Você está na página 1de 29

A Antropologia e o Niilismo Filosfico Contemporneo

JOSE JORGE DE CARVALHO

A Era do Niilismo

Seja em suas verses mais rasantes e simplificadoras, seja na sua forma


mais qualificada e menos destrutiva, pode-se sustentar que o niilismo uma
atitude que caracteriza, no momento presente, uma boa parte do universo in
telectual ocidental. Suas razes podem ser buscadas de diversos modos, de
pendendo dos fatores que decidamos priorizar como bsicos, dos momentos
especficos da histria europia considerados cruciais para o seu surgimento
ou dos locais especficos do continente onde se supe que ele foi gerado.
Teorizar o niilismo, bom observar, parece j uma sada criativa dentre as
poucas que ainda restam, para o pensamento filosfico ocidental neste final de
milnio, conforme procuraremos discutir.
Pretendo, ento, primeiramente, fazer uma avaliao crtica dessa postu
ra niilista e das suas conseqncias para a relao entre Filosofia e Antropo
logia, focalizando a obra de Gianni Vattimo, El Fin de La Modernidad * que,
acredito, dever ganhar um grande destaque no panorama filosfico moderno.
Em uma segunda parte polemizarei, tambm, com outros antroplogos e fil
sofos, buscando avaliar, principalmente, se na era chamada ps-moderna es
sa relao entre as duas disciplinas pode ser colocada de maneira mais frut
fera e mais afirmativa.
Segundo algumas interpretaes correntes, o niilismo poderia estar rela
cionado, simplesmente, ao surgimento do capitalismo; segundo outras, ace

* VATTIMO, Gianni. 1986. El F!n de la Modernidad. Nihilismo y Hermenutica en I Cultura


Posmodema. Barcelona: Gedisa, 160 pp.

Anurio Antropolgico/86
Editora Universidade de Brasflia/Tempo Brasileiro, 1988

153
Jos Jorge de Carvalho

lerao do processo de industrializao no sculo dezenove, que imps


natureza abusos e desequilbrios de propores planetrias , como disse
Heidegger; ao imprio da atitude cientfica, que desrespeitou quaisquer segre
dos e conhecimentos arcanos, instaurando o que poderamos chamar de in
saciabilidade gnoseolgica, bem ilustrada na tragdia do Fausto de Goethei;
com o momento da grande transformao, segundo Polanyi, quando os
mercados passaram a controlar a sociedade humana; com a intensificao do
processo de urbanizao e a moderna diviso do trabalho que, ao desfazerem
os laos comunitrios tradicionais, trouxeram consigo a anomia social, o iso
lamento e a solido individuais; e sobretudo, com o declnio da religio (a se-
cularizao da sociedade), que provocou o debilitamento dos grandes siste
mas tradicionais de explicao do universo, da sociedade e da natueza hu
mana. Acrescente-se a tudo isso uma crise interna, especfica (ainda que
certamente no isolada) do pensamento filosfico europeu sistemtico, resul
tado das crticas surgidas ao sistema hegeliano de filosofia.
Para resumir essas vrias abordagens possveis do problema do niilismo,
poderamos utilizar a metfora tantas vezes citada por Weber (1979); o de-
sencantamento do mundo.2 O que se tem como consenso mnimo que, a
partir sobretudo da segunda metade do sculo passado, comeou-se a expe
rimentar uma crescente perda de significado do mundo, expressa principal
mente numa desconfiana no carter transcendente da existncia e da obra
humanas. Para esse processo de "descida ao nvel mais terrestre da vida, a
atitude cientfica jogou um papel decisivo. Paralelamente a esse desencanta
mento do mundo ruiu tambm um ideal clssico de cultura, dando lugar ao
surgimento da cultura de folhetim at a ascenso da cultura de massa e do
kitsch nas primeiras dcadas do sculo XX. Outra decorrncia desse com
plexo movimento de transformaes (deflagrado sobretudo pelo capitalismo)
foi a dissoluo de uma suposta conscincia universal do homem - a qual pa
recia um legado perene do iluminismo e da Revoluo Francesa - e que levou

1. Robert Hollinger fala das crises gmeas da civilizao ocidental modema: cientificismo
e niilismo, que sfio na verdade as duas faces da mesma moeda" (1985:x).
2. Apesar dessa expresso ser bem conhecida, chamo a ateno para um trecho de uma
carta de Schiller a Goethe datada de 27 de agosto de 1979: "A censura sempre um
assunto mais rico que 0 louvor, 0 Paraso Recobrado bem menos recebido que 0 Pa
raso Perdido e 0 Cu de Dante muto mais enfadonho que o seu Inferno . Embora es
crita por algum que defendia um Ideal de esttica e liberdade, detecto nesta carta a
conscincia de que j ento se tomara difcil a afirmao do modelo tradicional do sa
grado. Infemo, Paraso Perdido e Censura (ou Desconfiana) formam 0 vocabulrio b
sico do mundo desencantado (Schiller, 1923:11-12).

154
A Antropologia e o Niilismo Filosfico Contemporneo

ao surgimento da alienao, esse conceito to moderno, cunhado por Schiller


nas Cartas para a Educao Esttica do Homem e retomado mais tarde por
Marx nos Manuscritos Filosficos e Econmicos de 1848.
Por mais que se queira qualificar de renovadora essa passagem para a
modernidade, inegvel que uma idia de decadncia perpassa essas vrias
construes do moderno niilismo ocidental. E foi no bojo desse complexo pro
cesso histrico, dessas transformaes sociais, econmicas e de perspectiva
filosfica, que a Antropologia se desenvolveu. Vale a pena compreender a
natureza propriamente filosfica desta disciplina que, apesar de acenar com
uma dimenso heterodoxa e renovadora em muitos sentidos, a disciplina
europia por excelncia, por seu contedo, como bem diz Kolakowski
(1980:3). Mais ainda, resulta significativo que a Antropologia tenha comeado
a desenvolver-se como uma disciplina independente (com Tylor e James Fra
zer) simultaneamente formao mais acabada dessa posio filosfica nii
lista, que pode ser encontrada nos vrios escritos de Nietzsche, os quais
voltaram a assumir uma importncia e uma contemporaneidade ainda maiores
a partir dos estudos de Heidegger sobre eles.
Gianni Vattimo justamente um exegeta de Nietzsche e de Heidegger,
sendo tambm tradutor das obras deste ltimo (bem como das obras de Ga-
damer) ao italiano. Dos filsofos contemporneos ligados hermenutica e
ontologia existencial, quem se disps a discutir com mais detalhe as rela
es da Antropologia com essas posies filosficas. Como um pensador ti
picamente ps-moderno, Vattimo apresenta um nmero de questes num for
mato no dogmtico, sem substantivar princpio algum, sem ancoradouro, no
essencialista, com um estilo despojado de metforas e de imagens, e expres-
sa-se em geral um tanto descrente das solues existentes. Sua reflexo se
dirige basicamente a preparar o pensamento filosfico atual para a entrada
plena no que Nietzsche chamava de niilismo consumado e que Vattimo
identifica com o abandono completo do programa da modernidade. Este pro
jeto, entendido como uma progressiva iluminao da cultura e do pensa
mento, e que s vezes se efetua atravs de retornos e renascenas, tem
na categoria de superao sua maior identidade. Da que o ps-moderno, ao
despedir-se da modernidade, no deve ter a inteno de super-la critica
mente, a partir do desenvolvimento de um novo fundamento, pois isso implica
ria numa mera renovao do projeto modernista. Vattimo explica que a moder
nidade se intensificou como negao das estruturas estveis do ser, para as
quais o pensamento deveria atentar na sua procura de fundar-se em certe
zas menos precrias. Superar e refazer fundamentos seria colocar-se ainda

155
Jos Jorge de Carvalho

dentro do curso da histria, aceitar a viso naturalista e de alguma forma evo


lucionista do curso do mundo. Simples tarefa no h de ser, pelo exposto, en
contrar urna nova dimenso de questionamento filosfico que de verdade se
desvencilhe da sutil malha de referncia da modernidade.3 Mais do que ofere
cer j, em potncia, um projeto de entrada na existncia ps-moderna, Vattimo
quer desvelar, nas vrias reas da produo cultural e da reflexo filosfica,
as caractersticas da modernidade tardia, como o lugar no qual se anuncia
para o homem uma possibilidade diferente de existncia (:18).
Vivemos ns no perodo que ele chama de ps-histrico (expresso de
Gehlen, 1959), que indica que no h, no presente, uma histria unitria, por
tadora da essncia humana, mas vrias histrias, os diversos nveis e mo
dos de reconstruo do passado na conscincia e na imaginao coletiva^
(:16) e no seio dessa ps-historicidade que nos enfrentamos de cheio com
esse legado maior da modernidade tardia: o niilismo. A expresso niilismo
consumado foi cunhada por Nietzsche h exatamente um sculo e foi redefi
nida em meados do sculo vinte por Heidegger. Vrias so as maneiras pelas
quais esses dois filsofos o conceituaram. Vejamos algumas delas, utilizadas
por Vattimo como equivalentes.
Para Nietzsche o niilismo ocorre na medida em que o homem abandona o
centro e se coloca em um ponto x qualquer; quando ocorre a desvalorizao
dos valores supremos; quando se proclama a morte de Deus; quando o mun
do convertido em fbula e se atribui fbula a antiga dignidade metafsica do
mundo verdadeiro; ou quando a experincia perde a autenticidade e se eman
cipa de quaisquer valores ltimos. No niilismo consumado (isto , que no
nem passivo nem reativo) no se efetua a passagem de uma experincia
inautntica para uma experincia "j autntica. Como explica Vattimo, esta
experincia (da converso da verdade em fbula) no j autntica porque a
autenticidade - o prprio, a reapropriao - pereceu ela mesma com a morte
de Deus (:29). Com a eliminao de valores transcendentes, Nietzsche eli
mina tambm qualquer sombra de platonismo que sempre ressurge nas vrias
formas de oposio entre mundo verdadeiro e mundo aparente. Outra forma
nietzscheana de expresso do niilismo seria a renncia a um eu estvel e
imortalidade da alma; nessa negao de qualquer valor transcendente, o eu
passa ento a ser visto como um mero feixe de almas mortais. Com isso, en

3. To rdua esta empresa que h quem negue suas pretenses de conquista. Rouanet,
por exemplo, argumenta, apoiado em Habermas, que ainda no saimos da modernida
de (1987:26).

156
A Antropologia e o Niilismo Filosfico Contemporneo

tra em crise tambm o humanismo que, segundo Nietzsche e Heidegger,


metafsico, pois postula uma autoconscincia para o sujeito que pressupe
estabilidade, continuidade do ser. De todas essas vrias maneiras nietzs-
cheanas de colocar a questo, a mais sinttica e fecunda filosoficamente , a
meu ver, a idia da morte de Deus. A que mais se aparenta com a atitude an
tropolgica, porm, poderia ser, conforme discutiremos mais adiante, a de ni-
velao e equiparao de todos os valores.
Vattimo apresenta ainda a frmula heideggeriana bsica de definio de
niilismo: o ser se aniquila na medida em que se transforma completamente em
valor. Mais ainda, unindo as vises dos dois filsofos, pode-se dizer que o nii
lismo seria a transformao do valor de uso em valor de troca. Resistir ao nii
lismo seria, para Vattimo, falando como exegeta de Heidegger, isolar e de
fender uma zona ideal do valor de uso, isto , um lugar no qual no se d a
dissoluo do ser no valor (:26). A crise do humanismo coincide com a etapa
final da metafsica ocidental e ambos projetos, segundo Heidegger, devem ser
abandonados na etapa presente do pensamento para que ele possa enfrentar-
se agora com outra questo, de conseqncias planetrias para o homem: o
domnio da tcnica em escala mundial.

Vattimo passa ento a avaliar o estado atual de outras esferas de ex


presso cultural ( dizer, o que restou nelas do projeto da modernidade), onde
ele capaz de identificar esse mesmo niilismo de fundo. esse estado pre
sente, concebido como ps-moderno, que supostamente nos liberaria de to
dos os dolos (parafraseando Bacon) de nossa percepo passada. assim
que fala, por exemplo, da morte da arte (idia, por sua vez, j expressa por
Hegel antes de Nietzsche) na era da metafsica cumprida, quando o fenmeno
do esttico deixou de existir no mundo ocidental como um fenmeno capaz de
acenar para algum mundo verdadeiro, oposto ao mundo aparente, e foi dialeti-
camente superado numa estetizao geral da existncia que, para pensado
res como Adorno e Horkheimer, no foi mais que uma banalizao da expe
rincia esttica. O que fica de uma arte que certamente j no poderia ser de
finida de nenhuma forma tradicional, ou bem se apresenta como kitsch, isto ,
como cpia de um modelo sem a aura benjaminiana, ou como pouco mais
que silncio (entendido como uma recusa elitesca a aceitar a arte como um
mero produto aprazvel a ser degustado pelas massas). Mais ainda, j nem
sequer se pode falar de experincia da arte propriamente dita. Na poca da
reproduo das obras de arte - a clebre intuio de Benjamin o processo
esttico tambm se desintegra na estratgia calculante da tcnica e a arte

157
Jos Jorge de Carvalho

deixa ento de ser um dominio, um reino do ser", como dira Santayana, para
tornar-se um simples invlucro da vida na era da cultura massificada.4
Idntico raciocnio apresenta Vattimo sobre a palavra potica, que segun
do ele se partiu, pois se prprio da poesia fundar mundos, isto , apresentar
possveis mundos histricos alternativos do mundo existente (:63), esta se
rompe como se rompe a palavra proftica no momento em que se realiza a
profecia (:64). Em outras palavras, no h mais utopias a serem formuladas
no momento presente. O que se diz da poesia pode ser dito da arquitetura
(que vem a ser o mero resduo, algo que dura porque j nasceu morto) e
mesmo da idia mais geral da revoluo artstica. Fazendo analogia ao traba
lho de Kuhn sobre a estrutura das revolues cientficas, Vattimo argumenta
que a prpria histria das cincias e das artes foi estetizada, o que refora o
niilismo subjacente estetizao geral da existncia acima mencionada. Em
suma, nem a poesia, nem a obra de arte, nem a arquitetura, nem a prpria di
nmica das transformaes artsticas so capazes de fundar o momento pre
sente. Desfeita a histria, a essncia humana e a utopia transmitida pela arte,
o nico valor que restou da modernidade o valor da novidade: a f no pro
cesso histrico, cada vez mais despojada de referncias providenciais e me
ta-histricas, se identifica pura e simplesmente com a f no valor do novo
(:91). Entrar na era ps-moderna seria, ento, desvencilhar-se da perspectiva
moderna de sempre querer ver o ser sob o signo do novo (:148).
Vattimo desenvolve seus argumentos sobre as relaes entre Antropolo
gia e Hermenutica de forma anloga a essa abordagem da produo artstica
contempornea e so esses argumentos que me interessa discutir mais criti
camente. Vale ressaltar, de incio, que dos vrios filsofos contemporneos
que tm procurado dialogar com a Antropologia (dilogo que implica, em um
certo nvel, em procurar defini-la, delimitar seu universo e seu ngulo especfi
co de viso), Vattimo o que penetra, em minha opinio, em dilemas e aporias
verdadeiramente cruciais para sua apresentao como uma disciplina cientfi
ca no quadro do pensamento ocidental contemporneo. Seu texto, embora
breve, vale por uma conceituao completa e bastante original do assunto e
pode inspirar aos historiadores da disciplina idias novas sobre as relaes
entre Antropologia e modernidade.

4. J Foucault considera a possibilidade de uma esttica da existncia (e no apenas uma


esttica dos objetos e das formas) como liberadora, na medida em que dissolve o carter
especializado da arte e nos permitiria, como permitiu aos gregos antigos, fazer da vida
mesma uma obra de arte (1983:235-236).

158
A Antropologia e o Niilismo Filosfico Contemporneo

O Niilismo na Antropologia

O ponto de partida de Vattimo claro: se a finitude e a relativizao dos


valores o que caracteriza o momento intelectual presente, no h mais pro
psito em se fazer Antropologia Metafsica, no sentido de uma "descrio de
estruturas universais do dar-se do fenmeno homem (:130), tal como o fa
ziam os filsofos tradicionais. Portanto, s poderamos desenvolver o discurso
sobre o homem atualmente nos termos da Antropologia Cultural, por ele en
tendida como interessada na "histria natural, que supostamente no toma
em conta nenhuma historicidade metafsica.5 Vattimo cai nessa considerao
da Antropologia por uma conseqncia do estado de contingncia existencial
a que Heidegger reduz o ser humano de hoje em sua famosa analtica do Da-
sein em Ser e Tempo. Com seu niilismo implcito, h pelo menos uma conse
qncia que se pode considerar positiva dessa filosofia de Heidegger e que
ela retira qualquer estatuto especial ou privilegiado do homem ocidental: se se
est agora fora de uma perspectiva histrica transcendental, ento pelo me
nos no se lhe pode atribuir nenhuma peculiaridade que seria de tipo metafsi
co. O que se consegue, nesse modelo ps-moderno, um nivelamento ra
sante de todas as culturas humanas que, apesar de no equivaler exatamente
noo de relativismo cultural manejada pelos antroplogos, pelo menos, aju
da a desfazer qualquer imagem de superioridade ou qualquer espcie de
destino especial", hegelianamente construdo, da sociedade europia. Contu
do, ainda que Heidegger aceite a diferena, recusa-se a reduzi-la a qualquer
tipo de oposio conhecida, tal como sociedades totmicas e sociedades
histricas, individualistas e holistas, abertas e fechadas, pensamento mtico e
pensamento cientfico, etc.6
Alm dessa conexo com a ontologia existencial, Vattimo encontra uma
afinidade ainda maior entre a Hermenutica (principalmente nas obras de Ga-
damer e Rorty) e a Antropologia, e no esforo interpretativo inerente ao dis
curso sobre outras culturas, o antroplogo ento visto pelos filsofos como

5. Esta termo foi empregado por Habermas (1982:352), autor com quem Vattimo dialoga.
Na verdade, Habermas quer livrar-se do "status emprico dessa "histria natural".
Rorty, polemizando com ele, contesta que Antropologia Cultural (num sentido amplo
que inclua a histria intelectual) tudo de que precisamos (Rorty 1979:381). Todavia,
nem Habermas nem Rorty levaram realmente adiante, pelo menos at o presente, um
debate com a Antropologia to minucioso como o que Vattimo faz.
6. Neste sentido a Investigafio de Habermas (1984), opondo a compreenso mtica
compreenso moderna do mundo ainda iradicional.

159
Jos Jorge de Carvalho

aquele que vai o mais longe possvel, conforme a expresso de Guidieri


(1980). Dentro desse panorama, Vattimo v duas formas principais de apre
sentao do discurso antropolgico. A primeira delas seria entend-lo como
um discurso sobre o Outro, sobre o irredutivelmente diferente. Com rigor e
propriedade ele faz lembrar que esta alteridade est de alguma maneira re
gulada, ou, se se prefere, exorcisada pela apelao - de origem metafsica -
a uma humanidade comum, a uma essncia supra-histrica dentro de cujos
limites entram todos os fenmenos humanos, por diferentes que sejam seus
modos de manifestao (:131). Aqui, a parcela de positividade que se havia
conseguido anteriormente com a horizontalidade de valores e a relativizao
do destino histrico ocidental, propiciados pela analtica existencial de Heideg
ger, desfeita e a necessidade de postular uma humanidade comum torna a
Antropologia de novo uma variante do discurso humanista (essencialmente
metafsico), que deve ser negado.7
Na segunda forma de discurso antropolgico (na verdade no mais que
um corolrio da primeira), a cultura fornea poderia ser considerada como
primitiva ou arcaica: a essncia humana comum s torna a ser encontrada se
nos remontamos de alguma maneira alm das diferenas histricas que nos
separaram dessa essncia: (:131). Aqui cairamos do Outro radical ao Mesmo
original, pois o que ele quer implicar que as outras culturas so simples
mente fases mais antigas da nica e verdadeira civilizao humana, que a
civilizao dos povos na qual a Antropologia Cultural adquire pela primeira vez
a dignidade de um discurso cientfico (: 131). Vattimo no parece interessado
em enxergar o etnocentrismo profundamente evolucionista (e obviamente ob
soleto) dessa segunda posio: de novo, a civilizao ocidental se distingue
das demais e ao mesmo tempo sua verso mais atualizada. Nada poderia
ser mais moderno que uma viso como esta.

Antropologia e Hermenutica

Vattimo se apia a seguir na distino proposta por Rorty entre o episte-


mlogo, detentor da epistme" platnica, aquele que pretende ver tudo, mes
mo o que os outros no vem, porque conhece o contexto primordial que gera
as aes humanas - a linguagem, a mente, as idias, etc. - e o hermeneuta,
o intermedirio socrtico entre vrios dilogos", que tenta extrair sentido de

7. Ver a rejeio de Heidegger ao carter metafsico inerente ao projeto humanista na sua


Carta Sobre o Humanismo: Todo humanismo funda-se ou numa Metafsica ou ele
mesmo se postura como fundamento de uma tal (1973:351).

160
A Antropologia e o Niilismo Filosfico Contemporneo

discursos ainda incomensurveis - (Rorty 1979:317-320). Extrai da que a


Antropologia se identifica plenamente com a postura hermenutica - um dis
curso sobre outra cultura. E este discurso revela que a descrio neutra de
prejuzos ilusria, pois mesmo repudiando o eurocentrismo vulgar, contido
na segunda posio resumida acima, a descrio de outra cultura pe em
primeiro plano, como elementos bsicos da descrio, estruturas e relaes
que so fundamentais em nossa cultura e nossa experincia (:132). No po
deria ser melhor expresso, realmente, esse lema hermenutico bsico para a
Antropologia: o que fazemos todo o tempo uma operao de traduo cultu
ral, uma interpretao das outras culturas atravs das categorias de nossa
prpria cultura (obviamente, tomadas autoconscientes), e ilusrias so as
pretenses de se construir uma meta-linguagem cientfica para a Antropolo
gia, isto , uma epistemologa nos termos de Rorty, que no esteja baseada
nos padres e valores prprios de nossa cultura.
Dentro deste contexto, Vattimo sugere uma linha realmente interessante
de investigao para os historiadores da Antropologia. Primeiro explica que
a teoria hermenutica passa a ser uma disciplina especfica na cultura euro
pia exatamente quando, com a ruptura da unidade catlica da Europa, o
problema do Missverstehen (mal-entendido) assume propores decisivas no
plano da sociedade e da cultura (:133). Em outras palavras, com a Reforma
j no existe uma nica viso crist do mundo vlida (a catlica romana), e da
surge a necessidade de disciplinar o mal-ententido entre as vrias vises
atravs de uma atividade cientfica ou sistemtica. Logo sugere que esse
mesmo mal-entendido (que afetou tambm a relao com a cultura clssica, a
qual entrou em declnio a partir dessa poca) prprio da ontologia hermenu
tica contempornea. De novo, com Heidegger, esse mal-entendido condio
prpria do ser e um dos modos em que se verifica a sua presena precisa
mente na situao interpretativa - o dar-se do texto ou do outro em geral,
como alteridade (:134). Em resumo, no h outra experincia, outro modo de
dar-se o ser (e o prprio ser no alm disso nada mais que este mesmo dar-
se) que no seja o choque do Missverstehen inicial que se experimente em
face da alteridade (:134).
Daqui, Vattimo endossa a sugesto de Rorty de que h na hermenutica
uma vocao para dissolver-se na Antropologia. A existncia uma atividade
interpretativa estimulada pelo mal-entendido face a alteridade, e como a Antro
pologia no mais que a radicalizao desse processo existencial (pois o an
troplogo est disposto a enfrentar-se com o Outro, por mais distante que ele
esteja), a Hermenutica se converteria numa instncia particular da atividade

161
Jos Jorge de Carvalho

antropolgica - enfim, uma espcie de Antropologia restrita a textos escritos,


de urna forma ou de outra fixados por algum autor, enquanto a etnografa - a
descrio da cultura - seria a interpretao de um texto redigido pelo prprio
antroplogo a partir de textos no s escritos, mas sobretudo orais, visuais,
gestuais, simblicos, materiais, coreogrficos, etc., apreendidos de grupos
humanos distintos, em alguma medida, do seu prprio.
Vattimo d ento, como exemplo dessa atividade hermenutica que no
mais que Antropologia, o famoso dilogo de Heidegger com um japons, publi
cado no livro Aproximao Palavra (1971). Ao tentar discutir o termo japo
ns Iki, Heidegger parecia implicar que tudo era desviado para uma realidade
- lingsticamente produzida - puramente europia. A desconfiana, ento - e
que para Vattimo ameaaria o projeto da Antropologia - seria a de uma oci-
dentalizao do mundo, processo que, segundo Guidieri, est hoje consuma
do. Em vez do rico mal-entendido, da tenso intelectual que deu seus frutos
nos estudos clssicos e na Antropologia, teramos assim pouco alm de um
pobre e desmaiado mal-entendido da reduo do mundo ao universo do pen
samento ocidental. A Antropologia se tornaria ento cincia, parte do projeto
metafsico ocidental - j desencantado - de reduzir o mundo objetividade
mensurvel. Vattimo parece querer dizer que quando a Antropologia final
mente consegue compreender, s compreende um mundo que j passou pelo
empobrecedor processo da ocidentalizao - no compreende o que mara
vilhoso, seno o que decomposto. Esta decomposio, para ele, j obra
desde o comeo mesmo da disciplina antropolgica, e com isso o que se tra
duz numa srie de contedos de conscincia do antroplogo e da cultura ob
jeto de estudo mais que nada o contexto da relao poltica (colonial, ps-
colonial, etc.) (:133). Vattimo cr que esta foi a condio - de desigualdade e
de dominao, da qual a prpria relao de Heidegger com os japoneses que
vieram estudar com ele pode ser um equivalente - na qual de fato a Antropo
logia trabalhou sempre, e por sua causa a situao de dever encontrar algo
totalmente outro se revela como uma condio ideal ou ideolgica tout court
(-.136).
Tanto a Hermenutica como a Antropologia seriam, no fim das contas, um
falso ideal: a condio de encontro com a alteridade cultural radical , na rea
lidade, um ideal carregado de condicionamentos ideolgicos (:137). Ou seja,
pelo lado da Antropologia, primeiro ocidentalizamos as outras culturas e de
pois tentamos apreend-las num encontro ideolgico de dois desiguais, onde
aquele que provoca o encontro domina o horizonte de significado do prprio

162
A Antropologia e o Niilismo Filosfico Contemporneo

encontro.8 Pelo lado da Hermenutica, se bem provocada pelo sentimento


de alteridade (o mal-entendido surgido na Reforma), ameaa-a a dimenso de
mesmidade, discutida por Heidegger, que estaria no fundo de todo dilogo,
sobretudo porque a Hermenutica como teoria filosfica, se desenvolve nu
ma poca no de alteridade radical, mas principalmente na poca da desvela
da unificao metafsica, cientfica e tcnica do mundo (:138).

A Ocidentalizao do Mundo

Apesar de sua generalizao sobre a ocidentalizao do mundo ser basi


camente equivocada, como espero discutir mais adiante, certo que Vattimo
aponta para um problema que em muitos casos foi dramaticamente real: a
metafsica ocidental, isto , o projeto de construir um quadro racional de inter
pretao do homem e sua historicidade, foi declinando e se fragmentando na
mesma medida em que muitas das chamadas culturas primitivas foram per
dendo sua vitalidade simblica autctone, como conseqncia da expanso
destruidora da civilizao ocidental. Sou tentado a sugerir que, em alguns ca
sos, o movimento da Antropologia parece ter sido exatamente o inverso do
esperado: na poca em que as outras culturas eram realmente plenas (no
sentido de distintas, independentes da presena ocidental), no havia maior
interesse por conhec-las - o pensamento ocidental simplesmente se satisfa
zia com o seu quadro interno de referncia e massacrava qualquer fascnio
em relao ao primitivo com o tipo de prejuzo e at racismo dos quais Hegel
seria o exemplo mximo.9 Quando o interesse mais especificamente antropo
lgico surge - a partir do iluminismo e sobretudo com o romantismo - impreg
na-se de uma sensao apocalptica, de decomposio ou perda de autentici-

8. Sem querer ser amargo, poderia observar que foi preciso que o Japo primeiro sofresse
o impacto da cultura ocidental, a ponto de mandar seus intelectuais estudarem Filosofia
na Alemanha, para que Heidegger se interessasse por esttica japonesa.
9. Qualquer antroplogo, seja ele um relativista radical ou no, preparado como est para
defender a integridade e o direito diferena das diversas culturas humanas, no pode
menos que chocar-se com o rfgido quadro evolucionista da Filosofia da Histria de He
gel, com sua viso inequivocamente racista em relao s sociedades africanas, aos fn-
dios, etc. Enfim, com sua valorao negativa das culturas no-europias. Todos - chi
neses, hindus, persas, judeus, etc. - so mental e culturalmente inferiores quando con
trastados com os gregos e com o mundo europeu moderno visto como o ltimo estgio
da Histria (ver principalmente a Introduo e o final da Parte I, Transio ao Mundo
Grego). Todavia, o filsofo que faz a Introduo da edio de 1956, elogia a sua viso
da histria, que qualifica de extraordinria (J. C. Friedrich, em Hegel 1956).

163
Jos Jorge de Carvalho

dade das culturas. a idia de Herder de resgatar as vozes dos povos an


tes que desapaream por completo ou o discurso nostlgico, "pastoral do
sculo XIX discutido por Raymond Williams (1973), que se contrape afirmati
vamente (apesar de sua grande dose de negatividade implcita) ao desprezo
hegeliano pelas culturas no-ocientais. Ficamos, assim, filosoficamente, entre
duas negaes: ou o primitivo e no-ocidental nada vale (Hegel e os filsofos
que o seguem), ou j se encontra em processo de extino (pastoralismo,
evolucionismo do fim do sculo XIX e at Lvi-Strauss em Tristes Trpicos!).
Tal quadro s vem trazer suporte ao argumento presente da ocidentalizao
irrecupervel.
De qualquer forma, matria ainda sujeita a investigaes mais detalha
das identificar as origens da Antropologia dentro do complexo de idias do
pensamento ocidental moderno. Desejo ressaltar apenas que ela se desen
volveu no incio do sculo XIX bastante margem das discusses filosficas
que se seguiram dissoluo do sistema filosfico hegeliano e mostrou mais
afinidade com os estudos clssicos sobre as instituies dos mundos antigo e
primitivo (com Bachofen, Maine, Bastan, Robertson Smith, Morgan, etc.). Esta
pouca afinidade de origem da Antropologia com os temas debatidos pelos
grandes filsofos do sculo passado poderia explicar, pelo menos parcial
mente, o fato de que um filsofo, em geral to sutil e sofisticado como Vattimo,
ao dispor-se a estabelecer um dilogo com a Antropologia, no se detenha na
produo de nenhum grande antroplogo e se apie basicamente num nico
trabalho de Guidieri (1980) que, por mais interessante que seja, no repre
senta a complexidade do pensamento antropolgico contemporneo. Talvez
seja esse isolamento que ainda existe entre as duas disciplinas que leva Vat
timo a apresentar um quadro to desesperador da Antropologia: por um lado,
argumenta ele, trata-se de um projeto impregnado de uma idia metafsica de
cincia j que, embora de maneira encoberta, ela pretende fazer uma descri
o cientfica das constantes da cultura humana e portanto descartvel no
momento presente caracterizado pelo abandono desses subprodutos do pro
jeto da modernidade; por outro lado, uma expresso visvel, a nvel discipli
nar, do projeto de dominao ocidental do planeta. Ainda mais remota seria a
sua pretenso de ser um local privilegiado para o encontro autntico com o
outro, pois a alteridade radical deixa de existir para quem cr, como Guidieri,
que a ocidentalizao do mundo j se consumou.

Mas consultemos todo o trecho de Guidieri citado por Vattimo: o que a et


nologia tem ante seus olhos sobretudo um conjunto de derivados contem

164
A Antropologia e o Niilismo Filosfico Contemporneo

porneos da primitividade, formas hbridas, sobrevivncias contaminadas pela


modernidade, margens do presente que abarcam as sociedades do terceiro
mundo e os guetos das sociedades industriais (:141). Alm disso, ela su
postamente continua idealizando o fantasma do primitivo puro que forjou e
imaginou como portador dos valores que ela mesma nutre e define (e que, de
fato, faltam ao Ocidente): mesura, ordem, segurana, parcimnia, bem-estar,
etc. (:141). Vattimo sintetiza ento sua posio prpria, com elementos de
Nietzsche, Heidegger e Guidieri, colocando as vrias dificuldades e limitaes
do encontro antropolgico e hermenutico do homem ocidental consigo mes
mo e com o resto da humanidade: O que encontramos no a organizao
total do mundo de acordo com rgidos esquemas tecnolgicos, mas um enor
me depsito de sobrevivncias que, em interao com a desigual distribuio
do poder e dos recursos do mundo, d lugar ao acrscimo de situaes mar
ginais que so a verdade do primitivo em nosso mundo. A iluso hermenutica
- mas tambm antropolgica - de encontrar o outro, com todas as suas enfa-
tizaes (sic) tericas, tem que se enfrentar com uma realidade mista onde a
alteridade se consumiu, no a favor da sonhada organizao total, mas de
uma condio de difundida contaminao (:141).
Se contaminao e homogeneizao so os horizontes dessa pretensa
ocidentalizao do mundo, desaparecem tanto a alteridade radical quanto a
mesmidade autntica e, como no dilogo de Heidegger com o japons, h que
buscar um caminho lateral, onde pontuem sinais dbeis e imprecisos, o que
se apresenta como inevitvel frente a esse pensamento com to poucas al
ternativas e que deseja se contrapor ao plo inautntico da desertificao do
mundo levada a cabo pelo Ocidente (:142). Essa desertificao vista por
Vattimo, pelo lado da hermenutica etnogrfica (a abordagem antropolgica),
como um primitivo pobre. E do lado da hermenutica clssica, constata-se
que os grandes textos da tradio (os famosos "clssicos ocidentais) per
dem progressivamente sua vigncia de modelos e entram eles tambm no
grande depsito das sobrevivncias (:143). Em outros termos, a contraparti
da niilista para o primitivo pobre, na poca da acabada ocidentalizao do
mundo, o arcaico pobre na poca da cultura massificada, do imprio do
Kitsch.
esse, pois, o quadro final do mundo nietzscheano e heideggeriano
apresentado por Vattimo: o niilismo realizado, onde o ser tem uma chance de
voltar a dar-se como autntico, s na forma do empobrecimento (:143). E a
Antropologia, ento se recolhe em sua forma de dilogo com o arcaico, mas

165
Jos Jorge de Carvalho

no nico modo em que a arch pode dar-se na poca da metafsica cumprida:


a forma de sobrevivncia, da condio marginal e da contaminao (:144).10

Imperfeies do argumento niilista

Como dialogar com um quadro de idias que j alcanou um tal grau de


descrena nas possibilidades da afirmao? Uma primeira dificuldade, prpria
desse tipo de pensamento, que ele omniexclusivo por definio: quem no
niilista ainda" metafsico e essa posio, que deveria justamente suscitar
o confronto, acaba por torn-lo desnecessrio ou irrelevante, na medida em
que j se definiu a metafsica como uma posio superada. Se vencemos esta
dificuldade inicial, contudo, podemos perguntar-nos: para um pensamento que
prescinde de ancoradouros, de pontos firmes de sustentao, no parece por
demais etnocntrica essa noo de empobrecimento geral do mundo? Afinal,
por que a era da metafsica terminada, da perda de autenticidade e de sentido
histrico do ser, que so processos prprios e internos do Ocidente, tm que
coincidir (ou at mesmo causar) necessariamente com a desintegrao das
outras culturas? Onde est a garantia de que a mera leitura do relgio da his
tria do Ocidente j suficiente para se compreender a situao interna de to
das as demais sociedades do mundo? igualmente paradoxal sustentar, por
um lado, a idia de ps-histria de Gehlen e defender agora - de novo - uma
viso isocrnica da sociedade humana, mais eurocntrica e achatadora que o
prprio evolucionismo hegeliano.
Este problema liga-se diretamente pretendida ocidentalizao do mun
do. Um olhar minimamente treinado na discusso etnogrfica seria suficiente
para pr em dvida a profundidade dessa ocidentalizao, naqueles lugares
onde de fato ocorreu. Mesmo aquelas tradies que estiveram por sculos em
contato com o mundo ocidental ainda mantm sua personalidade bastante di
ferenciada. A ndia, por exemplo, aps duzentos anos de imprio britnico,
continua sendo ndia, em suas lnguas, religies, organizao social, culinria,
etc. O mesmo pode-se dizer de todas as demais tradies - chinesas, japo
nesas, africanas, indonsias, etc. A nica parte do globo onde efetivamente se

10. Como bem diz Vattimo, esta situao lembra a genial intuio de Nietzsche sobre o abu
so de histria na cultura ocidental, o que fez com que o homem do sculo XIX no con
seguisse mais desenvolver uma personalidade prpria, limitando-se a vestir as "ms
caras ou os trajes teatrais das pocas passadas (1957:28-30). Uma leitura do seu
ensaio revela inequivocamente como Nietzsche antecipou as discusses sobre a cultura
ps-modema.

166
A Antropologia e o Niilismo Filosfico Contemporneo

deu um processo sistemtico de ocidentalizao, ainda que conflitivo, foi no


continente americano.
O que Vattimo e Guidieri no esto distinguindo, portanto, so as dimen
ses ou nfveis nos quais se deram esses processos de transformao. in
clusive uma caracterstica do momento presente o surgimento de movimentos
restauradores em diversas partes do globo, atravs dos quais muitas socie
dades, expostas por longo tempo influncia dominadora do Ocidente, voltam
de novo, num movimento consciente, a enfatizar seus elementos prprios e
revitalizar os componentes no-ocidentais de suas identidades. E seria enga
nador considerar esses componentes como no nvel de mera sobrevivncia,
na verdade, trata-se de verdadeiras reacomodaes frente aos primeiros si
nais de debilitao da f ocidental nos prprios princpios que lhe deram he
gemonia mundial (cfencia, imperialismo, cristianismo, etc.). Para compreender
este processo, talvez seja necessrio distinguir dois aspectos diferentes do
que normalmente chamamos de ocidentalizao. Embora tenha havido certa
mente um projeto de englobar as outras sociedades num sistema mundial de
trocas e for-las, portanto, a ocidentalizar sua fachada externa ao homoge
neizar os termos em que estas trocas se efetuam (e poucas so as socieda
des, como algumas da Nova Guin, que ainda no passaram por essa expe
rincia), soa extremamente simplista afirmar a ocorrncia, em todos os casos,
de uma absoro profunda da cultura ocidental. Pelo contrrio. Freqente
mente os etngrafos comprovam que as sociedades que estudam continuam
to enigmticas quanto antes e os obstculos para sua compreenso no fem
diminudo com o tempo. Tomando alguns casos clssicos da Antropologia,
supostamente conseguimos entender alguns elementos essenciais da cultura
dos Trobriandeses e dos Nuer. Essas duas sociedades esto certamente em
contato com o Ocidente, mas no passaram condio de mera sobreviven
cia, apesar de que as trouxemos ao dilogo da humanidade. Ou seja, a per
cepo antropolgica intensa bem situada nos conduz muito alm do quadro
anterior das duas negatividades (o etnocentrismo ofensivo, hegeliano e o
pastoralismo ingnuo).
Outra anlise a meu ver simplificadora de Vattimo a da exposio das
outras culturas aos mdia eletrnicos ocidentais. Nem sequer a presena dos
meios de comunicao de massa significa uma homogeneizao e uma de-
sistorizao das experincias culturais particulares, como o cr Vattimo. No
mximo, a disponibilidade cada vez maior dos mdia permitir a edificao de
uma linguagem comum (de cunho ocidental, pelo menos em princpio) a partir
do qual as vrias tradies culturais possam expressar suas profundas dife

167
Jos Jorge de Carvalho

renas. Ocidentalizar-se ento pode chegar a ser, para uma boa parte das
culturas no-ocidentais, no muito mais que aceitar um dilogo (desigual, de
sonesto, mas no fulminador) imposto pelo Ocidente.11
Sobre a alteridade, que a outra dvida lanada por Vattimo, a hiptese
de uma sociedade totalmente outra em relao ao Ocidente , de acordo com
ele, descartada terica e praticamente pela Antropologia, pelo prprio fato de
que ela uma disciplina hermenutica. A interpretao de outra cultura, como
j disse, passa sempre pela etapa do mal-entendido (a Missverstehen). Ora, o
prprio mal-entendido implica em algum grau de mesmidade entre a cultura do
antroplogo (quase sempre, a Ocidental) e a cultura estudada. S essa mes
midade sustentaria, no encontro, a fuso de horizontes (expresso de Ga-
damer) que permite a compreenso. Ernest Gellner discute essa pretensa al
teridade radical de uma forma contundente ao argumentar que nenhum antro
plogo conhecido jamais regressou do campo afirmando dos nativos estuda
dos que seus conceitos so to alheios que impossvel descrever seu sis
tema de propriedade da terra, seu sistema de parentesco, seus rituais ..
(Gellner, 1982:185). O que se constata, na prtica antropolgica, so grada
es ou intensidades de alteridade, mas nunca a alteridade absoluta que, ca
so existisse, viria a romper qualquer projeto de construo de uma humanida
de comum, o qual, por mais frgil ou qualificado que seja, sempre est pre
sente, como meta, na Antropologia e na Hermenutica.12

11. Note-se bem que no pretendo negar ou minimizar as conseqncias desastrosas do


impacto do Ocidente sobre muitas regies do mundo. Pelo contrrio, a conscincia do
lado destruidor da expanso ocidental condio bsica para qualquer anlise da si
tuao do mundo moderno. Contudo, surpreende-me que, num mundo onde circula
tanta informao sobre a diversidade cultural, autores como Guidieri mantenham ainda
uma f to cega na superioridade da cultura ocidental sobre todas as outras, como se
bastasse ao Ocidente existir para automaticamente dominar e abafar qualquer outra tra
dio cultural. Mesmo aceitando como legitimas suas simpatias para com as sociedades
no-ocidentais (principalmente com as do Terceiro Mundo), no deixa de ser uma ex
presso de arrogncia essa incapacidade de ver as demais culturas do mundo em seu
vigor prprio, sem que sejam uma mera extenso, j descaracterizada, da cultura oci
dental. Se na poca do colonialismo a arrogncia ociental era assumida, agora, nos
estertores da descolonizao, ela se reveste de simpatia e conscincia de culpa.
12. Geertz tambm colocou com elegncia essa relao com a alteridade ao definir o projeto
antropolgico em termos de como o que profundamente diferente pode ser profunda
mente conhecido sem tomar-se menos diferente (1983:48); ou ainda "como as cria
es de outros povos podem ser to completamente suas e to profundamente parte de
ns (:54). igualmente oportuna a maneira como Gombrich (1987) recoloca a pers
pectiva universalista das Cincias Humanas, criticando a corrente de niilistas que pre
tendem dispensar a noo de humanidade.

168
A Antropologia e o Niilismo Filosfico Contemporneo

o desencantamento do mundo - processo interno da cultura ocidental -


que se torna aqui a lente atravs da qual Vattimo e Guidieri vem a situao
das outras culturas. Por exemplo: como o Ocidente parece no possuir mais
utopia, conclui-se que nenhuma outra cultura a possui mais; porque os euro
peus e americanos aguardam a hecatombe nuclear, assumem que todos os
povos do mundo tambm a aguardam com o mesmo desespero.13 Os efeitos
desse desencantamento, porm, alcanam um tal grau de niilismo que assis
timos a um verdadeiro seqestro dos termos de afirmao, como se atrs de
cada viso integradora, afirmativa, estivesse, disfarado, um discurso de do
minao, de imperialismo, de universalismo massacrante. Ou ento, na me
lhor das hipteses, uma viso afirmativa seria nostlgica, regressiva, ingnua,
conservadora, obsoleta, desavisada. No quadro do pensamento niilista, toda a
linguagem est preparada para um discurso da negao, da desesperana, do
dilaceramento, da desconfiana, do desenraizamento, do nomadismo, da rup
tura, da dessubstancializao. Se a novidade um valor fortssimo no mo
mento presente, conforme vimos acima, ela se apresenta quase que invaria
velmente sob formas de negao ou de desconstruo: a busca de novas
reas onde a decomposio ainda no tenha chegado.14 Pode-se afirmar,
realmente, que com esse mundo ocidental desencantado sobrevm a perda
da capacidade de assombro, e a descrena num possvel encontro com o ex
traordinrio, com o maravilhoso, ou mesmo com o monstruoso, com o espan
toso, principalmente dentro da tradio filosfica. E esta perda dificulta o dilo
go dos pensadores niilistas com os antroplogos, sempre preparados para
fascinar-se pelas criaes humanas com as quais se pem em contato.
Talvez o assombro e o fascnio que a Antropologia promove correspon
dam justamente expresso de que se toca algum ncleo onde a alteridade

13. Como disse Naipaui, o problema nmero um, para muitas sociedades africanas, ainda
como controlar as foras destrutivas da bruxaria. Para muitos grupos tnicos latino-ame-
ricanos a auto-afirmao, cultural e social, face a um estado de tipo ocidental, discrimi-
nador e racista, o problema crucial. Salvo excesses, a maioria dos problemas defini
dos mundialmente sob a rubrica de crises do mundo moderno no passam ainda de
questes que s afetam diretamente as sociedades do mundo ocidental.
14. Vale registrar aqui o peso retrico de consideraes com que somos constantemente
bombardeados e que preconizam um suposto fim das coisas que deveramos concei
tuar. Por exemplo, Beaudrillard fala do fim do social; Gehlen, do fim da histria; Deleu-
ze, Guattari, Foucault, do fim do politico; Heidegger e Rorty, do fim da filosofia; Vattimo,
do fim da arte da poesia; Benjamin, do fim da narrao e da tradio; Adorno e Hor-
kheimer, do fim da cultura clssica; Derrida, do fim do homem; Heidegger, do fim do
humanismo; Foucault, do fim do sujeito; etc. Faltaria apenas que se anunciasse o fim da
Antropologia!

169
Jos Jorge de Carvalho

existe, seno de forma completamente radical, pelo menos provocadora do


mal-entendido interpretativo. E, vale a pena lembrar, a alteridade no enquanto
propriedade essencial de qualquer cultura no-europia vista desde a Europa,
mas como uma relao que constantemente recolocada, inclusive entre re
presentantes de subculturas dentro de uma mesma tradio, ocidental ou no.
Mais ainda, o crescimento da Antropologia tem trazido consigo um aprimora
mento da nossa capacidade de identificar diferenas anteriormente no per
cebidas, aprimorando uma sensibilidade quase inesgotvel para a alteridade.
E bom ressaltar que nem todas as diferenas so vistas necessariamente
como positivas e nem todo assombro conduz ao elogio da cultura que o sus
cita. Keesing, por exemplo, numa introduo a uma colefanea sobre rituais de
masculinidade na Nova Guin, afirma que tais sistemas rituais so expres
ses de crueldade, desumanidade, opresso e erro, alm de expresses de
criatividade cultural (Keesing, 1982:37).

Relativismo e Niilismo

O exemplo de Keesing sugere uma reformulao das questes da alteri


dade radical e da ocidentalizao do mundo e se desdobra numa alternativa
para as posies de Guidieri e Vattimo. Este ltimo, por exemplo, pergunta se
o prprio discurso antropolgico no acaba por achatar as diferenas, exorci-
s-las com leis gerais de explicao e com o mtodo comparativo para, final
mente, em nome do relativismo cultural, afirmar o Mesmo triunfante, conforme
tambm acusa Rabinow (1983). Est implcita nos argumentos de Vattimo e
Rabinow a critica de que a afirmao da alteridade um momento apenas de
um movimento disciplinar que termina por reforar uma mesmidade que ine
vitavelmente vestida com as roupas simblicas do Ocidente. Contudo, pode-
se mostrar que esse niilismo muito mais aparente do que afirma Rabinow e
essa padronizao simblica do relativismo cultural, uma grande iluso. Alcida
Ramos, por exemplo, num artigo recente (1987), discute as vrias imagens de
exotismo e animalidade primitiva inerentes aos escritos de alguns antroplo
gos norte-americanos e franceses sobre os Yanomami, s quais ela acres
centa tambm as imagens distintas, ligadas a uma vida prstina, posta em pe
rigo pelo expansionismo capitalista (1987:301), colocadas pelos antroplogos
brasileiros. Apesar dessa variedade de percepes da alteridade Yanomami,
algo que se mantm a noo de que eles no so, de forma alguma, uma
sobrevivncia, mas uma cultura nitidamente no-ocidental. Analogamente,
Stuchiik (1974) mostra as variaes dos esteretipos que a sociedade branca

170
A Antropologia e o Niilismo Filosfico Contemporneo

chilena construiu sobre os ndios Mapuche ao longo de quatro sculos de


contato. Mesmo em verses mais negativas e preconceituosas, mantm-se a
radical diferena da sociedade Mapuche para a sociedade chilena de origem
europia. Os exemplos poderiam ser multiplicados. Apesar do fantasma do
relativismo cultural que parece tanto marcar externamente a Antropologia, a
energia continua sendo colocada na direo da diferena, que constantemente
desafia a temporria mesmidade conquistada.
De fato, e apesar da relevncia que a questo da alteridade tem para a
Antropologia, foi s recentemente, a partir de uma preocupao maior com a
epistemologa da disciplina, que ela ganhou um espao privilegiado em textos
de teoria. Seria interessante investigar, inclusive, a partir de quando a noo
de outro genrico comea a ter esse destaque, que certamente no possua
entre os autores clssicos. Sugiro que essa converso das inmeras socie
dades humanas categoria nica de outro j indica, por si, um grau de in
fluncia do niilismo filosfico sobre a disciplina. O conceito de outro genrico
introduz uma abstrao que desfaz a singularidade da relao que cada an
troplogo mantm com a sociedade por ele estudada. Se chamo os membros
do culto xang, os ingleses e os Kayap indistintamente de o outro, falsifico
minha experincia como antroplogo, pois deixo de enfatizar que a relao
que mantenho com os ingleses distinta da que mantenho com os membros
do xang e com os Kayap.
Se regressarmos agora ao trabalho acima citado de Rabinow (1983), ve
mos que ele recusa uma boa parte da antropologia cultural norte-americana,
nas suas vertentes do relativismo cultural de Boas e Herskovits e da antro
pologia interpretativa de Geertz, por entender que todas elas reduzem toda e
qualquer diferena mesmidade. Sua avaliao, me parece, simplista jus
tamente porque toma uma definio puramente epistemolgica, descarnada,
das posturas tericas dos autores (que, diga-se de passagem, ele chama de
niilistas) e no se detm no contedo dos seus trabalhos mais etnogrficos.
Rabinow est muito mais interessado na construo do outro do que nas
interpretaes especficas que Boas, Herskovits ou Geertz fizeram das vrias
sociedades por eles estudadas. Caso contrrio, veria que nem todas as dife
renas foram eliminadas e nem todos os valores colocados no mesmo pla
no.15

15. No caso de Herskovits, seu relativismo cultural foi uma arma retrica contra a intolern
cia, o autoritarismo, a discriminao e no um achatamento de todos os valores Isso fica
claro (e relevante) numa conferncia que proferiu na Bahia em 1941, quando defendeu

171
Jos Jorge de Carvalho

A questo do relativismo cultural extremamente complexa e comum


observar na literatura antropolgica urna aparente inconsistncia de pontos de
vista a respeito de sua utilizao. Por exemplo, a Antropologia reage, por um
lado, a toda e qualquer verso do bom selvagem rousseauniano. A imagem
romanceada do nativo onde o social s uma extenso de uma harmonia su
postamente natural e inocente produz no antroplogo uma reao que j se
tornou tpica: este argumento que a imagem de equilibrio decantada falsa ou
ingnua, fruto da m observao e, principalmente, urna mera projeo de
fantasias etnocntricas, pois, se quem a enunciou tivesse observado melhor,
certamente se depararia com as clivagens e tenses prprias da estrutura
social, com suas conflitantes dimenses de poltica, parentesco, regras de
matrimnio, relaes econmicas, etc. O antroplogo ter apelado para o rela
tivismo cultural para corrigir os excessos de etnocentrismo "pastoralista do
autor.16
Por outro lado, o antroplogo costuma reagir com idntica veemncia
contra a viso, hoje em dia menos freqente, que quer converter as socieda
des primitivas em brbaras, onde as relaes sociais, polticas, econmicas,
etc., seriam em tudo piores, quando no inferiores, s da nossa prpria socie
dade. Em tais casos ele pode muito bem invocar de novo o relativismo cultu
ral, defender a integrao da sociedade comentada e atacar o novo tipo de et
nocentrismo (deletrio, ou pejorativo) do intrprete. Como bem o esclarece
Bernstein (1985:72), uma coisa o relativismo (a admisso de que no h pa
rmetros seguros nem constantes para julgar, seja sobre moral ou sobre o
conhecimento) e outra o niilismo (o achatamento ou nivelamento de todos os
valores e fontes de verdade). O que ressalta da aparente inconsistncia des
crita acima que a Antropologia fundamentalmente relativista, mas quase
nunca niilista. Parece-me que Rabinow foi incapaz de distinguir estas duas
posies ao criticar Herskovits e Geertz. Enfim, o relativismo cultural esse
malevel instrumento argumentativo, usado com grande eficcia como corre
tor das deformaes de viso da cultura do intrprete sobre a cultura inter
pretada. Assume o aspecto de um discurso aparentemente reativo quando

o candombl dos ataques da elite crist que o tachara de patolgico e, portanto, nocivo
(Herskovits, 1941). Quanto avaliao que Rabinow faz de Geertz, ela , no mnimo,
parcial em relao ao conjunto de sua obra: no h nada de especifico para se apren
der de outras culturas; eles nada tm para nos ensinar", eis o que conclui Rabinow
(1983:67-68).
16. Raymond Williams (1973) discute esse tema da nostalgia pela vida autntica, integrada,
expressa em termos do idilio pastoral, vivo desde a antigidade at o presente. Tambm
Gombrich (1987) recolocou o tema num trabalho recente.

172
A Antropologia e o Niilismo Filosfico Contemporneo

detecta uma carncia de auto-estima do tipo pastoral (eles vivem bem e nos
sa sociedade anda mal); ou se apresenta como um discurso compensatrio
quando constata uma exagerada manifestao de superioridade, do tipo de
preciativo (ns vivemos bem e a sociedade deles ruim). este recurso
relativista que caracteriza a Antropologia como uma cincia reformadora, pa
ra usar a apta expresso formulada por Tylor h tanto tempo atrs (Tylor,
1871,11:410). Guardemos, claro, as devidas diferenas do quadro evolucio
nista vitoriano para o nosso: enquanto a reforma para Tylor passaria por de
tectar as sobrevivncias (preconceitos, superties) que impediam o livre
desenvolvimento cientifico da humanidade, a reforma para o relativista consis
tiria numa reviso constante da maneira como se coloca uma cultura em rela
o outra, recusando a priori tanto a igualdade como a desigualdade radicais
entre as sociedades humanas e procurando gerar um clima de equilbrio no
discurso de umas sobre as outras, meta que tambm, como a de Tylor, si
multaneamente moral e intelectual.
Ainda outra questo. Se bem certo, como disse Gellner (1982), que ne
nhum antroplogo jamais admitiu fracasso completo em seu encontro com ou
tras culturas, pontos de extrema dificuldade ou mesmo de irredutibilidade da
diferena alheia ao mesmo ocidental so colocados com freqncia em muitas
etnografas modernas.17 Alm disso, h que mencionar tambm o caso de
antroplogos que simplesmente renunciaram a colocar em linguagem discipli
nar prticas que observaram em outras sociedades, optando por apresent-
las atravs de uma linguagem indireta de senhas ou marcas, (enfim, modos
de significao no metafsicos, to caros a Heidegger), deixando-as em sua
radical diferena, aqum da tenso racional do jogo hermenutico do mal-en
tendido. Tal o caso do trabalho de Stoller (1984) sobre a feitiaria Songhay,
que preserva o assombro e afirma um mundo encantado onde a retrica do ni
ilismo ps-moderno consumado perde totalmente a sua fora.18

Antropologia e Filosofia

Conforme discutido antes, algumas das dificuldades do dilogo entre An


tropologia e Filosofia podem ser conseqncia do distanciamento que se ob-

17. Ver a coletnea de Gilbert Herdt (1983), por exemplo, sobre rituais de masculinidade em
sociedades da Nova Guin, que trazem lona a perplexidade dos analistas.
18. Tambm algumas etnografas sobre o candombl buscam preservar deliberadamente o
carter inicitico, no disciplinar, da experincia dos autores. Juana Elbein dos Santos
(1976), por exemplo, limita seu discurso, enquanto antroploga, deixando de fora as
pectos irredutveis racionalidade da disciplina.

173
Jos Jorge de Carvalho

serva entre as duas disciplinas desde o sculo passado. Periodos ou movi


mentos especficos de uma no coincidiram com os da outra e isso gerou urna
incomunicao entre elas visvel at hoje, e s vezes bastante curiosa. Vi
mos, por exemplo, como Heidegger discutiu, por seu lado, o problema da tra
duo de conceitos de urna cultura distante da sua sem referir-se a nenhum
dos vrios antroplogos que tm colocado esta mesma questo a partir de
suas pesquisas. Alm desta dificuldade especfica face a Filosofia, porm, h
tambm uma questo mais geral da posio da Antropologia dentro das Cin
cias Humanas: a questo do trnsito constante do antroplogo entre dois
mundos. Crapanzano j chamou a ateno para o fato de que o antroplogo
escreve para uma audincia dividida: parcialmente para os membros da so
ciedade que estudou e parcialmente para seus colegas. Alm dessa dualidade
de audincia, quero ressaltar que o antroplogo experimenta tambm uma
dualidade de perspectiva, de fonte de discurso. Se, por um lado, participa dos
debates travados no seio da tradio intelectual ocidental (dialogando com
correntes sociolgicas, filosficas, psicolgicas, de crtica literria, de histria,
etc.), por outro lado, ele fala tambm, irrevogavelmente, a partir da perspectiva
especifica e singular da sociedade estudada tal como ele a apreende num
momento particular da sua histria, com seus debates internos prprios. E es
sa dualidade de perspectivas complicada, pois elas se relacionam de um
modo inteiramente fortuito. Uma primeira alternativa seria considerar seus
prprios parceiros do mundo intelectual como um grupo de semi-nativos ,
prximos e bastante familiares, e situar-se num espao prprio, intermedirio
entre as teorias ocidentais e as teorias das sociedades que conhece. Sem
esse ponto de mira intermedirio, como poderia ele equacionar, por um lado, o
ceticismo que aboliu os valores transcendentes, que aboliu Deus e desen
cantou o mundo na sua sociedade de origem e, por outro lado, a vitalidade da
crena e o apego a valores inquestionados na comunidade que estuda?
esse complexo trnsito entre o horizonte das Cincias Humanas, que
funciona como um cronmetro do presente histrico do Ocidente, e o hori
zonte da sociedade pesquisada, que muitas vezes vive um fuso histrico
absolutamente particular e distinto, que cada antroplogo deve procurar resol
ver a seu modo. J em franca oposio a essa perspectiva to escindida, os
filsofos Vattimo e Guidieri, por exemplo, falando sempre exclusivamente da
perspectiva de sua sociedade, podem colocar com extrema simplicidade a
situao na qual devem mover-se as duas disciplinas: vivemos todos na era
ps-hlstrica, da metafsica cumprida, carentes (ou isentos) de utopia e de
valores transcendentes e o prprio projeto filosfico do humanismo foi aban-

174
A Antropologia e o Niilismo Filosfico Contemporneo

donado; quanto s culturas no-ocidentais, objeto de interesse da Antropolo


gia, elas so agora meros produtos marginais, sobrevivncias fragmentrias
de uma etapa anterior ocidentalizao do mundo, hoje consumada. Um ran
o evolucionista impregna tal postura e sua nica diferena em relao aos
autores evolucionistas da fase clssica reside na ausncia do tom triunfalista
que os caracterizava. Contrria a viso do antroplogo, descrente da des
crena, pois detecta mundos simblicos vivos e autnomos em lugares onde
uma viso generalizadora do empobrecimento cultural os negaria. E estes
mundos que o antroplogo revela nada tm de arch ou de sobrevivncia,
como crem nossos filsofos niilistas, mas indicam que a mesma vitalidade
e fora simblica que os pensadores ocidentais costumam projetar nos gregos
antigos podem ainda ser projetadas em muitas comunidades que convivem
com a ocidentalizao do mundo.19
Tudo se passa como se o mesmo desencantamento do mundo que gerou
o niilismo filosfico ocidental a partir de Nietzsche tivesse gerado tambm a
curiosidade antropolgica pelas culturas do mundo, mantendo viva uma capa
cidade de assombro que em si mesma uma resposta a esse niilismo sem
esperana. Neste sentido, podemos abrir um dilogo mais fcil com Guidieri,
que sugere que todo o Ocidente pensa o passado sob a forma de pesar e
presente sob a forma de decadncia (1980:52). Segundo esta linha de argu
mentao, vivemos sob um terror muito particular na era moderna da socieda
de de consumo e o que nos fascina nas outras culturas (todas entendidas,
segundo ele, de uma forma ou de outra, sob a gide do arcaico, do distan
te , do primitivo") aquilo que nelas, preserva, nos limites cada vez mais
estreitos, uma existncia condenada, como se seus testemunhos pudessem
confortar nossa recusa uniformizao (:61). Guidieri aponta nesse argu
mento para a origem romntica da Antropologia, a qual deveria ser melhor in
vestigada na histria da nossa disciplina, em lugar de se enfatizar sobretudo
sua herana do pensamento iluminista.20

19. Esse mito da vitalidade dos gregos, elaborado por inmeros pensadores ocidentais, foi
uma estrutura que reforou, a um s tempo, o pior do sentimento ocidental de superiori
dade (nenhuma outra cultura humana suplantou a forma de vida dos gregos, plena
mente assentada em tomo do mito, do ritual, do cosmos, da plls, da filosofia, etc.- no
mximo, igualou-os em aspectos especficos), mas tambm predisps positivamente
a tentativa de compreenso das culturas primitivas : justamente porque a vitalidade
mxima pertence ao passado, so outras culturas que podero substituir, ainda que par
cialmente, aqueles modelos de vitalidade agora sem corpo.
20. Evans-Pritchard, por exemplo, coloca Montesquieu como o fundador da Antropologia.
Tambm Lvi-Strauss, Marvin Harris, Voget, entre outros, priorizam abertamente as

175
Jos Jorge de Carvalho

Se ainda no perdemos a capacidade de assombro, porque ainda insis


timos na busca de urna contraparte histrica de nossa condio intolervel,
dizer, uma busca pelo primitivo, como diz Diamond (1981:120). Esta condi
o intolervel , cheia da conotao politica da alienao e da artificialidade da
vida na sociedade industrial, no mais do que a perda da condio natural, o
incmodo causado pela antinaturalidade de nossas relaes, situaes e
costumes, como dizia Schiller (1985:84), no auge daquele movimento romn
tico de recobrar, no plano moral, uma liberdade e simplicidade que a socieda
de havia feito o homem perder no plano natural. Assim, a Antropologia seria
perfeitamente assimilvel ao conceito schilleriano do sentimental, como
oposto ao de ingnuo: O poeta, como disse, ou natureza ou a buscar
(:91). Vista deste modo, a Antropologia s faria sentido num contexto em que
se deixou de ser natureza e se instaurou um movimento de ordem moral com
a inteno de recuper-la.
Insisto pois em que esse movimento de expanso da Antropologia a partir
do sculo passado - a ponto de que seu interesse abarca hoje o encontro
com o primitivo ou o natural perdido tanto dentro como fora do Ocidente, no
presente ou no passado - torna-a uma disciplina, no s tpica do mundo oci
dental moderno, como diz Kolakowski, mas crucial para o momento presente
dessa civilizao, pois justamente o que a abre para alm das fronteiras de
sua prpria cultura, oferecendo-lhe a possibilidade de uma renovao cons
tante em suas propostas intelectuais e polticas. E o que a faz diferir da Filo
sofia que, limitada s questes internas da cultura ocidental, exauriu quase
por completo sua capacidade de entusiasmar e de gerar perspectivas positi
vas para o homem ocidental contemporneo.

O Dilogo Interculturai e o Humanismo Antropolgico

possvel que a flexibilidade prpria da atividade interpretativa na Antro


pologia possa insuflar uma nova dose de entusiasmo a essa descrena e
quase apatia do filosofar de hoje. Todavia, haveria que separar nas posies
dos filsofos que discutimos um tipo de niilismo negativo, ou desconstrutivo,
de um niilismo afirmativo, ou construtivo.21 Do niilismo negativo poder-se-ia

fontes iluministas na formao da disciplina. Ver Soares (1987) para uma viso equili
brada da relao entre as duas influncias.
21. Vale observar que esta distino que proponho bastante diferente, em inteno e
substncia, da polaridade proposta por Nietzsche, na Vontade de Potncia, entre o nii
lismo ativo e passivo, positivo e negativo (1966:111).

176
A Antropologia e o Niilismo Filosfico Contemporneo

mostrar sua limitao, pois ele milita contra o assombro, contra a curiosidade
humana e seu poder renovador ou restaurador. Um exemplo desse niilismo
seria o de Vattimo, que j de sada nega a possibilidade de uma alteridade au
tntica ou ntegra do Outro, o que conduziria, num outro plano, mais pedestre,
quilo que se poderia chamar de um desnimo gnoseolgico: para que procu
rar conhecer o que j se sabe de antemo que no vale a pena?
H porm, um niilismo afirmativo, caracterstico dos filsofos que Rorty
chama de "edificantes (tais como Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein, Hei
degger), os quais, sem formar uma 'tradio', parecem-se uns aos outros na
sua desconfiana da noo de que a essncia do homem ser um conhece
dor de essncias (Rorty 1979:367). Nessa sua atitude antimetafsica (na qual
poderamos incluir a ontologia existencial de Heidegger e Sartre e a ontologia
hermenutica de Gadamer, alm do prprio interesse de Rorty no dilogo ho
rizontal sem essncias ou absolutos) est a motivao para voltar-se outra
vez compreenso do mundo histrico, humano, finito. Mundo o lugar de
nascimento e morte, crescimento e declnio, alegria e dor, o movimento das
estaes, o ritmo misterioso do tempo humano, diz John Caputo ao colocar
as posies de Heidegger (Caputo 1985:266). H, nesse regresso dimen
so da finitude e do cotidiano, um correlato filosfico do interesse antropolgi
co pelos modos de viver de todos os povos. E essa filosofia, apesar de mini
malista quando contrastada com a pretenso da filosofia clssica ou tradicio
nal, no elimina a questo para mim crucial: a possibilidade de reencantar-se
com o mundo. Como diz Rorty, os filsofos edificantes desejam abrir um es
pao para a sensao de assombro que os poetas s vezes causam - as
sombro de que h algo de novo sob o sol, algo que no uma reapresentao
precisa do que j l estava, algo que (pelo menos por agora) no pode ser ex
plicado e apenas pode ser descrito (1979:370).
Lembramos acima o carter minimalista do projeto filosfico niilista afir
mativo. Em contraste, a Antropologia ainda se sente vontade para colocar
as grandes questes sobre a natureza humana (apesar de reconhecer-se, j
de sada, incapaz de produzir qualquer resposta definitiva). Neste sentido, ge
ra constantemente um campo aberto para se recolocar, sempre com o inte
resse renovado, discusses sobre tica, racionalidade, ideologia, conscincia,
crena, autenticidade, etc. Pode inclusive pretender instaurar ainda um novo
humanismo, na medida em que no renunciou pergunta pelos universais da
espcie humana; pelo menos, no se cansa de delinear um imenso quadro
das possibilidades humanas, como o diz Duvignaud (1980:401). claro que
no pode esperar muito alm de um resultado meramente provisrio desta

177
Jos Jorge de Carvalho

busca de universais, pelo fato de que, mesmo que fosse possvel descrever
exaustivamente todas as sociedades humanas e formar ento uma espcie
de assemblia geral dos princpios fundamentais da diversidade cultural, es
sas mesmas sociedades poderiam imediatamente transformar-se, ou os pr
prios etngrafos poderiam encontrar ainda ngulos de alteridade at ento
inexplorados. Ambos movimentos demandariam uma reviso contnua dos re
sultados de tal assemblia da cultura humana. De qualquer forma, a Antropo
logia refora a proposta de Rorty de se manter aberta uma linha de conversa
o entre os saberes humanos, na qual nenhuma das partes pretenda posio
de primordialidade, mas onde todos justamente se equiparem, numa pluralida
de de discursos regidos pela hermenutica. Em outras palavras, possvel
visualizar a Antropologia trazendo a dimenso intercultural da famosa con
versao da humanidade .22
Todorov tambm coloca a importncia do dilogo das culturas de nosso
tempo e que seria encarnado pela etnologia, ao mesmo tempo filha do colo
nialismo e prova de sua agonia: um dilogo onde ningum tem a ltima pala
vra, onde nenhuma das vozes reduz a outra ao status de um mero objeto, e
onde se tira vantagem de sua exterioridade ao outro (1983:246). Confiante
em que a posio do etnlogo fecunda, pois se distingue do ecletismo e
do comparatismo esvaziados de sentido, prprios da cultura ocidental con
tempornea, Todorov afirma que a heterologia, que faz soar a diferena das
vozes, necessria (:247).23
E aqui colocamos o dilema tico-polftico enfrentado pelo antroplogo de
nossa parte do mundo: mais do que simplesmente monitorar um dilogo entre

22. Paul Rabinow condena, por niilista, o fato de que, para ele a proposta conversao da
humanidade tem lugar no em muitos idiomas, mas em apenas um (1983:61). Em prin
cpio, pode-se responder que nem s em ingls se faz Antropologia e Filosofia. Em se
gundo lugar, justamente como conseqncia das diversas tradies culturais e discipli
nares, essa conversao, ainda que precria no momento, est longe de serto homo
gnea ou colonizadora como ele quer implicar e cada vez o ser menos, na medida em
que antroplogos e filsofos de um nmero crescentemente maior de pases dela parti
ciparem. Enfim, Rabinow parece disposto a ver a dominao do Ocidente sobre o resto
do mundo ainda maior do que ela efetivamente .
23. A preocupao com a comunicao est presente em inmeros filsofos contempor
neos (de Wittgenstein, Sartre, Heidegger a Gadamer, Harbermas, Rorty, Perelman,
etc.). Curiosamente, s muito recentemente tm os antroplogos se dedicado a debater
mais intensamente esse tema central de sua atividade. Ver Cardoso de Oliveira (1987)
para uma reviso da corrente hermenutica na Antropologia e sua utilizao das idias
de Bakhtin sobre polifonia e heteroglossia. Ver tambm Soares (1987) para uma discus
so geral do problema da pertena linguagem nas tradies hermenuticas.

178
A Antropologia e o Niilismo Filosfico Contemporneo

iguais, muitas vezes chamado a intervir diretamente para denunciar ou


mesmo desfazer uma situao de supresso de vozes nativas. Em tais casos
o papel do antroplogo falar por aqueles que no podem expressar-se por si
mesmos. A mera tolerncia, o ecletismo de palavra ou liberalismo tout court
que soam um tanto simplificadores em muitos autores que prescrevem a dia-
logia, costumam no ser suficientes. Como argumenta Soares (1987), esse
suposto dilogo entre as culturas se d quase sempre num clima agonstico e
a tomada de um ponto de partida at mesmo beligerante fundamental para o
antroplogo. Mais do que um exerccio, portanto, a dialogia por enquanto
apenas um horizonte e nossa atividade mais comum ainda participar de uma
grande luta para alcan-la. Pelo menos esta a realidade na qual opera, j
no o primitivo na poca de uma suposta ocidentalizao do mundo, mas o
antroplogo oriundo da regio dos primitivos.
Eis o ponto em que a Antropologia talvez possa contribuir para a forma
o de uma utopia muito adequada a nossos dias - a superao da comuni
cao distorcida e a instaurao de um canal verdadeiramente igualitrio de
expresso mtua entre as sociedades humanas, alm das mediaes colo
niais, ps-coloniais ou de quaisquer outras formas de ressentimento ou domi-
n a o.2 4 e onde h utopia, no h lugar para o niilismo paralisante.
Por esta via, sugiro, possvel aprofundar um dilogo entre as duas dis
ciplinas, recuperando o muito de positivo de iniciativas como a de Vattimo. Se,
como disse Guidieri, o antroplogo realmente aquele que vai o mais longe
possvel, vlido sustentar que o filsofo aquele que vai o mais fundo pos
svel. Unir profundidade e amplitude de interesses pode ser uma excelente
forma de renovar o repertrio de temas e intensificar a criatividade de ambas
as disciplinas.

BIBLIOGRAFIA

BERNSTEIN, Richard. 1985. Philosophy in the Conversation of Mankind in Hermeneutics


and Praxis Robert Hollinger (ed). Notre Dame: University of Notre Dame Press.
CAPUTO, John. 1985. "The Thought of Being and the Conversation of Mankind in Herme
neutics and Praxis R. Hollinger (ed). Notre Dame: University of Notre Dame Press.

24. Talvez uma definio mnima, provisna, de humanismo nSo seja muito mais que isso' o
postulado da existncia de uma capacidade de percepo, ainda que meramente prti
ca, contingente, sem uma defesa tico-filosfica absoluta, das condies ideais para
que se d o encontro e o dilogo entre grupos humanos.

179
Jos Jorge de Carvalho

CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. 1987. A Categoria de des(ordem) e a ps-modemidade


da Antropologia, Trabalhos em Antropologia, n 1, UNICAMP.
DIAMOND, Stanley. 1981. In Search of the Primitive. A Critique of Civilization. New Bruns
wick: Transaction Books.
DUVIGNAUD, Jean. 1980. "Les Sciences Humaines In Philosopher Les Interrogations
Contemporaines Christian Delacampagne & Robert Maggiori (eds). Paris: Fayard:
393-403.
FOUCAULT, Michel. (1983). "Afterword )n Michel Foucault Beyond Structuralism and Her
meneutics (Hubert Dreyfus e Paul Rablnow), 229-252. Chicago: The University of
Chicago Press.
GEERTZ, Clifford. 1983. Found in Translation: On the Social History of the Moral imagina
tion In Local Knowledge. Nova lorque: Basic Books: 36-54.
GEHLEN, Arnold. 1959. Man in the Age of Technology. Cambridge: The MIT Press.
GELLNER, Emst 1982. Relativism and Universais" In Rationality and Relativism (M. Hollis
e S. Lukes, orgs.). Oxford: Basil Blackwell: 181-200.
GOMBRICH, Emst. 1987. They Were All Human Beings . . . So Much Is Plain, Critical Inquiry
13(4): 686-699.
GUIDIERI, Remo. 1980. Les Societs Primitives Aujourd' hui In Philosopher. Les Interroga
tions Contemporaines (Christian Delacampagne & Robert Maggiori, eds.). Paris: Fa
yard: 51-64.
HABERMAS, Jurgen. 1982. Conhecimento e Interesse. Rio: Zahar.
------------------ 1984. Reason and the Rationalization of Society. Boston: Beacon Press.
HEGEL, G. W. F. 1956. The Philosophy of History. Nova lorque: Dover.
HEIDEGGER, Martin. 1971. A Dialogue on Language In On The Way to Language. Nova
lorque: Harper & Row: 1-54.
------------------- 1973. Carta sobre o Humanismo. In Conferncias e Escritos Filosficos. Col.
Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural.
HERDT, Gilbert. 1982. Rituals of Manhood. Berkeley: University of California Press.
HERSKOVITS, Melville. 1941. Pesquisas Etnolgicas na Bahia. Salvador Publicaes do
Museu da Bahia.
HOLLINGER, Robert (ed.). 1985. Hermeneutics and Praxis. Notre Dame: University of Notre
Dame Press.
KEESING, Roger. 1982. Introduction In Rituals o f Manhood (Gilbert Herdt, ed). Berkeley:
University of California Press.
KOLAKOWSKI, Leszek. 1980. As Iluses do Universalismo Cultural. Cultura; Suplemento
Especial dO Estado de So Paulo, Ano I, n9 23, dom., 26 nov:2-6.
NIETZSCHE, Friedrich. 1957. The Use and Abuse of History. Nova lorque: Bobbs-Merrlll.
------------------- 1986. Vontade de Potncia. Rio de Janeiro: Edies de Ouro.
RABINOW, Paul. 1983. "Humanism as Nihilism: The Bracketing of Truth and Seriousness in
American Cultural Anthropology In R. Bellah, N. Hann, P. Rabinow & W. Sullivan
(eds), Social Science as Moral Inquiry. Nova lorque: Columbia University Press:
52-75.
RAMOS, Alcida. 1987. Reflecting on the Yanomaml: Ethnographic Images and the Pursuit of
the Exotic, Cultural Anthropology 2 (3 ): 284-304.
RORTY, Richard. 1979. Philosophy and the Mirror o f Nature. Princeton: Princeton University
Press.
ROUANET, Srgio Paulo. 1987. As Razes do lluminismo. So Paulo: Companhia de Le
tras.
SANTOS, Juana Elbein. 1976. Os Nag e a Morte. Petrpolis: Vozes.
SCHILLER, Friedrich. 1923. Conespondence entre Schiller et Goethe, 1794-1805. vol.
4 (Trad. Lucien Herr). Paris: Librairie Plon.

180
A Antropologia e o Niilismo Filosfico Contemporneo

------------------- 1985. Sobre Poesa Ingenua y Poesia Sentimental. Barcelona: Icaria.


SOARES, Lufe Eduardo. 1987. Hermenutica e Cincias Humanas. (Artigo a ser publicado
no n9 1 da Revista do CPDOC, Fundao Getlio Vargas. Rio de Janeiro).
STOLLER, Paul. 1984. Eye, Mind and Word in Anthropology, L'Homme, jul-dec, XXIV,
(3-4), 91-114.
STUCHLIK, Milan. 1974. Rasgos de ia Sociedad Mapuche Contempornea. Santiago: Edi
ciones Nueva Universidad.
TODOROV, Tzvetan. 1983. A Conquista da Amrica. So Paulo: Martins Fontes.
TYLOR, Edward Burnett. 1871. Primitive Culture. Vols. I, II. Londres: J. Murray.
VATTIMO, Gianni. 1986. El Fin de la Modernidad, Nihilismo y Hermenutica en la Cultura
Posmodema. Barcelona: Gedisa.
WEBER, Max. 1979. O Poltico e o Cientista. Lisboa: Editorial Presena.
WILLIAMS, Raymond. 1973. The Country and the City. Nova lorque: Oxford University Press.

181