Les Territoires de Talal Asad

Les territoires de Talal Asad
Pouvoir, scularit, modernit
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Jean-Michel Landry
C URIEUSE LACUNE : Talal Asad, possiblement le plus influent anthro-

pologue vivant, demeure toujours mconnu du public francophone 1.
Que nombre dauteurs nouvellement traduits commentent ses thses
ne change vraisemblablement rien laffaire 2. Que son travail puise
largement dans le rpertoire intellectuel franais (Marcel Mauss, Michel
Foucault, Michel de Certeau) non plus. Son nom, ses crits, les ouvertures
thoriques quil a suscites ne figurent pas sur nos crans-radar 3. Et ce,
bien que sa pense se soit jusquici dploye sur des terrains familiers :
retour sur le colonialisme, dbat sur la scularit, considrations sur la
religion, tudes sur la violence. Lost in translation, Talal Asad ?
Gageons que la traduction de ses crits en franais changera la donne 4.
Les pages qui suivent anticipent sur cette parution ; elles retracent le travail
accompli par cet anthropologue au cours des dernires dcennies,
exposent les thmes qui irriguent son uvre et les perspectives danalyse
quelle inaugure. Le religieux et la scularit, la pratique rituelle et
lthique, le colonialisme et le droit : ces problmatiques premire vue
divergentes ne font pas que cohabiter dans luvre dAsad. Elles se font
cho et participent dune exigence commune, nonce (fut-ce en creux)
ds ses tout premiers crits : faire drailler certaines de nos certitudes
les mieux enfouies, plus prcisment celles qui reconduisent les rapports
de domination que lOccident entretient avec son extrieur.
EN QUESTION
1. Ses crits ont jusqu prsent t traduits en espagnol, italien, japonais, portugais, turc et arabe,
mais pas en franais.
2. On compte parmi eux : Judith Butler, Saba Mahmood, Partha Chatterjee, Lila Abu-Lughod
et Mahmood Mamdani, pour nen nommer que quelques-uns.
3. Seule exception, un entretien avec Marc Antoine Berthod (2007).
4. Les ditions La Dcouverte projettent de faire paratre une traduction de ses essais les plus
importants.
L H O M M E 217 / 2016, pp. 77 90
77
Anthropologie et gnalogie
78 Luvre de Talal Asad est habituellement range sous la rubrique des
tudes postcoloniales et associe au courant poststructuraliste. La parution,
en 1973, de Anthropology & the Colonial Encounter 5, cest vrai, a fait
resurgir la question coloniale au sein des cercles anthropologiques anglo-
saxons. Il est galement vrai que ce recueil marquait lavnement dune
pense qui saccorde bien avec cette morale de linconfort chre la
thorie poststructuraliste (Foucault 2001b [1979]) 6. On trouve cependant
chez le jeune Asad beaucoup plus quune condamnation de lentreprise

coloniale ; cest avant tout lide dtudier les conditions conceptuelles du
discours anthropologique qui snonce dans ses premiers crits. En ce sens,
louvrage Anthropology & the Colonial Encounter cherchait moins nourrir
la critique anticoloniale qu en dplacer lenjeu : Asad suggre de saisir
lexprience coloniale comme un diagnostic des rapports de pouvoir
nichs au cur de la dmarche anthropologique. Ce qui se joue entre
lanthropologie et le monde empirique, dit-il, nest pas une simple
relation de connaissance, mais un ensemble de rapports dialectiques :
si lanthropologie a pour tche dapprhender le monde qui lentoure,
ce mme monde (et les forces qui le composent) dtermine aussi
comment lanthropologie lapprhendera (Asad 1973 : 12).
Autrement dit, le rapport de force qui sest tabli entre lOccident et
sa priphrie nest pas extrieur lanthropologie ; il est le terreau sur
lequel cette science a pris racine et sest impose comme savoir sur le
monde. Si bien, poursuit-il, que plusieurs des concepts, approches et
modes dobjectivation par lesquels lanthropologie recueille laltrit
portent lempreinte des rapports dingalit qui parcourent le globe :
On doit dsormais sinterroger sur limpact de ces relations sur les conditions
pralables la pratique de lanthropologie sociale ; sur les usages du savoir anthropolo-
gique ; sur le traitement thorique de certains sujets ; sur le mode de perception et
dobjectivation des socits trangres ; et sur la neutralit politique dont se revendique
lanthropologue 7 (Ibid. : 17).
Les contours du projet dAsad se dessinent ainsi peu peu. Depuis plus de
trente ans, cet lve dEvans-Pritchard soumet les outils anthropologiques
5. Ce clbre recueil est le fruit dun sminaire de recherche tenu lUniversity of Hull (Royaume-
Uni) en septembre 1972, sous la direction de Talal Asad. Il regroupe en tout une douzaine
de contributions partages en deux groupes : General Studies et Case Studies . Talal Asad
y signe lintroduction gnrale (cf. Asad 1973).
6. Sur la morale de linconfort et ses rapports avec le postcolonialisme et le poststructuralisme,
on lira avec profit Ranabir Samaddar (2010).
7. Toutes les citations en franais de Talal Asad ont t traduites par lauteur de cet article.
Jean-Michel Landry
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un examen minutieux afin didentifier les certitudes quils abritent et
grce auxquelles, dit-il, lOccident raffirme sa supriorit 8. Emprunte
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Michel Foucault (2001a [1971]), sa mthode de travail la gnalogie 9
convoque lhistoire sans pour autant lui donner pour tche de retrouver
lorigine dun objet denqute. Ce nest pas lorigine des choses, mais
leur trajectoire historique qui proccupe les gnalogistes ; ce sont les
bifurcations et autres pripties qui ont rythm leur parcours et, de ce fait,
particip leur constitution. Mais alors que Foucault retraait la
gnalogie de pratiques (administratives, disciplinaires, discursives), Asad
sintresse plutt au parcours historique des concepts, aux conditions qui

entranent leur reconfiguration, aux dplacements qui soprent travers
eux et, enfin, leurs implications sur les formes de vie humaine.
mergence et usages du concept de religion

Toute gnalogie procde cependant dun choix politique : en portant
son regard sur le concept de religion , Asad sattaque une notion qui
selon lui renferme une puissance de normalisation. Prenons les choses
une une. Asad rappelle tout dabord que le concept de religion possde
une histoire et des frontires. Il a son lieu de naissance dans lOccident
chrtien et doit sa spcificit aux enjeux de savoir et aux luttes de pouvoir
qui ont donn naissance lEurope moderne 10. User de ce concept pour
saisir des pratiques trangres cet espace-temps comporte ainsi un double
risque : celui (heuristique) de faire violence la complexit du monde
et celui (politique) de disqualifier certaines formes de vie qui chappent
la conception moderne du religieux. Afin de briser le caractre dvidence
qui enveloppe cette dernire, Asad arpente le foss historique qui spare
notre poque de celle prcdant les Lumires. Cest grosso modo la tche
quentreprend louvrage Genealogies of Religion (1993) 11.
Vu depuis les premiers sicles de notre re, le concept moderne de religion
retrouve ltranget que le prsent lui confisque. Premire observation :
les sciences de lhomme apprhendent le religieux comme un champ
8. Sur ce point, Asad dit prolonger le projet anthropologique de Marcel Mauss (1973 [1924]),
quil considre tre le vritable pionnier de ltude des concepts culturels (Asad 2003 : 17).
ce propos, cf. Mary Douglas (1990).
9. On doit Friedrich Nietzsche davoir jet les bases de la mthode gnalogique dont Michel
Foucault systmatisera lusage (cf. Nietzsche 1996 [1887]).
EN QUESTION
10. Wilfred Cantwell Smith (1991 [1962]) propose une autre histoire du concept de religion .
Sur le dbat entre Smith et Asad, lire Talal Asad (2001).
11. Paru en 1993, Genealogies of Religion regroupe huit articles dont sept ont t publis
antrieurement rangs sous quatre rubriques ( Genealogies , Archaism , Translation ,
Polemic ) et prcds dune introduction gnrale.
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conceptuellement dissoci de lexercice du pouvoir ; un systme de
croyances mdiatises par des symboles et destin interagir avec les autres
80
sphres qui composent le social (lconomie, le droit, la science, etc.).
Cette conception du religieux trouve son expression la plus acheve dans
la clbre dfinition de lanthropologue amricain Clifford Geertz (1972).
Une religion, crit Geertz, cest :
[] (1) un systme de symboles (2) qui agit de manire susciter chez les hommes
des motivations et des dispositions puissantes, profondes et durables (3) en formulant
des conceptions dordre gnral sur lexistence (4) et en donnant ces conceptions
une telle apparence de ralit (5) que ces motivations et ces dispositions semblent ne
sappuyer que sur du rel (Ibid. : 23).
Cet nonc reprsente le point de dpart dune enqute gnalogique

retraant la construction du religieux comme champ essentiellement
symbolique. Dans lconomie religieuse du christianisme primitif, observe
Asad, linterprtation des symboles occupait une place marginale. Relisant
saint Augustin, il montre que les premiers chrtiens ne parvenaient
cultiver des dispositions religieuses qu condition de se soumettre une
discipline svre (disciplina). La sensibilit chrtienne ntait pas le produit
dune dmarche hermneutique, mais celui dun rigoureux dressage des
corps et des esprits. Bref, aux premiers sicles de notre re, on ne pouvait
concevoir et encore moins pratiquer le religieux hors dun rseau dense
de relations de pouvoir : Ce nest pas lesprit humain qui, spontanment,
sorientait sur la vrit religieuse ; cest le pouvoir qui tablissait les condi-
tions ncessaires lexprience de cette vrit , note Asad (1993 : 35).
La qute de savoir qui anime lEurope des Lumires occultera graduel-
lement la dimension disciplinaire, politique et corporelle de la pratique
religieuse. Pour tayer cette thse, Asad trace le rcit de cette lente
disparition qui samorce lorsquau XVIIe sicle apparat le concept de
religion naturelle 12. Conue comme un rempart contre lhorreur des
guerres de religion, la notion de religion naturelle constitue la toute
premire dfinition universelle du religieux. La religion, disait-on,
se dcline le long de trois axes la croyance, la pratique et lthique
qui coexistent lintrieur de toutes les socits du globe 13. Or, trs tt,
le concept de religion naturelle se resserrera autour du principe de la
croyance . Avec The Reasonableness of Christianity (1695), John Locke
12. Cest principalement au fil des pages du premier chapitre de Genealogies of Religion, intitul
The Construction of Religion as an Anthropological Category (1993 : 27-54), que Talal Asad
retrace les processus dobjectivation du phnomne religieux.
13. Talal Asad attribue le concept de religion naturelle lauteur de De veritate (1645), Herbert
de Cherbury.
Jean-Michel Landry
80
radicalise cette tendance : dsireux didentifier le plus petit dnominateur
commun en matire religieuse, Locke rduira la philosophie chrtienne
81
la croyance en Jsus Christ. Vinrent ensuite Kant (La Religion dans les
limites de la simple raison, 1795 [in Kant 1991]) et, avec lui, lide que
la communaut humaine adhre une seule et mme religion qui se serait
progressivement ramifie en diffrentes confessions (christianisme,
judasme, islam, etc.). Reprenant lide kantienne, de nombreux historiens,
thologiens et anthropologues entreprirent (aux XIXe et XXe sicles) de
classifier et hirarchiser les diverses confessions qui peuplent le monde 14.
partir dune relecture de la tradition philosophique, Asad retrace

la lente laboration de ce mode dapprhension du religieux qui sert
de fondement la clbre dfinition de Clifford Geertz, savoir lide
que la religion constitue une catgorie universelle de lexprience humaine.
Or, la critique quil adresse Geertz ne sarrte pas l. Au fil des pages
de Genealogies of Religion slabore une profonde remise en cause de
lanthropologie dite interprtative , laquelle il est reproch dluder
systmatiquement la question du pouvoir 15. Cest tort, estime Asad, que
lon envisage la culture comme un assemblage de symboles quil suffirait
dinterprter. Car un symbole ne devient symbolique que dans la mesure
o il prend appui sur une discipline des corps et des sens qui autorise
certaines interprtations au dtriment dautres 16. Sparer les symboles
des formes de pouvoir (discipline, instruction, incorporation) desquelles
ils tirent leur caractre symbolique conduit lanthropologie esquiver
un lment important de la culture : son actualisation dans des pratiques
qui favorisent la constitution de dispositions et de sensibilits par
lesquelles le sens est vcu (Connolly 2006 : 76). Les symboles nont donc
pas dexistence autonome en tant que symboles ; ils ne peuvent produire
un sens, une signification ou une motion chez le sujet qu travers les
faisceaux de pouvoir dans lesquels ils se dploient.
Ici encore, Asad se rapporte lhistoire chrtienne. Il examine les codes,
rgles et obligations qui encadrent les premiers rituels chrtiens et, de l,
il revisite les tudes anthropologiques consacres aux pratiques rituelles 17.
14. Sur ce point, cf. Tomoko Masuzawa (2005).

15. Aussi appel anthropologie symbolique , le courant interprtatif envisage la culture
comme une entit relativement autonome, mais avant tout comme un systme de significations
que lanthropologue se doit de dchiffrer en interprtant les rituels et formes symboliques prdo-
minantes (Spencer 2010).
EN QUESTION
16. Sur ce point, cf. David Scott & Charles Hirschkind (2006 : 7).
17. Cf. les chapitres II, III et IV de Genealogies of Religion intituls respectivement : Toward
a Genealogy of the Concept of Ritual (1993 : 55-79), Pain and Truth in Medieval Christian
Ritual (Ibid. : 83-124) et On Discipline and Humility in Medieval Christian Monasticism
(Ibid. : 125-167).
81
Depuis Radcliffe-Brown, remarque-t-il, les rituels sont perus et dcrits
comme des actes dordre principalement symbolique dont lobjectif,
82
en somme, est de communiquer un message. Le courant interprtatif ne
fait pas exception : chez Geertz (1983), le rituel revt la forme dun texte
dont le sens vritable nest accessible quaux initis. Les premiers chrtiens,
en revanche, concevaient les rituels comme des exercices pratiques destins
faire clore un ventail de dispositions morales. Ils constituaient le noyau
dur dun programme disciplinaire visant conduire les jeunes croyants
pratiquer les vertus chrtiennes :
[Les rituels] ne font pas quvoquer ou susciter des motions universelles ; ils visent
plutt construire et rorganiser des motions distinctes le dsir, lhumilit, le
remords sur lesquelles repose la possibilit dune obissance Dieu, vertu chrtienne
cardinale (Asad 1993 : 134).
Les rituels chrtiens nengagent donc pas que des symboles ouverts
linterprtation ; ils mobilisent en premier lieu des aptitudes morales et
des pratiques de soi destines les appuyer. Lenjeu, derrire ces rituels,
nest ds lors pas la production dun contenu dchiffrable, mais bien
la formation et lexercice de la subjectivit chrtienne 18. Or, depuis,
la science occidentale (lire : lanthropologie) a rduit le rituel sa seule
vocation symbolique, jetant par consquent une ombre sur une de ses
dimensions fondamentales : sa capacit faonner les sensibilits du sujet
et faire natre en lui certaines dispositions morales. On remarquera ici que
la critique quAsad adresse lusage du concept de rituel fait directement
cho celle quil adresse lusage de celui de religion. Dans un cas comme
dans lautre, il sagit de redonner aux formes religieuses leur paisseur
historique et, par la mme occasion, mettre en relief leurs dimensions
politiques et corporelles. Mais paralllement, Asad cherche faire apparatre
la dynamique de scularisation (on y arrive) laquelle lanthropologie prend
part lorsquelle rduit le religieux la croyance, et le rituel au symbole.
Une anthropologie de la raison sculire

Le recueil Anthropology & the Colonial Encounter (1973) posait pour
principe que la recherche anthropologique sinscrit dans la trame dune
relation de pouvoir. Les huit essais rassembls sous le titre Genealogies of
Religion (1993) tayent cette affirmation ; Asad soutient que la religion
18. Prenant appui sur les travaux de Talal Asad, lanthropologue Saba Mahmood (2009) a montr
que, chez certaines femmes, le port du voile ne vise pas reprsenter lintriorit, mais plutt
la construire.
Jean-Michel Landry
82
merge comme objet de connaissance au cours du processus de sculari-
sation qui samorce au XVIIe sicle. Paru dix ans plus tard, Formations of the
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Secular (2003) reprend le problme revers : il montre que la conception
moderne du religieux alimente son tour les formes de scularisation qui
sexportent aujourdhui hors des frontires du monde euro-atlantique 19.
Talal Asad attribue cependant au terme scularisation un sens
particulier. La scularisation ne dsigne ici ni le repli du religieux
lintrieur de lespace priv ni la sparation de lglise et de ltat.
Elle inaugure plutt une prise en charge de lglise par ltat ; une admi-
nistration du religieux jusque-l indite. Les traits distinctifs de la condition

sculire de la scularit , dit Asad ne sont donc pas chercher
du ct de la tolrance et de la libert de culte, mais plutt dans cette
reconfiguration des conduites, des sensibilits et des aptitudes morales
que provoque la gouverne politique du religieux.
Autrement dit, la scularit appelle un nouveau type de subjectivit :
des tres interpells comme sujets souverains, dots de droits individuels
et pourvus dune capacit de jugement autonome. Louvrage Formations
of the Secular est tout entier consacr ces bouleversements (thiques,
juridiques et pistmologiques) quoccasionne la constitution dun rgime
de pense sculier en Europe, mais aussi au Moyen-Orient. Une anthro-
pologie de la scularit serait ainsi attentive aux reconfigurations
silencieuses qui, trs souvent, soprent sous couvert de modernisation.
En guise dillustration, mais aussi pour tablir les fondements dun champ
dtudes qui, depuis, sest avr lun des plus dynamiques, Asad prend
pour fil conducteur la constitution du domaine sculier , lequel inau-
gure, dit-il, une nouvelle mise en ordre du monde 20. Il tudie llaboration
de ce champ de lexprience humaine (qui merge lorsque nat le concept
universalisant de religion 21) en sattardant aux dplacements conceptuels
que le XVIIIe sicle a prcipits. Fidle sa dmarche gnalogique, il dcrit
les transformations historiques quont subies les concepts de douleur,
de sacr, de mythe et dcritures. Il montre que cest au fil de ces reconfi-
gurations multiples et contingentes qua historiquement pris forme ce
domaine sculier, dans lequel, estimaient les modernes, la vie humaine
renoue avec sa vrit, puisquelle y serait affranchie du contrle religieux.
19. linstar de Genealogies of Religion, louvrage Formations of the Secular runit une srie
darticles retravaills et accompagns dune introduction. Trois rubriques composent le volume :
Secular , Secularism et Secularization .
EN QUESTION
20. Talal Asad remarque cet effet que, contrairement aux autres disciplines des sciences sociales,
lanthropologie na dmontr que peu dintrt envers les enjeux poss par la scularit et la
scularisation. Cette situation est dautant plus tonnante, dit-il, du fait que lanthropologie
du religieux occupe une place prpondrante au sein de la discipline (2003 : 21-22).
21. Voir la section prcdente.
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Le cas des critures est emblmatique cet gard : lpoque mdivale,
elles taient un objet de dvotion autorisant les adeptes entendre la voix
84
divine et relier (par lintermdiaire des sens) lextriorit lintriorit,
le signifiant au signifi : Le corps tait mobilis par lacoustique des mots,
par leur son, leur sensation, leur apparence (Ibid. : 37) 22. Le XVIIIe sicle
transformera le rapport aux critures. Sous le poids de la critique radicale
biblique 23, elles seront dpouilles de leur caractre divin et prendront la
forme dun ensemble systmatique de significations dorigine humaine.
Leffet produit par les critures ne concernera dsormais que lintriorit
du sujet ; son intellect plutt que ses sens. Entre-temps, le langage aura
acquis la capacit reprsenter le rel ; il aura t d-ontologis et deviendra
lobjet de la linguistique naissante 24. La notion de douleur subira une
transformation parallle. Clbre lpoque mdivale comme un acte de
triomphe rappelant la souffrance du Christ, la douleur sera objective sous
le regard de la philosophie mcanistique et investigue par les nouvelles
techniques de vivisection qui firent leur apparition au XVIIIe sicle 25.
Graduellement, lexprience de la douleur perdra son caractre religieux et
sera traite comme une ralit physiologique. Ces deux exemples illustrent
ce quAsad entend par scularit : ni le corollaire de la modernisation
ni leffet dune sparation de lglise et de ltat, mais plutt le produit
contingent dune srie de transformations touchant la grammaire
des concepts grce auxquels ltre humain saisit le monde.
Disjoindre droit et thique : lexemple gyptien

Lintrt que porte Talal Asad aux dplacements conceptuels acquiert
une signification politique ds lors que lon sattarde au dploiement de
la pense sculire hors des limites de lOccident. Dans Formations of the
Secular, il analyse quelques-uns des bouleversements qui ont secou
lgypte coloniale lore du XXe sicle, notamment la rforme charge
de redfinir la loi islamique (la charia) comme droit de la famille 26.
22. Ltude ralise par lanthropologue Charles Hirschkind (2001 et 2006) sur les pratiques
dcoute (practices of listening) peut ici servir dillustration. Centre sur lcoute de sermons
enregistrs, de mme que sur le rle crucial de ces enregistrements dans le contexte du renouveau
islamique au Caire, elle montre qu partir de lcoute rptitive de sermons religieux les sujets
parviennent cultiver les aptitudes et sensibilits ncessaires leur action morale.
23. La critique radicale biblique (ou Biblical Higher Criticism) reprsente une branche de lanalyse
littraire qui sattache dterminer lorigine des textes bibliques et leur contexte dcriture,
cf. Jonathan Sheehan (2005).
24. Talal Asad renvoie ici Michel de Certeau (1982).
25. Talal Asad, ici, prend appui sur les travaux de Roselyne Rey (1995).
26. Cf. le chapitre Reconfigurations of Law and Ethics in Colonial Egypt (Asad 2003 : 205-256).
Jean-Michel Landry
84
Initialement destine restreindre le champ dapplication de la charia,
cette rforme inaugure aux yeux dAsad une profonde transformation des
85
catgories juridiques, politiques et thiques. En instaurant une distinction
entre lgislation nationale et moralit personnelle, cet ensemble de
mesures ( premire vue strictement juridiques) a servi de vhicule une
certaine philosophie morale et par consquent une certaine conception
du sujet humain.
Ce sont ici les crits dintellectuels gyptiens (Muhammad Abduh,
Qasim Amin, Ahmad Safwat) 27 ayant men au confinement de la loi
islamique lintrieur de la sphre familiale qui forment le matriau

danalyse. Relisant ainsi la renaissance islamique (nahda) rebrousse-poil,
Asad soutient quen sparant la loi (domaine public) de la morale
(domaine priv), les pres de la nahda ont profondment transform
lexprience thique que les musulmans gyptiens font deux-mmes.
Cela, car la scission opre par ltat colonial prsuppose une conception
de lthique radicalement diffrente de celle que renferme la tradition
islamique 28. La jurisprudence islamique (fiqh), prcise Asad, ne dissocie
pas la question morale ( faire le bien ) de la question sociale ( tre
reconnu comme faisant le bien ). La moralit islamique est, pour ainsi
dire, enchsse dans des rapports sociaux 29. En revanche, la philosophie
morale moderne (quelle soit de type dontologique ou utilitariste) pr-
suppose lexistence dun sujet autonome ayant sa conscience individuelle
pour seul guide 30. En limitant lapplication de la moralit islamique
au domaine priv (le droit sculier), la rforme introduit simultanment
une coupure entre la loi et lthique. La loi tatique rgissant dsormais
les rapports publics (et la charia les rapports dordre priv), la continuit
que la morale islamique tablie entre le personnel, le priv et le social
se voit par l rompue :
27. Chacun de ces auteurs il faut le noter fut membre de rseaux intellectuels europens et,
par consquent, largement influenc par la philosophie moderne.
28. La capacit de sparer la loi de la moralit constitue, aux yeux dAsad, le propre de la situation
coloniale : Cest le pouvoir dtablir une sparation entre la loi et la moralit qui dfinit la
situation coloniale, car cest cette sparation qui autorise le droit inculquer, chez les sujets,
une nouvelle moralit publique (2003 : 240).
29. Afin dillustrer ce point, Asad fait remarquer que les pratiques dincorporation (embodiment)
par lintermdiaire desquelles la moralit islamique sactualise ne peuvent tre ralises individuel-
lement. Il crit : bien quon puisse effectuer la prire (salaat) par soi-mme, cest nanmoins
EN QUESTION
dun autre quon doit apprendre leffectuer correctement. De plus, les prires du vendredi,
celles de lAd (et ainsi de suite) ne peuvent tre accomplies en solitaire. Et bien sr le concept
et la pratique de nasiha le devoir de promouvoir ce qui est bien [right] et de condamner ce qui
est mal [wrong] prsupposent que des relations sociales sont en chantier (2003 : 243).
30. ce sujet, cf. galement Gertrude E. M. Anscombe (1958) et Alasdair MacIntyre (2006
[1981]).
85
Que la conscience soit une affaire purement prive, quelle autorise et justifie le self-
government des tres humains, voil une condition pralable (mais non suffisante)
86 lthique moderne et sculire. La charia, en revanche, rejette lide voulant que le sujet
moral soit entirement souverain. [On] estime que lhabilet juger les conduites
comme tant bonnes (pour soi comme pour les autres) relve, non pas dune
conscience inaccessible, mais de relations incorpores ; particulirement dans le
processus dapprentissage quest lenfance, mais galement tout au long de lge adulte,
lorsque dans des situations donnes, lintervention dautorits, de proches ou damis
est ncessaire lexercice de cette habilit juger, mais aussi pour composer avec
les consquences de son chec. Ici, cest lunit que forment le corps et lesprit qui fait
lobjet de la discipline morale (Asad 2003 : 247-248).
On notera que si la rforme gyptienne de la charia sinscrit dans

une dmarche de scularisation, elle ne se rsume pas un simple repli
du religieux dans le domaine priv. Elle ne marque pas non plus lav-
nement dune socit ouverte, tolrante et vritablement dmocratique.
En revanche, en gypte comme ailleurs, la scularisation fait advenir
des dispositions morales indites (et des pratiques de soi destines
les appuyer). La scularit, montre Asad, ne peut prendre racine que si
elle fait advenir un nouveau sujet moral ; un sujet qui se pense comme
politiquement souverain et moralement autonome . Les guillemets
ont leur importance, car lautonomie prescrite par la modernit sculire
comporte dimportantes limites : elle est prise en charge par des tats
bureaucratiques et assujettie lconomie de march. En introduisant
une coupure entre droit et moralit, le pouvoir colonial na pas seulement
dstructur lthique islamique, il a introduit dans le champ moral
lidologie du self-government, principe oprateur du libralisme :
Une vie moderne et autonome ncessite des rgimes de droit particuliers ainsi
que des sujets de droit particuliers. Si lautorit de la loi et son pouvoir re-constructif
sont considrs comme suprmement importants, cest parce que lidologie du self-
government semble appeler la civilisation de populations entires travers le droit.
Ce projet requiert, idalement, la mise en place dune conception particulire de
lthique, une thique formellement dissocie de lautorit de la loi, mais aussi coupe
de la religion (Ibid. : 253).
On aura compris que ces analyses sur les rapports entre droit et thique,
religion et scularit, dbordent du champ de lanthropologie. Si, de fait,
les premires enqutes gnalogiques de Talal Asad visent certains
concepts-cls de la discipline (la religion, le rituel, le corps), les perspectives
et questionnements quouvre son travail concernent tout autant lhistoire,
la thorie politique que la philosophie. On ne stonnera pas que linfluence
Jean-Michel Landry
86
dAsad ne se soit pas cristallise en une cole (ou un courant) danalyse
anthropologique ; ni quelle se diffuse plutt travers une constellation
87
dinterlocuteurs et de chercheurs qui, toutes disciplines confondues,
revisitent ses travaux sur de nouveaux terrains.
Il nempche : lespace dinteraction entre lOccident et son extrieur
espace quAsad dcrit comme satur de rapports hirarchiques demeure
le premier atelier des anthropologues. Si, comme on la not, lexigence
qui traverse luvre dAsad consiste faire drailler ces rapports de
pouvoir, il faut dduire que lanthropologie (du fait de son positionnement
stratgique) est appele jouer un rle-cl. Pour viter que lanthropologie

ne se fasse le relais des relations de pouvoir et prtentions de supriorit
qui lont historiquement fonde, Asad prne une attitude sceptique
(Scott & Hirschkind 2006). Comme on la vu, il dirige ses soupons
contre certains de nos outils de pense quil croit susceptibles de conso-
lider le diffrentiel de pouvoir qui spare lOccident du reste du monde,
et introduit de multiples rapports de dpendances conomiques,
politiques, scientifiques. On se souviendra que lusage dune dfinition
universalisante de la religion jette dans lombre et disqualifie toute une
srie de pratiques et de dispositions religieuses ; que la coupure introduite
(en gypte) entre le droit et lthique bouscule la manire dont se pense
le sujet moral.
Notons bien pour terminer que ce scepticisme ne se fonde ni sur une
thique de la table rase ni sur une dmarche de dconstruction complai-
sante. La critique ici ne se suffit pas elle-mme. Elle doit imprativement
nous renseigner sur les potentialits parfois inquitantes, parfois
dsirables que renferment nos concepts. Dans lunique parution en
franais (un entretien) dcrivant son travail, Asad est explicite sur ce point :
Quand je dis que je suis intress explorer des ides reues [] jentends ce dernier
terme dans une double acceptation : soit pour demander de les abandonner ou de
les modifier, soit pour fournir de meilleures raisons de les conserver. Nous saurons
mieux nous positionner si nous avons au moins regard auparavant quelles sortes
de suppositions culturelles sont loges dans ces concepts (in Berthod 2007).
Il ny a pas de concept simple, disait Deleuze 31. Les gnalogies traces

par Talal Asad en tmoignent, mais le constat quelles livrent est avant tout
politique : il ny a pas de concept neutre.
EN QUESTION
University of California, Berkeley (tats-Unis)

Institut franais du Proche-Orient
jmlandry@berkeley.edu
31. Cf. le chapitre Quest-ce quun concept ? , in Gilles Deleuze & Flix Guattari (1991 : 21-31).
87
MOTS CLS/KEYWORDS : Talal Asad religion gnalogie/genealogy scularit/secularity
pouvoir/power colonialisme/colonialism poststructuralisme/poststructuralism.
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