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As Cincias Sociais da Religio

como Cincias da Interpretao*

Elisa Rodrigues*
Resumo
A proposta deste artigo discutir a propriedade hermenutica das Cincias Sociais da
Religio, com base no entendimento que seu objeto, o fenmeno religioso, transita
pelas esferas sociais que compem a vida em comunidade articulando sentidos e mo-
bilizando disposies que tero influncia na vida privada e na vida pblica dos sujeitos
religiosos. Neste sentido, compreender o fenmeno religioso requer emancip-lo dos
marcos tericos e metodolgicos que o analisam apenas como derivao do social, do
econmico e do poltico. Propomos que o fenmeno religioso requer compreenso que
considere a experincia religiosa, nos termos de quem a vivencia com especial ateno
s prticas rituais e fluidez das identidades religiosas.
Palavras-chave: Cincias Sociais da Religio; Cincia da Religio; hermenutica; fen-
meno religioso; experincia religiosa.

Structure and Webs of Meaning: "habitus" and "culture" in


Religious Studies

Abstract
The purpose of this article is to discuss the hermeneutics quality of the Social Scien-
ces of Religion, assuming that its subject, the religious phenomenon, transits through
social spheres that compose the life in community articulating meanings and mobilizing
dispositions that will impact on the privacy and public life of religious individuals. In
this sense, the understanding of the religious phenomenon requires that it must be
emancipated from methodological and theoretical frameworks that analyse it only as
derivation of social, economic and political field. We propose that the religious phe-
nomenon claims an understanding that considers the religious experience in terms of

* O presente artigo foi apresentado na forma de conferncia, inicialmente, intitulada Fe-


nomenologia e Cincias Sociais da Religio, no mbito da XVII Semana de Estudos da
Religio, realizada no perodo de 24 a 26 de setembro de 2013, pelo Programa de Ps-
-Graduao de Cincia da Religio da Universidade Metodista de So Paulo.
** Doutora em Cincias da Religio (Umesp) e doutora em Cincias Sociais (Unicamp).
Professora no Departamento de Cincia da Religio (Graduao e Ps-Graduao) da
Universidade Federal de Juiz de Fora, Minas Gerais. e-mail: elisa.erodrigues@gmail.com

Estudos de Religio, v. 28, n. 1 186-203 jan.-jun. 2014 ISSN Impresso: 0103-801X Eletrnico: 2176-1078
DOI: http://dx.doi.org/10.15603/2176-1078/er.v28n1p186-203
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those who experience it, with special attention to rituals practices and to fluidity of
the religious identities.
Keywords: Social Sciences of Religion; Religion Science; hermeneutic; religious phe-
nomenon; religious experience.

Estructuras y tejidos de significado: "hbitus" y "cultura"


en las Cincias de la Religin

Resumen
El propsito de este artculo es discutir la propiedad hermenutica de las Ciencias
Sociales de la Religin, basado en el entendimiento de que su objeto, el fenmeno re-
ligioso, trnsitos a travs de las esferas sociales que constituyen la vida en comunidad,
la articulacin de los sentidos y la movilizacin de las disposiciones que tendrn un
impacto sobre la privacidad y la vida pblica de las personas religiosas. En este sentido,
la comprensin del fenmeno religioso requiere emanciparse desde los marcos tericos
y metodolgicos que analizan slo la derivacin de la vida social, econmica y poltica.
Proponemos que el fenmeno religioso requiere un anlisis que tenga en cuenta la
experiencia religiosa, en trminos de los que experimentan con especial atencin a las
prcticas rituales y la fluidez de las identidades religiosas.
Palabras-clave: Ciencias Sociales de la Religin; Ciencias de la Religin; hermenutica;
fenmeno religioso; experiencia religiosa.

Introduo
A pergunta inicial dessa conferncia busca pelo sentido da religio nas
Cincias Sociais. Ironicamente, esse campo de conhecimento parece ter se
distanciado do sentido, em razo do que na virada do sculo 19 para o 20
considerou ser mais importante, ou seja, a funo da religio. Esse desloca-
mento de interesse pode ser compreendido se considerarmos que ocorreu
dentro de um esforo epistemolgico de subjetivao da religio que, se de
um lado foi forado por algumas linhas de reflexo, como a sociologia, a
poltica e a antropologia, por outro, foi tacitamente aceito como estratgia
de salvaguardar algum mbito em que os estudos de religio ainda fossem
justificveis. Esse lugar seria a esfera da vida privada e tal esforo foi em-
preendido pela Teologia e pela Cincia da Religio.
Tambm no final do sculo 19 e incio do sculo 20, reconhece-se que
a fenomenologia se tornou metodologia producente para a compreenso do
fenmeno religioso, ainda que tenha longa histria na filosofia. Podemos mes-
mo dizer que ela emergiu como proposta de abordagem que se opunha aos
estudos de religio, cujas abordagens assinalavam uma tnica evolucionria,
apologtica e racionalista.1 Como, por exemplo, a de Lvy-Bruhl, que props
1
PLANTINGA, Richard J. W. B. Kristensen and the Study of Religion. Numen: International
Review for the History of Religions, v. 36, n. 2, p. 1, 1989.

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que a mentalidade primitiva operava pela experincia mstica (espcie de co-


nhecimento negativo), diferentemente da mentalidade civilizada que operava
pelo conhecimento lgico (positivo). Tal distino juntava-se a outras desse
perodo, marcadas por uma percepo enviesada da experincia religiosa, desde
ento, caracterizada por uma exacerbao dos enganosos sentidos, enquanto a
religio eticizada representaria uma instituio social a servio da ordenao do
mundo civilizado, a saber: do modelo ocidental, branco, masculino e europeu.
A antinomia que se erguia fortemente a partir desses postulados acad-
micos, portanto, colocava a religio diante uma bifurcao: simbolicamente,
o lado da direita, para quem religio no se poderia estudar cientificamente
por se tratar de coisa emocional, amparado no suposto de que o processo
de emancipao das esferas sociais conduziria completa retirada da religio
do mbito pblico; do lado esquerdo, os que a tinham como objeto e que,
a fim de justificar a relevncia de seus estudos, consentiram ou com sua
subjetivao ou com explicaes externas religio.
Ora, dentro desse quadro de possibilidades de tratamento do fenmeno
religioso inscreve-se a tendncia de R. Otto, que assegurou o carter numinoso
do Sagrado como elemento irracional, presente em todas as religies, inclusive
nas mais eticizadas. Textualmente, Otto afirmou:

Por racional na idia do divino entendemos aquilo que nela pode ser for-
mulado com clareza, compreendido com conceitos familiares e definveis.
Afirmamos ento que ao redor desse mbito de clareza conceitual existe uma
esfera misteriosa e obscura que foge no ao nosso sentir, mas ao nosso pensar
conceitual, e que por isso chamamos de o irracional. 2

Isto posto, este elemento irracional seria o mais fundamental, anterior


moralizao da religio. Embora essa leitura corrobore para o argumento
da religio como coisa subjetiva e interior, a constatao de Otto no tinha
como intuito conduzir a religio ao crcere da vida privada, mas possivelmen-
te indicar que o processo de interpretao do Sagrado deveria contar com
um elemento no totalmente apreensvel pelo escrutnio da cincia positiva.
Neste cenrio, a fenomenologia da religio emerge como ferramenta
metodolgica que serve para a sistematizao dos dados levantados pela
Histria Comparada das Religies, disciplina emprica que forneceu elemen-
tos para que a fenomenologia da religio perguntasse pelo significado. Para
William Brede Kristensen (1867-1953), cujo livro com ensaios reunidos e
publicados postumamente em 1960, intitulado The Meaning of Religion. Lectures
2
Cf. OTTO, R. O sagrado. Petrpolis: Vozes, 2007. p. 97-98.

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in the Phenomenology of Religion, o (...) desafio da fenomenologia da religio


captar o Sagrado a partir da experincia religiosa do crente e, ento, formu-
lar descries acuradas dela3. Sendo assim, a fenomenologia da religio se
ocuparia em descrever a experincia religiosa a partir de dentro, buscando
pelo seu significado. Na esteira hermenutica, Paul Ricoeur defendeu compre-
enso semelhante sobre fenomenologia, ao definir a intencionalidade (termo
fundamental na fenomenologia filosfica) como ato de significar.4 Destarte,
a fenomenologia surgiu com o intento de, para alm da preocupao positi-
vista pelos fatos sociais e seu carter externo, geral e coercitivo, para usar a
definio de Durkheim, perguntar pelo sentido da religio.
Na linha da direita, recorrendo ainda metfora do caminho anterior-
mente formulada, o conjunto de disciplinas que se prestam investigao
do campo religioso, especialmente, sociologia e antropologia, foi fortemente
influenciado por pressupostos positivistas at a primeira metade do sculo
20. Foi a partir dos anos 1950 que essas referncias comearam a ser questio-
nadas, tendo em vista a ascenso dos movimentos sociais, da contracultura,
das aes estudantis e polticas, em que a religio sempre esteve presente
apresentando seus discursos ora mais conservadores, ora mais liberais
mas, e isso o que queremos destacar, fundamentalmente apresentando-se
para o debate e seguindo a agenda pblica de questes polticas e sociais de
interesse da sociedade civil.
Esses acontecimentos histricos, dentre outros, conduziram tambm as
Cincias Sociais da Religio a questionar a noo de funo da religio pro-
movida pela tradio racionalista oriunda da escola intelectualista francesa,
mas tambm presente na tradio germnica, que a caracterizava sempre em
termos de uma varivel dependente das outras esferas sociais. Sempre como
determinao sociopoltica ou como derivao dos sistemas econmicos. Tais
abordagens deixavam passar ao largo algo que, como afirmou Eduardo Gross,
levou perda de algo da sua possibilidade de compreenso da relao entre
a dinmica emocional e as experincias sociais.5
Em outras palavras, a crtica que comeava a ser delineada propunha que
a abordagem da religio no deveria ser colocada apenas em termos de funo,
mas tambm de sentido, visto que ela se define pelo conjunto de relaes que a
3
KRISTENSEN, W. Brede. The meaning of religion. Lectures in the phenomenology of

religion. Traduo de John B. Carman. The Hague: M. Nijhoff, 1960. p. 23.
4
RICOEUR, Paul. Na escola da fenomenologia. Petrpolis: Vozes, 2009. p. 9.
5
Cf. GROSS, Eduardo. A cincia da religio no Brasil: teses sobre sua constituio e seus
desafios. In: OLIVEIRA, K. L.; REBLIN, I. A.; SCHAPER, V.G.; GROSS, E.; WES-
THELLE, V. (Org.). Religio, poltica, poder e cultura na Amrica Latina. So Leopoldo: Escola
Superior de Teologia, 2012. p. 18.

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circundam e no pura e simplesmente como reflexo das esferas sociais. Assim,


por ser um fenmeno que se evidencia na relao com as esferas sociais, o
religioso mereceria um campo terico-metodolgico mais amplo, que o tratasse
no como simples derivao do social, do econmico ou do cultural, tampouco
a partir da distino entre interno e externo, subjetivo e objetivo.
Dito isso, perguntamo-nos se haveria alguma matriz epistemolgica ca-
paz de proporcionar instrumentos de anlise que abordassem a religio como
um campo de mltiplas configuraes, transpassado pelo social, pelo cultural,
pelo econmico e pelo histrico sem, contudo, ser determinado externa e
exclusivamente por esses domnios. Os encontros extticos e experincias
msticas podem ser consideradas religio ou parte dela, se classificariam como
fato social ou como expresso da piedade? Como as Cincias Sociais podem
contribuir para uma efetiva reflexo que tematize o conceito de religio sem
reificar as oposies? H alguma metodologia que apreenda o fenmeno re-
ligioso adequadamente, isto , que d conta da sua complexidade intrnseca?
A fim de impulsionar esse debate, retomamos pontualmente dois autores
clssicos das Cincias Sociais, Durkheim e Weber, nas suas proposies sobre
religio e experincia religiosa, que basicamente contriburam fortemente
para a abordagem da religio como desvio. Essa constatao, entretanto,
no inviabiliza o uso de seus instrumentais metodolgicos ainda hoje para os
estudos de religio, mas, no limite, indica que ao serem tomados por qualquer
um, a fim de elaborar uma analtica da religio, indicaro uma opo por cer-
tos marcos tericos que representam escolhas que, para usar uma expresso
weberiana, possuem certa racionalidade quanto a fins.

I.
A relao da fenomenologia com os estudos sociais relacionados
religio se inscreve no movimento terico e metodolgico das cincias so-
ciais que diz respeito compreenso da sociedade, especialmente, na crtica
antropolgica da distino entre sujeito e objeto. Alm do materialismo his-
trico protagonizado por Karl Marx, existem duas outras grandes tradies
tericas das Cincias Sociais das Religies muito usadas at meados de 1970.
Uma representada pelo francs E. Durkheim e outra pelo alemo M. Weber.
Ambos reconhecem o potencial da religio enquanto fora social, mas se o
primeiro tendeu descrio das partes que compem a religio os mitos e
os ritos e os tomou para pensar, l na ponta, a ordenao da sociedade,
o segundo direcionou sua pesquisa para a compreenso da religio como
aquilo que produz tica e conforma os comportamentos. Como diria poste-
riormente Bourdieu, como algo que produz um habitus que orienta e forma
as disposies dos indivduos para a vivncia social. notrio que tanto
o francs quanto o alemo abrigaram-se sob o positivismo e a tendncia

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quase que geral na poca, segundo a qual, o cristianismo seria a religio dos
civilizados e o destino desejvel para todas as civilizaes.
Em Durkheim, a religio aparece como uma referncia que compe a
sociedade nos nveis populacional, institucional e cultural-ideacional. Para fins
metodolgicos, podemos situ-la ao nvel cultural-ideacional, segundo o qual
h nfase nos contedos afetivos e cognitivos da vida em grupo. Esse nvel
corresponde ao: conjunto das capacidades inculcadas em seus membros
atravs de meios simblicos variados, bem como os conceitos e prticas que
conferem ordem, significao e valor totalidade do existente. 6
Em outros termos, a religio aparece como sistema classificatrio, conjunto
articulado de classificaes que operam em sistema. Segundo essa noo, o ato
de pensar tende a ordenar a realidade a partir de quadros de referncias que
visam classific-la. Portanto, atribuio de significado tange classificao de
dados brutos que anteriormente estavam em desordem (caos). O esforo pela
ordenao ilustra o constante ato de relacionar forma e funo numa busca que
pretende a unidade. A esse respeito, a antroploga Mary Douglas sustentou que

[...] idias sobre separar, purificar, demarcar e punir transgresses tm como


sua funo principal impor sistematizao numa experincia inerentemente
desordenada. somente exagerando a diferena entre dentro e fora, acima e
abaixo, fmea e macho, com e contra, que um semblante de ordem criado. 7

Paradigmas de certo e errado, bom e mau, nesse sentido, exprimiriam


antinomias, cuja funo seria organizar estruturalmente o mundo.
Essa a percepo de religio que subjaz As formas elementares da vida
religiosa (1912), na qual o francs explicitou que as religies no foram con-
cebidas para a salvao da humanidade, mas que faziam parte do processo
civilizatrio e de organizao social.8 Por isso, por meio dos sistemas religio-
6
CASTRO, Eduardo Viveiros de. O conceito de sociedade em antropologia. In: ______.
A inconstncia da alma selvagem. 2. ed. So Paulo: Cosac Naify, 2006. p. 298-299.
7
DOUGLAS, Mary. Pureza e Perigo. So Paulo: Perspectiva, 1976. p.15.
8
Durkheim foi influenciado por Robertson Smith que desenvolveu sua pesquisa a partir
do estudo da cultura semtica. Ele publicou uma srie de conferncias (1891) denominada
The Religion of the Semitics e salientou dois assuntos: (1) os acontecimentos mitolgicos
exticos e as teorias cosmolgicas tinham pouco a ver com religio (...) A mitologia
um bordado sobre crenas mais slidas. A religio verdadeira, mesmo nos primeiros
tempos, firmemente enraizada nos valores ticos da vida comunitria; (2) a vida
religiosa de Israel era fundamentalmente tica, ao contrrio da experincia religiosa
dos povos vizinhos. Segundo o entendimento desse pesquisador, os mitos e rituais ca-
nanitas e babilnios, por exemplo, no se comparavam revelao da Bblia Hebraica.
As possveis semelhanas entre tais mitos s serviam para trazer ao conhecimento as
profundas diferenas do esprito e do significado.

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sos se obtinha conjuntos de regras favorveis para a formao de condutas


desejveis a cada indivduo.
Durkheim define religio da seguinte maneira:
Quando um certo nmero de coisas sagradas mantm entre si relaes de
coordenao e de subordinao, de maneira a formar um sistema dotado de
uma certa unidade, mas que no participa ele prprio de nenhum outro sistema
do mesmo gnero, o conjunto das crenas e dos ritos correspondentes constitui
uma religio. [...] trata-se de um todo formado de partes distintas e relativa-
mente individualizadas. Cada grupo homogneo de coisas sagradas, ou mesmo
cada coisa sagrada de alguma importncia, constitui um centro organizador em
torno do qual gravita um grupo de crenas e de ritos, um culto particular; e
no h religio, por mais unitria que seja, que no reconhea uma pluralidade
de coisas sagradas.9

Deste modo, os atos e as observncias previstas pelos sistemas religio-


sos comporiam paradigmas norteadores necessrios para assegurar a ordem
dos grupos sociais. A participao de cada membro da sociedade nos rituais
religiosos visava assegurar favores ou evitar a ira dos deuses. Manter a ordem,
evitar a desordem ou reconstituir um quadro plausvel de vivncia social.
Razo pela qual, para Durkheim, as posies que cada sujeito ocupa dentro
dos ritos corresponderiam definio dos seus papis e funes sociais, numa
espcie de geografia mtica em que o simblico reflete o social.
Tal abordagem da religio implica localiz-la dentro de limites expres-
sos que a contenham e cerceiem seu potencial criativo e orgistico, extra-
vasado nos transes, nos xtases e nas experincias msticas. Nos termos de
Durkheim, a religio civilizatria enquanto a experincia religiosa elementar
pr-social e coletiva; em outras palavras, emoo das profundezas transi-
tria e ocasional, descrita por ele como exaltao, sublevao, revivificao,
anormal superabundncia de foras, efervescncia, paixo intensa, frenesi,
transfigurao, invaso, metamorfose, potncia extraordinria que galvaniza
at o frenesi, hiperexcitao, exaltao psquica que no est longe do delrio,
etc. Uma srie de adjetivos que qualifica a experincia como algo que excede
religio e que, de acordo com uma dmarche positivista, representaria espcie
de retrocesso, isto , regresso a um perodo mgico e mstico deixado para
trs pela progressiva marcha do processo civilizatrio. Ao lado do estrutu-
ralismo funcionalista francs, tambm os britnicos, como B. Malinowski,
assumiriam que, sendo uma instituio social, a religio possuiria funo que
9
Cf. DURKHEIM, E. As formas elementares da vida religiosa. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
p. 24-25.

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se desempenharia junto s instituies sociais na satisfao das necessidades


bsicas dos organismos individuais.10
Entendendo que Durkheim elabora sua reflexo tendo em vista o quadro
histrico inquietante provocado pela Revoluo Industrial, provocadora da
desagregao do tecido social das sociedades europeias, a religio assume os
termos de uma instituio normatizadora. rgo para o qual se estabelece
funes especficas e dela extingue-se qualquer trao de emoo. Se, por um
lado, essa perspectiva da religio lhe atribui relevncia a ponto de livr-la do
estigma de manifestao primitiva, por outro, ela rejeita fundamentalmente
o carter emotivo, o qual ser tratado mais detidamente por Weber.

II.
Em Weber, a trajetria religiosa da humanidade marcada pela experincia
emotiva tida como pobre e caracterizada por ser quente e espordica
com poucos efeitos sobre a vida quotidiana. Ela se apresenta como precria e
inconsistente at o momento em que recebe direo profissional do mgico
para sistematiz-la, concedendo-lhe carter regulado. O processo de insti-
tucionalizao da experincia pela magia racional, no entanto, no a esvazia
de seu trao substantivo. Assim, da manipulao mgica das foras naturais
at a simbolizao, a religio passa por etapas que a conduzem da finalidade
quotidiana para o universo ilimitado das finalidades extramundanas. Portanto,
essa dinmica est relacionada ordem dos acontecimentos do universo so-
cial e econmico e pretende alcanar como ponto final a religio tica. O
pressuposto weberiano que a religio um sistema abstrato que se define
por uma racionalidade quanto a fins objetivos. No contexto em que teceu sua
sociologia compreensiva, contribuiu para o suposto segundo o qual a religio
seria como uma varivel dependente do sistema econmico, a saber, o capi-
talista. Mas bom que se diga que, embora aproximando a religio da esfera
econmica, sua hiptese afirmava que a religio, especialmente a protestante
de vertente calvinista, teria contribudo para o fortalecimento do capitalismo
ao ceder para ele o esprito asctico que impele o trabalhador protestante
para a realizao da vocao profissional, em nome da glria de Deus.
A concepo dessa tica religiosa feita econmica, para Weber, tambm
estaria presente em outros sistemas religiosos Confucionismo, Hindusmo,
Budismo, Judasmo e Islamismo em que se destacariam prticas voltadas
para o comportamento contido, tcnicas de mortificao do corpo e ascetis-
mo, os quais inscreveriam essas religies no rol das religies ticas.11
10
CASTRO, 2006, p. 303.
11
WEBER, Max. A psicologia social das religies mundiais. In: ______. Ensaios de Sociologia.
Rio de Janeiro: LTC, 2008. p. 189-211.

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O processo de racionalizao da religio desenvolvido pelos especia-


listas religiosos, os quais so produtores e difusores de saberes religiosos
mais elaborados que reforam, legitimam e autorizam o poder que lhes
atribudo, eliminando os meios incontrolveis de acesso ao xtase.12 Weber
trata das seguintes temticas: sistemas de racionalizao, desencantamento
e religio-sistemas. Nesse sentido, como Durkheim, entende a religio num
movimento progressivo que se desloca da magia em direo religio tica,
por meio de uma crescente racionalizao que corresponde ao processo de
desmagificao do mundo.
Enquanto a magia seria espcie de regra tcnica que opera com fina-
lidades, tecnologia que atende demandas, a religio eticizada de Weber fo-
menta uma nova conduta para os indivduos, espiritual e economicamente,
e a religio civilizada de Durkheim prope a noo de moral que orienta o
comportamento de seus adeptos. Assim, enquanto o paradigma weberiano
de compreenso da religio baseia-se no culturalismo, como se v em A tica
protestante e o esprito do capitalismo (1904-1905, 1920), o conceito de religio
de Durkheim caracteriza-se por ser terico e doutrinrio, orientado para
abstrao scio-moral, porque, no fim das contas, era com isso que o francs
estava preocupado: com um sistema coordenado de crenas que fosse capaz
de respaldar a sociedade francesa em meio s turbulentas transformaes
da Europa do incio do sculo 20. Para Durkheim, religio coisa social,
enquanto para Weber talvez, mais do que para Marx , a religio espelha as
determinaes histricas de seu contexto social e cultural, por isso, a fim de
configurar-se como sistema econmico emergente, o capitalismo espraia-se
culturalmente e o faz por meio da tica protestante, da ascese intramundana
que desloca a vocao religiosa para a vocao profissional.
Voltando ao alemo, como instrumento analtico de compreenso da
religio, ele sugere a tipologia misticismo e ascetismo para classificar os dois
tipos de ticas que regem o comportamento religioso do indivduo em face
da sociedade. Essas designaes visam responder ao problema de como lidar
com a tenso entre religio e mundo. Segundo o modelo mstico, a resposta
seria a fuga do mundo por meio do estado de contemplao que pressupe a
no ao. Do outro lado, o modelo asceta pressupe que o indivduo instru-
mento de Deus para dominar o mundo, agir no mundo e desenvolver aes
com finalidades especficas. As religies racionalizadas atendem tica asceta
marcada pela conduta metdica, como valor, e pela vocao para o trabalho,
como motivao interior que corrobora o capitalismo. Assim, nesse processo
de racionalizao, as religies foram se privatizando e perdendo o lugar central
12
SMITH, Robertson. Judasmo antigo. Vol. 3., 1918.

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ordenador, na medida em que as outras esferas (sociais) foram se emancipan-


do e forjando seus sistemas ordenadores. Decorre disso que a religio perdeu
espao na sociedade, num mundo fragmentado e com instituies que se for-
taleceram autonomamente. Para Weber, o protestantismo reagiu bem a esse
efeito privatizador em funo de seu carter tico, propcio modernidade;
todavia, em cada religio, as tenses sucedem de formas variadas, a depender
das afinidades que tm com as esferas poltica, econmica, cultural etc.
Dadas essas especificidades das escolas de pensamento de paradigmas
estrutural, funcionalista e culturalista, remontamos questo: em que medida
a abordagem da religio como instituio e, portanto, rgo social e/ou a
perspectiva da religio como varivel dependente de um sistema econmico
no oblitera uma compreenso mais apurada da religio?

III.
Pierre Sanchis, antroplogo brasileiro de conhecida produo intelec-
tual sobre o fenmeno religioso contemporneo, ao constatar que o campo
religioso brasileiro no seria mais o campo das religies, mas o campo das
religiosidades no institucionalizadas, sugeriu que

[...] a entrada pela experincia e a emoo bem poderia ser um caminho eficaz
para guiar o pesquisador at a efetiva realidade religiosa contempornea, mais
feita de redes que de instituies, de bricolagens individuais que de snteses
globalizantes, mas que sabe tambm organizar trajetrias individuais e refern-
cias fluidas aos grandes files tradicionais da histria religiosa precisamente pelo
cultivo sistemtico e diversificado de experincias emocionais coletivas. 13

A assertiva de Sanchis, formulada em fins da dcada de 1990, sinali-


zava para a necessidade de se pensar a religio e o fenmeno religioso sem
circunscrev-los pelos limites de conceitos enrijecidos. Na ocasio, ele chamou
a ateno para o fato de que o fenmeno religioso mais fluido do que pode
suportar a teoria. Ora, isso no deveria ser novidade, mas o que deveria ser
aporte terico tem se tornado doutrina em algumas pesquisas, enquanto
o objeto forado a se encaixar dentro de um esquema analtico sem d,
nem piedade. Ao tomarmos certas abordagens tericas como paradigmas
no apenas explicitamos certos marcos, mas, muitas vezes, reproduzimos
consensos acriticamente e deixamos de fazer o que a academia nos permite
na condio de cientistas, que produzir conhecimento.
13
SANCHIS, Pierre. Estudos de religio: academia e instituies religiosas, um dilogo em
construo. In: SOUZA, Beatriza Muniz de; GOUVEIA, Eliane Hejaij; JARDILINO, Jos
Rubens Lima (Org.). Sociologia da religio no Brasil. So Paulo: PUC/UMESP, 1998. p. 50.

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Nesse sentido, reconhecer os limites das abordagens tericas e buscar


outros caminhos e perspectivas terico-metodolgicas no significa apenas
romper com uma escola ou linhagem de pensamento, mas abrir uma janela de
compreenso da possibilidade de se compreender o objeto a partir de outras
chaves hermenuticas. Com Durkheim ficou evidente a dimenso social da
religio. Isto , o francs destacou na religio o potencial de instituio que
regula a vida social de seus membros por meio de regras que operam em
sistema. Mas, ainda que saibamos que essa abordagem tem como finalidade
ressalvar a relevncia da religio em face s transformaes ocorridas pela
modernidade, no podemos ignorar que tal abordagem dispensou o carter
simblico da religio por consider-lo pouco producente. Weber, por outro
lado, embora tenha em alguma medida se preocupado com a emoo carac-
terstica da religio, tambm a relegou margem e salientou o carter tico
que uma cultura religiosa pode propiciar ao indivduo e sociedade.
Um importante deslocamento epistemolgico na abordagem do fenmeno
religioso foi operado pelo francs Lvi-Strauss, o qual retomou a relevncia do
carter simblico da religio, do ponto de vista da atribuio dos sentidos e da
eficcia que a crena subjetiva e irracional pode exercer na operacionali-
zao da vida quotidiana.14 Mas para constituir tal refinamento, no dispensou
o dilogo com outras reas como a semitica e a hermenutica. E, fazendo
isso, retornou o olhar para aquilo que Durkheim e Weber dispensaram em
suas anlises, que o que diz o nativo, o que ele significa, o que pensa. Em
outras palavras, ao dizer em o Feiticeiro e a sua magia (1949) que no a
manipulao tcnica da natureza que define a eficcia do rito mgico, mas a
crena na sua funcionalidade, Lvi-Strauss destacou que a eficcia do rito se
mantm porque sustentada por uma crena coletiva. Nesse texto, republicado
como captulo IX de Antropologia estrutural (1958), Lvi-Strauss demonstrou que
a eficcia social da magia sustenta-se num suposto que a antecede, a crena.15
14
LVI-STRAUSS, Claude. A eficcia simblica. In: ______. Antropologia estrutural. Traduo
de Chaim Samuel Katz e Eginardo Pires. 6. ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003.
(Biblioteca Universitria, 7). p. 215-236.
15
No primeiro, um jovem zui das tribos do Novo Mxico foi acusado de ser feiticeiro
por ter provocado uma crise nervosa numa adolescente ao toc-la nas mos. O jovem
foi imediatamente julgado pelo grupo. No incio, negou veementemente ser feiticeiro.
Mas suas palavras foram vs. Ao notar que suas tentativas eram inteis, o jovem mudou
a estratgia e passou a narrar longa histria em que explicava a obteno de poderes e
remdios. Lvi-Strauss destaca que o debate em torno do menino no visava inocent-lo
da acusao de feiticeiro, mas especificar as circunstncias em que o feitio aconteceu.
Por conseguinte, o julgamento no tinha por objetivo reprimir o crime, mas comprovar
a realidade do sistema (ou da crena) que legitimava a existncia e a eficcia do feitio.
Nesses termos, o mgico no inventaria os ritos, mas agiria segundo os instrumentos e

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As Cincias Sociais da Religio como Cincias da Interpretao 197

Portanto, da razo prtica simblica, a religio foi conceituada de


dois modos: como produto social, um setor da vida social entre outros,
carregado do peso das causalidades oriundas dos outros setores (economia,
poltica etc.) e como expresso das perguntas que o ser humano faz acerca
de si e de sua existncia, sobre a finalidade dela e o sentido de suas aes
no mbito do universo.
Nesse sentido, Lvi-Strauss trouxe grande ganho para a Antropologia e
para a Cincia da Religio, na medida em que destacou que o no civilizado
no era inferior ao civilizado, mas representava to somente outro modo de
organizao de estruturas e de valores dentro delas, ou seja, de cdigos. No
se tratava, portanto, de elevar estruturas elementares ao nvel da racionalidade
europeia. Antes, captar a complexidade prpria da racionalidade do outro, cuja
gnese estaria no inconsciente, lugar em que poderia no haver as antinomias
estruturantes, indivduo/sociedade, natureza/cultura e as decorrentes bem/
mal, certo/errado, dentro/fora, macho/fmea sempre e do mesmo modo.
Interessante que esse movimento da antropologia em direo aos termos
do nativo, na reflexo contempornea atende pelo nome de antropologia
simtrica e consiste to somente na escuta dos termos do outro, a fim de
elaborar uma compreenso do fenmeno religioso interna a ele, levando a
srio o que dizem aqueles que o vivenciam. Neste ponto, o que Kristensen
disse no incio do sculo 20 a respeito do desafio da fenomenologia da re-
ligio, de captar o Sagrado a partir da experincia religiosa do crente para, ento,
tecer anlise sobre ela, encontra-se com o que disse o brasileiro Sanchis (j
no final do sculo 20) sobre a experincia e a emoo como boas entradas
para se pesquisar a efetiva realidade religiosa contempornea.
A virada incrementada por Lvi-Strauss que associou a noo de
estrutura ideia de cdigo que operam a partir de valores posicionais que
permitiu a outro brasileiro, Eduardo Viveiros de Castro, afirmar que a ques-
to organicista da funo cedeu lugar para o problema semitico do sentido,
na medida em que priorizou o estudo das culturas ao invs das sociedades.
Esse rompimento com antigos paradigmas no significou a superao deles,
mas a crtica das abordagens funcionalistas e estrutural-funcionalistas que
visa justamente apontar as limitaes que tais perspectivas tericas tm em
condies fornecidas pela sociedade. No segundo, expe o caso de Quesalid, algum que
no acreditava em xams e, por essa razo, aceitou passar pelos ritos de iniciao xamnica,
a fim de desmascarar o que considerava serem mentiras e trapaas. As tcnicas aprendidas
(simulao de desmaios e crises nervosas, p. ex.) confirmaram suas suspeitas. Todavia, tendo
chegado ao estado de conhecimento que chegara, tornou-se cativo da condio de xam.
Tendo sua fama se alastrado por causa dos tratamentos bem sucedidos que ministrava,
passou a ser convocado por famlias e tribos. Seu esprito crtico comeou a ceder ante o
sucesso. Em suma, Quesalid no se tornou um grande xam porque curava seus doentes,
mas, ao contrrio, curava seus doentes porque era considerado um grande xam.

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dar conta da passagem entre significao e ao, as ordens concebidas e as


ordens vividas, a estrutura e a histria.16 Portanto, pode-se dizer que essa
dificuldade que conduziu a pesquisa das Cincias Sociais da Religio para
abordagens adjetivadas como fenomenolgicas e hermenuticas, que do voz
ao nativo com intuito de saber dele o que isto que chamamos religio, mas
que na prtica, muitas vezes, ele quem produz.
Isto nos faz relembrar a pergunta feita por Otvio Velho, O que a
religio pode fazer pelas cincias sociais?, em que precisou o aspecto forte
da traduo, da circularidade entre pesquisador-pesquisado, que nos per-
mitiria implodirmos a assimetria dada no processo analtico sujeito-objeto,
substituindo-a pela ideia de sujeito-sujeito. Nas palavras de Velho, Deixar-
-se afetar pelo nativo pressupe que ele/ela tenha algo a nos ensinar. No
apenas sobre ele mesmo, mas sobre ns. 17 Implica trocar a oposio forte
entre conhecimento reflexivo e conhecimento prtico pela noo de proximi-
dade, sem nos abater por uma possvel fragilizao da urea de intocvel que
pousa sobre o pesquisador: ao invs de manter-se como simples observador
preciso correr o risco de perder as amarras intelectuais para recuper-las
num outro nvel. 18 Isto significa desconstruir a hierarquia entre ns e
os outros e admitir que ambos se movem no tempo e no espao. Da a
necessidade de formularmos novos paradigmas tericos, flexibilizarmos os
velhos e ampliarmos nossos horizontes de interpretao.
preciso destacar, portanto, que o campo onde se elabora a religio
o campo do sentido e, sob essa qualidade, expresses adjetivas e exter-
nas da religiosidade, como as propostas por Durkheim como emoo das
profundezas e por Weber como quente e espordico, apenas reificam
o antagonismo entre reflexo e prtica. O que em certo sentido se explica
tendo em vista a diferena entre as evidncias empricas oferecidas no in-
cio do sculo 20 e as contemporneas: novamente, ambos podemos nos
mover, pesquisadores e pesquisados. A identificao da insuficincia dessas
abordagens para a considerao do campo religioso contemporneo, de certo
modo, ilustra a dificuldade dos clssicos em operacionalizar a passagem do
significado ao e, com isso, facilitar a reflexo sobre o que esse desloca-
mento implicaria em termos de valor experincia religiosa. Aqui, valeria
tocar apenas brevemente, em razo do limite de espao e a finalidade desse
texto, que na mo contrria s formulaes durkheiminianas, em 1912, o
alemo Georg Simmel publicou o ensaio intitulado Religio, no qual apre-
16
CASTRO, 2006. p. 305-306.
17
VELHO, Otvio. O que a religio pode fazer pelas cincias sociais. In: TEIXEIRA, Faus-
tino (Org.). A (s) cincia (s) da religio no Brasil. So Paulo: Paulinas, 2001. p. 238.
18
VELHO, 2001, p. 241.

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As Cincias Sociais da Religio como Cincias da Interpretao 199

sentou concluses bastante diversas sobre o fenmeno religioso, em relao


s que eram compartilhadas pelos seus pares acadmicos do perodo. Dife-
rentemente de Durkheim e Weber, Simmel deu nfase religiosidade como
aquilo que concedia colorao vida cotidiana, que antecedia religio e
que semelhantemente sensibilidade potica ou artstica servia aos religiosos
como meio de se interpretar a existncia.

Assim como uma pessoa ertica sempre ertica por natureza, tenha ou no
criado, venha ou no a criar um objeto de amor, tambm uma pessoa religiosa
sempre religiosa, acredite ela ou no em Deus.19

Portanto, um discurso cuja finalidade era, antes de social, de dimenso


ontolgica. A religio corresponderia a uma viso de mundo total que agiria
coordenadamente a outras vises de mundo tericas e prticas. Simmel no
estava falando de uma religio universal, um sistema totalizante ou de formas
elementares. A religio antes de ser religio seria, primeiramente, um impul-
so, cuja vocao seria modelar a vida. Tal impulso, ao traduzir-se em formas
objetivas, se tornaria religio e, assim, nessa condio, assumiria pretenses
hegemnicas, de subsumir as demais lgicas e domin-las.

IV.
Por fim, a emergncia dos Novos Movimentos Religiosos (NMRs) que
suscitou a pergunta Representam os surtos emocionais contemporneos o
fim da secularizao ou o fim da religio? 20 indicativa dos temas que a
partir dos anos 1960-1970 mobilizaram a ateno dos pesquisadores de reli-
gio. As desregulaes do Estado e da religio, isto , o enfraquecimento das
instituies normatizadoras ocasionaram a ascenso do interesse pelas cultu-
ras e pelos processos de atribuio de sentidos. Mesmo que, paradoxalmente,
isso tenha sido proporcionado pelo primado da razo, foi ela quem abriu
precedente para que desconfiassem de seu status ordenador e progressista,
numa espcie de superestimao da dvida sistemtica.
Em outras palavras, a abordagem fenomenolgica da religio contem-
pla indistintamente os temas Experincia e emoo, redes, bricolagens
individuais, trajetrias individuais e referncias fludas. Todos eixos que
emergem da reconfigurao do religioso mediante a modernidade. Todavia, no
se trata de afirmar uma crise da modernidade, parafraseando Bruno Latour, se
que j fomos modernos. Trata-se de perceber que a recomposio do espao
19
Cf. SIMMEL, Georg. Essays on Religion. New Haven: Yale University Press, 1997, p. 5.
20
Ttulo do artigo da sociloga francesa Danile Hervieu-Lger, publicado no peridico
Religio e Sociedade (1997).

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pblico resultou numa segmentao que colocou em patamares equivalentes


religio, poltica, economia, medicina e outros mbitos sociais. A autonomizao
das esferas sociais anunciada por Weber, noutras palavras, alavancou a recon-
figurao do religioso, agora forado a dividir o espao pblico com outras
agncias. Portanto, num espao dividido entre diferentes vozes sociais, a religio
colocou-se como uma possibilidade de discurso, uma crena entre outras, uma
possibilidade de atribuio de sentido entre tantas outras alternativas, todas em
busca de visibilidade e legitimao social.21 Ainda que a religio no se sustente
como rgo/instituio cuja finalidade X ou Y, ela apresenta aos indivduos
uma condio plausvel de existncia que reconfigurada na trajetria individual
dos agentes, por meio da seleo e da manipulao de referncias. Assim, a
realidade religiosa contempornea constitui-se na conjugao de redes e de
bricolagens de sentidos, de informaes e de experincias que aproximam e
misturam razo prtica e razo simblica de modo dialgico. Por esse motivo
possvel inferir que a religio se delineia no campo do sentido e, como diria
Antnio Carlos Magalhes, como coisa ambgua.
Sendo a ambiguidade um dos traos do fenmeno religioso, algumas
combinaes esdrxulas de teoria podem ser requeridas para que possamos
nos aproximar das religies, religiosidades e experincias religiosas. Se o solo
moveu-se sob nossos ps, como alertou Clifford Geertz no Belisco da Reli-
gio, sinal que no vale mais apenas reificarmos paradigmas tericos, como
o do mercado religioso, apenas como forma de mantermos nosso status quo
de cientistas da religio no religiosos (como se essas acusaes mais polti-
cas do que acadmicas importassem realmente). Alguns paradigmas, como o
mencionado, so mais descritivos do que analticos e soam mais como camisa
de fora que tenta conter a potncia orgistica do religioso do que aporte
terico-metodolgico que visa compreenso e produo de saber sobre o
fenmeno.22 Para o religioso, entregar o dzimo dentro de um envelope ou
21
Como tratam o autor Charles Taylor.
22
Existe um debate que visa arejar conceitos e paradigmas tericos frequentes nas anlises
sobre o campo religioso brasileiro que tem sido elaborado com base em etnografias pro-
duzidas a partir da insero de pesquisadores no campo. Dentre as recentes produes que
colocam em evidncia a produo de consensos acadmicos e tentam, para alm desses
modelos tericos, observar os interstcios desse campo em movimento, destacamos, por
exemplo: ALMEIDA, Ronaldo. Religio em transio. In: MARTINS, C.; DUARTE, (Ed.).
Horizontes das Cincias Sociais: Antropologia. So Paulo: ANPOCS/Bacarolla, 2010. p. ?-?;
CAMPOS, Roberta Bivar C.; REESINK, Msia Lins. Mudando de eixo e invertendo o
mapa. Para uma antropologia da religio plural. Religio e Sociedade, Local de publicao?,
v. 31, n. 1, p. 209-227, 2011, e da mesma autora, CAMPOS, Roberta Bivar C.; GUSMO,
Eduardo Henrique Arajo de. Reflexes metodolgicas em torno da converso na IURD:
colocando em perspectiva alguns consensos. Estudos de Sociologia, Local de publicao?, v.
18, n. 34, 58-61, 2013.

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pag-lo com carto de crdito na funo dbito automtico em sua igreja


uma relao comercial, tanto quanto foi o ritual do kula entre os melansios
imortalizados pela etnografia de Malinowski, em Argonautas do Pacfico Oci-
dental. O que deveria nos mobilizar diante dessa prtica so os sentidos que
esto implicados nessa relao, pois a pergunta pela significao que nos
possibilita ampliar o evento e compreender o que vai nos seus interstcios.
a pergunta pelos sentidos que faz florescer relatos como o de uma
senhora que me confidenciou a respeito do pedido de dinheiro que seu bispo
fazia aos presentes numa reunio da Igreja Mundial do Poder de Deus:
Ah, ele t pedindo X, mas eu vou dar Y... O que importa no o quanto a
gente d, mas o que est dentro do nosso corao!. E, de outro informante,
ouvi: O dzimo obrigao com Deus. Eu fao a minha parte. Mas o que
o pastor faz com o dinheiro depois que eu entrego, ah, isso problema dele
com Deus. Em outras palavras, ele que se vire.
Sentenas como essa que nos fazem perceber que a chave para pensar
religio e o campo religioso contemporneo a experincia religiosa: a circula-
ridade entre significado-ao-significado. Para alm do irresistvel chamado do
mercado religioso existe vida inteligente, existe a linguagem religiosa constitu-
da de narrativas mticas e novas e inusitadas prticas rituais, sempre atualizveis,
abertas e pregnantes de significncia porque dinmicas. As Cincias Sociais da
Religio devem ser hermenuticas porque as tabelas de dados construdas a
partir dos surveys no dizem nada se no interpretadas acuradamente. Dados
brutos e soltos, assim como casos contados a partir de relatos colhidos em
trabalhos de campo, tornam-se anedotas quando no entremeados pelo olhar
sensvel do cientista-exegeta. E contar casos sobre o campo no corresponde
a um procedimento analtico, nem reflexivo, nem prtico. Pode causar empatia
entre plateia e conferencista, mas , no mnimo, uma forma de simpaticamente
retroceder infantilizao do nativo que, novamente, objetificado por uma
relao hierrquica que reproduz assimetrias. Assusta-me que em eventos
cientficos de Cincia da Religio, a recepo desses relatos pelos cientistas
na audincia soe mais como chacota do que anlise.
Para finalizar, um caso, no uma chacota, que ilustra exemplarmente o
que quero apontar quando proponho que mais interessante do que caracterizar
um paradigma terico como inconteste ampli-lo por meio da pergunta
fenomenolgica pelo sentido. Num artigo que publiquei recentemente contei:
Uma senhora explicou-me que aps ter recebido a cura de um problema loca-
lizado no baixo ventre, teve suas relaes familiares restauradas, conseguiu a
reforma da casa e uma mquina de lavar roupa. Tudo aconteceu aps assistir
os programas da IMPD e, na sequncia, frequentar as reunies. Por fim, con-
siderou que merecia um aparelho de TV mais moderno. [Pois] Se deus tinha
operado milagres por meio de uma TV to pequena e com imagem to ruim,

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agora, ela queria era sentir o homem (apstolo Valdemiro) dentro de sua
sala. Pouco tempo depois, a senhora foi agraciada com uma TV de tela plana,
[que ela descreveu como] dessas fininhas [...].23

O que esse relato pode indicar em termos de processo de atribuio


de sentido? O que a prtica de acompanhar reunies religiosas pela TV ou
internet pode nos contar da religio hoje? Como a religio atravessada
pela modernidade e como ela se reconfigura em face das demandas sociais?
Encerrar este texto com perguntas ao invs de respostas no um
recurso retrico. mais um esforo analtico de propor que a experincia
religiosa contempornea pede-nos mais a proximidade e a identificao do
que o distanciamento cientfico e a neutralidade. O campo das evidncias
pede-nos a fuso de horizontes, o encontro dos referenciais, a abertura para
o ofcio hermenutico de usar a experincia religiosa em favor de nossas
anlises.24 Assim, entender que a etnografia ou a teorizao sobre o fenmeno
religioso no corresponde realidade do sujeito religioso, mas a uma fico
(uma fabricao) que ampara o cientista no ordenamento das suas prprias
experincias, no corresponde a afirmar que essa inveno um falseamento
da realidade, mas que essa fico, sem deixar de ser objetiva, possui uma
objetividade relativa a, uma objetividade cuja condio de possibilidade : a
relao, a observao, a compreenso e o aprendizado. 25

Referncias
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em Antropologia Social) IFCH, Unicamp, Campinas, 1996.
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CAMPOS, Roberta Bivar C.; REESINK, Msia Lins. Mudando de eixo e invertendo o mapa.
Para uma antropologia da religio plural. Religio e Sociedade, v. 31, n. 1, p. 209-227, 2011.

23
Cf. RODRIGUES, Elisa. A dimenso comunicativa e a performatividade nos cultos da
Igreja Mundial do Poder de Deus. Estudos de Sociologia, Local de publicao?, v. 18 n. 34,
p. 212-213, 2013.
24
Como afirmou o antroplogo ALMEIDA, Ronaldo de. A universalizao do reino de Deus. 1996.
Dissertao (Mestrado em Antropologia Social) IFCH, Unicamp, Campinas, 1996, p. 10.
25
WAGNER, Roy. The invention of culture. Chicago: The University of Chicago Press, 1981.
p. xii e 4.

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Submetido em: 21-1-2014


Aceito em: 19-5-2014

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