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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

MILTON SILVA DOS SANTOS

TRADIO E TABU

Um estudo sobre gnero e sexualidade nas religies

afro-brasileiras

MESTRADO EM CINCIAS SOCIAIS

(ANTROPOLOGIA)

So Paulo
2007
2

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

MILTON SILVA DOS SANTOS

TRADIO E TABU

Um estudo sobre gnero e sexualidade nas religies

afro-brasileiras

Dissertao apresentada Banca


Examinadora da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, como exigncia
parcial para a obteno do ttulo de MESTRE
em Cincias Sociais (Antropologia), sob a
orientao da Profa. Dra. Teresinha
Bernardo.

So Paulo
2007
3

Santos, Milton Silva dos


Tradio e tabu: um estudo sobre gnero e sexualidade
nas religies afro-brasileiras / Milton Silva dos Santos. So
Paulo: PUC-SP, 2007.
116 p. ; 31 cm

Dissertao (Mestrado) Cincias Sociais (Antropologia)


Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo
Bibliografia.

1. Religies afro-brasileiras 2. Gnero 3. Sexualidade I.


Ttulo.
CDD 299.6
4

Aprovada por:

_____________________________________
Prof. Dra. Teresinha Bernardo Orientadora

_____________________________________
Prof. Dr.

_____________________________________
Profa. Dra.

So Paulo
2007
5

Apesar das nossas diferenas, dedico este


trabalho ao meu irmo Moiss, filsofo
valente e provvel filho de Oxssi. Foi ele
quem primeiro percebeu meu interesse
por religiosidade afro-brasileira e me
presenteou, h quase duas dcadas, com
um exemplar... Meu primeiro livro sobre
candombl.
Arol!
6

Agradecimentos

Carole Vance (1995), em seu artigo publicado no Brasil, faz uma crtica aos
orientadores que tentam dissuadir seus alunos de realizarem trabalhos de campo
ou dissertaes sobre sexualidade por receio que o assunto venha a colocar suas
carreiras em risco. Na melhor das hipteses, os estudantes so aconselhados a
completar o doutorado, a construrem reputaes e credencias e at conseguirem
estabilidade em seu cargo acadmico, para ento se envolverem com o estudo da
sexualidade (p. 8).

Da minha parte, devo informar que, felizmente, desde o meu ingresso na


PUC-SP, onde cursei Cincias Sociais, a professora Teresinha Bernardo me
incentivou a prosseguir com meus estudos sobre gnero e sexualidade nas
religies afro-brasileiras. Sabia, de antemo, que ela me indicaria os caminhos que
me levariam Antropologia, campo de investigao fundamental nesta dissertao.
Assim, devo agradea-la pela aprendizagem e por todo apoio a mim concedido.

Sou grato aos professores Reginaldo Prandi e Carla Cristina Garcia,


membros da minha banca de qualificao, pelos comentrios e esclarecimentos
recebidos.

Agradeo a professora Maria Lina Leo Teixeira pelo envio da sua


dissertao defendida no Instituto de Filosofia e Cincias Humanas (IFCS-UFRJ). A
excelente etnografia por ela realizada sobre identidades sexuais e poder no
candombl foi essencial para o desenvolvimento das idias aqui expostas.
Agradeo tambm o professor e pesquisador Luis Felipe Rios (UFPE) pelos e-
mails, informaes de campo e artigos compartilhados distncia nos ltimos anos.

Um agradecimento especial aos pais, mes e filhos-de-santo pela gentil


acolhida em seus templos e residncias. Nossas conversas foram agradveis e
sempre pontuadas por histrias dos candombls baiano, carioca e paulista,
lembranas de gente falecida, experincias religiosas, polmicas... Com eles discuti
minhas questes de pesquisa, mas tambm me diverti e aprendi um pouco mais
7

sobre as religies afro-brasileiras. Todos me mostraram que o trabalho de campo


vale a pena, pois constitui-se, de fato, numa etapa fundamental na formao do
antroplogo.

Sou igualmente grato aos colegas e interlocutores do Ncleo de Estudos


sobre Relaes Raciais: Memria, Imaginrio e Identidade (PUC-SP), em particular
Patrcia, Mrcia Micussi, Leandro e Sandra, pelas apreciaes e sugestes de
leitura realizadas durante os nossos seminrios de pesquisa e encontros casuais.

Agradeo tambm Maria Aparecida, historiadora experiente, pelas


observaes e releituras dos primeiros captulos.

Agradeo o casal Neide e Sidnei. A ela, pelas sugestes leigas (palavras


dela). A ele, pela reviso textual.

A Romilda, responsvel pela Biblioteca Carolina Maria de Jesus (Museu


Afro Brasil), pela generosidade nos prazos e emprstimos de alguns clssicos da
antropologia afro-brasileira, hoje esgotados.

Agradeo o Alexandre que contribuiu de maneira mpar com suas crticas


pertinentes e pela presena animada durante nossas idas s festas de candombl.
No posso deixar de agradec-lo pelo seu modesto, porm singular acervo de livros
sobre sexualidades brasileiras.

A Fabiana e Claudia pelo auxlio nas transcries de algumas entrevistas. A


Eulina e Pedro pela ajuda na edio final deste trabalho.

Ao Conselho Nacional de Aperfeioamento Cientfico e Tecnolgico (CNPq)


pelo auxlio concedido, sem o qual esta dissertao no seria possvel.
8

... todos, no curso da vida, nos tornamos.


Tornamo-nos aquilo que as circunstncias nos
permitem, ou aquilo que inventamos para modificar
as circunstncias.
Jurandir Freire Costa (1992)
9

RESUMO

Este estudo prope investigar a presena, por vezes predominante, de


homossexuais nas religies afro-brasileiras e, mais especificamente, a relao
entre homossexualidade masculina e candombl. H dcadas, esse fenmeno
vem despertando o interesse dos antroplogos. Ruth Landes, Peter Fry, Patrcia
Birman, Maria Lina Leo Teixeira, Lus Felipe Rios, entre outros, procuraram
investig-lo sob diferentes enfoques. Se comparados a outras religies, os cultos
afro-brasileiros so mais tolerantes participao de homossexuais, permitindo-
lhes ocupar todos os postos previstos na hierarquia sacerdotal. Isto possvel
porque as identidades sexuais estigmatizadas e marginalizadas tm esses
aspectos negativos parcialmente minimizados no espao religioso. Embora estejam
entre as que menos discriminam o indivduo por razes de preferncia sexual, a
homossexualidade um assunto delicado e pouco discutido nas casas de culto. A
partir da literatura examinada e da pesquisa de campo, realizada com sacerdotes
do candombl paulista, pde-se perceber que a hierarquizao das sexualidades e
dos gneros tambm regula as relaes construdas entre os adeptos. Por
conseguinte, tratar de sexualidade nas comunidades-terreiro ainda um tema tabu.

Palavras-chave: Religies afro-brasileiras, Gnero, Sexualidade.


10

ABSTRACT

This study aims to investigate the presence of homosexuals (sometimes


predominant) inside Afro-Brazilian religions. More specifically this dissertation
analyzes the relationship between male homosexuality and candombl. This fact
has been studied by many anthropologists for decades. Ruth Landes, Peter Fry,
Patrcia Birman, Maria Lina Leo Teixeira, Lus Felipe Rios are among those who
have investigated this theme under many different perspectives. When compared to
other religions, it is clear that afro-Brazilian religions are more tolerant towards
homosexuals. They are allowed to occupy all the available posts in the sacerdotal
hierarchy. This is possible because the negatives aspects stigmatized and
marginalized sexual identities become partly reduced in the religious spaces.
candombl is a religion that has little sexual preferences discrimination. But even
inside this afro-Brazilian religion homosexuality is a delicate subject rarely discussed
in the worship places. By conducting field work among candombl priests and
examining the literature it became clear that gender and sexuality also regulates the
relationships among the faithful. Therefore, sexuality is still a taboo within Afro-
Religious communities.

Key Words: Afro-brazilian religions, Gender, Sexuality.


11

SUMRIO

INTRODUO: TEORIA E PESQUISA DE CAMPO 12

Mitos, arqutipos e identidade no candombl 14

(Re)visitando terreiros 24

1. CORPO, SEXUALIDADE E CULTURA: DO ESSENCIALISMO BIOLGICO


S TEORIAS DE GNERO 30

1.1. Masculino, feminino, hbrido 37

1.2. Homossexualidade: aspectos histrico-conceituais 42

1.3. Ads e outras categorias nominativas da sexualidade nas religies afro-


brasileiras 49

2. TEM AD NO TERREIRO! 60

2.1. Homossexuais, proscritos e desviantes: interpretaes mdico-


antropolgicas de Ruth Landes e Ren Ribeiro 62

2.2. Do estigma reverso: os estudos ps dcada de 1980 70

3. TRADIO E TABU: OLHARES DO POVO-DE-SANTO PAULISTA SOBRE


GNERO E SEXUALIDADE NO CANDOMBL 76

CONSIDERAES FINAIS 98

REFERNCIAS 102

APNDICE - PERFIL DOS ENTREVISTADOS 114


12

INTRODUO: TEORIA E PESQUISA DE CAMPO1

Desde sua constituio, os candombls foram originalmente lugares de


resistncia para os africanos e seus descendentes antes mesmo do final da
escravido. Templos baianos como Engenho Velho da Casa Branca, Alaqueto, Ax
Op Afonj, Gantois, Bate Folha e outros de igual importncia formaram-se entre o
sculo XIX e as primeiras dcadas do XX como sociedades religiosas reelaboradas,
nunca fixas ou estticas, pois souberam acompanhar as transformaes histrico-
sociais sem abandonar a relao com passado fundador. Garantindo, deste modo,
a continuidade cultural dos cultos afro-brasileiros.

Apesar das mudanas ocorridas desde ento, e do surgimento de inmeras


linhagens, ramificaes ou variaes regionais derivadas das casas matrizes acima
mencionadas, as religies afro-brasileiras conseguiram preservar as razes
fundamentais fincadas pelos negros e se tornaram locais abertos a todos os
discriminados da metrpole. Da que a procura pelos templos afro-brasileiros
abaas, axs, casas de santo, egbs, ils, roas se modificou: outros grupos,
dentre eles os homossexuais, cada vez mais recorrem aos terreiros em busca de
amparo e auxlio religioso (Bernardo, 1999; Rios, 2002b, entre outros).

Com efeito, temos comprovado h pelo menos duas dcadas que, uma vez
comparados a outras denominaes, as religies afro-brasileiras so, de fato, mais
tolerantes participao de homossexuais permitindo-lhes ocupar todos os postos
sacerdotais previstos na hierarquia religiosa. Isto possvel porque as identidades
sexuais estigmatizadas e marginalizadas na sociedade abrangente tm esses
aspectos negativos, quando no totalmente, ao menos parcialmente minimizados no
espao dos terreiros (Teixeira, 2000). Contudo, a presena homossexual no

1
Esta dissertao resultado da pesquisa intitulada Abordagens antropolgicas sobre a homossexualidade no
candombl financiada pela CEPE (Comisso de Pesquisa da PUC-SP). Cf. Santos, 2003.
13

candombl ou noutras religies afro-brasileiras um tema delicado e, s vezes,


rodeado de tabus para alguns sacerdotes, polmico mas admissvel, para outros.

Isso posto, este estudo prope investigar a presena2, por vezes


predominante, de homossexuais nas religies afro-brasileiras e, mais
especificamente, a relao entre homossexualidade masculina e candombl.
Observado o recorte pretendido, oportuno antecipar, primeiramente, que as
religies afro-brasileiras no criaram a homossexualidade: trata-se de uma prtica
sexual to antiga quanto a prpria humanidade e nos remete, quase sempre,
Antigidade grega. Em segundo lugar, a presena homossexual nas comunidades-
terreiro no exclusividade masculina, pois tambm se estende s mulheres,
conforme demonstrado por Rita Laura Segato (1995) e Camila Pinheiro Medeiros
(2006).

O trabalho emprico, realizado com adeptos do candombl paulista3, foi


construdo tendo como base terica as noes de gnero e sexualidade presentes
nas Cincias Sociais, especialmente na Antropologia, para possibilitar que
pudssemos analisar as seguintes questes:

A) Se a aliana entre pessoa e orix pode ser traduzida em termos de


parentesco ou identificao mtica confirmada por meio da possesso,
porque ento alguns sacerdotes rejeitam qualquer associao entre
homos(sexualidade) e religiosidade afro-brasileira? Esta rejeio deve-
se influncia dos valores e representaes sociais4 dominantes na
sociedade abrangente?

2
Notada nas festas, cerimnias e outros rituais, sobretudo do candombl, a presena de homossexuais nos
terreiros realidade conhecida no s dos estudiosos e adeptos, mas tambm dos meios de comunicao de
massa. Quem no se recorda de Painho, pergunta Magnani (1996, p. 7), caricata figura humorstica construda
nos anos 80 a partir do esteretipo do pai-de-santo efeminado?
3
Para mais detalhes, o perfil de cada entrevistado(a) pode ser conferido no Apndice deste trabalho.
4
A noo de representao indica idia, crena, prtica ou linguagem cotidiana cuja apreenso e aprendizagem
ocorrem de forma espontnea e menos formalizada. Ela se refere ao modo como ns, sujeitos sociais,
apreendemos os acontecimentos da vida cotidiana, as informaes do nosso contexto, os acontecimentos, as
pessoas, etc., ou seja, diz respeito aos conhecimentos que acumulamos a partir de nossa experincia, das
informaes, saberes e modelos de pensamento que recebemos e transmitimos pela tradio, pela educao e
pela comunicao social. Veja artigo eletrnico sobre a Teoria das representaes sociais, de Serge
14

B) Apesar da anunciada homoincluso religiosa (incluso de


homossexuais), o preconceito5 de cunho sexual tambm tem seu lugar
nas comunidades-terreiro? Em caso afirmativo, trata-se de uma prtica
religiosamente consentida ou parte individualmente de cada membro?

Mitos, arqutipos e identidade no candombl

A bibliografia que versa sobre a construo social da pessoa no


candombl e em outras modalidades de culto afro-brasileiro extensa e
diversificada. Existem inmeros estudos sobre a iniciao na religio dos orixs, a
importncia dos mitos, arqutipos e possesso ritual, a relao entre sexualidade
humana e sexualidade mtica e a maneira como os adeptos operam estes
contedos (Goldman, 1985; Augras, 1995; Birman, 1995; Lpine, 2000; Verger,
2002 e outros).

Tendo em vista que os deuses das religies politestas so instrumentos


para pensar, ao propor esta investigao partimos da premissa de que os orixs
so referenciais bsicos para a organizao das relaes sociais, uma vez que so
operadores classificatrios (...) e ordenadores de um sistema expresso nas
atividades religiosas e cotidianas dos participantes dos terreiros (Barros & Leo
Teixeira, 2000, p. 111). Essenciais no cotidiano dos terreiros, os deuses afro-
brasileiros personificam aspectos da natureza, se relacionam com determinadas
atividades humanas e comportam arqutipos que informam seus feitios, domnios,
atributos e personalidades. Acredita-se que os arqutipos so herdados pelos filhos-
de-santo, ou seja, os duplos dos orixs no mundo terreno.

Moscovici, em: <<http://www.ufmt.br/revista/arquivo/rev13/as_teorias_das_repres.html>>. Acessado em: 10 de


jul. de 2007, 00:51:15.
5
Empregamos a expresso preconceito para nos referirmos ao conjunto de crenas e valores aprendidos e
transmitidos que levam um indivduo ou grupo de pessoas a nutrir opinies desfavorveis sobre os membros de
outro grupo devido a sua origem tnico-racial, classe social, crena religiosa, orientao sexual etc. Preconceito
e discriminao reforam-se reciprocamente, sendo que a discriminao a expresso ativa do preconceito
(Cashmore, 2000, p. 438).
15

Nota-se que, nos candombls, esses contedos so oralmente transmitidos


e apreendidos por intermdio da experincia religiosa. So dispositivos operacionais
empregados pelo povo-de-santo6 para classificar, reconhecer ou integrar as
pessoas, de dentro e de fora, com intuito de situ-las na estrutura religiosa. Para
isso, utilizam categorias correspondentes ao ethos e viso de mundo peculiar ao
povo-de-santo.7 Tambm so dispositivos simblicos teis na medida em que
podem ser representados em diversos objetos rituais ou substncias litrgicas por
exemplo, noes de masculinidade e feminilidade so simbolizadas em louas,
folhas ou num determinado tipo de vestimenta, pano de cabea, insgnias e outros
paramentos que revelam as caractersticas dos orixs descritas pelos mitos. A
propsito:

Regulam a conduta dos indivduos participantes dessas religies um


sistema de etiqueta, ritos de purificao ou propiciatrios, proibies
de alimentos e outras normas de comportamento, reforadas pelas
sanes sociais do grupo e pela disciplina exigida pelos dignitrios
ou pelos prprios entes sobrenaturais. O exemplo pessoal, reforado
pelo prestgio dos participantes mais velhos ou de posio
hierrquica superior; a doutrinao nas regras de etiqueta, rituais ou
de conduta comum; o incentivo para suas experincias de
participao no grupo de culto; a moralidade dos mitos, contos e
provrbios (...); as revelaes obtidas das prprias divindades
atravs dos vrios sistemas divinatrios, os sonhos e outros indcios
de manifestao da vontade dos deuses tudo isso d ao indivduo
a medida da propriedade de sua conduta e uma viso nova dos
problemas da vida e do destino do homem. (Ribeiro, 1982, p. 166-
167)

Mitos so relatos sagrados cuja funo narrar eventos ou feitos hericos


vividos pelos seres sobrenaturais, antepassados mticos, heris culturais ou
civilizadores. Alm de glorificar e relatar faanhas e eventos ocorridos nos tempos
primordiais, os mitos so rememorados quando se deseja justificar ritos, cerimnias,
tabus, preceitos, atitudes ou condutas. Da a definio de Roger Bastide (1990),
6
Maneira como os candomblecistas se autodenominam enquanto comunidade religiosa mais ampla. A palavra
santo remete aos santos catlicos. Este emprego resultado do sincretismo entre religies afro-brasileiras e
catolicismo.
7
Ethos, diz Geertz (1989), refere-se aos aspectos morais, estticos e valorativos de uma dada cultura. O termo
viso de mundo designa os aspectos cognitivos e existenciais. O ethos de um povo o tom, o carter e a
qualidade de sua vida, seu estilo moral e esttico e sua disposio, a atitude subjacente a ele mesmo e ao seu
mundo que a vida reflete. A viso de mundo que esse povo tem o quadro que elabora das coisas como elas so
na simples realidade, seu conceito da natureza, de si mesmo, da sociedade (...) (p. 143-144).
16

para o qual o mito se constitui um primeiro credo. Mas, no se pode interpret-lo


como expresso direta da estrutura social, pois no ocupa, como insistem os
funcionalistas, uma posio privilegiada ou determinante (Goldman, 1985). O mito
uma maneira de explicar, ilustrar ou compreender o mundo material, porm, quando
a realidade se altera, ele tambm sofre mudanas, ganha novas releituras graas a
sua dinamicidade e plasticidade.

Enquanto saber prtico e coletivo, o mito permite estruturar e dar sentido


ao universo sensvel; a expresso da busca difcil do segredo da origem, da
primeira ordenao do mundo das coisas e dos homens (Cassirer apud Balandier,
1997a, p. 19). Produto da imaginao humana, ele no pressupe autor, criador e
fronteiras, mas to-somente narradores e recitadores. O mito irredutvel e
resultado de aes e interpretaes humanas inesgotveis. Este vigor atualiza e
revitaliza as narrativas mticas oralmente transmitidas.

No universo religioso afro-brasileiro, h um amplo repertrio de mitos que


descrevem a vida dos deuses e recordam seus feitos hericos. Estes relatos
sagrados desempenham papel relevante nas vidas social e religiosa dos adeptos,
pois fornecem uma explicao do ai (terra ou mundo dos homens) para muitos
satisfatria. Conferem, por isso mesmo, significao e valor existncia (Eliade,
2006, p. 8).

A fim de descobrir o orix pessoal daquele que acaba de chegar, comum o


povo-de-santo se remeter, por exemplo, sexualidade assumida pelo recm-
chegado. Um indivduo cujo comportamento acentuadamente feminino, logo ser
categorizado como filho de orix feminino. Mitos e arqutipos sero lembrados para
explicar comportamentos, condutas ou preferncias sexuais que destoam, muitas
vezes, dos padres dominantes na cultura brasileira.

Uma pessoa de Ians, explica um filho-de-santo, sendo homem,


claro que vai ser mais fcil assumir sua veadagem. Uma mulher
possuindo orix macho (abor) poder se valer disso para explicar
por que gosta de mulheres... Agora bom mesmo ser de Loguned
ou de Oxumar, melhor ainda ser de Exu, ningum pode falar nada...
Eles so as variaes do sexo em sua plenitude. por isso que todo
17

veado ou sapato quer ser de Loguned ou Oxumar. (Teixeira,


2000, p. 218; grifo da autora)

Ainda que discutvel, a sexualidade humana quase sempre traduzida por


meio do sistema de crenas e da mitologia dos orixs oralmente apreendida,
transmitida e retransmitida no fluxo de variados rituais ou mesmo fora do espao
sagrado. comum entre os adeptos homossexuais (mas no s entre eles) a
meno aos mitos e arqutipos dos orixs como moldura cultural (Birman, 1995)
capaz de explicar, ou mesmo justificar, suas escolhas sexuais que destoam da
heterossexualidade dominante, normativa e, muitas vezes, compulsria.

Os orixs so concebidos como seres poderosos e desejados como modelos


de identificao. Tal processo pode explicar o porqu os fiis agenciam e
incorporam certas caractersticas de seus orixs protetores, tornando-as parte de si.
Os deuses se transformam, assim, em espelhos de projeo (Augras, 1995; Rios,
2000 e outros). Alguns associam suas prprias orientaes s caractersticas
sexuais de seus orixs protetores leiam-se, deuses femininos ou ambivalentes,
como Ians, Oxumar ou Logun-Ed citados no depoimento acima destacado.8

Todavia, a conexo, por vezes automtica e a-crtica entre sexualidade e


cultos afro-brasileiros, desafia a pesquisa antropolgica, afinal, so cultos baseados
na oralidade dos mitos e arqutipos e, tambm, na reinveno desses mesmos
saberes religiosos. Da a provvel ausncia de um discurso articulado em defesa da
diversidade sexual no interior dos grupos de culto. Discurso cobrado por setores do
movimento gay. Para tanto, seria necessrio um sistema religioso politicamente
organizado, realidade muito distante dos modestos terreiros de candombl e de
outras devoes afro-brasileiras.

8
Ians a deusa dos ventos, raios e tempestades. Logun-Ed rene em si a natureza do pai e da me: durante
seis meses, mora na mata com Oxssi e se alimenta de caa e nos seis meses restantes reside com Oxum e se
alimenta de peixe. Essa ambivalncia encontra-se representada em seus dois emblemas simblicos: um of (arco
e flecha) e um abeb (leque espelhado). Oxumar tambm vive em dois mundos distintos. Numa parte do ano,
ele vive na terra em forma de serpente e na outra vive no cu em forma de arco-ris. Para mais informaes sobre
os orixs cultuados no candombl, confiram a terceira seo do primeiro captulo.
18

Assim como os mitos, a possesso ritual tem papel fundamental na vida dos
fiis. Trata-se da tomada do homem pelos deuses, momento mais profundo e
decisivo de todos os dramas religiosos9. No candombl, esse fenmeno tem funo
mediadora, uma vez que permite a aproximao do plano terreno com o orun
(mundo ancestral ou morada dos orixs). Tal fenmeno, cujo ritual uma
reatualizao dos mitos, abole o tempo e faz com que um iniciado em estado de
viglia ou em possesso se comporte como ele mesmo ou como o ancestral remoto
divinizado, dando para trs um salto de muitos sculos (Verger, 2002b, p. 141).

Diante do olhar atento de uma platia interessada, o iniciado se deixa


conduzir por uma fora arrebatadora, incontrolvel. Anestesiado pelo efeito da
possesso, ele transportado para fora da realidade objetiva. Esse clmax ritual
leva-o a ceder o seu corpo para que a divindade possa manifestar sua poro
divina. Se for numa cerimnia de candombl, o orix descer para desempenhar
um conjunto de gestos e passos ritmados executados ao som dos atabaques rum,
rumpi e l. Orquestra sagrada que possibilita a comunicao com a divindade,
permitindo-a se revelar em coreografias rituais que dramatizam seus mitos,
propriedades e virtudes.

De acordo com a caracterstica e enredo mtico de cada orix, h um vasto


repertrio coreogrfico a ser desempenhado pelo novio. Tal repertrio se relaciona
no s com os toques de atabaques e cnticos sagrados, mas tambm com as
roupas ricamente confeccionadas, fios de conta, emblemas de mo e outros
adornos exibidos pelos deuses. O crculo de danas rituais transforma-se em palco
para os orixs montados em seus filhos ou filhas-de-santo. Ao reviver, reatualizar e
reiterar os mitos por meio da dana, os iniciados podem abandonar os tempos
profano, cronolgico e penetrar num mundo sagrado, qualitativamente diferente e
indefinidamente recupervel (Eliade, 2002, p. 21).

9
Ioan Lewis (1977) postula que crena, rito e experincia espiritual (possesso) so as trs pedras de toque da
religio, sendo que a ltima a maior de todas.
19

Para que o indivduo seja devidamente reconhecido e possudo pelo deus


cuja presena se deseja, preciso assentar o santo, ou seja, realizar um conjunto
de rituais especficos.

Uma iniciao sempre se inicia pela morte e ressurreio simblica,


que marca a ruptura do novio com seu passado e mostra seu
nascimento para uma nova vida, consagrada divindade. (...) Ao
longo do perodo da iniciao e mais tarde, no decorrer das
cerimnias de evocao dos orixs, o novio banhar seu corpo
com infuso de folhas variadas, consagradas ao deus. [Seu corpo
se transforma em] receptculo misticamente preparado de uma
fora imaterial e de uma nica fora, assim como um recipiente que
contm gua doce ser apto a receber peixes do rio e um outro,
cheio de gua salgada, poder receber peixes do mar. (Verger,
2002b, p. 139).

Durante as vrias etapas iniciticas, a pintura corporal, as incises feitas em


certas partes do corpo e a paramentao ritual mencionada acima tm papel
fundamental. Paramentar ocultar a identidade do novio, como se o mesmo
pertencesse a uma sociedade de mascarados, permitindo assim a manifestao de
um ser inumano. Nesse jogo de revelao-esconderijo, onde os mitos so
dramatizados, o iniciado manifesta o seu orix regente. Mas no se trata de
interpretar um papel, como faz o ator de teatro. Ele se identifica totalmente com o
deus, ele deus. No h, portanto, uma atividade baseada na atuao, existe
encarnao, possesso (Mars apud Verger, 2002b, p. 137-138).

De receptculo a recipiente, so muitas as metforas empregadas na


definio do corpo-moradia temporria dos deuses: vaso, vasilhame, veculo etc.
Todos lhes proporcionam hospedagem. Para ser hospedeiro, exige, quando preciso
for, uma reconfigurao das noes de gnero. Estamos a dizer que alm de
possibilitar a aproximao entre dois mundos distintos e distantes (mundo terreno e
mundo ancestral), a possesso um eficaz operador de alteridade. Em outras
palavras, independente da orientao homo ou heterossexual, um homem pode ser
consagrado s deusas Iemanj, Oxum ou Ians10 e rodar-no-santo paramentado
com trajes, adornos e outros objetos rituais femininos.

10
No Brasil, Iemanj a divindade das guas salgadas e, tambm, associada maternidade e fecundidade.
Oxum a deusa das guas doces, do ouro e da beleza. Ians a deusa dos ventos, raios e tempestades.
20

Da mesma forma, no culto dedicado ao orix Xang11 na cidade de Oi


(Nigria) no prevalece o sexo biolgico do(a) iniciante: homem ou mulher ser
chamado de noiva (iyawo) do deus. Durante o perodo inicitico, a noiva
(brideliness) goza de todas as regalias de mulher recm-casada e tem suas mos
pintadas com hena, enfeite tpico de noivas. Tanto o iniciante masculino como o
feminino usa jias, roupas e cosmticos utilizados por mulheres fora do sacerdcio
de possesso (Matory, 1994).

Da o sentido original do termo ia utilizado em nossos candombls para


designar os iniciados de ambos os sexos. Tambm o vocbulo abi (literalmente
pr-novia) designa os no iniciados de ambos os sexos. Estes, cabe
acrescentar, precedem os ias na escala hierrquica de uma casa de candombl.
Observada a presena dos povos iorubas, que tambm nos influenciaram
lingisticamente, o verbete ia passou de uma forma substantiva nica e
exclusivamente feminina para uma forma comum de dois gneros, segundo a
classificao gramatical do portugus do Brasil. Convm perguntar, portanto, se os
candombls fundados por herdeiras da tradio ioruba no foram organizados para
serem, quando no exclusivamente, mas, sobretudo, territrios de mulheres. Se
religio viva religio capaz de rever o passado a fim de garantir sua existncia no
futuro, preciso considerar a participao masculina (homo, heterossexual...) na
vida religiosa dos grupos de culto. Nenhuma das denominaes religiosas afro-
brasileiras se construiu base da monossexualidade. Homens e mulheres so
complementares, sendo que a oposio binria masculinidade e feminilidade
pauta a organizao hierrquica necessria para a distribuio dos papis e
atividades rituais.

Mas, voltemos ao fenmeno de possesso. Entre os iorubas de Oi, a


relao entre Xang e sua noiva descrita em termos de parentesco matrimonial.
Nos cultos afro-brasileiros, a relao entre pessoa e orix definida em termos de
filiao. Fulano diz: Eu sou filho de tal orix.... Seja como for, a unio simblica

11
Xang o orix do fogo, dos raios e da justia (atributo representado em seu emblema simblico, isto , um
machado duplo).
21

entre pessoa e orix de mesmo sexo no est descartada, sendo freqente o temor
entre os homens heterossexuais quando se descobrem filhos de orixs femininos,
como mostra Idalina Santiago (2001). Ao investigar o complexo umbanda cruzada
com jurema de Joo Pessoa (PB)12, ela verificou que a maioria dos chefes
religiosos vinculados ao candombl no vestia saia em orixs femininos quando
incorporados em fiis do sexo masculino.

Embora ningum confirme a possibilidade de uma identificao plena ou


absoluta entre pessoa e orix, muitos sacerdotes preocupam-se com o poder da
saia. Receiam que os orixs possam interferir na sexualidade de seus filhos homens.
Temem a homossexualidade masculina e seus possveis efeitos visveis na
sociedade civil (preconceito, estigma, discriminao etc.). preciso esclarecer que
nem todos os sacerdotes consagrados a orixs femininos so homossexuais. Nem
todos os filhos-de-santo de orixs masculinos so heterossexuais, muitos so
homossexuais. Ao que parece, a interferncia do orix sobre a sexualidade do seu
filho, caso exista, no determinada religiosamente. Entre o fiel e a sua entidade
espiritual h fuso e no confuso, explica um filho-de-santo paulista.

Na comunho mstica constituda entre o orix e o seu duplo prevalece a


natureza sagrada e no biolgica da relao contrada entre ambos. O homem
iniciado no um ser sexuado durante a possesso. Ele no perde sua
masculinidade porque, naquele momento, no ele quem est presente, mas o orix
para o qual foi iniciado. No h uma contradio sexual, afinal, a divindade quem
se veste com as roupas rituais a fim de executar suas danas evocativas. Alis,
homens, homossexuais ou no, quando incorporados por orixs masculinos, ajudam
a acentuar a virilidade dos deuses que se manifestam neles. Portanto, como j
sinalizado por Vicente Galvo Parizi (2004), preciso cautela em relao s
interpretaes que apontam a possesso como causadora da desvirilizao dos
adeptos de sexo masculino.

12
Segundo Santiago (2000, p. 67-86), A umbanda cruzada com jurema existente em Joo Pessoa (PB)
resultado do sincretismo entre elementos da tradio negra banto e crenas indgenas. Seus rituais so destinados
aos caboclos, mestres juremeiros, pretos-velhos e aos orixs introduzidos na cultura religiosa paraibana por
intermdio de pais-de-santo de outros Estados, mais especificamente Pernambuco e Bahia.
22

Livres desses receios apontados, mulheres e homossexuais esto, apontam


alguns autores, entre os que mais se adaptam s expresses religiosas afro-
brasileiras. Em meio ao rol de escolhas em termos de gnero e sexualidade, o
candombl, para citar apenas um exemplo, no s atrai, mas a bem dizer propicia a
filiao de homossexuais interessados na vida inicitica da religio dos orixs. L
encontram um territrio de sociabilidade onde possvel fazer estilo criando
gneros, bem como o acesso a uma experincia religiosa no encontrada em
outras religies (Birman, 1995). Da, conforme vem mostrando a literatura
especializada discutida adiante, a corrida gay rumo aos terreiros localizados nas
grandes cidades brasileiras e freqentados por uma populao economicamente
menos privilegiada.

Todavia, no se quer provar, nem tampouco afirmar mediante os


argumentos expostos, que as devoes afro-brasileiras so as nicas procuradas
pelos homossexuais, haja vista os dados apontados pela pesquisa Datafolha
realizada com participantes da Parada do Orgulho Gay de So Paulo em 2005. Do
total de 303 entrevistados (gays, lsbicas e bissexuais), 77% pertenciam ao sexo
masculino, sendo que brancos e pardos eram 89% e apenas 6% eram negros. Alm
desses dados, 36% se disseram catlicos; 19% espritas; 18% sem religio; 4%
evanglicos pentecostais; 3% umbandistas e 3% adeptos do candombl ou outras
religies afro-brasileiras.13

Juntas, candombl, umbanda e outras religies afro-brasileiras totalizam 6%


dos participantes (apenas gays e lsbicas) da Parada paulista. Consideradas as
limitaes de qualquer pesquisa dessa natureza, acreditamos que os nmeros
informados no correspondem realidade no por falha metodolgica do
Datafolha , uma vez que a maioria dos adeptos candomblecistas e umbandistas
omitem suas pertenas religiosas e se dizem apenas catlicos (religio de batismo,
muitas vezes) ou espritas a fim de burlar o preconceito no trabalho, na famlia, na

13
Os resultados divulgados pelo Censo IBGE 2000 mostram que a maioria dos brasileiros catlica, isto ,
73,8%; em segundo lugar, esto os evanglicos, com 15,5; em terceiro, os espritas kardecistas, com apenas
1,4% da populao. Para mais informaes sobre a pesquisa Datafolha, veja Folha de S. Paulo, Caderno Mais!,
19 de junho de 2005.
23

escola/universidade e em outros setores da sociedade mais ampla e, porque no,


diante do entrevistador do referido instituto.

J a pesquisa realizada com 600 participantes da 9 Parada do Orgulho


GLBT-Rio 2004 (Gays, Lsbicas, Bissexuais e Transgneros) mostrou que o
nmero de catlicos decresce para 26% e o de evanglicos, para 5,2%. Porm, o
nmero de espritas e dos freqentadores do candombl ou da umbanda tende a
aumentar, chegando a 12,7%, no primeiro caso, e a 10,2%, no segundo. Do total de
entrevistados da Parada carioca, 43% se declararam sem religio, conforme
aponta o antroplogo Srgio Carrara (2005).

Os dados (empricos, porm parciais) de ambas as pesquisas mostram a


freqncia homossexual em diferentes expresses religiosas. A opo mais
corriqueira pelas religies afro-brasileiras se deve rejeio, discriminao ou
participao restrita em outras expresses religiosas explicitamente conservadoras,
como o catolicismo e as denominaes evanglicas pentecostais e
neopentecostais.

Mesmo que as pesquisas quantitativas e a literatura especializada venham


mostrando que as denominaes afro-religiosas esto entre as que menos
discriminam o indivduo por razes de preferncia sexual, no estamos
desconsiderando o conjunto de questes feitas inicialmente. Convm chamar
ateno para as interpretaes que apontam os cultos afro-brasileiros como paraso
das minorias sexuais. possvel uma designao religiosa abolir todas as formas
de preconceito (sexual, socioeconmico, tnico-racial etc.) vigentes na sociedade
abrangente?

O fato que a hierarquizao das sexualidades e dos gneros dominantes


em outras religies tambm regula as relaes construdas entre os adeptos do
candombl (Teixeira, 2000; Rios, 2002a). Embora um sacerdote paulista afirme que
os homossexuais foram anjos que no quiseram obedecer a ordens severas,
veremos mais adiante que nem sempre a homossexualidade vista de forma
positiva pelas lideranas religiosas. Inclusive, os lderes homossexuais impem
24

certas regras em suas respectivas comunidades religiosas e, dependendo da


interpretao, pode parecer paradoxal, pois so medidas que visam coibir a
fechao (gestos, posturas ou atitudes consideradas femininas), retardar ou mesmo
evitar a filiao de homossexuais.

(Re)visitando terreiros

A fim de investigar as interrogaes feitas no incio desta introduo,


julgamos mais adequado utilizar algumas tcnicas de pesquisa qualitativa tais
como entrevistas, conversas informais e visitas aos terreiros de candombl em dias
de festa aos orixs.

H muito que a pesquisa de campo considerada como estgio necessrio


na formao dos futuros antroplogos.14 Uma das disciplinas nucleares das
Cincias Sociais, a Antropologia tem mtodo prprio e empregado desde o incio do
sculo passado. Seus recursos qualitativos possibilitam registrar atitudes,
sentimentos, aes, motivaes, comportamentos ou detalhes cotidianos mais
profundos, bem como indicar ou reorientar os caminhos a serem percorridos numa
dada investigao. Em outras palavras, proporcionam ganhos dificilmente obtidos
por outros meios. Alm disso, so recursos que ajudam captar a reciprocidade
existente entre acontecimentos sociais e individuais (Delgado, 1987; Queiroz, 1988;
Bernardo, 1998 e outros).15

Entrevistas, histrias de vida, entre outras tcnicas de coleta de dados,


privilegiam os discursos dos atores, permitindo, assim, a reconstituio da
realidade social por meio da experincia de vida. Ainda que priorize perodos,

14
Para Lvi-Strauss (1985) por uma razo muito profunda, que se prende prpria natureza da disciplina
[antropolgica] e ao carter distintivo de seu objeto, que o antroplogo necessita da experincia do campo. A
pesquisa de campo no nem um objeto de sua profisso, nem um remate de sua cultura, nem uma
aprendizagem tcnica. Representa um momento crucial de sua educao, antes do qual ele poder possuir
conhecimentos descontnuos, que jamais formaro um todo orgnico (p. 415-416).
15
Em seus estudos, os antroplogos tendem a privilegiar a tcnica de pesquisa qualitativa. Isto no quer dizer
que desconsiderem a relevncia e os benefcios da pesquisa quantitativa, pois ambas so complementares apesar
dos mtodos e propsitos distintos. Este tema foi abordado em algumas discusses ocorridas no 29 Encontro
Anual da ANPOCS - Associao Nacional de Ps-graduao e Pesquisa em Cincias Sociais (Caxambu,
outubro de 2005).
25

momentos ou certas fases da vida, a perspectiva qualitativa possibilita, talvez


melhor que qualquer outra, lidar com a dimenso subjetiva do vivido como tambm
com as teias de significados que urdem as vidas dos sujeitos (Bernardo, 1998, p.
29-30). A partir da livre-narrativa pode-se reconstituir ou narrar as mincias da vida
familiar, do trabalho, das cumplicidades, vivncias e outras experincias cotidianas.

A relao estabelecida entre locutor e interlocutor pode ser, de acordo com


os interesses em jogo, pautada por questes previamente discutidas ou pr-
testadas em campo. Assim sendo, a livre-narrativa no absoluta. Narrar
descrever, contar, enumerar ou rememorar fatos. H episdios deliberadamente
lembrados, ao passo que outros so esquecidos. Os caminhos percorridos pela
memria so profundamente complexos, demonstrando aspectos multifacetados
das potencialidades do lembrar. Associaes so realizadas entre dados do
passado e do presente, bem como em outros aspectos (Bernardo, 1998, p. 39). Ela
se apia num movimento de perda e recuperao de informaes (...) onde nada
perfeitamente previsvel e onde tudo tem o seu grau de explicao (Souza, 1988, p.
12). Portanto, preciso estar atento ao vaivm da memria, visto que o ato de
rememorar, reviver ou relembrar implica num tal grau de subjetividade que, se for o
caso, no se pode descartar o emprego de outros suportes.

Em relao s conversas informais, ou conversas do cotidiano, Vera


Menegon (1999) diz que ela permeia as mltiplas esferas de interao social, bem
como auxilia na produo de prticas discursivas. Comentando John Shotter, a
autora rene as seguintes etapas que caracterizam a informalidade de uma
conversa. Dentre elas, convm resumir: a oportunidade de se manifestar diferentes
pontos de vista sobre o assunto tratado, compartilhando, ou no, o ponto de vista
dos outros interlocutores; a ordem existente na conversao no segue regras
formais sendo estabelecida ou restabelecida no curso da conversa; os envolvidos
sabero sobre o que esto falando, mas o tema sobre o qual se fala e o modo
como se fala se desenvolve no transcorrer das inter-relaes e, por fim, a conversa
informal permite observar os impactos causados nos sujeitos ouvidos, tais como o
emprego de certas expresses verbais, posturas corporais, silncios durante as
falas, entre outras reaes (Menegon, 1999, p. 219).
26

Com base nesses argumentos, defrontamos-nos com uma srie de alertas


sobre as dificuldades que rondam as pesquisas de natureza qualitativa. Grosso
modo, eles se referem aos riscos da interferncia do local onde se realizam os
encontros; presena de uma eventual platia interessada, correndo-se o risco do
narrador esquecer ou omitir fatos importantes; e s possveis distores do
passado, mesmo recente, interferindo no discurso do narrador.

Vivemos situaes semelhantes durante a nossa pesquisa de campo. Aps


os contatos iniciais com os sacerdotes16 paulistas, solicitvamos que a primeira
conversa ocorresse em local tranqilo, de modo a garantir que a mesma
transcorresse sem maiores sobressaltos. Quando se trata de candombl, nem
sempre possvel evitar tais situaes ou mesmo constrangimentos para ambas as
partes. Numa dessas ocasies, o telefone no parava de tocar, o pai-de-santo
interrompia a entrevista, pois necessitava atender o amigo, filho-de-santo ou cliente
interessado em consultar os bzios ou fazer um eb.17 Os membros da casa l
presentes queriam saber o que se passava na sala de jogo, onde o pai recebera o
pesquisador. Ao perceber o movimento sorrateiro dos filhos-de-santo curiosos, o
pai-de-santo abre a porta da sala de jogo, d um forte grito reafirmando sua
paternidade sobre eles, exigindo silncio porque est dando uma entrevista. Em
resumo, so estas as circunstncias corriqueiras que aguardam os pesquisadores
dispostos a investigar a vida religiosa do povo de candombl.

Esse acontecimento vivido em campo no impediu que mantivssemos


nossa escolha metodolgica. Para garantir uma maior objetividade durante os
encontros, orientamos as entrevistas, de modo a evitar que muitos atalhos se
abrissem durante as falas. Reunimos, assim, alguns dados tais como o nmero de
filhos-de-santo em cada templo visitado e se os membros homossexuais
participavam de todas as atividades rituais previstas no espao religioso.

16
Empregamos as expresses sacerdotes e sacerdotisas para nos referirmos a todos os membros
pertencentes escala hierrquica de uma casa de candombl.
17
Oferenda ou sacrifcio ritual que serve, entre outras coisas, para apaziguar os deuses.
27

A priori, pretendamos ouvir adeptos do candombl de nao queto,


contudo, em virtude das adaptaes que a pesquisa impe ao projeto original,
decidimos incluir membros de outros candombls. No atual cenrio religioso afro-
brasileiro difcil crer que existam naes de candombl18 como unidades
estanques ou homogneas. A flexibilidade e a similaridade ritual existente entre elas
levou a um grande ecletismo, sendo freqente um terreiro identificar-se com vrias
naes e ser designado simultaneamente como queto-angola-caboclo (Pars,
2006, p. 102-103). Essa mistura de modelos rituais foi definida por um filho-de-santo
paulista como uma colcha de retalhos que o pai-de-santo costura com um pano
daqui, um pedao de l e depois faz o seu candombl.

Para mencionar um exemplo, os atuais e mais antigos sacerdotes chefiando


terreiros na regio metropolitana de So Paulo foram, em sua maioria, batizados no
catolicismo, se desenvolveram na umbanda e, posteriormente, se iniciaram no
candombl de matriz banto (Prandi, 1991). Quem de queto hoje foi ou pode ter
sido de angola ontem. Entretanto, muitos adeptos se enraizaram diretamente no
candombl queto sem ter passado pela umbanda ou pelo candombl angola.

Ainda que existam diferentes manifestaes de candombl na capital


paulista, parte considervel dos dados qualitativos foi obtida com membros do
candombl queto. Isto se deveu maior familiaridade com a liturgia, mitos,
vocbulos ou terminologias iorubas e, principalmente, maior facilidade de insero
em alguns terreiros que j freqentados anteriormente. Independente da nao ou
modelo ritual, o candombl paulista, a exemplo dos demais candombls do Brasil,
vem se tornando uma religio que, se no formada ainda por uma maioria de
homossexuais (...), apresenta forte tendncia a s-lo (Amaral, 2002, p. 81).

18
O termo nao perdeu o sentido puramente tnico e tornou-se um conceito teolgico utilizado para designar
o padro ritual dos terreiros de candombl (Lima, 1976). De acordo com a procedncia africana, os candombls
podem ser divididos ou subdivididos em nao queto, ijex, ef (de origem iorubana), jeje ou jeje-fon (de raiz
daomeana), angola ou angola-congo (matriz banto). preciso mencionar ainda as denominaes derivadas,
como o xang pernambucano, o tambor-de-mina maranhense, o batuque gacho e as crenas afro-indgenas
(pajelana, catimb e outros cultos assemelhados).
28

Observadas as diferenas rituais intrnsecas a cada culto afro-brasileiro,


mas tendo em vista que as noes de sexo e gnero so empregadas de modo
semelhantes pelos adeptos, decidimos por uma amostra19 flexvel e independente
de orientao sexual. Afinal, uma vez liberadas das determinaes biolgicas, as
escolhas sexuais do povo-de-santo podem divergir das opes hegemnicas e
sustentadas por parmetros desde cedo articulados moralidade crist. Mesmo
assim, se preciso for, ser mencionada a orientao homossexual autodeclarada e
reiterada por alguns entrevistados mediante comentrios, posturas e gestos
diacrticos.

Considerando tudo que j foi exposto, no poderamos prosseguir sem


antes rever as noes de sexo, gnero e homossexualidade (Scott, 1990; Vance,
1995; Weeks, 2001; Parker, 2001 e outros) e de que maneira elas se articulam s
expresses usadas nas comunidades-terreiro. Esse percurso terico ser realizado
no Captulo 1.

J o Captulo 2 dedicado aos estudos antropolgicos sobre a


homossexualidade masculina nos cultos afro-brasileiros. Dentre os autores, alguns
j citados, priorizamos aqueles que investigaram o assunto de maneira direta e
objetiva (Landes, 1967; Ribeiro, 1969; Fry, 1982; Birman, 1985).

No Captulo 3, retomamos as interrogaes enunciadas a respeito da


freqente associao entre homos(sexualidade) e religiosidade afro-brasileira. Para
elabor-lo, utilizamos uma seleo de depoimentos gravados com pais, mes e
filhos-de-santo. Uma parte das entrevistas foi realizada com candomblecistas
conhecidos em So Paulo. A outra parte teve a colaborao de membros de
terreiros menos conhecidos e, por isso mesmo, mais vontade para tratar de
temtica investigada. Alguns colaboradores velhos de santo20 nos deixaram
vontade para cit-los livremente se preciso e conveniente fosse. Outros, por razes
diversas, pediram que seus nomes fossem resguardados. A fim de preservar suas

19
Estamos cientes de que o termo amostra no o mais adequado, pois no pretendemos realizar
generalizaes de teor estatstico.
20
Adeptos iniciados no candombl h mais de trinta ou quarenta anos.
29

identidades, seus terreiros e evitar julgamentos ou interpretaes


comprometedoras, decidimos indic-los, sem exceo, por meio de seus postos
sacerdotais e pseudnimos, conforme informado no Perfil dos Entrevistados
localizado no final desta dissertao.
30

1. CORPO, SEXUALIDADE E CULTURA: DO ESSENCIALISMO


BIOLGICO S TEORIAS DE GNERO

A cultura e o esprito humano so co-emergentes


que se pressupem um ao outro. Assim, nada do
que se refere ao ser humano, principalmente a
concepo de pessoa, um dado natural seja em
que cultura for.

Franoise Michel-Jones (1974).

... o corpo um complexo de smbolos; um sistema


simblico que porta a sua mensagem, mesmo que
os seus receptores e emissores no estejam ou no
sejam conscientes dela.

Jos Carlos Rodrigues (1975).

As abordagens antropolgicas existentes sobre a sexualidade nos cultos


afro-brasileiros (universo religioso por si s bastante amplo) revisitadas nesta
dissertao, se apiam em referenciais oriundos do construtivismo social, visto que
seus autores concebem a sexualidade humana enquanto fatos social e cultural.
Antes, porm, de passarmos ao exame dessas abordagens, cumpre tratar agora da
trade corpo, sexualidade e cultura e de que maneira as noes de sexo e gnero na
antropologia podem ser articuladas s expresses e categorias sexuais empregadas
nas religies afro-brasileiras, especialmente, no candombl.
31

Tericas feministas e pesquisadores associados aos estudos gays e


lsbicos j apontaram exaustivamente o quanto os contedos simblicos relativos
ao gnero e sexualidade esto intimamente vinculados s circunstncias
histricas, polticas, culturais, etc., socialmente determinadas (Rubin 1975; Scott,
1990; Vance, 1995; Louro, 1995; Heilborn, 1996; Butler, 2001; Weeks, 2001; Parker,
2000, entre outros). Todos eles tm apontado, em seus escritos, os impactos da
biomedicina, psicologia, psiquiatria, sexologia e do direito nos estudos sobre
comportamentos, orientaes, papis e identidades sexuais e de gnero, incluindo,
nesse conjunto, a homossexualidade (masculina e feminina), a bissexualidade, entre
outras identidades sociais consideradas desviantes.

Autores construtivistas pautados nas contribuies de Michel Foucault


(1988) argumentam que as atitudes em relao ao corpo e sexualidade s podem
ser compreendidas num determinado contexto histrico. Atos sexuais fisicamente
idnticos podem ter importncia social e significado subjetivo variveis, dependendo
de como so definidos e compreendidos em diferentes culturas e perodos
histricos (Vance, 1995, p. 16). Nota-se que, para escaparmos da
homossexualidade pura e simples, tema central deste estudo, necessrio refletir
sobre os aspectos conceituais relativos feminilidade, masculinidade,
heterossexualidade e hibridismo sexual. Assim cabe observar quais so os
elementos que modelam e controlam as sexualidades e os comportamentos
considerados normal/anormal, aceitvel/inaceitvel e, deste modo, desviar a
sexualidade da moral judaico-crist, das nfases anatmica, fisiolgica e reprodutiva
que hierarquizam homens e mulheres.

Para discutir a sexualidade humana, enquanto tema ou campo de pesquisa


antropolgica, necessrio retomar o debate que contrape o essencialismo
biolgico ao construtivismo social. O primeiro paradigma, designado como
determinismo biolgico, baseia-se na crena de que o sexo, por ser classificado
como fisiolgico e propriedade de indivduos, antecede a vida social. Mas, tal
expresso designa coisas diversas que aprendemos a reconhecer como sexuais de
diversas maneiras (Costa, 1995, p. 93). Refere-se, de modo geral, aos caracteres
fsicos, biolgicos e corporais que separam os machos e as fmeas da espcie
32

humana. O sexo concebido aqui como associal, no-histrico e inscrito nos


corpos na forma de um instinto ou energia sexual. Como resultado, a sexualidade
limitada ora a um mecanismo fisiolgico, a servio da reproduo da espcie, ora
manifestao de uma pulso, de ordem psquica, que busca se extravasar (Heilborn
& Brando, 1999, p. 9).

Ao se contraporem ao essencialismo que reduz a sexualidade humana


funo reprodutiva, os construtivistas buscam enfatizar os aspectos culturais e
simblicos que permeiam o sistema sexo, gnero e sexualidade. No modelo
construcionista, a abordagem da sexualidade leva em considerao seus
significados subjetivos, a esfera do comportamento e da ideologia, alm de analisar
o corpo, suas funes e sensaes como potncia (e limites) incorporados e
mediados pela cultura (Vance, 1995, p. 22). Tal perspectiva tem sido valiosa, pois
explora a criatividade, as aes humanas e transformaes socioculturais em
relao aos comportamentos sexuais.

Se o sexo biolgico informa as diferenas internas e externas ao corpo


humano, o gnero, por sua vez, refere-se diferenciao social entre homens e
mulheres. Gender foi emprestado da gramtica e assim utilizado para dividir os
substantivos em duas ou trs classes (masculino, feminino e neutro). Segundo Joan
Scott (1990, p. 5), no decorrer dos ltimos sculos, as pessoas utilizaram de forma
figurada os termos gramaticais para evocar traos de carter ou traos sexuais.
Ingleses e americanos optaram por tal vocbulo por ele ser considerado mais
flexvel e referir-se s aparncias e identidades que podem divergir dos
comportamentos tradicionalmente associados ao sexo biolgico.

Os significados culturais que revestem as diferenas biolgicas no so


fixos nem estveis, pelo contrrio, so sociais e modelados sob circunstncias
histricas complexas (Weeks, 2001, p. 80). Isso significa que o gnero no reflete e
nem produz

(...) diferenas fsicas e naturais entre mulheres e homens; mais


propriamente, o gnero o conhecimento que estabelece
significados para diferenas corporais. (...) No podemos ver as
33

diferenas sexuais a no ser como uma funo de nosso


conhecimento sobre o corpo, e esse conhecimento no puro, no
pode ser isolado de sua implicao num amplo espectro de
contextos discursivos. (Scott apud Nicholson, 2000, p. 10)

Assim, quando empregam o termo gnero como categoria til de anlise,


os construtivistas e os tericos queer21 rejeitam as bases naturais que, embora
importantes na organizao social, tendem a reforar e perpetuar a dicotomia, a
opresso sexual e a desigualdade entre homens e mulheres. Se gnero diz respeito
ao que socialmente construdo, criado ou produzido, trata-se, portanto, de um
conceito relacional e dinmico, visto que os significados, saberes e convenes
referentes feminilidade e masculinidade podem ser modificados. Papis de
gnero podem ser reconfigurados, recriados, mutuamente (re)negociados, variar ou
diferir de uma cultura para outra ou mesmo no interior dos vrios grupos sociais
(religiosos, tnicos, raciais, de classe social ou faixa etria, etc.).

J a expresso sexualidade descreve, geralmente, os comportamentos,


identidades e relaes sexuais construdas social e historicamente (Weeks, 2001).
Para Jurandir Freire Costa (1995), tal expresso pouco especfica, pois se refere
s palavras, fantasias, imagens e rituais associados ao corpo. Alm disso, ela pode
designar sentimentos (amor, afeto, paixo, etc.); sensaes corpreas (orgasmo,
teso, ejaculao, etc.); regras e graus de parentesco (famlia, casamento, namoro,
amante, esposa, etc.); julgamentos e atitudes morais em relao ao que permitido
e proibido, desejado ou condenado. De modo que, inexiste uma substncia da
sexualidade comum e reconhecvel a todas as culturas.

Outros estudiosos do tema partem do pressuposto de que a sexualidade se


constitui histrica e socialmente. Ela no adjacente, nem equivalente reproduo
biolgica, pois representa apenas uma frao do universo sexual mais amplo. O
prprio desejo sexual um produto da cultura (Vance, 1995, p. 22). Tudo que em
princpio visto como natural tambm limitado e controlado por fatores histricos.
Idias, representaes, hierarquizaes, prticas ou padres normativos referentes

21
Sobre sexualidade e teoria queer, confiram a antologia de artigos organizada por Jimnez (2002) e os ensaios
instigantes de Louro (2004).
34

sexualidade so construes sociais, polticas, culturais, profundamente ligadas


sociedade mais ampla.

Conseqentemente, necessrio observar o impacto do essencialismo


biolgico que tende a reforar a funo reprodutiva da sexualidade humana,
desconsiderando-a enquanto fenmeno social total. Tudo est nela, nela se
exprime e se informa desde o comeo das sociedades (Balandier, 1997b, p. 61).
Ela agrega os aspectos biolgicos, religiosos, estticos, econmicos, polticos,
jurdicos, etc. Assim, impossvel investigar as sexualidades sem considerar o
conjunto de representaes dentro dos quais os indivduos se movem como atores
sociais. Smbolos, representaes, categorias e valores so produzidos socialmente,
mas formam-se a partir da referncia sexual.

Antes das teorias feministas ps-maio de 68, Margaret Mead j havia


investigado, na primeira metade do sculo XX, as diferenas culturais entre homens
e mulheres. Praticante de uma sexualidade "pouco convencional" (era bissexual,
segundo Nancy Bateson, sua filha), ela explicava em termos antropolgicos essa
atrao pelos homens e pelas mulheres: "A maioria dos seres humanos tem ao
mesmo tempo caracteres masculinos e femininos" (Biais, 2001).

Em Sexo e Temperamento, Mead (1989) apresenta os resultados de suas


investigaes na Nova Guin sobre os papis sexuais diferentemente atribudos a
homens e mulheres - importante assinalar que a expresso papel sexual, freqente
na literatura antropolgica mais antiga, descrita nos estudos mais recentes como
construo social do gnero (Vance, 1995, p. 20). Da comparao entre trs povos
(Arapesh, Mundugumor e Tchambuli) que compartilhavam uma organizao social
semelhante, Mead revela que os dois primeiros no tinham um padro sentimental
distinto para homens e mulheres. Existe um temperamento socialmente aceito para
todos os membros da sociedade, dado que cada cultura atribui ao homem e
mulher traos de personalidade diferentes.

De acordo com os critrios ocidentais, a cultura Arapesh poderia ser


caracterizada como maternal, sendo a docilidade o trao ideal. Agressividade era
35

um comportamento comum entre as mulheres e os homens Mundugumor. Ao passo


que o homem Tchambuli era vaidoso e caseiro e a mulher responsvel pelo controle
e organizao da economia. Homens e mulheres Arapesh e Mundugumor possuem
idealmente a mesma personalidade social, ao passo que entre os Tchambuli suas
personalidades se opem e se complementam idealmente (Mead, 1999, p. 255).

Percebe-se que os papis sociais so culturalmente definidos em termos de


expectativas nem sempre correspondentes aos valores ocidentais. Ao distinguir
sexo fisiolgico e sexo social, Mead desconstri as diferenas entre os sexos, pois
mostra como o temperamento ou a personalidade do homem e da mulher no
dependem do sexo biolgico, e sim do padro de comportamento peculiar a cada
cultura. Ao deslocar a sexualidade humana para o campo das Cincias Sociais, ela
transcende o essencialismo biolgico abordando-o num contexto mais amplo que o
da medicina, da psicologia e de outras reas pioneiras na investigao da
sexualidade humana. Mesmo porque no se deve entender a sexualidade como
uma

(...) espcie de dado da natureza que o poder [das tradies, das


normas regulatrias, valores morais hegemnicos, etc.] tentado a
pr em xeque, ou como um domnio obscuro que o saber tentaria,
pouco a pouco, desvelar. A sexualidade o nome que se pode dar a
um dispositivo histrico. (Foucault, 1988, p. 100)

Os temperamentos que caracterizam diferentemente os homens e as


mulheres de uma determinada cultura, bem como suas naturezas e rituais
iniciticos s podero ser apreendidos por meio dos seus significados simblicos
relativos masculinidade e feminilidade. Conforme o paradigma da influncia
cultural examinado por Vance (1995), e presente nas investigaes sobre
personalidade e cultura realizadas por Mead e outros antroplogos funcionalistas e
culturalistas22, a sexualidade vista como uma espcie de massa de modelar, ou

22
A partir da comparao de dados etnogrficos coletados entre os pueblos do Novo Mxico e junto aos
habitantes da ilha Dobu, um povo feiticeiro, Ruth Benedict prope, em Padres de cultura (Benedict, s/d), a
teoria do arco cultural da qual cada sociedade humana vai escolher, mediante um processo de seleo,
determinados traos de comportamento em prejuzo de outros. As culturas selecionam algumas das muitas
possibilidades.
36

matria bsica, sobre a qual cada cultura trabalha. Tal modelo enfatiza o papel da
cultura e da aprendizagem sociocultural na formao do comportamento e das
atitudes sexuais, rejeitando formas bvias de essencialismo e universalizao
(Vance, 1995, p. 18)23. As culturas fornecem categorias, esquemas, rtulos, normas
e papis que buscam fundamentar as experincias sociais, sexuais, afetivas. Essas
construes no s influenciam a subjetividade e o comportamento individual, mas
tambm organizam e do significado experincia coletiva (Vance, 1995, p. 17).

No apenas as sociedades consideradas primitivas, mas tambm as


sociedades contemporneas possuem uma concepo de pessoa que envolve,
entre outros elementos, o sistema sexo/gnero. Sistema definido por Gayle Rubin
(1975) como o conjunto de acordos sobre os quais a sociedade transforma a
sexualidade biolgica em produtos da atividade humana. Entrelaados em muitos
pontos, sexo e gnero so sistemas distintos, entretanto, uma vez sozinhas, as
teorias da sexualidade no podem explicar o gnero e vice-versa. Identidades
sexuais e de gnero no so estanques, fixas e imveis, ao contrrio, elas esto
profundamente articuladas e muitas vezes confundidas, tornando difcil pens-las
isoladamente. Reduzir a sexualidade ao gnero

(...) poderia ser insuficiente para dar conta dos diversos aspectos da
sexualidade (...). Sendo o corpo um locus de significados sexuais,
prticas histricas e sensaes fsicas, simultaneamente sujeito e
objeto de construes sociais, e estando a sexualidade referida a
este complexo, o gnero seria apenas uma das dimenses a serem
consideradas na sua abordagem. (Villela & Barbosa, 1996, p. 190)
(grifo nosso)

Essa passagem nos remete provocativa entrevista concedida pela


ensasta Camille Paglia (2005) ao jornal Folha de S. Paulo. Dentre outros temas

23
Embora reconhea as variaes na ocorrncia do comportamento sexual e nas atitudes culturais que
estimulam ou restringem o comportamento, o modelo de influncia cultural no as reconhece no significado do
prprio comportamento. Os antroplogos que trabalham com esse paradigma terico aceitam, sem questionar, a
existncia de categorias universais como heterossexual e homossexual, sexualidade masculina e feminina, e
pulso sexual. Estes conceitos so arbitrrios, especficos, no universais e devem ser relativizados. Apesar de
todas essas deficincias, importante reconhecer os pontos fortes dessa abordagem, particularmente em seu
contexto intelectual, histrico e poltico. O compromisso da Antropologia com a comparao transcultural
transformou-a na mais relativista das disciplinas das Cincias Sociais no que diz respeito ao estudo da
sexualidade (Vance, 1995, p. 21).
37

polmicos, ela discute a sexualidade e o colapso do feminismo. Quanto a esse


ltimo tema, Paglia assinala que, graas ao ps-estruturalismo, a viso abrangente
da natureza desapareceu por completo do ambiente universitrio. Atenta
magnitude das foras naturais e dos artifcios e criaes culturais, aponta que o
predomnio do ps-estruturalismo nos estudos sobre sexualidade e gnero constitui
uma verdadeira ofensa aos princpios vitais. Tal paradigma corrente nas Cincias
Sociais incapaz de perceber a potncia e fertilidade da natureza e de como ela se
vincula nossa biologia, nossa sexualidade. Hoje, acrescenta Paglia, se ensina nas
universidades que ao nascer somos tbula rasa e que a sociedade vem inscrever
suas opresses sobre ns, em termos de gnero sexual. Masculino e feminino
existem. E h, entre eles, uma eletricidade incrvel. Mas nas universidades, todo
mundo agora eunuco, ressalta Paglia (2005, p. 4).24

Divergncias parte, os indivduos (ou sujeitos) podem expressar seus


desejos ou orientaes afetivo-sexuais de inmeras formas, obedecendo ou no as
suas particularidades biolgicas, anatmicas ou fisiolgicas. As maneiras ou modos
de viver as experincias sexuais podem variar de um grupo para outro: podem ser
com parceiros do mesmo sexo, de ambos os sexos, do sexo oposto ou sem
parceiros. Portanto, em realidades culturais distintas, possvel assumir identidades
sexuais e de gnero tambm distintas. Homens e mulheres podem ser
heterossexuais, homossexuais, bissexuais e, ao mesmo tempo, ndios, negros,
brancos, ricos, pobres...

1.1. Masculino, feminino, hbrido

No mundo contemporneo, o sujeito ps-moderno encontra-se desprovido


de uma identidade permanente. Dentro de cada um de ns podem coexistir
identidades muitas vezes contraditrias e que nos pressionam em diversas direes,
a ponto de nossas identificaes estarem continuamente em mudana. A identidade

24
Convm lembrar que, segundo o Novo Dicionrio Aurlio da Lngua Portuguesa, eunuco homem que foi
castrado. No sentido figurativo, quer dizer homem sem energia viril, impotente, fraco.
38

tornou-se uma festa mvel, na avaliao do socilogo Stuart Hall (1997). Ela
mutvel, cambiante e polifnica.

Nessa direo, as relaes de gnero devem ser compreendidas como


prticas que podem no s redefinir os papis e atributos sexuais determinados pela
sociedade dominante, como tambm subverter a correspondncia esperada entre
sexo biolgico, papel de gnero, comportamento e orientao sexual. Busca-se
ultrapassar, assim, as expectativas sociais e culturais esperadas para homens e
mulheres. Ser homem ou ser mulher no depende apenas de singularidades
biolgicas. Envolve um conjunto de arranjos e fatores variveis (polticos, morais,
econmicos, etc.) que ao longo da histria foram se consolidando como masculinos
e femininos.

Em algumas culturas e sociedades, ternura, docilidade ou afetividade podem


ser traos comportamentais simultaneamente masculinos e femininos, enquanto, j
em outras, essas mesmas caractersticas podem ser exclusivamente femininas.
Desafiam a diviso bipolar da sexualidade e a heterossexualidade normativa
particular s sociedades modernas, confrontando assim as dualidades
homem/mulher, masculino/feminino, heterossexual/homossexual. Outros indivduos
no satisfeitos em atravessar essas posies decidem viver plena e
permanentemente a ambigidade da prpria fronteira. So sujeitos que recusam a
diferenciao e a fixidez das fronteiras sexuais. Deslizam e escapam das
classificaes em que ansiamos por localiz-los. Multiplicam-se categorias sexuais,
causando um desconforto queles que operam com demarcaes extremamente
rgidas. O prprio desejo sexual pode ser plural, fluido e aberto a novas
experincias. Sua ambigidade e a pluralidade abrem um leque demasiadamente
amplo de arranjos sociais (Louro, 2001, p. 32). Se for o caso ou a inteno, um
macho (sexo biolgico) membro de uma determinada sociedade pode adotar
definitivamente o papel feminino ou vice-versa.
39

Alguns povos no enfatizam uma correspondncia intrnseca entre sexo


biolgico, temperamento, papel social e orientao sexual.25 Como prova disso,
vejamos dois exemplos etnogrficos onde a inverso de gnero socialmente
legitimada. Trata-se, segundo Gontijo (2004, p. 63), de prticas homoerticas
institucionalizadas (homoerotismos institucionais) que ilustram como um sujeito do
sexo masculino pode ter sua sexualidade biolgica ressignificada.

Krembgi, o ndio guaiaquil cuja histria narrada por Pierre Clastres (1990,
pp. 71-89), desajeitado para a caa, deixou crescer os cabelos, aprendeu a
confeccionar adornos e se apegou ao cesto utenslio feminino oposto ao arco, por
excelncia masculino. Ao adotar as atitudes, comportamentos e papis sexuais
prprios das mulheres, Krembgi se relacionava passivamente com os homens da
aldeia.

Na atual sociedade taitiana, Krembgi seria um mahu: homem que


tradicionalmente vive como mulher, exercendo suas atividades, inclusive as sexuais.
Tradicionalmente considerados como parte da paisagem local, os mahus taitianos
nada tm a ver com o travestismo do Ocidente. Eles se vem como semifemininos
(rosto de mulher e corpo de homem) e se identificam, conforme a tradio, com uma
flor de hibisco na orelha direita. Qual a origem desses seres hbridos?

Conforme Bruno Saurat26, existem duas hipteses. A primeira se refere a


uma crena ligada menstruao das mulheres, fludo considerado impuro. Durante
esse perodo, elas no podiam tocar na comida nem entrar na casa. Em virtude
disso, os homens tiveram a idia de transformar um deles em semifeminino, para
que assumisse os afazeres das mulheres. A segunda hiptese diz respeito s

25
Para Cardoso (1996, p. 7), orientao sexual traduz-se pelo sentido do desejo sexual e no deve ser
confundida com gnero e identidade. Esta ltima se refere maneira como a pessoa se sente como ser sexuado
ou costuma ser identificado a partir de suas prticas sexuais. Sem entrar neste debate, acredita-se, aponta
Picazio (1998, p. 26), que a orientao sexual tenha trs componentes bsicos: os fatores psicolgicos, a forma
individual de cada um registrar fatos, sentimentos e impresses; os fatores sociais, o meio em que a vive, a
educao recebida, a famlia, etc.; e os fatores genticos que (...) criariam uma predisposio para a
homossexualidade. Dependendo da combinao desses trs elementos, a orientao sexual fluiria para homo,
hetero ou bissexual (grifo do autor).
26
Etnlogo da Universidade de Papeete, capital do Taiti.
40

guerras tribais. Os vencedores matavam todos os homens da tribo vencida, mas


para evitar tais assassinatos, as mes disfaravam os meninos como meninas.27

O hibridismo tem sua origem na biologia e na botnica, mas tornou-se um


termo-chave na crtica cultural contempornea, pois sugere a impossibilidade do
essencialismo.28 Vimos que os hbridos mahus desestabilizam os parmetros
sexuais comuns s culturas e sociedades ocidentais. Existe uma conscincia cada
vez maior de que gnero e sexualidade no so fenmenos gravados em pedra. A
existncia de pessoas no ajustadas aos modelos pr-estabelecidos subverte a
crena de que os gneros so naturais e inalterveis. Os indivduos que tm desejos
sexuais ambguos comprovam que as orientaes sexuais so manipulveis e
circunstanciais. As identidades so fluidas e instveis em vez de estticas e os
binarismos, alm de opressivos, so distores (Gamson, 2002, p. 158).

Como reiterado desde o princpio, a sexualidade humana pode ser uma


conjugao entre corpo (macho e fmea, matria biolgica, mas tambm simblica),
desejo (orientao sexual), gnero (masculino e feminino). Os exemplos citados
revelam que possvel reconfigurar os papis, assumir o comportamento e a
personalidade social do sexo oposto. Krembgi recusou ser tolhido por suas
limitaes corporais. Na sociedade guaiaquil, indivduos assim no so exaltados
nem ridicularizados, mas incorporados de outra forma. Eles podem desempenhar os
papis sexuais e funes sociais exercidos pelas mulheres da aldeia.29 Krembgi foi
at o fim e desnudou-se totalmente.

[Ser] macho ou fmea, masculino ou feminino, em contextos sociais


e culturais diferentes, pode variar enormemente, e a identidade de
gnero no claramente redutvel a qualquer dicotomia biolgica
subjacente. Todos os machos e fmeas biolgicos devem ser
submetidos a um processo de socializao sexual no qual noes
culturalmente especficas de masculinidade e feminilidade so
27
Reportagem disponvel na pgina do sexlogo Amaury Mendes Jr. Confira
<<www.amaurysexologo.med.br/artigo.htm>>. Acessado em: 12 dez. 2006, 14:30:30.
28
Cf. o verbete Hibridez no Dicionrio de relaes tnicas e raciais organizado pelo socilogo Ellis
Cashmore (2000, p. 253).
29
Alm dos mahus, Gontijo (2004) tambm cita os berdaches, homens-mulheres, das tribos indgenas norte-
americanas. Sobre a instituio berdache, veja Ruth Benedict, s/d, p. 287-290.
41

modeladas ao longo da vida. atravs desse processo de


socializao sexual que os indivduos aprendem os desejos,
sentimentos, papis e prticas sexuais tpicos de seus grupos de
idade ou de status dentro da sociedade, bem como as alternativas
sexuais que suas culturas lhes possibilitam. (Parker, 1999, p. 135)

Cada sociedade tem maneiras prprias, mas, nem sempre exclusivas, de


ensinar, satisfazer, controlar e regular a sexualidade de seus membros. Os
comportamentos adequados ou "inadequados", os temperamentos e
personalidades sociais, so construes dependentes dos significados culturais e
sexuais que permeiam as relaes entre os indivduos. Masculinidade e
feminilidade, longe de serem realidades objetivas, absolutas, universais e tampouco
fenmenos naturais baseados em dados anatmicos, fisiolgicos e biolgicos so,
antes, noes dependentes dos modelos culturais dentro dos quais tais noes
emergem (Ceccarelli, 1998, p. 10).

Alinhada aos estudos de gnero, ainda que munida de propostas mais


radicais, a teoria queer questiona justamente a existncia de identidades
aparentemente fixas ou estveis. Queer, do ingls, significa, entre outras coisas,
algo estranho, raro e esquisito. Refere-se, de modo pejorativo, aos sujeitos da
sexualidade desviante homossexuais, bissexuais, transexuais, travestis, drags.
Atualmente, tem sido empregado como maneira de afirmar positivamente a
identidade homossexual. Os autores que nela se apiam procuram

(...) evidenciar como conhecimentos e prticas sociais sexualizam


corpos, desejos, identidades e instituies sociais numa organizao
fundada na heterossexualidade compulsria (obrigao social de se
relacionar amorosa e sexualmente com pessoas do sexo oposto) e
na heteronormatividade (enquadramento de todas as relaes
mesmo as supostamente inaceitveis entre pessoas do mesmo sexo
em um binarismo de gnero que organiza suas prticas, atos e
desejos a partir do modelo do casal heterossexual reprodutivo).
(Pino, 2007, p. 161)

Tericos e ativistas queer rejeitam a idia de que as identidades sociais so


fenmenos naturais.30 Propem a reformulao dos processos de formao e

30
Dentre seus principais tericos esto os precursores Joan Scott, Gayle Rubin e Michel Foucault. Alm desses
autores, Eve Kosofski Sedgwick, Teresa de Lauretis, Judith Butler, Beatriz Preciado, entre outras(os), tm sido
42

diferenciao sexual e a imploso das oposies sexo/gnero, homem/mulher,


homo/hetero e gay/lsbica. De acordo com esta poltica desconstrucionista, as
categorias fixas de identidade so obstculos s mudanas sociais,
comportamentais, sexuais. Da a necessidade de se dissolv-las, apagar as
fronteiras de grupo rigidamente definidas, rejeitando, assim, a condio de minoria.
Nisso reside a chave para a liberao, acredita Joshua Gamson (2002, p. 141-
171). Desconstruir no significa afirmar que possvel viver sem as identidades,
trata-se de um procedimento terico-metodolgico que tem por finalidade repensar
os processos histrico-sociais que naturalizam as identidades e as relaes de
poder que as constituem. Por conseguinte, o termo mais adequado no
desconstruo, mas desnaturalizao das identidades (Pino, 2007, p. 162).

Compartilhar desses estudos voltados s relaes de gnero no significa


dimensionar a fora da cultura e descartar a importncia dos aspectos biolgicos e
psicolgicos na constituio das identidades. Vimos que o gnero no exclui o sexo
biolgico, mas o absorve, investindo-o dos valores e atributos que particularizam
determinadas sociedades, segmentos ou minorias sexuais. Sem perder de vista
que as prticas socioculturais se dirigem aos corpos sexuados, apenas destacamos
os contedos simblicos que diferenciam homens e mulheres.

1.2. Homossexualidade: aspectos histrico-conceituais

Sem desconsiderar que as palavras podem nomear escolhas,


comportamentos, prticas sexuais, etc., o objetivo dessa seo fornecer uma viso
geral sobre o que homossexualidade, destacando o surgimento do conceito e a
maneira como tem sido utilizado desde ento.

No sculo XIX surgem dois modelos conflitantes da identidade homossexual.


O primeiro diz respeito ao paradigma da inverso sexual do final do sculo,

freqentemente citadas(os) na bibliografia recente. Confiram Dossi: Sexualidades Disparatadas, Cadernos


Pagu (28) 2007, Universidade Estadual de Campinas.
43

esboado por Karl Ulrichs e Magnus Hirschfeld, na Alemanha, e Edward Carpenter,


na Inglaterra. Segundo esse modelo de transposio de fronteiras e de liminaridade,
os gays pertenceriam ao sexo intermedirio, localizados exatamente no limite
entre os dois sexos. Os homens homossexuais seriam indivduos nascidos com um
elevado teor de feminilidade essencial, com alma de mulher presa num corpo de
homem. As mulheres seriam lsbicas masculinizadas, com um elevado teor de
masculinidade essencial. Quem aceitava o modelo da inverso acreditavam que a
homossexualidade era inata, fundamental ou congnita e atributo fixo de uma
minoria restrita (Showalter, 1993, p. 226).

J o segundo modelo concebia o homossexualismo como o estgio


evolutivo mais alto e mais perfeito da distino sexual. Conforme suas
caractersticas anatmicas, um homem identificado com a feminilidade e a mulher
com a masculinidade expressariam formas intensificadas de masculinidade e de
feminilidade, portanto, ambos seriam exclusivamente os representantes mais
masculinos e mais femininos do seu respectivo sexo.

Pouco mais da primeira metade do sculo XX, na dcada de sessenta,


ocorrem os manifestos de Stonewall. A homossexualidade organiza-se agora em
torno do conceito de uma sexualidade masculina livre da moralidade heterossexual
e monogmica (Showalter, 1993). Sada das sombras do domnio do no-dito,
observa-se, desde ento, uma reformulao da noo e imagem da
homossexualidade (Pollak, 1986). Assim como as noes nas sees anteriores, ela
tambm construda social e culturalmente por meio de representaes e ideologias
que variam de acordo com as estruturas polticas, econmicas e culturais de grupo
ou sociedade.

Igualmente atravessada por marcadores sociais de classe, etnicidade, raa,


etc., a homossexualidade deixou de ser vista, ao menos em alguns setores, como
inata, fundamental, congnita e atributo fixo de uma minoria restrita (Showalter,
1993, p. 226). Construda social e culturalmente, a homossexualidade se
transformou em questo socialmente relevante. Enquanto alguns ressaltam o
44

carter desviante, a anormalidade ou a inferioridade do indivduo homossexual


adjetivado como tal, outros buscam assinalar sua normalidade e naturalidade. No
entanto, todos parecem concordar que se trata de um tipo humano distinto (Louro,
2004, p. 30).

O adjetivo homossexual designa algo que produto do vocabulrio moral


da modernidade (Costa, 1995). Na linguagem cotidiana empregado para nomear
as relaes afetivas e sexuais entre indivduos atrados por algum do prprio sexo
biolgico. Oriundo do grego homos (o mesmo) e do latim sexus (sexo), o termo foi
usado pela primeira vez em 1869, num panfleto do advogado hngaro Karol Maria
Kertbeny.31 A expresso tem origem greco-latina, porm, s foi cunhada no sculo
XIX. Seria anacrnico afirmar que havia homossexualidade entre os gregos. Antes
das civilizaes antigas, existia a prtica sexual entre homens, mas no os
homossexuais e a homossexualidade. Ainda que tal experincia

(...) tenha existido em todos os tipos de sociedade, em todos os


tempos, e tenha sido, sob diversas formas, aceita ou rejeitada, como
parte dos costumes e dos hbitos sociais dessas sociedades,
somente a partir do sculo XIX e nas sociedades industrializadas
ocidentais, que se desenvolveu uma categoria homossexual
distintiva e uma identidade a ela associada. (Weeks, 2001, p. 65)

Quanto se trata do Brasil popular, ao contrrio do moderno homossexual,


o popular bicha faz mais sentido em certos setores, inclusive nos grupos de culto
afro-brasileiro.32 Fry (1982) demonstra que as classes populares empregam os
seguintes componentes quando o assunto sexualidade: o primeiro deles diz
respeito ao sexo fisiolgico (atributos fsicos que diferenciam os machos e
fmeas da espcie humana); o segundo ao papel de gnero (comportamento,
traos de personalidade e experincias sociais associadas ao papel masculino e

31
Em sua campanha em prol da reforma sexual e contra as leis alems anti-sodomitas, Kertbeny teria usado o
pseudnimo de Dr. Benkert, mesmo sem nunca ter sido mdico. Sobre a polmica a respeito da inveno do
termo homossexual, da profisso e nome real de seu criador, confiram Nunan (2003, p. 34).
32
Conforme o sentido popular e explicativo ressaltado por Fry, preferimos manter os termos bicha e viado
aqui destacados em itlico, pois so termos encontrados em campo, mas nem sempre considerados
politicamente corretos.
45

feminino); o terceiro, ao comportamento sexual esperado (ativo ou passivo) e, por


ltimo, orientao sexual que direciona o desejo sexual.

A partir disso, a categoria bicha ser definida em relao ao homem


heterossexual, seja em termos de comportamento social ou sexual. Ao homem
ensinado a se portar de maneira masculina e viril. Ele representa o plo masculino e
ativo da relao sexual e domina social e sexualmente a mulher. O indivduo
considerado bicha est associado feminilidade e passividade. Por conseguinte,
a relao entre homem e bicha se assemelha s parcerias (dominante/dominado,
ativo/passivo) estabelecidas entre homens e mulheres heterossexuais. A bicha
tende a reproduzir os comportamentos e esteretipos associados ao papel de
gnero feminino. Todos eles vivem num contexto social em que os atributos e os
papis de gnero masculino e feminino so altamente segregados e
hierarquizados (Fry, 1982, p. 90). Caracterizada por diferenas de poder, as
relaes entre homens/mulheres, homens/bichas falam mais de submisso e
dominao.

(...) a concepo popular brasileira da sexualidade fala mais de


masculinidade e feminilidade, de atividade e de passividade, de
quem est por cima e de quem est por baixo do que sobre a
heterossexualidade ou a homossexualidade, que so aspectos que
entram no esquema sorrateiramente, por assim dizer. Se esse
esquema desse importncia maior homossexualidade propriamente
dita, ento o homem que transasse com a bicha certamente teria
que ser chamado de homossexual ou algo parecido. Nem sempre
isso que acontece. (Fry & MacRae, 1991, p. 49-50)

Em conformidade ao esquema acima, a expresso homem mesmo refere-


se ao indivduo que, embora se relacione com bichas, no perde o status de
macho e viril. Ao assumir o papel ativo durante o intercurso sexual, ele responde ao
comportamento sexual esperado/atribudo ao gnero masculino. Reafirma e reitera o
fundamentalismo heterossexual.

Com efeito, na cultura brasileira h uma nfase na distino entre macho e


fmea, atividade e passividade, homem e mulher, homem e bicha. Atribui-se ao
viado e ao bicha uma posio particularmente problemtica (Parker, 1991). Os
46

usos desses termos esto ligados a uma percepo que v os homossexuais como
indivduos ambguos, nem verdadeiramente masculinos nem verdadeiramente
femininos. Ao contrrio da virilidade e da atividade esperada de um macho, a
efeminao por trs das identidades bicha e viado freqentemente vista como
anmala.

O veado animal, origem de viado, visto como o mais delicado, frgil e


efeminado dos animais. A bicha alm de designar uma diversidade de parasitas
intestinais o feminino de bicho classe de animais inespecficos que abrange
desde insetos at mamferos. exatamente esta segunda acepo, com sua
nfase numa feminilidade animal, que mais atrai e alimenta o imaginrio popular,
acrescenta Parker (1991, p. 77). Mesmo depreciativas, elas so empregadas pelos
freqentadores do circuito gay (bares, casas noturnas, terreiros, etc.) de maneira
jocosa para identificar seus pares. Contudo, esses mesmos grupos manifestam-se
agressivamente caso as expresses citadas sejam utilizadas por algum estranho ao
circuito, pois nesse caso, a carga pejorativa fica imediatamente presente (Parizi,
2004, p. 85).

J Freire Costa (1992) prope uma transformao da linguagem, pois


considera inadequado o uso dos termos homossexual, homossexualidade e
homossexualismo, pois reforam preconceitos, estigmas e esteretipos prejudiciais
aos indivduos socialmente rotulados. Em virtude dos efeitos nefastos que podem
causar, o autor prope um substituto conceitual: ao contrrio das expresses
mencionadas, prefere homoerotismo. Esta foi usada pela primeira vez por Sandor
Ferenczi ao criticar o saber psicanaltico de sua poca que qualificava as relaes
entre indivduos do mesmo sexo como doena. Tal noo livre de qualquer
referncia identidade, pois se refere preferncia ertica da pessoa. Mas, se
empregada fora do mbito acadmico ou da militncia poltica, corre-se o risco de
reduzir as relaes sexuais e afetivas entre homens sacanagem ou pornografia.

Sada politicamente correta, o moderno e popularizado termo gay, importado


da comunidade homossexual americana, largamente utilizado por ativistas
polticos e tericos especializados. Quem o emprega, alm de querer expressar o
47

orgulho (e alegria, talvez) de ser homossexual, busca nomear e indicar sua


orientao sexual, declarar seu pertencimento e comprometimento poltico,
assumindo, dessa maneira, uma posio especfica em relao aos cdigos sociais
dominantes (Weeks, 2001, p. 70). Tal atitude implica um risco. Identificado como
gay ou homossexual, o sujeito dificilmente conseguir proteger sua privacidade
sexual, pelo simples fato de ser sistematicamente interpelado em nome de
orientao sexual. A exemplo do negro que numa sociedade racista reduzido aos
seus caracteres fsicos e aparentes (cor de pele, formatos dos olhos, boca, nariz,
textura do cabelo, etc.), o homossexual tende a ser visto como se toda sua pessoa
se reduzisse singularidade de sua preferncia ertica (Costa, 1992).

Historicamente marcada pelo rano mdico/biolgico, a homossexualidade e


outras identidades no-heterossexuais ainda hoje so condenadas por certas
organizaes religiosas e categorias profissionais (terapeutas, polticos, padres,
pastores, entre outros) dispostas a recuperar ou curar homossexuais. Tratam as
relaes entre pessoas do mesmo sexo como pecado, perverso, distrbio ou
desvio mental prtica sexual que desvia das expectativas sociais consideradas
masculinas.

Considerando que todo e qualquer enfoque cientfico sobre a


homossexualidade pode causar danos e problemas diversos (Pollak, 1986), aps
iniciativas americanas33, o homossexualismo foi retirado, sob presso do Grupo Gay
da Bahia, do quadro de doenas do antigo Instituto Nacional de Previdncia Social
(INPS). Este extinto rgo oficial classificava os homossexuais como desviantes
mentais. Alis, o sufixo latino ismus indica doena, assim sendo, militantes e
estudiosos evitam empreg-lo.

Para muitos, a homossexualidade refere-se a um padro distinto de


relacionamento sexual que se tornou, pouco a pouco, um componente constituinte
da identidade social de muitos sujeitos. Trata-se de uma forma de identificao
permeada por outros marcadores sociais (cor/raa/etnia, crena religiosa, profisso,
escolaridade, faixa etria, etc.) que alm de posicionar os sujeitos homossexuais

33
Sociedade Americana de Psicologia e Sociedade Americana de Psiquiatria.
48

num determinado meio, tambm lhes permitem se mover como atores/cidados em


diversos setores da esfera pblica. Sem negar as transformaes culturais, polticas,
econmicas, etc., esse argumento se baseia no fato de que as metrpoles
contemporneas (Simmel, 1973) so lugares que atraem contingentes considerveis
de homossexuais, onde podem proteger-se na indiferena e no anonimato, dispondo
de uma diversidade de gostos e estilos de vida ajustados aos mais variados perfis
sociais. Inclui-se nesse rol de escolhas o estilo de vida homossexual composto por
formas alternativas de consumo, lazer, experincias religiosas, padres esttico-
corporais. Em suma, uma gama de possibilidades sociais que permite novas
maneiras de encarar o corpo e vivenciar a sexualidade. Estilo gay que destoa,
intencionalmente, do consagrado modelo heteropredominante.

Nessa direo, interessa-nos destacar que independente dos arranjos, papis


ou comportamentos sexuais assumidos na esfera ntima34, estamos cientes que a
homossexualidade masculina se refere s parcerias entre indivduos que se auto-
identificam como homossexuais. Sem desconsiderar as crticas apontadas, optamos
pelos termos homossexual e homossexualidade, pois so universalmente
conhecidos e utilizados em diferentes setores da sociedade, incluindo a as
comunidades-terreiro. Para sermos mais precisos, empregamos a expresso
homossexual, por acreditar, assim como Costa (1992, p. 60), na iseno
valorativa e descritiva da palavra, facilitando, deste modo, a leitura e a
compreenso das idias aqui desenvolvidas. No estamos nos referindo a nenhuma
outra identidade que adota, ou busca adotar, a aparncia fsica do sexo oposto,
como o caso dos travestis e transgneros.

Expostos os referentes conceituais sobre gnero e sexualidade, retornemos


ao tema central desta investigao. Tendo em vista que os homens so duplos dos
deuses na terra, quais so ento as categorias sexuais utilizadas nos candombls
para distinguir os orixs? E como se nomeia a sexualidade humana?

34
Jeffrey Weeks, citado por Parker (2001, p. 130), prope uma mudana terica no estudo da
homossexualidade, defendendo o argumento de que o comportamento sexual deveria ser considerado
separadamente da identidade. De acordo com essa distino operacional, um indivduo do sexo masculino pode
praticar atos homossexuais sem se identificar, necessariamente, como homossexual.
49

Em se tratando especificamente da homossexualidade masculina, certos


termos soam jocosos, chulos e, dependendo da interpretao, at depreciativos,
podendo variar conforme a regio geogrfica ou modelo de culto. Vale antecipar que
a linguagem religiosa comum aos terreiros de candombl composta por um vasto
repertrio de palavras tambm empregadas por adeptos de outras variaes
regionais de culto afro-brasileiro.

O uso religioso de muitos termos ou expresses no impediu que eles


atravessassem os muros dos templos e chegassem boca do povo, especialmente,
dos homossexuais freqentadores do circuito gay. Sob a perspectiva
sociolingstica, esse emprego, se realizado fora do espao religioso, permite a
identificao dos pares, pois presume-se que haja um segredo contido em muitas
palavras e metforas conhecidas apenas por iniciados, mas desconhecidas do
pblico leigo. Alm de informar um pertencimento religioso, o domnio da linguagem
de santo, se usada como estratgia de poder, serve para diferenciar adeptos e
no-adeptos religies afro-brasileiras.35

1.3. Ads e outras categorias nominativas da sexualidade nas religies afro-


brasileiras

As caractersticas particulares dos orixs cultuados no Brasil esto descritas


em seus mitos e arqutipos. Cada um deles est vinculado a um domnio natural
(gua, terra, fogo e ar); local de culto ou moradia (mar, lagos, cachoeiras, matas,
montanhas, florestas etc.); atividade a qual se relacionam (caa, guerra, justia,
maternidade etc.); santo(a) catlico(a) correspondente que varia conforme a
denominao religiosa ou regio geogrfica onde se localizam as diferentes
manifestaes de culto afro-brasileiro; cores, vestimentas e emblemas rituais;
comportamentos e personalidades, incluindo a seus atributos de gnero e
sexualidade.

35
Para mais informaes sobre o dialeto do santo empregado nas casas de candombl, confiram o artigo de
Teixeira (2000, p. 204-209).
50

A comear pelo primognito Exu, as narrativas protagonizadas por orixs so


cheias de conflitos, disputas ou rivalidades causadas por mpetos, paixes, desejos
ou feitios. Aspectos desses enredos dramticos contrariam certos padres morais
dominantes em nossa sociedade, conforme os registros encontrados em Segato
(1995), Teixeira (2000), Prandi (2001), entre outros.

Exu o orix mensageiro dos orixs e o primeiro a ser louvado nas


cerimnias religiosas. o orix do preto e do vermelho, cores que representam
potncia e vida. Tambm associado ao movimento e aos caminhos. Ora
simbolizado pelo og, um basto de madeira representado um falo, ora por um ferro
verticalizado e flico em forma de tridente. Exu contm em si a trindade sexualidade,
comunicao e multiplicao. Ele no se liga necessariamente reproduo
humana, mas sim ao prazer. Da ser conhecido como o mais humano de todos
orixs. Orix a quem tudo pertence: do smen ao vinho de palma. No antigo Daom
e atual Benin, ele recebe o nome de Legba e representado por um gigantesco falo
localizado nas encruzilhadas (morada deste deus) onde recebe suas oferendas. Por
sua caracterstica explicitamente flica36, confundido com o Diabo. Todavia, ele
no Diabo nem santo. Ele Exu.

Ogum uma espcie de heri civilizador do povo ioruba na medida em que


domina os segredos da metalurgia essenciais para a fabricao de ferramentas
agrcolas e de guerra. representado por espada, enxada, faco, p, entre outros
objetos de ferro. Apontado como orix de personalidade forte, de sangue agitado,
Ogum trava longa disputa com o vaidoso Xang, orix dos raios e troves, pois este
lhe tomou Ians e Oxum, as mais belas de suas esposas.

Xang teve trs mulheres: Oxum, Ians e Ob. Sua preferida Oxum, a
deusa da gua doce e a mais bela e disputada entre todas as divindades femininas.
a patrona do ouro, da fecundidade e do amor. Mira-se incansavelmente em seu
leque espelhado que simboliza sua vaidade. Ob a deusa do rio africano de
mesmo nome, tem aspecto guerreiro e por isso carrega uma espada de cobre. De

36
A salincia flica e simblica peculiar a Exu lembrada na arte popular brasileira, especialmente nas
monumentais esculturas de Chico Tabibuia.
51

todas as trs, a menos desejada pelo orix do fogo. Ians a segunda deusa
mais cobiada pelos deuses. Tambm conhecida como Oi, ela a divindade das
tempestades, ventos e raios. Conforme seus mitos, ela sexualmente impetuosa,
pois alm de Xang, foi esposa de Ogum e Oxssi. Ians altiva, corajosa e
destemida. Linda, atraente e elegante, se deixou levar e acabou seduzida pela
ardilosa Oxum (Prandi, 2001, p. 325-326).

Oxssi o orix da mata, da caa e protetor dos caadores. Na frica, onde


fora rei, era cultuado pelas famlias reais de Keto, regio localizada no atual Benin.
Est sempre munido de seu arco e flecha e de seu espanta mosca, emblema da
realeza feito com plos de rabo de boi ou de cavalo. Embora descrito como solitrio,
independente, preferindo as matas e florestas ao convvio humano, em alguns mitos
Oxssi esposo de Ians. Em outros, marido de Oxum, com a qual teve Logun-
Ed. Este rene em si a natureza do pai e da me: durante seis meses, mora na
mata com oxssi e se alimenta de caa e nos seis meses restantes reside com
Oxum e se alimenta de peixe. Essa ambivalncia atribuda a Logun-Ed encontra-se
representada em seus dois smbolos: um of (arco e flecha) e um abeb (leque
espelhado).

Na floresta tambm mora Ossaim, orix das ervas e dos preparados rituais
usados nos cultos afro-brasileiros. Nenhuma cerimnia pode ser feita sem a sua
presena. Da o provrbio ioruba Kossi eu kossi orix, sem folhas no h orix. O
verde associado clorofila a sua cor essencial. Ele lembrado por um ferro de
seis ou sete pontas que sinteticamente representa uma rvore, tendo um pssaro no
meio. Alguns mitos lhe caracterizam como orix de vida solitria e sem
descendentes. Outros dizem que ele teve uma relao homossexual com o caador
Oxssi. Este ao rejeitar os apelos de sua me Iemanj segue para a floresta, mas
acaba raptado por Ossaim, o dono das poes mgicas. Oxssi bebe justamente
um preparado oferecido por Ossaim e perde a memria. Ossaim banha-o com
abs37 misteriosos e desde ento Oxssi passa a morar com Ossaim.38

37
Preparado ritual base de folhas empregadas durante a iniciao no candombl.
52

Alm de Oxssi, Iemanj tambm apontada como me de Exu, Ogum e


Xang. Ela a divindade dos mares e oceanos. Costuma ser representada com
seios volumosos, simbolizando a maternidade. Seu leque arredondado uma ntida
referncia ao ventre simblico. Dizem ainda que ela a me de todos os orixs,
exceto Obaluai e Oxumar. Estes so filhos de Nan, a divindade mais velha
associada terra, aos pntanos, agricultura e morte.

Oxumar o orix da chuva e do arco-ris. Divindade da mobilidade e da


ao. Durante uma parte do ano, ele vive na terra em forma de serpente. Por isso,
representado por duas serpentes de ferro. Obaluai, tambm conhecido como
Omolu, o orix associado s doenas de pele, mas sua principal ao a cura.
Quando morava na terra, ele

... era conhecido, curiosamente, como o visitador de esteiras.


Era um grande artista sexual que satisfazia todos os tipos de
mulheres. Numa noite ele visitava quatro, cinco, seis, dez
esteiras. Ele ia de uma a outra. As mulheres andavam muito
felizes.39

Iemanj e Nan so esposas de Oxal, pai de todos os orixs e responsvel


pela criao dos homens e de todos os seres vivos que habitam a Terra. Seu
alimento predileto o igbin, caracol comestvel. A gosma deixada pelo molusco
considerada smbolo de esperma, uma manifestao do poder genitor masculino
(Augras, 1983, p. 180). Quando jovem, guerreiro e viril, Oxal recebe o nome de
Oxagui orix do inhame novo. Traz nas mos uma espada ou alfanje, um
pequeno escudo prateado ou uma mo de pilo. o orix do inhame pilado.

38
Confiram o mito registrado por Prandi (2001, p. 120-121). O mesmo inspirou o episdio dedicado a Ossaim
na minissrie Me de Santo exibida h mais de dez anos pela extinta TV Manchete. Essa releitura ainda hoje
gera protestos entre o povo-de-santo. Durante nossa pesquisa de campo, alguns sacerdotes se referiam
minissrie para criticar a conotao homossexual conferida ao mito. De acordo com uma sacerdotisa ouvida,
Ossaim no queria um amante. Ele se sentia solitrio e queria algum para partilhar seu vasto domnio [matas e
florestas] e lhe fazer companhia.
39
Trecho de uma longa histria protagonizada por Obaluai que nos foi narrada por uma sacerdotisa
entrevistada.
53

Esse conjunto de caractersticas define os orixs. Seus mitos tambm


revelam que a diferena entre eles obedece a clssica definio de sexo/gnero
pautada na distino biolgica. Alis, no h como negar a importncia da
sexualidade nas diferentes divindades cultuadas no candombl. Como encontrado
em outras mitologias, os orixs possuem sexo: os deuses tm ocni (pnis) e as
deusas tm amapa (vagina).

A partir disso, eles so agrupados em trs categorias sexuais: a) iab, b)


abor e c) met-met, respectivamente, orixs femininos, masculinos e
ambivalentes.

Oxum, Iemanj, Oi/Ians, Ob e Nan so iabs, orixs femininos. Exu,


Ogum, Oxssi, Ossaim, Obaluai, Xang e Oxal so abors, orixs masculinos,
sendo que Ogum visto como o modelo mximo de virilidade. As iabs reiteram
aspectos do eterno feminino e os abors se associam ao eterno masculino (Rios,
2000).

Os orixs meta-met, meio a meio, transitam entre o feminino e o masculino,


como Logun-Ed e o deus-serpente Oxumar. Segundo as representaes sociais
de sexo/gnero vigentes na sociedade mais ampla, numa parte do ano, por
exemplo, Logun-Ed valente, caador e associado masculinidade. Na outra
metade, ele doce, manso e associado feminilidade, conforme demonstrado
nestes dois mitos:

Mito 1

Oxum vivia na terra de Ijex e tinha relaes amorosas com um


pescador chamado Erinl de Ed. Dessa unio nasceu um filho
a quem deram o nome de Ologun-Ed, o qual ao nascer,
recebeu de seu pai um encantamento que lhe permitia ser seis
meses homem e seis meses mulher. Nunca ningum soube
desse segredo, pois, seus pais, para evitar esse transtorno,
viajavam de um lugar para outro. Assim, os que o conheciam
54

como mulher no o conheciam como homem e vice-versa.


Dessa forma, Ologun-Ed foi crescendo, e j adulto, era
conhecido em toda a terra ioruba, em cada lugar com uma de
suas naturezas [...]. (Lopes, 2002, p. 165-166).

Mito 2

Depois do primeiro encantamento de Loguned, quando Inl,


seu pai, o procurava, ele j se encontrava em outro grupo,
passando l seis meses, e justamente no perodo em que o pai
mais precisava de sua ajuda.
Quando retornava casa paterna, o fazia na forma feminina, o
que no lhe dava condio de trabalhar com o pai nas rduas
tarefas de caa, plantio e colheita. Alm de viver como mulher,
Loguned estava sempre cansado, e isto deixava to
desgostoso o pai que este, por fim, o abandonou, mandando-o
para junto da me, Oxum, de quem Inl j estava separado.
(Lopes, 2002, p. 170).

Essa ambigidade, s vezes interpretada como bissexualidade mtica


geralmente (para alguns, erroneamente) atribuda a Logun-Ed e Oxumar, no se
restringe aos estudiosos do tema, mas tambm se estende ao povo-de-santo. No
entanto, isso no consensual. Muitos rejeitam a associao entre
homossexualidade, bissexualidade e religiosidade afro-brasileira, pois na prtica
litrgica dos terreiros os dois orixs citados so cultuados como abors, ou seja,
prevalece em ambos o aspecto masculino.

H que se observar que o desejo homossexual aparece nos mitos de outros


orixs como Xang. Este persegue um rapaz muito bonito cujas roupas tinham as
cores do arco-ris. Suas jias de ouro e bronze brilhavam de longe. Homens e
mulheres, todos queriam se aproximar do belo, porm, solitrio Oxumar. Todos
queriam seduzi-lo e com ele se casar. Xang sabia que ele era esquivo e prepara-
55

lhe uma armadilha com a ajuda de seus soldados. Oxumar aprisionado no


palcio de Xang. Desesperado, ele procura fugir,

(...) mas todas as sadas estavam trancadas pelo lado de fora.


Xang tentava tomar Oxumar nos braos e Oxumar escapava,
correndo de um lado para outro.
No vendo como se livrar, Oxumar pediu ajuda a Olorum e Olorum
ouviu sua splica.
No momento em que Xang imobiliza Oxumar, Oxumar fora
transformado numa cobra, que Xang largou com nojo e medo.
A cobra deslizou pelo cho em movimentos rpidos e sinuosos.
Havia uma pequena fresta entre a porta e o cho da sala e foi por ali
que escapou a cobra, foi por ali que escapou Oxumar.
Assim livrou-se Oxumar do assdio de Xang.
Quando Oxumar e Xang foram feitos orixs, Oxumar foi
encarregado de levar gua da Terra para o palcio de Xang no
Orum, mas Xang no pode nunca aproximar-se de Oxumar.
(Prandi, 2001, p. 226-227)

Tal narrativa mostra que o orix do arco-ris rejeita o assdio homossexual


vindo de Xang. Alis, via de regra, a relao mtico-sexual entre orixs de mesmo
sexo praticamente nula e tampouco ocorre espontaneamente. Quando ocorre,
fruto de alguma provocao, seduo (vide exemplo sobre Oxum e Ians) ou
acidente, como a queda de Logun-Ed que, travestido momentaneamente com as
vestes femininas de sua me Oxum, termina confundido e possudo por Oxssi
(Prandi, 2001, p. 140-141).

Se h algum dado sexual que diferencia os orixs, ele se restringe, ao que


parece, ao plano mtico. Os fiis no acreditam em certos mitos ou lendas que
apontam Oxumar e Logun-Ed como andrginos. Indagados a respeito da suposta
bissexualidade desses, os adeptos paulistas desconfiam:

O pensamento ioruba s pensa em dois gneros: masculino e


feminino. Orixs bissexuais no existem. Isso foi criado pra justificar
a opo sexual dos homossexuais. Logun-Ed e Oxumar so
masculinos. Esse lado de Logun-Ed s se reproduz no peji
(altar) e nada mais. (pai-de-santo) (grifo nosso)
56

Eu sou daquela opinio... Se tem orix gay, vamos dizer assim


bissexual... Eu quero cantiga e reza que fale dele como gay ou
bissexual. Se tiver, eu assino embaixo. Se no tiver, eu no assino!
(me-de-santo)

engraado esse encargo estacionado nas costas de Logun-Ed.


Com certeza, para um homossexual de Logun vai facilitar bastante...
A ele vai dizer assim: Ah! Eu sou de Logun-Ed e por isso eu sou
assim. Uma coisa foi o orix l trs. Outra coisa voc aqui
vivendo a realidade que foge muito dos mitos. (filho-de-santo)
(grifo nosso)

A partir desses depoimentos, nota-se que embora os comportamentos,


personalidades ou marcadores de gnero sirvam para identificar o orix de uma
determinada pessoa, isto no pode ser tomado como possibilidade automtica,
infalvel e inquestionvel. Ainda assim, os orixs so mencionados como modelo de
identificao. Como j dito anteriormente, isso se deve crena de que a filiao
entre pessoa e orix possibilite ao adepto herdar as caractersticas gerais do orix
para o qual foi iniciado.

As passagens mticas esto enraizadas na realidade scio-cultural brasileira,


onde prevalece o discurso contrrio s inverses de sexo, gnero e sexualidade
(Rios, 2000). Apesar das controvrsias existentes entre os adeptos, possvel
aventar que a existncia de uma sexualidade mtica pode agir como fator bsico na
construo de identidades sexuais (Teixeira, 2000). Isto porque nos discursos orais,
nas categorias sexuais utilizadas, nos gestuais dos fiis, assim como nas danas
litrgicas, aparecem referncias aos orixs enquanto seres no apenas divinizados,
mas tambm sexualizados.

Em suas pesquisas realizadas em Salvador e no Rio de Janeiro, Maria Lina


Teixeira verificou que a categoria met tambm empregada para indicar os
indivduos giletes, o quinto sexo do candombl homens que se relacionam com
homens e mulheres. Estes so malvistos nos terreiros, uma vez que o binarismo
57

pautado no sistema sexo/gnero est associado distribuio de papis rituais,


estrutura religiosa e hierarquia sacerdotal. Independente da orientao sexual, o
indivduo no costuma ser liberado da sua condio biolgica de homem. Cabe a
ele assumir uma das quatro identidades sexuais legitimadas, ficar em cima do muro
contra a moral do povo-de-santo, conclui Teixeira (2000, p. 214).

A categoria met tambm empregada para classificar certas espcies


vegetais usadas nos preparados rituais e medicinais. A patoba, por exemplo, uma
planta vista pelos candomblecistas como smbolo da homossexualidade (Barros,
1993, p. 85). Trata-se de uma folha alongada, igualada ao membro masculino, cuja
parte posterior apresenta um fololo associado ao rgo sexual feminino.
Considerando esta caracterstica sexualmente binria, o mais coerente seria t-la
como folha representativa da bissexualidade e no da (homos)sexualidade. Como j
discutido, homos refere-se ao mesmo, logo a patoba teria que ser unicamente
alongada e masculina.40

Se a sexualidade mtica se apia em duas definies de gnero (iab e


abor), tendo em vista que a categoria met no consensual, a sexualidade
humana se divide em cinco: ok (homem mesmo, homem que gosta de mulher),
mona (mulher que gosta de homem), monoc (mulher que gosta de mulher), ad
(homem que gosta de homem) e a j mencionada categoria met atribuda aos
bissexuais. Trata-se de uma diviso dicotmica, hierrquica e espelhada na
sociedade envolvente, onde o masculino valorizado em prejuzo do feminino
representado pelas monas, monocs e ads.

A expresso ad tem sua raiz no ioruba ad, cujo significado mole,


indolente, algo prximo do ingls soft. Acentuada de modo diferente nos dicionrios
afro-brasileiros, o povo-de-santo utiliza este vocbulo para se referir aos homens

40
H uma superstio de que a folha da patoba, se usada durante os ritos iniciticos do candombl, possa alterar
a orientao sexual do nefito. Por mais eficazes que possam ser as ervas litrgicas empregadas nas religies
afro-brasileiras, no h registro, em toda a histria da antropologia, de ritos capazes de alterar a sexualidade
humana. Tambm no existem registros cientficos que permitam afirmar que uma simples folha colocada sob
um homem adormecido roube sua virilidade. Se isto fosse verdade, completa Parizi (2004, p. 81), tambm
existiria a cura da homossexualidade, para alegria das organizaes religiosas explicitamente contrrias
homossexualidade e outras orientaes no-heterossexuais.
58

efeminados, apontados em discursos ou piadas como bichas e viados. Do termo


ad derivam outros, porm esquecidos ou raramente conhecidos tais como
adefant, adfunto, adofur e adfiro. Adofur um elemento [pessoa] que aparece
muito nos candombls, acrescenta Cacciatore (1988, p. 39). 41

Nas religies afro-brasileiras, especialmente no candombl, os ads so


indivduos facilmente identificados a partir de seus comportamentos, gestos, atitudes
ou modos de falar que, segundo os religiosos, os denunciam como efeminados.
Com efeito, eles se assumem enquanto filhos-de-santo que se relacionam
sexualmente com outra pessoa do mesmo sexo. Todavia, o termo ad transcende
essa definio apoiada exclusivamente na prtica sexual. Ser ad no candombl
envolve algo mais e, ao mesmo tempo, diferente que s tem sentido pleno no mbito
religioso em que produzido. A performance ritual, quando vinculada linguagem
do sexo ou da diferena sexual, a linguagem dos ads (Birman, 1995).

O indivduo visto como ad o especialista maior em explorar, por meio da


possesso, o seu duplo sentido e, assim, o seu sentido enquanto feminilidade
(Birman, 1995, p. 111). Eles tanto conhecem como sabem explorar o repertrio
religioso. Essa desenvoltura se revela atravs do uso do corpo e da possesso, no
domnio do vocabulrio religioso, no cuidado esttico investido nas vestimentas e
adereos rituais, no uso da etiqueta, no aprendizado das coreografias e cnticos
litrgicos, etc.

Percebe-se que, apesar da orientao sexual, os cultos afro-brasileiros


admitem - ainda que existam formas de controle dos corpos e das sexualidades - a
manifestao de determinados padres de comportamentos adotados por seus
membros. Alis, uma das razes para explicar a presena de homens homossexuais
41
O povo-de-santo acredita que a palavra ad seja de origem iorubana, porm o nigeriano Yemi Olaniyan disse
antroploga Rita Segato que no existe homossexualidade entre os iorubas (tal como entendemos no Ocidente?)
e que nunca teve conhecimento de algum caso. No existe, segundo ele, termo algum na lngua ioruba que possa
denominar este tipo de comportamento sexual (Segato, 2000, nota explicativa localizada na pgina 76). Outro
dado importante: os acentos graves e agudos usados na lngua ioruba podem alterar a entonao, a pronncia e o
significado de palavras assemelhadas. Isto levou Birman a incorrer num erro interpretativo ao acreditar que ad
(pronncia ad e significando coroa ou diadema) a mesma palavra que, foneticamente aportuguesada,
refere-se ao homossexual masculino (grafia e pronncia portuguesas ad) (Parizi, 2004, p. 77; grifo do autor).
59

em tais cultos refere-se sugesto, corriqueira entre os adeptos, de que o indivduo


homossexual por ser filho deste ou daquele orix feminino ou ambguo. As
explicaes das Cincias Sociais propem o contrrio, ou seja, o indivduo
classificado como sendo de determinado orix porque homossexual (Amaral,
2002, p. 84; grifo da autora).

Este argumento antecipa duas interpretaes sobre a participao de


homossexuais nas religies afro-brasileiras: a explicao dos fiis, de dentro, e a
dos estudiosos, de fora. Vejamos o que alguns autores tm a dizer a respeito
disso.
60

2. TEM AD NO TERREIRO!

O homossexualismo est presente mesmo


nas casas mais tradicionais do pas, s no
viu quem no quis....
Reginaldo Prandi (1996)

O sacerdcio daquela poca... Eles omitiam


certas informaes, certos detalhes. At
porque na poca desse povo, a coisa para o
lado da homossexualidade era braba! As
pessoas falavam....
Pai-de-santo (So Paulo)

As religies existentes no mundo tm posturas diferentes em relao


homossexualidade ou outras orientaes no-heterossexuais. Conforme Luiz Mott
existem trs grupos de religies: a) as radicalmente hostis, b) as indiferentes e c) as
favorveis homossexualidade.42 No primeiro grupo, esto as crenas que
condenam a atrao afetivo-sexual entre indivduos do mesmo sexo biolgico:
islamismo, judasmo e cristianismo (catolicismo, as denominaes evanglicas
pentecostais e neopentecostais) so expresses religiosas explicitamente contrrias
s prticas sexuais sem fins reprodutivos.

42
Entrevista publicada na extinta revista Sui Generis, Rio de Janeiro, s/d, p. 31-35.
61

J o segundo exemplo, evocado por Mott, vem do Oriente. Trata-se do


budismo. Dentre as religies favorveis, o candombl ocupa lugar de destaque
religio de matriz africana formada deste lado do Atlntico, onde se cultua um
conjunto de orixs associados aos elementos da natureza (gua, terra, fogo e ar) e
que, como mencionado no captulo anterior, desempenham um variado conjunto de
atividades humanas (metalurgia, caa, cura, justia, maternidade, etc.).

As designaes afro-religiosas se afastam do primeiro grupo em virtude da


ausncia da noo de culpa e pecado. Da que o candombl tornou-se, ao longo das
ltimas dcadas, um espao religioso onde se verifica a expressiva participao de
homossexuais. Tanto na Bahia quanto na regio metropolitana do Rio de Janeiro,
no temerrio dizer, escreve Lima (1983, p. 182), que os homossexuais dividem
com os heterossexuais uma participao quantitativa de carter permanente no
candombl, sendo que na regio metropolitana de Salvador chegam a predominar.43

Para alm de Salvador, Luis Nicolau Pars observou que o Seja Hund,
antigo templo fundado por africanos jejes na regio do Recncavo Baiano, teve, no
passado, uma maioria de mulheres negras iniciadas no prprio terreiro e residentes
em Cachoeira ou imediaes. Mas, nos ltimos anos, aumentou a atuao
masculina constituda por homossexuais, relativamente jovens, brancos e iniciados
no sudeste do pas. No ciclo de festas em janeiro de 2000, por exemplo, danaram
trs homens do Rio, um de So Paulo, outros dois visitantes locais, acompanhados
por apenas uma mulher da casa (Pars, 2006, p. 246).

No entanto, a participao de homens homossexuais no se restringe ao


candombl, mas tambm se estende a outras manifestaes de culto afro-brasileiro.
Como mostra Idalina Santiago, nos terreiros de umbanda cruzada com jurema44,
localizados na Grande Joo Pessoa (PA), a situao parecida.

43
Os dados de uma pesquisa realizada recentemente em Salvador revelam que o nmero de terreiros na capital
baiana subiu para 1.123. A maioria das lideranas continua circunscrita ao universo feminino, mas o
crescimento masculino significativo, principalmente nos candombls de nao queto (ioruba) (Teles dos
Santos, 2007, p. 8).
44
Sobre a definio da umbanda cruzada com jurema, confira nota 14.
62

Se voc vier aqui num dia de toque t cheio [de jovens


homossexuais], tem que s a mulesta. (...) quase tudo menina!?
muito, mul!? muito, esse povo a maioria. Se voc chegar aqui
voc fica assim, !? Num dia de toque. Voc fica de boca aberta,
num dia de toque mesmo, n? Uns homens tudo bonito, tudo novo,
voc fica de boca aberta, como que pode uma desgraa daquela?
(Risos) Tanta mul no meio do mundo! (Risos) Os pestes num olha
as mul... (Risos) Eu num quero nem entender nada agora disso,
viche! (me-de-santo citada por Santiago, 2001, p. 271-272)

Da o motivo deste captulo ter como base os escritos que tratam de forma
direta e objetiva sobre a presena de homens homossexuais nos cultos afro-
brasileiros (Landes, 1967; Ribeiro, 1982; Fry, 1982; Birman, 1985).

2.1. Homossexuais, proscritos e desviantes: interpretaes mdico-


antropolgicas de Ruth Landes e Ren Ribeiro

Desde o sculo XIX existem registros a respeito da associao entre


homossexualidade e religies afro-brasileiras. O jornal baiano O Alabama referia-se,
em sua edio de 29 de outubro de 1870, a um "affeminado" que dizia ir para a
escola "com os bolsos cheios de pomada, p de arroz, escovinha de dentes e
espelho para se mirar ante a casa de curandeiros - provavelmente casa ou terreiro,
visto que mes e pais-de-santo eram qualificados como curandeiros ou
feiticeiros. O referido efeminado contava com a proteo de um bambu, uma
bengala, do curandeiro R. S., no ia s sabatinas, no era chamado lio e
esperava ser aprovado. O interessante, observa Teles dos Santos (1997, p. 163-
164), que a notcia revela a insero de homossexuais em um terreiro de
candombl na cidade de Salvador.

No final do sculo XIX, Raimundo Nina Rodrigues tambm chamava


ateno para a concepo andrgina dos nags no Brasil, pois tanto os orixs
femininos quanto masculinos vestiam saias. Embora tenha ressaltado a suposta
bissexualidade de algumas divindades, no se encontra nas obras do mestre
maranhense nenhuma referncia homossexualidade nos candombls da Bahia
(Santos, 2006).
63

Em O Negro brasileiro, Arthur Ramos transcreve, a ttulo de documentao,


algumas reportagens sobre o fetichismo afro-brasileiro publicadas em jornais da
Bahia, Alagoas e Rio de Janeiro. Uma delas traz o seguinte destaque: Em plena
macumba Pai Quinquim est no xadrez Com roupas femininas, o feiticeiro
danava e cantava num crculo de mulheres semi-nuas.

(...) Eram 24 horas quando o tenente Vergne, policial da 2a delegacia


auxiliar, seguido de agentes chegou ao ponto referido. De dentro de
uma casinha, escondida entre matos, ouvia-se o som de uma msica
estranha e dissonante. Era o terreiro de Pai Quinquim. Transposta
a cancela, foram vistas negras quase desnudas, de joelhos em terra,
formando um crculo em torno de uma outra, de cor mestia, que
cantarolava (...). Mal terminavam elas a desconchavada cantarola, a
voz da autoridade se fez ouvir. Estavam todos presos. A mulher de
cor mestia fingia-se acometida de uma sncope. O tenente Vergne
foi ao seu encontro. E, com espanto notou que era um homem
vestido de mulher! O Pai Quinquim havia se transformado... (A
Tarde, Bahia, 22 de maro de 1929, in Ramos, 1988, p. 109).

A notcia revela a forma extica e preconceituosa como a imprensa da


poca caracterizava os cultos afro-brasileiros. Trata-se, provavelmente, de uma
batida policial a um terreiro de candombl de caboclo, conforme cantiga registrada
pela reportagem.45 A descrio do jornalista sugere que Pai Quinquim liderava uma
cerimnia deliberadamente travestido de mulher (ou de me-de-santo?). Ramos
nada comenta a respeito da indumentria feminina de Pai Quinquim a outra de
cor mestia ocupada com a desconchavada cantarola. Interessa-lhe o sincretismo
religioso presente nas macumbas, candombls de caboclo e catimbs.

Apesar dessas e provavelmente outras notcias publicadas nos peridicos


da poca, e mesmo diante do silncio de Nina Rodrigues e Ramos, desde ento, a
participao de homens homossexuais nos cultos afro-brasileiros cresceu. Um novo
sacerdcio surgiu, transformando o candombl, para citar apenas um exemplo, em
ofcio de homem para Edson Carneiro (1978, p. 116-117), candombl era ofcio
de mulher. Com o passar dos anos, os cultos citados tornaram-se espaos
compartilhados por homens e mulheres.

45
Eu sou caboclinho / Eu s visto pena / Eu s vim em terra / Para beber jurema... (Ramos, 1988, p. 109).
64

Baseada em seus estudos de campo realizados em Salvador, ainda que no


tenha mencionado uma relao esttica e perene entre feminilidade e liderana
religiosa, Ruth Landes46 aponta uma tendncia, um gradual aumento do nmero de
homossexuais no candombl de caboclo modelo ritual que agrega elementos
indgenas e da tradio negra banto. Segundo ela, a explicao mais fcil sobre o
porqu dos candombls abrigarem homossexuais a de que os homens que
desempenham o papel de sacerdotes se esforam pela unidade com a figura da
me. Em outros termos, eles desejam uma coisa, para qual o candombl oferece
as mais amplas oportunidades, desejam ser mulheres (Landes, 1967, p. 292).47

Mesmo que tenha observado a preponderncia numrica de mulheres nos


antigos candombls da Bahia, ela constata que, s vezes, meninos so iniciados.
Contudo, as mes-de-santo evitavam inici-los adotando outras medidas rituais
como o assentamento48 do orix. Tal prtica no conferia status sacerdotal, mas
proporcionava a proteo divina por toda a vida (Landes, 1967, p. 287). Argumenta
que na comunidade negra da Bahia (...), circunstncias incomuns encorajam certos
homossexuais passivos a forjar um novo e respeitado status para si mesmos. No
entanto, acrescenta, esta classe que hoje d lderes nos cultos predominantes
(candombls) da Bahia (Landes, 1967, p. 284).

Influenciada por Carneiro, seu mentor intelectual que lhe apresentou os


candombls da Bahia, ela valoriza o status e os papis sociais femininos ao tecer
elogios s mes-de-santo baianas:

46
Pioneira nos estudos sobre gnero e raa nos cultos afro-brasileiros, Landes escreveu Matriarcado cultual e
homossexualidade masculina, fruto de suas investigaes realizadas em Salvador, entre 1938 e 1939. Esse
artigo foi includo em seu livro A cidade das mulheres publicado no Brasil em 1967. Na segunda edio da obra
(Editora UFRJ, 2002), o mesmo artigo encontra-se incompleto. Por conta disso, optamos pela primeira edio,
hoje esgotada.
47
Para citar as referncias bibliogrficas aqui examinadas, preferimos evitar abreviaturas latinas que, embora de
uso comum, podem dificultar a leitura. Essa orientao se encontra nas Normas para publicao da UNESP
(Volume 4, Teses e Dissertaes. Do Trabalho Cientfico ao Livro. So Paulo, Editora da UNESP, 4a
Reimpresso, 1996).
48
Assentar sacralizar certos materiais e substncias (pedras, bzios, ferros, contas, etc.) que representam
simbolicamente o orix individual do filho ou filha-de-santo. J a expresso assentamento usada para se referir
ao peji (altar) onde se deposita o ax, fora divina e energia vital de cada orix cultuado no candombl.
65

Muitos so os ditos em homenagem a estas mulheres do culto,


famosas em todo o Brasil pela sua bondade. A fala segura e o andar
equilibrado das mes predispem os seus subordinados
obedincia, pelo menos na sua casa e diante dos seus olhos. Sob a
sua direo florescem a paz e a segurana (Landes, 1967, p. 286).

Para Landes (1967, p. 285) apenas as mulheres eram aptas, em virtude do


sexo biolgico, a tratar as divindades. Virilidade e masculinidade no combinavam
com possesso, interpretado esta estudiosa como fenmeno desvirilizante e
ameaador da masculinidade. Ao se apoiar no gnero dos sacerdotes para explicar
a diferena entre os terreiros mais puros (de matriz ioruba) e os abrasileirados
candombls de caboclo, ela via como legtima a participao dos ogs nos terreiros
ortodoxos, pois eles protegiam e defendiam os templos das batidas policiais. Alm
disso, patrocinavam e auxiliavam financeiramente nas obrigaes religiosas dos
terreiros. Os ogs ainda so os responsveis pela execuo dos cnticos,
percusso dos atabaques, sacrifcios e outras tarefas rituais distribudas somente
entre homens e, conseqentemente, gozam de maior prestgio dentro das casas de
culto, segundo Landes (1967, p. 288-289).

Acredita ainda que os terreiros onde se cultuavam espritos caboclos


relaxaram as restries que cercavam as mes nags, pois ao se afastarem da
tradio autorizavam homens a tornarem-se chefes de culto. Embora as barreiras
tenham cado a ponto de permitir a participao masculina nos ritos, manteve-se o
princpio fundamental de que somente o feminino pode servir aos deuses. Todos os
homens considerados normais [leia-se heterossexuais] na Bahia continuavam, pois,
excludos. Somente os homossexuais passivos preenchiam os requisitos
necessrios possesso ritual que, a despeito do seu status, eram os nicos
femininos (Landes, 1967, p. 291). Entretanto, a possesso um fenmeno que
independe de sexo biolgico. Trata-se de uma prtica religiosa vista pelo povo-de-
santo como comportamento institucionalizado, treinado, estimulado pela msica,
dana, cnticos rituais e reservado aos iniciados (Augras, 1995, p. 93-149).

Em virtude do seu desconhecimento sobre a realidade brasileira e do


sincretismo que originou as diferentes variaes de culto afro-brasileiro, Landes
66

exalta as matriarcas dos candombls dirigentes dos templos de procedncia


iorubana. Aponta-as como legtimas depositrias do culto aos orixs e termina
rebaixando tanto as mes dos candombls de caboclo como os sacerdotes no
enquadrados nas categorias sexuais dominantes na provinciana Salvador das
primeiras dcadas do sculo passado.

Mesmo hoje, a relao entre crenas afro-brasileiras e homossexualidade,


ainda que sabidamente conhecida entre os membros dos cultos afro-brasileiros,
nem sempre admitida e as interpretaes a respeito so divergentes e polmicas.
Uma das mais corriqueiras refere-se coincidncia dos homossexuais masculinos
terem orixs femininos como santo de cabea, como Ians. Psicologicamente, a
situao esclarecedora, cr Landes, pois Ians mulher, mas tambm guerreira e
assim associada ao feminino e ao masculino.

Como bem observado por Parizi (2004), Landes no foi muito original em
suas idias. Antes dela, Edson Carneiro j havia escrito algo a respeito da
associao entre a deusa Ians e a homossexualidade masculina.

Os candombls mais antigos da Bahia no fazem santo de homem,


e se porventura algum homem cai no santo, no tem licena para
danar. Esses filhos apresentam, em sua maioria esmagadora,
inequvoca tendncia para a feminilizao. difcil que no sejam
cavalos de Ians, orix que geralmente se manifesta em mulheres
inquietas, de grande vida sexual, que se entregam a todos os
homens que encontram, que se fazem notadas onde quer que
surjam. Engomam o cabelo, pintam as unhas, empoam o rosto, esto
sempre cercados de mulheres, a conversar com volubilidade
tipicamente feminina. (Carneiro, 1978, p.115)

Landes era filha de judeus russos, pai comunista e educada num crculo
progressista. Mesmo assim, no se preocupou em disfarar seus preconceitos em
relao aos pais-de-santo que conheceu. Eram cerca de dez, enumera, todos
recrutados entre os prostitudos, delinqentes juvenis e malandros da cidade da
Bahia (Landes, 1967, p. 294). Via a transposio de barreiras e a chegada desses
indivduos chefia dos terreiros como ascenso social de proscritos homossexuais
do submundo baiano (Landes, 1967, p. 291).
67

Menciona ainda que alguns pais-de-santo alcanaram papel de destaque


junto ao seleto e prestigiado crculo das mes nags. Portanto, nem todos os
candombls baianos existentes no perodo em que ela investigou eram chefiados
por mulheres. Os velhos tios baianos fundaram ou participaram da fundao de
importantes candombls que se encontram em pleno funcionamento. Na poca de
Carneiro (1978), entre os sessenta e sete candombls inscritos na Unio, trinta e
sete eram dirigidos por pais e trinta por mes. A diferena mnima, mas
fundamental destacar a proporo entre ambos. Tio Firmo, Eduardo Mangabeira,
Procpio de Ogunj, Bernardino, entre outros, se destacaram tanto quanto as
ialorixs Aninha, Senhora, Menininha do Gantois, Olga do Alaqueto, entre outros
sacerdotes e sacerdotisas de igual importncia histrica. Na atualidade, basta citar o
Il Aganju, templo sediado em Salvador e dirigido por Balbino Daniel de Paula, pai-
de-santo iniciado pela falecida Me Senhora, famosa ialorix do antigo Ax Op
Afonj.

As concluses de Landes sobre a suposta homossexualidade de alguns


pais-de-santo baianos provocaram ressentidas observaes em Arthur Ramos e
outros comentrios de Melville Herkovitz. Citado por Leo Teixeira (1986, p. 43-44),
Ramos considerou suas afirmaes apressadas, seus conceitos falseados e suas
interpretaes fantasiosas. Nega a tese de que a chefia dos candombls fosse uma
prerrogativa das mulheres e que houvesse um homossexualismo ritual entre os
negros ligados aos cultos afro-baianos. Existia, sim, um papel neutro e que podia ser
preenchido por homens ou mulheres. Tanto nos candombls de matriz iorubana
quanto como nos cultos de caboclo havia sacerdotes que no tinham tendncia
inverso. Para Ramos, era mera coincidncia alguns sacerdotes homossexuais
serem lderes religiosos.

Carneiro defende a autora dessas acusaes. Ramos, mdico e conhecedor


da psicanlise nascente sua poca, podia at rejeitar as interpretaes de Landes,
mas no torc-las ou insinuar vulgaridades nas entrelinhas, protesta. Sem querer
subscrever, mas apenas explicar o pensamento de sua amiga, Carneiro (1967, p.
226) afirma que no encontrou em parte alguma de seu artigo
68

(...) a afirmativa de que a homossexualidade dos pais fosse ritual.


Em vez disso, a autora procura demonstrar que, para vencer a
repugnncia do mundo do candombl em aceitar um homem como
chefe, o pai-de-santo reage psicologicamente, sua maneira, no
sentido de uma adaptao ao tipo ideal da me, respeitada,
prestigiada, grande senhora, verdadeira matriarca. Na esmagadora
maioria dos casos, essa reao psicolgica leva
homossexualidade.

Carneiro defende Landes, mas, em sua argumentao a respeito da


hierarquia dos Candombls da Bahia, ele prprio deixou de fora o posto de filho-de-
santo, uma excrescncia h mesmo quem diga uma imoralidade dentro do
sistema por si mesmo to coerente do candombl. Para ele, o candombl era um
ofcio essencialmente domstico, familiar, intra-muros, longe das lutas em que se
debatem os homens, caa do po de cada dia (Carneiro, 1978, p. 117). Talvez
por isso um convicto pai-de-santo paulista afirme que muitos homens ajudaram a
plantar o ax de muitas casas baianas, mas no podiam cultiv-lo porque eram
doqueiros, pescadores, saveiristas, estivadores.

Da sua parte, Herkovitz elogia a etnografia realizada por Landes e o seu


bom relacionamento com os pesquisadores baianos. Fato determinante para que
mostrasse os adeptos como seres humanos normais e no como autmatos
endemoniados ou psicopatas histricos. Apesar disso, Landes se mostrou
despreparada para a pesquisa de campo49, conseqncia do seu desconhecimento
sobre a realidade brasileira, bem como das origens culturais africanas que ajudaram
a formar o candombl por ela investigado em sua curta estadia na Bahia (Herkovitz
apud Leo Teixeira, 1986, p. 44-45).

J Ribeiro (1982) no teve a pretenso de defender as religies afro-


brasileiras no Recife como ofcio de mulher nem tampouco quis negar a participao

49
Sem pesar as conseqncias, seu despreparo levou-a a publicar os nomes de seus informantes (Landes,
1967, p. 294-297). Conforme sua descrio, um deles, chamando Joo, provavelmente Joozinho da Gomia
(1914-1971), lendrio babalorix baiano que fez sucesso no Rio de Janeiro, tornando-se um dos responsveis
pela expanso do candombl no sudeste do pas. Para desconforto das matriarcas de sua poca, Joozinho
assumiu sua homossexualidade em plena dcada de 1950. Posteriormente, provocou nova polmica ao se
fantasiar de vedete no carnaval carioca de 1956. Fotgrafos e jornalistas registraram sua passagem. De nada
adiantaram os protestos da cidade das mulheres. Sobre a trajetria religiosa de Joozinho, cf. Lody & Silva
(2002, p. 153-181).
69

de homossexuais em tais religies.50 Para ele, os homens alijados das posies de


poder e de influncia tornavam-se homossexuais efeminados para competir com as
mulheres do culto. Apesar da liderana feminina, aponta que os homossexuais

(...) masculinos, da classe baixa, criados (...) por mes solteiras e


independentes (...) podem encontrar nos cultos afro-brasileiros um
ambiente mais atraente onde possam se misturar com as mulheres
ou aproveitar-se da ocasio para exibirem seus maneirismos, danar
feito mulheres no meio delas, ou ento, procurar assumir os papis
femininos quando da possesso por divindades femininas. (Ribeiro,
1982, p. 210)

A fim de revelar a funo integrativa da experincia religiosa afro-brasileira,


Ribeiro utilizou testes psicolgicos e tcnicas qualitativas tais como histrias de vida
e entrevistas. A partir disso, conclui que os homossexuais ou indivduos
sexualmente desajustados aderiam aos cultos afro-brasileiros

(...) por muitas razes, entre elas a companhia feminina, a


necessidade de exibirem seus maneirismos ou de se identificarem
com deuses femininos em grupos dirigidos por homossexuais (...).
Eles tambm podem ser impelidos por outras complexas
necessidades motivacionais de compensao das frustraes que
lhes so impostas por suas posies e interaes na sociedade
ampla. (Ribeiro, 1982, p. 217)

Entretanto, Ribeiro enfatiza que a filiao e a participao de homossexuais e


pessoas com problemas sexuais nos cultos afro-brasileiros do Recife no pode ser
responsabilizada por seus desvios sexuais. Para ele, a tolerncia
homossexualidade e outras prticas desviantes ou auto-roticas podia variar
conforme a cultura considerada.

A fim de apresentar sua contribuio ao tema, Birman (1995) retoma as


observaes originais desses autores. Para ela, a conexo entre homossexualidade
masculina e candombl se sustenta por meio de um pressuposto teoricamente

50
Alm da sua formao em medicina, Ren Ribeiro tambm era etnlogo. Da seu interesse pelos estudos de
personalidade e cultura, exatamente no perodo em que essa problemtica surge entre antroplogos culturais
norte-americanos (Motta, 1978). Seu artigo intitulado Personalidade e ajustamento psicossexual dos fiis dos
cultos afro-brasileiros foi originalmente publicado em 1969 e includo em seu livro Antropologia das religies
e outros estudos (Ribeiro, 1982, p. 207-218).
70

estabelecido pela bibliografia especializada. Apesar das crticas dirigidas aos


autores citados, as anlises de Birman parecem reiterar o candombl como ofcio
feminino, domstico e intra-muros, sendo que a nica forma de um homem atingir
um alto posto na hierarquia sacerdotal seria assumindo atitudes femininas, pela
perda da virilidade ou sendo homossexual (Parizi, 2004, p. 72).

2.2. Do estigma reverso: os estudos ps dcada de 1980

Mesmo criticados, os demais autores que investigaram a homossexualidade


nas religies afro-brasileiras partiram da etnografia publicada por Landes e das
experincias realizadas por Ribeiro. Segundo Fry, os estudos por eles realizados
so preconceituosos e metodologicamente falhos. Ao abordarem as razes da
elevada proporo de homossexuais nos cultos afro-brasileiros, ambos

(...) vo pouco alm das sugestes de que as casas de culto


representam um nicho social no qual os homossexuais podem
expressar sua feminilidade atravs de sua associao com os
grupos predominantes femininos e atravs da possesso de espritos
femininos. (Fry, 1982, p. 55-56)

Igualmente interessado na controvertida relao entre homossexualidade


masculina e cultos afro-brasileiros, Fry (1982, p. 54) aponta que, embora Ribeiro
acredite que a homossexualidade culturalmente determinada, ele no viu
nenhuma contradio entre esse ponto de vista e as categorias fornecidas pela
psicologia. Categorias que aplicou em seu estudo etno-psicolgico realizado com
sessenta fiis e lderes dos cultos afro-brasileiros no Recife. Submetidos aos testes
projetivos, trinta e quatro membros, cerca de 57%, exibiram graus variados de
desequilbrio emocional e conduta desviada, desde homossexualismo aberto ou
disfarado a problemas de adequao sexual a incluindo o alcoolismo (Ribeiro
apud Fry, 1982, p. 54).

Ribeiro via o comportamento dos lderes masculinos que acompanhou como


patologia e desvio. A respeito da personalidade dos homossexuais que estudou
71

(quatro eram francos homossexuais) conclui que eles eram agressivos, inseguros
e confusos quanto identificao sexual e com tendncias homossexualidade.
Muitos eram egocntricos, narcisistas, introvertidos e apresentavam dificuldade no
relacionamento com a imagem feminina. Essas eram as caractersticas dos
indivduos desviantes por ele estudados. Seus testes e concluses constituem um
exemplo assombroso dessas teorias psicolgicas cuja metodologia faz delas nada
mais do que profecias que se cumprem (Fry, 1982, p. 64).

Em posse da monografia realizada por Seth e Ruth Leacock, mas a fim de


propor novas interpretaes e relatar suas experincias de campo, Fry (1982, p. 56)
salienta que em Belm,

(...) certos homens que reivindicam a preferncia pela companhia


sexual de outros homens, aos quais atribudo o status de bicha,
so atrados aos cultos no somente porque estes so popularmente
definidos como nichos de homossexualidade masculina, mas por
outras duas razes importantes. Primeiro, tanto a homossexualidade
quanto os cultos de possesso so definidos como comportamentos
desviantes em relao aos valores dominantes brasileiros. Segundo,
de acordo com as idias tericas de [Mary] Douglas (...) e [Victor]
Turner (...), verificamos que ser definido pela sociedade como sujo e
perigoso freqentemente uma vantagem positiva para aqueles que
exercem uma profisso ligada aos poderes mgicos. Pessoas que
so definidas e se definem a si mesmas homossexuais encontram-
se classificadas como pervertidas e desviantes, e, portanto,
permanecem nas margens da estrutura social formal. Ter estado
margem, escreve Douglas (...), ter estado em contato com o
perigo, ter estado na fonte de poder.

Existia nas macumbas de Belm uma articulao entre os papis de pai-de-


santo e filhos-de-santo bicha. Qual ou quais os motivo(s) dessa relao? De
acordo com alguns informantes de Fry (1982, p. 70), a presena de bichas era um
fato normal e no merecedor de investigaes, pois nada tinha a ver com a
experincia propriamente religiosa. O espiritual prevalece sobre a materialidade.
Essa explicao prope a separao entre a vida religiosa, privada e mundana.
72

Segundo Birman51, tal controvrsia envolve dois aspectos. O primeiro


estatstico. H uma crena entre leigos e religiosos de que no candombl tem muita
bicha, a ponto de ser arriscado para um homem mesmo aderir aos cultos afro-
brasileiros. A macheza desconfia dos terreiros, cuja porta de entrada pode,
eventualmente, indicar um ponto fraco na masculinidade de quem dela se aproxima
(Birman, 1985, p. 6). O segundo aspecto se refere ao carter dessa associao. A
maior parte dos fiis assume a posio de que no h nenhuma relao de
causalidade entre os dois fenmenos. Portanto, as causas, quando apontadas,
seriam exteriores aos cultos.

Ningum entra homem no ronc [quarto sagrado onde se realiza a


iniciao de um novo adepto] e sai viado. Se sair assim, pontifica um
membro do terreiro, por que j era, s que estava enrustido.
Muitas vezes, explica o pai-de-santo, a famlia no aceita e a
quando a pessoa vem para c [terreiro] pode acontecer que comece
a botar as manguinhas de fora. (Birman, 1985, p. 7)

Muitos adeptos negam a sugesto de que os orixs, entidades ou espritos


possam interferir na escolha sexual dos filhos-de-santo. No vem no candombl
algo que intrinsecamente conduza homossexualidade. Invalidando, assim,
qualquer articulao entre a sexualidade dos deuses e a sexualidade dos homens.
Apesar dessa aparente discrdia apontada por Birman, os dois grupos de opinio
acreditam, paradoxalmente, que por meio da incorporao do orix que se
identifica uma bicha.

Segundo os adeptos ouvidos por Fry (1982, p. 72) no so os espritos que


nutrem uma afinidade com as bichas, ao contrrio, so as bichas que tm
afinidade com eles. Um de seus entrevistados declara que alguns homens recebiam
espritos femininos, pois queriam deixar de ser homens, mas no tinham coragem
de faz-lo. Usavam tais espritos como uma mscara. Da as acusaes dirigidas

51
Birman (1985) reflete sobre a relao estabelecida entre candombl e homossexualismo, focalizando a
questo a partir da construo da identidade social relacionada ao sistema de crenas e sua possvel relao
com o sistema classificatrio referente ao sexo e s opes sexuais de seus agentes (p. 2). Para tanto, realizou
um estudo de caso num terreiro de candombl cruzado com umbanda situado na Baixada Fluminense (RJ) e
dirigido por um pai-de-santo considerado por todos os membros do grupo como bicha (termo usado pela
autora como sinnimo de homossexual).
73

aos homossexuais que se filiam aos cultos para dar vazo a sua feminilidade
durante a possesso por espritos femininos. Em razo disso, Fry notou que em
algumas casas de Belm era proibida a participao de homens na roda ritual. As
mes temiam pela reputao de seus filhos (homens mesmos) e de seus terreiros,
pois associavam possesso feminilidade.

Outra interpretao refere-se atribuio de certas habilidades, como se


fossem naturais, aos pais-de-santo bichas. Uma das qualidades consideradas mais
importantes a criatividade, seguida pela alegria e sensibilidade artstica. Conforme
declarao de um sacerdote:

Um pai-de-santo tem que ter um jeito certo; se no tem, no fica


bonito. Eu tenho um jeito especial (ele se levantou e mostrou como
danava). Estas coisas do vida apresentao do esprito no
candombl. Eu considero o candombl certo. Apresentao uma
arte. (Fry, 1982, p. 71)

Os aspectos estticos, ldicos e festivos explicitados nas cerimnias


pblicas so apreciados e cultivados pelo povo-de-santo. So esses atrativos que
levam a ter tanto gay na religio, afirma um pai-de-santo entrevistado por ns:

Tem a beleza do candombl... E o homossexual muito ligado


criatividade. E tem mais: a alegria. Tudo acaba em festa. Tudo acaba
em alegria dentro da religio do candombl. Ento o homossexual
encontra l aquilo que no tem em outras religies: o apoio, a
beleza, a prpria vaidade. Vaidade que pode ser vivida atravs dos
prprios orixs, da incorporao, em poder fazer uma decorao
bonita dentro da religio. E assim resgatar uma coisa bela que tem
dentro da gente.

Mesmo no tendo encontrado uma explicao puramente religiosa para


justificar o fato de certos homens serem bichas e outros no, Fry (1982, p. 73)
assinala que os prprios bichas das macumbas de Belm explicavam sua
sexualidade com conotaes religiosas misso ou cruz a ser carregada.
Explicaes baseadas no espiritismo kardecista, segundo o qual a reencarnao
vista como misso e nico meio para alcanar a perfeio humana. Com o peso da
cruz nas costas, mas portadores de poderes mgicos, eles souberam combinar os
74

papis de gneros feminino e masculino em suas trajetrias dentro do culto. A


ambigidade se transforma em fonte de criatividade. Por isso, o pai-de-santo

(...) bicha [tem] outras vantagens sobre os pais e mes-de-santo


normais, pois seu papel de bicha lhe confere uma combinao de
talentos geralmente distribudos entre os sexos com base na diviso
sexual do trabalho. Cozinhar e bordar, por exemplo, so habilidades
importantes para a vida diria do terreiro. Atribudas s mulheres e
ao papel de bicha, constituem tabu para os homens. Enquanto as
bichas compartilham com as mulheres essas vantagens que so
negadas aos homens, tambm compartilham com os homens outras
vantagens que por sua vez so negadas s mulheres [por exemplo:
sacrificar, tocar para os deuses, entre outras atribuies masculinas]
(Fry, 1982, p. 76).

Em decorrncia da hierarquizao dos papis rituais legitimados pelo povo-


de-santo no ocorre uma inverso nas relaes de poder. Considerando suas
respectivas foras de trabalho, Leo Teixeira (2000) mostra que as vantagens,
benefcios, prestgio e obteno de poder so concebidos ao ambguo ad,
biologicamente homem. Em prejuzo das mulheres, inclusive as mulheres
homossexuais, essa relao de foras tende a aumentar o poderio dos homens,
quer sejam eles hetero, bi ou homossexuais.

Os fatores acima enumerados alimentam as convices populares de que


os homossexuais so portadores de habilidades rituais mais poderosas e eficazes.
So considerados mais sensveis como mdiuns do que os sacerdotes
heterossexuais. Especialmente as mulheres, mesmo no devotas, preferem os pais-
de-santo homossexuais para realizar consultas e outros expedientes mgico-
religiosos. Essa condio de babalorix compensa-lhes a frustrao causada pelas
rejeies familiar e crist (Lima, 1983, p. 180-182). Fry conheceu rapazes bichas
em Belm que, expulsos por seus familiares, seguiram suas carreiras religiosas e
acabaram aceitos posteriormente devido ao prestgio alcanado como pais-de-
santo. Isso revela que os cultos afro-brasileiros oferecem a possibilidade de um
jovem rapaz ou menina homossexual transformar seu estigma social em vantagem
(Fry e MacRae, 1991, p. 54).
75

Da sua parte, J.Lorand Matory conclui que a maioria dos estudos sobre a
homossexualidade nos cultos afro-brasileiros errou ao trat-la como patolgica e
desviante em relao aos valores brasileiros hegemnicos. Ele acredita que
mediante a articulao entre as nossas concepes de gnero e o abrangente
simbolismo ioruba de relaes csmicas, os homens denominados como bichas e
mulheres so depositrios normais do poder divino (Matory, 1988, p. 219). Nesse
simbolismo, a feminilidade no vista como desviante, ao contrrio, ela
complementa o masculino. O divino, ser estruturalmente masculino, penetra,
monta ou entra no vaso estruturalmente feminino representado pelo corpo do fiel
como assinalado na Introduo deste estudo. Mulheres e homossexuais seriam,
portanto, os mais dispostos a serem possudos pelos orixs.52

Conforme o esquema e raciocnio lgico de Matory, os candombls


tradicionais (candombls de matriz ioruba) deveriam ser os mais tolerantes
presena de filhos femininos quando de fato o oposto que ocorre, rebate Fry
(2002, p. 27).

Mediante os dados bibliogrficos e qualitativos, esse debate sobre a


insero de homossexuais nas religies afro-brasileiras ser retomado no captulo
seguinte.

52
A dimenso da corporalidade presente no culto ressalta a relao hierrquica entre o penetrador e o
penetrado, simbolismo condizente com boa parte dos significados sociais atribudos homossexualidade no
Brasil, salientam Natividade e Oliveira (2007, p. 269-270). Vejam artigo desses autores sobre religio e
intolerncia homossexualidade.
76

3. TRADIO E TABU: OLHARES DO POVO-DE-SANTO PAULISTA


SOBRE GNERO E SEXUALIDADE NO CANDOMBL

O candombl algo divertido... L voc


canta, dana, come, fofoca, fica sabendo
dos outros... a grande praa do mercado
onde tudo se sabe.
Me-de-santo (So Paulo)

Neste captulo, discutir-se- o que alguns candomblecistas paulistas53


pensam a respeito da freqente associao entre homos(sexualidade) e
religiosidade afro-brasileira. Tambm sero discutidas as estratgias de controle do
sacerdcio homossexual observadas em algumas casas de candombl revisitadas
durante a pesquisa de campo. Tratamos ainda dos preconceitos manifestos nos
relatos de lderes religiosos preocupados em preservar certos valores hegemnicos
na sociedade dominante.

As contribuies retratadas adiante so oriundas de pessoas que, antes de


pertencer ao candombl ou de se declarar como homossexuais, j pertenciam a
outros segmentos sociais (estudantes, trabalhadores, arrimos de famlia, etc.)

53
Informaes gerais sobre os entrevistados podem ser conferidas no Apndice (p. 114-116).
77

Os sacerdotes entrevistados nos forneceram argumentos ora semelhantes,


ora divergentes. Em virtude disso, selecionamos trechos de alguns encontros. Ao
iniciarmos a discusso das questes apresentadas, perguntvamos por que as
religies afro-brasileiras so freqentemente procuradas por homossexuais.
Conforme o filho-de-santo Junior,

A pessoa homossexual tambm tem a necessidade de religio, de


acreditar em alguma coisa alm do real. Alguma coisa abstrata que
ele no veja, mas que ele sinta prxima dele. As pessoas buscam
isso. E para o homossexual no candombl tem algo mais que essa
necessidade religiosa.

Para o pai-de-santo Vladimir,

(...) o candombl aceita o homossexualismo porque uma religio


que no tem pecado. No interessa se voc seja homem, mulher ou
gay. No importa a opo sexual. (...) Voc pode ver... uma
religio de homossexuais.

O candombl uma religio que apia, assegura o pai-de-santo Fernando.

(...) Mas apia entre aspas. Existe preconceito, sim! Dependendo da


situao financeira... O preconceito existe at hoje... Principalmente
se for negro, de condio social mais baixa, se for muito afeminado.
Se for muito afeminado, a maioria dos zeladores no quer nem fazer
o santo [iniciar a pessoa]. Nem aceitam na casa. Que v procurar
outra casa!
Tem babalorix que no gosta de ter filhos homossexuais porque
como o cara afeminado demais... As pessoas podem criticar a
casa...

Conforme o filho-de-santo Marcos, a aceitao tem seu lado positivo e


negativo.
78

Quando um homossexual no-assumido vai para o candombl, ele


busca usar o perfil do orix para se apoiar no momento da festa,
para pr uma saia, fazer algazarra e s. Isso se espalha e vai
difamando a religio e as pessoas que esto ocupando cargos [o
filho-de-santo se refere aos pais e mes-de-santo] permitem que
isso se espalhe.

Sobre a possibilidade, quase sempre rejeitada, dos orixs servirem como


apoio, o pai-de-santo Clvis v nisso um mecanismo usado por homossexuais:

Olha, os orixs esto ligados sexualidade. Eles no esto ligados


interferncia na sexualidade dos humanos. (...) Os homossexuais
buscam amparo nessas histrias para suas carncias afetivas. s
vezes, a pessoa associa a vida do orix Oxum, Ians, Iemanj, a
alguns aspectos mal resolvidos da vida dela e tenta transformar
tudo... Para se resolver como homossexual. Isso baseado na tal
mitologia que muitos contam e encontram por a. A pessoa usa isso
como mecanismo. Tem muitos homossexuais que ainda no tm
estrutura... No so definidos. No se encontraram. (...) Isso tudo
por conta da falta de conhecimento. Isso causa a confuso toda.
Essa mistura de orix com sexualidade.

Nas palavras de Marcos, o mecanismo pode ser traduzido como muleta:

As pessoas fracas sabem o que so, mas entram e usam o perfil do


orix como muleta. Entendeu? um direito que elas tm? Pode at
ser. Mas, a meu ver, isso errado pela minha famlia. Estou
puxando pelo lado do meu ax. Estou falando do queto mesmo, do
Op Afonj... Casas que tm essa tradio, inclusive no deixam
homem entrar na roda. (...) Eles [os homossexuais] usam o orix
como muleta e acabam denegrindo a imagem do candombl. E a
todo mundo diz: Ah, mas candombl no religio de viado?.
79

Segundo Clvis:

Os deuses no se manifestam com essas propostas de sexualidade.


(...) Se h uma coincidncia, um grande nmero de homossexuais
filhos de orixs feminino, porque h uma divulgao muito grande
de que todo homossexual tem que ser de orix feminino. Isso no
verdade. (...) As pessoas acabam inserindo conceitos na sua vida
pessoal... por isso que a tradio, os mitos e os arqutipos caem
em descrdito.

Indagado sobre a flexibilidade dos mitos no candombl e que um


determinado mito pode ter diferentes verses, Clvis busca se explicar:

Eu no sei da veracidade de certas lendas, por exemplo, que falam


que Logun-Ed seis meses homem e seis meses mulher. If
ensina que Logun convivia seis meses com a me e seis meses
com o pai... Isso o que chega mais perto dessa loucura!

Alguns sacerdotes apontaram que o princpio ioruba, base do candombl de


matriz queto (ou ioruba) praticado no Brasil, s prev dois gneros: o masculino e o
feminino. A gnese ioruba pensa no homem e nas diversas coisas que o homem
pode ser. Ele pode ser branco, preto ou amarelo. Ela s no contempla o terceiro
sexo", diz Cludio.

Por conseguinte, justificar a homossexualidade via candombl uma


conseqncia da cabea da pessoa, assinala o filho-de-santo Marcos:

O ser humano vive de uma fraqueza muito grande, principalmente


os homossexuais. Tem toda aquela histria de no ser bem visto na
sociedade... O cara tem problemas l fora. carente assim... na
parte emocional. De repente, ele vai para o candombl e sabe que
l tem a oportunidade de botar uma saia... Acaba achando que o
80

transe mexe com ele. Naquele momento o orix dominando ele.


o orix ali. No a pessoa!
(...) Pra mim transe assim: uma coisa sagrada.

Esses comentrios revelam as controvrsias a respeito da identificao


entre pessoa e orix, ressaltando que a relao entre ambos no envolve questes
vinculadas s escolhas sexuais. Alguns relatos associam homossexualidade
masculina e carncias afetivas, sendo que o candombl seria um local para
solucionar problemas emocionais ou religiosos. Outros trataram da restrita
participao masculina na roda ritual e da proibio da saia em orixs femininos
quando incorporados em iniciados de sexo masculino.

Ainda, para o pai-de-santo Fernando, essa proibio visa:

Controlar, manipular, de segurar os filhos, moralizar a casa. J


pensou se voc for a uma casa e chega l e nossa quanto viado!.
Para os baianos mais antigos, roda coisa de mulher. Em So
Paulo, no vejo isso assim com muita rigidez. Eu mesmo no tenho
preconceito. Melhor eles ficarem na roda danando que num canto
chamando ateno de todo mundo, como na casa de Dona... Um
monte de homem misturado na roda com as mulheres d
menos pinta. A falao do povo menor. Quando eu percebo que
os meninos esto dispersando, eu canto uma coisinha a mais. A
eles viram, deixo-os tomando rum [mantm-os em estado de
possesso prolongada]. uma forma de evitar o burburinho deles...
(grifo nosso)

Alm da proibio da saia praticada em algumas casas de candombl


sediadas em So Paulo, em um estudo anterior (Santos, 2003) percebemos que,
em nome da tradio, alguns chefes religiosos tambm no permitiam a entrada
de homens na roda de danas sagradas, somente as mulheres tinham o direito de
participar dela inteiramente. O filho-de-santo podia ingressar na roda ritual aps a
saudao a Xang, orix cuja histria se reporta ao antigo reino de Oi (Nigria),
81

regio, cabe lembrar, de onde saram as primeiras fundadoras do candombl nag-


queto baiano.

Esse inconveniente", diz Joo, sacerdote do candombl angola-congo,

(...) no existe para ns... Deixa-me falar do Bate Folha54 que uma
roa patriarcal... Esse tabu no existe nas casas de padro angola-
congo. No existe essa restrio que probe homem danar na roda
ritual do princpio ao fim.

Em um de seus depoimentos, o pai-de-santo Fernando ressaltou que


tradio tradio quando se repete e no se altera. Essa sentena sugere
continuidade, porm, a tradio joga com o movimento. Ela precisa do novo, caso
contrrio, poder desaparecer (Balandier, 1997a, p. 37). No entanto, para esse
sacerdote, a repetio o que garante a continuidade do candombl.

De acordo com Geraldo, outro pai-de-santo, tradio de onde voc veio,


da casa de orix que voc veio, se tem uma famlia, uma linhagem, se tem
fundamento, conhecimento das coisas de orix.

Segundo Fernando:

Em So Paulo tem muita gente boa, de fundamento religioso, mas


todos tabus foram quebrados. Se no quebrassem, eles no
conseguiriam fazer candombl aqui. Tem que se habituar... Precisa
fazer santo de viado, sabe? S assim pra sobreviver aqui.

De um lado, tradio se reporta ao conhecimento, autoridade e legitimidade


alcanada por meio da experincia religiosa. De outro, se refere s aes voltadas
preservao do passado, de modo a mant-lo no presente e assegur-lo no futuro.
Nas religies afro-brasileiras, a tradio sempre esteve acompanhada da
necessidade de rever tabus, preceitos e prticas rituais. Em So Paulo, tambm

54
O Bate Folha, sediado em Salvador, considerado a casa me do candombl angola-congo no Brasil. Seus
dirigentes mais conhecidos foram Bernardino e Bandanguame, hoje falecidos. Nas ltimas dcadas, esta roa
tem sido sucessivamente liderada por homens, confirmou-nos Joo.
82

afirmou Fernando, tem candombls tradicionais, mas j quebraram todos os tabus.


Tem tradio, mas no tem tabu.

A referida quebra de tabus est de algum modo vinculada s conseqncias


da modernidade - aqui entendida como fenmeno contrrio repetio. Repetir
evitar a exposio de valores estranhos (Giddens, 1997). uma forma de se manter
em um mundo nico, familiar e reconhecvel. Aqui, o rompimento com os modelos
estabelecidos est fora de cogitao. Todavia, tradio e ruptura se espelham
reciprocamente, e a dialtica dos dois termos esclarece a quantas andamos nessa
grande esquina que a histria de nosso tempo (Bornheim, 1987, p. 29). As
prticas tradicionais tambm envolvem processos ativos de ressignificao,
reelaborao ou reinveno. No possvel realizar votos de fidelidade eterna e
absoluta, mesmo porque as tradies no so imveis, estticas e perenes. Elas

(...) esto sempre mudando; mas h algo em relao noo de


tradio que pressupe persistncia; se tradicional, uma crena ou
prtica tem uma influncia e continuidade que resiste ao
contratempo da mudana. As tradies tm um carter orgnico:
elas se desenvolvem ou amadurecem, ou enfraquecem e morrem.
Por isso, a integridade ou autenticidade de uma tradio mais
importante para defini-la como tal do que seu tempo de existncia
(Giddens, 1997, p. 80-81; grifo do autor).

A mudana sempre foi uma caracterstica constitutiva das religies afro-


brasileiras. As transformaes em termos de rearranjos, resgates, substituies,
etc., sempre estiveram presentes e tm garantido a existncia cultural dessas
prticas em meio ao diversificado rol de crenas religiosas coexistentes no Brasil
(Silva, 1995).

Indagado sobre os elementos caracterizadores de uma casa tradicional,


Geraldo responde:
83

aquela casa que j vem de gerao em gerao. Vou lhe dar um


exemplo. A Casa Branca ou mesmo a Casa de Oxumar55, que
comearam com os africanos, dos africanos passou para os
herdeiros que continuaram. Uma casa de tradio aquela que
preserva as normas e os mesmos rituais atravs do tempo. Que
mantm e preserva tudo isso. Tem casas tradicionais e casas que
seguiram a tradio. As que seguiram no so tradicionais, so
ramificaes da tradio. As ramificaes tm uma origem, mas
vivem em outra realidade. Vou dar outro exemplo: sai uma baiana da
Casa de Oxumar, iniciada l. Ela se muda para o Rio Grande do
Sul e vai iniciar um filho-de-santo. Esse filho vai tomar banho no
tempo s seis horas da manh? Se ele for, a roupa de rum56 vai ser
um palet de madeira [caixo], porque ele vai morrer de pneumonia!
A realidade l outra! No adianta falar. Se os pais-de-santo mais
velhos me picharem por essa declarao, eles esto fugindo da
realidade. Tradio seria voc tomar aquele banho... Ela acompanha
as mudanas, mas perde a essncia. A cada pai-de-santo vai rezar
o tero conforme sua realidade. (grifo nosso)

Embora seja habitual considerar a tradio como intrinsecamente


conservadora, pode-se dizer, entretanto, que ela transforma muitas coisas externas
em atividade humana (Giddens, 1997, p. 96). A realidade vivida em Salvador
uma. A realidade vivida no sul do pas outra. Em sua declarao, o sacerdote
chama ateno para as diferenas climticas (quente e frio) existentes entre os dois
Estados que podem interferir nas prticas iniciticas da religio dos orixs. Alm
disso, o tero dever ser rezado de acordo com as diferentes realidades espaciais,
ambientais, culturais, sociais ou econmicas. Dissemos no princpio deste trabalho
que os antigos candombls fundados em meados do sculo XIX preservaram-se

55
A Casa Branca e a Casa de Oxumar so terreiros de candombl fundados em Salvador, Bahia, h mais de um
sculo.
56
A roupa de rum utilizada na ltima apresentao ritual durante a sada de um(a) ia, ou seja, filho ou filha-
de-santo recm-iniciado(a) no candombl. Rum refere-se ao atabaque maior tocado nas festas em homenagens
aos orixs.
84

justamente como sociedades religiosas reelaboradas.57 A partir das vrias linhagens


religiosas, ramificaes e diversidade de modelos rituais, eles souberam dialogar
com as transformaes tpicas das sociedades urbanas.

Em nome da preservao (termo comumente associado tradio) de suas


respectivas casas de culto, os chefes religiosos impem suas regras severas.
Minha casa de famlia, ento eu tenho que impor respeito, relatou-nos a me-de-
santo Simone. Numa casa de pai-de-santo heterossexual mesmo, eles [os
homossexuais] no tm tanta liberdade. No podem mostrar todo o lado que eles
tm nessa parte... do espetculo. A coisa fica mais restrita, completa Pedro (pai-de-
santo).

Joo, por sua vez, assegurou que tem boa relao com os poucos
homossexuais de sua casa.

Desde que respeitem os nossos critrios... Existe um trabalho de


conscientizao na parte litrgica e na parte tica, da moralidade.
Aqui dentro existe um estatuto, uma determinao. Em nenhum
momento o homem ou a mulher de opo oposta pode extrapolar as
suas vontades. Desde que ele mantenha a tica e a postura na
casa, observe as regras da casa, tudo bem. Se no cumprir, no
fica! E tem uma coisa: homem de divindade feminina aqui no veste
saia, usa um calolo bem vontade, igual ao bombacho58 de
gacho. Em nenhum momento eu o visto de baiana. Baiana coisa
para mulher mesmo. (grifo nosso)

O pai-de-santo Osvaldo e a me-de-santo Simone disseram que muitos


homossexuais chegam a se exceder demais. Cantou pra tudo quanto orix. T

57
Sobre tradio, reinveno e sincretismo vejam artigo de Bernardo (2004, p. 237-249).
58
Bombacho uma cala folgada e presa no tornozelo. Se usado em orixs femininos incorporados em homens,
costuma ser mais folgado do que o normal, de modo a parecer uma saia.
85

tudo certinho. Quando fala assim: Adar, toque para Ians, elas se soltam todas
(risos).59
Apesar do gracejo talvez incuo, das expresses jocosas ou mesmo
depreciativas verbalizadas durante a entrevista, Osvaldo afirma no ter

(...) nada contra o homossexual. Minha casa tem e eu me dou bem


com todos eles. No tenho do que me queixar deles. Tenho viado,
s no tenho travesti. Ele [aponta para o filho-de-santo presente na
cozinha] chegou com uma travesti aqui e eu barrei do meu
candombl.

Nem como visitante voc permite, indagamos. Como visitante at pode,


mas no meu candombl no dana, reafirma Osvaldo.

Isso preconceito, exclama Simone, esposa de Osvaldo.


Osvaldo No um preconceito! Se eu deixar ela entrar, vai entrar
fulano, cicrano, beltrano. Isso vai virar o qu?

Simone Isso varia de casa pra casa... Eu tambm no aceito


travesti de baiana na minha roda, mas aceito vestir um homossexual
de baiana se ele for o orix dele... Estou vestindo um orix e no
uma pessoa.

Em se tratando de respeito e moralidade religiosa, vale mencionar o


depoimento de uma me-de-santo concedido ao etnopoeta Hubert Fichte. Num tom
de nostalgia e decepo, ela comenta as mudanas ocorridas no candombl:

(...) hoje em dia, o mundo do candombl est totalmente corrompido.


O candombl foi monopolizado por pessoas sem grande valor moral.
Por homossexuais. O candombl s tem vivido de mexericos e
intrigas. Se o candombl daqui procurasse imitar o candombl
africano, onde as crianas respeitam os velhos, onde os velhos
ensinam as crianas, ele no seria to nocivo. O discurso no

59
Adar um ritmo vigoroso percutido nos atabaques e dedicado Ians/Oi, deusa dos ventos, raios e
tempestades.
86

candombl um discurso sobre sexualidade, um discurso de


homossexuais entre si. Esse foi um dos motivos pelos quais mandei
meus filhos de volta para Frana. L estariam (...) menos expostos a
essas tentaes (Fichte, 1987, p. 78-79). 60

A sacerdotisa v o candombl como nocivo, corrompido e monopolizado


por indivduos sem grande valor moral, onde os mexericos, intrigas, disputas ou
vaidades predominam. Prandi argumenta (2006, p. 102-115) que isso se deve
perda, no Brasil, do controle da moralidade coletiva preservado na frica graas s
sociedades secretas destinadas ao culto dos ancestrais (masculinos e femininos)61
da tradio ioruba. Em virtude disso, o candombl, manifestao afro-brasileira de
maior expressividade nacional, tornou-se uma religio desprovida de um controle
moral e social mais robusto. Da a oportunidade, menos freqente em outras
religies, de seus adeptos poderem expressar suas respectivas escolhas no
heterossexuais sem disfarces e constrangimentos.

Conforme o pai-de-santo Fernando, tal possibilidade de expresso no


incondicional. Para ele:

Santo de viado no tem valor... Principalmente nas casas grandes,


naquelas casas mais antigas e famosas. Agora depende do status,
da profisso. Se for universitrio, de condio financeira boa, a
muda tudo. A h um certo respeito, mais o cara continua sendo
homossexual. Tem uma aceitao assim... lucrativo, lgico!
Aceitao lucrativa pra casa. Ele pode trazer outras pessoas do
mesmo nvel. Agora se for uma pessoa feita de santo, pobre,
homossexual e de casa pequena, nem ele e nem o santo dele tm
valor numa casa grande [terreiro tradicional]. como se no fosse
nada! No vale nada!
60
Pode-se argumentar que o candombl, como conhecemos no Brasil, algo muito nosso, bem brasileiro. Assim
sendo, no existe "candombl africano" tal como aparece no trecho selecionado. A depender da localidade e/ou
pas africano, existe, sim, o culto aos orixs, voduns e inquices, divindades dos povos ioruba, jeje-fon e banto,
respectivamente.
61
Os Egungun, Baba Egun ou apenas Eguns, ancestrais masculinos cultuados pelo povo Ioruba, so os
responsveis pela reproduo da norma, pelo juzo entre o que certo e o que errado na ao secular de cada
indivduo, famlia e grupo (Prandi, 1991, p. 153). Esse culto sofreu modificaes em solo brasileiro, no entanto,
foram preservados a liturgia, as indumentrias, os ritos secretos e a exclusividade masculina, tal
como visto na frica Ocidental ainda hoje.
87

Segundo Geraldo:

Existem casas que no se do ao respeito. Aqui, por exemplo, a


mulher que tem a opo sexual dela de ser lsbica... opo dela,
divergncia sexual dela, ningum tem nada a ver com isso. Ela no
vai atrapalhar em nada a roda de candombl, desde que ela no use
roupas masculinas, coando, falando como homem, querendo dar
cadeirada. Tm algumas que querem mostrar que so homens.
Querem agir dessa forma.
(...) Homem no usa nem brinco! Nem homem, quem dir viado.
Nem brinco! Se os homens tm de dar exemplo, os ads tambm.
Seno comeam com brinquinhos, depois vem a maquiagem,
pulseiras, argolas, penduricalhos. Fica feio danar para o orix. (grifo
nosso)

H um receio de que eles no correspondam ao papel de homem/mulher,


masculino/feminino, perguntamos ao pai-de-santo Geraldo.

Nem isso. a respeitabilidade mesmo. Se voc permite que ele se


sinta aqui como se estivesse numa boate gay, a essncia de igreja
vai se perder. Ele vai se balanar, mexer com outras pessoas,
arriscando a tomar um murro na cara, eu vou precisar intervir, me
incomodar. Se eu quisesse abrir um local de libertinagem, eu
colocaria uma luz vermelha na porta e no uma bandeira branca.
Existe uma postura a ser cumprida.

Essa preocupao tambm foi notada pelo antroplogo Lus Felipe Rios
(2002a) ao circular pelos candombls de Niteri e da Baixada Fluminense (RJ). A
partir de suas experincia em campo, Rios notou que h duas formas de
categorizao dos grupos de culto. A primeira divide o campo entre tradicionais e
outros. A segunda est dividida entre candombls de veadeiro e candombls
tradicionais.
88

Os candombls tradicionais representam as matrizes do candombl baiano-


carioca. Neles, a alta hierarquia freqentemente composta por mulheres, sendo
que os homens tm pouca chance de explicitar suas preferncias sexuais por meio
das roupas, fios de conta ou performance corporal durante as coreografias rituais.

Os outros so os candombls no referendados, ou cujas referncias so


suspeitas, pelos membros das casas tradicionais. Alm disso, os outros so mais
flexveis quanto s prticas cerimoniais e abertos s reinvenes e acrscimos de
novos elementos prprios modernidade.

No candombl de veadeiro as performances rituais e fechativas uso de


artefatos, roupas, adornos e cdigos gestuais femininos permitem identificar os
homens homossexuais. Todavia, nas casas ditas tradicionais, os homossexuais
esto igualmente representados, porm, mais assujeitados hierarquia e s
determinaes de gnero.

Nos terreiros de veadeiro a homossexualidade tem valor positivo. Em


contrapartida, nos templos tradicionais, ou naqueles que almejam tal
reconhecimento, ela precisa estar em constante controle e vigilncia para evitar
deslizes e o terreiro no perder sua reputada tradicionalidade.

De fato, esse controle real e dirige-se, sobretudo, aos corpos durante o


fenmeno de possesso. Num dos terreiros por ns visitado nos ltimos anos,
observamos que um filho-de-santo de Ians, identificado por todos como
homossexual escrachado, ao incorporar seu orix feminino, este era paramentado
de modo discreto vestes brancas, embora Ians pudesse trajar vermelho ou rosa
e danava micado movimentos leves, curtos e econmicos, ao invs de gestos
largos, rpidos e enrgicos como costuma ser a dana de Ians. Entretanto, o
mesmo controle no era observado quando a deusa incorporava em suas filhas. O
ser mulher era valorizado e Ians podia expressar-se plenamente. O movimento
frentico e combinado de ps e mos trazia a ventania para dentro do modesto
terreiro. Diante do pblico atento, a fora de Ians, senhora dos ventos e uma das
nicas a enfrentar os eguns (espritos dos mortos).
89

Esse relato mostra que, durante o fenmeno de possesso, o sexo do orix


e o sexo biolgico do filho ou filha-de-santo podem ser relevantes. Mas quanto a
isso, a postura religiosa pode variar de acordo com os valores de cada templo ou
sacerdote. H zeladores de orix que no gostam de iniciar homens para orixs
femininos, pois acham difcil a aclimatao entre ambos. Uma pessoa tmida pode
impossibilitar o desvelamento da feminilidade do orix. Se for uma pessoa sria,
mas que se deixa conduzir pelas vontades do orix, poder ser acusada de praticar
o ek, isto , uma falsa possesso e/ou fingimento (Rios, 2002a). Autoridade
mxima em seu grupo de culto, o pai ou a me-de-santo no est livre das crticas,
fofocas ou comentrios dos tradicionalistas ou dos outros sacerdotes com os
quais mantm alguma afinidade ou parentesco religioso.

Ainda sobre o controle das sexualidades desviantes, a me-de-santo Ana


nos relata um acontecimento ocorrido em seu templo:

Um dos meninos da casa era jovem e extremamente bichstico,


ento, eu falava com ele: Se voc gosta de homem, voc no
precisa sair fantasiado de mulher e ter atitudes idiotas! E teve um
dia que ele chegou atacado, de blusinha, no sei qu, e um dos
meninos da comunidade falou: Ns temos visita, trate de se
comportar! Fora de mim, porque eu no permito isso, voc trate de
se comportar. Ele saiu, entrou pelo outro porto e veio de camiseta,
cala, at balanou o saco, coou o pescoo... Pouco falou. Quando
as visitas foram embora, ele estava aqui no salo e falou assim: Ai,
eu no agentava mais ser macho!. (risos)
(...) Ento querendo ou no, existe essa viso no candombl. Tenho
dois sobrinhos biolgicos que so homossexuais e eu imagino o que
minhas irms passaram. (...) Elas queriam netos. (grifo nosso)

Nas declaraes observa-se o emprego de discursos e expresses jocosas


ou mesmo depreciativas que podem sinalizar a existncia de preconceito de cunho
sexual nas comunidades-terreiro, afinal, como ressalta o pai-de-santo Geraldo:
90

O candombl feito de seres humanos. O ser humano muito


diferente. Ns temos cinco dedos numa mesma mo e cada um
deles diferente do outro. Quem dir o ser humano! Nossa religio
no pode exterminar todos os preconceitos l de fora.

Como prova disso, Ana nos relatou o seguinte fato ocorrido em sua
comunidade religiosa:

Tem uma menina daqui da comunidade... Ela muito engraada.


Quando ela fica sabendo de alguma atitude errada, de algum pai-de-
santo por a, homossexual que fez... Ela logo fala: Me, bicha
bicha mesmo, olha o preconceito! Mas . (...) H preconceito sim.
Os sacerdotes no querem sua casa cheia de rapazes alegres.
Eles do trabalho! J difcil pertencer a uma religio que no
aceita por todos... O que os outros vo pensar quando chegar
minha casa e s verem homens viados de orix feminino, danando
e isso e aquilo, num grande carnaval. Um monte de Oxum com ads
[coroas] que parecem novias voadoras?

Para o pai-de-santo Geraldo, existe o preconceito, sim. Do homossexual


para o heterossexual, acho que no. De um pai-de-santo homossexual para outro
homossexual existe concorrncia. Da sua parte, a me-de-santo Simone discorda
dessa possibilidade. Ela afirma que os homossexuais

(...) criticam a si mesmos. O maior preconceito entre eles mesmos.


Pelo menos os que esto aqui na minha casa... Os que vieram para
c no aceitavam um viado pondo a mo na cabea deles. No
aceitam. Vieram para c porque somos heterossexuais e casados.
Aqui uma famlia. Minha casa de famlia, ento eu tenho que
impor respeito. Tem meu filho... Ele hetero! og da casa.
(...) Esse menino que acabou de sair, ele ad. Pode perguntar para
ele. Ele chegou a freqentar a casa de um pai-de-santo ad. No
ficou, preferiu a nossa casa.
91

O preconceito corrente entre os prprios sacerdotes homossexuais tambm


foi comentado pelo og Cludio e pela me-de-santo Teresa:

Preconceito tem. Discriminao tambm. A questo da


homossexualidade muito forte. Agora veja bem, o grande
discriminador no candombl o prprio homossexual. Ele quem
discrimina o outro homossexual. Ele o agente da discriminao.
Porque o homossexual dentro do candombl... Na guerra por
reconhecimento entre um pai de santo e outro, a coisa feia! Tem
discusses entre os ogs, quem toca melhor, quem toca isso, mas
nenhum deles fala em sexualidade. Na briga das mulheres por
postos, por cargos, a questo sexual tambm no entra. Agora na
guerra entre os homossexuais, a primeira coisa que vem tona a
sexualidade do outro. Vem como forma de ataque e depreciao. T,
isso preconceito ou discriminao? Isso tudo cara!
preconceito, discriminao, intolerncia, tudo! T tudo junto. Isso
com todos eles. Meu pai de santo que era tricha fazia isso, meu
av fazia isso. (Cludio)

verdade. Quando eles querem esculhambar... A gente no admite


certas coisas, mas no podemos crucific-los. (Teresa)

Geraldo atribui essas crticas aos pais-de-santo heterossexuais, pois


acredita que todo homem heterossexual, por mais simpatizante que seja, tem um
pouco de homofobia.

Isso acontece, ele explica, com a entonao dada pelo babalorix


quando ele se refere a um outro babalorix:Tambm, n? Viado s
podia fazer isso mesmo.
Isso um preconceito horroroso! o modo como ele pensa e o que
acha de um pai-de-santo que tem uma divergncia sexual. J
presenciei esse tipo de conversa. Isso uma maldade...
92

Ana comentou que j esteve em inmeros candombls e escutou violentas


diatribes (injrias ou crticas) dos sacerdotes contra a homossexualidade. Mas, a
voc olha... Ele, um dos sacerdotes, tambm homossexual e muitas vezes mora
com o og. Mas so apenas amigos. No so homossexuais. So amigos.

Para o og Cludio, na medida em que o candombl se expande de


Salvador para novas capitais do sudeste, os pais-de-santo homossexuais se
fortalecem, criam e recriam suas comunidades, onde seus semelhantes tm
primazia. Como se fosse um cl, perguntamos. Sim, pode ser. Um cl de
homossexuais. Especificamente homossexual. Mas, no havia naquela poca,
dcadas de 60 e 70, uma justificativa para dizer que Logun-Ed ou Oxumar eram
bissexuais. Essas justificativas surgem com o fortalecimento desse sacerdcio
homossexual, acredita Cludio.

Essa argumentao a respeito do fortalecimento de um sacerdcio


homossexual nos levou a indagar se os fiis homossexuais teriam preferncia por
templos dirigidos por pais-de-santo homossexuais e/ou pais e mes-de-santo
heterossexuais.

Tendo em vista sua prpria trajetria religiosa, o filho-de-santo Marcos


acredita que os homossexuais preferem as mes-de-santo. So elas que mais
aceitam o homossexualismo. O homem, o pai, se ele for um heterossexual mesmo,
ele vai jogar muito pelo lado machista.

J o jovem pai-de-santo Clvis resume apontando que o importante


mesmo so as relaes humanas. Informa que nem sempre um sacerdote
homossexual atrai mais seguidores homossexuais:

A orientao sexual do pai ou da me-de-santo independe. Pode


ter uma casa que aceita e outra que no aceita o meu jeito de ser.
E se me aceitar como eu sou poder ter um controle, uma
exigncia de postura heterossexual dentro da casa, como ocorre
muitas vezes. Na minha casa atual foi assim. Eles [seu pai e me-
93

de-santo] tm filhos biolgicos deles, tm famlias... Ento preciso


postura dos filhos-de-santo. (...) Os homossexuais so numerosos
no candombl, mas no so as nicas peas fundamentais do
culto.

Outro dado surgido no decorrer do trabalho de campo refere-se


condenao da homossexualidade. Conforme o og Cludio, os textos de If no
falam especificamente de punies homossexualidade. Em um dos itns62, por ele
narrado, aparece a seguinte interrogao:

melhor deitar-se com uma mulher do que dormir com um


homem?. uma metfora. Os textos de If so metafricos, nada
explcito. Ocidentalmente falando, deitar praticar o intercurso
sexual, correto? Dormir no. Dormir voc dorme com um amigo, com
um irmo... Deitar pressupe intercurso. Agora, eu posso analisar de
uma forma e voc de outra. uma metfora!

Perguntamos se a unio normal entre opostos (homem/mulher,


masculino/feminino) e se o itn citado sugere a procriao.

Cludio Pode ser tambm. Isso um direito. Eu como


heterossexual posso interpretar de uma forma e voc de outra.
melhor deitar-se com uma mulher do que dormir com um homem?.
Isso condena ou no o homossexualismo?
(...) O ioruba, apesar de machista ao extremo, deixa bem claro que
tem que existir um equilbrio entre o masculino e o feminino. Agora o
recorte homossexual dessa coisa impraticvel. L [Nigria]
impraticvel. O indivduo homossexual quando pego em flagrante,
punido segundo o pensamento ioruba. A eu no discuto muito se
um pensamento religioso... H uma preocupao muito grande

62
Itn, do ioruba tn, o relato oral que serve de comentrio explicativo para os diversos od (signos)
interpretados pelo sacerdote de If, tido como especialista na arte da adivinhao (Verger, 1992, p. 8, nota 1).
94

com a coisa masculina, com a homossexualidade masculina. (grifo


nosso)

O sexo, o gnero ou a orientao sexual do sacerdote e/ou sacerdotisa pode


interferir na interpretao das narrativas de If, perguntamos novamente. Cada um
conta uma narrativa mtica conforme lhe convm?

Cludio Claro! Cada qual vai puxar a sardinha pra sua brasa, com
certeza! A mim interessa que a minha viso seja imposta e a voc
interessa a sua. No adianta, ningum vai ser imparcial. (...) Mas eu
no sou efetivamente contra nenhum tipo de prtica sexual e quando
eu digo nenhuma, no s o homossexualismo no, existem outras
prticas. Acho que em termos de sexo, cada um deve fazer aquilo
que gosta, da forma que gosta. S deve ter cuidado... Essa prtica
no precisa estar pregada na testa.

Assumir a orientao homossexual incomoda o sacerdote supracitado. Ela


no deve ser explcita, pregada na testa. Quanto interrogao discutida
melhor deitar-se com uma mulher do que dormir com um homem? , a mesma pode
63
originar e autorizar, ao menos para os sacerdotes-leitores de If , preconceitos de
cunho sexual. Se observada a declarao do pai-de-santo, seriam preconceitos
religiosamente consentidos por meio da leitura/interpretao da metfora acima
citada.

Em seu argumento semelhante, Celso de Oxagiyan (2002)64, pai-de-santo


paulista e militante do movimento negro, responde que a homossexualidade no
um fenmeno religioso e ancestral. Em suas palavras, ser homossexual (homem
ou mulher) no o melhor caminho, j que todo ser humano tem o compromisso de
deixar descendentes no mundo dos homens (p. 8).

63
Deus da adivinhao, do destino e patrono do orculo de mesmo nome.
64
Oxagiyan e/ou Oxagui o mesmo orix. o Oxal tido como jovem e guerreiro.
95

A tradio queto, assim como as demais religies afro-brasileiras incluem,


segundo Celso (2002, p. 8),

(...) pessoas das mais diferentes origens, posturas,


comportamentos e opes, da o grande nmero de
homossexuais na tradio afro. Porm enaltecemos o mundo de
acordo com sua gnese, considerando que a unio homem-
mulher o que se espera do ser humano.

Nessa mesma direo, o pai-de-santo Clvis achou esse assunto


polmico e, portanto, era necessrio escolher bem as palavras. Segundo ele,

A sociedade de orix inclusiva... Ela abraa todos... Todos l de


fora. No s todos, como tambm todos os males l de fora, da
sociedade, principalmente numa terra urbana como So Paulo. Mas
o If condena a homossexualidade, sabia disso?
Os homens tm o compromisso de chegar na Terra e
reproduzir. (grifo nosso)

Mas, se o mito pode conter diferentes interpretaes, no poderamos


deixar de questionar esse depoimento. Indagado, Clvis no se lembrou de
nenhuma passagem mtica que pudesse corroborar sua posio contrria
homossexualidade, mas em favor da heterossexualidade e da reproduo humana.

Por sua vez, talvez sem perceber, o pai-de-santo Geraldo usou, em seus
argumentos, a expresso divergncia sexual ao se referir aos homens e mulheres
homossexuais. Divergir discordar, se afastar do ponto de partida, separar. Em
termos analticos, e sem esquecer que parte dos sacerdotes ouvidos se declararam
homossexuais, poderamos dizer que se trata de um afastamento da
normatividade heterossexual. Porm, a regra do orix no prev a regulao das
condutas humanas, nem tampouco rejeita o mundo profano e secular. No h
promessa fora do mundo, nem h promessa para depois da morte, para o alm
(Prandi, 1991, p. 161).
96

Numa de suas frases mais conhecidas, Florestan Fernandes disse que o


brasileiro tem preconceito de ter preconceito. Durante nossa investigao, nenhum
entrevistado se manifestou explicitamente como preconceituoso e discriminador.
Mas, ao percorrermos os terreiros em dias de celebrao aos orixs, pudemos notar
tais comportamentos. Cabe citar um exemplo. Numa dessas ocasies, tocaram uma
cantiga para uma determinada divindade e alguns filhos da casa e outros de fora
incorporam seus orixs. Entre esses, um jovem homossexual, aparentemente pobre
e provavelmente integrante de uma casa desconhecida. Ele no tinha nenhum
conhecido no terreiro ora visitado. Resultado: o orix do rapaz foi imediatamente
retirado do espao ritual e conduzido ao quarto onde os deuses so convidados a
deixar o mundo dos homens. Nem todos podem danar numa casa de candombl,
principalmente se for uma casa grande, como nos relatou o pai-de-santo
Fernando.

Sobre esse fato verificado em campo, convm a seguinte interrogao. a


vontade do orix em Terra que deve ser vista como suprema? Em caso afirmativo, o
orix do jovem rapaz poderia ter danado independentemente da posio social,
procedncia e orientao sexual do seu filho (ou duplo). Essa no a regra. H
sempre uma filtragem subjetiva e aparentemente inocente por trs de muitas aes.
Isso porque o candombl no pode eliminar os males da vida urbana (Roberto),
incluindo a os preconceitos l de fora (Geraldo).

possvel notar que manifestaes contrrias aceitao plena da


homossexualidade tambm fazem parte do cotidiano do povo-de-santo. Talvez por
isso no haja um discurso articulado em defesa das minorias sexuais mesmo em
terreiros chefiados por homossexuais. No h um discurso favorvel, mas tambm
no h um discurso contrrio s homossexualidades nos terreiros. Tolera, acolhe e
aceita-se mas com reservas e controles.

Essas questes tm interessado mais aos estudiosos do tema e aos


militantes do que propriamente aos religiosos. Portanto, no causou espanto nos
depararmos com os depoimentos expostos. So argumentos que buscam explicar a
presena de homossexuais no candombl mediante discursos ajustados
97

sociedade dominante. Nesse sentido, a moralidade vigente nos grupos de culto


muito se assemelha aos valores correntes fora dos terreiros, perpetuando no s o
referido pacto conservador, mas tambm as formas de preconceito (Rios, 2002a).
Impossvel, portanto, visualizar os cultos afro-brasileiros como paraso dos
homossexuais. Em decorrncia disso, natural ao povo-de-santo reproduzir nos
espaos rituais, no s os cdigos, valores, como tambm os princpios morais
dominantes.

Contudo, no se pode afirmar que prticas dessa natureza so


generalizadas. Alis, apenas dois pais-de-santo, apoiados em textos mitolgicos,
mencionaram a condenao homossexualidade. Mesmo assim, quase todos
usaram termos, esteretipos e rtulos para se referir aos homens homossexuais
simpatizantes e freqentadores das religies afro-brasileiras.

No captulo de abertura, acompanhamos o percurso realizado por alguns


tericos vinculados aos estudos de gnero e sexualidade. Eles chamam ateno
para a necessria desnaturalizao das noes de sexo/gnero, homem/mulher,
homossexualidade/heterossexualidade e gay/lsbica. As identidades no so fixas,
mas mveis e fluidas. Todavia, como demonstram os relatos dos sacerdotes e
sacerdotisas entrevistados por ns, as noes de feminilidade e masculinidade,
observadas em vrios mbitos da sociedade, tambm regulam a vida religiosa do
povo-de-santo, estruturam a hierarquia religiosa e controlam, ao menos no espao
reservado aos cultos, os comportamentos dos fiis. Conclui-se, deste modo, que o
candombl, assim como as demais variaes de culto afro-brasileiro, no possui a

(...) invejvel autonomia e poder simblico de gerar para seus fiis


um sistema que d conta de suas mltiplas inseres na sociedade;
tampouco se constitui como uma religio de salvao, ao estilo
protestante que institui para os seus fiis uma tica que d conta de
suas formas de ser no mundo. (Birman, 1985, p. 5).
98

CONSIDERAES FINAIS

Considerando o nascimento da antropologia brasileira, o percurso terico


realizado nesta investigao atravessou um perodo relevante de sua histria, pois
abrangeu estudos importantes sobre gnero, sexualidade e religiosidade afro-
brasileira. De Ruth Landes s abordagens mais recentes, as fontes consultadas
referem-se s pesquisas etnogrficas realizadas em diferentes capitais que abrigam
variadas modalidades de culto afro-brasileiro. Uma vez reunidas, percebe-se que as
posies dos autores ora so convergentes, ora divergentes.

Tanto a pesquisa de campo como as fontes bibliogrficas consultadas nos


permitiram melhor compreender os fatores relacionados sexualidade nas religies
afro-brasileiras. Compreenso enriquecida graas aos pais, mes e filhos-de-santo
que aceitaram discutir o assunto conosco. A presena em inmeras festas de
candombl, ocorridas nos templos visitados, foi necessria para a certificao de
algumas informaes registradas ao longo da pesquisa.

Vimos que o campo religioso afro-brasileiro autnomo, onde predomina a


disputa entre o velho e o novo, o tradicional e o moderno, terreiros e lideranas
religiosas. Em virtude disso, autores como Peter Fry, Patrcia Birman, Luis Felipe
Rios, Maria Lina Teixeira, Idalina Santiago, entre outros, buscaram investigar a
adeso de homossexuais s religies afro-brasileiras sob diferentes enfoques.

Surge assim um variado leque de indagaes e explicaes a respeito.


Dentre elas destacam-se: o apreo homossexual aos aspectos estticos, ldicos e
festivos inerentes s festas dos orixs; a sexualidade mtica enquanto modelo para
a construo de identidades sexuais e de gnero; a associao entre possesso
ritual e homossexualidade masculina; a inexistncia da noo de culpa e pecado e,
por extenso, uma maior flexibilidade moral e liberalidade sexual em termos de
99

condutas pessoais confirmadas tanto pelos adeptos, quanto pela literatura


especializada.

Para Landes, os mais antigos candombls da Bahia, onde predomina o


matriarcado, permitiam a filiao de homossexuais passivos: os nicos femininos
e aptos a tratar dos deuses, visto que o servio dos homens (homens mesmos) era
blasfemo e desvirilizante.

Autor esquecido, Ribeiro descreve os homossexuais participantes das


religies africanas do Recife como desviantes em relao ao padro sexual
dominante na sociedade brasileira. Baseado em suas experincias como mdico,
ele via os fiis que entrevistou como sexualmente desajustados. Associa
homossexualidade s causas psicolgicas (identificao com os deuses femininos),
comportamentais (exibio de maneirismos femininos) e sociais (ausncia feminina).

Em se tratando de marginalidade social, entre as primeiras dcadas do


sculo passado at recentemente os cultos afro-brasileiros eram julgados como
antros de libertinagem, prostituio, malandragem, enquadrados como
clandestinos e assim perseguidos pela polcia. Paralelo a esse quadro de
acusao e perseguio legalmente autorizada, a homossexualidade era
classificada como doena pelos rgos oficiais de sade, sendo que esta acepo
negativa caiu somente aps a abertura poltica, em 1985. Em conseqncia disso,
Landes e Ribeiro interpretaram de modo um tanto distorcido o fenmeno que
investigaram. Suas concluses so pontuadas por valores e julgamentos correntes
ainda hoje em diversos setores da sociedade, incluindo a as comunidades-terreiro.
Isto revela que os cultos afro-brasileiros no esto isolados, pelo contrrio, reeditam
e reiteram em seus espaos internos certos padres normativos, comportamentais e
morais.

Uma vez construda histrica e culturalmente, a homossexualidade


masculina muito anterior existncia das denominaes religiosas afro-brasileiras.
Apesar disso, vimos que elas criaram um estilo de vida peculiar. Maneira de se viver
que os homossexuais podem agenciar tanto no cotidiano religioso como fora dele. A
100

mitologia, os arqutipos dos orixs, as categorias sexuais mticas, a esttica


presente nas festas, danas rituais, roupas e insgnias dos orixs, sem esquecer a
alteridade possvel por meio da possesso, tm garantido uma extraordinria
experincia no encontrada em outras designaes religiosas.

Apesar desses fatores de atrao, os candomblecistas, enquanto sujeitos


imbudos de valores seculares, tambm empregam em seus discursos, argumentos
ou verses mticas, certos cdigos de poder, princpios morais e cristos que do
sustentao hierarquia de sex/gnero. Mesmo considerando a autonomia de cada
sacerdote entrevistado, os relatos discutidos sinalizam que as categorias
homem/mulher e feminino/masculino devem, se possvel, corresponder s
expectativas sociais esperadas para cada ser sexuado. Chefes religiosos
preocupados em preservar a seriedade, o respeito e a tradio de suas
respectivas casas de culto, adotam regras severas voltadas ao controle das
manifestaes (homos)sexuais.

Alm disso, no h questionamentos sobre preconceito e discriminao com


relao s sexualidades no-hegemnicas. Tambm no h um discurso em defesa
das minorias sexuais. Ao que parece, a homossexualidade um tema tabu e restrito
a este ou aquele sacerdote mais atento. Alis, durante o trabalho de campo, alguns
pais-de-santo mais discretos e receosos com o assunto investigado, nos
conduziam a um local mais reservado de seus terreiros. Na falta desse local, as
entrevistas eram, nos momentos mais delicados, quase inaudveis.

No se pode afirmar que o preconceito contra homossexuais uma prtica


explcita ou facilmente perceptvel. Ao contrrio das religies universais, as
modalidades afro-brasileiras no tm um livro sagrado que condene as prticas
homoerticas. Considerando o captulo anterior, as fofocas, os fuxicos, as censuras
correm soltas. Cada um responde por si mesmo. Mesmo os textos de If
mencionados por dois entrevistados so interpretados conforme a subjetividade e
repertrio intelectual do leitor. Alm disso, possvel crer que o perfil do sacerdote
interfere no seu modo de ver o mundo, incluindo a as homossexualidades e as
relaes de gnero nas devoes afro-brasileiras.
101

Contradio, tradio e tabu tambm compem o diversificado painel religioso


afro-brasileiro. Essa a realidade cultural vivida pelo povo-de-santo. Povo composto
por seguidores de um misto de crenas afro-luso-amerndias pautadas, sobretudo,
na oralidade. Crenas que no pressupem verdades, dogmas ou algo parecido.
Quando se trata de sexo e gnero, tudo , at um certo limite, negocivel.

Embora parea contraditrio, tendo em vista o que j foi exposto, no


possvel discordar da maioria. Os terreiros so, inegavelmente, os espaos mais
abertos aos homossexuais. Ao se converterem principalmente ao candombl,
significa dizer que os homossexuais visualizam esse segmento religioso como
caminho para o poder. L podem criar laos, estabelecer dilogos com outros
setores da sociedade, ter proximidades com intelectuais, ativistas sociais, polticos,
etc., e vir a pblico reivindicar seus direitos sociais, como atesta o protesto noticiado
pelo jornal O Estado de S. Paulo, de 22 de fevereiro de 2005. Em forma de oferenda
para Exu Tranca Ruas, ao som de atabaques de candombl, o manifesto pblico
organizado pelo pai-de-santo Carlos em Recife teve como propsito quebrar a fora
da resistncia do ex-presidente da Cmara, o pernambucano Severino Cavalcanti
(PP), aos direitos civis dos homossexuais.

So seres assim, de carne e osso, devotos de orixs, santos, caboclos, etc.,


com suas tradies, tabus, temores, paradoxos e preconceitos que nos levaram a
estudar a delicada relao entre gnero, sexualidade e religiosidade afro-brasileira.
102

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APNDICE - PERFIL DOS ENTREVISTADOS

Este apndice apresenta os perfis dos entrevistados identificados por


nomes fictcios; postos sacerdotais (pai, me, filho-de-santo...); orixs de cada
um; orientao sexual (quando declarada); bairros ou regies onde se localizam
os terreiros freqentados e/ou dirigidos; ocupaes profissionais e/ou se vivem
das atividades religiosas. Para facilitar a leitura, a caracterizao de cada um
deles aqui descrita segue a ordem apresentada no terceiro captulo:

 Junior de Oxum, filho-de-santo; tcnico em manuteno de


computador desempregado; ex-militante do movimento gay.

 Vladimir de Logun-Ed, pai-de-santo; homossexual; dirige um


terreiro localizado no extremo leste da capital paulista;
cabeleireiro, mas tambm vive do santo.

 Fernando de Oxum, pai-de-santo; homossexual; dirige um


terreiro localizado na zona leste da cidade e vive do santo.

 Marcos de Oxssi, filho-de-santo; homossexual; mora na regio


do Grande ABC, mas membro de um terreiro sediado na zona
oeste da capital paulista; trabalha como ator, bailarino e
produtor cultural.

 Clvis de Oxal, pai-de-santo; dirige um terreiro localizado no


extremo oeste da capital paulista; vive do santo.
115

 Cludio de Ogum e Teresa de Oxum (entrevista conjunta),


respectivamente, og e me-de-santo; casados; dirigem o
mesmo terreiro localizado na capital paulista; vivem de
atividades religiosas e organizam eventos culturais sobre
religiosidade afro-brasileira realizados na sede cultural do
templo, em universidades e noutros outros locais.

 Joo de Tauamim (Oxssi no candombl queto); aposentado;


dirige o mesmo templo com sua esposa (me-de-santo)
localizado na Grande So Paulo.

 Geraldo de Xang, pai-de-santo; homossexual; iniciado no


candombl angola, mas hoje pertence nao queto; dirige um
terreiro localizado na zona leste da capital paulista e vive do
santo.

 Pedro de Ogum, pai-de-santo, mas no tem terreiro aberto;


vendedor em loja de artigos religiosos; joga bzios e realiza
pequenas obrigaes em sua prpria residncia localizada na
Grande So Paulo.

 Osvaldo de Ogum e Simone de Iemanj (entrevista conjunta),


respectivamente, pai e me-de-santo; casados; dirigem o
mesmo terreiro localizado no extremo leste de So Paulo e
vivem do santo.

 Ana de Xang, me-de-santo, dirige um templo localizado na


Grande So Paulo; vive das atividades religiosas e participa de
grupos em defesa das crenas afro-brasileiras.

 Fbio de Iemanj, pai-de-santo; dirige um terreiro localizado


prximo regio central da capital paulista e vive do santo.
116

 Ricardo de Obaluai, filho-de-santo; homossexual;


desempregado; auxilia nas atividades religiosas de sua casa de
culto localizada no extremo leste da capital paulista. Ricardo foi
iniciado h mais de dez anos no candombl angola; por razes
financeiras, ainda no realizou suas obrigaes de sete anos
de iniciado, o que lhe daria o posto de ebomin, segundo degrau
da escala hierrquica dos terreiros de candombl.

 Anderson de Logun-Ed, ebomin; homossexual; mora e


pertence a um terreiro localizado na zona leste da capital
paulista e vive do santo.