Af - Apuntes Segundo Cuatrimestre 2007-2008 PDF

Antropologa Filosfica Rafel Rossell Comas
UNIDAD DIDCTICA IV.- LAS DIMENSIONES BSICAS DE LA VIDA HUMANA.
TEMA 13- LA ESTRUCTURA DE LA VIDA HUMANA COMO OBJETO

FUNDAMENTAL DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA.
Los objetivos a tratar son:

1.- clarificar el sentido de una antropologa desde dentro.
2.- estudiar las dos orientaciones que se dan en la vida humana: el tema de los dobles
humanos.
I.- CONS IDERACIONES METODOLGICAS : ANTROPOLOGA DES DE

DENTRO Y PERS PECTIVA EMIC.
El ser humano no se puede comprender slo con los criterios de la biologa, ya que
muestra unos comportamientos que trascienden lo biolgico. Esto significa que para
fundar una imagen correcta del ser humano es necesario iniciar una direccin nueva
de la investigacin. Por tanto, no nos podrn servir ya ni los mtodos de la biologa ni
un mtodo que se base en la comparacin del humano y el resto de los animales. La
antropologa no puede seguir comparando ambos rdenes de realidad, no puede
seguir como una antropologa desde abajo.
Si la antropologa tomara al ser humano como un ser perteneciente al mundo
natural, la antropologa sera una parte de la cosmologa (parte de la filosofa que
estudia el mundo y sus componentes). Que la antropologa no pueda tomar al ser
humano como un ser natural, no significa que ste sea sobrenatural, sino que slo
con el ser humano aparece en el mundo una realidad, que es la r ea lid a d d el
s en t id o, que no puede ser abordada con los predicados vlidos para las hasta
entonces consideradas como nicas realidades naturales. Tampoco quiere esto decir
que la emergencia de esa nueva realidad exija, siempre desde una perspectiva
filosfica, una accin externa al mundo; la emergencia de esa realidad nueva es
pensable en una continuidad desde la biologa, a travs de los diversos pasos
evolutivos, que, por otro lado, han desaparecido en la historia Pero una vez situados
en esta nueva realidad ya no podemos captarla con los predicados que nos servan
hasta ese momento.
Si el ser humano fuera ntegramente comprensible desde abajo, entonces ya no nos
sera necesaria la antropologa filosfica, porque tendramos suficiente con la
biologa. La existencia de una legtima filosofa del ser humano diferente de una
filosofa del ser vivo que no sea un captulo ms de la filosofa natural depende de la
limitacin de la antropologa biolgica.
El objeto de una antropologa filosfica ms all de la filosofa natural del ser
humano ha de ser ofrecer una antropologa desde la experiencia misma que tenemos
de lo humano, para lo cual somos testigos privilegiados. No tendremos (como dira
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Merleau-Ponty) ms que llevar nuestra experiencia muda a su significado, es decir,

exponer lingsticamente nuestra experiencia de nosotros mismos. Eso es lo que
implica hacer una a n t r op ologa d es d e d en t r o.
El adverbio desde dentro no hay que tomarlo en sentido espacial, sino en sentido
epistemolgico. Dentro significa que cada uno de nosotros somos el sujeto de esa
experiencia y que por la reflexin que somos capaces de llevar a cabo sobre nosotros
mismos tenemos acceso a la misma como un campo de posible descripcin y que
nadie ms puede entrar directamente en esa experiencia. Somos perfectamente
capaces de conocer al otro, pero no vivimos su experiencia. Cada uno de nosotros
somos testigos de nosotros mismos, porque nos vivimos.
El tema de la reflexin ha suscitado muchas polmicas, sobre todo ha sido aludido
con frecuencia el problema de si podemos darnos cuenta de lo que hacemos o
acabamos de hacer sin que quede distorsionado el objeto. Esta dificultad es aducida
con frecuencia para descalificar la reflexin en general, porque se dice que cuando
reflexiono, lo que es objeto de reflexin ya ha pasado y por eso no lo puedo captar.
Eso es cierto y puede suponer alguna dificultad si pensamos la reflexin como un
espejo, pero no es necesario tomarla as, sino slo como una reorientacin de la
atencin al modo como se nos da el objeto externo.
Hay quienes han confundido la propuesta metodolgica propia de la antropologa
filosfica (la perspectiva desde dentro) con la perspectiva emic de la antropologa
cultural, que es la perspectiva que los protagonistas de una cultura dan desde dentro
de esa cultura, a diferencia de la perspectiva etic, que es la que resulta de las
explicaciones de la comunidad de cientficos. Estas dos categoras, tomadas de Pike,
se han convertido fundamentalmente desde la divulgacin masiva de las obras de
Marvin Harris, en absolutamente determinantes de la metodologa de la antropologa
cultural y social.
Lo primero que conviene aclarar es que la perspectiva emic no es una perspectiva
desde el sujeto, la perspectiva que tenemos desde nosotros mismos, desde nuestras
vivencias de las cosas. Ejemplo de perspectiva emic sera cuando decimos que un
determinado mal fsico procede de que a una persona le han echado mal de ojo,
atribucin causal que es casi universal en la vida humana. Esta propuesta de
causalidad es evidentemente emic, pero no responde a la descripcin de una
vivencia personal desde la experiencia de uno mismo, por ms que uno mismo se lo
pueda creer.
Es muy importante tener clara la diferencia del mtodo de la antropologa filosfica
desde dentro y la perspectiva emic, ya que confundirlas supone no haber entendido
nada de lo qu es la experiencia humana y mucho menos la experiencia filosfica. El
par conceptual etic/emic son conceptos de la antropologa cultural para diferenciar
los dos tipos de explicaciones o interpretaciones que sobre un acontecimiento o
situacin de tipo cultural se pueden dar. No quiere decir que una sea verdadera y la
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otra falsa. Cada una tiene distintos parmetros de juicio, de comunidad de referencia
y de sistema de validacin.
En la perspectiva emic es la cultura propia la que suministra los materiales para el
juicio emic. Por ejemplo, en nuestra cultura la religin cristiana es la principal
fuente de referencia para la mayora de los juicios emic de causalidad, ya que los
acontecimientos siempre tienen una ltima causa en el Dios cristiano, pero lo mismo
ocurre (y en grado mayor) en el mundo musulmn. Para el cientfico no es as, porque
en la ciencia no existen conceptos que no sean protocolizables en los parmetros
cientficos. Estas afirmaciones son todas ellas de carcter etic.
Lo mismo ocurre con afirmaciones propuestas en la antropologa cultural para
explicar ciertos comportamientos. Por ejemplo, si se le pregunta a un mexicana
porque cuece la harina de maz para hacer tortillas dir que lo hace porque as se lo
ensearon y no tiene otra referencia. Pero un antroplogo descubri que es la forma
de liberar ciertas protenas. La primera explicacin es emic, la segunda etic.
La antropologa filosfica se desenvuelve en otro terreno, el de la experiencia de cada
uno, una experiencia que debe ser ciertamente validable por cada uno, de lo contrario
estaramos en el terreno de la arbitrariedad y el subjetivismo. No necesitaremos para
validar dicha experiencia acudir ni a un sistema cultural de referencia ni a un sistema
cientfico desde el que se deduzcan estas afirmaciones. Eso no quiere decir que
siempre lo consigamos; muchas veces, sin quererlo, nos moveremos en cauces
marcados por la cultura, aunque slo sea por la ontologa que nos marca el lenguaje.
Por tanto, aqu se quiere cumplir con un doble objetivo:
1. Avanzar en la delimitacin o definicin del ser humano.
2. Mostrar como el paso del homo faber al homo sapiens exige un cambio de
perspectiva, fundamentado en esa emergencia de un nuevo nivel de realidad.
Es decir, hay que mostrar que la realidad humana no se deja captar con las categoras
de una razn estratgica-instrumental, sino que es necesario tener en cuenta una
razn comunicativa, slo en la cual pueden ser pensados los dos tipos de
comportamientos a los que antes se ha aludido: la relacin a la verdad y realidad,
como relacin a lo que es, y la posicin del otro, precisamente como un sujeto
racional como yo mismo.
Este nivel se muestra como emergente respecto al biolgico, y precisamente por ello y
por manifestarse en comportamientos y actitudes que superan o transcienden la
realidad material biolgica, no pueden ser abordados desde una consideracin
externa, sino que tenemos que situarnos en una perspectiva distinta, vindolos desde
dentro. Precisamente de ese modo podremos abordar ya la elaboracin de los
primeros peldaos de la imagen del hombre que constituye la autointerpretacin.
La consideracin del humano desde fuera no es en realidad un ensayo de estudio de
la autointerpretacin, sino de unas teoras que debido a una serie de exigencias
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culturales, han terminado siendo parte de nuestra autoimagen, una autoimagen que
slo mediante una mutilacin de nuestra experiencia de nosotros mismos puede ser
pensada como adecuada.
Se ha llegado a la conclusin de que no nos podemos pensar como homo faber; el
intento de pensarnos slo desde una racionalidad evolutiva, de pensar la razn como
una pura tcnica al servicio de la supervivencia, nos mutila en dimensiones
absolutamente esenciales de la vida humana, de nuestra autoexperiencia. Dado que
esta autoexperiencia es un elemento decisivo para la evaluacin de la idoneidad o
adecuacin de la imagen del ser humano, es conveniente llevar a cabo su anlisis.
II.- ES TRUCTURAS O DIMENS IONES Y ES CENARIOS DE LA VIDA

HUMANA.
La antropologa filosfica no tiene que abordar la totalidad de la experiencia
humana, sino las estructuras trascendentales de la misma as como los marcos o
escenarios en que de un modo u otro se materializan esas estructuras trascendentales
(esos escenarios en los que se da la cultura se estudiarn en la parte V).
Las estructuras trascendentales son aquellas dimensiones bsicas que constituyen la
condicin de posibilidad del ser humano tal como es. En este sentido se puede
comparar con la intencin kantiana igual que Kant quiso descubrir las condiciones
de posibilidad del conocimiento, nosotros queremos descubrir las condiciones de
posibilidad de la experiencia tal como sta se da, en toda su amplitud.
Estas dimensiones bsicas del ser humano son condiciones fundamentales,
pertenecen en todo momento al ser humano de modo que sin ellas no lo podemos
pensar, a diferencia de los fenmenos o escenarios que constituyen lugares,
momentos en los que se realiza la vida humana, pudiendo en cada momento estar en
uno o en otro (estas dimensiones seran para el ser humano lo mismo que la
apercepcin trascendental es, segn Kant, para el conocimiento objetivo).
J. Maras se refiere a estas dimensiones como estructura analtica de la vida humana,
Eugen Fink (ayudante de Husserl) se refiere a ellas como aquello que configura la
constitucin fundamental del ser humano y Agnes Heller habla de la esencia
humana para indicar esas notas bsicas que no pueden fallar nunca.
Maras llega a estas dimensiones de la mano de Ortega, que pondr las bases de esa
estructura analtica cuando empieza a describir biogrficamente vidas humanas.
Describir la vida humana, ms all de la vida biolgica, es el objeto fundamental de
la antropologa filosfica. Pero para describir una vida humana nos basamos en
ciertos elementos o categoras con los que operamos a la hora de entender cualquier
biografa. Por ejemplo, la vida es vida de alguien, es en efecto mi vida. Que sea mi
vida quiere decir que me pertenece, y me pertenece, no porque se d en el ser vivo que
es mi organismo, sino porque es una vida sabida. Este saber de la vida consta de
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varios elementos, tiene una densidad determinada y una estructura tambin muy
precisa, que se distiende en varias direcciones o dimensiones.
Se plantea la cuestin de si la descripcin de esta vida no es en realidad el tema de la
ciencia psicolgica y que por tanto no corresponde su estudio a la antropologa
filosfica cabe sealar que la psicologa tendra los mismos problemas de
fundamentacin que cualquier ciencia del ser humano, a saber, que opera con la
complejidad estructural, ya aludida, de estar compuesta por hechos, teoras y
modelos de interpretacin. Ella misma es inoperante frente a estos modelos que le
vienen de la sociedad o de las concepciones que en un momento determinado se
tiene del ser humano. En el caso de la psicologa esto es mucho ms claro que en
otros casos.
Trascendental no significa en este caso que estn por debajo o ms all de lo
emprico fctico, como es el caso en Kant, y de que sea necesaria una deduccin de
las mismas, en el sentido de que hay que legitimar su uso. Hay que tomarlo en el
sentido fenomenolgico lo trascendental est en la experiencia pero de manera
que todo se da en esas dimensiones, por lo que trascienden cualquier dato concreto
que en ella se seale. Por tanto, en la medida en que esto supone un anlisis de la
experiencia humana en cuanto autoexperiencia es una fenomenologa del ser
humano, tomndolo en sus estructuras ms generales sin las cuales no hay ser
humano.
Estas dimensiones pertenecen a la vida humana de modo necesario, pero no con la
necesidad de lo peridico, lo que retorna, como son las necesidades fsicas, la
comida, el sueo, el sexo; sino como lo que nunca puede faltar. Se puede luchar
contra estas necesidades peridicas e incluso superarlas o disminuirlas, pero no
ocurre as en cuanto a las dimensiones necesarias de la vida humana, que poseen
ineluctabilidad, son algo contra lo que no podemos luchar, es decir, no se puede
pretender carecer de alguna y seguir hablando de seres humanos. No se puede luchar
para no tener cuerpo o para vivir de modo asocial.
Ese modo de ser de estas dimensiones hace que difcilmente se pueda hablar entre
ellas de prioridades, si bien se puede detectar un orden que depende del momento en
el que sorprendamos la relacin entre tales dimensiones (por ese motivo ms de uno
contestara ese orden).
Son adems marcos en los que acaece la experiencia humana y constituyen tambin
respectividades, es decir, horizontes respecto a los cuales el ser humano se sita. Esta
definicin se inspira en Kant quien en las intuiciones formales del espacio y tiempo
distingua, primero, el ser formas de la intuicin y, luego, intuiciones formales. El
tiempo es as la forma de la sensibilidad, as todo lo que acaece en la sensibilidad
est en el tiempo. Pero Kant a la vez habla de intuiciones formales porque tenemos
conocimiento de esas formas, es decir, el tiempo no slo es forma de la sensibilidad,
sino que la conocemos (la intuimos), y podemos formular sus propiedades de una
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manera a priori. Por tanto, en ese sentido seran respectividades. Lo mismo ocurre
con estas dimensiones bsicas, siempre nos acompaan como fondo u horizonte en
la experiencia, mas a la vez puedo tematizarlas, conocerlas y describirlas.
Estas dimensiones bsicas de la vida humana son:
- La corporeidad un elemento fundamental de la vida humana es hacerse
mediante un cuerpo; el ser humano es un ser corporal. Esto tiene consecuencias
para las creencias, pues todas ellas tratan de compaginar esta realidad de lo que es
la realidad vivida del ser humano con lo que puede o no puede ser una vida una
vez que el cuerpo ha desaparecido.
- La mundanidad el cuerpo humano est en un mundo, tiene o vive en una
mundanidad en la que acta, a la que se refiere y que siempre tiene como
horizonte espacial de su existencia y que no hace sino continuar las lneas del
cuerpo.
- La temporalidad el mundo humano es un mundo en continuo
movimiento, en el que uno tras otro suceden cambios, y que marcan un ritmo al
que se ajusta la vida humana, que as es temporal. La temporalidad es una de las
dimensiones fundamentales de nuestra vida, una, adems de las que ms
preocupacin ha dado a la filosofa, sobre todo en el siglo XX, de la mano de la
fenomenologa, tanto de Husserl como de Heidegger.
- La lingisticidad la temporalidad adquiere consistencia, como el mundo
mismo, en el lenguaje, porque la vida humana y el mundo siempre son dichos,
pues estn atravesados de una significatividad que encuentra en el lenguaje su
sedimentacin y concrecin. El mundo humano, igual que nuestro propio cuerpo,
es un mundo dicho, hablado; por eso el ser humano es un animal que dispone de
lenguaje.
- La mismidad el lenguaje se despliega en un tiempo, tiempo que afecta a
todo lo humano. Adems, ese lenguaje es propiedad de un sujeto que lo utiliza, de
manera que si la vida humana transcurre en un mundo, en una temporalidad y en
un lenguaje, esa vida es un yo que es como el punto de iniciativa desde el cual
queda orientado el mundo. El tiempo y el lenguaje son mos. Los vivo y digo yo, un
yo que se despliega en el tiempo en una identidad a partir del cuerpo y de los
diversos momentos que ocupa en el tiempo. La temporalidad y el lenguaje slo
son humanos, es decir, existen si el ser humano se constituye como una mismidad,
que se constituye como tal en el seno y frente a una sociedad.
- La mismidad es el resultado de una identificacin producida por el modo en
que nos referimos a la vida humana misma. Cuando digo yo estoy poniendo sobre
el espacio de interlocucin una identidad, indicando que soy el mismo a lo largo
del tiempo, con lo cual estoy indicando una recursividad, es decir que me refiero
varias veces a m mismo en diversas modalidades. Este recurso del yo nos abrir a
los dos ltimos rasgos de la vida humana: La socialidad y la historicidad
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decir yo es, a la vez decir t y, dados estos dos casos (t y yo), tambin, decir ni
uno ni el otro, es decir, l, lo que se llama la persona cero. Con esas dimensiones
estamos en la estructura de la sociedad, que tambin es un rasgo dimensional de
la vida humana. Y sociedad y temporalidad sedimentadas producen la historia,
que constituye otra dimensin de la vida humana, por ms que la historia pueda
ser vivida de varias maneras. El cuerpo humano soy yo o lo tengo yo, pero yo soy
un ser social, que vive en una sociedad, que tiene tambin su tiempo, es decir, su
historia. La historia es el tiempo de la sociedad, que adems se consolida en la
realidad, pues las acciones de la sociedad se van sedimentando en la realidad
mundana, por lo que sta es histrica. Por ejemplo, el paisaje va siendo
configurado por la sociedad humana y va cambiando a lo largo del tiempo. Como
la sociedad es dimensin fundamental de la vida, tambin lo es la historicidad. Si
el cuerpo y la mundanidad podran ser pensados al margen del lenguaje, la
mismidad, la temporalidad y la sociedad, van todas juntas y slo por ellas se
convierte mi cuerpo y mi mundo en cuerpo humano y mundo humano. Y del
hecho de que yo vivo en sociedad, mi temporalidad es histrica.
Importancia del tema de la identidad y mismidad fundada en la autoexperiencia, es decir, descrita desde los
parmetros estrictos de una antropologa filosfica pues es la nica competente
para ofrecer una concepcin del ser humano compartible por todas las personas de
cualquier mbito cultural.
El tema de la identidad y mismidad es clave en las cuestiones de biotica, porque el
contenido primero de esa identidad es mi experiencia corporal, lo que ser el primer
fundamento que hay que tener en cuenta en las consideraciones ticas en temas
relacionados con la reproduccin. Los temas reproductivos, que se suelen discutir en
la biotica, se enrazan en este tema, en la cuestin de la identidad. De ah la
importancia de tener ideas claras al respecto. Y aqu conviene no olvidar la limitacin
del alcance de los datos de la biologa, y la imposibilidad de derivar de datos
biolgicos ninguna prescripcin tica porque estamos en planos distintos.
La identidad es la ofrecida por nuestra propia experiencia, que slo ella puede ser
fundante, como slo la experiencia es fundamento para entender los trminos de la
geografa, pues slo por la experiencia sabemos de qu hablamos cuando hablamos
por ejemplo de un ro. Qu se quiere decir con esto ltimo? cuando el gegrafo
describe una montaa, esa palabra la entendemos desde la experiencia que tenemos
del lenguaje que entiende la palabra montaa desde la experiencia de cada uno,
experiencia directa o indirecta (porque hemos visto dibujos o fotografas de ello).
No hay atajos que le eviten a la ciencia pasar por la experiencia personal. Este fue el
gran descubrimiento de Husserl en su ltima etapa de vida, mostrar hasta qu punto
toda ciencia, depende de que el cientfico entienda en su vida ordinaria, es decir, en
su autoexperiencia, los trminos que usa. El cientfico no puede olvidar el mundo de
la experiencia ordinaria, lo que Husserl llam el mundo de la vida. Pues bien, un
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punto bsico de ese mundo es mi identidad. sta no puede prescindir de esta

experiencia. Y este es un principio bsico para la biotica.
III.- LOS DOBLES HUMANOS : ES TRUCTURA ANALTICA Y

ES TRUCTURA EMPRICA DE LA VIDA HUMANA.
Julin Maras siguiendo a Ortega, distingue entre estructura analtica y estructura
emprica de la vida humana; teora que tiene un trasfondo importante para la
antropologa filosfica desde la perspectiva de la fenomenologa. Y es que esta
distincin es el precipitado de un considerable esfuerzo de pensamiento en torno al
ser humano desde la fenomenologa que se sustancia en el hecho de que un saber
correcto del ser humano tiene que incluir una doble perspectiva; es decir, que la
antropologa filosfica tiene que hablar necesariamente de un doble humano.
1 .- El do ble h u m an o s e g n Hu s s e rl.
Toda filosofa trascendental parte del rechazo a sucumbir a las imposiciones que nos
oprimen desde la realidad mundana o social, tratando stas de imponer su ley. Frente
a la variacin y contingencia histrica, la filosofa trascendental trata de oponer un
pensamiento unitario y vlido para todos, pensando que ese es el nico modo de
pensar la razn terica y la razn prctica.
El sentido profundo de la fenomenologa, que subyace a toda la obra de Husserl, es el
intento de garantizar el carcter racional del sujeto humano. El sujeto humano en
cuanto sede de ese carcter racional es lo que Husserl llama la subjetividad
trascendental. Por tanto, todo el sentido de la fenomenologa estriba en descubrir en
el sujeto fctico mundano que es el ser humano un sentido trascendental que est
ms all del ser humano emprico, y que as es inatacable por la historia, por la
contingencia histrica.
Por tanto, aceptando la realidad del hombre como ser mundano determinado y
sometido a la causalidad mundana, en todos los niveles: fisiolgico, psicolgico y
social, todo el sentido de la fenomenologa de Husserl radica en mostrar que por
encima o en esa realidad mundana que es el hombre se da y vive, siendo su autntico
sentido, una vida trascendental de experiencia que es la base y garanta de la
racionalidad terica y prctica. Precisamente este planteamiento es lo que subyace en
el tpico que atraviesa toda la obra de Husserl, el topos: naturaleza y espritu.
Tenemos, en definitiva, que el ser humano es ser humano mundano y subjetividad
trascendental. El hombre es un ser entre otros, que aparece en la subjetividad
trascendental. El trabajo fundamental de la fenomenologa consiste en analizar la
constitucin de los diversos objetos que aparecen en la subjetividad trascendental. El
modo de ser de cada unos de esos objetos explicitado en el anlisis intencional de la
fenomenologa constituye el marco apririco que delimita cada ciencia, por lo que
esos anlisis se clasifican en ontologas regionales. La ontologa regional del ser
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humano como ser mundano entre otros seres mundanos que aparecen o se
constituyen en la subjetividad trascendental es una de las definiciones que desde la
fenomenologa husserliana se podran dar de la antropologa filosfica.
Naturalmente, sa es slo una cara de la moneda o una versin de una problemtica
realmente mucho ms complicada.
2 .- El do ble h u m an o s e g n Ort e ga.

Ortega acepta globalmente el esquema de la fenomenologa y no es hasta 1929
cuando expresa lo que a l le parecan lmites de la fenomenologa (la considera
como un idealismo de la Edad Moderna ya superada).
Su obra Qu es la filosofa, por ejemplo, sigue casi literalmente lo que es el camino
necesario de una filosofa que sea fenomenolgica. Una de las tesis fundamentales de
la fenomenologa es precisamente la del doble humano de Husserl. En Ortega ese
doble humano tiene varias denominaciones y da con ellas muy pronto, ya en
Meditaciones del Quijote, cuando dice su clebre frase: yo soy yo y mi
circunstancias. En esta frase se ve claramente una duplicidad en el yo, porque yo soy
dos mbitos distintos: el del yo y el del mundo. Por tanto hay una realidad en la que
aparezco yo y en la que aparece el mundo. Dicho en trminos husserlianos sera: hay
una realidad, la subjetividad trascendental, el primer yo, en el que aparezco yo,
segundo yo (el hombre) y el mundo. En el Ensayo de esttica a manera de prlogo, a ese
primer yo, que es el verdaderamente ejecutivo, le llama el yo (yo entre comillas),
porque de ese yo slo tenemos un conocimiento posterior, derivado, reflexivo, que es
el que nos da realmente como producto el yo, el segundo.
Esta teora juvenil de Ortega se mantendr con algunas u otras modificaciones a lo
largo de los aos, aunque slo a la altura de la madurez, en concreto con Qu es
filosofa comprender con gran precisin que la vida humana es esa realidad previa en
la que todo se da, todo aparece, y que si no aparece en esa vida nada es. Se refiere al
primer yo, al yo. Por eso a esa vida, que tiene como caracterstica el ser un yo, la
llama la vida radical, mientras que a todo lo dems lo llamar realidades radicales.
Entre esas realidades radicales el ser humano es lo que yo mismo me aparezco a m
mismo, como un ser entre otros seres, un animal entre otros animales, etc.
Junto con esta teora que alude claramente a las dos perspectivas con que podemos y
debemos describir la vida humana, Ortega se ha esforzado por introducir otra lnea
de pensamiento muy importante, precisamente a la hora de pensar las tareas,
por una parte de los historiadores, y por otra, de los bigrafos en ambos casos hay
que contar con unas estructuras generales a partir de las cuales podemos iniciar la
descripcin concreta. En la biografa, por ejemplo, Ortega distingue lo que son
lugares comunes que no es necesario siquiera mencionar, de lo que es particular que
define a una persona. En el caso de la historia incide en los dos planos que la historia
implica como ciencia: un plano general, de categoras bsicas de la vida histrica que
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es necesario conocer para poder hacer historia, es decir para poder narrar los hechos
variables de la vida humana, que sera el segundo plano.
Se cruzan por tanto, dos direcciones de desdoblamiento:
- por un lado, la diferencia entre realidad radical y hombre.
- por otro, la diferencia entre estructuras generales de la sociedad o de la vida
individual en las que coinciden todas las sociedades o todos los individuos. El
estudio de estas estructuras, en el caso de la historia, Ortega las encomienda a
la Historiologa.
3 .- La t e s is de J u lin Maras .
Julin Maras, discpulo de Ortega, pens a fondo las tesis orteguianas y en su
Antropologa metafsica las elev a instrumento clave de su antropologa filosfica.
En su antropologa la vida humana es anterior al hombre. Vida, en el sentido
orteguiano es primariamente la vida biogrfica, la vida de cada cual en cuanto se est
viviendo, vida es vivir la vida, y esta es la realidad radical en la que todo lo dems
aparece. No se trata del hombre ni del yo, la subjetividad. El hombre es una
realidad que yo encuentro en mi vida. Por eso slo despus de haber expuesto
algunas de las caractersticas bsicas de la vida, de no ser cosa, de la dificultad de
describirla con conceptos que estn fundamentalmente hechos para las cosas, puede
pasar un poco ms adelante al hombre, porque al fin y al cabo est en una
antropologa metafsica, es decir, en un tratado del ser humano.
Cuando hablamos del hombre, nos dice Maras, nos situamos en el punto de vista de
las realidades radicas, el hombre es una realidad que yo encuentro entre otras en el
mbito de la realidad radical que es mi vida. En ella se constituyen todas las
realidades efectivas. Esa es una perspectiva del ser humano radicalmente distinta de
la de la vida, porque la vida humana ma no se sita en el mundo, porque el mundo
se da en ella: el cosmos es algo que yo encuentro en mi vida.
Una vez establecida esta diferencia, ya podemos decir del hombre muchas cosas: que
es una cosa, que es un organismo, que es un animal. Pero en todos estos casos me
estoy definiendo muy limitadamente, pues slo dar una definicin adecuada cuando
diga que el hombre que yo soy es el ser en el que acontece mi vida. En general, ese ser
lugar del acontecimiento de una vida humana es la mejor definicin del hombre.
Para Maras, la antropologa verdaderamente metafsica es la teora de la vida
humana. l no plantea una antropologa filosfica, sino slo metafsica, pero hay que
suponer que para l la nica antropologa filosfica correcta es la metafsica, porque
la verdadera filosofa sera la teora de la vida humana; por eso dice que si intentamos
ver al hombre desde la vida, y concretamente desde mi vida, encontramos que esta
acontece como hombre, en esa forma precisa que llamamos humanidad. Por
tanto, el hombre no es una cosa, un organismo o un animal, que obviamente
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tambin lo es, sino que es previamente a todo ello algo mucho ms hondo: una
estructura de la vida humana.
Maras, como se puede ver, mantiene con gran coincidencia las tesis orteguianas y
husserlianas. Incluso llega a decir que en la realidad radical se constituyen todas las
otras realidades. Luego el hombre es el modo como acontece la realidad radical, es
una estructura de la vida radical. Y precisamente Maras partir de este punto para
llegar a la definicin fundamental de hombre como el conjunto de estructuras
empricas con que se nos presenta la vida humana, como deca Ortega, aquel
conjunto de realidades con que la vida humana que es cada cual tiene que contar.
El verdadero lugar de la antropologa la vida humana que soy yo tiene una
estructura que descubro en mi propio anlisis. Esa estructura es necesaria y a priori,
es decir, si faltara, mi vida no sera vida humana; porque esa vida humana no es el
hombre, por tanto, el estudio de mi vida no es antropologa. Mantiene Maras la
misma tesis que Husserl en relacin a la antropologa: puesto que el hombre es un
objeto dado en la subjetividad trascendental, la fenomenologa, que es exposicin de
la vida de la subjetividad trascendental, no puede ser antropologa.
A continuacin expone Maras algunas de las estructuras de la vida radical, cuyo
conjunto nos dara la estructura analtica de la vida humana, el ser un yo, la
mismidad, la mundanidad, la corporalidad, temporalidad, la socialidad e
historicidad, etc. Todas estas estructuras son previas a la vida individual, es decir,
obtenidas por el anlisis.
Pero si yo quiero contar la vida de alguien no me basta con estas categoras, porque
esas estructuras son como lugares vacos que tienen que llenarse. Maras se atribuye
el haber descubierto el paso necesario para pasar de las categoras de la vida humana
a la biografa de cada uno, y al resultado de ese paso necesario lo llama estructura
emprica, a la que pertenecen todas esas determinaciones que, sin ser ingredientes de
la teora analtica, no son sucesos azarosos, casuales, fcticos de la vida, sino
elementos empricos pero estructurales, previsto? por tanto a cada biografa
concreta.
Esa estructura no es necesaria a la vida humana, es decir, podra pensarse vida
humana sin esas estructuras, pero pertenece de hecho y adems de una manera
estable. Por ejemplo, el envejecimiento, es un hecho emprico pero no es un elemento
de la estructura analtica, porque yo no descubro en el anlisis de mi vida la
necesidad del envejecimiento; puedo pensarme perfectamente sin envejecer. La
estructura emprica es, pues, el modo como se realiza la estructura analtica: tomada
globalmente es un ingrediente o requisito de la estructura analtica de la vida
humana. Los ejemplos que pone Maras son muy interesantes, por ejemplo, el
cuerpo: la corporeidad es una estructura analtica de la vida humana, pero que el
cuerpo del hombre tenga los sentidos que tiene es una cuestin emprica, podramos
perfectamente tener otros sentidos, se nos puede atrofiar algunos, etc.
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Ahora ya se puede definir con ms precisin al hombre el hombre es el conjunto

de estructuras empricas con que se nos presenta la vida humana, en que acaece la
vida humana. Pues bien, precisamente la antropologa es la ciencia que estudia esta
estructura emprica, porque la parte de la filosofa que estudia la teora de la vida
humana, de la realidad radical, no es en sentido estricto antropologa sino metafsica.
En principio parece que los valores topolgicos de las teoras de Maras, Ortega y
Husserl son semejantes, aunque conviene sealar algunas diferencias tambin
relevantes: as la relacin entre la vida radical cuya estructura analiza la teora dando
lugar a una estructura analtica y el ser humano, no es la misma que se da entre la
subjetividad trascendental y el humano en Husserl o entre la realidad radical y el
hombre en Ortega. Mientras en stos esa relacin necesariamente muestra una
tensin dialctica, en Maras se da una prdida de tensin, porque no hay ninguna
dificultad en pasar de la vida radical al hombre; ambos se comportan como el gnero
y la especie. No es as en Ortega y Husserl, donde hay una tensin que proviene de
que la subjetividad trascendental es el ser humano que soy yo, el hombre que yo soy.
El humano, dice Husserl, es la autoobjetivacin de la vida trascendental.
Ortega se aproximara a esta tesis desde dos vertientes:
hay que fijarse en que el yo que representa al hombre en la frmula de yo soy
yo y mis circunstancias es tambin yo, como el yo que representa a la vida radical.
La vida radical soy yo, aunque a la vez (y aqu est la tensin) soy tambin
hombre, aunque yo en cuanto hombre no agote la totalidad del yo en cuanto vida
radical, porque en esta se asienta tambin el mundo que es el repertorio de
facilidades y obstculos que el hombre encuentra, es decir, su circunstancia.
En segundo lugar, el hombre se olvida de s mismo, de que es vida radical, de
manera que termina vindose desde los otros, proyectando sobre la vida radical
categoras con las que vemos a los otros; es decir, la vida radical se esconde y
olvida de s misma en el hombre.
No hay, por lo tanto, un paso directo entre la vida radical y el hombre. Precisamente
la tensin de la vida trascendental que tiene que empezar por descubrirse en el
hombre es la tensin misma del establecimiento de la filosofa, sin la cual no
accedemos a un nivel filosfico. Esta tensin de la filosofa trascendental no aparece
en la filosofa de Maras.
Esa prdida de tensin le lleva, por otro lado, a no terminar de pensar el concepto de
hombre, porque el hombre no sera en sentido estricto (si es la estructura emprica),
lo propio de la estructura analtica. Por ejemplo, si yo soy esencialmente intimidad, el
hombre, como estructura emprica podra ser descrito sin intimidad. Partiendo de
aqu en Maras se echa de menos un hilo conductor preciso para descubrir la
estructura emprica.
~ 12 ~
4 .- Mi vis i n de lo s do ble s h u m an o s .
La propuesta de Maras muestra su debilidad en que la parte ms importante que
define al ser humano (pues sin esa parte el humano no sera en ningn caso tal ser)
no es objeto de la antropologa sino de la metafsica.
Esta es la clave del problema: su antropologa slo puede estudiar al ser humano en
cuanto estructura emprica, pero no nos puede decir cul es el corazn de esa
estructura emprica slo por la cual ese ser humano es tal ser. Ah se ve que Maras
opera en la relacin entre la estructura emprica (el ser humano) y la analtica como si
aquella fuera la especie y sta el gnero; se entiende que si yo describo la especie, doy
por supuesto todos los pasos previos de los diversos gneros, por eso la ciencia de la
especie no incorpora lo anterior, ni viceversa, porque ninguna lo necesita.
En la fenomenologa la situacin es muy distinta la fenomenologa trascendental
es un camino de ida (del ser humano emprico a la subjetividad trascendental) y un
camino de vuelta (de la subjetividad trascendental al humano emprico) al ser
humano que tiene su verdad en la subjetividad trascendental. De ah la importante
tesis del olvido, o de que el humano es la autoobjetivacin de la subjetividad
trascendental.
Esto tiene importantes consecuencias: el hecho de que el humano sea el ser abierto al
mundo o a la comprensin del ser, hace que su presencia en el mundo no pueda ser
comprendida como la presencia de una piedra o de un animal, y que por tanto la
antropologa filosfica no sea viable como ontologa regional ms que en una
primera aproximacin, porque ese ser humano tiene como rasgo fundamental una
intimidad que lleva como correlato la totalidad del mundo, es decir, de todos los
otros seres.
En una ontologa regional slo se pueden presentar rasgos diferenciadores del ser
humano en relacin con otros seres, pero precisamente en ese momento olvidamos lo
ms importante de esos rasgos, su verdadero significado humano. Por eso la vuelta
que en la fenomenologa se hace de la subjetividad trascendental al humano es tan
importante como el primer paso, porque la subjetividad trascendental es el verdadero
sentido del hombre. De manera que sin tener en cuenta ese sentido, sin tener en
cuenta lo que verdaderamente es el ser humano, que es un ser que hace su vida jams
definiramos al ser humano y por tanto no haramos verdadera antropologa.
En consecuencia, desde la fenomenologa, slo podemos hacer antropologa
filosfica cuando hemos descubierto el verdadero sentido de la vida humana, y ste
es lo que en la fenomenologa se entiende por subjetividad trascendental o en Ortega
por el concepto de vida radical.
En resolucin, el profesor San Martn propone una frmula inversa a la de Maras. Si
para Maras el hombre es la estructura emprica de la vida, San Martn dice que la
vida humana, las categoras que explicitan su estructura analtica son las dimensiones
~ 13 ~
bsicas, del ser humano, aquello sin lo que el humano no es tal. Esto quiere decir que
la subjetividad trascendental en la fenomenologa no es una abstraccin de la que
podamos hablar al margen del ser humano. Lo trascendental es la vida radical, la
vida humana, lo que por otro lado llama Fink, la constitucin fundamental del ser
humano, y que se explicitara en la serie de categoras con que el propio Ortega, o el
mismo Maras, describen la vida humana y por tanto al ser humano.
El que no concibamos la vida trascendental sino como vida humana o vida del ser
humano que yo soy nos da un hilo conductor para estudiar esa vida humana como
ser humano. As, esa primera antropologa que tiene que estudiar la estructura de la
vida humana o sus dimensiones bsicas, y que sera una antropologa fundamental,
cuyo contenido es necesariamente una fenomenologa de mi vida, se ha de ampliar a
estudiar la forma en que esa vida humana se da, en que esas dimensiones bsicas
suceden. Y la vida humana, el ser humano, se da en la cultura. Entonces, la segunda
parte de la antropologa filosfica tiene que ser una filosofa de la cultura, pero no
primariamente para ver las formas de la cultura sino para ver cmo en la cultura
humana late y se realiza la vida humana.
Esta concepcin nos ofrece un hilo conductor de los temas que se deben tratar en la
antropologa filosfica, pues la cultura no es una totalidad arbitraria sino que
discurre en unos cauces muy concretos, que tienen que ver con las relaciones posibles
de la vida humana:
a) a la naturaleza para la conservacin.
b) a los otros para la reproduccin y el mantenimiento del orden.
c) a los lmites que se nos hacen patentes con la muerte.
d) Por el modo de ser la estructura bsica del hombre la temporalidad, relacin
tambin a lo posible, que aparece en la forma de lo fantstico, fingido, en una
palabra, a lo no real, que aparece materializado en el juego.
Con esto se han citado los fenmenos fundamentales de la vida humana, que son
los ncleos que la cultura elabora y piensa, el trabajo, el amor, el poder, la muerte y el
juego, en el que fantsticamente se reproducen los otros cuatro escenarios. Toda vida
humana discurre en estos escenarios; la cultura los regula. La antropologa filosfica
como filosofa de la cultura debe mostrar el sentido humano de esa cultura, es decir,
cmo la vida humana en sus dimensiones bsicas trasparece en esos escenarios.
~ 14 ~
TEMA 14.- CUERPO, MUNDANIDAD Y ESPACIALIDAD.
Si bien entre las dimensiones de la vida humana no hay una prioridad en el orden de
pertenencia, s hay un orden en la presentacin. La vida humana empieza siendo
corporal: sin el cuerpo humano no podemos concebir la vida.
El cuerpo se prolonga en el mundo, que toma su realidad del propio cuerpo. Y el
mundo suele ser calificado como el mbito espacial de la existencia. Cuerpo, mundo
y espacio son las tres primeras notas del ser humano que somos.
I.- LA CORPOREIDAD HUMANA.
1 .- Las c o n c e pc io n e s de l c u e rpo y la an t ro po lo ga.

El cuerpo es lo ms cercano a nosotros mismos y a la vez algo sumamente alejado.
Tal vez por eso es la dimensin bsica peor interpretada de la historia de la
antropologa. Casi se puede decir que la imagen del hombre de una cultura viene
determinada por el modo como sea pensado el cuerpo.
En el pensamiento hebreo el cuerpo tiene una relevancia fundamental, aunque el empleo
de la palabra cuerpo en la traduccin de los Setenta amputa la riqueza
estereomtrica del pensamiento hebreo al respecto.
El platonismo (o neoplatonismo) que inform a la filosofa cristiana llev a una
desvalorizacin del cuerpo como dimensin bsica del ser humano. El cristianismo a
lo largo de su historia se ha esforzado por difundir una mentalidad anticorprea por
toda la vida moral cristiana. No en vano una de las tentaciones tpicas del
cristianismo es la carne.
El cuerpo es visto como carne, y como tal, enemigo de la vida cristiana y del ser
humano. El cuerpo aparece como lo que era necesario eliminar y reprimir, era la
potencia negativa del mal, fuente de la negatividad que se opona a las aspiraciones a
la santidad. De hecho los dos ms nefastos pecados del cristianismo eran dos
pecados enraizados en el cuerpo: la lujuria y la gula.
Esta opinin negativa, ya vista en algunos dilogos de Platn no poda menos de
ascender hasta la antropologa, en la que siempre se pens que el hombre era
fundamentalmente espritu, no un espritu pensado como el modo como el cuerpo
humano es humano, sino pensado como un ser que, aunque habita en un cuerpo, no
es el cuerpo. El ser humano sera principal y casi exclusivamente su alma; por eso al
morir desaparece su cuerpo pero no su alma.
Ser necesaria la Ilustracin para liberarnos de una antropologa que rechazaba la
dimensin bsica del cuerpo. Hasta Feuerbach no se reivindicar la sensibilidad y por
tanto el cuerpo como punto fundamental de la liberacin del ser humano. Sin
~ 15 ~
embargo, ya por entonces se haba avanzado mucho en la visin cientfica que fue
decisiva para la filosofa del cuerpo, ya que hecha eficaz en Descartes, determin una
filosofa del cuerpo como la de un ser objetivo sometido a las leyes del mundo como
cualquier otro cuerpo.
El dualismo cartesiano tiene como un punto clave la consideracin del cuerpo como
un cuerpo objetivo, con lo que parece ser resultado de una filosofa asctica que tena
en el cuerpo su mayor enemigo. En la ciencia mdica que se est desarrollando el
cuerpo quedaba desactivado y convertido en mquina. Esta visin cartesiana ser
determinante de toda la filosofa posterior antropolgica, y ser la responsable de la
incapacidad de la antropologa para comprender el cuerpo como dimensin bsica
del ser humano, porque lo verdaderamente humano estara en el alma.
Han sido necesarios muchos rodeos para llegar en el siglo XX y a travs de la
fenomenologa de Husserl a poder tematizar, principalmente en la obra de los franceses
Marcel, Merleau-Ponty o Sartre, el carcter del cuerpo humano como dimensin
constitutiva de la subjetividad. Tampoco conviene olvidar las importantes
contribuciones de Ortega.
Partiendo de los resultados del mtodo fenomenolgico, el ser corporal pertenece
esencialmente a la subjetividad trascendental, fundamentalmente porque no es
pensable ni la sensibilidad ni la espacialidad sin un cuerpo. El cuerpo humano es
estructura bsica y fundamental de la vida humana.
2 .- No t as para u n a fe n o m e n o lo ga de l c u e rpo .
La fenomenologa del cuerpo es una descripcin de cmo vivimos nuestro cuerpo
porque eso es lo que entra como un elemento de la vida humana. La vida humana no
se constituye desde los datos que nos dan la medicina o la anatoma y fisiologa; de
todo eso no s nada en primera persona, slo lo s en tercera persona, es decir, s lo
que mi cuerpo es anatmica y fisiolgicamente a travs de una ciencia que no habla
de m sino de un cuerpo objetivado que no soy yo.
Slo lo que yo s de mi en mi experiencia es lo que entra en mi vida como un
elemento fundamental de la misma, como el primer elemento que me constituye
siempre, que siempre me acompaa y del que nunca me desidentifico.
2.1.- Cuerpo e intracuerpo o carne.
La fenomenologa del cuerpo es una de las aportaciones ms significativas de la

fenomenologa en general y en particular de su fundador, el filsofo alemn Edmund
Husserl (1859 1938). Y la obra principal de Merleau-Ponty, Fenomenologa de la
percepcin (que constituye una autntica fenomenologa del cuerpo) que es uno de
los filsofos franceses ms importantes del siglo XX, se basa en los manuscritos de
Husserl, el cual en su obra sistemtica de presentacin de la fenomenologa, Ideas
~ 16 ~
relativas a una fenomenologa pura, de 1913 haba expuesto los datos bsicos de la
experiencia del cuerpo.
El primer elemento que hay que destacar y que se da en la experiencia de mi cuerpo es
que, siendo una experiencia nica, est constituida por dos capas profundamente
diferentes:
El cuerpo en cuanto objeto o cuerpo fsico o en palabras de Husserl, cuerpo
como Krper el cuerpo est en el espacio siendo objeto de la fsica o
fisiologa. En este caso tenemos un cuerpo entre otros cuerpos del mundo,
sometido a todas las fuerzas de la realidad.
El cuerpo en cuanto sujeto o carne o en palabras de Husserl, cuerpo como
Leib es el que Ortega llama intracuerpo o cuerpo somtico, y es el cuerpo
vivido por m, el cuerpo de mi propia experiencia, con cuya presencia me
identifico, pues nunca me puedo desidentificar de l, por eso no lo puedo
conocer como a un objeto porque no lo tengo enfrente. Para m nunca me
est dado como un objeto, sino que ms bien es la condicin de posibilidad
de todo objeto.
La mejor forma de hacerse cargo de esta fundamental diferencia es tomar en cuenta
la diferencia cristiana entre la carne y el cuerpo el cuerpo fsico que estudian los
mdicos no supone ninguna tentacin, porque no siente, es algo objetivo. La carne,
en cambio, tienta porque est llena de impulsos y apetitos; es algo sentido, vivido. La
carne est atravesada por la vida sensible, vida vivida desde dentro.
Ortega tambin percibi con mucha claridad esta diferencia ya en 1914, cuando
distingue la descripcin que yo puedo hacer de la palabra andar, cuando yo digo yo
ando y cuando digo l anda. En el primer caso tendr que aludir tanto a los
cambios en la perspectiva espacial que se va dando como a los movimientos fsicos
de mi cuerpo, pero adems a lo que yo siento al andar, la tensin de los msculos de
las piernas, que es absolutamente simultnea del movimiento del cuerpo que veo con
mis ojos, o el tacto de mi pie en el suelo, suave si llevo un calzado de muy buena
suela, spero si la suela es fina, pero un tacto siempre presente, que lleva el peso del
cuerpo. Pero si describo lo que implica que otro anda, nada de esto aparece, slo
estn presentes los movimientos del cuerpo, ni siquiera los cambios de perspectiva
espacial, slo el mbito de la posicin de ese cuerpo en el espacio.
Resumiendo: cuando describo mi experiencia de andar, tengo que describir mi andar
desde dentro, por tanto vivido. Cuando describo el andar de los otros, slo puedo
describir el movimiento objetivo de desplazamiento en el espacio.
El tomar esta distincin como algo fundamental es un logro bsico de la
fenomenologa de Husserl:
a. yo tengo de mi cuerpo una experiencia como cuerpo entre otros cuerpos,
cuerpos quienes tambin ven los otros como yo veo su cuerpo. Se trata as del
~ 17 ~
cuerpo fsico, que est en medio de otras cosas, es decir ocupa un lugar y ofrece
una resistencia como la propia de las otras cosas (Krper).
b. Pero a la vez, nuestro cuerpo se nos da en una experiencia de l desde dentro,
lo sentimos, no como siento las otras cosas, que toco y veo. Del cuerpo, que
tambin veo y toco, tengo una experiencia peculiar, y a travs de su propia realidad
interna, a travs de mi carne. Por eso se puede llamar la realidad de mi cuerpo
carne (Leib).
Un ejemplo tpico de qu es la carne lo tenemos en la consideracin de la misma
como sensualidad, lo que sentimos de movimientos sexuales, que dan a mi cuerpo
una sensibilidad muy especfica en relacin con la actividad sexual.
2.2.- el contenido de la carne.
La diferencia entre el cuerpo y la carne remite inmediatamente a su diferente

contenido. Husserl expone con claridad cul es el contenido fenomenolgico de la
carne y lo hace empezando por una experiencia fundamental que slo cada uno de
nosotros podemos tener, y ah se da el comienzo de la intimidad epistmica, que
empieza precisamente por la experiencia de mi propia carne. Intimidad epistmica
significa que es propia slo de cada uno, cada uno la suya, y es una ley bsica de la
vida vivida, que cada uno vive la suya.
Si yo me toco mi mano tengo dos lados de la experiencia: la mano que yo toco y la
sensacin que aparece en la mano que toca. Precisamente la caracterstica de ser la
mano la que toca la otra mano nos permite cambiar la perspectiva, con lo que tengo
cuatro posibilidades, porque cada mano es la que toca y la tocada, y esto en cada
una de ellas. De esta experiencia se pueden sacar varias consecuencias:
Se trata ante todo de describir la somaticidad, la carnalidad y, para ello, Husserl toma el caso
privilegiado del cuerpo que percibe al otro cuerpo. Se trata de describir que ocurre cuando lo
percibido por la carne es la propia carne pero que a la vez es cosa fsica; por eso Husserl
emplea la palabra compuesta Leibkrper entendido como cuerpo carnal o somtico.
La primera constatacin es que la carne, dentro de ciertos lmites, tiene experiencia de s
misma. Los lmites se refieren a que hay partes del cuerpo que pueden ser palpadas pero no
vistas. Puedo recorrer las partes palpables como cualquier otra; me puedo concentrar en un
punto para verlo o tocarlo con la mxima atencin, exactamente igual a como lo puedo
hacer en el caso de cualquier otra cosa. Eso da a esa realidad la misma consistencia que la de
las otras cosas.
Pero ahora viene la diferencia, que se hace patente con las sensaciones visuales y tctiles
referidas a esa carne que se percibe a s misma. La diferencia arranca de la diferencia de los
sentidos. No se trata de la diferencia de la percepcin en general, sino de la percepcin
mediante el tacto y mediante la vista. Aqu empieza la descripcin de la experiencia de la
mano que toca la otra mano tocando mi mano izquierda con la mano derecha, no slo
siento sino que percibo, es decir, tengo apariciones tctiles, fenmenos tctiles; eso quiere
decir que a travs de esos fenmenos se me aparece una cosa, la mano izquierda. A travs de
las apariciones (los llamados fenmenos), llegamos al objeto, aqu, la mano izquierda.
~ 18 ~
Mediante esos fenmenos tctiles mi mano izquierda aparece con sus cualidades, como lisa,
huesuda, etc.
Esas sensaciones son representantes de la mano izquierda. Ahora bien, la lisura, que yo
percibo en la mano izquierda, o por ejemplo, los nudillos que al tocarme la mano izquierda
siento, se los atribuyo a la mano izquierda. Pero, en realidad, en cuanto sensaciones que
median la presentacin de la mano izquierda, pertenecen a la mano derecha, porque es la
mano derecha la que siente, en ella estn localizadas esas sensaciones. Aqu termina el primer
movimiento de la descripcin.
El segundo movimiento de la descripcin en la descripcin anterior la mano izquierda
aparece como cosa, pero al tocarla aparece tambin como propietaria de cualidades
sensibles, series de sensaciones tctiles. Puedo prescindir de ellas, pero si las tomo en
cuenta, no es la cosa fsica la que se enriquece sino que se vuelve carne, es decir, siente. A
cada lugar de la mano izquierda que es tocado, pertenece tambin una sensacin de ser
tocado, pero lo mismo pasa con la mano que toca.
Con este caso entraramos en el tercer movimiento de la descripcin si es cierto que hay
sensaciones en las dos manos, en cada una hay una sensacin diferente, pero ambas son de
la carne, del Leib. En este tercer movimiento aparece el hecho de que ambas manos sean
carne a la vez. De aqu se puede sacar ya una conclusin: las sensaciones se localizan cada
una en un lugar de la carne que aparece por ellas, pertenecindoles fenomenalmente. Por
tanto, la carne se constituye de un modo doble:
- por un lado es realidad fsica, materia, con su extensin objetiva, con sus cualidades
fsicas.
- por otro, en ella encuentro sensaciones, por ejemplo, calor en el dorso de la mano,
fro en los pies.
Esta experiencia de la localizacin se puede seguir en unas experiencias comunes que cita
Husserl: la presin de la ropa que hace sentir mi carne como realidad fsica y como carne;
cuando la mano descansa sobre la mesa, tengo, por un lado, las cualidades de la mesa, pero
si pongo la atencin en la mano, encuentro en la mano las sensaciones tctiles, que ya no
son de la mesa, sino que son sensaciones de la mano, la mano que es parte de mi carne; lo
mismo ocurre con el peso, que es una cualidad de la cosa que pesa, pero si me fijo en mi
cuerpo, se me hace presente la tensin de ste, se trata de mi propio cuerpo tenso. El peso es
una cualidad del paquete que sostengo, pero a la vez el peso es una tensin localizada en mi
propia carne: as, en general, mi carne, al entrar en relacin fsica con otras cosas materiales
(un golpe, la presin, un empujn) no depara meramente la experiencia de sucesos fsicos
referidos al cuerpo y a las cosas, sino tambin sucesos corporales especficos de la especie
que llamamos ubiestesias.
Las sensaciones tctiles que dan contenido al cuerpo son absolutamente

fundamentales no slo para la constitucin de la carne, sino que son las sensaciones
verdaderamente reales, porque no hay sensaciones visuales ni auditivas. Yo no
siento colores, los veo, ni siento sonidos, los oigo. Es una diferencia fundamental en
una fenomenologa del cuerpo. Por lo general, el cuerpo en cuanto carne no es no
tocado ni visto en la medida en que slo por l se toca y se ve o se oye. El cuerpo
propio es el fondo permanente frente al cual el resto puede variar.
~ 19 ~
Pero no slo se nos da el cuerpo vivido, las carnes por esas sensaciones tericas de
carcter cognitivo, por las cuales tomo conciencia de mi alrededor, de mi ropa que
me roza, dndoseme a travs de ellas tanto la ropa como la superficie de mi cuerpo:
Sensaciones las hay de varias clases unas son las cinestesias: sensaciones de los rganos o
partes del cuerpo que se mueven. Otras son las ubiestesias: sensaciones localizadas que son
resultado de una actuacin efectuada sobre mi cuerpo fsico, y que tiene como resultado un
acontecimiento doble:
por un lado, una realidad fsica que acta en otra, en un lugar preciso.
por otro, el resultado de esa accin, y que ya no es una accin fsica sino una
propiedad de la cosa carne. La sensacin localizada (la ubiestesia), es un
acontecimiento situado local y temporalmente. Precisamente por eso clavan la carne
al espacio y al tiempo, pero trascienden la mera realidad fsica, porque aparecen
como propiedad resultado en la carne o dentro de ella, como por ejemplo en el
levantamiento de un peso.
Todas estas sensaciones actan de dos modos:
Son las que presentan las cosas, por ejemplo, el pisapapeles, es decir las mismas
sensaciones son una vez aprehendidas como percepcin de las caractersticas del objeto.
Siempre que me vuelva hacia la mano, la hacen presente: como sensacin de los
dedos, hacindose por ellas presentes los dedos.
Con la mano que toca pasa lo mismo, slo que all la misma sensacin fsica tiene cuatro
versiones:
i. La presentacin de la mano izquierda cuando esta es tocada por la derecha.
ii. Es sensacin de la mano derecha cuando me fijo en la mano derecha.
iii. Son sensaciones que me presentan la mano derecha cuando la toc con la izquierda.
iv. Son sensaciones de la mano izquierda cuando me fij en ella.
Hay dos casos que son parecidos, pero que en realidad no son iguales, pues de la mano
derecha puedo tener dos percepciones, una, de ella misma como rgano que toca la mano
izquierda, y la otra, cuando accedo a ella a travs de la mano izquierda. Esta caracterstica de
ser objeto tocado y a la vez sujeto que toca es la mayor enseanza de la experiencia de la
mano que toca.
Para terminar, alude Husserl a la posibilidad de que el mundo tctil sea el nico existente
para muchos, por ejemplo, para los ciegos de nacimiento. La percepcin de la carne est
siempre presente como compresencia en la percepcin del mundo, que es uno de los
elementos del punto de partida. El mundo de los ciegos nos ensea hasta qu punto el
mundo puede constituirse a travs de estas correlaciones, porque el mundo de los ciegos slo
se puede constituir a travs de una ampliacin masiva de la experiencia tctil.
Esta alusin al mundo de los ciegos da paso a explorar a Husserl la diferencia entre el mundo
tctil y el visual, diferencia de mucho calado y muy importante para la filosofa
fenomenolgica que representa uno de los puntos culminantes de la filosofa husserliana. La
diferencia fundamental de lo tctil y lo visual es que en lo visual no hay ese desdoblamiento:
en el mundo tctil tenemos, por un lado, la constitucin de las cosas a travs del tacto, es
decir, la presentacin de cosas con cualidades tctiles, pero en esa presentacin se hace
~ 20 ~
presente la carne que toca. Adems, el rgano que toca puede tocarse y adquirir as una
consistencia doble: tenemos dedos que adems palpan el dedo. Tenemos, pues, una
sensacin doble y una aprehensin doble. Por fin ha puesto Husserl nombre a las cuatro
experiencias:
Sensacin doble, es decir, ubiestesias de la mano derecha y de la mano izquierda;
para ello slo tengo que alterar la direccin de mi atencin.
Aprehensin doble, aparicin o fenmeno, una vez, de la mano izquierda y, otra, de
la derecha.
Una vez establecido esto, Husserl avanza en el estudio de la decisiva diferencia con el mundo
visual la diferencia est en que el ojo no aparece visualmente. Los colores que le
objetivamos al objeto, que se los atribuimos como cualidades objetivas, aqu no tiene
ninguna correspondencia visual: no me veo la carne como me toca la carne.
Fijmonos en la mano donde la misma sensacin es fenmeno de la cosa y ubiestesia de la
mano. Pues bien, la sensacin visual es el color, la sensacin lumnica, pero esa sensacin no
se puede convertir en sensacin que ensea al ojo que ve: la sensacin de luz no es intuida
como existente en el ojo; las sensaciones visuales no estn en el ojo.
Si las sensaciones visuales no estn localizadas, se podra decir que son sensaciones? El
color no se siente sino que se ve: veo el color en el objeto, por eso el color es radicalmente
objetivo y en absoluto es contenido de la conciencia, a diferencia de lo tctil que es
ubiestesia, porque est en la carne; la sensacin visual no lo est, y por eso es un tipo de
sensacin muy peculiar, porque no hay ubiestesias visuales, sino que el ojo se constituye
como un rgano visual de manera tctil, no de manera visual. No haber ubiestesias visuales
es una de las advertencias filosficas ms importantes de estas pginas. Pero lo mismo pasa
con el odo, el sonido sentido tampoco est en el odo, pues de ste slo tengo sensaciones
tctiles, como de la vista.
Husserl quiere distinguir:
1) las propiedades de las cosas dadas a travs de los sentidos son extensas y se
constituyen a travs de un esquema sensible y de multiplicidad de matices, escorzos, es
decir, como cualquier realidad material que permanece idntica en la pluralidad o
multiplicidad de los matices que pueda adoptar o en que puede presentarse, de manera
que a pesar de las diferencias de los matices, se mantiene un esquema. Por ejemplo, el
color siempre est referido a la visin, a una distancia, a una luz y a un conjunto de
colores. Segn la luz no vara slo un color, sino que varan de acuerdo al movimiento de
deformacin imprimido al medio en que estn dibujadas.
2) las ubiestesias, las sensaciones localizadas son difusin y propagacin (en el
sentido de profundizacin), como si tuvieran una caracterstica activa; se difunden en la
carne hacia los lmites e interior de sta, mientras que la extensin sera como esttica.
Para la ubiestesia no tiene ningn sentido hablar de algo semejante, y la razn que da
Husserl es que en el caso de las ubiestesias no hay diferencia de matices frente a un
esquema, porque la ubiestesia no es estado de la cosa material que es la mano, sino la
mano misma. La ubiestesia no es mediacin para la mano sino la mano misma.
~ 21 ~
La diferencia entre la ubiestesia y la cualidad csica consiste, por tanto, en la ausencia del
modo de la extensin y del carcter esquemtico. Husserl parece aqu un tanto dogmtico,
pone como afirmacin aquello que tendra que mostrar. Se encuentra como colapsado, no
puede avanzar mostrando el argumento fundamental, sino que argumenta por la
consecuencia: veo que es distinto, que la ubiestesia es ma, mientras que la dureza o el fro de
la superficie es de otro, pero eso no significa que sean distintas que es lo que quera mostrar.
Hay que insistir en esta diferencia: en las cualidades de las cosas habra una especie de
mediacin entre el matiz y el esquema, en el caso de la mano, en cambio, hay una
manifestacin inmediata.
La ltima caracterstica que menciona es que la ubiestesia no desaparece la mano que se
manifiesta en la ubiestesia no puede desaparecer, respecto a ella no hay engao posible;
mientras la extensin desaparece si desaparece el ser, la ubiestesia no desaparece porque su
ser no desaparece, como parte de mi carne permanece aunque la ubiestesia ya no est. No es
fcil interpretar la frase de que las ubiestesias no desaparecen. En ltima instancia, como las
ubiestesias no son realidades, no parece que tenga sentido aplicarles determinaciones del
ser, lo que no significa que no cesen. El dolor y la sensacin de fro es evidente que cesan, lo
que ocurre es que no se puede decir que desaparezcan, sino sencillamente que han pasado,
mientras que lo real puede haberse convertido en irreal, con lo que entonces no podemos
decir que ha pasado sino que no ha existido; en la ubiestesia eso no es posible. Si la mano
me duele, cuando ya no me duele es que dej de dolerme; no que no me doli.
Una vez analizada la diferencia entre las ubiestesias y las sensaciones visuales anuncia Husserl
uno de los temas bsicos la identificacin de la carne con las ubiestesias: de no haber
stas, no hay carne. La referencia de las cosas al cuerpo es a travs del tacto, porque las
podemos tocar, pero lo mismo pasa con nuestra carne, slo porque tiene ubiestesias
aparece, se manifiesta; en consecuencia, sin ellas no habra carne, por tanto un cuerpo
dotado slo de vista no se le mostrara su propia carne en cuanto carne. Los movimientos
cinestsicos no apareceran enraizados en el cuerpo de manera que si se moviera la cabeza, el
movimiento de la cabeza sera un acto no sentido, pues slo por el tacto, por la sensacin
tctil muscular, notamos el movimiento; ni siquiera podramos decir que nos vemos nuestra
carne porque nuestra carne no tendra las caractersticas de carne, sera, por tanto, mera
realidad fsica. Por eso concluye Husserl que la carne slo se constituye en el tacto y todo lo
relacionado con el tacto, el calor, el fro, el dolor, etc.
Las cinestesias (las sensaciones que acompaan a los movimientos) representan una capa
interesante de la carne que est vinculada a lo tctil, pero Husserl distingue entre ciertas
cualidades tctiles, por ejemplo, el calor o fro y las sensaciones cinestsicas. Entre sensacin
tctil y temperatura, hay una correspondencia estricta, siento fro o calor justo dnde toco;
por tanto hay un paralelismo escalonado: el calor est donde toco. Eso no ocurre en las
sensaciones cinestsicas, pues ese paralelismo es slo aproximado. La sensacin cinestsica
slo tiene una localizacin bastante indeterminada, pero no por ello carece de
significacin; y una vez ms nos encontramos con una frase difcil: esa localizacin bastante
indeterminada hace la unidad entre la carne y la cosa movible ms ntima
Pero aun tenemos en el cuerpo otro tipo de sensaciones importantsimas para dar
densidad a la carne, las llamadas sensaciones cenestsicas que nos dan la situacin
~ 22 ~
interna del cuerpo, de bienestar, malestar, sin que sea dolor, por ejemplo, pesadez,
ligereza, una sensaciones difusas pero que pueden adquirir ms o menos peso.
2.3.- El cuerpo como intencionalidad, totalidad y punto cero, fondo de la objetividad.
El cuerpo propio no slo est dotado de todos estos campos sensibles, que
constituyen las ubiestesias, sino que es un cuerpo prctico, intencional, que en sus
movimientos anticipa la meta final. La intencin es como un germen de movimiento
que luego se desarrolla, aunque slo secundariamente, en recorrido objetivo. Ese
cuerpo prctico lo es porque yo lo puedo mover. El cuerpo, la carne tiene
movimientos por s mismo, por ejemplo, el impulso sexual, que habita en el propio
cuerpo, pero adems es instrumento directo de mi voluntad, yo puedo en el caso de
movimientos sexuales, seguir el impulso, dirigirlo, reprimirlo, y en el caso de otras
actividades iniciar el movimiento desde mi propio cuerpo, por ejemplo para utilizar
instrumentos. El cuerpo es mi propio instrumento general mediante el cual se puede
dar cualquier otro instrumento.
El cuerpo se nos da con el contenido descrito que se acopla en un esquema general
que siempre tengo del cuerpo, por el cual siempre tengo una noticia de cada una de
sus partes. Este esquema corporal no es resultado de asociaciones, es decir, de la
representacin o conocimiento de cada una de sus partes, sino al revs, de antemano
tengo o soy un esquema corporal, en el cual siempre tengo un conocimiento directo
de dnde est cada parte de mi propio cuerpo. stas estn integradas en el esquema.
El cuerpo, desde la doble experiencia del cuerpo vivido como carne y cuerpo dado
como cuerpo entre otros cuerpos, con una cualidad espacial, no tiene una
espacialidad de posicin, no se encuentra puesto, sino que tiene una espacialidad de
situacin; en esa situacin l es el punto cero del espacio, el aqu absoluto, por
referencia al cual todos los dems puntos del espacio son all en torno a l. Por eso
el aqu que aplicamos a nuestro cuerpo no es una posicin determinada por la
referencia a otras posiciones coordenadas exteriores, sino la instalacin de las
coordenadas primeras, es como la zona del no ser ante la cual pueden aparecer seres
precisos, figuras y puntos.
El cuerpo como carne est presente pero de modo difuminado, pues la intencin va
directamente al objeto que se ve a travs de l. En este sentido el cuerpo es una
especie de no ser, si entendemos que los seres son cosas que se nos dan mediante el
cuerpo.
3 .- Cu e rpo y m e dic in a.
Hay que hacer referencia a dos cuestiones fundamentales para comprender la
importancia del anlisis correcto de la experiencia, as como la carga crtica que ese
anlisis puede acarrear:
~ 23 ~
1. La diferencia entre la experiencia vivida del cuerpo y la prctica mdica actual

que toma como referencia no esta experiencia sino fundamentalmente el cuerpo
modelado por una orientacin basada en el dualismo cartesiano.
2. Aludir al lugar que en la estructura de la vida humana vivida, por tanto, no en
la vida biolgica, sino en la vida biogrfica, ocupa esta experiencia.
Respecto al primer tema, hay que partir de una tradicin mdica heredada de Grecia
en la que el ser humano era una estructura unitaria en la que confluan los cuatro
elementos bsicos del Universo: el aire, el fuego, la tierra y el agua. Todo est hecho
de estos elementos, pero a la vez todo est en estos elementos que determinan las
cuatro regiones del universo.
El cuerpo humano es lo mismo, en l estn los cuatro elementos combinados de
diversas formas y segn predomine uno u otro, tendremos un carcter u otro
(sanguinario, colrico, flemtico o melanclico). Por eso el ser humano es un
microcosmos.
En la Edad Moderna surge el dualismo cartesiano segn el cual el cuerpo es una res
extensa, y esta imagen del cuerpo como res extensa se ha ido imponiendo hasta ser en
gran medida determinante de la prctica mdica. En esta no cuenta tanto el cuerpo
humano vivido como una experiencia unitaria sino el cuerpo como un mecanismo
compuesto de partes independientes yuxtapuestas.
Esta perspectiva cartesiana se ha impuesto en muchas prcticas mdicas porque es
ms operativa; es ms fcil de ser protocolizada, controlada y calculada. As se
adecua muy bien a una medicina en la que el coste tiene que ser calculado al
segundo. Al mdico se le prepara para tratar una parte determinada del cuerpo de
modo independiente de cualquier otra parte del cuerpo; es perfectamente
protocolizazable y controlable y, adems, en caso de disfuncin, tratable. A ese tipo
de medicina no le interesan ni las causas globales de una disfuncin, ni las
consecuencias globales de un tratamiento, sino slo que la disfuncin se sita en tal
parte de un conjunto definido como partes extra partes, y que sea tratada
adecuadamente.
La parcelacin del cuerpo humano es una consecuencia de la visin cartesiana del
cuerpo humano, que ignora totalmente la experiencia viva que tenemos del cuerpo,
que, por otro lado, se corresponde con lo que el cuerpo es como organismo al
servicio de la vida humana. Esa visin cartesiana es la forma ideolgica del sistema
econmico imperante, en el cual el trabajo tambin queda reducido a una cantidad,
por tanto, puede ser protocolizado, calculado y, en consecuencia, intercambiado,
porque slo las cantidades son comparables.
Desde esta perspectiva se entiende perfectamente el escaso inters en aquel tipo de
medicina ms comprensiva, ms global, que se fija en el cuerpo como rgano de la
vida, como elemento de la vida biogrfica.
~ 24 ~
4 .- Apu n t e s para la po s ic i n de l c u e rpo e n la vida h u m an a.

Hay que responder a la segunda pregunta: el lugar que el cuerpo ocupa en la
dualidad de la experiencia que lo constituye, como cuerpo fsico y como carne que
anima ese cuerpo fsico, pues nuestro cuerpo es la unidad de la carne y del cuerpo
fsico.
La experiencia nos da que el cuerpo es el rgano instrumental del yo, pero:
La carne no slo es rgano del querer, de la voluntad, sino que tiene una funcin en la
constitucin de las objetividades superiores, porque el cuerpo est presente, est ah siempre.
Para analizar esta presencia, desde todos los elementos que la integran, nos ofrece Husserl
anotaciones de largo alcance en torno a lo que podemos llamar el contenido o la densidad
de la carne.
Junto a las ubiestesias, con su localizacin dada en intuicin inmediata, y que actan de
representantes de las cosas tocadas, tenemos otro grupo de sensaciones que Husserl llama
los sentimientos sensibles, las sensaciones de dolor o placer, bienestar, malestar, que se
suelen llamar sensaciones cenestsicas o cenestesias, que desempean el papel de materia
para los actos de valoracin, las vivencias intencionales de la esfera del sentimiento, o
correlativamente, para la constitucin de los valores.
El papel o funcin que las cenestesias desempean es el mismo que desempean las
ubiestesias en la esfera de la experiencia. Dicho de otro modo, el sentimiento de placer
gustativo es la materia que me sirve para constituir el valor de un comestible, o para la
vivencia intencional de estimar ese valor; lo mismo con algo relativo al placer sexual, o a un
placer que me procure un bienestar, por ejemplo, la valoracin de la silla en que descanso, o
de la cama en que reposo.
Pero lo importante es que las sensaciones cenestsicas llenan la carne, son su contenido junto
con las ubiestesias. Husserl cita muchas otras sensaciones, algunas de las cuales no son
sensaciones cenestsicas en sentido estricto, sino sensaciones cinestsicas, por ejemplo,
habla de diversas sensaciones de difcil anlisis y discusin, sensaciones de contraccin
enrgica y relajacin, de inhibicin, parlisis o liberacin interiores, pues me siento inhibido
desde dentro, pero cuando me libero ya no es interior, porque mi cuerpo ya est realmente
desinhibido. Pues bien, esta sensacin de inhibicin interior es una sensacin cenestsica,
pero la contraccin enrgica es una sensacin cinestsica acompaada de una sensacin
cenestsica.
Por tanto, ya han aflorado todos los tipos de sensaciones que constituyen el Leib, la carne:
Las sensaciones del tipo ubiestesias.
Las sensaciones cinestsicas.
Las sensaciones cenestsicas.
Todas son ubiestesias, por eso tienen una localizacin inmediata carnal; pertenecen de
manera inmediata a la carne. Es la carne, el Leib lo que se siente en cada una de estas
sensaciones, lo que responde. Pues bien, todas estas sensaciones constituyen el substrato
material de la vida desiderativa y valorativa. Ese substrato est enlazado con las funciones
intencionales, as las materias reciben formacin o configuracin espiritual.
~ 25 ~
Tenemos, por tanto, una capa inferior, que es el contenido de la carne, constituida por
sensaciones ubiestsicas, cinestsicas y cenestsicas; todas ellas son aprehendidas para
constituir objetos de experiencia y objetos valorados. Sobre ellos, a su vez, habr otros niveles
de la conciencia, por ejemplo, los juicios de experiencia o valorativos, a los que Husserl llama
configuracin espiritual, mediante las cuales las ubiestesias entran en la etapa posterior. De
este modo la carne constituye el soporte, sustrato o infraestructura hiltica (material) de la
conciencia, aunque eso mismo lleva a decir a Husserl que lo que sobre ella se construye ya no
est localizado en la carne, no le pertenece. Esto est claro, en general, tanto en el caso del
tacto como en la estimativa. Si porque me produce placer valoro positivamente un objeto, es
obvio que la valoracin no est en la carne que siente el placer, la percepcin en cuanto
aprehender tctil de la figura no se asienta en el dedo que palpa.
Si los contenidos de sensacin entretejidos, es decir, la carne, estn realmente localizados en
una localizacin intuitivamente dada, las intencionalidades ya no lo estn; ni la percepcin
est en la mano, ni el pensamiento en la cabeza. Esa localizacin es evidentemente una
adscripcin slo por transferencia.
Todo lo material en el sentido de lo hiltico que hace de material para las intencionalidades
superiores, o est localizado en la carne o est referido a ella por la localizacin. Aqu
tenemos tres aspectos importantes:
a) Todo lo material hiltico est referido a la carne, es decir, en el ser humano lo
hiltico, el material de lo intencional, viene de la carne o se asienta en ella.
b) No todo se adscribe a la carne por una localizacin intuitivamente dada, sino de
una manera mediata, por ejemplo, lo visual y auditivo.
c) Esos rasgos materiales o hilticos constituyen de ese modo la objetividad de la carne.
Pero Husserl aun no ha dicho ni qu significa ni cmo se constituye esta objetividad.
Esto es lo que ahora se pregunta: como hay que entender esta constitucin y qu es lo que
ah crea unidad empieza con la carne fsica. La palabra fsica es un aadido posterior
con la cual Husserl parece querer avanzar en ese aspecto de la objetividad a la que acaba de
aludir. La carne como objetividad es una presencia, se me muestra, y se me muestra como
carne fsica, a la que pertenece el estrato de las ubiestesias. Pero la pregunta es entonces,
cmo se unen las ubiestesias a la carne?
Para mostrarlo cita algunos casos como ejemplos a partir de los cuales establecer algunas
comparaciones. El sonido tiene una intensidad, con la que mantiene una unidad esencial; no
puede haber sonido sin una intensidad, del mismo modo que no puede haber color al
margen de una extensin. En estos casos, es decir, en el caso de las unidades objetivas
(visuales y auditivas) tenemos unidades reales, lo visto y lo odo. Husserl est tratando de
ver la conexin de la carne con sus ubiestesias, y ese modo no es el de la unidad de esencia
del sonido ni de lo visto con sus cualidades. As establece el siguiente ejemplo: si un cuerpo
me toca varias veces de la misma manera y con la misma presin, siempre producir las
mismas sensaciones, el resultado es siempre el mismo, porque el cuerpo no slo es
estimulable en general, sino de tal manera y en tales circunstancias, es decir, la estimulacin
est sometida a una norma.
A continuacin establece que los efectos de los estmulos tienen sistema, son, entonces, las
sensaciones localizadas. As, stas tienen o muestran un carcter sistemtico, no son, por
~ 26 ~
tanto, aleatorias; por el contrario, a los cuerpos que aparecen, es decir, al cuerpo que me
toca, le corresponden diferencias de lugar; de manera que tal que a cada lugar pertenece un
horizonte de otras diferencias que dependen otra vez de los efectos estimulados, es decir, de
nuevos efectos de estmulos.
Husserl parte de un objeto que me toca (estmulo) y de lo que produce (efecto); si me toca
de la misma manera, produce el mismo resultado. Los efectos tienen un sistema, es decir,
mantienen una relacin precisa entre ellos. En el estmulo, es decir, en la cosa que me toca,
hay diferencias de lugar; esta cosa tambin es un sistema, cada lugar permite una exploracin
ulterior, que abre diferencias nuevas, que dependen a su vez de los efectos que causen, es
decir, de las sensaciones que provocan. Hay, por tanto, una correspondencia entre el sistema
de las cosas que aparecen y el sistema de los efectos de los estmulos, el sistema de las
sensaciones. Por eso dice Husserl: en las sensaciones radica un orden que coincide con las
extensiones aparentes (que aparecen o se muestran). Pero esta coincidencia est desde el
principio, de ah que las ubiestesias, los efectos de los estmulos, no aparecen en m de
manera extraa, rara, ajena a mi voluntad, sino que desde el principio aparecen como algo
perteneciente al cuerpo carnal que aparece.
Los efectos de los estmulos, primero, pertenecen al cuerpo fsico y carnal y al orden
extensivo, es decir, mantienen ese orden coincidente; y segundo, estn subordinados a ese
orden. El efecto tiene un carcter ms all de s mismo; la ubiestesia no est encerrada en s
misma porque aparece subordinada a un orden coincidente, por tanto, en ninguna sensacin
carnal se capta la mera sensacin, sino que sta es aprehendida como perteneciente a un
sistema de posibles consecuencias funcionales que lo materialmente real tiene que
experimentar en consecuente paralelo con influencias materiales posibles. La sensacin
siempre es anuncio de lo real, no se da aislada sino siempre en ese orden de correspondencia
con lo real. Aqu tenemos anunciada la base fundamental de la intencionalidad desde la
sensacin ms material y carnal aparece lo otro, el orden extensivo, lo real, porque la
sensacin no aparece aislada sino como perteneciente a un sistema coextensivo con el orden
secuencial que lo real experimenta.
Con esto pasa Husserl a un nuevo tercio, el de los campos de sensacin, que estn siempre
ntegramente colmados, es decir, estn saturados, llenos de la sensacin que les corresponde.
Campos de sensacin es la palabra tcnica para cada uno de los sentidos. La frase de
Husserl quiere decir que ese sentido tiene desplegado el sentido del mundo al que tiene
acceso. Ese sentido no empieza de nuevas con cada una de las sensaciones, sino que cada
una de stas es ms bien slo una modificacin. Esto quiere decir que el mundo visual, el de
los sonidos o el tctil, estn ya ah de siempre, en ellos slo percibimos modificaciones.
Lo que tenemos diseado en cada campo de sensacin siempre es un sistema de
correspondencias. Teniendo en cuenta que los tres sistemas sensoriales fundamentales para
la percepcin del mundo son el tacto, la vista y el odo, el mundo como realidad resistente al
tacto, como realidad que aparece en la luz y como espacio sonoro, nos est siempre dado, a
la espera de las modificaciones que puedan acaecer en el sistema sensorial. Todo cambio es
aprehendido de entrada como cambio de la extensin, es decir, del sistema exterior con el
que el campo sensorial est conectado. El campo recibe localizacin como consecuencia de
las circunstancias estimulantes particulares.
~ 27 ~
Despus de estas consideraciones sobre el modo de ser de la sensibilidad, avanza Husserl en

la determinacin de la carne y de cmo le son inherentes las sensaciones el inters de
Husserl es profundizar en la faceta ontolgica de la carne, y justamente ese carcter de
estimulacin plena del campo sensorial significa una constancia del campo, y frente a ella, el
nuevo estrato recibido con la alteracin, una especie de propiedad real. Por los ejemplos
aducidos, podemos interpretar las frases, que siempre insisten en la correspondencia del
sistema sensorial con las condiciones o circunstancias reales en las cuales siente. En los dos
ejemplos aportados, el de un picotazo y la entrada en una habitacin con una temperatura
excesiva, los cambios de sensacin tienen denominaciones objetivas, que aluden a esas
circunstancias reales: sensaciones de punzada, o aumento de calor.
La sensacin, una vez ms, no queda encerrada, sino referida al sistema de condiciones reales
que la han provocado. Porque la sensitividad de la carne se constituye por completo como
una propiedad condicional o psicofsica. Husserl tiene que aclarar esta frase difcil: por un
lado, la carne es sensible, de acuerdo a los ejemplos, siente calor y le duele el picotazo. Pero,
por otro lado, tanto el calor como el picotazo son realidades objetivas que estn en el
sistema del mundo, en el que tambin est la carne, que exhibe unas condiciones alterables.
Entrar en una habitacin en la que hace un calor muy fuerte, altera las condiciones de la
temperatura del cuerpo, como de cualquier cosa sensible al calor, como puede ser el vino, un
helado, etc. El cuerpo pertenece a esa situacin objetiva mundana. Por eso dice Husserl que a
la percepcin de la carne pertenecen la aprehensin cosa y la de los campos sensoriales,
perteneciendo stos al cuerpo carnal, es decir, a la unidad psicofsica que es siempre nuestro
cuerpo. Esa pertenencia tiene su traduccin fenomenolgica en la forma si.entonces: si
aumenta la temperatura, sentir calor, si un mosquito me pica en la mano, sentir un
picotazo; si me toca la mano, sentir el tacto; la mano siempre est ah como unidad fsica
estesiolgica, como unidad sensible y realidad fsica, como todo el cuerpo. La separacin de
los dos aspectos de la unidad psicofsica slo es abstracta, es decir, slo la captamos
aplicando un poder de separacin, porque en la percepcin concreta la carne est ah como
una unidad de aprehensin de nueva especie.
A esta unidad de nueva especie, por ser una cosa, le corresponden los predicados formales de
la idea de realidad, que exhibe una constancia frente a las cambiantes circunstancias, por
ms que muchas otras dependencias reales queden abiertas y slo en sucesivas experiencias
puedan ser determinadas. Pero a esta unidad psicofsica que es la carne colmada, lo que
Husserl llama estrato primario de sensaciones, el del tacto, y las sensaciones dependientes
de l, es decir, todas las ubiestesias, las sensaciones localizadas, tambin le son atribuidas,
enriquecindose con ello, todas las sensaciones que se le adjuntan de modo mediato.
Estos nuevos campos de sensibilidad adscritos al cuerpo, a la carne, por sus campos
primarios, enriquecen la aprehensin de la carne, as se constituyen nuevas propiedades
reales de la carne que ya no estn en relacin con la propiedad hasta ahora exhibida, la
extensin. En esas propiedades reales la carne participa como carne constituida ya en otra
parte, es decir, la carne estaba ya con su densidad antes de admitir los nuevos campos
adscritos, la vista y el odo. stos, ya no son propiamente hablando elementos de extensin
sino de otro nivel.
Las propiedades extensivas seran las propiamente materiales, de manera que las otras, o sea,
las que no son tctiles (la visual y sonora) tienen fuentes distintas, y constituyen en la carne la
~ 28 ~
capa mediante la cual se entrelaza la carne material con el alma. No es que las otras no sirvan
para eso, sino que el hecho de que estas nuevas cualidades no posean esa consistencia
ubiestsica las hace menos materiales y ms adecuadas para las funciones intencionales.
El nivel de la carne es la materia hiltica para las funciones espirituales. Tenemos una especie
de nueva regin ontolgica: la estimulabilidad en general se convierte en un ttulo de una
clase propia de propiedades reales que tienen una fuente enteramente distinta que las
propiedades propiamente extensivas (y por ello materiales) de la cosa. A esta nueva regin, la
de la estimulabilidad general, atribuye Husserl el enlace de la carne y el alma.
Estas propiedades reales son verdaderamente reales, porque se constituyen en lo real
mediante la referencia circunstancias reales. As, la carne consta de los dos elementos ya
considerados, el que depende directamente de la carne, el sustrato primario, y el que
depende de la ampliacin, de los sentidos, pues Husserl se refiere en general a lo que es
aprehensible como estrato localizado de la carne, ms, lo que es aprehensible como
dependiente de la carne y de los rganos sensoriales. El estrato procedente de la ampliacin
depende de los rganos sensoriales, no directamente de la sensibilidad. Todo ello compone,
bajo el ttulo materia de la conciencia, un subsuelo de la conciencia. La sensibilidad aparece
as como la materia, el Hyle, el subsuelo de la conciencia, que en esta conexin aparece como
el alma, o el yo anmico. Porque, si el subsuelo tiene un carcter real, tambin su
contrapartida, el alma, el yo anmico queda aprehendido en la misma funcin realizadora, de
manera que el yo o el alma tiene su carne.
Hay que aclarar en qu sentido se da esta realizacin ante todo rechaza Husserl la
comprensin naturalista procedente de la ciencia psicolgica, que dira que dados unos
sucesos conscientes, se pueden detectar las correspondencias equivalentes en el subsuelo
material de la conciencia, es decir, en la carne. Husserl rechaza de plano que esa
interpretacin naturalista d en la diana, porque tal interpretacin naturalista podra ser
tomada desde una perspectiva cientista, buscando los procesos causales en el nivel de la
naturaleza, por ejemplo, buscando los procesos neurales, elctricos y qumicos que ocurren
en la realidad material, en la carne como realidad fsica. No es que Husserl rechace esa
posibilidad, sino que le parece insuficiente.
La verdadera razn est en la frase siguiente: el alma y el yo tienen carne, no una realidad
fsica, no una mera cosa material, sino carne, una cosa material de cierta naturaleza, como
campo de localizacin de sensaciones y emociones afectivas, como complejo de rganos
sensoriales, es decir, la carne no es ese campo fisiolgico para los procesos fisicoqumicos
que investigan el fisilogo, el neurlogo, el naturalista, etc., sino carne sensible con todas las
sensaciones primarias (ubiestesias, cinestesias y cenestesias), y con las sensaciones atribuidas
por la ampliacin que hemos mencionado, los campos sensitivos localizados indirectamente.
Esa es la carne del yo, del alma, y esa carne es la que es miembro y contramiembro fenomenal
de toda percepcin; en la percepcin la carne est siempre copercibida, est siempre en la
parte del objeto, pero, a la vez, es el sujeto, y por eso contramiembro. El ojo es siempre slo
contramiembro, pues en cuanto ojo, l no es visto, aunque a travs de la localizacin
indirecta el ojo est tambin ah como una realidad material como la mano, siendo parte del
cuerpo al que pertenece y al que completa, adems estando integrado en el contexto
mundano normal. Esta definicin husserliana de la carne como miembro y contramiembro
depara una de las mejores imgenes de lo que representa la carne.
~ 29 ~
As la carne, en su calidad de miembro y contramiembro, constituye el lugar fundamental de

la donacin real del alma y del yo. Es que esta donacin pasa efectivamente por la realidad
de la carne, a cuyo contenido se refiere siempre. El alma y el yo de cada uno se nos dan en el
lugar de la carne.
La estructura funcional del cuerpo est en correlacin sistemtica con el mundo, ya

que los cambios en ste estn en relacin funcional con los cambios en el cuerpo
sensible, en la carne. Por su parte esta carne es la materia bsica de la conciencia. Eso
quiere decir que la sensibilidad, que siempre somos, es el suelo de la conciencia de
nuestra vida. Y esta carne se nos ha mostrado en dos aspectos fundamentales:
a) En un aspecto terico, el de los campos sensibles por los que el mundo se nos
abre en la faceta sensible de ese campo.
b) La carne responde ante el mundo con bienestar o malestar, gusto o disgusto, y
ah se enrazan los elementos afectivos que provocan una vinculacin de la
carne con lo que le satisface, ah se da la materia de los deseos, que entrar en
la conciencia como tal materia.
La conciencia, por tanto, tiene su suelo en la carne constituida por los dos campos
fundamentales de sensaciones: las cognitivas y las afectivas. Por eso la carne es
conocimiento (base del conocimiento) y afecto (base de los sentimientos y deseos).
II.- MUNDANIDAD Y ES PACIALIDAD.
El cuerpo se nos da en un espacio, en un mundo y en correlacin sistemtica con

este. Por eso no podramos describir el cuerpo sin detenernos en el concepto o en una
descripcin del mundo.
Por ms que el mundo haya sido objeto de la filosofa desde sus inicios, apenas ha
sido captado en lo que realmente es o significa para nosotros. La filosofa se ha
esforzado en estudiar el mundo como una realidad al margen de la realidad humana,
sin constatar que slo desde sta accedemos a aqulla. Ahora el mundo se nos
muestra como una de las partes fundamentales del ser humano, ya no nos es ajeno.
1 .- La c o rpo re idad de l s e r h u m an o im plic a e s e n c ialm e n t e s u
m u n dan idad y vic e ve rs a.
La mundanidad y la espacialidad constituyen un aspecto correlativo del cuerpo a los
que necesariamente se remiten los anlisis fenomenolgicos del cuerpo. Cuerpo,
mundo y espacio son dimensiones que se pertenecen mutuamente; si se es corpreo
se es mundano. Carece de sentido pensar al ser humano como no corpreo y no
mundano. Tanto la mundanidad como la corporeidad estn supuestos en toda
consideracin del ser humano y ambas dimensiones pertenecen a la estructura
analtica, a las dimensiones bsicas, por lo que sera un sin sentido asignar al cuerpo
una prioridad en cuanto a la estructura emprica y al mundo en cuanto a la estructura
~ 30 ~
analtica, como haca Maras para quien sera posible pensar la vida humana de una
manera incorprea. En esto se sigue en cierta medida alguna literalidad de Ortega,
segn el cual el cuerpo es algo con lo que nos encontramos: pero es obvio que Ortega
se refiere al cuerpo objetivo, no a la vitalidad, uno de cuyos elementos bsicos es el
cuerpo vivido.
Pensemos al ser humano como lo pensemos, siempre lo pensamos con el cuerpo
vivido. Mas el cuerpo vivido tiene su continuidad en el cuerpo objetivo, y este en el
mundo. El contenido de la carne no tiene sentido sin su ubicacin en el mundo, en
una extensin.
El rasgo fundamental del mundo es que contina y da lugar a mi cuerpo y que tiene la
misma caracterstica de mi cuerpo, es resistente y consistente.
2 .- Filo s o fa y m u n dan idad: de la n o c i n de m u n do a la de
m u n dan idad.
El estudio del mundo fue la primera preocupacin de la filosofa. En Grecia se
empez por el estudio del mundo, por eso esa primera etapa de la filosofa es
considerada como su etapa cosmolgica.
Despus, el objeto de la filosofa pas a ser el ser, entre los cuales estaba la
naturaleza y el ser humano, que tena una parte natural: el cuerpo y otra parte no
natural: el entendimiento agente, formado o creado por Dios o el Demiurgo. El
mundo, en esta etapa, no era algo distinto del de la primera etapa ms que en el
carcter omniabarcante, pues en la primera etapa el mundo podra ser descrito como
la totalidad en la que habitan tanto los seres humanos como los dioses.
Con la filosofa aristotlica y el cristianismo, ese mundo como totalidad pasaba a
ser una parte de la totalidad, porque el motor inmvil y Dios no eran parte de este
mundo, no habitaban en l sino en ningn lugar.
La llegada de la fenomenologa, que estuvo en este caso preparada por Kant, hace
que el anlisis del cuerpo incluya entre sus notas el estar en el mundo, por tanto el ser
humano es un ser mundano. Este es el rasgo de la mundanidad. Pero, qu es la
mundanidad? en primer lugar hay que tomar plena conciencia del cambio respecto a la
situacin anterior, desvelando la importancia de la dimensin de la mundanidad
para entender al ser humano. Se ha pasado de una concepcin del mundo como el
lugar en el qu est el ser humano, y que igual podra estar en otros lugares (en otros
mundos o no mundos), a una categora del ser humano, por lo que ya no puede ser
pensado como algo que le sea en realidad extrao y de lo que pudiera prescindir.
As el mundo no es algo a lo que se refiere un ser humano que ya existira antes sin
mundo y que, posteriormente a su existencia, se puede referir al mundo, iniciando as
una relacin nueva, su relacin al mundo. Esto se puede pensar, de modo engaoso,
partiendo de la expresin relacin del hombre al mundo, pues esta expresin
parece indicar que existen por separado el ser humano y el mundo que luego
~ 31 ~
establecen relaciones. Pues bien, la relacin del ser humano al mundo es un

momento derivado de la radical mundanidad del ser humano. Slo nos relacionamos
al mundo porque previamente somos mundanos. Nuestra relacin al cuerpo o al
mundo es de tal modo que no puede dejar de ser, por eso precisamente son
dimensiones trascendentales.
Adems, la carne est constituida por campos sensoriales, cada uno de los cuales
despliega un campo sensitivo siempre colmado, que no es sino un aspecto del
mundo. Nuestra carne lleva en s misma el mundo, por tanto, el estar en el mundo
pertenece al cuerpo, a nuestra carne, desde su ms ntima constitucin.
3 .- La m u n dan idad c o m o h o riz o n t e de lo re al: W e l t fre n t e a
Um w e l t . Im po rt an c ia de l t e m a e n la an t ro po lo ga filo s fic a.
Hay que destacar dos notas en la nocin de mundanidad:
1 nota se desprende de la concepcin husserliana de la tesis general del mundo:
el hecho de que el mundo es el horizonte al que se remite toda intencionalidad
perceptiva, toda cosa, todo objeto, en definitiva, toda posicin de realidad.
Esta nocin de mundanidad estara muy cercana a la que Kant resalta como
totalidad de todos los fenmenos, es decir de los objetos posibles de la experiencia. A
esta nocin se refiere tambin la antropologa filosfica tradicional que, partiendo de
la comparacin del hombre con el animal y asumiendo las tesis de la biologa
contempornea, concibe al humano como ser abierto al mundo, a diferencia de los
animales que estaran en su Umwelt.
En este punto estriba segn Scheler la diferencia que se da entre el humano y los
animales, pues el humano en cuanto ser espiritual ya no est vinculado a sus
impulsos, ni al mundo circundante, sino que est abierto al mundo.
Esta comprensin de la nocin de mundanidad constituye un elemento esencial de la
caracterstica del ser humano como homo sapiens, si bien el lugar de plantearlo y
legitimarlo no es el de una antropologa biolgica, sino en el anlisis fenomenolgico
del ser humano, es decir, en el anlisis de la autoexperiencia, slo en la cual podemos
testimoniar nuestro acceso a la realidad. La posibilidad de decidir el lugar del
humano en el universo o de resolver su relacin con los animales, vive de esta
autotestimonialidad; y precisamente de esta referencia de la nocin de real al mundo
como horizonte de todo lo real.
4 .- La m u n dan idad c o m o Le be n s w e l t o m u n do de la vida (2 n o t a).
Esta idea de mundo es posiblemente una de las primeras ideas logradas en la
antropologa filosfica, en parte procedente de la reflexin fenomenolgica y que
obviamente muestra un importante contenido metafsico. En efecto, en la referencia
de lo real a lo mundano, tal como defiende Heidegger se diferencia la fenomenologa
de, por ejemplo, las posturas escolsticas, para quienes nuestro mundo es abierto, de
~ 32 ~
donde se seguira que el mundo no constituye el horizonte ltimo de conocimiento y

comprensin humanos, sino que esencialmente apunta por encima de s mismo hacia
la totalidad abarcadora de la realidad.
De esa idea de la apertura del ser humano al mundo, que es la primera nocin bsica
de mundo que nos aparece en el anlisis mismo del cuerpo, se ha ido dando paso a
otra idea de mundo fenomenolgicamente ms eficaz y concreta, que proviniendo de
Dilthey, se ha hecho plenamente eficaz en la fenomenologa. En efecto, el ser
humano, mi propia experiencia, tiene como horizonte un mundo, pero a la vez se da
en un mundo, en el cual encuentra cosas a la mano, referencias de significatividad,
cosas que llaman la atencin, que interesan, que movilizan nuestras acciones, etc.
En realidad el mundo es un mundo ambiente, un Umwelt, en el que la vida humana ha
ido sedimentando los productos de su actividad. Por eso la mundanidad del ser
humano es una totalidad de referencias de significatividad y referencias marcadas
fundamentalmente por nuestra cultura propia. El mundo que tenemos alrededor est
constituido por campos pragmticos cada uno de cuyos elementos slo pueden ser
definidos por la referencia que mantienen con acciones inmediatas, que a su vez slo
tienen sentido en el conjunto del campo pragmtico. Esta nocin de mundo es lo que
se entiende por mundo de la vida o Lebenswelt en alemn, idioma en que se puso en
marcha este concepto.
El Lebenswelt supera la nocin de referencia estrictamente perceptiva ya que en ese
contexto la tradicin lingstica y tcnica de un pueblo es decisiva para decir qu es el
Lebenswelt. La obra de Ortega y Gasset El hombre y la gente es especialmente til para
comprender la estructura de nuestro mundo, que es como dice Ortega la maraa de
asuntos e importancias en que el hombre est, quiera o no enredado, y el hombre es
el ser que, quiera o no, se halla consignado a nadar en ese mar de asuntos y obligado
sin remedio a que todo eso le importe.
Por eso el mundo en cuanto Lebenswelt es un sistema de prgmata, de urgencias e
intereses. En La rebelin de las masas, Ortega identifica el mundo con el conjunto de
facilidades o dificultades con que me topo en mi vida. Cuando Ortega define as el
mundo est hacindose cargo del mundo como circunstancia vital, como el horizonte
concreto de mi vida, en el que las lneas de mi vida introducen las lneas de
significatividad del mundo.
5 .- La e s pac ialidad de l Le be n s we lt .
Todo ese mundo de la vida, ese Lebenswelt, no es un puro sentido ideal, sino que se da
en un espacio, es espacial. Pero el espacio no es un recipiente donde est el ser
humano sino el carcter de alrededor de las significatividades y de los objetos del
mundo que necesariamente estn en mi entorno, al alcance de mi mano, es decir,
orientados en torno a mi cuerpo, que es por otro lado el que da un contenido bsico
a ese mundo.
~ 33 ~
Todas las cosas del mundo estn colocadas en torno a m y no de un modo

desordenado sino estructurndose en eso que Ortega llama campos pragmticos. Un
captulo importante del estudio de la mundanidad, ya como mundanidad concreta,
como Lebenswelt desde esta perspectiva espacial, es el estudio de las diversas
modalidades que asume ese espacio en el que vive el ser humano y que no slo
significa que est como cualquier otro ser en un espacio o en un lugar, sino como
dice Bollnow que el ser humano en su vida siempre y necesariamente est
determinado por su conducta en relacin al espacio que lo rodea.
Por tanto, tenemos que el mundo es primariamente horizonte de la realidad, de las
cosas de la percepcin, en continuacin con el cuerpo y especificado en las diversas
vertientes sensoriales que constituyen facetas del mundo.
Pero adems, el mundo no es un mundo abstracto, sino que es siempre un mundo
concreto, porque est ordenado no slo segn las orientaciones del cuerpo, sino
segn las tareas que emprendemos en la vida. Entonces estamos en la forma en que el
cuerpo es prctico, con lo que nos situamos en el terreno de la dimensin lingstica,
social e histrica.
~ 34 ~
TEMA 15.- TEMPORALIDAD, LENGUAJE Y YO.
El mundo de la vida concreto en el que vivimos tiene dos caractersticas muy precisas
que no podemos obviar:
- El carcter cclico, el estar inmerso en un alternarse del ir y venir la luz y, por
tanto, el que aparezcan y desaparezcan cosas la temporalidad.
- El estar traspasado por estructuras clasificatorias el lenguaje.
Pero, adems, la vida humana temporal y poseedora de un lenguaje no es una vida
cualquiera, sino una vida radicalmente orientada desde un punto de iniciativa, que
identificamos con la palabra yo, en torno a la cual se constela una identidad que
concebimos como la mismidad que somos cada uno.
I.- LA TEMPORALIDAD.
1 .- Im po rt an c ia de la n o c i n de t ie m po e n la filo s o fa y e n la
an t ro po lo ga filo s fic a.
Espacio y tiempo han ido juntos en la filosofa como especificaciones de la vida y
mundo humanos. El giro antropolgico propio de la filosofa de la modernidad ha
incidido en estas caractersticas, que terminaron siendo concebidas como Kant, no
como caractersticas absolutas del mundo sino como formas del sujeto en las cuales
se enmarcaban todas las posibles afecciones de ste, es decir, sus sensaciones. Por
eso todo lo que el sujeto siente en la sensibilidad externa es espacial, y todo lo que
siente en la sensibilidad interna, es temporal. Como la vida humana se asienta en la
sensibilidad, en el cuerpo que siente, todo en la vida humana es temporal, y al menos
todo lo exterior espacial.
El tiempo ha sido uno de los mayores enigmas de la filosofa no slo por la dificultad
de entender qu queremos decir cuando hablamos de que todo est o transcurre en
el tiempo, sino en la medida en que la finitud del tiempo de nuestra vida (en la forma
de la muerte) es uno de los motivos movilizadores ms importantes de la filosofa.
Adems, este tema es uno de los que ms luz aporta a la hora de exponer la
necesidad de volver al sujeto humano, al ser humano mismo, para comprenderlo, en
lugar de permanecer en el pensamiento propio de la ciencia, que sera el del hombre
ordinario de nuestra cultura. Del mismo modo que era necesario distinguir el cuerpo
objetivo y el cuerpo vivido, en el que tenemos experiencia de s mismo y del primero,
tambin aqu es preciso distinguir la idea de tiempo subjetivo, tal como ste es vivido,
del tiempo objetivo en el que estamos.
~ 35 ~
Por otro lado, es tambin un tema muy importante a la hora de discutir la

dependencia o no de unas dimensiones y de otras; dado que el tiempo parece ser la
forma de la conciencia, parecera que es la dimensin bsica fundamental. De hecho
la filosofa trascendental, desde Kant a Husserl y Heidegger, en parte as lo ha credo y
por ejemplo Husserl pens que los anlisis de la conciencia eran, en su fundamento
ltimo, anlisis de la temporalidad de cmo se constituye la conciencia como unidad
a travs del tiempo y en ella otras unidades, que seran los sentidos que organizan u
ordenan nuestro mundo.
Hoy en da, en el entorno de la fenomenologa y de la antropologa filosfica
procedente de la fenomenologa, estamos en un momento de giro del sujeto que
impone el tiempo, al mundo del que el tiempo es la forma de la ciclicidad, y es el ser
humano el que se temporaliza en relacin con esa ciclicidad, y justo por eso es
temporal.
2 .- Hit o s fu n dam e n t ale s e n e l an lis is de la t e m po ralidad.

Dada la correlacin existente entre la consideracin de la subjetividad y el inters por
la temporalidad es conveniente exponer en unas rpidas pinceladas la reflexin
histrica sobre el tiempo. Este recorrido tendra que empezar por Aristteles, para
quien el tiempo es una cualidad accidental del mundo, porque no es sino el nmero
del movimiento y en ese sentido es una cualidad humana, que es quien cuenta el
movimiento. Pero Aristteles no sigue analizando la relacin posible entre la vida
humana que es la que mide y el tiempo. Para l, la medicin es segn lo anterior y lo
posterior, pero para eso ya tiene que haberse constituido el tiempo, que entonces
estara en el ahora (el nun) presente que es la nica dimensin real del tiempo. Pero si
el tiempo es ahora, cmo tener acceso a lo que ya no es ahora, que es lo
fundamental del tiempo?
El verdadero anlisis del tiempo pasa a travs de San Agustn, que supo pensar las tres
dimensiones del tiempo de la subjetividad:
a. La atencin (presente).
b. La memoria (pasado).
c. La expectativa (futuro).
En Kant el tiempo aparece como forma de la sensibilidad, como forma del sentido
interno. Con los anlisis kantianos, sobre todo de la gnesis del tiempo como
intuicin formal a partir del tiempo como forma de la intuicin, se est ya aludiendo
a los problemas ms serios y difciles del anlisis de la temporalidad de la conciencia.
En efecto, cabe preguntar: a.- si la forma de la intuicin est en s misma unificada o
la unificacin le viene de fuera; b.-. Es esa forma una sucesin de instantes discretos
o tiene una unidad temporal por s mismo?; c.- cmo depende el tiempo como
~ 36 ~
forma de la intuicin y como intuicin formal de la imaginacin, de la capacidad de

reproducir lo no presente?
Para Bergson la esencia del espritu radica en la memoria, que es el mismo devenir
espiritual que lo conserva todo en s. Bergson tiene clara la diferencia entre el tiempo
de la conciencia como corriente continua de datos y el tiempo homogneo de la
materia. Y para Bergson, el lenguaje y la inteligencia son las que introducen las
discontinuidades en el tiempo de la conciencia.
Pero ser Husserl el que va a profundizar en el anlisis del tiempo en la fenomenologa,
siendo precisamente el anlisis del tiempo uno de los factores ms importantes en la
delimitacin de algunas etapas fundamentales de la fenomenologa.
Finalmente para Heidegger, la temporalidad es el horizonte mismo del Dasein desde el
cual o en el cual se hace la pregunta por el ser, teniendo en cuenta que ese horizonte
est limitado por la muerte, porque el Dasein se temporaliza justo desde el ser para la
muerte.
3 .- El t ie m po c o m o fo rm a de la c o n c ie n c ia: fe n o m e n o lo ga de la
t e m po ralidad.
En la fenomenologa del tiempo debemos resaltar la inhomogeneidad radical de los
tres momentos que lo constituyen, no como tres momentos que de algn modo
tuvieran sentido cada uno por separado, sino que slo por referencia a los otros lo
tienen. Entre los tres, el fundamental es el presente porque en l se asientan los otros
dos. La relacin, sin embargo, del presente con su pasado y su futuro es intrnseca, es
decir, desde dentro, desde el presente mismo.
El anlisis husserliano del tiempo vivido, ya en los primeros aos de la puesta en
marcha del mtodo fenomenolgico, nos dice que or una meloda ahora exige
retener los instantes que van pasando as como anticipar los momentos que vienen,
pero no como si estos advinieran al presente desde fuera, sino que el presente implica
desde s mismo tales momentos. Husserl expresa esta relacin diciendo que el
presente se despresentifica, es decir, pierde presencia, en la retencin y se anticipa
en la protencin, se anticipa hacia lo que va a venir tenindolo antes. El escuchar
ahora est de ese modo determinado por lo que se retiene y por la espera inmediata.
En el anlisis del tiempo Husserl emplea tres palabras importantes:
La presencia o actualidad en la que siempre hay algo presente.
Por eso la actualidad es una presentacin.
El presente, presencia o actualidad pierde consistencia continuamente, y a eso
llama Husserl, primero retencin porque lo recin pasado sigue retenido, pero
desde una perspectiva temporal es una prdida de presencia que denomina
despresentificacin o despresentacin.
~ 37 ~
La anticipacin del futuro tiene un carcter similar, las cosas anticipadas

(protenidas) no estn aun presentes, en ese sentido estn aun despresentadas
o despresentificadas.
En la medida en que la vida humana tiene ese tipo de temporalidad y es presente, el
presente es un presente vivo, es decir, abierto al pasado en la retencin o
despresentificacin retentiva, y en la expectativa o despresenticacin protentiva.
La estructura temporal de la vida humana consta del presente abierto en sus dos
horizontes, pero de esos horizontes caben dos posibilidades:
1. El modo de la despresentificacin (ya descrito).
2. Activar el contenido del fondo despresentificado o retenido, en el caso del
pasado, y protenido en el caso del futuro. La primera posibilidad es lo que
habitualmente se llama recuerdo o rememoracin; en el caso del futuro, se trata
de la expectativa.
Si en el presente se da una presentacin, respecto al pasado y al futuro habr una
representacin. Ahora bien, la palabra representacin est comprometida como
traduccin de la palabra tpica de la modernidad alemana Vorstellung, lo que est en
lugar de, normalmente en lugar de la realidad, lo que es una caracterstica de la
filosofa moderna. Como ese sentido no se puede cambiar, porque tiene una
profundidad histrica inalterable, es ms claro traducir el conjunto de palabras como
presentificacin, despresentificacin y representificacin.
Con esto tenemos que tomar conciencia de que la estructura interna de la conciencia
humana permite al ser humano recordar, que es abrir el horizonte del pasado, de lo
retenido; y tener expectativas explcitas, es decir, introducirse de un modo intuitivo en
el futuro.
Esa estructura del tiempo es tambin la base para el trabajo de la fantasa e
imaginacin, dado que la imaginacin es la apertura de contenidos de experiencia
desligados de la referencia fija que dicen a la temporalidad de la conciencia propia de
los recuerdos. El acceso al futuro no puede menos de tener, por su parte, un nivel de
imaginacin.
La imaginacin se diferencia del recuerdo porque ste est vinculado a la cadena de
la temporalidad, es decir, lo que recuerdo lo vinculo de una manera u otra a mi
pasado real. Pero esos mismos contenidos recordados pueden aparecer
desvinculados del pasado, entonces estn libres para cualquier combinatoria. Eso es
la imaginacin y la fantasa.
4 .- El t ie m po y las o t ras dim e n s io n e s de la vida h u m an a.

Hay que mencionar el problema de si la temporalidad proviene o surge de la
dimensin del lenguaje (problema que se volver a mencionar en el nmero 6.3 al tratar sobre la
intencionalidad como caracterstica de la vida consciente humana en la filosofa de la mente).
~ 38 ~
La diferencia entre la filosofa de la conciencia (como la husserliana) y la filosofa

encauzada por los marcos desarrollados por el giro lingstico o incluso por el
pragmatismo, radicara en la diferente respuesta a esta pregunta. As, Husserl analiza
el tiempo de la conciencia en s mismo, pasando de su forma original, lo que l llama
el presente viviente, a las unidades que en l se constituiran de un modo que
podramos llamar derivado gracias a la estructura misma del tiempo; ste unifica
pasivamente sus momentos segn lo que Husserl llama las formas originarias de la
asociacin, y de ese modo pasivo constituye las unidades bsicas que son las
unidades de sentido fundamentales.
Por el contrario, desde una consideracin del lenguaje parece deducirse que la
temporalidad de la vida humana estara ms en relacin con la interaccin
intersubjetiva, que sera la que creara las verdaderas unidades de sentido.
Sin embargo, no se puede olvidar que tambin una filosofa como la husserliana
termina remitiendo la conciencia del yo a la conciencia del nosotros y la objetividad
misma a la intersubjetividad. No podremos quiz decir que la constitucin en la vida
consciente de unidades de sentido, que indudablemente de alguna forma se da en la
vida animal y que quizs constituya la base orgnica fundamental de la vida humana,
slo cobra verdadero sentido humano y verdadera estructura a travs del
desdoblamiento producido por el lenguaje, que es el que permite la autorreferencia y
en consecuencia el verdadero control del futuro?
En este contexto no se debe olvidar la conexin establecida por Heidegger entre el
proyecto y el sentido, la preocupacin (Sorge) y la temporalidad. Aqu cobra su
importancia la funcin proyectiva intencional de la mano; como dice Mead: el
empleo de la mano para la aislacin de las cosas fsicas es una fase quiz tan esencial
como el habla para el desarrollo de la inteligencia peculiar del hombre.
5 .- Hac ia u n giro e n la c o n s ide rac i n de l t ie m po .

En la consideracin filosfica del tiempo se est dando un importante cambio. Este
cambio vendra, primeramente, de la mano de Heidegger, que pasara de tener en
cuenta el tiempo del mundo humano, al tiempo del mundo. Entre los intrpretes de
la filosofa de Heidegger hay un debate sobre la interpretacin de ese cambio, que l
mismo denomina Kehre, la vuelta. Globalmente sera pasar de la temporalidad de la
existencia como rasgo de la vida humana, del Dasein, a rasgo del mundo.
Eugene Fink (ayudante de Husserl) formula la conclusin de que el tiempo no es,

primero, una propiedad originaria de la subjetividad, y luego, del mundo, como
pensaba Kant y en su estela Husserl, sino que el tiempo es del mundo. Fink construye
toda su antropologa desde esta perspectiva, de manera que el ser humano se define
como una relacin al mundo. Y una de las dimensiones del mundo es la
~ 39 ~
temporalidad. En ella nos temporalizamos, es decir, adquirimos o tenemos un

tiempo, el tiempo de nuestra vida.
En el ao 2005 en la Universidad de Barcelona se present una tesis doctoral en la
que se sigue toda la evolucin de la medida del tiempo, tomando en serio, por un
lado, la tesis de Aristteles de que el tiempo es el nmero del movimiento segn lo
anterior y lo posterior, y, segundo, la prescripcin bsica de la fenomenologa de ir al
origen de los fenmenos. En esta tesis, cuyo autor es Joan Gonzlez se ve hasta qu
punto el tiempo es originariamente la ciclicidad del mundo, que existe en la
alternancia del da y la noche.
La progresin en la computacin, primero de la alternancia de los das y las noches
mediante los ciclos lunares, que nos dan las semanas y los meses; luego, los ciclos
ms largos del sol, con las estaciones; y, posteriormente, la conexin entre las
medidas de los ciclos y la invencin de instrumentos para ir precisando esas medidas
de acuerdo a las necesidades tcnicas, primero, de la navegacin, conquistando el
mar; luego, de la coordinacin de los ferrocarriles, para impedir que las horas de las
ciudades fueran diversas, todo eso ha llevado a instaurar un tiempo del reloj, que nos
determina totalmente, dndonos una vivencia del tiempo muy especial pero que no
es sino resultado de toda una historia del tiempo medido.
Recientemente el profesor portugus Pedro Alves, que ha estudiado tambin a

fondo las teoras del tiempo de Husserl, llegaba a una tesis muy cercana a la anterior,
pero esta vez de la mano de la teora de la relatividad de Einstein, indicando que el
tiempo es una dimensin del mundo relativa al movimiento de las partes del mundo,
y que hace, por supuesto que nos temporalicemos en l.
La palabra temporalizar, muy usada por Husserl, es la palabra que hay que aplicar
para el hecho de adquirir y disponer de un momento en el tiempo, una situacin en el
tiempo, si se permite hablar en trminos espaciales para hablar del tiempo, porque
generalmente utilizamos nombres relacionados con el espacio: situarnos, adquirir un
lugar, pero eso indica que nos es difcil concebir el tiempo como una dimensin
distinta del espacio. Utilizando la palabra temporalizar estamos indicando adquirir
un momento en el tiempo. Por otro lado, la muerte nos temporaliza definitivamente.
II.- EL LENGUAJ E Y EL S MBOLO.
1 .- El le n gu aje c o m o dim e n s i n t ras c e n de n t al bs ic a.

El lenguaje lleva en su seno mismo la humanidad. Su importancia como sistema
simblico humano por excelencia del que dependen todos los otros y el modo mismo
de ser hombre no puede ser negada. El lenguaje es el trascendental humano por
excelencia, pues es el que hace que el mundo humano sea humano tanto en el sentido
de horizonte de la realidad como mundo de la vida.
~ 40 ~
El lenguaje crea el mundo del espritu objetivo como mundo de las significaciones
y, en consecuencia, slo en el lenguaje se puede plantear la cuestin de la razn.
Tambin es el creador del mundo subjetivo, del espritu subjetivo, el mundo de la
mismidad. Por eso Cassirer y tambin Mead sealan que el smbolo es la clave de la
naturaleza humana. El lenguaje es una dimensin trascendental bsica del ser
humano, de la que dependen o a la que se remiten las otras, la socialidad humana, la
mismidad y la temporalidad e historicidad y que da su verdadero sentido humano al
mundo, en concreto la estructura de la significatividad del mundo est mediatizada
por el lenguaje.
Por ello hay que disentir de la opinin de Maras, quien distingue entre:
- El decir, que sera la dimensin trascendental. Pertenece a la vida humana en
cuanto tal, a su estructura necesaria y universal.
- El hablar, el hecho de tener un lenguaje que slo sera un elemento de la
estructura emprica.
La razn que da es que la vida humana en cuanto vivida y como lugar de todas las
otras cosas es biogrfica, tiene una estructura narrativa, y slo es posible mediante el
decir, esto es, indicar o sealar, manifestar o descubrir. Esto se podra hacer de
cualquier forma: con el dedo que seala, con la mirada, con un gesto, con la voz, con
la palabra, con la caricia.
El error de Maras radica en no comprender la prioridad del hablar respecto al indicar
en el mundo humano y en consecuencia la imposibilidad de comprender la vida en
cuanto biogrfica al margen de la narratizacin del lenguaje. Slo porque
hablamos podemos narrar nuestra vida y adquiere nuestro yo consistencia, es decir,
somos uno mismo. La dimensin trascendental del decir al margen del hablar se
derrumba totalmente.
2 .- Fe n o m e n o lo ga de l le n gu aje : n i e m piris m o n i in t e le c t u alis m o , la

palabra c o m o m e di o de l pe n s ar.
Para comprender el papel trascendental del lenguaje es necesario fijar con precisin
algunos aspectos del fenmeno del hablar, pues slo desmontando los prejuicios
tanto empiristas, que pretenden reducir la palabra a una mera seal reactiva sin
sentido, como el prejuicio intelectualista, para el cual la palabra slo es seal de
representaciones previas, podemos entender el papel emergente que el lenguaje
representa.
Frente a ambos modos de comprender el lenguaje, una fenomenologa de la palabra
nos da que la palabra tiene un sentido, ya que el pensamiento no est fuera de la
palabra sino que le pertenece. La palabra es el medio de pensar; nombrar un objeto
es hacerle existir. El pensamiento sin palabra no existe. Tambin por eso podemos
comprender por la palabra. El pensamiento est en las palabras, por eso el orador no
~ 41 ~
piensa antes de hablar. Por lo mismo la palabra no es el signo del pensamiento si se

entiende con eso un fenmeno que anunciara a otro como el humo anuncia al fuego.
Pensamiento y palabra no estn dados como dos realidades o cosas relacionadas,
sino que estn mutuamente envueltas como el alma y el cuerpo. El sentido est preso
en la palabra y sta es la existencia exterior del sentido, por eso puede ser la presencia
del sentido en el mundo sensible. Por lo mismo el pensamiento tampoco es algo
interior. Pero entonces, qu es el pensamiento interior?, qu hacemos cuando
pensamos?
3 .- Hip t e s is s o bre la e m e rge n c ia de u n n u e vo n ive l c o n e l le n gu aje :

de la c o n ve rs ac i n de ge s t o s al le n gu aje , la t e o ra de G. Me ad.
La teora de Georges Mead resulta sumamente acertada para expresar el carcter de
emergencia que el lenguaje confiere al ser humano y al mundo de los humanos. Mead
es el que mejor ha sabido explicar la gnesis del lenguaje, no en su estructura
sintctica sistemtica, sino en su estructura funcional, a partir de la interaccin
gestual entre animales; interaccin en la cual cada gesto implica una reaccin del
otro y una acomodacin del emisor de acuerdo a la reaccin que el otro va a tener
segn el gesto del primero.
En este intercambio de gestos estara incluso la posibilidad de emergencia de la
conciencia en el sentido humano, precisamente cuando el gesto se convierte en gesto
significante. As dice Mead: el gesto vocal se convierte en smbolo significante cuando
produce el mismo efecto sobre el individuo que lo hace que sobre el individuo a quien
est dirigido o que explcitamente reacciona a l.
El gesto significante o smbolo significante proporciona facilidades mucho mayores
para la adaptacin entre individuos y readaptacin, que el gesto no significante,
porque provoca en el individuo que lo hace la misma actitud hacia l (o hacia su
significacin) que la que provoca en otros individuos que participan con el primero
en el acto social dado, y as le vuelve consciente de la actitud de ellos hacia el gesto
(como componente de la conducta de l) y le permite adaptar su conducta
subsiguiente a la de ellos a la luz de la mencionada actitud.
As el que hace un gesto significante adopta hacia ese gesto la misma actitud del otro;
para ello tiene que tener de ese gesto la misma percepcin que tendra el otro. Esta es
precisamente la ventaja del gesto acstico frente a otros gestos, ya que ese gesto lo
oye tanto el que lo profiere como el que lo escucha. El pensamiento no es sino la
internalizacin de esos gestos, en la cual nos vemos como nos ven los otros. Slo en
ese proceso los gestos se convierten en significantes y por tanto en conscientes de s.
Entre la reaccin del organismo y la realidad est la significacin, que surge en la
experiencia gracias a que el individuo se estimula as mismo para adoptar la actitud
~ 42 ~
del otro en su reaccin hacia el objeto. Precisamente por eso la significacin o el

smbolo se interponen y permite demorar la reaccin y as elegir entre alternativas.
4 .- Ve n t aja de l le n gu aje s o bre o t ro s s is t e m as de ge s t o s c o rpo rale s :

e l privile gio de la raz n .
La ventaja del lenguaje como sistema expresivo es que permite sedimentarse y
constituirse a s mismo en objeto, es decir, permite hablar sobre l. Esto le da una
enorme ventaja sobre otros modos de expresin, permitindose del mismo modo
desaparecer y darnos la ilusin de existir un pensamiento sin palabras, dado que lo
mismo se puede expresar en varias lenguas y de varios modos.
En este contexto hay que hablar de un privilegio de la razn, como dice Merleau-
Ponty, teniendo adems en cuenta la universalidad que anida en las expresiones
verbales que no responden a rasgos particulares sino a elementos que son tpicos en
una situacin. Estas universalidades orientan las significatividades del mundo, por lo
que, en la medida en que los smbolos son resultados de la practica social, ese
mundo supera el mundo orgnico.
III.- LA MIS MIDAD.
1 .- La c u e s t i n de l y o e n la filo s o fa m o de rn a y c o n t e m po rn e a.
En la Edad Moderna la mismidad o identidad sera la dimensin fundamental de la
vida humana. Desde Descartes, que es quien la formula, el yo, el ser yo, ha sido
considerado uno de los rasgos fundamentales del ser humano.
Para Kant, por ejemplo, la apercepcin trascendental, el yo pienso que debe poder
acompaar a todas las representaciones, es lo que define el lugar que el ser humano
ocupa en el universo. La dignidad del ser humano no le adviene de alguna
caracterstica extrnsecamente detectable en su comparacin con los animales, sino
de su autoconciencia, de un anlisis de su vida misma.
Para Husserl el yo se constituye en la corriente de la conciencia como la unidad
suprema a la que se refieren todas las dems unidades.
En cuanto a Heidegger, el Dasein, el ser-ah, es un ente al que le preocupa su propio
ser, es decir al que le va en su ser; ms el ser que le va al ser-ah es el mo, el carcter
de esta mismidad, que es lo que le preocupa al ser humano. Esta mismidad es lo que
hace que la analtica existencial de Heidegger sea una fenomenologa.
Tambin la vida radical de Ortega y Gasset es mi vida. El ncleo fundamental de su
filosofa es el de que yo soy yo y mis circunstancias. Hay un juego entre el yo que soy
yo como mi vida y el yo soy yo en mi mundo.
En este sentido no hay una ruptura entre estas filosofas y la Modernidad.
~ 43 ~
2 .- La de c o n s t ru c c i n de l y o .
Pero si una parte de la filosofa contempornea se siente solidaria de la filosofa
moderna, otra rechaza radicalmente la filosofa del yo, ya que considera que la
mismidad, la identidad, es un puro producto del lenguaje a partir del cual se
hipostasiara uno de sus indicadores: el pronombre yo, asignndole una especie de
sustancialidad o permanencia, que es pura ilusin.
Esta tesis, que arranca de la crtica empirista de Hume, ha encontrado apoyo en:
El psicoanlisis, que resultar sumamente eficaz en la deconstruccin de la
llamada transparencia del ego cogito, desde el momento en que las actuaciones
del yo se le escapan y en consecuencia su sentido est en otros topos.
Esa deconstruccin del yo ha llevado en el estructuralismo a los fciles
paralelismos de que la autoidentidad en definitiva no es sino una acuacin
del Estado, que as identifica mejor a los individuos para tenerlos
verdaderamente sujetos. De ah que la autoidentidad sera un concepto
correlativo a la gnesis del Estado moderno. Nuestro yo no es ms que la
mscara que la sociedad nos pone para reconocernos, para poder interactuar
como individuos identificados.
La sociologa, que ha sido capaz de reducir la identidad del yo a las
identidades sociales. Por eso el yo, la autoidentidad sera un efecto de la
presencia en el lenguaje de las palabras ndice que unifican las diversas
identidades sociales que se nos asigna en la sociedad.
As, el psicoanlisis y la teora de las identidades o de los roles sociales han dado
buena cuenta del mito del yo, de la autoidentidad y con l del mito o ilusin de la
libertad, del sujeto de la historia. En este punto la interpretacin del marxismo por
parte de Althusser ha sido especialmente clara: pues los hombres no seran los sujetos
de la historia. Los individuos no son sujetos libres y constituyentes; obran en y bajo
las determinaciones de las formas de existencia histrica de las relaciones humanas
de produccin y reproduccin. La historia es, en definitiva, una historia sin sujeto.
En el siglo XX el rechazo y deconstruccin del yo ha tenido su continuacin con el
rechazo de la nocin de libertad. En cierta medida, la Kehre de Heidegger tambin ira
en esta direccin, porque el Dasein dueo de sus proyectos, nada puede hacer ante el
mundo de la tcnica, el stablishment; sus proyectos son impotentes, por tanto, pura
ficcin. De ah arrancarn algunas lneas de la deconstruccin de Derrida.
3 .- La re c u pe rac i n c o n t e m po rn e a de l y o : la t e o ra de G. Ry le .
Sin embargo, la reduccin del yo a una mera cuestin lingstica, a un producto del
lenguaje, como si slo fuera la indicacin del que habla, no termina con el problema;
por el contrario, un anlisis lingstico correcto demuestra que tras el uso del yo se
esconde una situacin, que si bien sera presumiblemente concomitante del uso del
~ 44 ~
lenguaje, su realidad no se reduce a la indicacin del que habla, precisamente

porque cuando quiero indicar que soy yo el que habla no podemos sustituir
correctamente hablando yo por mi nombre propio, es decir, el yo no se deja sustituir
por el carnet de identidad. Por eso conviene tener presentes los diversos usos en que
acaece el ndice del yo en relacin a mi cuerpo, con el que se identifica y se
desidentifica.
Como anota Ryle en frases tan caractersticas como me quem slo el pelo o me
quem toda la cara o si digo yo he chocado contra la farola y me he hecho dao en
la cabeza, quien ha chocado he sido yo, no mi cabeza. Yo soy mi cuerpo; pero si
estoy ofendido no puedo decir que es mi cuerpo el que est ofendido.
Qu es entonces el yo?, no hay algn sentido del yo que no se deje reducir ni al
lenguaje indicativo ni a los roles sociales? en ese sentido ya se ha hecho referencia
tanto a Husserl como a Heidegger y la insistencia de la filosofa contempornea en
mantener la nocin. Pero no slo se mantiene la nocin en filosofa; en la
psicopatologa, la nocin de Self (el uno mismo) que significa mismidad o
identidad, es imprescindible. Incluso la ruptura del Self, de la identidad, ha pasado
por ser uno de los sntomas o sndromes fundamentales de la cultura contempornea
(que tiene tendencia a generar personalidades esquizoides).
El anlisis de las dimensiones bsicas exige atenerse a la experiencia vivida y describir
el contenido de esa experiencia. A este respecto el anlisis de Ryle es sumamente
interesante en cuanto al contenido del yo y a la captacin de la nocin de libertad o
indeterminacin; mientras que el anlisis de Mead es muy aceptable para explicar la
gnesis del yo. En realidad esa gnesis est implcita tanto en Husserl como en
Heidegger y en general en los dialogistas, tales como Buber, quienes son plenamente
conscientes de que el yo slo puede ser yo en la posicin del tu, que el yo slo se da
en la experiencia social.
Otro problema es que la sustancia, es decir, el contenido que la mediacin del otro
permite captar del yo sea necesariamente algo social. Lo que Husserl llama el Urich, es
decir, yo originario, la experiencia originaria, quizs sea radical soledad; ms slo es
yo en la mediacin social, y por tanto slo en la mediacin social se constituira en
sujeto de la razn.
Cul es el contenido del yo? segn Ryle el yo demuestra la existencia de acciones
que tiene otras acciones por objeto. Estas acciones son de carcter superior, en el
sentido de ms complicadas: la venganza o el soborno, por ejemplo, implica unas
acciones que se refieren a otras; pues bien, el yo sera un comportamiento o
referencia a los actos propios; por ejemplo, el ocultar lo que pienso puede suponer un
verdadero esfuerzo en relacin al impulso de decirlo. Lo que pienso aparece como
objeto de un comportamiento superior, el ocultarlo. Precisamente por eso el yo se me
escapa, porque esa segunda accin no es objeto en ese momento. Esto es lo que Ryle
llama evasividad sistemtica del yo, lo que no excluye que a su vez se convierta en
~ 45 ~
tema de una nueva actitud, por ejemplo, cuando me cuestiono por qu se me ha

ocurrido ocultar mi pensamiento en tales circunstancias; ms esta nueva ejecucin se
me escapa, lo cual no significa que no sea posible convertirla a su vez en objeto de
otra actitud. Aqu radicara la nocin de libertad, pues lo que voy a hacer est
indeterminado, pues no puedo pensar en lo que voy a hacer como determinado, pues
la prediccin puede desviar el curso de mi comportamiento.
De lo dicho se deduce que el yo o mismidad no es otra cosa que el resultado del
proceso de desdoblamiento de la experiencia propia al adoptar respecto a mi
experiencia la experiencia que el otro tiene de m mismo. Esta es la tesis desarrollada
por Mead. La mismidad emerge al adoptar en el proceso social o de comunicacin la
postura de los otros para con uno mismo.
4 .- G n e s is de la m is m idad: t e o ra de Ge o rge s Me ad.

Hay que destacar la importancia que en ese proceso concede Mead al juego y al
deporte, porque es en ese momento cuando el nio adopta el papel de un jugador
como otros; cuando se adopta la actitud del resto de la sociedad, no slo de los
compaeros de juego, lo que Mead llama el otro generalizado, entonces se
completa la mismidad, es decir, yo estoy plenamente accesible a m mismo.
Mead seala dos etapas en el desarrollo de la mismidad, del Self:
en la primera, el individuo est constituido simplemente por una organizacin
de las actitudes particulares de otros individuos hacia uno mismo.
en la segunda etapa, el completo desarrollo del Self, del individuo est
constituido, no slo por una organizacin de las actitudes de esos individuos
particulares, sino tambin por una organizacin de las actitudes sociales del
otro generalizado o grupo social como un todo.
Para Mead esta adopcin de las actitudes sociales me constituye a M como M, y
frente a ellas, en cuanto conjunto que Mead designa M, reacciono como YO: el YO
es la reaccin del organismo a las actitudes de los otros; el M es la serie de actitudes
organizadas de los otros que adopta uno mismo. En esta dinmica del M y del YO
hay que integrar la subjetividad, la reflexin, la conciencia y la nocin de libertad.
~ 46 ~
TEMA 16.- SOCIALIDAD E HISTORICIDAD.
La presencia de la reflexin en la vida humana es la condicin de dos dimensiones

fundamentales: la historicidad y del modo de ser de la sociedad humana.
I.- LA REFLEXIN.
La reflexin es una de las ms importantes caractersticas de la vida humana de la que
resulta difcil prescindir, aunque en la segunda mitad del siglo XX es una palabra que
ha sufrido muchas reticencias..
Esta reflexin se puede dar en dos niveles:
- Un primer nivel bsico continuo y necesario para constituirse el yo como
mismidad, e incluso para temporalizarnos, es decir, para situarnos en el tiempo, y
en este sentido sera una estructura real y necesaria. En ese caso la reflexin sera
otro modo de denominar la mismidad o el yo.
- Un segundo nivel que podemos llamar la capacidad reflexiva crtica del sujeto
es una posibilidad que no es ejercida necesariamente por todas las personas,
pero que de su ejercicio depende el desarrollo de la humanidad desde que esa
instancia empieza a ejercerse. Para entender esta capacidad crtica hay que
empezar por considerar cmo actuamos en el mundo.
De entrada, hay que tener presente que desde que nuestra conciencia empieza a
abrirse tenemos como fondo o base el horizonte del mundo, que siempre nos est
abierto por el tacto y la vista, en una actuacin simultnea de los dos. En ese fondo
destacan cosas, puntos, lugares, etc., a los que la iniciativa del yo atiende. La
iniciativa del yo acta en la carne y atiende a unas partes u otras, siendo ella la que
centraliza los actos cognitivos, afectivos y volitivos en los que se focaliza un aspecto
del mundo o de la carne misma.
Por eso la iniciativa, o el yo en cuanto iniciativa, es un centro cuyo campo de
actuacin es la carne y, a travs de ella, el espacio del mundo de alrededor, y el
tiempo, pues el yo se desplaza (aunque tendramos que decir que se despresentifica y
as se temporaliza) a aquel tiempo o a otros. En todos estos actos generalmente se da
como correlato del momento subjetivo un momento objetivo, es decir, algo que
percibo o conozco, algo que siento y estimo, que quiero hacer y hago, y en todos
ellos hay una implicacin ma, un compromiso, los acepto como tales o rechazo,
hago esto o lo otro.
Una vez dado ese compromiso, queda retenido, pasando a constituir parte de mi
pasado y pasa tambin a constituir una matriz para otros actos que ocurrirn
despus, actos siempre cognitivos, afectivos y volitivos. Por supuesto, esa estructura
~ 47 ~
siempre ocurre teniendo en el fondo o como base el horizonte del mundo que hemos
mencionado.
En esta estructura hay una dualidad entre el acto de compromiso o toma de partido
ma y la base por la que se toma esa postura. Normalmente la vida suele transcurrir
sin problemas, de manera que esa estructura dual no tiene carcter explcito. Pero a
veces, por diversas causas, esa toma de partido, compromiso, valoracin o accin,
puede desenvolverse con una base reducida, dudosa, escasa o sencillamente puedo
haberme equivocado, o en el caso de las acciones, puedo encontrar obstculos o
dificultades. En ese momento, se da una reflexin sobre la base comparndola con
otra posibilidad de interpretacin de la misma.
Por ejemplo, si me duelen las muelas, puedo afrontar el dolor como un fondo
molesto localizado en una parte de mi boca, o puedo tratar de localizarlo con
precisin, de cara a perfilar la causa del dolor, porque la naturaleza del dolor puede
haberme inducido a equivocarme en qu muela me duele. O puede darse una falsa
evaluacin sobre la adecuacin de algo; o un problema de ajuste en un instrumento;
o una decisin errnea, basada en un conocimiento errneo, como si quiero ir al cine
y ya no pasan la pelcula que quera ver, o el cine est cerrado, o no llevo dinero, o he
hecho una evaluacin errnea, pues la pelcula no mereca la pena; o he cometido
una equivocacin en la decisin, pues debera haberme quedado a trabajar. En todos
estos casos hay una atencin muy especial a la base de la experiencia, de la
evaluacin o de la decisin, para volver a ponderarlas.
Esta forma de actuacin es una posibilidad de toda persona, y usada con frecuencia
en la vida, por ms que no todos la usen del mismo modo, incluso algunos apenas la
utilizarn. Y es que hablamos del nivel en el que surgen los predicados de la razn,
porque de lo que se trata es de una evaluacin del primer acto o toma de postura,
mirando al acto mismo, no viviendo en l como en el momento del compromiso con
el acto, adoptando, en cierta medida, aquella postura que Mead llama del otro.
Esta posibilidad de todo ser humano es el punto de partida fundamental de los
cambios histricos, que por lo general siempre son resultado de una ponderacin
reflexiva sobre la experiencia anterior. Lo que se da en estas situaciones es un cambio
en la atencin, pasando de mirar directamente el objeto del acto, sea ste cognitivo,
afectivo/evaluativo o volitivo, para volvernos a esa base que est detrs del acto, bien
a los datos precisos de mis sentidos, bien a los aspectos del objeto que me movieron
a la valoracin, bien a lo que la decisin representaba en mi vida. Por ejemplo, si voy
al cine teniendo otras obligaciones, la reflexin se fijar en el peso de las ventajas
obtenidas al ir al cine, frente a lo que pudiera representar el cumplir mis obligaciones.
La multiplicidad del mundo de la reflexin es inmensa. Podemos indicar tres
grandes ncleos en que se puede dividir, siendo los tres posibilidades del yo,
estando este por tanto en cada una de ellas en lo ms ntimo de su ser:
~ 48 ~
1er grupo se refiere a los momentos de la vida ordinaria en todos sus niveles, y
slo busca ajustarla, aunque hay un nivel de esta vida ordinaria muy importante en el
cual lo que hacemos es fundamentalmente ponderar nuestras acciones.
Entre esta posibilidad de la reflexin hay una en la que estamos dirigidos por
principios que rigen nuestras decisiones de cara a realizar lo que la sociedad, con mi
asentimiento ms o menos explcito, define como un ideal. Entre los ideales hay uno
que es el de la rectitud de la conducta, sobre todo en relacin con los otros.
Continuamente estamos comparando nuestra vida y nuestras decisiones con este
ideal o con las normas procedentes del mismo en un saber sobre nosotros mismos,
que por eso se llama conciencia moral.
2 grupo en este nivel de la reflexin queremos juzgar y evaluar la experiencia,
someterla a precisin y medida para, sobre esos juicios y con una base controlada,
establecer acciones futuras seguras.
Todo lo que desde el neoltico se ha hecho sobre la experiencia ha estado regido por
este motivo, que ha terminado generando un acervo de conocimientos espectacular:
todo lo que llamamos la ciencia.
Este tipo de reflexin, en la que nos fijamos con todo rigor en los datos de la
experiencia, lo que nos dan los sentidos antes de atribuirles una interpretacin
empez muy pronto, seguramente ya al pretender contar la sucesin de las lunas y
estaciones, para de este modo temporalizarnos en la sucesin y poder situar por
comparacin otros acontecimientos y tomar las decisiones oportunas respecto a
ellos. As, la astronoma est en relacin con la fijacin de los momentos en que
haba que activar ciertos rituales; pero la astronoma est muy directamente
relacionada con la matemtica, la geometra, a su vez tambin relacionada con la
agricultura, etc. Tambin la contabilidad del Estado, incide en el desarrollo de este
tipo de reflexin, cuyos resultados se van sedimentando en conocimientos que al final
terminan por ser cuerpos de saber que hay que aprender y entender. La comprensin
que llamamos entender es un tipo de reflexin sobre unos datos para ver en ellos lo
que se dice que representan, por ejemplo, una igualdad matemtica que al principio
no veo y que es imprescindible comprender.
3er grupo es un tipo de reflexin ms elevado que el anterior. En realidad
reflexiona sobre todo, sobre la propia reflexin hacindola objeto, tratando de
encauzarla, sistematizarla y, sobre todo, de articular los momentos sobre los que se
puede reflexionar. En este lugar est la filosofa, que en este sentido supera toda
reflexin cientfica.
La fenomenologa es un tipo de esta reflexin en la medida en que tiene plena
conciencia de su carcter reflexivo. En la fenomenologa hablamos del yo que hace
fenomenologa como el yo fenomenologizante, un yo que se eleva sobre el yo directo:
~ 49 ~
1. Para descubrirlo en cuanto trascendental, es decir, en cuanto una perspectiva

compleja sobre el mundo, en todos los niveles: cognitivo, evaluativo y volitivo.
2. Para establecer con la mayor precisin posible los criterios que actan en cada
uno de esos niveles, por ejemplo, la modalidad de cada regin, sus tipos de
experiencia, entre ellos la experiencia ptima.
3. Para poder tener una vista sobre la vida individual y social lo ms precisa
posible, de cara, sobre todo, a obtener una orientacin sobre el modo en que
podemos contribuir a crear un mundo en el que cada uno de nosotros podamos
encontrar plena satisfaccin de nuestros deseos de acuerdo a las posibilidades
ofrecidas en cada momento por la historia.
El sujeto fenomenologizante (el fenomenlogo) es un sujeto reflexivo sobre el sujeto
directo de la vida, cuyo sentido descubre como trascendental, a partir del sujeto que
en la vida ordinaria se vive como sujeto en el mundo y, por lo general, tambin como
sujeto al mundo. Al descubrir el yo trascendental, el mismo fenomenlogo no es
distinto del yo trascendental, sino slo su exponente, aunque teniendo en cuenta los
dos sentidos de la palabra exponente como:
exposicin de lo que es el yo trascendental.
indicando la virtud que la funcin exponencial tiene de multiplicar por s
misma la dimensin del nmero base.
En efecto, la virtud de la reflexin filosfica, si es consecuente, que es lo que la
fenomenologa pretende, ser la de potenciar la vida del yo, en una direccin que
Husserl llamara de la autorresponsabilidad de la razn, que necesariamente
termina en la propuesta de lo que Husserl llamara con Fichte la creacin del orden
moral del mundo, nica condicin para que el sujeto trascendental en su dimensin
social pueda desarrollarse en su plenitud. O como dira Ortega, nica posibilidad de
llevar el mundo a la plenitud de su significado, es decir, de su ser, lo que, por otro
lado es condicin de la salvacin del propio yo.
II.- LA S OCIALIDAD HUMANA.
1 .- La s o c ialidad c o m o dim e n s i n t ras c e n de n t al y s u c o n s ide rac i n

e n la h is t o ria de la filo s o fa.
En todas las dimensiones anteriores, exceptuando las dos primeras, nos hemos
topado con la sociedad o con los otros. Y es que el carcter social o la dimensin de
la socialidad o el ser con otros es una dimensin originaria de la existencia humana.
No se debe decir, tal como postula Coreth, que esta dimensin social es un requisito
esencial para una vida completa del ser humano, para su desarrollo perfecto o
armonioso. En realidad Coreth malinterpreta el sentido de dimensin bsica que
~ 50 ~
tiene el otro en un anlisis fenomenolgico de la vida humana. No se trata de que los

otros tengan una importancia decisiva para ser un hombre perfecto, que sin
relaciones personales quedara como sin realizarse totalmente, sino que la dimensin
social est en la constitucin misma del ser humano. Sin relacin social no es que
fuera un humano poco desarrollado, es que no sera humano.
Cabra preguntar entonces si son seres humanos aquellos individuos que no tienen la
dimensin social porque se han criado en soledad con otros animales en efecto,
no lo son realmente en el nivel de la humanidad, aunque tienen todos los requisitos
para llegar a serlo, lo que por supuesto no est asegurado. En ese caso
permanecern en una situacin de indefinicin, porque si bien ah hay un principio de
ser humano, no hay un ser humano en sentido estricto.
Ese experimento nos llevara en una direccin de investigacin muy interesante: la de
las capas de la constitucin social, porque ese eventual homnido de nuestra especie,
criado con otros animales no humanos habr interiorizado las reacciones que los
otros animales tienen ante su presencia, con lo que tiene una estructura de relacin a
otros vivientes, slo que esos vivientes no son los del lenguaje ni los sujetos de
cultura, por lo que se parecera presumiblemente ms a una vida animal de la que no
podemos tener conocimiento, porque los animales cercanos a nosotros no tienen
ciertamente cultura pero tienen formas de organizacin complejas, sistemas de
comunicacin muy sofisticados, que faltaran en el caso considerado.
Llegar hasta esta dimensin de la socialidad ha costado mucho tiempo. Tal como
dice Maras: la convivencia no es nada agregado a la vida del individuo, sino uno de
sus modos originarios, tanto como su localizacin espacial, su temporalidad o su
inmersin en el contorno fsico. Este punto (la consideracin de lo social como
dimensin bsica) ha sido uno de los temas fundamentales de la fenomenologa de
Husserl.
Por supuesto que en la tradicin tanto hegeliana como la feuerbachiana y marxiana,
el carcter social del ser humano aparece como un elemento fundamental. Por otro
lado, no se pueden olvidar las aportaciones de las escuelas orientadas al estudio de la
tica, de la moral, en las que la relacin al otro aparece como algo natural y
elemental; la simpata ha sido juzgada ampliamente como un componente
consustancial al ser humano.
Por tanto, es necesario plantear una fenomenologa correcta de esta dimensin, para
lo cual se impone mostrar la necesidad de pasar de un pensamiento objetivo a un
pensamiento personal, slo en el cual se pueden dar las cosas, tal como las
conocemos en la vida humana, es decir, en un contexto de significatividad o
relevancia.
El mayor problema del estudio de la dimensin social ha sido que se pensaba al otro
de acuerdo con la experiencia de cosas fsicas para despus completarlo. Este
enfoque ha estado muy enraizado en la cultura occidental desde Descartes, habiendo
~ 51 ~
sido necesario cambiar totalmente la perspectiva para ver las cosas en el contexto de
la experiencia personal y no al revs. El otro no es una cosa que yo completo hasta
convertirla en un yo ajeno, sino que es un t tan originario como yo mismo.
En el caso de Husserl, se suele decir que para l otro es una dimensin posterior a la
constitucin del yo, pero esto es incorrecto porque lo que Husserl llama el yo
originario (el Urich) slo se temporaliza en el seno de la relacin social,
fundamentalmente en la relacin con la madre. Esta postura de Husserl es, as,
bastante cercana a la de Georges Mead.
2 .- S e n t ido de la s o c ialidad: de l o t ro c o m o e xpe rie n c ia al o t ro c o m o

c o n dic i n de la e xpe rie n c ia.
En este sentido el trabajo de Lwith de 1928, fue pionero, al denunciar la
incapacidad de la filosofa europea para captar la relacin social. El otro, lo social,
no es una experiencia que yo tenga, sino el horizonte en el que se da la experiencia
humana.
Ese cambio era evidente es los escritos de Mead, para quien la relacin social es
bsica para la autoconciencia y la constitucin de unidades de sentido, cuyo
conjunto es lo que l llama Mind, mente. Pero no era ese el caso en la antropologa
filosfica al uso. En Mead, en cambio, la experiencia humana significa una
experiencia intercalada entre el organismo y la accin, es decir, la accin humana es
una accin que en el comienzo proyecta y adelanta ya su trmino, lo que significa que
la accin humana, en la medida en que es intencional, slo es posible en la
mediacin del otro. La dimensin social es entonces horizonte de experiencia antes
que experiencia.
Esto es tambin lo que Ortega seala en El hombre y la gente, cuando formula su
primer teorema social de que el hombre est a nativitate abierto al otro que l, o
que el hombre desde su nacimiento es altruista, quiera o no, pues el estar abierto al
otro, a los otros, es un estado permanente y constitutivo del hombre, no una accin
determinada respecto a ellos.
Estas frases de Ortega expresan con mxima claridad lo que entendemos por esta
dimensin que es, por otro lado, la condicin de la experiencia de un mundo
objetivo. Esto tambin se desprende de lo que hemos anotado en el tema del
lenguaje.
En efecto, el mundo objetivo se dar por ser el mundo un mundo para todos, y esto
slo se puede dar si la subjetividad que percibe o tiene conciencia del mundo es una
subjetividad inmersa en una estructura social, o lo que es lo mismo, el rasgo objetivo
del mundo depende del carcter social del sujeto.
~ 52 ~
3 .- Lo s do s n ive le s de lo s o c ial: lo s o c ial c o m o in s t it u c i n y c o m o

pe rs o n as c o n c re t as .
En la dimensin social del ser humano es necesario distinguir dos modalidades
profundamente distintas y de cuya correcta comprensin se derivarn aspectos
importantes para la antropologa filosfica o de la imagen que seamos capaces de
elaborar:
1. La dimensin social del hombre como resultado de la interaccin concreta
entre individuos es la que se ha desarrollado en las pginas anteriores.
2. Lo social como institucin existe un mbito social constituido no por otras
personas sino por modos de pensar o de hacer las cosas que no pueden ser
remitidos a las personas concretas con las que uno puede interactuar. Esos
modos de pensar o actuar constituyen una trama consistente del mundo en el
que nos desenvolvemos. El mundo social que constituye una dimensin bsica
de la vida humana (el mundo de la vida) no es slo el de la experiencia directa
de un t y un nosotros, sino tambin el mundo social de las instituciones,
que son acciones o conjuntos de acciones tipificadas y definidas por la
sociedad, modos de hacer las cosas y de pensar que le estn dados al
individuo con una exterioridad semejante a la de otras cosas del mundo. La
relacin al otro en un considerable nmero de veces no es relacin a otra
persona, sino a roles y estatus sociales perfectamente definidos por otros que
no son las personas que estn a mi alrededor.
Estas instituciones surgen de la llamada habituacin, ya que todo acto que se
repite con frecuencia crea una pauta que luego puede reproducirse con economa de
esfuerzos y que es aprehendida como pauta por el que la ejecuta. El mundo de la vida
est constituido en gran medida por estas instituciones que regulan y pautan la
interaccin social.
Este dominio social que constituye la trama objetiva de lo social, sera el mundo de
los usos de Ortega, o la dimensin sistemtica a que alude Habermas y que est
constituida no slo por acciones pautadas sino fundamentalmente por realidades
tales como el dinero y el poder.
Es preciso indicar que la relacin de estos dos modos de lo social en cuanto dimensin bsica del
ser humano constituye un punto decisivo de la antropologa filosfica y de la
moderna discusin terica, como puede verse en la discusin que Habermas
dedica al esquema AGIL de Parsons se entiende por AGIL el marco de referencia
expuesto por Parsons, a partir de 1953, para explicar y comprender la accin
humana, marco que incluye cuatro dimensiones fundamentales:
a) (A) o Adaptacin.
b) (G) consecucin de metas (Goal attainment).
c) (I) sistema de Integracin, normas.
~ 53 ~
d) (L) sistema de Legitimacin, valores.

Por otro lado, no se ha de olvidar el carcter de inautenticidad con que Heidegger
mira este mbito de lo social y que Ortega reproducira en la concepcin de la
inhumanidad de los usos, concepcin en que aparecen imgenes del hombre que ser
necesario evaluar. Para Ortega los usos son inhumanos porque no tienen intimidad,
no tienen alma. Pero, siendo riguroso, no podemos hablar as, porque la
inhumanidad slo se debe aplicar a comportamientos que niegan a las personas los
medios que requieren para su desarrollo y que estn disponibles en la tierra, o a
aquellos comportamientos que infligen directamente dao a uno mismo o a los
dems. En este sentido un uso nunca ser inhumano, ni siquiera inautntico.
III.- LA HIS TORICIDAD.
1 .- La h is t o ric idad de la vida h u m an a.

Es necesario interpretar la historicidad del ser humano desde la nocin de mundo
social y desde la relacin que la vida humana mantiene con ese mundo social, en el
que aparecen mltiples referencias, no a contemporneos, sino a nuestros
predecesores. Pero el mundo social est tambin abierto al futuro, dado que en l
aparecen lneas de actuacin que no estn determinadas. As la historicidad no es
slo una aplicacin de la dimensin de la temporalidad, sino la apertura al pasado y
al futuro en el mundo social.
Esto significa que la historicidad es ella misma histrica, ya que los seres humanos (y
las culturas) pueden mirar a su historia pasada, al presente o al futuro. Por supuesto
que la historia como saber, es decir, la ciencia histrica, es un modo de vivir la
historicidad misma, que adems es posible realizarse de diversas maneras. Con todo
esto se han citado de forma breve los temas bsicos de la historicidad.
A lo largo del siglo XX ha habido una fuerte polmica, que parte del siglo XIX, sobre el
modo en que la historia y la historicidad pertenecen a la vida humana frente al
gusto ilustrado por la naturaleza humana, entendida bien de acuerdo a las ciencias
naturales, bien de acuerdo a la reflexin filosfica, en el siglo XIX se descubre la
historia como el gran continente de la vida, ya que, fundamentalmente de la mano
del idealismo alemn (Fichte, Hegel), la historia es la realidad de la vida humana y,
consecuentemente, la filosofa de esa historia es una de las partes ms importantes
del corpus filosoficum. Uno de los filsofos que ms contribuir a popularizar la
atencin a la historia por parte del idealismo alemn, aunque sea en una direccin
aparentemente opuesta, ser Karl Marx, quien tambin la considerar como el
continente de la vida humana.
Desde estas premisas, la puesta en marcha de las ciencias humanas y los
descubrimientos en las ciencias biolgicas se las tienen que ver fundamentalmente
~ 54 ~
con acontecimientos que cuentan con el desarrollo a lo largo del tiempo como su
ingrediente fundamental. As la interpretacin de los fsiles como petrificacin de
formas vivas desaparecidas no fue un acontecimiento banal, sino que slo se pudo
llevar a cabo cuando Charles Lyell puso a disposicin de la comunidad cientfica una
nueva nocin de los tiempos desvinculada de la cronologa bblica. Si en los
aproximadamente menos de 10.000 aos que segn la Biblia habran transcurrido
desde la Creacin del Universo por parte de Dios, no haba tiempo para formarse ni
una simple estalactita, pensemos en la dificultad para la formacin de un fsil.
Charles Lyell aade ah ceros. Y con esos datos las cosas empiezan a encajar.
Tambin la etnologa empieza como el relato de una historia que poda descubrir la
evolucin de la humanidad gracias bien a:
- la clasificacin del nivel de cada pueblo, de acuerdo a una historia conjetural
del desarrollo de cada uno de los sistemas culturales, la economa, la familia,
la religin, el derecho, de acuerdo al evolucionismo.
- o bien siguiendo la difusin de partes materiales de la cultura, por los diversos
pueblos, segn los postulados del difusionismo.
Con todo esto se quiere decir que las ciencias humanas y en gran medida las ciencias
naturales fraguan en el siglo XIX como ciencias histricas; destilando la opinin de
que en la humanidad hay un desarrollo con una tendencia de menos a ms en el
desarrollo humano.
Es que de la situacin del siglo XIX no se pasaba a la consideracin del ser humano
como histrico. La historia era, bien la ciencia de la que se ocupaban los
historiadores, bien el desarrollo global de la humanidad, del que se ocupaban los
filsofos. Por eso la filosofa de la historia era fundamentalmente la filosofa de ese
desarrollo global de la humanidad, que estaba profundamente influenciado por la
tradicin sentada por las ciencias humanas, de modo incipiente en el siglo XVIII, y de
modo pleno en el XIX. En el siglo XX, con el comienzo de la filosofa analtica, cada
ciencia destila su propia filosofa, de manera que la historia como ciencia destila su
propia filosofa como saber filosfico de la ciencia histrica.
Incluso las ciencias hermenuticas asumen la necesidad histrica de las ciencias
humanas. Pero hasta la llegada de la fenomenologa no se concibe la historia como
una caracterstica de la vida humana. Para la fenomenologa el modo de vida de las
personas es la temporalidad, una temporalidad que constituye una historicidad
interna, porque la recuperacin del pasado que se da en la vida de toda persona y la
proyeccin al futuro, es la condicin fundamental de la historicidad, es el a priori
histrico de la vida humana como Husserl la llamar. Por tanto, el sujeto humano es
un sujeto histrico con esta historicidad interna.
Pero teniendo en cuenta que la vida humana es social, intersubjetiva, es muy fcil que
pase a ser historicidad externa, porque la biografa se vive en relacin con los otros,
aunque sean las generaciones que van pasando y que se miden de diversos modos,
~ 55 ~
como el tiempo es medido desde hace muchos miles de aos, desde principios del
paleoltico superior. En el momento en que se mide el tiempo mediante signos
externos, la historicidad interna se convierte en externa. Lo que ocurrir es que los
sujetos de esa historicidad externa estaban aun muy separados unos de otros, y
aunque gracias a la antropologa cultural y social se pueden seguir los inmensos
intercambios entre los pueblos, no es fcil rehacer la historicidad externa de los
pueblos antes de los testimonios escritos, y por eso entrara aun en el terreno de la
prehistoria, pero nunca debemos transferir ese concepto epistemolgico a la realidad
de los pueblos, y menos de los sujetos.
Es frecuente encontrar opiniones que sostienen que la fenomenologa no toma en
cuenta la historicidad o, en general, la historia, de manera que ha sido considerado
uno de los temas tradicionalmente ms ajenos a la obra del fundador de la
fenomenologa: Husserl. Para esta opinin generalizada haba razones de dos tipos:
a) una falta de comprensin de lo que era el sujeto trascendental, el sujeto que
toma Husserl como elemento bsico de la vida humana.
b) un desconocimiento del mtodo principal de la fenomenologa, la reduccin,
debido a la falta de informacin sobre la obra de Husserl y a ciertas expresiones
suyas.
Pero este problema es interesante para hacerse cargo de una cuestin decisiva en la
fenomenologa y en general en la filosofa y concepcin de la vida humana la
intencin de la fenomenologa es fundar o reconstruir un sujeto racional que parece
que debe estar ms all de la historia porque sta sera el reino de lo mudable, de lo
inestable, en definitiva, de una facticidad de la que la fenomenologa deba
protegernos. Por eso era normal pensar que la historia deba ser radicalmente ajena y
opuesta a la fenomenologa.
La postura de que la historia era ajena a la obra de Husserl es reiteradamente
asumida por filsofos que por otro lado mostraban su admiracin por Husserl, por
ejemplo, Ortega. Con eso, sin embargo, se olvidaba profundizar en la estructura del
1er y 2 tomo de la obra fundacional de la fenomenologa, Investigaciones lgicas,
de 1900. Porque en la fenomenologa, por un lado, se deba rescatar la
independencia de los contenidos lgicos y matemticos respecto a la facticidad del
sujeto (tema del 1er tomo), respecto a una historia fctica que mostraba su
mutabilidad y contingencia, lo que es el significado de la refutacin del psicologismo.
Por otro lado, haba que pensar cmo esos contenidos metahistricos aparecen en
un sujeto que es realmente sujeto humano histrico, tema del 2 tomo, en el que se
emprende un anlisis de las vivencias concretas de los individuos.
La misma gnesis de la fenomenologa, marcada por esta problemtica, obliga a
pensar que la historia es el problema fundamental de la fenomenologa, porque
justamente la mutabilidad que parece corroer la vida humana, tan irremediablemente
~ 56 ~
histrica como es mortal, nos obliga a profundizar en el rasgo tambin indudable de

la certeza metahistrica de compaginar estos dos polos de la vida humana, Por eso,
llegado a su madurez, dir Husserl que la historicidad es el gran Faktum de la
subjetividad trascendental.
2 .- Lo s do s m o do s de la h is t o ric idad.
El modo de ser de la vida humana que vive histricamente es un desafo para el
pensamiento filosfico; es, como dice Husserl, el gran problema de la vida humana,
cuyo modo de ser es enfrentarse a las cosas tal como stas son, al menos cuando
tiene que tomar decisiones bsicas para su subsistencia. Esto significa que toda
cultura implica un nivel de conocimiento que trasciende el relativismo y aunque de la
realidad seleccione lo que interesa al sujeto, si en ello le va la existencia, no hay otra
opcin que tener de la realidad un conocimiento correcto. Y por eso justamente la
historicidad de la vida humana es un problema fundamental de la fenomenologa.
Un problema distinto es la interpretacin de los dos modos globales de existencia de
la humanidad, que modifica tambin el modo de vivir esa historicidad externa. Del
convencimiento de la existencia de estos dos modos se ha llegado por:
- el relato de la evolucin o nacimiento de las ciencias humanas en el
siglo XIX.
- la prctica poltica de toda la modernidad.
Estos dos modos fundamentales de la vida histrica son:
la historia antes de la incidencia de la ciencia.
la vida histrica posterior.
Esta distincin es muy gruesa, y en ella se podra introducir muchos matices y
distribuir los periodos como se quiera.
En la ciencia histrica se hace una gran distincin entre:
historia basada fundamentalmente en documentos escritos.
prehistoria basada en documentos no escritos.
Esta divisin coincide en gran medida con la anterior, porque los documentos
escritos estn bastantes veces en relacin con la intervencin del Estado, y en una
gran medida son documentos de contabilidad, lo que supone un desarrollo de un
tipo de saber cientfico. Con ello se ve ya muy pronto una incidencia de la ciencia,
aunque sea en momentos iniciales de la misma, sobre la vida ordinaria.
Esa gran divisin, que ha sido corroborada en algunos aspectos por la antropologa
cultural y social, ha sido el paradigma que se hered del siglo XIX y con el que siempre
hemos operado en toda consideracin de la historicidad, traspasando los modos de
la ciencia histrica a la vida humana. As se ha pensado que hay sociedades sin
~ 57 ~
historia y sociedades histricas. Esta tesis ira en contra de nuestro planteamiento en

el que se defiende que toda vida humana es histrica.
La relacin de la fenomenologa con el tema de la historia y de los modos de vivir la
historicidad se ha encontrado con un problema aadido basado en algunos
prejuicios, entre los cuales est la consideracin de que Husserl ignoraba la historia.
La cuestin es que la historicidad es el gran tema que subyace a la fenomenologa
desde su mismo comienzo, aunque pronto tiene que asumir que las formas de vida de
la humanidad son ellas mismas muy diferentes a lo largo de la historia. No siempre
ha existido filosofa, ni ciencia ni escritura. Ms bien el mundo histrico en que
vivimos es radicalmente distinto de otros mundos histricos en los que no hay
influencia de la filosofa ni de la ciencia. Y si nuestras sociedades viven pensando en
un futuro mejor, en el que se resuelvan los conflictos sociales y en el que se puede
construir un nuevo reino para todos los seres humanos, esta forma de sociedad y
humanidad, con este tipo de historicidad volcada al futuro, no parece darse en otros
pueblos, de ah se ha dado el paso a pensar que son pueblos sin historia.
La palabra historia, en este contexto, tiene, en principio, un sentido
epistemolgico, porque se refiere al relato de los acontecimientos sucedidos. Pero de
ese concepto epistemolgico, segn el cual, la historia como ciencia es posible
cuando se da documentacin escrita, siendo todo lo anterior la prehistoria, se pasa
a calificar los pueblos sujetos de esa taxonoma epistemolgica, como pueblos con
historia y pueblos sin historia, y consecuentemente a las personas miembros de esos
pueblos, como personas que viven de modo histrico y personas que viven de modo
no histrico. Partiendo de estos antecedentes profundamente instalados en nuestra
visin de las sociedades y los pueblos, como resultado de la prctica poltica de la
modernidad y de la prctica cientfica del siglo XIX, cualquier afirmacin es entendida
dentro de ese marco.
Husserl asume globalmente esta diferencia, de manera que el desarrollo de la
humanidad estara dividido en dos grandes pocas. La primera es aquella en que la
razn, que impregna toda cultura humana y que es rasgo de toda persona humana,
se hace refleja, es decir, se hace consciente de s misma, y se formula, y entonces
queda disponible para ser aplicada a otros contenidos. Eso es la filosofa. Ese nuevo
modo de ser termina produciendo un cambio radical en el modo de vida, que es el
que lleva a la vida actual. Europa es un producto explcito de la actitud inaugurada en
Grecia, radicalmente volcada hacia el futuro, en un modo de ser que poco a poco se
ha ido extendiendo a todo el mundo. Siendo ms precisos se podra decir que la
misma filosofa es el resultado de todo el proceso de maduracin de los Estados, que
se da en los grandes centros en los que evoluciona la humanidad: China, India y
Oriente Medio.
Segn Husserl, lo que caracteriza a este modo de vida es que introduce en la cultura y
por tanto en la vida social la idea de metas infinitas. Es resultado de la reflexin
~ 58 ~
crtica que propone ideales en los diversos niveles de la vida, que aunque sean mitos
inalcanzables orientan la accin en una direccin, dndole sentido.
Pero no todos los pueblos ni comunidades viven de este modo. Por ejemplo, dice
Husserl, que los gitanos nmadas de Europa no vivan en el modo histrico de los
otros europeos, en ese sentido no eran europeos.
Pero asumiendo que toda vida humana es histrica, otra cosa es la asuncin de los
dos modos globales de la existencia de la humanidad, que modifica tambin el modo
de vivir esa historicidad externa presente desde antiguo en la vida humana. Ese nuevo
modo de vivir la historia que se fue fraguando en los grandes espacios en que se
desarrollan Estados (por tanto, en Occidente, como heredero de los movimientos del
Medio Oriente; y en Oriente, en la India y China, y en Amrica, entre los incas y
aztecas) lleva una planificacin del futuro, en el que se termina en una confrontacin
con los otros. Ese modo de vida se da en toda organizacin estatal.
Pero nada de eso incide en el modo de ser de la subjetividad personal de cada uno,
que es el modo de ser de la vida humana que somos cada uno de nosotros, y que nos
identificamos como yo. As la vida humana es radicalmente histrica, y por ser
intersubjetiva, es tambin histrica en una historicidad externa, que en unas
condiciones determinadas podra convertirse en una historia como relato. Pero no
toda vida humana vive la historia directamente en el modo de vida del Estado o de la
Nacin, porque estas formas histricas tienen ellas mismas un nacimiento en la
historia, en una historia ms amplia que se enraza en esa historicidad interna que es
propia de todo yo trascendental que somos cada uno de nosotros.
Un tema muy interesante es la confrontacin de nuestro modo de vivir la historicidad
y el modo en que la viven las sociedades grafas: nosotros miramos al futuro, ellos
quizs miran al pasado y se esfuerzan por reducir la contingencia al mnimo. Lvi-
Strauss distingue esos dos modos de vida histrica, la de aquellos pueblos que
quieren superar las contingencias histricas, minimizando as los inevitables cambios,
por tanto enfriando los cambios o conflictos; y aquellos que hacen lo contrario,
calentando los conflictos, es decir, tomar nota de los conflictos para provocar
cambios que resuelvan los problemas. Esas sociedades estn vertidas hacia el futuro,
en el que se piensa que est la solucin de los problemas. Las sociedades estatales,
que son las que se han generado la ciencia, estaran todas en este caso. Pero nada de
eso indica que las personas que viven en esos modos diversos de la historicidad no
sean histricas, sino slo que viven la historicidad de modo opuesto, unos volcados
en eliminar la contingencia histrica, y, en consecuencia, ligados al pasado; otros,
empeados en negar el presente en funcin de un futuro en el que se dara la solucin
de todos los conflictos y problemas.
~ 59 ~
UNIDAD DIDCTICA V.- LOS ESCENARIOS FUNDAMENTALES DE LA VIDA HUMANA: INICIO

PARA UNA FILOSOFA DE LA CULTURA.
INTRODUCCIN: ANTROPOLOGA Y POSMODERNIDAD.
La estructura bsica de la vida humana est integrada por una serie de caractersticas
sin las cuales el ser humano no es tal: la corporeidad carnal, la mundanidad, el
lenguaje, la temporalidad, el carcter egoico proyectivo de la vida y su carcter social,
que, dado el lenguaje, en la vida humana aparece como historicidad de la vida
humana.
Sobre estas estructuras se asientan los escenarios o fenmenos bsicos de la vida
humana que constituyen los modos como opera el cuerpo, el yo, como vivimos el
tiempo, nos relacionamos a la sociedad, etc. Y como no siempre estamos inventando
modos, la cultura establece de antemano esos modos.
Las posmodernidad mira crticamente y con recelo la pretensin universalista de la
cultura europea. Pero antes de saber qu es lo que la posmodernidad problematiza
de la cultura europea hay que saber qu es la cultura a la que atae la crtica. Si la
posmodernidad nos haba acostumbrado a dar por vlidos todos los modos
culturales, la convivencia de esos modos no siempre es pacfica, en todo caso obliga a
pronunciarse sobre ellos porque muchas veces son incompatibles.
Por otro lado, la reivindicacin de un tratamiento filosfico de la cultura que sea
capaz de enfrentarse a ella con el instrumental filosfico sigue las mismas pautas
generales de la antropologa filosfica, de que negar esa posibilidad termina
afectando a la misma filosofa. Pero en ese caso hay algo que afecta ms
directamente a la antropologa cultural. Porque la diferencia existente entre la
proclamacin que en la posmodernidad se hace del fin de la modernidad y una
unificacin cultural innegable ha descolocado a todos.
La primera consecuencia sintomtica es que se ha llevado por delante a los mismos
antroplogos culturales. Se ha estado entendiendo que eran ellos los especialmente
investidos de autoridad para monopolizar el estudio de la cultura, arrebatando ese
tema a la filosofa. Ellos fueron los mximamente competentes para exponer la
diversidad de las culturas, elevando esa pluralidad a dogma absoluto e inconmovible.
La filosofa pas a ser una mnima y presuntuosa manifestacin de la cultura
europea. Tenemos pues, una disolucin antropolgica de la filosofa preparada o apoyada
por la posmodernidad.
Pero una ambigedad ha acompaado a la antropologa desde el principio: por un
lado proclamaba la disolucin antropolgica de la filosofa, a caballo de la
diversidad radical de las culturas; pero, por otro, simultneamente se proclamaba a s
misma como la ciencia unitaria de la cultura.
~ 60 ~
En una situacin de radical diversidad y aislamiento no son posibles antroplogos

que se enteren de las intimidades de los otros. La misma ejecucin de la
antropologa cultural es la primera refutacin prctica del relativismo cultural
extremo, por lo menos el que asegura la diversidad radical de las culturas, aunque sea
por la trgica realidad de que el antroplogo pertenece al pueblo colonizador, el que
ha arrebatado la autonoma a los otros. La antropologa es hija de lo que niega que
exista: la unidad de aspectos elementales de las culturas.
Esta situacin de perplejidad, de una filosofa que se sita en la diferencia radical
pero que no puede hacerlo ms que asentndose en un inconfesado suelo comn, es
la que obliga a la filosofa a reflexionar de nuevo sobre la cultura, tema abandonado
justo cuando, despus de la II Guerra Mundial, aparecen y se popularizan los grandes
trabajos de la antropologa cultural y social.
Sin embargo, la disolucin antropolgica de la filosofa lleva consigo la disolucin
filosfica de la antropologa, y no menos de la misma posmodernidad. Ambas proclaman
el reino de la diferencia absoluta, pero lo hacen desde el plpito de la uniformidad
ms aburrida, diciendo los mismos tpicos una y otra vez. La situacin de la
antropologa termina siendo tan curiosa que la uniformizacin ha acabado por
llevrsela consigo. Si al principio sus aportaciones eran escuchadas con devocin
despertando gran inters, ahora apenas lo hacen porque los pueblos han pasado de
la diversidad y diferencia a la igualdad, ya que gran parte de los problemas que
preocupan a los seres humanos a principios del siglo XX son los mismos en nuestro
entorno que en Japn, Amrica o Nueva Zelanda; son problemas fundamentalmente
de orden econmico y de integracin en el gran Organismo planetario.
La pretensin de esta Unidad Didctica consiste en:
1er tema justificar la necesidad de un tratamiento filosfico de la cultura como
parte de una antropologa filosfica. Objetivo clave es mostrar la limitacin del
concepto usado por las ciencias sociales, que sin ser falso es insuficiente para el
filsofo.
2 tema dedicado a la fenomenologa de la cultura. A partir de ese anlisis se
comprender mejor hasta qu punto el comportamiento socialmente aprendido que
es muy frecuente en los animales y entre los primates no debe ser llamado cultural en
sentido estricto, precisamente porque la palabra cultura naci para el tipo de
comportamiento socialmente transmitido en el seno de la comunidad humana.
3er tema dedicado a la deduccin de los escenarios antropolgico-culturales que
son el contenido de la cultura (donde se har una descripcin filosfica a fondo de
los tipos de cultura y de los mbitos en que aparece).
4 tema fundamentar una crtica de la cultura sobre la base de conocer la
naturaleza de las configuraciones culturales mismas y sobre todo conociendo si en la
cultura se puede disear alguna orientacin que sirva de medida.
~ 61 ~

TEMA 17.- CIENCIA Y FILOSOFA DE LA CULTURA: LA CULTURA

DESDE LOS DIVERSOS CAMPOS DEL SABER.
I.- GENEALOGA DEL CONCEPTO DE CULTURA.

El objetivo es mostrar la insuficiencia del concepto de cultura que manejan las
ciencias sociales, para las cuales no es un concepto demasiado antiguo. Segn ellas,
el concepto de cultura con el sentido actual, no aparece antes del siglo XIX, con la
etnologa, etnografa o antropologa cultural. Aunque aceptan, sin embargo, que de
modo latente o como campo semntico exista al menos ya en la Ilustracin.
1 .- El c o n c e pt o de c u lt u ra e n la t radi c i n : lo s re lat o s m t ic o s .
Pero en la Ilustracin existe el concepto de cultura no slo de modo latente sino
tambin de modo explcito, ya que para entonces exista toda una tradicin que no
debe ser ignorada. Slo la recuperacin de esa tradicin nos posibilitar la
comprensin de la insuficiencia del concepto socio-antropolgico de la cultura. Por
eso es imprescindible revivir esa tradicin, en la que se anan dos elementos:
Un elemento descriptivo ya que la cultura denomina un mbito de la
realidad humana, que no procede de la naturaleza, es decir, que no se da por
nacimiento.
Un elemento normativo que marca una gradacin axiolgica en lo
humano, en donde lo humano aparece como un vector desde lo salvaje, brbaro,
improductivo, no frtil, incultivado, hasta lo ms humano.
Precisamente esta tensin inherente al concepto de cultura es lo que se pierde en el
concepto de cultura de las ciencias sociales.
Para comprender el mbito del concepto de cultura es necesario no olvidar:
- El propio sentido etimolgico de la palabra, en el que se anan los dos
factores: el descriptivo y el normativo axiolgico.
- La comprensin mtica del espacio que despus ser descrito con el concepto
de cultura.
Segn Lvi-Strauss, la mitologa de casi todos los pueblos piensa la oposicin
Naturaleza/Cultura. En el mbito europeo mediterrneo se dispone de dos relatos
mticos sumamente importantes. Una exgesis de ambos nos llevar a ver hasta qu
punto en ellos est ya articulada una oposicin entre naturaleza y cultura:
El relato del Gnesis cita tres de los elementos claves de la vida humana:
~ 62 ~
1. La trasgresin supone el descubrimiento de la sexualidad humana, al aparecer el

pudor, la vergenza.
2. Adn y Eva descubren la muerte, por tanto, el tiempo, al conocer el lmite del
tiempo de que disponemos.
3. Toman conciencia de que en adelante ya no les sern provistos naturalmente los
alimentos, por lo que tienen que trabajar.
Hay, por tanto, una oposicin bsica entre:
c) la vida paradisaca, natural, instintiva que supone la primera felicidad.
d) la vida no paradisaca, no natural, no instintiva que es infeliz y que
tiene como momentos de infelicidad el esfuerzo del trabajo y la certeza de la
muerte. Tambin la sexualidad, momento de felicidad, queda condenada,
porque se parir con dolor, aunque eso afecta nicamente a la mujer.
Esta oposicin establece la imposibilidad de volver a la situacin anterior. Una vez
expulsados del Paraso o descubierta la sexualidad humana, ya no podemos dar
marcha atrs. Pero s existe la representacin del Paraso perdido como un deseo,
que orienta la vida, de manera que la vida humana siempre transcurrir bajo el
anhelo de recuperar la felicidad de ese Paraso perdido, por ms que sea imposible
retornar a la vida en la naturaleza.
Lo ms interesante de este relato es resaltar la oposicin entre los dos modos de vida
que en l se disean, modos de vida que en el mito tienen los mismos protagonistas,
pero que en la historia real no ser as. En el relato Adn y Eva viven su vida en dos
modos distintos. En la historia no tenemos la oportunidad de vivir esos dos modos;
existen, en todo caso, dos modos de vida humana:
la vida natural aparece como una prdida que se desea recuperar y que
sigue alumbrando como un polo de atraccin, aunque sea imposible volver a
ella. Se trata de una vida sin tener que trabajar, sin muerte y sin sexo humano.
La vida autnticamente humana que ha roto con la naturaleza en esos tres
factores: el trabajo, el sexo y el conocimiento de la muerte.
El relato de Protgoras del dilogo de Platn del mismo nombre. Este relato
ofrece una estructura semejante a la del Gnesis: vida armnica con la naturaleza,
trasgresin, vida humana.
Al crear a los mortales, los dioses encomiendan a los titanes Prometeo y Epimeteo
que distribuyan convenientemente las cualidades que estas criaturas deban tener.
Epimeteo pide a su hermano que se lo deje hacer a l y que luego se lo supervise.
Epimeteo distribuye las cualidades de modo compensado, equilibrando carencias y
disponibilidades, por ejemplo, a un animal dbil le dota de velocidad. Pero cuando
ya ha repartido todas las cualidades aun le queda por proveer al ser humano. Al venir
Prometeo a inspeccionar la obra de Epimeteo, encuentra al ser humano desprovisto
~ 63 ~
de cualidades naturales, es decir, desnudo, sin calzado apropiado, sin abrigo, sin
defensas; de ese modo no sera capaz de subsistir. Entonces Prometeo toma de
Atenea los oficios, es decir, los saberes tcnicos y roba el fuego a Hfeso y se lo da a
los humanos. Los humanos, por tanto, ya disponen de la eficacia tcnica, pero
carecen de la poltica, de la capacidad de organizarse para vivir conjuntamente. El
dueo de ese saber era Zeus, quien manda a su mensajero Hermes dar a los humanos
el pudor y la justicia para que puedan convivir, pero no se los da a personas concretas
como, en cambio, s ocurre con los oficios, que haban sido repartidos por igual (a
unos oficios, a otros otro, etc.) sino que se los da a todos, de manera que cada uno
tenga su parte de estas virtudes.
Lo que interesa es el modelo de ser humano que en l se propone y la estructura
global sobre la que el mito adquiere sentido. Se destaca y opone la creacin del
conjunto de los animales y la del ser humano. Los primeros muestran armona y
equilibrio, ya que Epimeteo reparte las cualidades de modo compensado. Pero ese
equilibrio de la naturaleza queda roto con el ser humano, y aparece un ser inepto,
inadecuado para subsistir. Ha nacido de la naturaleza pero no est capacitado para
vivir naturalmente, por eso su vida ya no puede ser natural.
El desajuste tiene como consecuencia una segunda creacin del ser humano,
dotndolo de la capacidad de trabajo (los oficios y las tcnicas), y de las cualidades
de la convivencia (el pudor y la justicia). La experiencia de la polis hace que el mito
griego aada el saber poltico a las cualidades humanas necesarias.
En ambos relatos hay dos rdenes de la realidad claramente contrapuestos:

El natural divino, armnico, equilibrado que, por tanto, se reproducir sin
alteraciones.
El orden humano, que representa una transgresin y ruptura de ese orden de
integracin natural, pero que busca restaurar de algn modo la ruptura,
compensarla. Este modelo es bsico para comprender el concepto de cultura.
2 .- S e n t ido e t im o l gic o de la palabra.

El segundo elemento que confluye en el concepto de cultura viene del sentido
etimolgico de la palabra. La actuacin necesaria para pasar del orden meramente
natural al orden humano es lo que se enfoca en el sentido etimolgico de la palabra
cultura como educacin, formacin.
Cultura es el abstracto de colere, labrar el campo, es decir, cultivarlo para hacerlo
frtil, por eso se aplica al ser humano, que debe ser cultivado para pasar de un estado
silvestre a una situacin culta. En Grecia esta formacin la llamaban paidea ya que
deba ejercitarse fundamentalmente sobre los nios, que venan al mundo desnudos e
indefensos, y que hay que formar para introducirlos en el mundo humano. Toda la
~ 64 ~
organizacin griega es una organizacin de la paidea. Pero en Grecia no se utiliza la

palabra cultura, cuyos elementos metafricos es necesario analizar:
- El cultivo de un campo se da en un terreno natural inculto, sobre el que se
acta con cierta violencia para llevarlo a otro nivel: se arranca o quema la
vegetacin natural, se le quitan las piedras, de manera que parezca el terreno
cultivado con un aspecto claramente distinguible; incluso contrapuesto al
anterior. ste, sin embargo, sigue ejerciendo una presin sobre el orden nuevo,
porque lo cultivado sigue siendo tambin parte de la naturaleza, sigue siendo
natural, pero a lo natural no se le deja seguir su curso, sino que se interfiere en
l con la accin humana, se lo encauza, por eso hay que acotarlo y cuidarlo
para que no vuelva al estado anterior.
- La palabra cultura en su uso etimolgico siempre aparece de modo adjetivo,
campos cultivados, pero la existencia de campos cultivados lleva a la
agricultura que no es sino el arte de producir campos cultivados. Del mismo
modo, la paidea no es sino el abstracto de las acciones para lograr nios
verdaderamente griegos, nios educados en la helenidad.
- Por eso, tras el adjetivo est necesariamente el sustantivo que constituye el
ideal, por ejemplo, en el caso de la helenidad: la cultura griega, eso que para
los griegos es el verdadero modo de ser humano; o en el caso de los campos
cultivados, las tcnicas de cultivo que rigen las actuaciones de convertir los
campos silvestres en cultivados.
Cicern es el primero que habla de la cultura animi, en semejanza con la cultura agri. En
esa utilizacin la palabra asume la tradicin griega de la paidea y el sentido
etimolgico de la cultura agri, utilizndolo metafricamente. En ambos casos, siendo
el resultado una cultura adjetiva y campo cultivados, la condicin es que exista el
ideal para el cultivo, el modelo, la norma que dirige esas acciones. Por eso siempre
cabe ah una mayor o menor adecuacin a la norma. Adems, nunca hay que olvidar
la provisionalidad de la cultura; el orden natural subsiste siempre por debajo de lo
cultural y se apresta a aflorar a poco que ceda el cuidado.
Esto parece que ira contra la irreversibilidad del orden cultural, que tal como es
pensado en el mito, no admite marcha atrs. Es cierto esto, pero la cultura, el cultivo
inicia un proceso muy complejo, y en ese proceso complejo muchos estadios que en
un momento dado fueron culturales han podido solidificarse en elementos
naturales; otros han podido convertirse en modos de vida tan identificados con unos
mnimos imprescindibles que aparecen como necesarios, de manera que su
abandono, por falta de cuidado con el esfuerzo necesario, significara para la vida
humana como la vuelta a un mundo natural, aunque en sentido estricto no lo sea.
Precisamente esta idea de un ideal de vida humana, que consiste en la asimilacin de
los logros mximos obtenidos en un momento, es lo que est detrs de esa
provisionalidad.
~ 65 ~
3 .- Lo s rde n e s de la vid a h u m an a.
Hay dos sentidos o elementos para configurar la idea moderna de cultura:
El acotamiento de dos rdenes: el natural equilibrado y el humano que transgrede
o rompe el equilibro de aqul se refiere a la existencia de la especie como
tal.
La contraposicin de un modo de ser humano no formado, no educado, no
cultivado, y la existencia humana formada, educada y cultivada se refiere a
modos concretos de la vida humana, tomando como referencia a personas
concretas sobre las que se acta para llevarlas al ideal humano.
Aunque entre esas dos direcciones de la definicin de cultura hay elementos dispares,
ambas apuntan a un mismo elemento. En el caso de la paidea, el hecho de que la
actuacin sea sobre el nio nos lleva al elemento bsico del mito: la cultura como
formacin es resultado de la transgresin o transcendencia del orden natural. Este
elemento resulta minusvalorado en la traduccin de la paidea a cultura, porque en
esa traduccin parece que el nio es viable como nio humano tambin sin cultura.
En la paidea hay dos niveles, uno mnimo y otro mximo. Para ser humano, todo nio
debe aprender al menos los rudimentos del comportamiento social, por ejemplo,
debe aprender a hablar, o debe adquirir los conocimientos bsicos sobre lo
comestible, o ciertas normas de convivencia; pero existe tambin un mximo, un
ideal. Al traducir al latn el concepto de paidea por la metfora de la cultura, se
focaliza ms este segundo nivel, que es el que tambin aparece en el concepto de
humanismo, descuidando el otro nivel, el mnimo imprescindible que afecta a la
totalidad de los elementos necesarios para la configuracin de la vida humana.
Es cierto que en este desplazamiento de sentido se pierde la radicalidad de la
contraposicin ntida entre el orden natural y el orden humano pensada en el mito,
pero se gana la conceptualizacin de otra contraposicin operativa en el orden
humano la que existe entre cumplir o realizar mejor ese orden, que no existe en el
orden natural. En el orden natural no se puede ser ms o menos natural, siempre se
es igualmente natural; en el orden humano, al contrario, desde el momento que est
constituido por actuaciones reguladas, cabe cumplir mejor o peor la norma;
cumplirla o no cumplirla.
Hay, por tanto, un ideal, un gradiente. Este gradiente es lo que se resalta en la
traduccin de la paidea con la palabra latina cultura y en el sentido usual de la
palabra humanismo. As, tenemos dos mbitos de realidad: uno el natural y, otro,
el humano, pero ste puede ser descrito del mismo modo que el anterior; mas el
concepto de cultura al que ahora estamos aludiendo incluye un ideal que podemos
cumplir o dejar de cumplir.
~ 66 ~
4 .- La c u lt u ra e n la Mo de rn idad.
La evolucin del concepto de cultura en el Renacimiento, en el Siglo de Oro espaol y
en la Ilustracin lleva a centrarse en el ideal humano que debe ponerse como meta
que hay que conseguir en la educacin, en la formacin. En la Ilustracin se asume la
cultura como la educacin del ser humano para pasar del estadio de inmadurez al de
madurez.
A la Ilustracin se llega, en consecuencia, con una serie de elementos muy diferentes
que terminan por integrarse en las dos vertientes fundamentales de la cultura:
El mbito subjetivo, que haba sido el predominante hasta ese momento, es
decir, la cultura como formacin o cultivo del ser humano, incluyendo el ideal de
vida humana.
El mbito objetivo, que sin ser tematizado opera ya desde la paidea, porque lo
que en esta se trataba era de introducir a los nios en la helenidad, de hacer que
los nios asimilaran y practicaran del mejor modo posible el ideal helnico de vida,
ese modo de ser humano que para los griegos era el ideal o para los renacentistas,
el mundo clsico.
En la Ilustracin, en cierta manera, se recuperan los dos sentidos: el transmitido por
el mito y aquel sentido implcito en la utilizacin de la metfora de la cultura, de
manera que el ser humano no culto es el inmaduro y, por tanto, algo aun no
humano, prehumano. La cultura es en ese contexto el mbito objetivo ya consolidado
que es necesario asimilar para convertirse en persona madura, es decir, en un ser
humano pleno. Para la Ilustracin, por tanto, el estado de incultura no es el estado
de naturaleza pura, sino el estado de inmadurez, que de algn modo prolonga
aquella inmadurez infantil de la que nos tena que sacar la paidea griega.
Por tanto, se sigue contando con los mismos elementos que antes, aunque estn
ligeramente desplazados:
a) Un orden natural en el que nacemos, el estado de inmadurez.
b) Un mbito objetivo no presente en la naturaleza sin la actuacin de los seres
humanos cultura objetiva.
c) Una actuacin como cultivo, formacin, asimilacin de ese mbito, que debe
quedar incorporado a nuestras vidas, pasando as stas del estado de
inmadurez a la madurez cultura subjetiva.
Estos dos aspectos de la cultura (objetiva y subjetiva), ambos opuestos al orden
natural, pueden ser concebidos de un modo ms o menos amplio.
Kant realiza un meritorio esfuerzo en pensar el concepto de cultura. En su escrito
menor pero intenso Probable inicio de la historia humana, expone la base
fundamental de su concepcin. Algunos pasos de ese escrito glosan el relato del
Gnesis: la salida del hombre del Paraso (presentado por la Razn como la primera
~ 67 ~
morada de la especie) consisti en el trnsito de la rudeza propia de una simple

criatura animal a la humanidad, el paso del instinto a la gua de la razn, en una
palabra, de la tutela de la naturaleza al estado de libertad.
Ahora bien, en Kant y en general en la Ilustracin, est claramente mencionada la
idea procesual de la cultura, es decir, la cultura como cultivo o produccin de una
aptitud. Este elemento de cultivo se ir oscureciendo para resaltar el aspecto objetivo
de la cultura, es decir, los mbitos de la Cultura, como la Ciencia, la Moral y el Arte.
A partir de ah se formar un ideal poltico bsico: el de impulsar en una sociedad el
desarrollo de esos mbitos al margen de los intereses concretos y prioritarios de los
individuos. As se configura la idea del Estado de Cultura, la idea poltica de
configurar un Estado cuya meta sea el desarrollo de la Cultura. Esto es tema propio
del idealismo alemn.
Hay que sealar la utilizacin que algunos hacen de una diferencia entre cultura y
civilizacin, aunque en realidad tan slo se trata de un modo de hablar sin ningn
tipo de justificacin que vaya ms all de preferencias personales que no terminan de
encontrar un acuerdo general. La civilizacin aparece en el contexto del
evolucionismo, pensndola como un estadio superior. A lo largo del siglo XIX, sin
embargo, se va perdiendo toda contraposicin entre cultura y civilizacin,
terminando por aparecer como trminos equivalentes. Por tanto, es un tema sin
trascendencia terica.
II.- LA CULTURA DE LAS CIENCIAS S OCIALES .
1 .- El c o n t e xt o de l c o n c e pt o an t ro po l gic o de c u lt u ra.
El concepto de cultura utilizado por los filsofos desde mitad del siglo XX toma como
referencia el uso que hacen de l los antroplogos culturales y que se ha convertido
en casi paradigmtico en todos los campos. Los filsofos toman como referente el
concepto descriptivo que se pone en marcha en el siglo XVIII y se generaliza en el
XIX, y que se hace plenamente eficaz en las ciencias humanas, sobre todo en la
antropologa social y cultural o en la sociologa francesa, y que entre nosotros es
tomado como referencia por profesores como Gustavo Bueno y Jess Mostern.
Cuando los antroplogos quieren presentar el concepto de cultura que manejan,
procuran hacer una pequea historia del mismo, pero generalmente no van ms all
de la Ilustracin, en la que se pasa de la importancia de la naturaleza (Nature) a la
importancia del lugar (entendido en sentido amplio) donde uno nace, que es el que
determina la Nurture, la alimentacin material y espiritual que uno recibe.
Harris remite a Kroeber y Kluckhohn, quienes entienden la cultura como conjunto de
atributos y productos de las sociedades humanas de carcter extrasomtico y
transmisibles por mecanismos distintos de los biolgicos. Este concepto no existira
~ 68 ~
antes de 1700, aunque reconocen un uso del concepto de cultura en el mbito

alemn, y por tanto con K (Kultur), y por otro lado, remiten el concepto a la filosofa
de Locke. Ante la diversidad de las costumbres y creencias de los diversos pueblos, el
filsofo ingls llega a la conclusin de que el ambiente determina los modos de vida
de los individuos y, por tanto, que el pensamiento, los sentimientos y las acciones de
las personas no dependen de un a priori natural o espiritual, sino del ambiente, del
entorno social en el que cada uno nace. En todo caso, para todos ellos, la cultura es
el conjunto de esos aspectos de la vida humana que se aprenden en el grupo social;
no se heredan biolgicamente sino socialmente.
En la definicin de Kroeber y Kluckhohn, la calificacin de extrasomtico es muy
ambigua porque slo se aplicara a los productos y elementos extrasomticos, pero
no se entendera bien en qu medida, por ejemplo, el rasgo matrilocal de una
sociedad, que es un rasgo cultural, es un elemento extrasomtico, porque, aun
concediendo que ese atributo incluye una norma, que no es algo somtico, regula
conductas corporales: qu personas van a vivir a tal sitio, y en consecuencia se trata
de algo somtico. Peor lo tenemos con el atributo matrilineal, ya que en este caso se
trata de la familia a la que una persona se vincula. Tambin a la hora de dar
contenido a ese atributo es muy difcil no tener que remitirse a conductas corporales.
As, lo nico relevante en la definicin es el factor herencia, y lo extrasomtico se
referira ms a que esos atributos no estn incorporados en el cuerpo al estilo de los
caracteres fsicos, sean del tipo que sean.
2 .- La ide a e t n o grfic a de c u lt u ra.

El referente usual de los antroplogos en cuanto al concepto de cultura es la
definicin dada por Tylor, que agrupa bajo ese concepto el uso de productos de la
actividad humana, de los que por experiencia sabemos que se heredan o que se
transmiten socialmente en el seno de la sociedad. Esta definicin que ha sido tomada
como cannica en el mbito de la etnografa, debido a su xito epistemolgico ha
pasado a ser la definicin de la cultura con carcter general.
Tylor, en el primer captulo de su Primitive Culture (1871) afirma que la cultura o
civilizacin en sentido etnogrfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el
conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y
cualesquiera otros hbitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto
miembro de la sociedad.
En esta definicin tenemos tres partes y una introduccin:
En la introduccin seala:
a) Se trata de la cultura o civilizacin, pues desde una perspectiva etnogrfica
amplia no hay diferencia entre las dos palabras.
~ 69 ~
b) Solo va a describir el tipo de cosas o comportamientos en que se suelen fijar

los etngrafos como tales.
La primera parte alude a que todos esos elementos constituyen un todo
complejo. Pero con esa definicin no se dice mucho porque como no se aclara de
donde viene la complejidad no se puede tomar ninguna decisin. De hecho, slo la
investigacin posterior podr hablar de esa complejidad.
Sin embargo es importante sealar la caracterstica que la cultura tiene de totalidad,
de ser un todo; pues con la palabra cultura se seala un mbito de realidad que ya
estaba pensado en el mito como lo no dado por la naturaleza, que slo se consigue
una vez separado el ser humano del dominio de la naturaleza.
La segunda parte describe el contenido de ese todo complejo, citando en
concreto, conocimientos, creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y
otros hbitos y capacidades. Estas dos ltimas palabras son lo suficientemente
abiertas para no excluir nada que cumpla la seal de identificacin dada en la ltima
parte.
De este inventario se infiere que hay distintos elementos:
1. Capacidades adquiridas.
2. Hbitos.
3. Productos externos o normas reguladoras.
El conocimiento, por ejemplo, es una capacidad adquirida. Y si se profundiza es
adems un hbito de reconocimiento. El arte es un producto externo, pero para su
produccin y uso hace falta, por lo general, un hbito o por lo menos una capacidad
adquirida. El derecho es una norma de conducta que obliga coactivamente y eso
implica que los miembros del grupo reconocen legitimidad a unos paisanos
sealados para obligar a cumplir esas normas a todos. Las creencias tienen un
estatuto muy ambiguo: parece que Tylor se refiere a las opiniones sobre las cosas que
estn en relacin con las realidades ltimas de la vida, con el sentido de la vida y la
sociedad, con el origen y meta de la vida, con el tiempo antes del nacimiento y
despus de la muerte y con la fundamentacin de los derechos.
En todos los casos citados se trata de realidades que no pueden ser en sentido
estricto conocidas, porque de ellas no hay experiencia directa ni indirecta. Por el
contrario, en todos esos casos se trata de relatos en los que se cuenta cmo esas
realidades u opiniones han llegado a ser o por qu son de este modo.
En cuanto a las costumbres, son los modos usuales de hacer las cosas de la vida
humana y que afectan prcticamente a la totalidad de los comportamientos. Esas
costumbres son hbitos, que es tambin una palabra muy amplia y ambigua. El
hbito es una capacidad corporal, como el conducir un coche. Pero necesitaramos
una teora amplia para explicar el tipo de hbito que es, por ejemplo, hablar un
idioma o pensar la tabla de multiplicar. Est claro que se trata de mover la lengua,
~ 70 ~
que es un msculo, pero tambin de suscitar la imagen verbal con sus referentes, lo
mismo que ocurre en el conocimiento. En los hbitos morales, esfera principal en la
que se habla de hbitos, stos son propensiones para aquellos comportamientos
seleccionados como valiosos (virtudes) o negativos (vicios).
La tercera parte seala la condicin fundamental para que todo eso sea
considerado etnografiable por pertenecer a la cultura: que esos hbitos, productos o
costumbres sean adquiridos por el ser humano en cuanto miembro de la sociedad.
No basta con que una costumbre sea costumbre de uno, sino que tiene que estar
asentada en el grupo y los individuos del grupo deben adquirirla de l.
Este ltimo aspecto ha sido el predominante en todas las definiciones de cultura.
Pero no es difcil notar que es una delimitacin externa y que slo muestra un
carcter heurstico, es decir, que se refiere a qu tipo de objetos debemos mirar en
nuestra actividad.
El profesor Bueno da esta definicin de Tylor por vlida desde el punto de vista de su
amplitud, porque acepta, por un lado, realidades de carcter intrasomtico, subjetivo,
como los hbitos y las capacidades, por otro lado, realidades extrasomticas, como el
arte, aunque ah estn incluidas tambin las tecnologas, y por ltimo, realidades con
aspecto intersomtico, denominando de esta manera a aquellos aspectos que tengan
una faceta intersubjetiva, si bien se puede dudar de que, por ejemplo, el derecho
pueda ser correctamente llamado un aspecto intersomtico.
La definicin de Tylor slo pretende sealar aquellas cosas que el antroplogo va a
recoger y tratar de explicar. As el profesor Bueno insiste con razn en que la idea de
cultura de la definicin de Tylor es una idea delineada desde la perspectiva
gnoseolgica de la antropologa, por tanto, que hay una correlacin entre la idea de
cultura y la ciencia que con el nombre de antropologa propone la cultura como su
campo propio de investigacin. Adems, segn Bueno, el hecho de que Tylor utilice la
frmula todo complejo hace que la cultura sea considerada desde una perspectiva
lgico-material, gnoseolgica, es decir, que la nocin de cultura es en este caso una
idea epistemolgica, dependiente del inters de una ciencia, antes que una idea que
describe una seccin de lo real al margen de la ciencia.
3 .- Lm it e s de la ide a e t n o grfic a de c u lt u ra y o t ro s e n s ay o s .
La limitacin bsica de la idea etnogrfica de cultura consiste en que la cultura es
vista desde una adquisicin por parte de las personas que participan de ella y no
desde la produccin de la misma, que es el requisito para que sea aprendida.
Para el antroplogo la perspectiva de la adquisicin es suficiente porque va a
describir una cultura ya formada, que es lo que le interesa, pero para el filsofo puede
ser insuficiente. En una cultura ya dada al antroplogo le interesa, primero, sealarla
y acotarla, para luego describirla y ver las relaciones que sus partes guardan entre s.
~ 71 ~
Por eso Tylor toma la cultura como una realidad ya constituida y en ese mismo
momento obviar los problemas fundamentales de una definicin ontolgica de la
cultura, porque no le es necesario hacerlo.
Lo lamentable de esta situacin es que, insistiendo la definicin en una sola faceta; la
adquisicin, los filsofos la den por definitiva y sean incapaces de ir ms all, cuando
la definicin no pasa de ser una descripcin enumerativa de elementos agrupados por
una sea de identificacin tomada desde una perspectiva externa, es decir, que ya la
da por supuesta. Este concepto gnoseolgico pragmtico de cultura nunca se
cuestionan los rasgos ontolgicos que muestra eso que se trata de adquirir o
transmitir.
No hay que dejar de aludir a los esfuerzos de muchos antroplogos por ir ms all de
la definicin de Tylor, hasta proponer caractersticas de la cultura mucho ms
profundas que la mera adquisicin o transmisin social, hablando, por ejemplo, de
que la cultura incluye necesariamente elementos simblicos. Pero la mayora de esos
intentos no pasan de una recopilacin de elementos descriptivos.
Las nicas excepciones relevantes seran las de Ralph Linton, Leslie White y Homer G.
Barnett. Lo mismo se podra decir respecto al movimiento de la antropologa
cognitiva y el de la orientacin fenomenolgica que termina en Geertz. Todos ellos se
han adentrado en un terreno en el que a veces es difcil decir si estamos en la filosofa
o en la antropologa cultural. En ellos hay una considerable influencia de la
fenomenologa, aunque principalmente desde una fenomenologa slo hermenutica,
incorporando algunos de los problemas que sta puede tener.
III.- LA CULTURA DES DE LA BIOLOGA.
1 .- Te o ra bio lo gic is t a de la c u lt u ra.

Uno de los temas de estudio ms llamativo de los bilogos es el del comportamiento
animal y el del origen de ese comportamiento. Globalmente se parte del
convencimiento de que esos comportamientos son instintivos. Pero muchos
animales aprenden a lo largo de la vida, bien de sus progenitores u otros miembros
de la especie, bien por s mismos. Entonces, una de las preocupaciones bsicas es
encontrar cules de los comportamientos son heredados y cules aprendidos. Esos
son los temas fundamentales de la etologa, que muestra que hay comportamientos
propios de una especie transmitidos biolgicamente (incluso en la especie humana),
otros transmitidos en el seno social y otros descubiertos por individuos concretos.
Esa variacin es suficientemente llamativa como para ponerla en relacin con la
cultura humana. Si se define la cultura como los comportamientos transmitidos
socialmente y se descubre que eso mismo se da en algunos animales, tendremos que
~ 72 ~
hablar de cultural animal con absoluta propiedad. En Espaa la postura de los

etlogos viene siendo defendida por:
Gustavo Bueno mantiene que la nica diferencia que se da entre ambas culturas
es la proporcin en que en la vida humana el comportamiento es aprendido,
frente a lo que ocurre en la vida animal. Lo ms caracterstico y nuevo de la
cultura humana es la dimensin normativa y la histrica ya que resultan tener un
carcter acumulativo y selectivo a lo largo de las generaciones, y son las que
constituyen lo especfico de la cultura humana. Sin embargo, no va muy lejos
investigando esa especificidad.
Jess Mostern acepta de modo radical la visin de los etlogos geneticistas,
como Dawkins. Como en esa visin niveladora de la cultura humana y de los
comportamientos socialmente aprendidos de los animales, lo que diferencia
radicalmente lo humano y lo animal es el mundo cultural exterior, es decir, los
productos humanos, Mostern propone una idea de cultura que los elimina y
pasa a centrar la cultura en las informaciones necesarias para el manejo y
comprensin de esos productos. As lleva el paralelismo con la biologa hasta
decir que as como un gen es un paquete de informacin que se transmite
genticamente y que en confrontacin con el medio produce un fenotipo,
igualmente la cultura es fundamentalmente el conjunto de los memes o paquetes
de informacin que confrontados con el ambiente producen los
comportamientos fenomnicos. Est claro que la cultura humana dispone de un
nmero muy superior de memes en comparacin con la cultura animal. A esta
teora se la llama teora memtica de la cultura.
Para evaluar la teora memtica de la cultura, hemos de partir del concepto
descriptivo de cultura, en el que slo se utiliza como criterio diferenciador la
transmisin de lo cultural por cauces no biolgicos, es decir, no hereditarios, y el
hecho de que lo cultural se guarde en el grupo o que pertenezca
constitutivamente al grupo. Ambos criterios se dan en ciertas especies animales,
por lo que son criterios vlidos para hablar de cultura animal. Por ejemplo, eso es
lo que ocurre entre los monos de Japn, cuando recogen granos, limpian
batatas, etc.
Esta tesis de Mostern repite, en sustancia, las tesis de los etlogos y sobre todo
la teora de Dawkins, para quien la cultura es el conjunto de los memes, cuya
funcin respecto al comportamiento que se puede ver es la misma que los genes
cumplen en relacin al fenotipo.
Pero de acuerdo con el profesor Bueno, muy crtico con la teora de Mostern, la
metfora entre el gen y el meme no parece que pueda ser llevada muy lejos de una
manera cientfica: le parece percibir en Mostern un sesgo reduccionista de la cultura
a elementos slo subjetivos, pues el meme slo es un rasgo de informacin.
~ 73 ~
Pero la crtica de Bueno no es radical, y es que no est tan lejos de Mostern. Si

eliminamos de la propuesta de Mostern el juego de los memes, podemos quedarnos
con la teora ms aceptada entre los bilogos y cientficos sociales que la cultura
es el comportamiento socialmente aprendido y que pertenece, como acervo
adquirido, a un grupo, sea la especie, como suele ser en la inmensa mayora de los
animales, sea ese grupo subespecfico, como ocurre entre algunos primates, entre
ellos en el ser humano.
La teora memtica de la cultura es un caso de una teora biologicista de la cultura.
Bueno tambin mantiene una teora biologicista, aunque ms apoyada en la etologa,
por lo que la podemos llamar teora etolgica de la cultura. El inters de los
desarrollos del profesor Bueno est en que depura al mximo las teoras de los
antroplogos que no se preguntan ms all de Tylor por la naturaleza de la cultura y
que se contentan con los caracteres de transmisin no biolgica y de pertenencia al
grupo en cuanto grupo.
2 .- Lm it e s de la n o c i n bio lo gic is t a de c u lt u ra.

Para ejemplificar las limitaciones de todas las teoras biologicistas se puede usar la
teora de Mostern, para quien el investigador no sera el filsofo, ni siquiera en
exclusiva el antroplogo cultural, sino el bilogo. De manera que la filosofa de la
cultura es, segn l, la explicacin de la ontologa que rige la tarea del etlogo. El
filsofo de la cultura asume el paradigma de la ciencia natural del hombre, cuyo
modelo es la gentica. En esta el concepto bsico es el gen como paquete mnimo de
informacin que se transmite biolgicamente. Por eso la nueva teora de la cultura se
llama memtica, donde el meme es el paquete mnimo de informacin si bien
transmitido socialmente.
Los comportamientos de los animales se producen como resultado de la informacin
almacenada en los genes, o como resultado de la informacin almacenada en los
memes. La razn de la equiparacin est en la insistencia de los cientficos sociales
(antroplogos) en la transmisin social como criterio diferenciador de la cultura
respecto a la naturaleza. Como esa transmisin se da entre los animales, es obvio que
existe una cultura animal y una cultura humana.
Ahora bien, lo que caracteriza a ese paradigma es mirar al ser humano DESDE
FUERA, con la misma actitud que un naturalista cuando acta cientficamente; por
eso a esa actitud se llama actitud naturalista, que es tambin propia del psiclogo
experimental. Esa actitud es la norma del cientfico, perfectamente legtima para
constituir su campo de trabajo, pero la filosofa nos obliga a tener en cuenta las
consecuencias que puede tener su aplicacin sin lmites a la vida y cultura humanas.
El genotipo es la dotacin gentica de un individuo y est constituido bien por pares de
genes con la misma informacin (con lo que ese individuo, para ese gen, es
homocigtico) o bien por genes variantes (con lo que ese individuo es heterocigtico
~ 74 ~
para ese gen). Los genes variantes se llaman alelos. En una poblacin (que es la
unidad bsica con la que opera la nueva gentica), el genotipo de esa poblacin est
constituidos por el conjunto de sus alelogenes. La existencia de alelos en una
poblacin permite que unos sean preferidos y por lo tanto seleccionados.
Sobre esa diferencia de alelos acta la seleccin natural, seleccionando, en un
momento, unos fenotipos y por tanto su correspondiente alelo. La preferencia puede
ser externa, de manera que unos alelos sean ms adecuados en un nicho ecolgico
determinado. Otras veces, en cambio, se prefiere porque la sociedad est ms de
acuerdo con un modelo antes que con otro y le da ms oportunidades. A lo largo de
la historia filogentica de nuestra especie ste es muy probablemente el modo como
algunos elementos de nuestra especie han pasado a ser parte esencial gentica de la
misma. As se han podido eliminar rasgos genotpicos, seleccionando
preferentemente un genotipo por la mayor adecuacin ambiental, o de otro tipo, del
fenotipo.
El caso de la falena del abedul es muy citado; su modelo ms oscuro fue seleccionado
por la accin de los pjaros, que se coman al ms claro, a medida que, en Inglaterra,
la corteza de los rboles se ennegreca por la industrializacin. Este es un buen
ejemplo de la dinmica evolutiva natural, resultado de la actuacin del ambiente
sobre una poblacin en la que se favorece, frente a otras, una solucin ya presente.
Por tanto, la dinmica evolutiva que considera el bilogo funciona o por causas
azarosas (las mutaciones) o por causas externas, como ocurre en el caso de la falena.
Pues bien, en la teora memtica de la cultura se toma este modelo como fundante:
las variaciones culturales son como alelomemes, soluciones alternativas para los
problemas de la vida y de las cuales se van imponiendo aquellas que son
seleccionadas culturalmente. Hay una seleccin cultural de acuerdo a la interaccin
con el medio, es decir a la presin ambiental, y es as como se genera la dinmica
cultural.
G. Bueno, en realidad no avanza demasiado con respecto a Mostern ya que da por
supuesto el mismo paradigma, y por eso no tiene ningn reparo en confesar que
desde esta perspectiva, la cultura es un concepto ecolgico que es el que utiliza la
antropologa cultural en su sentido ms estricto.
Una vez situados en la perspectiva etnogrfica de Tylor, poco ms se puede decir de la
cultura de lo que dicen Mostern o Bueno. Para todos ellos hay dos modos o
principios de explicar el comportamiento de los humanos o de cualesquiera otros
animales:
a) en un caso, los animales se comportan de una manera determinada porque
con los genes han heredado de sus padres comportamientos pautados que se
ponen en marcha de manera automtica en las condiciones que el propio
genoma determina.
~ 75 ~
b) En otros casos, en la especie humana la inmensa mayora de las veces, el nio

aprende esos comportamientos de su sociedad, que han sido las rutinas que han
vencido a lo largo de la historia y que se han convertido en comportamientos
fijos o habituales para hacer las cosas, de modo semejante a como termina
dominando un alelogene frente a otro.
Ahora bien, los etlogos y quienes operan con su modelo, al situarse en la actitud
naturalista, que toma la cultura claramente DESDE FUERA, no tienen capacidad de
respuesta a las siguientes preguntas:
1. Cmo surge una solucin cultural, diramos un meme, es decir, cmo
aparecen esas rutinas, esos comportamientos para resolver los problemas que la
vida presenta respecto a esta pregunta no podemos saber cundo o cmo
surgen los grandes sistemas culturales, el lenguaje, el parentesco o la religin,
pero si lo sabemos en relacin a elementos concretos dentro ya de la vida cultural
humana, donde tenemos como el factor decisivo la invencin que supone hallar
una nueva solucin o frmula para resolver algn problema. Pues bien, desde
una perspectiva externa es imposible analizar la invencin, ya que vista desde la
actitud naturalista, queda reducida a una aparicin, azarosa o sin sentido, de un
nuevo comportamiento.
2. Cmo se transmite o impone un comportamiento de esos frente a otros
posibles, es decir, cmo o por qu se impone una solucin respecto a esta
pregunta hay dos posibilidades: a.- se dice que los comportamientos que
constituyen la cultura se transmiten por imitacin. Un nio imita de manera
natural lo que se hace a su alrededor, lo mismo que imita un mono. Pero a esta
respuesta hay que oponer que, aunque sea mucho lo que se pueda aprender slo
por imitacin, es decir, sin comprensin de lo que supone lo que se hace, hay
parte fundamentales de la cultura en las que eso es imposible, por ejemplo, en
aquello que la antropologa cultural llama perspectiva emic.
3. El aprendizaje implica la mayor parte de las veces una evaluacin y
comprensin de la adecuacin que la solucin inventada muestra en relacin con
el problema planteado. Ms estas categoras no son posibles en una perspectiva
externa, como la asumida por el profesor Bueno, por eso, hay que exigir ponerse
en el lugar del otro como persona y comprender cmo acta el otro en cuanto
persona, del mismo modo cmo actuara yo mismo. Si una filosofa de la cultura
exige manejar categoras como las de la invencin, comprensin y evaluacin, no
es posible una filosofa de la cultura slo en una actitud naturalista, en la que no
hay acceso a esas categoras.
Desde el concepto de cultura propio del etlogo nunca llegamos a captar lo esencial
de la cultura humana y comprender por qu vence una rutina, es decir, un
comportamiento pautado habitual. La respuesta de la teora memtica de la cultura
es suficiente cuando, para que funcione la cultura humana, basta con la repeticin
~ 76 ~
mecnica, es decir, cuando es pura imitacin, cuando es mimtica. As pues, la teora

memtica de la cultura es en realidad una teora mimtica de la cultura que considera
a los seres humanos meros imitadores de lo que se hace en su grupo.
Ahora bien, como lo nico que en estas teoras funciona como rasgo de identidad es
la transmisin de modo distinto del gentico, la teora de la cultura inspirada en la
biologa es en realidad negativa, ya que nos dice que cultura es lo que no se transmite
biolgicamente. Al afirmar que se transmite socialmente se quiere decir algo negativo,
pues slo se indica que no se transmite por los genes. Y el bilogo no habla de los
elementos fundamentales en la creacin de la cultura, porque la cultura siempre est
ya dada, por ms que el nacimiento de nuevos elementos culturales est siempre
operando a la visa de todos.
3 .- La dis pu t a s o bre la c u lt u ra an im al.

El rechazo de la perspectiva biologicista no pone ningn impedimento a la
aproximacin de ver la cultura como un desarrollo de la biologa, que si bien innova
los recursos de sta, a la par los prosigue y se fundamenta en ellos. Precisamente
porque la cultura se asienta en lo natural, tan errneo sera reducirla a lo natural
como separarla tanto que se convierta en incompatible con lo natural.
La nivelacin entre lo humano y lo animal que se pretende en todas estas teoras de la
cultura tiende a ignorar la enorme brecha imposible de superar que se da entre la vida
humana y la animal. No se puede negar una serie de pasos intermedios, que una
historia del desarrollo de la cultura podra conjeturar mediante la interpretacin de
los datos de la paleoantropologa, pero precisamente en el estudio de esos pasos
intermedios ya desaparecidos, se indica que estamos en unos parmetros diferentes.
La desaparicin, en los 2 o 3 ltimos m.a., de varias especies de homnidos
(australopitcidos, homo habilis, homo erectus, y los diversos tipos de homo sapiens
antes del sapiens sapiens) obliga a dos consideraciones:
1. tal desaparicin significa la de esos eslabones reales entre la cultura humana y
la precultura, es decir, el modo de vida propio de nuestros antepasados ms
cercanos: los primates antropomorfos, y entre stos, especialmente el de los
chimpancs. Este modo de vida tiene la forma de una precultura, por depender en
cierta medida del aprendizaje social.
2. por la imposibilidad de postular filosficamente rupturas radicales estamos
obligados a pensar en una continuidad en la que se dan pasos sucesivos y
acumulativos en una direccin nica, hacia la dependencia de la cultura ms que
de la naturaleza. En esas condiciones en las que cada vez se da una dependencia
mayor del uso de tcnicas e informaciones, son seleccionados unos tipos
biolgicos sobre otros, consolidndose el tipo ms capaz en el uso de esas
~ 77 ~
tcnicas e informaciones. El predominio de esos tipos es entonces resultado ya de

la cultura.
Por eso, desde cierta perspectiva puede resultar difcil hablar de una verdadera
ruptura. En ltima instancia se viene a decir que incluso desde una perspectiva
biolgica es la cultura la que nos ha hecho.
En la historia del desarrollo de la cultura hablamos por lo general de las culturas
lticas, como las propias de esos momentos. Es muy posible que en el caso del homo
habilis y del homo erectus no podamos hablar tanto de cultura como de protocultura,
la cual slo se convertir en cultura efectiva al filo del nacimiento del homo sapiens,
cuando se configura una situacin que requiere unas tcnicas ms complicadas, unas
informaciones muy superiores y una regulacin de la conducta ms precisa y
ordenada.
Lo que primero no son sino balbuceos, se terminara estabilizando en sistemas
consolidados, desapareciendo tantos sus primero balbuceos, como los estadios
protoculturales que le precedieron y posibilitaron. De este modo nos encontramos en
una lgica distinta, sin estar obligados a pensar en una ruptura inexplicable. Desde
esta perspectiva, parece que el homo sapiens destruye parte de las culturas
etolgicas, constituyendo un sistema morfodinmico de procesos objetivos que
desbordan el mbito naturalista, mediante la puesta en juego de una serie de
realidades sui generis que no existan o no tenan presencia y ahora la tienen. Esa
innovacin, produccin, en definitiva, la creacin de esas entidades sui generis son
fundamentales para la instauracin de la cultura. Si las ignoramos, tendremos
problemas para saber qu es la cultura, por ms que seamos capaces de describir
todas sus formas y ocurrencias.
Conclusin tenemos por tanto explicada la continuidad sin reduccin. Entre los
primates existe una precultura, entre nuestros antepasados homnidos existira una
protocultura, y en la especie humana se dara la cultura, porque esa no es tarea de la
ciencia. La definicin estrictamente heurstica propia de la antropologa cultural
suficiente para el etngrafo, no basta para dar las claves ontolgicas que sirvan para
comprender la vida humana.
IV.- CRTICA DE LA NOCIN DEL PROFES OR GUS TAVO BUENO

DEL MITO DE LA CULTURA.
1 .- Te s is fu n dam e n t ale s de l libro de l p ro fe s o r Bu e n o .

La concepcin del profesor Bueno sobre la cultura se encuentra en su libro El mito de
la cultura, cuyo inters arranca del ttulo mismo. Su objetivo fundamental es
desenmascarar los aspectos ideolgicos y de confusin que puede haber en la
utilizacin del trmino cultura.
~ 78 ~
En su intento de desmitologizacin del concepto de cultura, Bueno se centra en el

sentido que el concepto de cultura tiene para las ciencias sociales y en especial para la
antropologa cultural, en las que cultura significa el conjunto de creencias,
comportamientos de las personas, as como el aglomerado de las cosas usadas en
esos comportamientos, conjunto que se transmite socialmente de una generacin a
otra.
La cada de los polticos, cientficos, intelectuales, o lites en la mitologa de la
cultura proviene de transferir a un nivel o mbito universal ese concepto legtimo que
usan los antroplogos cuando describen o interpretan culturas concretas. La cultura
transferida a ese mbito universal aparece como salvadora, integradora, reveladora
de la esencia de la humanidad frente a la naturaleza.
El grueso terico del libro se centra en la clarificacin del concepto de cultura tal
como sta es entendida por los antroplogos sociales y culturales. Desde esta
perspectiva, la cultura es el conjunto de prcticas con que los seres humanos
resuelven los problemas de su instalacin en el mundo. Como los tres elementos que
determinan esos problemas: naturaleza entorno, conjunto poblacional cercano y
contexto demogrfico en que un pueblo est situado, son circunstanciales, la cultura
es irremediablemente coyuntural y, por tanto, particular, vlida slo para esas
circunstancias. Por eso la cultura que describen los antroplogos sociales y culturales
es particular y propia de cada pueblo. Esto es lo que Bueno llama el concepto
distributivo de cultura, segn el cual sta se entiende como distribuida en los
diversos pueblos.
No obstante, existe tambin un concepto atributivo de cultura, pues la distribucin
de la cultura en cada pueblo se hace en atencin a unos rasgos que se atribuyen a
todas las culturas, aunque cada una de ellas lo realice a su modo particular. Por
ejemplo, a toda cultura se atribuyen un sistema econmico, un sistema de parentesco
o una lengua.
Ahora bien, la cultura distributiva est atravesada por una dialctica muy peculiar,
pues inicialmente cada una de las realizaciones de esas categoras depende de las
condiciones particulares de cada pueblo, estando determinadas por el conjunto de la
cultura particular de ese pueblo. Por ejemplo, el sistema de parentesco estar
determinado por la economa, o viceversa. Pero llega un momento en que las culturas
particulares, la cultura en sentido distributivo, van desapareciendo, de manera que
las categoras de la atribucin se van independizando de la conexin que tenan en su
comunidad, pues la desaparicin de la comunidad no implica necesariamente la
desaparicin de esa categora, y desde esa independencia puede juntarse con las
categoras semejantes de otros pueblos, produciendo una entidad nueva
desvinculada de la cultura particular.
Para explicar esto Bueno utiliza el ejemplo de la msica. La msica era inicialmente
un comportamiento que acompaaba a actividades sociales de un pueblo, de manera
~ 79 ~
que era una especie de adjetivo de esa actividad. Al moler el grano se cantaba una
molinera, al enterrar un muerto se ejecutaba un ritual cantado, etc. El proceso de
superacin de las culturas particulares, a partir de este ejemplo, consiste en que ese
rasgo cultural, el canto, se independiza y de adjetivo pasa a ser sustantivo, de religin
con msica (ritual cantado) se pasa a msica religiosa (canto religioso). Este proceso
se da en virtud de un aumento de la complejidad que provoca la aparicin de unos
especialistas, de manera que ejecutar una msica deja de ser accesible a cualquiera
porque exige ya mucho tiempo para su ejercicio.
As pues, la desaparicin de las culturas particulares (concepto distributivo de
cultura) se hace en virtud de un aumento de la atribucin, indicando que en ese
momento las categoras atributivas pierden la conexin inicial con otros sectores en el
seno de una cultura particular y se independizan, pasando en ese momento a ser
objeto, no ya de la antropologa, sino de una ciencia propia, por ejemplo, la msica
ser objeto de la musicologa; la lengua de la lingstica; la economa de la ciencia
econmica, etc.
La tesis fundamental del profesor Bueno es un corolario de la que l llama ley del
desarrollo inverso de la cultura, segn la cual cuanto menos cultura distributiva
haya, ms cultura atributiva habr. Pero entonces, la antropologa se queda sin
objeto, porque quera estudiar slo las culturas particulares, las culturas en el grado
mximo de distribucin. Cuando se supera ese grado como ocurre en la actualidad,
momento en el que ya no hay culturas particulares aisladas, la antropologa ha
perdido ya todos sus mbitos de trabajo para cedrselos a la etologa, la sociologa,
la economa, la lingstica, la musicologa, etc., en definitiva, a cada una de las
ciencias sociales.
El paso descrito en esa ley, que despoja a la antropologa cultural de su objeto, no es
el paso de las culturas particulares a la creacin de una cultura universal; porque este
paso slo se puede dar de dos modos:
- por la generalizacin de algn rasgo particular, que as se convierte en
universal, aunque slo de hecho pero no de derecho.
- por el nacimiento de rasgos nuevos que puedan ser universales de derecho,
por ejemplo, la ciencia. Pero la tesis del profesor Bueno es que en esos casos se
trata de elementos que no son realmente culturales, por lo que la cultura universal
de derecho no es una exigencia justificada, sino un mito. Si es universal de
derecho, es porque no es cultura, porque la cultura siempre est vinculada a un
momento y lugar precisos.
Si la ciencia es universal de derecho es porque no es cultura. La ciencia no est
vinculada a un lugar y tiempo concretos. Desde este punto de vista la ciencia no es
cultura. Por ejemplo, las relaciones pitagricas entre los lados de un tringulo
rectngulo no son culturales sino geomtricas; tampoco las reacciones de un reactor
nuclear son culturales sino fsicas.
~ 80 ~
Slo despus de explicar la mencionada ley del desarrollo inverso expondr Bueno
su tesis ms fuerte que la nica cultura es la cultura como conjunto de
instituciones de un pueblo aislado, es decir, que la nica cultura es la cultura tal
como la entienden los antroplogos, todo lo que la desborda ya no puede ser
cultura. Por ejemplo la ciencia, porque en ella se explica cmo se produce la
constitucin de categoras objetivas que llegan a segregar enteramente las
operaciones del homo faber que las generaron. A ese proceso llama el profesor Bueno
desculturizacin, es decir, la desaparicin de las culturas aisladas, al mezclarse los
grupos, lleva a producir estructuras en las que hay que segregar el contexto concreto
de produccin, por ejemplo, la ciencia. Y ese momento dejan de ser culturales.
Las estructuras objetivas a las que llega la ciencia no son culturales, sino naturales.
Slo si fueran errneas seran culturales, ya que dependeran de unas condiciones
subjetivas sociales. Por ejemplo, la clasificacin peridica de los elementos y la teora
del Big-bang deben ser tomadas como naturales. Asimismo la matemtica o la fsica
no son contenidos de la cultura objetiva. Por tanto, no existe una cultura universal.
Al final del libro resume claramente su tesis cultura es la cultura de un pueblo
particular, aislado, enfrentado a otros pueblos o a nuestra propia civilizacin
universal. Desde esta perspectiva tiene slo un valor pragmtico adecuado a esas
circunstancias, ya que le sirve para controlar ese medio de acuerdo a sus necesidades,
intereses, valores, etc. Por eso, esas culturas, como totalidad subjetiva son formas
prescindibles. Como estn situadas, dependen de esa situacin, que si desaparece,
tambin desaparecen aquellas. Carecen, pues, de valor universal.
Naturalmente, muchas instituciones de un pueblo particular, por ejemplo, la
democracia o el ingls se han casi universalizado, pero slo de hecho; lo que quiere
decir que son prescindibles, son particulares. Por eso no son contenidos de una
cultura universal. Aquellos contenidos que pueden ser considerados como los
valiosos y universales del todo complejo, tales como las verdades geomtricas o
fsicas, pero tambin las relaciones que constituyen la justicia, no tienen por qu ser
consideradas como culturales, puesto que desbordan cualquier esfera cultural.
El resultado de todo esto es la proclamacin de un curioso ideal, el de la liberacin
de la cultura para poner proa a la realidad. Lo que est en juego es una imagen del
ser humano, si de lo que termina tratndose es del diseo de un ser que en la
realizacin de la tendencia histrica camina como ideal hacia su desculturizacin.
2 .- An o t ac io n e s c rt ic as s o bre e l plan t e am ie n t o de l pro fe s o r Bu e n o .

Conviene someter los escritos de Bueno a un escrutinio crtico pues en ellos pueden
hallarse flancos dbiles. Algunas de sus afirmaciones generan confusin y pueden
resultar arbitrarias por lo que se refiere al uso de los trminos.
~ 81 ~
Un primer hito de su obra general est en su esfuerzo por enfrentarse a la

etnologizacin de todo, a la falacia etnolgica de los antroplogos, quienes
pensaban la ciencia como un producto particular de occidente, por tanto, sin valor
universal. A este intento respondi su obra Etnologa y utopa de 1971.
Ahora, el profesor Bueno arremete contra el otro intento, el de utilizar la ciencia
como avanzadilla de una cultura universal que se legitimara gracias al valor universal
de la ciencia. Si la ciencia no es cultura particular porque es universal, tampoco es
cultura universal, porque no es cultura. De ese modo va contra ambas tendencias.
Sin embargo, algo rechina en su argumentacin, pues en ella se da un paso para el
que no se ve ninguna justificacin. Cuando un elemento cultural es adjetivo, es una
parte de la cultura; cuando ese elemento se convierte en entidad segregada de la
actividad social en que surge, cuando se hace nombre, deja de ser cultura; se es el
caso de la msica. En la msica ese paso se da a la vez que se produce un desarrollo
del conocimiento de las posibilidades del mundo sonoro y a la vez que aumenta la
complicacin de los instrumentos para producirla. Mas en ese momento la msica no
ha cambiado de naturaleza, por tanto, si antes era cultura, tambin lo es ahora.
Lo mismo ocurre con la ciencia que empez siendo una actividad adjetiva, en Egipto y
Mesopotamia, para convertirse poco a poco en una institucin autnoma y
sustantiva ya en Grecia. Si mientras era utilizada como una ayuda para prcticas
culturales, esos saberes eran parte de la cultura egipcia o babilnica, sin ningn
cambio ontolgico es difcil que deje de ser cultura. Que las relaciones geomtricas
no sean arbitrarias no significa que no sean culturales. Cuando Bueno dice que la
teora del Big-bang o la clasificacin peridica de los elementos no son culturales
suscita la pregunta de si es posible encontrar en la naturaleza clasificaciones o teoras
como uno encuentra astros o leones. No todo lo cultural es arbitrario. Por ejemplo,
en la cocina no es arbitrario que no se usen venenos, mas la cocina es cultural.
Lo que a Gustavo Bueno le falla es una idea correcta de cultura, el haber analizado
con precisin y minuciosidad fenomenolgica el fenmeno de la cultura y sus diversas
modalidades. Slo entonces hubiera podido abordar con ms soltura el tema de la
ciencia como cultura.
Este tema ya desde los griegos ha estado en el centro de la polmica. En la orilla del
Mediterrneo se plante la relacin entre el pensamiento particular de cada pueblo y
la necesidad de un pensamiento comn a todos. Esa pregunta la establece la
filosofa, que nace justamente hacindose esa pregunta. La ciencia que se practicaba
en Asia entra en la filosofa como un modelo de pensamiento comn para todos,
quizs incluso como el prototipo de ese pensamiento comn. Y, por eso, el gran
artfice de la filosofa, Platn, para entrar en la academia, exiga a sus discpulos
haber estudiado geometra. Cierto que otros, en su misma poca, tenan una
orientacin distinta, incluso opuesta. Es el caso de Iscrates para quien la educacin
persegua ensear el arte de la retrica para ser capaz de dar razones en la esfera de la
~ 82 ~
accin pblica. Lo que se necesita entonces es la formacin en las tradiciones y en la

gramtica. Mientras Platn se fijaba en las normas absolutamente comunes y puras,
Iscrates prefera los modelos ms pragmticos tal como funcionan en la realidad
social. A la larga triunf este modelo, aunque la Edad Media, olvidado el impulso que
subyaca en ambos modelos, ense, en el llamado trvium, las materias privilegiadas
por Iscrates: gramtica, dialctica y retrica, y en el cuatrivium las que exiga Platn:
geometra, aritmtica, astronoma y msica.
No es difcil ver en ambos grupos de disciplinas los ncleos de las humanidades y de
las ciencias puras. La polmica sobre el carcter cultural de la ciencia es una
transferencia de estas tradiciones a los trminos contemporneos, en que la
globalizacin ha puesto en la escena pblica, primero, la radical diferencia de las
culturas y, enseguida, el derecho de cada una de ellas a mantener la peculiaridad que
estime oportuna. Frente a ese predominio de las culturas particulares con sus
teoras, la ciencia se encuentra en una peculiar situacin: o bien sucumbe a manos
de idelogos baratos, pensndose como si fuera un producto meramente poltico
socialmente determinado, por tanto particular, o bien exige desmarcarse de la propia
cultura para proclamar que ella no es cultura.
La ciencia, sin embargo, es una de las producciones ms slidas que la cultura
contempornea puede ofrecer; pero tampoco obliga a cerrar los cauces de bsqueda
de identidad en explicaciones que uno pueda buscar en su historia particular.
Husserl, fundador del mtodo fenomenolgico, que se siente continuador de la
tradicin de Platn, tampoco desprecia a Iscrates, ya que Husserl se esfuerza por
descubrir en el mundo particular, en el que necesariamente vivimos, los elementos
comunes que todos los seres humanos (y tambin los animales) compartimos. La
cultura se basa tanto en esos elementos comunes como en los particulares que la
historia y las circunstancias radicalmente coyunturales han acumulado en nuestro
entorno y que hacen que nuestra vida sea en una gran medida puro azar. Por
participar la cultura de los dos tipos de elementos hay cultura particular y cultura
universal comn. Para nuestro caso lo ms interesante es que la cultura es
instauracin de un sentido o produccin de un sentido en lo material, es decir,
produccin de un orden en la naturaleza, de manera que lo material apunte o seale
a un sentido, por ejemplo, que en unas cifras o dibujos se seale a unas relaciones
aritmticas o geomtricas. La ciencia es claramente el resultado de una produccin
de ese tipo; por eso es parte de la cultura, como la msica y el arte en general. El que
sus objetos no sean arbitrarios no significa que no sean culturales.
V.- DEDUCCIN Y MTODO DE LA FILOS OFA DE LA CULTURA.

La filosofa materialista de la cultura representa un esfuerzo por aclarar la idea de
cultura de los antroplogos culturales, pero carece de criterios fundamentales para
definir la peculiaridad esencial de la cultura humana. Esencial en el sentido que
~ 83 ~
afecta al ncleo responsable de la existencia misma de la cultura. As, el aprendizaje

en ningn caso puede ser esencial porque ya supone la cultura como dada; para ser
aprendida la cultura tiene que existir, luego lo que ya la presupone como instituida e
instalada no puede servir de definicin. Para la etnografa puede ser eso suficiente,
pero no para la filosofa.
Aunque no todos los antroplogos se dan por satisfechos con el rasgo distintivo
sealado. Este es el caso de Ralf Linton, Leslie White quien define la cultura por la
incorporacin que se hace de lo simblico, con lo que introduce lo cultural en el
mbito del significado; y tambin se puede hacer referencia a Clifford Geertz.
1 .- El plan t e am ie n t o filo s fic o s o bre la c u lt u ra y s u s c o n dic io n e s .

Una filosofa de la cultura que se sita ante la cultura DESDE FUERA, como lo hace el
naturalista, se incapacita para acceder a elementos bsicos de lo cultural, sobre todo
para comprender la emergencia de lo cultural.
La filosofa debe ser radical y autnoma, es decir, aunque debe contar con los
resultados de la ciencia, no debe utilizarlos como punto de partida. La filosofa debe
asegurar desde s misma sus aseveraciones. La reflexin de los cientficos no puede
serle indiferente, pero no puede darla por cerrada ya que la filosofa tiene que tratar
de los presupuestos de la ciencia, sobre todo cuando la problematicidad de la
aproximacin cientfica se ve en que:
1. no encuentra criterios para establecer una diferencia entre lo humano y la
vida animal, pasando por alto elementos esenciales del fenmeno humano.
2. el aprendizaje como nico criterio deja sin decidir dos cuestiones
fundamentales: por qu se aprende y si se puede aprender todo, es decir, si el
aprendizaje es mera repeticin o hay algo ms.
3. se ve imposibilitada para superar la apora fundamental de la prctica de la
propia antropologa cultural: el relativismo cultural. El profesor Bueno
resuelve este relativismo, pero por el curioso expediente de decir que aquello
que supera el marco conceptual tnico deja de ser cultura.
La autonoma de la filosofa postula que, en cuestiones decisivas, la filosofa no se
base en la verdad procedente de otros saberes, fundamentalmente los de las ciencias.
Lo que no significa ignorarlas, ya que los problemas filosficos provienen, muchas
veces, de los planteamientos mismos de los cientficos.
Qu filosofa de la cultura es la nica que responde a las exigencias filosficas? una que aborde el
fenmeno en su totalidad, por tanto, no slo en el momento de su transmisin sino
tambin y fundamentalmente en el momento de su emergencia; y que lo aborde
adems de un modo autnomo. Hay que superar la actitud que ve la cultura DESDE
FUERA, como el naturalista, para verla tanto DESDE DENTRO como desde fuera.
Eso significa tomar el fenmeno en su totalidad, porque la cultura subjetual inducida
~ 84 ~
slo puede ser descrita desde dentro. Una perspectiva externa es incapaz de captar el
fenmeno cultural en su totalidad. Por eso, solo aceptando esta totalidad podemos
emprender su correcta descripcin y definicin.
El mtodo adecuado para captar esa totalidad es la fenomenologa que ser una
filosofa especialmente apropiada para la filosofa de la cultura, ya que de entrada,
pretende hacer justicia a la totalidad del fenmeno, en todas sus vertientes. Se
procurar, primero, una descripcin completa del fenmeno, para, partiendo de esa
descripcin, ir descendiendo a estratos ms profundos, en los que se pueden hallar
las condiciones de posibilidad o los supuestos estructurales del fenmeno.
Al hablar de fenomenologa nos situamos en la tradicin de Husserl, Heidegger,
Ortega o Schtz. No es necesario aqu detenerse en el origen evolutivo de la cultura,
que es un asunto que pertenece ms a la antropologa filosfica cuando estudia al ser
humano desde abajo, es decir, desde su realidad biolgica. Decir que el ser humano
es un ser cultural no es decir qu es la cultura. Desde la fenomenologa nos situamos
ya en el fenmeno cultural, delimitndolo.
La fenomenologa de la cultura que se propone aqu no es pura fenomenologa,
sino una combinacin de dos procedimientos:
- uno que se basa en la autoridad, pues se utilizan masivamente las
aportaciones de fenomenlogos como Ortega, Husserl y Heidegger.
- otro, ms estrictamente fenomenolgico, que consiste en un ejercicio ms
descriptivo de los casos tomados como ejemplo, pero siempre despus de tener
unas claras nociones de cmo los tres autores citados han abordado esos
fenmenos.
2 .- Filo s o fa de la c u lt u ra y an t ro po lo ga filo s fic a.

Hay que reivindicar una cierta autonoma de la filosofa de la cultura dentro de la
antropologa filosfica. Esta diferencia se puede percibir fcilmente en la obra de
Cassirer y tambin en la de Geertz.
Cassirer llega a la conclusin de que la vida humana est caracterizada por un modo
de vida distinto, que es el simblico, que sera la nota distintiva de la cultura. Pero de
sta no se dice prcticamente nada porque slo en el estudio de lo cultural podemos
decir qu es.
Una estructura parecida se puede percibir en la coleccin de ensayos The
interpretation of Cultures que Geertz public en 1973, en donde lleva a cabo un estudio
de la cultura en la vida humana, pero sin definirla, porque sta no es ms que
conducta socialmente aprendida. As se efecta una exposicin de la tesis de que la
cultura hizo al ser humano, sin que tampoco para ello se necesite ninguna definicin
especfica de la cultura. Al igual que en el caso de Cassirer, estamos en el estudio de la
~ 85 ~
gnesis de la cultura o de las condiciones de posibilidad de la cultura y del ser

humano, por tanto, estaramos de lleno en la antropologa filosfica.
Aqu no seguiremos el modo de proceder de Cassirer, que se centra en las formas
culturales para desde ellas sacar un nuevo modo de hacer antropologa filosfica,
sino que nuestro modo de proceder, ya desde la fenomenologa, ser centrarnos en
un caso de cultura para analizar todos los elementos que en l podemos distinguir.
Despus veremos qu otros tipos de cultura se dan, verificando en qu medida se
cumplen en ellos todos los elementos descubiertos en el caso modelo y, en caso de
hacerlo, en qu medida se diferencian de l. Por eso la fenomenologa de la cultura
aqu propuesta es anterior al momento en que empieza la reflexin de Cassirer. Antes
de analizar formas concretas culturales, hay que hacer una fenomenologa de la
cultura en general y de los tipos especficos de cultura. Slo entonces podramos
abordar con cierta seguridad las posibilidades que en cada mbito se abren.
3 .- Ras go s de la filo s o fa de la c u lt u ra.

La principal objecin que se le puede hacer a la aproximacin naturalista de la
cultura que mira los comportamientos desde fuera es que se les escapa el mbito del
significado; desde fuera no se puede comprender la conducta intencional. Una
conducta tan sencilla como ir a beber agua se le puede escapar al naturalista que sea
incapaz de ponerse del lado del sujeto. As, la actitud naturalista a lo ms que puede
llegar es a definir la cultura como rutinas vencedoras, aludiendo a aquellos
comportamientos que en la seleccin se han impuesto como se ha impuesto el color
oscuro de las falenas del abedul.
Dejando a un lado esta actitud naturalista, podemos centrarnos en la prctica de
aquellos antroplogos culturales que tratan de exponer qu es verdaderamente la
cultura, como es el caso de:
Ralph Linton para quien todo elemento cultural tiene una forma, un uso,
una funcin y un significado.
Homer G. Barnett que aade un quinto punto para comprender la
cultura: el principio en base al cual la forma se puede aplicar a ese uso. De ese
modo explica Barnett el hecho cultural en su emergencia y en su transmisin.
La pregunta es s, asumiendo que ambos fueron antroplogos culturales, aun habra
que ir ms all y formular una filosofa de la cultura en opinin de San Martn (el
profe), todos estos antroplogos estn trascendiendo las exigencias metodolgicas o
epistemolgicas de la antropologa cultural, para adentrase en el terreno de una
ontologa de la cultura. No se contentan con la definicin de Tylor y profundizan ms
en el hecho cultural. Tampoco se desenvuelven en un nivel cientfico estricto,
describiendo los hechos sealados con el distintivo cultural (lo aprendido en el seno
social), y formulando teoras explicativas que den cuenta de la forma de esos hechos.
~ 86 ~
Cuando Linton y Barnett exponen qu es un rasgo cultural, van ms all del mbito
cientfico y se adentran en otro que lo trasciende, a saber, el ontolgico o filosfico;
slo que, siendo antroplogos culturales, lo hacen meditando sobre el tipo de
objetos con los que tratan en su trabajo antropolgico. Su trabajo en ese sentido
inicia una filosofa de la cultura, si bien al hacerla instrumental para la antropologa
cultural no la desarrollan hacia arriba, es decir, de cara a formular una filosofa del
ser humano desde la que comprender la totalidad humana.
El trabajo de Geertz va ms all que el de los anteriores antroplogos, parecindose
ms al de Cassirer, slo que a diferencia de ste, dispone de material de
interpretacin mucho ms fiable, ya que Cassirer estaba en gran medida mediado por
una filosofa evolucionista superada. De todas maneras, no se plantea explcita y
metodolgicamente llevar a cabo una filosofa de la cultura.
Aqu nos situamos directamente en el campo filosfico. En relacin con la ciencia la
filosofa se desenvuelve en el terreno de la autonoma y propende a la pantonoma
(expresin orteguiana). Cualquier cientfico que profundice en las exigencias de la
definicin del objeto de su materia est en los aledaos de la filosofa o,
sencillamente, en ella, slo que no la sigue en el aspecto pantonmico o de totalidad,
que tambin es caracterstico de la filosofa. Nuestra obligacin, por el contrario, es
no quedarnos en aquellas primeras decisivas aportaciones de los antroplogos
culturales que piensan los rasgos ontolgicos de la materia que describen, sino referir
la cultura a la totalidad, de ah que para una filosofa de la cultura, la imagen del ser
humano en ella implcita, su concepcin del mundo y su puesto en l, no sean
indiferentes.
No hay que confundir esta pretensin a la pantonoma con la perspectiva global,
incluso holista, del antroplogo cultural:
1) La perspectiva holista es el intento de comprender las diversas partes de la
cultura de un pueblo de un modo unitario o interrelacionado, lo que puede o no
tener xito, lo que depende de la naturaleza de la cultura que se estudia. En todo
caso, es una cuestin de investigacin emprica. Poco tiene que ver esa perspectiva
con una interpretacin globalizadora de la cultura, lo que slo sera posible en
unas circunstancias nuevas que, por otro lado, pueden ser las que se estn
generando en la actualidad en la era de la globalizacin.
2) No se debe confundir la propensin a la pantonima con esa eventual
interpretacin globalizadora de la cultura, que, en principio no tiene por qu
superar el nivel cientfico.
~ 87 ~

TEMA 18.FILOSOFA Y CULTURA: QU ES LA CULTURA?: PARA UNA

FENOMENOLOGA DE LA CULTURA.
La forma de abordar filosficamente el concepto de cultura es mediante la

fenomenologa. Por tanto, hay que recurrir a lo que nos han dicho los grandes
maestros de la fenomenologa al respecto:
1. Ortega y Gasset en su libro Meditaciones del Quijote (1914) hay una

muy sustanciosa contribucin a la filosofa de la cultura.
2. Husserl cuyas aportaciones resultarn claves y decisivas.
3. Heidegger y su aportacin clarificadora en Ser y tiempo.
I.- LA FILOS OFA DE LA CULTURA S EGN ORTEGA.
1 .- El c o n c e pt o de c u lt u ra e n e l prim e r Ort e ga.

Ortega considera que sus reflexiones sobre la cultura son aportaciones a una filosofa
de la cultura. La polmica que mantuvo con Unamuno fue sobre la cultura que haba
que desarrollar en Espaa.
En su primera poca (antes de 1911), la cultura estaba constituida para Ortega por
los tres modos supremos de la vida humana: la ciencia, la moral y el arte. En los tres
hay un progreso; cultura implica progreso, cuyo lmite es lo infinito.
Este modo de vida de cultura, es en esa poca para Ortega el modo plenamente
humano, y es producto de Grecia, que es la que introduce en la vida humana el vivir
mirando a un ideal sin lmites. Los otros modos, anclados en metas finitas, ni siquiera
seran humanos, seran slo posibilidades de lo humano.
Pero entre los elementos fecundadores de la cultura Ortega cita no los tres
mencionados, sino slo la ciencia y la moral, excluyendo el arte, porque ste tiene
dificultades para justificarse en la escala de progreso; tiene dificultades para explicar
sus razones. As, ya en su poca de mocedad la cultura se vincula con la capacidad de
dar razn, de este modo queda ligada con la capacidad discursiva, dialogante.
2 .- La c u lt u ra c o m o c re ac i n de s e n t ido .
Las Meditaciones del Quijote (1914) constituyen la gran aportacin espaola a la
filosofa de la cultura. El libro es una respuesta al desafo que Unamuno lanza a los
europestas que quieren importar a Espaa la cultura europea: Espaa tiene que
europeizarse. En esto est implcita una nocin de cultura y de ideal de cultura.
~ 88 ~
Unamuno, por el contrario, pensaba que la cultura y la modernidad europeas eran

disolventes de los valores humanos. As, en 1912, lanza un desafo a los jvenes
europestas, entre los que estaba Ortega, quien toma en serio el desafo. Pero en
1911 ha estado Ortega en Alemania y ha visto que el neokantismo no era capaz de
dar razn de las aportaciones espaolas al arte, y que esa filosofa careca de la
veracidad que l consideraba como una virtud bsica de la filosofa.
Meditaciones del Quijote es la respuesta de Ortega, y en l ofrece toda una teora
filosfica de la cultura, con una apuesta por un ideal de cultura, que adems destaca
en el diagnstico de los males de la cultura. Propone que el mtodo de la filosofa
haga de sta una filosofa del amor, pues debe situarse en el centro de las cosas para
llevarlas a su plenitud, tratando de sacar la totalidad de sentido de cada cosa.
Inmediatamente despus expone su idea de cultura al lado de gloriosos asuntos,
se habla muy frecuentemente en estas Meditaciones de las cosas ms nimias. Frente
a los sublimes temas de la Kultura (como la haba bautizado Unamuno), la
filosofa del siglo XX empieza con la cultura, que se manifiesta en todas las cosas
ms nimias, en lo que est cerca, en lo que se halla alrededor, en nuestra
circunstancia. Ah radica el cambio fundamental que la nueva filosofa supone.
Necesito tener plena conciencia de mis circunstancias para poder salir al Universo,
para poder llegar a lo sublime.
Tambin hay dos conceptos de hroe:
Uno que trata del hroe que es Don Quijote, que apunta a las grandes
ilusiones, olvidndose de lo inmediato, de lo que est alrededor.
Otro que trata de los grandes hroes a los que la nueva filosofa les dice que
antes de la aventura hay asuntos domsticos que resolver, hay una circunstancia
en la que se asienta toda aventura posible y que hay que comprender en la
plenitud de su significado.
Hroe es el que no se contenta con lo que hay, el que se resiste a lo que es, a la
herencia y a los usos sociales, porque quiere ser l mismo y que no sean sus
antepasados, por los usos sociales, quienes en l quieren; y lo que l quiere es
inventar una nueva manera. Esa creacin es la cultura. Precisamente, la mayor
diferencia que ahora tenemos con el siglo XIX est en el olvido, en ese siglo, de lo
inmediato, por su aficin a centrarse en las grandes metas polticas, olvidando la
actividad diaria, slo desde la cual la poltica tiene plena realidad.
Con esto se anuncia un concepto de cultura el cultivo de lo inmediato y espontneo de
la vida. La vida es la de cada cual, la realidad concreta, vivida y espontnea, que vive
en una circunstancia concreta. ste es el descubrimiento de la nueva poca, que
detrs de la Kultura y de la cultura est la vida concreta de cada uno con su palpitar
concreto, vital, con sus deseos y ansiedades. Detrs o antes de la poltica o de los
grandes ideales de la modernidad (Ciencia, Moral y Arte), estn otras dimensiones de
~ 89 ~
la vida: la amistad, el amor, el goce y otras necesidades privadas que tambin hay que
cultivar para darles sentido cultural.
Frente a la vida espontnea, su cultivo encauza la espontaneidad en una direccin, en
un sentido; ese sentido es el logos que se configura en la espontaneidad de la vida,
pero que es necesario extraer si queremos que lo espontneo adquiera consistencia.
Logos es sentido, conexin, unidad; es el hilo que une la circunstancia, lo inmediato,
lo vivido espontneamente con el resto.
En este contexto nos da Ortega su definicin clave de cultura el acto
especficamente cultural es el creador, el que de lo inmediato extrae el logos, el que
formula el sentido inherente a la vida humana. Por eso cultura es siempre:
- descubrimiento: porque es extraccin del logos oculto en la vida espontnea.
- creacin: porque implica la formulacin, la expresin, materializacin de
alguna manera de ese logos, de ese sentido. Como ese logos est referido a lo
inmediato, la cultura creadora es una vuelta tctica para comprender, para
apropiarnos de lo inmediato.
Ortega cree de este modo superar radicalmente un vicio de la modernidad el
idealismo, del cual distingue entre (ambos idealismos han de ser superados):
el idealismo moderno que absolutiza los ideales: consista en vivir de esas grandes
ideas o ideales, desconectados de la vida concreta.
otro idealismo que consiste en absolutizar lo inmediato, hacer que mi
circunstancia sea el mundo: a este idealismo lo califica Ortega como:
pueril: porque absolutiza un momento, no tomndolo slo como
una perspectiva ms.
mucilaginoso: porque forma una capa aislante (muclago) que le
impide conectar con el resto del universo.
La vida nos ofrece continuamente elementos abstractos; llevarlos a su sentido es
verlos en su realidad concreta, porque slo tienen sentido desde la espontaneidad
concreta. Por ejemplo, abstracto es el martillo, porque en concreto slo existen los
martillazos. Otro ejemplo es lo mejor, que tambin es abstracto, porque son las
cosas buenas las que dan sentido a lo mejor; o el todo, que slo lo es de las partes,
por eso no existen ms que partes, pero el hecho de que sean partes, hace que su
sentido est en el todo.
La tarea nueva es sacar el sentido de cada parte, por el que se vincula al todo. sta es
la tarea mxima de la cultura, sacar el sentido de lo que nos rodea, de la
espontaneidad de la vida, porque todo tiene un nervio o hilo por el que se conecta
con el universo. Por eso en todo hay que practicar el herosmo.
En este sentido Ortega est manejando dos conceptos de hroes: hroe es el creador
de cultura. Los hroes modernos se centraban en la Kultura, pero el verdadero
~ 90 ~
herosmo es el que es capaz de extraer sentido en lo ms inmediato. Desde todas

estas oposiciones se preguntaba Ortega cuando nos daremos cuenta de que el ser
definitivo del mundo no es materia ni alma, no es cosa alguna determinada, sino una
perspectiva. No es ni lo inmediato ni lo abstracto, sino el sentido en que vemos lo
inmediato. Ese sentido es la cultura. Y la heroicidad es la creacin de cultura en lo
inmediato, pero no para quedarnos en la cultura sino para ver lo inmediato desde la
cultura.
3 .- De la fe n o m e n o lo ga de la pe rc e pc i n a la filo s o fa de la c u lt u ra.
Si la cultura es el acto creador que extrae y crea el sentido que se da en lo ms
inmediato, en la espontaneidad de la vida, est claro que lo ms inmediato es lo que
tenemos alrededor, lo que vemos, tocamos y omos; de ah que el anlisis
fenomenolgico de lo que vemos, tocamos y omos sea el fundamento de la filosofa
de la cultura.
El gran mrito de Ortega es utilizar la fenomenologa de la percepcin que haba
aprendido de un discpulo de Husserl, Wilhelm Schapp, para exponer una filosofa de
la cultura. Pero Schapp escribe su libro antes de que Husserl expusiera su gran
descubrimiento: que el mundo es la realidad que se nos da en la experiencia y, por
tanto, que toda idea, concepto o interpretacin del mundo, como partes del mundo,
son tambin correlato de la experiencia. Esta tesis de la fenomenologa marca la
diferencia entre la fenomenologa de la percepcin de Schapp y la filosofa de la
cultura de Ortega. Por tanto, esa teora de Husserl (que es lo que se llama la
reduccin fenomenolgica) es clave para convertir la fenomenologa de la
percepcin de Schapp en la filosofa de la cultura de Ortega.
Schapp:
1. analiza cmo se presenta el mundo de cosas mediante el color, el sonido y el
tacto.
2. profundiza en la presentacin del mundo a travs del color.
3. explora la funcin de la idea (que tambin puede ser llamada concepto o
esencia) en la percepcin para darnos la totalidad de la cosa, de cada cosa.
Esas ideas se nos revelan de pronto, mediante la comprensin. Si en ellas no
podramos percibir ninguna cosa. La idea no es una imagen de la cosa, pertenece a
una esfera no sensible, pero por ella el mundo sensible se convierte efectivamente en
mundo, en algo determinado unvocamente. Normalmente yo no tengo conciencia
objetiva de las ideas, sino que percibo las cosas mediante ellas. Estas ideas no son
algo fsico ni psquico: la idea es lo que da sentido al mundo, lo que lo hace
cosmos.
Estas explicaciones es lo que Ortega ha ledo en Schapp y lo que va a convertir en
ncleo de su filosofa de la cultura; de una filosofa de la cultura previa a una filosofa de la
~ 91 ~
Kultura, porque, sin duda, la descripcin fenomenolgica no es vlida slo para el

europeo, sino para todo ser humano.
Ortega tiene el mrito de hacernos ver que la filosofa de la cultura hay que formularla
a travs de la descripcin fenomenolgica de la percepcin, y esto es algo que los filsofos
que aceptan el concepto descriptivo de los antroplogos culturales no toman en
cuenta. Dan por supuesto que la cultura son los comportamientos aprendidos en el
grupo, cuando ese comportamiento depender antes del modo como percibimos el
mundo, pero el prejuicio cientificista de que cultura era lo que los antroplogos
culturales describan o aceptaban como tal les impeda aplicar directamente la
filosofa de la percepcin a la filosofa de la cultura.
El mrito de Ortega en Meditaciones es aplicar directamente la fenomenologa de la
percepcin de Schapp a la filosofa de la cultura. En efecto, cultura (y no Kultura) es
el acto especficamente creador, es decir:
e) en primer trmino, el acto que extrae el logos, la idea, el sentido de la
percepcin inmediata, de la percepcin de lo que tengo alrededor. Ese logos,
sentido, concepto son esas ideas en las cuales o por las cuales percibimos las
cosas. Todas las cosas las percibimos as.
f) segundo, la cultura, ya objetivada, es el conjunto de esas ideas, conceptos o
perspectivas sobre el mundo, el modo como el mundo se nos articula en un
sentido. Por tanto, el anlisis del modo como percibimos tanto una parte del
mundo como el mismo mundo es una contribucin bsica a la filosofa de la
cultura.
Este anlisis avanza en cuatro pasos:
Se trata de ver hasta qu punto un bosque, que acta como ejemplo del
mundo, es una realidad que existe en funcin o en virtud de mi experiencia de
l. As el mundo csmico tiene que ser re(con)ducido a la experiencia.
Ese bosque, adems, no es un conjunto plano de sensaciones, sino que tiene
una profundidad, una estructura que late tras la patencia sensible.
Esa estructura de lo sensible patente y lo latente que constituye el mundo se
puede ver actuando en los diversos momentos de la vida de experiencia, en el
odo, en la visin, en la distancia.
Es necesario legitimar, dar razn o fundamento a esa estructura doble; la
donacin sensible se nos impone, pero la estructura que late dando sentido
no parece imponrsenos sensiblemente, sin embargo tambin se nos da, se
nos manifiesta; eso es la verdad, por ella se desvela la estructura del mundo;
de repente, en las sensaciones surge o se constituye un sentido, una
estructura, que una vez instituida ya no puede volver atrs.
La cultura es el acto creador que extrae el sentido inherente a las cosas, mediante la
revelacin o desvelamiento de la estructura en que estn inmersas. El sentido es el
~ 92 ~
concepto por el cual vemos cosas al mirarlas. El mundo es el sentido, la estructura

conceptual en que vemos las cosas, la profundidad que late tras la patencia sensible.
La cultura empieza en nuestra apertura al mundo; y la constitucin del sentido en que
nos adherimos al mundo es el acto especfico creador de la cultura. Nuestro
comportamiento es resultado de esa apertura a un mundo con sentido.
La formulacin de esa estructura de sentido que sirve para dar profundidad a las
cosas es la invencin del concepto que sucede en Grecia. Aqu Ortega todava tiene, a
sus 30 aos, algunas ideas confusas, ya que habra que matizar qu inventa Grecia en
relacin a la cultura, porque es obvio que Grecia no inventa la cultura.
En Meditaciones del Quijote se habla del concepto, pero pronto abandonar esa
palabra ya la sustituir por sentido, por estar la primera muy enredada en
prejuicios de la tradicin.
La cultura, por tanto, es ante todo el acto creador del sentido por el cual percibimos
o nos abrimos al mundo y en l a las cosas. Ahora entenderemos perfectamente que
el mundo, que emerge en la institucin del sentido, no es materia ni es alma; es esa
perspectiva del sentido en el que se nos abren las cosas, con la que miramos la
circunstancia y la situamos en un horizonte que unifica todos sus lazos de conexin.
Por eso el mundo de cada cual es su cultura.
II.- HUS S ERL Y EL CONCEPTO DE CULTURA.

Aqu cabe plantearse dos temas:
1.- Hasta qu punto la obra de Husserl est vinculada a la fenomenologa de la cultura en los textos
publicados en vida de Husserl la cultura no aparece como tema explcito, por tanto
difcilmente se poda hablar de una filosofa de la cultura en Husserl a partir de esas
obras y por eso no era fcil hacer una fenomenologa de la cultura. Este hecho ha
tenido consecuencias a la hora de abordar las relaciones de la fenomenologa con las
ciencias humanas, sobre todo con la antropologa cultural, ya que la fenomenologa
de la cultura hubiera sido el lugar ms idneo para dar las pautas de esa relacin.
Ahora bien, la fenomenologa naci en el contexto de una crtica de la cultura
positivista, del modo cientista de ver el mundo que el siglo XX haba heredado del
XIX. As, las preocupaciones por la vida humana desde una perspectiva moral y
poltica, por los valores que rigen la accin y que, por tanto, configuran el mundo, es
el fondo desde el que Husserl formula su filosofa. Por eso, esa problemtica antes o
despus tena que aflorar incluso en su obra publicada. Lo hace ya explcitamente en
la Lgica formal y trascendental de 1929, donde se habla de la crisis de la razn en la
contemporaneidad, y con toda contundencia en La crisis de las ciencias europeas de
1936, donde el estudio de la crisis de las ciencias se reconduce a una crisis mucho
ms profunda, a una crisis antropolgica, una crisis en el concepto del ser humano,
tal y como hemos pensado que debamos ser, es decir, una crisis del ideal de cultura
~ 93 ~
que ha constituido a Europa como cultura. El hecho de que en esa obra se proponga
un diagnstico de la cultura europea y, por consiguiente, que se dibuje un ideal de
cultura, hace muy extrao que los intrpretes y comentaristas de Husserl no se hayan
esforzado en pasar de esa preocupacin prctica a los fundamentos tericos de esa
filosofa prctica de la cultura. El hecho de que no aparezca en la obra publicada una
definicin explcita es lo que ha podido provocar esa impresin de que en Husserl no
exista una filosofa de la cultura.
La sucesiva publicacin pstuma de muchos de sus manuscritos en Husserliana ha
cambiado totalmente la situacin. Inmediatamente despus de la muerte de Husserl
(1938), Fink, su ayudante, publica el importante escrito de Husserl El origen de la
geometra, a partir del cual ya podramos haber descubierto todo el alcance de esa
fenomenologa de la cultura. Pero, desgraciadamente el comentario que en 1961
escribi Derrida a ese decisivo texto y en el que se expone y comentan las intuiciones
husserlianas sobre el mundo de la cultura, no se detiene decididamente en las
aportaciones a la filosofa de la cultura que Husserl hace en ese escrito. Se ha tenido
que esperar a las publicaciones de Husserliana de las ltimas dcadas para constatar
que la cultura como concepto es un tema decisivo de Husserl, siempre de la mano de
las preocupaciones prcticas.
La Gran Guerra le hizo patente que la crisis epistemolgica (crisis que constituy el
contexto en el que concibi la fenomenologa), era ante todo una crisis
antropolgica, una crisis de los ideales de la cultura, por eso se vio en la necesidad de
definir qu es la cultura. Por tanto, esta preocupacin de Husserl por el concepto de
cultura que es muy intensa durante los aos de despus de la I Guerra Mundial, no la
abandonar hasta el final de su vida, porque el problema de la situacin que a l le
toc vivir, perseguido por los nazis, era ante todo un problema de cultura, de definir y
decidirse por un ideal correcto de cultura. La definicin de ese ideal exiga tener claras
las ideas sobre el propio concepto de cultura y sus modalidades.
2.- Las aportaciones husserlianas a la fenomenologa de la cultura se pueden exponer 6 tesis:
1.- Toda su obra est atravesada por la diferencia entre naturaleza y espritu,
entre Natur y Geist. Habitualmente se traduce Geist por espritu, pero no tiene el
sentido que nosotros asignamos a esa palabra. Geist para Husserl equivale
exactamente a persona que acta en su mundo. Eso significa que naturaleza y
espritu equivale a naturaleza y persona. Como la persona que acta en su
mundo lo hace en un mundo cultural, en realidad el punto de partida de Husserl
es la constatacin de que ante el mundo podemos tener dos actitudes:
a) La actitud naturalista: que considera en el mundo slo la naturaleza.
Las relaciones son de causalidad.
b) La actitud personalista: que mira el mundo como el mundo en el que
hay sentido, medios y metas en relacin a los cuales actuamos como
personas. Las relaciones son slo de motivacin.
~ 94 ~
2.- Los objetos de este mundo personal, los objetos culturales, remiten a alguien
que los ha hecho; todo objeto cultural es resultado de una efectuacin o
produccin.
3. La accin sealada en el nmero anterior no se queda en una mera accin
individual. Para que se convierta en cultura tiene que incorporarse, materializarse
de alguna manera en torno a una materia, que queda as investida del significado
cultural, el cual de ese modo pasa a tener una objetividad independiente de su
creador.
4. Lo cultural, para existir o seguir existiendo, necesita que sea rehabilitado,
rehecho; que una accin idntica o parecida a aquella que la fund sea repetida
por el agente que capta ese objeto en cuanto cultura; eso implica captar o
comprender su significado.
5. Los objetos culturales que segn el punto anterior han pasado a constituir el
acervo de la comunidad, cuyo sentido es restaurado, rehabilitado, rehecho,
constituyen el mundo de la vida concreto de las comunidades, en el cual estn
sedimentados esos resultados de las diversas acciones y repeticiones de acciones a
lo largo de la historia.
6. La diversidad de las acciones de los inventores creadores y de los receptores de
los objetos culturales que tienen que rehacer, restaurar o reinventar el sentido de la
accin creadora, lleva a la inevitable diversidad cultural. Pero la diversidad cultural
abre una dinmica cultural desde la cual se instaura una tendencia a la
disminucin de la diversidad, que idealmente podra llegar a su superacin. Pero lo
que ocurre es el mantenimiento de una dialctica de la diversidad/igualdad que
obliga a pensar los factores o elementos de lo uno y lo otro. Ah es donde la
filosofa de la cultura de Husserl toma partido por la cultura europea, hacindola
un ideal de cultura del resto, y, por tanto, haciendo a Europa polo de atraccin
que rige, animada por la libertad de los seres humanos, la marcha de la historia.
La introduccin del factor libertad significa que esa marcha no est determinada,
no est escrita de antemano.
Hay que sealar una limitacin de Husserl Husserl no pondra el primer paso de una
filosofa de la cultura en la fenomenologa de la percepcin. Ms aun, en su diseo de
las reducciones, la fenomenologa de la percepcin parece que exige la eliminacin de
todos los predicados culturales, para quedarnos con la percepcin en sentido
estricto; ms en la percepcin en sentido estricto no habra cultura, pues la cultura se
establecera sobre o despus de la fenomenologa de la percepcin. Teniendo en
cuenta la propuesta metodolgica de Husserl, nos tendramos que preguntar si la que
l llama reduccin primordial (por la cual eliminamos de una cosa los predicados
culturales para quedarnos en su pura percepcin, en una percepcin que slo
depende de m y de mis posibilidades), no ser la instalacin de la actitud naturalista,
dado que la actitud personalista est en el seno de lo cultural.
~ 95 ~
III.- LA NOCIN HEIDEGGERIANA DEL MUNDO COMO APORTACIN

BS ICA PARA UNA FILOS OFA DE LA CULTURA.
1 .- He ide gge r c o m o fil s o fo de la c u lt u ra.

Aunque Heidegger no se plantea una contribucin a la filosofa de la cultura o a una
antropologa filosfica, sus anlisis en Ser y tiempo dan de lleno una respuesta a la
pregunta de cmo podemos entender y analizar la cultura.
Para Husserl, la actitud ordinaria del ser humano es la personalista, pues siempre
estamos en el mundo como personas que actan en un contexto de significado. Slo
a partir de esa actitud se constituye la naturalista y, en general, la cientfica.
Heidegger se situara de entrada en lo que Husserl llamaba actitud personalista,
de manera que la fenomenologa tiene que empezar por hacerse cargo
descriptivamente de este mundo entorno tal y como es. Su punto de partida est en
que en la situacin ordinaria en que vivimos no nos relacionamos con las cosas desde
intereses tericos sino en las tareas ordinarias en las que usamos o nos ocupamos
con cosas de nuestro alrededor. En esa ocupacin no percibimos o no tomamos
por verdaderas las cosas, sino que las usamos en una visin precavida del
contorno.
Si la fenomenologa de Husserl parte de una constatacin del problema cultural y
toma como punto de partida la vida en un contexto cultural, el anlisis de Heidegger
tiene como propsito evitar cualquier olvido precipitado de aquel punto de partida.
As, su filosofa tendr que incluir un anlisis de la vida del ser humano en un
contexto cultural. Por otra parte, no quiere esto decir que los anlisis de Heidegger
sean suficientes, ya que el carcter completo con que los presenta suponen su
limitacin. Pero la claridad de su enfoque ayuda, por un lado, a comprender qu es la
cultura y, por otro, esa misma claridad disea con precisin el hueco en el que se
insertan otros anlisis, entre los cuales entraran tanto los de Ortega como los de
Husserl.
En Ser y tiempo Heidegger quiere exponer el tipo de entidad que es el Dasein, el ser
humano en el que acaece la comprensin del ser, porque su objetivo primero es
comprender el sentido de ser. Las caractersticas que interpretan el ser del ser
humano es lo que Heidegger llama existenciarios, diferentes de las que interpretan
el ser de las entidades que no son como el ser humano y que denomina categoras.
Uno de esos existenciarios es el ser-en-el-mundo, y la propuesta de Heidegger es
que el estar en el mundo es una nota esencial de la constitucin del ser humano; eso
significa que no existe primero el ser humano sin mundo y que despus se inicia una
relacin con el mundo, sino que slo es en esa relacin.
Si queremos aproximarnos a una correcta comprensin del mundo como el referente
de nuestro estar en el mundo, tenemos que captar con claridad cul es nuestro modo
~ 96 ~
fundamental y primario de estar en el mundo el ser humano est en el mundo

primaria y fundamentalmente no de una manera terica, es decir, desinteresada, sino
en el modo de estar ocupado en algo, haciendo una tarea. Es lo que Heidegger
considera como el modo global del besorgen: estamos animados por una ocupacin,
por el cuidado (Sorge). El modo como nos acercamos al mundo en ese caso es el de la
Umsicht, en una visin del entorno, que es cautelosa, porque va con cuidado,
teniendo en cuenta las circunstancias, contar con las cosas de alrededor.
Tenemos pues un comportamiento en el que se da una visin cuidadosa del entorno y
un contar con una serie de cosas, sin que, por otro lado, reparemos explcitamente
en ellas, porque si as fuera, interrumpiramos la tarea.
2 .- El an lis is h e ide gge rian o de l m u n do .

Con los conceptos anteriores inicia Heidegger el anlisis del mundo, que no es otra
cosa que el anlisis del mundo en cuanto cultura. Nuestro mundo inmediato es el
mundo de nuestro alrededor, nuestra circunstancia concreta. Ah nos encontramos
cosas que tenemos a mano, que usamos, que aplicamos a nuestras tareas. Y si lo que
queremos es interpretar esa entidad fenomenolgicamente, comprendiendo su
sentido, es decir, si lo que queremos es determinar la estructura de su ser, tenemos
que sumirnos en esa tarea, ponernos en esa situacin, atenindonos al fenmeno
tal como es.
Si quiero entrar en la habitacin, el uso del pestillo es algo con lo que cuento para
entrar en la habitacin, algo que est en mi entorno a mano y del que no tengo
ningn conocimiento explcito ms que el conocimiento implcito en la visin
necesaria para llevar correctamente la mano. Usar el pestillo es ms un saber cmo
que un saber qu. El pestillo, en sentido estricto, no es en s sino en el contexto de
la puerta, por eso es algo para. As, en el instrumento hay una remisin a otra cosa,
el pestillo tiene la remisin a la puerta. Pero la puerta misma no existe ms que en su
funcin; dar paso a la habitacin. Pero la habitacin a la que nos abre la puerta es
igualmente un instrumento mayor, un espacio instrumental para algo. Imaginemos
que es un taller; en ese taller, a su vez, hay herramientas que estn en la misma
relacin que el pestillo respecto a la puerta; todos llevan en s referencias o remisiones
a otros elementos del taller que, en definitiva, se remiten a la actividad artesanal. En
el taller, un martillo es un instrumento que slo existe como martillo en la accin de
martillear.
En el uso de instrumentos no somos ciegos sino que nos orientamos en un
conocimiento pragmtico, un saber cmo usar las cosas. Ahora bien, esa actuacin
est sometida al conjunto de referencias del para qu, porque el uso del martillo,
los martillazos, son tan abstractos como el martillo, martilleamos para algo, por
ejemplo, clavar un clavo. Pero eso mismo es una accin en un contexto ms amplio:
hacer una mesa. Y la mesa misma es un instrumento para un uso concreto.
~ 97 ~
Para Heidegger, todas esas entidades con que topamos en nuestro modo de estar en
el mundo tienen como rasgo de ser el estar en la mano. Los seres del entorno, de
nuestra circunstancia, son seres a mano, enseres. Todas estas entidades slo
tienen sentido en un conjunto de referencias o remisiones. Respecto al martillo, la
mesa o el mueble, en general sera la totalidad de referencias en la que el martillo
cobra sentido.
En el instrumento hay tambin una remisin, a travs de los materiales empleados, a
la naturaleza, con sus animales, bosques y minerales. Aqu veremos los lmites del
concepto heideggeriano de cultura, porque, por ms que el viento sea viento en las
velas, es viento por s mismo.
A partir de aqu empieza Heidegger el anlisis de la estructura mundana, del sentido
mundano; la mundiformidad de la circunstancia. De ella pasar a travs del
estudio de un instrumento muy peculiar, los signos, al estudio del mundo. Este
estudio de Heidegger comienza con una detallada exposicin de lo que ocurre
cuando algo falla en nuestra tarea, cuando surge alguna perturbacin. Normalmente
las tareas son ejecutadas con una fluidez en la que los movimientos corporales y los
objetos instrumentales son transparentes: no me fijo en ellos, pero los uso, s cmo
usarlos y estoy familiarizado con ellos.
Pero qu pasa si algo va mal, si algo falla? Hay tres casos en los que una tarea puede
fallar:
a. porque encuentro un obstculo que la hace difcil.
b. algo se estropea.
c. me es imposible seguir con la tarea.
Estos tres modos que Heidegger ha descrito tienen la funcin de mostrarnos en los
instrumentos un carcter no instrumental, su pura ocurrencia, los objetos en cuanto
tales. El instrumento aparece de manera independiente de su funcin, en s mismo,
desligado de su uso, porque el hecho de que est es previo al uso. Precisamente en las
deficiencias desaparece el carcter de a mano, la instrumentalidad, pero al hacerlo
nos damos cuenta de ella, y es ah donde se ve su rasgo o corte mundano, su
mundiformidad.
Un instrumento consiste en un sistema de referencias. Pues bien, en los fallos aparece
perturbado el para qu, por ejemplo, la referencia de una llave a la cerradura,
cuando con ella no puedo abrir la puerta, queda interrumpida. La referencia se hace
explcita en su perturbacin. Lo mismo pasa cuando algo falta; la visin del entorno
tropieza con el vaco y se da cuenta del para qu de lo que nos falta. Antes del fallo,
en el curso de la accin las cosas se nos daban sin sorpresas o sobresaltos, sin
obstrucciones. Con el fallo, aparece el contorno, el contexto de remisiones; pero para
hacerse explcitos, porque deban estar ya abiertos, sabidos de antemano. Ese estar
en las tareas cotidianas, en un entorno sabido en una visin cautelosa, eso es estar-
~ 98 ~
en-el-mundo, en un contexto de familiaridad, de confianza con las cosas con que

contamos, que slo se rompe o se interrumpe en los fallos.
El objetivo, ahora, es estudiar ese contexto o esa totalidad de referencias, en cuya
familiaridad nos movemos en las tareas ordinarias y que, cuando se rompen los
cursos de accin, aparece explcitamente. Heidegger busca la mundanidad del
mundo, aquello que hace al mundo, el sentido del mundo.
Lo constitutivo de la mundanidad y, por tanto, el sentido del mundo, es la
referencia, la remisin o la totalidad de remisiones. Heidegger toma como modelo
privilegiado el signo, porque el signo es un instrumento que slo tiene sentido por la
remisin, ya que por su propia naturaleza remite a otro. Todo instrumento es as,
pero un martillo tiene una entidad mostrenca aunque no sirva para martillear;
mientras que un signo slo existe en la referencia. Por ejemplo, el intermitente de un
coche es una seal utilizada por el conductor; y comprendida, despus,
fundamentalmente por los peatones y otros conductores que as saben a qu atenerse
con el conductor. Est claro que este signo slo tiene sentido en el conjunto de los
aparatos e instrumentos de los medios y reglas de circulacin.
En las tareas en las que solemos andar con el instrumento signo, ste tiene un
empleo preferente; empleo que aparece con claridad en la seal de trfico. Con la
seal (el signo) nos orientamos en el mundo, en nuestra circunstancia. De este modo,
nos da una caracterstica espacial del mundo, en el que estamos ocupados en
nuestras tareas; la seal nos da una vista general explcita del entorno, de nuestra
circunstancia; por eso en ella, para el conocimiento propio de las tareas se destaca
una totalidad instrumental, de manera que ah se anuncia la mundanidad de lo a
mano, de los instrumentos que pertenecen a esa circunstancia. Con ello nos muestra
donde vivimos, en qu momento est nuestra tarea, y cmo nos ajustamos a la
situacin.
Por tanto, el signo en su carcter instrumental, muestra la estructura ontolgica de lo
a mano, su esencial carcter referencial, la totalidad referencial y as la
mundanidad. De ah la preferencia que Heidegger da al signo, pues ahora ya puede
pasar al estudio de la mundanidad del mundo, que va a cifrar en el ajuste y en la
significatividad.
La palabra mundo se emplea en cuatro sentidos: dos de ellos se refieren al sentido csmico
y los otros dos al sentido existencial o fenomenolgico. En el sentido csmico no est
implicado el ser humano, en el existencial s.
Desde una perspectiva fenomenolgica el mundo es algo diferente del mundo
csmico, pues es el mundo como mbito de la vida humana, aquello en que un ser
humano concreto vive. Este mundo tiene dos sentidos:
el pblico, el mundo de nuestra comunidad.
~ 99 ~
mi mundo ms inmediato, el mundo circundante propio (familiar) definido

por su cercana o familiaridad domstica. Aqu se alude al conjunto del
mundo que estudian las ciencias sociales, la historia, la antropologa, y es el
concepto de mundo al que siempre se refiere la fenomenologa.
A Heidegger le interesa el sentido ontolgico de ese mundo, lo que llama la
mundanidad del mundo, qu es el mundo en que vivimos, cmo es su estructura,
aquello por lo que el mundo en sentido fenomenolgico es mundo. Al hacer esto,
toma explcitamente como punto de partida el mundo en que vivimos, es decir,
nuestro mundo cultural e histrico, por eso el estudio de su estructura tiene que ser
una aportacin directa a una filosofa de la cultura. Heidegger no explora aqu la
relacin entre el mundo pblico, que sera el efectivamente cultural, y el particular. En
la exposicin de la estructura del mundo por parte de Heidegger se da una necesaria
ambigedad, porque el contenido del mundo tiene que ser el que proviene del mundo
social pblico, pero la instanciacin de ese mundo a la que Heidegger se acoge
para describirlo es siempre la de cada uno.
En Ser y tiempo expone Heidegger la mundanidad del mundo, el sentido de ser del
mundo en varias acometidas:
- profundiza en la estructura de los instrumentos. La estructura de estos entes
a mano es el ajuste o encaje que tienen en una serie como la que hemos visto
antes.
- Comprender el sentido de ese ajuste como sentido del mundo: el mundo es la
totalidad de ajuste de los instrumentos.
- La totalidad de ajuste que constituye el mundo, tiene su condicin de
posibilidad en la significatividad, que implica apertura y comprensin.
- Heidegger rechaza que al determinar la mundanidad del mundo como una
totalidad de referencias o de remisiones se haya disuelto el mundo en puro
pensamiento.
Tenemos, por tanto, un progreso del ser a mano a la totalidad de ajuste; de sta al
mundo; y, por fin, la estructura del mundo como significatividad. Simultneamente
Heidegger insiste en el carcter a priori del mundo como estructura. En sus anlisis
preparatorios ha mostrado que en nuestras tareas nos las tenemos que ver con:
Objetos instrumentales cuya caracterstica fundamental es referirse a otros
elementos de un contexto.
En el anlisis de las perturbaciones del funcionamiento se hace patente que el
contexto es previo al uso del instrumento; slo porque ese contexto de
referencia es anterior podemos notar la falta de algo por su mal
funcionamiento.
~ 100 ~
Por estos dos hechos empieza ahora Heidegger:

Cmo es posible esa donacin previa del contexto de referencia.
Es preciso fijarse con ms detenimiento en el contexto de referencia.
Un instrumento slo existe en un contexto de referencia a algo; por eso en l tenemos
siempre dos elementos: el instrumento y aquello a lo que se refiere. El ajuste del
instrumento quiere decir que es suficiente o adecuado para la tarea, por ejemplo,
para clavar clavos es suficiente con un martillo de tal peso.
Lo que ocurre es que el carcter instrumental, es decir, la adecuacin de cualquier
instrumento, siempre se da en el seno de otra adecuacin a la que sirve o a la que se
somete. Por ejemplo, el martillo es para clavar clavos, pero clavamos clavos para
hacer una mesa, para colocar un cuadro, etc. Por tanto, en toda estructura de
instrumentalidad antes o despus aparece una posibilidad humana, la cual no es ella
misma instrumental; y es lo que Heidegger llama el para qu del instrumento, el en
aras de: la mesa es para comer, para trabajar. Tanto lo uno como lo otro son
posibilidades humanas, modalidades de la vida que tienen un carcter distinto de la
serie instrumental a su servicio.
Para Heidegger el mundo en que vivimos es la totalidad de las estructuras de
adecuacin en la que se desenvuelven nuestras tareas. La estructura del mundo, la
mundanidad del mundo, es este carcter referencial que est proyectado de
antemano, antes de que se d el uso concreto de cualquier instrumento; y por eso el
mundo como conjunto de las estructuras de adecuacin es un a priori perfecto, es
decir, es un presente ya hecho; el mundo como proyecto est terminado, es el
conjunto de estructuras de referencia o de estructuras de adecuacin, llamadas de
antemano perfectas. Por eso el mundo est dado de antemano.
Heidegger aun da un paso ms para que esa estructura de adecuacin sea eficaz,
permitiendo que en ella puedan darse enseres, instrumentos, tiene que ser
comprendida. La estructura de adecuacin es en realidad el tema de la comprensin;
en ella los elementos llevan a otros, los significan. Por eso la estructura del mundo, la
mundanidad, ya ontolgicamente, es una estructura de significatividad. Mundanidad
equivale a significatividad. De esa manera el mundo es el mbito de significatividad
de nuestro entorno, de nuestra circunstancia, que conecta todas las cosas en
referencias mutuas, remitidas en ltima instancia a las posibilidades humanas.
La descripcin de Heidegger no es otra cosa sino la descripcin formal de la cultura
concreta en que vive cada persona; y si nos atenemos a que ese mundo era o el
mundo comn o el propio, basta con adoptar una u otra perspectiva para describir,
bien la cultura de un grupo, bien cmo una persona vive esa cultura. Heidegger se
sita ms bien en este terreno, el del mundo de cada una de las personas, porque no
se puede hablar de comprensin ms que en el caso de personas concretas. La
colectividad no puede ver nada, vemos cada uno de nosotros.
~ 101 ~
3 .- No t as c rt ic as y c o n s e c u e n c ias po s it ivas de l an lis is : para u n a

t e o ra s o bre lo s e le m e n t o s de la c u lt u ra.
El anlisis de Heidegger deja algunos flancos sin atender:
a) El mundo cultural est predonado al individuo; la estructura de
significatividad es un a priori perfecto. Por tanto, Heidegger se sita en la
perspectiva del antroplogo cultural, aunque describe, desde una comprensin
ontolgica, lo que ste enfoca, no da cuenta ni de la emergencia ni de los cambios
de la estructura.
b) Heidegger analiza el ajuste de los instrumentos en las series de tareas. La
palabra para ajuste indica algo que es personal: para clavar clavos es suficiente un
martillo de tal peso, pero se trata de una tarea, de una accin de alguien; el
carcter de suficiente para m, porque el martillo cumple los requisitos necesarios.
c) Es cierto que todo instrumento slo tiene sentido para una comunidad
dentro de una estructura de significatividad, pero tambin es cierto que dentro de
esa estructura de significatividad en cada elemento una parte fundamental de su
sentido viene de la adecuacin para la tarea concreta, por ejemplo, el martillo para
clavar clavos o romper una cosa, de manera que el mismo instrumento por sus
caractersticas puede ser utilizado para otras cosas. El sentido del martillo no
depende tanto de la totalidad de la estructura de adecuacin como de la tarea
precisa para la que vale. Clavar clavos o golpear no depende totalmente del uso
que en un pueblo se haga de esas actividades sino que tiene cierta independencia.
Al postular Heidegger que un instrumento slo tiene sentido en una totalidad de
ajuste, est ignorando esta relativa independencia de cada elemento de una
serie; sin embargo, este tema es crucial para la descripcin de la cultura en sus
aspectos particulares y en sus aspectos generales, porque es prcticamente
imposible que dos totalidades de significado y de adecuacin coincidan, es decir,
que los mundos concretos de los pueblos coincidan. Pero es obvio que entre dos
mundos concretos diferentes en muchos aspectos hay tambin numerosos
elementos comunes, que la concepcin de Heidegger tiende a ignorar.
El sentido del martillo en una cultura determinada consta de tres elementos:
1.- El que le viene de martillear.
2.- El que le viene del uso concreto de martillear en relacin a la tarea final en
que sea empleado.
3.- La realidad natural del objeto martillo, a la que se inviste de la utilidad de
martillear.
Cada uno de los elementos de la serie tiene cierta independencia en relacin a la
totalidad de la serie. Si esto es as, la fenomenologa de la cultura derivada de Ser y
tiempo de Heidegger es limitada. Por eso debemos profundizar en una direccin
distinta a la de Heidegger.
~ 102 ~
La importancia de distinguir los tres elementos mencionados es crucial. El uso del

martillo es la forma usual en que yo me doy cuenta del martillo, pero esa realidad del
mundo cultural no debe ocultar su fundamentacin en que el martillo como un
objeto de forma determinada, con una tersura precisa y con un peso tambin fijo, se
me da en una presencia aun no cultural.
Por eso, un planteamiento correcto de qu es la cultura obliga a precisar los diversos
niveles de un objeto cultural, sin pasar por alto ninguno de ellos. Si ese primer
elemento, siempre presente en lo cultural, en los enseres, depende de mi presencia
corporal y su valor es precultural, puede ser intercultural, trascendiendo la cultura
particular.
Hay que sacar de nuestro anlisis otra consecuencia muy importante si la razn
del martillo est en martillear y este sentido es ya un sentido cultural pero
independiente de la totalidad concreta de la significatividad, o sea, del uso que de ese
elemento se haga en una cultura, es muy posible que ese elemento adquiera
rpidamente un valor transferible a otra cultura; por lo cual se hace un elemento no
tnico, es decir, su sentido no dependa de la totalidad de significados de su uso, sino
que es independiente de esa totalidad, y por ello no es tnico. Es cultural, porque el
martillo no est dado en la naturaleza, pero es un tipo de cultura no limitada a un
contexto de uso preciso y generalmente particular.
Aun queda un punto del anlisis heideggeriano derivado de la filosofa de la cultura
implcita en su teora del mundo en toda serie instrumental final hay siempre un
para qu, toda serie instrumental est al servicio de las posibilidades humanas.
Precisamente la vida humana es tal que en su ser le va su ser, nos preocupamos por
nuestro ser. Este ser del que el ser humano se preocupa y se cuida, es el que est
detrs de ese para qu de toda serie instrumental, cuyo conjunto constituye el
mundo. El ser que constituye la preocupacin del ser humano, su ser, es el punto final
de la instrumentalidad.
Heidegger no ha analizado en Ser y tiempo demasiado esta faceta y, sin embargo, es
clave porque ella es la que hace que la mundanidad no sea una pura facticidad de
remisiones; las remisiones cobran un nuevo sentido en vistas a ese para qu de la
serie. Lo que hace que la mundanidad sea ms que puros hechos encajados unos en
otros como ajustes de acciones, es que en ltima instancia son tareas humanas para
el ser humano, por el cual nos preocupamos. De ese modo el mundo cultural
adquiere un valor de cara al ser humano.
~ 103 ~
IV.- FENOMENOLOGA DE LA CULTURA.
1 .- De s c ripc i n e s t t ic a.
La fenomenologa, primeramente, debe realizar un anlisis esttico debe fijar con la
mxima precisin los rasgos de los fenmenos que trata de analizar. Para ese anlisis
esttico vamos a tomar como ejemplo un objeto que responde con seguridad al saber
prefenomenolgico que tenemos hasta ahora de lo que es la cultura. Aceptaremos
para ello la definicin heurstica de la tradicin de la prctica antropolgica para la
cual son culturales todos aquellos elementos que se transmiten socialmente, por
ejemplo, el uso de una silla o la silla misma.
Nos vamos a servir de la descripcin heideggeriana la silla siempre se nos da en un
contexto de uso (sentarse a comer, charlas, trabajar o descansar), enmarcado a su
vez en un contexto ms amplio que est al servicio de una posibilidad humana, cuya
raz est en un deseo, en querer algo. Este es un tpico ejemplo de un objeto, tarea
o comportamiento cultura. Es cultural porque no se da en la naturaleza, porque
hemos tenido que aprenderlo en el seno del grupo.
Mirando la silla nos damos cuenta de que consta de unos elementos materiales
referidos a mi cuerpo: tiene unas caractersticas que aluden a la vista y al tacto.
Ahora bien, esa materialidad no se da en s misma como algo cerrado, sino en un
sentido, en una o varias referencias o direcciones:
- En la referencia inmediata al uso que hago de la silla.
- En el seno de una significacin verbal, en una palabra que la seala y la
significa. Esa palabra, por su parte, tiene cierta independencia, incluso ella
misma es un objeto cultural ms.
El uso de la silla se da siempre en vistas a un deseo humano, para algo humano:
usamos la silla para sentarnos a la mesa, trabajar, comer, charlar, descansar, ver una
pelcula, etc. La materialidad de la silla referida siempre al cuerpo, como entidad vista
y que aguanta el peso del cuerpo, est investida, interpretada, prolongada en el uso
prctico de la silla y, en esa medida, est tambin valorada como un elemento que
satisface, que cumple un deseo. As la silla es un objeto soporte de una interpretacin
y un valor.
Los tres elementos del objeto cultural: la materialidad, la interpretacin y la
valoracin no aparecen separados, sino que se dan de un modo conjunto; estn
presentes en la utilizacin de la silla, y si en lugar de utilizarla, le digo a alguien que
me alcance una silla, en la peticin van implcitos y no separados los tres elementos,
Por consiguiente. siempre hay una materialidad interpretada y valorada.
Ahora bien, en la experiencia ordinaria hay momentos en que aparecen los tres
elementos de modo diferenciado. Por ejemplo, la materialidad est ausente cuando
yo me imagino la silla o cuando la veo pintada. El uso no est presente en una silla en
~ 104 ~
un museo. Por tanto, la materialidad es una cosa y el uso que de ella hacemos otra
(no siempre que veo una silla, se da el sentarse real pero s est presente la
materialidad de la silla). Esta diferencia es difcil de captar, pero es muy importante, y
es la que nos lleva de la fenomenologa de la percepcin a la filosofa o
fenomenologa de la cultura, pero siempre en un anlisis esttico, porque aun
estamos analizando el objeto silla desde los componentes que la constituyen.
En la silla se puede aislar lo que proviene slo de la percepcin por la colaboracin de
los sentidos y se puede constituir como la unidad objetiva de al menos la vista y el
tacto. Pero en la realidad cotidiana ese objeto se me da en el uso de la silla, que es
sentarme en ella. Esta diferencia es bsica en la percepcin de un objeto cultural.
La silla es interpretada como algo para sentarse, pero tambin como objeto es algo
por s misma, por tanto, el sentarme es algo no necesario para la silla; la silla es
actualidad en s misma, el sentarme es la posibilidad, el sentido, la direccin a la que
apunta. Pero en este caso, el sentido es slo una posibilidad mientras que la silla real,
percibida es una actualidad; la diferencia entre el sentido y la silla real es que:
la silla material presente siempre es actualidad.
el sentido, la silla interpretada como objeto para sentarse es posibilidad o
actualidad.
Es importante distinguir estos dos niveles como algo fundamental en un anlisis
esttico.
Algo parecido ocurre con el valor la silla tiene un valor, pero adems es un valor, si
bien ese valor slo lo es por referencia a la posibilidad de sentarme en ella. La silla no
slo es para, sino que vale para sentarme. No son lo mismo ambos valores: para
sentarme vale una silla siempre, pero no siempre sentarme vale igual, entonces el
valor de la silla vara en funcin del valor de sentarse. El primer valor se incrusta en la
interpretacin. Al interpretar la silla como objeto para sentarse, la silla vale para
sentarse, y hay un valor ah. Pero en la medida que sentarse es un valor para, la silla
queda conferida tambin de un valor.
De la mano de Heidegger se conecta bien en la misma raz de los objetos la
materialidad perceptiva, el sentido interpretativo y la valoracin. De este modo
nuestra presencia en el mundo siempre est en un mundo con sentido, en el que los
objetos suelen estar inmersos en un uso que les proporcionan un valor. Pues bien,
este valor es un elemento fundamental del mundo ya desde una perspectiva analtica
esttica, no slo desde una perspectiva gentica.
La mejor prueba de que el mundo es un valor es que ese valor tiene una traduccin
material en precio; las cosas valen dinero. Cuando se nos rompe una silla sabemos
que hemos perdido econmicamente, que se nos ha devaluado algo, que si quiero
sustituirla tengo que pagar. Eso no es algo propio de la contaminacin capitalista de
nuestro mundo. Bastara pasarse a una comunidad no monetarizada de cazadores y
~ 105 ~
recolectores; en ella, la rotura del arco de caza supone tambin la prdida de un valor,
que slo se puede sustituir o empleando un tiempo adicional en conseguir otro o
adquirindolo mediante un trueque por otros elementos o productos.
Sabemos por Heidegger que la silla est inmersa en una serie de ajuste, que tiene al
final una actividad humana y que el mundo es la totalidad de series de ajuste en que
estn inmersas nuestras tareas. Podemos prescindir de los usos culturales y
quedarnos slo con la percepcin pura, con objetos que nos interpelen slo como
seres animales? los objetos se nos dan en primera instancia en la interpretacin
cultural, en el sentido, de manera que la totalidad de los sentidos en que
interpretamos las cosas, es la totalidad de la cultura y, por consiguiente, el mundo en
que vivimos. Pero en una inspeccin ms precisa de los elementos constituyentes de
las bases de la cultura, veramos que la materialidad tiene en s misma una teleologa
interna, unas lneas de significacin que llevan en una direccin diferente de la del
sentido cultural. Esta teleologa es la que aparece, por ejemplo, en las perturbaciones
de las tareas, en los fracasos que a veces sufrimos en el uso de objetos, porque en el
funcionamiento real o en el uso concreto de las cosas en la vida ordinaria est oculta
o implcita. En realidad, esta teleologa interna slo aparece en la consideracin
gentica.
2 .- An lis is ge n t ic o .
El anlisis gentico de lo cultural alude al momento en que lo cultural surge o
aparece. As podemos detectar una gran diferencia entre:
Heidegger, que mantiene un plano esttico, pues nos dice cmo es la forma
del mundo humano, que no es otra cosa sino la forma de ser de lo cultural. Con
la introduccin del ser por el que nos preocupamos, lo cultural aparece como
una interpretacin y una valoracin.
Ortega y Husserl se centran ms bien en lo gentico. Para que lo cultural
pueda ser transmitido socialmente ha tenido que ser instaurado, fundado,
creado; y este momento es el fundamental. Por eso, la definicin especfica de lo
cultural tiene que aludir a este elemento gentico.
Lo que caracteriza a lo cultural es el hecho de que en la cultura se crea algo, porque
sta es ante todo creacin; el acto especficamente cultural es el acto creador de
sentido. Pero no es la misma la gnesis aplicada a la materialidad de la silla y la
gnesis aplicada al sentido: mientras la materialidad aludida por los sentidos slo en
una concepcin muy peculiar tiene una gnesis, la fundacin del sentido, el uso
posible de la silla, tiene efectivamente su momento de gnesis, su comienzo en la
historia del grupo y de cada individuo. Lo que implica que antes no se daba, que no
exista en absoluto y, en segundo lugar y en la misma medida, que puede dejar de ser.
La cultura no es necesaria; lo cultural no es necesario, es convencional.
~ 106 ~
La diferencia del elemento gentico aplicado a la materialidad y al sentido es un buen

indicador de la direccin de la definicin de lo cultural. En el ejemplo de la silla, me
basta abrir los ojos, y si hay delante de m una silla, es decir, un objeto que llena el
espacio con unas caractersticas sensibles determinadas, tengo una silla en su
materialidad actual. La silla en cuanto vista no tiene gnesis, no surge en m
conciencia, puesto que es simultnea de mi abrir los ojos.
Esa silla tiene en s misma una teleologa interna, o sea, sus componentes sensoriales
implican a otros componentes de su mismo nivel o de otros sentidos como receptores
sensoriales; por ejemplo, una resistencia al tacto, segn el tipo de madera un tacto
distinto, un sonido determinado si la golpeo, y una tensin muscular tambin
predeterminada de acuerdo a su peso si la levanto. Todas estas caractersticas estn
implicadas en la visin de la silla o en la visin de un rbol o una piedra en el camino.
Estos objetos son objetos naturales, que a nadie remiten y que yo los puedo percibir
directamente en s mismos en la teleologa interna que la percepcin conlleva por s
misma. Este tipo de percepcin es propia de la vida animal. El ser humano como
animal tiene con la naturaleza una conexin de este tipo; en ella se accede a
realidades sin gnesis, para las que no hay historia.
Esto tambin lo podramos formular diciendo que yo no he tenido que aprender a
conocer, por ejemplo, un rbol en su realidad ms simple, como un palo ms o
menos grueso y de unas caractersticas tctiles muy precisas; o posiblemente,
tampoco una silla, que es ese objeto con el cual el nio occidental se topa en la
habitacin de una casa nada ms ponerse de pie al filo del primer ao. Tampoco
hemos tenido que aprender a conocer que el suelo nos aguanta, o el hecho de que las
paredes sean duras y que por ellas no se puede pasar, etc. Hay toda una capa sensible
que se nos da por los sentidos y que lleva en s misma una implicacin, una teleologa
que la desarrolla y que slo alude a una ampliacin de experiencias del mismo nivel.
El problema viene de que la teleologa interna no se desarrolla en la vida humana de
modo autnomo, sino que est subsumida en una historia cultural en la que se
transmite el sentido, lo que ocurre tan pronto como el nio escucha las palabras que
aslan objetos, recortando o sustituyendo a esa misma teleologa interna. Cuando el
nio da o se topa con las patas de una silla, nada ms empezar a andar de pie, lo
normal es que oiga la palabra que designa al objeto entero silla y que no necesite
apenas desarrollar la teleologa interna del tacto y vista de la silla, porque ese sentido
reemplaza a la teleologa interna sensible. Ese sonido ya no es de experiencia natural;
en la naturaleza no tienen lugar sonidos como seales de cosas precisas; pero esto no
debe ocultar que detrs del lenguaje y del aprendizaje cultural hay una realidad
material que tiene su propia teleologa interna no remitida a elementos genticos
creativos humanos, sino que prolongan la historia natural.
Lo cultural, por el contrario, se remite a una creacin no dada en la naturaleza. Lo
cultural exige ante todo una instauracin de sentido. Este es el principio primero de una
~ 107 ~
fenomenologa de lo cultural. Lo cultural tiene una gnesis, un comienzo en la

historia humana, en el que es formulado, explicitado por primera vez. El acto
especficamente cultural es el acto creador, tal como lo formul Ortega. En la
materialidad primaria o primordial no hay acto creador; pero s lo hay en la
instauracin de un sentido. La creacin cultural es instauracin de un sentido en un
material previo que dispona de por s de una teleologa interna propia, en la que el
creador introduce un nuevo sentido de cada a una serie de utilidades.
Pero con la creacin o invencin de un sentido nos mantenemos en un nivel
individual muy alejado de lo que es realmente la cultura. Porque el sentido inventado
o creado, instituido por un individuo, debe sedimentarse, adquirir consistencia
objetiva, adquirir cuerpo, es decir, configurarse frente al acto creador.
Esta sedimentacin del sentido es el requisito para el tercer paso fundamental para la
instauracin cultural ese sentido debe ser asumido por los dems. Los dems
deben rehacer el acto de instauracin del sentido, comprenderlo, encuadrarlo en la
misma serie de remisiones, de manera que ese sentido pase al acervo de los sentidos
de ese grupo. Para que el sentido sedimentado sea asumido por los otros debe, o
bien ser congruente, adecuado con la serie de remisiones en la que se integra, o bien
cumplir una funcin para la que no haba otro sentido, o bien mostrar por s una
necesidad.
Esta tercera etapa se puede formular con la palabra utilizada por Derrida al traducir a
Husserl: los otros deben ser solidarios del sentido instituido y sedimentado. Pero la
solidaridad slo se muestra en unas condiciones determinadas: la invencin del sentido
martillo para un objeto de la forma de un martillo, slo puede despertar la
solidaridad si el martillo es, por sus caractersticas, adecuado para martillear; la
invencin de un objeto matemtico, si su formulacin es capaz de despertar en los
otros una evidencia, la que lo produjo. La solidaridad necesaria para el objeto
cultural requiere en el objeto un tipo de razn, una racionalidad. No puede haber
solidaridad al margen de la racionalidad, aunque sta sea puramente instrumental.
Eso significa que la cultura siempre lleva en s un nivel de racionalidad. De ah que
una fenomenologa de la cultura nos lleva directamente a hablar de la racionalidad de
la cultura.
3 .- La rac io n alidad c u lt u ral.

La razn del martillo es martillear, el martillo encuentra su ajuste en el martillear.
Pero la realidad es que no hay martillos en la naturaleza; que un creador instaura un
sentido, un uso en un objeto, que, dotado de unas caractersticas correspondientes a
su teleologa interna, hace que sirva para cumplir esa tarea.
El ajuste no es ms que la descripcin esttica de una situacin dinmica en que una
persona ha instaurado un sentido, que se ha sedimentado en unos comportamientos
materiales concretos que han sido incorporados al acervo cultural. Lo que est detrs
~ 108 ~
del ajuste es la adecuacin para cumplir la tarea de martillear. La comprensin de la

adecuacin es una comprensin del ajuste del medio al fin; esta comprensin es una
comprensin racional; y es ella la que est detrs de la creacin cultural y de la
solidaridad que lo cultural implica.
Pero aun hay otra pregunta ms problemtica; si la cultura conlleva una carga de
racionalidad, de dnde surge esa racionalidad? Porque parece que en la
naturaleza no existe y que en la vida animal no aparece el problema est en que la
descripcin que se ha realizado se hace ya en el seno de la cultura, en la que est
instaurada la comprensin racional como comprensin de la adecuacin de los
medios a unos fines. Sobre la base de esa comprensin se propone que la cultura
implica una racionalidad. La pregunta que se puede hacer es si la cultura no precede
a esa instauracin de la racionalidad; porque la nica experiencia de que disponemos
para un anlisis fenomenolgico (sea esttico o gentico) es que toda creacin de
sentido se da ya en el seno de una vida con sentido. Lo que hacemos aparentemente
es: a un sentido ya constituido, al menos lingsticamente, le aado otro sentido que
puede remitirse a un nuevo uso. Toda creacin de sentido es en realidad ampliacin
de un sentido.
El problema aqu atae al alcance del mtodo si el estudio gentico de los
elementos de la cultura me permiten pensar legtimamente la cultura como mbito de
la vida humana, entendida sta como genitivo subjetivo: la vida humana tiene o
hace cultura; o ms bien el genitivo anterior se convierte en un genitivo objetivo, la
vida humana slo es posible como cultura: la cultura humana hace o permite la vida
humana.
Es difcil saber si se puede responder a esta cuestin. Es muy posible que slo se
puedan instaurar sentidos, crear sentidos, porque ya hay sentido; incluso que la vida
humana adquiera su forma humana en la simultaneidad de la creacin del sentido en
la creacin de un sentido. Ese momento sera el de la instauracin simblica,
porque la instauracin del sentido parece llevar en s lo que se suele llamar carcter
simblico, es decir, la remisin a otros elementos. Con ello surgira un nuevo nivel de
realidad, en el que el mundo entero se hace significativo. ste es un mbito que desde
una perspectiva fenomenolgica slo puede ser abordado constructivamente, es
decir, como una exigencia ms o menos deducida de los fenmenos, pero que en s
misma no tiene posibilidad de darse, porque, por la misma definicin, la instauracin
del sentido est supuesta en la instauracin de un sentido, y slo de sta podemos
tener experiencia. As en la fenomenologa constructiva tenemos que construir el
mbito exigido por el fenmeno, mbito que l mismo no puede ser fenmeno,
porque siempre est supuesto en todo fenmeno.
Otra cuestin importante es la pregunta por los lugares en los que hay
experiencia racional la cultura implica un nivel de racionalidad, como elemento
fundamental para la solidaridad implcita en la rehabilitacin del sentido instaurado.
~ 109 ~
Y para la instauracin del sentido disponemos previamente de una materialidad a la

que investimos con un nuevo sentido que goza de un tipo de racionalidad. Pero
aquella materialidad misma, no dispona ella misma de un elemento de razn, de
una legitimidad? En este momento estamos en un terreno muy difcil porque estamos
descoyuntando una experiencia global en la que hay elementos como el de la
comprensin racional, la materialidad, el sentido, y pretendemos disolverla o
analizarla en cada uno de sus elementos, para ver si en cada uno de ellos hay rasgos
que posiblemente slo se puedan dar en la totalidad de la experiencia.
Puede haber momentos en que esa totalidad de la experiencia se rompa y entonces
aparecen los diversos elementos de la experiencia total descoyuntados. Ese es el
sentido de las perturbaciones de los cursos de accin que Heidegger expuso, ya que
en ellas aparecen los diversos elementos que constituyen la experiencia cultural que se
hace presente por la inadecuacin o desajuste.
La falta de adecuacin es la que nos descubre precisamente la razn de la falta de
adecuacin y, como contrapartida, las exigencias de la adecuacin; pero
simultneamente, aparece tambin un elemento de legitimidad, de adecuacin en la
propia materialidad, unas caractersticas que muy bien pueden servir para otras
cosas, en otras circunstancias, etc.; es decir, cada elemento de la experiencia en que
se descompone la global tiene su parte de elemento de legitimidad y, as, contribuye
en una u otra medida a la racionalidad global de la experiencia. Ms aun, en la
donacin de la materialidad primera, que est en la base de la instauracin del
sentido, ya haba una comprensin racional en relacin con su propia existencia. La
percepcin, en cuanto apertura de un mundo material, en el que aparece una serie de
rasgos que no han tenido que ser aprendidos, aporta una base de legitimidad
racional, que en la instauracin del sentido queda sublimada en la racionalidad de la
adecuacin en la serie del ajuste.
No se puede decidir si la legitimidad racional inherente a la primera donacin de un
mundo material es independiente de la instauracin del sentido que representa la
creacin cultural. No hay que olvidar una cosa, uno de los elementos fundamentales
de instauracin del sentido es la denominacin misma de la materialidad, de la
experiencia material con un sonido, con una palabra. Es la que recorta esa
experiencia y la constituye como una objetividad en el curso de la experiencia
continuada.
4 .- Lo s e le m e n t o s de la c u lt u ra.
De todo lo explicado hasta aqu se deduce que:
1. En lo cultural y en la cultura se integran elementos procedentes de diverso
origen.
~ 110 ~
2. El resultado de la actuacin cultural (la sedimentacin del sentido) es la

produccin del mundo cultural.
En la medida en que la actuacin cultural siempre es sobre otras actuaciones
culturales y en un mundo ya cultural, el mundo cultural humano es un mundo
histrico siempre hacindose de nuevo porque los diversos grupos humanos estn
siempre actuando en l y siempre de nuevo provocando nuevos sedimentos de
sentido que lo alteran.
Esos diversos elementos son:
En la cultura siempre hay un elemento material relacionado en su realidad

efectiva con nuestro cuerpo, con nuestros sentidos; ese elemento no es un elemento
cuya gnesis se remita a la creacin, a la formacin, por eso se puede decir que es
un elemento precultural. Lo precultural puede ampliarse tericamente en varias
direcciones: puede ser considerado como sensible, como racional individual
(legitimidad de existencia) o como comportamientos no pautados ni tradicionales.
El carcter de ese rasgo sensible es fundamentalmente animal, es decir, est referido
a mi cuerpo como realidad animal.
Tenemos un sentido, una interpretacin aadida, implicada de diversos
modos en la materialidad precultural y que es la que se remite a una creacin, a una
instauracin. Ese elemento, el fundamentalmente cultural, consta por su parte de
dos rasgos claramente diferenciados:
a) uno procede de la serie de remisiones fcticas del elemento y es el que
determina el sentido de ste; esa totalidad del sentido o de ajuste depende
de una circunstancia histrica concreta que marca su carcter particular
por irrepetible. Este elemento particular, irrepetible y sometido a un espacio
y tiempo concretos, es el elemento tnico de la cultura; los grupos humanos
siempre viven en l, porque siempre viven en un momento histrico
concreto y en unos grupos determinados cuyas decisiones determinan la
peculiaridad concreta del sentido. Husserl lo llama el elemento
encadenado al tiempo.
b) el elemento tnico no debe ocultar que detrs del ajuste de hecho, la
instauracin del sentido se hace en el seno de una solidaridad, que puede
limitarse slo a un grupo, el de quienes hablan una lengua. Pero hay otras
muchas cosas en las que la solidaridad no es limitada, por ejemplo, en el
caso del uso de un martillo para martillear; este uso no tiene detrs a un
sujeto particular. La instauracin del sentido martillear tendr lugar en un
contexto tnico, por tanto, para llevar a cabo tareas que slo son pensables
en una determinadas circunstancias y condiciones, sin embargo, la relacin
entre el martillo y martillear se basa en las caractersticas de la materialidad
del martillo, es, pues, independiente de su ocurrencia en ese momento y
~ 111 ~
lugar determinado y por eso no est encadenado al tiempo. No se trata de

un carcter tnico, aunque tenga lugar siempre en un contexto tnico.
La descripcin del mundo de Heidegger tiene su debilidad mayor en el hecho de no
distinguir la confluencia de lo tnico y lo no tnico en los elementos culturales, lo que
es nuclear en una fenomenologa de la cultura, sobre todo en ese momento de la
historia en que los pueblos entraron en contacto entre ellos. Slo desde el supuesto
de que en la creacin cultural entran en juego tanto elementos de referencia animal,
referidos a la vida humana como especie animal (lo que se ha llamado precultural),
como elementos no tnicos, puede darse contacto entre las culturas, prestamos de
unas a otras y, en definitiva, comunicacin entre todos los seres humanos.
La evolucin de la historia humana se basa en una gran medida en lo que en la
antropologa cultural se llama difusin; pero la difusin no es un acontecimiento
ciego y mecnico. Es prcticamente imposible hacerse con la totalidad del sentido
que determina ese rasgo; lo normal es asumir o imitar los elementos preculturales
implcitos en ese rasgo junto con los elementos no tnicos, que se refieren a las
funciones y tareas inmediatas que ese rasgo desempea de cara al mantenimiento de
la vida humana. Como esto ocurre fundamentalmente en el terreno de los elementos
tcnicos, son stos los ms proclives a difundirse.
La sedimentacin del sentido representa siempre una nueva reconfiguracin del
mundo. Si esta configuracin es estable, por ejemplo, cuando creamos o fabricamos
un nuevo objeto, el mundo queda efectivamente alterado; si la configuracin no es
estable, por ejemplo, si se trata de un sonido que pasa o de un comportamiento que
no cambia la realidad material, el cambio se da slo en la percepcin o captacin
que los otros han hecho de esa produccin, que les permite a su vez repetirla. La
alteracin del mundo prosigue ininterrumpidamente. Ms aun, el mundo termina
siendo el resultado de las efectuaciones culturales sedimentadas.
Pero tambin el mundo es resultado de la cultura en otra direccin que es necesario
tener en cuenta la cultura, al menos en gran medida, es efectuacin, creacin de
un sentido en vistas a satisfacer los deseos humanos. La asuncin de un sentido
implicar muchas veces repeticin de la misma sedimentacin, con lo cual en la
rehabilitacin del sentido se da, por un lado, la reproduccin del acto creador, y,
segundo, la reproduccin de la sedimentacin. Por tanto, la configuracin del mundo
humano ocurre en funcin de los deseos humanos, que son los que rigen la accin
concreta; es, entonces, el resultado de las valoraciones humanas. El mundo no es una
pura facticidad sino resultado de una valoracin que ocurre en el seno de la
interpretacin de la realidad dada o propuesta por la cultura de un momento. Es
decir, el mundo es resultado del sistema de preferencias de un grupo en un momento
dado.
~ 112 ~

TEMA 19.- LOS TIPOS DE CULTURA Y LOS ESCENARIOS

FUNDAMENTALES DE LA CULTURA.
Una vez que tenemos un modelo de objeto cultural es necesario estudiar los diversos
tipos de cultura y establecer algn criterio de clasificacin para poder transitar entre
los muchos empleos que se hace de este trmino.
Hay que sealar los lmites de la perspectiva de las ciencias sociales, pues la
transmisin social es slo un criterio heurstico, porque slo sirve para situarnos en el
lugar de investigacin. La ventaja del criterio de las ciencias sociales es el acuerdo que
suscita y el que en l asome un aspecto de la cultura ya pensado en el mito: su
contraposicin a la naturaleza, su trascendencia de la naturaleza. Pero el anlisis
nos ha mostrado que lo cultural tampoco es ajeno a la naturaleza, pues, es, primero
instauracin de un sentido en ella, ya que, segundo, debe incorporarse a la misma, tomar
cuerpo, sedimentarse en ella y, tercero, ser aceptado solidariamente por el grupo.
En este momento investigaremos esa instauracin de un sentido para poder
determinar las posibilidades que abre, buscando ah algn criterio para distinguir
tipos de cultura.
I.- DIVERS AS CLAS IFICACIONES DE LA CULTURA.

El trmino cultura es uno de los que ms adjetivaciones admite; algunas de las ms
frecuentes son, por ejemplo, cultura europea, occidental, cultura moderna o
contempornea, cultura tnica, o no tnica, particular y universal, cultura superior e
inferior. De lo que se trata es de saber cules de esas u otras muchas definiciones son
verdaderamente significativas.
El objetivo fundamental es ver si se pueden distinguir especies o tipos especficos
diferentes de cultura.
Se pueden destacar algunas distinciones que no dan lugar a elementos clasificables
como especies o tipos de cultura, porque se dan conjuntamente:
Cultura tnica (particular) y cultura no tnica (no particular) el contenido
de la cultura tnica son los elementos que proceden de la totalidad de la cadena
de sentido que un elemento tiene en un momento y espacio determinados y que lo
encadenan a ese momento y lugar; por lo que no es transferible a otro
momento.
El contenido de la cultura no tnica, que se da simultneamente, configurando el
rasgo cultural, son los elementos que, perteneciendo tambin al sentido y
siendo, por tanto, resultado de una instauracin creadora, no estn vinculados a
un tiempo y lugar precisos, porque dependen de las propiedades captadas en la
~ 113 ~
presencia de carcter animal, por lo que son comprensibles para cualquier ser
humano y por ello transferibles a otros momentos.
Cultura objetiva o material, cultura subjetiva o subjetual y cultura somtica
la silla es una realidad objetiva que, como tal, se relaciona con su entorno
produciendo efectos. Pero al no ser slo realidad mundana, sino cultura, la silla
remite, si queremos entenderla y saber que es, a una comprensin de su sentido,
al saber usar la silla. Ese saber cmo usar la silla, es la cultura subjetiva, que da
contenido a la cultura objetiva.
Esas dos denominaciones son los elementos necesarios del hecho cultural. No hay
cultura que no sea objetiva y subjetiva. En el caso de la cultura objetiva se puede
hablar de cultura extrasomtica si el carcter objetivo real consiste en una
realidad desvinculada del cuerpo. Si se remite al cuerpo, se trata de una cultura
somtica. Posiblemente, este aspecto se halla presente en toda cultura, dado que
toda cultura es instauracin de un sentido en una realidad material.
El uso del trmino cultura en la Administracin poltica desde el siglo de
Oro se distingue en Espaa una persona de cultura o con cultura de una
persona sin cultura. Este segundo caso no es viable, si entendemos por cultura
lo que entienden las ciencias sociales, pues segn ese sentido no puede haber
personas sin cultura. Peo en aquella denominacin se alude a la cultura propia de
ciertos mbitos relacionados con el arte y el saber, a los que se califica de cultura
superior. Aqu tampoco estamos hablando de especies de cultura.
Distincin de Gustavo Bueno entre cultura atributiva y cultura distributiva
es una distincin de alcance limitado en una aproximacin fenomenolgica y no
porque no sea vlida, sino porque se sita en el terreno de las ciencias sociales, lo
que la hace ms una distincin epistemolgica que ontolgica, que sirve ms para
comprender el modo de operar las ciencias sociales que para hacernos
profundizar en la comprensin filosfica de la cultura.
La cultura distributiva se refiere al todo que define Tylor y que se halla
distribuido en cada grupo o comunidad humana, en un sentido cercano a la
cultura tnica. El antroplogo sociocultural empieza ante todo describiendo los
elementos del todo de Tylor en un grupo y luego en cada uno de los grupos.
As tenemos la cultura de cada uno de los grupos humanos en el nivel que sea.
Esta forma de considerar la cultura es una forma distributiva, pero que no
trasciende el carcter descriptivo.
La cultura atributiva en lugar de ver la cultura distribuida en cada uno de los
grupos humanos, tomando cada uno de los rasgos nombrados por Tylor y
estudindolos en cada uno de los grupos, como una categora especfica, habla
de la cultura en funcin de la categora que usemos, por ejemplo, cultura
religiosa, cultura musical, cultura familiar, etc.
~ 114 ~
Si la cultura distributiva podra ser equivalente a la tnica no podemos equiparar

la cultura atributiva de Bueno a la cultura no tnica; aunque una cosa es cierta: si
podemos establecer en los diversos grupos un estudio transversal de los rasgos
mencionados por Tylor, es porque en ellos se insinan elementos que siendo
culturales son comunes, es decir, transcienden la particularidad, la etnicidad del
grupo, y permiten a la antropologa social aspirar al estudio de los elementos
comunes de la vida humana. Una prueba de esta direccin est en la dinmica
cultural el carcter particular de lo cultural, lo tnico, no se transmite con
facilidad; por eso la difusin est vinculada principalmente a los elementos no
tnicos de la cultura; esos elementos son fundamentales para la antropologa y
pueden constituir el ncleo del concepto de cultura atributiva.
De todas maneras, estos dos conceptos tampoco constituyen especies o tipos de
cultura sino un buen punto de vista sobre la cultura, en todo caso con un inters
epistemolgico.
II.- LOS DIVERS OS TIPOS DE CULTURA.
1 .- In t ro du c c i n .
Desde una perspectiva fenomenolgica en relacin con la cultura debemos evitar
tomar la cultura como un acto individual, porque la cultura exige la aceptacin
solidaria de los dems, por tanto, no cabe captarla slo en un momento. La cultura
no puede ser captada como un acto sensible, intelectual o racional, porque todo
elemento cultural se da en un conjunto que es la vida humana y el mundo humano.
Gracias a las aportaciones de Heidegger, vemos que el modo de ser el mundo
humano es el de la cultura instrumental, ya que el mundo humano est constituido
en su mayor parte por objetos de uso.
Para descubrir los tipos o especies de cultura tomaremos como punto de partida la
definicin de cultura el acto especficamente cultural es el acto creador o
instaurador de un sentido que debe sedimentarse y ser asumido solidariamente por
los dems. Ah se debe buscar el principio bsico para diferenciar los tipos de cultura;
segn sea la instauracin/sedimentacin del sentido, ser el tipo de cultura. La
instauracin de un sentido es la creacin, en un material sensible referido a nuestro
cuerpo, de una interpretacin y valoracin que remiten a cuestiones, elementos o
aspectos que no estn en esa forma sensible.
Aqu aflora otro sentido de lo cultural en la cultura lo sensible es cultivado por
acciones humanas que le impregnan exactamente del sentido de esas acciones, de
manera que la percepcin de lo sensible remite a esas acciones. A partir de ah, lo
sensible es interpretado desde esas acciones. En la cultura hay una accin sobre lo
sensible que deja en l su huella y a la que se remite la percepcin de lo sensible, de
manera que en adelante la percepcin de lo sensible lleva a la comprensin de esa
~ 115 ~
accin, a la representificacin, es decir, a hacrnosla presente. En esa remisin o

representificacin debemos encontrar el punto de partida para estudiar las diversas
posibilidades de diferenciacin de tipos culturales.
Aqu se seguirn las indicaciones de los pocos autores que han hablado de esto,
como Husserl, Derrida e Iso Kern, aunque no se siga concretamente el punto de vista
de este ltimo que toma la cultura como un acto de una persona y en el seno de la
arquitectnica que Kant utiliza en la Crtica de la razn pura, la distincin de las tres
facultades: la sensibilidad, el entendimiento y la razn. Por tanto aqu se discrepa de
la tesis fundamental de Kern de que el cultivo de la sensibilidad por el entendimiento
sea la esencia de la razn. Pero se toma en consideracin su trabajo, porque para
hallar los diversos tipos de cultura es muy til la exposicin de los tipos de sentidos al
que remite la accin en lo sensible.
Partiendo del ejemplo de la silla, deduciremos los tipos de cultura especficamente
divergentes del modelo de partida. Especficamente divergentes significa que tienen
algo en comn pero tambin algo disyuntivamente diferente.
2 .- Cu lt u ra t c n ic a o in s t ru m e n t al.
Tenemos un caso de cultura instrumental o tcnica en la silla que es un objeto
instrumental, cuya finalidad no est en ella. Se trata de un elemento tcnico para una
accin. Este rasgo instrumental marca incluso su morfologa.
Esta accin es una accin corporal, por tanto sensible. Adems, en el caso de la silla,
para la eficacia de la accin, es imprescindible la presencia de la silla real a la que
tengo acceso con mi cuerpo. Eso significa que la creacin, invencin e instauracin
de un sentido en el material con el que configuramos la silla, es de tal naturaleza que
para ser eficaz debe repetirse en cada caso, de manera que hay tantas sillas cuantas
sillas reales existan; no existe la silla sino una silla, sta. El modelo de quien invent la
silla se realiza y repite o multiplica en cada una de las sillas. Con el modelo o idea de
una silla no nos podemos sentar. En este sentido podramos hablar, usando las
palabras de Derrida, de objetos culturales encadenados a la realidad sensible, pero en
los que el objetivo cultural es una accin sensible. Al ser esta accin sensible, para ser
eficaz debe existir en la realidad sensible. Aqu aflora un principio clave de estos
objetos culturales: en ellos lo representificado no es el modelo sino la accin para la
que estn hechos.
La repetibilidad del instrumento como rasgo de la cultura tcnica o instrumental,
marca una especie de cultura; esta cultura est vinculada a la satisfaccin de aquellos
deseos que slo se cumplen disponiendo de una realidad sensible; por eso slo es
eficaz como realidad sensible. Husserl menciona como pertenecientes a este tipo los
instrumentos de trabajo (martillo, tenazas) o los edificios. Est claro que un edificio
es repetible. En este caso, sin embargo, podramos profundizar y distinguir entre
elementos repetibles de la arquitectura y elementos no repetibles, por ejemplo,
~ 116 ~
edificios absolutamente singulares vinculados a un espacio y entorno slo en el cual

son realizables, donde el arquitecto pretende un efecto nico de carcter esttico.
La cultura tcnica de carcter instrumental consta de elementos materiales repetibles
que estn al servicio de acciones corporales; para realizar otras actividades
corporales. En ltima instancia el mundo que describe Heidegger es un mundo visto
slo desde este primer plano de la cultura, la cultura tcnica instrumental. Pero es
que tambin en ltima instancia el mundo que nos rodea est configurado primaria y
fundamentalmente por esta cultura; los objetos que percibimos nos remiten
principalmente a acciones corporales.
Por ser su sentido una accin corporal, este tipo de cultura tiene muy pocos
elementos tnicos y es en su mayor parte una cultura no tnica, comprensible para
otros pueblos y, por eso, fcilmente transferible de unos grupos humanos a otros.
Eso no quiere decir que no tenga su componente tnico, pues lo que los
instrumentos, o una serie instrumental, por ejemplo, la caza, significa en una cultura
es muy propio de esa cultura, por lo que es tnico y no es fcilmente transferible. Pero
los instrumentos de caza, si son ms eficaces, sern aceptados porque pueden ser
evaluados como superiores, siempre que no se confronten a elementos tnicos que
impidan esa aceptacin. Este mbito cultural pertenece al ncleo de lo que podemos
llamar cultura de la necesidad, porque ah estn implicadas las acciones que la vida
humana tiene que llevar a cabo para su mantenimiento.
3 .- La c u lt u ra ide al (o bje t o s e n c ade n ado s y o bje t o s libre s ).

Frente a los objetos de carcter instrumental que componen la cultura instrumental,
existen otros objetos que, aunque se den como todo objeto cultural en un soporte
material sensible, tienen con ste una relacin distinta de la que tienen los anteriores.
En este tipo de objetos se trata de una objetividad ideal; a este tipo de objetos
pertenecen las formaciones cientficas, las ciencias mismas y tambin los productos
de las bellas artes. Lo que caracteriza a estas objetividades ideales es el existir slo
una vez, el no ser repetibles. As, la Geometra, el teorema de Pitgoras y las obras
literarias como El Quijote slo existen una vez (por ms que sea traducido y
reproducido).
Tambin el lenguaje pertenece a una objetividad de este tipo; la palabra len es
nica, slo existe una vez frente a la multitud de veces en que es pronunciada en el
lenguaje hablado y escrito.
Con todo esto tenemos una diferencia muy importante respecto a los objetos del
apartado anterior, donde cualquier instrumento era repetible, de manera que slo era
instrumento como un martillo, como una mquina; porque el martillo como modelo
era ineficaz para martillear. Aqu tenemos lo contrario: no podemos hablar de un
teorema de Pitgoras, sino del teorema de Pitgoras, uno y mismo en cada una de sus
~ 117 ~
repeticiones, o de la palabra, una y misma en cada ocurrencia. En esos casos la

presencia material aparece como disminuida, neutralizada, es decir, no hace ms que
de soporte rpido hacia el sentido. El referente emprico puede pasar a segundo
plano. Esta dualidad, referente emprico y sentido, es fundamental en el mundo, pero
en los casos que estamos considerando ms si cabe, porque en los objetos
matemticos y en los objetos lingsticos el sentido es el verdadero punto de
atencin.
Segn Derrida, en el caso de la palabra, la idealidad o el grado de objetividad ideal de
la palabra es primaria, porque esa palabra, la palabra len slo opera en espaol y
fuera del mundo que hable espaol no representa ningn sentido o ninguna
idealidad, por eso su objetividad ideal es relativa. Pero, si en lugar de fijarnos en la
palabra, reparamos en su sentido, que puede ser expresado en otros idiomas,
estamos en un grado superior de idealidad, la que llama Derrida secundaria. Pero
este caso tampoco est libre de la experiencia fctica, pues el que ese sentido sea
solidariamente asumible depende de que efectivamente se d la experiencia de un
len. El sentido len no es independiente de la experiencia, por eso Derrida llama a
los objetos de ese tipo idealidades encadenadas, para diferenciarlas de las
idealidades libres, de las que habla Husserl.
Un caso de esto ltimo es el objeto geomtrico; en l la identidad es total, su
vinculacin a un tiempo y espacio es slo la imprescindible para existir, pero su
sentido es trascender todo momento y espacio concreto. Eso no significa que sean
menos culturales que otros objetos, sino slo que, frente a la cultura instrumental,
los objetos geomtricos disean una cultura verdaderamente ideal, instaurada por
un creador humano, como toda cultura, a travs de las tres fases de la cultura:
instauracin, sedimentacin y aceptacin solidaria, pero tal que en esa creacin el
sujeto humano puede ser sustituido por cualquier sujeto.
Esta cultura ideal muestra rasgos opuestos a la cultura instrumental, pues en sta la
idealidad es mnima; el martillo como modelo es fsicamente ineficaz y lo que en ese
objeto cultural predomina es un martillo. El modelo del martillo comparte el carcter
ideal con un tipo de objetos culturales, que, pese a que son ideales, estn
encadenados a un grupo tnico (lengua) o al hecho de la experiencia fctica (sentido
de las palabras).
Tenemos, por tanto, aqu, un tipo especfico de cultura opuesto al que hemos elegido
como modelo para el anlisis, pues en ste su sentido est en el mbito de la
materialidad sensible, mientras que en el que ahora consideramos, aunque como
cultura sea un cultivo de la sensibilidad a la que le impregna de sentido, ahora el
sentido no es repetible sino que es lo nico importante y, adems, trasciende toda
particularidad tnica.
Todos los elementos que hemos encontrado en el caso que hemos tomado como
modelo siguen siendo vlidos para la cultura ideal, pero desplazados. En primer
~ 118 ~
lugar, antes de ser creado el objeto cultural no existe en absoluto; hay, pues, una
creacin. En segundo lugar, se da una sedimentacin del sentido en un material
sensible, pero de manera que el objeto material sensible remite al sentido ideal que de
ese modo est representificado en el soporte material. La racionalidad aqu no est
tanto en la legitimidad de lo sensible (lo que ocurre en el caso, por ejemplo, de un
martillo) como en la legitimidad o valor de verdad del objeto ideal. sta es la que
fundamenta la asuncin solidaria por parte de los otros. Esta asuncin es el tercer
rasgo del objeto cultural. El peso del carcter ideal no repetible hace que no sea
imprescindible la materialidad fsica ms que para la comunicacin; pero uno puede
hacer matemticas o ciencia sin escribirlas fsicamente, uno puede resolver un
problema mentalmente, lo que no se podra hacer con la cultura instrumental. Uno
que resuelve mentalmente un problema lo resuelve efectivamente. A diferencia del
objeto tcnico, aqu lo representificado es el objeto ideal que le da sentido.
Resumen se han establecido dos polos de tipos culturales: el de la cultura
instrumental y el de la cultura ideal. Este ltimo en su rasgo ms puro es aquel que
Husserl llama el de las objetividades no encadenadas o libres; que se ha
contrapuesto, por un lado, a la cultura instrumental y por otro, a las objetividades
encadenadas, por ejemplo, la que constituye el lenguaje y los objetos fcticos
referidos en el lenguaje. Entre un tringulo, como objeto ideal que trasciende toda
facticidad, y la palabra len, que como unidad ideal no repetible slo existe en
espaol, y el objeto len, que depende de las condiciones fcticas de la Tierra, hay
diferencias esenciales que nos llevan a explorar otras modalidades de la cultura.
El lenguaje cualquier instrumento de nuestro entorno que remita a un uso, o cuyo
sentido sea un uso, tiene adems un nombre, incluso podemos decir que el sentido o
significado, en sentido amplio, de la palabra es por lo general un objeto de uso. Si en
el objeto de uso, la silla, la materialidad de la silla apunta o dirige nuestra atencin,
es decir, si nos representifica su uso, sentarse en ella, al decir silla, tambin el
sonido silla cumple una funcin representificadora del sentido: la silla que sirve para
sentarse. Por tanto, el lenguaje nos representifica, o lo que es igual, es signo de una
realidad, de un objeto, de un sentido.
Tenemos, de ese modo, en el lenguaje un ejemplo tpico de cultura. Toda cultura
camina de la mano del lenguaje, que se hace manifiesta una doble idealidad:
- La idealidad no repetible de las palabras, pues cada vez que pronunciamos
una palabra, pronunciamos la misma palabra.
- La idealidad del objeto, que trasciende tanto el momento como el modo en
que nos referimos a l. Es muy posible que mientras que no se capte esta
realidad ontolgica de la palabra, obviamente de modo operativo, no se sepa
hablar.
El lenguaje es el responsable de introducir en el mundo las delimitaciones que supone
la clasificacin. No es imposible que la sensibilidad clasifique; de hecho, la conciencia
~ 119 ~
animal dispone de un buen repertorio clasificatorio, pero su alcance no parece ir

demasiado lejos.
La verdadera estructura de clasificacin procede del lenguaje, lo mismo que la
identificacin. Clasificacin e identificacin van parejas. De ese modo el mundo de la
sensibilidad queda recubierto de una estructura escasamente sensible, de una tenue
capa material que constituye una trama de remisiones firmes y que da al mundo una
estructura clasificatoria slo en la cual nos las tendremos que ver con el mundo. Por
eso la cultura es, ante todo, lenguaje, aunque su idealidad se sita a medio camino
entre la escasa idealidad de los objetos instrumentales y la casi total de los objetos
ideales. Esto no significa, por otro lado, que slo sea lenguaje.
4 .- La c u lt u ra prc t ic a.
La cultura tcnica o instrumental constituye en gran medida la sustancia del mundo y
la cultura ideal apunta a unos objetos ideales. De esto, unos son radicalmente libres
o desvinculados del mundo real, por lo que son objetos no encadenados; otros estn
vinculados al mundo real, dndole a ste una red clasificatoria que le hace trascender
la inmediatez sensible; el lenguaje es el prototipo de esta actuacin de la cultura.
Estas dos clases de cultura son los elementos bsicos para la vida humana. La cultura
ideal acompaa a la cultura tcnica dndoles las clasificaciones que la cultura tcnica
pone en marcha.
La totalidad de la cultura instrumental est al servicio de las actividades que
emprendemos para vivir al servicio del ser humano que constituye la preocupacin
del propio ser humano. Ese ser es el ser en vista de cual se llevan a cabo las acciones
en que queda enmarcada la cultura tcnica.
Hay que tener en cuenta dos aspectos fundamentales:
1. Que el ser humano es siempre un ser-con, un ser en sociedad o comunidad.
2. Que es un ser que ha nacido; esto significa que se llega a ser en un contexto ya
formado, en el que toma sentido su ser como ser-con o como ser social. Ya ah
empieza el ser humano a aprender lo que quiere ser. La llamada cultura prctica
va a ser enfocada desde este punto de vista.
Por cultura prctica se entiende las regulaciones del comportamiento humano de
cara a realizar modelos sociales de conducta. Segn Freud la cultura es la suma de
las producciones e instituciones que distancian nuestro vida de la de nuestros
antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger al ser humano contra la
Naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre s.
Los dos primeros tipos de cultura se coordinan para cumplir el primer objetivo
sealado por Freud, nos queda, ahora, considerar el segundo. Lo que ahora cambia
sustancialmente es el soporte sensible sobre el que acta la instauracin cultural,
porque el soporte sensible no es ya una realidad mundana separada de nosotros.
~ 120 ~
De lo que se trata es de instaurar un sentido en el comportamiento humano, en los

movimientos corporales, pero no para la utilizacin de los enseres tcnicos sino para
organizar las acciones humanas, en orden a un tipo de ser, a ser de una manera
determinada. En este sentido la cultura prctica organiza esas actividades que estn
al final de las series que constituyen la cultura tcnica, conectando, por un lado, los
propios elementos de la cultura tcnica y, por otro, introduciendo movimientos
reglamentados que pasan a ser el curso de las acciones pertenecientes a un modo de
ser, As, comer implica el desarrollo de multitud de actividades tcnicas.
Pero comer no slo engendra cultura tcnica, sino tambin cultura prctica, todo lo
referido a la comida est regulado. Lo mismo pasa con las otras actividades bsicas
de la vida humana, las que afectan o se refieren al mantenimiento de la misma, como
comer, beber, excretar, amar; todas estn muy reguladas. Eso significa que cada
elemento de la actividad apunta a la totalidad de la actividad en el modo en que est
regulada, con lo cual los que conviven con uno saben de antemano cmo va a actuar
y, por tanto, saben a qu atenerse.
Tambin entre los animales estn estas actividades reguladas, pero entre ellos la
regulacin no se da preponderantemente por aprendizaje social, sino por pautacin
gentica. La prdida de la vinculacin humana con la pautacin instintiva, al dejar
sta de ser concreta, ha llevado a los seres humanos a regular esos comportamientos
culturalmente, dando un juego enorme a la diversidad cultural.
Pero la sociedad tambin regula las conductas de los individuos segn la posicin
que ocupen en el grupo. La sociedad no deja al azar cmo se ha de comportar un
individuo joven, una joven, un adulto o un viejo, o los de la misma posicin del otro
sexo. Entre los animales suele ser la herencia la que regula los comportamientos de
acuerdo a las diversas posiciones segn la edad o altura de la vida. Existen reglas de
conducta, entre la mayora de las especies reguladas genticamente, aunque muchas
veces el comportamiento sea impuesto por la fuerza fsica, y sta sea ejercida, por lo
general, para mantener un tipo de estructura del grupo definido por la especie. Lo
mismo pasa en la especie humana, a la hora de regular esos comportamientos, la
creatividad cultural ha sustituido a la base filogentica de manera que un elemento
de comportamiento representifica la serie, lo que supone que el curso de la accin
es previsible, cuestin bsica para la convivencia.
Este es un factor clave de la cultura prctica, que la diferencia especficamente de los
otros dos tipos sealados (la cultura tcnica y la ideal). Si tanto en la una como en la
otra la vinculacin entre la realidad sensible y lo que sta representifica o a lo que
sta remite es necesaria, no pasa lo mismo en el caso de la cultura prctica. En la
cultura tcnica hay una vinculacin necesaria entre la silla y su uso; la palabra silla
designa de modo necesario el objeto silla.
No ocurre eso en el caso de la cultura prctica. La cultura regula cmo se come,
cmo se ama, cmo se viste, cmo se comporta un viejo, una joven, un joven; eso da
~ 121 ~
cierto preconocimiento de cmo va a actuar el otro y cmo los otros esperan que
acte yo mismo. Sin embargo, eso puede no ocurrir porque soy libre de hacerlo de
ese modo, y tambin los otros son libres en el mismo sentido. Por tanto, en la cultura
prctica no hay necesidad: sta seala cursos de accin, pero el que se sigan esos
cursos de accin depende de la voluntad, carcter o decisin tanto mas como de los
otros.
La sociedad no slo regula los cursos de accin que indican la posicin, sino otros
muchos; entre todos ellos sobresalen unos muy definidos, los cuales, si no son
decisivos en las sociedades sencillas, lo son en las dotadas de cierta complejidad. En
la actualidad llamamos a estos cursos de accin la profesin. La divisin del trabajo,
debido al aumento de la complejidad social y de la cultura tcnica, se convierte en la
existencia de cursos de accin diseados idealmente que afectan a la totalidad de
la vida de los individuos y que pasarn a constituir el modo como uno va a vivir, lo
que uno va a hacer y, como resultado, lo que uno va a ser.
Esto hasta el punto de que la decisin de la profesin es uno de los elementos
fundamentales de esa preocupacin que, segn Heidegger, constituye nuestro ser. El
objeto de nuestro cuidado es el ser por el que nos preocupamos, lo que queremos
ser. Es ah donde la sociedad ofrece los modelos profesionales, no slo como los
cursos de accin disponibles sino tambin como los modelos ideales de la cultura
prctica de una sociedad. Evidentemente, esos modelos no estn disponibles para
todos; la sociedad ha decidido tambin de antemano el margen de eleccin de cada
uno segn criterios que la propia sociedad ha decidido aplicar; criterios, a su vez,
decididos o establecidos en base a parmetros de valoracin que configura su ideal
de cultura. De ah que las profesiones no sean slo un modo de cultura prctica sino
tal vez el principal sector de la cultura prctica, porque en la profesin regulamos la
inmensa mayora de nuestra vida, y porque en la profesin es donde ms incide el
carcter evaluativo de la cultura. La cultura establece valoraciones o evaluaciones
entre las diversas profesiones, Esa evaluacin es una fuente primordial del valor en la
sociedad, de ah la importancia de la profesin en la filosofa de la cultura.
III.- LOS ES CENARIOS O ES PACIOS CULTURALES .
1 .- B s qu e da de lo s m bit o s c u lt u rale s .
La diversidad de los tipos de cultura se basa en:
1. la variedad del elemento material sensible, que acta como punto de partida
del elemento del sentido.
2. la variedad del mismo sentido.
Hay que detallar cmo aparece la cultura, para determinar si en la cultura hay puntos
de articulacin que nos permitan distinguir en ella ncleos significativos. Es lo que se
~ 122 ~
denominan mbitos, escenarios o campos en los que se centra la creacin cultural.

Para ello se debe tener en cuenta que la cultura es el modo como el ser humano
resuelve las tareas de la vida. stas son, entonces, el punto de referencia de la cultura
prctica. La cultura tcnica y la cultura ideal son, de algn modo, los soportes de
actuacin o apoyo de la cultura prctica, que es por tanto la primaria.
Para proceder a esa bsqueda se pueden enumerar los problemas que tiene que
resolver un grupo humano. Gustavo Bueno, partiendo de ese criterio, habla de capas de
la cultura:
La basal garantiza el aprovisionamiento de la energa necesaria para la vida.
La cortical hace que el grupo mantenga su entidad frente al exterior,
defendindose de las agresiones.
La conjuntiva garantizara la conexin de las dos primeras.
La dificultad de este modelo es que deja fuera algunos elementos muy importantes de
la vida humana, por ejemplo, los juegos y la reproduccin, que slo de modo forzado
perteneceran a una u otra capa
Otro modelo, que es el ms utilizado por los antroplogos es el modelo o patrn universal
(universal pattern) de Marvin Harris este modelo responde a la divisin de los
problemas en infraestructurales, estructurales y superestructurales. Los dos primeros
grupos equivaldran a los tres de Bueno, pero el tercero, que sera la ideologa, resulta
difcil de identificar porque ideas las hay en todos los otros mbitos.
La dificultad de este segundo modelo es que introduce un sesgo en la descripcin, al
proponer una tpica y un rasgo vectorial, pues, segn Harris, la infraestructura
resultara determinante, por eso acta con un compromiso que puede distorsionar la
descripcin.
Un criterio que evita estas dificultades es el que puso en marcha Eugen Fink al
identificar lo que l llama los fenmenos fundamentales de la vida humana que son los grandes
ncleos que aglutinan la actividad cultural del ser humano. Estos fenmenos son
autnomos e irreductibles unos a otros, aunque esto no quiere decir que no ejerzan
una profunda influencia mutua. Estos fenmenos son:
1. el trabajo, donde se piensa la relacin del ser humano con la naturaleza.
2. el amor: se piensa el principio de la reproduccin.
3. el dominio o la guerra: el modo de relacionarse con los otros no familiares.
4. la muerte: se anuncia el fenmeno de los lmites de la vida humana.
5. el juego: se da la experimentacin con lo posible.
No hay grupo social humano que no regule estos cinco mbitos, de manera que ellos
son escenarios en que se plasma la cultura tcnica y la cultura ideal y a los que se
refiere la cultura prctica como la forma fundamental de la biografa de cada uno.
~ 123 ~
2 .- El s e r h u m an o e n la n at u rale z a: e l t rabajo .
La elemental relacin del ser humano con la naturaleza para su sustento es el primer
campo o escenario de actuacin cultural. Su carcter fundante y primordial puede
verse en el hecho de que este es el nico aspecto de la cultura en el que coinciden los
tres modelos citados. Y es que la primera tarea insustituible de un grupo humano es
proveer del sustento diario al grupo, aportar los nutrientes, comida y agua,
imprescindibles para vivir. A esta actividad primordial se la llama trabajo.
En sentido genrico se entiende por trabajo el conjunto de actividades por las cuales
los seres humanos de un grupo consiguen de la naturaleza las aportaciones
energticas necesarias para vivir. Este conjunto de actividades constituye la primera
tarea de la vida humana.
Se trata de una cultura prctica orientada a resolver una tarea primordial de la vida
humana, si bien esa cultura prctica, que decide quin y cmo trabaja, es uno de los
escenarios fundamentales de la cultura tcnica. La mxima creatividad cultural se
produce en la creacin de instrumentos para cazar, recoger alimentos, transportarlos,
elaborarlos, conservarlos, cocinarlos, distribuirlos, etc. Toda manipulacin de estos
instrumentos es una cultura tcnica.
Esos enseres estn integrados en totalidades de remisiones y significacin, cuya
ltima meta est en satisfacer una necesidad humana. Por eso toda esta cultura est
en el mbito de la cultura de la necesidad, en doble sentido:
a) respecto a los condicionamientos ambientales, que permiten una cultura y no
otra.
b) respecto a las exigencias de la vida humana, que tiene la caracterstica de exigir
peridicamente la satisfaccin de esa necesidad.
Ahora bien, esta cultura de la necesidad tambin necesita un componente
fundamental de cultura ideal, lo que el profesor Bueno llama interpretacin del
entorno, que pertenece a la capa basal. Esa interpretacin, necesaria para la
aplicacin de la cultura tcnica, es parte de la cultura ideal de un pueblo. Para cazar
hay que reconocer los itinerarios, el tiempo, las costumbres de botnica, botnica
folk, edafologa folk, meteorologa folk, conocimientos todos ellos sedimentados en
el lenguaje y transmitidos por tradicin, una tradicin que se asume con el proceso
de enculturacin, de aprendizaje cultural en qu consiste la educacin de un nio.
La imperiosidad de la cultura de la necesidad hace que una cultura sea, ante todo,
una cultura tcnica para recoger o producir alimentos, y una cultura ideal, un
conjunto de ideas para garantizar el xito de esa recogida u produccin de alimentos.
Un rasgo muy importante de esta interpretacin del entorno es la necesidad que tiene
de ajuste a la realidad. La interpretacin debe ser correcta no arbitraria. La
racionalidad de la cultura debe hacerse presente, ms que en ningn otro mbito, en
este.
~ 124 ~
Otra necesidad, sino tan bsica como la alimentacin, al menos tambin necesaria es
la proteccin frente a la naturaleza aqu la prdida de la concrecin de los
instintos ha ido acompaada de una prdida de capacidad de proteccin frente a la
prdida de calor o las inclemencias del tiempo. El homo no puede vivir sin
proteccin, y como la naturaleza, es decir, los instintos, no se la proporcionan, tiene
que hacrsela l mismo. De este modo, vestido y guarida se convierten, junto a la
alimentacin, en necesidades ms o menos perentorias segn los lugares.
La cultura prctica coordina elementos de cultura tcnica e ideal, ya que es necesario
un considerable conocimiento de las propiedades de las cosas, del comportamiento y
caractersticas de los animales, de las variaciones del clima, de las estaciones, etc.,
elementos todos ellos sedimentados una vez ms en el lenguaje transmitido.
3 .- El s e r h u m an o c o n lo s o t ro s : la fam ilia y la po lt ic a.
La cultura es una entidad que slo desde el carcter de realidad social de la vida
humana puede ser abordada (no nos situamos en un sujeto aislado). Eso significa
que el ser humano es un ser-con; como dice Husserl, el ser humano es un ser que
vive generativamente en grupos humanos, es decir que:
- es mortal esto es algo que sabemos filosficamente desde Hegel y significa
que el sentido de la vida del ser humano proviene del hecho de saberse mortal.
El ser humano no es mortal como los otros animales porque sabe que es
mortal.
- es nacido tal y como ha puesto de manifiesto Hanna Arendt el ser humano
sabe que es nacido.
Estos dos hechos son decisivos en la configuracin de la estructura de la vida. Vivir
generativamente significa que de entrada vivimos en una familia que constituye el
centro de nuestro enraizamiento en el mundo, de manera que estamos rodeados por
unas generaciones superiores, de las que nos viene la cultura que vamos aprendiendo,
y por unas personas de la misma edad (los hermanos o primos) que son semejantes a
nosotros y que en la estructura de la familia ocupan el mismo lugar. sta es la
estructura bsica en la que surgimos a la luz de la vida consciente.
Casi toda vida animal tiene tambin esa estructura, pero ah la herencia fijada
genticamente determina cmo se comportan los padres respecto a sus cras y stas
respecto a sus padres, al resto de las cras y a los de fuera. En cambio, en el caso de
los humanos, una vez ms la cultura tiene que suplir la indeterminacin de los
instintos, de nuestra herencia gentica. Porque no es que no exista en nosotros
herencia gentica; por ejemplo, la importancia decisiva que el cuidado de una prole
indefensa. Sin embargo, si salimos de la relacin madre/hijo, el resto de las relaciones
de la estructura familiar estn indeterminadas. Y ah vuelve a actuar la cultura
~ 125 ~
determinando esas relaciones; y lo determina prcticamente todo, siempre tomando

como base los elementos que la naturaleza (es decir, la herencia gentica) ofrece.
Hay un punto en el que la cultura incide de modo decisivo: la creacin o el
establecimiento de nuevas unidades familiares. La cultura no trabaja aqu en una
indeterminacin absoluta. La naturaleza casi siempre ha regulado la maduracin
sexual y la formacin de unidades familiares; pero el caso es que en la vida humana
desde una perspectiva natural est todo muy abierto, de manera que la cultura,
posiblemente ayudada por una disminucin (o anulacin) del estmulo sexual entre
los hermanos y hermanas, que parece resultar de su convivencia desde pequeos,
orienta la bsqueda de estmulos con significacin sexual hacia fuera de la familia,
con lo que sta queda a salvo de lo Merleau-Ponty llama percepcin ertica. Esa
ausencia de percepcin ertica intergeneracional en la familia queda garantizada por
el pudor.
Eso lleva consigo que los hermanos y hermanas, cuando van llegando la hora de su
madurez sexual, mirarn hacia afuera, los chicos hacia las chicas y stas hacia los
chicos, aunque eso no se suele hacer en soledad sino en el seno del grupo de amigos y
amigas. Porque antes de ello, los chicos y las chicas han constituido sus respectivos
grupos de edad, de manera que es desde estos grupos desde los que se dar la
bsqueda de compaero/a. Pero todo esto dentro de pautas de comportamiento
transmitidas por la generacin de los padres, de qu se debe hacer y qu no se debe
hacer; cundo, dnde y cmo. Prcticamente todo este conjunto de
comportamientos estn regulados en las sociedades: estn regulados los grupos de
edad; la edad de la relacin entre jvenes de distinto sexo; lo permitido y no lo
permitido en esas relaciones; y, por supuesto, las normas o reglas de contacto, de
saludo, etc., exactamente o de modo parecido a cmo estn reguladas las relaciones
interiores de la familia.
Cada posicin de la familia es algo as como una profesin, cuando uno sabe que va
a ser padre o madre asume un principio de regulacin que va a afectar al modo como
se va a comportar a lo largo de su vida, por ms que a lo largo de los aos vare, de
acuerdo a la variacin de las posiciones de la otra parte. Cada cultura, da contenido
preciso a esa especie de profesin, a ser padre, madre, to materno, to paterno, etc.,
y segn la opcin cultural de cada sociedad, esa posicin puede ser muy diferente en
un lugar u otro; y, por supuesto, tambin muy variable a lo largo de la historia.
El hecho de buscar fuera del ncleo familiar al compaero/a sexual con quien iniciar
una nueva unidad familiar constituye un punto fundamental en la historia de la
especie. En la historia de la antropologa este hecho es conocido como la
prohibicin del incesto o, en su contrapartida positiva, como el intercambio de
mujeres, tal como lo denominar Lvi-Strauss. Est claro que su sentido no es tanto
el intercambio de mujeres como la bsqueda fuera de la familia ms inmediata de
compaero/a sexual; lo que conlleva un desplazamiento del sentido natural de lo
~ 126 ~
sexual, una diferencia fundamental en la percepcin de los hermanos y hermanas en

relacin a los jvenes de ambos sexos de fuera; el hermano o la hermana no sern
percibidos como posibles compaeros o compaeras sexuales, sino como tales para
otros. Lvi-Strauss interpreta esto como la instauracin simblica, porque las
hermanas e hijas sern percibidas como prenda de intercambio por mujeres de fuera
del grupo, con lo cual la realidad natural queda revestida de un sentido de cursos de
accin futura, lo que es, como se sabe, la creacin cultural. El hecho de que esto se
haya llevado a cabo con las hijas y hermanas antes que con los hijos y hermanos
podra estar en relacin directa con la historia filogentica del homo sapiens sapiens,
a partir de grupos de cazadores. Lo cual no aade ninguna legitimidad a esa situacin
para momentos, como los actuales, en los que no se dan esas circunstancias.
La existencia del ncleo familiar no es slo mental o de comportamientos o de
cultura prctica; una vez ms la cultura prctica utiliza la cultura tcnica y la cultura
ideal. La estructura del parentesco es una red clasificatoria muy firme y de una
amplitud variable segn los pueblos. La familia establece las primeras categoras
bsicas de lo social: padres, hermanos, tos, casadero/no casadero, hijos. El pudor,
por ejemplo, se ayuda tambin de elementos propios de la cultura tcnica, tales
como el vestido y la propia casa.
Pero la relacin con los otros (en el sentido de la vertiente humana de ser-con) no
termina en la familia, pues la familia convive en un grupo. Esta convivencia es la otra
cara de lo anterior, porque la creacin de nuevas unidades proviene de la existencia
previa del grupo de familias. Ese centro es un poco ms amplio: el pueblo, la aldea o
la ciudad de uno; uno ve el mundo desde su comunidad natural, que es la que habla
como uno, la que se comporta como uno, donde uno encuentra sus amigos y, en
definitiva, donde cree que encontrar su compaero/a futuros.
En las sociedades muy sencillas estas comunidades estaban constituidas por una
ampliacin de la estructura del parentesco, pero tambin solan disponer de una
estructura bsica dual, extendiendo a todo el grupo la divisin bsica de donadores o
receptores de compaero/a sexual. Pero ms all de la estructura del grupo como
lugar donde encontrar compaero, el grupo puede ser la unidad bsica de trabajo
(tal es el caso de la caza mayor o el de las obras de aprovisionamiento) o tambin:
- la defensa interna del grupo: es muy frecuente que en la convivencia surjan
conflictos entre las unidades que constituyen un grupo o entre individuos de
distintas unidades. El grupo es el que resuelve o regula el curso de esos conflictos.
Entre los animales los conflictos estn regulados por la herencia gentica. Una
vez ms la especie humana est sin defensas genticas para resolver los conflictos
y, por tanto, tambin tiene que acudir a instancias culturales. La cultura utiliza
elementos genticos (por ejemplo, para intimidar al otro y defenderse), pero esos
elementos genticos, por ejemplo, sealar la ferocidad en la cara, el
hinchamiento del pecho, el levantamiento de los hombros, nada pueden ante un
~ 127 ~
individuo que dispone de un arma. La cultura tcnica humana, que puede matar
fcilmente sin arriesgar nada, impone mucho ms que entre el resto de los
animales el control cultural de los conflictos internos del grupo. Dado que causar
la muerte es un asunto muy fcil, a diferencia de lo que ocurre entre los primates,
la cultura toma este tema como absolutamente prioritario. Es la cultura la que
tiene que regular la conducta en el grupo para preservar un orden de convivencia
que supere los conflictos.
- la defensa del grupo respecto al exterior: en este caso, como en el otro, ya no es
el sujeto la unidad familiar, sino el grupo en cuanto tal. En la primera etapa de la
humanidad ese grupo ha estado constituido, a la hora de la decisin y la accin,
en general, por el grupo de hombres, tanto con responsabilidad familiar (los
padres o tos), como sin responsabilidades (los jvenes varones). En un grupo los
varones constituyen en general una comunidad de defensa frente al exterior.
Esa comunidad se basa en una cultura ideal, cuyo contenido es el conocimiento
del medio en el que se vive, y en una cultura tcnica orientada a esa defensa. Aqu
se ve la subordinacin de la cultura tcnica y de la cultura ideal a la cultura
prctica, en la modalidad de mantener la existencia del grupo en las condiciones
de vida en que estaba. Si el grupo no puede garantizar esa permanencia y antes
no es destruido, lo normal es que emigre. Pero todo eso est previsto, regulado,
en la cultura de un grupo. Muchas veces el saber tradicional transmite
acontecimientos del pasado relacionados con la existencia misma del grupo, de
su fundacin, confrontacin con otros pueblos, victorias, fracasos, etc. El grupo
como tal suele tener su historia, la historia de su existencia como unidad en
medio de otros grupos hostiles o amistosos.
La guerra es una manifestacin de la estructura de las relaciones humanas de carcter
poltico, que se basan en la defensa y el poder. No es, entonces, tanto la guerra lo que
est en juego como las pautas culturales por las que el grupo regula la convivencia
interna y externa, para mantener el orden que permita a las unidades familiares
cumplir su cometido y garantizar la existencia misma del grupo en el espacio en que
vive y en el modo de vida que tiene.
Esto a veces slo se puede mantener en un conflicto armado con otros grupos. Pero
esto no quiere que la guerra sea un fenmeno bsico de la vida humana. En cambio,
lo que s es un escenario fundamental para la creatividad cultural es la creacin y
mantenimiento de un grupo (generalmente de varones) preparado para la defensa del
grupo. La extensin de la especie humana contempornea por la totalidad del Globo
indica que antes de ser exterminado un grupo, organizaba la emigracin y bsqueda
de nuevos territorios; antes de la guerra era ms fcil de emigrar. A partir de ese
momento la guerra, la confrontacin armada con otros grupos, se convierte en un
escenario bsico de la creatividad cultural tanto en relacin a la cultura tcnica como
a la cultura ideal.
~ 128 ~
4 .- El s e r h u m an o y lo s lm it e s : la m ue rt e .
El ser humano es mortal, pero ese rasgo no es como el de cualquier animal, porque la
mortalidad impregna su vida; el ser humano sabe de sus lmites biolgicos, de la
limitacin y terminacin de su vida. Y por ese saber, segn Hegel, nos hacemos
competentes para separar la animalidad mortal y el concepto o significado, al que no
tiene sentido aplicar la nocin de mortalidad. La comprensin de la muerte es la
condicin de la comprensin de nuestra facticidad, y slo frente a esta se destaca lo
no fctico, lo ideal, incluso conocer la verdad, que se caracteriza por no estar
afectada por la muerte.
Esta realidad ontolgica de la vida humana afecta al modo como entendemos la totalidad de la
vida: primero porque nos pone en la pista de la comprensin del sentido ltimo de la
enfermedad, de la situacin en que el cuerpo puede deteriorarse y acercarse a la
muerte. La enfermedad, aunque no siempre est relacionada con la muerte, es un
modo de mediacin con la muerte y, desde ese momento, fuente de mxima
actividad creativa cultural, en el mbito de la cultura tcnica y de la cultura ideal: en
cuanto la preparacin de elementos tcnicos exige el conocimiento del medio y de las
cualidades medicinales de la naturaleza, o la observacin precisa de sntomas, etc.
Una vez ms, como en el caso de la guerra, el problema genera la tensin necesaria
para investigar y producir avances importantes en el conocimiento.
El conocimiento de la muerte genera, por un lado, actividad creativa cultural sobre la
defensa del grupo, tanto interna como externa, porque lo que est detrs es el riesgo
de la muerte presente en el conflicto; y, por otro, recopilacin de conocimientos
sobre el medio y el cuerpo, para buscar remedios a la enfermedad. Pero, sobre todo,
la muerte como tal, en cuanto absolutamente ineludible, nos abre a un dominio
distinto del de la vida. El lmite de la vida genera el anuncio de lo que est ms all
del lmite. Como de lo que est ms all nada se sabe, la fantasa humana se
apresura a poblarlo en una direccin u otra, de manera que lo que est ms all del
lmite no impida la actividad ordinaria de la vida.
La muerte es, entonces, uno de los mbitos mximos de creatividad cultural; adems slo
es especfico de la vida humana, porque no parece que otras especies sean mortales
como nosotros. La muerte es la condicin trascendental de la totalidad de los
fenmenos de la vida humana, ya que los otros tres fenmenos: el trabajo, el amor
toman su ltimo sentido de la muerte el amor sera la forma humana de superar la
muerte; el trabajo, una actividad obligada por la compresin de la muerte:
moriremos si no logramos obtener alimentos; tambin la resolucin de los conflictos
tanto internos como externos vive al lado de la muerte que hay que evitar y que slo
se consigue arriesgando la vida.
El conocimiento de la muerte y, por tanto, del otro lado de la muerte, motiva una
intensa actividad de creatividad cultural impregnada de profundos sentimientos, que
~ 129 ~
le dan una consistencia muy superior a cualquier otro aspecto de la vida humana.
Esta fuente de creatividad cultural tiene muchos niveles:
1. El trato mismo con la muerte que llega o ha llegado.
2. El cuidado de los muertos en los que se hace presente su mundo.
3. El delineamiento de esa vida donde estn los muertos.
4. La relacin de esa vida o de ese mundo con el mundo de los vivos y que puede
ser ms o menos intensa, ms o menos cercana.
Todo esto se puede relacionar con lo que se suele entender por religin. Slo por la
muerte tenemos acceso a la dimensin ms all de la vida, a la dimensin de los
muertos, y una gran parte de la religin saca su contenido del conocimiento de esa
dimensin.
Alrededor de la muerte se genera una cultura prctica que determina cmo
comportarnos con la muerte que ha llegado; cmo resolver el cambio experimentado
en una comunidad con una muerte. El duelo es una de las grandes instituciones
culturales.
Esta cultura prctica en torno a la muerte dispone tambin de elementos tcnicos y
de una muy rica y omnipresente cultura ideal porque muchas veces en ese mundo se
sita la explicacin y justificacin de lo que ocurre en nuestro mundo. Esa cultura
ideal constituye el ncleo de los mitos de una comunidad o de la cultura de esa
comunidad. Todo esto forma parte del contenido de la religin.
Si bien se ha hablado del conocimiento de la muerte como lmite mximo; toda la
vida humana est atravesada por lmites. Y los lmites que atraviesan la vida humana
siempre tienen cierto aire de cercana a la contraposicin vida/muerte y por eso el
conocimiento de esos lmites reproduce, en cierta medida, los elementos bsicos de la
cultura prctica centrada en torno a la muerte. As el cambio de una situacin social
a otra siempre implica cierta vivencia de la muerte de una vida anterior para pasar a
otra.
5 .- El s e r h u m an o e n re lac i n a lo po s ible : e l jue go .

Un elemento decisivo de toda vida humana, que en alguna medida est ya anunciado
en el escenario de la muerte es la fantasa, porque slo podemos poblar el mundo de
los muertos al que tenemos acceso slo por la muerte por la fantasa.
En la cultura se genera una trascendencia o desbordamiento del presente. Todo
elemento cultural lleva en s una representificacin, hace presente algo que no lo
est. Pues bien, existe en la vida humana una especial morosidad e insistencia en
explorar las posibilidades de la representificacin.
Lo representificado puede presentarse con cualidades de la misma consistencia que lo
real presente o puede incluso estar presente; un recuerdo, por ejemplo, es un tipo de
~ 130 ~
representificacin; lo recordado se caracteriza por ser como lo actual; pero puede

tambin independizarse de esa constriccin de lo actual, puede liberarse de la
necesidad y limitaciones de lo presente. Eso es la fantasa, la representificacin de
algo con elementos de lo presente, pero liberado de la constriccin que la vinculacin
a un espacio y tiempo concreto conlleva.
Esta posibilidad no afecta slo al pasado, que por ser pasado ya se haba liberado de
la constriccin del presente; la realidad misma presente, en la medida en que se abre
al futuro, abre horizontes no constreidos a un tiempo y espacio concretos. Y la
fantasa puede poblar el futuro, del cual una parte ser presente, se actualizar, y otra
parte quedar como posible. Esa situacin hace que el presente est habitado por
lo posible. Lo presente es, en efecto, un haz de posibilidades.
En esta caracterstica de la vida humana se asienta un enorme campo de creatividad
cultural tan decisivo que para algunos, como Huizinga, es nada menos que el lugar
donde brota la cultura humana: la cultura surge en forma de juego.
El juego es, de todas maneras, un fenmeno ignorado por la filosofa oficial, porque
es una cosa de nios, paidi, como llaman los griegos al conjunto de los juegos.
Adems es un fenmeno difcil de abarcar en una mirada y unificar en una definicin.
Incluso su denominacin usual en el lenguaje popular ha tenido problemas con l; y
eso es debido a que no haba una orientacin precisa hacia ese fenmeno.
De todas maneras, hay dos pilares importantes que deberan haber llamado un poco
ms la atencin de la filosofa contempornea:
La postura de Platn, que condena un tipo de juegos.
Las tesis de Nietzsche, que le da un rango ideal pues el nio que juega es la
superacin de las etapas del camello y del len. Frente al mundo platnico sin
juego, el mundo ideal de Nietzsche es juego.
Por otro lado, uno de los caracteres fundamentales de la configuracin de la cultura
contempornea es su universalidad, el de estar abierta a todos los grupos
particulares. Este carcter universal se da en gran medida a caballo de la
universalizacin de los deportes y de la msica, ambos juegos. Por eso deberamos
tomarnos en serio la cuestin del juego.
La risa es la expresin mxima del temple propio del juego; frente a la seriedad de la
vida, el juego debe fomentar o favorecer la alegra, cuyo grado mximo es la risa. Es
obvio que uno puede jugar de modo muy serio, pero la seriedad no es sino la antesala
de la tensin ante el desenlace del juego, que explota con toda su fuerza cuando el
desenlace es favorable.
En un mundo en que todo es serio no cabe la risa. Por eso en la filosofa escolstica,
ajustada a la historia de la salvacin de la economa cristiana, no caben juego ni risa;
por ello tanto aquella filosofa como esta historia muestran un aire un tanto
~ 131 ~
anacrnico en un presente en el que el juego, como espectculo o como ejercicio, se

ha convertido en uno de los pivotes del mundo.
Debemos dar algunas indicaciones para una definicin de juego:
- segn Huizinga, el juego es una accin libre ejecutada como si y sentida
como situada fuera de la vida corriente.
- Fink cita como caractersticas del juego, el ser un lugar de felicidad, tener un
sentido, es decir, darse en l una accin humana, un episodio de la vida
humana, el implicar una comunidad, someterse a reglas y por lo general
utilizar algn elemento material, un juguete.
Para nosotros lo ms importante es que en esa realidad material se finge otra realidad
en la que nos situamos; por eso en el juego estamos en un escenario distinto del real.
Por ejemplo, el escenario del teatro no es tal sino una habitacin donde los actores
viven una escena de la vida, no de su vida real, sino de la vida fingida. Por eso en el
juego nos liberamos de la realidad y de esa manera disfrutamos de la posibilidad de
recuperar las posibilidades perdidas. El juego es, en definitiva, un trato con lo
posible. Es tomar cualquier realidad como representacin de una posibilidad y
ejecutar esa posibilidad como si fuera la realidad; por eso el juego es tambin una
representificacin.
A poco que observemos, veremos que jugamos a todo lo dems. Toda la vida es tema
del juego. Se juega a trabajar, a amar, a luchar, a morir o matar y, por supuesto, se
puede jugar a jugar, por ejemplo, en una pieza teatral. En todos estos juegos estamos
en la realidad pero vindola libremente en otra dimensin y, de este modo,
liberados de la constriccin del presente. Por eso la esencia del juego es la
liberacin fantasiosa del presente. El juego nos hace libres, en l superamos la dura
realidad. En este sentido se puede entender la actuacin de la fantasa en el mundo
de los muertos: como ese mundo no est definido por la realidad, la fantasa puede
actuar en l libremente.
Hay muchas formas de llevar a cabo esta liberacin del presente:
En general, en los juegos de representacin, en el teatro en todas sus
modalidades. ste era sobre todo el tipo de juego que Platn quera prohibir,
pues no le pareca ideal que la educacin se hiciera fundamentalmente en el
teatro, y frente a l reivindica la filosofa.
La utilizacin del lenguaje para describir otros mundos como ocurre en la
creacin potica.
La creacin artstica en general, rompe los moldes restrictivos del presente y
as nos puede dar la esencia de la realidad, una esencia que se manifiesta slo
parcialmente en la realidad. Por eso hay que liberar la realidad de los marcos
reales que la constrien.
~ 132 ~
La experimentacin con los sonidos, producidos de muchas maneras, creando

mundos sonoros fantsticos, el mundo de la msica.
En qu medida toda esta experimentacin que trasciende el presente hacia un mundo
irreal produce lo que llamamos goce esttico es una pregunta muy posterior; lo que si
produce es una sensacin de alivio, de libertad, de liberacin de lo que es.
La fuerza motivadora de esta liberacin se comprende fcilmente con dos
consideraciones:
i. Ese deseo constituye en una gran medida la fuente que moldea el mundo de
los muertos. El contenido de muchas religiones depende de esta fuerza
motivadora.
ii. El enorme xito de los juegos de azar que proviene de la misma fuerza
motivadora, que consiste en apostar contra el azar una pequea cantidad cuya
prdida no nos cambia nada la vida, para poder cambiarla radicalmente. Jugando
a la lotera se despliega como posibilidad la liberacin radical de lo que realmente
somos. Como esa liberacin slo es posible con un golpe de suerte, apostamos
para que se nos d ese golpe de suerte.
En general jugamos con los otros porque estamos en comunidad. Por eso la
comunidad tiene sus juegos; en principio ya ha decidido qu juegos jugar, qu tipo de
arte impulsar, qu tipo de msica tocar, etc. Unas veces depende de las posibilidades
tcnicas, otras de la tradicin, muchas veces de la invencin de un individuo que ha
inventado un juego. Como la capacidad liberadora del juego es tan grande, a la
sociedad le interesa especialmente controlarlo, regularlo.
Por eso el juego es, en su conjunto, uno de los ncleos fundamentales de la
creatividad cultural. En l predomina la cultura prctica. La cultura ideal est
subordinada a la representacin de retazos de vida prctica posible; la cultura tcnica
slo existe la imprescindible para la representacin como tal: en la pintura la cultura
tcnica es un medio para mostrar lo pretendido; incluso una vez realizado el cuadro,
la cultura tcnica prcticamente ha desaparecido, y nuestra intencin va a lo que
vemos en el cuadro; esa visin es lo perseguido por el artista. En el cuadro nos
liberamos del modo de ver ordinario, sometido a los intereses de la vida cotidiana.
~ 133 ~

TEMA 20.- PARA UNA EVALUACIN DE LA CULTURA.
La cultura es el sistema por el cual interpretamos y valoramos el mundo, hasta el

punto de que ste es resultado del sistema de preferencias de la sociedad, sistema que
est inserto en la cultura. En la filosofa de la cultura nos las tenemos que ver con el
mundo del valor, que existiendo ya en la cultura tcnica dimana de la cultura prctica.
Tanto una como otra, disponen de una cultura ideal que, sedimentada en el lenguaje,
atesora los conocimientos necesarios para clasificar, ordenar y utilizar el mundo en la
cultura prctica. sta es la que hace que la cultura tcnica tenga un valor.
El ser humano se preocupa por su ser; se preocupa de llevar a cabo los objetivos que
quiere alcanzar en su vida, y estos no son ya tcnicos, sino prcticos.
La cultura no slo regula nuestro comportamiento y nuestro conocimiento, y con ello
nuestra manipulacin del mundo, sino que nos regula a nosotros mismos: en el caso
de la cultura tcnica, nosotros tenemos la cultura, somos el sujeto de la misma y sta
es nuestro objeto (genitivo objetivo), pero en el caso de la cultura prctica el sujeto es
configurado por la cultura, por tanto se trata de un genitivo subjetivo, yo soy objeto
de la cultura.
La cultura es mi propio ser, en ella est previamente decidido lo que yo voy a aspirar a
ser y lo que efectivamente voy a ser. Entonces, preocuparme por mi ser, lleva
automticamente a preocuparme por la cultura en que vivo, no en su aspecto
tcnico, sino en los modelos de ser humano que la cultura prescribe.
El objetivo principal es describir las estructuras axiolgicas de la cultura (los ideales) y
estudiar si en ellas podemos detectar orientaciones para someter a evaluacin a la
misma estructura axiolgica (tratar de ponderar esos mismos ideales). Y aunque es un
objetivo osado, ninguna filosofa de la cultura renuncia a l, aunque, por lo general,
lo hagan de modo negativo.
Por lo tanto, hay que tratar varios aspectos:
1. Aclarar que es la estructura axiolgica de la cultura (como escala de valores,
ideales, sistema de preferencias).
2. Hay que preguntarse si entre esos valores ideales reina un orden, si el sistema
es verdaderamente una estructura ordenada.
3. Hay que ofrecer una propuesta positiva sobre el ideal de cultura como polo
orientador de la actividad cultural y de la vida social, diseando la nocin de
una cultura autntica en la que se cumplira el ideal de cultura.
~ 134 ~
I.- LA ES TRUCTURA AXIOLGICA DE LA CULTURA.
1 .- Lo s valo re s e n la c u lt u ra t c n ic a.
Por la cultura interpretamos y valoramos el mundo. Las cosas del mundo estn
sometidas a una lgica de los valores. El hecho de que el dinero mida el ajuste de
las cosas es una prueba de que en la cultura existe un nivel axiolgico. Ahora bien, si
las cosas valen y tienen un precio, podemos compararlas, por tanto comprarlas,
sustituir unas por otras, sumar unas a otras, etc.
En la valoracin existe una estructura racional, que diferencia la captacin de un
valor autntico de la mera presuncin de un valor. Puedo valorar una carretera como
buena, pero al final de mi viaje puedo llegar a la conclusin de que mi apreciacin era
errnea. El juicio axiolgico (bueno, malo, adecuado, inadecuado) inicialmente
positivo se mostr equivocado.
Al estar la cultura tcnica al servicio de la cultura prctica, el valor no le pertenece de
modo autnomo, sino que se deriva del lugar que ocupa en la cultura prctica. Es
muy posible que el rechazo de la filosofa de los valores provenga de la sustantivacin
que se produce al tomar la cultura tcnica como un mundo autnomo. Al ser el
mundo cultural sensible un mundo que vale y que tiene un precio puede parecer que
la filosofa de los valores apoya una sustantivacin de los mismos como entidades
autnomas. Por eso, la crtica a la filosofa de los valores es a una concepcin de
los valores como entidades autnomas que se pegan a los seres de un modo mstico
dndoles una cualidad propia.
Aqu se rechaza tal sustantivacin, es decir, toda filosofa que considera los valores
como un nivel independiente de la realidad. Ese rechazo, sin embargo, no quiere decir
que se despoje a las cosas de su valor, que las cosas no valgan. Los valores son
dimensiones fundamentales del mundo, que rompen la monotona de ste. Las cosas
no tienen en el mundo el mismo lugar, unas nos atraen ms que otras; es decir, en el
mundo hay una estructura en la que las cosas estn en distintos niveles.
La oposicin de Heidegger a toda filosofa de los valores ha hecho que casi hayan
desaparecido del lenguaje filosfico. Pero la cuestin del valor o de la gnesis de lo
valioso est en el origen del pensamiento de Heidegger.
E n u n a filos ofa d e la cu lt u r a es im p os ib le p r es cin d ir d e la p a la b r a va lor
la estructura del mundo sensible es una estructura de ajuste, lo que significa que
las cosas del mundo son mejores o peores para desempear la tarea a la que estn
destinadas. En su uso estamos valorando cualidades y ajustes, por tanto, haciendo
uso de la categora de valor. Si necesito un martillo y miro en mi caja de
herramientas, inmediatamente se destaca el martillo adecuado frente a los no
adecuados. El adecuado es el que encaja para lo que quiero, es el relevante.
~ 135 ~
La percepcin del mundo suele estar acompaada de una evaluacin del estado de
adecuacin de las cosas para su uso, como algo sustituible o insustituible, de
mximo, mediano o nulo valor, adecuado o inadecuado. Pero en ningn caso esa
valoracin o evaluacin queda separada de mis actividades, pues siempre es en vistas
a lo que pretendo, a aquello para lo que lo evaluado est destinado. En la cultura se
evalan las cosas como los medios ms o menos adecuados para llevar a cabo alguna
tarea. Por eso tenemos que centrarnos en la cultura prctica.
2 .- La e s t ru c t u ra axio l gic a e n la c u lt u ra prc t ic a: la vida c o m o

t e n de n c ia.
Toda percepcin en el mundo ordinario, que es el de los instrumentos, transmite una
valoracin de unos medios para unos fines, porque esos instrumentos estn al
servicio de unos fines, y el fin de toda la cultura tcnica es el ser del que el ser humano
se cuida. Usamos una silla para sentarnos en aras de comer. Comer es la actividad
que da sentido o en virtud de la cual valen los enseres que se usan en esa actividad.
Sin la necesidad de comer, las ollas seran puros seres inertes.
Por tanto, la fu en t e d el va lor es la a ct ivid a d h u m a n a . Esto expresa una
estructura interna de la vida humana, que aparece en la frase de Heidegger: el ser
humano es un ente al que en su ser le va este mismo ser. Este irle su ser indica una
separacin entre el primer ser que hace que el ser humano sea un ente y el ser por el
que se preocupa o del que se cuida. El ser del que se preocupa, es un ser en la
distancia del primer ser, al menos en la medida en que es objeto o tema de la
preocupacin. Esto indica que en el ser humano hay una fractura, una diferencia
entre el ser del ente que es y el ser del que se preocupa. Es decir, su ser est diferido.
Para Husserl la vida humana est atravesada por una estructura tendencial, pues
siempre queremos o buscamos algo. La vid a es u n a t en d en cia cuyo objeto
fundamental es el ser humano mismo, su propio ser, es decir, el conservar su
identidad. Y como esta identidad incluye un desarrollo, un proyecto de vida, eso es
precisamente lo que est propuesto como meta de la tendencia.
Husserl vincula la idea de persona y la de personalidad a esa tendencia esencial del yo
a la autoconservacin: la persona es el sujeto responsable de sus actos, es decir, el
sujeto libre que, aceptando una motivacin, acta. Esta persona tiene un estilo en la
toma de decisiones que es la personalidad, y ah est su identidad. Por tanto,
personalidad es la unidad que resulta del estilo en la toma de partido y en las
decisiones por parte de la persona. Para la identidad hace falta una continua
referencia a uno mismo, una autopercepcin, un saber de nuestra propia vida.
De todo esto habla Husserl en los artculos sobre Renovacin de 1922: la vida
europea estaba hundida y la Ilustracin fracasada, como se poda constatar por la I
Guerra Mundial. Era necesario poner las bases de una profunda renovacin. En ese
contexto expone su p r op u es t a p or u n id ea l t ico d e cu lt u r a su punto de
~ 136 ~
partida es lo que es la vida humana: a la esencia de la vida humana pertenece existir

siempre en la forma de tendencia, pero positiva, es decir, de la tendencia a la
obtencin de valores positivos, porque el rechazo de los valores negativos, como, por
ejemplo, evitar el dolor, es slo un requisito para ponerse a la bsqueda de los
valores positivos. Esto implica que en la vida humana hay una diferencia radical
entre lo que es y lo que quiere ser, (eso es lo que significa interpretar la vida humana
como una tendencia o, con la metfora de Ortega, como un arquero).
Lo que uno quiere ser se remite al futuro, que es fuente constante de decepcin. Por
eso esa estructura de la vida implica vivir siempre en la posibilidad del fracaso, bien
por no poder lograr lo que se pretenda, bien porque eso que se pretenda no mereca
la pena, con lo cual podemos tener la experiencia de la decepcin o desvalorizacin,
o la experiencia del aburrimiento.
La estructura tendencial de la vida est acompaada de un saber evaluativo de la
misma, hay una comprensin de lo que esos valores, esos fines, esas metas
representan en la propia vida. Por eso y por la experiencia negativa sobre los propios
logros, se procura tener claridad sobre las propias metas, sobre la correccin de la
propia vida. Justo esta consideracin sobre uno mismo, es decir, la capacidad de
autoconciencia, es lo que Husserl pone como el punto de partida. Pero no se trata de
una autoconciencia terica, sino evaluativa, y lo que valoramos es el lugar que ocupa
nuestra vida en relacin con las posibilidades que le asignamos: valoramos los logros,
nuestro carcter, nuestras capacidades, las posibilidades que tenemos, etc., es decir,
el conocimiento de nuestro modo de estar en el mundo.
La autoobservacin, o la visin que tenemos de nosotros mismos (la cual incluye una
valoracin sobre nosotros) es lo que permite tomar como meta de la vida un
ob jet ivo glob a l que afecta a la totalidad de la vida. En un momento determinado,
al filo de la madurez, cada uno decide qu quiere ser en la vida, qu quiere lograr, por
qu valores va a luchar. De esta manera cada uno propone una regulacin de su vida.
Esto es uno de los momentos decisivos en la biografa de cada uno, aunque para los
dems pueda pasar bastante desapercibido; incluso para uno mismo puede ser
resultado de todo un proceso de maduracin o reflexin que ocurre en momentos de
intimidad y, por tanto, que no estn al alcance de los dems; Ortega dira que
ocurren en los momentos de ensimismamiento en los que la vida est interrumpida
y reflexionamos sobre nosotros mismos. Para esa toma de decisin se sopesa lo que
valen determinadas metas o la realizacin de unos valores que slo de ese modo se
pueden lograr.
La s p r ofes ion es son los grandes marcos de decisin que nos vemos obligados a
tomar al filo de la madurez. En esa opcin se decide la mayor parte de la vida de
uno/a. La persona opta por esa forma de vida, por esa profesin de acuerdo a una
evaluacin global sobre sus posibilidades y sobre las disponibilidades de su mundo.
~ 137 ~
En adelante sabe qu tipo de comportamientos va a emprender e indefectiblemente

detrs de su opcin hay una preferencia por unos valores u otros.
Ahora bien, la inmensa mayora de las profesiones no son ellas mismas un valor sino
slo un medio para ganarse la vida, es decir, un medio que vale para obtener un
dinero con el cual ocupar un lugar en la sociedad. El valor final est en lo que se
pretende lograr con lo que se obtiene con la profesin. Por tanto, no toda profesin
es por vocacin.
Entre las profesiones ordinarias hay algunas a las que uno se dedica porque se siente
atrado por lo que en ellas se realiza. Por ejemplo, a uno le puede motivar dedicarse a
curar a los dems, a desarrollar la ciencia o crear arte; estas profesiones lo son
entonces por vocacin, por llamarnos los valores que en ellas se estiman. Los
valores que estn en juego son unas conductas prcticas, designadas por palabras
como la solicitud, la piedad, la filantropa, que son todos ellos valores, pero no
abstractos. El deseo de curar a los dems y de evitar as el sufrimiento, lo que
constituye la compasin, la solicitud, la piedad, son conductas prcticas que se
estiman por encima de las opuestas y que pueden constituir los motivos por los que
se elige, por ejemplo, la profesin de enfermera. Lo que en estos casos se elige es un
modo de vida en el que se realizan esos valores estimados como superiores frente a
otros.
Hay otras profesiones que apenas implican realizacin de valore en s mismas, pues
son slo un medio para otras cosas. Es el caso de aquellas profesiones elegidas no
por vocacin sino porque con ellas se gana mucho o ms dinero. El valor es
realmente el dinero, y lo que se puede comprar por medio de l es lo que tiene un
valor cuantitativo, un precio, lo que encaja fundamentalmente en lo que se ha
descrito como cultura tcnica, que slo es medio. Entonces, la profesin es un medio
para el cumplimiento de actividades humanas, aunque muchas veces lo que est al
final es el satisfacer una necesidad tal como adquirir una vivienda.
Pues bien, detrs de las profesiones hay una opcin por un modo de vida que es
preferido porque en l se logran realizar unos valores estimados o un ideal humano, o
porque en ellas se obtiene unos medios para obtener otros medios, por los cuales se
satisfacen tambin unos objetivos personales. Es decir, detrs de toda conducta
prctica hay unos ideales humanos, puestos y preferidos directa o indirectamente.
Dado que la cultura prctica aparece regulada en las profesiones y en las posiciones,
lo que realmente regula y ofrece la cultura prctica es un abanico de ideales
humanos, de ideales de formas de vida. El que elige el cuidado de la salud elige, o
bien un ideal humano (el ideal del hombre o mujer solcitos para evitar el dolor o la
enfermedad, poniendo como su ideal humano el del ser humano sano y como su
valor prctico el de procurar llevar a las personas a ese ideal), o sencillamente lo que
prefiere es el hecho de que, por ejemplo, con la medicina se gana mucho dinero y se
tiene un estatus social alto.
~ 138 ~
La jerarquizacin de las posiciones no es arbitraria, sino que mantiene una lgica con
la propia estructura de la reproduccin social. Todo individuo debe hacerse adulto,
tiene que madurar para ser apto para reproducir la sociedad laboral y
biolgicamente. As la sociedad le impele valorativamente a tomar estado, a adoptar
una profesin y a fundar una familia.
En conclusin la cultura prctica de una sociedad est atravesada por una
estructura axiolgica de preferencias generales en relacin con los estados o
posiciones que en ella hay que ocupar y por las propuestas de unos ideales humanos
representados fundamentalmente en las profesiones que en esa cultura se ofrecen
como modos de vida.
3 .- Carc t e r axio l gic o de la c u lt u ra ide al.

Hay que considerar el carcter axiolgico de la cultura ideal, del conjunto de objetos
ideales, encadenados o no a una experiencia fctica, establecidos, descubiertos o
instaurados en un grupo en un momento determinado.
Uno de los temas ms complejos en la filosofa de la cultura es el de su relacin al
lenguaje y al conocimiento. Al preguntar por el carcter axiolgico de la cultura ideal
no planteamos un problema especfico referido al conocimiento en general, dado que
ste es propio de toda cultura desde el momento en que la cultura implica un
elemento sensible y una remisin representificadora de otros elementos.
La cultura ideal abarca la totalidad de los conocimientos disponibles en una
cultura aunque no vinculados a la accin concreta. Ah est su carcter de objetos
ideales (ej.: el objeto len o la palabra len, las obras literarias, los objetos
artsticos y cientficos). El lenguaje est vinculado a la accin tcnica y a la cultura
prctica, pero adems de esta conexin, que entrara en lo que se llama la funcin
pragmtica del lenguaje, tiene una funcin autnoma semntica y apofntica
independiente, que consiste en designar esos objetos ideales, esos sentidos que se
constituyen como entidades ideales referidas en mltiples experiencias. Por ejemplo,
la palabra len designa el objeto len como unidad ideal. El objeto len es parte
del saber enciclopdico propio de la tradicin cultural y que uno aprende al aprender
a hablar. Aprender a hablar es aprender a designar las cosas de las cadenas de
remisiones de uso tcnico y aprender un saber enciclopdico sobre el mundo, un
sistema de clasificacin de las realidades que constituyen el mundo.
Lo mismo pasa con las palabras del lenguaje. Uno no aprende la unidad ideal len
sino el tipo lingstico al que pertenece, que queda definido por la posicin que
puede ocupar en el lenguaje. Len no es una unidad definible por s, ni en cuanto a
su objeto ni como elemento lingstico; en el primer caso nos las estamos habiendo
con el saber enciclopdico mientras que en el otro, con la competencia lingstica.
~ 139 ~
La clasificacin del mundo puede surgir del modo como los individuos o los grupos
se ven entre s, por ejemplo, como dadores o receptores de esposas. En su
clasificacin en dos mitades, una comunidad puede determinar el modo de conducta
prctica de sus miembros, ya que no se comportan del mismo modo con los
pertenecientes a una parte que con los que son de la otra. Estos sistemas de
clasificacin social terminan remitiendo a unidades de experiencia repetible, con lo
que se convierten en objetos ideales de multiplicidad de experiencias que se
independizan de cualquier praxis, adquiriendo entidad por s. Valen por s mismos,
no en funcin de una accin.
Pero la clasificacin del mundo o el saber enciclopdico sobre el mundo se refiere
tambin a nosotros mismos o a nuestras vivencias, por ejemplo, a las emociones: el
lenguaje establece una distincin entre temor, pavor, pnico, miedo, horror, susto,
sorpresa, angustia e inquietud; todas estas clasificaciones debieron de surgir de
necesidades prcticas, pero se sedimentan en el lenguaje pasando a ser unos tipos
ideales, elementos de un saber enciclopdico que se transmite con el lenguaje al
margen de las necesidades prcticas. Lo mismo pasa con los otros objetos ideales, los
de las ciencias.
En la descripcin precedente se pueden atisbar algunos aspectos axiolgicos importantes:
1. En general, la cultura ideal tuvo su origen en la prctica; los conocimientos eran
elementos mediadores necesarios en la accin tcnica o prctica.
2. La independencia en relacin con la prctica que la cultura ideal conlleva implica
la gnesis de dos elementos ms de valoracin:
a. El que proviene de la estructura intencional que caracteriza a la experiencia
en que ese objeto ideal aparece o es conocido, que est dotada de una
diferencia entre dos modos de referencia a la unidad ideal: como solamente
aludida o como efectivamente dada. En este segundo caso, lo efectivamente
dado se muestra en su propia carne, respecto a l tomamos partido, que para el
que lo toma constituye un punto de referencia fundamental, constituye un
valor adquirido; ese objeto tiene en ese caso un valor de verdad. De hecho, la
creacin cultural, en todos los terrenos, suele ser una experiencia de este tipo.
Cuando ya ha pasado el momento de la experiencia creadora seguimos usando
esos valores adquiridos sin volver a las fuentes de los que tomaron su valor de
verdad, pero dndolas por supuestas.
b. Es cierto que el saber enciclopdico y las clasificaciones lingsticas
provienen de las necesidades prcticas, ya que antes de todo est la accin, la
praxis. Es la praxis la que lleva a la teora. Pues bien, el desarrollo del saber
enciclopdico, desvinculado de la praxis, es fundamental para la misma praxis.
Es ms, precisamente de la riqueza del saber enciclopdico depender la
seguridad de la propia praxis. sta es la experiencia histrica que hace que la
cultura ideal, adems del valor que tiene en s misma por la donacin que en
~ 140 ~
ella pueda haber de objetos en s mismos, tiene tambin un importantsimo

valor aadido en la vida humana en la funcin que ha solido representar en
relacin con la praxis para satisfacer necesidades vitales.
II.- EL COMPORTAMIENTO TICO COMO CONDICIN DE

POS IBILIDAD DEL IDEAL DE CULTURA.
Es necesario determinar si en la estructura axiolgica de la cultura hay elementos a los

que podamos asignar un valor superior a otro. Nuestra meta es tratar de establecer
un ideal de cultura, que slo se puede buscar en la cultura prctica, pues las otras
slo son medios. El objetivo es ver si se puede establecer alguna jerarqua entre los
ideales humanos transmitidos por las profesiones o si se pueden utilizar como criterio
para buscar entre ellas el ideal regulador de cultura que nos sirva para medir las
culturas.
1 .- La pro fe s i n n o e s c rit e rio para e l ide al de c u lt u ra.

Desde las profesiones o posiciones no se puede avanzar mucho, por la sencilla razn
de que no afectan ms que a una parte de la vida, por muy importante que sta sea,
y, por tanto, un ideal humano establecido sobre la base de que una profesin puede
ser declarada como ideal y las restantes ser comparadas con ella, no vale.
Un padre excelente, ideal en cuanto tal, no puede ser un ideal humano superior en el
que todo los otros ideales se midieran, porque se no es necesariamente un ideal
humano para todos los individuos de esa sociedad y el ideal humano que merezca la
pena promocionar. Uno puede ser un padre excelente, pero, a la vez, un psimo
ciudadano, un psimo trabajador o sencillamente una mala persona o un criminal.
Lo mismo ocurre con cualquier profesin: la profesin nunca abarcar la totalidad de
la vida; por eso no puede ser el criterio para establecer un posible ideal humano o
ideal cultural.
Husserl pretende establecer los criterios de un ideal humano absoluto que sirva para
evaluar a las personas y a las culturas segn su cumplimiento o acercamiento a ese
ideal. Si ese ideal existiera, nos medira a las personas y a las culturas segn nos
acerquemos individualmente a l y segn la estructura axiolgica de las culturas se
aproxime al mismo.
Culturalmente tenemos las profesiones y las posiciones, pero ninguna ofrece un ideal
con el que medir, pues, por ms amplias que sean, son sectoriales, no regulan la
totalidad de la vida. La profesin nicamente nos da lo que debemos hacer en el
marco profesional. Por tanto, para hallar el ideal que buscamos necesitamos algn
comportamiento o pauta de comportamiento que sea universal, que afecte a la
totalidad de la vida, o que toda la cultura pueda medirse con l.
~ 141 ~
En las conductas que aceptamos por la profesin o la posicin nos movemos dentro
de cierta ingenuidad, porque aceptamos las tareas exigidas por la profesin o la
posicin sin dudar de si los valores en ellas supuestos son valores definitivos, inmunes
a la crtica, suficientes para garantizar que en esa profesin se est realizando un valor
humano absoluto o superior y que los esfuerzos que le hemos dedicado han merecido
la pena.
Hay, sin embargo, posiciones o profesiones que algo nos orientan en la direccin de
la bsqueda. Por ejemplo, la posicin de ser madre, que tiene un marco de actuacin
muy preciso en aras del bien de sus hijos, es para ella un valor absoluto, y que muy
bien podra valer como ideal para todo. Otra es la de las profesiones que buscan el
bien directo de los dems y que parecen tener en s mismas un valor absoluto, como
son las profesiones del rea de la salud y del rea de la educacin.
Pero, muchas veces, en la decisin por una profesin no pretendemos cumplir un
ideal humano absoluto. Hay por tanto una ingenuidad que puede llevar a una
decepcin respecto a las expectativas de esa profesin como ideal. En la profesin no
tenemos ninguna garanta de que, logrados los objetivos profesionales, el trabajo
dedicado a ellos no sea intil. En cualquier profesin podemos encontrarnos con el
sentimiento de fracaso. Puede ocurrir, adems, que no triunfe profesionalmente pero
no por haber cumplido los objetivos que se haba propuesto y que orient su
decisin. Esto indica que, por encima del xito o logros profesionales, hay siempre
una evaluacin distinta de la profesin como tal que se refiere a valores que no
coinciden exactamente con los de la propia profesin. La razn de esto es que en esas
posibilidades est en juego la propia vida. En realidad sabemos que nuestra plenitud
no se ventila necesariamente en el xito profesional.
2 .- La c o n c ie n c ia m o ral c o m o bas e para la de fin ic i n de l ide al de

c u lt u ra.
El centro de la argumentacin de Husserl es que slo un comportamiento que
implique en s mismo la garanta de inmunidad frente a posibles desvalorizaciones,
puede proponerse como el ncleo del ideal de conducta, y slo ese comportamiento
es el que ha de medir a todos los dems. Ese comportamiento es el comportamiento
tico.
En nuestra vida tendemos a alcanzar una vida plenamente cumplida y, por tanto,
satisfecha, perfecta. El sentimiento que ah se genera es la felicidad. Todos queremos
ser felices y para ello utilizamos las posibilidades que el medio social pone a nuestro
alcance, una determinada tradicin, en la que se incluye una cultura tcnica y unas
profesiones y posiciones concretas, es decir, unos marcos de actuacin
predeterminados que utilizaremos con este objetivo. Pero la experiencia penosa de la
desvalorizacin y la consiguiente decepcin implica una preocupacin acuciante por
aspirar a unos valores o metas seguras, a salvo de las desvalorizaciones.
~ 142 ~
La estructura tendencial de la vida humana no es hacia la verdad sino hacia la

autoconservacin, y es esa tendencia donde, teniendo en cuenta las frecuentes
decepciones, se enraza la preocupacin. Preocupacin, satisfaccin y decepcin son
las tres palabras claves que se conjugan con la caracterstica de la vida humana de ser
tendencia o, segn Ortega, de apuntar a un blanco. En esa estructura se configura el
ideal de una vida tica como el ideal que mide todos los otros ideales.
Las metas de la vida, los valores a cuya realizacin tendemos, no son independientes
unos de los otros. El algo al que se tiende en cada momento est en relacin con los
objetivos de otros momentos. Entre los objetos deseados por estimados hay una o
mltiples relaciones. A veces los valores son concurrentes; hay casos en que el valor
superior puede absorber al inferior; pero hay otras veces en que sencillamente pueden
concurrir y oponerse.
Pero la satisfaccin y la felicidad no se logran con la obtencin o realizacin de un
valor, sino con la certeza de una satisfaccin que dure lo mximo posible en la
totalidad de la vida. Es decir, la vida plena no se consigue por haber logrado una
meta parcial. Se trata de que estemos seguros de manera evidente de que no me voy a
reprochar el haber hecho mi vida de ese modo.
Entonces, si ese es el criterio, ninguno de los grupos de cultura prctica que hemos
citado aparece como autnomo. En realidad, la mayor parte de ellos son modos de
ganarse la vida, es decir, son formas de poder insertarse en la reproduccin social y,
una vez llegados a la madurez, poder cumplir con ese requisito social de participar en
la vida social.
Hay modos de vida ms penosos que otros, que conllevan un esfuerzo y, por tanto,
una tensin corporal o psquica superior a otros; en ese sentido podran representar
un ideal inferior, un modo de vida inferior; a pesar de que ese modo todava podra
hacerse deseable si hubiera algn tipo de compensacin. De todas maneras, el grado
de satisfaccin en la vida no depende slo del logro profesional o de cumplir
satisfactoriamente lo que nuestra posicin nos exige. La vida satisfecha (la felicidad)
depende de otros muchos factores, entre los cuales la profesin es uno ms.
En realidad, el criterio global es que, teniendo en cuenta de cara al futuro las posibles
decepciones que generen insatisfaccin, el ideal de conducta prctica no es una
profesin u otra, una posicin u otra, sino una accin que est fundada en
consideraciones racionales que comporten la garanta de su derecho. Esa experiencia
de una accin que lleva incorporada la seguridad de haber actuado en justicia, en
rectitud, en plena responsabilidad, es la conciencia moral, que puede definirse como
relacin retrospectiva y reflexiva como de toma de postura anmica del yo en relacin
consigo mismo, que frecuentemente se convierte en un juicio sobre unos mismo, un
juicio sobre el valor de nuestra propia vida.
Una regulacin de la vida desde esa experiencia moral abarca como posibilidad a
toda la vida (a mucho ms all de la vida profesional). As, el objetivo fundamental
~ 143 ~
en la cultura prctica es configurar toda la vida en el sentido de la razn. Partiendo de

ah, el ideal de vida humana es actuar en la vida persiguiendo lo prcticamente
racional en general y por mor slo de su absoluto valor prctico, es decir, por metas
que estn a salvo de desvalorizaciones futuras, porque el valor o la meta est dada en
s misma en su valor. Todo queda sometido y evaluado desde esa perspectiva; por
tanto, todas las profesiones han de ser evaluadas desde este criterio, preguntndose
en qu medida en ellas se puede cumplir ese objetivo de regular la vida desde
principios racionales.
Regir la vida desde principios racionales es someterla al imperativo categrico
el nico imperativo categrico (debes hacer esto) que debe regir la vida humana,
porque todos los dems son imperativos condicionales o hipotticos (si quieres
hacer esto, tienes que hacer aquello), sometidos por tanto al categrico; ste es el
que mide todas las dems decisiones. Husserl formula este imperativo del modo
siguiente: S un humano verdadero; conduce tu vida de modo que siempre puedas
justificarla en la evidencia, una vida desde la razn prctica. La cultura debe
convertir la vida desde la razn en ideal, es decir, una vida cuyas metas se ofrezcan en
un valor de modo intuitivo, de forma que est asegurada frente a desvalorizaciones
futuras.
Desde el momento en que el sujeto humano decide someter su vida a ese imperativo
categrico, es sujeto de sus actos ticos, pero a la vez su vida se va haciendo una vida
tica, se va configurando a s misma; por ello es sujeto y objeto de su tendencia. Sus
actos son racionales y su vida est realizada racionalmente. En la medida en que esto
es necesariamente un proceso desde estadios de imperfeccin o, al menos, desde
momentos en los que el mvil no son valores inatacables por la decepcin y es un
proceso cuyo lmite es la personalidad perfecta, la vida humana es una vida del
mtodo, del mtodo para convertirse en un ser humano ideal. Por eso toda la vida
humana slo puede llegar a la vida plena como autogobierno y autocultura.
3 .- El c o n c e pt o in dividu al t ic o de c u lt u ra.
Si hablamos de una autoconfiguracin y autocultura, es porque ya contamos como
fondo con un concepto individual tico de cultura. Cultura es aqu autocultivo; y lo
autocultivado es la vida misma de uno, que como vida activa est sometida a las
reglas de la razn, de buscar objetivos, metas, valores sometidos a la crtica razonable
sobre su legitimidad.
La totalidad de las cosas a las que la vida se refiere se somete, en medida cambiante
segn los individuos, a la voluntad y a una transformacin orientada por metas. Las
totalidades de los bienes subjetivos logrados en las acciones personales
(especialmente en las racionales) podran designarse como el reino de su cultura
individual y, en especial, de su cultura autntica. l mismo es entonces a la vez sujeto
de la cultura y objeto de la misma.
~ 144 ~
Husserl no sigue desarrollando ms estos puntos. En su propuesta no se presenta

ninguna prescripcin concreta, ni siquiera los marcos para decisiones ticas. Slo
ofrece una morfologa fenomenolgica, es decir, los posibles pasos motivacionales en
el desarrollo de un ser humano hacia un ser humano racional. Pero eso no quiere
decir que en la propuesta de la necesidad de tomar la decisin de ser una persona
tica (es decir, de someterse al imperativo categrico, de actuar en cada momento lo
mejor posible), no estn implicados ciertos elementos axiolgicos decisivos. Husserl
especifica que los elementos racionales se refieren a todos los mbitos de la vida, a la
verdad, a la valoracin y a la accin, es decir, a los mbitos del conocer, del estimar y
del hacer. En la medida en que la tica es la teora de la actuacin racional a su
campo pertenecera:
La lgica: que rige la accin dirigida a la verdad del conocimiento.
La axiologa: que rige nuestras preferencias.
La praxologa: que rige la toma de decisiones.
La verdad es una meta racional del impulso cognitivo, que, una vez puesto en marcha
como actuacin, est sometido a normas ticas como cualquier otra accin; en esa
accin tambin existe la posibilidad de la decepcin y, por tanto, se da tambin la
exigencia de una dedicacin consciente a lograr verdades definitivas, fundadas, y slo
a darse por satisfecho en ese momento.
Para los objetivos ticos de Husserl, los valores subjetivos que se proponen como
metas que hay que lograr cuentan ms que el valor de verdad, aunque tambin ste es
un valor. Valores subjetivos son los que cultivan a la propia persona configurando su
personalidad, y cuyo logro est regido por la exigencia racional, es decir, que se dan
en intuicin evidente.
Si nos preguntamos cules son los valores superiores, tenemos que confesar que:
1) no hay valores ms que como correlatos de las personas. Esta es una tesis
bsica de la axiologa fenomenolgica, que se pone bajo el patrocinio de
Fichte: nada tiene valor y significado absoluto ms que la vida; todo el resto,
el pensamiento, la poesa, el saber, slo valen en la medida en que de algn
modo se refieran a la vida.
2) esos valores superiores son los de la subjetividad en cuanto tal y,
principalmente, los de aquella subjetividad dirigida a lo mejor posible, y en
estos casos estn las acciones o comportamientos relacionados con nosotros
mismos o con los otros, es decir, que no se trata de llevar a cabo acciones
para lograr bienes materiales, sino acciones que configuran la vida propia.
Pero hay muchos valores, o acciones estimadas, que entran en concurrencia entre s,
incluso puede ser difcil compararlos para saber qu es lo mejor que debo hacer. sta
es la ob jecin qu e el fen om en logo Geiger le p u s o a Hu s s er l. Lo que est
claro para Husserl es que lo mejor es enemigo de lo bueno, pero no en el sentido
~ 145 ~
poltico usual de que si elegimos lo mejor corremos el riesgo de perder tambin lo

bueno, sino en el sentido tico segn el cual si hay dos bienes o dos
comportamientos, uno mejor que otro, ste se convierte en moralmente malo. Sin
embargo, hay muchas veces valores absolutos incomparables. Cuando nos vemos en
esos casos habla Husserl de la tragedia de la voluntad, que debe sacrificar y
abandonar valores nobles, a los que el corazn puede estar muy apegado, a favor de
otros. Ejemplo: el dilema entre el bienestar de las personas que uno tiene a su lado o
la profesin. Y aqu habla Husserl de resolucin de esas disonancias trgicas en la
idea de una teleologa social.
Aqu est la clave de la tica husserliana, ya que la teleologa social es el elemento
fundamental, que culmina aquella frase heideggeriana con la que comprendamos la
estructura axiolgica del mundo: el ser humano, el Dasein, es un ente que se
preocupa por su ser. Desde Husserl, el ser que queremos ser no es slo un ser
profesional, (la profesin por la que decidimos ser un determinado tipo social) ms
bien lo que debemos querer es ser lo mejor posible. Pero el ser que en todo caso
somos es un ser generativo y social, un ser-con; por tanto, lo social est siempre en la
entraa de la consideracin de los valores superiores que deben determinar toda
decisin. La tica husserliana, que lleva al autocultivo, como la nica forma de
realizar el ideal humano, el verdadero ser humano, no nos encierra en un yo solipsista
que pusiera su autocultivo como objetivo prioritario, porque en el autocultivo estn
implicados los otros como personas: Por eso el mejor mundo posible sera un mundo
que ofreciera las mayores posibilidades para la realizacin de los mayores valores.
ste permitira la mxima socializacin y la posibilidad de la realizacin de valores de
la sociabilidad, valores de la comunidad del amor. Esta es, en definitiva, la que da
sentido a aquella teleologa social, slo en la cual podemos resolver lo que Husserl
llama disonancias trgicas.
Pero del mismo modo que no hay una cultura ms que desde un individuo que la
haya creado o instituido, y una colectividad que reciba solidariamente lo creado por
los individuos, tampoco puede haber una cultura autntica ms que si hay personas
en un grupo social que vivan ticamente, que se planteen su vida desde la decisin
tica. Por eso, Husserl dice que para que podamos hablar de ideal de cultura
debemos contar previamente con individuos que hayan descubierto el ideal tico,
que hayan formulado como su propio ideal el ideal tico. Y es que aqu estamos en
un caso muy peculiar; porque los valores ticos, el ideal de las personas no puede
estar en nada exterior, en una exterioridad objetiva, como otros elementos culturales.
Por eso ha sido necesario decir que los valores superiores son en todo caso los de las
personas, los de la subjetividad. No hay un ideal de cultura externo, como as ocurre,
en cambio, en otros aspectos culturales, por ejemplo, en la cultura tcnica y en la
cultura ideal, ya que ambos son posibles como cultura objetiva. Pero no es posible un
ideal de cultura sin personas que se lo hayan apropiado, aunque sea en la historia
pasada de un pueblo y estando consignada en la cultura ideal de ese pueblo, es decir,
~ 146 ~
en el acervo tradicional oral o escrito; en todo caso el ideal de cultura se remitir al

ideal de persona humana. Por eso dice Husserl: toda cultura verdadera o autntica
slo existe como autntica autocultura y sta solo es posible en ese marco tico que
es el que le da las normas.
III.- CULTURA FCTICA Y CULTURA AUTNTICA: EL IDEAL DE

CULTURA.
El ideal tico debe medir toda forma de cultura prctica si sta ha de ser autntica.
Por tanto, tenemos que ver cmo ese ideal tico individual se hace cultura. El objetivo
es definir qu es una cultura autntica, que pueda representar un ideal de cultura.
Pero frente a esa cultura autntica nos encontramos con las culturas reales, fctica,
de dos tipos:
a. Las que existan antes del cambio epocal provocado por la ciencia y la
filosofa, que se caracteriza por disear el ejercicio de una crtica total del
modo de vida.
b. Las culturas reales fcticas una vez dado este cambio.
1. Cu lt u ras fc t ic as t radic io n ale s e ide al de c u lt u ra.

Partimos de la contraposicin existente entre:
- la cultura fctica ordinaria, la que constituye a los grupos humanos y consta
de los tres tipos de cultura en los cinco escenarios que hemos encontrado.
- la idea de una cultura autntica que cumple el ideal de cultura, en el que se
realizan las mximas posibilidades humanas.
Hay que preguntarse si esa cultura autntica es posible en el marco de una cultura
tnica que, por definicin, tiene una nocin particular de ser humano y que, por
derecho, puede excluir de su comunidad a cuantos no le pertenezcan.
Una cultura particular est inmersa en un mundo particular, lo que significa que su
cultura tcnica, ideal y prctica no exceden de su mbito y por tanto, nunca podra
abandonar ese contexto limitado ms que por una ruptura con l. La cultura ideal de
que dispone es la precisa para las necesidades tcnicas, para la reproduccin del
grupo y la preservacin de su identidad, es decir, de las condiciones de subsistencia.
Esas culturas tnicas particulares estn inmersas en lo que podramos llamar un
desarrollo orgnico de la especie, pues en ellas lo que prima son las condiciones
fcticas del desarrollo orgnico y los avatares demogrficos.
Para saber, incluso, si es posible la propuesta de una personalidad tica desde ellas,
les hemos tenido que hacer violencia, porque slo podemos discutir esa propuesta
desde fuera de ellas. Desde un marco particular no se puede hacer ninguna
afirmacin que lo trascienda. Precisamente los elementos no tnicos operativos en
~ 147 ~
estas culturas particulares son los que han posibilitado la difusin y la convergencia
de las culturas particulares hacia otro estadio cultural distinto en el que la presencia
de rasgos especficos universales dejan de ser slo operativos y se plantean
reflexivamente, si bien, al plantearse as, quedan desvinculados de su conexin
particular.
Lo mismo ocurre con el ideal de cultura el ideal de cultura de un pueblo est
limitado a ese pueblo y no incorpora a otros miembros de la especie; adems, el
desarrollo orgnico de la especie humana slo es comprensible desde la
confrontacin directa o al sometimiento. En esas condiciones el ideal cultural, lo que
define lo bueno y lo malo, no vale ms que para los del grupo.
Eso no quiere decir que, una vez establecido un marco no particular, en los valores
ticos particulares de muchas culturas no podamos descubrir prefiguraciones de lo
que incluye una cultura autntica. Ms aun, en esas culturas que durante tanto
tiempo se han llamado primitivas debemos ver nuestro futuro, porque su modo de
realizar lo humano es muy superior a lo que nosotros hemos sido capaces.
2 .- La s e gu n da e t apa de la h u m an idad y la c u lt u ra au t n t ic a.
La etapa del desarrollo particular del gnero ha sido superada y ha pasado a la
historia, primero, en una etapa preparatoria a travs del desarrollo de los Estados y,
segundo, en el hecho epocal de la instauracin de la filosofa y la ciencia, es decir, del
saber explcitamente universal.
Es posible que sin el desarrollo de los Estados, que estn ms bien en el desarrollo
orgnico pero ya con un fuerte ejercicio de la razn, no hubiera sido posible el
nacimiento de la ciencia y de la filosofa. Por eso lo importante no es tanto la ciencia
como el nacimiento de la actitud filosfica en la que desde el siglo V a. C se
desarrollar la ciencia y su metodologa.
Pero la historia de esta nueva etapa no se ha regido por el ideal de cultura, porque:
1. Una vez diseado el ideal de cultura, los valores ticos o los ideales normativos
que pudieran haber sido patrimonio de los grupos particulares, no slo no fueron
respetados, sino que la cultura de la confrontacin que caracterizaba la anterior
etapa fue intensificada.
2. El impulso que pudo recibir del cristianismo el ideal cultural elaborado por los
griegos y que consista en una vida tica, perdi eficacia y nitidez al
institucionalizarse alindose con el Estado desde el siglo IV.
3. Cuando se da la refundacin de esos ideales en la Edad Moderna y la actitud
filosfica llega a las mximas cumbres de claridad formulando el ideal ilustrado,
nos encontramos con que tanto el final del siglo XVIII, con la Revolucin Francesa,
como los comienzos del siglo XIX y la totalidad del siglo XX, han sido sacudidos
por episodios de crueldad que nunca antes haba conocido la historia. Por tanto,
~ 148 ~
la refundacin del ideal griego en el ideal ilustrado se ha saldado con el mayor de

los fracasos, arruinando las pretensiones de la filosofa de dictar las reglas de un
ideal humano y un ideal de cultura. Adems, la filosofa misma ha sucumbido
convirtiendo al ser humano en mero resultado de las fuerzas naturales sin
capacidad para pensar en la razn como la forma fundamental de los humanos de
dirigir su vida.
3 .- La re fle xi n de Hu s s e rl.
Frente a eso, Husserl, en una primera etapa, trata de recuperar el sentido de una
filosofa que sea coherente con una imagen del ser humano no reducido a las fuerzas
puramente fcticas porque la razn es autnoma por s misma. Su punto de partida
es la insuficiencia y falta de cientificidad de la filosofa heredada del siglo XIX, que
reflejaba la vaciedad interna de la totalidad de la cultura europea.
Husserl se propondr dos cosas, ambas en ntima conexin:
Una misin negativa querer saber en qu estuvo el error de la cultura
europea y cmo la vaciedad cientfica de la filosofa, que reflejaba un seguimiento
irresponsable de los mtodos de las ciencias fsicas o su sometimiento a ellas, se
traduce en:
1. Una falta de profundidad y responsabilidad en la propia ciencia.
2. Una prdida de los ideales de cultura que definan a la propia cultura europea.
Una misin positiva consistente en definir con precisin esa cultura
europea, es decir, lo que le era histricamente inherente. La bsqueda de esta
definicin le hace plantearse la pregunta de en qu medida la cultura europea
definida de ese modo era slo una cultura particular de la Europa de ese momento
o lo que podramos definir como la cultura de la humanidad en la etapa de la
globalizacin, es decir, en la etapa en que el gnero humano ya no vive en la
particularidad sino en la universalidad, en la conexin total de todos los grupos.
Esa reflexin de Husserl est puesta bajo el patronazgo de Fichte. As en unas
conferencias sobre Fichte de 1917, Husserl:
i. reclama la necesidad de volver al idealismo alemn prctico.
ii. la muerte es una maestra de la vida pues nos obliga a tomar las cosas en serio.
iii. con Fichte comprendemos perfectamente lo que el ideal de cultura tiene de
divino, porque para Fichte el gran ideal cultural es la produccin de un mundo
humano, de espritus libres que estn entre ellos en relaciones libres,
mantenindose de ese modo un ORDEN MORAL DEL MUNDO, y para Fichte
eso era Dios, la paz justa entre los seres humanos.
~ 149 ~
Husserl se quejar de que filosofas como sta, que marcaban a la vida humana unos
ideales superiores, desaparezcan totalmente del horizonte europeo, llegando incluso
a hacerse, en el siglo XX, radicalmente incomprensibles.
En los artculos tercero y cuarto para Kaizo, Husserl expone el ideal humano al que
aspiramos, y que en todo caso da contenido al imperativo categrico, que no es otra
cosa que la realizacin de la comunidad ideal, que en el lmite absoluto es la idea de
Dios.
4 .- El ide al t ic o c o m o ide al de c u lt u ra.

Con esto aun no se ha terminado. Segn Fichte hay una ltima etapa en la que se
alude a las condiciones de posibilidad del ideal cultural, y que no es otro sino el
saber, porque hasta ahora el ideal tico que ha de medir todo ideal cultural se mueve
en un terreno individual. Para ser ideal de cultura tiene que ser asumido en la cultura.
El punto de partida es saber que, por ms que yo trabaje por la realizacin del orden
moral del mundo, ese ideal humano que dirige mi accin (hacer en cada momento lo
mejor posible, algo que en ltima instancia tiene que abarcar a la humanidad entera
para la instalacin en ella de la paz justa) no puede ser ms que un ideal de cultura
individual, y por eso no es aun un ideal de cultura. Para que ese objetivo sea ideal de
cultura hay que dar un paso decisivo, el paso de la elevacin de ese ideal al saber. El
cuarto artculo de Husserl trata de responder a la pregunta por las condiciones de
una cultura verdadera y a la pregunta por las condiciones de cmo a una cultura no
verdadera, inautntica y no valiosa se le puede dar forma de una cultura verdadera.
Slo elevando la actitud tica, el ideal humano individual, que por supuesto implica a
los otros, a la evidencia del saber, a la de la ciencia, se convierte esta actitud en un
bien cultural y, por tanto, en el diseo de una cultura autntica. Est claro que para
convertirse la actitud tica en ideal de cultura, tiene que recorrer los pasos de toda
cultura: instauracin, sedimentacin, aceptacin solidaria; mas sta, tratndose de
un ideal de cultura sedimentado (por tanto que asume la forma de una cultura ideal),
tiene que basarse en la conviccin racional, lo que slo es posible si la ciencia de la
cultura autntica lleva la forma de la evidencia.
Ahora sale de nuevo la contraposicin entre dos tipos de cultura desde el punto de
vista axiolgico:
- Una cultura no autntica, no valiosa, no verdadera.
- Una cultura que se va configurando de acuerdo al ideal de cultura.
De estas culturas fcticas no autnticas quedan excluidas las que hemos tratado en el
primer apartado.
Hay que insistir en que el polo opuesto al ideal de cultura es de modo inmediato la
cultura que en ese momento no se desarrolla de acuerdo a esos ideales. En la
~ 150 ~
actualidad estamos situados en la etapa de la globalizacin, en la que ningn grupo

se escapa a la participacin (activa o pasiva). Y Husserl menciona la gnesis de la
cultura fctica: una comunidad es una pluralidad de seres humanos movidos en parte
por motivos egostas y en parte por motivos altruistas, y la mayora de las veces
dirigidos pasivamente. Es decir, la cultura fctica es una mezcla de cosas valiosas y no
valiosas, de acciones buenas y acciones malas; la cultura resultado de acciones malas
o indiferentes sera un polo situado frente a la cultura autntica.
Cmo se concibe la cultura autntica la forma del ser humano autntico, el tipo
del ser humano tico es el que se somete al imperativo categrico. Pero el ser humano
es un ser-con; el ser por el que se preocupa es un ser-con. El pertenecer a una
comunidad tiene unas consecuencias que determinan de antemano la conducta tica,
pues la responsabilidad para conmigo mismo incluye tambin a los otros. Yo tengo
una responsabilidad respecto a mi ser y al del otro, pero a la vez el otro tiene tambin
una responsabilidad para conmigo y para l mismo, con lo que en realidad se trata
de una corresponsabilidad. En la vida social, que el otro sea mejor es un valor para l,
pero tambin es un valor en s y, por tanto, yo tengo directamente un inters en la
vida moral del otro, en su mejora. De ah se sigue la conclusin: ser un verdadero ser
humano es querer ser un verdadero ser humano e incluye en s querer ser miembro de
una verdadera humanidad, o querer la comunidad a la que uno pertenece como
una verdadera comunidad. Eso incluye, en el caso de discrepancias, acudir al
acuerdo tico, es decir, tomar las decisiones en justicia y equidad, y por supuesto,
en ello radica una organizacin tica de la vida productiva, en que los individuos
producen no unos junto a otros ni unos contra otros, sino en distintas formas de una
comunidad de voluntades.
Sin embargo, la cultura nos ofrece un mundo que no es resultado de ese acuerdo, de
esa voluntad moral, sino ms bien de lo contrario. La vida sociocultural, consolidada
en las instituciones, no representa de entrada ningn ideal tico. Pues bien, la
exigencia tica nos obliga a procurar acercar la comunidad segn esas posibilidades a
la idea de una comunidad buena en el sentido anterior. Porque, en la medida en que
estamos vinculados a la comunidad como nuestro ambiente, la reflexin tica nos
hace ver rpidamente que slo podemos dar a la vida individual un valor relativo.
Somos sujetos de valor absoluto en proyeccin hacia los dems: haciendo lo mejor
posible en relacin con nosotros y con los dems.
Cuanto ms elevado sea el valor del mundo humano, es decir, cuanto ms est
determinado el mundo por decisiones ticas, ms bella y hermosa ser la vida relativa
a ese mundo. Como este mundo est siempre mediado por las decisiones de los
otros, las posibilidades de realizacin de la vida propia, el nivel axiolgico que yo
pueda alcanzar, depende de los otros. Pero lo mismo ocurre en la comunidad: sta
no slo vale o es autntica en funcin de los individuos sino que tiene valor como
unidad de una comunidad de cultura y como un mbito de valores fundados que no
~ 151 ~
se disuelven en los individuales, sino que se fundan en el trabajo de los valores

individuales, impartiendo a stos un valor superior.
Por tanto, tenemos varias fases:
1. La existencia de individuos que han tomado una decisin tica.
2. sta implica a los otros, porque es tambin de la decisin tica de los otros de
la que depende la bondad de la comunidad. sta tiene que mostrarse en una
comunidad de cultura, ya que es en ella donde se debe mostrar una estructura
axiolgica de valores fundados, en el sentido de que no estn aislados.
Ejemplo de valores aislados no fundados son todos los valores de la
sensibilidad. Un ideal de cultura tiene que estar en la cultura de una
comunidad que establezca como ideal la realizacin de valores fundados, que
no se disuelvan en valores individuales aislados, porque eso limitara
radicalmente el modelo de ser humano que posibilitan.
De lo anterior Husserl extrae una consecuencia muy importante no puede haber
comunidad autntica, una cultura autntica, si los seres humanos individuales, no
son humanos autnticos, es decir tienen que estar ellos mismos tambin
determinados por el ideal tico. Y como la sociedad tiene tambin sus formas
colectivas de autocrtica, de reflexin sobre su situacin, esa reflexin influye en los
individuos y viceversa.
Husserl adelanta que todo esto es tema de investigacin cientfica. Cientfico en
Husserl significa lo que ahora decimos sin ms, filosfico. Pero aun no ha llegado a
entrar a fondo en la necesidad del saber para todo esto. Antes expone, en resumen,
las condiciones de posibilidad de la comunidad tica. Sus etapas de desarrollo son
las mismas que en un individuo (vida orgnica, vida personal y vida tica). Desde la
perspectiva de la comunidad tendramos:
i. La mera comunidad de vida, vida orgnica.
ii. La comunidad persona: las comunidades conocidas, las comunidades fcticas
que tradicionalmente ha estudiado la antropologa cultural se encuentran en
este nivel.
iii. Finalmente una comunidad ticamente personal: slo se dara, dada su
exigencia de universalidad, en la etapa de la globalizacin.
Para estos pasos es imprescindible que la idea de una comunidad tica haya tenido
que cobrar perfil intencional, primeramente en individuos, aunque tambin hay que
conocer de una manera cientfica las posibilidades de desarrollo de la comunidad y
en qu medida eso est en relacin con la configuracin tica de los individuos. Esto
lleva a la reflexin de si con estas exigencias no se requiere la conciencia explcita de
una meta. Todo esto es cuestin de ciencia, de la tica cientfica.
~ 152 ~
5 .- Ide al de c u lt u ra y filo s o fa.

Hay que preguntarse si es necesario saber para que una comunidad pueda iniciar el
camino de su configuracin tica. La pregunta es muy importante porque en la
medida en que ese saber no es otro que la filosofa, nos preguntamos si un ideal de
cultura slo puede ser aquel que incluya entre sus elementos la ilustracin filosfica.
Pues bien, la primera etapa es evidentemente la aparicin en un individuo de la idea
de su ideal humano y del ideal de su comunidad. Pero con esto no se ha logrado que
esa comunidad se haya convertido en autnticamente humana. Esa idea tiene que
propagarse; en nuestras comunidades nos referimos a esto como el de boca a
boca; cada uno lo trasmite a otros y as cada uno se convierte en punto de
irradiacin.
Husserl menciona otras posibilidades, como la de que se llegue a la conclusin de
que es necesario un conocimiento del mundo de cara al desarrollo tico de la
comunidad, de manera que el conocimiento y esa ciencia se extiendan verbal y
literariamente. Se trata de que ese movimiento cree una unidad en la determinacin
de la voluntad para la realizacin de las ideas comunes que hagan avanzar a la
comunidad en esa direccin. Los participantes vivirn unidos en la conciencia del ser
y deber ser de una comunidad que deberan mantener continuamente por su propio
trabajo y por una cultura continuada. Es decir, esa voluntad debera ser transmitida
por educacin a los jvenes, de manera que se convirtiera en un elemento estable en
la sociedad. Ah existira una voluntad comn hacia el bien, la cual se basa en la
comunidad de las voluntades.
Y ahora viene una comparacin magnfica: de manera equivalente a como, por
ejemplo ahora, la totalidad de los matemticos constituyen una comunidad de
voluntad, en la medida en que el trabajo de cada uno de los particulares vale para la
misma nica ciencia, que es bien comn.
Se trata, dice Husserl, de una conexin universal de la voluntad, que crea una unidad
de las voluntades sin existir una organizacin imperialista de la voluntad, es decir, una
voluntad central en la que se centren todas las voluntades particulares, a la que se
sometan de modo voluntario y de la que cada uno se sepa funcionario.
Y aade una nota que aun aclara ms el modelo de la comunidad cientfica como
modelo del ideal de cultura: podramos hablar de unidad comunista de voluntad
frente a la imperialista. Comunista significa que cada miembro de esa unidad es
igual que los dems; lo nico que les puede diferenciar es la competencia, pero jams
puede tener autoridad como poder. No hay voluntad central. En la ciencia todos son
funcionarios, pero a nadie sometidos sino libres; son funcionarios porque son
funcin de la ciencia, pero tambin desarrollan una funcin para la ciencia,
propagndola, ensendola o desarrollndola. Los bienes cientficos, adems, son
bienes absolutamente comunes, en la ciencia no tiene ningn sentido la propiedad
privada.
~ 153 ~
Es posible esa comunidad tica sin filosofa? sin tica, es decir, sin reflexin sobre
las metas ltimas de la humanidad, planteadas reflexivamente, no puede haber ideal
absoluto de cultura. Husserl nos propone como modelo de la constitucin de la
voluntad, de aquellos en quienes se debe basar ese ideal de cultura, la forma en que
los matemticos, o en general los cientficos, se relacionan a su ciencia y entre s. Y a
continuacin da un paso ms: debe haber profesionales de esa idea, funcionarios de
esa idea de la sociedad autntica; es decir, debe existir la profesin de los filsofos;
nicamente cuando ese grupo haya creado una autoridad reconocida, slo entonces
podr ser considerada esa idea como propia de esa comunidad. Casos de ese
reconocimiento de autoridad son la autoridad de los filsofos de la antigedad,
representada en Scrates, o la autoridad de los clrigos en las comunidades
sometidas a la religin. La postura de Husserl respecto a esto es muy clara: slo una
sociedad que prime ese status con una autoridad de carcter universal, es decir, que
le reconozca autoridad moral a los que se identifican con ese ideal de cultura est en
la senda del progreso hacia la cultura autntica, est orientada por el ideal de
cultura.
Esta tesis de Husserl despierta muchas reticencias. En principio, parece que la
filosofa no sera necesaria para el ideal de cultura. Ciertamente, la filosofa no es el
ideal de cultura; ste es el orden moral del mundo, la comunidad universal de amor,
el Reino de Dios en la Tierra, como se dira desde un lenguaje religioso. La primera
pregunta es si esto es viable sin un saber preciso. Y la segunda, cundo podemos
evaluar que ese ideal de cultura est instalado en la sociedad? La respuesta de Husserl
es que ese ideal slo puede ser designado como propio de una comunidad si esta
reconoce autoridad a los funcionarios. Otra cosa es la fuente de esa autoridad, que
puede ser la religin o la filosofa.
En la filosofa se parte del ser humano como tal (a diferencia de la religin en la que
la esencia del ser humano es su vinculacin a Dios); en l encuentra el impulso y la
tendencia a la plenitud; plenitud es necesariamente plenitud de la sociedad, slo en
la cual se puede dar la individual. El ideal de cultura en una filosofa de la cultura no
puede apelar a la autoridad religiosa sino slo a la filosofa. Esto significa que el lugar
que una comunidad ocupa en el camino hacia el ideal de cultura estar marcado, por
supuesto entre otras muchas cosas, por el lugar que dispensa a la filosofa.
Por tanto, la condicin de posibilidad de que se constituya una autntica comunidad
racional es que se cree una posicin de los filsofos y una configuracin de bienes
comunes objetivos, es decir, un sistema cultural, la filosofa que se desarrolle
objetivamente. Los filsofos son los representantes vocacionales del espritu de la
razn.
Por otro lado, la filosofa es tambin reino de valores objetivos en s mismos. Mas
toda creacin de valores ideales absolutos aumenta el valor del hombre que los crea.
~ 154 ~
Como adems este valor es siempre comn, al igual que el valor de toda ciencia, lo
que realmente se aumenta con la creatividad es el valor de la propia sociedad.
Una cultura autntica tiene que tener incorporada la filosofa, nos dice Husserl; es
que una cultura autntica debe ser plenamente consciente y responsable de sus
pasos. Es la conciencia moral la que evala las actuaciones de la vida, dando plena
razn de ellas, respondiendo de ellas con seguridad respecto a su bondad o maldad.
Si el ideal de cultura implica la instauracin del desarrollo de una vida tica como
sistema ideal de vida, implica tambin que en la cultura estn presentes las razones
morales de las actuaciones, el orden jerrquico de los valores. Todo esto slo es
posible en la filosofa, es decir, en una conciencia crtica sistemtica. La filosofa es,
podramos decir, la conciencia moral cultural del ideal de cultura. Una sociedad no
puede estar en el camino de su autenticidad (por tanto, no puede haber asimilado
una cultura autntica) sin la filosofa que les aporte claridad y evidencia. Slo
mediante la filosofa como sistema cultural consigue la comunidad el saber reflejo
sobre s mismo (lo que en alemn se dice Gewissen: conciencia moral) evaluativo
responsable de su situacin.
De la filosofa as concebida saldr la tcnica de la autorrealizacin de una
humanidad autntica. La determinacin de la voluntad se dirige a transformar la vida
comunitaria de modo correspondiente en todas las configuraciones presentes, y a
poner delante de todas las instituciones comunitarias sus verdaderas normas. Por
supuesto, tambin tiene que hacer lo mismo en todos los otros mbitos culturales,
incluyndose a s misma.
Con esto, la teora de la ciencia (teora de la razn: tica y lgica) es el rgano y el
rasgo que define a una sociedad en el desarrollo hacia la autenticidad. No ocurre esto
con el arte. Y aqu hay que aludir a una intuicin del joven Ortega que rechazaba el
arte como un elemento fecundador de la cultura, precisamente por la dificultad que
tiene para dar razn de s mismo. Tampoco para Husserl corresponde al arte el
mismo lugar que a la filosofa como elemento decisivo para el ideal de cultura.
6 .- El ide al de c u lt u ra e n u n m u n do glo baliz ado .

Una pregunta que se plantea una vez constatada la contraposicin entre institucin
imperialista e institucin comunista, es si el ideal de cultura, es decir, la comunidad
de voluntad constituida por una unidad comunista de la voluntad, no se tiene que
transformar en una comunidad imperialista, a saber, en un Estado en el qu est
centralizada la voluntad.
La distincin es muy importante, porque pudiera ser que en un nivel esencial de
determinado rango no sea compatible el ideal de cultura con el Estado. Pero puede
haber modelos de Estado, de voluntad imperialista, que realmente sean
compatibles con el ideal de cultura. Lo que est claro es que en todo caso es distinto
~ 155 ~
si se consideran las condiciones concretas empricas que son siempre resultado de la

debilidad humana al elegir un valor inferior frente a uno superior; por tanto, si se
tiene en cuenta que irreversiblemente la historia es el resultado de esa mezcla de
comportamientos altruistas y egostas; en las condiciones empricas reales, que no
son slo pasadas sino presentes y futuras, hay que dar por supuesta la necesidad del
Estado.
En ese contexto es imprescindible plantear la relacin entre Estado y nacin, as como
la relacin de la hipernacin con las naciones que la constituyen, como por
ejemplo la configuracin Europa como forma de hipernacin o hiperestado. Hay
que hacer la pregunta de si cualquiera de esas configuraciones puede llevar a cabo el
ideal de cultura cerrndose frente al exterior, o si, en la comunidad tica, no se exige
crecer y abrirse a la totalidad del mundo. As llegamos a la ltima idea de una
humanidad tica universal, a un pueblo mundial verdaderamente humano sobre
todos los pueblos particulares, por tanto, a un Estado nico mundial sobre todos los
sistemas particulares de Estados y Estados particulares.
La consecuencia de exigir para el ideal de cultura la filosofa y la ciencia hace que el
ideal de cultura no puede excluir a ningn pueblo ni cultura particular. Adems, si se
tienen en cuenta las condiciones empricas, parece necesaria la organizacin estatal.
Sin embargo, lo mismo pasa en el mbito mundial. El ideal de cultura, ideal slo
pensable en la era de la globalizacin, slo es compatible con una organizacin
mundial estatal, sometida a las condiciones normativas del propio ideal de cultura,
que est regido por la idea de ser humano autntico.
Para terminar, hay que aludir a una condicin que se suele invocar para la
autenticidad cultural la cultura autntica debe llevar incorporadas las razones
evidentes, o una intuicin del valor de los comportamientos en ella estimados. Eso
significa que una cultura autntica tiene dos parmetros:
- el valor (el autntico ser humano).
- la intuicin de ese valor.
Por contra, cuando detrs de una conducta o una institucin no exista evidencia de la
realidad social o comportamental que est detrs de ella, es decir, cuando se carezca
de evidencias de las implicaciones de esa institucin, no puede tratarse de una cultura
autntica; ser, pues, inautntica.
Husserl seala que una cultura inautntica es aquella que ha perdido sus posibles
justificaciones en la superposicin o ajustes de diversas tradiciones, representa el tipo
de formacin estructural que sencillamente no se puede justificar. En este sentido en
toda tradicin habra una multitud de elementos no autnticos.
Lo importante es tener claridad respecto a las consecuencias de nuestras acciones
(por ejemplo, de carcter econmico o del modo de vida respecto al ecosistema) y,
por tanto, respecto a nuestra responsabilidad para las generaciones futuras. Lo ms
~ 156 ~
importante ser conocer las consecuencias de nuestro modo de vida y en qu medida

nuestra sociedad sigue una senda radicalmente opuesta a todo ideal de cultura,
siendo por tanto su cultura una cultura radicalmente inautntica desde los dos
puntos de visto que hemos mencionado.
La fenomenologa de la cultura como filosofa de la cultura tiene, as, una segunda
parte, que consiste en la comparacin de nuestra cultura con el ideal de cultura que
aqu se ha diseado o con el que siempre se cuenta en toda filosofa de la cultura y en
la investigacin de las lneas que en la cultura operan en la direccin de la realizacin
del ideal de cultura o en una direccin opuesta o indiferente. Ese estudio es lo que
podramos llamar la filosofa crtica de la cultura, para lo cual es imprescindible
saber antes qu es la cultura y sus diversos tipos. Por otro lado, ste es el aspecto ms
tratado de una hipottica filosofa de la cultura tanto en el siglo XIX, en las
filosofas de la sospecha, como en el XX, sobre todo en el mbito de la Escuela de
Frncfort, o por parte de Ortega, en La rebelin de las masas.
~ 157 ~
UNIDAD DIDCTICA VI.- PROBLEMAS ONTOLGICOS EN TORNO AL SER HUMANO.
TEMA 21.- EL ALMA HUMANA COMO PSIQUE: LA ESTRUCTURA

INTENCIONAL.
I.- LA ANTROPOLOGA FILOS FICA COMO PS ICOLOGA.

Se ha dicho hasta la saciedad que la antropologa filosfica es una disciplina reciente.
Si bien es cierto que el nombre lo es, tal planteamiento es en cuanto al contenido una
ingenuidad ya que en la historia de la filosofa nunca ha faltado la pregunta por la
esencia del ser humano, aunque la respuesta a esa pregunta no fuera asumida en una
antropologa filosfica explcita.
La razn es relativamente elemental en general el ser humano era concebido como
un ser ms del mundo, por lo que era estudiado en el contexto de los seres del
mundo. Si un estudio de la mundanidad del humano no abarcaba la totalidad y ni
siquiera su caracterstica ms peculiar, lo que se impona hacer era estudiar ese rasgo
peculiar, ese tipo de ser esencial que caracterizaba al ser humano y que en virtud de
una larga y poderosa tradicin se llamaba su alma. Estudiar al ser humano era
estudiar su ser especfico, su alma, porque su cuerpo no tena nada de especial digno
de mencin. Por eso la p s icologa , como ciencia o saber filosfico del alma, er a la
ver d a d er a filos ofa d el s er h u m a n o.
La antropologa filosfica hasta la modernidad ha sido psicologa racional, saber que
terminaba preguntndose por el modo como el cuerpo y el alma se unen para
constituir un ser humano, pues si en principio el alma era el elemento fundamental
del ser humano que fundaba las especficas actuaciones u operaciones del ser
humano, tambin es cierto que el ser humano era un compuesto, de modo que haba
que definir desde una perspectiva filosfica, de cuerpo y alma. El carcter de estos
dos elementos era el problema principal de la antropologa filosfica de la tradicin.
Es cierto que a la ltima pregunta se responda en una parte de la metafsica especial,
ya que slo se poda hablar de seres especiales una vez dilucidada en la metafsica
general la nocin de ser y las diversas otras nociones que explicaban el modo como se
unen dos principios para constituir un nico ser. Las nociones de materia y forma,
sustancia y accidentes, acto o potencia, sustancia completa o incompleta, etc., eran
objeto propio de la metafsica general. Pero el modo como acaeca esa unin en el ser
humano, como una unin del alma y cuerpo, era tema propio de la metafsica
especial, que en el caso de aplicarse al ser humano era la psicologa racional.
~ 158 ~
1 .- Lo s t e m as bs ic o s de la ps ic o lo ga t radic io n al y la ps ic o lo ga
c art e s ian a.
La filosofa cartesiana es en la cultura moderna un punto de inflexin, no slo porque
en ella se expone la filosofa de la nueva ciencia, sino tambin porque Descartes
ofrece una psicologa muy particular con el dualismo, al permitir considerar por un
lado la conciencia o mente y por otro el cuerpo. El dualismo cartesiano ser decisivo
en la psicologa posterior y en lo que esta va a representar en la antropologa
filosfica. La pregunta por la mente, por la conciencia, y su relacin al cuerpo ser en
gran medida una consecuencia de la filosofa cartesiana.
Varios son, en efecto, los temas pendientes en la psicologa tradicional, que no por
antiguos son menos modernos. En realidad estamos plantendonos problemas muy
parecidos a los que Descartes se plante y que de hecho no eran sino preguntas
surgidas de la consideracin del alma por parte de la tradicin escolstica: cules
son los principios responsables de la actuacin del ser humano?, en caso de ser ms
de uno cul es su unidad y cmo se realiza sta?, cmo interactan entre ellos estos
dos principios?
La filosofa de Descartes constituye una respuesta a estos preguntas, que siguen
siendo algunos de los problemas fundamentales de la filosofa del hombre, que, si
bien se han ampliado a otros problemas y desde otras perspectivas, sobre todo
debido a una ampliacin de las perspectivas cientficas sobre el humano, termina
incidiendo en las mismas o parecidas preguntas, a las cuales se esfuerza por
responder la actual filosofa de la mente. De hecho este tema sigue siendo uno de los
ms candentes y decisivos de la filosofa.
2 .- Filo s o fa de la m e n t e y filo s o fa de la ps ic o lo ga.

Es cierto que la filosofa de la mente puede parecer una disciplina bastante nueva; es
posible que a algunos les parezca que supone una clara ruptura con la tradicin;
incluso justificarn su modernidad al hacerla parte de una filosofa de la psicologa.
Sin embargo, el hecho mismo de que una parte de la filosofa de la psicologa sea
precisamente una filosofa de la mente, indica el carcter antropolgico de tal
disciplina, tanto ms cuanto que los temas que trata son los mismos que hemos
anunciado anteriormente: la naturaleza de la mente.
Y no conviene dejarse engaar por las palabras, ya que mente es la traduccin de
Mind, que a su vez equivale a la palabra alemana Geist, trminos que no arrastraban
los compromisos ideolgicos ontolgicos de la palabra alma (Soul, en ingls, y Seele,
en alemn); pero lo que respecto a ella se pregunta es lo mismo que se preguntaba la
filosofa tradicional: existe o no existe la mente?; en caso de existir qu es?, cmo
influye en el cuerpo?, de dnde viene?, termina con la muerte? Las opiniones sobre
estas decisivas preguntas son muy variadas, tanto como lo podran ser en la
~ 159 ~
tradicin, slo que en la actualidad los progresos de la ciencia parecen sugerir

soluciones que antes no estaban al alcance del saber.
Todas estas preguntas han vuelto a aparecer en la actualidad, contando sobre todo,
con los modelos tcnicos de los ordenadores, que parecen simular la mente humana,
hasta el punto de que esta podra ser pensada como el programa de un ordenador.
En ese contexto, la filosofa de la psicologa, en su parte ms representativa y
comprometida, la filosofa de la mente, ha recobrado todo su vigor, vigor que ha
inyectado en la antropologa filosfica, que de ese modo ha vuelto a ver reflejada en
las revistas y en los libros la vieja problemtica slo que en contextos mucho ms
sofisticados, por existir una base cientfica de extraordinario alcance y que dan a estas
discusiones un carcter muy rico desde una perspectiva filosfica.
II.- LA INTENCIONALIDAD COMO FORMA DE LA CONCIENCIA.

Vamos a ver una de las caractersticas bsicas de la mente, de lo que en trminos
normales podramos llamar el alma humana. Se usa alma entre comillas porque
es una palabra ambigua, semnticamente muy cargada, pero que no tenemos ms
remedio que asumir. Cierto que en ingls se hablara no de soul, sino del mind, que
podemos traducir como mente. Ahora bien, la forma en que la mente se manifiesta es la
conciencia humana. De hecho los problemas ontolgicos de los que trataremos se
refieren a lo que en la tradicin se llam alma, que en ingls se llama mind, y en
espaol, mente, pero que tiene un modo de presentarse, que no es otro que la
conciencia, el estar en el mundo, abierto a s mismo, a la luz, sonidos, aromas, etc., y
que tiene periodos de mxima lucidez y periodos de desaparicin durante el sueo,
del cual se recupera, y que desaparece en la muerte, en la que el cuerpo queda como
cadver.
La conciencia humana es el modo de ser fundamental de la vida humana, de manera
que sin conciencia nada somos, nada sentimos, nada deseamos ni hacemos. Por
tanto, la conciencia es una de las notas fundamentales del ser humano, primero en su
vertiente fenomnica que tiene una prolongacin ontolgica, que es la que nos
interesa aqu, de manera que la conciencia indica que el ser humano implica un
principio por el cual se da la conciencia humana tal como sta se manifiesta. En
realidad, cuando se plantean los problemas de la ontologa del ser humano hay que
partir y tener en cuenta la forma de ser la conciencia, y desde ah, ya como problema
ontolgico, la relacin de la conciencia con el cuerpo. Por eso se habla de la relacin
mente/cuerpo, o de la relacin de la conciencia con el cuerpo. As, lo primero que se
impone es empezar describiendo la forma de la conciencia: la intencionalidad.
1 .- Pre c is io n e s s e m n t ic as y plan t e am ie n t o de l pro ble m a.

La cuestin de la esencia del ser humano se centr durante la tradicin en la pregunta
por los principios responsables de su actuacin, la pregunta por la naturaleza del
~ 160 ~
alma y sus relaciones al cuerpo. Pues de la manera en que nos relacionamos al

mundo, es decir, la conciencia con las posibilidades y virtualidades cognitivas y
afectivas, as como del modo de tomar decisiones que el ser humano tena, se decida
que el principio responsable o razn causal suficiente o por lo menos necesaria era
el alma, considerada como sustancia distinta del cuerpo.
El procedimiento en la actualidad es inverso: antes de plantear la pregunta por la
naturaleza del alma, es preciso analizar su posible sentido, de acuerdo a la
experiencia que de ella podemos tener. Y la primera pregunta es si tenemos
experiencia de ella; pero para poder contestar nos deberemos poner de acuerdo sobre
el sentido de la palabra en cuanto tal. Precisamente el primer cambio que podemos
detectar en la actualidad es justamente en la denominacin, ya que se ha cambiado
de alma a mente, trmino que designa lo que antes se llamaban las capacidades
espirituales del ser humano, cercano semnticamente al trmino conciencia, en
sentido lato, es decir, como presencia, sin que en ningn caso designe una entidad a
la que haya que asignar de entrada consistencia alguna.
La ausencia de compromiso ontolgico implicado en el cambio de denominacin
aconseja empezar por el estudio de la estructura de la psique o mente concebida
como estructura mental, antes de plantearse la pregunta por las relaciones que tal
estructura puede mantener o mantiene con el cuerpo. De hecho este tema constituira
una parte fundamental del anlisis lingstico de los trminos de la psicologa; en
todo caso es imprescindible para cualquier planteamiento filosfico legtimo sobre
qu es el ser humano.
2 .- La in t e n c io n alidad c o m o fo rm a de la c o n c ie n c ia: e l an lis is de la

in t e n c io n alidad c o m o t e m a bs ic o de la filo s o fa de la m e n t e .
Debemos empezar por el anlisis de los componentes de los fenmenos mentales humanos que,
segn Searle, son cuatro:
- La conciencia.
- La intencionalidad.
- La subjetividad.
- La causacin mental, es decir, el tener efectos en el mundo fsico.
La subjetividad significa en este contexto la autopertenencia o mismidad, o tambin
la intimidad epistmica que caracteriza a los mismos, es decir, el ser conocidos slo
por el sujeto al que pertenecen.
Entre estos rasgos, la tradicin fenomenolgica ha resaltado la intencionalidad, que es
considerada como la forma de toda conciencia, de modo que toda conciencia
humana sera conciencia-de y a ella slo tiene acceso cada individuo, que, dado
cierto estado ya de desarrollo ontogentico sabe que esa conciencia es suya. La
~ 161 ~
intencionalidad humana se contempla como la estructura bsica de los fenmenos

mentales y como la peculiaridad misma de la vida psquica.
sta es una cuestin bsica de la fenomenologa de Husserl, que con alguna
correccin, ms de forma que de fondo, ha pasado a la filosofa fenomenolgica en
general. En la actualidad es tambin un tema fundamental de la filosofa de la
psicologa, por lo menos desde que Chisholm le diera carta de naturaleza en la filosofa
norteamericana. Por otro lado, Searle la ha convertido en su tema preferido en los
ltimos aos, pudindose decir que en el ltimo cuarto del siglo pasado de nuevo se
ha convertido en un tema privilegiado de la filosofa.
3 .- Las e s t ru c t u ras de la in t e n c io n alidad y la pre gu n t a po r e l ran go

e n t re las dive rs as fo rm as de in t e n c io n alidad.
La primera obra importante de Husserl con la que generalmente se piensa que se inicia
la fenomenologa es Investigaciones lgicas, en cuyo primer tomo,
Prolegmenos para una lgica pura, (publicado en 1900) se refuta con contundencia el
psicologismo, es decir, la pretensin de derivar las verdades lgicas y matemticas de
la especial forma del cerebro humano, dando a entender que estas verdades seran
otras de ser el cerebro humano otro. Esta tesis psicologista lleva a considerar la razn
como un artilugio sin ningn valor, con lo cual la consideracin del ser humano
como ser racional se derrumba. El problema est en que, a pesar de la validez que
esas verdades pueden mostrar, validez inatacable desde premisas psicologicistas o
historicistas (porque la otra vertiente complementaria del psicologismo es el
historicismo, a saber, que esas verdades slo tienen un valor para ese momento
histrico) tienen una historia del descubrimiento, historia que es ella misma histrica,
factual o contingente, porque depende de circunstancias la mayor parte de las veces
azarosas. Las verdades matemticas deben aparecer en la mente humana, y esta
aparicin es contingente y emprica, y por tanto sin ninguna necesidad. Por ejemplo,
quien las descubre depende de la educacin de esa persona, por tanto, de la clase
social a la que pertenece, lo que es un accidente histrico.
Para dar cuenta de lo descubierto por Husserl en el primer tomo, se apresta en un
segundo tomo a estudiar los actos concretos del sujeto en que aparecen esas
verdades. Ese segundo tomo, que aparece en 1901, incluye las seis investigaciones
lgicas que darn lugar al ttulo de la obra.
En las verdades matemticas y lgicas se trata ante todo de expresiones, por eso la
primera investigacin trata de las expresiones. Y es que en general, para Husserl,
siguiendo las formas lingsticas se pueden descubrir las formas de la
intencionalidad. Ahora bien, dado el escaso alcance que por entonces tena la
filosofa del lenguaje, difcilmente poda Husserl desarrollar esa indicacin.
A Searle, por el contrario, teniendo en cuenta los anlisis del lenguaje de Austin y los
suyos propios, no le resultaba difcil proponer una teora de la intencionalidad
~ 162 ~
aplicando a ella los descubrimientos realizados en el lenguaje, sobre todo la

distincin entre contenido proposicional y fuerza ilocucionaria, es decir, el modo
como se presenta un contenido proposicional, por ejemplo, como interrogacin,
deseo, mandato, duda, afirmacin, etc. Pues bien, segn Searle los actos
intencionales gozan de la misma caracterstica. Un acto intencional tiene:
a) Un contenido intencional (lo que Husserl haba llamado en las Investigaciones
lgicas materia del acto y que luego llamar nema)
b) Un modo psicolgico (que Husserl llam cualidad del acto en Investigaciones
lgicas y despus noesis).
Pero no slo ese rasgo caracteriza a lo intencional, y en esto Searle da un importante
paso ms all de Husserl. Segn Searle hay dos tipos fundamentales de actos
intencionales segn la direccin de la adecuacin:
1.- En unos la direccin de la adecuacin es del acto al mundo, como cuando digo
que llueve, suponemos que nuestra mente se adecua al mundo.
2.-En otros el acto intencional es tal que pretende que el mundo se adecue a l,
por ejemplo cuando mando ejecutar algo o cuando deseo que algo sea de un
modo, o incluso cuando quiero hacer algo. Precisamente por esto los actos
intencionales causan.
Searle defiende con gran decisin la causacin intencional que resulta crucial tanto
para la estructura como para la explicacin de la accin humana.
Pero el tema de la intencionalidad obliga a plantearse una cuestin decisiva para el
problema del ser humano si decimos que la intencionalidad es la forma general
de la conciencia pero que se da en mltiples modos o posibilidades, es necesario
preguntarse si entre todos esos modos hay alguna preferencia u orden de
fundamentacin. Si as fuera, el anlisis del lenguaje quizs nos diera las formas de la
intencionalidad, pero no nos podra dar su rango. Aqu radicara la verdadera razn
de que Husserl no siguiera su propia indicacin respecto al uso del lenguaje como
gua para estudiar la intencionalidad y por el contrario se dedica a estudiar el
entramado de la intencionalidad fundamental, que no es otro que la presencia del ser
humano en el mundo a travs de su cuerpo como rgano perceptor y actor.
Husserl, en su obra fundamental, las Ideas para una fenomenologa pura
(1913), no sigue la indicacin de las Investigaciones lgicas, sino que prefiere seguir el
orden mismo de la vida subjetiva.
Analiza los diversos actos de conciencia y expone la decisiva teora, absolutamente
clave para entender el ser humano Husserl hace un anlisis pormenorizado de los
diversos actos de conciencia, de las diversas intencionalidades, pero llega un
momento en que se pregunta si entre ellas hay un rango y responde que la
intencionalidad fundamental es la percepcin y que a ella se remite toda otra
intencionalidad que se construye a partir de la vida perceptiva.
~ 163 ~
Esta tesis encierra en su seno la superacin de toda la filosofa moderna, que, siendo
una filosofa representacional, tiene que hurgar en la representacin para ver en qu
medida encontramos en ella un ndice que nos lleve a lo real. Ahora bien, una vez que
hemos roto con lo real (lo que constituye el ncleo de la teora representativa de la
mente), no hay posibilidad de volver a lo real, porque todo ndice de realidad que
pudiramos hallar es representacional, y por tanto est sometido a los mismos
problemas que queramos resolver.
ste es el problema bsico del idealismo moderno. Por eso Lvinas, discpulo de
Husserl, sentenci que la fenomenologa de su maestro significaba la ruina de la
representacin; descripcin de lo ms acertada para entender el sentido
antropolgico profundo de la fenomenologa.
En la fenomenologa se supera radicalmente toda filosofa representacionista, porque
la percepcin no es una representacin sino la presencia de las cosas en s mismas. La
percepcin nos da las cosas en su mismidad corporal, en su Leibhaftigkeit, que en
castellano se suele traducir como en persona, porque estar algo en persona es estar
directamente, no por representacin de otro.
Otra palabra que se puede emplear, aproximando esta tesis a Ortega es que la
percepcin nos da las cosas en su ejecutividad, en sus cualidades efectivas. Efectivo
significa que produce efectos con los que tenemos que contar. Pues bien, esa forma
de estar en el mundo, mediante la percepcin por la cual estamos abiertos al mundo,
es el acto fundamental de la intencionalidad, del cual viven todos los dems.
4 .- El s is t e m a de m alla, e l t ras fo n do y la pro po s ic io n alidad.

El carcter inconcluso hacia adelante y hacia atrs tanto en el espacio como en el
tiempo de cualquier percepcin hace que toda intencionalidad viva de un trasfondo
que le da sentido y sin el cual no podra existir. Lo que est detrs de cualquier
percepcin concreta es la totalidad de la vida de uno, su historia.
Un acto intencional no es nada por s mismo, sino que vive en un entramado de
referencias a otros actos reales o posibles (la intencionalidad es implicativa, como
dice Husserl) que lo sostienen. A este entramado de referencias e implicaciones Searle
lo llama la malla, pues cada estado intencional no expone su contenido y no expone
sus condiciones de satisfaccin ms que en unin con toda clase de otros estados
intencionales. A esa malla tambin se la puede llamar la urdimbre de la vida humana,
aplicando una palabra que el mdico filsofo Juan Rof Carballo utilizaba para definir
la vida
Esa malla solamente funciona en contraste con un trasfondo de capacidades
humanas, a las que llamamos hbitos. Por tanto, la mente termina remitiendo su
sentido a los hbitos prcticos corporales, ya que el cuerpo humano ha incorporado
en su propia estructura la forma del mundo y el trato posible con el mundo. El saber
~ 164 ~
qu, que constituye la primera y ms aparente definicin de la mente humana,

termina viviendo de un saber cmo se hacen las cosas.
Toda esta teora de Searle estaba ya en la fenomenologa de Husserl, quien haba
definido el conocimiento como un aprender a conocer. Bajo esa frmula Husserl
entiende que conocer es, ante todo, configurar un esquema de familiaridad de
reconocimiento de algo. Ahora bien, ese reconocimiento se da en nuestro mundo en
primera instancia como manejo de las cosas. Por eso el conocimiento remite a la
accin.
El trasfondo es definido por Searle como el conjunto de capacidades mentales no
representativas que es la condicin del ejercicio de toda representacin. Pero se
puede ir ms all:
1. porque ese trasfondo no slo incluye elementos cognitivos sino que abarca el
repertorio de esquemas tericos, estimativos y prcticos.
2. porque como tal no se puede atribuir con total claridad un carcter mental
a esas capacidades, pues se instancian en un nivel que es el del cuerpo
orgnico, del soma, del Leib, slo a partir del cual podemos hablar de lo
mental y lo corporal.
Porque se puede decir que los hbitos son estructuras mentales?, no est acoplado
en ellos directamente el cuerpo vivido de manera que es una configuracin directa del
cuerpo vivido que opera en cuanto iniciamos una accin ya ms mental? Quizs en el
terreno del hbito nos encontramos en un lmite ontolgico de esos conceptos que
pueden ser claros en un nivel pero que se convierten en oscuros en otro, de la misma
manera que los lmites de mi campo visual resultan imposibles de ser fijados para
determinar todo como visto o no visto. Hay unos lugares imposibles de precisar que
son vistos y no vistos. De la misma manera hay estructuras, por ejemplo la urdimbre
que acta de fondo de los actos y en la que se integran los hbitos cognitivos,
afectivos y prcticos, de los que es difcil decir si son mentales o no.
Tambin se podra decir que esta estructura de malla, que no es sino un trasunto
retenido de la percepcin, lleva en s las caractersticas fundamentales de la
percepcin, que no son otras sino el rasgo creencial en la realidad y eficacia del
mundo, de manera que el cuerpo vivido incorpora la realidad del mundo, del que as
es el contramiembro situado en el mismo nivel de realidad que el mundo. Por eso, la
intencionalidad es ante todo apertura presente y pasada, y en consecuencia futura a
la realidad del mundo, con la cual contamos, hemos contado y contaremos.
Estas tesis de Husserl son bsicas para la antropologa filosfica porque en ellas
reside el verdadero sentido del ser humano, eficaz en toda cultura, ya que toda
cultura vive o se enraza en sujetos humanos de esa estructura, ms all de las
interpretaciones que las diversas culturas puedan impostar en la percepcin dndole
a veces un alcance que no se podra desarrollar en el modo de la percepcin.
~ 165 ~
En la fenomenologa de Husserl el rasgo propio del acto perceptivo es la creencia, a

diferencia de los actos sentimentales, en los que el rasgo del acto es la estima. En la
parte noemtica, es decir, como rasgo del objeto dado en el acto intencional, en el
caso de la percepcin tenemos el ser real, en el caso de los actos sentimentales, el
valor. Ortega siempre entendi como pocos este rasgo creencial, incluso tom una
frase de Po Baroja para sealar ese aspecto de la creencia, de tener como correlato el
ser real, y as dice en varias ocasiones que en todo lo que se cree se cree igual. Pero
siempre hay que tener presente que lo primero en que se cree, y que por tanto es real,
incluso la medida de lo real, es el mundo dado en la percepcin.
~ 166 ~
TEMA 22.- EL PROBLEMA TRADICIONAL DEL CUERPO Y EL ALMA.
La relacin de la mente con el cuerpo es el tema medular de la filosofa de la mente y

de la filosofa de la psicologa, y a travs de stas, de la antropologa filosfica.
Un paso previo paras discutir las tres soluciones ms frecuentes a esta cuestin es
establecer las propiedades de lo intencional en relacin a lo no intencional. Las 3
soluciones son: el monismo (en todas sus vertientes), el dualismo interaccionista y la
teora emergentista o la que algunos llaman dualista sin dualismo, que es la que se
adecua a los datos actuales.
I.- LA PROBLEMTICA DE LA DIFERENCIA FENOMENOLGICA.
1 .- La dife re n t ia ph ae n o m e n o lo gic a, lo virt u al y lo re al.

Es interesante partir de una constatacin que Husserl hace en una de sus lecciones
ms importantes (la de 1912) en la que toma como punto de partida lo que llama la
diferentia phaenomenologica entre lo que se refiere a lo intencional y lo que se
refiere a lo real. En este tema se halla implcita toda una ontologa sobre el ser
humano.
La tesis de Husserl es que lo referido a lo intencional no tiene propiedades reales, por
ejemplo, el sentido de una percepcin o un recuerdo. Husserl va a describir esto con
una frase que mantendr hasta su ltima obra: el noema rbol no se quema, no
arde, mientras que el rbol se quema al arder. El noema es el sentido que le damos a
algo y ese sentido no tiene propiedades reales.
Ortega interpretando esto dir que el sentido es una entidad virtual, y as la imagen
que vemos por los prismticos es puramente virtual. El tema de la virtualidad del
sentido puede ser ampliado a toda la vida mental, porque si el sentido de una
percepcin o de un recuerdo o de una expectativa no son susceptibles de recibir
predicados reales, es que la vida humana biogrfica, que est hecha de
interpretaciones tampoco puede ser explicitada en predicados reales. Para darnos
cuenta del alcance de esto, pensemos que el diseo que me hago de una trayectoria,
como idea de qu voy a hacer en los momentos inmediatos, es el sentido que va a
dirigir mi accin. Pues bien, no tiene ninguna lgica aplicarle a ese sentido
predicado alguno de realidad.
2 .- La o pac idad s e m n t ic a de lo i n t e n c io n al c o m o pu n t o de part ida

para e l e s t u dio de la pro ble m t ic a de la re lac i n m e n t e -c u e rpo .
La diferencia fenomenolgica de la que hablaba Husserl puede ser entendida en la
actualidad considerando la diferencia radical que exhiben el discurso sobre lo
~ 167 ~
intencional y el discurso sobre lo no intencional, diferencia que parece convertir al

uno en irreductible al otro.
Posiblemente sea Chisholm quien ms se ha esforzado por sistematizar las cualidades
de lo intencional, empezando por la opacidad semntica referencial, el hecho de que
las expresiones intencionales, por ejemplo, creo que hace fro, no sean sustituibles
por expresiones correferenciales, por ejemplo, hace fro. La opacidad semntica
significa que la frase creo que hace fro es opaca, o lo que es lo mismo, no nos dice
nada respecto al significado referencial de hace fro. La frase creo que describe
una actitud proposicional, y su argumento se refiere slo a la actitud, no a lo credo.
La consecuencia de lo anterior es que tampoco se les aplica los principios de la
generalizacin extensional, la posibilidad, manteniendo la verdad lgica, de sustituir
los argumentos; por lo que lo intencional gozara de propiedades lgicas no
extensionales sino slo intensionales. A este respecto ha sido frecuente confundir la
intenCionalidad con la intenSionalidad y querer eliminar los problemas que plantea,
mediante esa reduccin. Pero Searle es en este asunto sumamente claro, al insistir en
que los problemas de la intenSionalidad afectan slo a las expresiones sobre la
intenCionalidad, pero no a la intencionalidad directamente, en todo caso son niveles
distintos. Sin embargo, la irreductibilidad de las expresiones sobre la intencionalidad,
es decir, las expresiones slo intensionales, indican tambin la irreductibilidad de la
intencionalidad, indicando, pues, la irreductibilidad de sus referentes.
3 .- Lo m e n t al c o m o virt u al y c o m o virt u alidad.

Todo lo que hemos dicho no significa que no exista el problema de la relacin de la
mente o conciencia y el cuerpo. Todo lo contrario, las experiencias de esa relacin
son tan evidentes que resulta aun ms problemtica con lo que acabamos de decir,
pues si es cierto que lo intencional tiene predicados slo virtuales, la vida la hacemos
realmente (Ortega dira ejecutivamente), y lo virtual se convierte en real en el mundo
de la accin porque esas ideas o planes virtuales que nos hacemos tienen la virtud o
la virtualidad de movilizar nuestro cuerpo para actuar en el mundo.
Uno de los factores clave de la discusin de la relacin mente-cuerpo es la peculiar
situacin del cuerpo vivido en una de las soluciones a la pregunta por la relacin
de ambos, se da por supuesto que lo mental no existe, que sera una variable de la
que se puede prescindir, porque lo nico que interesa es el estmulo fsico y la
respuesta tambin fsica por parte del humano. Pero lo que aqu se ignora es que el
cuerpo siente, y que esa toma de conciencia del cuerpo muchas veces es como
sentimiento, como dolor o placer, y que ese sentimiento es el responsable de la
accin. Por ejemplo, voy al dentista no porque tenga una muela cariada, sino porque
me duele. Muchas veces, sin esta notificacin del dao no ira al mdico.
Hay una verdadera cadena de accin entre el sentimiento del cuerpo vivido y la accin
quiz podramos decir que, en el caso del cuerpo vivido, la caracterstica que
~ 168 ~
hemos detectado en lo mental de ser virtual parece que no se cumple, porque se hace
real. Sabemos perfectamente distinguir un dolor virtual de uno dolor real. Ortega
supo captar esa diferencia en Ensayo de esttica a manera de prlogo (1914) donde
seala que un dolor pensado o recordado es un dolor que no duele, que es, por
tanto, virtual. A esto se puede aadir un matiz interesante: este es el caso si
consideramos el cuerpo, pero no si consideramos la biografa entera: si he tenido un
problema, por ejemplo, familiar (fracaso matrimonial, ruptura con los padres) o un
fracaso en las relaciones en el grupo profesional en el que uno trabaja, y eso ha
producido una profunda herida biogrfica, como una inmensa amargura, el
recordarlo puede causar un profundo dolor.En todos estos casos, el cuerpo sentido,
sea positiva o negativamente, pero lo mismo el sentimiento del alma, tienen la
virtud de convertirse en movimientos reales ejecutivos mediante los cuales ejecutamos
acciones, por ejemplo, ir al mdico, evitar a ciertas personas, dejar de decir unas
cosas, dejar de saludar, o incluso emprender un nuevo estilo de vida.
Hay que notar el cambio de sentido en la palabra virtual que tambin aparece en la
virtualidad. Los planes que puedo hacer son virtuales, y en cuanto virtual son no
ejecutivos, pero tienen la virtualidad de llevar a la ejecutividad. El cuerpo sentido,
puede que vivido virtualmente desde el yo que planifica, por ejemplo, si ya se me ha
pasado el dolor de muelas, y decido ir al dentista, actualiza el cuerpo real en el
espacio vivido inhomogneo, en el que siempre nos movemos.
Por otro lado conocemos la dependencia que nuestros conocimientos visuales,
sonoros, etc., tienen de la disponibilidad del cuerpo, aunque yo no vea ninguna
secuencia fsica desde el objeto que veo hasta el hecho de que yo lo vea, slo el que
mis ojos estn abiertos. Pero en mi vida tengo muchas razones para pensar que en
todo ese conocimiento depende o al menos est en relacin con el cerebro. No es, sin
embargo, una correlacin sencilla que se haya dado en la vida ordinaria; se han
necesitado muchos aos de acumulacin del saber para relacionar el cerebro con la
conciencia o con la mente. Adems, a lo largo del tiempo se han ido acumulando una
serie de experiencias que han llevado a concluir la conexin directa del cerebro con la
estructura de la mente humana.
Cuando todo funciona correctamente, el cerebro puede pasar desapercibido, pero
hay un modo de conocer esa dependencia, cuando hay lesiones cerebrales.
Precisamente la I Guerra Mundial fue un campo de experimentacin clave en este
terreno. En adelante, el estudio pormenorizado de cmo es la experiencia que sigue a
los lesionados de diverso tipo en el cerebro se ha convertido en la principal fuente de
informacin para estudiar la correlacin entre el cerebro y la mente, como es el caso
de los estudios de Kurt Goldstein sobre la afasia y sobre la modificacin de las
capacidades generales de comprensin que se daban en heridos en el cerebro por
metralla.
~ 169 ~
Merleau-Ponty us las investigaciones de Goldstein para configurar un mtodo

complementario al del anlisis fenomenolgico de la experiencia y conducta normal.
La base fenomenolgica de esa metodologa es utilizar la comprensin de los otros
enfermos para ver la reorganizacin de la experiencia y conducta que se da en esos
casos, no fenomenolgicamente, pero s con fuerza probativa la conexin de esa
parte del cerebro con la experiencia y la conducta. Adems, se pueden estudiar los
diversos niveles de la experiencia y conducta al tomar nota de cmo se puede ir
desestructurando.
En la actualidad, los trabajos de Damasio van en esa misma direccin, con la ventaja
de que estudia un caso muy dramtico en el que se ve afectada una parte del cerebro
relacionada con la conducta estimativa, lo que va a afectar directamente al
comportamiento, pues ste siempre est en funcin no tanto del conocimiento como
de los deseos, ms los deseos son resultado de la valoracin que hacemos de las
cosas o personas. Si la parte del cerebro relacionada con esa faceta se ve afectada,
aunque sigue habiendo conocimiento, se ver afectada la capacidad de decidir.
Desde esta perspectiva se puede decir que el error de Descartes ya haba sido
descubierto mucho antes de la fenomenologa, que nunca puso un espritu al margen
del cuerpo.
Para tener ms claridad en lo que se lleva dicho y en lo sucesivo conviene tener en
cuenta tres niveles en los que nos podemos desenvolver en la consideracin de estos
temas. Emilio Garca en su libro Mente y cerebro establece un esquema en el que
comenta que en psicologa hay tres niveles de explicacin, de discurso o de exposicin:
Nivel 3: Intencional, experimental es en el que nos movemos nosotros porque la

vida humana se vive en ese nivel. Por cierto, la palabra experimental es errnea
porque lo experimental es lo sometido o resultado de experimentos, y ese nivel, el
intencional, es el nivel vivido en la propia experiencia, por tanto habra que decir
experiencial.
Nivel 2: Algortmico representacional es un nivel de estatuto problemtico

porque se habla de nivel conceptual, pero se le atribuye un nivel conceptual que entra
en el cmputo de smbolos, y sabemos que el cmputo de smbolos est considerado
slo desde una perspectiva sintctica, y eso significa no tener en cuenta los aspectos
pragmticos, en definitiva ecolgicos del organismo.
Esta es la principal objecin a la consideracin del cerebro humano como una
computadora. Estaramos en el nivel de las redes cognitivas lingsticas o de otro
tipo, pero que estn en algo as como en el subsuelo de la experiencia. Por ejemplo,
los marcos en que interpretamos la realidad, cuando vamos a hacer algo, como al ir a
un restaurante sabemos qu vamos a encontrar en l, qu debemos hacer: as, al
entrar no saco la cartera para pagar, sino que pido la carta, tampoco ir a la cocina a
ver qu me ofrecen. Ese conjunto de competencias seran las que estaran en ese nivel.
~ 170 ~
Incluso la estructura de fondo o de malla tambin podra pertenecer a este segundo

nivel.
La psicologa cientfica tiene recursos basados tanto en el control de los tiempos de
reaccin a tareas como en las descripciones que podemos hacer los sujetos para
describir ese nivel. Justo por estas razones, el estatuto de ese nivel parece ambiguo.
Nivel 1: Fisiolgico neuronal este nivel fisiolgico y neurolgico est por debajo de
los otros dos y de l no tenemos ni experiencia ni conciencia pero que podemos
conocer por las desestructuraciones que se dan en la experiencia cuando hay lesiones
cerebrales. Como dice el mismo E. Garca un procedimiento muy valioso para
comprender el funcionamiento de un sistema es observar y estudiar lo que acontece
cuando el sistema falla. En nuestro caso se trat, primero, de entender cmo es la
experiencia del enfermo, en todos los niveles que se pueda. Y segundo, establecer la
lesin cerebral en que ese cambio en la experiencia se basa.
II.- LAS DIVERS AS S OLUCIONES A LAS RELACIONES ENTRE LA

MENTE Y EL CUERPO.
Aunque se puede aludir a dos soluciones bsicas al problema de las relaciones entre
mente y cuerpo, que luego podrn o debern ser matizadas en una direccin u otra,
parece ms adecuado hablar de tres posibilidades. En la tradicin se identifican, una
con el materialismo y la otra con el idealismo, incluso una de ellas parece a muchas
personas consustancial con la fe al menos cristiana o budista.
Las dos soluciones bsicas segn Bunge son:
La monista, segn la cual slo hay un principio que responde tanto de lo fsico
como de lo mental, de manera que lo mental es producido por el cuerpo, en
nuestro caso por el cerebro.
La dualista, que defiende que para explicar lo mental habra que disponer de
dos principios diferentes, el alma o mente y el cuerpo, con propiedades
ontolgicas diversas.
Entre estas dos se da la tercera, que sin ser dualista, tiene un modo de ser monista
que no ignora que la vida no puede ser reducida a su descripcin fisicoqumica sin
que necesitemos lo que a principios del siglo XX se llamaba el principio vital. Esa
tercera solucin es intermedia y mantiene que lo mental es una propiedad emergente
del cerebro y que en consecuencia no se puede reducir a trminos fsicos, aunque
dependa para su instanciacin del cerebro. Es la que se denomina dualidad sin dualismo
a la que en la actualidad se adhieren autores como Searle, Bunge y tambin Zubiri, al
menos al final de su vida.
~ 171 ~
1 .- El m o n is m o y la t e o ra de la ide n t idad.
1.1.- El monismo fisicalista.
El monismo tiene dos formas fundamentales:
La fisicalista para la cual lo mental no existira en absoluto, ya que todo
sera slo lo fsico, por lo que el lenguaje intencional a la larga habra de
poder ser reducido a un lenguaje sobre hechos fsicos en este caso
neurolgicos.
El conductismo radical para el que lo mental es una pura ilusin y que por
tanto en la ciencia es preciso prescindir de ello. Lo mental sencillamente no
existira y por tanto no existe ningn problema mente-cuerpo.
Estos dos modelos son prcticamente el mismo ya que participan de la misma visin
y de los mismos postulados bsicos. La ligera diferencia entre los unos y los otros
sera que los conductistas no investigan los circuitos neuronales, mientras que los
otros identifican lo mental con la actividad elctrica de esos circuitos.
Popper dice que este tipo de postura va contra el propio comportamiento de los
que las enuncian porque pretenden enunciar una teora verdadera, de manera que el
fisicalista radical ha de adoptar un conductismo radical y aplicrselo a s mismo: su
teora, su creencia en ella, no es nada; tan slo la expresin fsica en palabras y tal vez
en argumentos, pero no tienen legitimidad. El fisicalista radical pretende reducir todo
a lenguaje fisicalista, el lenguaje mismo a seales de otras realidades, pero no tiene
capacidad para asegurar que su teora exista y es legtima, con lo que incurre en una
autocontradiccin.
Aqu se podra echar mano a la refutacin del psicologismo por parte de Husserl de
1900 en la que muestra que las normas lgicas y con ella toda argumentacin que se
base en una inferencia lgica, no puede ser reducida a las propiedades cerebrales, por
tanto, que no es reducible a los circuitos neurolgicos.
El ncleo de la refutacin de Popper (en la que no se menciona la refutacin
husserliana) se basa en que las normas lgicas no son propiedades fsicas, es decir,
no se les aplican predicados fsicos, no pueden ser reducidas, por ejemplo, al
hardware de un ordenador, a un mecanismo cerebral o a un mecanismo de
computacin.
Las relaciones entre el input y el output en una computadora estn definidas segn
las reglas lgicas, pero esa definicin es para la computadora algo fctico, podra ser
definida en otra direccin, y entonces funcionara el ordenador pero no de acuerdo a
las normas lgicas, por tanto no valdra como tal. Lo mismo vale para el cerebro: si la
lgica y, por tanto, la razn capaz de discriminar la verdad de la falsedad, la
legitimidad de la ilegitimidad, o de ponderar el peso de las razones, fuera una pura
estructura cerebral, sera exclusivamente fcticas, sin ninguna necesidad, por lo que
~ 172 ~
seran relativas a esa estructura, como es su instanciacin en un ordenador, con lo

que la propia teora que lo afirma es relativa, sin pretensin de validez ninguna. Es
decir, que ella misma sera una mera opinin, con lo que se sale del marco mismo de
la ciencia, que pretende no darnos opiniones infundadas, sino razones cientficas.
Para ella no vale la argumentacin que se utiliza en este contexto porque no existira
esa discriminacin entre argumentacin vlida e invlida.
1.2.- La teora de la Identidad.
En la consideracin de la relacin mente-cerebro se concede mucha importancia a la
llamada Teora de la identidad de Feigl, que defendera la existencia de un
monismo neutral, segn el cual lo fsico y lo mental seran aspectos de una nica
sustancia, algo as como los dos atributos de la sustancia de Spinoza. Segn las
palabras del propio Feigl: ciertos conceptos neurofisiolgicos designan (o se refieren)
exactamente los mismos sucesos que son designados o mentados por determinados
conceptos fenomenolgicos.
As, frente a los fisicalistas o conductistas, Feigl defiende que el lado fsico del
problema, las realidades (fi) estn constituidas por las llamadas redes neurales del
cerebro, mientras que las puras constataciones fenomenolgicas tienen pleno sentido
y representan el fundamento ltimo para la confirmacin (o rechazo) de las
pretensiones del conocimiento, por tanto que las realidades (psi) tienen plena
legitimidad.
Popper da gran importancia a la teora de la identidad, que segn l, tendra un
fuertes soporte en la filosofa de Spinoza segn la cual los procesos mentales son
procesos fsicos experimentados desde dentro; o dicho de otro modo, los procesos
mentales de que tenemos conocimiento por intuicin, si queremos obtener de ellos
conocimiento por descripcin, resultan ser procesos fsicos cerebrales.
Popper lo expone con una especie de frmula el mundo fsico consta de dos
magnitudes, la Mp, donde el ndice p es lo puramente fsico, y Mm, donde el ndice m
indica procesos cerebrales muy especiales, por ejemplo, actividad simultnea de lo
que Bunge llamar psicones, que vistas desde dentro son procesos mentales.
Como son parte del mundo, la interaccin de las dos magnitudes no plantea ningn
problema. Esa interaccin la vivimos como la causacin intencional, que es esa
interaccin vista o vivida desde dentro. Como explicacin interesante propone la
metfora de la nube, de la que tenemos tres vistas: desde fuera la vemos como
superficie blanca reflectante, desde dentro es vista como una niebla desvada, y desde
una descripcin fsica es una acumulacin de vapor de agua. Las tres vistas se refieren
a la misma realidad.
La refutacin que hace Popper no es desdeable, porque el presupuesto fundamental
de la teora de la identidad es la tesis de que el mundo fsico es un mundo
clausurado, y por tanto exige que podamos describir y explicar en trminos fsicos
~ 173 ~
cualquier vivencia mental o cualquier actuacin, por ejemplo, ir al dentista cuando

me duelen las muelas. Esa decisin que tomo en vistas del dolor vivido o del
conocimiento que tengo una muela cariada, aunque no me duela, si es una vista
desde dentro de procesos fsicos, parece redundante, porque si todo lo que existe es
fsico y slo fsico, entonces la vista mental es redundante.
En realidad, en esta teora el mundo fsico funciona sin las entidades mentales si no
les concedemos una cualidad no reducible a lo fsico, si en esa descripcin no puede
haber ms que procesos fsicos no necesarios. Del mismo modo que la decisin de
hacer algo, de tener una descripcin fsica total, no permite ver la necesidad de la
decisin misma, tampoco la ponderacin de la racionalidad, o la comprensin de
una ley lgica traducida a trminos fsicos no permite ver qu aporta realmente la
ponderacin o la vivencia intuitiva con que comprendemos los razonamientos
lgicos.
2 .- El du alis m o .
El dualismo es una teora procedente de la tradicin ms antigua, sobre todo griega,
aunque posiblemente todos los pueblos han pensado en algn tipo parecido al
dualismo al considerar la estructura del ser humano. Esa tradicin influye en la
reconfiguracin del pensamiento hebrero, que inicialmente no tena una conciencia
de la existencia de un alma como un principio propio separado. El espritu insuflado
por Dios al crear al hombre no es el alma como una entidad separable del cuerpo.
Dios model al hombre con barro del suelo, y sopl en su nariz un aliento viviente y el
hombre surgi como una nefesh (un ser viviente). El espritu, ruaj, eleva la vida
humana (nefesh-basar) a un nivel superior, que depende de la alianza de Dios con el
pueblo de Israel, por eso otros pueblos, por ejemplo, el egipcio, es solo un hombre y
no algo que participa del espritu divino, porqu no est elevado al nivel del ruaj. Por
eso, en el pensamiento hebreo no existe al principio la idea de la resurreccin de un
cuerpo, sino de un durmiente, porque la persona (nefesh-basar) es conocida por
su nombre y Dios la puede llamar por su espritu, por su ruaj. La nefesh permite
continuar la identidad personal mientras que el ruaj infunde la nueva vida.
El helenismo se hace presente en los libros de la Sabidura que se escriben en
Alejandra, en torno a los aos 100 a 50 antes de nuestra era, cambiando la primera
concepcin; ese cambio se ratifica en la traduccin de los Setenta, donde basar es
traducido a veces como soma (cuerpo) y nefesh como psych (alma).
Por tanto, en esta antropologa dualista todos somos radicalmente herederos de
Grecia, a pesar de que en la antropologa del Nuevo Testamento se mantiene en gran
medida la antropologa hebrea, pues basar no es traducido como cuerpo sino como
carne. Pero pronto esta carne ser contaminada por el pecado y separada del alma.
En las elaboraciones filosficas clsicas, esa alma ya tiene en realidad una naturaleza
divina por su capacidad de entender todas las cosas. Esto es tambin lo que
~ 174 ~
defender el propio Cicern en la filosofa latina, haciendo a esa parte partcipe de la

divinidad.
Dados estos antecedentes, es normal que en el cristianismo la constitucin fsica del
ser humano por un cuerpo mortal y un alma inmortal se convierta en uno de los ejes
fundamentales de la dogmtica cristiana. Posiblemente sea ste uno de los puntos de
choque fundamentales entre la fe y los datos de la ciencia. La filosofa, que pretende
basarse en la experiencia y en los datos de los que podamos estar seguros, en nuestro
caso aportados por la ciencia, sea neurolgica o del tipo de la psicologa
fenomenolgica, est en este caso en una muy delicada situacin en relacin con la
fe, porque puede refutar uno de sus postulados bsicos. El caso de Zubiri es muy
sintomtico, ya que despus de mantener a lo largo de su vida la existencia de un
alma como principio ontolgico de la vida humana, al final de su reflexin llega al
convencimiento de que filosficamente no puede ser as y que por tanto la fe debe
actuar explcitamente para mantener ese postulado. Ese cambio de Zubiri lleva
tambin a Lan Entralgo, importante seguidor suyo, en esa direccin.
Por todo esto se entiende que en la tradicin filosfica de los manuales escolsticos,
que estn asentados en la conviccin de que la filosofa est al servicio de la teologa,
por tanto, al servicio de la fe, la prueba de la existencia del alma como un principio
independiente del cuerpo perdurar cuando el cuerpo muera. Esto es el momento
culminante de la psicologa llamada racional, y el momento culminante de esa
filosofa de cara a la antropologa filosfica y de cara a todo el edificio de la fe porque
de esa prueba depende el mantenimiento de la creencia en la inmortalidad personal
sin acudir a un estricto acto de fe.
En ninguna tesis como en esta la filosofa es ancilla theologiae (sierva de la teologa). La
importancia del asunto, por otro lado, no es slo de esta perspectiva. Tambin para
la perspectiva opuesta, por ejemplo para Herbert Feigl, el problema de la conciencia
humana es uno de los problemas filosficos ms importantes de la filosofa.
Y el tema no es tan senillo cuando pensadores de la talla de Popper y Eccles han
defendido con argumentos nada desdeables el dualismo interaccionista, aunque
siempre cabe la pregunta de si los argumentos proceden ms bien de la fe, sea
religiosa o sea una fe en la especial posicin del ser humano en la naturaleza que slo
con la posicin de una mente autosubsistente se podra defender, como es el caso de
Popper. Mientras Eccles se considera creyente, Popper se piensa como agnstico,
pero cree que el humanismo exige esa posicin.
Bunge recoge diez razones a favor del dualismo:
1. Es parte de la religin, especialmente la cristiana.
2. Explica la supervivencia y los fenmenos paranormales.
3. Est conforme con la psicologa del sentido comn, que dice cosas como
tengo en la mente, o control fsico de la mente.
~ 175 ~
4. Es la solucin ms sencilla.
5. La mente debe ser inmaterial para poder tener intuiciones inmateriales
(aunque Bunge la formula de modo distinto).
6. Los predicados de lo mental son distintos de los de lo real, por tanto las
entidades responsables son distintas.
7. La actividad de las neuronas es discreta, mientras que la experiencia es
continua.
8. El cerebro sera una mquina, y por eso debe haber una mente que lo dirija.
9. Hay evidencia del poder de la mente sobre la materia.
10. El dualismo concuerda con el emergentismo y con la hiptesis de la pluralidad
de las realidades, no todo en el mundo es fsico, por ejemplo, lo vital no es
slo fsico, los sucesos mentales son indudablemente emergentes respecto a
los sucesos biolgicos que no son mentales.
En los textos escolsticos la razn ms importante es la 5. Bunge la ha formulado
errneamente, pues dice: la mente debe ser inmaterial porque la conocemos de
modo distinto a como conocemos la materia; aquel conocimiento es privado,
mientras que este es pblico. No tiene mucho sentido esa formulacin porque el
conocimiento tanto del uno como del otro es intimidad epistmica, y lo nico que
hay es una coincidencia en las manifestaciones sobre lo exterior porque es referencia
para todos no as lo interior. Pero luego, a la hora de explicar la frase, se ve que se
refiere, no al modo de ser conocida el alma, sino a lo que el alma es capaz de
conocer. Se ve que no est familiarizado con estos textos (como, por ejemplo, el del
dominico cardenal Zigliara).
Todos los textos escolsticos son parecidos. El argumento bsico es que para
comprender cosas simples, sin partes, como, por ejemplo, un punto o qu es la
virtud, se necesita un principio simple, es decir, sin partes, y eso slo puede ser el
alma, porque, y ste es el argumento decisivo toda accin manifiesta la naturaleza
del principio del que procede, y aporta el argumento del libro de San Agustn De
Quantitate animae (con lo que se indica su antigedad): si con los ojos del cuerpo
comprendemos una asombrosa afinidad de cosas corporales, es preciso que el nimo
con el que vemos aquellas cosas incorporales no sea corporal o un cuerpo.
Por supuesto, si el alma es simple, es espiritual porque toda entidad material es
compuesta, y de ah se sigue que el alma no pude descomponerse y que por tanto es
inmortal. Esta es la secuencia argumentativa de prcticamente todos los manuales
que se manejan en la Iglesia catlica.
En general son argumentos muy dbiles, como los que utiliza para la demostracin de
la espiritualidad (en sentido medieval) del alma, argumentos que tienen escaso
alcance en la filosofa actual, porque, se limitan a repetir los argumentos de una
filosofa esencialista de la Edad Media, como es la de Santo Toms de Aquino.
~ 176 ~
Cierto, se dir, que en la psicologa escolstica no hay dualismo, porque una de las
tesis fundamentales es que el alma es la forma del cuerpo, constituyendo una unidad
entitativa con el cuerpo. No hay por tanto dos sustancias sino una. Pero aqu est el
problema que a Descartes le llev a tener que pensar el alma como sustancia en s,
porque en cuanto forma de otra cosa, en este caso del cuerpo, depende de l, y as
estaramos en una nueva situacin, que es la que defiende ahora un considerable
nmero de filsofos.
Adems se parte de una tesis muy poco consistente: se dice que el alma, tanto de las
plantas como de los animales, es la forma de esos cuerpos, aquel principio
organizativo que hace que la materia que constituye esos seres sea materia viva en el
caso de las plantas, y materia animada en el caso de los animales. Y se asegura que
ese principio es inmaterial: el alma es inmaterial, tanto si se trata de la de un
hombre, como de la de una planta o la de un animal. La diferencia es que el alma
humana es adems espiritual.
La pregunta est en por qu necesitamos un principio entitativo adems de la
organizacin misma de lo vital. De acuerdo a esta tesis, el materialismo, al no admitir
un principio especfico inmaterial en la vida vegetal, est incapacitado para reconocer
la riqueza del mundo. Por qu el principio vital tiene que ser una realidad
inmaterial?, no ser ms bien el conjunto organizativo de la propia materia, del
mismo modo que las propiedades que surgen de la unin de dos tomos de
hidrgeno con uno de oxgeno dan el agua que no est en ninguno de los dos? Pues
bien, esa argumentacin es bsica para probar la naturaleza del alma humana. Cierto
que antes expone una amplia recopilacin del modo en que el ser humano vive en su
mundo de modo excntrico, pero llega un momento en que hay que volver a la tesis
clsica. Los rasgos de la vida humana llevan a la pregunta filosfica de cul es la
causa primera de esa excentricidad, y la respuesta es muy clara: la razn por la que el
ser humano escapa a la subordinacin del mundo, a la materia, al tiempo, debe ser
porque en su principio organizativo, en su principio formal hay algo que igualmente
trasciende lo material. Es decir, se sostiene que aquello que hace que el cuerpo
humano sea lo que es (el alma, forma del cuerpo) es espiritual, y por tal se entiende el
principio operativo que es responsable de los actos de entender, la capacidad del
querer, y la capacidad de elegir. Por tanto, esto no es nada distinto de lo que dice
San Agustn.
Previamente se ha supuesto que la forma vital es un principio sustancial, ms esa
deduccin no tiene ningn peso, porque no se puede decir que la relacin de las
partes de un todo sea una sustancia por ms incompleta que sea. Y lo mismo pasa
con la organizacin del cuerpo humano, su organizacin formal no se pude decir que
tenga que ser una sustancia. Luego, para concluir que es espiritual hace falta aadir el
argumento de que el acto de entender, querer y elegir es un acto espiritual. Pero lo
que hay que probar es que esa frase tiene algn sentido al margen de las creencias
religiosas que dan por supuesta la existencia de entidades espirituales. En una
~ 177 ~
fenomenologa de los actos mentales no podemos concluir por ningn lado esa
atribucin ontolgica. Tenemos entonces una especie de peticin de principio, de dar
por supuesto aquello que se quiere probar.
Adems, se parte siempre de una exigencia: slo se puede conocer algo si el principio
del conocimiento es de naturaleza igual o superior a lo conocido. Pero entender una
realidad no significa ninguna entidad ontolgica determinada, sino una organizacin
determinada.
4 .- La irre du c t ibilidad de lo m e n t al: la t e o ra de la du alidad s in

du alis m o .
Frente a las dos teoras anteriores la actualidad se est decantando a favor de una
tesis intermedia a la que Mackay llama dualidad sin dualismo y que l ve como una
alternativa tanto al dualismo interaccionista como al reduccionismo. A ella se apunta
Searle, para quien, un tanto en la lnea de la teora de la identidad, el cerebro tendra
dos niveles de descripcin, uno fsico en trminos neurofisiolgicos y otro en trminos
mentales. El nivel superior est causado e instanciado en el nivel inferior, aunque el
lenguaje descriptivo del nivel inferior nunca alcanza o iguala al nivel superior.
Hay una diferencia, sin embargo, con la teora de la identidad que lo mental
aparece como una propiedad emergente con sus cualidades propias, y que como tal
puede interactuar con su base de instanciacin. En ese sentido se puede hablar de
propiedades emergentes. Lo mental sera una propiedad superior del cerebro, o
incluso del organismo humano, que es imposible describir en predicados de sistemas
o subsistemas inferiores.
La refutacin que Fodor hace del reduccionismo fisicalista parece decisiva la
economa no es reducible a la fsica en el sentido particular de la reduccin que se da en las
afirmaciones de la unidad de la ciencia. Las razones por las que la economa no tiene muchas
probabilidades de reducirse a la fsica se dan en pensar que no es probable que la psicologa
se reduzca a neurologa. Si la psicologa es reducible a neurologa, por cada predicado de
clase psicolgico existe un predicado de clase neurolgico coextensivo con el anterior, y la
generalizacin que afirma esta coextensin tiene carcter de ley. Evidentemente, hay muchos
psiclogos que piensan algo parecido, en el sentido de que es posible encontrar estas
coextensiones con carcter de ley. Sin embargo, como se ha resaltado frecuentemente en las
discusiones actuales sobre el materialismo existen motivos suficientes para no arriesgase a
hacer tales apuestas. No hay datos firmes, como no sean de una correspondencia muy vaga
entre tipos de estados psicolgicos y tipos de estados neurolgicos, y es totalmente posible
que el sistema nervioso de los organismos superiores consiga un determinado fin psicolgico
a travs de una amplia variedad de medios neurolgicos. Es tambin posible que
determinadas estructuras neurolgicas tengan relacin con muchas funciones psicolgicas
diferentes en momentos distintos, en dependencia del carcter de las actividades en que
interviene el organismo. En cualquier caso, el intento de emparejar las estructuras
neurolgicas con las funciones psicolgicas slo puede aspirar a tener un xito limitado. Lo
~ 178 ~
que queremos decir en este momento es que el programa reduccionista no se puede defender
en psicologa basndose en motivos ontolgicos. Aun cuando los hechos psicolgicos (uno
por uno) sean hechos neurolgicos (uno por uno), no se deduce que los predicados de clase
de la psicologa sean coextensivos con los predicados de clase de cualquier otra disciplina
(incluyendo la fsica)
Esta postura, tal como ha afirmado Searle, es como una asercin a la vez de
fisicalismo y mentalismo, ambos son verdaderos. Por eso, se puede decir con Zubiri
que la psique no es el alma, esto es una sustancia interior al cuerpo que sera tambin
sustancia, porque psique y cuerpo no son sino subsistemas de notas de un sistema
nico.
Una ltima pregunta que se puede dejar planteada y que da paso al siguiente tema
es: en qu relacin estn estas posturas con el llamado funcionalismo que est
sumamente extendido sobre todo entre los psiclogos cognitivos y los especialistas en
ciencia cognitiva?
~ 179 ~
TEMA 23.- ANIMALES, MQUINAS Y SERES HUMANOS.
En el Prlogo a La nueva mente del emperador, de Roger Penrose, escrito por

Martin Heidegger se dice que durante dcadas los defensores de la IA (Inteligencia
Artificial) fuerte han intentado convencernos de que en cuestin de uno o dos siglos
(o incluso slo en 50 aos) los computadores electrnicos harn todo lo que la
mente humana puede hacer. Dan por supuesto que el placer y el dolor, la estimacin
de la belleza y el humor, la consciencia y el libre albedro son capacidades que
emergern de modo natural cuando el comportamiento algortmico de los robots
electrnicos llegue a ser suficientemente complejo.
En cada poca hay una metfora dominante que determina en gran medida la visin
de la realidad la agricultura, por ejemplo, determin la visin del mundo, primero,
en Grecia como Physis, lugar de donde se desarrollan las plantas, o luego ya en el
mundo latino, donde Physis se traduce como naturaleza, lugar de donde se nace,
seno que genera las cosas. La artesana determina un modelo de naturaleza artesanal,
en el que el modelo de la tcnica, como lo demostr Fink, ya en las lecciones de los
aos 50, era el modelo fundamental para la comprensin del universo. Por su parte,
en la Edad Moderna, el reloj y la minera determinaron la imagen de una naturaleza
mecnica en la que por supuesto se integra el hombre como hombre mquina.
Normalmente cada estadio anterior pervive en ciertos aspectos en el estadio
posterior.
Si en la actualidad estamos viviendo en una naturaleza ciberntica o informtica, la
imagen del hombre estar determinada tambin por la ciberntica, en la cual el
programa, el plan o la meta dirige la accin, una accin que por s misma no tiene
sentido, ya que todo su sentido reside en el kibernetes, piloto o director.
Prcticamente desde mediados del siglo pasado estamos en una especie de carrera a
ver si las mquinas consiguen equipararse con lo que hacemos los humanos, incluso
hay que resaltar la tensin con la que se han vivido las partidas de ajedrez de las
mquinas con los grandes maestros, y el estupor con que se vivi el hecho de que la
supercomputadora de IBM Deep Blue ganara a Kasparov. Acontecimientos como
estos sirven para tomar conciencia de lo que representa la imagen del ser humano
con la que se opera en este terreno.
~ 180 ~
I.- EL PROGRAMA DE LA PS ICOLOGA COGNITIVA Y LA

AMBIGEDAD BS ICA DEL MODELO CIBERNTICO: DEL
DUALIS MO AL REDUCCIONIS MO.
Son muchas las ambigedades del modelo ciberntico aplicado al ser humano. La
consolidacin del modelo se ha basado fundamentalmente en la existencia cada vez
ms frecuente de ordenadores en todos los mbitos de la vida; en tales ordenadores
hay que distinguir entre el programa o software que dirige o determina qu tiene que
hacer el aparato material, soporte o hardware. Precisamente la divulgacin de los
ordenadores es lo que ha influido en la mxima actualidad del tema de la relacin
entre la mente y el cerebro, as como la importancia actual de la filosofa de la
psicologa.
No se puede dejar, sin embargo, de llamar la atencin sobre la ambigedad misma
del modelo ya que:
- por una parte, vive de un evidente dualismo adems relativamente radical: se
da, en efecto, una diferencia tajante entre el programa y el substrato fsico.
- por otro lado, el modelo ciberntico o informtico intenta situarse ms all
del dualismo al pretender extender el modelo mecanicista fuerte, puesto que
las posibilidades del ordenador as como sus lmites estn inscritos en el
programa, que adems se instancia en la mquina unvocamente en lo que se
llama lenguaje de mquina, es decir, relaciones estrictamente fsico-
qumicas, a cuyo lenguaje sera traducible el lenguaje intencional.
Desde esta perspectiva el dualismo radical se convierte en un reduccionismo a

ultranza, hasta el punto de que algunos de los psiclogos cognitivistas que trabajan
con programas de computadoras piensan haber encontrado por fin la solucin al
problema de la mente y el cuerpo. Lo que quedara sera slo quemar etapas para
poder ofrecer el lenguaje de mquina de todos los procesos mentales. La psicologa
cognitiva habra encontrado de ese modo el camino de la reintegracin de lo mental
en el mundo fsico. De momento el lenguaje de los procesos mentales es provisional,
a falta de la posibilidad de reducirlo al lenguaje de mquina de esa compleja
mquina que es el cerebro.
Se parte, en consecuencia de un dualismo y de un reduccionismo monista. Si bien el
programa no es la mquina, el programa, para cuya elaboracin se ha requerido a
veces de la colaboracin de equipos inmensos de personas, quedar reducido a un
lenguaje mquina que no es sino una sucesin millonaria de 1 y 0, que son las
instrucciones para la circulacin de electricidad por los circuitos de la computadora.
Como ese funcionamiento, sin jams traspasar el nivel de la circulacin elctrica,
termina en un interfaz, en este caso la pantalla del ordenador, con la activacin de
puntos, para que otra mente los lea, en los cuales se puede encontrar resueltos
problemas muy complejos para la mente humana (como por ejemplo, soluciones de
~ 181 ~
ajedrez) para los cuales necesitamos pensar, lo que hace la mquina se llama tambin
pensar, llegndose a la conclusin de que pensar no es ms que esa circulacin de
electricidad por la mquina. Siempre se olvida que pensar ya lo haban hecho los
creadores del programa. Pero a esa respuesta le dicen que estos en realidad no
haban hecho nada distinto porque sus cerebros, a su vez, no eran sino circuitos en
los cuales en lugar de electricidad circula otra forma de activar y desactivar que son el
contacto qumico de las sinapsis de las neuronas, en definitiva de una mquina
hmeda, que sera el cerebro.
II.- EL PARADIGMA BS ICO DE LA PS ICOLOGA COGNITIVA: LA

MENTE COMO PROCES ADOR DE INFORMACIN; PRES UPUES TOS
DE ES E PARADIGMA.
Lo importante para la primera psicologa cognitiva era poder reducir la mente a
programas computacionales que fuera posible instanciar bien en un mecanismo
hmedo, que sera el cerebro, bien en un mecanismo seco y duro, que sera un
ordenador. Para ello debe concebir toda actividad cognitiva computacionalmente, es
decir, como un procesamiento de informacin, elaborado a partir del sistema
programtico del que previamente dispone el sujeto. El programa cognitivista es, en
este sentido, un programa constructivista que tiene como supuesto el carcter
proposicional de la experiencia humana, es decir, la posibilidad de exponer toda la
experiencia en trminos proposicionales o representacionales, porque sin ello no es
posible traducir a trminos computacionales la experiencia.
En realidad la psicologa cognitivista, que se basa en el modelo del ordenador, acepta
ntegramente el mentalismo intencional, con las caractersticas propias de lo
intencional. Precisamente por aceptar el programa cognitivista descrito, la psicologa
puede prescindir de las instanciaciones concretas de los programas, asumiendo que
las mismas operaciones realiza un ser humano y un animal que un ordenador. La
nica diferencia estribara en la potencia del ordenador en sus dos componentes, es
decir, en la potencia del programa y en la capacidad del soporte o de la unidad
central.
Esta opinin, con todas las conclusiones que lleva implcitas, est bastante
generalizada. Bastara con aportar algunas frases de pensadores empeados en el
programa de la Inteligencia Artificial, como por ejemplo, Simon para quien
tenemos ya mquinas que literalmente pueden pensar; y lo mismo creen Newel,
Minsky y otros muchos que no tienen reparo epistemolgico en seguir a Turing, que
ya hace aos comentaba que la palabra pensar habr cambiado tanto que uno
podr hablar del pensamiento de las mquinas sin esperar que se le contradiga.
En el libro de Margaret Boden se reflejan los esfuerzos por hacer programas que
incorporen los sentimientos, incluso de una manera que arrastren conflictos que
generen neurosis. Si la experiencia humana es una estructura jerrquica de conocer,
~ 182 ~
evaluar y hacer, todo es reproducible en trminos computacionales si y slo si somos

capaces de reproducir proposicionalmente esos tres componentes en su interaccin.
Como en esa interaccin puede haber conflictos, es normal que se piense que se
pueden reproducir computacionalmente los diversos conflictos mentales de la vida
humana. El neurtico de Colby (1962) es uno de los primeros modelos al respecto.
III.- LIMITACIONES DEL PROGRAMA DE INTELIGENCIA

ARTIFICIAL Y DE LA PS ICOLOGA COGNITIVA.
No son pocas las limitaciones que hay que sealar en este discurso. Lo expuesto de la
intencionalidad est orientado en esta direccin.
Hay que sealar en todo caso tres anotaciones que parecen necesarias:
1. Una computadora es una mquina que manipula smbolos fsicos, cuyo
carcter de smbolo radia en sus rasgos formales, en su estructura fsica, por lo
que slo funciona sobre la base de propiedades sintcticas, mientras que la
mente humana no slo tiene sintaxis sino tambin una semntica y una
pragmtica. El ejemplo citado por Searle del chino o el cuento de Dnieprov en
La frmula de la inmortalidad, muestran que es perfectamente compatible
manipular o procesar informacin o smbolos y no entender absolutamente nada
de chino ni de portugus.
2. Si inicialmente pudiera haber parecido que era cuestin de tiempo (lo que
permiti la increble ingenuidad de pensar que sera pronto posible hacer robots
con percepcin, sentimientos, que hablaran y, por ejemplo, que tradujeran
cualquier frase de un idioma a otro) la creacin de programas respecto a
cualquier conducta cognitiva, volitiva o sentimental, hoy en da los tericos
cognitivistas y muchos filsofos cada vez ms se inclinan por pensar en la radical
imposibilidad de recuperar proposicionalmente la totalidad de lo mental y de
lo conductual, precisamente por la pertenencia de cualquier acto intencional a
una malla y a un trasfondo de habitualidad no proposicional del que se nutre y
toma su sentido. Estas dificultades abogan por la imposibilidad del programa
cognitivo.
3. En la actualidad son ya muchas las voces que se levantan contra el abuso de la
metfora del ordenador, que no deja de ser una simulacin de los procesos
humanos y que precisamente por ser simulacin no pertenecen a la misma
categora. Por muy bien que un actor simule a Julio Csar, nunca lo
confundiremos con Julio Csar. Adems, el hecho de que podamos simular una
conducta mediante un ordenador, que procede mediante reglas, y este sera el
tercer reparo serio, no significa que la conducta humana proceda del mismo
modo. Es tpico el proceso de habituacin, en el cual, una vez que se ha
producido, cualquier utilizacin de reglas sera contraproducente. Es decir, una
vez que se ha pasado de las reglas al hbito, volver a las reglas impide la accin.
~ 183 ~
Es como si un conductor de automvil quisiera volver a aquel primer momento

en que el instructor le da las reglas de lo que tiene que hacer al conducir para
explicar cmo conduce. Esa reflexin slo sirve para ensear a otro, hasta que ese
otro se habite, en ese momento las reglas ya han sido incorporadas (en sentido
literal) y en esa misma medida desaparecen. El automatismo humano, que sera
en parte o totalmente responsable de esos hbitos que constituyen el trasfondo
de la intencionalidad, no tiene nada que ver con el automatismo mecnico
tpico. El cuerpo humano no parece que pueda ser pensado con las categoras de
un autmata hmedo, y la mente humana es mucho ms y algo profundamente
distinto a un programa de un ordenador. Por eso la conclusin de Bunge resulta
acertada: si deseamos comprender la mente, mejor comenzamos por estudiar a
los animales que a las mquinas.
En el caso de la vida humana hay un aspecto fundamental que est en relacin con el
conocimiento de la realidad; slo hay conocimiento de la realidad porque de entrada
estamos en la realidad, es decir, no necesitamos procesar indicios o claves para
deducir la realidad. Esta es la principal objecin a todo constructivismo, y el cognitivismo es un
constructivismo. En este caso se trata de transferir a la percepcin el modo como se
opera en la ciencia, segn el cual se trata de resolver un problema del que tenemos
unos indicios o claves, resolviendo el valor de las incgnitas. Este modelo matemtico
suele ser el usual en la ciencia y el cognitivismo opera de modo semejante: siempre
trata de resolver el valor de una incgnita basndose en los indicios que se pueden
observar en otros datos; entonces, el valor de realidad es una etiqueta que
pondramos a algunos contenidos mentales. Una computadora tiene que operar
necesariamente de ese modo. La mente humana, que es mente humana del cuerpo
vivido, de entrada no tiene que calcular nada porque por el cuerpo ya est en la
realidad, en las cosas mismas, y dentro de ese marco puede establecer clculos de
precisin, de desarrollo del conocimiento, incluso corregir errores, pero siempre sobre
el fondo de realidad que antecede a cualquier problema. Por eso el conocimiento
cientfico, que es constructivista, no puede ser modelo del conocimiento ordinario,
porque aquel siempre parte de ste, y como dira Husserl, siempre termina en ste.
En trminos de la informtica, la computadora no es nada, sera una mquina inerte
sin programadores que introducen en ella el programa y sin un operador o lector que
se hace cargo del interfaz leyndolo, es decir, situndolo en ese contexto de realidad
referido anteriormente. Si la computadora nos dice que algo es verdad, es como si
nos lo dice un libro, es slo un indicio que a m me sirve para incorporar ese dato a la
realidad constatada por mi cuerpo. Este acceso a la realidad es insustituible: es el
modo de acceder a lo real de un ser viviente, con un cuerpo, y que ha dado el paso al
uso de la razn que es lo que caracteriza la vida humana.
~ 184 ~
TEMA 24.- EL SER HUMANO COMO PERSONA: DIGNIDAD Y PROBLEMA

DEL MAL.
La consideracin del ser humano como persona es uno de los puntos finales de la
antropologa filosfica y el punto cenital de la concepcin moral bsica no slo para
la antropologa filosfica sino tambin para la antropologa cientfica. El ser persona
(ser humano) est unido a unas exigencias, que se han compilado histricamente en
lo que se ha dado en llamar la dignidad de la persona, exigencias, que si no se
cumplen, son vividas como algo perjudicial. Y lo perjudicial para las personas est
instalado en el mundo exterior, personal y social: se trata del problema del mal.
En la historia, desde sus comienzos, el ser humano ha sido todo menos persona; al
principio ni siquiera exista ese concepto y si exista, era vlido para los propios, no
para los ajenos; para los de la misma clase social, no para los dems; y hasta hace
muy poco, a los varones, no a las mujeres.
1 .- EL S ER HUMANO COMO PERS ONA.
1 .- El c o n c e pt o de pe rs o n a: an t ro po lo ga y re lat ividad c u lt u ral.

La antropologa filosfica se basa en la exigencia del reconocimiento del otro en su ser
humano. Ese reconocimiento es el principio de la moral. Y La cultura tiene una
dinmica vectorial en la que se va de realizar una funcin para cumplir los requisitos
mnimos para la vida del grupo y los humanos hasta disear un ideal de
perfeccionamiento que se inicia con el ideal de perfeccin de cada uno.
En estos temas se ha estado dando vueltas a la pregunta de qu somos, ms que a la
pregunta de quin somos; y las respuestas son variadas y su resultado ha sido que
tengamos que confesar que llegamos a un cierto enigma porque no resulta fcil
compaginar la necesidad de la razn humana con la tesis de ser lo mental que nos
caracteriza por encima de cualquier otra circunstancia, propiedades emergentes de la
actividad cerebral. Precisamente ah surge la cultura, el ideal cultural y la exigencia de
ideal humano.
Todo lo que se ha dicho de que es el ser humano, su excelencia, su no reduccin a
otro tipo de realidad porque lo mental, la conciencia no puede ser reducida a
procesos neurales contingentes, se puede formular diciendo que el ser hum a no es
p erso na .
As, la pregunta por el carcter personal representa un tema ineludible:
1. Para saber qu se debe entender por tal carcter personal.
~ 185 ~
2. Porque el tema tiene un desarrollo histrico pero puede ser entendido de

modo distinto segn las culturas.
3. Es un tema en el que parece haber una confluencia cultural, hasta el punto de
que en la actualidad hay un reconocimiento de ese rasgo que ha trascendido al
terreno poltico porque el carcter personal es el que fundara la dignidad
humana, que es, a su vez, el que constituye la mediacin para las exigencias
polticas en los llamados derechos humanos, que no son sino el reconocimiento
de lo que conlleva el ser persona.
Dada la importancia de estas conexiones, el tema de la persona es un punto de
mxima relevancia en la antropologa filosfica. Casi se podra decir que, en cierta
medida, es su tema decisivo.
Quiz sean convenientes dos advertencias al modo de una interrogacin:
- implicara el reduccionismo, al menos el propio de la teora de la identidad y
el de los fisicalistas extremos o conductistas, considerar que el ser humano no es
de suyo persona ni tiene ms dignidad que la de cualquier otro animal, de manera
que todo el edificio moral y poltico sera slo fruto de un pacto o contrato que
establecemos por conveniencia?
- nos basta para defender el rasgo personal, de que lo mental no es reducible a
lo fsico porque son propiedades emergentes de la actividad cerebral en absoluto
inidentificables con los procesos cerebrales, por la radical diferencia entre estos y
las caractersticas de aquellos procesos mentales? Para San Martn nos bastara,
manteniendo los enigmas que aun se dan en la emergencia de esas caractersticas.
En seguida nos topamos con una embarazosa dificultad el carcter personal del
ser humano, por muy elemental y evidente que nos pueda parecer a los occidentales,
no deja de ser un concepto histrico que se desarrolla en el seno de ciertas culturas y
que parece ausente en otras. El primer punto, por tanto, es delimitar lo relativo y lo
necesario del concepto de persona, pues muchas veces los trminos no son utilizados
con la correccin necesaria, sacndose conclusiones de planteamientos errneos.
En un artculo de Marcel Mauss de 1938 se expone una especie de genealoga
histrico-evolutiva de este concepto, que segn Mauss evolucion de una simple
mascarada a la mscara, del personaje a la persona, al nombre, al individuo, de ste
a la consideracin del ser con un valor metafsico y moral, de una conciencia moral a
un ser sagrado y de ste a una forma fundamental de pensamiento y accin.
Tenemos por tanto que es un concepto acuado en una tradicin filosfica cultural
que bien puede ser ajena a otras. La mera enumeracin de las etapas por las que ha
pasado la evolucin de la nocin, categora o idea de persona, indica cul es el
problema con el que se enfrenta la antropologa filosfica en este tema: un concepto
culturalmente determinado que debera ser investigado en un dilogo intercultural.
Porque lo que surge de esas consideraciones es que el concepto de persona podra ser
~ 186 ~
un concepto al que habra que aplicarle la crtica del relativismo cultural. Con este
concepto no nos las estamos teniendo que ver con datos cientficos sino con una
definicin adecuada a como nosotros nos vemos a nosotros mismos. Pero ese modo,
como dice Mauss, tiene un desarrollo histrico-cultual dependiente de una filosofa o
creencias que otros pueden no compartir.
2 .- La pe rs o n a c o m o c o n s t it u t ivo de l s e r h u m an o y com o
c o n s t ru c c i n s o c ial.
Ante todo es preciso preguntarse qu significa persona. Sabemos que en el Derecho
Romano y en otros muchos derechos consuetudinarios, el esclavo no era persona. Al
establecer esa diferencia, parece confesarse, aunque no se dijera de modo explcito,
que esos seres humanos no tenan carcter personal, como si fueran realmente seres
humanos pero no personas.
Desgraciadamente, cuando se habla de relatividad cultural del concepto de persona
se insiste, como si fuera lo decisivo, en una vertiente de la cuestin: en el
reconocimiento o asuncin sociocultural de un hecho constitutivo del ser humano
lo que llamamos carcter personal, que si bien es consecuencia inherente a todo ser
humano en cuanto tal, las culturas y las sociedades difieren en el reconocimiento e
importancia que le atribuyen. Lo culturalmente relativo es entonces el reconocimiento
que dan a esos rasgos constitutivos del ser humano.
En virtud de ese reconocimiento y de la diversidad que muestran las culturas se puede
establecer una evaluacin moral de las mismas que no debe dejarse llevar por las
palabras sino por las realidades, es decir, los comportamientos para con los otros:
A. Puede darse el caso de una cultura que reconozca el carcter personal como el
principio bsico de su ordenamiento, por ejemplo jurdico, y ser despus, en la
realidad de los comportamientos, una cultura en la que ese carcter no tenga
ninguna efectividad. En eso la cultura cristiana occidental, al menos desde la Edad
Media, ha figurado en primera lnea: por todos los lados se ha confesado que
todos somos hijos de Dios, pero eso solo vala en una vida distinta a aquella en la
que se afirmaba esa igualdad (el Reino de Dios). En la Modernidad empeoraron
las cosas porque, a medida que aumentaba el poder tcnico del que dispona la
sociedad occidental, la inmensa mayora de la poblacin fue sometida a la ms
brutal explotacin, con el consentimiento de las mismas autoridades que
aseguraban la igualdad de todos.
B. En otras culturas puede ocurrir exactamente al revs, que mientras no
reconocen explcitamente el carcter personal de cada individuo, porque no existe
siquiera ese concepto, en ellas la dignidad de la persona humana puede ser
decisiva a la hora de los comportamientos, y por eso no permiten desigualdades
que vayan ms all de las capacidades de cada uno. As, hay culturas que sin
~ 187 ~
tantas normas sobre los derechos de las personas como las que tienen los
occidentales, tratan a los seres humanos mucho ms como personas.
En este concepto se hace necesario distinguir la historia del descubrimiento de una
categora con alcance ontolgico y la historia de la construccin sociocultural de la
misma se suele citar el artculo de Mauss para defender la relatividad cultural de la
categora de persona, pero una lectura detenida del mismo lleva de hecho a tener que
considerar esta dualidad. En efecto, al principio de su exposicin confiesa que va a
dejar de lado todo lo relativo al yo , a la personalidad consciente como tal. Es evidente, sobre
todo entre nosotros, que no ha habido ser humano que haya carecido de tal sentido, no slo de su
cuerpo, sino tambin de su individualidad espiritual y corporal. Pues bien, este carcter de
yo, de sentido de la individualidad, es lo que fundamenta aquello que llamamos
carcter personal, constitutivo esencial del ser humano, si bien ha sido necesaria toda
una historia para que se haya llegado a un reconocimiento explcito del carcter
fundamental e igualitario de todo ser humano en ese aspecto.
Esto no obsta para que podamos decir que ese sentimiento de s mismo puede ser
mayor o menor, estimulado socialmente o reprimido. La autoconciencia, que sera el
ncleo bsico del carcter personal, admite grados, del mismo modo que la
conciencia moral.
La base para comprender qu es este carcter personal es la diferencia entre:
La intencionalidad directa, la conciencia de algo, lo que los ingleses llaman
awareness o advertencia de algo.
La intencionalidad refleja, la conciencia explcita de la advertencia, la
consciousness, en sentido estricto. Esta posibilidad de conciencia refleja es un
elemento constituyente del ser humano en cuanto tal y es lo que permite ese
control de nuestra conducta por el pensamiento, que de ese modo se convierte
en causa de la conducta.
Cuando una accin est controlada por un propsito, hablamos de actos
voluntarios, que sern libres cuando no se realizan bajo amenaza de fuera, es decir,
bajo coaccin. Pues bien, la conciencia de la continuidad tanto de la intencionalidad
directa como de la refleja, es decir, la conciencia de s mismo es el yo; este yo, que
sabemos que surge del desdoblamiento producido por la convivencia social va
adquiriendo consistencia, se va apropiando de su propia vida, la va construyendo
desde s mismo. Y este carcter de suyo del yo es lo que sera el carcter personal
del ser humano. Por eso se dir que slo son actos personales aquellos de los que se
es autor, porque implican un acto intelectivo de darnos cuenta y una decisin libre de
la voluntad (Zubiri). Pero como muy bien anota Zubiri, la persona no est en poder
ejecutar actos intelectivos o de voluntad, sino en que la inteligencia, la voluntad y la
libertad sean mas. Esto lleva al carcter irreductible e insustituible de la persona.
Persona es, como dira Hegel, un singular universal, cada persona es una totalidad
universal y por tanto irrepetible.
~ 188 ~
3 .- Pe rs o n a y pe rs o n alidad.
No es lo mismo ser persona y tener una personalidad, por tanto es necesario
distinguir ambas nociones. La persona se va haciendo como personalidad, que es el
conjunto de rasgos de la persona que se van consolidando conforme la persona se va
construyendo. Esos rasgos valen para cada uno y para los dems. Incluso parte de
esos rasgos le son conferidos por la propia sociedad, que es la que normalmente
dicen quin es esa persona, cul es su personalidad, en cuyos cauces construye su
personalidad.
Una vez desarrolladas estas nociones no ser difcil interpretar qu significa la
persona como mscara, como portadora de un nombre, como representacin o
propietario de los derechos de una casa hidalga, de una excelencia, etc., la persona,
por tanto, como identidad social y como principio del derecho y la moralidad,
descubrir o fundamentar por tanto el progreso de la concepcin del hombre que ha
ido pasando de una consideracin de la persona como un mero producto social a
una concepcin ontolgica, si bien una ontologa que slo se produce en la
convivencia en el seno social.
Este carcter de irrepetibilidad, que fundamenta la dignidad que se atribuye al ser
humano, est latente en la atribucin de un nombre, pues tener un nombre, un
origen, venir de una causa determinada, significa participar de una tradicin, de una
historia, ser alguien; la persona como mscara no era sino la participacin,
simbolizada o ritualizada en el ser de los antepasados, un ser no sometido a la
contingencia o la corruptibilidad del presente.
II.- EN TORNO A LA DIGNIDAD HUMANA.

El concepto de dignidad se ha convertido en el elemento fundamental de la
humanidad. Pocos conceptos hay que de una manera u otra sean ms
frecuentemente interpelados; uno acude a la dignidad casi para todo; en nuestro
caso, el trato inhumano es porque no es digno.
Vamos a exponer algunos principios para un anlisis fenomenolgico del concepto de
dignidad, empezando por aludir a la conveniencia de un anlisis de este tipo.
En el marco de la biotica se ve que la mayor parte de tomas de partido contrarias a
la aplicacin de biotecnologas, por ejemplo, a la investigacin con clulas
germinales, utilizacin de la reproduccin asistida, casi siempre se basaban en que en
su uso se atentaba contra la dignidad de la persona. Y cuando se lea los textos sobre
qu era la dignidad de la persona, al final veamos que no era otra cosa sino el
convencimiento de llevar en el ser humano un principio creado por Dios a su imagen
y semejanza.
El problema surga en el momento en que se constataba que ese argumento no era un
argumento filosfico, y en todo caso, un argumento filosfico que dependa de otra
~ 189 ~
parte de la filosofa harto compleja: primero, una filosofa que probara la existencia
de Dios, tesis difcil filosficamente y en la que un buen nmero de filsofos muestra
una discrepancia sobre esa posibilidad; segundo, de la tesis ms difcil todava, de
que Dios tiene que crear en cada persona un principio que la haga ser a su imagen y
semejanza.
Una filosofa autntica debera independizarse de aquellas teoras que terminan
salindose de la filosofa. Entonces, cmo abordar filosficamente el concepto?:
La historia fctica, es decir, la recopilacin de teoras a lo largo de la historia no es un
argumento, ya que slo sirve si la pasamos por el tamiz filosfico, es decir, si detrs
de las teoras histricas descubrimos y verificamos la razn que les lleva a confesar la
tesis de la dignidad. Que Cicern nos diga que el ser humano posee una dignidad
porque en l reside un principio divino no lo diferencia de las religiones del libro,
aunque tiene la enorme ventaja de llegar a esa conclusin por la luz natural. Kant
intenta una fundamentacin: la dignidad depender de la autonoma moral, pero no
tenemos en l una descripcin siquiera de qu es la dignidad. Por eso parece
necesaria previamente una exgesis del concepto de dignidad, para captar en qu
medida, una vez entendido el concepto, podemos mostrar algn fundamento del
mismo.
Aqu viene la fenomenologa que debe esforzarse en mostrar las experiencias que
subyacen a cualquier uso del lenguaje. Y es que siempre debemos recurrir a la
experiencia.
Hay que empezar por aclarar que lo que queremos saber es qu es la dignidad,
porque se habla de la dignidad de la persona de manera independiente de lo que uno
sienta. As, por ejemplo, se habla hasta de la dignidad del embrin. La pregunta est
en si se puede predicar la dignidad de modo ontolgico: tiene una determinada
realidad ntica dignidad independientemente de cualquier circunstancia, como por
ejemplo un ente matemtico o un ente espacial? Y si no tuviera mucho sentido esa
predicacin cmo abordar el concepto de dignidad?
De cara a hacernos una idea de la complejidad del concepto, diremos que
tradicionalmente se ha pasado de una acepcin poltica y estamentaria (en la que
aun lo usamos) a una acepcin ontolgica:
El sentido estamental de dignidad es el ms frecuente y aun muy usado en los
rangos eclesisticos y est plenamente consolidado en los rangos civiles. Una
dignidad de carcter estamentario exige un trato correspondiente al rango.
Posiblemente este es el modelo bsico del concepto de dignidad, incluso
etimolgicamente.
Los pasos de una dignidad estamental a una dignidad ontolgica fueron
dados ya en tiempo de los romanos, cuando el concepto de dignidad era un
nivel de excelencia logrado y reconocido como tal, que confera el derecho a
~ 190 ~
ser tratado de un modo determinado. Si uno haba conseguido determinados

mritos socialmente reconocidos, era acreedor de tales reconocimientos.
La palabra dignidad no tiene una traduccin directa en griego, pero as como la
humanitas traduca en alguna medida la paidea, la dignitas traduca el elemento de
valor que alcanzaba una persona. El valor, axion, no era algo que uno se atribuyera
sino que se le confera. Y a un valor conferido y asumido corresponden determinados
comportamientos de la persona investida de ese valor.
Precisamente la palabra dignitas est en relacin con:
a. El verbo decet, de ah decente.
b. Con la palabra decorado, que es lo que hay que poner en un teatro u otra
instalacin para que se represente en ella lo que sea. El decorado debe
adecentar y as elevar el entorno a lo que se va a hacer.
c. Tambin est en relacin con el griego dokein, que significa parecer, y de ah
doxa, creencia en lo que aparece, porque la dignidad alude a comportamientos
o manifestaciones que se dan en el mbito de la fenomenalidad, de la
apariencia mundana.
La d ig nid a d c o nlleva seis p a so s:
1. Consecucin de un nivel ontolgico, un valor constitucin de un nivel de
merecimiento, de un valor en un sujeto.
2. Reconocimiento de ese valor por parte de los otros.
3. Otorgamiento de una dignidad basndose en lo anterior
4. Ese otorgamiento supone un trato a la persona decretada digna de acuerdo al
mismo otorgamiento.
5. Asuncin por parte de la personalidad de que ese trato es el merecido,
correspondiente a la dignidad reconocimiento tanto por parte de uno, el
sujeto de la dignidad, como por parte de los otros, del derecho del trato digno.
6. Ofensa si y slo si el trato no es correspondiente a lo exigido por la dignidad.
La dignidad queda daada.
Por tanto tenemos un reconocimiento de algo que es; la dignidad es un concepto que
se sigue de un reconocimiento de un modo especial de ser, un ser que es ms porque
eso es un valor.
Pero, qu tipo de valor es el que entra en consideracin? porque sospecho que mi
mascota vale ms que por ejemplo otros perros, pero ese valor no parece conferirle
ninguna dignidad. Tambin, si voy a clavar un clavo, el martillo adecuado vale ms
que otros, pero ese es un valor medial que no confiere tampoco dignidad. Por tanto,
nos las tenemos que haber con un tipo especfico de valores: en el lenguaje la
dignidad se refiere a las personas, no a las cosas, se trata de valores en el mbito de lo
humano, reconocimiento de merecimientos en la perfeccin humana, en la humanitas.
~ 191 ~
Ah es donde se hace presente el axion griego, el valor que inicia la serie de la dignidad,
el merecimiento que haca a la comunidad investir al sujeto de un reconocimiento.
Por tanto, la dignidad es el trato exigido o debido por lo que una persona es o ha
devenido en el contexto social. Es decir, implica un reconocimiento, pero un
reconocimiento desde un valor, y eso no es otra cosa que la estima; ahora bien, la
estima pertenece al grupo de los sentimientos, por eso la dignidad no es algo
meramente intelectual, sino que incluye sentimientos: sentimientos del sujeto para
consigo mismo, pero en la medida en que ese sentimiento pasa por su
reconocimiento social, slo hay dignidad en un contexto social. Y el no ser tratado de
acuerdo con esa exigencia implica una ofensa, una herida sentimental de la ms alta
entidad.
Ahora pasamos a otro plano la conexin entre dignidad e identidad la dignidad es una
cualidad adscrita a la identidad de la persona, a lo que uno cree de s mismo. La
identidad de cada uno es el contenido con el que nos conocemos y que nos
atribuimos a nosotros mismos. Este contenido es muy complejo y de origen diverso:
1er elemento de la identidad es social: es el grupo familiar el que atribuye al nio
lo que es. Normalmente empieza siendo el nio o nia frente a mam o pap. Esa
primera atribucin de identidad pronto se recubre con la identidad propia, la
autoidentidad. Los ajustes de la identidad social y la autoidentidad no son
automticos, sino ms bien conflictivos, porque se dan en la afirmacin de la
autonoma del nio.
2 elemento contenido cognitivo: la identidad es necesariamente un contenido
cognitivo propio de la conciencia cognoscente; es algo conocido o sabido.
3er elemento contenido afectivo: en la tradicin filosfica siempre hemos tenido
problemas con el afecto y el mundo afectivo ha sido un tanto postergado en la
filosofa y bastante en la teologa. Tal vez slo Spinoza y Kant han llegado a prever su
importancia.
La identidad, tanto la social como sobre todo la autoidentidad, estn integradas por
un afecto positivo, es la raz misma del afecto. Si a un nio que ya tiene su identidad
social se le contrara, lo normal es que muestre un desagrado contra el que le
ataca; mucho ms cuando ya ha acoplado la identidad social y la autoindetidad.
Precisamente la afirmacin de la identidad de cada uno es fundamentalmente
afectiva, llena de sentimiento de estima para con uno mismo, y este sentimiento es un
punto fundamental de cara a analizar el contenido de la dignidad.
4 elemento contenido prctico: la identidad tanto social como la autoindetidad
tambin tiene un contenido prctico. La identidad conlleva unas acciones en relacin
con el mundo y con los otros, acciones que se han venido configurando en la gnesis
misma de la definicin de la identidad. Es decir, cuando hablamos de la identidad no
slo se alude a un contenido cognitivo o clasificatorio, sino a algo mucho ms
~ 192 ~
complejo, pues es una urdimbre cognitiva, afectiva y prctica. Ms aun, si algo

podramos decir respecto a la identidad es que es preciso subrayar su carcter
prctico, sin olvidar que este carcter prctico est sostenido por el afecto o el
sentimiento.
Ahora bien, la prctica es de cara al futuro, siempre se est en el proyecto de vida. Lo
importante es tener en cuenta que la identidad es una conciencia respecto a lo que se
es y en consecuencia, a partir de un momento vital fcticamente determinado, de lo
que se ha sido y de lo que se va a ser (la proyeccin que se quiere) y todo ello en
urdimbre afectiva de autoestima. La maduracin de la vida humana consiste en ir
pasando, de una identificacin fundamentalmente presente, a una identificacin
vertida hacia el futuro. En resolucin, la autoidentidad que nos define, incluyendo en
ella la identidad social (aunque en ltimo trmino y al final del proceso de
acoplamiento, seguramente slo aquella identidad social asumida por la
autoidentidad) se constituye fundamentalmente desde el proyecto que se quiere
ejecutar.
Todo esto se refiere a la vida vivida conscientemente; la vida biolgica que se juega en
mis clulas, en mi cuerpo fsico orgnico slo incide en la vida biogrfica a travs de
la vida psicolgica en la que se recogen las seales o puntos afectivos del cuerpo. Esta
consideracin es importante para sealar el plano slo en el cual podemos enraizar la
dignidad, porque siendo sta sentimiento, no cabe ms que en el plano de la vida
consciente. Por eso un anlisis fenomenolgico de la dignidad exige una
deconstruccin del concepto que tantas veces choca al ser usado en otros contextos
en que no existen sentimientos. Precisamente la fen om en ologa u t iliza dos
m om en t os m et odolgicos in elu dibles pa r a r ecu per a r el n ivel del a n lisis
con cept u a l:
A.- por un lado, la deconstruccin del concepto que queremos analizar,
tratando de liberarlo de las interpretaciones que no llevan tras de s una
experiencia directa este es lo que en la fenomenologa se llama epoj: hay
que hacer epoj de todas aquellas interpretaciones de un concepto que, por
ms usuales que sean, pueden mostrar un dficit de legitimidad. Para ello se
requiere suspender el uso de ese concepto en ese momento. Por tanto, el
anlisis de la dignidad exige hacer una epoj de cualquier uso que le implique
en contextos que no sean del mbito de lo vivido
B.- por otro, una reconduccin del concepto al lugar donde pueda ser
explorada o mostrada la experiencia directa que le subyace. Y lo importante
fenomenolgicamente es reconducir la experiencia implicada en la dignidad al
plano en que nace, y ste no es otro que el de la identidad de cada uno que se
estima a s mismo y, por tanto, que exige a los dems el trato correspondiente
a esa estima o valor que uno mismo se da. Cierto que slo hay dignidad
cuando esa estima es asumida por los dems, porque el valor no slo es
~ 193 ~
propio, lo que uno cree, sino que tiene que ser reconocido o atribuido por los
dems.
Dada la estructura de la vida conscientemente humana, en ella hay un ncleo de
estima que se caracteriza por algo que muchas veces puede pasar desapercibido: que
los valores no son arbitrarios. Se dice con frecuencia que en cuanto a gustos todo es
relativo, que el mbito de los valores es subjetivo, lo que es cierto, pero la
subjetividad no implica subjetivismo ni la relatividad relativismo. Es decir, si estimo
algo de m, con ello no estoy diciendo que mi apreciacin sea arbitraria, sino que
pongo mi valor como valor que vale, y no hago sino reconocerlo; y no me es
indiferente que los otros lo reconozcan o no. Mi apreciacin slo tiene sentido en la
exigencia del reconocimiento de los dems. Y justamente esa es la medida del valor de
mi valor. Si yo estimo una coleccin de sellos s que lo hago porque es valiosa, no es
valiosa porque yo la estimo. Y si yo estimo una cosa ma, pero s que para los dems
vale poco, el grado de valoracin de ese elemento no va muy lejos y nunca exigir a
los dems un trato en funcin de ese valor. Lo nico que exigir es que me respeten en
mi derecho a centrarme en el cultivo de ese valor.
Esto implica que en el contenido de la identidad, considerada desde la perspectiva de
su rasgo axiolgico, hay elementos que trascienden hacia los otros y que constituyen
un medio axiolgico bsico que se lo exijo a los dems. Exigrselo a los dems es la
consecuencia de la constitucin axiolgica de la identidad, y lo que se les exige es que
reconozcan ese ncleo axiolgico y que, por tanto, se comporten respecto a m en
consecuencia con ese reconocimiento. Por tanto, la dignidad est vinculada al
reconocimiento de un valor, pero no de un valor cualquiera, sino de un valor vivido
como tal y por tanto asumido en la colectividad.
Ahora debemos dar un paso ms porque ese valor enraizado en la identidad,
propio de todo ser humano por su estructura, en nuestra tradicin est vinculado al
hecho de ser persona. Entonces cabe preguntarse, es la dignidad de la persona
porque la persona es algo ontolgico? O sencillamente la autoexperiencia del yo es lo
que constituye la persona y, en consecuencia, la dignidad es algo que fluye desde esa
fuente, la identidad vivida, que es as fuente de valor, y como tal eso es lo que
llamamos persona. Ms como tal estructura es propio de todo ser humano
desarrollado normalmente; todo ser humano conlleva una dignidad, es decir, un
valor reconocido socialmente y que se materializa en las exigencias con que la historia
ha ido enriqueciendo el concepto de persona y su dignidad.
En el concepto de persona hay que tratar de conectar autoidentidad, persona y
dignidad con la persona tendremos los mismos problemas de anlisis que con la
dignidad: es la persona un concepto ontolgico o es una realidad vivida? La
fenomenologa empieza siempre en el anlisis reflexivo de la vida propia y ah es
donde aparecen los rasgos ms sobresalientes de la persona:
~ 194 ~
La intimidad epistmica, que designa la caracterstica de ser cada uno y slo

cada uno testigo propio, slo nosotros somos testigos radicales de nuestra vida,
cada uno de la suya.
Autora de nuestra vida: sobre nuestra vida tenemos una vista y una capacidad
configuradora, de manera que tomamos decisiones que le afectan. Adems, cada
toma de partido por un contenido cognitivo, axiolgico o prctico, pertenece a
mi acervo histrico, dando contenido real aunque ntimo a mi yo, a mi identidad.
Este rasgo de ser el yo punto de partida en el conocimiento, en la valoracin y en
la accin es lo que define a la persona. La persona enriquecida por su propia
historia de cogniciones, valoraciones y decisiones, es lo que llamamos
personalidad, que est dotada de un carcter, porque esas caractersticas dan a
la personalidad unos rasgos de comportamiento relativamente estables y, por
tanto, previsibles con los que cuentan tanto uno mismo como los dems.
En la tradicin moderna, al menos desde Kant, este rasgo de la persona de ser punto
de partida de la toma de decisiones y por tanto de configurar la vida es lo que lo hace
digno, lo que le da Wrde, dignidad (en alemn). Esta palabra est vinculada a valor,
pero un valor que no es intercambiable en precio. En las lenguas latinas, al utilizar la
palabra dignidad, estamos ms a salvo de cualquier mezcla entre valor y precio. La
persona conlleva la exigencia por parte de los otros de un reconocimiento o cualidad
que conlleva unos comportamientos acordes con ese reconocimiento. Y eso es la
dignidad, que parte del hecho de que cada uno de nosotros somos punto de partida
de cogniciones, valoraciones y decisiones, es decir, que somos personas.
Esa realidad ontolgica, que slo se da en los seres racionales, porque exige una
vuelta recursiva sobre nuestra corriente de la conciencia aislando unidades cognitivas,
estimativas y prcticas, puesta en contacto con otros, lleva la exigencia del
reconocimiento mutuo de lo mismo en unos y otros. Porque el ser persona significa
exactamente ser dueo de cada uno l mismo. Y si se es dueo de s mismo, pudiendo
configurar su vida, su lmite, estara en las otras autonomas, y eso conlleva el
reconocimiento de esas autonomas.
Este reconocimiento del rasgo personal en los otros no es un reconocimiento
automtico o instantneo sino que el tomar conciencia de que el otro (primero el
otro cercano, luego el otro generalizado) es autnomo, persona, dueo de su vida y,
por tanto, no una cosa de la que pueda ser yo el dueo es un logro histrico
conseguido primero en la maduracin de los individuos y, luego, en la formacin
cultural de los pueblos (es ms bien la historia misma de la humanidad la que est
implicada en ese reconocimiento).
El reconocimiento mutuo de la autonoma es la fuente de la dignidad. Luego, en el
proceso histrico ese reconocimiento se ir enriqueciendo con lo que llamamos los
derechos humanos que le advienen al ser humano por el hecho del reconocimiento de
su autonoma. Y ese reconocimiento de derechos ha ido creciendo de modo
~ 195 ~
continuo, desde los mnimos vitales para mantener la vida hasta otros muchos
elementos necesarios para que uno pueda hacer su vida de acuerdo a las
disponibilidades sociales de un momento determinado.
El problema que pone en juego el concepto de dignidad la tesis tradicional es que la persona
humana tiene dignidad. Como la persona es un dato ontolgico, siempre que se d
esa persona, se dar la dignidad. El tema arranca ya desde antiguo, en concreto
desde los romanos, porque es entre ellos entre los que se constata la existencia de
una verdadera propiedad que proteger y entonces la persona, es decir el ciudadano
romano, se hace sujeto de derechos. En ese contexto se da la discusin de si un
nasciturus (un aun no nacido) es sujeto de derechos, es decir si es persona o no. Esa
discusin y decisin del Derecho Romano a favor del nasciturus llega hasta nuestros
das en que conocemos al detalle la totalidad de la evolucin gentica de la persona y
por tanto tal discusin se ha acentuado al descubrir las posibles ventajas teraputicas
de las llamadas clulas germinales (clulas madre) del embrin humano. Segn
estimemos que toda clula o conjunto de clulas lleva potencialmente a una persona
(es una persona), defenderemos una postura u otra.
En ese contexto se da la reactivacin de la discusin sobre la dignidad porque, si el
acervo gentico de la persona, es decir, el disponer de un ADN, es la persona,
deberemos asignarle los atributos tales como la dignidad. Si no es persona,
podramos hablar de la posible utilizacin del preembrin y del embrin en esas
investigaciones. El problema vale tambin para los embriones que sobran de los
intentos mltiples que se hacen en la fecundacin in vitro en la que se desechan
multitud de embriones que estn dotados del acervo gentico humano, de un ADN.
Qu podemos decir desde la fenomenologa? desde los anlisis expuestos no se
puede deducir que el acervo gentico de la especie humana tenga dignidad directa
si sta es un reconocimiento mutuo de la autonoma, porque ah nada se da de eso.
En los embriones no anidados ni siquiera se da una teleologa hacia la persona, en
ese sentido no son nasciturus. Por eso la decisin sobre el rango ontolgico del acervo
gentico humano depende de criterios no filosficos sino de otro tipo.
Por otro lado, la teleologa de lo humano (es decir, la conexin directa de una
entidad con el ser persona tal como la hemos definido) nos obliga a trasferir la
dignidad a todo lo que sea, pueda ser o haya sido persona, desde la seguridad de que
no tratarlas con la dignidad requerida sera una ofensa, no para ellos, que no la van a
sentir, sino primero y ante todo, para todos los familiares, amigos y conocidos
vinculados con ella, y segundo, para los que lo hacen as, que no respetan el halo
humano que nos rodea, con lo que destruirn o tienen ya destruida la capacidad
moral (esta teleologa de lo humano es la que no se da en los preembriones no
anidados).
~ 196 ~
III.- LA PROBLEMTICA DE LA ALIENACIN EN LA ANTROPOLOGA

FILOS FICA.
1 .- An t ro po lo ga filo s fic a y alie n ac i n .

El ser humano no es una esencia o naturaleza predeterminada sino que se hace a
partir de unas estructuras, dimensiones o fenmenos desde los que se disean unas
posibilidades ms o menos incorporables o realizables para los seres humanos. Y esa
esencia del ser humano no es un punto de partida sino de llegada, punto de llegada
que est ante todo en el gnero humano como especie, en la historia, y aqu se han
tratado de disear los caminos por los que transcurre esa marcha. Pero esa marcha
est ms pensada que realizada, incluso hay tambin desvos que llevan o pueden
llevar en direccin equivocada. Por esto la tarea crtica es una tarea ineludible en la
antropologa filosfica, fundamentalmente en la medida en que una concepcin
falsa del hombre significa llevar al ser humano por un camino equivocado. Ahora
bien, esas concepciones no suelen ser producto de espritus individuales aislados,
sino ms bien resultado de estructuras sociales; de ah que la crtica antropolgica
filosfica deba descender a la crtica social para detectar en la sociedad la imagen del
hombre que la anima y que la reproducir en los individuos.
La preocupacin por la posible prdida del camino hacia una realizacin o
apropiacin de la esencia del hombre por el hombre ha sido tematizado en la historia
de la filosofa bajo el tema de la alienacin humana, si bien aqu se ha de confesar la
inadecuacin de la propia antropologa filosfica que no ha tenido suficiente altura
filosfica para captar la importancia de este problema.
Hablar de alienacin significa proponer una idea, meta, esencia o autoidentidad
humana y la alienacin como prdida o un apartarse de esa posibilidad humana; este
tema es ya clsico en la filosofa desde Hegel, e implcitamente, aunque con un
amplio desarrollo, desde Rousseau, para quien la alienacin se hace presente en el
mal. Alienacin humana y estructura del mal son los dos temas bsicos de la
crtica antropolgica; los dos suponen una teora slo desde la cual pueden ser
abordados.
2 .- Lo s dive rs o s c o n c e pt o s de alie n ac i n .
Antes de nada es necesario delimitar los diversos conceptos de alienacin para
seleccionar el ms relevante desde una perspectiva antropolgica. Ya en pleno siglo
XXI es necesario rechazar los modos idealistas de comprender la alienacin:
bien como exteriorizacin al estilo de Hegel, quien podra haber pensado que
el ser humano al exteriorizarse por ejemplo en productos culturales se
alienaba.
~ 197 ~
como inautenticidad del hombre que vive en el olvido de su esencia autntica,

en el olvido de su ser para la muerte, que sera la tesis de Heidegger.
como la inautenticidad humana de vivir en los usos, perdido en el se, en la
inautenticidad de lo social, que para Ortega sera algo inhumano.
La imagen del ser humano que se desprende de estas tres consideraciones de la
alienacin parece errnea en la medida en que no atiende a la ontogenia del ser
humano.
La nocin de alienacin ha de ser concebida desde bases distintas que tengan en
cuenta en todo momento la ontogenia y la historia humana, pues tampoco sera
correcto imputar a la humanidad alienaciones en etapas de la historia superadas,
cuando la especie no haba logrado cierto grado de desarrollo; o hablar del mal sin
atender al desarrollo histrico. Por ejemplo, considerar ciertas prcticas que se han
dado en la historia como manifestaciones del mal, cuando en ellas se podan
manifestar unas creencias determinadas, desde las cuales esas prcticas no podan
ser malas. Sencillamente estn en un nivel de desarrollo, en el cual no exista aun la
universalidad refleja del gnero, por tanto, no exista en el horizonte del
comportamiento ciertas exigencias en virtud de las cuales calificar esas conductas de
manifestacin del mal.
3 .- La alie n ac i n c o m o c o s ific ac i n : fo rm as de la c o s ific ac i n .

Qu es en t on ces la a lien a cin y qu e s u p on e? De acuerdo con la
fenomenologa la alienacin humana es fundamentalmente cosificacin aquella
concepcin del hombre que se esfuerza en verlo como cosa, como producto natural
determinado. La cosificacin no es ni exteriorizacin ni objetivacin: el ser humano
no se cosifica al objetivarse mediante el trabajo o al producir cosas culturales,
momento en el que su actividad impregna las cosas de sentido humano, por tanto al
producir e incorporar ideas en la naturaleza. Todo esto, lejos de suponer cosificacin
alguna, es lo contrario, humanizar el mundo. No nos cosificamos al humanizar la
naturaleza, sino al revs, nos cosificamos cuando nos vemos a nosotros mismos
como naturaleza.
La utilizacin del concepto de cosificacin exige dos preguntas ulteriores:
1. Respecto a las dos facetas fundamentales de la alienacin: la social y la
psquica, para explicar la presumible conexin de ambas:
a) Alienacin psquica la cosificacin de la conciencia puede ser de carcter
individual: el perderse el ser humano en lo que ordinariamente llamamos
alienacin psquica o simplemente locura, en la cual desaparece el ser humano
como tal, desaparece el carcter humano personal quedando slo el respeto
social hacia lo que ha sido o puede aun ser un ser humano.
~ 198 ~
b) Alienacin social implica que el ser humano est cosificado en la sociedad,

que puede funcionar totalmente al margen de unos seres humanos que no
incorporan en absoluto las posibilidades humanas inherentes a un nivel de
desarrollo, fundamentalmente porque la misma sociedad en cuanto estructura
social puede tener como sustancia la cosificacin de las relaciones humanas, al
estar instaurada sobre una instrumentalizacin de la mayora.
2. La gnesis de la alienacin cosificadora y la estructura del mal el mal
representa la situacin alienante que niega la esencia humana a los seres
humanos:
- bien al negarles la esencia constitutiva al orientarlos en una direccin de
escisin interna que podra terminar provocando alienacin psquica;
- bien al negarles la esencia genrica realizada en ese momento de la historia.
Est el origen del mal, aunque slo sea trascendentalmente, en la debilidad
constitucional del ser humano: en la labilidad o como tambin se dice desde una
perspectiva religiosa, en una naturaleza humana eventualmente pecaminosa, o est
fundamentalmente en la sociedad?; basta reformar la sociedad para superar la
alienacin o es necesario reformarse tambin los individuos? Parece claro que si existe
el mal es porque la posibilidad del mal est como grabada en la constitucin ms
ntima de la realidad humana (Ricouer). Ahora bien, es esta posibilidad original,
porque seramos, por ejemplo, malos por naturaleza, agresivos y envidiosos, o es
derivada, porque slo la historia ha producido la tremenda escisin entre la sociedad
y los individuos?
Si podemos decir que el ser humano es esencialmente malo, tambin podemos decir
que es esencialmente bueno; lo razonable sera decir que tiene tendencia al mal y al
bien, slo que es ms fcil que se consolide el mal que el bien, sobre todo porque el
mal, si es letal, es irreversible, mientras que el bien parece tener una existencia ms
frgil. En la sociedad, sin embargo, hay muchas instancias para el bien pero parece
que es ms fcil hacer el mal porque este tiene carcter destructor, adems si se
consolida social y culturalmente, su poder de disolucin es atroz. Lo podemos ver en
la actualidad con un tercio de la poblacin del mundo excluida del ejercicio de los
derechos ms elementales de la persona, como es el derecho a una vida siquiera
biolgica.
No deja de ser sarcstico que la sociedad que con ms ahnco defiende la vida y la
dignidad humana sea ella misma incapaz de plantearse con un mnimo de rigor la
existencia de ese mal estructural. Eso sera el verdadero pecado de los humanos.
Se trata de preguntas que slo admiten respuestas no excluyentes, pero que de todas
maneras no hacen sino aludir al carcter problemtico de nuestro saber: la
antropologa filosfica.
~ 199 ~

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Antropologa Filosfica Rafel Rossell Comas

UNIDAD DIDCTICA IV.- LAS DIMENSIONES BSICAS DE LA VIDA HUMANA.

TEMA 13- LA ESTRUCTURA DE LA VIDA HUMANA COMO OBJETO

Los objetivos a tratar son:

I.- CONS IDERACIONES METODOLGICAS : ANTROPOLOGA DES DE

Merleau-Ponty) ms que llevar nuestra experiencia muda a su significado, es decir,

II.- ES TRUCTURAS O DIMENS IONES Y ES CENARIOS DE LA VIDA

punto bsico de ese mundo es mi identidad. sta no puede prescindir de esta

III.- LOS DOBLES HUMANOS : ES TRUCTURA ANALTICA Y

2 .- El do ble h u m an o s e g n Ort e ga.

Ahora ya se puede definir con ms precisin al hombre el hombre es el conjunto

UNIDAD DIDCTICA IV.- LAS DIMENSIONES BSICAS DE LA VIDA HUMANA.

TEMA 14.- CUERPO, MUNDANIDAD Y ESPACIALIDAD.

I.- LA CORPOREIDAD HUMANA.

1 .- Las c o n c e pc io n e s de l c u e rpo y la an t ro po lo ga.

La fenomenologa del cuerpo es una de las aportaciones ms significativas de la

La diferencia entre el cuerpo y la carne remite inmediatamente a su diferente

Las sensaciones tctiles que dan contenido al cuerpo son absolutamente

1. La diferencia entre la experiencia vivida del cuerpo y la prctica mdica actual

4 .- Apu n t e s para la po s ic i n de l c u e rpo e n la vida h u m an a.

Despus de estas consideraciones sobre el modo de ser de la sensibilidad, avanza Husserl en

As la carne, en su calidad de miembro y contramiembro, constituye el lugar fundamental de

La estructura funcional del cuerpo est en correlacin sistemtica con el mundo, ya

II.- MUNDANIDAD Y ES PACIALIDAD.

El cuerpo se nos da en un espacio, en un mundo y en correlacin sistemtica con

establecen relaciones. Pues bien, la relacin del ser humano al mundo es un

donde se seguira que el mundo no constituye el horizonte ltimo de conocimiento y

Todas las cosas del mundo estn colocadas en torno a m y no de un modo

UNIDAD DIDCTICA IV.- LAS DIMENSIONES BSICAS DE LA VIDA HUMANA.

TEMA 15.- TEMPORALIDAD, LENGUAJE Y YO.

Por otro lado, es tambin un tema muy importante a la hora de discutir la

2 .- Hit o s fu n dam e n t ale s e n e l an lis is de la t e m po ralidad.

forma de la intuicin y como intuicin formal de la imaginacin, de la capacidad de

La anticipacin del futuro tiene un carcter similar, las cosas anticipadas

4 .- El t ie m po y las o t ras dim e n s io n e s de la vida h u m an a.

La diferencia entre la filosofa de la conciencia (como la husserliana) y la filosofa

5 .- Hac ia u n giro e n la c o n s ide rac i n de l t ie m po .

Eugene Fink (ayudante de Husserl) formula la conclusin de que el tiempo no es,

temporalidad. En ella nos temporalizamos, es decir, adquirimos o tenemos un

Recientemente el profesor portugus Pedro Alves, que ha estudiado tambin a

II.- EL LENGUAJ E Y EL S MBOLO.

1 .- El le n gu aje c o m o dim e n s i n t ras c e n de n t al bs ic a.

2 .- Fe n o m e n o lo ga de l le n gu aje : n i e m piris m o n i in t e le c t u alis m o , la

piensa antes de hablar. Por lo mismo la palabra no es el signo del pensamiento si se

3 .- Hip t e s is s o bre la e m e rge n c ia de u n n u e vo n ive l c o n e l le n gu aje :

del otro en su reaccin hacia el objeto. Precisamente por eso la significacin o el

4 .- Ve n t aja de l le n gu aje s o bre o t ro s s is t e m as de ge s t o s c o rpo rale s :

III.- LA MIS MIDAD.

lenguaje, su realidad no se reduce a la indicacin del que habla, precisamente

tema de una nueva actitud, por ejemplo, cuando me cuestiono por qu se me ha

4 .- G n e s is de la m is m idad: t e o ra de Ge o rge s Me ad.

UNIDAD DIDCTICA IV.- LAS DIMENSIONES BSICAS DE LA VIDA HUMANA.

TEMA 16.- SOCIALIDAD E HISTORICIDAD.

La presencia de la reflexin en la vida humana es la condicin de dos dimensiones

1. Para descubrirlo en cuanto trascendental, es decir, en cuanto una perspectiva

II.- LA S OCIALIDAD HUMANA.

1 .- La s o c ialidad c o m o dim e n s i n t ras c e n de n t al y s u c o n s ide rac i n

tiene el otro en un anlisis fenomenolgico de la vida humana. No se trata de que los

2 .- S e n t ido de la s o c ialidad: de l o t ro c o m o e xpe rie n c ia al o t ro c o m o

3 .- Lo s do s n ive le s de lo s o c ial: lo s o c ial c o m o in s t it u c i n y c o m o

d) (L) sistema de Legitimacin, valores.

III.- LA HIS TORICIDAD.

1 .- La h is t o ric idad de la vida h u m an a.