com a semelhana? (KIERKEGAARD, 2008, p. 73). Essa
confuso de diferena e semelhana que a inteligncia efetua ao deparar-se com o deus
faz com que o homem possa conhecer a diferena apenas recebendo do deus 24 o saber
dessa diferena que os separa. E, contudo, se recebe esse saber, no pode compreend-lo
ou seja, inteligi-lo racionalmente porque se trata do saber sobre o Absolutamente-
Diferente. Eis o anuncio do paradoxo:

Apenas para saber que o deus o diferente, j o homem necessita do deus, e


vem ento a saber que o deus absolutamente diferente dele. Mas se o deus
deve ser absolutamente diferente dele, isto no pode ter seu fundamento
naquilo que o homem deve a deus (pois sob este aspecto at lhe est
aparentado), mas sim no que deve a si mesmo ou naquilo de que se tenha
feito culpado. (KIERKEGAARD, 2008, p. 73)

O reconhecimento da diferena que o discpulo deve fazer , portanto, o


reconhecimento de uma culpa sua para consigo mesmo25. Conforme anunciamos no
captulo anterior, essa culpa decorrente da expulso da condio de compreenso da
verdade e a colocao do discpulo na situao de polmico em relao ela. O nome
dessa culpa pecado. O que o paradoxo prope a possibilidade de superao dessa

22 A ideia da diferena absoluta bem poderia comparar-se com a ideia de perfeio cartesiana
no fosse por uma diferena fundamental: a ideia de perfeio de Descartes inata e criada por
Deus na res cogitans, enquanto que a ideia de diferena absoluta no natural. Isso significa
que o homem no possui naturalmente a ideia de Deus, mas a cria em determinado momento.
Com essa ideia, o homem jamais pode chegar a conhecer a Deus, ao contrrio da ideia de
perfeio cartesiana, que para Descartes foi o fundamento da formulao de sua prova
ontolgica da existncia de Deus. Sem essa diferenciao, poderamos incorrer no erro de
pensar que Kierkegaard estaria empreendendo uma prova ontolgica da existncia de Deus.
Reitero: da ideia de diferena absoluta no se passa existncia de nada. Em outras palavras, da
essncia de algo no se depreende sua existncia, muito menos quando a formulao dessa
essncia equivocada.

23 Cf. a nota de rodap n 11, no captulo 2, situada pgina 36.

24 Sobre isso j dizia Paulo de Tarso comunidade de Corinto: ningum pode dizer: Jesus
Senhor a no ser no Esprito Santo (1Cor 12, 3b). Estar no Esprito Santo estar na situao
de acordo entre inteligncia e paradoxo. O nome dessa instncia de acordo ser dado a seguir.
59

condio, de modo que ele assume, portanto uma dupla natureza: negativa, ao colocar
em evidncia ao homem que ele diferente do deus e o por sua prpria culpa; e
positiva, ao querer abolir essa diferena absoluta por uma igualdade absoluta. Em outras
palavras, para que o mestre possa dar a condio, ele tem que ser o deus, e para colocar
o que aprende na posse dela ele tem que ser homem (KIERKEGAARD, 2008, p. 91).
Se o instante deve ser mantido, o aparecimento do paradoxo provocar no
discpulo rechaa ou acolhimento. Acolher o paradoxo no instante significa, pois,
reconhecer o prprio pecado e acolher novamente a verdade e a condio de sua
compreenso. O encontro feliz no instante entre inteligncia que nesse caso deve se
render e paradoxo a paixo da f. Ela a paixo paradoxal da inteligncia e a
condio que o deus d ao discpulo para reconhecer a verdade.

Mas, ento, a f to paradoxal quanto o paradoxo? Corretssimo; seno


como teria o seu objeto no paradoxo e como poderia ser feliz em sua relao
com ele? A prpria f um milagre, e tudo o que vale para o paradoxo vale
tambm para a f. (KIERKEGAARD, 2008, p. 95)

Ainda que Climacus em nenhum momento diga que a f a que se refere a


crist, fica claro que o contedo objetivo principal do paradoxo da f o dogma da
encarnao26, ou seja, a entrada de Deus no tempo e na condio humana. De fato,

25 A concepo de culpa de Kierkegaard muito semelhante quela que Plotino expressa na


sua sexta Enada ao comentar a atitude da alma humana em situao de oposio
possibilidade de acesso contemplativo primeira hipstase (o Uno): Mas se, ao que a tudo
renuncia, ele se faz presente, ao que fica com as outras coisas, ele no aparece; ele no veio para
estar junto de ti, mas, se no est presente, foste tu a deix-lo. E se o deixaste, no foi a ele que
deixaste pois est sempre presente nem foste para longe, mas, estando ele presente, te
voltaste para a parte oposta (PLOTINO apud REALE, 2008, p. 122). Essa viso de culpa que
vejo bastante assemelhada concepo de pecado kierkegaardiana impede a compreenso do
pecado como uma ofensa que se faz diretamente a Deus, como se Ele fosse passvel de ofensa.
Ao contrrio, o pecado visto como uma ofensa a si, um abando da prpria liberdade. por
isso que Kierkegaard dir em Doena at a morte que o oposto do pecado a f.

26 Partindo dessa aproximao entre paradoxo e encarnao da mesma forma que os mistrios da vida
de Jesus Cristo esto todos condicionados e declinados do mistrio de sua encarnao desdobram-se
diversas perspectivas de compreenso do paradoxo, mas que esto em sintonia com a significao
principal de entrada do eterno no tempo. De fato, no preocupao de Kierkegaard garantir uma rigidez
conceitual. Ao contrrio, seus conceitos assumem tonalidades diversas ao longo da narrativa. Isso
acontece porque Kierkegaard tem a preocupao de fazer de seu texto no s algo palatvel Academia,
mas tambm algo edificante, ou seja, um texto que tem alguma relao com o domnio dos afetos. Desse
modo, o princpio do terceiro excludo d lugar em Kierkegaard a uma gama flexvel de possibilidades de
conceituao que no so de modo algum descartveis. Valendo-me da liberdade que tinha o autor
estudado, cito aqui algumas dessas definies e outras a que, pretensiosamente, eu cheguei concluso. O
paradoxo :Do ponto de vista de sua compreenso: a f;
Do ponto de vista socrtico: o escndalo;
60

promovendo a identidade de f (crist) e paradoxo, Climacus est dando razo ao que


David Hume havia escrito sobre a religio crist em tom de ironia numa famosa
passagem de Ensaio sobre o entendimento humano:

A mera razo insuficiente para nos convencer de sua veracidade [a do


cristianismo]: qualquer um movido pela f a aceit-la est cnscio de um
milagre continuado dentro de sua prpria pessoa, que subverte todos os
princpios da compreenso e lhe d determinao para acreditar em algo que
antagnico ao costume e experincia (HUME apud GARDINER, 2001, p.
87, grifo nosso)

Com a ironia de Hume retornamos definio de paradoxo dada por Abbagnano


no incio dessa seo e, com isso, pode-se dizer que ter f uma situao que coloca o
indivduo singular (sem singularidade no h indivduo e sem indivduo no h f) em
total oposio razoabilidade da opinio da maioria. A f algo des-habitual,
extraordinrio, e se h gente de f no mundo em nmero suficiente para ousar promover
uma misso continental para a propagao da f, essa gente est se enganando ou por
crer que f se propaga em massa como uma epidemia ou porque isso que eles chamam
de f qualquer outra coisa menos a aceitao de um milagre continuado dentro da
prpria existncia. Dizendo a mesma coisa que Hume, Climacus diz algo totalmente
diferente. A diferena que Hume um escandalizado tema da prxima seo e
Climacus algum que resiste f lutando com Deus.

3.3 O escndalo: uma iluso acstica

Do ponto de vista da negatividade: a constatao da diferena entre deus e discpulo, inconstatvel sem
que a mesma diferena seja anulada pelo deus;
Do ponto de vista da positividade: a anulao da diferena pelo deus, i-anulvel sem que a mesma
diferena seja constatada pelo discpulo;
Do ponto de vista histrico: a eternizao do histrico;
Do ponto de vista do eterno: a historizao do eterno;
Do ponto de vista do deus: amor e graa;
Do ponto de vista do discpulo: perdo e justificao;
Do ponto de vista hegeliano: algo a ser superado;
Do ponto de vista cristo: limite e horizonte;
Do ponto de vista da multido: a nova do dia;
Do ponto de vista do indivduo: o instante;
Do ponto de vista da subjetividade: a verdade;
Do ponto de vista da instituio: a perdio e a blasfmia;
Do pondo de vista catlico: a textura do silncio (mas, tambm pode ser causa de especulao pela
Congregao para a Doutrina da F);
Do ponto de vista protestante: a textura do louvor (mas, tambm pode ser algo nada lucrativo).
61

Conforme explicitado no captulo anterior (cf. p. 45), o instante pode ser


definido como a passagem que o discpulo faz de um estado de no-ser para um estado
de ser, provocada pelo encontro do eterno com o tempo. Tal insero subitnea da
eternidade na histria como que a reduplicao no interior do indivduo do contedo
do paradoxo da inteligncia, a saber: que o mestre deve ser o deus e que isso no
poderia ter sido descoberto sem que previamente o indivduo tivesse rendido a prpria
inteligncia divindade do mestre. Quando o instante se mostra como esse momento da
escolha pela rendio da vontade de potncia da inteligncia ele se mostra transparente
ao paradoxo e se identifica com ele. O resultado desse encontro feliz, conforme j foi
dito, a f. Contudo, o que ocorre quando o instante supremo momento de liberdade
no chega a efetivar-se como encontro de tempo e eternidade? Primeiramente devemos
nos perguntar se isso possvel? Sim, possvel, pois, uma vez recebida a condio do
deus o que no depende do indivduo a inteligncia do discpulo pode, por sua
prpria vontade, provocar aquela confuso autoenganadora da identificao do
Absolutamente-Diferente com uma ideia de diferena absoluta que sempre diz respeito
a si mesma aqui o indivduo depende dele mesmo. Isso ocorre porque no interior
deste milagre [o recebimento da condio], tudo se passa outra vez maneira socrtica
(KIERKEGAARD, 2008, p. 95).
O retorno situao socrtica possvel porque o instante, uma vez definido
como passagem do no-ser ao ser mudana, devir (vir-a-ser), ou seja, passagem da
possibilidade (o aprendiz a no-verdade, por exemplo) para a realidade (o discpulo
est na verdade). Ao contrrio da concepo hegeliana de devir, que via na passagem do
possvel ao real uma necessidade determinada dialeticamente, a concepo
kierkegaardiana diz que todo devir acontece em liberdade, no por necessidade; nada
do que est vindo a ser vem a ser devido a uma razo [Grund27]; mas tudo por uma
causa [Aarsag]. Toda e qualquer causa remonta a uma causa atuando livremente
(KIERKEGAARD, 2008, p. 108). A causa do devir do instante a vontade do

27 Grund, em dinamarqus, idntico ao Grund alemo, refere-se a fundamento, portanto


instncia do mbito da solidez, da firmeza, da substncia, da necessidade. Ao contrrio de
Aarsag, palavra dinamarquesa para causa, e que Kierkegaard coloca no mbito da liberdade.
A diferenciao de Grund e Aarsag corresponde ao binmio antagnico essncia e
existncia, respectivamente. De fato, tudo o que tem razo de ser idntico a si mesmo e
exclui o devir. O que existe, est aberto s possibilidades do devir.
62

indivduo, que livre28. Hegel propunha que possibilidade e realidade fossem ambas
momentos necessrios de um processo dialeticamente determinado. Se a necessidade
determinao essencial de existir, pois a essncia do necessrio consiste em ser
(KIERKEGAARD, 2008, p. 105), a mudana da situao de no-verdade do aprendiz
para situao de em-posse-da-verdade do discpulo corresponderia mudana de um
gnero humano para um gnero divino, porque em sendo necessrias a primeira e a
segunda situaes, o que ocorre no uma verdadeira mudana de um ente, mas uma
mudana para outro ente, ou seja, uma mudana essencial. Resultado: um homem que,
por necessidade, deixaria de ser homem para ser deus. por isso que Climacus afirma
que nenhum devir necessrio [inclusive o devir que ocorre no instante]; nem antes de
devir, pois desse jeito no pode devir [de fato, a situao de no-verdade causada pelo
pecado do aprendiz]; nem depois que deveio, pois nesse caso no deveio [seria um outro
ser] (KIERKEGAARD, 2008, p. 108).
Climacus chama de escndalo o resultante da escolha no instante que provoca o
encontro infeliz entre paradoxo e inteligncia. Se a compreenso do instante a f, a sua
incompreenso o escndalo, cuja principal funo informar a inteligncia de que o
instante da deciso uma loucura. Essa proclamao da loucura do instante promovida
pelo escndalo pode dar a impresso de que estar escandalizado atitude de reao
contra o paradoxo. Na verdade, estar escandalizado at tage Forargelse29, isto , tomar
escndalo. Portanto, se trata de uma situao em que agente e padecente se identificam.
O escndalo padecente

mesmo quando festeja com maligna satisfao o triunfo da insensibilidade


espiritual. [...] Quer o escndalo chegue e arranque do escandalizado sua
ltima migalha de consolo e alegria, quer o fortalea, o escndalo , mesmo
assim, um padecimento; ele lutou contra o mais forte, e o estado de suas
foras corresponde, no aspecto corporal, ao de um lutador que teve a espinha
dorsal quebrada, o que, diga-se de passagem, proporciona uma elasticidade
toda especial (KIERKEGAARD, 2008, p. 77)

Assim, no o escndalo a causa do choque (Anstodet) que proclama a loucura


do instante, mas o escndalo que recebe passivamente o choque do paradoxo, que o

28 um conceito de liberdade subjetiva, que parece ignorar que essa liberdade pode ser minada
por condicionantes externos, sociais. A afirmao da liberdade absoluta do indivduo em
Kierkegaard , no entanto, justificvel se pensarmos que sua posio de rival do Sistema de
Hegel. Qualquer concesso a condicionantes externos (nem digo de determinantes) poderia
indicar uma concesso s determinaes do Geist.

29 Conforme nota do tradutor das Migalhas Filosficas, p. 77.


63

antecede. o paradoxo que provoca o escndalo e, por isso mesmo, ele um estado
padecente. Caso a inteligncia fosse capaz de provocar o escndalo a si prpria que
a primeira impresso que se tem significaria que ela teria chegado por suas prprias
categorias ao conhecimento do paradoxo; hiptese que seria, portanto, um retrocesso ao
socratismo. Desse modo, as palavras de blasfmia ditas por um escandalizado nunca
poderiam ser ditas se o paradoxo no o estivesse afetando. Portanto, enquanto o
escndalo, como quer que se exprima, parece soar de outro lugar, sim, do lado oposto,
o paradoxo que ressoa atravs dele, e isso constitui certamente uma iluso acstica
(KIERKEGAARD, 2008, p. 78).
Se o absurdo do paradoxo no aparece por causa dos juzos emitidos pelo
escndalo, o paradoxo (e a f) o absurdo quia absurdum30, ou seja, o por si mesmo.
Ao invs de falar contra o paradoxo, o escndalo fala em seu favor ao pr em evidncia
a diferena entre inteligncia e paradoxo. Portanto, quando a inteligncia reverbera o
que diz o escndalo acerca do paradoxo (s uma loucura!, s inverossmil!, s
prodigioso demais para seres crvel!), est dizendo a verdade, mas hipocritamente no
a reconhece, ao contrrio, atribui a si mesma o esplendor prodigioso do paradoxo e
atribui a ele a reles e desprezvel situao de ter de ser explicado por ela. Contudo,
vestindo-se do esplendor do paradoxo, a inteligncia usurpadora logo se revela
impotente. De fato, os desdobramentos da marcha do projeto moderno de emancipao
e progresso pela razo ao longo do sculo XX mostraram o que pode acontecer quando
a razo atribui a si o esplendor do mstico. Sacralizando-se (vestindo-se do sagrado) em
instituies de conhecimento e juzos cientficos, a razo produziu no sculo XX os
maiores horrores da histria da humanidade. Pode-se citar, entre outras coisas, as duas
guerras mundiais, o holocausto, a bomba atmica, a degradao ambiental31.

30 Referncia que Kierkegaard faz frase credo quia absurdum (creio porque absurdo)
atribuda a Tertuliano de Cartago (sc. II). Na verdade, Tertuliano no a disse diretamente, mas
o seu significado encontra-se num trecho do De carne Christi: O Filho de Deus foi crucificado;
no vergonhoso porque poderia s-lo. O Filho de Deus morreu; crvel porque inconcebvel.
Sepultado, ressuscitou; certo porque impossvel (TERTULIANO apud ABBAGNANO,
2000, p. 218).

31 O tema da incompatibilidade entre as promessas da razo emancipatria e suas reais


consequncias no sculo XX caracterstico da Escola de Frankfurt. No toa que um de seus
maiores nomes, Theodor Adorno, tenha escrito sua dissertao de mestrado justamente em
Kierkegaard.
64

Mas no para isso que existem nossos filsofos, para tornar triviais e
cotidianas as coisas sobrenaturais? (KIERKEGAARD, 2008, p. 81). E pode-se
acrescentar para torna sobrenatural a trivialidade da razo? Climacus identifica nas
tentativas de prova da existncia de Deus uma das formas pelas quais a inteligncia
escandalizada procura dar veracidade sua iluso acstica. sobre isso que
trataremos a seguir.

3.4 O compadecimento da inteligncia: as provas da existncia de Deus

A inteligncia escandalizada, ento, hipocritamente diz sim e no ao


paradoxo. Diz sim pela admirao da descoberta de um esplendor que ela no poderia
criar sob hiptese alguma; diz no, por achar ofensivo que o paradoxo se apresente
desse modo insinuante s suas categorias lgicas. Desse modo, se o paradoxo
incompreensvel inteligncia, aos seus olhos isso se deve no ao fato de o paradoxo
ser o Absolutamente-Diferente lembremo-nos que a inteligncia confunde diferena e
semelhana mas a um problema estrutural do paradoxo que, como tal, precisa ser
corrigido. A inteligncia se compadece do absurdo paradoxal e passa, ento, a tentar
provar a necessidade de sua existncia como conceito ou como fato histrico. Em outras
palavras, as provas da existncia de Deus (ou do deus) podem se dar pelo
desenvolvimento do seu conceito (as provas ontolgicas) ou pelo apoio de evidncias
histricas (vale para o cristianismo, que se apia no fato de que Deus entrou na histria
quando imperava Otvio Augusto e que morreu sob Pncio Pilatos).
Em dilogo com Santo Anselmo (1033-1109), Climacus afirma que qualquer
tentativa de provar a existncia do deus de seu ensaio potico utilizando apenas a razo
pura exigiria que se tomasse como pressuposto a existncia do deus, de modo que essa
prova j comearia pela concluso. O mximo a que se poderia chegar por essa via
atribuio da qualidade divina a um desconhecido de existncia pressuposta, isto ,
trata-se do desenvolvimento do conceito de divindade. A demonstrao toda se
transforma sempre em algo completamente diferente, em um desenvolvimento exterior
da concluso que tiro ao ter admitido que o objeto em questo existe
(KIERKEGAARD, 2008, p. 65) o que faz Santo Anselmo. Ao afirmar que Deus deve
ser o maior ente que pode ser pensado, e que, por isso, deve existir no s
65

intelectualmente, mas in re, Anselmo apenas prova a divindade de um existente


pressuposto; sim, pois como atribuir existncia a uma ideia? Essa postura tem seus
fundamentos no realismo das ideias de Plato e s crticas de Climacus a essa concepo
somam-se as de muitos outros filsofos anteriores, sobretudo Kant. Este sustentava
(como Hume j fizera antes dele) que a razo, considerada em si mesma e
independentemente da experincia, estava confinada a operar somente com ideias e
conceitos; assim ela seria impotente por si s para demonstrar a existncia de qualquer
coisa (GARDINER, 2001, p. 83, grifo nosso). Por conseguinte, sem o auxlio da
experincia, a razo no pode provar a existncia de um ser perfeito ou de um ser
absolutamente diferente a partir da ideia de perfeio ou de diferena absoluta.
A impotncia das provas ontolgicas est patente. Contudo, com o auxlio da
experincia ou, como foi dito acima, com o apoio de evidncias histricas, pode ser
possvel provar a existncia in re de uma ideia. Mas, quem j experimentou a perfeio?
E quem j teve a experincia da diferena absoluta, a no ser aquele aceitou abandonar a
inteligncia antes de tal experincia? As evidncias da existncia de Deus no so de
modo algum observveis, ou acaso se encontram visivelmente diante de nosso nariz a
sabedoria da natureza, a bondade, ou a sabedoria no governo do mundo?
(KIERKEGAARD, 2008, p. 68). E ainda que as evidncias de sua existncia fossem
concretas consideremos aqui as ditas obras da criao para se tirar dessas obras a
existncia de seu criador, o nico caminho a seguir buscando-se a linha de sucesso
causal que levaria at o seu autor primeiro. Contudo, Climacus adverte:

Caso algum quisesse, a partir dos feitos de Napoleo, provar a existncia de


Napoleo, no seria este um procedimento sumamente estranho? Porque, se
verdade que a sua existncia explica bem os seus feitos, os seus feitos no
podem provar a sua existncia, a menos que eu antes j tenha compreendido
a palavra: sua de tal maneira que com ela j pressupus que ele existe.
Contudo, Napoleo apenas aquele indivduo, e consequentemente no h
nenhuma relao entre ele e seus feitos; de modo que outra pessoa bem
poderia ter realizado os mesmos feitos (KIERKEGAARD, 2008, p. 66)

Isso acontece porque a ocorrncia e mudana histricas so devir. Conforme


explicado anteriormente, o devir tem seu fundamento em causas livres e, portanto, no
existe entre as obras e o seu autor um caminho inequvoco. Os caminhos so tantos
quanto so possveis. Alm disso, possvel acrescentar os problemas de observao, ou
seja, aqueles de ordem epistemolgica, que turvam a evidncia dos fatos. As
consideraes de Climacus bem poderiam induzir a um ceticismo radical no fosse a
admisso que ele faz de dois tipos de f: a f em sentido geral, que serve para a
66

superao provisria desses problemas epistemolgicos e do devir histrico; e a f em


sentido eminente, relativa ao paradoxo absoluto. De fato, mesmo que fosse possvel
chegar mais perfeita evidncia histrica da encarnao de Jesus Cristo, ainda assim
nada se teria provado da existncia de Deus porque o fato histrico da encarnao (Deus
no tempo) ofensivo razo.
A soluo de Climacus para o problema no deixa qualquer esperana para a
inteligncia: enquanto eu me agarro demonstrao (quer dizer, enquanto eu me
obstino em provar) a existncia no aparece, se no por outro motivo, ento talvez
porque tento prov-la; mas desde que a largo, a existncia aparece (KIERKEGAARD,
2008, p. 68). O que Kierkegaard quer sugerir por meio de Climacus um
relacionamento com a divindade baseado no em fundamentos de existncia, mas em
fundamentos existenciais, o que implica uma concepo de contemporaneidade
diferente.

3.5 Em que tempo est o discpulo diante do paradoxo?

O fato de o paradoxo ser acolhido no instante apenas por quem recebe a f do


deus suscita um problema quanto transmisso dessa f. Se o deus entrou no tempo e
esse o paradoxo, sua vida historicamente finita e geograficamente situada, de modo
que apenas os seus contemporneos mais prximos poderiam ter a oportunidade de
deixar a situao de no-verdade, visto que os psteros no teriam contato com o deus,
mas apenas, talvez, um conhecimento baseado em relatos pouco confiveis e
tendenciosos. Mas, ao contrrio,

a presena do deus no , como se sabe, algo contingente em relao ao seu


ensinamento, mas o essencial, e a presena do deus sob a forma humana,
sim, sob a forma humilde de um servo, justamente a doutrina, e o deus deve
dar, ele mesmo, a condio, de outra maneira o discpulo no poder
compreender coisa alguma (KIERKEGAARD, 2008, p. 84, grifo nosso)

Se a condio se recebe do deus e a sua presena essencial, ento, de fato, os


contemporneos teriam uma vantagem sobrenatural sobre os psteros. A gerao
contempornea ao deus seria uma gerao bem-aventurada! Contudo, Climacus prope
uma anedota: o termo bem-aventurada se aplicaria melhor a uma gerao que tivesse
sido contempornea suntuosa festa de npcias de um grande imperador, a qual, de to
67

magnfica, habitaria a imaginao de muitas geraes posteriores que sobre ela tivessem
ouvido histrias narradas pelos mais velhos, visto que tal festa seria digna de ser narrada
na mesma medida de sua grandiosidade. Ora, ser contemporneo a essa festa uma
vantagem, mas ser contemporneo a um indivduo simples de procedncia e companhia
duvidosa de quem se dizia ser o deus no parece ser motivo de bem-aventurana. Desse
modo, possvel ser contemporneo do servo humilde, mas ser contemporneo do deus
algo que pertence ordem da f, que impe uma contemporaneidade no-imediata,
visto que to impossvel para um contemporneo imediato quanto para um pstero que
apenas ouviu narrativas dar o salto das assertivas histricas para as assertivas eternas
sem receber do deus a condio para isso.
Para uma f no sentido ordinrio, a contemporaneidade imediata uma
vantagem. Mas para a f no sentido eminente, cujo objeto uma realidade paradoxal,
apenas a contemporaneidade no-imediata em detrimento do histrico e para o triunfo
do instante o tempo adequado. A vantagem de ser contemporneo existe apenas para
quem quer aprender algo do ponto de vista histrico-biogrfico ou do ponto de vista
doutrinrio com o evento do aparecimento daquele mestre. Do ponto de vista histrico,
ainda que o contemporneo imediato tivesse recolhido todos os detalhes de cada
segundo da vida do mestre, isso no faria dele mais do que um excelente historiador,
porque a sua preocupao seria eminentemente histrica; o paradoxo, contudo no
apenas evento histrico. Do ponto de vista doutrinrio, ainda que o contemporneo
tivesse compilado cada palavra sada da boca do mestre, este no teria sido para ele
mais do que a ocasio para um autoconhecimento socrtico, de modo que at poderia
esquecer o mestre e relacionar-se apenas com o desenvolvimento lgico-racional de
suas palavras. Sua preocupao seria da ordem de um saber tornado index sui et falsi32,
portanto um saber sem origem temporal, eterno; o paradoxo, contudo, no apenas
evento de mensagem eterna, tambm saber histrico. Enquanto o eterno e o histrico
permanecem exteriores um ao outro, o histrico meramente ocasio
(KIERKEGAARD, 2008, p. 90), de modo que, para a f, importa unir eterno e histrico.
Tal reunio no constitui de modo algum um conhecimento:

F no um conhecimento; pois todo conhecimento ou bem o


conhecimento do eterno, que deixa excludos o temporal e o histrico como
indiferentes, ou bem o conhecimento puramente histrico; e nenhum
conhecimento pode ter como objeto este absurdo, de que o eterno seja o
histrico. Se eu conheo a doutrina de Espinosa, no instante em que a

32 Critrio de si e do falso.
68

conheo no me ocupo com Espinosa [...] o discpulo, ao contrrio, ao crer se


relaciona com aquele mestre, de tal maneira que ele se ocupa eternamente
com a sua existncia histrica. (KIERKEGAARD, 2008, p. 91)

Se, no entanto, a contemporaneidade imediata de um aprendiz lhe tivesse servido


como ocasio para a f, se deveria levar em conta que isso no representaria vantagem
alguma sobre o pstero, a no ser sub um aspecto que, mesmo assim, permaneceria
bastante relativo: o contemporneo imediato teria evitado toda sorte de conversa
fiada, diz Climacus, que ocorreu no perodo histrico que separa o deus no tempo do
discpulo pstero. Esse aspecto permanece relativo porque diante do fato eminente que
o paradoxo, todas as variaes acerca de pormenores histricos e especulaes
doutrinais so acessrios dispensveis, sujeitos s variaes da credibilidade dos
contemporneos imediatos e dos psteros que antecederam o pstero da ltima gerao.
No entanto, a conversa fiada histrica altera muito se algum, por causa de clculos
menores, quer entregar a f ao que faz a melhor oferta; altera tanto que ele jamais
chegar f (KIERKEGAARD, 2008, p. 147). Neste caso, a colocao de interesses
pouco nobres (como rentabilidade econmica e poder) diante da transmisso fiel do
paradoxo tende a naturalizar a narrativa, tornando-a mais agradvel ou mais verossmil
ao ponto de j no se tratar do anncio do deus no tempo, mas de uma doutrina
socrtica.
Qual seria, ento, uma narrativa digna de crdito? Aquela que fosse, de uma
gerao para outra, apenas a ocasio do instante, o que implica em deixar bem claro que
o contedo que se narra s pode ser compreendido a quem receber a condio; e esta
no est de modo algum em posse de qualquer discpulo contemporneo imediato ou
pstero. Dizer, ento: Ns cremos que, no ano tal e tal, o deus mostrou-se na humilde
aparncia de um servo, viveu e ensinou entre ns, e depois morreu isso mais do que
suficiente. A gerao contempornea [no-imediata, certamente] teria feito todo o
necessrio (KIERKEGAARD, 2008, p. 147). Desse anncio, dois destaques so
fundamentais: o primeiro refere-se meno do fato paradoxal (o deus se fez carne); o
segundo refere-se ao dizer o ns cremos, isto , a capacidade de assumir que tal
anncio s verdadeiro na medida em que se emprega a subjetividade na compreenso
dessa verdade. Perceba-se que Climcus no est descartando em absoluto o histrico. O
ponto de partida para a f mas no o decisivo histrico porque o paradoxo evento
histrico. Desse modo, se para a aquisio da f tudo depende de receber a condio do
deus, para o momento imediatamente anterior que o choque com o paradoxo o que
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corresponderia criao de uma certa vertigem que permitisse calcular o risco de saltar
a importncia de um anncio histrico como ocasio fundamental, pois querer a
presena do deus diante de cada pstero seria reduplicar desnecessariamente um evento
cuja eminncia dispensa contatos imediatos. Concordando com Scrates, Climacus
admite, ento, que de homem a homem, a melhor e mais alta relao de ser a ocasio.
Mas ultrapassar Scrates, quando se diz essencialmente o mesmo que ele, s que
apenas no to bem, isso pelo menos no socrtico (KIERKEGGARD, 2008, p. 157).
Um brevssimo esclio: o processo de aquisio da f, cujo contedo paradoxal se d
da seguinte forma: uma ocasio como ponto de vertigem, cuja responsabilidade
histrica; o instante como recepo da condio, cuja responsabilidade do deus; e o
instante como deciso, cuja responsabilidade subjetiva.
O deus do ensaio potico de Climacus, de quem no se pode ser contemporneo
imediato, no estranharia se lhe atribussem as palavras pronunciadas por Jesus de
Nazar, segundo o apstolo Mateus (mas isso s a ocasio): Quem minha me e
quem so meus irmos? E apontando para os discpulos com a mo, disse: Aqui esto
minha me e meus irmos, porque aquele que fizer a vontade de meu Pai que est nos
Cus, esse meu irmo, irm e me (Mt 12, 48-50).
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CONCLUSO

Por que a f crist deve ser compreendida sob a gide do paradoxo? Essa foi a
pergunta original que me trouxe at as concluses deste trabalho. A situao no
mnimo irnica porque, ao responder questo originria deparei-me com a constatao
de uma verdade cuja qualidade pe abaixo os alicerces do socratismo; e esse, por sua
vez, o domnio dos pensamentos conclusivos, dos resultados bem acabados e
cientificamente seguros. A que concluses eu poderia chegar quando, na verdade, o
caminho que me trouxe at aqui foi o da afirmao da relao com a verdade (no as
verdades) mediante a escolha feita no instante, cuja inquietante conseqncia no
poder deixar de ser revisitado como ponto de partida histrico para uma conscincia
eterna? Que isso seno o eterno retorno do recomeo e a proclamao da
impossibilidade das concluses na vida? O caminho trilhado no me permite escolha, a
no ser me relacionar constantemente com ele como caminho sem final. Contudo,
proclamar um caminho sem final no proclamar um caminho sem meta. por isso que
considerarei as concluses como informes do ltimo instante, o mais imediato agora que
antecede o prximo passo apontado, mas no concludo.
A vida de Kierkegaard foi uma intensa afirmao da impossibilidade da reduo
da f ao mbito do racional, contra a afirmao temerria do Sistema hegeliano ainda
que dialeticamente bem construda de que essa reduo no somente era possvel, mas
tambm necessria. Aps do delineamento no captulo 1 desse contexto biogrfico e
filosfico que constitui o pano de fundo do problema das Migalhas Filosficas e deste
trabalho, constatamos no captulo 2 que existem dois modos opostos de apreenso da
verdade: o modo socrtico, pelo qual Kierkegaard compreende o idealismo hegeliano de
sua poca; e o modo da alternativa que valoriza o instante como ponto de partida para
qualquer pretensa verdade. A valorizao do instante acaba por revelar o estado de no-
verdade do indivduo, constatao qual ele no poderia chegar sem o auxlio de um
mestre, que, nesse caso, tem de ser o deus, pois homem algum est em posse da
verdade, caso contrrio se recairia no socrtico. No captulo 3, vimos que deparar-se
com esse mestre-deus desde a sua prpria no-verdade deparar-se com uma realidade
paradoxal, visto que estamos diante da afirmao da entrada de uma verdade eterna
numa circunstncia histrica, plos que a razo no pode reunir a no ser falsificando
embustes escandalosos. O nico modo de conciliao verdadeira se d quando no
instante da deciso surge a f, circunscrita, portanto, no mbito paradoxal.
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A transposio dessas categorias para o mbito do cristianismo revela a f crist


como realidade paradoxal. Essa afirmao tem importantes consequncias 1) para a
compreenso da f em sua relao com a racionalidade, 2) para o resgate da
subjetividade do crente e 3) para o ponto de vista do cristianismo institucional. Segue
abaixo o detalhamento de cada um desses pontos:
1) A afirmao da f como paradoxo impe limites penetrao do discurso
racionalizante no cristianismo, revelia da proposta do Sistema de Hegel e outras
correntes de pensamento que acabam por esvaziar a f pela substituio do
relacionamento direto com Deus pelo relacionamento mediado por um corpus
doutrinrio e magisterial. Esse discurso tenta conferir religio crist um certo modo de
operao lgico-racional que visa torn-la um saber aceitvel e emancipatrio. Partindo
desse ltimo predicado racional aplicvel ao cristianismo, pode-se dizer que a religio
se prestaria a dois tipos de emancipao. O primeiro corresponderia progressiva
superao da doutrina pela razo, com o suporte da prpria doutrina racionalizada; esse
tipo de emancipao pela razo com o apoio da doutrina a proposta hegeliana. O
segundo corresponderia superao da razo pela doutrina, o que, na verdade, no seria
uma efetiva superao, mas uma espcie de simbiose, de modo que a razo triunfaria
com a doutrina porque aquela seria para esta o elemento estruturador; nesse tipo de
emancipao podem conviver por igualdade de propsitos a teologia da libertao e o
tomismo. De qualquer modo, o discurso racionalizante triunfaria ou contra ou com a
doutrina, e a f em sentido autntico permaneceria margem do cristianismo dito
oficial. Por ser a doutrina algo aceitval ao contrrio da f paradoxal os propsitos
de emancipao enunciados encontram ampla adeso das massas acadmicas,
hierrquicas e laicais. Desse modo, o cristianismo se mostraria eficaz para um fim
emancipatrio na medida de sua aceitabilidade, e tanto mais seria aceitvel quanto mais
emancipao produzisse de modo verificvel, mormente pelo crescimento das massas.
Esse esquema de cristianismo auto-sustentvel no poderia se alicerar em bases
paradoxais porque o paradoxo no se deixa reduzir a doutrinas ( o prprio Deus
encarnado) e no aceitvel para a massa, a no ser que se trate de uma massa cuja
lgica de operao a sua prpria desagregao. Portanto, o trinmio razo-doutrina-
massa no pode co-habitar com o trinmio paradoxo-f-indivduo. Isso nos conduz ao
segundo ponto.
2) As doutrinas se prestam s massas porque sua estrutura racional; e, ao
contrrio do que se pensa, as massas de fieis cristos existem graas a uma lgica de
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funcionamento que , a um s tempo, sua causa eficiente e sua causa final. As massas de
fieis buscam desesperadamente a garantia de segurana em seus mltiplos aspectos
(existencial, psicolgico, econmico, moral, religioso, escatolgico). Para alcanar esse
fim, fazem da segurana oferecida pelos deveres claramente estabelecidos pelas
doutrinas religiosas a sua causa de agregao. Desse modo, a razoabilidade das
doutrinas crists se presta lgica de funcionamento das massas de fieis porque a razo
d a sensao de segurana. Isso no quer dizer que as massas de fieis tenham que se
comportar sempre com uma disciplina transparente rigidez lgica que encadeia os
enunciados doutrinais; ainda que isso possa acontecer, com a consequente degenerao
da prtica religiosa em uma espcie de totalitarismo moral, como os grupos
ultraconservadores da Igreja Catlica. Ao contrrio, as manifestaes de histeria
coletiva promovida em reunies pentecostais catlicas e protestantes tambm repousam
em solo de razo doutrinria porque a doutrina que as possibilita. Essa possibilidade
a da iluso da transparncia entre mundo ordinrio e mundo sobrenatural, o que, em
termos kierkegaardianos corresponde imediatidade pag. Ao contrrio das doutrinas, o
paradoxo conclama o indivduo desde a liberdade do instante a renunciar busca de
seguranas nas relaes com o mundo (causa de angstia) e nas relaes consigo
mesmo (causa do desespero), visto que o relacionamento fundante de sua existncia se
d por meio de uma escolha insegura. De fato, a admisso subjetiva da verdade de
Jesus-Cristo fundante porque a deciso maior que tornar patente a instncia da
subjetividade em todas as situaes de deciso menores, seja com relao ao mundo ou
com relao a si prprio. Portanto, se de um indivduo que tem f se diz que cristo,
isso no se deve incorporao desse indivduo a um grupo, mas adeso subjetiva
desse indivduo ao paradoxo; e ainda que seja visto como membro de um grupo cristo,
dentro desse grupo esse homem de f permanece um indivduo s diante de Deus. Em
ltima anlise, isso corresponde a dizer que o paradoxo faz emergir o sujeito cristo em
detrimento do cristianismo, ou seja, no existe o cristianismo, mas sim indivduos
cristos. Da existncia de adeses subjetivas ao paradoxo forma-se ocasionalmente uma
associao, mas o contrrio no nem necessrio e nem possvel, pois uma vez no
instante, j no se desde um grupo, mas desde de si mesmo.
3) Em ntima relao com os dois pontos anteriores est a questo do
cristianismo institucional, compreendido como a integrao entre grupos cristos
burocratizados e doutrinas crists (convertidas, assim, em aparelhos ideolgicos, diria
Althusser). Se a adeso ao paradoxo apenas se d subjetivamente, o que um crente pode
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ser para outro crente ou para um descrente a ocasio da lembrana ou da boa nova de
que cr que Deus se encarnou para a salvao dos homens. Ao contrrio, as igrejas
crists, mormente a Igreja Catlica Apostlica Romana, impem como condio de
acesso s ditas autnticas verdades de f a prvia submisso a um quadro doutrinrio
que extrapola em muito o anncio do paradoxo. A salvaguarda desse depsito da f
estaria nas mos de uma casta de tcnicos empossados de uma hier-arquia legitimada
por uma ordem de sucesso apostlica (que remontaria Cristo) ou por uma capacidade
de correta interpretao dos textos sagrados. Contudo, uma sucesso apostlica, ainda
que ininterrupta, no garante acesso f porque faz remontar a um fato histrico
eminentemente paradoxal, de modo que ningum recebe a f de Pedro, mas de Cristo,
da mesma forma que Pedro recebeu a sua; desse modo, portanto, a sucesso apostlica
no existe, a no ser que fosse uma sucesso por laos de consanginidade com Jesus de
Nazar, ainda assim sem qualquer referncia a Jesus-Cristo. A suposta capacidade de
interpretar corretamente os textos sagrados, vinculada ou no a uma tradio apostlica,
igualmente no garante acesso f, visto que parece fazer esquecer que o texto bblico
fruto da histria quer por redao, quer por compilao; desse modo, a interpretao do
texto bblico , no mximo, hermenutica de narrativas sobre o paradoxo, nunca a
hermenutica do paradoxo, que est restrita f. Portanto, qualquer proclamao que as
igrejas faam de si como instncias necessrias para f no passa de discurso de
alienao. Penso que as igrejas podem aparecer como encontro feliz se nascerem da f
dos indivduos e se proclamarem a si mesmas como mera ocasio para o anncio do fato
paradoxal, tudo o mais deveria repousar em silncio ou em liturgia. A liturgia seria o
encontro ritual de vis eminentemente artstico (potico, musical, plstico,
arquitetnico) capaz de criar espaos interiores de silncio que possibilitam a abertura
ao instante com todo o respeito subjetividade que ele exige. A liturgia seria, portanto, a
apreciao esttica do paradoxo que faria valer a existncia de igrejas como ocasio
para a f. Toda a ao subsequente a esse encontro promovida pelas igrejas repousaria
mais nos indivduo plasmados pelo paradoxo do que em qualquer poder institucional.
Desse modo, o sentido da palavra ekklesia (assemblia, reunio) seria resgatado por
uma igreja que visivelmente e hierarquicamente intermitente, visto que se des-agrega
aps o fim da reunio litrgica, mas que permite que a partir da a f aparea e mova os
indivduos, e isso o que importa.
Creio que essas trs consideraes acabam por vir, respectivamente, ao encontro
dos objetivos deste trabalho propostos na introduo, a saber: a afirmao do carter
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paradoxal da f crist e sua resistncia razo, a afirmao da subjetividade do crente


pela escolha feita no instante (contra o necessitarismo do Sistema de Hegel) e a
indicao de algumas consequncias do paradoxo da f para o cristianismo institucional.
Essas trs frentes no so de modo algum palavras finais, mas apenas pontos de partida
para reflexes nos domnios da Filosofia, das Cincias Sociais e da Teologia, que
extrapolam em muito os propsitos deste trabalho. Por esse motivo e pela situao de
intranqilidade deixada pela afirmao do paradoxo da f sinto-me autorizado a
terminar este trabalho com as mesmas palavras de Shakespeare que Kierkegaard citou
na epgrafe das Migalhas Filosficas, quem tiver ouvidos, oua: Bem enforcado
melhor do que mal casado.
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