JOSU SOARES FLORES

MATERNIDADE DE DEUS EM JULIANA DE NORWICH

Porto Alegre
2013
 JOSU SOARES FLORES

MATERNIDADE DE DEUS EM JULIANA DE NORWICH

Dissertao apresentada a Faculdade de

Teologia da Pontifcia Universidade Catlica
do Rio Grande do Sul, como requisito parcial
para a obteno do grau de Mestre em
Teologia, rea de Concentrao em Teologia
e Experincia Religiosa.
Orientador: Prof. Dr. Roberto Hofmeister Pich

Porto Alegre
2013
 JOSU SOARES FLORES

MATERNIDADE DE DEUS EM JULIANA DE NORWICH

Dissertao apresentada a Faculdade de

Teologia da Pontifcia Universidade Catlica
do Rio Grande do Sul, como requisito parcial
para a obteno do grau de Mestre em
Teologia, rea de Concentrao em Teologia
e Experincia Religiosa.
Orientador: Prof. Dr. Roberto Hofmeister Pich

Aprovada em 09 de janeiro de 2013, pela Comisso Examinadora

COMISSO EXAMINADORA
__________________________
Prof. Dr. Roberto Hofmeister Pich PUC/RS

__________________________
Prof. Dr. Urbano Zilles PUC/RS

__________________________
Prof. Dr. Flvio Schmitt EST
 DEDICATRIA

A Deus-Me, pelo Dom da Vida, pela Misericrdia e Graa da Salvao.

A minha Me Dna. Priscila Soares Flores que sempre me incentivou em todos os campos de
minha vocao e nunca me abandonou.
A minha Me Igreja Episcopal Anglicana do Brasil que acolheu minha vocao em seus
braos confortadores e amorosos.
A minha amada e futura Me, Daniela Stainle, pelo apoio incondicional e compreensivo.
 AGRADECIMENTOS

A Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, pelo privilgio de desfrutar da

estrutura, professores e colegas de turma.
Ao colegiado, professores e funcionrios da Faculdade de Teologia da PUC-RS,
particularmente ao Prof. Dr. Leomar Antnio Brustolin e Flvia Teixeira pela ateno
conferida em todos os aspectos.
Ao orientador, Prof. Dr. Roberto Hofmeister Pich, por me ensinar a trilhar pelo caminho da
humildade do conhecimento e beleza da sabedoria.
A todos os colegas de turma, pela maravilhosa convivncia, particularmente a Fabiane Pasa.
A Diocese Meridional, em especial ao Revmo. Bispo D. Orlando Santos de Oliveira pelo
incentivo ao estudo e aperfeioamento.
Ao Seminrio Teolgico D. Egmont Machado Krischke, em especial ao Reitor Revdo.
Humberto Eugnio Maiztegui Gonalves, pelas acomodaes e biblioteca.
s amigas seminaristas Tatiane Vidal dos Reis e Maria de Ftima Nascimento, pela
companhia ao redor da mesa.
A Parquia da Virgem Maria, pelo apoio e compreenso a este tempo de estudo.
Aos meus avs, Naum Soares e Tabita Soares, pelo acolhimento, cuidado e carinho.
 RESUMO

O texto a seguir uma Dissertao de Mestrado da Faculdade de Teologia da Pontifcia

Universidade Catlica do Rio Grande do Sul sobre a Maternidade de Deus em Juliana de
Norwich, em trs atos: Maternidade na Criao, Maternidade na Encarnao e Maternidade na
Graa. O texto resgata a importncia do pensamento mstico de Juliana no contexto do sculo
XIV e sua atualidade na eclesiologia, soteriologia, doutrinas da criao, imago dei, teologias
sacramental, antropo-filosfica, conceitos de cosmologia, cosmogonia e teodicia do
pensamento medieval. Juliana de Norwich foi uma anacoreta, que viveu entre 1343 a 1413
aproximadamente e escreveu duas verses de suas vises chamadas de Revelaes do Amor
Divino comumentemente chamadas de Texto Curto e Texto Longo.

Palavras-chave: 1. Maternidade 2. Juliana 3. Criao 4. Encarnao 5. Graa 6. Gnero

ABSTRACT

The next text is a Dissertation towards a Master Degree in the Faculty of Theology at The
Pontifical Catholic University of the Rio Grande do Sul about The Maternity of God in
Julian of Norwich, in tree acts: Maternity in Creation, Maternity in Incarnation and Maternity
in Grace. The text rescues the importance of Julians mystical thinking at XIV century
context, and its relevance for: the ecclesiology, soteriology, creation and imago Dei doctrines.
As well for the sacramental and anthropological and philosophical concepts, cosmology,
cosmogony and theodicy concepts in medieval thinking. Julian of Norwich is an anchoress
who lived c. 1343 - c . 1413, and wrote two versions of her visions known as Revelations of
Divine Love popularly called Short Text and Long Text.

Keywords: 1. Maternity 2. Julian 3. Creation 4. Incarnation 5. Grace 6. Gender

 SUMRIO

INTRODUO ...............................................................................................................08
1. Contexto Histrico de Juliana ........................................................................................17
2. Alguns apontamentos biogrficos sobre Juliana ................................................................29
3. Status da questo at a Idade Mdia ............................................................................38
4. Maternidade de Deus na Criao ........................................................................................43
5. Maternidade na Encarnao ........................................................................................51
6. Maternidade na Graa ...................................................................................................59
7. Atualidade da Teologia da Maternidade de Deus ................................................................66
CONCLUSO ...............................................................................................................73
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ............................................................................77
 8

INTRODUO

O objeto de estudo, a saber, o conceito de Maternidade de Deus na obra Revelaes

do Divino Amor de Sta. Juliana de Norwich nos coloca num universo de vrios problemas
metodolgicos a serem abordados aqui. Tentaremos discorrer sobre alguns deles e destacar
nosso enfoque para pesquisa. A referida obra faz parte da enorme coleo de pensadores
msticos da Idade Mdia, particularmente dos msticos ingleses1, e como sabemos, h uma
profuso de definies sobre o pensamento mstico. Juliana considerada uma mstica, mas
em minha opinio, ela fundamentalmente uma teloga que reflete suas vises a luz de um
acurado senso crtico e de uma profunda sensibilidade na linguagem teolgica. Evelyn
Underhill destaca que:

Um mstico no uma pessoa que tem experincias estranhas, mas

uma pessoa para quem Deus a nica realidade da vida, o objeto
supremo de amor. Ele um realista religioso. Misticismo, ento, longe
de ser anormal, uma parte essencial de toda religio, que
totalmente e profundamente viva, a luz que os msticos elencam
sobre a normal vida espiritual, sua revelao da paisagem em que
realmente vivem, e no suas excurses ocasionais em uma anormal
vida espiritual, que lhes confere a sua grande importncia.
(UNDERHILL, 1949, 105-106).

Esse apontamento da teloga leiga anglicana Evelyn coloca o contexto das reflexes
msticas, muito mais no cho que no ar, ou seja, o mstico no um privilegiado por Deus,
mas algum que vive numa realidade em que Deus o centro de toda sua ateno, trabalho e
vocao. Assim, o misticismo muito alm de um movimento ou escola, deve ser a
realidade vital da religio, qualquer que seja2. Desta forma, o mstico no algum que detm

1
Para M. THORNTON, os msticos ingleses se enquadram em uma escola que entendida como um
movimento que empresta, elabora e mantm uma tradio viva. Uma escola no uma seita, mas uma tradio
viva que se desenvolve a partir do que ela empresta e adapta de outras tradies. cf. THORNTON, 1963, 45.
2
Para o telogo anglicano Martin Thornton prefervel palavra contemplao a misticismo, quando ele mesmo
diz: A palavra Contemplao prefervel a misticismo, e nas raras ocasies em que o ltimo termo usado,
significa - certo ou errado - apenas os estados extraordinrios associados geralmente com o ensino de pseudo-
Dionsio. idem, 20. Para ele, uma vida contemplativa era uma vida mstica e o misticismo era muito mais uma
busca pelos estados extraordinrios da vida espiritual.
 9

poderes extra-humanos ou natureza privilegiada, mas apenas algum que, ilumina a normal
vida espiritual daqueles que creem.

Sabemos que a literatura mstica aflorou com maior profuso, durante a Idade Mdia.
Da procede destaques na literatura acadmica sobre os tipos ou gneros literrios da
Teologia Medieval, tal como a Escolstica, a literatura mstica tambm foi rotulada por ser
parte de um conjunto de obras de msticos que por sua vez, faziam parte de tradies
regionais-teolgicas como a Escola Germnica, Escola Cisterciense, Escola Franciscana,
entre outras3. Todas elas so entendidas como um tpico movimento literrio da Teologia
medieval, chamada misticismo. Entretanto, no estamos certos da conscincia da formao de
escolas ou mesmo da compreenso consciente de um tipo de gnero literrio. Os msticos,
acima de tudo, eram bastante livres em suas reflexes, e suas disciplinas de vida estavam
muito mais ligadas prxis da religio do que a um contexto literrio-acadmico. Seus
escritos so fundamentalmente direcionados s pessoas em seus dilemas concretos.

Ento, o misticismo a inclinao da conscincia do homem para

Deus, a resposta de seu pequeno esprito dependente presso e
convite do Deus verdadeiro, o m do universo. De modo que uma
definio, como que nos alivia das concepes estreitas e excludentes;
vez que a procura de Deus na alma e ligao para a alma uma
verdade universal vivida por diferentes homens em muitas formas e
graus diferentes. (UNDERHILL, 1949, 111).

A inclinao da conscincia para Deus, apontada por Evelyn, d-nos a sensao de

uma hermenutica livre feita por qualquer pessoa, uma releitura de sua situao vivencial sob

3
A Teologia Anglicana mantm um forte cunho agostiniano, enquanto em alguns aspectos da Teologia espiritual
da moderna Igreja Inglesa ainda absolutamente beneditina. A linha agostiniana que mais influencia
profundamente a tradio anglicana continuou atravs de Sto. Anselmo, os cnegos regulares de Austin, e,
especialmente, a escola de S. Victor, a Teologia Asctica de Hugh produziu uma profunda marca, mais do que os
conhecidos escritos de Ricardo Rolle. Este lado mais especulativo nos conduz a S. Toms e aos dominicanos; S.
Toms proporciona a principal fonte da Teologia Carolina e os frades-pregadores exercitam sua influncia nas
parquias inglesas. Todas essas fontes so claramente visveis na consumao do sculo XIV na religio inglesa.
A linha beneditina segue com a reforma cisterciense, de que a influncia sobre a Inglaterra evidente para
qualquer pessoa que tenha olhado para a histria monstica da Inglaterra. Este o lado afetivo, mas a
espiritualidade inglesa segue o Cistercianismo do mais reflexivo Guilherme de St. Thierry e do menos austero
Aelred de Rievaulx, em vez de S. Bernardo. Na histria da religio inglesa, Guilherme de S. Thierry desempenha
o papel de uma espcie de valete na manga: sempre aparecendo em lugares inesperados. A influncia franciscana
continua o esforo afetivo, mas a doutrina asctica, que ns devemos olhar, est para S. Boaventura, em vez do
prprio S. Francisco. Esta linha, tambm, leva diretamente para a formulada escola inglesa do sculo XIV.
 10

o prisma de sua experincia com Deus. Por isso, o misticismo acaba no sendo refm de
definies estreitas e/ou excludentes, debaixo de princpios categricos como a lgica e razo.
O misticismo no tem essa preocupao de harmonizar a experincia ao intelecto, a f com a
razo, a religio com a cincia. Por isso, o misticismo cristo compreendido como
fundamentalmente inclusivo, pois seu entendimento passa pelo no alheamento do indivduo
busca de isolamento, mas pelo engajamento reflexivo s questes prticas da vida crist.

Esta aceitao de nossa vida integral, de pensamento, sentimento e

ao, como material a ser transformado e utilizado em nossa vida para
Deus, o que o Baro von Hgel entende por misticismo inclusivo.
S ele verdadeiramente cristo, porque sua base filosfica a
doutrina da Encarnao, com sua continuidade na Igreja e
Sacramentos. Em oposio ao misticismo exclusivo (uma tentativa de
ascender viso de Deus, afastando-se de Suas criaturas como um
absoluto mundanismo) que no cristo. (UNDERHILL, 1949, 116).

O tpico mstico, ento, a pessoa que tem uma certa experincia e conhecimento de
Deus atravs do amor e a literatura do misticismo expressa, ou tenta nos dizer, que o finito
esprito humano chegou a conhecer inteiramente o amor da relao entre o pequeno esprito
do homem quase-pronto e do Infinito Esprito-Deus. O mstico aquela pessoa que produz e
mantm acesa a sensao de Deus. Esta experincia com Deus pode vir de muitas formas e
sob diversos disfarces simblicos. Ela pode ser firme ou fugaz, fraca ou intensa, mas, na
medida em que direta e intuitiva sempre uma experincia mstica4. Vrias coisas podem
resultar dela, uma mudana total e reorientao de vida, uma disciplina longa, dura e
crescimento interior, uma imensa transformao da personalidade, um grande poder criativo.
Esses de quem falamos como grandes msticos, raramente so sonhadores contemplativos,
mas so pessoas cujas vidas foram todas refeitas em harmonia com esta experincia
avassaladora de Deus, e que, finalmente, conseguiram a unio com o Seu Esprito e ao na
ordem temporal com uma estranha originalidade e poder. Como Evelyn define: O estado

4
Para Thornton (1963, 17), fazendo um contraponto ao seu conceito de contemplao, um mstico
necessariamente produz experincias fantsticas e extraordinrias. diferente com os estados extraordinrios
de que trata a Teologia mstica - estados como unio mstica com suas manifestaes concomitantes - ou seja,
xtase, vises e revelaes. A marca desses estados a sua independncia de quem os vivencia. Eles so o
privilgio dos visionrios para quem Deus se une inefavelmente inundando-os com luz e amor. Ningum pode
efetuar estes fenmenos msticos dentro de si por quaisquer esforos ou mritos prprios. A alma do asceta com
a ajuda da graa faz um esforo para subir em direo a Deus, mas a alma do mstico repentina e
impetuosamente visitada por Deus, sem exercer qualquer atividade alm de receber e apreciar o dom divino.
 11

final do mstico no o xtase alienante na Divindade, mas algo ao mesmo tempo mais difcil
e mais divino Uma difuso do amor para com todos em comum. (UNDERHILL, 1949,
115). Neste sentido, Martin Thornton em seu conceito de contemplao, tambm o aborda no
ambiente da prtica religiosa em seu estado de normalidade, fazendo da experincia concreta
na liturgia, sacramentos e orao comunitria, um intenso canal da vida mstica dos
indivduos, tal como pensava tambm Evelyn Underhill.

Contemplao usada na sua tradicional amplido de sentido e

sujeita s condies habituais de qualificao. Quando aplicada a
orao e recolhimento, sem qualificao, isso normalmente significa a
percepo fraca de Deus como distinta das discursivas, processos
criativos e intelectuais de meditao, a orao vocal, e adorao
litrgica. Isso no significa que o Ofcio e Eucaristia sejam
dissonantes com a experincia contemplativa, mas que normalmente
aborda-o de uma forma pensativa discursiva. Tambm no quer dizer
que nunca os aspectos criativos, intelectual e volitivo de meditao
nunca se fundem em um simples amor contemplativo, pois, de fato,
um dos principais fins da orao mental. (THORNTON, 1963, 20).

O que Thornton quer afirmar sua convico de que em toda vida litrgica,
devocional, piedade prtica e ao individual, refletem de um ato contemplativo, de uma
orao mental e silenciosa, que insere o indivduo no mistrio da f, e por isso mesmo, na
dimenso daquilo que vimos chamando de vida mstica. Apesar das diferentes concepes
sobre o objeto, que acaba tendo vrios sinnimos, a experincia mstica (como preferimos
dizer), lapidou uma importante contribuio na literatura, a qual Thornton chama de Asctica-
Teologia. Uma boa parte da Asctica-Teologia vem at ns em forma de progresses e
hierarquias: As trs formas de Purgao, Iluminao e Unio so fundamentais para a
espiritualidade catlica; S. Toms torna-os pessoais com a classificao Iniciantes,
Proficientes e Perfeitos. H tambm os 12 graus de humildade de S. Bento no cap. 7 do
Regula, a quntupla escada de Hugh de St. Vitor, e assim por diante. No de estranhar que
muitos dos clssicos espirituais incluem em seus ttulos palavras como escala, escada,
ascenso, e montanha que o cristo est a subir. Esses esquemas so no melhor sentido,
tericos. Isso no significa intil, impraticvel, ou acadmico, mas que eles devem ser
devidamente interpretados e utilizados. Todos os msticos catlicos incluem esses elementos
em propores variveis, mas a maioria deles tem vis suficiente para um lado ou para o outro
 12

para ser facilmente classificados: os cistercienses produziram grandes estudiosos, mas eles
so claramente afetivos, os dominicanos produziram grandes santos devotos, mas sua nfase
claramente especulativa. A caracterstica central dos msticos ingleses que eles no podem
ser classificados dessa maneira (afetivo/especulativo), com constncia notvel mantm uma
sntese quase perfeita.

O misticismo ingls, assim conhecido na literatura mstica medieval, com vrios

nomes alm de Juliana, como R. Rolle, W. Hilton, o desconhecido autor do A Nuvem do
No-Saber, M. Kempe, entre outros, destaca-se por no ser nem tanto afetivo nem tampouco
especulativo. E de toda a literatura mstica inglesa, a que mais fez uma sntese dessas duas
caractersticas no misticismo medieval foi As Revelaes do Amor Divino de Juliana de
Norwich. M. Thornton destaca os elementos fundamentais da escola inglesa, que so: 1.
Uma consistncia extraordinria na manuteno da sntese especulativo-afetivo. O expoente
supremo da harmonia espiritual Sto. Anselmo. 2. H uma forte insistncia pastoral sobre a
unidade da Igreja militante, com base na doutrina do Corpo de Cristo. 3. Tem um humanismo
nico e um otimismo sem igual. A penitncia agonizante de Margarida Kempe e de Juliana de
Norwich simples, contudo assim a virtude da esperana que nunca se apaga: tudo ficar
bem, e tudo ficar bem, e toda sorte de coisa ficar bem. J os telogos moralistas Carolinos
devem ser tecnicamente agrupados em rigoristas; como os seus antepassados do sculo XIV
que no escondem as dificuldades ao longo do caminho estreito, e que apesar disso reina um
calmo otimismo. 4. O fundamento da vida crist a liturgia, devoo pessoal baseada na
Bblia. 5. A orao privada formal, em perodos definidos e de acordo com algum plano,
permanece subserviente ao recolhimento habitual. 6. Direo espiritual central para a
prpria espiritualidade inglesa. O sistema ingls se desenvolveu atravs dos sculos, no fora
da ordem monstica, mas na orientao emprica das pessoas. A disciplina penitencial Celta5
foi intensamente pessoal e estritamente privada. Sto. Anselmo foi um guia espiritual de
renome. (THORNTON, 1963, 48-51)

Muito do misticismo ingls est preocupado apenas com a perfeio espiritual do

indivduo. Como no continente, no entanto, os msticos escreveram em latim e vernculo, o
que ajudou a estimular o crescimento da literatura vernacular. Rolle (1349), o mais conhecido

5
H um certo interesse na Igreja Celta, especialmente em seu sistema penitencial at a pr-Conquista do
beneditismo. Entretanto o pai-fundador, em quem a espiritualidade inglesa est primeiro claramente encarnada, a
primeira gerao por assim dizer, aparece na pessoa de Sto. Anselmo.
 13

mstico ingls, estudou em Oxford e Paris, onde entrou em contato com os escritos dos
msticos franceses, italianos e alemes. Suas prprias obras, que so diretas e livres com
ideias difceis ou abstraes, foram lidas nos prximos dois sculos. Ele atacou a corrupo
dos mosteiros e pediu uma reforma do clero. Seu culto do Santo Nome de Jesus sobreviveu
Reforma, e muito da astcia de Rolle advm do imaginrio caseiro, especialmente aquela
que vem de seu trabalho mais conhecido, Fogo do Amor, que reapareceu em livros de piedade
ingleses dos sculos XV, XVI e XVII. Um contemporneo annimo de Rolle escreveu a
Nuvem do no-saber, que preenchido com as ideias e frases de Dionsio, o Areopagita.
Hilton (1396), tambm influenciado por Rolle, foi o autor da Escala de Perfeio, um
segundo devocional clssico em popularidade que perde apenas para a Imitao de Cristo.
Estes trabalhos mostram que, na Inglaterra, como no Continente, houve uma intensa vida
devocional dentro da Igreja. Fora dessas mesmas correntes veio o ensino de Wycliffe e a
pregao dos lollardos. Sua nfase sobre a corrupo da Igreja, a necessidade de uma
abordagem direta com Deus, e o valor da leitura da Bblia em lngua verncula simplesmente
levaram adiante, a heresia, a emoo religiosa intensa e o zelo moral e reforma dos msticos.
A Igreja parecia ter ido dormir em Sio, mas entre os fiis, as misrias da sociedade e as
muitas desordens na Igreja, despertaram uma devoo ardente de ideais cristos6.

Alguns crticos e estudiosos apontam a existncia de um grupo ao qual Juliana de

Norwich poderia estar associada. Elisabeth Hansen afirma em sua tese: Nicholas Watson e
Jacqueline Jenkins ligam a Revelao com o movimento dos Amigos de Deus e sugerem
que Juliana imaginou uma comunidade de crentes como seu pblico. (HANSEN, 2007, 05).
Anna Lewis tambm comenta em sua tese corroborando com a acima mencionada:

[...] a composio do texto envolveu um intercmbio de colaborao

com alguns dos instrudos diretores espirituais. [...] Juliana pode ter
sido parte de uma comunidade irregular, um grupo informal de
padres, monges, anacoretas, e leigos, que se identificaram como
amigos de Deus, e que seu texto pode inicialmente ter circulado
entre os membros desse grupo. Seja qual for o caso, que Juliana era
parte de uma comunidade com estratgias interpretativas
compartilhadas ainda sugerido pelo posfcio, anexo ao texto das
Revelaes como se encontra no manuscrito (Sloane), geralmente
atribudo a um crculo de Juliana. Em seu foco em Deus como o autor

6
Para mais detalhes sobre os msticos ingleses medievais cf. ARTZ, 1959.
 14

das vises (revelao do ... revelada pelo nosso salvador Jesus

Cristo), sua nfase no acordo entre a Revelao com a Igreja e as
Escrituras, e sua convico de que foi mostrada no s para Juliana,
mas para nosso conforto e consolo sem fim [...]. Um grupo de
leitores, unidos pelo cumprimento desses requisitos foram certamente
criando uma verdadeira comunidade interpretativa, [...] para preservar
a verdade, dada por Deus, ou seja, do texto. (LEWIS, 2009, 89.)

Assim, o que queremos destacar, no o fato em si, pois no existem evidncias que
possam comprovar as ligaes de Juliana com existncia da chamada comunidade de
interpretao amigos de Deus postulada por vrios estudiosos. O que frisamos o fato de
que, assim como em Juliana, tambm foi comum para outros msticos formao de um
grupo de recepo, elaborao e partilha de novas ideias, concepes, conceitos recebidos
pelas vias contemplativas ou msticas. Talvez tenha sido essa prtica, que deu origem aquilo
que sublinhamos ser importante em nosso trabalho, o desenvolvimento de uma Asctica-
Teologia. Thornton destaca que existem duas formas ou concepes de vermos a Teologia,
uma a Asctica-Teologia a outra a Teologia-Asctica.

Eu disse que asctica principalmente uma abordagem prtica e

sinttica para todos os outros ramos da Teologia, e apenas em um
sentido secundrio um sujeito dentro da Teologia. Poder ser
conveniente pensar primeiro como asctica-teologia, uma
abordagem ou processo de pensamento teolgico, e o assunto
secundrio como teologia-asctica: Na primeira fase asctica um
adjetivo, a segunda fase um pronome composto. O segundo resulta
do primeiro, o sujeito se desenvolve a partir do processo.
(THORNTON, 1963, 20).

Essas duas dimenses so o foco de nossa preocupao maior com a Teologia. bem
sabido que Teologia convive com uma crise de mtodo na sociedade contempornea. Boa
parte de todo o instrumental desenvolvido desde o sculo XIX com o Liberalismo Teolgico,
o Mtodo Histrico-Crtico, a logicidade e racionalizao da Teologia Dogmtica, elevaram
Teologia ao status de cincia, nos padres cartesianos, mas tornaram-na uma terra
improdutiva no que tange transcendncia do esprito. Longe dos padres da Teologia
Patrstica, dominada fortemente pelo Mtodo Alegrico, Asctica-Teologia, como definida
por Thornton muito mais uma questo de mtodo que de fazer teolgico, mesmo assim, sua
 15

implicao fortemente sentida no resultado final da reflexo. Da mesma forma, o telogo

reformado suo K. Barth destaca que a Teologia trabalho que no s inicia com orao e
que no s vai sendo acompanhado por ela mas que dever ser realizado de forma especfica
e caracterstica em meio ao prprio ato da orao. (BARTH, 1969, 126). No possvel o
fazer teolgico sem o pressuposto metodolgico, que deve ser intrnseco ao telogo, o
ascetismo. Mesmo assim, nossa pretenso desdobra-se aqui num segundo sentido, o da
Teologia-Asctica, ou seja, no se trata apenas de uma questo de mtodo, mas tambm de
refletir profundamente sobre o sentido teolgico dos escritos dos grandes msticos. A
Teologia dos Msticos no aqui confundida com Teologia-Asctica. A Teologia dos
Msticos tem a ver com o grau de intensidade de suas experincias e suas percepes e
impresses sobre elas, por meio de metforas, alegorias, poesias, etc. O Telogo procura a
partir desse material, fazer Teologia, no sob os postulados da Dogmtica ou da Exegese
Bblica, mas sob o vis livre e autnomo das experincias dos msticos. Thornton destaca o
que o Arc. de Canturia Temple outra vez disse:

[...] a Teologia asctica a doutrina crist interpretada e aplicada por

um mestre de orao, juntamente com as disciplinas fsicas e mentais
que fomentam e apoiam. A experincia da Igreja, codificada por seus
santos e doutores, nos assegura que esta disciplina total necessria
como meio para um fim. O jejum, a mortificao, e assim por diante
so necessrios, mas eles no constituem a Teologia Asctica, so
partes subsidirias da mesma. (THORNTON, 1963, 20).

Ao contrrio do que parece, as disciplinas espirituais so apenas parte do estudo da

Teologia-Asctica, isso porque os msticos investiram boa parte de suas obras, para a
orientao espiritual, visto que eram guias espirituais muito conhecidos. Podemos dizer que as
disciplinas apenas retratam o escopo dos contedos a serem estudados pela Teologia-
Asctica. Em suma, Asctica-Teologia definimos como uma disciplina metodolgica-
epistemolgica do Telogo, ou seja, o exerccio de prticas espirituais que fazem com que o
telogo produza algo no apenas provido do instrumental tcnico-filosfico mas tambm
transceda incorporando em sua produo os elementos fundantes da f. A Teologia dos
Msticos a colaborao que homens e mulheres deram e do no dilogo da experincia de f
com os problemas concretos da sociedade. So abordagens livres e autnomas,
despreocupadas em harmonizar com sistemas filosficos ou com os rgidos dogmatismos da
 16

Igreja. A Teologia dos Msticos toda aquela coleo de Literatura Mstica Medieval de que
temos falado. A Teologia-Asctica aquela produzida pelo intelectual que ir debruar-se
sobre os escritos dos msticos e dela produzir uma Teologia com rigor acadmico, como este
trabalho pretende ser, um olhar fixo no conceito de Maternidade de Deus elaborado a partir
das vises msticas de Juliana de Norwich. Destacamos que em todas essas definies, o
ascetismo uma disciplina irrevogvel e indispensvel. Para o mstico necessrio uma
intensa vida de orao e disciplina espiritual em que Deus possa revelar-se em sua vida
normal, e para o Telogo, o ascetismo ser fundante para a produo de uma reflexo que de
fato, queira atingir seu fim ltimo, a adorao a Deus por meio do estudo.

Pretendemos desenvolver nesta dissertao, o status da questo sobre a Maternidade

de Deus na Teologia at os dias de Juliana. Tambm pretendemos contextualizar o texto das
Revelaes do Amor Divino e de sua autora no momento histrico vivido pelos ingleses do
sculo XIV bem como tambm as implicaes e reflexes na vida da Igreja Continental e das
relaes da Inglaterra com a Igreja e perceber nisso, o otimismo teolgico de Juliana. A
seguir, seguindo uma prpria metodologia sugerida por Juliana, desejamos desenvolver o
tema da Maternidade de Deus a partir de trs vias fundamentais de sua anlise: A Maternidade
de Deus na Criao, a Maternidade de Deus na Encarnao e a Maternidade de Deus na
Graa. Em cada um desses aspectos, temas subjacentes como Trindade, Cristologia,
Pneumatologia, Soteriologia, etc. estaro profundamente conectados pelo mesmo fio condutor
que a concepo de Maternidade. Finalizaremos com as consideraes e aplicaes da
Teologia-Asctica de Juliana para a Eclesiologia, para a Teologia de Gnero7 e para o prprio
mtodo do fazer teolgico.

7
Referimo-nos ao ramo da Teologia que se dedica anlise, estudo e crtica das relaes de gnero no
desenvolvimento das religies, em particular o cristianismo, os reflexos das relaes de poder e domnio no
campo simblico-imaginrio e em todo o campo das representaes simblicas. Cabe a Teologia de Gnero a
tarefa de clareza dos desequilbrios operantes no sistema religioso e a desmistificao das reprodues sociais
com o objetivo de um maior inclusivismo religioso-teolgico.
 17

1. Contexto Histrico de Juliana

Para melhor compreendermos a natureza da reflexo teolgica e da profundidade da

experincia mstica de Sta. Juliana de Norwich, precisamos sim, mergulharmos a fundo no
contexto histrico-social-econmico-cultural em que ela viveu. Quando consideramos o
que aconteceu durante a sua vida na Inglaterra, os paralelos se apresentam com clareza
impressionante. Ela viu o assassinato de um rei e um arcebispo, ela viu o tumulto a nvel
nacional da Rebelio Camponesa (e a supresso dura do movimento - especialmente pelo
exrcito de seu prprio bispo Henrique le Despenser de Norwich). Em sua vida, ela viveu por
pelo menos trs cercos da epidemia enorme que atingiu a Anglia Oriental e matou mais da
metade da populao. Ela viu o incio do que veio a ser chamado Guerra dos Cem Anos entre
a Inglaterra e Frana. Ela viu a rocha firme do papado desabar em runas, em primeiro lugar, o
Cativeiro Babilnico em Avignon, e depois em completo colapso no Grande Cisma, quando,
por um tempo, havia trs homens que afirmavam ser o verdadeiro Papa. Ela assistiu a
degenerao contnua da maioria dos mosteiros e centros de oblao e devoo para o auto-
engrandecimento dos senhorios da Inglaterra. Ela viu os resultados do colapso moral do
movimento franciscano em que tantos na Inglaterra tinham colocado grandes esperanas. E
ela viveu durante a ascenso dos primeiros hereges da Inglaterra nas pessoas de Joo Wycliffe
de Oxford e seus seguidores posteriores, os Lollardos. Alertamos que, no tocante aos dados
biogrficos de Juliana existem poucos dados de confiana, entretanto h estudiosos que nos
intrigam com algumas especulaes que achamos pertinentes e tambm decidimos destacar.
Reproduzimos o quadro abaixo (HANSEN, 2007), que destaca a questo da divergncia entre
alguns autores sobre a data da produo do texto Revelaes do Amor Divino de Juliana, em
suas verses Curta (TC) e Longa (TL).

Crtico Texto Curto Texto Longo

Lynn Staley(1996)
Nicholas Watson (1993)
Colledge and Walsh (1978)
[sem estimativa]
Completo 1382-88,
provvel 1385-88
Completo logo aps 1373
Completo em 1399
Iniciou em 1393 / Completo
em 1413-15
Iniciou em 1388 / Completo
em 1393
 18

Como percebemos, embora haja discordncia sobre a provvel data de confeco dos
textos, isso porque, no dispomos dos manuscritos originais, e com o trabalho de copistas,
algumas discordncias surgiram, a obra est dentro do contexto do longo sculo XIV, longo
porque os principais eventos na histria da Igreja e da Inglaterra sucederam-se nesse tempo.
Vejamos alguns deles.

Os rudimentares parmetros de 1342-1416, perodo em que se supe, Juliana ter

vivido, levam em conta um caleidoscpio de eventos e influncias dentro dos quais a
experincia e os ensinamentos de Juliana foram enfocados. A Guerra dos Cem Anos entre
Inglaterra e a Frana gerou uma mortandade contnua em todas as classes sociais, e uma
tributao crescente para sustent-la. Eduardo III (1327-1377) era um administrador medocre
e extravagante cujo principal interesse estava em travar guerra contra os franceses. A guerra
foi primariamente uma luta para assumir a provncia de Flandres, que era o centro da indstria
de l, um lugar de comrcio vital para o ingls que fornecia a maior parte da l crua para as
lojas flamengas. Apesar deste importante objetivo, a guerra foi um grande desastre para a
Inglaterra. A Coroa e nobreza foram enriquecidas monetariamente, mas as classes
trabalhadoras sofreram com a m administrao inglesa da agricultura, culturas fracassaram,
desnutrio e tributao excessiva so alguns exemplos desta administrao. A Guerra dos
Cem Anos, embora no tenha sido a causa de muitos dos problemas prementes da Inglaterra,
exacerbou uma situao j tensa entre o senhor feudal e o trabalhador, e acelerou o declnio da
ordem social feudal. No entanto, a guerra tambm encorajou o crescimento de Norwich como
um importante porto europeu para substituir as cidades mais vulnerveis na costa meridional.

Sob o seu reinado (Eduardo I) a lngua inglesa que, desde a Conquista,

seguia um curso subterrneo entre os artfices e os vilos, vai
reaparecer livremente. Desde o tempo de Simo de Montfort, ela
empregada num documento oficial. Entre os novos clrigos, no h
um por cento que possa ler uma carta em lngua nenhuma, a no ser
latim ou ingls. Antes do fim do sculo XIV, o francs deixar de ser
estudado nas escolas da Inglaterra, e Joo de Trvise lamentar-se-
porque os prprios nobres j no o ensinam a seus filhos. Como a
lngua, as instituies de Eduardo I prefiguram a Inglaterra moderna.
As suas leis exercem influncia duradoura na estrutura social do pas.
Enfim, apesar da sua sincera piedade, a atitude de Eduardo para com o
 19

Papa j ser a de um chefe de Estado nacional e insular.

(MAUROIS, 1959, 125).

Como sabemos, o idioma escrito oficial durante a Idade Mdia foi o latim, uma
reminiscncia do Imprio Romano que ainda unificava a Europa aps o colapso. Isso to
pouco significa que no existissem as lnguas regionais. Na Inglaterra mesmo, o breto foi
lngua falada at as sucessivas invases vikings que acabaram suprimindo o idioma. Depois,
com a invaso normanda ao sul da ilha, o francs tornou-se idioma oficial da corte,
juntamente com o uso escrito do latim. Curiosamente, no sculo XIV que o sentimento
nacional ingls ressurge, o desejo pela autonomia e emancipao, e o ingls ser smbolo
cultural dessa resistncia8. Por isso, Juliana conhecida como a primeira mulher a escrever
em ingls, ainda em sua forma arcaica, pois a lngua era apenas oralizada, e por isso, este
indicativo j importante em si, pois destacam vrias incgnitas, como a questo de se ela
seria de fato simpatizante da causa nacional ligada aos movimentos literrios de Chaucer e
Langland, ou se estava mais associada ideologicamente concepo pr-reformada de
Wycliffe que foi o primeiro tradutor das Sagradas Escrituras em ingls, ou se ela de fato, no
conhecia o latim e por isso escreveu em ingls. Os poetas ingleses estavam absolutamente
engajados com o nacionalismo. Este sentimento expresso no poema de Langland, Vises de
Piers, o lavrador. O grito do poeta Inglaterra para a Inglaterra! Ele denuncia o papa por
intervir nos benefcios ingleses e indicar estrangeiros para eles; ele denuncia a exportao de
dinheiro ingls para Avignon ou Roma e prope que os piedosos homens ingleses faam as
suas peregrinaes, no para S. Pedro, em Roma, mas para cadeias, hospitais e casas de

8
Segundo Alister McGrath havia uma ansiedade complexa dentro da academia inglesa sobre a prpria
natureza do idioma ingls. Para os latinos - e os crticos de lngua francesa, ingls era uma lngua brbara, sem
qualquer estrutura gramatical real, incapaz de expressar as verdades profundas e nuances da Bblia, em
particular, e da f crist em geral. Esse descontentamento foi implicitamente rejeitado no sculo XIV do ingls
como uma sria linguagem de f, e se tornou um importante debate em Oxford em 1401. Ricardo Ullerston
defendeu o ingls contra seus crticos bravamente, mas acabou em vo. Concluiu-se que o ingls no era uma
linguagem apropriada para a traduo da Bblia. Foi um pequeno passo, mas a partir deste julgamento literrio
houve a deciso essencialmente poltica de proibir o idioma ingls de todos os aspectos da vida da Igreja inglesa.
Esta deciso, tomada em 1407-9 por Toms Arundel, Arcebispo de Canturia, teve especial relevncia para a
questo da traduo bblica. O ingls [...] tornou-se assim a linguagem religiosa subterrnea. Escrever em ingls
era o equivalente a pregar ideias herticas. At o fim de 1513, Joo Colet - ento reitor da Catedral de S. Paulo,
em Londres - foi suspenso de seu cargo por traduzir a Orao do Senhor para o ingls. Passim. Apud: JOHN-
JULIAN. 2009, 49-50. Susan Mahan destaca em sua dissertao que at meados do sculo XIV havia duas
lnguas vernculas, anglo-normando e ingls mdio, para duas classes da sociedade, os mais instrudos e os
camponeses. Mas por volta de 1363, o ingls mdio estava bem estabelecido como lngua oficial dos tribunais
civis e do Parlamento. Por volta de 1380, tornou-se a lngua diria do comrcio entre o pblico em geral. O
anglo-normando no foi expurgado, mas foi integrado e fornece grande parte de sua preciso e riqueza,
especialmente em seu legado de sinnimos. MAHAN, 1987, 12.
 20

pobres em suas prprias vizinhanas. No pode haver dvida de que Langland expressava o
sentimento de um crescente grupo de ingleses.

Juliana se descreveu como analfabeta e indecente (ignorante), mas

ela revela um profundo conhecimento da Bblia (Vulgata) e de uma
srie de clssicos espirituais, incluindo os escritos de S. Guilherme de
Thierry, muito pouco do trabalho inteiro, mas de algum que tivesse
sido traduzido do latim para o ingls no momento. (FURLOG, 1996,
186-187).

A citao acima uma aluso ao fato de que a prpria Juliana descreve-se como uma
mulher iletrada. Furlog em sua tese argumenta que ela provavelmente conhecia apenas o
ingls, apesar de seu conhecimento bblico, em grande parte atribudo a sua vida religiosa,
especialmente a disciplina da Lectio Divina. Ainda assim, parece-nos intrigar, o fato de que
Juliana em sua argumentao, costura muito bem sua redao com a inspirao de outros
grandes clssicos do misticismo medieval alm de seu profundo conhecimento bblico. Se ela
no lia latim, que verso das Escrituras teria utilizado? A nica verso em ingls disponvel
era a de Wycliffe (1380-1388). No h estudioso de Juliana que conteste a proposio de que
Juliana demonstra uma familiaridade com as Sagradas Escrituras. Alguns acreditam que ela
foi educada (provavelmente em um convento) e que ela poderia ler o texto da Vulgata Latina
da Bblia, fazendo suas prprias tradues. O Pe. John-Julian (2009, 57), comenta [...] pode-
se notar que no captulo 4 (das Revelaes do Amor Divino), Juliana cita as palavras da
Santssima Virgem: Lo me, Gods handmayd(Lucas 1:38 Eis aqui a serva do Senhor), e
pode ser interessante notar que somente Wycliffe traduz a palavra (Grego: idou; latim: ecce)
como lo .... Todos os outros tm a palavra traduzida como Behold (Eis que ...) ou
omitem completamente. (grifo do autor). A presena desses elementos, faz-nos entender uma
certa familiaridade com a traduo de Wycliffe, visto que as demais tradues para o ingls
surgem depois, como conhecida a verso do Novo Testamento de Tyndale (1526) e a
Verso do Rei Tiago (1611). Conforme o Pe. John-Julian (2009, 52) durante a vida de Juliana,
a Vulgata Latina de S. Jernimo foi nica verso autorizada da Escritura em uso geral em
toda a Igreja. Ele acredita que cultural e literariamente improvvel que Juliana conhecia o
latim - pelo menos no no momento do primeiro registro de suas revelaes.
 21

Parte do processo contra os lollardos era de que eles escreveram em

ingls, e no em latim, (o termo Lollardo passou a ser usado
genericamente para aqueles que caram em desgraa eclesistica).
Juliana, que escreveu em lngua verncula, seja por escolha ou porque
no podia escrever em latim, poderia estar arriscando um bom
trabalho usando sua prpria lngua. (FURLOG, 1996, 187).

Porque Juliana se arriscaria escrevendo em ingls, num perodo em que apesar do forte
sentimento nacionalista surgindo na Inglaterra, o uso do latim considerado quase dogma
pela Igreja no somente em sua liturgia, mas no ambiente acadmico e documental? Porque
Juliana se arriscaria escrevendo em ingls, num perodo em que Wycliffe e os Lollardos
tentam tirar o monoplio de interpretao das Escrituras traduzindo a Bblia e por isso serem
considerados hereges eles, e seus seguidores e suas tradues serem queimadas como
esprias? Ao mesmo tempo em que parece estar associada ideologicamente ao movimento
lollardista, no nos parece provvel, visto que o foco de maior tenso dos lollardos era
justamente os mosteiros, eremitrios, abadias e conventos, e parece-nos pouco provvel que
Juliana teria estado ao lado de um movimento que condenava suas prticas e disciplinas
religiosas. No nos parece ento muito inteligente da parte de Juliana ter escrito em ingls, a
menos que tenha sido de fato, intencional, pontuando seus posicionamentos ideolgicos e
eclesisticos.

neste perodo que a situao das relaes da Inglaterra com o Papado mudam muito.
Houve uma sria instabilidade na Igreja. No estgio mais amplo, a cristandade ocidental foi
dividida pelo Grande Cisma de 1378-1414 com dois, e s vezes trs, pretendentes a papa. Foi
durante esse sculo que o papado foi submetido humilhao do seu Cativeiro Babilnico,
em Avignon. O conceito hildebrandino9 de soberania papal tinha encontrado a sua mais
brilhante expresso no pontificado de Inocncio III (1198-1216). Deste znite papal, a histria
s de declnio e desiluso. Os apelos temporais do papado receberam golpes sobre golpes,
at que os papas foram forados a deixar Roma. De 1309 at 1377, o papado ficou alojado em
Avignon, no Reno, e todos os papas foram franceses. Parecia ao mundo que o papado tinha se
tornado uma instituio francesa. Para os olhos ingleses, o papado aparecia como um aliado e
instrumento do inimigo nacional. (cf. Oliveira. 1994)

9
Hildebrando, tambm conhecido como Papa Gregrio VII desenvolveu o Conceito de Soberania Papal, em que
a Igreja era soberana a qualquer poder temporal e o Papa a maior autoridade da Terra. O papa o senhor
absoluto da Igreja estando acima de fiis e clrigos, da igreja local e nacional e acima dos conclios. Todos lhe
devem submisso, incluindo os prncipes e imperadores.
 22

Em 1305, Clemente V foi eleito papa. Ele era, na poca, o arcebispo

de Bordeaux, e sua maior preocupao era que o papado tinha
desenvolvido relaes muito pobres com o poderoso trono francs.
Como um francs, ele procurou maneiras de melhorar essa relao.
Desde que a cidade de Roma tinha fisicamente e socialmente
degenerada em grandes lutas internas das famlias Colonna e Orsini,
tornando Roma uma cidade literalmente insegura, Clemente primeiro
pensou em mudar o trono papal para a Espanha ou ustria, mas
decidiu que a melhor jogada poltica seria encontrar um local sob a
proteo da Frana. Ele fixou-se em Avignon, na provncia
independente de Arles (mas, na verdade, sob o controle do rei
francs). Diante da insistncia do rei francs, Clemente foi coroado
em Lyon, em vez de Roma, e em seguida, comeou a construir a corte
papal em Avignon, que se tornou em um palcio suntuoso e opulento.
Curiosamente, o Papa Clemente - presumivelmente, o herdeiro de S.
Pedro como bispo de Roma - nunca ps os ps na cidade de Roma, em
toda a sua vida. (JOHN-JULIAN, 2009, 49-50).

Sabemos que a luta pela hegemonia poltica e comercial entre Inglaterra e Frana
anterior mudana do papado de Roma para Avignon. O surgimento do sentimento nacional
ingls, o incio do conflito que foi conhecido por Guerra dos Cem Anos entre Inglaterra e
Frana, atrelado ao fato da entronizao de um papa francs que muda a s para o territrio do
inimigo, tornam as relaes entre a Inglaterra e Papado complexas. Esta situao de
desconforto ir eclodir no prximo conclave em que a presso para que o papado volte para
Roma, e a revolta do povo italiano que pressionava para a escolha de um Papa Italiano,
acabou por eleger Urbano VI, que era um arcebispo napolitano, e foi o ltimo papa eleito que
no era cardeal. Urbano comeou seu pontificado por fazer vrias reformas, particularmente
no poder e privilgios dos cardeais. Desgostosos com esta situao, um grupo de cardeais,
reunidos em Anagni, na Itlia, declararam a eleio de Urbano VI nula e escolheram Roberto
de Genebra, outro francs, que foi entronizado como Clemente VII. Logo Clemente VII
restaurou a antiga corte papal em Avignon e o papado estava dividido. Uma cruzada foi
pregada na Inglaterra por Spencer, bispo de Norwich, cujo objeto foi a de reunir um exrcito
que poderia apoiar as pretenses de um Papa contra o outro. Como um Papa teve o apoio da
Frana, o outro Papa estava ansioso para o apoio da Inglaterra. Ele prometeu, portanto, a
absolvio, e salvao eterna para aquelas pessoas que fossem e lutassem contra seu rival. O
Bispo Spencer trabalhou duro pela causa, e tendo reunido um exrcito pobre e mal equipado
de devotos iludidos, comeou em Calais, massacrando toda a populao, mas finalmente
encontrou-se em cheque, e foi obrigado a se render. (cf. CARPENTER, 1905, 152-153).
 23

[...] em 1414, o Conclio de Constana, deps Joo XXII, aceitou a

renncia de Gregrio XII, e negou a validade de Bento XIII. Em 1417,
o conclio elegeu Martinho V. Apesar da dispersa oposio, a fadiga
da Igreja em geral e exasperao com as disputas das ltimas quatro
dcadas, tornou a soluo aceitvel, e o Grande Cisma chegou a um
fim. Curiosamente, uma das primeiras aes papais, do Papa Martinho
V, foi de trair seus eleitores conciliaristas e repudiar o princpio de
que nenhum Conclio poderia manter a autoridade sobre o papado.
(JOHN-JULIAN, 2009, 51).

Como vemos, entre a entronizao de Clemente V em 1305 a entronizao de

Martinho V em 1417, se passou mais de um sculo. Durante esse perodo, conhecido primeiro
por Cativeiro Babilnico da Igreja e depois de o Grande Cisma, com a questo da eleio de
Urbano VI e Clemente VII, as relaes de legitimidade e confiana entre Inglaterra e o
Papado ficaram abaladas10. Essa relao acabou protagonizando alguns dos principais
documentos da coroa inglesa que ir fundar a nao sob si mesma. Outro grave conflito que
no podemos dissociar do perodo suscitou-se quando o Papa Bonifcio VIII, em 1296, pela
Clericis laicos proibiu ao clero pagar imposto s autoridades temporais. Eduardo I, justamente
irritado, ordenou que se sequestrassem os bens da Igreja e a l dos monges. O clero regular
tomou o partido de Roma, o clero das parquias, mais ingls que romano, mostrou-se sensvel
s razes do Rei. Desde o sculo XIV, o nacionalismo novo e o catolicismo tradicional
tornam-se, aos olhos dos ingleses, dificilmente compatveis, e o estatuto dos Provisors probe
a todo sdito, e em particular ao clero, pagar taxas, rendas ou benefcios fora do reino. (cf.
MAUROIS, 1959, 126-127). Em 1351 o primeiro dos famosos Estatutos, o Provisors garantia
os direitos dos patronos, afirmando que a Santa Igreja da Inglaterra foi fundada pelos
ancestrais do rei e seus bares para ensinar a lei de Deus, e de exercer a hospitalidade e a
caridade. A lei passou a decretar que as eleies para os bispados deveriam ser livres, sujeitas
licena e parecer real favorvel. Dois anos aps o primeiro Estatuto Provisors, outro passo
anti-papal foi dado no primeiro Estatuto Praemunire (1353). O estatuto no cita diretamente a
Cria Romana, mas foi dirigido contra aqueles que tiram do reino qualquer fundamento
reconhecvel na corte real, ou impugna todas as decises de tribunais dadas por outra corte
real. O consentimento dos prelados no mencionado no texto do estatuto. No ano de 1365, o
Papa foi imprudente o suficiente para exigir os pagamentos em atraso do tributo prometido

10
Aps o cisma papal de 1378, quando havia duas obedincias e papas rivais que anatematizavam e lutavam
entre si, Wycliffe chegou a considerar o papado como o Anticristo, um antema. Ele desafiou toda a teoria do
poder papal, e negou as reivindicaes papais como bblicas. PATTERSON, 1937, 157.
 24

por D. Joo para si e seus sucessores. Esta alegao foi enfaticamente rejeitada pelo
Parlamento, e a susserania papal renunciada. Por um tempo, mesmo o pagamento do bolo de
S. Pedro11 foi interrompido. Foi possivelmente nesta ocasio, mas mais provavelmente em
1374, que Wycliffe foi contratado pelo Rei para escrever uma resposta rebatendo a alegao
papal.

Apesar do Grande Cisma ter relativamente pouco efeito prtico sobre o cristo local,
na Inglaterra, foi certamente parte da percepo geral de que a Igreja e seus poderes sobre as
pessoas estavam se enfraquecendo. Adicione a isso a degenerao moral geral das ordens
religiosas inglesas, a prevalncia de clero paroquial iletrado e inadequado, o engajamento
esmagador dos bispos e arcebispos na vida poltica secular, a agitao popular dos Lollardos,
e a escalada gradual de textos religiosos disponveis no vernculo. O resultado foi um
movimento quase inconsciente (mas generalizado), que comeou a dar validao significativa
para uma espiritualidade sria que dependiam menos e menos das formais fontes eclesisticas
ou de aprovao clerical, e mais na experincia pessoal e santidade - como os escritos de
devotos como Juliana de Norwich e seus companheiros msticos ingleses.

A corrupo do clero estava sendo denunciada no apenas por

Lollardos hereges, mas pelos ortodoxos e leigos, por Langland, Gower
e Chaucer e no somente por Wycliffe. Corrupta a Igreja certamente
era, mas no era o cerne da questo: ela tinha sido corrupta e ainda
perfeitamente segura em sculos passados, e na poca de Chaucer, no
era mais corrupta do que era a justia real ou a conduta dos senhores
e seus retentores. (JOHN-JULIAN, 2009, 37-38).

O descontentamento com o estado da Igreja no apenas em mbito universal, com o

Cativeiro ou o Grande Cisma, mas tambm com a corrupo moral e social do clero local
passou a desapontar. Na Inglaterra, a insatisfao com a Igreja deu origem aos protestos
anticlericais de Joo Wycliffe, a seu afastamento com desonra de Oxford em 1382 e ao
crescimento do movimento popular dos Lollardos que, falando livremente, se inspiraram em
algumas das ideias reformistas de Wycliffe. Como Pe. John-Julian cita acima, essa nunca foi
uma marca estranha na histria da Igreja, entretanto com o humanismo surgindo nas primeiras

11
Esmola ou oferta dos fiis ao Papa para fins especficos de caridade a fieis em situao de risco, dioceses e
institutos em dificuldades, a manuteno institucional, etc. cf.
<http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/obolo_spietro/documents/actual_po.html>
 25

universidades, muitos intelectuais no associados estrutura hierrquica da Igreja iro

denunciar estas incoerncias. No apenas os problemas com a Igreja eram causa de
preocupao e revolta entre os ingleses como tambm a Peste Negra 12 que assolou o pas e
dizimou entre um tero metade da populao, conforme atestam alguns estudiosos.

Havia um outro evento no reinado de Eduardo III que agiu como um

poderoso solvente sobre a estrutura da vida social. A Peste Negra
visitou a Inglaterra em 1349, e novamente em 1362-3. Os efeitos
morais imediatos eram, como sempre, em tempo de peste, duplos.
Alguns homens foram levados por ele em extremos de ascetismo e
penitncia, enquanto outros, para faz-los esquecer dos horrores da
vida, mergulharam nas mais grosseiras formas de excesso e auto-
indulgncia. A mortalidade foi assustadora. (PATTERSON, 1937,
152-153).

Alguns estudiosos atribuem Peste Negra, como um dos fatores importantes ao

declnio da vida monstica. Norwich sucumbiu primeiro Peste Negra no incio de 1349 e
houve duas outras epidemias nos anos 1360. Ao todo, cerca de um tero da populao morreu.
Entre 1348-1406, a Peste Negra visitou Norwich cinco vezes, reivindicando milhares de
vidas, incluindo cerca de 50 por cento do clero. Mas a Peste Negra no foi nica tragdia a
visitar Norwich. O gado ficou atormentado pela doena. Houve uma srie de colheitas muito
ruins e, como resultado, o pas quebrou pela fome. Com as tragdias aumentado, as tenses e
violncia eclodiram em 1381, com a Revolta dos Camponeses. Em um estado de frenesi
assassino, os camponeses se rebelaram contra seus senhores, seculares e eclesisticos.
(BIOLLO, 1999, 19-20). A Peste Negra tinha criado um descontentamento forte. J que
muitos tinham morrido por ocasio da peste, ento os trabalhadores podiam barganhar com
seus patres, que necessitavam desesperadamente de sua ajuda. A combinao de guerra,
tributao e praga contribuiu para a depresso econmica e uma crescente instabilidade social,
o que culminou com a revolta camponesa de 1381, brutalmente reprimida, nada menos que
pelo bispo Despenser de Norwich. Muitos estavam em condies de adquirir liberdade da
servido e tornarem-se homens livres, fazendeiros proprietrios, embora pobres. Tendo
saboreado um ar de liberdade, esses homens queriam mais. O governo, temendo a

12
Peste Negra a designao pela qual ficou conhecida, durante a Baixa Idade Mdia, a pandemia de peste
bubnica que assolou a Europa durante o sculo XIV e dizimou entre 25 e 75 milhes de pessoas, sendo que
alguns pesquisadores acreditam que o nmero mais prximo da realidade de 75 milhes, um tero da
populao da poca.
 26

inquietao, decretou o Estatuto dos Trabalhadores, em 1351, que tratava de limitar salrios e
sujeitar os trabalhadores a sua ocupao presente. Os trabalhadores no puderam ser tolhidos
e se rebelaram abertamente contra as altas taxas estabelecidas em 1380 e 1381. Um exrcito
desses rebeldes rurais, liderado por Walt Tyler, marchou sobre Londres e ocupou a cidade.
Entre esses rebeldes estavam alguns clrigos, notadamente Joo Ball. Esses clrigos
denunciavam arrojadamente, s injustias polticas e sociais, mas eram, na maioria,
integrantes do clero menor. Essa rebelio foi, pois, contra o sistema feudal e Igreja, j que
esta, em si, era uma enorme e rica proprietria feudal de terras. (cf. OLIVEIRA, 1994, 52).
Revolta dos Camponeses eclodiu em Norwich em 17 de junho de 1381, quando um bando
rebelde, liderado por Geoffrey Lister, foraram a abrir as portas da cidade. Lister saciava-se
com o espetculo, banquetes e orgias enquanto os seus, saqueavam a cidade. Nada era
considerado sagrado, a propriedade foi tomada, mosteiros saqueados e igrejas destrudas. A
paz foi finalmente restabelecida pelo bispo de Norwich, Henrique Despenser. A execuo de
G. Lister, segundo estudiosos, se deu muito prximo o local onde Juliana viveu. (cf.
FURLOG, 1996, 187). No entanto, com a paz veio o ressentimento porque revolta havia
sido enraizada no desespero dos pobres conduzidos a medidas extremas por causa da fome.

Em Norwich, pode-se dizer, que os eventos ocorriam primeiro, pois era segunda
principal cidade da Inglaterra, sendo um importante porto de navegao e comrcio europeu.
Norwich desfrutava de riqueza econmica, principalmente por causa de sua posio
dominante no comrcio de l. Ela est localizada na Anglia Oriental no Rio Yare e seu
afluente, o Wensum. Isto permitiu o acesso direto cidade de Great Yarmouth e as rotas do
Mar do Norte para o continente. No s os bens materiais, tais como l, passaram por
Norwich, mas tambm novas ideias seculares e religiosas. Quase todas as grandes ordens
religiosas (franciscana, beneditina, dominicana, carmelita e os frades de Austin), tinham casas
em Norwich. provvel que cada um destes mosteiros tinham uma boa biblioteca pois eles
produziam um nmero significativo de estudiosos. Havia tambm 46 guildas (agremiaes)
de artesanato e confrarias piedosas em 91 diferentes artes. (cf. BIOLLO, 1999, 19-21).

Outro importante fator para entender Inglaterra nos dias de Juliana, e j temos
destacado anteriormente, est associado figura de J. Wicliffe que viveu cerca de 1320 a
1384, de esprito ousado, reformado muito antes da Reforma, mestre dos Hussitas da Bomia
e puritano antes da existncia do termo, pertencera nos primrdios da sua carreira Igreja
cesariana. Estivera a servio da Coroa, veio a ser em Oxford um dos telogos mais clebres
 27

da Universidade. Impressionado com a imoralidade do seu tempo, chegou concluso de que,

para restituir Igreja s suas virtudes, cumpria despoj-la dos seus bens e reconduzi-la
pobreza primitiva. O homem pode salvar-se, no por cerimnias, indulgncias e penitncias,
mas pelos seus mritos, isto , por suas obras. O sermo parecia-lhe a parte essencial de todo
o ofcio divino. Era por uma pregao sria (e no divertida como os sermes dos frades) que
os fiis podiam ser levados ao arrependimento e vida crist. Wycliffe, condenado, repudiou
a autoridade pontifcia e, durante os seus ltimos anos, ensinou que a Bblia a nica fonte
das verdades crists. Formou discpulos que deviam viver to pobremente quanto os primeiros
frades de S. Francisco. Os pobres padres de Wycliffe foram a princpio homens de
Universidade, resolvidos a dar a vida pela salvao da Igreja; depois essa dura existncia
pareceu excessivamente penosa para jovens ricos e instrudos. Wycliffe no os autorizava a
possurem dinheiro algum; nem mesmo deviam, como os frades, carregar um saco para
depositar donativos; no podiam aceitar seno alimento, e s na ocasio em que careciam.
Vestidos de longos hbitos de l bruta, andando descalos, iam de aldeia em aldeia, pregando
sem descanso a doutrina de Wycliffe. Dentro em pouco o recrutamento s se fez entre os
pobres. Era a poca em que, nas tavernas, os camponeses comeavam a discutir acerca dos
livros sagrados. (cf. MAUROIS, 1959, 152-153).

Apesar de toda a agitao na Inglaterra e Continente, no foi um tempo totalmente

improdutivo para a Inglaterra. Floresceu o estilo gtico e do tpico perpendicular Ingls na
arquitetura. Scotus e Ockham13 desenvolveram seus sistemas durante este sculo. A
Matemtica tambm fez grandes progressos na Inglaterra. Os grandes poetas Langland e
Chaucer escreveram suas obras-primas durante este sculo. Pela primeira vez, depois de 300
anos de ocupao estrangeira e uma longa guerra, a Inglaterra estava agora consciente de sua
nacionalidade. Ao mesmo tempo, um extraordinrio desabrochar da espiritualidade na
Inglaterra, inclusive dos escritos de Walter Hilton, Ricardo Rolle, do autor annimo de A
nuvem do no-saber e tratados correlatos e, mais tarde, de Margarida Kempe. Muitos desses
escritos estavam em lngua popular e foi paralelo ao grande desabrochar da literatura inglesa

13
Joo Duns Scotus, ou Scot, nasceu em Maxton, condado de Roxburgh na Esccia (ou Ulster) em 1265, viveu
muitos anos em Paris, em cuja universidade lecionou, e morreu em Colnia no ano de 1308. Membro da Ordem
Franciscana, filsofo e telogo da tradio escolstica, chamado o Doutor Sutil, foi mentor de outro grande nome
da filosofia medieval: Guilherme de Ockham, conhecido como o Doutor Invencvel, nasceu na vila
de Ockham, nos arredores de Londres, na Inglaterra, em 1285, e dedicou seus ltimos anos ao estudo e
meditao num convento de Munique, onde morreu em 9 de abril de 1347, vtima da Peste Negra.
 28

associado com Chaucer e Langland. Os dois textos de Juliana so, de fato, os mais antigos
escritos populares de uma mulher inglesa hoje conhecidos. (SHELDRAKE, 2005, 129-131).
 29

2. Alguns apontamentos biogrficos sobre Juliana

Como j dissemos anteriormente, no existem muitos dados sobre vida de Sta.

Juliana de Norwich. Muito do que os pesquisadores afirmam, so dados coletados a partir de
sua prpria obra, Revelaes do Amor Divino, em suas verses Texto Curto e Texto Longo.
anacoreta Juliana de Norwich (1343-1413) foi a primeira escritora inglesa conhecida. Foi uma
reclusa da mesma poca do autor annimo que escreveu A Nuvem do no-saber. Alguns
autores para a busca da compreenso de sua vida dedicam-se ao desvelar dos hbitos e
costumes de uma mulher, inglesa e anacoreta para elencar uma maior quantidade de dados.
Entretanto, h estudiosos que, numa base mais especulativa, pe em cheque aquilo que se
pressupe ao longo da Tradio, ter sido a identidade de Juliana. Tentaremos elencar aqui,
alguns dos dados biogrficos que consideramos importantes para o entendimento teolgico
dos textos de Juliana. Iniciaremos com a reconstruo dos hbitos de Juliana a partir de
documentos externos. Juliana [...], morava em um mosteiro ligado Igreja de S. Julio [...] o
seu nome foi derivado da Igreja. [...] ela nasceu em 1342, mas nada se sabe de sua filiao.
[...] a data de sua morte no conhecida, s que deve ser depois de 1416. (FURLOG, 1996,
186). A partir dessa citao tentaremos esboar aqui algumas das principais impresses e
referncias importantes prtica mstica de Juliana.

A melhor regra conhecida para reclusos Ancrene Riwle, que

remonta ao sculo XII. Funcionou como um manual estipulando a
prtica de vesturio, alimentao, boas maneiras, mas especialmente a
programao da orao que os contemplativos deveriam seguir. A
preocupao central da Ancrene Riwle a vida interior. (BIOLLO,
1999, 22-23) (grifo do autor).

A Tradio afirma ter sido Juliana uma reclusa, um tipo de monasticismo anacoreta
bastante comum na Idade Mdia e ainda hoje resistente na Tradio Carmelita. O texto acima
citado Ancrene Riwle (ou Ancrene Wisse) nada mais que uma regra especfica para reclusos,
evidentemente muito mais disciplinada e severa que s conhecidas regras monsticas, porque
os anacoretas eram conhecidos pelo isolamento, solido, recluso em suas celas. Alguns
pesquisadores associam hbitos e usos de Juliana quilo que previsto pelo Ancrene Riwle.
 30

De acordo com o The Ancrene Riwle, a morada do anacoreta era para

ser muito simples e limitadamente mobiliada. O eremitrio deveria ter
duas janelas, uma que abria para o altar da igreja e uma que dava para
a rua. O tempo que o anacoreta passava na janela com os visitantes era
mnimo, e somente com mulheres. S em excees a anacoreta ia
entreter os visitantes, e novamente, apenas mulheres. Como outras
anacoretas, Juliana provavelmente tinha um servo ou dois, envolvidos
em sua vida domstica. (BIOLLO, 1999, 23) (grifo do autor).

A vida num eremitrio era existencialmente voltada para a adorao. A exigncia de

apenas duas janelas reflete bem o alto grau de isolamento a que o anacoreta livremente se
submetia. Suas celas eram simples, sem muito conforto ou luxos, uma verdadeira privao 14.
A janela que dava acesso rua atribuda pelos estudiosos, no caso de Juliana, ao seu talento
como guia espiritual de leigos15. Como dissemos anteriormente, o alto grau de corrupo do
clero e baixo nvel moral, fizeram com que muitos buscassem leigos que ainda preservavam
alguma esperana para a espiritualidade da Igreja. Embora o estilo de vida do anacoreta pode
parecer muito estranho para a mente moderna, foi encarado como uma vocao prpria, talvez
at o mais alto cargo disposio de uma mulher na Igreja. Foi reconhecida e regulamentada.
S tornava-se um anacoreta, com a permisso do bispo que confirmava esta vocao em ritual
centrado no Requiem, porque a pessoa era entendida como morta para o mundo. Uma vez no
eremitrio, o indivduo no mais o deixava. Na verdade, ele/a era fisicamente murado.

Havia apenas uma porta para a cela, e na cerimnia de clausura, a

porta teria sido trancada e selada permanentemente com o selo de cera
do bispo. Um anacoreta no era livre para mudar sua vontade sobre a
clausura se ele tornou-se desconfortvel - pelo menos no sem o
perigo de excomunho. Na verdade, havia mais do que um eremitrio
na Inglaterra, onde o eremita estava literalmente murado em pedra
14
M. Furlog (1996, 188), falando sobre o ambiente vivencial dos reclusos fala que o ambiente poderia ser maior
do que imaginamos hoje. Se pode consistir de um quarto, mas muitas vezes consistia de dois ou trs quartos e
um jardim. Um servo era mantido para obter comida ou outras necessidades do mundo exterior.
15
Ainda sobre o espao do eremitrio, o Pe. John-Julian d outros detalhes: A cela teria trs janelas: a abertura
de uma vesgo, pequena janela para a igreja para o anacoreta poder ver o altar da igreja com a pxide (onde o
Sacramento foi reservado) podendo pender sobre ele, e tambm receber a Santa Comunho, uma segunda janela
seria aberta em uma espcie de alpendre, sala onde as irms leigas ou funcionrios podem preparar a comida,
lavar a roupa, e entregar coisas como livros ou vestes para ser bordado, uma terceira janela estreita iria abrir para
a via pblica. Esta terceira janela teria sido coberta com uma cortina feita de um pedao de pano branco
ensanduichado entre duas peas de tecido preto, e um corte transversal no meio do tecido negro, de modo que
um corte de cruz branca era mostrado no centro. Esta cortina nunca era de ser puxada de lado, para que o
anacoreta nunca visse realmente o rosto de algum que veio falar com ele ou ela, e ningum (exceto os servos)
realmente podiam ver o rosto do anacoreta. cf. JOHN-JULIAN, 2009, 39.
 31

argamassada com enchimento na entrada. Havia tambm eremitrios

na Inglaterra que, ao contrrio de Juliana, inclua dois a quatro
quartos, ou de dois andares, ou que inclua um jardim murado no
recinto. (JOHN-JULIAN, 2009, 39).

A citao acima corrobora com a que outros autores tambm vm afirmando. O que
desejamos destacar o alto nvel de clausura a que eram submetidos os anacoretas. Tendo ou
no mais de um quarto ou jardim, a privao de relacionamentos, inclusive entre outros
anacoretas, era total. O ritual de enclausuramento fundamentado sobre o ritual de Requiem
atesta o fato de que o anacoreta deveria ser esquecido como algum que vive, e lembrado
por ele mesmo, como algum que morreu para o mundo. Desde o Ancrene Wisse que se
probem anacoretas de ter qualquer tipo de animal, exceto um gato, que tornou tradicional
para mostrar a hagiografia de Juliana16, outros dados sobre Juliana podem ser obtidos a partir
de documentos, cartas e textos que atestam sua existncia.

A segunda fonte de dados biogrficos sobre Juliana a evidncia

encontrada em testamentos no Consistrio Tribunal de Norwich. Em
20 de maro de 1393/4, Rogrio Reed, Reitor da S. Miguel de
Coslany, em Norwich, deixou dois xelins para Julian anakorite. Em
1404, Toms Edmund, um padre da capela Ayselesham em Norwich,
deixou um shilling para Julian anacoreta apud St. Juliane in
Norwice. Em 1415, Joo Plumpton de Norwich deixou 40 pence para
le ankeres in ecclesia santi Juliani de Conesford in Norwice, bem
como apresentou dinheiro para as criadas. Finalmente, em 1416,
Isabel Ufford legou dinheiro para Julian recluz a Norwich. A partir
disso, pode ser assumido que Juliana ainda estava viva no ano 1416.
(BIOLLO, 1999, 13).

A existncia desses documentos, importante para atestar a veracidade da identidade

de Juliana como anacoreta, que vivia em Norwich, reclusa na Igreja de S. Julio. H uma
provvel referncia a uma visita feita a Juliana nos escritos de Margarida Kempe, uma jovem
figura espiritual contempornea, provavelmente por volta de 1413. A partir disso, podemos
apenas supor que a ltima referncia a ela data de 1416. A data de sua morte desconhecida.
Seu nascimento em 1343 uma aluso com base no prprio argumento que ela apresenta no

16
O gato tinha um uso prtico, o de manter baixa a populao de ratos.
 32

incio de sua obra, dizendo ter 30 anos e meio no dia das vises e com base na data do
documento, h um consenso sobre o ano de seu nascimento.

Juliana recebeu suas revelaes em cerca de 13 de maio de 1373, e

logo depois escreveu o Texto Curto. De acordo com Colledge e
Walsh, o Texto Longo teve duas edies, uma, escrito em 1388, e a
segunda em 1393. No h manuscrito original do texto. A edio
crtica das Revelaes de Juliana apareceu em 1978 com o ttulo de
Livro das Vises da Anacoreta Juliana de Norwich. (BIOLLO, 1999,
33) (grifo do autor).

A data das vises tambm motivo de debate, pois na manuscritologia existem

incoerncias atribudas aos copistas, que determinam alguma dificuldade17. Se a data do incio
das revelaes foi 13 de maio, ento provvel que a ltima liturgia que uma piedosa Lady
Juliana teria experimentado antes de sua doena, teria sido a comemorao da festa de S. Joo
de Beverly (que caiu em 7 de Maio). Isto pode sugerir por que ela chamou a ateno para o
um tanto obscuro S. Joo de Beverley no captulo 38 de seu livro. Pelo seu prprio texto,
sabemos que ela sofria uma grave doena. A cpia do manuscrito geralmente aceito como o
mais antigo a Verso Curta. Por muitos anos, os estudiosos de Juliana acreditavam que
este poderia ter sido uma verso mais abreviada do manuscrito longo, mas especialistas mais
recentes tendem a concordar que esta Verso Curta era um manuscrito inicial, escrito
relativamente pouco tempo depois que Juliana experimentou sua viso, e ampliado mais tarde,
em uma Verso Longa depois de muitos anos de contemplao e reflexo sobre elas. Abaixo
destacamos alguns dados da manuscritologia:

1. British Library, Sloane Manuscript No. 2499. Provavelmente

copiado cerca de 1650, aparentemente por monjas beneditinas inglesas
em Paris. [Texto Longo]. 2. Paris, Bibliothque Nationale, Fonds
Anglais No. 40. Provavelmente copiado no sculo XVII, imitando um

17
O Pe. John-Julian em sua anlise sobre os manuscritos afirma que: a data real do incio das vises no
totalmente clara, porque os dois manuscritos importantes discordam: o Manuscrito Sloane diz no captulo 2, que
as vises ocorreram no viiith day of May [dia 08 de maio], enquanto o Manuscrito Paris l the xiij daie of
May [no dia treze de maio]. Um dos escribas cometeu um erro na transcrio de um x para um v, ou vice-
versa. Desde o Manuscrito Sloane que era o mais popular e mais familiar na dcada de 1970, foi deciso de
ambas, a Igreja da Inglaterra e Igreja Episcopal dos Estados Unidos incluir a comemorao de Juliana nos
calendrios eclesisticos em 8 de maio. cf. JOHN-JULIAN. 2009, 35-36.
 33

roteiro de cerca de 1500. [Texto Longo]. 3. British Library, Additional

Manuscript No. 37790. Provavelmente copiado em meados do sculo
XV em um ambiente monstico. Provavelmente o exemplar mais
antigo do manuscrito sobrevivente. [Texto Curto]. 4. British Library,
Sloane Manuscript No. 3705. Provavelmente copiado no sculo XVIII
por um desconhecido. 5. St. Josephs College, Upholland (Lancashire,
England). Provavelmente copiado por volta de 1650, aparentemente
por monjas beneditinas inglesas em Cambrai, Frana. 6. Westminster
Archdiocesan Archives, London. Provavelmente a partir do sculo XV
ou incio do sculo XVI. 7. Cressy Text: Primeira verso impressa.
Publicada por R.F.S. Cressy em 1652, provavelmente na Inglaterra.
(JOHN-JULIAN, 2009, 17-18).

Ao contrrio de outros textos msticos medievais, o que temos sobre Juliana no so

to profusos como os textos de Rolle ou Hilton, bastante popularizados, particularmente por
trazerem sistemas disciplinares para uma ascenso espiritual, bastante desejada pelos
indivduos, por conta de um forte sentimento penitencial visto as grandes misrias do sculo
XIV particularmente. O texto de Juliana no apresenta um sistema de ascenso espiritual,
muito alm disso, uma profunda reflexo teolgica sobre suas vises que muito certamente
no teve o mesmo interesse ou apelo popular na publicao, prova disso so os poucos
manuscritos sobreviventes. provvel que o Texto Longo tenha surgido depois do Texto
Curto, visto que algumas interpretaes sobre as vises, no Texto Longo, so por ela mesma,
corrigidas. O que percebemos que o Texto Curto uma compilao rpida e instantnea que
seguiu o momento das vises, e o Texto Longo, ela menciona ter redigido apenas 20 anos
(cap. 51) aps a data das vises, datando de 1393 provavelmente.

Os escritos de Juliana so particularmente ricos do ponto de vista do tema de seu

estudo. Seus escritos Revelaes (muitas vezes denominados Revelations of Divine Love
[Revelaes de amor divino]) esto entre os textos mais teolgicos dos medievais msticos.
Juliana uma teloga otimista. Firme, diante do pessimismo e do interesse pelo pecado na
Teologia de muitos na Idade Mdia e, apesar de viver no meio da agitao cultural
devastadora e o colapso dos sculos, Juliana est frente como uma voz primria de clareza e
de esperana.

Seus escritos revelam Juliana ser uma mulher do sculo XIV

altamente educada. De acordo com Colledge e Walsh, ela teve uma
 34

excelente base no latim, Escrituras, e nas artes liberais. Eles baseiam

sua opinio sobre o fato de que ela mostra o conhecimento de
Agostinho, de Gregrio, o Grande e Guilherme de St. Thierry. Sua
escrita, especialmente no Texto Longo, tem um parentesco notvel
com os tradicionais e contemporneos escritos em ingls. Juliana
tambm utiliza todas as grandes figuras da retrica clssica, 47 no
total. Ela faz isso com a habilidade de quem os estudou por muitos
anos. Sua interpretao de suas revelaes quase totalmente bblica,
tanto em seu uso de imagens bblicas e em seu uso muito conhecedor
do mtodo exegtico medieval quando ela busca os significados
alegricos, tropolgicos e anaggicos sob o sentido literal. H muitas
indicaes ao longo dos textos (especialmente o Texto Longo) que
Juliana tinha uma compreenso do complexo de questes teolgicas
que eram pertinentes suas revelaes e sua interpretao deles. Ao
analisar e comparar as duas verses, tambm podemos ver que Juliana
cresceu em seu conhecimento do contedo e na melhor forma de
comunicar. No se sabe como Juliana adquiriu sua educao. claro
que ela no adquiriu por conta prpria e que em algum momento, em
sua juventude, recebeu a ateno de um estudioso ou escola. Houve
muitas conjecturas de que Juliana recebeu sua educao como parte de
uma comunidade monstica, talvez no convento beneditino em
Carrow, que ficava fora dos muros de Norwich. Esta uma
possibilidade, pois Juliana demonstra um conhecimento muito bem
integrado da tradio monstica ocidental da lectio divina, que teria
sido mais facilmente adquirida a partir de uma comunidade monstica
religiosa. (MAHAN, 1987, 04-05) (grifo do autor).

Alguns autores defendem a tese de que ela no tinha tanto conhecimento de latim, e
que provavelmente seu conhecimento era fundado no culturalmente conhecido,
particularmente as expresses litrgicas. Ainda assim, no h algum estudioso que afirme no
ter um conhecimento bblico aprofundado para os padres medievais e tambm grande parte
dos crticos afirma que ela tem de fato um conhecimento da tradio dos escritos msticos e
escolsticos. O fato de que sua forma de escrever, dando a impresso de algum que conhece
os fundamentos da retrica clssica e tambm de sua conscincia sobre a profundidade dos
temas teolgicos por ela abordados, aponta para que ela talvez tivesse tido uma educao
privilegiada. O fato de que h um salto de qualidade de reflexo teolgica e de escrita entre o
Texto Curto e Longo inegvel. A questo como e onde ela poderia ter recebido sua
educao e o que representa este salto qualitativo entre os textos. Uma indicao bvia de
imerso de Juliana na Tradio Monstica ocidental a proliferao de emprstimos e de
aluses aos escritores monsticos da Tradio. Grande parte da Teologia trinitria de Juliana e
de sua antropologia crist baseada nos escritos de Guilherme de S. Thierry, que por sua vez
 35

se baseia na Tradio que o precedeu. Parece evidente que ela leu a Epstola Dourada e h
indcios de que ela tinha acesso, a pelo menos trechos de vrios outros de seus trabalhos. No
Texto Longo de Juliana se encontram as pegadas de outros telogos monsticos. claro que
ela foi exposta a muitos dos escritos fundamentais da Tradio Monstica. Alguns autores
indicam familiaridade com as cartas de sua grande contempornea Sta. Catarina de Siena 18, e
h vrias outras partes de seu texto que parecem ter sido sugeridas pelo ensino de Eckhart19.
Teria sido realmente estranho, se ela no tivesse sido influenciada pelo reavivamento
espiritual no continente, por Norwich, como a segunda maior cidade da Inglaterra e do centro
do comrcio de l, que estava em comunicao estreita e constante com os Pases Baixos.
Como uma mulher poderia ter galgado algum conhecimento e educao no contexto
medieval, se no fosse oriunda de uma classe aristocrtica ou religiosa? 20 No nos parece to
bvio a tese mais defendida entre os autores e a discusso pode ser relevante a partir do seu
prprio nome. Segundo boa parte dos estudiosos, era uma prtica comum os monges, frades,
freiras, mudar seus nomes para o nome de um santo quando faziam os seus votos. Por isso,
muitos supem que ela teria recebido o nome de Juliana por conta da ligao com a Igreja de
S. Julien de Le Mans. Mas h contestaes que indicam que no era comum que uma monja
ou freira recebesse um nome de santo masculino mesmo que na Inglaterra da poca tivessem
mulheres com nome de batismo Julian ou Juliana. A questo que no era comum que uma
mulher recebesse o nome de um santo masculino.

18
Catarina de Siena nasceu em 25 de Maro 1347 e morreu em 29 de Abril 1380 aproximadamente. Foi uma
leiga da Ordem Terceira de So Domingos, venerada como Santa Catarina na Igreja Catlica. Nasceu
em Siena, Itlia. Embora analfabeta, Catarina ditou mais de 300 cartas endereadas a todo o tipo de pessoas,
papas, reis e lderes, e ao povo em geral. Uma das suas obras ditadas, Dilogo sobre a Divina Providncia, um
livro ainda hoje considerado um dos maiores testemunhos do misticismo cristo e uma exposio clara de suas
ideias teolgicas e espiritualidade.
19
Eckhart de Hochheim, O.P., mais conhecido como Mestre Eckhart, nasceu em Tambach, Turngia, em 1260 e
morreu em Colonia, 1328. Era chamado de Mestre em reconhecimento aos ttulos acadmicos obtidos durante
sua estadia na Universidade de Paris. Foi um frade dominicano, reconhecido por sua obra
como telogo e filsofo e por suas vises msticas.
20
Alguns autores no assumem uma posio categrica, no seguindo nem a tradio, mas tambm no
confirmando as especulaes recentes, um exemplo Philip SHELDRAKE (2005, 129) que diz: Como era
prtica comum entre eremitas, o nome Juliana foi tirado da igreja de Norwich, S. Julian, qual seu convento ou
eremitrio era agregado. No sabemos se ela chegou a ser casada, se era originalmente freira ou se pertencera a
um dos grupos religiosos mais informais de mulheres, vindos de Flandres (beguinas) que existiam em Norwich.
Em contrapartida, h tambm os autores que, com base na prpria definio de Juliana no primeiro captulo de
seu Texto Curto afirmam ter sido ela uma mulher quase-analfabeta mas que teve um salto de conhecimento para
o Texto Longo. cf. HERBERT THURSTON, S. J. DONALD ATTWATER. 1956, 301-302.
 36

[...] todos se referem Juliana de Norwich como Lady Julian. Uma

vez que Dame (Ingls para a denominao em latim Domina) foi o
ttulo apropriado e comum para uma freira beneditina ou anacoreta no
sculo XIV. O fato de que Juliana tenha sido referida como Lady
sugere que o ttulo pode ter sido possivelmente um ttulo secular
corretamente empregado a uma mulher aristocrtica, em vez de um
ttulo honorfico eclesistico. (JOHN-JULIAN, 2009, 22).

A referncia nos textos deste pronome de tratamento tipicamente aristocrtico nos

aponta para uma outra impresso de quem possa ter sido Juliana, sua formao e sua
identidade. O Pe. John-Julian aponta que, isto sugere que Juliana, como a grande maioria dos
anacoretas da Inglaterra no sculo XIV, mantiveram seus nomes de batismo, contrariando
assim a tese popular de que ela teria sido re-nomeada com o nome do santo padroeiro da
Igreja de S. Julian. Se Juliana era uma mulher aristocrtica, isso justifica seu conhecimento e
educao, mas quem essa mulher? Pe. John-Julian seguindo esta linha de raciocnio sugere
que Juliana de Norwich era Juliana Erpingham, uma mulher residente em Norwich e
aristocrtica.

Lady Juliana Erpingham, irm mais velha do famoso cavaleiro de

Norfolk Sir Banneret Thomas Erpingham (que lutou em Agincourt, foi
um Lord Guardio do Cinque Ports, e amigo pessoal do Rei). Esta
Juliana est registrada, se casou com Roger Hauteyn, e, sem filhos,
ficou viva em 1373 (o mesmo ano das Revelaes de Juliana!),
Quando seu marido foi morto (provavelmente em um duelo) por Sir
Joo Colesby. (JOHN-JULIAN, 2009, 23).

A estranha coincidncia do pronome de tratamento, do mesmo nome, e do fato de que

as vises ocorrem no mesmo ano do falecimento do marido de J. Erpingham so entusiastas.
Ainda debaixo do olhar de Pe. John-Julian sabe-se que Juliana Erpingham casou-se
novamente depois que ela ficou viva, desta vez com Sir Joo Phelip (I) de Dennington,
Suffolk, e ela lhe deu trs filhos: Rosa, Guilherme, e Joo (II). Seu ltimo filho (Joo) nasceu
em 1389, no mesmo ano que seu segundo marido morreu. Juliana Erpingham Phelip morreu
em 1414, e, ento, pode ter sido uma anacoreta por at 21 anos. Isto poderia significar que
quando (em 1373), ela escreveu: Eu desejava saber de uma determinada criatura que eu
amava se ela iria continuar vivendo bem (o que eu esperava, pela graa de Deus), ela poderia
 37

ter falado de um de seus filhos. Assim, Pe. John-Julian contesta a verso de que ela tenha sido
uma anacoreta com os argumentos abaixo:

Embora os primeiros estudiosos pensaram por algum tempo que

Juliana pode ter sido uma freira de Carrow Abbey (ela retratada
como uma freira na janela da Catedral beneditina de Norwich), a
evidncia parece apontar fortemente para longe essa concluso: (a)
Juliana nunca sequer insinuou sobre a vida do convento, (b) a sua me
e, aparentemente, vrios outros estavam presentes no que eles
acreditavam ser o seu leito de morte, e que improvvel no caso de
uma freira reclusa, (c) Juliana disse que sua cura veio para ela com o
crucifixo, e que a palavra indica um padre secular e paroquial, e no
um capelo de um convento; (d) Juliana duas vezes [...] utilizou o
latim - em ambos os casos, foi gramaticalmente incorreto. Sua frase
(se os manuscritos britnicos precisamente relatam) foi Benedicite
Domine. derivado das palavras de encerramento do Ofcio
Monstico de Prime no Rito de Sarum e da saudao tradicional do
monge ou freira que desperta os outros na parte da manh e da
resposta do desperto: V. Benedicite R. Domino. Se Juliana tivesse
sido freira, esta frase acima de todas as outras, teria sido fixada
firmemente em sua memria e ela no teria cometido o erro. (JOHN-
JULIAN, 2009, 25-26).

A controvrsia sobre quem foi Juliana relevante, uma vez que documentos externos
como os anteriormente citados, destacam-na como uma anacoreta, e em contraponto, a partir
de elementos internos ao texto, John-Julian parece refutar totalmente a ideia de que ela tenha
sido uma anacoreta. Parece-nos estar muito mais inclinado a aceitar o fato de que ela tenha
sido uma religiosa de vida monstica ou semi-monstica mas no uma reclusa. De qualquer
forma, consenso de que ela tinha um aprofundado conhecimento das Sagradas Escrituras,
dos escritos teolgicos da Tradio e tambm da Literatura Mstica.
 38

3. Status da Questo at Idade Mdia

Sabemos que o conceito de Maternidade de Deus no exclusivo de Juliana. Neste

captulo desejamos investigar quais foram suas possveis influncias, nas Sagradas Escrituras,
na Tradio, no Misticismo, que poderiam influenci-la a ir to longe e to profundamente em
seu conceito que nos parece singular desde a Patrstica e que ainda hoje preservado de uma
particularidade mpar. Seu ensino sobre Deus como Me tem alguns fundamentos em aluses
bblicas. Isaas se refere ao amor de Deus sendo como o amor de uma me. Como algum a
quem consola sua me, assim eu vos consolarei; e em Jerusalm vs sereis consolados. (Is.
66.13) E Mateus relata a referncia de nosso Senhor ao seu amor ser como o de uma me
galinha para sua prole (23.37). (OMI, 2001, 114). Essas metforas bblicas, tanto do Antigo
quando do Novo Testamento, so importantes fontes de inspirao, mas so poucas e
insuficientes para cunhar um conceito teolgico. bem evidente, e falaremos disso mais tarde
que h muitas outras aluses, que no necessariamente tomam a palavra me, nas Escrituras,
que sero utilizados para a confeco e trama argumentativa de Juliana.

A ideia da maternidade, mas no a palavra em si, tem razes bblicas.

Os textos hebraicos descrevem Deus como tendo um trabalho de
parto, dando a luz e oferecendo cuidados maternos. Nos textos cristos
Jesus [...] descreve Deus figurativamente como uma mulher que
procura uma moeda perdida. Na Bblia hebraica, a presena da
shekinah um reconhecimento do Esprito como feminino. Isto
ainda mais desenvolvido na literatura sapiencial, onde, em grego, a
sabedoria Sophia. Na verdade, s no Ocidente que o Esprito Santo
se torna masculino como Sanctus Spiritus. (BIOLLO, 1999, 110).

Como lemos acima, mesmo no estando explicitamente dita a palavra me, cunhada
em algumas passagens bblicas que j citamos, vemos que essas referncias so entendidas, na
concepo hebraica e depois grega, como caractersticas/atributos femininos, como o
conceito de Shekinah e Sophia e que depois na traduo para a cultura latina e ocidental, sero
entendidos como um atributo masculino. S. Toms de Aquino em sua reflexo ontolgica
sobre Deus elimina a concepo de gnero presente na Escritura. Embora as expresses
sempre fossem metafricas, elas buscam explicar a relao do ser de Deus e sua ao com a
humanidade.
 39

[...] parece que Deus no est em gnero algum como uma espcie, a
adio da diferena ao gnero o que constitui a espcie; logo a
essncia de toda espcie compreende algo alm do gnero. O ser, que
a essncia de Deus, no contm em si adio alguma, logo Deus no
espcie de gnero algum. Alm disso: como todo gnero contm
diferenas em potncia, em todo ser cuja constituio est baseada no
gnero e as diferenas tem ato misto de potncia: assim que Deus
um ato puro sem mescla de potncia, segundo se tem mostrado antes;
logo sua essncia no consta de gnero e diferenas, e pelo mesmo
no est em gnero algum. (AQUINO, 1943, 23).

No por acaso, S. Toms, fundado em postulados da filosofia grega, isola o ser

ontolgico de Deus em uma categoria abstrata, estranha ao pensamento oriental, na qual se
funda a Teologia Escolstica Medieval21. Pensar em Deus a partir de categorias terrenas seria
uma deformao da prpria realidade divina. Ele no apenas critica a noo de gnero como
tambm fala sobre a questo da potncia, conceito latino para o termo grego dynamis, e toda
discusso est atrelada a noo de espcie, ou seja, se Deus macho ou fmea, ento isso
pressupe ser uma espcie, pois a concepo medieval de gnero est intrinsecamente ligada
ao ato reprodutivo. Deus no se reproduz, logo no se reproduzindo no espcie, logo no
macho nem fmea, assim no h distino de potncia em sua natureza. A citao abaixo
explicita mais a concepo tomasiana.

Necessrio demonstrar que impossvel que Deus seja gnero; em

efeito, o gnero indica o modo de ser, no a feitura do ser, porque as
diferenas especficas so as que fazem que uma coisa esteja
constituda em seu ser prprio: assim que Deus seu prprio ser;
logo impossvel que seja um gnero. Alm disso, todo gnero se
divide em diferenas, entretanto seu ser no consiste na agregao
destas diferenas, porque as diferenas no participam do gnero, mas
que por acidente, e na medida em que as espcies constitudas pelas
diferenas participam deste gnero: assim que no pode ter nenhuma
diferena que no participe do ser, porque nele no ser no h nem
pode ter diferena, logo impossvel que Deus seja um gnero que se
divida em espcies. (AQUINO, 1943, 24).

21
Entendemos por teologia escolstica medieval quela teologia que se utilizou do mtodo do escolasticismo que
nada mais foi que a tentativa da conciliao da f crist com o pensamento racional, especialmente com a
filosofia grega. Tem como seus principais expoentes Anselmo de Canturia, Alberto Magno, Roberto
Grosseteste, Rogrio Bacon, Pedro Abelardo, Bernardo de Claraval, Joo Escoto Ergena, Joo Duns Scot, entre
outros.
 40

Toms de Aquino est interessado na substncia ou essncia do ser de Deus. E a

concepo de gnero para ele no explicita o ser, mas to somente o modo de ser. Em tese,
tomamos como exemplo o ser humano, que para ele, independentemente de ser macho ou
fmea, a substncia a mesma, e no gnero contm muito mais suas atribuies e seu papel a
ser desempenhado na histria e sociedade. Embora Toms de Aquino em suas categorias
sobre a ontologia divina no compreendia a elaborao metafrica da tradio bblica como
boa e suficiente para desenvolver o conhecimento sobre Deus, h outros telogos medievais,
na escolstica, que emprestam a imagem e aplicam-na em suas explicaes. o caso de Sto.
Anselmo de Canturia.

Na tradio crist, a ideia tambm tem seu lugar. Sto. Anselmo, em

sua orao de Paulo (na qual ele compara Paulo a uma me) fala de
Cristo: E voc, Jesus, no tambm uma me? Voc no a me,
que, como uma galinha, rene os seus pintinhos debaixo das asas?
Verdadeiramente, Senhor, voc uma me, pois tanto os que esto em
trabalho de parto e os que so produzidos so aceitos por voc. (OMI,
2001, 115).

Acima, Anselmo retoma a metfora bblica em uma de suas reflexes devocionais.

Esta imagem materna associada ao cuidado de Deus com sua criao parece-nos um
contraponto no argumento ontolgico de Toms de Aquino, que logicamente diria que essa
aproximao seria insuficiente e caricatural para explicar o ser de Deus. Esta metfora
recuperada por Anselmo da Tradio Bblica est em ntima conexo com a Tradio
Litrgica Medieval, presente ainda hoje na iconografia crist. A imagem em Mateus da me
galinha, aqui parece se fundir com outro smbolo tradicional cristo, o pelicano. O pelicano
foi visto como uma figura do amor maternal de Cristo na Eucaristia. (OMI, 2001, 115). O
Pelicano sempre foi uma imagem emprestada do cristianismo patrstico na iconografia dos
templos e na catequese para explicar a paixo de Cristo. A imagem do Pelicano sempre
representada por sua atitude oblativa de abrir seu prprio peito para alimentar seus filhotes
com sua prpria carne e sangue. A forte imagem influenciou a Teologia Patrstica, que pelo
mtodo alegrico e por emprstimos culturais, atriburam ao prprio Cristo no ensino
catequtico e no mistrio litrgico. Como dito acima, a imagem estar diretamente associada
ao sacramento eucarstico, imprimindo duas concepes mais tarde trabalhadas por Juliana, de
Cristo como Me alimentando seus fiis e da Igreja como Me.
 41

Sabe-se que a imagem materna para descrever Deus e Cristo era

popular entre os monges cistercienses do sculo XII. Em seu Sermo 9
no Cntico dos Cnticos, S. Bernardo cita seu primeiro verso dizendo
seus seios so melhores do que o vinho. Observando que o orador
no identificado, Bernardo consecutivamente atribui estas palavras
para o noivo, a noiva, e companheiros do noivo. Associando o noivo
com Jesus, Bernardo fala da graa, alegria, doura, e leite de
consolao do fluxo dos seios do noivo. Em uma carta Bernardo
escreve: No deixe a rugosidade da nossa vida assustar seus anos de
ternura. Se voc sentir as picadas da tentao [...] no sugue tanto as
feridas como os seios do Crucificado. Ele vai ser sua me, e voc vai
ser seu filho. Curiosamente, Bernardo tambm aplica a imagem da
me a Moiss, Pedro, Paulo, os prelados em geral, abades em geral, e
mais frequentemente a si mesmo como abade, mas ele no desenvolve
a imagem da me a Jesus, tanto quanto Juliana fez. Talvez seja
porque, nessa analogia para o amor, seu foco a criana mais do que
na me. Ele escreve que, embora as crianas devam amar seus pais,
elas esto mais inclinadas a honr-los, na verdade, alguns s amam
seus pais por preocupao com sua herana. Inquestionavelmente,
Bernardo v o vnculo da noiva e do noivo como o eptome do amor,
mais forte do que o vnculo entre pais e filhos. (MASKULAK, 2010,
371-372).

Os Cisterciences22 contriburam grandemente para a literatura mstica medieval, e os

emprstimos que S. Bernardo faz do livro de Cnticos dos Cnticos, com as figuras erticas
de noivo e noiva, particularmente da palavra seio esto em consonncia com o que temos dito
anteriormente. A ideia de que o noivo, Jesus, abre seu peito na cruz para alimentar a
humanidade, uma aluso quinta chaga. A ideia do leite de consolao est intimamente
associada aos conhecimentos da anatomia humana medieval que entendia que o leite materno
era sangue processado, e por isso, a ideia de leite e sangue no estranha, e a associao do
sangue ao vinho outra referncia ao ato eucarstico. Ainda assim, Bernardo no ir explorar
tanto essa imagem como Juliana o faz. Enfim, podemos dizer que embora haja referncias

22
A sua origem remonta fundao da Abadia de Cister, na comuna de Saint-Nicolas-ls-Cteaux, Borgonha,
em 1098, por Roberto de Champagne, abade de Molesme. Este, juntamente com alguns companheiros monges,
deixara a congregao monstica de Cluny para retomar a observncia da antiga regra beneditina, como reao
ao relaxamento da Ordem de Cluny. A ordem cisterciense promove o ascetismo, o rigor litrgico e erige, em
certa medida, o trabalho como valor fundamental, conforme comprovam seu patrimnio tcnico, artstico e
arquitetnico. Alm do papel social que desempenha at a Revoluo Francesa, a ordem exerce grande
influncia no plano intelectual e econmico, assim como no campo das artes e da espiritualidade, devendo seu
considervel desenvolvimento a Bernardo de Claraval (1090-1153), homem de excepcional carisma.
Atualmente, a ordem cisterciense de fato constituda de duas ordens religiosas e vrias congregaes. So
comumente chamados "trapistas", pois a criao da ordem resultou da reforma da abadia da Trapa (em Soligny-
la-Trappe, Baixa-Normandia, Frana). Mesmo separadas, as duas ordens tm ligaes de amizade e relaes de
colaborao. O hbito tambm semelhante. Os cistercienses so conhecidos como monges brancos em razo da
cor do seu hbito.
 42

ideia materna ou feminina de Deus na Tradio Bblica, Escolstica e mstica que antecedem
Juliana, elas no passam de citaes rpidas e no muito sistematizadas num conceito crtico
como ser pensado e aprofundado por Juliana em Revelaes do Amor Divino. Nos prximos
captulos, iremos explorar o conceito a partir da prpria concepo de Juliana como ela
mesma o entende, a Maternidade de Deus na Criao, a Maternidade de Deus na Encarnao
(Paixo) e a Maternidade de Deus na Graa (Trabalho).
 43

4. Maternidade de Deus na Criao

E portanto, a ns nos corresponde amar a nosso Deus, em quem temos nosso ser,
agradecendo-lhe reverentemente e louvando-lhe por nossa criao, orando vigorosamente a
nossa Me pela misericrdia e a piedade, e a nosso Senhor o Esprito Santo por graa e
ajuda. (Juliana de Norwich, cap. 59).

O conceito de Maternidade de Deus na Criao no pensamento de Juliana de Norwich

tem uma estrutura bastante coesa e imbricada, uma argumentao amplamente teolgica
sugerida pela Tradio Bblica e sua imaginao teolgica profundamente criativa. A
partenognese23 um elemento especial para a compreenso da Criao. Deus, por meio de
seu amor cria tudo e todas as coisas emanam dele, de forma que tudo est nele e ele em tudo e
em sua infinita misericrdia e bondade, redime e recria todo o cosmo. No existe criatura
que saiba quanto e com que doura e com que ternura nosso Criador nos ama. (DOYLE,
1993, 34), estas so as palavras que Juliana utiliza em seu Texto Curto. Os atributos iniciais
dados por ela a Deus vm de um jargo literariamente feminino, doura e ternura so palavras
muito utilizadas na literatura crist, atribudas Virgem Maria, por exemplo, que ela
transporta a Deus. Para ela a palavra me antes de qualquer coisa, deveria ser, como atributo
divino, apenas utilizada para a divindade, esta palavra agradvel e adorvel [...] no pode ser
usada de forma qualquer, mas a Ele [...] em essncia, maternidade significa amor e
benevolncia, sabedoria, conhecimento, bondade. (JULIANA de Norwich, cap. 60).
Algumas dessas palavras sero chaves para compreender o conceito.

Para Juliana, Deus carrega consigo toda a Criao, preserva em unidade consigo, e
essa unidade se d por duas vias, primeiro por uma ideia remota de cuidado uterino que gera o
cosmo, depois pela ideia da Encarnao, em que Jesus Cristo assume nossa substncia e
sensualidade como ela define, unindo mais uma vez, na recriao, Deus e a Criao. Essa
unidade substancial pode ser percebida em sua citao abaixo:

23
Em geral, o termo partenognese est associado ao dogma da imaculada conceio de Maria ou nascimento
virginal de Jesus. A referncia est em consonncia com o uso que S. Mateus faz em sua narrativa do termo
parthenos retirado de sua interpretao da Septuaginda da Profecia de Isaas 7,14. Evidentemente que os crticos
concordam que o termo original em hebraico almah que no refere-se a virgindade seno a uma moa jovem
ou menina. O uso que fazemos do termo partenognese, que biologicamente uma reproduo assexuada ou
virginal, no est vinculado s narrativas do nascimento de Jesus, mas Teologia da Criao, em que Deus pari
de si mesmo toda a Criao e d a luz a humanidade sua imagem e semelhana.
 44

Pois nesta unidade onde reside a vida de toda a humanidade que ser
salva. Pois Deus tudo o que bom, segundo vi, e Deus tem criado
tudo o que tem sido criado, e Deus ama tudo o que Ele tem criado, e
todo o que ama em conjunto a todos seus semelhantes cristos devido
a Deus, ama tudo o que . Pois na humanidade que ser salva est
compreendido tudo, quer dizer, tudo o que tem sido criado e o Criador
de tudo. Pois Deus est no homem e em Deus est tudo, e quem assim
ama, ama tudo. (JULIANA de Norwich. cap. 9).

Para ela Deus est no homem, e todas as coisas esto em Deus, pois Ele a me de
todas as naturezas e nele esto todas elas, mesmo assim, Deus no elas, de forma que Deus
em natureza, maior que elas, portanto Deus no se confunde com o cosmo, mas est presente
nele, de forma que a implicao tica do amor a Deus, implica num amor de cuidado e
preservao de toda a Criao, pois quem ama a Deus, segundo Juliana, ama a tudo ou a todas
as coisas, pois Deus est em todas elas uma vez que tudo fluiu de sua bondade e amor
criacional e toda a natureza foi assumida pelo Cristo. A Natureza est na existncia de Deus:
isto , a Bondade que a Natureza , Deus. Deus a Base, a Substncia, a mesma coisa que a
essncia da Natureza. Deus verdadeiramente Pai e Me da Natureza e todas as naturezas que
fluem de Deus para cumprir a vontade divina sero renovadas e trazidas de volta para Deus,
pela libertao das pessoas por meio da obra da graa. (DOYLE, 1993, 110). Aqui, no
somente o dado ontolgico sobre Deus, mas tambm a cosmologia e soteriologia de Juliana se
confundem, e esto intimamente imbricadas, associadas, de forma que no possvel entender
a salvao de todo o cosmo sem compreender a natureza ontolgica do prprio Deus e a
cosmogonia. Assim como Deus verdadeiramente nosso Pai, Deus tambm
verdadeiramente nossa Me. (DOYLE, 1993, 107). Em sua viso, a concepo de Deus-Pai
est presente do incio ao fim de seus textos, no havendo conflito, pois para ela, tanto a
paternidade quanto a maternidade so atributos de Deus que a humanidade empresta e no o
contrrio, como S. Toms entendia. Para ela, dizer que Deus Me, no se trata de emprestar
uma imagem humana para metaforizar o ser de Deus, mas o inverso verdadeiro, trata-se de
um emprstimo que Deus faz daquilo que , por isso, para ela, apenas Deus deveria ser
chamado verdadeiramente de Me. O servio materno mais prximo, mais pronto e mais
certo. Essa funo ningum tem capacidade nem sabe como preencher a contento, exceto
Deus. (DOYLE, 1993, 109). Em minha anlise, essa afirmao de Juliana supera os enfoques
que alguns estudiosos do ao atribuir a Juliana um olhar sobre a Teologia de Gnero. Pelo
contrrio, olhando fixamente para o ser ontolgico de Deus, sua natureza amorosa e ao,
 45

que ela encontrar a imagem da verdadeira Me e no voltar sua ateno humanidade, ela
revela que somente Deus verdadeiramente Me. Deus sente grande prazer em ser nosso
pai, e Deus sente grande prazer em ser nossa Me, e Deus sente grande prazer em ser nosso
verdadeiro Esposo e nossa alma a Esposa amada. Cristo sente grande prazer porque Ele
nosso Irmo, e Jesus sente grande prazer, porque Ele nosso Libertador. So cinco grandes
alegrias que Deus quer que desfrutemos. (DOYLE, 1993, 89). Essa definio de Juliana em
seu Texto Curto parece-nos apontar para uma diversidade de atributos, mas todas elas esto
envolvidas pelo conceito de maternidade. Como dissemos, para ela Deus Pai-Me, mas ela
tambm diz ser Ele nosso Esposo, utilizando aquelas imagens tpica do Cntico dos Cnticos.
A imagem de esposo poder ser compreendida no contexto da Maternidade da Encarnao,
assim como a de irmo e por ltimo a de libertador que ser compreendida na concepo
de Maternidade na Graa. Essas so as cinco alegrias da humanidade.

Em suas vises, Deus diz a ela: Eu sou a aptido e a bondade da Paternidade. Eu

sou a sabedoria da Maternidade. Eu sou a luz e a graa que tudo amor. Eu sou a
Trindade. Eu sou a Unidade. Sou a bondade soberana de todas as coisas. Sou o que faz voc
ansiar e desejar. Eu sou a realizao infinita de todos os desejos. (DOYLE, 1993, 108). Seu
trabalho sobre o conceito de Trindade bastante amplo e profundo, ela bastante complexa
na anlise da pericorese trinitria24, talvez um dos trabalhos mais teolgicos sobre isso na
literatura mstica. Mas o que desejamos destacar desde ento, que na ao trinitria, a
maternidade vista sob o prisma da sabedoria. Sabemos que este conceito bblico. A
literatura sapiencial do Antigo Testamento uma das mais antigas das Sagradas Escrituras, e
as definies sobre a Criao, especialmente no livro de Salmos so as que mais se
aproximam da reflexo judaica sobre a cosmologia, ao contrrio do que aparentemente o
Gnesis nos apresenta.

Na escritura, Sabedoria consistentemente executa papis femininos em

que ela simboliza o transcendente poder, ordenando e deliciando-se
com o mundo. A sabedoria um poder transcendente que est sempre
perto de criao. Ela estava l quando a Terra foi criada e est
engajada em sua recriao. Alm disso, ela est envolvida na palavra
24
O termo pericorese trinitria tem apresentado o Deus cristo enquanto uma comunho de amor que se efunde,
como um amor comunicativo. Pericorese a relacionalidade tpica do Deus trinitrio como amor que se
comunica e ajuda a entrever no Deus-Comunho o cone da comunidade dos homens chamada a fazer da
experincia humana familiar, pessoal, social, um reflexo da circulao pericortica do amor do Deus de Jesus
Cristo.
 46

da salvao: em cada gerao que passa para as almas santas e as

torna amigos de Deus. No Novo Testamento, Paulo nomeia Cristo,
poder de Deus e sabedoria de Deus. Para Juliana, Sabedoria no est
simplesmente relacionada a Deus, a sabedoria Deus, a segunda
pessoa da Trindade, que se fez carne na pessoa da Me Jesus, em
quem estamos includos. (BIOLLO, 1999, 113-114).

na literatura sapiencial que a Sabedoria estar presente desde os fundamentos do

universo, sendo para Juliana, o aspecto materno da ao pericortica da Trindade. Assim, em
nossa criao, Deus Todo Poderoso o Pai de nossa natureza, e Deus Todo Sabedoria a Me
de nossa natureza, com o Amor e a Bondade do Esprito Santo, que em sua totalidade um
Deus, um Senhor. (JULIANA de Norwich, cap. 58). Trilogias ntico-testamentrias como
Fora(Poder)-Beleza-Sabedoria(conhecimento) esto presentes no conceito trinitrio de
Juliana e a Sabedoria de Deus permeada de uma natureza de perfil materno. Em alguns
lugares, ela atribui a Jesus Cristo, como a Sabedoria de Deus. [...] vi e compreendi que o
elevado Poder da Trindade nosso Pai, e a profunda Sabedoria da Trindade nossa me, e o
grande Amor da Trindade nosso Senhor; e tudo isto o temos em nossa natureza e em nossa
criao substancial. (JULIANA de Norwich, cap. 58). Quando Juliana destaca que tudo isso
ns temos em nossa criao substancial, uma reminiscncia tanto unidade primordial de
todas as substncias, mas fundamentalmente Teologia da Imago Dei, ou seja, a natureza do
prprio Deus transmitida humanidade como dom da criao, em sua substncia, que pode
ser compreendida pela noo de alma. Porque Deus ama a alma e a alma feita imagem de
Deus. (DOYLE, 1993, 32). A relao entre a doutrina da Imago Dei com a concepo de
partenognese ntima. Deus nos cria semelhante a si mesmo, mas esta semelhana no
com nossa sensualidade (conceito que Juliana usa para a noo de corporeidade a
compreenso da semelhana com a noo corporal apenas tomar impulso quando ela destaca
Jesus Cristo, nossa Me na substncia e sensualidade, que falaremos mais tarde), mas de
nossa substncia (noo para alma). A alma carrega em si a alteridade mnima em que somos
reconhecidos com Deus.

Na criao, Deus o Pai e Me da humanidade ou natureza: E assim,

em nossa obra, Deus Todo-Poderoso o nosso Pai amoroso, e toda a
sabedoria de Deus nossa Me amorosa, com o amor e a bondade do
Esprito Santo, que tudo, um s Deus, um s Senhor. Deus a me
na natureza. O locus dessa relao familiar ocorre especificamente em
 47

Cristo: O mediador queria ser a base e cabea desta natureza, da qual

todos ns temos vindo, em quem todos ns estamos inclusos, para
quem todos ns devemos ir. O papel nico que Cristo tem como
fundamento e cabea da natureza humana ocorre na Encarnao.
(HIDE, 1999, 283).

Em sua anlise da pericorese trinitria, Jesus Cristo ter um papel importante na

conexo com a natureza humana, uma vez esta procedendo de Deus, retorna a Deus por meio
da ao redentora da Paixo de Jesus, incluindo a toda Criao, todas as naturezas em si e por
esta graa, antecipando o retorno de todas as naturezas para o interior da presena da
Trindade. A contemplao do trabalho pericortico da Trindade em suas vises, determina
tambm para Juliana, a prtica devocional crist focada na ao de cada pessoa trinitria.
Mnica Furlog destacando um trecho das Revelaes chama a ateno para o fato de que a
busca pelas virtudes, particularmente na Idade Mdia, o instrumento para a luta contra o
pecado e a mal.

Fora deste conhecimento, em seu mais maravilhoso profundo amor,

pelo conselho presciente eterno de toda a Santssima Trindade, que
queria a segunda pessoa tornar-se nossa Me, nosso Irmo, e
Salvador. A partir disto que segue to verdadeiramente que Deus
nosso Pai, e verdadeiramente nossa Me. Nosso Pai deseja, nossa
Me trabalha, nosso bom Senhor o Esprito Santo confirma. E,
portanto, a nossa parte amar o nosso Deus, em quem ns temos o
nosso ser, com reverncia agradecendo e elogiando-o por nossa
criao, poderosamente orar nossa Me por misericrdia e piedade, e
para nosso Senhor, o Esprito Santo, por socorro e graa. Porque
nestes trs est toda a nossa vida; natureza, misericrdia e graa, de
que temos suavidade, pacincia, compaixo e dio do pecado e da
maldade, pois as virtudes em si mesmas odeiam o pecado e maldade.
(FURLOG, 1996, 237).

Em cada ao do indivduo ao trabalho pericortico da Trindade, est explcita a

Teologia Trinitria encapsulada na concepo de maternidade. Amar a Deus pela criao,
agradecendo-o e louvando-o uma ao em vista do ato geracional do cosmo, ou seja, da
partenognese de tudo. Orar a Deus por misericrdia e piedade tem relao com a
participao na Paixo de Cristo, participar contemplativamente da unidade com Ele de sua
dor e sofrimento que ser o trabalho de parto do prprio Deus para a recriao da
 48

humanidade. Orar ao Esprito Santo por socorro e graa tem relao direta com a vida e
presena sacramental no interior do mistrio da Igreja, seja no sacramento do Batismo seja na
Eucaristia que sero entendidos como o Novo Nascimento e a Alimentao divina a nossa
substncia e transformao de nossa sensualidade. A maternidade incorpora propriedades
que pertencem unidade trinitria da divindade. (HIDE, 1999, 279). Em Juliana, o conceito
de substncia ir repousar no interior do prprio ser ontolgico da Trindade e para ela Deus
em sua sabedoria assume a maternidade de toda humanidade quando ela diz: E nossa
substncia est em nosso Pai, Deus Todo-poderoso, e nossa substncia est em nossa Me,
Deus todo Sabedoria, e nossa substncia est em nosso Senhor, o Esprito Santo, Deus todo
Bondade, pois nossa substncia est integramente em cada Pessoa da Trindade, que um s
Deus. (JULIANA de Norwich, cap. 58). A sabedoria identificada depois com a segunda
pessoa da Trindade, Jesus Cristo exerce fundamental importncia na arquitetura do raciocnio.

Juliana identifica Cristo, a sabedoria do Pai, com o papel de me:

Assim, em nossa verdadeira Me Jesus a nossa vida est fundada em
sua prpria presciente sabedoria sem comeo, com o grande poder do
Pai, e da Suprema bondade do Esprito Santo. A Me Cristo, a vida
da humanidade, fundamentada [...] na presciente [...] sabedoria de si
mesmo [...] eternamente em uma unidade trinitria. [...] A Tradio
identificou Cristo com sabedoria. Ela descreveu o cuidado de Cristo
como sendo uma me. A grande contribuio de Juliana que ela liga
estas duas ideias. Juliana inter-relaciona o tema sabedoria materna
para que os papis que identificam fluam. Ao referir-se a Cristo como
a me fundamentada na sabedoria de si mesmo eternamente, ela
aponta para uma unio ontolgica entre a identidade de Cristo como a
sabedoria e seu papel como me. Isso cria uma dialtica entre o nosso
ser ontolgico em Cristo e o ser atravs de seu tratamento contnuo
existencial. A justaposio das imagens da sabedoria e da me muda
nfase para longe do gnero de Cristo. [...] Isso torna o papel salvfico
de Cristo absolutamente inclusivo. Todas as distines entre
masculino e feminino so anuladas. (HIDE, 1999, 275-276).

A ligao ontolgica da sabedoria com a maternidade em Jesus fundante na

Teologia de Juliana, pois a sabedoria um atributo feminino da Tradio Bblica, que
presciente em si mesma, a sabedoria das sabedorias, que est presente na fundao de tudo.
Juliana comea a transferir, em sua anlise ontolgica de Jesus no seio da Trindade, uma
analogia sempre atribuda a Virgem Maria particularmente na literatura medieval. E na
Segunda Pessoa, em entendimento e sabedoria, temos nossa perfeio no que concerne a
 49

nosso ser sensvel, nossa redeno e nossa salvao, pois Ele nossa Me, Irmo e Salvador.
(JULIANA de Norwich, cap. 58). Cristo verdadeiramente a me de todos os que sero
salvos. Mesmo que ela continue a aludir Maria como me da Santa Me Igreja, a
propriedade da maternidade pertence a Cristo e Santssima Trindade como um todo. A
imagem de Cristo como Me no simplesmente uma nica viso, mas recapitula toda a
relao, no amor divino, entre a humanidade e Deus, que se desenvolve atravs das
Revelaes de Juliana. A maternidade de Cristo um smbolo ou resumo da soteriologia.
Assim pois Jesus Cristo, que ope o bem ao mal, nossa verdadeira Me, dEle temos nosso
ser, de onde comea o fundamento da maternidade, com toda a doce proteo do amor que
acompanha a isto por toda a eternidade. (JULIANA de Norwich, cap. 59). Juliana considera
a maternidade de Jesus sob trs aspectos: Jesus nossa me presenteia-nos com a nossa
humanidade, a sustenta, e guia-a at sua maturidade.

A Me Cristo como sabedoria e misericrdia nossa Me em um

sentido triplo. No ato de criao, em que a humanidade veio
existncia, Cristo como a Sabedoria estava presente. Na jornada
humana por meio do Esprito, Cristo est presente para ajudar-nos no
nosso caminho e, finalmente, Jesus, atravs da misericrdia, d-nos a
vida eterna. Tudo o que era necessrio para a nossa vida fsica e
espiritual, Jesus fez. Juliana ouviu Cristo perguntando-lhe se havia
mais alguma coisa que pudesse fazer por ela, at mesmo sofrer mais
por ela por amor. Da mesma forma que uma me est pronta para
suportar todo o sofrimento de seu filho, Cristo, nossa Me tomou
sobre si a dor da morte para nos trazer a vida espiritual. (BIOLLO,
1999, 118).

A segunda pessoa da Trindade, Jesus Cristo, assume em plenitude toda a maternidade

divina. Se ela entende a maternidade enquanto um processo em trs atos, Cristo por assim
dizer, est presente protagonizando esses trs momentos. Nosso grande Pai, Deus Todo-
Poderoso, que Ser em si mesmo, nos conheceu e nos amou desde antes que o tempo
comeasse, e deste conhecimento, em seu maravilhoso amor profundo, pelo antecipado e
eterno acordo de toda a Santssima Trindade, Ele desejou que a Segunda Pessoa se
convertesse em nossa me, nosso irmo e nosso Salvador. (JULIANA de Norwich, cap. 59).
O desejo pericortico da Trindade foi de que Jesus tornasse nossa Me. Todas as formosas
obras e todas as doces funes naturais da amorosa maternidade esto unidas a Segunda
Pessoa; pois nEle temos esta vontade divina completa e segura para sempre, tanto em natureza
 50

como em graa, por Sua prpria bondade. (JULIANA de Norwich, cap. 59). As funes da
maternidade, alm de presentear-nos com nossa sensualidade, esto ligadas tambm ao
sustento, particularmente a amamentao no seio da me, e o acompanhamento at nossa
maturidade, pela via sacramental, em que as graas maternas nos conduzem a plenitude da
salvao, o retorno ntimo e unidade em comunho com a Trindade. E assim, Jesus nossa
verdadeira Me enquanto a natureza, por nossa primeira criao, e Ele nossa verdadeira Me
enquanto a graa por ter assumido nossa natureza criada. (JULIANA de Norwich, cap. 59).
Com essa citao de Juliana passaremos para o segundo ato materno de Deus, em Jesus
Cristo, por meio da kenosis ou encarnao. A Teologia da Encarnao em Juliana ter um
papel a exercer que est centralizado na Paixo que o trabalho do Filho para a recriao de
todo o cosmo.
 51

5. Maternidade na Encarnao

pois a unidade da Divindade dava fora a sua natureza humana para, por amor, sofrer
mais do que todos os homens poderiam sofrer. (Juliana de Norwich, cap. 20).

Neste captulo, adentraremos mais afundo no conceito de Maternidade de Deus,

conforme a prpria sistematizao de Juliana em trs atos. A Paixo ser o eixo fundamental
de sua compreenso teolgica, no apenas porque ela central nas vises, mas porque nela se
expressa sua soteriologia maternal, um verdadeiro trabalho de parto para recriar a nova
Humanidade e restaurar toda a Criao. Uma leitura comparativa das Revelaes de Juliana
com as obras de outros autores msticos do sculo XIV (na Inglaterra e no Continente) indica
que, embora a experincia de Juliana e suas descries grficas da crucificao eram
caractersticas de muitos escritores msticos de seu dia, uma distino radical deve ser feita
entre os msticos, escritos teolgicos e didticos sobre a base de sua motivao e estilo.
Praticamente todos os outros escritores pretendem fazer o seu pblico sentir a culpa horrenda,
a culpabilidade vergonhosa, degradante e ignomnia da Paixo, Juliana, nica e brilhante, vira
a viso da humanidade sofredora de Jesus em uma questo de gratido e alegria. Exatamente
como sua viso do rosto do sofrimento de seu Salvador, Juliana reconhece a dor, mas a v
unicamente transformada em bem-aventurana. Antes propriamente de trilharmos os passos
do trabalho de parto realizado na Paixo, temos que aprofundar o elemento ontolgico de
Jesus como nossa verdadeira Me e a relao com nossa substncia e sensualidade.

Jesus, para Juliana, assume uma dupla maternidade, a primeira dada na Criao, como
dissemos anteriormente, que est intrinsecamente conectada com nossa natureza substancial,
o elemento ontolgico que nos liga a Deus, que em alguns lugares podemos entender como
nossa alma. Mas tambm Jesus, pela Encarnao, torna-se nossa me em nossa natureza
sensual, que podemos entender aqui como nossa matria carnal. E tambm, vi que a Segunda
Pessoa, que nossa me no que concerne substncia, essa mesma Pessoa amada se tem
convertido em nossa Me em nosso ser sensvel, pois somos duplos pela Criao de Deus:
quer dizer, substanciais e sensveis. (JULIANA de Norwich, cap. 58). A dupla maternidade,
criacional e soteriolgica no pensamento de Juliana fundante, pois em sua antropologia, o
ser humano dotado de uma dupla natureza. Nossa substncia a parte mais elevada, que
 52

temos de nosso Pai, Deus Todo-Poderoso; e a Segunda Pessoa da Trindade nossa Me no

que concerne natureza humana na Criao de nossa substncia: em quem estamos
fundamentados e enraizados. E Ele nossa Me devido misericrdia, assumindo nossa parte
sensvel. (JULIANA de Norwich, cap. 58). A Encarnao a ao misericordiosa de Deus
que deseja tornar-se a Me de nossa natureza, tomando nossa parte sensvel. Muito
provavelmente, Juliana faz uma reminiscncia longnqua com as condies sociais de misria
que abalaram a viso medieval sobre a situao humana e possivelmente sua natureza
concupiscente, com a inclinao ao pecado, e que Jesus misericordiosamente toma esta
natureza sensvel, como o Segundo Ado.

Na Encarnao, Cristo no apenas se torna nossa me em substncia

(que ns essencialmente somos em Deus), mas tambm se torna nossa
me na sensualidade (no aspecto mais corporal da nossa existncia):
E, alm disso, eu vi que a segunda pessoa, que nossa Me,
substancialmente, a mesma pessoa amada, agora se tornou nossa me
sensualmente, porque somos duplos pela criao de Deus, isto
substancial e sensual. Assim, tomando a nossa natureza, Cristo torna-
se nossa me sensual. Atravs desta imagem de Cristo, como me de
nossa substncia e sensualidade, Juliana mostra que estamos
ontologicamente com Cristo em substncia e sensualidade. Ela
sustenta que Deus, atravs de Cristo est intimamente presente na
carne e no esprito da humanidade. Deus atravs de Cristo escolhe a
carne como uma realidade eterna pessoal. (HIDE, 1999, 284-285).

A citao acima revela um importante dado ontolgico sobre a natureza de Deus, o

fato de que escolheu a carne, ou natureza sensvel, para participar em sua realidade eterna. A
tomada de nossa natureza sensual por Jesus, nossa verdadeira Me, no apenas redime a todas
as naturezas criadas por Deus, mas insere pela Encarnao, no prprio ser de Deus, a
fragilidade de nossa natureza sensvel. (MILLS, 2007, 32) Em Jesus temos a habilidosa e
sbia harmonia de nossa Sensualidade e tambm de nossa cura e libertao, pois Ele nossa
Me, nosso Irmo e nosso Libertador. (DOYLE, 1993, 105). A harmonia das naturezas
substancial e sensual o fundamento da nova humanidade em Cristo. O uso do termo irmo
para Jesus retoma a ideia da Encarnao, tornando-se semelhante, irmanando-se conosco. E o
termo libertador, est vinculado unio ontolgica da natureza sensvel com o prprio ser de
Deus. Kerrie Hide destaca a dialtica utilizada por Juliana quando diz:
 53

[...] significativamente, Juliana nunca polariza essas perspectivas por

associao da Sabedoria com a Divindade e da Divindade e Me com
a humanidade de Cristo. Em vez disso, ela utiliza a dinmica dessas
imagens para expor uma tenso dialtica que une os dois aspectos de
como estamos ontolgica e existencialmente unidos em Cristo.
(HIDE, 1999, 272).

Essa unidade ontolgica dialtica se expressa muito bem no contexto da gestao da

nova humanidade. A unidade dialtica pela origem substancial, mas unida pela vontade
amorosa de Deus que faz a humanidade participar de sua dor, que por Juliana traduzida por
alegria. Sabemos que todas nossas mes nos do a luz somente para o sofrer e o morrer, e at
aqui nossa verdadeira Me Jesus, todo amor nos d a luz para a alegria e a vida eterna.
(JULIANA de Norwich, cap. 60). A crucifixo o parto para vida verdadeiramente
abundante, no interior da prpria realidade trinitria, alegria eterna.

[...] Cristo nossa Me na natureza e criao substancial, porque Ele

o representante da humanidade e o primeiro humano (desde a queda
de Ado) a possuir uma alma completa. Seja qual for a interpretao
que adotamos [...], no h dvida sobre o que significa quando Juliana
passa a dizer que Cristo nossa Me em misericrdia em nossa
sensualidade, tendo encarnado[...] (MILLS, 2007, 33).

referncia de Cristo como o Segundo Ado no nova, mas uma referncia bblica.
Essa identificao para Juliana essencialmente est prefigurada pela natureza em plenitude de
Cristo. Sua alma completa ou plena o resgate da verdadeira inteno primordial da Criao.
Juliana falando sobre o ato kentico de Deus em Jesus destaca sua humildade, mas tambm
desejada preparao para ser nossa Me em tudo. Para isso ela utiliza sempre a imagem da
Virgem Maria, mas sempre em papel secundrio, em contraponto a Teologia Medieval que
em boa parte da Tradio, destaca seu papel na Histria da Salvao. Jesus nossa Me
enquanto natureza, nossa Me enquanto graa, porque Ele desejou converter-se
completamente em nossa Me em tudo, Ele aceitou ao fundamento de Sua obra muito
humildemente e muito docilmente no ventre da virgem. (JULIANA de Norwich, cap. 60). A
Maternidade da graa ser destaque em nosso prximo captulo, em que Juliana elaborar o
terceiro ato da maternidade divina. Humildade e docilidade so s palavras que Juliana utiliza
para a submisso de Jesus para a unio ontolgica de nosso ser natureza substancial da
 54

realidade trinitria. Ou seja, nosso altssimo Deus, a suprema Sabedoria de tudo, neste
humilde ventre se vestiu e se preparou gostosamente com nossa pobre carne, a fim de que Ele
mesmo pudesse realizar o servio e a tarefa da maternidade em todas as coisas. (JULIANA
de Norwich, cap. 60). Juliana utiliza um paralelo com o hino kentico de Filipenses 2, quando
S. Paulo utiliza a palavra despiu-se de sua glria e no ventre de Maria, ele se veste com
nossa carne. Quando Deus estava unido a nosso corpo no ventre da Virgem, Deus tomou
nossa Sensualidade e uniu-a a nossa Substncia. Assim, nossa Senhora nossa Me em quem
todos estamos e, em Cristo, dela nascemos. E Jesus nossa verdadeira Me, em quem sempre
somos carregados e de quem nunca sairemos. (DOYLE, 1993, 103). Nossa vinculao
Virgem Maria no se d por qualquer aspecto soteriolgico, mas nica e exclusivamente
porque estamos unidos maternalmente em Cristo, pela encarnao de nossa natureza sensvel,
desde o ventre de Maria. Juliana est bastante alinhada doutrina nestoriana do Cristotokos25,
em que Maria genitora da humanidade ou natureza sensvel de Jesus, mas Cristo, nossa
verdadeira Me, que em sua Paixo, o trabalho de parto, pari a nova humanidade redimida.

Ao mesmo tempo, eu vi essa viso da cabea ensanguentada, nosso

bom Senhor me mostrou uma viso espiritual de Seu amor humilde.
Vi que Ele para ns tudo o que para ns bom e consolador. Ele a
nossa veste, o amor que nos envolve, nos sustenta, e tem-nos
completamente, por causa de Seu terno amor, de tal forma que nunca
pode nos abandonar. (JULIANA de Norwich. cap. 5).

Uma vez utilizada metfora kentica, em que Jesus se despe de sua natureza e
encarna no ventre de Maria, vestindo-se de nossa carne (natureza), agora ela inverte a
realidade inserindo-nos no contexto da divina gestao da nova humanidade. Jesus nos
envolve, sustenta e nos possui, em seu divino amor. a infinita bondade amorosa de Jesus,
que permite que toda a humanidade esteja envolta em seu ventre de amor para ser concebida
na graa. Oh, o que isso? Seno a nossa verdadeira Me Jesus, ele carrega-nos para a
alegria e vida eterna, bendito seja. Ele carrega-nos dentro de si no amor de um trabalho de
parto, at o final quando ele desejou sofrer as maiores dores e cruis espinhos que existiram

25
A doutrina nestoriana da Cristotokos foi uma tentativa frustrada de Nestrio, arcebispo de Constantinopla
entre 428 a 431 a.D., de ser uma via mdia entre as disputas daqueles que entendiam a virgem Maria como
Theotokos, por ser me de Jesus, e por isso Me de Deus e os que acreditavam que ela no era merecedora de
algum ttulo, pois o Eterno no pode simplesmente nascer. Nestrio foi excomungado no Conclio de feso (431
a.D.) por sua crena de que Maria era Me do Deus Encarnado.
 55

ou existiro, e no final ele morreu. (JULIANA de Norwich. Apud. FURLOG, 1996, 238).
Como dissemos anteriormente, Juliana transfigura a Paixo de vergonha para alegria, mas a
analogia da crucifixo com as dores de parto so simtricas. Antes, Jesus nos carrega dentro
de si no amor. Essa gestao amorosa de Jesus que muda ontologicamente o ser de Deus e o
ser da humanidade. A imagem de maternidade de Juliana no e passiva, mas vista como uma
obra. Ela destaca o processo de dar luz tanto em nossa criao natural como no
renascimento da salvao (p.ex. Texto Longo 57, 60, 63, 64). A Paixo um trabalho, e
comparada s dores do trabalho de parto (60). H a nutrio (Texto Longo 60 e 63) e o
aleitamento (Texto Longo 43, 57 e 60) como dimenses do amor de Deus. Mas a maternidade
no meramente uma questo de proteo amorosa. H tambm uma maternidade de
sabedoria e conhecimento. propriedade da maternidade pertencem natureza, o amor, a
sabedoria e o conhecimento (JULIANA de Norwich, cap. 60). Essa funo orientadora traz a
alma humana sua apropriada realizao.

Aqui vi uma grande unidade entre Cristo e ns, segundo pude

compreender, pois quando Ele sofria, ns soframos. E todas as
criaturas que podiam sofrer, sofriam com Ele: quer dizer, todas as
criaturas que Deus tem criado para nosso servio. O firmamento e a
terra deixaram de funcionar segundo sua natureza, devido tristeza,
no momento da morte de Cristo, pois uma caracterstica natural
deles o reconhecer-lhe como seu Senhor, em quem reside todo o poder
que eles possam ter. (JULIANA de Norwich, cap. 18).

Com essa citao acima, percebemos um novo ato da Maternidade da Encarnao, o

prprio parto. Em Juliana h uma unidade entre Cristo e ns, essa unidade ontolgica pela
gestao amorosa, mas h tambm uma co-participao em sua dor e sofrimento, e no apenas
a humanidade sofre com Ele como tambm toda a Criao. O parto da Paixo no apenas o
novo nascimento da Humanidade em Cristo, mas de todo o cosmo. A tristeza sentida pelo
firmamento e a terra tambm a dor e sofrimento do parto. Este um parto nico, no entanto,
estamos infinitamente nascidos. Cristo continuamente re-cria-nos. Estamos eternamente
includos no corpo de Cristo, nunca deixamos o corpo de Cristo. Juliana associa o nascimento
em Cristo dor da morte na cruz. A dor da paixo reflete as dores de parto de nosso
nascimento atravs de Cristo. (HIDE, 1999, 276-277). Em Cristo, o novo Ado, herdamos a
nova natureza redimida pela graa das dores da Paixo. Ele torna-nos parte de seu corpo,
 56

enxertados organicamente por seu divino amor. Thornton (1963, 216) falando sobre a
Teologia de Juliana, particularmente sobre o parto da nova humanidade diz: ... a paixo est
ligada alegria atravs da Maternidade de Cristo de trabalhar espiritualmente parindo. o
nascimento da nova humanidade, o parto do Segundo Ado, que incorpora o sofrimento de
nossa Senhora, a Segunda Eva. No renascimento da humanidade, a nossa Santa Me Cristo
[...] esquece a angstia, para a alegria de que a humanidade nasce para o mundo. O uso
gerndio do verbo parir est intrinsecamente ligado com o que estamos dizendo sobre o
infinito nascer em Cristo. NEle, todos renascem com sua natureza, e Cristo exerce, pela graa,
o mistrio espiritual do novo nascimento.

Compreendi que, segundo o propsito de nosso Senhor, estamos agora

com Ele em Sua cruz, com nossas dores e nosso sofrimento,
morrendo; e se permanecemos voluntariamente na mesma cruz com
sua ajuda e sua graa at o ltimo momento, subitamente Ele
transformar sua aparncia para ns, e estaremos com Ele no cu.
Entre um e outro no haver espao de tempo, e ento todos seremos
levados alegria. (JULIANA de Norwich, cap. 21).

Juliana acima revela uma contemplao do nascimento em Cristo, no como uma

proposta alienante do indivduo do caminho da santificao, nem como um caminho de
irresponsabilidades espirituais e morais, mas ela insere o nascimento no contexto da Cruz.
Nascer em Cristo implica em estar na cruz com ele, participar de toda sua humanidade e
divindade, de toda sua dor e alegria, morrendo e nascendo. A persistncia crist no sofrimento
da Cruz prenuncia a base da Soteriologia de Juliana. Estar no cu no nos parece estar em
outro lugar, mas estar com o prprio Cristo crucificado, nossa verdadeira Me, que revela
toda a alegria e amor, em sua Paixo. Nessa viso, todas as geraes esto justapostas no
tempo, sendo a crucifixo o pice do tempo em que tudo converge e nesse encontro de todas
as geraes de filhos e filhas gerados pelo amor, somos reunidos para a alegria. E a razo de
que Ele sofra que Ele deseja, por sua bondade, fazer-nos herdeiros com Ele em sua alegria.
(JULIANA de Norwich, cap. 21). A filiao, prerrogativa do recebimento da herana, est
condicionada ao fato de que busquemos estar unidos com Ele na Cruz, de sermos concebidos
por seu amor em uma nova humanidade, e de participar de sua alegria.
 57

A me humana amamentar seu filho com o seu prprio leite, mas a

nossa amada Me, Jesus, alimenta-nos com ele prprio, e, com a mais
terna cortesia, faz isso por meio do Santssimo Sacramento, a preciosa
comida de toda a verdadeira vida. E ele nos mantm-nos unidos em
sua misericrdia e graa por todos os sacramentos. Isto o que ele
quis dizer quando ele disse: Sou eu quem prego e ensina a Santa
Igreja. Em outras palavras, toda a sade e vida dos sacramentos, toda
virtude e graa da minha Palavra, toda a bondade depositada para
vocs na Santa Igreja isto sou Eu. (JULIANA de Norwich, cap. 60).

A participao da alegria e dor do parto, na crucifixo, tem um sentido prtico na

Teologia da Maternidade na Encarnao. A amamentao o ato tpico da me para com seus
filhos, e Cristo, nossa Me, ir amamentar-nos com seu seio, com seu prprio sangue. Como
dizemos em outro lugar, o leite materno era entendido como sangue processado, e essa
imagem da chaga aberta no peito de Jesus, vertendo dele sangue, utilizada por Juliana como
o oferecimento de nossa verdadeira me em alimentar-nos em seu seio de amor. Estar na cruz
participando com Ele, tem o sentido tambm de alimentarmo-nos com a verdadeira comida.
A unidade ontolgica com Cristo se mantm por meio da participao misteriosa nos
sacramentos. Aqui a Teologia Sacramental comear a ganhar relevncia no bojo da
concepo de Maternidade em Juliana. A Eucaristia em particular ser vista por ela como o
sacramento da alimentao/amamentao de nossa natureza substancial em Cristo. E com
ele o trouxe minha memria seu muito amado sangue e sua preciosa gua, que Ele, por amor,
permitiu que se derramasse. E com a doce viso Ele mostrou seu bendito corao partido em
dois. (JULIANA de Norwich, cap. 25). Aqui, claramente temos a experincia iconogrfica
da viso de Juliana que nos remonta a imagem do Pelicano, muito presente na iconografia
patrstica e medieval. O Pelicano aquele pssaro que em tempos de escassez, abre seu
prprio peito para que seus filhotes se alimentem de sua prpria carne. Juliana v Jesus no
apenas em seu derramamento de sangue, mas com seu peito aberto e seu corao dilacerado,
para que toda a humanidade possa alimentar-se e viver a alegria da graa. Juliana pode
comear suas reflexes sobre a maternidade com imagens humanas convencionais, tais como
nutrio e sustento, mas ela rapidamente passa para a maternidade divina e para outro plano
(p.ex. no cap. 60). Se a me humana alimenta uma criana com leite, Jesus alimenta o cristo
com sua prpria vida na Eucaristia. A ferida do lado de Cristo uma espcie de paralelo com
o seio da me humana, mas nesse caso Ele nos nutre para a certeza interior da eterna bem-
aventurana. (cf. SHELDRAKE, 2005). Nesse panorama, Juliana perfaz todo o trabalho
 58

materno na Encarnao, seguindo os passos da gestao em uma aproximao ontolgica, do

trabalho de parto na Paixo, do Parto com a morte de Jesus e da amamentao em seu sangue.
 59

6. Maternidade na Graa

Deus um manto que nos envolve, abraa e agasalha para nunca nos abandonar.
(DOYLE, 1993, 28).

Neste captulo, se complementa uma viso totalizante da Maternidade de Deus em

Juliana de Norwich. s duas anteriores, da Criao e da Encarnao no podem ser
dissociadas da Maternidade da Graa, visto que ela encerra o trabalho de Deus na dimenso
soteriolgica, mas tambm encerra sua explicao ontolgica numa anlise antropo-filosfica
sobre a unidade das naturezas substancial e sensual. Graa para Juliana dotada de todos
os aspectos maternais, pois ela substancialmente amor.

Quando Juliana contempla a propriedade da graa, ela tambm

contempla a propriedade da misericrdia. Isto sugere que a graa est
intrinsecamente relacionada misericrdia de Cristo. Misericrdia e
graa so duas propriedades que tm duas maneiras de trabalhar em
um amor. A graa a abundncia de amor, a vida no amor que se
comunica no amor. [...] A graa identificada com o senhorio de Deus
expressa no amor corts. (HIDE, 1999, 288).

Como vemos acima, graa e misericrdia so componentes elementares para a

compreenso do amor divino, tema que perpassa todas as vises de Juliana. graa na
prtica uma ao pericortica do Esprito Santo, por isso ela identifica com o senhorio de
Deus, pois em muitas partes do Texto Longo e Curto ela identifica o Esprito Santo como
Senhor. Apesar disso, graa mesmo sendo uma ao pericortica do Esprito, ela est
associada a maternal ao do amor de Jesus, segunda pessoa da Trindade. graa
abundncia deste amor, e em muitos casos ela lembra que o sangue de Jesus lavou a todo o
mundo abundantemente por seu misericordioso amor. Pois contemplei a propriedade da
misericrdia, e contemplei a propriedade da graa, que so dois tipos de ao em um s amor.
A misericrdia uma propriedade cheia de compaixo que pertence a Maternidade, pelo amor
cheio de ternura; e a graa uma propriedade honorvel que pertence ao senhorio real, pelo
mesmo amor. (JULIANA de Norwich, cap. 48). Misericrdia a qualidade ativa do amor,
 60

que tem uma profunda propriedade. Ela expressa o terno amor de maternidade divina.
Perpetuamente incorporada no amor, fonte da misericrdia o amor e obra de
misericrdia manter os seres humanos em amor. Em ltima anlise, misericrdia todo
amor no amor. Na misericrdia Cristo restaura e reforma-nos atravs de sua paixo, morte e
ressurreio, nossa natureza sensual para a nossa substncia. (HIDE, 1999, 289). Como vimos
no captulo anterior, misericrdia se expressa fundamentalmente na Paixo, Jesus nossa me
na misericrdia. Entretanto, Graa parte da ao de Deus no amor.

O amor base da compaixo e, exercendo a compaixo,

permanecemos no amor. A compaixo um doce e indulgente
exerccio no amor, associado a uma bondade profunda: pois a
compaixo esfora-se por tomar conta de ns e faz todas as coisas
serem boas. A compaixo nos permite o erro mensurvel e, na mesma
medida em que erramos, tambm camos e, na mesma medida em que
camos, tambm morremos, pois devemos morrer, se no conseguimos
ver e sentir Deus que nossa vida. Nosso erro temerrio, nossa
queda vergonhosa e nossa morte lamentvel, mas, em tudo isso, o
meigo olhar da bondade e do amor nunca nos abandona, nem cessa o
exerccio da compaixo. (DOYLE, 1993, 84).

Graa nesse contexto compreendida como a ao infinda e incansvel de Deus em

nunca abandonar-nos. A Compaixo a atitude de que Jesus deseja tornar-se nossa Me em
todos os aspectos, e particularmente na Encarnao, sofrendo junto/com em nossa natureza
sensvel. Na base desta ao crstica est o amor trinitrio que quer tomar conta de ns, como
crianas, e por esta compaixo, que mesmo errando, em nossa infncia espiritual, que Ele
no desiste de ns, por sua bondade e compaixo.

A compaixo qualidade bondosa e meiga, que faz parte da

Maternidade no amor cheio de ternura. A graa qualidade bela que
faz parte da realeza do Senhor no mesmo amor. A compaixo protege,
aumenta nossa sensibilidade, cura e vivifica. A graa reconstri,
recompensa, nunca levando em conta aquilo que merecemos,
espalhando-se por toda a parte e mostrando a mui abundante e
generosa hospitalidade do domnio real, na admirvel cortesia divina
para conosco. (DOYLE, 1993, 85).
 61

A definio de Graa como algo imerecido ecoa de fundo a Teologia Paulina,

entretanto o que desejamos destacar a qualidade da hospitalidade generosa, uma cortesia.
Essa outra caracterstica da Maternidade da Graa, a de acolher, envolver, agasalhar os
filhos. A Graa envolvente, nos abraa e no nos abandona.

Assim como o corpo est envolto em panos, os msculos na pele, os

ossos nos msculos e o corao no peito, ns tambm, corpo e alma,
estamos envoltos pela Bondade divina e dela revestidos. Pois o nico
desejo de nosso Amado que a ele nossa alma se apegue com todas as
foras. (DOYLE, 1993, 33).

Para Juliana no h como dissociar o envolvimento de Deus em nossa dupla natureza,

substancial e sensvel. Nossa prpria existncia depende deste envolvimento e o desejo de
Deus de que nos apeguemos a Ele assim como o corpo indissocivel de sua alma, Deus
indissocivel de nosso ser. A natureza da Bondade divina est mais prxima e sua graa
mais bem entendida, porque a mesma graa que a alma busca at aprendermos de verdade
que todos esto guardados dentro de Deus. (DOYLE, 1993, 31).

Num sculo em que a insegurana era total, tanto do aspecto da seguridade de vida,
por conta das vrias epidemias e guerras, quando da seguridade da salvao, por conta do
declnio moral e institucional da Igreja, a Maternidade de Deus expressa na Graa torna-se
relevante, muito embora ela no esquematize em um modelo de ascenso pessoal ou
exerccios espirituais, muito tpico dos escritores msticos medievais, para ela a Graa algo
dado a toda a humanidade, a hospitalidade dEle. Assim compreendi que todos Seus
benditos filhos, que tm sido gerados por Ele segundo a natureza, sero levados novamente a
Ele pela graa. (JULIANA de Norwich. cap. 63). A graa por assim dizer, o religamento da
humanidade e seu Criador. Juliana parece desconsiderar esquemas ascensionrios e rigorosas
disciplinas ascticas, bem como os esquemas penitenciais da Igreja baseado em indulgncias
por um religamento suave e simples, fundado no amor (compassivo e gracioso) de Deus que
nos acolhe e nos envolve como um manto.

No identifico uma situao nesta vida que seja maior enquanto a

debilidade e enquanto a falta de poder e inteligncia de nossa infncia,
 62

at o momento em que nossa Me cheia de graa nos leva felicidade

de nosso Pai. E ento verdadeiramente saberemos o que Ele desejava
dizer com estas doces palavras, com que Cristo diz: tudo estar bem,
e tu vers por ti mesma que todo tipo de coisas estar bem.
(JULIANA de Norwich, cap. 63).

Juliana v na Graa, a atitude de nossa Me Jesus levar-nos de volta ao Pai. O pecado

passa a ser visto como parte indissocivel da vida, embora o pecado no tenha procedncia de
Deus, pois segundo Juliana, o pecado no uma criao de Deus. Paradoxalmente Teologia
Medieval, a atitude pecaminosa passa a ter um aspecto pedaggico, pois em sua viso, no
passamos de infantes carentes absolutamente de Deus, nosso Pai e Me. Quando Cristo em
sua viso diz que tudo ficar bem, e tudo ficar bem, e toda sorte de coisa ficar bem,
uma boa resposta a ansiedade gerada pela culpa e da ao misericordiosa e bondosa de Deus.
Atravs da contemplao, a maternidade em Deus assume nossa natureza e torna-se a me
da graa, Juliana estende a dimenso cristolgica de sua soteriologia de unidade. Ns somos
um com Cristo, nossa me de natureza, e somos dirigidos para um relacionamento de unidade
atravs do trabalho de misericrdia e graa. No ntimo da natureza humana, misericrdia e
graa responde aos efeitos do pecado na condio humana, transformando a experincia de
fraqueza e debilidade da infncia em uma experincia de graa. (HIDE, 1999, 293).

H tambm um destaque ontolgico importante a ser feito sobre o retorno da nossa

humanidade divindade, sobre o religamento de toda a Criao. Juliana destaca isso quando
fala sobre a questo da natureza e o servio operado pela Graa. A Natureza est na
existncia de Deus: isto , a Bondade que a Natureza , Deus. Deus a Base, a Substncia, a
mesma coisa que a essncia da Natureza. Deus verdadeiramente Pai e Me da Natureza e
todas as naturezas que fluem de Deus para cumprir a vontade divina sero renovadas e
trazidas de volta para Deus, pela libertao das pessoas por meio da obra da graa. (DOYLE,
1993, 110). Esse movimento de expanso e recolhimento de Deus percebido nesta citao
acima. Deus expande-se em todas as formas de Naturezas, mas Ele reagrupa, recolhe, religa
todas elas em sua obra da graa, uma vez que todas elas so libertas do pecado.

Na antropologia de Juliana, encontramos o outro efeito da obra da Graa da

Maternidade de Deus. Trata-se da unio de nossa substncia e sensualidade. Assim como no
 63

conceito de hpostasis26 das naturezas de Jesus, tendo natureza divina e humana

coexistentes ao mesmo tempo, ns temos essas duas naturezas, uma substancial e sensvel,
mas pela ao do pecado, elas estavam incomunicveis. A gestao de nossa humanidade, e a
tomada de nossa frgil carne, tornou a comunicabilidade de nossas naturezas acessvel.
Enquanto nossa alma no receber todos os seus poderes, no poderemos, de modo algum, ser
perfeitos. Com isso quero dizer que quando nossa Sensualidade une-se nossa Substncia ns
nos completamos pela fora dos sofrimentos de Cristo e nossos mritos. Isso acontece por
intermdio da compaixo e da graa. (DOYLE, 1993, 100). Poder pode ser entendido muito
mais como a restaurao das faculdades humanas tal como idealizadas na Criao que
domnio.

A restaurao de nossa natureza e a complementao dela com os dons da graa so o

pice do trabalho de Deus. Assim, em nosso pai, Deus Todo-Poderoso, temos nosso ser; e
em nossa Me de misericrdia temos nossa redeno e nossa restaurao, em quem se unem
nossas partes e todas conformam um homem perfeito; e pelas recompensas e dons da graa do
Esprito Santo, somos complementados. (JULIANA de Norwich. cap. 58). Juliana reelabora
todo o plano existencial humano, primeiro a partir do resgate de nosso ser no prprio ser de
Deus, uma vez fazendo parte do interior da Trindade, nossa prpria natureza, por meio da
Encarnao, outra pelo reelaborao de nosso ser consigo mesmo, unindo pela ao da graa
propiciada pela Me Jesus, a hpostasis de nossas naturezas. E assim como fomos criados a
semelhana da Trindade em nossa primeira criao, nosso Criador deseja que sejamos como
Jesus Cristo nosso Salvador, eternamente no cu, pelo poder de nossa nova criao.
(JULIANA de Norwich. cap. 10).

Nossa Nova Criao, para Juliana, est intimamente ligada vida Sacramental da
Igreja. Para ela, os Sacramentos so fundamentalmente importantes para o sentido de nossa
filiao com Cristo, nossa Me. Temos dito anteriormente sobre a importncia do sacramento
eucarstico para Juliana, entretanto aqui tambm estamos nos referindo ao sacramento do
Batismo, que na Igreja Primitiva era tambm chamado de sacramento da iluminao,

26
O termo Hpostasis na Teologia originariamente utilizado para a definio da dupla natureza de Cristo,
entretanto, em toda a idade mdia, na antropologia filosfica, a humanidade tambm foi separada em duas
naturezas, a substancial e a sensual (conforme a nomenclatura de Juliana de Norwich), a espiritual e a fsica.
Essas duas substncias so conflituosas entre si. Em Juliana de Norwich, essas duas naturezas, a substancial e a
sensvel, eram separadas pela ao do pecado, entretanto, na ao amorosa e misericordiosa de Deus, essas duas
naturezas so unidas e reconciliadas, da o uso do termo hpostasis, enquanto uma unio de naturezas num ser.
 64

associado ao novo nascimento, ter sido parido, dado luz. Moltmann falando sobre isso,
destaca a retomada da concepo ntico-testamentria da ruah.

Se os fiis nascem de novo no Esprito Santo, ento o Esprito a

me dos filhos de Deus, e sob este aspecto ele pode ser chamado
tambm de esprita [Geistin]. Se o Esprito Santo o Consolador
(Parclito) ento Ele consola assim como a me consola. Sob este
aspecto ela a consoladora dos fieis. Sob o aspecto lingustico voltam,
com isto, a adquirir importncia os traos ruah Jahweh hebraica.
(MOLTMANN, 1999, 152).

A ideia de um novo nascimento gerado pelo sacramento do Batismo aponta para uma
divindade parturiente. Deus a fonte da vida, consoladora, pois o Esprito (Parclito)
nosso consolador tal como a me consola seus filhos. Esse nascimento mstico no nos parece
ter relao com a Teologia batismal que incorpora a ideia de arrependimento e converso, mas
de um nascimento para uma nova realidade soteriolgica porque insere o fiel no mistrio da
graa de Deus, e escatolgica, porque na restaurao da natureza humana, insere-o
prolepticamente em uma nova realidade, a do Reino de Deus.

A contemplao de Cristo, como a me na graa revela que a graa de Deus auto-

comunicao para a humanidade. A Graa est instantaneamente presente quando Cristo
assume nossa natureza sensual na Encarnao. Na Encarnao no s tornamos um com
Cristo na natureza como tambm nos tornamos um com Cristo em graa. A graa a presena
de Deus em nossa humanidade em Cristo, que todo amor abenoado, ou caridade dada.
importante lembrar, porm, que, como me na graa em assumir a nossa sensualidade, existe
um envolvimento trinitrio subjacente a essa partilha do amor incriado, que a essncia da
Trindade. Assim, a graa flui do amor incriado da Trindade com um local especfico da
revelao em Cristo. A sabedoria e bondade da Me Cristo comunica a tangvel resposta
pessoal do amor divino na histria. Significativamente, contemplar a maternidade na graa
revela que graa no um dom adicional externo natureza humana adicionada para ajudar a
salvao. A graa um componente da natureza que comea a funcionar quando Cristo toma
nossa natureza. Em assumir nossa natureza, Cristo insere a graa dentro da natureza humana.
(HIDE, 1999, 285-286).
 65

Quando vemos claramente nossas falhas e nossa misria pela doce luz da graa e
sentimos vergonha e desgraa, a me de misericrdia deseja que assumamos a condio de
uma criana e fujamos para os seus braos, confiando no terno amor e pedindo a ela para ter
misericrdia. Sempre coerente no amor, a Me celestial gradualmente permite aos seres
humanos amadurecer ou crescer, embora muitas vezes eles cometam erros e sintam vergonha.
Em vez de uma retirada de ternura maternal e amor, os pecadores recebem mais virtude e
graa. Apesar do pecado, a Me de misericrdia e graa incessantemente trabalha na
sensualidade humana. Esta presena da misericrdia e da graa na me Cristo, que nos
permite ver nossa misria e pedir perdo, habitando a misericrdia e graa no meio do pecado
humano. Quando nos deparamos com a me Cristo em nossa pecaminosidade encontramos
nascimento espiritual em nossa sensualidade que nos cura do pecado e da culpa, at que nos
tornemos um com a nossa substncia. Atravs do sensvel cuidado nos alimentando da me
Cristo, experimentamos o efeito santificante e divinizante da graa.

Finalmente, a Maternidade na Graa em Juliana encerra sua Teodiceia. Ela entendida

em seu discurso ontolgico sobre a natureza humana, em seu discurso sacramental, tecendo
suas relaes com o batismo e a eucaristia, sacramentos do novo nascimento e da alimentao
materna na Me Igreja, e tambm em sua dimenso antropolgica, na reunio de uma
natureza dividida pelo pecado e reunida pela obra da graa. A Teologia da Maternidade de
Deus, muito alm que uma mera metfora, compreendida por Juliana como o prprio ser de
Deus sem cair em sexismo27 tpico de algumas teologias, ela mantm um equilbrio. Suas
vises e sua posterior reflexo sobre elas, muito alm de acabar com o patriarcalismo
sobrepondo um matriarcalismo, ela retrata Deus tal como ela o concebe em suas vises, e
naturalmente equilibra em afirmaes como Deus verdadeiramente nosso Pai, mas Deus
verdadeiramente nossa Me. Suas reflexes parecem estar muito mais preocupadas em
responder a dilacerante realidade do sculo XIV, e faz muito bem com sua Teologia da
Maternidade em trs atos, retomando de forma assistemtica, todos os principais captulos da
Teologia Dogmtica. Graa de Deus pode ser resumida em suas prprias palavras, quando
Deus diz a ela: Tudo ficar bem, tudo ficar bem, e toda sorte de coisa ficar bem.

27
Postura terica que defende e privilegia um ente de determinado gnero em detrimento do outro.
 66

7. Atualidade da Teologia da Maternidade de Deus

E por tanto, algo incerto, algo bom e virtuoso, o desejar humilde e fortemente estar
sujeito e unido a nossa Me, a Santa Igreja, quer dizer, Jesus Cristo. Pois a torrente de
misericrdia que Seu amado Sangue e Sua preciosa gua suficiente para fazer-nos justos
e puros. (JULIANA de Norwich, cap. 61).

Estaramos perdendo nosso tempo aqui analisando os impactos da Teologia da

Maternidade de Deus em Juliana de Norwich para seus dias. Como percebemos, seu texto
teve poucas cpias, diferentemente de outros msticos ingleses que foram profusamente
copiados como Rolle e Hilton. Ainda assim, sabemos que ela era muito popular e conhecida e
seus conselhos inspiraram outros msticos como Margarida Kempe. Nosso trabalho aqui o
de avaliar quais so os impactos dessa Teologia para nossos dias, suas implicaes prticas e
teolgicas.

O primeiro destaque que fazemos do impacto na equidade de gnero 28 causada pela

imagem de Deus como Me. Evidentemente que Juliana no est preocupada com isso em
pleno sculo XIV. Na Igreja Medieval esse assunto no era o mais popular e nem era cogitado
um lugar de destaque na hierarquia da Igreja pelas mulheres. Juliana, muito alm de expressar
um tratado sobre Teologia de Gnero, est preocupada com outras perguntas existenciais,
ainda assim, indiretamente sua obra vai impactar profundamente como se concebe Deus a
partir de uma imagem feminina, to combatida pelos telogos apologistas contra a literatura
crist-gnstica e hermtica29. claro que o efeito adicional de sugerir que a verdadeira
maternidade comea em Deus para realar que o ser e a obra das mulheres so tanto
imagem de Deus quanto os dos homens. (SHELDRAKE, 2005, 145). A primeira doutrina
tradicional da Igreja que dever ser impactada a doutrina da Imago Dei. A interpretao
medieval mais comum a de que graficamente, Deus representado pela figura masculina,

28
Equidade de gnero refere-se busca pela igualdade de gnero. O termo pode referir-se a palavra justo, no
sentido dos gneros no se diferenciarem entre si em grandeza por critrio discriminatrio, mas encontrarem-se
em mesmo patamar, plano ou nvel em suas potencialidades e virtudes.
29
A literatura crist-gnstica inicia no primeiro sculo sob diversos grupos como os Nestorianos, Ctaros,
Albigenses, Cavaleiros Templrios, Hermetistas, Beguinas, Lollardos, etc. e a literatura Hermtica tem como
expoente a literatura de Hermes Trismegisto. farta a atribuio a Deus nas literaturas gnsticas do aspecto
hermafrodita, ele o que tudo contm. Por isso, a figura feminina nunca foi excluda da imagem de Deus e a
experincia feminina com Deus tampouco foi suprimida.
 67

atribuda ao relato do Gnesis em que Deus cria o homem a sua imagem e semelhana, e
depois cria a mulher a partir da costela de Ado. Essa imagem consolidou na Teologia crist
que o homem possuidor dessa imagem de Deus. Isso colocava as mulheres num segundo
plano, inferior aos homens. Juliana destacando o atributo feminino e ao materna de Deus
resgata a dignidade e recupera o feminino em Deus impactando profundamente a doutrina
tradicional da Imago Dei.

As implicaes so de que as imagens tanto masculinas quanto

femininas so essenciais ao descrever quem Deus em relao s
criaturas. Sem sistematicamente defender seu ponto de vista, a
declarao de isto Deus, indubitavelmente levanta o status das
imagens femininas de Deus. Indiretamente, esta valida posio das
mulheres e de sua experincia de Deus. (HIDE, 1999, 280).

No apenas uma mudana na perspectiva ontolgica de Deus, mas tambm da

valorizao da experincia religiosa feminina destacada. Tradicionalmente, Deus
possuidor de aspectos viris e este antropomorfismo valorizou ao longo da histria, a realidade
e experincia masculina na prtica religiosa.

O uso de Juliana do termo maternidade de Deus introduzido, no

porque ela sente a necessidade de equilbrio de gnero na nomeao
de Deus, mas porque, na busca de uma imagem para encapsular suas
consideraes sobre a obra salvfica de Cristo, a noo de me parecia
adequar melhor seus propsitos. Sua experincia inspirou sua
linguagem. Em Juliana, longe de ser uma imagem meramente
incidental, a maternidade de Deus uma parte vital da soluo para o
seu problema teolgico fundamental. (BIOLLO, 1999, 118).

Esta virada teolgica vai implodir aqueles arqutipos psicanalticos30 da Tradio e ir

exigir uma mudana nas representaes simblicas e no imaginrio cristo. s mudanas,

30
Para Jung, arqutipo uma espcie de imagem apriorstica incrustada profundamente no inconsciente
coletivo da humanidade, refletindo-se (projetando-se) em diversos aspectos da vida humana, como sonhos e at
mesmo narrativas. Imagens universais, arcaicas, primordiais, que existiram desde os tempos mais remotos. Elas
se originam de uma constante repetio de uma mesma experincia, durante muitas geraes. Eles so as
tendncias estruturantes e invisveis dos smbolos. Por serem anteriores e mais abrangentes que a conscincia do
ego, os arqutipos criam imagens ou vises que balanceiam alguns aspectos da atitude consciente do sujeito.
 68

sobretudo, repercutiro na linguagem, pois nela que s estruturas elementares da

humanidade se fundam, e essa mudana ontolgica exige uma reviso.

Do ponto de vista psicolgico, o libertar-se interiormente da me faz

parte do amadurecimento das pessoas, da mesma forma como o
emancipar-se do pai. O cristianismo, da mesma forma que os profetas
de Israel, colocou como base propriamente dita da esperana e como
incio dos tempos futuros o messianismo do Filho, em lugar dos
primitivos poderes patriarcais e matriarcais. (MOLTMANN, 1999,
155).

Juliana ir utilizar uma linguagem andrgena para suas referncias a Trindade, a Jesus,
ao Esprito, etc., numa criatividade tpica dos msticos. Que o discurso teolgico hoje, como
sempre, precisa ser vivel e prtico, equilibrado e abrangente, no precisa ser demonstrado.
Que as mulheres devem fazer ouvir a sua voz que para Deus uma exigncia verdadeiro.
Juliana pode dar fora a essas vozes e ajudar a abrir uma estrada, tanto para o que ela diz
quanto pelo tom em que ela diz. No uma reivindicao de feminilidade contra
masculinidade, no uma proposta que celebra a maternidade em detrimento da paternidade,
o que seria contra todo o seu caminho e pensamento, que no caminha em direo da
oposio, mas sim para integrao. Sua contribuio leva a uma viso de Deus mais rica e
mais equilibrada, mais completa e, portanto, mais atraente. (GIULIANA Di Norwich, 2003,
86).

Outro impacto importante a compreenso da Eclesiologia. Juliana tambm ir

implodir com a Eclesiologia de sua poca, fortemente marcada pela hierarquia,
institucionalizao, dogmatismo, etc., mas tambm ir reafirmar sua crena profunda na Igreja
que para ela o prprio Cristo. E Ele deseja que nos entreguemos fortemente f da Santa
Igreja e que encontremos ali a nossa amada me, no consolo da verdadeira compreenso, com
toda a bendita Comunho dos Santos. Pois uma pessoa isolada pode ser quebrada, segundo a
ela lhe parece, mas todo o Corpo da Santa Igreja nunca quebrado, e nunca o ser, por toda a
eternidade. (JULIANA de Norwich. cap. 61).

Funcionam como centros autnomos que tendem a produzir, em cada gerao, a repetio e a elaborao dessas
mesmas experincias. Eles se encontram entrelaados na psique, sendo praticamente impossvel isol-los, bem
como a seus sentidos.
 69

Seu forte senso de resistncia da unidade do corpo, de anelo individual a realidade

comunitria da Igreja uma resposta ao abandono e descrena tpicos de seus dias, pelo
declnio moral do sacerdcio, dos abalos da hierarquia, particularmente no papado, do
posicionamento da Igreja em relao aos camponeses e da descrena diante das epidemias.
Ela aposta toda sua esperana de que vale a pena viver comunitariamente e acreditar na Igreja,
e para isso ela retomar a figura bblica da Igreja como corpo, tpico da Teologia Paulina, em
sua especificidade materna. Juliana mantm uma profunda identificao entre Cristo e a
Igreja. Em ambos os Textos Curto e Longo, ela faz esta identificao de Cristo com a Igreja,
perfeitamente clara. (HIDE, 1999, 304). Juliana ressalta a presena de Cristo no interior da
Igreja, quando muitos talvez j no mais o percebessem nela, Juliana recupera a noo de
Igreja como o prprio Cristo. Este resgate torna a Igreja muito mais um organismo que uma
instituio, muito mais uma comunidade que uma instncia de poder hierrquica. Em nossa
jornada terrena, Cristo nos mantm, unindo-nos Trindade, atravs da Igreja. Cristo nos
alimenta e nos cura. Estamos includos em Cristo como uma criana colocada no tero.
Em Cristo, somos infinitamente suportados e nunca sairemos dele. Juliana nos diz que
Cristo como Me participa do trabalho de transformao atribudo ao Esprito. (BIOLLO,
1999, 115). A Igreja esse tero que nos liga ao interior da Trindade, por meio do cuidado e
por meio da nutrio. Juliana acredita que uma vez nascidos para essa nova realidade, no
samos dela jamais, pelo acolhimento amoroso de Deus. Esse apontamento nos indica a uma
transformao dos laos eclesiais que unem os cristos no interior da Igreja. Muito mais do
que laos sociais, movidos pela importncia da instituio no mundo, muito alm de laos
post mortem, do drama existencial dos indivduos e o terror do inferno, Juliana descreve um
espao de vivncia teraputica centrada na vida sacramental (nutrio) e preservao em
Jesus.

Natureza e graa, ambas desempenham um papel importante na

salvao. Juliana faz ento um salto significativo em sua eclesiologia,
identificando a Santa Igreja como o Peito de Nossa Me, e igualando
esta com Nossa prpria alma, onde Nosso Senhor habita. Esta
identidade entre o corpo da me Cristo, o peito da me Igreja e da
habitao de Cristo dentro de indivduos cria uma dialtica entre a
presena interior no indivduo e da presena residente
comunitariamente. Interiormente, a Igreja nos indivduos experimenta-
se como locais de habitao de Cristo tecidas em um todo mstico na
Igreja, que tambm a morada do Cristo. (HIDE, 1999, 309).
 70

O resultado da imbricao de natureza de Cristo na Encarnao, a mudana ontolgica

das naturezas substancial e sensvel, no estranham a ligao que ela faz com a habitao de
Cristo no interior de cada indivduo. H no fundo, uma sensvel noo de unidade ontolgica.
A questo importante que ela distribui, dispersa a presena real de Cristo no mundo, nas
pessoas, uma vez que ela estava contida apenas no sacramento e administrada pelos
sacerdotes. Novamente, o resultado disso a des-hierarquizao e disperso da presena de
Cristo para o povo. Mesmo assim, Juliana no contrape uma viso outra, mas
complementa. Cristo tambm est presente comunitariamente na Igreja, e a eclesiologia est
fortemente ligada a sua Teologia Sacramental. nela que o ser da Igreja expressa presena
real e materna de Cristo. Significativamente, a unio entre Cristo e a Igreja no ocorre por
meio de Cristo ou em Cristo. A Igreja Cristo. H uma identidade ontolgica entre Cristo e a
Igreja. (HIDE, 1999, 307). Nesta concepo, a Igreja o sinal visvel da Ressurreio de
Cristo, sinal externo e concreto do Reino de Deus, numa tenso escatolgica. Cristo presente
na vida sacramental da Igreja gera o crescimento, o amadurecimento, de nossa infncia em
direo compreenso mais elevada do mistrio. Este salvfico crescimento atravs de Cristo
tem um lugar especfico na Igreja. A Me Cristo continua presente e atuante na Igreja atravs
dos sacramentos. (HIDE, 1999, 302). Cristo d a luz nova humanidade atravs do batismo
e nutri a nova humanidade com sua prpria carne e sangue na eucaristia. Essa conexo
eclesiolgica-sacramental integra a vida religiosa numa dimenso em que no dissocia a vida
comunitria com a sacramental.

Sabe-se que em toda a Idade Mdia, os sacramentos estavam sendo mal administrados,
as controvrsias sobre a Eucaristia acabaram fixando-as nas festas de Pscoa e Natal, e a
adorao ao Santssimo e veneraes a sacrrios e relquias acabaram tornando-se o centro da
vida comunitria. Alm disso, a vida comunitria era entendida muito mais enquanto
cristandade do que como eclesialidade. Juliana centra a ateno para esses dois fundamentos
da vida crist que, nos parecem ser salutares para uma reviso atual, uma vez que o fenmeno
de igrejas massificadas est cada vez mais popular e os sacramentos sendo deixados de lado a
favor de novas prticas clticas. Gostaria de destacar que Juliana parece afirmar a doutrina
catlica dos sacramentos, evidentemente seu contexto ainda no o da Reforma Protestante,
mas ela no parece ser convencida pelas teorias sacramentais de Wycliffe, e sua concepo
eucarstica est de acordo com a doutrina da Presena Real e o batismo de novo nascimento e
no de arrependimento. Um sacramento eucarstico que fosse apenas memorial ou
consubstancial para ela no refletiria a nutrio materna designada por Cristo na Me Igreja,
 71

nem tampouco um batismo de arrependimento, uma vez que em sua soteriologia, no h

espao para a culpa, mas a conscincia do pecado transformada em ao pedaggica e
necessria para o amadurecimento.

A sexta estrofe do antigo hino medieval Adoro te continha a

referncia do pelicano para a alimentao de sua cria com seu prprio
sangue. E a me humana amamenta seu filho com seu prprio leite. A
Eucaristia , ento, o ponto em que todas estas imagens naturais e
bblicas se fundem. Na Comunho podemos experimentar a mais
terna cortesia de Cristo, cujo auto-esvaziamento e auto-doao so o
significado deste precioso alimento de toda a verdadeira vida. Aqui
est sade e a vida, encontrada somente em Jesus. E ele vem at ns
com a ternura e o carinho que Juliana associa palavra Me. (OMI,
2001, 115).

Apesar de Juliana no desenvolver uma Teologia extensamente sacramental, a

importncia dos sacramentos parece ser algo que ela toma como certo no texto. No incio do
captulo 57, ela refere-se aos sete sacramentos: tambm em nossa f, vm os sete sacramentos,
um aps o outro na ordem que Deus ordenou para ns. Ao referir-se a Cristo como me, ela
escolhe nosso bem aventurado sacramento (Eucaristia), como o local da presena contnua de
Cristo como me na Igreja. Ela cria uma imagem de uma me alimentando uma criana em
seu peito e apresenta uma comparao entre a nutrio do leite materno e os alimentos que
me Jesus nos alimenta, que precioso alimento da verdadeira vida. Esta refeio que Jesus
compartilha expressa a realidade presente do alimento espiritual e esperana futura da festa
experimentada na viso beatfica. Em contraste com as mes terrenas, Jesus alimenta-nos
consigo mesmo e ns nos tornamos um s corpo com Cristo. Embora esta passagem no d
nenhuma indicao de que Juliana est se referindo a comunho sob as duas espcies, ela
observa: Ns oramos a Deus por sua santa carne e por seu santo e precioso sangue. Nesta
passagem, ela destaca que alimentando-nos com Ele, Cristo torna-se vida e salvao dos
seres humanos. A imagem coloca Cristo no centro da vida sacramental da Igreja. (HIDE,
1999, 303).

Juliana oxigena Teologia Contempornea, sendo uma figura moderna em um mundo

medieval. Sua compreenso teolgica da Maternidade de Deus corta transversalmente todos
os principais temas da Tradio, Liturgia, Teologia e Doutrina. Seus posicionamentos no
 72

refutam os tesouros das sucessivas geraes, mas fazem um dilogo dialtico e um

contraponto histrico. Sua herana uma preciosidade da Teologia dos Msticos, que deve ter
seu status recuperado no interior da academia uma vez que os msticos, ao seu prprio jeito,
fundam um novo jeito de fazer Teologia, com mesma profundidade que a Patrstica e
Escolstica pretenderam ter.
 73

CONCLUSO

Finalmente, conclumos esta dissertao no na expectativa de encerrar, mas apenas de

abrir o tema e o pensamento de Juliana de Norwich para os pesquisadores brasileiros.
Sabemos que a pesquisa tem seu grau de singularidade, visto que quase toda a bibliografia da
mstica e tudo o que se tem feito em pesquisas atuais acerca do tema na abordagem de Juliana
tem sido produzido em lngua inglesa, isso por si s j representa uma difcil fronteira a ser
superada. Alm de que, apesar de Juliana ter vivido num contexto histrico que antecede a
Reforma Anglicana na Inglaterra, seus escritos tem sido mais habitualmente estudados no
interior da Tradio Anglicana, sendo tambm outra fronteira a ser superada para sua
popularizao no Brasil como uma grande escritora da literatura mstica medieval. Outra
fronteira que destacamos que deva ser superada o status da Teologia Asctica no interior das
srias escolas no Brasil. Sabemos por experincia prpria que o misticismo lido na
perspectiva hermenutica das experincias subjetivas e por isso, a Teologia dos Msticos
permanece hermeticamente desconhecida. Boa parte das grandes e boas escolas de Teologia
na Europa preservam Teologia Asctica o mesmo status acadmico da Dogmtica ou
Bblica. Em minha experincia como estudante de Teologia, tive a disciplina no primeiro ano
e sempre numa leitura espiritualizante, como uma transio acadmica para as disciplinas
mais tericas. Estas so algumas das dificuldades que o estudante de Teologia-Asctica ir
enfrentar, mas isso no dever desanim-lo, mas encoraj-lo a apresentar ao pblico
brasileiro, as muitas riquezas da Teologia ainda desconhecidas ou submersas do denso mar
do tempo, lngua e preconceitos.

A proposta da Teologia-Asctica no a de desenvolver o ascetismo, pois este

elemento intrnseco ao ato de fazer Teologia, ou seja, componente epistemolgico do mtodo
indispensvel, que em maior ou menor grau, se expressa no fazer teolgico. A Teologia-
Asctica levar em considerao um olhar srio e rigoroso do extenso e profundo material
existente deixado pelos msticos ao longo da Tradio, ou seja, a matria prima do Telogo-
Asceta a experincia de f articulada aos problemas concretos. Um bom exemplo de como a
Teologia-Asctica tem subsistido hoje pode ser encontrado na Teologia Oriental ou Ortodoxa,
que profundamente marcada pelo ascetismo. Antes de procurar harmonizar a Teologia com
a arquitetura do pensamento filosfico, ou de buscar um amparo de legitimidade nas
Escrituras Sagradas, ou ainda de utilizar os novos instrumentos de anlise cientfica como a
 74

sociologia, psicologia, entre outras para fomentar a Teologia, a Teologia-Asctica ir fundar-

se na experincia do fazer Teologia por meio da expresso da f, tal como ilustrar uma obra
de arte, encharcada de transpirao, ou de tentar explicar a difcil realidade das coisas divinas
a partir de um universo metafrico, ser assim que a Teologia-Asctica ir propor um jeito
diferente de olhar para a Realidade de Deus e o trabalho do telogo.

Como vimos, Juliana escreve para um tempo muito difcil da histria da Humanidade,
talvez um dos sculos mais tensos, pela amplitude do caos estabelecido. No temos
informaes precisas sobre sua vida e posicionamentos, o que temos uma reconstruo de
seus hbitos e conjecturas fundadas em seu prprio texto, que podem ser consideradas
relevantes para a compreenso de sua identidade. Mas, nos parece que seu texto um Grande
Consolo nao inglesa do sculo XIV. Em meio epidemia que colhia as jovens vidas dos
filhos, em meio s guerras que colhiam muitos que se quer ainda tinham constitudo suas
famlias, garotos enfileirados em vaidosas batalhas, em meio escassez de alimentos gerada
pela crise e o padecimento geral das classes mais pobres, entre elas a dos camponeses, em
meio descrena institucional com o declnio moral e o Grande Cisma, parece que a voz de
Juliana surge como algum que porta uma Boa Notcia, um Evangelho revigorado, uma
Revelao para o povo de Deus, um consolo s almas aflitas e a certeza de que Deus sofre por
ns, mas que transmuta nosso sofrimento em uma nova realidade. Poucos foram os que se
preocuparam como ela, em apascentar o povo em seu desespero. A luta pela manuteno
institucional e o clima apocalptico propiciaram um clero, salvo raras excees, medocre e
descolados da realidade dos que sofrem. Juliana foi esta voz pastoral, pois sua preocupao
foi a de preservar a esperana e f, proftica, pois no se intimidou com as barreiras de seu
tempo e nem com os riscos de suas revelaes, e ao mesmo tempo sacerdotal, pois convoca
toda a realidade da Igreja para a agregao e reafirmao da vida sacramental.

Juliana hoje considerada pelos Telogos Ascetas, uma das mais importantes figuras
de seu sculo. Sua obra desafia a prpria literatura asceta do perodo. Como j dissemos,
muitos msticos, impulsionados pelo esprito do tempo, redigiam verdadeiros tratados de
exerccios espirituais, disciplinas severas, progressos ascensionistas, com o objetivo de
oferecer um aporte queles que se preocupavam com a degenerao social e religiosa. Este
gnero literrio da Mstica foi muito popular, panfleteado profusamente nos dias de Juliana.
Entretanto, ela, assim como outros poucos msticos, no ir sucumbir a esta preocupao
individualista ou a seduo da fama por ter um escrito popular. Como Meister Eckhart que
 75

se dirige a nao alem, Juliana de Norwich dirige seu texto nao inglesa, e o resultado
disso que ela foi primeira mulher a escrever em sua lngua materna. At ento, poucos
haviam feito isso, como Chaucer e Langland, mas todos eram homens. Juliana rompe a
tradio latinista, e escreve em ingls como um indicativo de que seu pblico no eram os
acadmicos, mas o povo simples, de que sua preocupao no era individualista para com os
projetos ascensionrios, mas com o amparo da nao. Por isso, seu lugar de destaque, embora
no tivesse tido essa pretenso, garantido, pois seu texto funda, juntamente com outros, o
nacionalismo ingls, numa poca em que o anglo-normando e o latim dominavam a ilha,
numa poca em que a interferncia externa era equnime ao poder do monarca. Juliana
tornou-se numa herona nacional nas letras e na religio.

A Teologia da Maternidade de Deus, embora no seja o nico destaque de sua obra,

a que corta transversalmente todos os seus temas. Juliana muito verstil em seus escritos,
comentando e tecendo sua originalidade, sobre muitos aspectos, que iro encontrar paralelos
importantes entre autores escolsticos e msticos de seus dias ou ao longo da Tradio. Mas o
tema da Maternidade de Deus no encontrou espao privilegiado na Tradio, exceto por
pequenos excertos nas literaturas da Patrstica Antioquena, da literatura Gnstica-crist, ou de
alguns msticos que muito superficialmente trataram do tema, em rpidas aluses ou
passagens em seus extensos escritos. No h um tratado sistematizado sobre o tema antes de
Juliana. Isso se deve ao forte patriarcalismo pelo que se estabeleceu a Igreja no Ocidente, ao
combate das imagens femininas presentes na literatura hermtica e exotrica medieval, ao
preconceito social do lugar da mulher no mundo e particularmente na Igreja, etc. A Teologia
da Maternidade de Deus, sozinha e despretensiosamente, implode com esses fundamentos
embora no fosse inteno primeira de Juliana. S por isso, ela ainda relevante para nossos
dias, uma vez que o imaginrio cristo ainda fundado na concepo viril de Deus e a Igreja
ainda resiste ao papel da mulher em seu interior.

A Teologia da Maternidade de Deus um novo filtro hermenutico pelo qual os

diversos captulos da Teologia podem passar. Ela mesma faz isso em seu trabalho, tornando a
Maternidade o eixo pelo qual os demais assuntos gravitam. Considerar esse elemento em
nossa hermenutica contempornea parece-nos salutar, no apenas por uma questo de
Gnero, mas pela enorme complexidade que a inverso sugere, uma perverso no bom
sentido, dos tradicionais conceitos. A Maternidade de Deus implica numa outra dimenso
ontolgica em olhar Deus na Criao muito alm de seu aspecto retrico, como algum de
 76

chama a existncia, mas de um Deus que tira de si, de dentro de si, a existncia de todas as
naturezas e seres. A Maternidade de Deus implica em outra Cristologia, muito alm de ver na
Paixo um paralelo sacrificial e expiatrio, a Paixo o prprio desejo de Deus em Jesus de
gestar novamente a humanidade em sua Encarnao e dar luz, embora mediante o
sofrimento, como todo o parto implica, Deus nos pari para outra realidade elevando nossa
prpria sensualidade para o interior da Trindade, nos nutrindo para uma vida santa com seu
prprio sangue e carne, transmutando toda dor do pecado em alegria da nova criao. A
Maternidade de Deus implica em outra Eclesiologia, muito alm de conceber a Igreja como
uma assembleia em que cada um busca individualmente conforto espiritual em absolvio, a
Igreja o prprio Cristo que continua em trabalho de parto, dando luz no Batismo nova
humanidade, nutrindo a toda humanidade com seu precioso leite/sangue eucarstico. A Igreja
um todo orgnico, vivo e dinmico, onde na vida sacramental encontramos a ternura e
cuidado de Deus-Me.

Por fim, Juliana exerce uma fundamental importncia em sua afirmao da Igreja, no
enquanto instituio, mas como o prprio Cristo. A Igreja sendo o corpo vive a experincia da
Graa de Deus por meio da vida sacramental. A Igreja a realidade externa e visvel que nos
liga ontologicamente a realidade da prpria Trindade, no um lugar, no uma organizao,
mas um corpo dinmico e vivo formado pelos nascidos da Me Deus e por ele sustentados em
seu misericordioso amor. A vida sacramental no um servio que a Igreja oferece, muito
menos uma coletnea de ritos e cerimnias que configuram o cristianismo, mas a seiva de
vida pela qual emana o ser da Igreja, eles existem no como um fim em si mesmos, mas
porque o prprio Deus deseja nos dar luz e nos nutrir com sua Graa. Ser Igreja ser
profundamente sacramental. Juliana reconcilia tudo em Deus, nossas naturezas substancial e
sensual, nossa existncia ao prprio ser de Deus, nossa criao ao propsito soteriolgico de
Deus, nossa vocao humana e a iniciativa divina. Desejamos poder ter colaborado mais para
o debate da literatura mstica e teolgica a partir destas frentes vanguardistas que Juliana de
Norwich nos convida a fazer.
 77

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