NIETZSCHE E A FILOSOFIA

GILLES DELEUZE
TRADUO:
Edmundo Fernandes Dias e Ruth Joffily Dias
Editora Rio RJ
fevereiro de 1976

1. O Trgico

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1. O CONCEITO DE GENEALOGlA
O projeto mais geral de Nietzsche consiste em introduzir na filosofia os conceitos de
sentido e de valor. evidente que a filosofia moderna, em grande parte, viveu e vive ainda
de Nietzsche. Mas talvez no da maneira como ele teria desejado. Nietzsche nunca escondeu
que a filosofia do sentido e dos valores deveria ser uma crtica. Kant no conduziu a
verdadeira crtica porque no soube colocar seu problema em termos de valores; este ento
um dos principais mveis da obra de Nietzsche. Ora, aconteceu que na filosofia moderna a
teoria dos valores gerou um novo conformismo e novas submisses. Mesmo a
fenomenologia contribuiu, com seu aparelho, para colocar uma inspirao nietzscheana, fre-
qentemente nela presente, a servio do conformismo moderno. Entretanto, quando se trata
de Nietzsche, devemos, ao contrrio, partir do seguinte fato: a filosofia dos valores, tal como
ele a instaura e a concebe, a verdadeira realizao da crtica, a nica maneira de realizar a
crtica total, isto , de fazer a filosofia a "marteladas". Com efeito, a noo de valor implica
uma inverso crtica. Por um lado os valores aparecem, ou se do, como princpios: uma
avaliao supe valores a partir dos quais aprecia os fenmenos. Porm, por outro lado e
mais profundamente, so os valores que supem avaliaes, "pontos de vista de apreciao"
dos quais deriva seu prprio valor. O problema crtico o valor dos valores, a avaliao da
qual procede o valor deles, portanto, o problema de sua criao. A avaliao se define como
o elemento diferencial dos valores correspondentes: elemento crtico e criador ao mesmo
tempo. As avaliaes, referidas a seu elemento, no so valores, mas maneiras de ser, modos
de existncia daqueles que julgam e avaliam, servindo precisamente de princpios para os
valores em relao aos quais eles julgam. Por isso temos sempre as crenas, os sentimentos,
os pensamentos que merecemos em funo de nossa maneira de ser ou de nosso estilo de
vida. H coisas que s se pode dizer, sentir ou conceber, valores nos quais s se pode crer
com a condio de avaliar "baixamente", de viver e pensar "baixamente". Eis o essencial: o
alto e o baixo, o nobre e o vil no so valores, mas representam o elemento diferencial do
qual deriva o valor dos prprios valores.
 A filosofia crtica tem dois movimentos inseparveis: referir todas as coisas e toda
origem de alguma coisa a valores; mas tambm referir esses valores a algo que seja sua
origem e que decida sobre o seu valor. Reconhecemos a dupla tarefa
2
de Nietzsche. Contra aqueles que subtraem os valores crtica contentando-se em
inventoriar os valores existentes ou em criticar as coisas em nome de valores estabelecidos:
os "operrios da filosofia", Kant, Schopenhauer (1). Mas tambm contra'aqueles que
criticam ou respeitam os valores fazendo-os derivar de simples fatos, de pretensos fatos
objetivos: os utilitaristas, os "eruditos" (2). Nos dois casos a filosofia flutua no elemento
indiferente daquilo que vale em si ou daquilo que vale para todos. Nietzsche se dirige ao
mesmo tempo contra a elevada idia de fundamento, que deixa os valores indiferentes sua
prpria origem, e contra a idia de uma simples derivao causal ou de comeo inspido que
coloca uma origem indiferente aos valores. Nietzsche forma o conceito novo de genealogia.
O filsofo o genealogista, no um juiz de tribunal maneira de Kant, nem um mecnico
maneira utilitarista. O filsofo Hesodo. Nietzsche substitui o princpio da universalidade
kantiana, bem como o princpio da semelhana, caro aos utilitaristas, pelo sentimento de
diferena ou de distncia (elemento diferencial). "Do alto deste sentimento de distncia
arrogaram-se o direito de criar valores ou de determin-los: que lhes importa a utilidade
(3)?"
Genealogia quer dizer ao mesmo tempo valor da origem e origem dos va)ores.
Genealogia se ope ao carter absoluto dos valores tanto quanto a seu carter relativo ou
utilitrio. Genealogia significa o elemento diferencial dos valores do qual decorre o valor
destes. Genealogia quer dizer, portanto, origem ou nascimento, mas tambm diferena ou
distncia na origem. Genealogia quer dizer nobreza e baixeza, nobreza e vilania, nobreza e
decadncia na origem. O nobre e o vil, o alto e o baixo, este o elemento propriamente
genealgico ou crtico. Mas assim compreendida, a crtica ao mesmo tempo o que h de
mais positivo. O elemento diferencial no a crtica de valor dos valores sem ser tambm o
elemento positivo de uma criao. Por isso a crtica nunca concebida por Nietzsche como
uma reao, mas sim como uma ao. Nietzsche ope a atividade da crtica vingana, ao
rancor ou ao ressentimento. Zaratustra ser seguido por seu "macaco", por seu "bufo", por
seu "demnio", do comeo ao fim do livro; mas o macaco se distingue de Zaratustra assim
como a vingana e o ressentimento se distinguem da prpria crtica. Confundir-se com seu
macaco o que Zaratustra sente como uma das horrveis tentaes que lhe so armadas (4).
A crtica no uma re-ao do re-sentimento, mas a expresso ativa de um modo de
existncia ativo: o ataque e no a vingana, a agressividade natural de uma maneira de ser, a
maldade divina sem a qual no se poderia imaginar a perfeio (5). Esta maneira de ser a
do filsofo porque ele se prope precisamente a manejar o elemento diferencial como crtico
e criador, portanto, como um martelo. Eles pensam "baixamente", diz Nietzsche sobre seus
adversrios. Nietzsche espera muitas coisas dessa concepo de genealogia: uma nova
organizao das cincias, uma nova organizao da filosofia, uma determinao dos valores
do futuro.

1 ) BM, 211.
2) BM, VI Parte.
3) GM, I, 2.
4) Z, III, "De passagem".
5) EH, I, 6-7.

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2. O SENTIDO
Jamais encontraremos o sentido de alguma coisa (fenmeno humano, biolgico ou
at mesmo fsico) se no sabemos qual a fora que se apropria da coisa, que a explora, que
dela se apodera ou nela se exprime. Um fenmeno no uma aparncia, nem mesmo uma
apario, mas um signo, um sintoma que encontra seu sentido numa fora atual. A filosofia
inteira uma sintomatologia, uma semiologia. s cincias so um sistema sintomatolgico e
semiolgico. A dualidade metafsica da aparncia e da essncia e, tambm, a relao
cientfica do efeito e da causa so substitudas por Nietzsche pela correlao entre fenmeno
e sentido. Toda fora apropriao, dominao, explorao de uma quantidade da realidade.
Mesmo a percepo em seus aspectos diversos a expresso de foras que se apropriam da
natureza. Isto quer dizer que a prpria natureza tem uma histria. A histria de uma coisa
geralmente a sucesso das foras que dela se apoderam e a co-existncia das foras que
lutam para delas se apoderar. Um mesmo objeto, um mesmo fenmeno muda de sentido de
acordo com a fora que se apropria dela. A histria a variao dos sentidos, isto "a
sucesso dos fenmenos de dominao mais ou menos violentos, mais ou menos
independentes uns dos outros" (6). O sentido ento uma noo complexa: h sempre uma
pluralidade de sentidos uma constelao, um complexo de sucesses, mas tambm de
coexistncias que faz da interpretao uma arte, "toda subjugao, toda dominao,
equivale a uma interpretao nova".
A filosofia de Nietzsche s compreendida quando levamos em contaseu pluralismo
essencial. E, na verdade, o pluralismo (tambm chamado empirismo) e a filosofia so uma
nica coisa. O pluralismo a maneira de pensar propriamente filosfica, inventada pela
filosofia: nico fiador da verdade no esprito concreto, nico princpio de um violento
atesmo. Os Deuses morreram, mas eles morreram de rir ouvindo um Deus dizer que era o
nico. "No ser precisamente isto a divindade, que haja deuses, que no haja um Deus? (7)"
E a morte deste Deus que se dizia nico , ela mesma, plural: a morte de Deus um
acontecimento cujo sentido mltiplo. Eis porque Nietzsche no acredita nos "grandes
acontecimentos" ruidosos, mas na pluralidade silenciosa dos sentidos de cada acontecimento
(8). No existe sequer um acontecimento, um fenmeno, uma palavra, nem um pensamento
cujo sentido no seja mltiplo. Alguma coisa ora isto, ora aquilo, ora algo de mais
complicado segundo as foras (os deuses) que delas se apoderam. Hegel quis ridicularizar o
pluralismo identificando-o a uma conscincia ingnua que se contentaria em dizer: "Isto,
aquilo, aqui, agora" como uma criana balbuciando suas mais humildes necessidades. Na
idia pluralista de que uma coisa tem vrios sentidos, a idia de que h vrias coisas, e "isto
e depois aquilo" para uma mesma coisa, vemos a mais alta conquista da filosofia, a
conquista do verdadeiro conceito, sua maturidade e no sua renncia e sua infncia. Pois a
avaliao disto e daquilo, a delicada pesagem das coisas e dos sentidos de cada uma, a
avaliao das foras que definem a cada instante os aspectos de uma coisa e de suas relaes
com as outras, tudo isto (ou tudo aquilo) pertence arte mais elevada da filosofia, a da
interpretao. Interpretar, e
6) GM, II, 12.
7) Z, III, "Dos trnsfugas".
8) Z, II, "Dos grandes acontecimentos".
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mesmo avaliar, pesar. A noo de essncia no se perde a, mas ganha uma nova
significao; pois nem todos os sentidos se equivalem. Uma coisa tem tantos sentidos
quantas forem as foras capazes de se apoderar dela. Mas a prpria coisa no neutra e se
acha mais ou menos em afinidade com a fora que se apodera dela atualmente. H foras
que s podem se apoderar de alguma coisa dando-lhe um sentido restritivo e um valor
negativo. Ao contrrio, chamar-se- essncia, entre todos os sentidos de uma coisa, aquele
que lhe d a fora que apresenta mais afinidade com ela. Assim, num exemplo que Nietzsche
gosta de citar, a religio no tem um sentido nico, visto que dela serve sucessivamente a
mltiplas foras. Mas qual a fora em afinidade mxima com a religio? Qual a fora da
qual no se sabe mais quem domina, se ela prpria que domina a religio ou se a religio
que a domina (9)? "Procurem H." Para todas as coisas tudo isso ainda questo de pesagem,
a arte delicada mais rigorosa da filosofia, a interpretao pluralista.
A interpretao revela sua complexidade quando pensamos que uma nova fora s
pode aparecer e se apropriar de um objeto usando, no incio, a mscara das foras
precedentes que j o ocupavam. A mscara ou a artimanha so leis da natureza, portanto,
algo mais do que uma mscara ou uma artimanha. A vida, no incio, deve imitar a matria
para ser simplesmente possvel. Uma fora no sobreviveria se, inicialmente, no tomasse
emprestada a aparncia das foras precedentes contra as quais luta (10). assim que o
filsofo s pode nascer e crescer, com alguma chance de sobrevivncia, aparentando o ar
contemplativo do sacerdote, do homem asctico e religioso que dominava o mundo antes de
seu aparecimento. A imagem ridcula que se tem da filosofia, a imagem do filsofo sbio
amigo da sabedoria e da ascese, no o nico testemunho de que tal necessidade pesa sobre
ns. Mais ainda, a prpria filosofia no se desfaz de sua mscara asctica medida que
cresce; deve acreditar nela de uma certa maneira, s pode conquistar sua mscara dando-lhe
um novo sentido no qual, finalmente, exprime-se a verdadeira natureza de sua fora anti-
religiosa (11). Vemos entretanto que a arte de interpretar deve ser tambm uma arte de
romper as mscaras, e de descobrir quem se mascara e porque, e com que sentido se
conserva uma mscara remodelando-a. Isto quer dizer que a genealogia no aparece no
incio e que nos arriscamos a muitos contra-sensos procurando, desde o nascimento, qual o
pai da criana. A diferena na origem no aparece desde a origem, exceto, talvez, para um
olho especialmente preparado, o olho que v longe, o olho do presbope, do genealogista. S
se pode captar a essncia ou a genealogia da filosofia e distinguir esta ltima de tudo aquilo
com que no incio tinha muito interesse em se confundir quando ela cresce. Isto se d com
todas as coisas. "Em todas as coisas s os graus superiores importam (12)." No que o
problema no seja o da origem, mas porque a origem concebida como genealogia s pode
ser determinada em relao com os graus superiores.
No temos que nos perguntar o que os gregos devem ao Oriente, diz Nietzsche (13).
A filosofia grega na medida em que na Grcia que ela atinge

9) Nietzsche pergunta: qual a fora que d religio a possibilidade "de agir

soberanamente por simesma"? (BM, 62).
10) GM, III, 8, 9 e 10.
11) GM, III, 10.
12) NP.
13) NP.

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pela primeira vez sua forma superior, que testemunha sua verdadeira fora e seus objetivos
que no se confundem com os do Oriente-sacerdote, nem mesmo quando ela os utiliza.
Philosophos no quer dizer sbio, mas amigo da sabedoria. Ora, que maneira estranha
preciso interpretar "amigo": o amigo, diz Zaratustra, " sempre um terceiro entre eu e mim,
que me leva a me superar e a ser superado para viver (14). O amigo da'sabedoria aquele
que se vale da sabedoria, mas do modo como algum se vale de uma mscara dentro da qual
no se sobreviveria; aquele que faz a sabedoria servir a novos fins, estranhos e perigosos,
muito poucos sbios na verdade. Ele quer que ela se supere e que seja superada. E certo que
o povo se engana sempre com isto; ele pressente a essncia do filsofo, sua anti-sabedoria,
seu imoralismo, sua concepo de amizade. Humildade, pobreza, castidade, adivinhemos o
sentido que tomam essas virtudes sbias e ascticas quando so retomadas pela filosofia
como por uma fora nova (15).

3. FILOSOFIA DA VONTADE
A genealogia no interpreta simplesmente, ela avalia. At agora apresentamos as
coisas como se lutassem e se sucedessem em relao a um objeto quase inerte. Mas o
prprio objeto fora, expresso de uma fora. E por isso que h mais ou menos afinidade
entre o objeto e a fora que dele se apodera. No h objeto (fenmeno) que j no seja
possudo, visto que, nele mesmo, ele , no uma aparncia, mas o aparecimento de uma
fora. Toda fora est, portanto, nl!ma relao essencial com uma outra fora. O ser da fora
o plural; seria rigorosamente absurdo pensar a fora no singular. Uma fora dominao,
mas tambm o objeto sobre o qual uma dominao se exerce. Eis o princpio da filosofia
da natureza em Nietzsche: uma pluralidade de foras agindo e sofrendo distncia, onde a
distncia o elemento diferencial compreendido em cada fora e pelo qual cada uma se
relaciona com as outras. A crtica ao atomismo deve ser compreendida a partir deste
princpio: consiste em mostrar que o atomismo uma tentativa de emprestar matria uma
pluralidade e uma distncia essenciais que, de fato, s pertencem fora. S da fora se
pode dizer que seu ser refere-se a uma outra fora. (Como diz Marx, quando interpreta o
atomismo: "Os tomos so os nicos objetos para eles mesmos e s podem se relacionar
com eles prprios... (16)". Mas a questo a seguinte: a noo de tomo, em sua essncia,
pode prestar contas dessa relao essencial que se lhe atribui? O conceito s se torna
coerente ao pensarmos fora em algum lugar de tomo. Isto porque a noo de tomo no
pode conter em si mesma a diferena necessria para a afirmao de tal relao, diferena na
essncia e segundo a essncia. Sendo assim, o atomismo seria uma mscara para o
dinamismo nascente).
O conceito de fora portanto, em Nietzsche, o de uma fora que se relaciona com
uma outra fora. Sob este aspecto a fora denominada uma vontade. A vontade (vontade de
poder) o elemento diferencial da fora. Da resulta uma nova concepo da filosofia da
vontade, pois a vontade no se exerce
14) Z, I, "Do amigo".
15) GM, III,8.
16) MARX, Diferena Demcrito-Epicuro.

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misteriosamente sobre msculos ou sobre nervos, menos ainda sobre uma matria em geral,
ela se exerce necessariamente sobre uma outra vontade. O verdadeiro problema no est na
relao do querer com o involuntrio e sim na relao de uma vontade que comanda com
uma vontade que obedece, e que obedece mais ou menos. "A vontade bem compreendida s
pode agir sobre uma vontade e no sobre uma matria (os nervos, por exemplo). E preciso
chegar finalmente idia de que em toda parte onde se constatam efeitos porque uma
vontade age sobre uma vontade (17)." Diz-se que uma vontade uma coisa complexa
porque, enquanto ela quer, quer ser obedecida, mas s uma vontade pode obedecer quilo
que a comanda. Assim, o pluralismo encontra sua confirmao imediata e seu terreno
favorvel na filosofia da vontade. E o ponto no qual se d a rutura de Nietzsche com
Schopenhauer preciso: trata-se justamente de saber se a vontade una ou mltipla. Todo o
resto decorre da; com efeito, se Schopenhauer levado a negar a vontade, primeiramente
porque acredita na unidade do querer. porque a vontade, segundo Schopenhauer, una em
sua essncia, que compete ao carrasco compreender que ele forma uma unidade com sua
prpria vtima: a conscincia da identidade da vontade em todas as suas manifestaes que
leva a vontade a negar-se, a suprimir-se na piedade, na moral e no ascetismo (18). Nietzsche
descobre o que lhe parece ser a mistificao propriamente schopenhauriana: a vontade
necessariamente negada quando se coloca sua unidade, sua identidade.
Nietzsche denuncia a alma, o eu, o egosmo, como os ltimos refgios do atomismo.
O atomismo psquico no vale mais do que o fsico: "Em todo querer, trata-se simplesmente
de comandar e de obedecer no interior de uma estrutura coletiva complexa, feita de muitas
almas (19)." Quando Nietzsche canta o egosmo, sempre de uma maneira agressiva ou
polmica: contra as virtudes, contra a virtude do desinteresse (20). Mas de fato, o egosmo
no uma boa interpretao da vontade, assim como o atomismo no uma boa
interpretao da fora. Para que haja egosmo ainda necessrio que haja um ego. O fato de
toda fora se relacionar com outra, seja para comandar, seja para obedecer, coloca-nos no
caminho da origem: a origem a diferena na origem, a diferena na origem a hierarquia,
isto , a relao de uma fora dominante com uma fora dominada, de uma vontade
obedecida com uma vontade obediente. A hierarquia como inseparvel da genealogia, eis o
que Nietzsche chama de "nosso problema" (21). A hierarquia o fato originrio, a
identidade da diferena e da origem. Compreenderemos mais tarde porque o problema da
hierarquia precisamente o problema dos "espritos livres". De qualquer modo, j podemos
marcar a progresso do sentido do valor, da interpretao avaliao, como tarefas da
genealogia: o sentido de alguma coisa a relao desta coisa com a fora que se apodera
dela, o valor de alguma coisa a hierarquia das foras que se exprimem na coisa enquanto
fenmeno complexo.
17) BM, 36.
18) SCHOPENHAUER, O Mundo como Vontade e como Representao, liv. IV.
19) BM, 19.
20) Z, III, "Dos trs males"
21) HH, Prefcio, 7.

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4. CONTRA A DlALTICA
Nietzsche "dialtico"? Uma relao, mesmo que seja essencial, entre o um e o
outro no basta para formar. uma dialtica: tudo depende do papel do negativo nesta relao.
Nietzsche diz que a fora tem por objeto uma outra fora. Todavia, precisamente com
outras foras que a fora entra em relao. com uma outra espcie de vida que a vida entra
em luta. O pluralismo tem s vezes aparncias dialticas; ele seu inimigo mais esquivo, o
nico inimigo profundo. Por isso devemos levar a srio o carter resolutamente antidialtico
da filosofia de Nietzsche. Disseram que Nietzsche no conhecia bem Hegel. No sentido em
que no se conhece bem o adversrio. Acreditamos, ao contrrio, que o movimento
hegeliano, as diferentes correntes hegelianas, eram-lhe familiares; e, como Marx, nele
escolheu seus alvos. O conjunto da filosofia de Nietzsche permanece abstrata e pouco
compreensvel se no se descobre contra quem ela dirigida. Ora, a prpria pergunta "contra
quem"? exige vrias respostas. Mas uma delas, particularmente importante, que o super-
homem dirigido contra a concepo dialtica do homem e a transvalorao contra a
dialtica da apropriao ou da supresso da alienao. O anti-hegelianismo atravessa a obra
de Nietzsche como o fio condutor da agressividade. Podemos segui-lo j na teoria das
foras.
Em Nietzsche, a relao essencial de uma fora com outra nunca concebida como
um elemento negativo na essncia. Em sua relao com uma outra, a fora que se faz
obedecer no nega a outra ou aquilo que ela no , ela afirma sua prpria diferena e se
regozija com esta diferena. O negativo no est presente na essncia como aquilo de que a
fora tira sua atividade, pelo contrrio, ele resulta desta atividade, da existncia de uma fora
ativa e da afirmao de sua diferena. O negativo um produto da prpria existncia: a
agressividade necessariamente ligada a uma existncia ativa, a agressividade de uma
afirmao. Quanto ao conceito negativo (isto , a negao como conceito), " apenas um
plido contraste, nascido tardiamente em comparao com o conceito fundamental, todo
impregnado de vida e de paixo (22)". Nietzsche substitui o elemento especulativo da
negao, da oposio ou da contradio, pelo elemento prtico da diferena: objeto de
afirmao e de gozo. nesse sentido que existe um empirismo nietzscheano. A pergunta to
freqente em Nietzsche: o que uma vontade quer? o que quer este? aquele? no deve ser
compreendida como a procura de um objetivo, de um motivo nem de um objeto para esta
vontade. O que uma vontade quer afirmar sua diferena. Em sua relao essencial com a
outra, uma vontade faz de sua diferena um objeto de afirmao. "O prazer de se saber
diferente", o gozo da diferena (23): eis o elemento conceitual novo, agressivo e areo pelo
qual o empirismosubstitui as pesadas noes da dialtica e, sobretudo, como diz o dialtico,
o trabalho do negativo. Dizer que a dialtica um trabalho e o empirismo um gozo basta
para caracteriz-Ios. E quem nos diz que h mais pensamento num trabalho do que num
gozo? A diferena o objeto de uma afirmao prtica inseparvel da essncia e constitutiva
da existncia. O "sim" de Nietzsche se ope ao "no" dialtico; a leveza, a dana, ao peso
dialtico; a bela irresponsabilidade, s responsabilidades dialticas. O senti-
22) GM, I, 10.
23) BM, 260.

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mento emprico da diferena, em suma, a hierarquia o motor essencial do conceito, mais
eficaz e mais profundo do que todo pensamento da contradio.
Alm disso devemos perguntar: o que quer o prprio dialtico? o que quer esta
vontade que quer a dialtica? Uma fora esgotada que no tem fora para afirmar sua
diferena, uma fora que no age mais, e sim reage s foras que a dominam; s uma fora
assim faz passar o elemento negativo para o primeiro plano em sua relao com o outro, ela
nega tudo que ela no e faz, desta negao, sua prpria essncia e o princpio de sua
existncia. "Enquanto a moral aristocrtica nasce de uma triunfal afirmao de si mesma, a
moral dos escravos , desde o incio, um no ao que no faz parte dela, ao que diferente
dela, ao que seu no-eu; e o no seu ato criador (24)." Por isso Nietzsche apresenta a
dialtica como a especulao da plebe, como a maneira de pensar do escravo (25): o
pensamento abstrato da contradio prevalece sobre o sentimento concreto da diferena
positiva, a reao sobre a ao, a vingana e o ressentimento tomam o lugar da
agressividade. E, inversamente, Nietzsche mostra que o negativo no senhor sempre um
produto secundrio e derivado de sua existncia. Do mesmo modo, a relao do senhor e do
escravo no dialtica em si mesma. Quem. dialtico? quem dialetiza a relao? o
escravo, o ponto de vista do escravo, o pensamento do ponto de vista do escravo. Na
verdade o clebre aspecto dialtico da relao senhor-escravo depende de que o poder a
concebido no como vontade de poder, mas como representao do poder, como
representao da superioridade, como reconhecimento por "um" da superioridade do
"outro". O que as vontades querem, em Hegel, fazer reconhecer seu poder, representar seu
poder. Ora, segundo Nietzsche, a reside uma concepo totalmente errnea da vontade de
poder e de sua natureza. Tal concepo a do escravo, ela a imagem que o homem do
ressentimento faz do poder. o escravo que s concebe o poder como objeto de uma
recognio, matria de uma representao, o que est em causa numa competio e,
portanto, o faz depender no fim do combate, de uma simples atribuio de valores
estabelecidos (26). Se a relao do senhor e do escravo assume facilmente a forma dialtica,
a ponto de se ter tornado um arqutipo ou uma figura de escola para todo jovem hegeliano,
porque o retrato que Hegel nos prope do senhor , desde o incio, um retrato feito pelo
escravo, um retrato que representa o escravo, pelo menos tal como ele se imagina, no
mximo um escravo realizado. Sob a imagem hegeliana do senhor sempre o escravo que
desponta.

5. O PROBLEMA DA TRAGDIA
O comentador de Nietzsche deve evitar principalmente "dialetizar" o pensamento
nietzscheano sob qualquer pretexto. Entretanto o pretexto claro: o da cultura trgica, do
pensamento trgico, da filosofia trgica que percorrem a obra de Nietzsche. Mas o que
Nietzsche chama exatamente de "trgico"? Ele ope a
24) GM, I, 10.
25) Cr. Id., "O problema de Scrates", 3-7. VP, I, 70: " a plebe que triunfa na dialtica...
A dialtica s pode servir como arma de defesa. "
26) Contra a idia de que a vontade de poder seja vontade de fazer-se "reconhecer",
portanto, de fazer-se atribuir valores em curso: BM, 261; A, 113.

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viso trgica do mundo a duas outras vises: dialtica e crist. Ou melhor, contando bem, a
tragdia tem trs maneiras de morrer: ela morre uma primeira vez pela dialtica de Scrates,
sua morte "euripideana". Morre uma segunda vez pelo cristianismo. Uma terceira vez, sob
os golpes conjugados da dialtica moderna e de Wagner em pessoa. Nietzsche insiste nos
seguintes pontos: o carter fundamentalmente cristo da dialtica e da filosofia alems (27);
a incapacidade congnita do cristianismo e da dialtica para viver, compreender, pensar o
trgico. "Fui eu que descobri o trgico", at mesmo os gregos o desconheceram (28).
A dialtica prope uma certa concepo do trgico; liga o trgico ao negativo,
oposio, contradio. A contradio do sofrimento e da vida, do finito e do infinito na
prpria vida, do c;lestino particular e do esprito universal na idia; o movimento da
contradio e tambm de sua soluo: assim o trgico representado. Ora, se considerarmos
a Origem da Tragdia, vemos sem dvida que a Nietzsche. no dialtico, mas. antes
discpulo de Schopenhauer. Lembremos tambm que o prprio Schopenhauer apreciava
pouco a dialtica. Entretanto, neste primeiro livro, o esquema que Nietzsche nos prope, sob
a influncia de Schopenhauer, s se distingue da dialtica pela maneira pela qual a so
concebidas a contradio e sua soluo. Isto permite a Nietzsche, mais tarde, dizer sobre a
Origem da Tragdia: "Ela cheira a hegelianismo de uma maneira bastante escabrosa (29)."
Pois a contradio e sua resoluo representam ainda o papel de princpios essenciais; "v-se
a a anttese transformr-se em unidade". Devemos seguir o movimento deste livro difcil
para compreender como Nietzsche instaurar, em seguida, uma nova concepo do trgico:
1.o) A contradio, na Origem da Tragdia, a da unidade primitiva e da
individuaoJ do querer e da aparncia, da vida e do sofrimento. Esta contradio
"originria" testemunha contra a vida, coloca a vida em acusao, a vida precisa ser
justificada, isto , redimida do sofrimento e da contradio. A Origem da Tragdia se
desenvolve sombra destas categorias dialticas crists: justificao, redeno,
reconciliao;
2.o) A contradio se reflete na oposio de Dionsio e de Apolo. Apoio diviniza o
princpio de individuao, constri a aparncia da aparncia, a bela aparncia, o sonho ou a
imagem plstica e, assim, se liberta do sofrimento: "Apolo triunfa do sofrimento do
indivduo pela glria radiosa com a qual ele envolve a eternidade da aparncia", ele apaga a
dor (30). Dionsio, ao contrrio, retoma unidade primitiva, destri o indivduo, arrasta-o no
grande naufrgio e absorve-o no ser original; assim ele reproduz a contradio como dor da
individuao, mas resolve-as num prazer superior fazendo-nos participar da supe-
rabundncia do ser nico ou do querer universal. Dionsio e Apoio no se opem como os
termos de uma contradio, mas antes como duas maneiras antitticas de resolv-la: Apolo,
mediatamente, na contemplao da imagem plstica; Dionsio, imediatamente, na
reproduo, no smbolo musical da vontade (31). Dionsio como a tela sobre a qual Apoio
borda a bela aparncia; mas, sob Apolo,
27) AC, 10.
28) VP, IV, 534.
29) EH, III, "A origem da trgdia", 1.
30) OT, 16.
31) Sobre a oposio entre a imagem mediata e o smbolo (s vezes chamado de "imagem
imediata do querer"). cf. OT, 5, 16 e 17.

10
Dionsio quem ruge. A prpria anttese precisa ento ser resolvida, "transformada em
unidade" (32);
3.) A tragdia essa reconciliao, esta aliana admirvel e precria dominada por
Dionsio. Pois, na tragdia, Dionsio o fundo do trgico. O nico personagem trgico
Dionsio: "deus sofredor e glorificado"; o nico tema trgico so os sofrimentos de Dionsio,
sofrimentos da iridividuao, mas reabsorvidos no prazer do ser original; e o nico
espectador trgico o coro, porque ele dionisaco, porque v Dionsio como seu senhor e
mestre (33). Mas, por outro lado, a contribuio apolnea consiste em que, na tragdia,
Apoio que desdobra o trgico em drama, que exprime o trgico num drama. "A tragdia o
coro dionisaco que se distende projetando fora de si um mundo de imagens apolneas... No
decorrer de vrias exploses sucessivas, o fundo primitivo da tragdia produz, por
irradiao, esta viso dramtica que essencialmente um sonho... O drama portanto a
representao de noes e de aes dionsicas", a objetivao de Dionsio sob uma forma e
num mundo apoIneos.
6. A EVOLUO DE NIETZSCHE
assim, ento, que o trgico em seu conjunto definido na Origem da Tragdia: a
contradio original, sua soluo dionisaca e a expresso dramtica desta soluo.
Reproduzir e resolver a contradio, resolv-la reproduzindo-a, resolver a contradio
original no fundo original, tal o carter da cultura trgica e de seus representantes
modernos, Kant, Schopenhauer, Wagner. "Seu trao marcante que ela substitui a cincia
por uma sabedoria que fixa um olhar impassvel sobre a estrutura do universo e procura
apreender a a dor eterna, onde ela reconhece com uma terna simpatia sua prpria dor (34)."
Mas j na Origem da Tragdia afloram mil coisas que nos fazem sentir a aproximao de
uma concepo nova, pouco conforme com este esquema. Inicialmente, Dionsio
apresentado com insistncia como o deus afirmativo e afirmador. Ele no se contenta em
"dissolver" a dor num prazer superior e suprapessoal, ele afirma a dor e dela faz o prazer de
algum. Por isso a metamorfose que Dionsio faz de si mesmo em afirmaes mltiplas
mais importante do que a sua dissoluo no ser original ou a absoro que ele faz do
mltiplo num fundo primitivo. Ele afirma as dores do crescimento, mais do que reproduz os
sofrimentos da individuao. o deus que afirma a vida, para quem a vida deve ser
afirmada, mas no justificada nem redimida. Entretanto, o que impede este segundo
Dionsio de prevalecer sobre o primeiro que o elemento suprapessoal sempre acompanha o
elemento afirmador e, finalmente, atribui a si o que h de benefcio nele. H, sem dvida,
por exemplo, um pressentimento do eterno retorno: Demeter aprende que poder gerar
Dionsio de novo; mas esta ressurreio de Dionsio interpretada somente como "o fim da
individuao" (35). Sob a influncia de Schopenhauer e de
32) VP, IV. 556: "No fundo. esforcei me apenas por adivinhar porque o apolinismo
grego teve que surgir de um subsolo dionisaco; porque o grego dionisaco teve
necessariamente que tomar-se apolneo".
33) OT, 8 e 10.
34) OT, 18.
35) OT,10.

11
Wagner, a afirmao da vida s concebida ainda pela dissoluo do sofrimento no seio do
universal e de um prazer que ultrapassa o indivduo. "O indivduo deve ser transformado
num ser impessoal, superior pessoa. Eis o que se prope a tragdia... (36)."
Quando Nietzsche, no fim de sua obra, interroga-se sobre a Origem da Tragdia,
reconhece a duas inovaes essenciais que transbordam o quadro semidialtico, semi-
schopenhaueriano (37): uma precisamente o carter afirmador de Dionsio, afirmao da
vida em lugar de sua soluo superior ou de sua justificao. Por outro lado, Nietzsche se
felicita por haver descoberto uma posio que deveria, em seguida, ganhar toda sua
amplitude. Pois desde a Origem da Tragdia a verdadeira oposio no a oposio bem
dialtica entre Dionsio e ApoIo e sim a oposio mais profunda entre Dionsio e Scrates.
No ApoIo que se ope ao trgico ou pelo qual o trgico morre, Scrates; e Scrates no
mais apoIneo do que dionisaco (38). Scrates definido por uma estranha inverso:
"Enquanto em todos os homens produtivos o instinto uma fora afirmativa e criadora e a
conscincia uma fora crtica e negativa, em Scrates, o instinto torna-se crtico e a
conscincia criadora (39)." Scrates o primeiro gnio da decadncia: ele ope a idia
vida, julga a vida pela idia, coloca a vida como devendo ser julgada, justificada, redimida
pela idia. O que ele nos pede que cheguemos a sentir que a vida, esmagada sob o peso do
negativo, indigna de ser desejada por si mesma, experimentada nela mesma: Scrates "o
homem terico", o nico verdadeiro contrrio do homem trgico (40).
Mas ainda a alguma coisa impede este segundo tema de se desenvolver livremente.
Para que a oposio de Scrates e da tragdia ganhasse todo seu valor, para que se tornasse
realmente a oposio do no e do sim, da negao da vida e de sua afirmao, era preciso
primeiramente, que o elemento afirmativo na tragdia fosse destacado, exposto por si
mesmo e liberado de toda subordinao. Ora, neste caminho, Nietzsche no poder mais
parar, ser preciso tambm que a anttese Dionsio-Apolo pare de ocupar o primeiro lugar,
que ela se atenue, ou mesmo desaparea, em proveito da verdadeira oposio. Ser preciso
enfim que a verdadeira oposio mude, que ela no se contente com Scrates como heri
tpico pois Scrates muito grego, um pouco apolneo no incio, por sua clareza, um pouco
dionisaco no fim, "Scrates estudando msica" (41). Scrates no d negao da vida toda
sua fora; a negao da vida no encontra ainda nele sua essncia. Ser preciso ento que o
homem trgico, ao mesmo tempo que descobre seu prprio elemento na afirmao pura,
descubra seu inimigo mais profundo como aquele que conduz verdadeiramente, definitiva-
mente, essencialmente, a tarefa de negao. Nietzsche realiza este programa com rigor. A
anttese Dionsio-Apolo, deuses que se reconciliam para dissolver a dor, substituda pela
complementariedade mais misteriosa Dionsio-Ariana; pois uma mulher, uma noiva, so
necessrias quando se trata de afirmar a vida. A oposio Dionsio-Scrates substituda
pela verdadeira oposio: "Compreenderam-me? Dionsio contra o crucificado (42)." A
Origem da Tragdia, observa Nietzsche,
36) Co. In., II, "Schopenhauer educador", cf. 3-4.
37) EH, III, "A origem da tragdia", 1-4.
38) OT, 12.
39) OT, 13.
40) OT, 15.
41) OT, 15.
42) EH, IV. 9; VP, 413; IV. 464.

12
silenciava sobre o cristianismo, no identificara o cristianismo. E o cristianismo que no
nem apolneo nem dionisaco: "Ele nega os valores estticos, os nicos que a Origem da
Tragdia reconhece; ele niilista no sentido mais profundo, enquanto no smbolo dionisaco
o limite extremo da afirmao foi atingido".
7. DIONISIO E CRISTO
Em Dionsio e em Cristo o martrio o mesmo, a paixo a mesma. o mesmo
fenmeno, mas so dois sentidos opostos (43). Por um lado, a vida que justifica o
sofrimento, que afirma o sofrimento; por outro, o sofrimento que acusa a vida, que
testemunha contra ela, que faz da vida alguma coisa que deve ser justificada. Haver
sofrimento na vida significa primeiramente, para o cristianismo, que ela no justa, que
mesmo essencialmente injusta, que paga com sofrimento uma injustia essencial: ela
culpada visto que sofre. Em seguida, significa que ela deve ser justificada, isto , redimida
de sua injustia ou salva, salva por este mesmo sofrimento que h pouco a acusava: ela deve
sofrer visto que culpada. Estes dois aspectos do cristianismo formam o que Nietzsche
chama "a m conscincia" ou a interiorizao da dor (44). Eles definem o niilismo propria-
mente cristo, ou seja, a maneira pela qual o cristianismo nega a vida: por um lado a
mquina de fabricar a culpa, a horrvel equao dor-castigo; por outro lado, mquina de
multiplicar a dor, a justificao pela dor, a fbrica imunda (45). Mesmo quando o
cristianismo canta o amor e a vida, que imprecaes nesses cnticos, que dio nesse amor!
Ele ama a vida como a ave de rapina ama o cordeiro: tenra, mutilada, morimbunda. O
dialtico coloca o amor cristo como uma anttese, por exemplo, como a anttese do dio
judaico. Estabelecer antteses em toda parte onde h avaliaes mais delicadas a serem
feitas, coordenaes a serem interpretadas, o ofcio e a misso do dialtico. A flor a
anttese da folha, ela "refuta" a folha, eis a uma descoberta clebre cara dialtica. deste
modo tambm que a flor do amor cristo "refuta" o dio, isto , de um modo inteiramente
fictcio. "Que no se imagine que o amor se desenvolveu... como anttese do dio judaico.
No; exatamente ao contrrio. O amor saiu deste dio, expandindo-se como sua coroa, uma
coroa triunfante que se alegra sob os quentes raios de um sol de pureza, mas que, nesse
domnio novo sob o reino da luz e do sublime, persegue sempre ainda os mesmos objetivos
que o dio: a vitria, a conquista, a seduo (46)." A alegria crist a alegria de "resolver" a
dor: a dor interiorizada e, por este meio, oferecida a Deus, colocada em Deus. "Este
paradoxo de um Deus crucificado, este mistrio de uma inimaginvel e ltima crueldade"
(47), a mania propriamente Crist, mania j totalmente dialtica.
43) VP, IV. 464.
44) GM,II.
45) Sobre a "fabricao do ideal". cf. GM, 1. 14.
GM, I. 8. J era a crtica. em geral. que Feuerbach. dirigia dialtica hegeliana: o gosto
pelas antteses fictcias em detrimento das coordenaes reais (cf. FEUERBACH.
Contribution la critique de la philosophie hegelienne, traduo de ALTHUSSER.
Manifestes Philosophiques, Presses Universitaires de France). Nietzsche dir igualmente: "A
coordenao: no lugar da causa e do efeito" (VP, II. 346).
47) GM, I. 8.

13
Quo estranho se tornou este aspecto ao verdadeiro Dionsio! O Dionsio da Origem
da Tragdia ainda "resolvia" a dor; a alegria que ele experimentava ainda era uma alegria
de resolv-la e tambm de lev-la unidade primitiva. Mas agora Dionsio captou
precisamente o sentido e o valor de suas prprias metamorfoses: ele o deus para quem a
vida no para ser justificada, para quem a vida essencialmente justa. Mais do que isso,
ela que se encarrega de justificar, "ela afirma at mesmo o mais spero sofrimento" (48).
Compreendamos: ela no resolve a dor interiorizando-a, afirma-a no elemento de sua
exterioridade. E, a partir da, a oposio entre Dionsio e Cristo se desenvolve ponto por
ponto, como a afirmao da vida (sua extrema apreciao) e a negao da vida (sua
depreciao extrema). A mania (*) dionisaca se ope mania crist; a embriaguez
dionisaca, a uma embriaguez crist; a lacerao dionisaca, crucificao; a ressurreio
dionisaca, ressurreio crist; a transvalorao dionisaca, transubstanciao crist. Pois
h duas espcies de sofrimentos e de sofredores. "Aqueles que sofrem de superabundncia
de vida" fazem do sofrimento uma afirmao, assim como fazem da embriaguez uma
atividade; na lacerao de Dionsio eles reconhecem a forma extrema da afirmao, sem
possibilidade de subtrao, de exceo nem de escolha. "Aqueles que sofrem, ao contrrio,
de empobrecimento de vida" fazem da embriaguez uma convulso ou torpor; fazem do
sofrimento um meio de acusar a vida, de contradiz-la e tambm um meio de justificar a
vida, de resolver a contradio (49). Na verdade, tudo isso entra na idia de um salvador;
no h salvador mais belo do que aquele que ao mesmo tempo carrasco, vtima e
consolador, a santa Trindade o sonho prodigioso da m conscincia. Do ponto de vista de um
salvador, "a vida deve ser o caminho que leva santidade," do ponto de vista de Dionsio, "a
existncia parece bastante santa por si mesma para justificar ainda uma imensido de
sofrimento" (50). A lacerao dionisaca o smbolo imediato da afirmao mltipla; a cruz
de Cristo, o sinal da cruz, so a imagem da contradio e de sua resoluo, a vida submetida
ao trabalho do negativo. Contradio desenvolvida, resoluo da contradio, reconciliao
dos contraditrios: todas estas noes se tornaram estranhas a Nietzsche. Zaratustra que
grita: "Alguma coisa mais elevada do que toda reconciliao" (51) a afirmao. Alguma
coisa mais elevada do que toda contradio desenvolvida, resolvida, suprimida a
transvalorao. Este o ponto comum de Zaratustra e Dionsio: "Eu coloco em todos os
abismos minha afirmao que abenoa (Zaratustra)... Mas isto, ainda uma vez, a prpria
idia de Dionsio (52)." A oposio entre Dionsio ou Zaratustra e o Cristo no dialtica e
sim oposio prpria dialtica: a afirmao diferencial contra a negao dialtica, contra
todo niilismo e contra esta forma particular do niilismo. Nada est mais longe da
interpretao nietzscheana de Dionsio do que a apresentada mais tarde por Otto: um
Dionsio hegeliano, dialtico e que faz dialtica! (**).
48) VP, IV, 464
(*) Em grego no texto. N.T.
49) NW, S. Observar-se- que nem toda embriaguez dionisaca: existe uma embriaguez
crist que se ope de Dionsio.
50) VP, IV. 464.
51) Z, II, "Da redeno".
52) EH, III. "Assim falou Zaratustra". 6.
(**) Dialetique et dialticien. N.T.

14
8. A ESSNCIA DO TRGICO
Dionsio afirma tudo o que aparece, "mesmo o mais spero sofrimento", e aparece
em tudo o que afirmado. A afirmao mltipla ou pluralista a essncia do, trgico.
Compreenderemos melhor se pensarmos nas dificuldades existentes para fazer de tudo um
objeto de afirmao. So necessrios a o esforo e o gnio do pluralismo, o poder das
metamorfoses, a lacerao dionisaca. A angstia e a repulsa surgem em Nietzsche sempre
neste ponto: ser tudo passvel de tornar-se objeto de afirmao, isto , de alegria? Para
cada coisa ser preciso encontrar os meios particulares pelos quais ela afirmada, pelos
quais deixa de ser negativa (53). Entretanto, na verdade o trgico no est nesta angstia ou
nesta repulsa, nem numa nostalgia da unidade perdida. O trgico est somente na
multiplicidade, na diversidade da afirmao enquanto tal. O que define o trgico a alegria
do mltiplo, a alegria plural. Esta alegria no o resultado de uma sublimao, de uma
purgao, de uma compensao, de uma resignao, de uma reconciliao: em todas as
teorias do trgico Nietzsche pode denunciar um desconhecimento essencial, o da tragdia
como fenmeno esttico. Trgico designa a forma esttica da alegria, no uma frmula
mdica, nem uma soluo moral da dor, do medo ou da piedade (54). O que trgico a
alegria. Mas isto quer dizer que a tragdia imediatamente alegre, que ela s suscita o medo
e a piedade do espectador obtuso, ouvinte patolgico e moralizante, que conta com ela para
assegurar o bom funcionamento de suas sublimaes morais ou de suas purgaes mdicas.
"O renascimento da tragdia acarreta o renascimento do ouvinte artista cujo lugar no teatro,
por um estranho qiproqu, foi ocupado at agora pelas pretenses meio morais, meio
eruditas, o crtico (55)," E, com efeito, preciso um verdadeiro renascimento para liberar o
trgico de todo medo ou piedade dos maus ouvintes, que lhes deram um sentido medocre
sado da m conscincia. Uma lgica da afirmao mltipla, portanto uma lgica da pura
afirmao, e uma tica da alegria que lhe corresponde, o sonho anti-dialtico e anti-
religioso que atravessa toda a filosofia de Nietzsche. O trgico no est fundado numa
relao entre o negativo e a vida, mas na relao essencial entre a alegria e o mltiplo, o
positivo e o mltiplo, a afirmao e o mltiplo. "O heri alegre, eis o que escapou at
agora aos autores de tragdias (56)." A tragdia, franca alegria dinmica.
Por isso Nietzsche renuncia concepo do drama que sustentava na Origem da
Tragdia; o drama ainda um pathos, pathos cristo da contradio. O que Nietzsche
reprova em Wagner precisamente ter feito uma msica dramtica, ter renegado o carter
afirmador da msica: "Eu sofro por ela ser uma msica de decadncia e no mais a flauta de
Dionsio (57)." Do mesmo

53) Cf. as angstias e as repulsas de Zaratustra a propsito do eterno retorno. Desde as

Consideraes Intempestivas, Nietzsche coloca em princpio: "Toda existncia que pode ser
negada merece tambm s-lo; se verdico equivale a acreditar numa existncia que no pode
absolutamente ser negada e que , ela prpria, verdadeira e sem mentira" (Co. In., II
"Schopenhauer educador", 4).
54) Desde a Origem da Tragdia, Nietzsche se liga concepo aristotlica da tragdia-
catarse. Assinala as duas interpretaes possveis de catharsis. sublimao moral, purgao
mdica (OT, 22). Mas, de qualquer modo que se a interprete, a catarse compreende o trgico
como o exerccio das paixes deprimente e dos sentimentos "reativos". Cf. VP, IV, 460.
55) OT, 22.
56) VP, IV, 50.
57) EH, III, "O Caso Wagner", 1.
15
modo, contra a expresso dramtica da tragdia, Nietzsche exige os direitos de uma
expresso herica: o heri alegre, o heri leve, o heri danarino, o heri brincalho (58).
tarefa de Dionsio tornar-nos leves, ensinar-nos a danar, dar-nos o instinto de jogo. At
mesmo um historiador hostil ou indiferente aos temas nietzscheanos reconhece a alegria, a
leveza area, a mobilidade e a ubiqidade como aspectos particulares de Dionsio (59).
Dionsio leva Ariana ao cu; as pedrarias da coroa de Ariana so estrelas. Ser este o segredo
de Ariana? A constelao jorrada do famoso lance de dados? dionsio quem lana os
dados. ele que dana e se metamorfoseia, que se chama "Polygethes", o deus das mil
alegrias.
A dialtica, em geral, no uma viso trgica do mundo, mas, ao contrrio, a morte
da tragdia, a substituio da viso trgica por uma concepo terica (com Scrates), ou
melhor ainda, por uma concepo crist (com Hegel). O que se descobriu nos escritos de
juventude de Hegel tambm a verdade final da dialtica: a dialtica moderna a ideologia
propriamente crist, Ela quer justificar a vida e a submete ao trabalho do negativo.
Entretanto, entre a ideologia crist e o pensamento trgico h um problema comum: o do
sentido da existncia. "A existncia tem um sentido?" , segundo Nietzsche, a mais
importante questo da filosofia, a mais emprica e mesmo a mais "experimental", porque
coloca ao mesmo tempo o problema da interpretao e da avaliao. Bem compreendida ela
significa: "Que a Justia?", e Nietzsche pode dizer sem exagero que toda sua obra o
esforo para bem compreend-Ia. Existem .ento maneiras ruins de compreender a questo;
desde h muito, at agora, s se procurou o sentido da existncia colocando-a como algo
faltoso ou culpado, algo injusto que devia ser justificado. Precisava-se de um Deus para
interpretar a existncia. Precisava-se acusar a vida para redimi-Ia, redimi-la para justific-Ia,
Avaliava-se a existncia, mas sempre colocando-se do ponto de vista da m conscincia.
Esta a inspirao crist que compromete a filosofia inteira, Hegel interpreta a existncia do
ponto de vista da conscincia infeliz; mas a conscincia infeliz apenas a figura hegeliana
da m conscincia. Mesmo Schopenhauer... Schopenhauer fez ressoar a questo da
existncia ou da justia de maneira ainda inaudita, mas ele prprio encontrou no sofrimento
um meio de negar a vida e, na negao da vida, o nico meio de justific-la. "Schopenhauer,
como filsofo, foi o primeiro ateu convicto e inflexvel que tivemos na Alemanha: o
segredo de sua hostilidade para com Hegel. A no divindade da existncia era para ele uma
verdade dada, uma coisa tangvel, indiscutvel... Desde que rejeitamos assim a interpretao
crist, vemos erguer-se diante de ns, terrivelmente, a pergunta de Schopenhauer: a
existncia tem ento um sentido? Esta pergunta que requerer sculos antes de poder ser
simplesmente compreendida de modo exaustivo nas

58) VP, III, 191,220,221; IV, 17-60.

59) M. Jeanmaire, Dionysos (Payot, dit.): "A alegria que um dos mais m ;rcantes traos
de sua personalidade, e que contribui para comunicar-lhe este dinamismo ao qlWI sempre
necessrio voltar para conceber o poder de expanso de seu culto" (27); "Um traoessencial
da concepo que se faz de Dionsio aquele que desperta a idia de uma divindade
essencialmente mvel e em perptuo deslocamento, mobilidade da qual participa um squito
que , ao mesmo tempo, o modelo ou a imagem das congregaes ou thiases nas quais se
agrupam seus adeptos" (273-274); "Nascido de uma mulher, escoltado por mulheres que so
os mulos de suas amaunticas, Dionsio um deus que continua a freqentar 0.5 mortais
aos quais comunica o sentimento de sua presena imediata, que os eleva muito mais a si do
que se abaixa em direo a eles, etc." (339 sg.),
16
dobras de suas profundezas. A prpria resposta de Schopenhauer foi, me perdoem,
prematura; um fruto verde; puro compromisso; ele parou apressadamente, capturado nas
armadilhas das perspectivas morais que faziam parte do ascetismo cristo s quais, ao
mesmo tempo que a Deus, fora retirada a crena (60)." Qual ento a outra maneira de
compreender a pergunta, maneira realmente trgica na qual a existncia justifica tudo o que
afirma, inclusive o sofrimento, em lugar de ela prpria ser justificada pelo sofrimento, isto ,
santificada e divinizada?

9. O PROBLEMA DA EXISTNCIA
longa a histria do sentido da existncia. Tem suas origens gregas, pr-crists. O
sofrimento foi utilizado como um meio para provar a injustia da existncia, mas ao mesmo
tempo como um meio para encontrar-lhe uma justificao superior e divina. (Ela culpada
visto que sofre; mas porque sofre, ela expia e redimida.) A existncia como desmedida, a
existncia como hybris e como crime, esta a maneira como j os gregos a interpretavam e
avaliavam. A imagem titnica ("a necessidade do crime se impe ao indivduo titnico") ,
historicamente, o primeiro sentido que se atribui existncia. Interpretao to sedutora que
Nietzsche, na Origem da Tragdia, no pode ainda resistir a ela e a coloca como privilgio
de Dionsio (61). Mas bastar que descubra o verdadeiro Dionsio para ver a armadilha que
ela oculta ou a finalidade qual serve: ela faz existncia um fenmeno moral e religioso!
Parece que se concede muito existncia cometendo um crime, uma desmedida; confere-se-
Ihe uma dupla natureza: a de uma injustia, desmesurada e a de uma expiao justificadora;
ela titanizada pelo crime, divinizada pela expiao do crime (62). O que estaria no fim de
tudo isso seno uma maneira sutil de depreci-la de torn-la passvel de julgamento,
julgamento moral e, sobretudo, julgamento de Deus? Anaximandro foi, segundo Nietzsche,
o filsofo que deu expresso perfeita e essa concepo da existncia. Dizia: "Os seres pagam
uns aos outros a pena e a reparao de sua injustia, segundo a ordem do tempo." Isto quer
dizer: 1.0 que o devir uma injustia (adikia) e a pluralidade das coisas que vm
existncia uma soma de injustias; 2.0 que elas lutam entre si e expiam mutuamente sua
injustia pela phtora; 3.0 que todas elas derivam de um ser original ("Apeiron") que cai
num devir, numa pluralidade, numa gerao culpados, cuja injustia ele redime eternamente
destruindo-os ("Teodicia") (63).
60) GC, 357.
61) OT, 9.
62) OT, 9: "Assim, o primeiro de todos os problemas filosficos coloca de imediato uma
anttese penosa e irreconcilivel entre homem e deus e rola esta anttese como uma rocha
diante das portas de toda civilizao. O bem, o melhor e o mais alto que a humanidade podia
obter, conseguiu-o por um crime cujas conseqncias deve assumir, isto , todo o dilvio de
dor que os imortais ofendidos infringem e devem infrigir raa humana sublevada num
nobre esforo." V-se at que ponto Nietzsche ainda "dialtico" na Origem da Tragdia:
contabiliza, em Dionsio, os atos criminosos dos Tits, Dionsio portanto vtima. Da morte
de Dionsio, ele faz uma espcie de crucificao.
63) NF.

17
Schopenhauer uma espcie de Anaximandro moderno. O que agradaria tanto a
Nietzsche em ambos e explicaria que, na Origem da Tragdia, ainda fosse de modo geral
fiel interpretao deles? Sem dvida a diferena deles em relao ao cristianismo. Eles
fazem da existncia algo de criminoso, portanto culpvel, mas no ainda algo de faltos o e
responsvel. Mesmo os Tits ainda no conhecem a incrvel inveno semtica e crist, a m
conscincia, a falta e a responsabilidade. Desde a Origem da Tragdia Nietzsche ope o
crime titnico e prometico ao pecado original. Mas ele o faz em termos obscuros e
simblicos porque esta oposio seu segredo negativo, assim como o mistrio de Ariana
seu segredo positivo. Nietzsche escreve: "No pecado original, a curiosidade, as astcias, o
arrebatamento, a concupiscncia, em suma, uma srie de defeitos femininos so
considerados como a origem do mal. .. Assim, o crime para os arianos (gregos) masculino;
a falta, para os semitas feminina (64)." No h misoginia nietzscheana: Ariana o primeiro
segredo de Nietzsche, a primeira potncia feminina, a Anima, a noiva inseparvel da
afirmao dionisaca (65). Mas bem diferente a potncia feminina infernal, negativa e
moralizante, a me terrvel, a maedo bem edo mal, aquela que deprecia e nega a vida. "No
h mais outro meio de recuperar a filosofia: preciso comear por enforcar os moralistas.
Enquanto falarem da felicidade e da virtude, eles s convertero filosofia as velhas
senhoras. Olhem-nos no rosto, todos esses sbios ilustres, h milnios: todos so velhas
senhoras ou senhoras maduras, mes, para falar como Fausto. As mes, as mes! Palavra
terrvel (66)!" As mes e as irms: esta segunda potncia feminina tem a funo de acusar-
nos, de tornar-nos responsveis. tua culpa, diz a me, tua culpa se no tenho um filho
menor, mais respeitador de sua me e mais consciente de seu crime. tua culpa, diz a irm,
tua culpa se no sou mais bela, mais rica e mais amada. A imputao dos erros e das
responsabilidades, a amarga recriminao, a perptua acusao, o ressentimento, eis a uma
piedosa interpretao da existncia. tua culpa, tua culpa, t que o acusado diga por sua
vez " minha culpa" e que o mundo desolado ressoe com todas essas queixas e com seu eco.
"Em toda parte onde se procurou responsabilidades, foi o instinto da vingana que as
procurou. Este instinto da vingana apoderou-se de tal modo da humanidade, no curso dos
sculos, que toda a metafsica, a psicologia, a histria e sobretudo a moral trazem a sua
marca. Desde que o homem pensa, introduziu nas coisas o bacilo da vingana (67)." No
ressentimento ( tua culpa), na m conscincia ( minha culpa) e em seu frtlto comum (a
responsabilidade), Nietzsche no v simples acontecimentos psicolgicos, mas as categorias
fundamentais do pensamento semita e cristo, nossa maneira de pensar e de interpretar a
existncia em geral. Um novo ideal, uma nova interpretao, uma outra maneira de pensar,
so as tarefas que Nietzsche prope para si (68). "Dar irresponsabilidade seu sentido
positivo". "Eu quis conquistar o sentimento de uma total irresponsabilidade, tornar-me
independente dos elogios e da reprovao, do presente e do passado (69)." A irresponsa-
bilidade, o mais nobre e mais belo segredo de Nietzsche.
64) OT, 9.
65) EH, III, "Assim falou Zaratustra", 8; "Quem ento, alm de mim, sabe quem Ariana?"
66) VP, III, 408.
67) VP, III, 458.
68) GM, III, 23.
69) VP, III. 383 e 465.
18
Em relao ao cristianismo os gregos so crianas. Sua maneira de depreciar a
existncia, seu "niilismo", no tem a perfeio crist. Eles consideram a existncia culpada,
mas no inventaram ainda o refinamento que consiste em julg-la faltos a e responsvel.
Quando os gregos falam da existncia como criminosa e "hybrica", pensam que os deuses
tornaram os homens loucos; a existncia culpada, mas so os deuses que assumem a
responsabilidade da falta. Esta a grande diferena entre a interpretao grega do crime e
a interpretao crist do pecado. Esta a razo pela qual, na Origem da Tragdia,
Nietzsche cr ainda no carter criminoso da existncia, visto que este crime, pelo menos,
no implica a responsabilidade do criminoso. "A loucura, a desrazo, um pouco de confuso
no crebro, eis o que admitiam os gregos da poca mais vigorosa e mais brava para explicar
a origem de muitas coisas incmodas e fatais. Loucura e no pecado! Entendem?...
preciso que um deus o tenha cegado, dizia para si um grego balanando a cabea... Eis a
maneira pela qual os deuses serviam ento para justificar at um certo ponto os homens;
mesmo em suas ms aes eles serviam para interpretar a causa do mal naquele tempo,
eles no tomavam a si o castigo, mas, o que mais nobre, a falta (70)." Mas Nietzsche
perceber que esta grande diferena diminui com a reflexo. Quando a existncia colocada
como culpada basta um passo para torn-la responsvel, basta uma mudana de sexo, Eva
em lugar dos Tits, uma mudana nos deuses, um Deus nico ator e justiceiro em lugar dos
deuses espectadores e "juzes olmpicos". Quer um deus assuma a responsabilidade da
loucura que inspira aos homens, que os homens sejam responsveis pela loucura de um Deus
que se pe na cruz, ambas as solues no so ainda bastante diferentes, embora a primeira
seja incomparavelmente mais bela. Na verdade, a questo no : a existncia culpada
responsvel ou no? E sim, a existncia culpada ou inocente? Ento Dionsio
encontrou sua verdade mltipla, a inocncia, a inocncia da pluralidade, a inocncia do devir
e de tudo que (71).

10. EXISTNCIA E INOCNCIA

Que significa "inocncia"? Quando Nietzsche denuncia nossa deplorvel mania de
acusar, de procurar responsveis fora de ns ou mesmo em ns, ele funda sua crtica em
cinco razes das quais a primeira de que "nada existe fora do todo" (72). Mas a ltima,
mais profunda, de que "no existe todo": " preciso esfarelar o universo, perder o respeito
pelo todo (73)." A inocncia a verdade do mltiplo. Ela decorre imediatamente dos
princpios da filosofia da
70) GM, II, 23.
71) Se agruparmos ento as teses da Origem da Tragdia, que Nietzsche abandonar ou
transformar, veremos que so cinco: a) O Dionsio interpretado nas perspectivas da
contradio e de sua resoluo ser substitudo por um Dionso afirmativo e mltiplo; b) a
anttese Dionsio-Apolo se atenuar em benefcio da complementariedade Dionsio-Ariana;
c) a oposio Oionsio-Scrates ser cada vez menos suficiente e preparar a oposio mais
profunda Dionsio-Crucificado; d) a concepo dramtica da tragdia dar lugar a uma
concepo herica; e) a existncia perder seu carter ainda criminoso para assumir um
carter radicalmente inocente ..
72) VP, III. 458: "No se pode julgar o todo. nem medi-Io. nem compar-lo e muito menos
neg-lo."
73) VP, III. 489.

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fora e da vontade. Todas as coisas se relacionam com uma fora capaz de interpret-Ias:
toda fora se relaciona com aquilo que pode, do qual inseparvel. esta maneira de se
relacionar, de afirmar e de ser afirmado, que particularmente inocente. O que no se deixa
interpretar por uma fora, nem avaliar por uma vontade, exige uma outra vontade capaz de
avali-Io, uma outra fora capaz de interpret-lo. No entanto, preferimos salvar a
interpretao que conesponde a nossas foras e negar a coisa que no corresponde nossa
interpretao. grotesca nossa representao da fora e da vontade: separamos a fora do
que ela pode, colocando-a em ns como "merecedora" porque ela se abstm do que ela no
pode, e colocando-a como "culpada" na coisa, na qual ela manifesta precisamente a fora
que tem. Desdobramos a vontade, inventamos um sujeito neutro, dotado de livre arbtrio, ao
qual emprestamos o poder de agir e de se conter (74). Esta a nossa situao em relao
existncia: nem mesmo reconhecemos a vontade capaz de avaliar a terra (de "pes-"la), nem
a fora capaz de interpretar a existncia. Negamos ento a prpria existncia, substitumos a
interpretao pela depreciao, inventamos a depreciao como maneira de interpretar e de
avaliar. "Uma interpretao entre outras naufragou, mas como ela era considerada como
nica interpretao possvel, parece que a existncia no tem mais sentido, que tudo vo
(75)." Infelizmente somos maus jogadores. A inocncia o jogo da existncia, da fora e
da vontade. A existncia afirmada e apreciada, a fora no separada, a vontade no
desdobrada, esta a primeira aproximao da inocncia (76).
Herclito o pensador trgico. O problema da justia atravessa sua obra. Herc1ito aquele
para quem a vida radicalmente inocente e justa. Compreende a existncia a partir de um
instinto de jogo, faz da existncia um fenmeno esttico, no um fenmeno moral ou
religioso. Por isso Nietzsche o ope ponto por ponto a Anaximandro, como o prprio
Nietzsche se ope a Schopenhauer (77) Herc1ito negou a dualidade dos mundos, "negou
o prprio ser". Mais ainda: fez do devir (*) uma afirmao. Ora, preciso refletir
longamente para compreender o que significa fazer do devir uma afirmao. Sem dvida
significa, em primeiro lugar, que s h o devir. Sem dvida afirmar o devir. Mas afirma-se
tambm o ser do devir, diz-se que o devir afirma o ser ou que o ser se afirma no devir.
Herc1ito tem dois pensamentos que so como marcos: de acordo com um deles o ser no ,
tudo est em devir; de acordo com o outro o ser o ser do devir enquanto tal. Um
pensamento trabalhador que afirma o devir, um pensamento contemplativo que afirma o ser
do devir. Estes dois pensamentos no so separveis, so o pensamento de um mesmo
elemento, como Fogo e como Dik, como Physis e Logos. Pois no h ser alm do devir,
no h o um alm do mltiplo; nem o mltiplo, nem o devir so aparncias ou iluses. Mas
tambm no h realidades mltiplas e eternas que seriam, por sua vez, como essncias alm
da aparncia. O mltiplo a manifestao inseparvel, a metamorfose essencial, o sintoma
constante do nico. O mltiplo a afirmao do um, o devir, a afirmao do ser. A afirmao
do devir , ela prpria, o ser; a afirmao do
74) GM, I, 13.
75) VP, III, 8.
76) VP, III, 457496.
77) Para tudo que se segue, relativo a Herclito, cI. NF.
(*) Segundo o Novo Dicionrio da Lngua Portuguesa de Aurlio Buarque de Holanda
Ferreira: "V. int. Vir a ser; tornar-se, devenir. S.m. Devenir." Utilizamos muitas vezes o
substantivo e o verbo devir e outras vezes seus sinnimos. N.T.
20
mltiplo , ela prpria, o um; a afirmao mltipla a maneira pela qual o um se afirma. "O
um o mltiplo". Se o um, justamente, no se afirmasse no mltiplo, como o mltiplo
sairia do um e continuaria a sair dele aps uma eternidde de tempo? "Se Herclito s
percebe um elemento nico , portanto, num sentido diametralmente oposto ao de
Parmnides (ou de Anaximandro)... O nico deve afirmar-se na gerao e na destruio."
Herclito olhou profundamente, no viu nenhum castigo do mltiplo, nenhuma expiao do
devir, nenhuma culpa da existncia. Nada viu de negativo no devir, ao contrrio, viu a dupla
afirmao do devir e do ser do devir, em suma, a justi.ficao do ser. Herclito o obscuro
porque nos conduz s portas do obscuro: qual o ser do devir? Qual o ser inseparvel do
que esta em devir? Tornar a vir o ser do que devm. Tornar a vir o ser do prprio devir,
o ser que se afirma no devir. O eterno retorno como lei do devir, como justia e como ser
(78).
Da se segue que a existncia nada tem de responsvel e nem mesmo de culpada.
"Herclito chegou mesmo a gritar: a luta dos seres inumerveis pura justia! E, alis, o um
o mltiplo." A correlao do mltiplo e do um, do devir e do ser forma um jogo. Afirmar o
devir, afirmar o ser do devir so os dois tempos de um jogo que se compem com um
terceiro termo, o jogador, o artista ou a criana (79). O jogador-artista-criana, Zeus-criana:
Dionsio, que o mito nos apresenta rodeado por seus brinquedos divinos. O jogador
abandona-se temporariamente vida e temporariamente nela fixa o olhar: o artista se coloca
temporariamente em sua obra e temporariamente acima dela: a criana joga, retira-se do
jogo e a ele volta. Ora, o ser do devir que joga o jogo do devir consigo mesmo: o Ain, diz
Herclito, uma criana que joga, que joga malha. O ser do devir, o eterno retorno, o
segundo tempo do jogo, mas tambm o terceiro termo idntico aos dois tempos e que vale
para o conjunto. Isto porque o eterno retorno o retorno distinto do ir, a contemplao
distinta da ao, mas tambm o retorno do prprio ir e o retorno da ao, simultaneamente
momento e ciclo do tempo. Devemos compreender o segredo da interpretao de Herclito:
hybris ele ope o instinto de jogo. "No um orgulho culpado, o instinto do jogo sempre
despertado que cria novos mundos." No uma teodicia, mas uma cosmodicia; no uma
soma de injustias a serem expiadas, mas a justia como lei deste mundo; no a hybris, mas
o jogo, a inocncia. "Esta palavra perigosa, a hybris, a pedra de toque de todo heracliteano.
a que ele pode mostrar se compreendeu ou no seu mestre."

78) Nietzsche modifica sua interpretao matizando-a. Por um lado, Herclito no se

desprendeu completamente das perspectivas do castigo e da culpa (d. sua teoria da
combusto total pelo fogo), Por outro lado, ele apenas pressentiu o verdadeiro sentido do
eterno retorno. Por isso, em NF, Nietzsche s fala do eterno retorno em Herclito por aluses
e, em EH (III, "A origem da tragdia", 3), seu julgamento no deixa de ser reticente.
79) NF: "A Dik ou gnom imanente; o Polmos que seu lugar, o conjunto visto como um
jogo; e Julgando o todo, o artista criador, ele prprio idntico sua obra."

21
11. O LANCE DE DADOS
 O jogo tem dois momentos que so os de um lance de dados: os dados lanados e os
dados que caem. Nietzsche chega a apresentar b lance de dados como sendo jogado sobre
duas mesas distintas, a terra e o cu. A terra onde se lanam os dados, o cu onde caem os
dados: "Se alguma vez joguei dados com os deuses, na mesa divina da terra, fazendo com
que a terra tremesse e se quebrasse, projetando rios de chamas pois a terra uma mesa
divina, que treme com novas palavras criadoras e com um rudo de dados divinos... (80)."
"o- cu acima de mim, cu puro e alto! Tua pureza consiste agora para mim em no existir
nenhuma eterna aranha, nem teia de aranha da razo: que tu sejas uma pista de dana para os
acasos divinos, que sejas uma mesa divina para os dados e os jogadores divinos... (81),"
mas essas duas mesas no so dois mundos. So as duas horas de um mesmo mundo, os dois
momentos do mesmo mundo, meia-noite e meio-dia, a hora em que se lanam os dados, a
hora em que caem os dados. Nietzsche insiste nas duas mesas da vida que so tambm os
dois tempos do jogador ou do artista: "Abandonar-nos temporariamente vida para fixarmos
temporariamente o olhar sobre ela." O lance de dados afirma o devir e afirma o ser do devir.
No se trata de vrios lances de dados, que devido a seu nmero, chegariam a
reproduzir a mesma combinao. Ao contrrio, trata-se de um s lance de dados que, devido
ao nmero da combinao produzida, chega a reproduzir-se como tal. No um grande
nmero de lances que produz a repetio de uma combinao, o nmero da combinao
que produz a repetio do lance de dados. Os dados lanados uma s vez so a afirmao do
acaso, a combinao que formam ao cair a afirmao da necessidade. A necessidade se
afirma com o acaso no sentido exato em que o, ser se afirma no devir e o um no mltiplo.
Em vo dir-se- que os dados, lanados ao acaso, no produzem necessariamente a
combinao vitoriosa, o doze que traz de volta o lance de dados. verdade, mas apenas na
medida em que o jogador no soube inicialmente afirmar o acaso, Isto porque, do mesmo
modo que o um no suprime ou nega o mltiplo, a necessidade no suprime ou abole o
acaso. Nietzsche identifica o acaso ao mltiplo, aos fragmentos, aos membros, ao caos: caos
dos dados que sacudidos e que lanamos. Nietzsche faz do acaso uma afirmao. O
prprio cu chamado de "cu acaso", "cu inocncia" (82); o reino de Zaratustra
chamado de "grande acaso" (83). "Por acaso, esta a mais antiga nobreza do mundo, eu a
restitu a todas as coisas, eu as libertei da servido da finalidade... Encontrei em todas as
coisas esta certeza bem-aventurada de que elas preferem danar sobre os ps do acaso".
"Minha palavra : deixem vir a mim o acaso, ele inocente como uma criancinha (84)." O
que Nietzsche chama de necessidade (destino) nunca , portanto, a abolio do acaso, mas
sim sua prpria combinao. A necessidade afirmada
80) Z, III, "Os sete selos".
81) Z, III, "Antes do nascer do sol".
82) Z, III, "Antes do nascer do sol".
83) Z, IV, "A oferenda do mel". E III, "Das velhas e das novas tbuas": Zaratustra se
nomeia "redentor do acaso".
84) Z, III, "Antes do nascer do sol" e "No monte das Oliveiras".

22
com o acaso conquanto o prprio acaso seja afirmado. Pois h apenas uma nica
combinao do acaso enquanto tal, uma nica maneira de combinar todos os membros do
acaso, maneira que como um do mltiplo, isto , nmero ou necessidade. H muitos
nmeros segundo probabilidades crescentes ou decrescentes, mas um nico nmero do
acaso enquanto tal, um nico nmero fatal que rena todos os fragmentos do acaso, como o
meio-dia rene todos os membros esparsos de meia-noite. Por isso basta ao jogador afirmar
o acaso uma s vez para produzir o nmero que traz de volta o lance de dados (85).
Saber afirmar o acaso saber jogar. Mas ns sabemos jogar: "Tmido, envergonhado,
desajeitado, semelhante a um tigre que errou seu bote: assim, homens superiores, que
freqentemente os vi fugir, Vocs haviam errado um lance de dados. Mas que lhes importa, a
vocsjogadores de dados! Vocs no aprenderam a jogar e a desafiar como se deve jogar e
desafiar (86)." O mau jogador conta com vrios lances de dados, com um grande nmero de
lances; assim ele dispe da causalidade e da probabilidade para trazer uma combinao que
declara desejvel; ele coloca essa prpria combinao como um objetivo a ser obtido, oculto
atrs da causalidade. isso que Nietzsche quer dizer quando fala da eterna aranha, da teia de
aranha da razo, "Uma espcie de aranha de imperativo e de finalidade que oculta atrs da
grande teia, a grande rede da causalidade poderamos dizer como Carlos, o Temerrio, em
luta com Lus XI: "Eu combato a aranha universal (87)." Abolir o acaso pegando-o com a
pina da causalidade; em lugar de afirmar o acaso, Contar com a repetio dos lances; em
lugar de afirmar a necessidade, contar com uma finalidade; todas essas so operaes do
mau jogador. Elas tm sua raiz na razo, mas qual a raiz da razo? O esprito de vingana,
nada mais do que o esprito da vingana, a aranha (88)! O ressentimento na repetio dos
lances, a m conscincia na crena numa finalidade. Mas assim s sero obtidos nmeros
relativos, mais ou menos provveis. O universo no tem finalidade, no existe finalidade a
esperar, assim como no h causas a conhecer, esta a certeza para jogar bem (89), Perde-se
o lance de dados porque no se afirmou bastante o acaso em uma nica vez, Ele no foi
bastante afirmado para que se produzisse o nmero fatal que rene necessariamente todos os
seus fragmentos e que, necessariamente, traz de volta o lance de dados. Devemos portanto
conceder a maior importncia seguinte concluso: o par causalidade-finalidade,
probabilidade-finalidade, a oposio e a sntese desses termos, a teia desses termos so
substitudos por Nietzsche pela correlao dionisaca acaso-necessidade, pelo par dionsaco
acaso-destino. No uma probabilidade repartida em muitas vezes, mas todo o acaso em uma
s vez; no uma combinao final desejada, querida, aspirada, mas a combinao fatal, fatal
e

85) No se acreditar portanto que, segundo Nietzsche, o acaso seja negado pela
necessidade. Numa operao como a transmutao muitas coisas so negadas ou abolidas"
por exemplo, o esprito de peso negado pela dana, A frmula geral de Nietzsche a esse
respeIto e a seguinte: negado tudo o que pode ser negado (isto , o prprio negativo, o
niilismo e Suas expresses). Mas o acaso no e, como o esprito de peso. uma expresso do
niilismo; ele objeto de afirmao pura. Na propna transmutao existe uma correlao de
afirmaes: acaso e necessidade, devir e ser, mltiplo e um. No se confundir o que
afirmado correlativamente com o que negado ou supnmldo pela transmutao.
86) Z, IV. "Do homem superior",
87) GM, III, 9,
88) Z, II, "das tarntulas",
89) VP, III, 465,
23
amada, o amor fati; no o retorno de uma combinao pelo nmero de lances, mas a
repetio do lance de dados pela natureza do nmero obtido fatalmente (90).

12. CONSEQNCIAS PARA O ETERNO RETORNO

 Quando os dados'lanados afirmam uma vez o acaso, os dados que caem afirmam
necessariamente Q nmero ou o destino que traz de volta o lance de dados. nesse sentido
que o segundo tempo do jogo tambm o conjunto dos dois tempos ou o jogador que vale
para o conjunto. O eterno retorno o segundo tempo, o resultado de lance de dados, a
afirmao da necessidade, o nmero que rene todos os membros.do acaso, mas tambm o
retorno do primeiro tempo, a repetio do lance de dados, a reproduo e a re-afirmao do
prprio acaso. O destino no eterno retorno tambm a "boa-vinda" do acaso: "Fao ferver
em minha marmita tudo o que acaso. E somente quando o acaso est no ponto, eu lhe
desejo boas-vindas para com ele fazer minha alimentao. E na verdade, muito acaso se
aproximou de mim como senhor; mas minha vontade lhe falou mais imperiosamente ainda e
logo ele estava de joelhos diante de mim e me suplicava suplicava para que lhe desse asilo
e acolhida cordial, e me falava de maneira aduladora: veja ento, Zaratustra, s um amigo
vem assim a um amigo (91)." Isto quer dizer que existem muitos fragmentos do acaso que
pretendem valer por si mesmos; eles invocam sua probabilidade, cada um solicita do jogador
vrios lances de dados; repartidos em vrios lances, tornados simples probabilidades, os
fragmentos do acaso so escravos que querem falar como senhores (92); mas Zaratustra sabe
que no assim que se deve jogar nem se deixar jogar; preciso, ao contrrio, afirmar todo
o acaso numa nica vez (faz-lo portanto ferver e cosinhar como o jogador que esquenta os
dados em sua mo), para reunir todos os seus fragmentos e para afirmar o nmero que no
provvel, mas fatal e necessrio; somente ento o acaso um amigo que vem ver seu amigo
e que este faz voltar, um amigo do destino, do qual o destino assegura o eterno retorno
enquanto tal.
Num texto mais obscuro, carregado de significao histrica, Nietzsche escreve: "O
caos universal, que exclui toda atividade de carter finalista, no contraditrio com a idia
do ciclo; pois esta idia apenas uma necessidade irracional (93)." Isso quer dizer:
freqentemente o caos e o ciclo, o devir e o
90) Em dois textos da Vontade de Poder, Nietzsche apresenta o eterno retorno na perspectiva
das probabilidades e como deduzindo-se de um grande nmero de lances: "Se se supe uma
massa enorme de casos, a repetio fortuita de um mesmo lance de dados mais provvel do
que uma no-identidade absoluta" (VP, II, 324); o mundo sendo colocado como grandeza de
fora definida e o tempo como meio infinito, "toda combinao possvel seria realizada pelo
menos uma vez, mais ainda, seria realizada um nmero infinito de vezes" (VP, II, 329).
Mas, 1, estes textos do uma exposio do eterno retorno apenas "hipottica"; 2. so
"apologticos", num sentido bastante prximo do que se atribuiu aposta de Pasca!. Trata-se
de tomar ao p da letra o mecanicismo, mostrado que ele desemboca numa concluso que
"no necessariamente mecanicismo"; 3, eles so "polmicos" de modo agressivo, trata-se
de vencer o mau Jogador em seu prprio terreno,
91) Z, III, "Da virtude que diminui",
92) somente nesse sentido que Nietzsche fala dos "fragmentos" como "acasos-terrveis":
Z, II, "Da redeno".
93) VP, II, 326,

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eterno retorno foram combinados, mas como se pusessem em jogo dois termos opostos.
Assim, para Plato, o devir ele prprio um devir ilimitado, um devir louco, um devir
hybrico e culpado que, para ser colocado em crculo, precisa sofrer a ao de um demiurgo
que o envergue pela fora, que lhe imponha o limite ou o modelo da idi; o devir ou o caos
so repelidos para o lado de uma causalidade mecnica obscura e o ciclo referido a uma
espcie de finalidade que se impe de fora; o caos no subsiste no ciclo, o ciclo exprime a
submisso forada do devir a uma lei que no a sua. Herclito era talvez o nico, mesmo
entre os pr-socrticos, que sabia que o devir no "julgado", que no pode ser julgado e
no para ser julgado, que ele no recebe sua lei de fora, que "justo" e possui em si
mesmo sua prpria lei (94). S Herclito pressentiu que o caos e o ciclo em nada se
opunham. E, na verdade, basta afirmar o caos (acaso e no causalidade) para afirmar ao
mesmo tempo o nmero ou a necessidade que o traz de volta (necessidade irracional e no
finalidade). "No houve inicialmente um caos, depois pouco a pouco um movimento regular
e circular de todas as formas; tudo isso, ao contrrio, eterno, subtrado ao devir; se algum
dia houve um caos das foras era porque o caos era eterno e reapareceu em todos os ciclos.
O movimento circular no deveio, ele a lei original, do mesmo modo que a massa de fora
a lei original sem exceo, sem infrao possvel. Todo devir se passa no interior do ciclo e
da massa de fora (95)." Compreende-se que Nietzsche no reconhea de modo algum sua
idia do eterno retorno em seus predecessores antigos. Estes no viam no eterno retorno o
ser do devir enquanto tal, o um do mltiplo, isto , o nmero necessrio, sado
necessariamente de todo o acaso. Eles a viam at mesmo o oposto: uma submisso do devir,
uma confisso de sua injustia e a expiao desta injustia. Com exceo de Herclito,
talvez, eles no tinham visto "a presena da lei no devir e a presena do jogo na
necessidade" (96).

13. SIMBOLISMO DE NIETZSCHE

Quando os dados so lanados sobre a mesa da terra, esta "estremece e se quebra",
pois o lance de dados a afirmao mltipla, a afirmao do mltiplo. Mas todos os
membros, todos os fragmentos so lanados de um golpe: todo o acaso de uma s vez. Esse
poder, no de suprimir o mltiplo, mas de afirm-lo de uma s vez, como o fogo: o fogo
o elemento que joga, o elemento das metamorfoses que no tem contrrio. A terra que se
quebra sob os dados projeta ento "rios de chamas". Como diz Zaratustra, o mltiplo, o
acaso, s so bons cozidos e fervidos. Fazer ferver, pr no fogo, no significa abolir o acaso,
nem encontrar o um por detrs do mltiplo. Ao contrrio, a ebulio na marmita como o
choque de dados na mo do jogador, o nico meio de fazer do mltiplo ou do acaso uma
afirmao. Os dados lanados formam ento o nmero que traz de volta o lance de dados.
Ao trazer de volta o lance de dados, o nmero recoloca o
94) NF:
95) VP, II, 325 (movimento circular = ciclo, massa de fora = caos).
96) NF.

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acaso no fogo, mantm o fogo que torna a cozer o acaso. O nmero o ser, o um e a
necessidade, mas o um afirmado do mltiplo enquanto tal, o ser afirmado do devir enquanto
tal, o destino afirmado do acaso enquanto tal. O nmero est presente no acaso como o ser e
a lei esto presentes no devir. E este nmero presente que mantm o fogo, este um afirmado
do mltiplo quando o mltiplo afirmado, a estrela danarina, ou melhor, a constelao
sada do lance de dados. A frmula do jogo a seguinte: gerar uma estrela danarina com o
caos que se traz em si (97). E quando Nietzsche se interrogar sobre as razes que o levaram
a escolher o personagem de Zaratustra, encontrar trs, muito diversas e de valor desigual. A
primeira Zaratustra como profeta do eterno retorno (98); mas Zaratustra no o nico
profeta, nem mesmo aquele que melhor pressentiu a verdadeira natureza daquilo que
anunciava. A segunda razo polmica: Zaratustra foi o primeiro a introduzir a moral na
metafsica, fez da moral uma fora, uma causa, um objetivo por excelncia; portanto ele
quem est melhor colocado para denunciar a mistificao, o erro dessa prpria moral (99).
(Mas uma razo anloga valeria para Cristo: quem melhor que Cristo est apto para
representar o papel do anticristo... e de Zaratustra em pessoa (100)?) A terceira razo,
retrospectiva, mas a nica suficiente, a bela razo do acaso: "Hoje aprendi, por acaso, o
que significa Zaratustra, a saber, estrela de ouro. Este acaso me encanta (101)".
Este jogo de imagens caos-fogo-constelao rene todos os elementos do mito de
Dionsio. Ou melhor, estas imagens formam o jogo propriamente dionisaco. Os brinquedos
de Dionsio criana; a afirmao mltipla e os membros ou fragmentos de Dionsio
lacerado; a coco de Dionsio ou o um afirmando-se do mltiplo; a constelao levada por
Dionsio, Ariana no Cu como estrela danarina; a volta de Dionsio, Dionsio "senhor do
eterno retorno". Teremos, por outro lado, a oportunidade de ver como Nietzsche concebia a
cincia fsica, a energtica e a termodinmica de seu tempo. claro, desde agora, que ele
sonha com uma mquina de fogo, bem diferente da mquina a vapor. Nietzsche tem uma
certa concepo da fsica, mas nenhuma ambio de fsico. Concede-se o direito potico e
filosfico de sonhar com mquinas que a cincia talvez um dia seja levada a realizar por
seus prprios meios. A mquina de afirmar o acaso, de cozinhar o acaso, de compor o
nmero que traz de volta o lance de dados, a mquina de desencadear foras imensas a partir
de pequenas solicitaes mltiplas, a mquina de brincar com os astros, em resumo, a
mquina de fogo heracliteana (102).
97) Z, Prlogo. 5.
98) VP, IV. 155.
99) EH, IV. 3.
100) Z, I. "Da morte voluntria": "Acreditem-me, irmos! Ele morreu muito cedo; ele
prprio teria retratado sua dou trina se tivesse atingido minha idade!" Carta a Gast. 20 de
maio de 1883.
101) VP, II. 38 (sobre a mquina a vapor); 50, 60, 61 (sobre o desencadear de foras: "O
homem testemunha foras inauditas que podem ser postas em ao por um pequeno ser de
natureza compsita... Seres que brincam com os astros; "No interior da molcula
produzem se exploses, mudanas de direo de todos os tomos e sbitos
desencadeamentos de fora. Todo nosso sistema solar poderia, num nico e breve instante,
sentir uma excitao comparvel que o nervo exerce sobre o msculo").
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Mas nunca um jogo de imagens substituiu para Nietzsche um jogo mais profundo, o
dos conceitos e do pensamento filosfico. O poema e o aforismo so as duas expresses
metafricas de Nietzsche; mas estas expresses esto numa relao determinvel com a
filosofia. Um aforismo considerado formalmente se apresenta como um fragmento, a
forma do pensamento pluralista; e, em seu contedo ele pretende dizer e formular um
sentido. O sentido de um ser, de uma ao, de uma coisa o objeto do aforismo. Apesar de
sua admirao pelos autores de mximas, Nietzsche v bem o que falta mxima como
gnero: ela s est apta a descobrir motivos e por isso, em geral, ela s se refere aos
fenmenos humanos. Ora, para Nietzsche, mesmo os motivos mais secretos no so apenas
um aspecto antropomrfico das coisas, mas tambm um aspecto superficial da atividade
humana. S o aforismo capaz de dizer o sentido, o aforismo a interpretao e a arte de
interpretar; o poema igualmente a avaliao e a arte de avaliar: ele diz os valores, mas,
precisamente, valor e sentido de noes to complexas que o prprio poema deve ser
avaliado e o aforismo interpretado. O poema e o aforismo so, por sua vez, objetos de uma
interpretao, de uma avaliao. "Um aforismo, cuja fundio e a cunhagem so o que
devem ser, no basta ser lido para ser decifrado; falta muito ainda, pois a interpretao
apenas comeou (103)." isto porque, do ponto de vista pluralista, um sentido remete ao
elemento diferencial de onde deriva sua significao, assim como os valores remetem ao
elemento diferencial de onde deriva seu valor. Esse elemento, sempre presente, mas tambm
sempre implcito e oculto no poema ou no aforismo, como que a segunda dimenso do
sentido e dos valores. desenvolvendo esse elemento e desenvolvendo-se nele que a
filosofia, em sua relao essencial com o poema e com o aforismo, constitui a interpretao
e a avaliao completas, isto , a arte de pensar, a faculdade de pensar superior ou
"faculdade de ruminar" (104). Ruminao e eterno retorno: dois estmagos no so demais
para pensar. Existem duas dimenses da interpretao ou da avaliao, sendo a segunda
tambm a volta da primeira, a volta do aforismo ou o ciclo do poema. Todo aforismo deve
portanto ser lido duas vezes. Com o lance de dados, comea a interpretao do eterno
retorno, mas ela apenas comea. preciso ainda interpretar o prprio lance de dados ao
mesmo tempo que ele retoma.

14. NIETZSCHE E MALLARM

No se pode exagerar as semelhanas evidentes entre Nietzsche e Mallarm (105).
Elas concernem quatro pontos principais e pem em jogo todo o aparelho das imagens: 1. 0
Pensar emitir um lance de dados. S um lance de dados, a partir do acaso, poderia afirmar
a necessidade e produzir "o nico nmero que no pode ser um outro". Trata-se de um nico
lance de dados, no de um xito em vrios lances; s a combinao vitoriosa em uma nica
vez pode garantir a
103) GM, Prefcio, 8.
104) GM, Prefcio, 8.
105) THIBAUDET, em La posie de Stphane Mallarm (p. 424), assinala essa
semelhana. Ele exclui, com razo, qualquer influncia de um sobre o outro.

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volta do lanamento (106). Os dados lanados so como o mar e as vagas (mas Nietzsche
diria: como a terra e o fogo). Os dados que caem so uma constelao, seus pontos formam
o nmero" descendente estelar". A mesa do lance de dados portanto dupla, mar do acaso e
cu da necessidade, meia-noite-meio-dia. Meianoite, a hora em que se lanam os dados... 2.0
O homem no sabe jogar. Mesmo o homem superior impotente para produzir o lance de
dados. O senhor velho, no sabe lanar os dados no mar e no cu. O velho senhor "uma
ponte", alguma coisa que deve ser ultrapassada. Uma "sombra pueril", pluma ou asa, fixa-se
no gorro de um adolescente, "estatura mida, tenebrosa e de p em sua pose de sereia", apto
a retomar o lance de dados. Seria o equivalente de Dionsio-criana, ou mesmo das crianas
das ilhas bem-aventuradas, filhos de Zaratustra? Mallarm apresenta Igitur criana
invocando seus ancestrais que no so o homem, mas os Elohim: raa que foi pura, que
"tirou do absoluto sua pureza, para s-lo e deixar apenas uma idia ela prpria atingindo a
necessidade". 3.0 No s o lanamento dos dados um ato insensato e irracional, absurdo e
sobre-humano, mas constitui a tentativa trgica e o pensamento trgico por excelncia. A
idia mallarmeana do teatro, as clebres correspondncias e equaes entre "drama",
"mistrio", "hino", "heri" so testemunhas de uma reflexo aparentemente comparvel da
Origem da Tragdia, pelo menos pela sombra eficaz de W agner como predecessor
comum. 4.o O nmero-constelao , ou seria, tambm o livro, a obra-de-arte, como
coroamento e justificao do mundo. (Nietzsche escrevia, a propsito da justificao esttica
da existncia: observa-se no artista "como a necessidade e o jogo, o conflito e a harmonia se
casam para gerar a obra-de-arte" (107)). Ora, o nmero fatal e sideral traz de volta o lance de
dados de tal modo que o livro , no mesmo tempo, nico e mvel. A multiplicidade dos
sentidos e das interpretaes explicitamente afirmada por Mallarm; mas ela o
correlativo de uma outra afirmao, a da unidade do livro ou do texto "incorruptvel como a
lei". O livro o ciclo e a lei presente no devir.
Por mais precisas que sejam, essas semelhanas permanecem superficiais. Mallarm
sempre concebeu a necessidade como a abolio do acaso. Mallarm concebe o lance de
dados de tal maneira que o acaso e a necessidade se opem colho dois termos, sendo que o
segundo deve negar o primeiro e o primeiro pode apenas imobilizar o segundo. O lance de
dados s tem xito se o acaso anulado; ele fracassa precisamente porque o acaso subsiste
de algum modo, "pelo simples fato de se realizar (a ao humana) toma os seus meios de
emprstimo ao acaso." Por isso, o nmero sado do lance de dados ainda acaso.
Freqentemente observou-se que o poema de Mallarm insere-se no velho pensamento
metafsico de uma dualidade de mundos; o acaso como a existncia que deve ser negada, a

106) Thibaudet, em uma estranha pgina (433), observa que o lance de dados, segundo
Mallarm, faz-se em uma vez; mas parece lament-lo, achando mais claro o princpio de
vrios lances de dados: "Duvido muito que o desenvolvimento de sua meditao t-lo-ia
levado a eScrever um poema sobre esse tema: vrios lances de dados abolem o acaso.
Entretanto, isto certo e claro. Que seja lembrada a lei dos grandes nmeros... claro,
sobretudo, que a lei dos grandes nmeros no introduziria nenhum desenvolvimento na
meditao, mas somente um contra-senso. Hyppolite tem uma viso mais profunda quando
aproxima o lance de dados de Mallarm, no da lei dos grandes nmeros, mas da mquina
ciberntica (cf. Estudos FUosflcos, 1958). A mesma aproximao valeria para Nietzsche e
de acordo com o que precede.
107) NF.

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necessidade como o carter da idia pura ou da essncia eterna; de tal modo que a ltima
esperana do lance de dados a de encontrar seu modelo inteligvel no outro mundo, uma
constelao que se responsabilize por ele "sobre alguma superfcie vazia e superior" onde o
acaso no exista. Enfim, a constelao menos o produto do lance de dados do que sua
passagem ao limite ou para um outro mundo. No perguntaremos que aspecto prepondera
em Mallarm, se a depreciao da vida ou a exaltao do inteligvel. Numa perspectiva
nietzscheana esses dois aspectos so inseparveis e constituem o prprio "niilismo", isto , a
maneira pela qual a vida acusada, julgada e condenada. Todo o resto decorre da; a raa de
Igitur no o super-homem, mas uma emanao do outro mundo. A estatura mida no a
das crianas das ilhas bem-aventuradas, mas a de Hamlet, "prncipe amargo do escolho", do
qual Mallarm diz em outra parte "senhor latente que no pode devir". Herodada no
Ariana, e sim a fria criatura do ressentimento e da m conscincia, o esprito que nega a
vida, perdido em suas amargas reprovaes Ama. A obra-de-arte em Mallarm "justa",
mas sua justia no a da existncia, ainda uma justia acustria que nega a vida, que
supe seu fracasso e sua impotncia (108). At mesmo o atesmo de Mallarm um curioso
atesmo que vai buscar na missa um modelo do teatro sonhado: a missa, no o mistrio de
Dionsio... Na verdade, raramente levou-se to longe, em todas as direes, a eterna tarefa
de depreciar a vida. Mallarm o lance de dados, mas revisto pelo niilismo, interpretado em
perspectivas da m conscincia e do ressentimento. Ora, desligado de seu contexto
afirmativo e apreciativo, desligado da inocncia e da afirmao do acaso, o lance de dados
no mais nada. O lance de dados no mais nada se nele o acaso oposto necessidade.
15. O PENSAMENTO TRAGICO
Ser somente uma diferena psicolgica? Uma diferena de humor e de tom?
Devemos colocar um princpio do qual depende a filosofia de Nietzsche em geral: o
ressentimento, a m conscincia, etc., no so determinaes psicolgicas. Nietzsche chama
de niilismo o empreendimento de negar a vida, de depreciar a existncia; analisa as formas
principais do niilismo: ressentimento, m conscincia, ideal asctico; chama de esprito de
vingana o conjunto do niilismo e de suas formas. Ora, o niilismo e suas formas no se
reduzem absolutamente a determinaes psicolgicas, muito menos a acontecimentos
histricos ou a correntes ideolgicas e, menos ainda, a estruturas metafsicas (109). Sem
dvida o esprito de vingana se exprime biologicamente, psicologicamente, histo~icamente
e metafisicamente; o esprito de vingana um tipo, no separvel de uma tipologia, pea
central da filosofia nietzscheana. Mas todo o problema o de saber qual o
108) Quando Nietzsche falava da "justificao esttica da existncia", tratava-se, pelo
contrrio, da arte como "estimulante da vida": a arte afirma a vida, a vida se afirma na arte.
109) Heidegger insistiu nesses pontos, Por exemplo: "O nillismo move a histria maneira
de um processo fundamental, apenas reconhecido nos destinos dos povos do Ocidente, O
niilismo no , portanto, um fenmeno histrico entre outros, ou uma corrente espiritual que,
no quadro da histria ocidental, encontra-se ao lado de outras correntes espirituais"."
(HOLZWEGE) "A palavra de Nietzsche Deus est morto", trad, franc., Arguments, nO 15),

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carter desta tipologia. Longe de ser um trao psicolgico, o esprito de vingana o
princpio do qual depende nossa psicologia. Ressentimento no psicologia, mas, sem o
saber, toda nossa psicologia a do ressentimento. Do mesmo modo, quando Nietzsche
mostra que o cristianismo est cheio de ressentimento e de m conscincia, ele no faz do
niilismo um acontecimento histrico, mas antes o elemento da histria enquanto tal, o motor
da histria universal, o famoso "sentido histrico" ou "sentido da histria", que encontr no
cristianismo, num determinado momento, sua manifestao mais adequada. E quando
Nietzsche realiza a crtica da metafsica, faz o niilismo o pressuposto de toda metafsica e
no a expresso de uma metafsica particular: no h metafsica que no julgue e no
deprecie a existncia em nome de um mundo supra-sensvel. No se dir nem mesmo que o
niilismo e suas formas so categorias do pensamento pois as categorias do pensamento,
como pensamento racional a identidade, a causalidade, a finalidade supem, elas
prprias, uma interpretao da fora que a interpretao do ressentimento. Por todas essas
razes Nietzsche pode dizer: "O instinto da vingana se apoderou de tal modo da
humanidade no curso dos sculos que toda a metafsica, a psicologia, a histria e sobretudo a
moral trazem sua marca. No momento em que o homem comeou a pensar, introduziu nas
coisas o bacilo da vingana (110)." Devemos compreender que o instinto de vingana o
elemento genealgico de nosso pensamento, o princpio transcendental de nossa maneira de
pensar. A luta de Nietzsche contra o niilismo e o esprito de vingana significar, portanto, a
derrubada da metafsica, fim da histria como histria do homem, transformao das
cincias. E, na verdade, nem mesmo sabemos o que seria um homem desprovido de
ressentimento. Um homem que no acusasse e no depreciasse a existncia, seria ainda um
homem, pensaria ainda como um homem? J no seria algo distinto do homem, quase o
super-homem? Ter ressentimento, no t-Io: para alm da psicologia, da histria, da
metafsica, esta a maior diferena. a verdadeira diferena ou tipologia transcendental a
diferena genealgica e hierrquica.
 Nietzsche apresenta o objetivo de sua filosofia: liberar o pensamento do niilismo e de
suas formas. Ora, isto envolve uma nova maneira de pensar, uma convulso no princpio do
qual depende o pensamento, uma retificao do prprio princpo genealgico, uma
"transmutao". H muito tempo vimos pensando. em termos de ressentimento e de m
conscincia. No tivemos outro ideal alm do ideal asctico. Opusemos o conhecimento
vda, para julgar a vida, para fazer dela algo culpado, responsvel e errado. Fizemos da
vontade uma coisa ruim, atingida por uma contradio original, dizamos que era retific-Ia,
refreIa, limit-la e at neg-Ia, suprimi-la. Ela s era boa a este preo. Nenhum filsofo, ao
descobrir aqui ou ali a essncia da vontade, deixou de gemer sobre,sua prpria descoberta e
deixou de ver a, como o adivinho temeroso, ao mesmo tempo o mau pressgio para o futuro
e a fonte dos males no passado. Schopenhauer leva s ltimas conseqncias essa velha
concepo: a priso da vontade, diz ele, e a roda de Ixio. Nietzsche o nico que no geme
sobre a descoberta da vontade, que no tenta conjur-Ia, nem limitar seu efeito. "Nova
maneira de pensar" significa um pensamento afirmativo, um pensamento que afirma a vida e
110) VP, III, 458.

30
a vontade da vida, um pensamento que expulsa enfim todo o negativo. Acreditar na
inocncia do futuro e do passado, acreditar no eterno retorno. Nem a existncia colocada
como culpada nem a vontade se sente culpada por existir: isto que Nietzsche chama sua
alegre mensagem. "Vontade, assim que se chama o liberador e o mensageiro da alegria
(111)." A mensagem feliz o pensamento trgico, pois o trgico no est nas recriminaes
do ressentimento, nos conflitos da m conscincia, nem nas contradies de uma vontade
que se sente culpada e responsvel. O trgico no est nem mesmo na luta contra o
ressentimento, a m conscincia ou o niilismo. Nunca se compreendeu, segundo Nietzsche,
o que era o trgico: trgico = alegre. Outra maneira de colocar a grande equao: querer =
criar. No se compreendeu que o trgico era positividade pura e mltipla, alegria dinmica.
Trgica a afirmao, porque afirma o acaso e a necessidade do acasc.; porque afirma o
devir e o ser do devir, porque afirma o mltiplo e o um do mltiplo. Trgico o lance de
dados. Todo o resto niilismo, pathos dialtico e cristo, caricatura do trgico, comdia da
m conscincia.

16. A PEDRA DE TOQUE

Quando nos acomete a vontade de comparar Nietzsche com outros autores que
chamaram a si mesmos ou foram chamados "filsofos trgicos" (Pascal, Kierkegaard,
Chestov), no nos devemos contentar com a palavra tragdia. Devemos levar em conta a
ltima vontade de Nietzsche. No basta perguntar: o que o outro pensa comparvel com o
que pensa Nietzsche? Mas sim: como pensa esse outro? Qual , em seu pensamento, a
parte remanescente do ressentimento e da m conscincia? O ideal asctico, o esprito de
vingana subsistem no modo desse outro compreender o trgico? Pascal, Kierkegaard,
Chestov souberam genialmente levar a crtica mais longe do que se havia feito.
Suspenderam a moral, derrubaram a razo. Mas, presos nas atmadilhas do ressentimento,
ainda tomavam suas foras do ideal asctico. Eram poetas deste ideal. O que eles opem
moral, razo, ainda este ideal no qual a razq mergulha, esse corpo mstico onde ela
enraza, a interioridade a aranha. Precisaram, para filosofar, de todos os recursos e do fio
da interioridade, angstia, gemido, culpa, todas as formas do descontentamento (112). Eles
prprios se colocam sob o signo do ressentimento: Abrao e J. Falta-Ihes o senso da
afirmao, o senso da exterioridade, a inocncia e o jogo. "No se deve esperar, diz
Nietzsche, estar na infelicidade como o pensam aqueles que fazem a filosofia derivar do
descontentamento. na felicidade que preciso comear, em plena maturidade viril, no
fogo desta alegria ardente, que a da idade adulta e vitoriosa (113)." De Pascal a Kierke-
gaard aposta-se e salta-se. Mas estes no so os exerccios de Dionsio nem de Zaratustra:
saltar no danar e apostar no brincar. Observar-se- como
111) Z,II, "Da redeno". EH, IV, 1; "Eu sou o oposto de um esprito negador. Sou um
alegre mensageiro como jamais existiu".
112) VP; 1. 406: "O que atacamos no cristianismo? que ele queria quebrar os fortes.
desencorajar sua coragem, utilizar seus maus momentos e suas fadigas. transformar em
inquietude e em tormento de conscincia sua arrogante segurana... : horrvel desastre do
qual Pascal o mais ilustre exemplo,"
113) NF.

31
Zaratustra, sem idia preconcebida, ope jogar a apostar e danar a saltar: o mau jogador
quem aposta e sobretudo o bufo quem salta, quem acredita que saltar significa danar,
superar, ultrapassar (114).
Se invocamos a aposta de Pascal para concluir finalmente que ela nada tem de
comum com o lance de dados. Na aposta, no se trata absolutamente de afirmar o acaso,
todo o acaso, mas, ao contrrio, de fragment-lo em probabilidades, de troc-I por "acasos
de ganho e de perda". Por isso intil perguntar se a aposta tem um sentido realmente
teolgico ou somenteapologtico. A aposta de Pascal no concerne em nada existncia ou
no existncia de Deus. A aposta antropolgica, refere-se apenas a dois modos de
existncia do homem: a existncia do homem que diz que Deus existe e a existncia do
homem que diz que Deus no existe. A existncia de Deus, no estando em questo na
aposta, , ao mesmo tempo, a perspectiva que a aposta supe, o ponto de vista segundo o
qual o acaso se fragmenta em acaso de ganho e acaso de perda. A alternativa est
inteiramente sob o signo do ideal asctico e da depreciao da vida. Nietzsche tem razo em
opor seu prprio jogo aposta de Pascal. "Sem a f crist, pensava Pascal, vocs sero para
vocs mesmos como a natureza e a histria, um monstro e um caos: ns realizamos esta
profecia (115)." Nietzsche quer dizer: soubemos descobrir um outro jogo, uma outra maneira
de jogar; descobrimos o super-homem para alm de dois modos de existncia humanos
demasiado humanos; soubemos afirmar todo o acaSl;l em lugar de fragment-lo e deixar um
fragmento falar como senhor; soubemos fazer do caos um objeto de afirmao em lugar de
coloc-lo como algo a ser negado (116)... E todas s vezes que Nietzsche comparado com
Pascal (ou Kierkegaard ou Chestov), impe-se a mesma concluso: a comparao s vale at
um certo ponto, isto , abstraindo-se o que essencial para Nietzsche, abstraindo-se a
maneira de pensar. Abstraindo-se o pequeno bacilo, o esprito de vingana que Nietzsche
diagnostica no universo. Nietzsche dizia: "A hybris a pedra de toque de todo heracliteano,
a que ele pode mostrar se compreendeu ou no seu mestre." O ressentimento, a m
conscincia, o ideal asctico, o niilismo, so a pedra de toque de todo nietzscheano. a que
ele pode mostrar se compreendeu ou no o verdadeiro sentido do trgico.
114) Z, III, "Das velhas e das novas tbuas": "O homem alguma coisa que deve ser
superada. Pode-se chegar a superar-se por numerosos caminhos e meios: cabe a voc
consegui-lo. Mas s o bufo pensa: pode-se tambm saltar por cima do homem." Z,
Prlogo, 4: "Amo aquele que tem vergonha de ver o dado cair em seu favor e que pergunta
ento: trapaceei?"
115) VP, m, 42.
116) "... o movimento inaugurado por Pascal: um monstro e um caos, portanto, uma coisa
preciso negar" (VP, III, 42).

32

2. Ativo e Reativo
1. O CORPO
Espinoza abriu um caminho novo para as cincias e para a filosofia. Nem mesmo
sabemos o que pode um corpo, dizia ele; falamos da conscincia e do esprito, tagarelamos
sobre tudo isso mas no sabemos de que capaz um corpo, quais so suas foras nem o que
elas preparam (1). Nietzsche sabe que chegou a hora: "Estamos na fase em que o consciente
se torna modesto (2)." Chamar a conscincia modstia necessria, tom-la pelo que ela :
um sintoma, nada mais do que o sintoma de uma transformao mais profunda e da
atividade de foras de uma ordem que no espiritual. "Talvez se trate unicamente do corpo
em todo desenvolvimento do esprito." O que a conscincia? Como Freud, Nietzsche pensa
que a conscincia a regio do eu afetada pelo mundo exterior (3). Entretanto, a conscincia
menos definida em relao exterioridade, em termos de real, do que em relao
superioridade, em termos de valores. Essa diferena essencial numa concepo geral do
consciente e do inconsciente. Em Nietzsche, a conscincia sempre conscincia de um
inferior em relao ao superior ao qual ele se subordina ou "se incorpora". A conscincia
nunca conscincia de si, mas conscincia de um eu em relao ao si que no consciente.
No conscincia do senhor, mas conscincia do escravo em relao a um senhor que no
tem que ser consciente. Habitualmente a conscincia s aparece quando um todo quer
subordinar-se a um todo superior... A conscincia nasce em relao a um ser do qual ns
poderamos ser funo (4)." Este o servilismo da conscincia, ela atesta apenas "a
formao de um corpo superior".
O que o corpo? Ns no o definimos dizendo que um campo de foras, um meio
provedor disputado por uma pluralidade de foras. Com efeito, no h "meio", no h campo
de foras ou de batalha. No h quantidade de realidade, toda realidade j quantidade de
fora. Nada mais do que quantidades de fora "em relao de tenso" umas com as outras
(5). Toda fora est em relao com
1) ESPINOZA. tica, III, 2 esclio "J mostrei que no se sabe o que o corpo pode, nem o
que pode deduzir-se apenas da considerao de sua natureza e que, constata-se por
experincia, apenas das leis da natureza provm um grande nmero de coisas que nunca se
acreditaria poder produzir-se sem a direo do esprito .. ,"
2) VP, II. 261.
VP, II, 253; GC, 357.
VP, II, 227.
VP, II. 373.
33
outras, quer para obedecer, quer para comandar. O que define um corpo esta relao entre
foras dominantes e foras dominadas. Toda relao de foras constitui um corpo: qumico,
biolgico, social, poltico. Duas foras quaisquer, sendo desiguais, constituem um corpo
desde que entrem em relao; por isso o corpo sempre o fruto do acaso, no sentido
nietzscheano, e aparece como a coisa mais "surpreendente", muito mais surpreendente na
verdade do que a conscincia e o esprito (6). Mas o acaso, relao da fora com a fora,
tambm a essncia da fora; no se perguntar ento como nasce um corpo vivo, posto que
todo corpo vivo como produto "arbitrrio" das foras que o compem (7). O corpo
fenmeno mltiplo, sendo composto por uma pluralidade de foras irredutveis; sua unidade
a de um fenmeno mltiplo, "unidade de dominao". Em um corpo, as foras superiores
ou dominantes so ditas ativas, as foras inferiores ou dominadas so ditas reativas. Ativo e
reativo so precisamente as qualidades originais que exprimem a relao da fora com a
fora. As foras que entram em relao no tm uma quantidade sem que, ao mesmo tempo,
cada uma tenha a qualidade que' corresponde sua diferena de quantidade como tal.
Chamar-se- de hierarquia esta diferena das foras qualificadas conforme sua quantidade:
foras ativas e reativas.

2. A DISTINO DAS FORAS

As foras inferiores, apesar de obedecerem, no deixam de ser foras, distintas das
que comandam. Obedecer uma qualidade da fora enquanto tal e refere-se ao poder tanto
quanto comandar: "Nenhuma fora renuncia ao seu prprio poder. Do mesmo modo que o
comando supe uma concesso, admite-se que a fora absoluta do adversrio no vencida,
assimilada, dissolvida. Obedecer e comandar so as duas formas de um torneio (8)." As
foras inferiores definem-se como reativas, nada perdem de sua fora, de sua quantidade de
fora, exercem-na assegurando os mecanismos e as finalidades, preenchendo as condies
de vida c as funes, as tarefas de conservao. de adaptao e de utilidade. Este o ponto
de partida do conceito de reao cuja importncia em Nietzsche ns veremos: as
acomodaes mecnicas e utilitrias, as regulaes que exprimem todo o poder das foras
inferiores e dominadas. Ora, devemos constatar o gosto imoderado do pensamento moderno
por este aspecto reativo das foras. Acredita-se sempre j ter feito muito quando se
compreende o organismo a partir de foras reativas. A natureza das foras reativas e seu
estremecimento nos fascinam. Assim, na teoria da vida, mecanismo e finalidade se opem,
mas so duas interpretaes que valem apenas para as prprias foras reativas. verdade,
pelo menos, que compreendemos o organismo a partir de foras. Mas verdade tambm quc
se) podemos captar as foras reativas naquilo que so, isto , como
6) VP, II,173: "O corpo humano um pensamento mais surpreendente do que a alma de
outrora"; 11,226: "O mais \urprecndente o corpo; no nos cansamos de maravilhar-nos
com a idia de que o corpo humano tornou-se possvel.
7) Sobre o falso prohlcma de um comeo da vida: VP, II. 66 e 68. Sobre o papel do acaso:
VP, II, 25 c 334.
8) VP, II, 91.

34
foras e no como mecanismos ou finalidades, se as referimos quela que as domina e no
reativa. "Fecha-se os olhos para a preeminncia fundamental das foras de uma ordem
espontnea, agressiva, conquistadora, usurpadora, transformadora e que do
incessantemente novas direes; a adaptao est, de incio, submetida influncia delas;
assim que a soberania das .funes mais nobres do organismo negada (9)."
Sem dvida mais difcil caracterizar essas foras ativas. Por natureza elas escapam
conscincia: "A grande atividade principal inconsciente (10)." A conscincia exprime
apenas a relao de certas foras reativas com as foras ativas que as dominam. A
conscincia essencialmente reativa (11); por isso no sabemos o que um corpo pode, de
que atividade capaz. E o que dizemos da conscincia devemos diz-lo tambm da memria
e do hbito. Mais ainda: devemos diz-lo ainda da nutrio, da reproduo, da conservao,
qa adaptao. So funes reativas, especializaes reativas, expresses de tais ou quais
foras reativas (12). inevitvel que a conscincia veja o organismo de seu ponto de vista e
o compreenda sua maneira, isto , de maneira reativa. E a cincia segue os caminhos da
conscincia, apoiando-se sobre outras foras reativas; sempre o organismo visto pelo lado
menor, pelo lado de suas reaes. Segundo Nietzsche, o problema do organismo no
pertence ao debate entre o mecanismo e o vitalismo. O que vale o vitalismo enquanto cr
descobrir a especificidade da vida em foras reativas, aquelas mesmas que o mecanicismo
interpreta de.pm outro modo? O verdadeiro problema a descoberta das foras ativas,
sem .as quais as prprias reaes no seriam foras (13). A atividade das foras, necessa-
riamente inconsciente, o que faz do corpo algo superior a todas as reaes, em particular, ~
esta reao do eu que chamada de conscincia: "Todo esse fenmeno do corpo , do ponto
de vista intelectual, to superior a nossa conscincia, a nosso esprito, a nossas maneiras
conscientes de pensar, de sentir e de querer, quanto a lgebra superior tabuada (14)." As
foras ativas do corpo fazem do corpo um si e definem o si como superior e surpreendente.
"... Um ser mais poderoso, um sbio desconhecido que se chama si. Ele habita teu corpo,
ele teu corpo (15)." A verdadeira cincia a da atividade, mas a cincia da atividade
tambm a cincia do inconsciente necessrio. absurda a idia de que a cincia deva
caminhar passo a passo com a conscincia e nas mesmas direes. Sente-se nesta a idia
moral que aflora. De fato, s existe cincia onde no h e no pode haver conscincia.
"O que ativo? Tender ao poder (16)." Apropriar-se, apoderar-se, subjugar, dominar so os
caracteres da fora ativa. Apropriar-se quer dizer impor formas,
9) GM, II, 12.
10) VP, II, 227.
11) GC, 354.
12) VP, II, 43, 45, 187, 390.
13) O pluralismo de Nietzsche encontra aqui sua originalidade. Em sua concepo do
organismo ele no se limita a uma pluralidade de foras constituintes. O que lhe interessa a
diversidade das foras ativas e reativas, a pesquisa das prprias foras ativas. Compare-se
com o pluralismo admirvel de Buller, que no entanto se contenta com a memria e com o
hbito.
14) VP, II, 226.
15) Z, I, "Dos que desprezam o corpo".
16) VP, II, 43.

35
criar formas explorando as circunstncias (17). Nietzsche critica Darwin por que este
interpreta a evoluo e o acaso na evoluo de maneira totalmente reativa. Admira Lamarck
por que este pressentiu a existncia de uma fora plstica verdadeiramente ativa, primeira
em relao s adaptaes, uma fora de metamorfose. Em Nietzsche, assim como na
energtica, chama-se "nobre" a energia capaz de se transformar. O poder de transformao, o
poder dionisaco, a primeira definio da atividade. Mas cada vez que marcamos assim a
nobreza da ao e sua superioridade sobre a reao, no devemos esquecer que a reao
designa um tipo de foras tanto quanto a ao, com a ressalva de que as reaes no podem
ser captadas nem compreendidas cientificamente como foras se no as relacionarmos com
as foras superiores que so precisamente de um outro tipo. Reativo uma qualidade
original da fora mas que s pode ser interpretada como tal em relao com o ativo, a partir
do ativo.

3. QUANTIDADE E QUALIDADE
As foras tm uma quantidade, mas tambm tm a qualidade que corresponde sua
diferena de quantidade; ativo e reativo so as qualidades das foras. Pressentimos que o
problema da medida das foras delicado porque pe em jogo a arte das interpretaes
qualitativas. O problema coloca-se assim: 1.0 Nietzsche sempre acreditou que as foras eram
quantitativas e deviam definir-se quantitativamente. "Nosso conhecimento, diz ele, tornou-se
cientfico na medida em que pde usar o nmero e a medida. Seria preciso tentar ver se no
se poderia edificar uma ordem cientfica dos valores segundo uma escala numeral quanti-
tativa da fora. Todos os outros valores so preconceitos, ingenuidades, malentendidos. Em
toda parte elas so redutveis a essa escala numeral e quantitativa" (18). 2.0 Entretanto,
Nietzsche acreditou igualmente que uma determinao puramente quantitativa das foras
permanecia ao mesmo tempo abstrata, incompleta, ambgua. A arte de medir as foras faz
intervir toda uma interpretao e uma avaliao das qualidades: "A concepo mecanicista
s quer admitir quantidades, mas a fora reside na qualidade; o mecanicismo s pode
descrever fenmenos, no pode esclarec-los" (19). "No seria possvel que todas as quanti-
dades fossem os sintomas da qualic!ade?... Querer reduzir todas as qualidades a quantidades
loucura (20)."
Existe contradio entre esses dois tipos de textos? Se uma fora no separvel de
sua quantidade, muito menos separvel das outras foras com as quais est em relao. A
prpria quantidade no portanto separvel da diferena de quantidade. A diferena de
quantidade a essncia da fora, a relao da fora com a fora. Sonhar com duas foras
iguais, mesmo se lhes concedemos uma oposio de sentido, um sonho aproximativo e
grosseiro, sonho estatstico
17) BM, 259 e VP, II, 63.
18) VP, II. 352.
19) VP, II. 46. Texto quase idntico, II, 187.
20) VP, II. 343.

36
no qual mergulha o ser vivo, mas que a qumica dissipa (21). Ora, cada vez que Nietzsche
critica o conceito de quantidade, devemos compreender que a quantidade como conceito
abstrato tende sempre e essencialmente a uma identificao, a uma igualao da unidade que
a compe, a uma anulao da diferena nesta unidade; o que Nietzsche reprova em toda
determinao puramente quantitativa das foras que as diferenas de quantidade a se
anulam, se igualam ou se compensam. Ao contrrio, toda vez que ele critica a qualidade,
devemos compreender que as qualidades nada mais so do que a diferena de quantidade
qual correspondem em duas foras supostas pelo menos em relao. Em suma, o que
interessa a Nietzsche nunca a irredutibilidade da quantidade, ou melhor, isto s lhe
interessa secundariamente e como sintoma. O que lhe interessa principalmente , do ponto
de vista da prpria quantidade, a irredutibilidade da diferena de quantidade igualdade. A
qualidade distingue-se da quantidade mas somente porque ela o que h de inigualvel na
quantidade, de no anulvel na diferena de quantidade. A diferena de quantidade pois,
num sentido, o elemento irredutvel da quantidade, num outro sentido, o elemento irredutvel
prpria quantidade. A qualidade no outra coisa seno a diferena de quantidade e
corresponde a esta em cada fora em relao. "No nos podemos impedir de sentir simples
diferenas de quantidade como alguma coisa de absolutamente diferente da quantidade, isto
, como qualidades que no so mais redutveis umas s outras (22)." E o que ainda
antropomrfico nesse texto deve ser corrigido pelo princpio nietzscheano segundo o qual
existe uma subjetividade do universo a qual, precisamente, no mais antropormfica e sim
csmica (23). "Querer reduzir todas as qualidades a quantidades loucura... "
Com o acaso ns afirmamos a relao de todas as foras. E, sem dvida, afirmamos
todo o acaso numa nica vez no pensamento do eterno retorno. Mas as foras, por sua
prpria conta, no entram todas em relao ao mesmo tempo. Seu poder respectivo
preenchido, com efeito, na relao com um pequeno nmero de foras. O acaso o contrrio
de um continuum (24). Os encontros de foras de tal e qual quantidades so, portanto, as
partes concretas do acaso, as partes afirmativas do acaso e, como tais, estranhas a qualquer
lei: os membros de Dionsio. Ora, neste encontro que cada fora recebe a qualidade que
corresponde sua quantidade, isto , a afeco que preenche efetivamente seu poder.
Nietzsche pode dizer portanto, num texto obscuro, que o universo supe "uma gnese
absoluta de qualidades arbitrrias", mas que a prpria gnese das qualidades supe uma
gnese (relativa) das quantidades (25). A inseparabilidade das duas gneses significa que no
podemos calcular abstratamente as foras; devemos, em cada caso, avaliar concretamente
sua qualidade respectiva e a nuana dessa qualidade.
21) VP, II. 86 e 87: "No mundo qumco rena a percepo mas aguda da dferena das
foras. Mas protoplasma, que uma multplicdade de foras qumicas, tem apenas uma
percepo incerta e vaga de uma realidade estranha". "Admtr que h percepes no mundo
inorgnico, e percepes de uma exatido absoluta. a reina a verdade! Com o mundo
orgnico comea a impreciso e a aparncia...
22) VP, II. 108.
23) VP, II, 15.
24) Sobre o continuum, cf. VP, II, 356.
25) VP, II, 334.

37
4. NIETZSCHE E A CINCIA
O problema das relaes de Nietzsche com a cincia foi mal colocado. Procede-se
correntemente como se essas relaes dependessem da teoria do eterno retorno, como se
Nietzsche se interessasse pela cincia (e ainda vagamente) apenas enquanto ela favorece o
retorno eterno e se desinteressasse enquanto ela se lhe ope. No assim; a origem da
posio crtica de Nietzsche em relao cincia deve ser buscada numa direo totalmente
distinta, se bem que esta direo abra-nos um ponto de vista para o eterno retorno. verdade
que Nietzsche tem pouca competncia e pouco gosto pela cincia. Mas o que o separa da
cincia uma tendncia, um modo de pensar. Com ou sem razo Nietzsche acredita que a
cincia, em sua manipulao da quantidade, tende sempre a igualar as quantidades, a
compensar as desigualdades. Nietzsche, crtico da cincia, jamais invoca os direitos da
qualidade contra a quantidade; ele invoca os direitos da diferena de quantidade contra a
igualdade, os direitos da desigualdade contra a igualao das quantidades. Nietzsche
concebe uma "escala numeral e quantitativa" cujas divises, todavia, no so os mltiplos ou
divisores uns dos outros. O que precisamente denuncia na cincia a mania cientfica de
procurar compensaes, o utilitarismo e o igualitarismo propriamente cientficos (26)". Por
isso toda sua crtica se exerce em trs planos: contra a identidade lgica, contra a igualdade
matemtica, contra o equilbrio fsico. Contra as trs formas do indiferenciado (27). Segundo
Nietzsche, inevitvel que. a cincia fracasse e comprometa a verdadeira teoria da fora.
 O que significa essa tendncia a reduzir as diferenas de quantidade? Ela exprime,
em primeiro lugar, a maneira pela qual a cincia participa do niilismo do pensamento
moderno. O esforo em negar as diferenas faz parte desse empreendimento mais geral que
consiste em negar a vida, em depreciar a existncia, em prometer-lhe uma morte (calorfica
ou outra), em que o universo precipita-se no indiferenciado. O que Nietzsche reprova nos
conceitos fsicos de matria, peso, calor, o fato de eles serem tambm os fatores de uma
igualao das quantidades, os princpios de uma "adiaphorie". nesse sentido que Nietzsche
mostra que a cincia pertence ao ideal asctico e a ele serve a seu modo (28). Mas na cincia
devemos tambm procurar qual o instrumento deste pensamento niilista. A resposta : a
cincia, por vocao, compreende os fenmenos a partir das foras reativas e os interpreta
deste ponto de vista. A fsica reativa pela mesma razo que a biologia; vendo sempre as
coisas do lado menor, do lado das reaes. O triunfo das foras reatiyas o instrumento do
pensamento niilista. E tambm o princpio das manifestaes do nii1ismo: a fsica reativa
uma fsica do ressentimento, como a biologia reativa uma biologia do ressentimento. Mas
no sabemos ainda porque precisamente a considerao das foras reativas que acaba por
negar a diferena na fora, nem como ela serve de princpio para o ressentimento.
26) Cf. as apreciaes sobre Mayer nas cartas a Gast.
27) Esses trs temas tm um lugar essencial em VP, I e 11.
28) GM, III, 25.
38
A cincia afirma ou nega o eterno retorno conforme o ponto de vista em que se
coloca. Mas a afirmao mecanicista do eterno retorno e sua negao termodi. dinmica tm
algo em comum: trata-se da conservao da energia, sempre interpretada de tal maneira que
as quantidades de energia no tm apenas uma soma constante, mas anulam suas diferenas.
Nos dois casos passa-se de um princpio de finitude (constncia de uma soma) para um
princpio "niilista" (anulao das diferenas de quantidades cuja soma constante). A idia
mecanicsta afirm"a o eterno retorno supondo, porm, que as diferenas de quantidade se
compensam ou se anulam entre o estado inical e o estado final de um sistema reversvel. O
estado final idntico ao estado inicial o qual se supe indiferenciado em relao aos
intermedirios. A idia termo dinmica nega o eterno retorno, mas isto porque descobre que
as diferenas de quantidade se anulam somente no estado final do sistema, em funo das
propriedades do calor. A identidade ento colocada no estado final indiferenciado, oposta
diferenciao do estado inicial. As duas concepes comungam numa mesma hiptese que
a de um estado final ou terminal, estado terminal do devir. Ser ou nada, ser ou no-ser
igualmente indiferenciados: as duas concepes se encontram na idia de um devir que tem
um estado final. "Em termos metafsicos, se o devir pudesse chegar ao ser ou ao nada...
(29)." Por isso nem o mecanicismo chega a colocar a existncia do eterno retorno nem a
termodinmica chega a neg-lo. Ambos passam de lado, caem no indiferenciado, recaem no
idntico.
O eterno retorno, segundo Nietzsche, no absolutamente um pensamento do
idntico, mas sim um pensamento sinttico, pensamento do absolutamente diferente que
exige um princpio novo fora da cincia. Esse princpio o da reproduo do diverso
enquanto tal, o da repetio da diferena, o contrrio da "adiaphorie" (30). E, com efeito,
no compreendemos o eterno retorno enquanto dele fazemos uma conseqncia ou uma
aplicao da identidade. No compreendemos o eterno retorno enquanto no o opomos de
uma certa maneira identidade. O eterno retorno no a permanncia do mesmo, o estado
do equilbrio, nem a morada do idntico. No eterno retorno no o mesmo ou o um que
retomam, mas o prprio retorno o um que se diz somente do diverso e do que difere.
5. PRIMEIRO ASPECTO DO ETERNO RETORNO: COMO DOUTRINA
COSMOLOGlCA E FSICA
A exposio do eterno retorno, tal como o concebe Nietzsche, supe a crtica do estado
terminal ou estado de equilbrio. Se o universo tivesse uma posio de equilbrio, diz
Nietzsche, se o devir tivesse um objetivo ou um estado final, ele j o teria atingido. Ora, o
instante atual, como instante que passa, prova que ele no foi atingido, portanto, o equilbrio
das foras no possvel (31). Mas porque o equilbrio, o estado terminal, deveria ser
atingido se fosse possvel? Em virtude do
29) VP, II. 329.
30) VP, II. 374: "No h adiaforia, se bem que se possa imagin-la."
31) VP, II, 312, 322-324, 329, 330.

39
que Nietische chama a infinidade do tempo passado. A infinidade do tempo passado
significa apenas o que o devir no pde comear do devir, que ele no algo que se tornou.
Ora, no sendo algo que se tornou, tambm no um devir algo. No tendo sido tornado, j
seria aquilo que ele se torna e se se tornasse algo. Isto , o tempo passado sendo infinito, o
devir teria atingido seu estado final se tivesse um estado final. E, com efeito, a mesma
coisa dizer que o devir teria atingido o estado final se tivesse algum e que no teria sado do
estado inicial se tivesse algum. Se o devir torna-se alguma coisa, porque no acabou de
tornar-se h muito tempo? Se ele algo que se tornou, como pde comear a tornar-se? "Se
o universo fosse capaz de permanncia e fixidez e se houvesse em todo seu curso um s
instante' de ser no sentido estrito, no poderia mais haver devir, portanto, no se poderia
'mais pensar nem observar um devir qualquer (32)." Este o pensamento que Nietzsche
declara haver encontrado "em autores antigos" (33). Se tudo o que se torna, dizia Plato,
jamais pode furtar-se ao presente por estar nele, pra de tornar-se e ento aquilo que ele
estava em vias de tornar-se (34). Mas esse pensamento antigo comentado por Nietzsche:
cada vez que o encontrei, "ele era determinado por outras segundas intenes geralmente
teolgicas". Isto porque, obstinando-se a perguntar como o devir pde comear e porque
ainda no terminou, os filsofos antigos so falsos trgicos, invocando a Hybris, o crime, o
castigo (35). Com a exce de Herclito, eles no se pem em presena do pensamento do
puro devir, nem da oportunidade desse pensamento. O instante atual no sendo um instante
de ser ou de presente "no" sentido estrito", sendo o instante que passa, fora-nos a pensar o
devir, e a pens-lo precisamente como o que no pde comear e o que no pode acabar de
tornar-se.
Como o pensamento do puro devir funda o eterno retorno? Basta esse pensamento
para parar de crer no ser distinto do devir, oposto ao devir; mas basta tambm esse
pensamento para crer no ser do prprio devir. Qual o ser do que devm, do que nem
comea nem acaba de devir? Voltar, o ser do que devm. "Dizer que tudo volta aproximar
ao mximo o mundo do devir e o devir do ser, cume da contemplao (36)." Esse problema
da contemplao devia ainda ser formulado de outra maneira: como o passado pode
constituir-se no tempo? Como o presente pode passar? O instante que passa jamais poderia
passar se j no fosse passado ao mesmo tempo que presente, ainda por vir ao mesmo tempo
que presente. Se o presente no passasse por si mesmo, se fosse preciso esperar um novo
presente, para que este se tornasse passado, nunca o passado em geral se constituiria no
tempo, nem esse presente passaria; no podemos esperar, preciso que o instante seja ao
mesmo tempo presente e passado, presente e futuro para que ele passe (e passe em proveito
de outros instantes). preciso que o presente coexista consigo mesmo como passado e como
futuro. a relao sinttica do instante consigo mesmo como presente, passado e futuro que
funda sua relao com os outros instantes. O eterno retorno pois resposta para o
32) VP, II, 322. Texto anlogo, II, 330.
33) VP, II, 329.
34) Plato, Parmnides, cf. segunda hiptese. Entretanto, Nietzsche pensa mais em
Anaximandro.
35) NF, "Ento coloca-se a Anaximandro este problema: Porque tudo o que se tomou no
pereceu h muito tempo, visto que j se passou uma eternidade de tempo? De onde vem a
torrente sempre renovada do devir? Ele s consegue escapar deste problema por novas
hipteses msticas."
36) VP, II, 170.

40
problema da passagem (37). E, nesse sentido, no deve ser interpretado como o retorno de
alguma coisa que , que um ou que o mesmo. Na expresso "eterno retorno", fazemos
um contra-senso quando compreendemos retorno do mesmo. No o ser que retoma, mas o
prprio retomar constitui o ser enquanto atirmado do devir e daquilo que passa. No o
um que retoma, mas o prprio retomar o um afirmado do diverso ou do mltiplo. Em
outros termos, a identidade no eterno retorno no designa a natureza do que retoma, mas, ao
contrrio, o fato de retomar para o que difere. Por isso o eterno retorno deve ser pensado
como uma sntese: sntese do tempo e de suas dimenses, sntese do diverso e de sua
reproduo, sntese do devir e do ser afirmado do devir, sntese da dupla afirmao. O
prprio eterno retorno depende ento de um princpio que no a identidade, mas que deve,
em todos esses pontos de vista, preencher as exigncias de uma verdadeira razo suficiente.
Porque o mecanicismo uma interpretao to ruim do eterno retorno? Porque no
implica nem necessariamente nem diretamente o eterno retorno. Porque acarreta somente a
falsa conseqncia de um estado final. Este estado final colocado como idntico ao estado
inicial e, nesta medida, conclui-se que o processo mecnico passa de novo pelas mesmas
diferenas. Forma-se assim a hiptese cclica to criticada por Nietzsche (38). No
compreendemos como esse processo tem possibilidade de sair do estado inicial, nem de sair
de novo do estado final, nem de passar de novo pelas mesmas diferenas, no tendo nem
mesmo o poder de passar uma nica vez por quaisquer diferenas. Existem duas coisas das
quais a hiptese cclica incapaz de prestar contas: a diversidade dos ciclos coexistentes e,
sobretudo, a existncia do diverso no ciclo (39). Por isso s podemos compreender o prprio
eterno retorno como a expresso de um princpio que a razo do diverso e de sua
reproduo, da diferena e de sua repetio. Tal princpio apresentado por Nietzsche como
uma das descobertas mais importantes de sua filosofia. Ele lhe d um nome: vontade de
poder. Por vontade de poder "exprimo o carter que no pode ser eliminado da ordem
mecnica sem eliminar esta prpria ordem" (40).

6. O QUE A VONTADE DE PODER?

Um dos textos mais importantes que Nietzsche escreveu para explicar o que entendia
por vontade de poder o seguinte: "Este conceito de fora vitorioso. graas ao qual nossos
fsicos criaram Deus e o universo, precisa de um comple. mento; preciso atribuir-lhe um
querer interno que chamarei a vontade de poder (41)." A vontade de poder portanto
atribuda fora, mas de um modo muito particular: ela ao mesmo tempo um
complemento da fora e algo interno. Ela
37) A exposio do eterno retorno em funo do instante que passa acha se em Z, III, "Da
viso e do enigma".
38) VP, II. 325 e 334.
39) VP, II, 334: "De onde viria a adversidade no interior de um ciclo?... Admitindo-se que
existisse uma energia de concentrao igual em todos os centros de foras do universo,
pergunta-se de onde teria podido nascer a menor suspeita de diversidade .. ."
40) VP, II, 374.
41) VP, II, 309.

41
no lhe atribuda maneira de um predicado. Com efeito, se fazemos a pergunta:
"Quem?", no podemos dizer que a fora seja quem quer. S a vontade de poder quem
quer, ela no se deixa delegar nem alienar num outro sujeito, mesmo que este seja a fora
(42). Mas, ento, como pode ser "atribuda"? Lembremo-nos de que a fora est. em relao
essencial com a fora. Lembremonos de que a essncia da fora sua diferena de
quantidade com outras foras e que esta diferena se exprime como qualidade da fora. Ora,
a diferena de quantidade, assim compreendida, remete necessariamente a um elemento
diferencial das foras em relao, o qual tambm o elemento gentico das qualidades
dessas foras. A vontade de poder , ento, o elemento genealgico da fora, ao mesmo
tempo diferencial e gentico. A vontade de poder o elemento do qual deco'rrem, ao mesmo
tempo, a diferena de quantidade das foras postas em relao e a qualidade que, nessa
relao, cabe a cada fora. A vontade de poder revela aqui sua natureza: ela princpio para
a sntese das foras. nesta sntese, que se relaciona com o tempo, que as foras repassam
pelas mesmas diferenas ou que o diverso se reproduz. A sntese a das foras, de sua
diferena e de sua reproduo; o eterno retorno a sntese da qual a vontade de poder o
princpio. Ningum se espantar com a palavra "vontade". Quem, seno a vontade, capaz
de servir de princpio a uma sntese de foras determinando a relao da fora com a fora?
Mas em que sentido preciso considerar "princpio"? Nietzsche reprova os princpios por
serem sempre muito gerais em relao ao que condicionam, por terem sempre as malhas
muito abertas em relao com o que pretencl;m capturar ou regular. Nietzsche gosta de opor
a vontade de poder ao querer-viver schopenhaueriano, mesmo que seja em funo da
extrema generalidade deste ltimo. Se a vontade de poder, ao contrrio, um bom princpio,
se reconcilia o empirismo com os princpios, se constitui um empirismo superior, porque
ela um princpio essencialmente plstico, que no mais amplo do que aquilo que
condiciona, que se metamorfoseia com o condicionado, que em cada caso se determina com
o que determina. A vontade de poder nunca , na verdade, separvel de tais ou quais foras
determinadas, de suas quantidades, de suas qualidades, de suas direes; nunca superior s
determinaes que ela opera numa relao de foras, sempre plstica e em metamorfose
(43).
Inseparvel no significa idntico. A vontade de poder no pode ser separada da
fora sem cair na abstrao metafsica. Mas confundir fora e vontade um risco ainda
maior, no se compreende mais a fora enquanto fora, recai-se no mecanicismo, esquece-se
a diferena das foras que constitui seu ser, ignora-se o elemento do qual deriva sua gnese
recproca. A fora quem pode, a vontade de poder quem quer. O que significa esta
distino? O texto citado anteriormente convida-nos a comentar cada palavra. O conceito de
fora , por natureza, vitorioso, porque a relao da fora com a fora, tal como
compreendida no
42) VP, I, 204. II, 54: "Quem ento quer opoder? Questo absurda se o ser por ele
mesmo vontade de poder... "
43) VP, II, 23: "Meu princpio o de que a vontade dos psiclogos anteriores uma
generalizao injustificada, que essa vontade no existe; que em lugar de conceber as
diversas expresses de uma vontade determinada sob diversas formas apagou-se o
carter."da vontade amputando-a de seu contedo, de sua direo; eminentemente o'caso
em Schopenhauer; o que ele chama de vontade apenas uma frmula oca."

42
conceito, a da dominao: entre duas foras em relao, uma dominante, a outra
dominada. (Mesmo Deus e o universo esto numa relao de dominao, por mais discutvel
que seja, neste caso, a interpretao desta relao.) Entretanto, esse conceito vitorioso
precisa de um complemento e este complemento algo interno, um querer interno. Ele no
seria vitorioso sem este acrscimo, porque as relaes de foras permanecem indeterminadas
enquanto a prpria fora no se acrescenta um elemento capaz de determin-las de um duplo
ponto de vista. As foras relacionadas remetem a uma dupla gnese simultnea: gnese
recproca de sua diferena de quantidade, gnese absoluta de sua qualidade respectiva. A
vontade de poder acrescenta-se portanto fora, mas como o elemento diferencial e
gentico, como o elemento interno de sua produo. Ela nada tem de antropomrfico em sua
natureza. Mais precisamente, ela se acrescenta fora como o princpio interno da
determinao de sua qualidade numa relao (x + dx), e como o princpio interno da
determinao quantitativa desta prpria relao (dx/dy). A vontade de poder deve ser
considerada ao mesmo tempo como elemento genealgico da fora e das foras. Portanto,
sempre pela vontade de poder que uma fora prevalece sobre outras, domina-as ou
comandaas. Alm disso, a vontade de poder (dy) ainda que faz com que uma fora obedea
numa relao; pela vontade de poder que ela obedece (44).
Encontramos, de algum modo, a relao do eterno retorno com a vontade de' poder
mas no a elucidamos nem a analisamos. A vontade de poder ao mesmo tempo o elemento
gentico da fora e o princpio da sntese das foras. Mas ainda no temos meios para
compreender que esta sntese forma o eterno retorno, que as foras nesta sntese, e de acordo
com seu princpio, reproduzem-se necessariamente. Por outro lado, a existncia deste
problema revela um aspecto historicamente importante da filosofia de Nietzsche: sua
situao complexa em relao com o kantismo. O conceito de sntese est no centro do
kantismo, sua descoberta. Ora, sabe-se que os ps-kantianos reprovaram Kant por ter
comprometido esta descoberta a partir de dois pontos de vista: do ponto de vista do princpio
que regia a sntese e do ponto de vista da reproduo dos objetos na prpria sntese. Exigia-
se um princpio que no fosse somente condicionante em relao aos objetos, mas
verdadeiramente gentico e produtor (princpio de diferena ou de determinao interna);
denunciava-se em Kant a sobrevivncia de harmonias miraculosas entre termos que
permaneciam exteriores. A um princpio de diferena ou de determinao interna pedia-se
uma razo no somente para a sntese, mas para a reproduo do diverso na sntese enquanto
tal (45). Ora, se Nietzsche se insere na histria do kantismo, pela maneira original pela
qual participa destas exigncias ps-kantianas. Fez da sntese uma sntese de
44) Z, II, "Da vitria sobre si mesmo": "De onde ento vem isso? perguntei-me. O que
decide o ser vivo a obedecer, a comandar, a ser obediente mesmo a comandar? Escutem
minhas palavras, sbios entre os sbios! Examinem seriamente se entrei no corao da
vida, at as razes de seu corao! Em toda parte em que encontrei a vida, encontrei a
vontade de poder; e mesmo na vontade de quem obedece encontrei a vontade de ser senhor"
(cf. VP. II, 91).
45) Sobre esses problemas que se colocam depois de Kant, cf. M. GUROLT, La
philosophie transcendantale de Salomon Maimon, La doetrine de la science chez
Fichte; e VUILLEMIN, L'hritage Kantien et la rvolution copernicienne.

43
foras, porque a sntese no sendo vista como sntese de foras, seu sentido, sua natureza e
seu contedo permaneciam desconhecidos. Compreendeu a sntese de foras como o eterno
retorno, encontrou, portanto, no corao da sntese, a reproduo do diverso. Estabeleceu o
princpio da sntese, a vontade de poder, e determinou esta ltima como o elemento
diferencial e gentico das foras em presena. Embora mais tarde tenhamos talvez que
verificar melhor essa suposio, acreditamos que no h somente em Nietzsche uma
descendncia kantiana, mas uma rivalidade meio confessada, meio oculta. Nietzsche no
tem, em relao a Kant, a mesma posio que Schopenhauer, no tenta, como Schopenhauer,
uma interpretao que se proporia arrancar o kantismo de seus avatares dialticos e abrir-lhe
novas sadas. Isto porque, para Nietzsche, os avatares dialticos no vm de fora e tm,
como causa primeira, as insuficincias da crtica. Uma transformao radical do kantismo,
uma reinveno da crtica que Kant traa ao mesmo tempo que a concebia, uma retomada do
projeto crtico em novas bases e com novos conceitos, o que Nietzsche parece ter
procurado (e ter encontrado no "eterno retorno" e na "vontade de poder").
7. A TERMINOLOGIA DE NIETZSCHE
Mesmo antecipando as anlises que devem ainda ser feitas, tempo de fixar certos
pontos da terminologia de Nietzsche. Disso depende todo o rigor dessa filosofia de cuja
preciso sistemtica desconfia-se erradamente, quer seja para alegrar-se com ela, quer seja
para lament-Ia. Na verdade, Nietzsche emprega novos termos muito precisos para novos
conceitos muito precisos: 1.0 Nietzsche chama vontade de poder o elemento genealgico
da fora. Genealgico quer dizer diferencial e gentico. A vontade de poder o elemento
diferencial das foras, isto , o elemento de produo da diferena de quantidade entre duas
ou vrias foras que se supe em relao. A vontade de poder o elemento gentico da
fora, isto , o elemento de produo da qualidade que cabe a cada fora nessa relao. A
vontade de poder como princpio no suprime o acaso mas, ao contrrio, implica-o porque
sem ele, ela no teria nem plasticidade nem metamorfose. O acaso o relacionamento das
foras; a vontade de poder, o princpio determinante dessa relao. A vontade de poder
acrescenta-se necessariamente s foras, mas s pode acrescentar-se a foras relacionadas
pelo acaso. A vontade de poder compreende o acaso em seu corao, s ela capaz de
afirmar todo o acaso.
2.0 Da vontade de poder como elemento genealgico decorrem, ao mesmo tempo. a
diferena de quantidade das foras em relao e a qualidade respectiva dessas foras.
Segundo sua diferena de quantidade as foras so referidas como dominantes ou
dominadas. Segundo sua qualidade as foras so referidas como ativas ou reativas. Existe
vontade de poder na fora reativa ou dominada assim como na fora ativa ou dominante.
Ora, a diferena de quantidade sendo irredutvel em cada caso, intil querer medi-la se no
se interpreta as qualidades das foras em presena. As foras so essencialmente
diferenciadas e qualificadas. Exprimem sua diferena de quantidade pela qualidade que cabe
a cada uma. este o problema da interpretao: sendo dado um fenmeno, um
acontecimento, estimar a qualidade da fora que lhe d um sentido e, a partir da, medir a
relao das foras em presena. No esqueamos de que, em cada caso, a

44
interpretao se choca com todos os tipos de dificuldades e de problemas deli'::ados.
Necessita-se a de uma percepo "extremamente fina", do gnero daquela que se acha nos
corpos qumicos.
3.0 As qualidades das foras tm seu princpio na vontade de poder. E se ns
perguntamos: "Quem interpreta?", respondemos: A vontade de poder; a vontade de poder
que interpreta (46). Mas para estar assim na fonte das qualidades da fora, preciso que a
prpria vontade de poder tenha qualidades particularmente fluentes, ainda mais sutis que as
da fora. "Quem reina a qualidade totalmente momentnea da vontade de poder (47)."
Essas qualidades da vontade de poder que se referem pois imediatamente ao elemento
gentico ou genealgico, esses elementos qualitativos fluentes, primordiais, seminais, no
devem ser confundidos com as qualidades da fora. Por isso essencial insistir nos termos
empregados por Nietzsche: ativo e reativo designam as qualidades originais da fora, mas
afirmativo e negativo designam as qualidades primordiais da vontade de poder. Afirmar e
negar, apreciar e depreciar exprimem a vontade de poder assim como agir e reagir exprimem
a fora. (E assim como as foras reativas tambm so foras, a vontade de negar, o niilismo
so vontade de poder: "...uma vontade de aniquilamento, uma hostilidade para com a vida,
uma recusa em admitir as condies fundamentais da vida, mas pelo menos e permanece
sempre uma vontade" (48).) Ora, se devemos atribuir a maior importncia a esta distino
entre duas espcies de qualidades, porque ela se encontra sempre no centro da filosofia de
Nietzsche; entr a ao e a afirmao, entre a reao 'e a negao, h uma afinidade
profunda, uma cumplicidade, mas nenhuma confuso. Alm disso a determinao dessas
afinidades pe em jogo toda a arte da filosofia. Por um lado evidente que h afirmao em
toda ao, que h negao em toda reao. Mas, por outro lado, a ao e a reao so antes
meios, meios ou instrumentos da vontade de poder que afirma e que nega: as foras reativas,
instrumentos do niilismo. Por outro lado ainda, a ao e a reao necessitam da afirmao e
da negao como algo que as ultrapassa, mas que necessrio para que realizem seus
prprios objetivos. Enfim, mais profundamente, a afirmao e a negao transbordam a ao
e a reao porque so as qualidades imediatas do prprio devir: a afirmao no a ao, e
sim o poder de se tornar ativo, o devir ativo em pessoa; a negao no a simples reao,
mas um devir reativo. Tudo se passa como se a afirmao e a negao fossem ao mesmo
tempo imanentes e transcendentes em relao ao e reao; elas constituem a corrente
do devir com a trama das foras. a afirmao que nos faz entrar no mundo glorioso de
Dionsio. o ser do devir; a negao que nos precipita no fundo inquietante de onde saem as
foras reativas.
4.0 Por todas essas razes, Nietzsche pode dizer que a vor.tade de poder no
apenas quem interpreta. mas quem avalia (49). Interpretar determinar a fora que d um
sentido coisa. Avaliar determinar a vontade de poder que d um valor coisa. Os valores
no se deixam pois abstrair do ponto de vista de onde tiram seu valor. assim tambm como o
sentido no se deixa abstrair do ponto de
46) VP, I. 204 e II, 130.
47) VP, II, 39,
48) GM, III. 28.
49) VP, II. 29: "Toda vontade implica uma avaliao."

45
vista de onde tira sua significao. da vontade de poder, como elemento genealgico, que
derivam a significao do sentido e o valor dos valores. Era dela que falvamos, sem nome-
Ia. no incio do captulo precedente. A significao de um sentido consiste na qualidade da
fora que se exprime na coisa: esta fora ativa ou reativa? e de que nuana? O valor de um
valor consiste na qualidade da vontade de poder que se exprime na coisa correspondente: a
vontade de poder afirmativa ou negativa? e de que nuana? A arte da filosofia ainda mais
complicada porquanto esses problemas de interpretao e de avaliao remetem um ao
outro, prolongam-se um no outro. O que Nietzsche chama de nobre, alto, senhor ora a
fora ativa, ora a vontade afirmativa. O que ele chama de baixo, vil, escravo ora a fora
reativa, ora a vontade negativa. Compreenderemos mais tarde o porqu desses termos. Mas
um valor tem sempre uma genealogia da qual dependem a nobreza e a baixeza daquilo que
ela nos convida a acreditar, a sentir e a pensar. S o genealogista est apto a descobrir que
baixeza pode encontrar sua expresso num valor, que nobreza pode encontr-la num outro,
porque ele sabe manejar o elemento diferencial, o mestre da crtica dos valores (50).
Retiramos todo sentido noo de valor enquanto no vemos nos valores receptculos que
preciso romper, esttuas que preciso quebrar para achar o que contm, o mais nobre ou o
mais baixo. Assim como os membros esparsos de Dionsio, s as esttuas de nobreza se
reformam. Falar da nobreza dos valores em geral testemunha um pensamento que tem
excessivo interesse em ocultar sua prpria baixeza, como se valores inteiros no tivessem
como sentido e, precisamente, como valor, servir de refgio e de manifestao a tudo o que
baixo, vil, escravo. Nietzsche, criador da filosofia dos valores, se tivesse vivido mais tempo,
teria visto a noo mais crtica servir e evoluir para o conformismo ideolgico mais banal,
mais baixo; as marteladas da filosofia dos valores tornarem-se bajulaes; a polmica e a
agressividade, substitudas pelo ressentimento, guardio minucioso da ordem
estabelecidao de guarda dos valores em curso; a genealogia, assumida pelos escravos: o
esquecimento das qualidades, o esquecimento das origens (51),

8. ORIGEM E IMAGEM INVERTIDA

Na origem existe a diferena entre as foras ativas e as reativas. A ao e a reao
no esto numa relao de sucesso, mas de coexistncia na prpria origem. De resto, a
cumplicidade das foras ativas com a afirmao, das foras reativas com a negao revela-se
no seguinte princpio: o negativo j est inteiramente do lado da reao. Inversamente, s a
fora ativa se afirma, ela afirma sua diferena, faz de sua diferena um objeto de gozo e de
afirmao. A fora
50) GM, Introduo, 6: "Precisamos de uma crtica dos valores morais e o valor desses
valores deve. inicialmente, ser posto em questo."
51) Quanto mais a teoria dos valores perde de vista o principio = criar mais distancia-se de
suas origens. A inspirao nietzschea'na revive especialmente em pesquisas como as de
Polin, concer nentes criao dos valores. Entretanto, do ponto de vista de Nietzsche o
correlativo da criao dos valores no pode ser, em nenhum caso, sua contemplao, mas
deve ser a critica radical de todos os valores "em curso".
46
reativa, mesmo quando obedece, limita a fora ativa, impe-lhe limitaes e restries
parciais, j est possuda pelo esprito do negativo (52). Por isso a prpria origem comporta,
de algum modo, uma imagem invertida de si mesma: visto do lado das foras reativas, o
elemento diferencial genealgico aparece ao contrrio, a diferena tornou-se negao, a
afirmao tornou-se contradio. Uma imagem invertida da origem acompanha a origem: o
que "sim" do ponto de vista das foras ativas torna-se "no" do ponto de vista das foras
reativas, o que afirmao de si torna-se negao do outro. A isto Nietzsche denomina "a
inverso do olhar apreciador" (53). As foras ativas so nobres, mas encontramse diante de
uma imagem plebia refletida pelas foras reativas. A genealogia a arte da diferena ou da
distino, a arte da nobreza, mas se v ao contrrio no espelho das foras reativas. Sua
imagem aparece ento como a de uma "evoluo". E esta evoluo compreendida ora
maneira alem, como uma evoluo dialtica e hegeliana, como o desenvolvimento da
contradio, ora maneira inglesa, como uma derivao utilitria, como o desenvolvimento
do lucro e dos juros. Mas sempre a verdadeira genealogia encontra sua caricatura na imagem
que dela faz o evolucionismo essencialmente reativo: ingls, alemo, o evolucionismo a
imagem reativa da genealogia (54). Assim, prprio das foras reativas negarem desde a
origem a diferena que se constitui na origem, inverterem o elemento diferencial do qual
derivam, dar-lhe uma imagem deformada. "Diferena gera dio (55)." Por essa razo elas
no se cOmpreendem como foras e preferem voltar-se contra si mesmas a compreenderem-
se como tais e aceitar a diferena. A "mediocridade" de pensamento que Nietzsche denuncia
remete sempre mania de interpretar ou de avaliar os fenmenos a partir de foras reativas e
cada espcie de pensamento nacional escolhe as suas. Mas esta prpria mania tem sua
origem na origem, na imagem invertida. A conscincia e as conscincias, simples aumento
desta imagem reativa...
Mais um passo: suponhamos que, com a ajuda de circunstncias favorveis externas
ou internas, as foras reativas sobrepujem e neutralizem a fora ativa. S'amos da origem,
no se trata mais de uma imagem invertida, e sim de um desenvolvimento desta imagem, de
uma inverso dos prprios valores (56); o baixo se ps em cima, as foras reativas
triunfaram. Se elas triunfam, pela vontade negativa, pela vontade de nada que desenvolve a
imagem; mas seu triunfo no mais imaginrio. A questo : como as foras reativas
triunfam? Ou seja, as foras reativas, quando sobrepujam as foras ativas, tornam-se elas
prprias dominantes, agressivas e subjugadoras? Todas elas, em conjunto, formam uma
fora maior que por sua vez seria ativa? Nietzsche responde que, mesmo se unindo, as foras
reativas no compem uma fora maior que seria ativa. Procedem de modo totalmente
diferente, elas decompem; elas separam a
52) GM, II, 11.
53) GM, I, 10. (Em lugar de afirmarem a si mesmas e de negarem por simples conseqncia,
as foras reativas comeam por negar o que diferente delas, opem-se inicialmente ao que
no faz parte delas mesmas).
54) Sobre a concepo inglesa da genealogia como evoluo: GM, Introduo, 7 e I, I 4.
Sobre a mediocridade desse pensamento ingls: BM, 253. Sobre a concepo alem da
genealogia como evoluo e sobre sua mediocridade: GC, 357 e BM, 244.
55) BM, 263.
56) Cf. GM, I, 7.

47
fora ativa do que ela pode; subtraem da fora ativa uma parte ou quase todo seu poder; e
por esse meio no se tornam ativas, mas, ao contrrio, fazem com que a fora ativa se junte a
elas, torne-se, ela prpria, reativa num novo sentido. Pressentimos que, a partir de sua
origem e ao desenvolver-se, o conceito de reao muda de significao: uma fora ativa
torna-se reativa (num novo sentido) quando foras reativas (no primeiro sentido) separam-na
do que ela pode. Nietzsche analisar como tal separao possvel nos detalhes. Mas j
preciso constatar que Nietzsche, cuidadosamente, nunca apresenta o triunfo das foras
reativas como a composio de uma fora superior fora ativa, e sim como uma subtrao
ou uma diviso. Nietzsche consagrar todo um livro anlise das figuras do triunfo reativo
no mundo humano: o ressentimento, a m conscincia, o ideal asctico. Mostrar em cada
caso que as foras reativas no triunfam compondo uma fora superior, mas "separando" a
fora ativa (57). E em cada caso, essa separao repousa sobre uma fico, mistificao ou
falsificao. a vontade de nada que desenvolve a imagem negativa e invertida, ela
quefaza subtrao. Ora, na operao de subtrao, h sempre algo de imaginrio
testemunhado pela utilizao negativa do nmero. Se queremos, ento, dar uma transcrio
numrica da vitria das foras reativas, no devemos apelar para uma adio pela qual as
foras reativas, todas juntas, tornar-se-iam mais fortes do que a fora ativa, mas para uma
subtrao que separa a fora ativa do que ela pode, que nega sua diferena, para fazer dela
uma fora reativa. No basta, desde ento, que a reao vena para que deixe de ser uma
reao. Ao contrrio. A fora ativa separada do que ela pode por uma fico, nem por isso
deixa de tornar-se realmente reativa, exatamente por este meio que ela se torna realmente
reativa. Da decorre, em Nietzsche, o emprego das palavras "vil", "ignbil", "escravo". Estas
palavras designam o estado das foras reativas que se colocam no alto, que atraem a fora
ativa para uma armadilha, substituindo os senhores por escravos que no param de ser
escravos.

9. PROBLEMA DA MEDIDA DAS FORAS

Por isso no podemos medir as foras com uma unidade abstrata, nem determinar
sua quantidade e sua qualidade respectivas tomando como critrio o estado real das foras
num sistema. Dizamos que as foras ativas so as foras superiores, as foras dominantes,
as foras mais fortes. Mas as foras inferiores podem vencer sem deixarem de ser inferiores
em quantidade, sem deixarem de ser reativas em qualidade, sem deixarem de ser escravos
sua maneira. Uma das maiores afirmaes de A Vontade de Poder : "Sempre se tem que
defender os fortes contra os fracos (58)." No se pode apoiar no estado de fato de um
sistema de foras, nem no resultado da luta entre elas, para concluir: estas so ativas, aquelas
so reativas. Contra Darwin e o evolucionismo Nietzsche observa: "Admitindo que essa luta
exista (e ela se apresenta na verdade), ela termina infelizmente de modo contrrio ao que
desejaria a escola de Darwin e que talvez
57) Cf. as trs dissertaes da GM.
58) VP, I. 395.

48
se ousaria desejar com ela: termina infelizmente em detrimento dos fortes, dos privilegiados,
das excees felizes (59)." nesse sentido, em primeiro lugar, que a in terpretao uma
arte to difcil; devemos julgar se as foras que vencem so inferiores ou superiores, reativas
ou ativas; se eias vencem enquanto dominadas ou dominantes. Neste domnio no h fatos,
s h interpretaes. No se deve conceber a medida das foras como um procedimento
fsico abstrato e sim como o ato fundamental de uma fsica concreta; no como uma tcnica
indiferente, mas como a arte de interpretar a diferena e a qualidade independentemente do
estado de fato (Nietzsche diz s vezes: "Fora da ordem social existente (60).")
Esse problema desperta uma antiga polmica, uma discusso clebre entre Clicles e
Scrates. Quanto a Nietzsch nos parece prximo de Clicles e Clicles imediatamente
completado por Nietzsche! Clicles se esfora por distinguir natureza e lei. Chama lei tudo o
que separa uma fora do que ela pode; a lei, nesse sentido, exprime o triunfo dos fracos
sobre os fortes. Nietzsche acrescenta: triunfo da reao sobre a ao. Na verdade reativo
tudo o que separa uma fora; reativo ainda o estado de uma fora separada do que ela
pode. Ao contrrio, ativa toda fora que vai at o fim de seu poder. Ir at o fim no uma
lei, at mesmo o contrrio da lei (61). Scrates responde a Clicles que no h razo para
distinguir natureza e lei, pois se os fracos vencem enquanto formam, reunidos, uma fora
mais forte do que a do forte; a lei triunfa do ponto de vista da prpria natureza. Clicles no
se queixa por no ter sido compreendido, recomea: o escravo no deixa de ser escravo ao
triunfar; quando os fracos triunfam no formando uma fora maior, mas separando a
forado que ela pode. No se deve comparar as foras abstratamente; a fora concreta, do
ponto de vista da natureza, aquela que vai at as ltimas conseqncias, at o fim do poder
ou do desejo. Scrates objeta uma segunda vez: o que conta para ti, Clicles, o prazer...
Defines todo bem pelo prazer...
Observaremos o que se passa entre o sofista e o dialtico, de que lado est a boa-f e
tambm o rigor do raciocnio. Clicles agressivo, mas no tem ressentimento. Prefere
renunciar a falar; claro que na primeira vez Scrates no compreende e que na segunda
fala de outra coisa. Como explicar a Scrates que o "desejo" no a associao de um prazer
e de uma dor, dor de senti-lo, prazer de satisfaz-lo? Que o prazer e a dor so somente
reaes, propriedades das foras reativas, atestados de adaptao ou de desadaptao? E
como faz-lo entender que os fracos no compem uma fora mais forte? Por um lado
Scrates no compreendeu, por outro no ouviu, excessivamente animado pelo
ressentimento dialtico e pelo esprito de vingana. Logo ele, to exigente par? com os
outros, to minucioso quando lhe respondem...
59) Cr. Id., "Divagaes de um intempestivo", 14.
60) VP, m, 8 ..
61) VP, II.85: "Constata-se que em qumica, todo corpo estende seu poder to longe quanto
pode"; II, 374: "No h lei; todo poder acarreta a todo inslante suas ltimas conseqncias";
11, 369: "Tenho o cuidado de no falar de leis qumicas, a palavra tem um ressaibo moral.
Trata-se antes de constatar de maoeira absoluta relaes de poder."

49
10. A HIERARQUIA
Nietzsche tambm encontra seus Scrates. So os livres-pensadores. Eles dizem: "De
que voc se queixa? como os fracos triunfariam se no formassem uma fora superior?"
"Inclinemo-nos diante do fato consumado (62)." Este o positivismo moderno: pretende-se
realizar a crtica dos valores, pretende-se recusar todo apelo aos valores transcendentes,
declara-se que esto fora de moda, mas apenas para reencontr-Ios, como foras que
conduzem o mundo atual. Igreja, moral, Estado, etc.: s se discute seu valor para admirar
sua fora humana e seu contedo humano. O livre-pensador tem a mania singular de querer
recuperar todos os contedos, todo o positivo, mas sem nunca interrogar-se sobre a natureza
desses contedos ditos positivos, nem sobre a origem ou a qualidade das foras humanas
correspondentes. o que Nietzsche chama o "faitalisme" (63) (*). O livre-pensador quer
recuperar o contedo da religio mas nunca se pergunta se a religio no conteria
precisamente as foras mais baixas do homem as quais se deveria desejar que
permanecessem no exterior. Por isso no possvel confiar no atesmo de um livre-pensador,
mesmo que seja democrata ou socialismo: "A Igreja nos repugna, mas no seu veneno...
(64)." O que caracteriza essencialmente o positivismo e o humanismo do livre-pensador o
"faitalisme", a impotncia em interpretar, a ignorncia das qualidades da fora. Desde que
algo aparece como uma fora humana ou como um fato humano, o livre-pensador aplaude,
sem se perguntar se essa fora no de baixa extrao e esse fato o contrrio de um fato
elevado: "Humano, demasiado humano." Por no levar em conta as qualidades das foras o
livre-pensador est, por vocao, a servio das foras reativas e traduz seu triunfo. O fato
sempre o dos fracos contra os fortes; "o fato sempre estpido, tendo desde sempre se
assemelhado mais a um bezerro do que a um deus" (65). Ao livre-pensador Nietzsche ope o
esprito livre, o prprio esprito de interpretao que julga as foras do ponto de vista de sua
origem e de sua qualidade: "No h fatos, nada alm de interpretaes (66)." A crtica do
livre-pensamento um tema fundamental na obra de Nietzsche. Sem dvida porque essa
crtica descobre um ponto de vista segundo o qual ideologias diferentes podem ser atacadas
ao mesmo tempo: o positivismo, o humanismo, a dialtica. O gosto pelo fato no positivismo,
a exaltao do fato humano no humanismo, a mania de recuperar os contedos humanos na
dialtica.
A palavra hierarquia em Nietzsche tem dois sentidos. Significa inicialmente a
diferena entre foras ativas e reativas, a superioridade .das foras ativas sobre as foras
reativas. Nietzsche pode ento falar de um "nvel imutvel e inato na hierarquia" (67); e o
problema da hierarquia ele prprio o problema dos espritos livres (68). Mas hierarquia
designa tambm o triunfo das foras reativas,
62) GM, I,9.
63) GM, III, 24.
64) GM, I,9.
65) Co. In., I. "Utilidade e inconvenientes dos estudos histricos", 8,
66) VP, II, 133.
67) BM,263.
68) HH, Prefcio, 7.
(*) N.T. Em francs no texto alemo Jogo de palavras: Fatalisme-faitallsme (fait, fato), em
portugus por: fatalismo-factualismo.
50
o contgio das foras reativas e a organizao complexa que da resulta, pa qual os fracos
venceram, na qual os fortes so contaminados, na qual o escravo, que no deixou de ser
escravo, sobrepuja um senhor que deixou de s-Io:o reino da lei e da virtude. Nesse segundo
sentido a moral e a religio ainda so teorias da hierarquia (69). Se os dois sentidos so
comparados, v-se que o segundo .como o inverso do primeiro. Fazemos da Igreja, da
moral e do Estado os senhores ou detentores de toda hierarquia. Temos a hierarquia que
merecemos, ns que somos essencialmente reativos, ns que tomamos os triunfos da reao
por uma metamorfose da ao e os escravos por novos senhores ns que s reconhecemos
a hierarquia invertida.
No ao menos forte que Nietzsche chama de fraco ou escravo, mas quele que,
qualquer que seja sua fora, est separado do que pode. O menos forte to forte quanto o
forte se vai at o fim, porque a acstica, a sutileza, a espiritualidade, at mesmo o encanto,
com os quais completa sua fora menor, pertencem precisamente a essa fora e fazem com
que ela no seja menor (70). A medida das foras e sua qualificao no dependem em nada
da quantidade absoluta, e sim da efetuao relativa. No se pode julgar a fora e a fraqueza
tomando como critrio o resultado da luta e o sucesso. Isto porque, repetimos, um fato que
os fracos triunfam, at mesmo a essncia do fato. S se pode julgar as foras se se leva em
conta em primeiro lugar sua qualidade: ativo ou reativo; em segundo lugar, a afinidade dessa
qualidade com o plo correspondente da vontade de poder: afirmativo ou negativo; em
terceiro lugar, a nuana de qualidade que a fora apresenta em tal ou qual momento de seu
desenvolvimento em relao com sua afinidade. Por conseguinte, a fora reativa : 1.0 fora
utilitria, de adaptao e de limitao parcial; 2. o fora que separa a fora ativa do que ela
pode, que nega a fora ativa (triunfo dos fracos ou dos escravos); 3.0 fora separada do que
ela pode, que nega a si mesma ou se volta contra si (reino dos fracos ou dos escravos). E,
paralelamente, a fora ativa : 1.0 fora plstica, dominante e subjugadora; 2.0 fora que vai
at o fim do que ela pode; 3.0 fora que afirma sua diferena, que faz de sua diferena um
objeto de gozo e de afirmao. As foras s so determinadas concreta e completamente se
se leva em conta esses trs pares de caracteres ao mesmo tempo.

11. VONTADE DE PODER E SENTIMENTO DE PODER

Sabemos o que a vontade de poder: o elemento diferencial, o elemento genealgico
que determina a relao da fora com a fora e que produz a qualidade da fora. Por isso a
vontade de poder deve manifestar-se na fora enquanto tal. O estudo das manifestaes da
vontade de poder deve ser feito com maior cuidado porque dele depende inteiramente o
dinamismo das foras. Mas o que significa dizer que a vontade de poder se manifesta? A
relao das foras determinada em cada caso na medida que uma fora afetada por
outras, inferiores ou superiores. Da se segue que a vontade de poder manifesta-se como um
poder de ser afetado. Esse poder no uma possibilidade abstrata, preenchido e efetuado a
cada instante pelas outras foras com as quais est em relao.
69) VP, III. 385 e 391.
70) Os dois animais de Zaratustra so a guia e a serpente: a guia forte e altiva; mas a
serpente no menos forte ao ser astuta e fscinadora; cf. Prlogo, 10.

51
No nos espantaremos com o duplo aspecto da vontade de poder: ela determina a relao das
foras entre si, do ponto de vista da gnese e da produo das foras, mas determinada
pelas foras em relao, do ponto de vis'ta de sua prpria manifestao. Por isso a vontade
de poder sempre determinada ao mesmo tempo que determina, qualificada ao mesmo
tempo que qualifica. Em primeiro lugar, portanto, a vontade de poder manifesta-se como o
poder de ser afetado, como o poder determinado da fora de ser ela prpria afetada. difcil,
aqui. negar em Nietzsche uma inspirao espinozista. Espinoza, numa teoria extremamente
profunda, queria que a toda quantidade de fora correspondesse um poder de ser afetado.
Quanto maior o nmero de maneiras pelas quais um corpo pudesse ser afetado tanto mais
fora ele teria. Era esse poder que media a fora de um corpo, ou que exprimia seu poder.
Por um lado, esse poder no era uma simples possibilidade lgica, era a cada instante
efetuado pelos corpos com os quais estava em relao. Por outro lado, esse poder no era
uma passividade fsica, s eram passivas as afeces das quais o corpo considerado no era
causa adequada (71).
O mesmo se d em Nietzsche: o poder de sr afetado no significa necessariamente
passividade, mas afetividade, sensibilidade, sensao. nesse sentido que Nietzsche, antes
mesmo de ter elaborado o conceito de vontade de poder e ter-lhe dado toda sua significao,
j falava de um sentimento de poder; o poder foi tratado por Nietzsche como uma questo de
sentimento e de sensibilidade, antes de s-lo como uma questo de vontade. Mas quando
elaborou o conceito completo de vontade de poder, essa primeira caracterstica no
desapareceu de modo algum, tornou-se a manifestao da vontade de poder. Por isso
Nietzsche no pra de dizer que a vontade de poder "a forma afetiva primitiva", aquela da
qual derivam todos os outros sentimentos (72). Ou melhor: "A vontade de poder no um
ser nem um devir, um pathos (73)." Isto , a vontade de poder manifesta-se como a
sensibilidade da fora; o elemento diferencial das foras manifesta-se como sua
sensibilidade diferencial. "A vontade de poder reina mesmo no mundo inorgnico, ou
melhor, no h mundo inorgnico. No se pode eliminar a ao distncia: uma coisa atrai
outra, uma coisa sente-se atrada. Eis o fato fundamental... Para que a vontade de poder
possa manifestar-se ela precisa perceber as coisas que v, ela sente a aproximao do que lhe
assimilvel (74)." As afeces de uma fora so ativas na medida que ela se apodera
daquilo que lhe ope resistncia, na medida que se faz obedecer por foras inferiores.
Inversamente, elas so sofridas, ou melhor, acionadas, quando a fora afetada por foras
superiores s quais obedece. Obedecer , ainda, a, uma manifestao da vontade de poder.
Mas uma fora inferior pode acarretar a desagregao de foras superiores, sua ciso, a
exploso da energia que haviam acumulado; nesse sentido, Nietzsche se apraz em aproximar
os fenmenos de desagregao do

71) Se nossa interpretao exata, Espinoza viu antes de Nietzsche que umafora no era
separvel de um poder de ser afetado e que estepoder exprimia seu poder: Nietzsche,nem
por isso deixa de criticar Espinoza, mas num outro ponto: Espinoza no soube elevar-se at a
concepo de uma vontade de poder. confundiu poder com a simples fora e concebeu a
fora de maneira reativa (cf. o conatus e a conservao).
72) VP, II. 42.
73) VP, II. 311.
74) VP, II. 89.

52
tomo, de ciso do protoplasma e de reproduo do ser vivo (75). Mas desagregar, cindir,
separar exprimem sempre a vontade de poder, tanto quanto ser desagregado, ser cindido, ser
separado: "A diviso aparece como a conseqncia da vontade de poder (76)." Dadas duas
foras, uma superior e outra inferior, v-se como o poder de ser afetado de cada uma
necessariamente realizado. Mas esse poder de ser afetado no realizado sem que a prpria
fora correspondente entre numa histria ou num devir sensvel: 1.0 fora ativa, poder de
agir ou de comandar; 2. fora reativa, poder de obedecer ou de ser acionado; 3. fora
reativa desenvolvida, poder de cindir, dividir, separar; 4. fora ativa tornada reativa, poder
de ser separado, de voltar contra si (77).
Toda sensibilidade apenas um devir das foras: h um crculo da fora em cujo
decurso a fora "devm" (por exemplo, a fora ativa devm reativa). H at mesmo vrios
vir-a-ser de foras que podem lutar uns contra os outros (78). Assim, no basta confrontar
nem opor os caracteres respectivos da fora ativa e da fora reativa. Ativo e reativo so as
qualidades da fora que decorrem da vontade de poder. Mas a prpria vontade de poder tem
qualidades, sensibilia, que so como os vir-a-ser de foras. A vontade de poder manifesta-se,
em primeiro lugar, como sensibilidade das foras e, em segundo lugar, como devir sensvel
das foras o pathos o fato mais elementar do qual resulta um devir (79). O devir das
foras geralmente no deve confundir-se com as qualidades das foras, o devir dessas
prprias qualidades, a qualidade da vontade de poder em pessoa. Mas, justamente, no se
poder abstrair as qualidades da fora de seu devir assim como no se poder abstrair a fora
da vontade de poder. O estudo concreto das foras implica necessariamente uma dinmica.

12. O DEVIR REATIVO DAS FORAS

Mas, na verdade, a dinmica das foras nos conduz a uma concluso desoladora.
Quando a fora reativa separa a fora ativa do que ela pode, esta ltima, torna-se, por sua
vez, reativa. As foras ativas tornam-se reativas. E a palavra devir deve ser tomada no
sentido mais forte: o devir das foras aparece como um devir-reativo. No h outros devir?
verdade, entretanto, que ns no sentimos, no experimentamos, no conhecemos outro
devir a no ser o devirreativo. No constatamos apenas a existncia de foras reativas, em
toda parte constatamos seu triunfo. Atravs de que elas triunfam? Pela vontade de nada,
graas afinidade da reao com a negao. O que a negao? uma qualidade da
vontade de poder, ela que qualifica a vontade de poder como niilismo ou vontade de nada.
ela que constitui o devir-reativo das foras. No se deve dizer

75) VP, II, 45, 77, 187.

76) VP, II, 73.
77) VP, II, 171: "...essa fora em sua plenitude que. voltando-se contra si mesma, uma vez
que nada mais tem a organizar. emprega sua fora em desorganizar."
78) VP, II, 170: "Em lugar da causa e do efeito, luta dos diversos vir-a-ser; freqentemente o
adversrio tragado; os vir-a-ser no so em nmero constante."
79) VP, II, 311.
53
que a fora ativa torna-se reativa porque as foras reativas triunfam; ao contrrio. elas
triunfam porque. ao separarem a fora ativa do que ela pode, abandonam-na vontade de
nada como a um devir-reativo mais profundo do que elas mesmas. Por isso as figuras do
triunfo das foras reativas (ressentimento, m conscincia. ideal asctico) so inicialmente
as formas do niilismo. O devir-reativo da fora, o devir niilista o que parece
essencialmente compreendido na relao da fora com a fora. Existe um outro devir? Tudo
nos convida a "pens-lo" talvez. Mas seria preciso uma outra sensibilidade, como diz
Nietzsche com freqncia. uma outra maneira de sentir. No podemos ainda responder essa
questo, podemos apenas consider-Ia. Mas podemos perguntar porque s sentimos e s
conhecemos um devir-reativo. Ser que o homem essencial menti' reativo? Ser que o
devir-reativo constitutivo do homem? O ressentimento, a m conscincia, o niilismo no
so traos de psicologia, mas como que o fundamento da humanidade do homem. So o
princpio do ser humano como tal. O homem, "doena de pele" da terra, reao da terra...
(80). nesse sentido que Zaratustra fala do "grande desprezo" dos homens, e do "grande
nojo". Uma outra sensibilidade, um outro devir, seriam ainda do homem?
Essa condio do homem da maior importncia para o eterno retorno. Ela parece
compromet-lo ou contamin-lo to gravemente que ele prprio se torna objeto de angstia,
de repulso e de nojo. Mesmo se as foras ativas voltarem, voltaro reativas, eternamente
reativas. O eterno retorno das foras reativas, mais aind, o retorno do devir-reativo das
foras. Zaratustra no apresenta o pensamento do eterno retorno apenas como misterioso e
secreto, mas como nauseante, difcil de suportar (81). A primeira exposio do eterno
retorno sucede uma estranha viso, a de um pastor "que sc contorcia, engasgando e
convulsionado, o rosto distorcido", uma pesada serpente negra pendendo-lhe fora da boca
(82). Mais tarde, o prprio Zaratustra explica a viso: "O grande nojo pelo homem, foi isso
que me sufocou e entrou-me na garganta... Ele retomar eternamente, o homem do qual
ests cansado, o homem pequeno... Ai! o homem retomar eternamente... E o eterno
retorno, tambm do menor, era a causa do meu fastio por toda a existncia! Ai! nojo, nojo,
nojo (83)!" O eterno retorno do homem pequeno, mesquinho, reativo no faz apenas do
pensamento do eterno retorno algo de insuportvel; faz do prprio eterno retorno algo
impossvel, pe a contradio no eterno retorno. A serpente um animal do eterno retorno;
mas a serpente se desenrola, torna-se uma "pesada serpente negra" e pende fora da boca que
se aprestava a falar, na medida que o eterno retorno o das foras reativas. Como. pois, o
eterno retorno, ser do devir, poderia afirmar-se de um devir niilista? Para afirmar o eterno
retorno preciso cortar e cuspir a cabea da serpente. Ento o pastor no mais nem homem
nem pastor: "ele estava transformado, aureolado, ele ria! Nunca ainda homem nenhum sobre
a terra rira como ele riu (84)." Um outro devir, uma outra sensibilidade: o super-homem.
80) Z, II. "Dos grandes acontecimentos".
81) Cf. tambm VP, IV. 235 e 246.
82) Z, III. "Da viso e do enigma".
83) Z, III. "O convalescente".
84) Z, III. "Da viso e do enigma".

54
13. AMBIVALNCIA DO SENTIDO E DOS VALORES
Um devir diferente do que conhecemos, um devir-ativo das foras, um devir-ativo
das foras reativas. A avaliao desse devir levanta vrias questes e deve servir-nos uma
ltima vez para provar a coerncia sistemtica dos conceitos nietzscheanos na teoria da
fora. Uma primeira hiptese intervm. Nietzsche chama de fora ativa aquela que vai at o
fim de suas conseqncias; uma fora ativa, separada do que pode pela fora reativa, torna-
se ento reativa por sua vez; mas esta prpria fora reativa no ir ela, a seu modo, at o fim
do que pode? Se a fora ativa, estando separada, torna-se reativa, a fora reativa que
separa no se tornar, inversamente, ativa? No seria essa a sua maneira de ser ativa?
Concretamente, no h uma baixeza, uma vilania, uma tolice, etc., que se tornam ativas por
fora de irem at o fim do que podem? "Rigorosa e grandiosa tolice... ", escrever Nietzsche
(85). Essa hiptese lembra a objeo socrtica mas, de fato, dela se distingue. No se diz
mais como Scrates, que as foras inferiores s triunfam formando uma fora maior; diz-se
que as foras reativas s triunfam indo at o fim de suas conseqncias, formando, portanto,
uma fora ativa.
certo que uma fora reativa pode ser considerada de pontos de vista diferentes. A
doena, por exemplo, separa-me do que posso; fora reativa, torna-me reativo, reduz minhas
possibilidades e condena-me a um meio diminudo ao qual desejo apenas adaptar-me. Mas,
de um outro modo, ela me revela um novo poder, dota-me de uma nova vontade que posso
fazer minha indo at o fim de um estranho poder. (Esse poder extremo pe em jogo muitas
coisas, entre as quais a seguinte: "Observar conceitos mais sadios, valores mais sadios colo-
cando-se de um ponto de vista de doente... (86)." Reconhece-se uma ambivalncia cara a
Nietzsche: todas as foras cujo carter reativo ele "denuncia, exercem sobre ele, conforme
confessa algumas pginas ou algumas linhas adiante, um fascnio, e so sublimes pelo ponto
de vista que nos abrem e pela inquietante vontade de poder que testemunham. Elas nos
separam de nosso poder, mas do-nos ao mesmo tempo um outro poder, quo "perigoso",
quo "interessante". Trazem-nos novas afeces, ensinam-nos novas maneiras de sermos
afetados. H algo de admirvel no devir-reativo das foras, admirvel e perigoso. No
apenas o homem doente, mas tambm o homem religioso apresentam esse duplo aspecto:
por um lado, homem reativo; por outro lado, homem de um novo poder (87). "A histria da
humanidade seria, na verdade, alguma coisa bem tola sem o esprito com o qual os
impotentes a animaram (88)." Cada vez que Nietzsche falar de Scrates, de Cristo, do
judasmo, do cristianismo, de uma forma de decadncia

85) BM, 188.

86) EH, I, 1.
87) GM, I, 6: " sobre o prprio terreno dessa forma de existncia, essencialmente perigosa,
a existncia sacerdotal. que o homem comeou a tornar-se um animal interessante; aqui
que. num sentido sublime, a alma humana adquiriu a profundidade e a maldade... Sobre a
ambivalncia do sacerdote, GM, III, 15: " preciso que ele prprio esteja doente, preciso
que seja intimamente filiado aos doentes, aos deserdados. para poder ouvi-las, para poder
entender-se com eles; mas preciso que seja forte, mais senhor de si mesmo do que dos
outros, Inabalvel sobretudo em sua vonlade de poder, a fim de possuir a confiana dos
doentes e de ser temido por eles...
88) GM, I, 7.

55
ou de degenerescncia, descobrir essa mesma ambivalncia das coisas, dos seres e das
foras.
Todavia, ser exatamente a mesma, a fora que me separa do que posso e a que me
dota de um novo poder? Ser a" mesma doena, ser o mesmo o doente que escravo de sua
doena e o que dela se serve como de um meio para explorar, para dominar, para ser
poderoso? Ser a mesma a religio dos fiis que so como cordeiros balindo e a de certos
sacerdotes que so-como novas "aves de rapina"? De fato as foras reativas no so as
mesmas e mudam de nuana conforme desenvolvam mais ou menos seu grau de afinidade
com a vontade de nada. Uma fora reativa que, ao mesmo tempo, obedece e resiste; uma
fora reativa que separa a fora ativa do que ela pode; uma fora reativa que contamina a
fora ativa, que a arrasta at o fim do devir-reativo, na vontade do nada; uma fora reativa
que foi inicialmente ativa mas que se tornou reativa, separada de seu poder, depois arrastada
para o abismo e voltando-se contra si: eis a nuanas diferentes, afeces diferentes, tipos
diferentes que o genealogista deve interpretar e que ningum mais sabe interpretar. "Preciso
dizer que tenho experincia de todas as questes que dizem respeito decadncia? Eu a
soletrei em todos os sentidos, para frente e para trs. Esta arte de filigrana, este sentido do
tato e da compreenso, este instinto da nuana, esta psicologia do desvio, tudo o que me
caracteriza... (89)" Problema da interpretao: interpretar em cada caso o estado das foras
reativas, isto , o grau de desenvolvimento que elas atingiram na relao com a negao,
com a vontade de nada. O mesmo problema de interpretao colocar-se-ia para as foras
ativas. Em cada caso interpretar sua nuana ou seu estado, isto , o grau de desenvolvimento
da relao entre a ao e a afirmao. H foras reativas que se tornam grandiosas e
fascinantes por fora de seguirem a vontade de nada; mas h foras ativas que caem porque
no sabem seguir os poderes de afirmao (veremos que o problema do que Nietzsche
chama "a cultura" ou "o homem superior"). Enfim, a avaliao apresenta ambivalncias
ainda mais profundas do que as da interpretao. Julgar a prpria afirmao do ponto de
vista da prpria negao e a negao do ponto de vista da afirmao; julgar a vontade
afirmativa do ponto de vista da vontade niilista e a vontade niilista do ponto de vista da
vontade que afirma: esta a arte do genealogista e o genealogista mdico. "Observar
conceitos mais sadios, valores mais sadios, colocando-se do ponto de vista do doente e,
inversamente, consciente da plenitude e do sentimento de si que a vida superabundante
possui, mergulhar o olhar no trabalho secreto do instinto de decadncia... "
Porm, qualquer que seja a ambivalncia do sentido e dos valores, no podemos
concluir que uma fora reativa torna-se ativa indo at o fim do que ela pode. Pois "ir at o
fim", "ir at as ltimas conseqncias", tem dois sentidos, conforme se afirme ou se negue,
conforme se afirme sua prpria diferena ou se negue o que difere. Quando uma fora
reativa desenvolve suas ltimas conseqncias em relao com a negao, com a vontade
de nada que lhe serve de motor. O devir-ativo, ao contrrio, supe a afinidade da ao com a
afirmao; para tornar-se ativa, no basta que uma fora v at o fim do que ela pode,
preciso que faa daquilo que ela pode, um objeto de afirmao. O devir-ativo afirmador e
afirmativo, assim como o devir-reativo negador e niilista.
89) EH, I, 1.
56
14. SEGUNDO ASPECTO DO ETERNO RETORNO: COMO PENSAMENTO
TICO E SELETIVO.

Um devir-ativo, no sendo nem sentido nem conhecido, s pode ser pensado como o
produto de uma seleo. Dupla seleo simultnea: da atividade da fora e da afirmao na
vontade. Mas quem pode operar a seleo? Quem serve de princpio seletivo? Nietzsche
responde: o eterno retorno. O eterno retorno, aps ter sido objeto de nojo, supera o nojo e
faz de Zaratustra um "convalescente", um "consolado" (90). Mas em que sentido o eterno
retorno seletivo? Primeiro porque na qualidade de pensamento, d uma regra prtica
vontade (91). O eterno retorno d vontade uma regra to rigorosa quanto a regra kantiana.
Havamos observado que o eterno retorno, como doutrina fsica, era a nova formulao da
sntese especulativa. Como pensamento tico o eterno retorno a nova formulao da
sntese prtica: O que tu quiseres, queira-o de tal modo que tambm queiras seu eterno
retorno. "Se em tudo o que tu quiseres fazer, comeares por perguntar-te: seguro que eu
queira faz-la um nmero infinito de vezes, este ser para ti o centro de gravidade mais
slido (92)." Uma coisa no mundo enoja Nietzsche: as pequenas compensaes, os pequenos
prazeres, as pequenas alegrias, tudo o que se concede uma vez, nada mais do que uma vez.
Tudo o que s se pode refazer no dia seguinte com a condio de se ter dito na vspera:
amanh no o farei mais todo o cerimonial do obsessivo. E ns tambm somos como essas
velhas senhoras que se permitem um excesso apenas uma vez, agimos como elas e pens
amos como elas. "Ai! porque vocs no se desfazem de todo meio-querer, porque no se
decidem pela preguia ou pela ao! ai, porque no compreendem minhas palavras: faam
sempre o que quiserem mas sejam primeiramente dos que podem querer (93)." Uma
preguia que desejasse seu eterno retorno, uma tolice, uma baixeza, uma covardia, uma
maldade que desejassem seu eterno retorno, no seria mais a mesma preguia, no seria
mais a mesma tolice... Vejamos melhor como o eterno retorno opera aqui a seleo. o
pensamento do eterno retorno que seleciona. Faz do querer algo de completo. O pensamento
do eterno retorno elimina do querer tudo o que cai fora do eterno retorno, faz do querer uma
criao, efetua a equao querer = criar.
claro que tal seleo permanece inferior s ambies de Zaratustra. Ela se contenta
em eliminar certos estados reativos, certos estados de foras reativas entre os menos
desenvolvidos. Mas as foras reativas que vo at o fim do que podem, sua maneira, e que
encontram na vontade niilista um motor poderoso, resistem primeira seleo. Longe de
cair fora do eterno retorno entram no eterno retorno e parecem retomar com ele. preciso,
por isso, contar com uma segunda seleo, muito diferente da primeira. Mas essa segunda
seleo pe em

90) Z, III. "O convalescente",

91) VP, IV, 229. 231: "O grande pensamento seletivo",
92) VP, IV, 242,
93) Z, III."Da virtude que diminui , II, "Dos misericordiosos": "O que h de pior so os
pensamentos mesquinhos. Na verdade, vale mais agir mal do que pensar pequenamente.
Vocs dizem, verdade: a alegria das pequenas maldades nos poupa de muitos grandes
delitos, Mas, nesse domnio. no se deveria querer economizar."

57
causa as partes mais obscuras da filosofia de Nietzsche e forma um elemento quase
inicitico na doutrina do eterno retorno. Devemos portanto apenas recensear os temas
nietzscheanos, com a possibilidade de desejar mais tarde uma explicao conceitual
detalhada: 1.o Porque se diz que o eterno retorno "a forma excessiva do niilismo" (94)? E
se o eterno retorno a forma excessiva do niilismo, este, por seu lado, separado ou abstrado
do eterno retorno, sempre um "niilismo incompleto" (95), por mais longe que v, por mais
poderoso que seja. S o eterno retorno faz da vontade niilista uma vontade completa e
inteira. 2.o que a vontade de nada, tal como a estudamos at agora, sempre nos apareceu
em sua aliana com as foras reativas. A estava sua essncia: ela negava a fora ativa,
levava a fora ativa a se negar, a se voltar contra si mesma. Mas, ao mesmo tempo, fundava
assim a conservao, o triunfo e o contgio das foras reativas. A vontade de nada era o
devir-reativo universal, o devir-reativo das foras. Eis portanto em que sentido o niilismo
por si mesmo sempre incompleto, at mesmo o ideal asctico o contrrio do que se
acredita, " um expediente da arte de conservar a vida"; o niilismo o princpio de
conservao de uma vida fraca, diminuda, reativa; a depreciao da vida, a negao da vida
formam o princpio sombra do qual a vida reativa se conserva, sobrevive, triunfa e se torna
contagiosa (96). 3o O que se passa quando a vontade de nada relacionada com o eterno
retorno? somente a que ela quebra sua aliana com as foras reativas. Somente o eterno
retorno faz do niilismo um niilismo completo, porque faz da negao uma negao das
prprias foras reativas. O niilismo, por e no eterno retorno, no se expri:ne mais como a
conservao e a vitria dos fracos, mas como a destruio dos fracos, sua autodestruio.
"Esse desaparecimento apresenta-se sob o aspecto de uma destruio, de uma seleo
instintiva da fora destrutiva... A vontade de destruir, expresso de um instinto ainda mais
profundo da vontade de se destruir, expresso de um instinto ainda mais profundo da
vontade de se destruir: a vontade do nada (97)." Por isso, desde o prlogo, Zaratustra canta
"Aquele que quer seu prprio declnio": "pois ele quer perecer", "pois no quer se
conservar", "pois transpor a ponte sem hesitar" (98). O prlogo de Zaratustra contm como
que o segredo prematuro do eterno retorno. 4. 0 No"se confundir o voltar-se contra si
mesmo com esta destruio de si, esta autodestruio. No voltar-se contra si, processo da
reao, a fora ativa torna-se reativa. Na autodestruio as prprias foras reativas so
negadas e conduzidas ao nada. Por isso diz-se que a autodestruio uma operao ativa,
uma "destruio ativa" (99). E ela, e somente ela, que exprime o devir-ativo das foras: as
foras tornam-se ativas na medida que as foras reativas se negam, suprimem-se em nome
do princpio que ainda outrora assegurava sua conservao e seu triunfo. A negao ativa, a
destruio ativa, o estado dos espritos fortes que destroem o que neles h de reativo,
submetendo-o prova do eterno retorno e submetendo-se a si mesmos a esta prova, com o
risco de quererem o declnio de si mesmos; " o estado dos espritos fortes e das vontades
fortes, no lhes possvel fixa r-se num

94) VP, III, 8,

95) VP, III, 7,
96) GM, III, 13.
97) VP, III, 8,
98) Z, Prlogo,
99) VP, III, 8; EH, III, 1.

58
juzo negativo, a negao ativa resulta de sua natureza profunda" (100). Esta a nica
maneira pela qual as foras reativas tornam-se ativas. Na verdade e alm disso, a negao
fazendo-se negao das prprias foras reativas nito apenas ativa, ela como que
transmutada. Ela exprime a afirmao, exprime o devir-ativo como poder de afirmar.
Nietzsche fala ento da "eterna alegria do devir, esta alegria que traz ainda nela a alegria do
aniquilamento"; "a afirmao do aniquilamento e da destruio, o que h de decisivo numa
filosofia dionisaca... " (101). 5o A segunda seleo no eterno retorno consiste ento no
seguinte: o eterno retorno produz o devir-ativo. Basta referir a vontade de nada ao eterno
retorno para aperceber-se de que as foras reativas no retomam. Por mais longe que elas
vo e por mais profundo que seja o devir-reativo das foras, as foras reativas no
retomaro. O homem pequeno, mesquinho, reativo no voltar. Pelo e no eterno retorno, a
negao, como qualidade da vontade de poder, transmutase em afirmao, torna-se uma
afirmao da prpria negao, torna-se um poder de afirmar, um poder afirmativo. isto que
Nietzsche apresenta como a cura de Zaratustra e tambm como o segredo de Dionsio: "O
niilismo vencido por si mesmo", graas ao eterno retorno (102). Ora, esta segunda seleo
muito diferente da primeira: no se trata mais de eliminar do querer, pelo simples
pensamento do eterno retorno, o que cai fora desse pensamento; trata-se de fazer, pelo eterno
retorno, entrar no ser o que nele no pode entrar sem mudar de natureza. No se trata mais
de um pensamento seletivo, mas sim do ser seletivo, pois o eterno retorno o ser e o ser
seleo. (Seleo = hierarquia).

15. O PROBLEMA DO ETERNO RETORNO

Tudo isso deve ser considerado como um simples recenseamento de textos. Esses
textos s sero elucidados em funo dos seguintes pontos: a relao das duas qualidades de
vontade de poder a negao e a afirmao; a relao da prpria vontade de poder com o
eterno retorno; a possibilidade de uma transmutao como nova maneira de sentir, de pensar
e, sobretudo, como nova maneira de ser (o super-homem). Na terminologia de Nietzsche,
inverso dos valores significa o ativo no lugar do reativo (na verdade a inverso de uma
inverso, visto que o reativo havia comeado por tomar o lugar da ao); mas a transmu-
tao dos valores ou transvalorizao significa a afirmao em lugar da negao, e mais
ainda, a negao transformada em poder de afirmao, suprema metamorfose dionisaca.
Todos esses pontos, ainda no analisados, formam o pice da doutrina do eterno retorno.
Vemos a custo de longe onde est esse pice. O eterno retorno o ser do devir. Mas o
devir duplo: devir-ativo e devir-reativo, devir-ativo das foras reativas e devir-reativo das
foras ativas. Ora, s o devir-ativo tem um ser; seria contraditrio que o ser do devir fosse
afirmado de um devir-reativo, isto , de um devir ele prprio niilista. O eterno retorno torna-
se-ia contraditrio se fosse o

100) VP, III, 102.

101) EH, III, "Origem da tragdia", 3.
102) VP, III.

59
retorno das foras reativas. O eterno retorno nos ensina que o devir-reativo no tem ser. E,
at mesmo, que ele que nos ensina a existncia de um devir-ativo. Reproduzindo o devir,
ele produz necessariamente o devir-ativo. Por isso a afirmao dupla: no se pode afirmar
plenamente o ser do devir sem afirmar a existncia do devir-ativo. O eterno retorno tem,
portanto, um duplo aspecto o ser universal do devir, mas o ser universal do deviI diz-se
de um s devir. Somente o devir-ativo tem um ser, que o ser do devir inteiro. Retomar o
todo, mas o todo se afirma num s momento. medida que o eterno retorno afirmado
como o ser universal do devir, medida que, alm disso, o devir-ativo afirmado como o
sintoma e o produto do eterno retorno universal, a afirmao muda de nuana e torna-se
cada vez mais profunda. O eterno retorno como doutrina fsica afirma o ser do devir. Mas,
enquanto ontologia seletiva, afirma esse ser do devir como "afirmando-se" do devir-ativo.
V-se que, "no seio da conivncia que une Zaratustra e seus animais, eleva-se um
malentendido, como um problema que os animais no compreendem, no conhecem, mas
que o problema do nojo e da cura do prprio Zaratustra: "Os marotos que vocs so,
tocadores de realejo! respondeu Zaratustra sorrindo... vocs j fizeram um refro (103)." O
refro o ciclo e o todo, o ser universal. Mas a frmula completa da afirmao : o todo,
sim, o ser universal, sim, mas o ser universal afirmado de um s devir, o todo afirmado
de um s momento.

103) Z, III. "O convalescente".

60

3. A Crtica
1. TRANSFORMAES DAS CINCIAS DO HOMEM

O balano das cincias parece a Nietzsche um triste balano: em toda parte o esforo
para interpretar os fenmenos a partir das foras reativas. J vimos isto na fsica e na
biologia. Mas medida que mergulhamos nas cincias do homem, assistimos ao
desenvolvimento da interpretao reativa e negativa dos fenmenos; "a utilidade". "a
adaptao", a "regulao", at mesmo o "esquecimento" servem de conceitos explicativos
(1). Em toda parte, nas cincias do homem e at mesmo nas cincias da natureza, aparece a
ignorncia das origens e da genealogia das foras. Dir-se-ia que o erudito tomou por modelo
o triunfo das foras reativas e a ele quer subjugar o pensamento. Invoca seu respeito pelo
fato e seu amor pela verdade. Mas o fato uma interpretao; que tipo de interpretao? O
verdadeiro exprime uma vontade; quem quer o verdadeiro? E o que quer aquele que diz: Eu
procuro a verdade? Nunca como hoje viu-se a cincia levar to longe, num certo sentido, a
explorao da natureza e do homem, mas tambm nunca se viu a cincia levar to longe a
submisso ao ideal e ordem estabelecidos. Os eruditos mesmo os democratas e socialistas,
no esto desprovidos de piedade; s que inventaram uma teologia que no depende mais do
corao (2). "Vejam na evoluo de um povo as pocas em que o erudito passa para o
primeiro plano, so pocas de fadiga, muitas vezes, de crespsculo, de declnio (3),"
O desconhecimento da ao, de tudo o que ativo, irrompe nas cincias do homem.
Por exemplo, julga-se a ao por sua utilidade. No nos apressemos em dizer que o
utilitarismo hoje uma doutrina ultrapassada. Em primeiro lugar, se ela o , em parte
graas a Nietzsche. Em seguida, uma doutrina s se deixa ultrapassar com a condio de
estender seus princpios, fazer deles postulados mais escondidos nas doutrinas que as
ultrapassam. Nietzsche pergunta: a que remete o conceito de utilidade? Isto , para quem
ulna ao til ou nociva? Quem, por conseguinte, considera a ao do ponto de vista de
sua utilidade ou nocividade, do ponto de vista de seus motivos e de suas conseqncias?
No aquele que age, este no "considera" a ao. Mas um terceiro, paciente ou espectador.
ele que considera a ao que no realiza (precisamente

1) GM, I, 2.
2) GM, III, 23-25. Sobre a psicologia do erudito, BM; 206-207.
3) GM, III, 25.

61
porque no a realiza) como algo a ser avaliado do ponto de vista da vantagem que tira ou
pode tirar dela; ele, que no age, estima possuir um direito natural sobre a ao, merecer
recolher dela uma vantagem ou um lucro (4). Pressentimos a fonte da "utilidade": a fonte
de todos os conceitos passivos em geral, o ressentimento, nada mais do que as exigncias do
ressentimento. A utilidade serve-nos aqui de exemplo. Mas o que parece de qualquer modo
pertencer cincia, e tambm filosofia, o gosto por substituir as relaes reais de foras
por uma relao abstrata que se supe exprimir todas elas, como uma "medida". A este
respeito, o esprito objetivo de Hegel no vale mais do que a utilidade, no menos
"objetiva". Ora, nessa relao abstrata, qualquer que seja, sempre se levado a substituir as
atividades reais (criar, falar, amar, etc.,) pelo ponto de vista de um terceiro sobre essas
atividades; confunde-se a essncia da atividade com o lucro de um terceiro e pretende-se que
este deva tirar proveito deste lucro ou que tenha direito de recolher seus efeitos (Deus, o
esprito objetivo, a humanidade, a cultura ou at mesmo o proletariado... ) .
Vejamos um outro exemplo, o da lingstica. Existe o hbito de julgar a linguagem
do ponto de vista de quem ouve. Nietzsche sonha com uma outra filosofa, uma filosofia
ativa. O segredo do termo no est do lado de quem ouve, assim como o segredo da vontade
no est do lado de quem obedece, ou o segredo da fora do lado de quem reage. A filosofia
ativa de Nietzsche s tem um princpio: um termo s quer dizer alguma coisa na medida em
que aquele que o diz quer alguma coisa ao diz-lo. E uma s regra: tratar a palavra como
uma atividade real, colocar-se do ponto de vista de quem fala. "Esse direito do senhor, o
direito de dar nomes, vai to longe que se pode considerar a prpria origem da linguagem
como um ato de autoridade emanando dos dominantes. Eles disseram: isto tal coisa,
ligaram tal vocbulo a um objeto e a um fato e, deste modo, por assim dizer, deles se
apoderaram (5)," A lingstica ativa procura descobrir quem fala e quem nomeia. Quem se
serve de tal termo, a quem ele a aplica inicialmente, a si mesmo, a algum que ouve, a
alguma outra coisa, e com que inteno? O que ele quer ao pronunciar tal palavra? A
transformao do sentido de um termo significa que um outro (uma outra fora e uma outra
vontade) dele se apodera, aplica-o a outra coisa porque quer algo diferente. Toda a
concepo nietzscheana da etimologia e da filologia, muitas vezes mal compreendida,
depende deste princpio e desta regra dos quais Nietzsche far uma brilhante aplicao em A
Genealogia da Moral onde se interroga sobre a etimologia do termo "bom", sobre o sentido
deste termo, sobre a transformao deste sentido: como o termo "bom" foi criado
inicialmente pelos senhores que o aplicavam a si mesmos, posteriormente, captado pelos
escravos que o tiravam da boca de seus senhores do quais diziam, ao contrrio, "so maus"
(6).
O que seria uma cincia verdadeiramente ativa, penetrada de conceitos ativos, como
essa nova filologia? S uma cincia ativa capaz de descobrir as foras ativas, e tambm de
reconhecer as foras reativas como o que elas so, isto , como foras. S uma cincia
capaz de interpretar as atividades reais e tambm as relaes reais entre as foras. Ela se
apresenta ento sob trs formas.

4) GM, I, 2 e 10; BM, 260.

5) GM, I, 2.
6) GM, I, 4, 5, 10, 11.

62
Uma sintomatologia, visto que interpreta os fenmenos tratando-os como sintomas cujo
sentido preciso procurar nas foras que os produzem. Uma tipologia, visto que interpreta
as prprias foras do ponto de vista de sua qualidade, ativo ou reativo. Uma genealogia,
visto que avalia a origem das foras do ponto de vista de sua nobreza ou de sua baixeza,
visto que encontra a ascendncia delas na vontade de poder e na qualidade dessa vontade. As
diferentes cincias, mesmo as cincias da natureza, tm sua unidade nesta concepo. Mais
ainda, a filosofia e a cincia ,tm sua unidade (7). Quando a cincia deixa de utilizar
conceitos passivos, ela deixa de ser um positivismo, mas a filosofia deixa de ser uma utopia,
um devaneio sobre a atividade que compensa esse positivismo. A filosofia enquanto tal
sintomatologista, tipologista, genealogista. Reconhece-se a trindade nietzscheana do
"filsofo do futuro": filsofo mdico ( o mdico que interpreta os sintomas), filsofo artista
( o artista que modela os tipos), filsofo legislador ( o legislador que determina o nvel, a
genealogia) (8).

2. A FRMULA DA QUESTO EM NIETZSCHE

 A metafsica formula a questo da essncia da seguinte forma: Que ...? Talvez nos
tenhamos habituado a considerar bvia essa pergunta; de fato, ns a devemos a Scrates e a
Plato. preciso voltar a Plato para ver at que ponto a pergunta: "Que ... ?" supe um
modo particular de pensar. Plato pergunta: que o belo, que o justo, etc? Preocupa-se em
opor a essa forma de pergunta qualquer outra forma. Ope Scrates ora a rapazes hem
jovens, ora a velhos teimosos, ora aos famosos sofistas. Contudo, parece comum a todos
responderem a pergunta ctando o que justo, o que belo: umajovem virgem, uma gua,
uma panela... Scrates triunfa; no se responde pergunta: "Que o belo?" citando o que
belo. Da a distino, cara a Plato, entre as coisas belas, que s so belas por exemplo,
acidentalmente e segundo o devir; e o Belo que apenas belo, necessariamente belo, que
o belo segundo o ser e a essncia. Por isto, em Plato, a oposio entre a essncia e a
aparncia, entre o ser e o devir depende inicialmente de um modo de questionar, de uma
forma de pergunta. Entretanto, cabe perguntar se o triunfo de Scrates, uma vez mais,
merecido. No parece que o mtodo socrtico seja frutfero; precisamente porque ele domina
os dilogos ditos aporticos nos quais reina o niilismo. Sem dvida, uma tolice citar o que
belo quando lhes perguntam: o que o belo? Mas no to seguro que a prpria pergunta:
Que o belo? no seja uma tolice. No seguro que ela seja legtima e bem colocada,
mesmo (e sobretudo) em funo de uma essncia a ser descoberta, As vezes, nos dilogos,
brilha um lampejo logo apagado, que nos indica por um instante qual era a idia dos sofistas.
Misturar os sofistas com os velhos e os rapazolas um procedimento de amlgama. O
sofista Hpias no era uma criana que se contentava em responder "o que" quando se lhe
perguntava "que", Ele pensava que a pergunta O que? era melhor enquanto pergunta, a mais
apta a determinar a essncia. Ela no remetia, como acreditava Scrates, a

7) GM. I. nota final.

8) Cf. NF; VP, IV.

63
exemplos isolados e sim continuidade dos objetos concretos tomados em seu devir, no
devir-belo de todos os objetos citveis ou citados como exemplos. Perguntar o que belo, o
que justo e no que o belo, que o justo, era ento o fruto de um mtodo elaborado que
implicava uma concepo da essncia original e toda uma arte sofstica que se opunha
dialtica. Uma arte empirista e pluralista.
"Que? gritei com curiosidade. Quem? deverias perguntar! Assim falou Dionsio,
depois calou-se da maneira que lhe peculiar, isto , como sedutor (9)." A pergunta "O
que?", segundo Nietzsche, significa o seguinte: considerando-se uma determinada coisa,
quais so as foras que dela se apoderam, qual a vontade que a possui? Quem se exprime,
se manifesta, e mesmo se oculta nela? S somos conduzidos essncia pela pergunta: O
que? Pois a essncia somente o sentido e o valor da coisa; a essncia determinada pelas
foras em afinidade com a coisa.e pela vontade em afinidade com essas foras. Mais ainda,
quando colocamos a pergunta: "Que ?", alm de cairmos na pior metafsica, de fato apenas
colocamos a pergunta: O que? de um modo inbil, cego, inconsciente e confuso. "A
pergunta: Que isto? um modo de colocar um sentido visto de um outro ponto de vista. A
essncia, o ser, uma realidade perspectiva e supe uma pluralidade. No fundo est sempre
a pergunta: Que para mim? (para ns, para tudo o que vive, etc.) (10)." Quando
perguntamos o que o belo, perguntamos de que ponto de vista as coisas aparecem como
belas; e o que assim no nos aparece como belo, de que outro ponto de vista tornar-se-ia
belo? E com respeito a determinada coisa, quais so as foras que a tornam ou torn-la-iam
belas ao se apropriarem dela, quais so as outras foras que se submetem s primeiras ou, ao
contrrio, que lhes resistem? A arte pluralista no nega a essncia, ela a faz depender em
cada caso de uma afinidade de fenmenos e de foras, de uma coordenao de fora e de
vontade. A essncia de uma coisa descoberta na fora que a possui que nela se exprime,
desenvolvida nas foras em afinidade com esta, comprometida ou destruda pelas foras que
nela se opem e que podem prevalecer: a essncia sempre o sentido e o valor. E, assim, a
pergunta "o que?" ressoa para todas as coisas e sobre todas as coisas: que foras, que
vontade? a questo trgica. No grau mais profundo ela est estendida inteiramente na
direo de Dionsio, pois Dionsio o deus que se esconde e se manifesta, Dionsio querer,
Dionsio aquele que... A pergunta: O que? encontra sua instncia suprema em Dionsio ou
na vontade de poder; Dionsio, a vontade de poder, quem a preenche todas vezes em que
colocada. No se perguntar "quem quer?", "quem interpreta?", "quem avalia?", pois sempre
e em toda parte a vontade de poder quem (11). Dionsio o deus das metamorfoses, o um
do mltiplo, o um que afirma o mltiplo e se afirma do mltiplo. "Quem ento?" sempre
ele. Por isso Dionsio se cala sedutoramente, a tempo de ocultar-se, de tomar uma outra
forma e mudar de foras. Na obra de Nietzsche, o admirvel poema Lamentao de Ariana
exprime uma relao fundamental entre um modo de perguntar e a personagem divina
presente sob todas as perguntas entre a pergunta pluralista e a afirmao dionisaca ou
trgica (12).

9) VS, projeto de prefcio. 10 (trad. ALBERT, II. p. 226).

10) VP, I, 204.
11) VP, I, 204.
12) DD, "Lamentao de Ariana".

64
3. O MTODO DE NIETZSCHE

Desta forma de pergunta deriva um mtodo. Sendo dados um conceito, um

sentimento, uma crena, sero tratados como os sintomas de uma vontade que quer alguma
coisa. O que quer aquele que diz isso, que pensa ou experimenta aquilo? Trata-se de mostrar
que no poderia diz-lo, pens-lo ou senti-lo se no tivesse tal vontade, tais foras, tal
maneira de ser. O que quer aquele que fala, que ama ou que cria? E, inversamente, o que
quer aquele que pretende o lucro de uma ao que no faz, aquele que apela para o
"desinteresse"? E mesmo o homem asctico? E os utilitaristas com seu conceito de
utilidade? E Schopenhauer, quando forma o estranho conceito de negao da vontade? Seria
a verdade? Mas o que querem enfim os procuradores da verdade, aqueles que dizem: eu
procuro a verdade? (13). Querer no um ato como os demais. Querer a instncia ao
mesmo tempo gentica e crtica de todas as nossas es, sentimentos e pensamentos. O
mtodo consiste no seguinte: referir um conceito vontade de poder para dele fazer o
sintoma de uma vontade sem a qual ele no poderia nem mesmo ser pensado (nem o
sentimento ser experimentado, nem a ao ser empreendida). Tal mtodo corresponde
questo trgica. Ele prprio o mtodo trgico. Ou, mais precisamente, se tiramos do termo
"drama" todo o pathos dialtico e cristo que compromete seu sentido, o mtodo da
dramatizao. "O que queres?", pergunta Ariana a Dionsio. O que quer uma vontade, eis o
contedo latente da coisa correspondente.
No nos devemos enganar com a expresso: o que a vontade quer. O que uma
vontade quer no um objeto, um objetivo, um fim. Os fins e os objetos, at mesmo os
motivos, so ainda sintomas. O que uma vontade quer, segundo sua qualidade, afirmar sua
diferena ou negar o que difere. O que se quer so sempre qualidades: o pesado, o leve... O
que uma vontade quer sempre sua prpria qualidade e a qualidade das foras
correspondentes. Como diz Nietzsche, a respeito da alma nobre, firmativa e leve: "No sei
que certeza fundamental de si mesma, algo que impossvel procurar, encontrar e tampouco,
talvez, perder (14)." Portanto, quando perguntamos "o que quer aquele que pensa isso?", no
nos afastamos da pergunta fundamental. "O qu?, apenas lhe damos uma regra e um
desenvolvimento metdicos. Pedimos, em verdade, que no se responda a pergunta por meio
de exemplos, mas pela determinao de um tipo. Ora, um tipo constitudo precisamente
pela qualidade da vontade de poder, pela nuana dessa qualidade e pela relao de foras
correspondentes; todo o resto sintoma. O que uma vontade quer no um objeto, mas um
tipo, o tipo daquele que fala, daquele que pensa, que age, que no age, que reage, etc. S se
define um tipo determinando o que quer a vontade nos exemplares desse tipo. O que quer
aquele que procura a verdade? Essa a nica maneira de saber quem procura a verdade. O
mtodo da dramatizao apresenta-se assim como o nico mtodo adequado ao projeto de
Nietzsche e forma das perguntas que coloca: mtodo diferencial, tipolgico e genealgico.

13) o mtodo constante de Nietzsche em todos os seus livros. Vmo-lo presente de

maneira especialmente sistemtica em GM.
14) BM, 287.

verdade que esse mtodo deve superar uma segunda objeo: seu carter
antropolgico. Mas basta-nos considerar qual o tipo do prprio homem. Se verdade que o
triunfo das foras reativas constitutivo do homem, todo o mtodo de dramatizao tende
para a descoberta de uma outra qualidade da vontade de poder capaz de transmutar suas
nuanas demasiado humanas. Nietzsche diz: o desumano e o sobre-humano. Uma coisa, um
animal, um deus rio so menos dramatizveis do que um homem ou do que determinaes
humanas. Eles tambm so as metamorfoses de Dionsio, os sintomas de uma vontade que
quer alguma coisa. Tambm exprimem um tipo, um tipo de foras desconhecido do homem.
Uma vontade da terra; o que seria uma vontade capaz de afirmar a terra? O que quer essa
vontade na qual a prpria terra permanece um contrasenso? Qual a sua qualidade, que se
torna tambm a qualidade da terra? Nietzsche responde: "A leve... (15)."

4. CONTRA SEUS PREDECESSORES

O que quer dizer "vontade de poder"? Acima de tudo no significa que a vontade
queira o poder, que ela deseje ou busque o poder como um fim, nem que o poder seja seu
mvel. A expresso "desejar o poder" to absurda quanto a expresso "querer viver": "Por
certo no encontrou a verdade quem falava da vontade de vida, essa vontade no existe. Pois
o que no existe no pode querer; e como o que est na vida poderia ainda desejar a vida?".
"Desejo de dominar, mas quem quereria chamar a isso um desejo (16)?" Por isso, apesar das
aparncias, Nietzsche estima que a vontade de poder um conceito inteiramente novo que
ele prprio criou e introduziu na filosofia. Ele diz, com a modstia necessria: "Conceber a
psicologia, como eu o fao, como uma morfologia e uma gentica da vontade de poder,
uma idia que nem sequer tocou o pensamento de ningum, admitindo-se que se possa, em
tudo o que foi escrito, adivinhar tambm o que foi deixado em silncio (17)." Entretanto.
no faltam autores que, antes de Nietzsche, falaram de uma vontade de poof:r ou de algo
anlogo; no faltam autores que, depois de Nietzsche, tornaram a falar disso. Mas estes
ltimos no so os discpulos de Nietzsche, assim como aqueles no so seus mestres.
Falaram disso sempre no sentido formalmente condenado por Nietzsche: como se o poder
fosse o objetivo ltimo da vontade e, tambm, seu motivo essencial. Como se o poder fosse
o que a vontade queria. Ora, tal concepo implica pelo menos trs contra-sensos que
comprometem a filosofia da vontade em seu conjunto:
1.o Interpreta-se ento o poder como o objeto de uma representao. Na expresso: a
vontade quer o poder ou deseja a dominao, a relao da representao com o poder de tal
forma ntima que todo poder representao e toda representao a do poder. O objetivo
da vontade tambm o objeto da

15) Z. Prlogo. 3: "O super-homem o sentido da terra. Que nossa vontade diga: que o
super-homem seja o sentido da terra." III. "Do espirito de pesadume": "Aquele que, um dia
ensinar os homens a voar deslocar todos os limites; para ele os prprios limites voaro
pelos ares, batizar de novo a terra, chamando-a de a leve...
16) Z, II. "Da vitria sobre si mesmo", III, "Dos trs males",
17) BM, 23.

66
representao e inversamente. Em Hobbes, o homein no estado de natureza quer ver sua
superioridade representada e reconhecida pelos outros; em Hegel, a conscincia quer ser
reconhecida por um outro e representada como conscincia de si; em Adler ainda, trata-se da
representao de uma superioridade que compensa, se for o caso, a existncia de uma
inferioridade orgnica. Em todos esses casos o poder sempre objeto de uma representao,
de uma recognio, que supe materialmente uma comparao das conscincias. Portanto,
necessrio que vontade de poder corresponda um motivo que sirva tambm de motor
comparao: a vaidade, o orgulho, o amor-prprio, a ostentao, ou mesmo um sentimento
de inferioridade. Nietzsche pergunta: Quem concebe a vontade de poder como uma vontade
de se fazer reconhecer? Quem concebe o prprio poder como o objeto de uma recognio?
Quem quer essencialmente representar-se como superior e at mesmo representar sua
inferioridade como uma superioridade? o doente que quer "representar a superioridade de
uma forma qualquer" (18). " o escravo que procura persuadir-nos de ter uma boa opinio
sobre ele; tambm o escravo que em seguida se prosterna diante dessas opinies como se
no tivessem sido produzidas por ele. E eu repito: a vaidade um atavismo (19)." O que nos
apresentado como o prprio poder apenas a representao do poder que o escravo faz
para si mesmo. O que nos apresentado como o senhor a idia que dele faz o escravo, a
idia que o escravo faz de si mesmo quando se imagina no lugar do senhor, o escravo tal
qual quando triunfa efetivamente. "Essa necessidade de chegar aristocracia
profundamente distinta das aspiraes da alma aristocrtica, o mais eloqente e o mais
perigoso sintoma de sua ausncia (20)." Porque os filsofos aceitaram essa falsa imagem do
senhor que se assemelha apenas ao escravo triunfante? Tudo est pronto para o golpe ilusio-
nista eminentemente dialtico: tendo colocado o escravo no senhor, percebe-se que a
verdade do senhor est no escravo. Certamente tudo se passou entre escravos, vencedores ou
vencidos. A mania de representar, do ser representado, de se fazer representar, de ter
representantes e representados, a mania comum a todos os escravos, a nica relao que
concebem entre si, a relao que impem com eles, seu triunfo. A noo de representao
envenena a filosofia; ela o produto direto do escravo eda relao entre escravos, constitui a
pior interpretao do poder, a mais medocre e a mais baixa (21).
2o Em que consiste esse primeiro erro da filosofia da vontade? Quando fazemos do
poder um objeto de representao, forosamente fazemo-lo depender do fator segundo o
qual uma coisa representada ou no, reconhecida ou no. Ora, somente valores j em
curso, somente valores admitidos, do critrios para a recognio. Compreendida como
vontade de fazer-se reconhecer, a vontade de

18) GM, III. 14.

19) BM, 261. Sobre "a aspirao distino", cf. A, 113: "Aquele que aspira distino
tem incessantemente o olho sobre o seu prximo e quer saber quais so os sentimentos deste
ltimo; mas a simpatia e o abandono, dos quais essa inclinao necessita para satisfazer-se,
esto bem longe de serem inspirados pela inocncia. pela compaixo ou pela benevolncia.
Ao contrrio, queremos perceber ou adivinhar de que maneira nosso prximo sofre
interiormente ou exerior mente com o nosso contato, como ele perde seu poder sobre si
mesmo e cede diante da impresso que nossa mo ou nossa viso exercem sobre ele."
20) BM, 287.
21) VP, III, 254.
67
poder necessariamente vontade de fazer-se atribuir valores em curso numa sociedade dada
(dinheiro, honras, poder, reputao) (22). Mas ainda a, quem conhece o poder como a
aquisio de valores atribuveis? "O homem comum nunca teve um valor distinto do que lhe
era atribudo; de nenhum modo habituado a estabelecer os valores, no atribuiu a si mesmo
seno o que lhe reconheciam", ou mesmo o que ele se fazia reconhecer (23). Rousseau
criticava Hobbes por ter feito do homem em estado de natureza um retrato do que supunha a
sociedade. Com um esprito muito diferente da vontade de poder, de Hobbes a Hegel,
pressupe a existncia de valores estabelecidos que as vontades apenas procuram fazer
atribuir a elas mesmas. Eis o que parece sintomtico nessa filosofia da vontade: o
conformismo, o desconhecimento absoluto da vontade de poder como criao de valores
novos.
3o Devemos ainda perguntar: como os valores estabelecidos so atribudos? sempre
ao fim de um combate, de uma luta, qualquer que seja sua forma, secreta ou aberta, leal ou
sorrateira. De Hobbes a Hegel a vontade de poder est engajada num combate precisamente
porque o combate determina aqueles que recebero o benefcio dos valores em curso.
prprio dos valores estabelecidos serem postos em jogo numa luta, mas prprio da luta
referir-se sempre a valores estabelecidos: a luta pelo poder, luta pelo reconhecimento ou luta
pela vida, o esquema sempre o mesmo. Ora, nunca demais insistir no seguinte ponto:
Quo estranhas so a Nietzsche e sua concepo da vontade de poder as noes de
luta, de guerra, de rivalidade ou mesmo de comparao. No que ele negue a existncia da
luta, mas esta de modo algum lhe parece criadora de valores. Pelo menos os nicos valores
que ela cria so os do escravo que triunfa; a luta no o princpio ou o motor da hierarquia
mas sim o meio pelo qual o escravo inverte a hierarquia. A luta nunca a expresso ativa das
foras, nem a manifestao de uma vontade de poder que afirma; assim como seu resultado
no exprime o triunfo do senhor ou do forte. Ao contrrio, a luta o meio pelo qual os fracos
prevalecem sobre os fortes porque so a maioria. por isso que Nietzsche se ope a Darwin:
Darwin confundiu luta e seleo, no viu que a luta tinha o resultado contrrio ao que
acreditava; que ela selecionava, mas s selecionava os fracos. e assegurava seu triunfo (24).
Demasiado polido para lutar, diz Nietzsche sobre si mesmo (25). Diz ainda a respeito da
vontade de poder: "Abstrao feita da luta (26)."

22) VP, IV, 522: "At onde vai a impossibilidade de um demagogo representar-se claramente
o que uma natureza superior. Como se o trao essencial e o valor v~rdadeiro dos homens
superiores consistissem em sua aptido a levantar as massas, em suma, no efeito que eles
produzem. Mas a natureza superior do grande homem reside em ser diferente dos outros,
incomunicvel, de um outro nvel." (Efeito que eles produzem = representao demaggica
que se faz deles = valores estabelecidos que lhes so atribudos).

23) BM, 261.

24) VP, I. 395; Cr. Id.
25) EH, II, 9: "Em toda minha vida no se encontra um nico trao de lula, sou o oposto de
uma natureza herica; querer alguma coisa, aspirar a alguma coisa, ter em vista um objetivo.
um desejo. nada disso conheo por experincia.
26) VP, II, 72.

68

5. CONTRA O PESSIMISMO E CONTRA SCHOPENHAUER

Esses trs contra-sensos nada seriam se no introduzissem na filosofia da vontade

um "tom", uma tonalidade afetiva extremamente lamentvel. A essncia da vontade sempre
descoberta com tristeza e desnimo. Todos os que descobrem a essncia da vontade numa
vontade de poder, ou em alguma coisa anloga, no param de gemer sobre sua descoberta,
como se dela devessem tirar a estranha resoluo de evit-lo ou de conjurar-lhe o efeito.
Tudo se passa como se a essncia da vontade nos colocasse numa situao que no pode ser
vivida, insuportvel e enganadora. E isso se explica facilmente: ao fazerem da vontade uma
vontade de poder no sentido de "desejo de dominar", os filsofos divisam o infinito nesse
desejo; ao fazerem do poder o objeto de uma representao, divisam o carter irreal de tal
representado; ao engajarem a vontade de poder num combate divisam a contradio na
prpria vontade. Hobbes declara que a vontade de poder como um sonho do qual s o
temor da morte a faz sair. Hegel insiste sobre o irreal da situao do senhor pois este
depende do escravo para ser reconhecido. Todos colocam a contradio na vontade e
tambm a vontade na contradio. O poder representado apenas aparncia; a essncia da
vontade no se coloca no que ela quer sem se perder na aparncia. Por isso os filsofos
prometem vontade uma limitao, limitao racional ou contratual que . a nica que
poder torn-la possvel de ser vivida e resolver a contradio.
Em todos esses pontos de vista Schopenhauer no instaura uma nova filosofia da
vontade; ao contrrio, sua genialidade consiste em extrair as ltimas conseqncias da
antiga, em lev-la a suas ltimas conseqncias. Schopenhauer no se contenta com uma
essncia da vontade, faz da vontade a essncia das coisas, "o mundo visto de dentro". A
vontade tornou-se a essncia em geral. Mas, conseqentemente, o que ela quer (sua
objetivao) tornou-se a representao, a aparncia em geral. Sua contradio tornou-se a
contradio original: como essncia ela quer a aparncia na qual se reflete. "A sorte que
espera a vontade no mundo em que ela se reflete" precisamente o sofrimento dessa
contradio. Esta a frmula do querer-viver: o mundo como vontade e como
representao. Reconhecemos aqui o desenvolvimento de uma mistificao que comeou
com Kant. Ao fazer da vontade a essncia das coisas ou o mundo visto de dentro, recusa-se
em princpio, a distino de dois mundos: o mesmo mundo sensvel e supra-sensvel. Mas
embora negando essa distino dos mundos, o que se faz apenas substitu-la pela distino
entre o interior e o exterior que se ligam como a essncia e a aparncia, isto , como os dois
mundos se ligavam. Ao fazer da vontade a essncia do mundo, Schopenhauer continua a
compreender o mundo como uma iluso, uma aparncia, uma representao (27). Uma
limitao da vontade no bastar, portanto, para Schopenhauer. necessrio que a vontade
seja negada, que ela prpria se negue. A escolha schopenhaueriana: "Somos seres estpidos
ou, na melhor hiptese, seres que suprimem a si mesmos (28)." Schopenhauer nos ensina
que uma limitao racional ou contratual da vontade no o suficiente, que preciso chegar
supresso mstica. E o que se conservou de

27) BM, 36; VP, I. 216; III, 325.

28) VP, III, 40.

69
Schopenhauer, o que Wagner, por exemplo, conserva, no a sua crtica da metafsica, "seu
sentido cruel da realidade", seu anticristianismo, suas anlises profundas da mediocridade
humana, a maneira pela qual mostrava que os fenmenos so os sintomas de uma vontade,
mas sim, ao contrrio, a maneira pela qual tornou a vontade cada vez menos suportvel,
cada vez menos possvel de ser vivida, ao mesmo tempo que a batizava de querer-viver...
(29).

6. PRINCPIOS PARA A FILOSOFIA DA VONTADE

 A filosofia da vontade, segundo Nietzsche, deve substituir a antiga metafsica: ela a
destri e a ultrapassa. Nietzsche acredita ter feito a primeira filosofia da vontade; todas as
outras eram os ltimos avatares da metafsica. Tal como a concebe, a filosofia da vontade
tem dois princpios que formam a alegre mensagem: querer = criar, vontade = alegria.
"Minha vontade sempre sobrevm como liberadora e mensageira da alegria. Querer liberta:
eis a verdadeira doutrina da vontade e da liberdade, assim que Zaratustra a ensina a vocs".
"Vontade, assim se chama o liberador e o mensageiro da alegria. o que lhes ensino, meus
amigos. Mas aprendam isso tambm: a prpria vontade ainda prisioneira. Querer liberta...
(30)." "A menos que o querer se torne no-querer; entretanto, meus irmos, vocs
conhecem essa fbula da loucura! eu os conduzi para longe dessas cantigas quando lhes
ensinei: a vontade criadora". "Criar valores o verdadeiro direito do senhor (31)." Porque
Nietzsche apresenta esses dois princpios, criao e alegria, como o essencial no ensino de
Zaratustra, como os dois lados de um martelo que deve cravar e arrancar? Esses princpios
podem parecer vagos ou indeterminados, adquirem uma significao extremamente precisa
se compreendemos seu aspecto crtico, isto , a maneira pela qual se opem s concepes
anteriores sobre a vontade. Nietzsche diz: concebeu-se a vontade de poder como se a
vontade quisesse o poder, como se o poder fosse o que a vontade queria; conseqentemente
fazia-se do poder algo representado, fazia-se do poder uma idia de escravo e de impotente,
julgava-se o poder de acordo com a atribuio de valores estabelecidos j prontos, no se
concebia a vontade de poder independentemente de um combate no qual o que se arriscava
eram esses valores estabelecidos, identificava-se a vontade de poder com a contradio e
com a dor da contradio. Contra esse acorrentamento da vontade, Nietzsche anuncia que
querer libera; contra a dor da vontade, anuncia que a vontade alegre. Contra a imagem de
uma vontade que sonha fazer-se atribuir ,valores estabelecidos, Nietzsche anuncia que
querer criar os valores novos .
Vqntade de poder no quer dizer que a vontade queira o poder. Vontade de poder no
implica nenhum antropomorfismo nem em sua origem, nem em sua significao, nem em
sua essncia. Vontade de poder deve interpretar-se de modo totalmente diverso: o poder
quem quer na vontade: o poder o elemento

29) GC, 99.

30) Z, II, "Sobre as ilhas bem-aventuradas"; II, "Da redeno".
31) Z, II, "Da redeno"; BM, 261.

70
gentico e diferencial na vontade. Por isso a vontade de poder essencialmente criadora. Por
isso tambm o poder jamais se proporciona com a representao: ele nunca representado,
no sequer interpretado ou avaliado, ele "quem" interpreta, "quem" avalia, "quem" quer.
Mas o que ele quer? Ele quer precisamente o que deriva do elemento gentico. O elemento
gentico (poder) determina a relao da fora com a fora e qualifica as foras em relao.
Elemento plstico, ele se determina ao mesmo tempo que determina e se qualifica ao mesmo
tempo que qualifica. O que a vontade de poder quer tal relao de foras, tal qualidade de
foras. E tambm tal qualidade de poder: afirmar, negar. Esse complexo, varivel em cada
caso, forma um tipo ao qual correspondem fenmenos dados. Todo fenmeno exprime
relaes de foras, qualidades de fora e de poder, nuanas dessas qualidades, em suma, um
tipo de foras e de querer. Devemos dizer de acordo com a terminologia de Nietzsche: todo
fenmeno remete a um tipo que constitui seu sentido e seu valor, mas tambm remete
vontade de poder como ao elemento do qual derivam a significao de seu sentido e o valor
de seu valor. assim que a vontade de poder essencialmente criadora e doadora: ela no
aspira, no procura, no deseja, sobretudo no deseja o poder. Ela d: o poder , na vontade,
algo inexprimvel (mvel, varivel, plstico); o poder , na vontade, como "a virtude que
d"; a vontade, pelo poder, ela prpria doadora de sentido e de valor (32). A questo de
saber se a vontade de poder, afinal de contas, uma ou mltipla no deve ser colocada; ela
testemunharia um contrasenso geral sobre a filosofia de Nietzsche. A vontade de poder
plstica, inseparvel de cada caso no qual se determina; assim como o eterno retorno o ser,
mas o ser que se afirma do devir, a vontade de poder o um, mas o um que se afirma do
mltiplo. Sua unidade a do mltiplo e s se diz do mltiplo. O monismo da vontade de
poder inseparvel de uma tipologia pluralista.
O elemento criador do sentido e dos valores define-se necessariamente tambm
como o elemento crtico. Um tipo de foras no significa somente uma qualidade- de foras,
mas tambm uma relao entre foras qualificadas. O tipo ativo no designa somente foras
ativas, mas um conjunto hierarquizado no qual as foras ativas preponderam sobre as foras
reativas e no qual as foras reativas so acionadas; inversamente, o tipo reativo designa um
conjunto no qual as foras reativas triunfam e separam as foras ativas do que elas podem.
nesse sentido que o tipo implica a qualidade de poder pela qual certas foras preponderam
sobre outras. Alto e nobre designam para Nietzsche a superioridade das foras ativas, sua
afinidade com a afirmao, sua tendncia para subir, sua leveza. Baixo e vil designam o
triunfo das foras reativas, sua afinidade com o negativo, seu peso. Ora, muitos fenmenos
s podem ser interpretados como exprimindo esse triunfo pesado das foras reativas. No
seria o caso do fenmeno humano em seu conjunto? H coisas que s podem ser ditas,
sentidas, pensadas, h valores nos lu ais s pode crer quem for animado pelas foras
reativas. Nietzsche precisa: se se tem a alma pesada e baixa. Para alm do erro, para alm

32) Z, III. "Dos trs males": "Desejo de dominar, mas quem gostaria de chamar a isso um
desejo...? ! quem batizaria com seu verdadeiro nome tal desejo? Virtude que d foi assim
que Zaratustra chamou outrora essa coisa inexprimvel."

71
da prpria tolice, uma certa baixeza da alma (33). nisto que a tipologia das foras e a
doutrina da vontade de poder, por sua vez, no so separveis de uma crtica apta a
determinar a genealogia dos valores, sua nobreza ou sua baixeza. verdade que se
perguntar em que sentido e porque o nobre "vale mais" do que o vil, ou o alto mais do que
o baixo. Com que direito? Nada permite responder essa questo enquanto consideramos a
vontade de poder nela mesma, ou abstratamente, como dotada apenas de duas qualidades
contrrias afirmao e negao. Porque aafirmao valeria mais do que a negao (34)?
Veremos que a soluo s pode ser dada pela prova do eterno retorno: "vale mais" e vale
absolutamente o que retoma, o que agenta retomar, o que quer retomar. Ora, a prova do
eterno retorno no deixa subsistirem as foras reativas nem o poder de negar. O eterno
retorno transmuda o negativo: faz do pesado algo leve, faz passar o negativo para o lado da
afirmao, faz da negao um poder de afirmar. Mas, precisamente, a crtica a negao sob
essa forma nova: destruio tornada ativa, agressividade profundamente ligada afirmao.
A crtica a destruio como alegria a agressividade do criador. O criador de valores no
separvel de um destruidor, de um criminoso e de um crtico: crtico dos valores
estabelecidos, crtico dos valores reativos, crtico da baixeza (35).

7. PLANO DE "A GENEALOGIA DA MORAL"

A Genealogia da Moral o livro mais sistemtico de Nietzsche. Seu interesse duplo

:- por um lado, no se apresenta nem como um conjunto de aforismos, nem como um
poema, mas como uma chave para a interpretao dos aforismos e para a avaliao do
poema (36). Por outro lado, analisa detalhadamente o tipo reativo, a maneira pela qual as
foras reativas triunfam e o princpio sob o qual triunfam. A primeira dissertao trata do
ressentimento, a segunda da m conscincia, a terceira do ideal asctico: ressentimento, m
conscincia, ideal asctico so as figuras do triunfo das foras reativas e tambm as formas
do niilismo. Esse duplo aspecto de A Genealogia da Moral, chave para a interpretao em
geral e anlise do tipo reativo em particular, no se deve ao acaso. Na verdade, o que que
ope obstculos arte da interpretao e da avaliao, o que que desnatura a genealogia e
inverte a hierarquia seno a presso das prprias foras reativas? Os dois aspectos de A
Genealogia da Moral formam ento a crtica. Mas ainda preciso analisar tudo isto; o que
a crtica e em que sentido a filosofia uma crtica.
Sabemos que as foras reativas triunfam apoiando-se numa fico. Sua vitria
repousa sempre no negativo como em algo imaginrio: elas separam a fora ativa do que
esta pode. A fora ativa torna-se ento realmente reativa, mas

33) Cf. As apreciaes de Nietzsche sobre FIaubert: ele descobriu a tolice, mas no a
baixeza de alma que esta supe (BM, 218).
34) No pode haver valores pr-estabelecidos que decidam quanto ao que vale mais; cf. VP,
II, 530: "Distingo um tipo de vida ascendente e um tipo de decadncia, de decomposio, de
fraqueza. Acreditar-se-ia que a questo da primazia entre esses dois tipos ainda est na
balana,"
35) Z, Prlogo, 9: "... O destruidor, o criminoso ora, ele o criador"; I, 15: "Quem quer
que crie destri sempre".
36) GM, Prefcio, 8.

72
sob o efeito de uma mistificao. 1 o Desde a primeira dissertao Nietzsche apresenta o
ressentimento como "uma vingana imaginria", "uma vindita essencialmente espiritual"
(37). Mais ainda, a constituio doressentimento implica um paralogismo que Nietzsche
analisa detalhadamente: paralogismo da fora separada do que ela pode (38).2 o A segunda
dissertao sublinha, por ,ua vez, que a m conscincia no separvel "de acontecimentos
espirituais e imaginrios" (39). A m conscincia , por natureza, antinmica, exprimindo
Uma fora que se volta contra si mesma (40). Nesse sentido, ela est na origem do que
Nietzsche chamar "o mundo invertido" (41). Observar-se-, em geral o quanto Nietzsche
gosta de sublinhar a insuficincia da concepo kantiana das antinomias. Kant no
compreendeu nem a sua fonte, nem sua verdadeira extenso (42). 3 o O ideal asctico remete
finalmente mais profunda mistificao, a do Ideal, que compreende todas as outras, todas
as fices da moral e do conhecimento. Elegantia syllogismi, diz Nietzsche (43). Trata-se,
desta vez, de uma vontade que quer o nada, "mas pelo menos , e permanece sempre, uma
vontade" (44).
Procuramos apenas destacar a estrutura formal de A Genealogia da Moral. Se
renunciamos idia de que a organizao das trs dissertaes fortuita, precisamos
concluir que Nietzsche em A Genealogia da Moral, quis refazer a Crtica da Razo Pura.
Paralogismo da alma, antinomia do mundo, mistificao do ideal: Nietzsche acredita que a
idia crtica e a filosofia so a mesma coisa, mas que Kant precisamente no realizou essa
idia, que a comprometeu e estragou no apenas na aplicao mas no prprio princpio.
Chestov compraziase em encontrar em Dostoievski, nas Memrias escritas de um
Subterrneo, a verdadeira Crtica da Razo Pura. A idia de que Kant no tenha realizado a
crtica , inicialmente, uma idia nietzscheana. Mas Nietzsche no confia em ningum alm
dele prprio para conceber e realizar a verdadeira crtica. E esse projeto de grande
importncia para a histria da filosofia pois no se volta apenas contra o kantismo, com o
qual rivaliza, mas contra a descendncia kantiana, qual se ope com violncia. O que a
crtica se tornou depois de Kant, de Hegel a Feuerbach passando pela famosa "crtica
crtica"? Uma arte atravs da qual o esprito, a conscincia de si, o prprio crtico se
apropriavam das coisas e das idias; ou ainda uma arte segundo a qual o homem
reapropriava-se das determinaes das quais, dizia-se, tinham-no privado; em resumo, a
dialtica. Mas essa dialtica, essa nova crtica, evita cuidadosamente colocar a questo
prvia: Quem deve conduzir a crtica, quem est apto a conduzi-Ia? Falam-nos da razo, do
esprito, da conscincia de si, do homem, mas de quem se trata em todos esses conceitos?
No nos dizem quem o homem, quem o esprito. O esprito parece esconder foras
prontas a se reconciliarem com qualquer poder, Igreja ou Estado. Quando o homem pequeno
se reapropria das coisas pequenas,

37) GM, I, 7 e 10.

38)GM, I, 13.
39)GM, II, 18.
40) GM, II, 18: "Noes contraditrias como o desinteresse. a abnegao, sacrifcio de si...
sua volpia da mesma essncia que a crueldade."
41) GM, III, 14.
42) A fonte da antinomia a m conscincia (GM, II). A antinomia exprime-se como oposi
o entre moral e vida (VP, I, 304; NF, II; GM, III).
43) GM, III, 25.
44) GM, III, 28.

73
quando o homem reativo se reapropria das foras reativas, acredita-se que a crtica tenha
feito grandes progressos, que ela tenha, por isso mesmo, provado sua atividade? Com que
direito ele conduziria a crtica se ele o ser reativo? Deixamos de ser homens religiosos ao
recuperarmos a religio? Ao fazermos da teologia uma antropologia, ao colocarmos o
homem no lugar de Deus, suprimimos o essencial, isto , o lugar? Todas essas ambiguidades
tm seu ponto de partida na crtica kantiana (45). A crtica em Kant no soube descobrir a
instncia realmente ativa, capaz de conduzi-la. Esgota-se em compromissos: nunca nos faz
superar as foras reativas que se exprimem no homem, na conscincia de si, na razo, na
moral, na religio. Tem mesmo o resultado inverso: faz dessas foras algo ainda um pouco
mais "nosso". Finalmente, com Nietzsche em relao a Kant d-se o mesmo que com Marx
em relao a Hegel: trata-se para Nietzsche de recolocar a crtica de p, como para Marx de
recolocar a crtica de p. Mas essa analogia, longe de aproximar Marx e Nietzsche, separa-os
ainda mais profundamente. Isto porque a dialtica nasceu da crtica kantiana tal qual era.
Nunca teria havido a necessidade de recolocar a dialtica de p, nem de modo algum "fazer
dialtica", se a prpria crtica no estivesse inicialmente de cabea para baixo.

8. NIETZSCHE E KANT DO PONTO DE VISTA DOS PRINCPIOS

Kant foi o primeiro filsofo a compreender a crtica como devendo ser total e
positiva enquanto crtica: total porque "nada deve escapar a ela"; positiva, afirmativ, porque
no restringe o poder de conhecer sem liberar outros poderes at ento negligenciados. Mas
quais so os resultados de um projeto to grande? Ser que o leitor acredita seriamente que,
na Crtica da Razo Pura, "a vitria de Kant sobre a dogmtica dos telogos (Deus, alma,
liberdade, imortalidade) tenha atacado o ideal correspondente", e ser que se pode mesmo
acreditar que Kant tenha tido a inteno de atac-lo (46)? Quanto Crtica da Razo Prtica,
Kant no confessa, desde as primeiras pginas, que efa no absolutamente uma crtica?
Parece que Kant confundiu a positividade da crtica com um humilde reconhecimento dos
direitos do criticado. Nunca se viu crtica total mais conciliatria, nem crtico mais
respeitoso. Ora, essa oposio entre o projeto e os resultados (e mais do que isso, entre o
projeto global e as intenes particulares) explica-se facilmente. Kant nada mais fez do que
levar at o fim uma concepo muito velha da crtica. Concebeu a crtica como uma fora
que devia ter por objeto todas as pretenses ao conhecimento e verdade mas no o prprio
conhecimento, no prpria verdade; como uma fora que devia ter por objeto
45) AC, 10: "Entre alemes eu seria imediatamente compreendido se dissesse que a filosofia
corrompida pelo sangue dos telogos. O pastor protestante o av da filosofia alem. o
prprio protestantismo seu peccatum originale... o sucesso de Kant apenas um sucesso
de telogo."
46) GC, 345: "Os mais sutis... mostram e criticam o que pode haver de louco nas idias de
um povo sobre a moral ou as idias dos homens sobre toda a moral humana, sobre a origem
dessa moral, sua sano religiosa, o preconceito do livre arbtrio, etc., e eles imaginam que
com isso criticam a prpria moral."

74
todas as pretenses moralidade, mas no a prpria moral. Por conseguinte, a crtica total
torna se poltica de compromisso: antes de partir para a guerra, j se repartem as esferas de
influncia. Distinguem-se trs ideais: o que posso saber? o que devo fazer? o que tenho a
esperar? Os limites de cada um so estabelecidos, os maus usos e invases mtuas so
denunciados, mas o carter incriticvel de cada ideal permanece no corao do kantismo
como o verme no fruto: o verdadeiro conhecimento, a verdadeira moral, a verdadeira
religio. O que Kant, em sua linguagem, ainda chama fato o fato da moral, o fato do
conhecimento... O gosto kantiano por delimitar os domnios aparece enfim livremente,
funcionando por si mesmo na Crtica de Juzo; aprendemos a o que sabamos desde o incio:
a crtica de Kant no tem outro objeto a no ser justificar, ela comea por acreditar no que
ela critica.
Ser essa a grande poltica anunciada? Nietzsche constata que ainda no houve
"grande poltica". A crtica nada e nada diz enquanto se contenta em dizer: a verdadeira
moral zomba da moral. A crtica nada faz enquanto no se dirigir prpria verdade, ao
verdadeiro conhecimento, verdadeira moral, verdadeira religio (47). Cada vez que
Nietzsche denuncia a virtude, no so as falsas virtudes que denuncia, nem os que se servem
da virtude como de uma mscara. a prpria virtude, nela mesma, isto , a pequenez da
verdadeira virtude, a inacreditvel mediocridade da verdadeira moral, a baixeza de seus
valores autnticos. "Zaratustra no deixa aqui nenhuma dvida: ele diz que foi o
conhecimento dos homens bons, dos melhores, que lhe inspirou o terror pelo homem; foi
dessa repulsa que lhe nasceram asas (48)." Enquanto criticarmos a falsa moral ou a falsa
religio, seremos pobres crticos, a oposio sua majestade, tristes apologistas. uma
crtica de juiz de paz. Criticamos os pretendentes, condenamos as usurpaes de domnios,
mas o prprios domnios parecem-nos sagrados. O mesmo se d com o conhecimento, uma
crtica digna desse nome no deve ter por objeto o pseudoconhecimento do incognoscvel, e
sim, inicialmente, o verdadeiro conhecimento do que pode ser conhecido (49). Por isso
Nietzsche, nesse domnio tanto quanto nos outros, pensa ter encontrado no que chama seu
"perspectivismo" o nico princpio possvel de uma crtica total. No h fato nem fenmeno
moral, mas sim uma interpretao moral dos fenmenos (50) No h iluses do
conhecimento, mas o prprio conhecimento uma iluso: o conhecimento um erro, pior
ainda, uma falsificao (51). Nietzsche deve essa ltima proposio a Schopenhauer. (Era
assim que Schopenhauer interpretavao kantismo, transformando-se radicalmente, num
sentido oposto ao dos dialticos. Schopenhauer soube portanto preparar o princpio da crtica
mas tropeou na moral, seu ponto fraco).

47) GC, 345: "Os mais sutis... mostram e criticam o que pode haver de louco nas idias de
um povo sobre a moral, ou nas idias dos homens sobre toda a moral humana, sobre a
origem dessa moral, sua sano religiosa, o preconceito do livre arbtrio, etc., e eles
imaginam que com isso criticam a prpria moral."
48) EH, IV, 5.
49) VP, I, 189.
50) VP, II, 550.
51) VP, I e II (cf. o conhecimento definido como "erro que se toma orgnico e organizado").

75
9. REALIZAO DA CRTICA

A genialidade de Kant, na Crtica da Razo Pura, foi a de conceber uma crtica

irpanente. A crtica no deveria ser uma crtica da razo pelo sentimento, pela experincia,
por qualquer instncia exterior. E muito menos o criticado era exterior razo; no se
deveria procurar na razo erros vindos de fora, corpo, sentidos, paixes, e sim iluses
provenientes da razo como tal. Ora, limitado por essas duas exigncias, Kant concluiu que
a crtica deveria ser uma crtica da razo pela prpria razo. No essa a contradio
kantiana? Fazer da razo ao mesmo tempo o tribunal e o acusado, constitu-la como juiz e
parte, julgadora e julgada (52). Faltava a Kant um mtodo que permitisse julgar a razo de
dentro, sem lhe confiar entretanto o cuidado de ser juiz de si mesma. E, de fato, Kant no
realiza seu projeto de crtica imanente. A filosofia transcendental descobre condies que
permanecem ainda exteriores ao condicionado. Os princpios transcendentais so princpios
de condicionamento e no de gnese interna. Ns pedimos u magnese da prpria razo e
tambm uma gnese do entendimento e de suas categorias: quais so as foras da razo e do
entendimento? Qual a vontade que se esconde e que se exprime na razo? Quem se
mantm atrs da razo, dentro da prpria razo? Com a vontade de poder e o mtodo que
dela decorre, Nietzsche dispe do princpio de uma gnese interna. Quando compa rvamos
a vontade de poder a um princpio transcendental, quando comparvamos o niilismo na
vontade de poder com uma estrutura a priori, desejvamos antes de tudo marcar sua
diferena em relao s determinaes psicolgicas. verdade, no entanto, que os princpios
em Nietzsche nunca so princpios transcendentais; estes ltimos so precisamente
substitudos pela genealogia. S a vontade de poder como princpio gentico e genealgico,
como princpio legislador, capaz de realizar a crtica interna. S ela torna possvel uma
transmutao.
O filsofo-legislador, em Nietzsche, aparece como o filsofo do futuro; legislao
significa criao de valores. "Os verdadeiros filsofos so aqueles que comandam e legislam
(53)." Essa inspirao nietzscheana anima textos admirveis de Chestov: " Todas as
verdades para ns decorrem do parere, mesmo as verdades metafsicas. E, no entanto, a
nica fonte das verdades metafsicas o jubere e, enquanto os homens no participarem do
jubere, parecerlhes que a metafsica impossvel." "Os gregos sentiam que a submisso, a
aceitao obediente de tudo o que se apresenta escondem ao homem o ser verdadeiro. Para
atingir a verdadeira realidade, preciso considerar se como o senhor do mundo, preciso
aprender a comandar e a criar... L onde falta a razo suficiente e onde, segundo ns, cessa
toda possibilidade de pensar, eles viam o comeo da verdadeira metafsica (54)." No se
quer dizer com isso que o filsofo deva acrescentar s suas atividades a do legislador por ser
o mais abalizado para isso, como se sua prpria submisso sabedoria o habilitasse a
descobrir as melhores leis possveis s quais os homens, por sua vez, deveriam ser
submetidos. O que se quer dizer

52) VP, I, 185.

53) BM, 211 VP, IV, 104.
54) CHESTOV, La seconde dimension de la pense, N.R.F., setembro 1932,

76
algo bem diverso: que o filsofo, enquanto filsofo, no um sbio, que o filsofo,
enquanto filsofo, pra de obedecer, que substitui a velha sabedoria pelo comando, que
quebra os antigos valores e cria os valores novos, que toda sua cincia legisladora nesse
sentido. "Para ele, conhecimento criao, sua obra consiste em legislar, sua vontade de
verdade vontade de poder (55)." Ora, se verdade que essa idia do filsofo tem razes
pr-socrticas, parece que seu reaparecimento no mundo moderno kantiano e crtico.
Jubere em lugar de parere no essa a essncia da revoluo copernicana e a maneira
pela qual a crtica se ope a velha sabedoria, submisso dogmtica ou teolgica? A idia da
filosofia legisladora enquanto filosofia a idia que vem completar a da crtica interna
enquanto crtica, as duas juntas formam a principal contribuio do kantismo, sua
contribuio liberadora.
Mas ainda assim preciso perguntar de que modo Kant compreende sua idia de
filosofia-legislao. Porque Nietzsche, no exato momento em que parece retomar e
desenvolver a idia kantiana, agrupa Kant entre os "operrios da filosofia", aqueles que se
contentam em inventariar os valores em curso, o contrrio dos filsofos do futuro (56)? Na
verdade, para Kant, quem legisla (num domnio) sempre uma das nossas faculdades: o
entendimento, a razo. Ns mesmos somos legisladores contanto que observemos o bom uso
dessa faculdade e fixemos para nossas outras faculdades uma tarefa conforme a esse bom
uso. Somos legisladores contanto que obedeamos a uma de nossas faculdades como a ns
mesmos. Mas a quem obedecemos sob tal faculdade, a que foras em tal faculdade? O
entendimento, a razo, tm uma longa histria, formam as instncias que ainda nos fazem
obedecer quando no queremos mais obedecer ningum. Quando paramos de obedecer a
Deus, ao Estado, a nossos pais, sobrevm a razo que nos persuade a sermos ainda dceis
porque ela nos diz: s tu que comandas. A razo representa nossas escravides e nossas
submisses como outras tantas superioridades que fazem de ns seres admirveis. Com o
nome de razo prtica "Kant inventou uma razo expressamente para os casos em que no se
tem" necessidade de preocupar-se com a razo, isto , quando a necessidade do corao, a
moral, o dever que falam (57)." E, finalmente, o que se oculta na famosa unidade kantiana
de legislador e sdito? Nada alm de uma teologia renovada, a teologia ao gosto protestante:
encarregam-nos da dupla tarefa de sacerdote e fiel, de legislador e sdito. O sonho de Kant
no suprimir a distino dos dois mundos, sensvel e supra-sensvel, mas sim assegurar a
unidade do pessoal nos dois mundos. A mesma pessoa como legislador e sdito, como
sujeito e objeto, como nmero e fenmeno, como sacerdote e fiel. Essa economia um
sucesso teolgico: "O sucesso de Kant no passa de um sucesso teolgico (58)." Acredita-se
que instalando-se em ns o sacerdote e o legislador deixemos de ser, antes de tudo, fiis e
sditos? Esse legislador e esse sacerdote exercem o ministrio, a legislao, a representao
dos valores estabelecidos; nada mais fazem do que interiorizar os valores em curso. O bom
uso das faculdades em Kant coincide estranhamente com esses valores estabelecidos: o
verdadeiro conhecimento, a verdadeira moral, a verdadeira religio...

55) BM,211.
56) BM,211.
57) VP, I, 78. Texto anlogo, AC, 12.
58) AC, 10.

77
10. NIETZSCHE E KANT DO PONTO DE VISTA DAS CONSEQNCIAS

Se resumimos a oposio entre as concepes nietzscheana e kantiana da crtica

vemos que ela repousa sobre cinco pontos: 1.o No existem princpios transcendentais, que
so simples condies para pretensos fatos, mas princpios genticos e plsticos que prestam
contas do sentido e do valor das crenas, interpretaes e avaliaes. 2. o No existe um
pensamento que se acredita legislador porque s obedece razo, mas sim um pensamento
que pensa contra a razo: "O que ser sempre impossvel, ser racional (59)." H muitos
enganos sobre o irracionalismo enquanto se acredita que essa doutrina ope razo algo que
no seja pensamento: os direitos do dado, os direitos do corao, do sentimento, do capricho
ou da paixo. No irracionalismo no se trata de algo que no seja o pensamento, que no
seja pensar. O que contraposto razo o prprio pensamento; o que contraposto ao ser
racional o prprio pensador (60). Visto que a razo, por sua prpria conta, recolhe e
exprime os direitos daquilo que submete o pensamento, este reconquista seus direitos e faz-
se legislador contra a razo: o lance de dados, era esse o sentido do lance de dados. 3 o No o
legislador kantiano, mas o genealogista. O legislador de Kant um juiz de tribunal, um juiz
de paz que fiscaliza ao mesmo tempo a distribuio dos domnios e a repartio dos valores
estabelecidos. A inspirao genealgica se ope inspirao judiciria. O genealogista o
verdadeiro legislador. O genealogista um pouco adivinho, filsofo do futuro. Ele nos
anuncia no uma paz crtica, mas guerras como jamais conhecemos (61). Para ele tambm
pensar julgar, mas julgar avaliar e interpretar, criar valores. O problema do juzo torna-
se o da justia e da hierarquia. 4 o No o ser racional, funcionrio dos valores em curso, ao
mesmo tempo sacerdote e fiel, legislador e sdito, escravo vencedor e escravo vencido,
homem reativo a servio de si mesmo. Mas ento, quem dirige a crtica? Qual o ponto de
vista crtico? A instncia crtica no o homem realizado, nem alguma forma sublimada do
homem: esprito, razo, conscincia de si. Nem Deus, nem homem, pois entre o homem e
Deus no h ainda bastante diferena, cada um ocupa muito bem o lugar do outro. A
instncia crtica a vontade de poder. Mas sob que forma? No o super-homem que o
produto positivo da prpria crtica. Mas h um "tipo relativamente sobre-humano" (62): o
tipo crtico, o homem enquanto quer ser ultrapassado, superado... "Vs podereis
transformar-vos em pais e ancestrais do super-homem; que isto seja vossa melhor obra" (63).
5o O objetivo da crtica no so os fins do homem ou da razo e sim, finalmente, o super-
homem, o homem superado, ultrapassado. Na crtica no se trata de justificar, mas sim de
sentir de outro modo: uma outra sensibilidade.

59) Z.
60) Cf. Co. In, I, "David Strauss", 1; II. "Schopenhauer educador", 1: a oposio entre o
pensador privado e o pensador pblico (o pensador pblico um "filisteu cultivado",
representante da razo). Tema anlogo em Kierkegaard, Feuerbach, Chestov.
61) EH, IV, 1.
62) EH, IV, 5.
63) Z, II. "Sobre as ilhas bem-aventuradas".

78
11. O CONCEITO DE VERDADE

"A verdade sempre foi colocada como essncia, como Deus, como instncia
suprema... Mas a vontade de verdade precisa de uma crtica. Determinemos assim nossa
tarefa Preciso tentar de uma vez por todas pr em questo o valor da verdade (64)." Por
isso Kant o ltimo dos filsofos clssicos: jamais pe em questo o valor da verdade nem
as razes de nossa submisso ao verdadeiro. Quanto a isso ele to dogmtico quanto
qualquer outro. Nem ele nem os outros perguntam: Quem procura a verdade? Isto : o que
quer quem procura a verdade? Qual seu tipo, sua vontade de poder? Tentemos
compreender a natureza dessa insuficincia da filosofia. Todos sabem que, de fato, o homem
raramente procura a verdade; nossos interesses e tambm nossa estupidez, mais do que
nossos erros, separam-nos do verdadeiro. Mas os filsofos pretende.m que o pensamento,
enquanto pensamento, procura o verdadeiro, que ele "de direito", ama o verdadeiro, que, "de
direito", quer o verdadeiro. Ao estabelecer uma relao de direito entre o pensamento e a
verdade, ao referir assim a vontade de um puro pensador verdade, a filosofia evita
relacionar a verdade com uma vontade concreta que seria a sua, com um tipo de foras, com
uma qualidade da vontade de poder. Nietzsche aceita o problema no terreno em que ele
colocado: no se trata para ele de pr em dvida a vontade de verdade, no se trata de
lembrar uma vez mais que os homens de fato no amam a verdade. Nietzsche pergunta o que
significa a verdade como circuito, que foras e que vontade qualificadas esse conceito
pressupe de direito. No critica as falsas pretenses verdade, mas a prpria verdade e a
verdade como ideal. Segundo o mtodo de Nietzsche preciso dramatizar o conceito de
verdade. "A vontade do verdadeiro, que nos induzir ainda a muitas aventuras perigosas,
essa famosa veracidade da qual todos os filsofos sempre falaram com respeito, quantos
problemas ela j nos colocou!... O que em ns quer encontrar a verdade? De fato,
demoramo-nos muito diante do problema da origem desse querer e, para terminar,
encontramo-nos completamente imobilizados diante de um problema mais fundamental
ainda. Ao admitirmos que queramos o verdadeiro, porque no, de preferncia, o no-
verdadeiro? Ou a incerteza? Ou mesmo a ignorncia?... E acreditar-se-ia que nos parece, em
definitivo, que o problema nunca tinha sido colocado at agora, que somos os primeiros a
v-lo, consider-lo, ous-lo (65)."
O conceito de verdade qualifica um mundo como verdico. Mesmo na cincia a
verdade dos fenmenos forma um "mundo" distinto do mundo dos fenmenos. Ora, um
mundo verdico supe um homem verdico ao qual ele remete como a seu centro (66).
Quem esse homem verdico, o que ele quer? Primeira hiptese: quer no ser enganado, no
se deixar enganar. Porque "nocivo, perigoso, nefasto ser enganado". Mas tal hiptese
supe que o prprio mundo j seja verdico, pois num mundo radicalmente falso a vontade
de no se deixar enganar que se torna nefasta, perigosa e nociva. De fato, a vontade de
verdade

64) GM, III, 24.

65) BM, 1.
66) VP, I, 107: "Para poder imaginar um mundo do verdadeiro e do ser foi preciso
inicialmente criar o homem verdico (inclusive o fato de que ele se cr verdico)."

79
deve ter-se formado "apesar do perigo e da inutilidade da verdade a qualquer preo". Resta
ento uma outra hiptese: eu quero a verdade significa no quero enganar e "no quero
enganar compreende, como caso particular, no quero enganar a mim mesmo" (67). Se
algum quer a verdade, no em nome do que o mundo , mas em nome do que o mundo
no . Est claro que "a vida visa a desviar, a enganar, a dissimular, a ofuscar, a cegar". Mas
aquele que quer o verdadeiro quer integralmente depreciar esse elevado poder do falso: ele
faz da vida um "erro", faz desse mundo uma "aparncia". Ope, portanto, o conhecimento
vida, ope ao mundo um outro mundo, um alm-mundo, precisamente o mundo verdico. O
mundo verdico no separvel dessa vontade, vontade de tratar este mundo como
aparncia. Por conseguinte, a oposio entre conhecimento. e vida e a distino dos mundos
revelam seu verdadeiro carter: uma distino de origem moral e uma oposio de origem
moral. O homem que no quer enganar quer um mundo melhor e uma vida melhor; todas as
suas razes para no enganar so razes morais. E sempre esbarramos com o virtudismo
daquele que quer o verdadeiro; uma das suas ocupaes favoritas a distribuio dos erros,
ele torna responsvel, nega a inocncia, acusa e julga a vida, denuncia a aparncia.
"Reconheci que em toda filosofia as intenes morais (ou imorais) formam o verdadeiro
germe do qual nasce a planta inteira... No acredito portanto na existncia de um instinto de
conhecimento que seja o pai da filosofia (68)." Entretanto, essa oposio moral apenas
um sintoma. Aquele que quer um outro mundo, uma outra vida, quer algo mais profundo: "A
vida contra a vida (69)." Quer que a vida torne-se virtuosa, que ela se corrija e corrija a
aparncia, que sirva de passagem para o outro mundo. Quer que a vida renegue a si mesma e
volte-se contra si mesma: "tentativa de usar a fora para secar a fora (70)." Por trs da
oposio moral, destaca-se assim uma contradio de uma outra espcie, a contradio
religiosa ou asctica.
Da posio especulativa oposio moral, da oposio moral contradio
asctica... Mas a contradio asctica, por sua vez, um sintoma que deve ser interpretado.
O que quer o homem do ideal asctico? Aquele que renega a vida ainda aquele que quer
uma vida diminuda, sua vida degenerescente e diminuda, a conservao de seu tpo e, mais
ainda, o poder e o triunfo de seu tipo, o triunfo das foras reativas e.seu contgio. Nesse
ponto as foras reativas descobrem o aliado inquietante que as conduz vitria: o niilismo, a
vontade de nada (71). a vontade de nada que s suporta a vida em sua forma reativa. ela
que se serve das foras reativas como do meio pelo qual a vida deve contradizer-se, negar-
se, aniquilar-se. a vontade de nada que, desde o incio, anima todos os valores chamados
"superiores" vida. E eis a o maior erro de Schopenhauer: acreditou que, nos valores
superiores vida, a vontade se negava. Na verdade a vontade no se nega nos valores
superiores, so os valores superiores que se relacionam com uma vontade de negar, de
aniquilar a vida. Essa vontade de negar define "o valor" dos valores superiores. Sua arma:
fazer passar a vida para a dominao das foras reativas de tal modo que a vida inteira role
sempre mais longe,

67) GC, 344.

68) BM, 6.
69) GM, III, 13.
70) GM, III, II,
71) GM, III, 13.

80
separada do que ela pode, diminuindo cada vez mais, "... para o nada, para o sentimento
pungente de seu nada" (72). A vontade de nada e as foras reativas so os dois elementos
constituintes do ideal asctico.
Assim, a interpretao ao escavar descobre trs espessuras: o conhecimento, a moral
e a religio; o verdadeiro, o bem e o divino como valores superiores vida. Todos os trs
se encadeiam: o ideal as ctico o terceiro momento, mas tambm o sentido e o valor dos
dois outros. Tem-se agora condies particularmente favorveis para dividir as esferas de
influncia, pode-se at mesmo opor cada momento aos outros. Refinamento que no
compromete ningum, o ideal asctico sempre reencontrado, ocupando todas as esferas no
estado mais ou menos condensado. Quem pode acreditar que o conhecimento, a cincia e at
mesmo a cincia do livre-pensador, "a verdade a qualquer preo", comprometem o ideal
asctico? "Desde que o esprito est em ao com seriedade, energia e probidade, ele no
precisa do ideal... ; com a ressalva de que ele quer a verdade. Mas essa vontade, esse resduo
de ideal , se quiserem acreditar em mim, o prprio ideal asctico sob sua forma mais
severa, mais espiritualizada, mais puramente asctica, mais despojada de qualquer
envoltrio superior (73)."

12. CONHECIMENTO, MORAL E RELIGIO

Todavia, talvez exista uma razo pela qual gostamos de distinguir e mesmo de opor
conhecimento, moral e religio. Para descobrir a fonte do conceito de verdade
remontvamos da verdade ao ideal asctico. Sejamos, por um momento, mais atentos
evoluo do que genealogia; desamos do ideal asctico ou religiosos at a vontade de
verdade. preciso reconhecer ento que a moral substituiu a religio como dogma e que a
cincia tende cada vez mais a substituir moral. "O cristianismo, enquanto dogma, foi
arruinado por sua prpria moral"; "o que triunfou do Deus cristo foi a prpria moral crist";
ou, "afinal de contas o instinto de verdade probe-se a mentira da f em Deus" (74). Existem
hoje coisas que um fiel ou mesmo um sacerdote no podem mais dizer nem pensar. S
alguns bispos ou papas: a providncia e a bondade divinas, a razo divina, a finalidade
divina, "eis a maneiras de pensar que hoje esto ultrapassadas, que tm contra elas a voz de
nossa conscincia", elas so imortais (75). Freqentemente a religio precisa de livre-
pensadores para sobreviver e receber uma forma adaptada. A moral a continuao da
religio, mas com outros meios; o conhecimento a continuao da moral e da religio, mas
com outros meios. O ideal asctico est em toda parte, mas os meios mudam, no so mais
as mesmas foras reativas. Por isso confunde-se to facilmente a crtica com um ajuste de
contas entre foras reativas diversas.
"O cristianismo, enquanto dogma, foi arruinado por sua prpria moral... " Mas
Nietzsche acrescenta: "Assim o cristianismo, enquanto moral, deve tambm

72) GM, III, 25,

73) GM, III, 27.
74) GM, III, 27 e GC, 357.
75) GM, III, 27,

81
arruinar-se." Querer ele dizer que a vontade de verdade deve ser a runa da moral da mesma
maneira que a moral, a runa da religio? O ganho seria fraco: a vontade de verdade ainda
ideal asctico, a maneira continua ainda crist. Nietzsche pede outra coisa: uma mudana de
ideal, um outro ideal, "sentir de outro modo". Mas como essa mudana possvel no mundo
moderno? Enquanto perguntamos o que o ideal asctico e religioso, enquanto colocamos
essa pergunta a esse ideal, a moral ou a virtude adiantam-se para responder em seu lugar. A
virtude diz: O que vocs atacam a mim mesma pois eu respondo pelo ideal asctico; na
religio h algo de ruim, mas h tambm algo de bom; eu recolhi esse bom, sou eu que
quero esse bom. E quando ns perguntamos: mas essa virtude, o que ela , o que ela quer? A
mesma histria recomea. a verdade que se adianta em pessoa, ela diz: Sou eu que quero a
virtude, respondo pela virtude. Ela minha me e minha finalidade. No sou nada se no
conduzo virtude. Ora, quem negar que eu seja algo? Pretendem fazer-nos descer de novo
de cabea para baixo, rapidamente, os estgios genealgicos que havamos percorrido da
verdade moral, da moral religio, sob pretexto de evoluo. A virtude responde pela
religio, a verdade pela virtude. Basta ento prolongar o movimento. No nos faro descer
de novo os graus sem que reencontremos nosso ponto de partida que tambm nosso
trampolim: a prpria verdade no est acima da crtica, nem de direito divino, a crtica
deve ser crtica da prpria verdade. "O instinto cristo de verdade chegar finalmente, de
deduo em deduo, de parada em parada, sua deduo mais temvel, sua parada contra
si mesmo; mas isso acontecer quando ele. colocar-se a questo: o que significa a vontade de
verdade? E eis-me aqui de volta a meu problema, meus amigos desconhecidos (pois ainda
no conheo nenhum amigo): o que seria para ns o sentido da vida inteira seno o de que,
em ns essa vontade de verdade toma conscincia de si mesma enquanto problema? Uma
vez consciente de si mesma, a vontade de verdade ser, sem dvida alguma, a morte da
moral; este o grandioso espetculo em cem atos, reservado para os dois prximos sculos
de histria europia, espetculo terrificante entre todos, mas talvez entre todos fecundo em
magnficas esperanas (76)." Nesse texto de grande rigor cada termo pesado. "De deduo
em deduo", "de parada em parada" significa os graus descendentes: do ideal asctico sua
forma moral, da conscincia moral sua forma especulativa. Mas "a deduo mais temvel",
"a parada contra si mesmo" significa que o ideal asctico no tem mais esconderijo alm da
vontade de verdade, mais ningum para responder em seu lugar. Basta continuar a deduo,
descer ainda mais longe do que queriam fazer-nos descer. Ento o ideal asctico
desalojado, desmascarado, no dispe mais de nenhum personagem para desempenhar seu
papel. Mais nenhum personagem moral, mais nenhum personagem erudito. Voltamos ao
nosso problema, mas estamos no instante que preside a nova subida: o momento de sentir de
outro modo, de mudar de ideal. Nietzsche no quer dizer, portanto, que o ideal de verdade
deve substituir o ideal asctico ou mesmo o ideal moral; ele diz, ao contrrio, que a
colocao em questo da vontade de verdade (sua interpretao e sua avaliao) deve
impedir que o ideal asctico se faa substituir por outros ideais que o continuariam sob
outras formas. Quando denunciamos, na vontade de verdade, a permanncia do ideal
asctico, retiramos deste ideal a condio de sua permanncia ou seu ltimo

76) GM, III, 27.

82
disfarce. Nesse sentido ns tambm somos os "verdicos" ou os "procuradores de
conhecimento" (77). Mas ns no substitumos o ideal asctico, no deixamos subsistir nada
do prprio lugar, queremos queimar o lugar, queremos outro ideal em outro lugar, outra
maneira de conhecer, outro conceito de verdade, isto , uma verdade que no se pressuponha
numa vontade do verdadeiro, mas que se suponha uma vontade totalmente diferente.

13. O PENSAMENTO E A VIDA

Nietzsche freqentemente censura o conhecimento por sua pretenso a se opor

vida, a medir e a julgar a vida, a considerar-se como fim. j sob essa forma que a inverso
socrtica aparece na Origem da Tragdia. E Nietzsche no cessar de dizer: simples meio
subordinado vida, o conhecimento erigiu-se em fim, em juiz, em instncia suprema (78).
Mas devemos avaliar a importncia desses textos; a oposio entre conhecimento e vida, a
operao pela qual o, conhecimento se faz juiz da vida, so sintomas e apenas sintomas. O
conhecimento ope-se vida porque exprime uma vida que contradiz a vida, uma vida
reativa que encontra no prprio conhecimento um meio de conservar e de fazer triunfar o
seu tipo. (Assim, o conhecimento d vida leis que a separam do que ela pode, que a
poupam de agir e probem-na de agir, mantendo-a no quadro estreito das reaes
cientificamente observveis: mais ou menos como o animal num jardim zoolgico. Mas esse
conhecimento que mede, limita e modela a vida todo ele elaborado sobre o modelo de uma
vida reativa, nos limites de uma vida reativa.) No ser, portanto, de espantar, que outros
textos de Nietzsche sejam mais complexos, no se atendo aos sintomas e penetrando na
interpretao. Ento Nietzsche censura o conhecimento no mais por tomar a si mesmo
como fim, e sim por fazer do pensamento um simples meio a servio da vida. Nietzsche
censura ento Scrates no mais por ter posto a vida a servio do conhecimento, mas, ao
contrrio, por ter posto o conhecimento a servio da vida. "Em Scrates o pensamento serve
vida enquanto que em todos os filsofos anteriores a vida servia ao pensamento (79)." No
vemos nenhuma contradio entre esses dois tipos de textos se, inicialmente, somos
sensveis s diferentes nuanas da palavra vida. Quando Scrates pe a vida a servio do
conhecimento, preciso compreender a vida inteira, a qual, conseqentemente, torna-se
reativa; mas quando pe o pensamento a servio da vida, preciso entender essa vida reativa
em particular, a qual torna-se o modelo de toda a vida e do prprio pensamento. E vemos
ainda menos contradio entre os dois tipos de textos se somos sensveis diferena entre
"conhecimento" e "pensamento". (No haver de novo, a, um tema kantiano profundamente
transformado, voltado contra Kant?)
Quando o conhecimento se faz legislador o pensamento que o grande submisso.
O conhecimento o prprio pensamento, mas o pensamento submisso
77) "Ns, os procuradores de conhecimento". Do mesmo modo Nietzsche dir que os
senhores so homens "verdicos", num sentido diferente do anteror: GM, I. 5.
78) VP, I e II,
79) NF.

83
razo bem como a tudo o que se exprime na razo. O instinto do conhecimento ento o
pensamento, mas o pensamento em sua relao com as foras reativas que dele se apoderam
ou o conquistam. Pois os limites que o conhecimento racional fixa para a vida so os
mesmos que a vida racional fixa para o pensamento; a vida submetida ao conhecimento ao
mesmo tempo que o pensamento submetido vida. De todo modo a razo ora nos dissuade
ora nos probe de ultrapassar certos limites, porque intil (o conhecimento est a para
prever), porque seria mau (a vida est a para ser virtuosa), porque impossvel (nada h
para ser visto nem para ser pensado atrs do verdadeiro) (80). Mas ento a crtica,
concebida como crtica do prprio conhecimento, no exprimiria novas foras capazes de
dar um outro sentido ao pensamento? Um pensamento que iria at o fim do que a vida pode,
um pensamento que conduziria a vida at o fim do que ela pode. Em lugar de um
conhecimento que se ope vida, um pensamento que afirme a vida. A vida seria a fora
ativa do pensamento, e o pensamento seria o poder afirmativo da vida. Ambos iriam no
mesmo sentido, encadeando-se e quebrando os limites, seguindo-se passo a passo um ao
outro, no esforo de uma criao inaudita. Pensar significaria descobrir, inventar novas
possibilidades de vida. "Existem vidas nas quais as dificuldades atingem ao prodgio; so as
vidas dos pensadores. E preciso prestar ateno ao que nos narrado a seu respeito, pois a
descobrimos possibilidades de vida e sua simples narrativa d-nos alegria e fora e derrama
uma luz sobre a vida de seus sucessores. H a tanta inveno, reflexo, audcia, desespero e
esperana quanto nas viagens dos grandes navegadores; e, na verdade, so tambm viagens
de explorao nos domnios mais longnquos e mais perigosos da vida. O que essas vidas
tm de surpreendente que dois instintos inimigos, que puxam em sentidos opostos,
parecem ser forados a andar sob o mesmo jugo: o instinto que tende ao conhecimento
incessantemente coagido a abandonar o solo em que o homem costuma viver e a lanar-se
incerteza, e o instinto que quer a vida se v forado a procurar continuamente, tateando, um
novo lugar onde se estabelecer (81)," Em outras palavras a vida ultrapassa os limites que o
conhecimento lhe fixa, mas o pensamento ultrapassa os limites que a vida lhe fixa. O
pensamento deixa de ser uma ratio, a vida deixa de ser uma reao. O pensador exprime
assim a bela afinidade entre pensamento e vida: a vida fazendo do pensamento algo ativo, o
pensamento fazendo da vida algo afirmativo. Essa afinidade em geral, em Nietzsche, no
aparece apenas como o segredo pr-socrtico por excelncia, mas tambm como a essncia
da arte.

14. A ARTE

A concepo nietzscheana da arte uma concepo trgica. Repousa em dois

princpios que preciso conceber como princpios muito antigos, mas tambm como
princpios do futuro. Em primeiro lugar, a arte o oposto de uma

80) J na Origem da Tragdia, Apolo aparecia sob essa forma: ele traa limites em torno dos
indivduos, "em seus preceitos relativos ao conhecimento de si e medida e lembra-lhes em
seguida incessantemente que so leis universais e sagradas" (OT, 9).
81) NF.

84
operao "desinteressada", ela no cura, no acalma, no sublima, no compensa, no
"suspende" o desejo, o instinto e a vontade. A arte, ao contrrio, "estimulante da vontade
de poder", "excitante do querer". Compreende-se facilmente o sentido crtico desse
princpio: ele denuncia toda concepo reativa da arte. Quando Aristteles compreendia a
tragdia como uma purgao mdica ou como uma sublimao moral, dava-lhe um
interesse, mas um interesse que se confundia com o das foras reativas. Quando Kant
distingue o belo de todo interesse, mesmo moral, ainda se coloca do ponto de vista das
reaes de um espectador, mas de um espectador cada vez menos dotado, que s tem para o
belo um olhar desinteressado. Quando Schopenhauer elabora sua teoria do desinteresse, ele
prprio confessa que generaliza uma experincia pessoal, a experincia do jovem para o qual
a arte (como o esporte para outros) tem o efeito de um calmante sexual (82). Mais do que
nunca a questo de Nietzsche se impe: Quem olha o belo de maneira desinteressada? A arte
sempre julgada do ponto de vista do espectador e de um espectador cada vez menos artista.
Nietzsche exige uma esttica da criao, a esttica de Pigmaleo. Mas porque, precisamente
desse novo ponto de vista, a arte aparece como estimulante da vontade de poder? Porque a
vontade de poder tem necessidade de um excitante, ela que no precisa de motivo, de
finalidade nem de representao? porque ela s pode colocar-se como afirmativa em
relao com foras ativas, com uma vida ativa. A afirmao o produto de um pensamento
que supe uma vida ativa como sua condio e o que lhe concomitante. Segundo
Nietzsche ainda no se compreendeu o que significa a vida de um artista: a atividade dessa
vida que serve de estimulante para a afirmao contida na prpria obra-de-arte, a vontade de
poder do artista enquanto tal.
O segundo princpio da arte consiste no seguinte: a arte o mais alto poder do falso,
ela magnifica "o mundo enquanto erro", santifica a mentira, faz da vontade de enganar um
ideal superior (83). Esse segundo princpio traz, de algum modo, a recproca do primeiro; o
que ativo na vida s pode ser efetuado em relao com uma afirmao mais profunda. A
atividade da vida como um poder do falso, enganar, dissimular; ofuscar, seduzir. Mas para
ser efetuado, esse poder do falso deve ser selecionado, reduplicado, ou repetido, portanto,
elevado a um poder mais alto. O poder do falso deve ser elevado at uma vontade de
enganar, vontade artstica que a nica capaz de rivalizar com o ideal asctico e a ele opor-
se com sucesso (84). A arte precisamente inventa mentiras que elevam o falso a esse poder
afirmativo mais alto, ela faz da vontade de enganar algo que se afirma no poder do falso.
Aparncia, para o artista, no significa mais a negao do real nesse mundo, e sim seleo,
correo, reduplicao, formao (85). Ento,

82) GM, III, 6.

83) VS (projeto de prefcio, 6): "No o mundo enquanto coisa em si (este vazio, vazio de
sentido e digno de um riso homrico!), o mundo enquanto erro que to rico de
significao, to profundo, to maravilhoso." VP, I, 453: "A arte nos dada para impedir-
nos de morrer por causa da verdade." GM, III, 25: "A arte, santificando precisamente a
mentira e colocando a vontade de enganar do lado da boa conscincia, ope-se, por
princpio, mais ao ideal asctico do que cincia,"
84) GM, I1I, 25.
85) Cr. Id., "A razo na filosofia", 6: "Aqui a aparncIa significa a realidade repetida, mais
uma vez. sob forma de seleo, de reduplicao, de correo. O artista trgico no um
pessimista, ele diz sim a tudo o que problemtico e terrvel, ele dionisaco."

85
verdade adquire talvez uma nova significao. Verdade aparncia. Verdade significa
efetuao do poder, elevao ao mais alto poder. Em Nietzsche, ns os artistas = ns os
procuradores de conhecimento ou de verdade = ns os inventores de novas possibilidades de
vida.
15. NOVA IMAGEM DO PENSAMENTO

A imagem dogmtica do pensamento aparece em trs teses essenciais: 1o Dizem-nos

que o pensador, enquanto pensador, quer e ama o verdadeiro (veracidade do pensador); que
o pensamento como pensamento possui ou contm formalmente o verdadeiro (inatismo da
idia, a a priori dos conceitos); que pensar o exerccio natural de uma faculdade, que basta
ento pensar "verdadeiramente" para pensar com verdade (natureza reta do pensamento,
bom-senso universalmente partilhado). 2o Dizem-nos tambm que somos desviados do
verdadeiro por foras estranhas ao pensamento (corpo, paixes, interesses sensveis). Por
no sermos apenas seres pensantes, camos no erro, tomamos o falso pelo verdadeiro. O
erro: tal seria o nico efeito, no pensamento como tal, das foras exteriores que se opem ao
pensamento. 3o Dizem-nos finalmente que basta um mtodo para pensar bem, para pensar
verdadeiramente. O mtodo um artifcio pelo qual reencontramos a natureza do
pensamento, aderimos a essa natureza e conjuramos o efeito das foras estranhas que a
alteram e nos distraem. Pelo mtodo ns conjuramos o erro. Pouco importa a hora e o lugar
se aplicamos o mtodo: ele nos faz penetrar no domnio do "que vale em todos os tempos,
em todos os lugares".
O mais curioso nessa imagem do pensamento a maneira pela qual o verdadeiro ,
a, concebido como universal abstrato. Nunca se faz referncia s foras reais que fazem o
pensamento, nunca se relaciona o prprio pensamento com as foras reais que ele supe
enquanto pensamento. Nunca se relaciona o verdadeiro com o que ele pressupe. Ora, no
h verdade que, antes de ser uma verdade, no seja a efetuao de um sentido ou a
realizao de um valor. A verdade como conceito totalmente indeterminada. Tudo depende
do valor e do sentido do que pensamos. Temos sempre as verdades que merecemos em
funo do sentido daquilo que concebemos, do valor daquilo em que acreditamos. Pois um
sentido pensvel ou pensado sempre efetuado na medida em que as foras que lhe
correspondem no pensamento se apoderam tambm de alguma coisa fora do pensamento.
claro que o pensamento nunca pensa por si mesmo, como tambm no encontra, por si
mesmo, o verdadeiro. A verdade de um pensamento deve ser interpretada e avaliada segundo
as foras ou o poder que o determinam a pensar, e a pensar isso de preferncia quilo.
Quando nos falam da verdade "simplesmente", do verdadeiro tal como em si, para si, ou
mesmo para ns, devemos perguntar que foras escondem-se no pensamento daquela
verdade, portanto, qual o seu sentido e qual o seu valor. Fato perturbador: o verdadeiro
concebido como universal abstrato, o pensamento entendido como cincia pura nunca
fizeram mal a ningum. O fato que a ordem estabelecida e os valores em curso encontram
a constantemente seu melhor sustentculo. "A verdade aparece como uma criatura
bonachona e amiga das comodidades, que d sem cessar a

86
todos os poderes estabelecidos a segurana de que jamais causar a algum o menor
embarao pois, afinal de contas, ela apenas cincia pura (86)." A imagem dogmtica do
pensamento oculta o trabalho das foras estabelecidas que determinam o pensamento como
cincia pura, o trabalho dos poderes estabelecidos que se exprimem idealmente no
verdadeiro tal como ele em si. A estranha declarao de Leibniz pesa ainda sobre a
filosofia: produzir verdades novas, mas, sobretudo, "sem derrubar os sentimentos
estabelecidos". E, de Kant a Hegel, o filsofo permaneceu, afinal, um personagem muito
civil e piedoso, que gosta de confundir os fins da cultura com o bem da religio, da moral ou
do Estado. A cincia batizou-se de crtica porque fazia comparecer diante dela os poderes do
mundo, mas a fim de devolver-lhes o que ela lhes devia, a sano do verdadeiro tal como ele
em si, para si ou para ns (87).
 Uma nova imagem do pensamento significa inicialmente o seguinte: o verdadeiro
no o elemento do pensamento. O elemento do pensamento o sentido e o valor. As
categorias do pensamento no so o verdadeiro e o falso e sim o nobre e o vil, o alto e o
baixo, segundo a natureza das foras que se apoderam do prprio pensamento. Verdadeiro
ou falso, sempre temos a parte que merecemos: existem verdades da baixeza, verdades que
so as do escravo. Inversamente, nossos pensamentos mais elevados levam em conta a
influncia exercida pelo falso; mais ainda, nunca renunciam a fazer do falso um alto poder,
um poder afirmativo e artstico que encontre na obra-de-arte a sua efetuao, sua verifica-
o, seu devir-verdadeiro (88). Da decorre uma segunda conseqncia: o estado negativo do
pensamento no o erro. A inflao do conceito de erro em filosofia testemunha a
persistncia da imagem dogmtica. De acordo com esta, tudo o que se ope de fato ao
pensamento tem apenas um efeito sobre o pensamento como tal; induzi-lo ao erro. O
conceito de erro exprimiria ento, de direito, o que pode acontecer de pior ao pensamento,
isto , o estado de um pensamento separado do verdadeiro. Mais uma vez, Nietzsche aceita o
problema tal como colocado de direito. Mas, justamente, o carter pouco srio dos
exemplos correntemente invocados pelos filsofos para ilustrar o erro (dizer: bom dia
Teeteto, quando se encontra com Teodoro, dizer: 3 + 2 = 6), bastam para mostrar que esse
conceito de erro apenas a extrapolao de situaes de fato, elas prprias pueris, artificiais
ou grotescas. Quem diz 3 + 2 = 6 seno a criana numa escola? Quem diz "bom dia,
Teeteto", seno o mope ou o distrado? O pensamento, adulto e atento, tem outros inimigos,
estados negativos muito mais profundos. A tolice uma estrutura do pensamento como tal
no uma maneira de se enganar, ela exprime de direito o contra-senso no pensamento. A
tolice no um erro nem um tecido de erros. Conhecem-se pensamentos imbecis, discursos
imbecis que so feitos inteiramente de verdades; mas essas verdades so baixas, so as de
uma alma baixa, pesada e de chumbo. A tolice e, mais profundamente, aquilo de que ela
um sintoma: uma maneira baixa de pensar. Eis o que exprime de direito o estado de um
esprito dominado por foras reativas. Tanto na verdade, quanto no erro, o pensamento
estpido s descobre o mais baixo, os baixos erros e as baixas

86) Co, In., II, "Schopenhauer educador", 3.

87) Co. In., II, "Schopenhauer educador", 3,4,8.
88) HH, 146: "Quanto ao conhecimento da verdade. o artista tem uma moralidade mais fraca
do que o pensador; ele no quer absolutamente deixar que lhe tirem as interpretaes
brilhantes da vida... ..

87
verdades que traduzem o triunfo do escravo, o reino dos valores mesquinhos ou o poder de
uma ordem estabelecida. Nietzsche, em luta contra seu tempo, no pra de denunciar:
Quanta baixeza para poder dizer isso, para poder pensar aquilo!
O conceito de verdade s se determina em funo de uma tipologia pluralista. E a
tipologia comea por uma topologia. Trata-se de saber a que regio pertencem tais erros e
tais verdades, qual o seu tipo, quem os formula e os concebe. Submeter o verdadeiro
prova do baixo, mas tambm submeter o falso prova do alto a tarefa realmente crtica e o
nico meio de reconhecer-se na "verdade". Quando algum pergunta para que serve a
filosofia, a resposta deve ser agressiva, visto que a pergunta pretende-se irnica e mordaz. A
filosofia no serve nem ao Estado nem Igreja que tm outras preocupaes. No serve a
nenhum poder estabelecido. A filosofia serve para entristecer. Uma filosofia que no
entristece a ningum e no contraria ningum no uma filosofia. Ela serve para prejudicar
a tolice, faz da tolice algo de vergonhoso (89). No tem outra serventia a no ser a seguinte:
denunciar a baixeza do pensamento sob todas as suas formas. Existe alguma disciplina, fora
da filosofia, que se proponha a criticar todas as mistificaes, quaisquer que sejam sua fonte
e seu objetivo? Denunciar todas as fices sem as quais as foras reativas no
prevaleceriam. Denunciar, na mistificao, essa mistura de baixeza e tolice que forma to
bem a espantosa cumplicidade das vtimas e dos autores. Fazer enfim do pensamento algo
agressivo, ativo, afirmativo. Fazer homens livres, isto , homens que no confundam os fins
da cultura com o proveito do Estado, da moral ou da religio. Vencer o negativo e seus
falsos prestgios. Quem tem interesse em tudo isso a no ser a filosofia? A filosofia como
crtica nos mostra o mais positivo de si mesma: obra de desmistificao. E que no se
apressem em proclamar o fracasso da filosofia a esse respeito. A tolice e a bizarria por
maiores que sejam, seriam ainda maiores se no subsistisse um pouco de filosofia que as
impedisse, em cada poca, de ir to longe quanto desejariam, que lhes proibisse, mesmo que
fosse por ouvir-dizer, de serem to tola e to baixa quanto cada uma desejaria por sua conta.
Alguns excessos lhes so proibidos, mas quem lhes probe a no ser a filosofia? Quem as
fora a se mascararem, a assumirem ares nobres e inteligentes, ares de pensador?
Certamente existe uma mistificao propriamente filosfica; a imagem dogmtica do
pensamento e a caricatura da crtica so testemunhos disso. Mas a mistificao da filosofia
comea a partir do momento em que esta renuncia a seu papel... desmistificador e faz o jogo
dos poderes estabelecidos, quando renuncia a contrariar a tolice, a denunciar a baixeza.
verdade, diz Nietzsche, que os filsofos de hoje tornaram-se cometas (90). Mas de Lucrcio
aos filsofos do sculo XVIII, devemos observar esses cometas, segui-los se possvel,
reencontrar seu caminho fantstico. Os filsofos-cometas souberam

89) Co.In., II, "Schopenhauer educador", 8: "Digenes objetou, quando louvaram um

filsofo diante dele: O que ele tem de grandioso para mostrar, ele que se dedicou tanto
tempo filosofia sem nunca entristecer ningum? Com efeito, seria preciso colocar como
epitfio sobre o tmulo da filosofia universitria: Ela no entristeceu ningum." GC, 328:
os filsofos antigos fizeram um sermo contra a tolice, "no nos perguntemos aqui se esse
sermo melhor fundamentado do que o sermo contra o egosmo; o que certo que ele
despojou a tolice de sua boa conscincia: esses filsofos prejudicaram a tolice. "
90) NF Co.ln., II, "Schopenhauer educador", 7: "A natureza envia o filsofo humanidade
como uma flecha; ela no mira, mas espera que a flecha prenda em algum lugar."

88
fazer do pluralismo uma arte de pensar, uma arte crtica. Souberam dizer aos homens o que a
m conscincia e o ressentimento deles escondiam. Souberam opor aos valores e aos
poderes estabelecidos pelo menos a imagem de um homem livre. Aps Lucrcio, como
possvel perguntar ainda: para que serve a filosofia?
possvel fazer essa pergunta porque a imagem do filsofo constantemente
obscurecida. Faz-se dele um sbio; ele que apenas o amigo da sabedoria, amigo num
sentido ambguo, isto , o anti-sbio, aquele que deve mascarar-se com a sabedoria para
sobreviver. Faz-se dele um amigo da verdade, ele que faz o verdadeiro enfrentar a mais dura
prova; da qual a verdade sai to desmembrada quanto Dionsio, a prova do sentido e do
valor. A imagem do filsofo obscurecida por todos os seus disfarces necessrios, mas
tambm por todas as traies que fazem dele o filsofo da religio, o filsofo do Estado, o
colecionador dos valores em cursos, o funcionrio da histria. A imagem autntica do
filsofo no sobrevive quele que soube encarn-la por algum tempo, em sua poca.
preciso que ela seja retomada, reanimada, que encontre um novo campo de atividade na
poca seguinte. Se a tarefa crtica da filosofia no ativamente retomada em cada poca, a
filosofia morre e com ela a imagem do filsofo e a imagem do homem livre. A tolice e a
baixeza so sempre as de nosso tempo, de nossos contemporneos, nossa tolice e nossa
baixeza (91). Diferentemente do conceito intemporal de erro, a baixeza no se separa do
tempo, isto , dessa transposio do presente, dessa atualidade na qual se encarna e se move.
Por isso a filosofia tem uma relao essencial com o tempo: sempre contra seu tempo,
crtico do mundo atual, o filsofo forma conceitos que no so nem eternos nem histricos,
mas intempestivos e sem atualidade. A oposio na qual a filosofia se realiza a do
intempestivo com o atual, do intempestivo com nosso tempo (92). E no intempestivo h
verdades mais durveis do que as verdades histricas e eternas reunidas: as verdades do
tempo por vir. Pensar ativamente "agir de maneira intempestiva, portanto contra o tempo e
por isso mesmo sobre o tempo, em favor (eu o espero) de um tempo por vir" (93). A
corrente dos filsofos no a corrente eterna dos sbios, ainda menos o encadeamento da
histria, mas uma corrente quebrada, a sucesso dos cometas; suas descontinuidade e sua
repetio no se reduzem nem eternidade do cu que eles atravessavam nem
historicidade da terra que sobrevoam. Nem h filosofia eterna, nem filosofia histrica. A
eternidade, assim como a historicidade da filosofia reduzem-se ao seguinte: a filosofia,
sempre intempestiva, intempestiva em cada poca.
Ao colocar o pensamento no elemento do sentido e do valor, ao fazer do pensamento
ativo uma crtica da tolice e da baixeza, Nietzsche prope uma nova imagem do pensamento.
Pensar nunca o exerccio natural de uma faculdade. O pensamento nunca pensa sozinho e
por si mesmo; como tambm nunca simplesmente perturbado por foras que lhe
permaneceriam exteriores. Pensar depende das foras que se apoderam do pensamento.
Enquanto nosso pensamento ocupado pelas foras reativas, enquanto encontra seu sentido
nas foras reativas, preciso confessar que no pensamos ainda. Pensar designa a atividade
do

91) AC, 38: "Tal como todos os clarividentes eu sou de grande tolerncia para com o
passado. isto . generosamente domino a mim mesmo... Mas meu sentimento se modifica.
explode. a partir do momento em que entro no tempo moderno, em nosso tempo." .
92) Co. In., I, "Da utilidade e do inconveniente dos estudos histricos", Prefcio.
93) Co. In., II, "Schopenhauer educador", 3.4.

89
pensamento; mas o pensamento tem suas maneiras prprias de ser inativo, ele pode
empenhar-se nisso inteiramente e com todas as suas foras. As fices pelas quais as foras
reativas triunfam formam o mais baixo no pensamento, a maneira pela qual ele permanece
inativo e ocupa-se em no pensar. Quando Heidegger anuncia que no pensamos ainda, uma
origem desse tema est em Nietzche. Esperamos as foras capazes de fazer do pensamento
algo ativo e absolutamente ativo, o poder capaz de fazer dele uma afirmao. Pensar, como
atividade, sempre um segundo poder do pensamento, no o exerccio natural de uma
faculdade, mas um extraordinrio acontecimento no prprio pensamento, para o prprio
pensamento. Pensar uma na... potncia do pensamento. preciso ainda que ele seja
elevado a essa potncia, que se torne "o leve", "o afirmativo", "o danarino". Ora, ele nunca
atingir essa potncia se as foras no exercerem uma violncia sobre ele. preciso que uma
violncia se exera sobre ele enquanto pensamento, preciso que um poder force-o a pensar,
lance-o num devir-ativo. Tal coao, tal formao, o que Nietzsche chama "Cultura". A
cultura, segundo Nietzsche essencialmente adestramento e seleo (94). Ela exprime a
violncia das foras que se apoderam do pensamento para dele fazer algo ativo, afirmativo.
Esse conceito de cultura s ser compreendido se forem captadas todas as maneiras pelas
quais ele se ope ao mtodo. O mtodo supe sempre uma boa vontade do pensador, "uma
deciso premeditada". A cultura, ao contrrio, uma violncia sofrida pelo pensamento, uma
formao do pensamento sob a ao de foras seletivas, uma formao que pe em jogo
todo o inconsciente do pensador. Os Gregos no falavam de mtodo, mas de paideia; sabiam
que o pensamento no pensa a partir de uma boa vontade, mas em virtude de foras que se
exercem sobre ele para coagi-lo a pensar. At mesmo Plato distinguia ainda o que fora a
pensar e o que deixa o pensamento inativo; e no mito da caverna subordinava a paideia
violncia sofrida por um prisioneiro, quer para sair da caverna, quer para voltar a ela (95).
esta idia grega de uma violncia seletiva da cultura que Nietzsche reencontra em textos
clebres. "Considerem nossa antiga organizao penal e percebero as dificuldades que h
sobre a terra para educar um povo de pensadores...": at mesmo os suplcios so necessrios
a. "Aprender a pensar: em nossas escolas perdeu-se completamente a noo disso... " "Por
mais estranho que possa parecer, tudo o que existe e sempre existiu sobre a terra, em questo
de liberdade, fineza, audcia, dana e segurana magistral, jamais pde florescer a no ser
sob a tirania das leis arbitrrias (96).
Certamente existe uma ironia nesses textos: o "povo de pensadores", do qual
Nietzsche fala, no o povo grego, e sim o povo alemo. Entretanto onde est a ironia? No
est na idia de que o pensamento s consegue pensar sob a ao de foras que o violentam.
No est na idia da cultura como formao violenta. A

94) Co. In., II, "Schopenhauer educador", 6. VP, IV.

95) PLATO. Repblica, VII: Cf. no apenas o mito da caverna, mas tambm a famosa
passagem sobre os "dedos" (distino entre o que fora a pensar e o que no fora a pensar)
Plato desenvolve ento uma imagem do pensamento diferente da que aparece em outros
textos. Esses outros textos apresentam-nos uma concepo j dogmtica: o pensamento
como amor e desejo do verdadeiro, do belo, da bom. No seria cabvel opor em Pato essas
duas imagens de pensamento, sendo apenas a segunda particularmente socrtica? No algo
desse gnero que Nietzsche quer dizer quando aconselha: "Tentar caracterizar Plato sem
Scrates"? (cf. NF).
96) GM. II. 3 Cr. Id., "O que os alemes esto em vias de perder", 7. BM, 188.

90
ironia aparece mais numa idia quanto ao devir da cultura. Comea-se cpmo gregos, acaba-
se como alemes. Em vrios textos stranhos Nietzsche faz valer essa decepo de Dionsio
ou de Ariana: Achar-se diante de um alemo quando se queria um grego (97). A atividade
genrica da cultura tem um objetivo final: formar o artista, o filsofo (98). Toda sua
violncia seletiva est a servio desse objetivo; "ocupo-me atualmente com uma espcie de
homem cuja teleologia conduz um pouco mais acima do bem de um Estado" (99). As
principais atividades culturais das Igrejas e dos Estados formam o longo martirolgio da
prpria cultura. E quando o Estado favorece a cultura, "ele s a favorece para favorecer a si
mesmo e jamais concebe que haja um objetivo superior a seu bem e sua existncia".
Entretanto, por outro lado, a confuso da atividade com o bem do Estado repousa em algo
real. O trabalho cultura das foras ativas arrisca, a cada instante, ser desviado de seu sentido:
ocorre precisamente que ele beneficie as foras reativas. Por vezes essa violncia da cultura
pode ser assumida pela Igreja ou pelo Estado para realizarem fins que lhes so prprios. Por
vezes as foras reativas desviam da cultura essa violncia e a tornam uma fora reativa, um
meio de embrutecer ainda mais, de abaixar o pensamento. Por vezes confundem a violncia
da cultura com sua prpria violncia, sua prpria fora (100). Nietzsche chama esse
processo de "degenerescncia da cultura". Em que medida ela inevitvel, em que medida
evitvel, por que razes e por que meios, sab-lo-emos mais tarde. Mas desde j podemos
dizer que, Nietzsche sublinha assim a ambivalncia da cultura: de grega ela se torna alem...
Isto equivale a dizer at que ponto a nova imagem do pensamento implica relaes
de fora extremamente complexas. A teoria do pensamento depende de uma tipologia das
foras. E a, mais uma vez, a tipologia comea por uma topologia. Pensar depende de certas
coordenadas. Temos as verdades que merecemos de acordo com o lugar onde colocamos
nossa existncia, a hora em que estamos despertos, o elemento que freqentamos. A idia de
que a verdade sai do poo a mais falsa de todas. S encontramos as verdades a onde elas
esto, na sua hora e no seu elemento. Toda verdade verdade de um elemento, de uma hora
e de um lugar: o minotauro no sai do labirinto (101). No pensaremos enquanto no nos
forarem a ir para onde esto as verdades que fazem pensar, ali onde atuam as foras que
fazem do pensamento algo ativo e afirmativo. No um mtodo, mas uma paideia, uma
formao, uma cultura. O mtodo em geral um meio para nos impedir de ir a tal lugar ou
para garantir a possibilidade de sairmos dele (o fio do labirinto). "E ns, suplicamos-lhes
com insistncia, enforquem-se nesse fio" Nietzsche diz: bastam trs historietas para definir a
vida de

97) Cf. a) VP, II, 226: "Nesse momento Ariana perdeu a pacincia ...: "Mas meu senhor,
disse ela, o , senhor fala alemo como um porco! Alemo, disse eu sem me aborrecer, nada
mais do que alemo ..." b) VS, projeto de prefcio. 10: "O Deus apareceu diante de mim, o
deus que eu conhecia h muito tempo e comeou a dizer: "Pois bem, caador de ratos, o que
vens fazer aqui? Tu que s metade jesuta e metade msico e quase um alemo?". c)
Lembrar-se-o tambm de que o admrvel poema Lamentao de Ariana em Zaratustra,
atribudo ao Encantador; mas o encantador um mistificador, um "falsificador" da cultura.

98) Co. In., II, "Schopenhauer educador", 8.

99) Co. In., II, "Schopenhauer educador", 4.
100) Co. In., II, "Schopenhauer educador", 6.
101) VP. III, 408.

91
um pensador (102). Certamente uma para o lugar, uma para a hora, uma para o elemento. A
historieta , para a vida, o que o aforismo para o pensamento: algo a ser interpretado.
Empdocles e seu vulco uma historieta de pensador. O alto dos cumes e a caverna, o
labirinto; meia-noite-meio-dia; o elemento areo, alcinico e tambm o elemento rarefeito
do que subterrneo. Cabe a ns irmos para lugares extremos, em horas extremas, nas quais
vivem e levantam-se as verdades mais altas, as mais profundas. os lugares do pensamento
so as zonas tropicais, freqentadas pelo homem tropical. No as zonas temperadas, nem o
homem moral, metdico ou moderado (103).

102) NF.
103) BM,197.

Falta a 92 e 93

94
preciso ainda que os dois sistemas, ou as duas espcies de foras reativas sejam
separados. preciso que os traos no invadam a conscincia. preciso que uma fora
ativa, distinta e delegada, apie a conscincia e reconstitua a cada instante sua frescura, sua
fluidez, seu elemento qumico mvel e leve. Essa faculdade ativa supraconsciente a
faculdade de esquecimento. O erro da psicologia foi o de tratar o esquecimento como uma
determinao negativa, de no descobrir seu carter ativo e positivo. Nietzsche define a
faculdade de esquecimento: "No uma vis inertiae como o acreditam os espritos
superficiais, mas, antes, uma faculdade de travamento, no verdadeiro sentido da palavra",
"um aparelho de amortecimento", "uma fora plstica, regeneradora e curativa" (4). , ento,
ao mesmo tempo, que a reao tornase algo acionado, porque toma como objeto a excitao
na conscincia, e que a reao aos traos permanece no inconsciente como algo insensvel".
"O que ns absorvemos apresenta-se to pouco nossa conscincia durante o estado de
digesto quanto o processo mltiplo que se passa em nosso corpo enquanto assimilamos o
alimento... Concluir-se- imediatamente da que nenhuma felicidade, nenhuma serenidade,
nenhuma esperana, nenhum orgulho, nenhum gozo do instante presente poderiam existir
sem a faculdade do esquecimento". Mas notar-se- a situao toda especial dessa faculdade:
fora ativa, ela delegada pela atividade junto s foras reativas. Serve de "guardi" ou de
"vigia", impedindo que os dois sistemas do aparelho reativo se confundam. Fora ativa, ela
tem apenas atividade funcional. Ela emana da atividade, mas dela abstrada. E, para
renovar a conscincia, ela deve constantemente tomar emprestado energia segunda espcie
de foras reativas, fazer sua essa energia, para devolv-la conscincia.
Por isso, mais do que qualquer outra, ela est sujeita a variaes, a distrbios
tambm funcionais, a malogros. "O homem, cujo aparelho de amortecimento est avariado e
no pode mais funcionar, semelhante a um dispptico (e no apenas semelhante), ele no
consegue solucionar nada". Suponhamos uma falha da faculdade de esquecimpnto: a cera da
conscincia est como que endurecida, a excitao tende a confundir-se com seu trao no
inconsciente e, inversamente, a reao aos traos sobe para a conscincia e a invade. ,
ento, ao mesmo tempo, que a reao aos traos torna-se algo sensvel e que a reao
excitao cessa de ser acionada. As conseqncias disso so imensas: no podendo mais
acionar uma reao, as foras ativas so privadas de suas condies materiais de exerccio,
no tm mais oportunidade de exercerem sua atividade, esto separadas do que elas podem.
Finalmente, vemos de que modo as foras reativas preponderam sobre as foras ativas:
quando o trao toma o lugar da excitao no aparelho reativo, a prpria reao toma o lugar
da ao, a reao prepondera sobre a ao. Ora, admirvel que, nessa maneira de
preponderar, tudo se passe efetivamente entre foras reativas; as foras reativas no triunfam
formando uma fora maior do que a das foras ativas. Mesmo a falha funcional da faculdade
de esquecimento provm de que esta no encontra mais, numa espcie de foras reativas a
energia necessria para recalcar a outra espcie e renovar a conscincia. Tudo se passa entre
foras reativas: umas impedem as outras de serem acionadas, umas destroem as outras.
Estranho combate subter-

4) GM, II. 1 e I. 10 Tema j presente em Co. In., I. "Da utilidade e do inconveniente dos
estudos histricos", 1.

95
rneo que se desenrola inteiramente no interior do aparelho reativo, mas que, nem por isso
deixa de ter conseqncias quanto atividade inteira. Reencontramos a definio do
ressentimento: o ressentimento uma reao que, ao mesmo tempo, torna-se sensvel e pra
de ser acionada. Frmula que define a doena em geral; Nietzsche no se contenta em dizer
que o ressentimento uma doena, a doena como tal uma forma de ressentimento (5).

3. TIPOLOGIA DO RESSENTIMENTO (6)

O primeiro aspecto do ressentimento , portanto, topolgico. Existe uma topologia

das foras reativas: sua mudana de lugar, seu deslocamento, que constitui o
ressentimento. O que caracteriza o homem do ressentimento a invaso da conscincia
pelos traos mnmicos, a subida da memria para dentro da prpria conscincia. E,
certamente, com isto, ainda no se disse tudo sobre a memria; ser preciso perguntar-se
como a conscincia capaz de construir uma memria sua medida, uma memria acionada
e quase ativa que no repouse mais em traos. Em Nietzsche, assim como em Freud, a teoria
da memria ser a teoria de duas memrias (7). Mas enquanto nos restringimos primeira,
ficamos tambm nos limites do princpio puro do ressentimento; o homem do ressentimento
um co, uma espcie de co que s reage aos traos (limiar). Ele s investe traos: como a
excitao para ele se confunde localmente com o trao, no pode mais acionar sua reao.
Mas essa definio topolgica deve introduzir-nos a uma "tipologia" do ressentimento, pois
quando as foras reativas preponderam sobre as foras ativas por esse desvio, elas prprias
formam um tipo. Vemos qual o sintoma principal desse tipo: uma prodigiosa memria.
Nietzsche insiste nessa incapacidade de esquecer qualquer coisa, nessa faculdade de nada
esquecer, na natureza profundamente reativa dessa faculdade, que preciso ser considerada
de todos os pontos de vista (8). Um tipo , na verdade, uma realidade ao mesmo tempo
biolgica, psquica, histrica, social e poltica.

5) EH, I, 6.
6) Nota sobre Nietzsche e Freud: Do que precede, deve-se concluir que Nietzsche exerceu
influncia sobre Freud? Segundo Jones. Freud negava-o formalmente. A coincidncia da
hiptese tpica de Freud com o esquema nietzscheano explica-se suficientemente pelas
preocupaes "energticas" comuns aos dois autores. Seremos ainda mais sensveis s
diferenas fundamentais que separam suas obras. Pode-se imaginar o que Nietzsche teria
pensado de Freud: a ainda. ele teria denunciado uma concepo muito "reativa" da vida
psquica, uma ignorncia da verdadeira "atividade". uma impotncia em conceber e em
provocar a verdadeira transmutao. Isso pode ser imaginado com mais verossimilhana
visto que Freud teve entre seus discpulos um nietzscheano autntico. Otto Rank devia ter
criticado em Freud "a idia inspida e terna de sublimao". Ele reprovava Freud por no ter
sabido liberar a vontade da m conscincia ou da culpabilidade. Queria apoiar-se nas foras
ativas do inconsciente, desconhecidas para o freudismo, e substituir a sublimao por uma
vontade criadora e artista. Isto o levava a dizer: sou para Freud o que Nietzsche era para
Schopenhauer. Cf. RANK. A Vontade de Felicidade.
7) Essa segunda memria da conscincia funda-se na palavra e manifesta-se como faculdade
de prometer: Cf. GM, II, 1. Em Freud tambm existe uma memria consciente que
depende de "traos verbais", os quais se distinguem dos traos mnmicos e "correspondem
provavelmente a um registro particular" (cf. O Inconsciente e O Ego e o Id).
8) GM, I, 10. e II. 1.

Falta 96 e 97

98
cia em depreciar as causas, em fazer da infelicidade "o erro de algum". Ao contrrio, o
respeito aristocrtico pelas causas da infelicidade faz corpo com a impossibilidade de levar a
srio suas prprias infelicidades. O fato de o escravo levar a srio suas infelicidades
testemunha uma digesto difcil, um pensamento baixo, incapaz de um sentimento de
respeito.
A "passividade". No ressentimento, a "felicidade aparece sobretudo sob a forma de
entorpecentes, de torpor, de repouso, de paz, de sab, de relaxamento para o esprito e o
corpo, em suma, sob a forma passiva" (14). Passivo, em Nietzsche, no quer dizer no-ativo;
no-ativo reativo; mas passivo quer dizer no-acionado. O que passivo somente a
reao enquanto no acionada. Passivo designa o triunfo da reao, o momento em que,
cessando de ser acionada, ela se torna precisamente um ressentimento. O homem do
ressentimento no sabe e no quer amar, mas quer ser amado. Quer ser amado, alimentado,
dessendentado, acariciado, adormecido. Ele, o impotente, o dispptico, o frgido, o
insonioso, o escravo. Por isso o homem do ressentimento mostra uma grande
suscetibilidade: face a todos os exerccios que incapaz de realizar, estima que a menor
compensao que lhe devida justamente a de recolher um benefcio. Considera portanto
como prova de notria maldade que no o amem, que no o alimentem. O homem do
ressentimento o homem do lucro e do proveito. Mais ainda, o ressentimento s pde
impor-se no mundo fazendo triunfar o lucro, fazendo do proveito no apenas um desejo e
um pensamento mas um sistema econmico, social, teolgico, um sistema completo, um
mecanismo divino. No reconhecer o proveito, eis a o crime teolgico e o nico crime
contra o esprito. nesse sentido que os escravos tm uma moral e que essa moral a da
utilidade (15). Ns perguntvamos: quem considera a ao do ponto de vista de sua utilidade
ou de sua nocividade? E mesmo, quem considera a ao do ponto de vista do bem e do mal,
do louvvel e do censurvel? Passem em revista todas as qualidades que a moral chama
"louvvel" em si, "boas" em si, por exemplo, a inacreditvel noo de desinteresse, e
percebero que elas escondem as exigncias e as recriminaes de um terceiro passivo: ele
que exige um lucro das aes que no faz; gaba precisamente o carter desinteressado das
aes das quais tira um benefcio (16). A moral em si esconde o ponto de vista utilitrio; mas
o utilitarismo esconde o ponto de vista de um terceiro passivo, o ponto de vista triunfante de
um escravo que se interpe entre os senhores.
A imputao dos erros, a distribuio das responsabilidades, a acusao perptua.
Tudo isso toma o lugar da agressividade: "A inclinao a ser agressivo faz parte da fora to
rigorosamente quanto o sentimento de vingana e de rancor pertencem fraqueza (17)." Por
considerar o lucro um direito, por considerar um direito tirar proveito das aes que no faz,
o homem do ressentimento explode em amargas reprovaes quando sua espera em vo. E
como no seria ela em

14) GM, I, 10.

15) BM, 260.
16) GC, 21: "O prximo louva o desinteresse porque dele tira seu proveito. Se o prximo,
ele prprio, raciocinasse de maneira desinteressada, no desejaria esse sacrifcio forado,
esse dano do qual aproveita, opor-se-ia ao nascimento dessas inclinaes, manifestaria
sobretudo seu prprio desinteresse dizendo que no so bons. A contradio fundamental
dessa moral que se preconiza em nossos dias est indicada no seguinte: seus motivos esto
em oposio com seu princpio".
17) EH, I, 7.

99
vo, uma vez que a frustrao e a vingana so como os a prlorl do ressentimento? e tua
culpa se ningum me ama, tua culpa se estraguei minha vida, tua culpa tambm se estragas
a tua; tuas infelicidade s e as minhas so igualmente tua culpa. Reencontramos aqui o
temvel poder feminino do ressentimento: ele no se contenta em denunciar os crimes e os
criminosos, quer os culpados, os responsveis. Adivinhamos o que quer a criatura do
ressentimento: quer que os outros sejam maus, precisa que os outros sejam maus para poder
sentir-se boa. Tu s mau, portanto eu sou bom: esta a frmula fundamental do escravo, ela
traduz o essencial do ressentimento do ponto de vista tipolgico, resume e rene todos os
caracteres precedentes. Comparem essa frmula com a do senhor: eu sou bom, portanto tu s
mau. A diferena entre as duas a medida da revolta do escravo e de seu triunfo: "Essa
inverso do olhar apreciador pertence propriamente ao ressentimento; a moral dos escravos
para nascer precisa sempre e antes de mais nada de um mundo oposto e exterior (18)." O
escravo precisa, de incio, colocar que o outro mau.

5. ELE BOM? ELE E MAU?

Eis as duas frmulas: Eu sou bom, portanto tu s mau. Tu s mau, portanto eu sou
bom. Dispomos do mtodo de dramatizao. Quem pronuncia uma dessas frmulas, quem
pronuncia a outra? E o que quer cada um deles? No pode ser um mesmo que pronuncia as
duas, pois o bom de uma precisamente o mau da outra. "O conceito de bom no nico"
(19); as palavras bom, mau e mesmo portanto, tm vrios sentidos. Verificar-se- ainda a
que o mtodo de dramatizao, essencialmente pluralista e imanente, d sua regra
pesquisa. Esta no encontra em outra parte a regra cientfica que a constitui como uma
semiologia e uma axiologia, que lhe permitem determinar o sentido e o valor de uma
palavra. Perguntamos: quem que comea por dizer: "Eu sou bom"? Certamente no
aquele que se compara aos outros, nem quem compara suas aes e suas obras a valores
superiores ou transcendentes: ele no comearia... Aquele que diz: "Eu sou bom", no
espera ser chamado bom. Ele se chama assim, ele se nomeia e se diz assim, na prpria
medida em que age, afirma e goza. Bom qualifica a atividade, a afirmao, o gozo que se
experimentam em seu exerccio: uma certa qualidade de alma, "uma certa certeza
fundamental que uma alma possui a respeito dela mesma, alguma coisa que impossvel
procurar, encontrar e talvez mesmo perder" (20). O que Nietzsche chama freqentemente a
distino o carter interno do que afirmado (no se tem que procur-lo), do que posto
em ao (no encontrado), daquilo de que se goza (no se pode perd-lo). Aquele que
afirma e que age ao mesmo tempo aquele que : "A palavra esthlos significa, segundo sua
raiz, algum que , que tem realidade, que real, que verdadeiro (21)." "Ele tem
conscincia de que confere honra s

18) GM, I. 10.

19) GM, I. 11.
20) BM, 287.
21) GM, I, 5.

100
coisas, de que cria os valores. Tudo o que ele encontra em si ele honra; tal moral consiste na
glorificao de si mesmo. Ela pe em primeiro plano o sentimento da plenitude, do poder
que quer transbordar, o bem-estar de uma alta tenso interna, a conscincia de uma riqueza
desejosa de dar e de se prodigalizar (22)." "Foram os bons, eles prprios, isto , os nobres,
os poderosos, aqueles que so superiores por su.a situao e sua elevao de alma que se
consideraram a si mesmos como bons, que julgaram boas suas aes, isto , de primeira
ordem, estabelecendo essa taxao por oposio a tudo o que era baixo, mesquinho, vulgar
(23)". Entretanto, nenhuma comparao intervm no princpio. O fato de outros serem maus,
na medida em que no afirmam, no agem, no gozam, apenas uma conseqncia
secundria, uma concluso negativa. Bom designa inicialmente o senhor. Mau significa a
conseqncia e designa o escravo. Mau negativo, passivo, ruim, infeliz. Nietzscue esboa
o comentrio do poema admirvel de Teognis, inteiramente construdo sobre a afirmao
lrica fundamental: ns os bons, eles os maus, os ruins. Procurar-se-ia em vo a menor
nuana moral nessa apreciao aristocrtica; trata-se de uma tica e de uma tipologia,
tipologia das foras, tica das maneiras de ser correspondentes.
"Eu sou bom, portanto tu s mau": na boca dos senhores a palavra portanto introduz
apenas uma concluso negativa. O que negativo a concluso. E esta apenas colocada
como a conseqncia de uma afirmao plena: "Ns os aristocratas, os belos, os felizes
(24)." No que concerne ao senhor, todo o positivo est nas premissas. Ele precisa das
premissas da ao e da afirmao e o gozo dessas premissas para concluir alguma coisa
negativa que no o essencial e no tem quase importncia. apenas um "acessrio, uma
nuana complementar" (25). Sua nica importncia a de aumentar o teor da ao. da
afirmao, de soldar sua aliana e de redobrar o gozo que lhes corresponde: o bom "s
procura seu antp6da para se afirmar com mais alegria" (26). Este o estatuto da
agressividade: ela o negativo, mas o negativo como concluso de premissas positivas, o
negativo como produto da atividade, o negativo como conseqncia de um poder de afirmar.
O senhor se reconhece num silogismo no qual so necessrias duas proposies positivas
para fazer uma negao, a negao final sendo apenas um meio de reforar as premissas. Tu
s mau, portanto eu sou bom". Tudo mudou: o negativo passa para as premissas, o positivo
concebido como uma concluso, concluso de premissas negativas. o negativo que contm
o essencial e o positivo s existe pela negao. O negativo tornou-se "a idia original, o
comeo, o ato por excelncia" (27). O escravo precisa das premissas da reao e da negao,
do ressentimento e do niilismo para obter uma concluso aparentemente positiva. E ainda
assim ela s tem a aparncia da positividade. Por isso Nietzsche esfora-se tanto em
distinguir o ressentimento e a agressividade: eles diferem segundo a natureza. O homem do
ressentimeno precisa conceber um no-eu, em seguida opor-se a esse no-eu para colocar-se
enfim como si. Estranho silogismo do escravo: precisa de duas negaes para fazer uma

22) BM, 260 (cf. a vontade de poder como "virtude que d").
23) GM, I. 2.
24) GM, I, 10.
25) GM, I, 11.
26) GM, I, 10.
27) GM, I, 11.

101
aparncia de afirmao. Ns j sentimos sob que forma o silogismo do escravo teve tanto
sucesso em filosofia: a dialtica. A dialtica como ideologia do ressentimento.
"Tu s mau, portanto eu sou bom". Nessa frmula o escravo que fala. No se
negar que ainda a valores sejam criados. Mas que valores estranhos! Comea-se por
colocar o outro como mau. Aquele que se dizia bom, eis que agora dito mau. Esse mau
aquele que age, que no se contm em agir, portanto, que no considera a ao do ponto de
vista das conseqncias que ela ter para terceiros. E o bom agora aquele que se contm
em agir: bom precisamente nisto, porque refere toda ao ao ponto de vista daquele que
no age, ao ponto de vista daquele que experimenta as conseqncias da ao, ou melhor
ainda, ao ponto de vista mais sutil de um terceiro divino que perscruta suas intenes. "
bom quem no faz violncia a ningum, quem no ofende ningum, nem ataca, nem usa de
represlias e deixa a Deus o cuidado da vingana, quem fica escondido como ns, evita o
encontro com o mal e, de resto, espera pouco da vida, como ns, os pacientes, os humildes e
os justos" (28). Eis o nascimento do bem e do mal: a determinao tica do bom e do ruim
d lugar ao julgamento moral. O bom da tica tornou-se o mau da moral. O ruim da tica
tornou-se o bom da moral. O bem e o mal no so o bom e o ruim, mas, ao contrrio, a
troca, a inverso, a subverso de sua determinao. Nietzsche insistir no seguinte ponto:
"Para alm do bem e do mal" no quer dizer: "Para alm do bom e do ruim". Ao contrrio...
(29). O bem e o mal so valores novos, mas que estranheza na maneira de criar esses
valores! Criam-nos, derrubando o bom e o ruim. Criam-nos, no agindo, mas contendo-se
em agir. No afirmando, mas comeando por negar. Por isso so ditos no criados, divinos,
transcendentes, superiores vida. Mas pensemos no que esses valores escondem, em seu
modo de criao. Escondem um dio extraordinrio, dio contra a vida, dio contra tudo o
que ativo e afirmativo na vida. No h valores morais que sobrevivam um s instante se
estiverem separados dessas premissas das quais so a concluso. E, mais profundamente,
no h valores religiosos que sejam separveis dess dio e dessa vingana dos quais tiram a
conseqncia. A positividade da religio uma positividade aparente: conclui-se que os
miserveis, os pobres, os fracos, os escravos, so os bons visto que os fortes so "maus" e
"malditos". Inventou-se o bom infeliz, o bom fraco: no h melhor vingana contra os fortes
e os felizes. O que seria o amor cristo sem o poder do ressentimento judaico que o anima e
o dirige? O amor cristo no o contrrio do ressentimento judaico, mas sim sua
conseqncia, sua concluso, seu coroamento (30). A religio esconde mais ou menos (e,
freqentemente, nos perodos de crise, ela absolutamente no esconde mais) os princpios
dos quais saiu diretamente: o peso das premissas negativas, o esprito de vingana, o poder
do ressentimento.

28) GM, I, 13.

29) GM, I, 17.
30) GM, 1, 8.

102
6. O PARALOGISMO

Tu s mau; eu sou o contrrio do que tu s; portanto, eu sou bom. Em que consiste

o paralogismo? Suponhamos um cordeiro lgico. O silogismo do cordeiro balante formula-
se assim: as aves de rapina so ms (isto , as aves de rapina so todos os maus, os maus so
aves de rapina); ora, eu sou o contrrio de uma ave de rapina: portanto eu sou bom (31).
claro que, na premissa menor, a ave de rapina tomada pelo que ela : uma fora que no se
separa de seus efeitos ou de suas manifestaes. Mas, na maior, supe-se que a ave de rapina
poderia no manifestar sua fora, que ela poderia conter seus efeitos e separar-se do que ela
pode: ela m visto que no se contm. Supe-se portanto que uma s e mesma fora que
se contm efetivamente no cordeiro virtuoso, mas que tem livre curso na ave de rapina m.
Como o forte poderia impedir-se de agir, o fraco algum que poderia agir se no se
impedisse.
Eis a em que repousa o paralogismo do ressentimento: a fico de uma fora
separada do que ela pode. graas a essa fico que as foras reativas triunfam. No lhes
basta, com efeito, furtar-se atividade; preciso ainda que elas derrubem a relao das
foras, que elas se oponham s foras ativas e se representem como superiores. O processo
da acusao no ressentimento cumpre essa tarefa: as foras reativas "projetam" uma imagem
abstrata e neutralizada da fora; tal fora separada de seus efeitos ser culpada por agir, se,
ao contrrio, ela no age, ser meritria; mais ainda, imaginar-se- que preciso mais fora
(abstrata) para se conter do que para agir. muito importante analisar os detalhes dessa
fico visto que, atravs dela, as foras reativas adquirem, como veremos, um poder
contagioso, as foras ativas tornam-se realmente reativas: 1o Momento da causalidade:
desdobra-se a fora. Embora a fora no se separe de sua manifestao, faz-se da
manifestao um efeito que relacionado com a fora como a uma causa distinta e separada:
"Considera-se o mesmo fenmeno primeiro como uma causa e, em seguida, como o efeito
dessa causa. Os fsicos no fazem melhor quando dizem que a fora aciona, que a fora
produz tal ou tal efeito (32)". Toma-se como causa "um simples signo mnemotcnico, uma
frmula abreviada": quando se diz, por exemplo, que o relmpago brilha (33). Substitui-se a
relao real de significao por uma relao imaginria de causalidade (34). Comea-se por
recalcar a fora nela mesma, em seguida, faz-se de sua manifestao algo distinto que
encontra na fora uma causa eficiente distinta. 2. Momento da substncia: projeta-se a fora
assim desdobrada num substrato, num sujeito que seria livre para manifest-la ou no.
Neutraliza-se a fora, faz-se dela o ato de um sujeito que poderia igualmente no agir.
Nietzsche no pra de denunciar no "sujeito" uma fico ou uma funo gramaticais. Quer
seja o tomo dos epicuristas, a substncia de Descartes, a coisa em si de Kant, todos esses
sujeitos so a projeo de "pequenos ncubos imaginrios" (35). 3. Mo-

31) GM, 1.13: "Essas aves de rapina so ruins; e aquele que o mnimo possivel uma ave de
rapina, at mesmo o oposto um cordeiro no seria bom?"
32) GM, I. 13.
33) VP, I. 100.
34) Cf. Cr. Id., "Os quatro grandes erros": crtica detalhada da causalidade.
35) GM, I. 18; sobre a critica do cogito cartesiano, cf. VP, I. 98.

103
mento da determinao recproca: moraliza-se a fora assim neutralizada. Pois, se se supe
que uma fora pode muito bem no manifestar a fora que "tem", no mais absurdo supor,
inversamente, que uma fora poderia manifestar a fora que "no tem". Uma vez que as
foras so projetadas num sujeito fictcio, esse sujeito mostra-se culpado ou meritrio,
culpado de que a fora ativa exera a atividade que ela tem, meritrio se a fora reativa no
exerce a que ela... no tem: "Como se a prpria fraqueza do fraco, isto , sua essncia, toda
sua realidade nica, inevitvel e indelvel, fosse uma realizao livre, algo voluntariamente
escolhido, um ato de mrito (36)". A distino concreta entre foras qualificadas (o bom e o
mau) substituda pela oposio moral entre foras substancializadas (o bem e o mal).

7. DESENVOLVIMENTO DO RESSENTIMENTO: O SACERDOTE JUDAICO

A anlise nos fez passar do primeiro a um segundo aspecto do ressentimento.

Quando Nietzsche falar da m conscincia, nela distinguir explicitamente dois aspectos:
um primeiro no qual a m conscincia est "em estado bruto", pura matria ou "questo de
psicologia animal, no mais do que isso"; um segundo sem o qual a m conscincia no seria
o que ela , momento que tira partido dessa matria prvia e leva-a a tomar forma (37). Essa
distino corresponde topologia e tipologia. Ora, tudo indica que ela j vale para o
ressentimento. O ressentimento, tambm, tem dois aspectos ou momentos. O primeiro,
topolgico, questo de psicologia animal, constitui o ressentimento como matria bruta:
exprime a maneira pela qual as foras reativas se furtam ao das foras ativas
(deslocamento das foras reativas, invaso da conscincia pela memria dos traos). O
segundo, tipolgico. exprime a maneira pela qual o ressentimento toma forma: a memria
dos traos torna-se um carter tpico porque encarna o espirito de vingana e faz um trabalho
de acusao perptua; as foras reativas se opem s foras ativas e as separam do que elas
podem (inverso da relao de foras, projeo de uma imagem reativa). Observar-se- que
a revolta das foras reativas no seria ainda um triunfo, eu que esse triunfo local no seria
ainda um triunfo completo, sem esse segundo aspecto do ressentimento. Observar-se-
tambm que, em cada um dos dois casos, as foras reativas no triunfam formando uma
fora maior do que a das foras ativas; no primeiro caso, tudo se passa entre as for.as
reativas (deslocamento); no segundo, as foras reativas separam as foras ativas do que elas
podem, mas por uma fico, por uma mistificao (inverso por projeo). Desde ento,
restam-nos dois problemas a resolver para compreendermos o conjunto do ressentimento: 1 o
Como as foras reativas produzem essa fico? 2. Sob que influncia a produzem? Isto :
quem faz as foras reativas passarem da primeira para a segunda etapa? Quem d forma ao
ressentimento, qual "o artista" do ressentimento?
As foras no so separveis do elemento diferencial do qual deriva sua qualidade.
Mas as foras reativas do uma imagem invertida desse elemento: a

36) GM, I, 13.

37) GM, III, 20.

104
diferena das foras, vista do lado da reao, torna-se a oposio das foras reativas s
foras ativas. Bastaria ento que as foras reativas tivessem a oportunidade de desenvolver
ou de projetar essa imagem para que a relao das foras e os valores que correspondem a
essa relao fossem, por sua vez, invertidos. Ora, elas encontram essa oportunidade ao
mesmo tempo que encontram o meio de se furtar atividade. Cessando de ser acionadas, as
foras reativas projetam a imagem invertida. essa projeo reativa que Nietzsche chama
uma fico: fico de um mundo supra-sensvel em oposio com esse mundo, fico de um
Deus em contradio com a vida. ela que Nietzsche distingue do poder ativo do sonho e
mesmo da imagem positiva de deuses que afirmam e glorificam a vida: "enquanto o mundo
dos sonhos reflete a realidade, o mundo das fices nada mais faz do que false-la,depreci-
la e neg-la (38)." ela que preside a toda evoluo do ressentimento, isto , s operaes
pelas quais, ao mesmo tempo, a fora ativa separada do que ela pode (falsificao),
acusada e tratada como culpada (depreciao), os valores correspondentes invertidos
(negao). nessa fico, por essa fico, que as foras reativas se representam como
superiores. "Para poder dizer no em resposta a tudo o que representa o movimento
ascendente da vida, a tudo o que bem nascido, poder, beleza, afirmao de si sobre a terra,
foi preciso que o instinto de ressentimento, tornado gnio, inventasse um outro mundo, a
partir do qual essa afirmao da vida nos aparecesse como o mal, a coisa reprovvel em si
(39)."
Entretanto era preciso que o ressentimento se tornasse "gnio". Era preciso um artista
da fico, capaz de aproveitar a ocasio e dirigir a projeo, conduzir a acusao, operar a
inverso. No acreditemos que a passagem de um momento ao outro do ressentimento, por
mais adequada que seja, reduza-se a um simples encadeamento mecnico. preciso a
interveno de um artista genial. A questo nietzscheana "Quem?" ressoa mais urgente do
que nunca. "A Genealogia da Moral contm a primeira psicologia do sacerdote (40)." Aquele
que d forma ao ressentimento, aquele que conduz a acusao e leva sempre mais longe o
empreendimento de vingana, aquele que ousa a inverso dos valores, o sacerdote. E, mais
especialmente, o sacerdote judeu, o sacerdote sob sua forma judaica (41). ele, mestre em
dialtica, que d ao escravo a idia do silogismo reativo. ele que forja as premissas
negativas. ele que concebe o amor, um novo amor, que os cristos assumem, como a
concluso, o coroamento, a flor venenosa de um dio inacreditvel. ele que comea
dizendo "Se os miserveis so bons; s os pobres, os impotentes, os pequenos so bons;
aqueles que sofrem, os necessitados, os doentes, os disformes so tambm os nicos
piedosos, os nicos abenoados por Deus; s a eles caber a beatitude. Por outro lado, vocs
outros, vocs que so nobres e poderosos, vocs so, para toda eternidade, os maus, os
cruis, os vidos, os insaciveis, os mpios e, eternamente, permanecero tambm os
reprovados, os malditos, os condenados (42)!" Sem ele o escravo nunca teria sabido elevar-
se acima do estado bruto do ressentimento. Ento, para apreciar

38) AC, 15, e tambm 16 e 18.

39) AC, 24.
40) EH, III. "Genealogia da moral".
41) Nietzsche resume sua interpretao da histria do povo judeu em AC, 24, 25, 26: o
sacerdote judeu j aquele que deforma a tradio dos reis de Israel e do Antigo Testamento.
42) GM, I, 7.

105
corretamente a interveno do sacerdote, preciso ver de que maneira ele cmplice das
foras reativas, ms apenas cmplice, no se confundindo com elas. Ele assegura o triunfo
das foras reativas, precisa desse triunfo, mas persegue um objetivo que no se confunde
com o delas. Sua vontade a vontade de poder, sua vontade de poder o niilismo (43). O
niilismo, poder de negar, precisa das foras reativas; consideramos essa proposio
fundamental, mas sua recproca tambm o : o niilismo, o poder de negar, conduz as foras
reativas ao triunfo. Esse jogo duplo d ao sacerdote judeu uma profundidade, uma
ambivalncia inigualadas:
"Ele toma partido, livremente, por uma profunda compreenso da conservao, a
favor de todos os instintos de decadncias; no que ele seja dominado por eles, mas neles
adivinhou um poder que podia faz-lo afirmar-se contra o mundo (44)."
Teremos que voltar a essas pginas clebres em que Nietzsche trata do judasmo e do
sacerdote judeu. Elas suscitaram, com freqncia, as interpretaes mais duvidosas. Sabe-se
que os nazistas tiveram relaes ambguas com a obra de Nietzsche; ambguas porque
gostavam de reivindic-la para si, mas no o podiam fazer sem truncar citaes, falsificar
edies, proibir textos principais. Por outro lado, o prprio Nietzsche no tinha relaes
ambguas com o regime bismarckiano. Ainda menos com o pangermanismo e com o anti-
semitismo. Desprezava-os, odiava-os. "No freqentar ningum que esteja implicado nessa
burla despudorada das raas (45)." E o grito do corao: "Mas afinal, o que vocs acham que
sinto quando o nome de Zaratustra sai da boca dos anti-semitas (46)!" Para compreender o
sentido das reflexes nietzscheanas sobre o judasmo, preciso lembrar que a "questo
judaica" tinha se tornado, na escola hegeliana, um tema dialtico por excelncia. Ainda a
Nietzsche retoma a questo, mas de acordo com seu prprio mtodo. Pergunta: como o
sacerdote se constituiu, condies que se mostraro decisivas para o conjunto da histria
europia? Nada mais evidente do que a admirao de Nietzsche pelos reis de Israel e pelo
Antigo Testamento (47). O problema judeu forma um todo com o problema da constituio
do sacerdote nesse mundo de Israel: esse o verdadeiro problema de natureza tipolgica.
Por isso Nietzsche insiste tanto no seguinte ponto: eu sou o inventor da psicologia do
sacerdote (48). verdade que no faltam consideraes

43) AC, 18: "Declarar guerra, em nome de Deus, vida, natureza, vontade de viver.
Deus, a frmula para todas as calnias do aqum, para todas as mentiras do alm? O nada
divinizado em Deus, a vontade de nada santificada..." AC, 26: "O sacerdote abusa do nome
de Deus: chama de reino de Deus um estado de coisas em que o sacerdote que fixa os
valores, chama de vontade de Deus os meios que emprega para atingir ou manter tal estado
de coisas... ".
44) AC, 24. GM, I, 6, 7, 8: esse sacerdote no se confunde com o escravo, mas forma uma
casta particular.
45) Obras Pstumas (trad. BOLLE, Mercure).
46) Cartas a Fritsch, 23 e 29 de maro de 1887. Sobre todos esses pontos, sobre as
falsificaes de Nietzsche pelos nazistas, cf. o livro de M, P. NICOLAS, De Nietzsche
Hitler (Fasquelle, 1936), onde so reproduzidas as duas cartas a Fritsch. Um belo caso de
texto de Nietzsche utilizado pelos anti-semitas, embora seu sentido seja exatamente o
inverso, encontra-se em BM, 251.
47) BM, 52: "O gosto pelo Antigo Testamento uma pedra de toque da grandeza ou da
mediocridade das almas... Ter colocado juntos, numa mesma capa, o Antigo Testamento e o
Novo, que " em todos os sentidos, o triunfo do gosto rococ, para fazer deles um nico e
mesmo livro, a Bblia, o Livro por excelncia, talvez o maior despudor e o pior pecado
contra o esprito do qual a Europa literria se tornou culpada."
48) EH, III. "Genealogia da moral".

Falta 106 e 107 108 e 109

110
mento na m conscincia se oponha anterior. Trata-se ainda somente de uma tentao; de
uma seduo suplementares. O ressentimento dizia " tua culpa", a m conscincia diz "
minha culpa". Mas, precisamente, o ressentimento no se acalma enquanto seu contgio no
propagado. Seu objetivo o de que a vida toda se torne reativa, que os sadios se tornem
doentes. No lhe basta acusar, preciso que o acusado se sinta culpado. Ora, na m
conscincia que o ressentimento mostra o exemplo e atinge o pice de seu poder contagioso:
mudana de direo. E minha culpa, minha culpa, at que o mundo inteiro repita esse
refro desolado, at que tudo o que ativo na vida desenvolva esse mesmo sentimento de
culpa. E no h outras condies para o poder do sacerdote: por natureza, o sacerdote
aquele que se torna senhor dos que sofrem (65).
Em tudo isso encontra-se a ambio de Nietzsche: mostrar que, l onde os dialticos
vem antteses ou oposies, existem diferenas mais sutis para descobrir. coordenaes e
correlaes mais profundas para avaliar no a conscincia infeliz hegeliana, que apenas
um sintoma, mas a m conscincia! A definio do primeiro aspecto da m conscincia era:
multiplicao da dor por interiorizao da fora. A definio do segundo aspecto :
interiorizao da dor por mudana de direo do ressentimento. J insistimos sobre pela qual
a m conscincia substitui o ressentimento. E preciso insistir tambm sobre o paralelismo da
m conscincia e do ressentimento. No somente cada uma dessas variedades tem dois mo-
mentos, topolgico e tipolgico, mas a passagem de um momento para outro faz intervir o
personagem do sacerdote. E o sacerdote age sempre por fico. Analisamos a fico sobre a
qual repousa a inverso dos valores no ressentimento. Mas resta-nos um problema a
resolver: sobre que fico repousam a interiorizao da dor e a mudana de direo do
ressentimento na m conscincia? A complexidade desse problema reside, segundo
Nietzsche, em ele pr em jogo o conjunto do fenmeno chamado cultura.

11. A CULTURA CONSIDERADA DO PONTO DE VISTA PR-HlSTRICO

Cultura significa adestramento e seleo. Nietzsche chama o movimento da cultura

de "moralidade dos costumes" (66): esta no separvel dos grilhes, das torturas, dos
meios atrozes que servem para adestrar o homem. Mas nesse adestramento violento, o olho
do genealogista distingue dois elementos (67): 1o Aquilo a que se obedece, num povo, numa
raa ou numa classe, sempre histrico, arbitrrio, grotesco, estpido e estreito; isso
representa na maioria das vezes as piores foras reativas. 2o Mas no fato de que se obedea a
alguma coisa, pouco importa a que, aparece um princpio que ultrapassa os povos, as raas e
as classes. Obedecer lei porque a lei: a forma da lei significa que uma certa atividade,
uma certa fora ativa se exerce sobre o homem e se atribui a tarefa de adestr-lo. Apesar de
inseparveis na histria, esses dois aspectos no devem ser confundidos: por um lado, a
presso histrica de um Estado, de uma Igreja, etc.,

65) GM, III, 15.

66) A, 9.
67) BM, 188.

111
sobre os indivduos a serem integrados; por outro lado, a atividade do homem como ser
genrico, a atividade da espcie humana enquanto se exerce sobre o indivduo como tal. Da
o emprego por Nietzsche das palavras "primitivo", "pr-histrico": a moralidade dos
costumes precede a histria universal (68); a cultura atividade genrica, "o verdadeiro
trabalho do homem sobre si mesmo durante o mais longo perodo da espcie humana, todo
seu trabalho pr-histrico..., qualquer que seja alis o grau de crueldade, de tirania, de
estupidez, de idiotice que lhe prprio" (69). Toda lei histrica arbitrria, mas o que no
arbitrrio, o que pr-histrico e genrico, a lei de obedecer a leis. (Bergson reencontra
essa tese quando mostra em As Duas Fontes que todo hbito arbitrrio, mas que natural o
hbito de adquirir hbitos.)
Pr-histrico significa genrico. A cultura a atividade pr-histrica do homem. Mas
em que consiste essa atividade? Trata-se sempre de dar ao homem hbitos, de faz-lo
obedecer a leis, de adestr-lo. Adestrar o homem significa form-lo de tal modo que ele
possa acionar suas foras reativas. A atividade da cultura se exerce, em princpio, sobre as
foras reativas, d-lhes hbitos e impe-lhes modelos, para torn-las aptas a serem
acionadas. A cultura, enquanto tal, exerce-se em vrias direes. Ataca at mesmo as foras
reativas do inconsciente, as foras digestivas e intestinais mais subterrneas (regime
alimentar e algo anlogo ao que Freud chamar a educao dos esfncteres) (70). Mas seu
objetivo principal o de reforar a conscincia. preciso dar a essa conscincia que se
define pelo carter fugidio das excitaes, a essa conscincia que se apia na faculdade do
esquecimento, uma consistncia e uma firmeza que ela no tem por si mesma. A cultura dota
a conscincia de uma nova faculdade que, aparentemente, se ope faculdade do
esquecimento: a memria (71). Mas a memria da qual se trata aqui no a memria dos
traos. Essa memria original no mais funo do passado, mas funo do futuro. No
memria da sensibilidade, mas da vontade. No memria dos traos, mas das palavras
(72). Ela faculdade de prometer, engajamento do futuro, lembrana do prprio futuro.
Lembrar-se da promessa feita no lembrar-se de que foi feita em tal momento passado,
mas de que se deve mant-la em tal momento futuro. Eis a precisamente o objetivo seletivo
da cultura: formar um homem capaz de prometer, portanto dispor do futuro, um homem livre
e poderoso. S um homem assim ativo; ele aciona suas reaes, nele tudo ativo ou
acionado. A faculdade de prometer o efeito da cultura como atividade do homem sobre o
homem; o homem que pode prometer o produto da cultura como atividade genrica.

68) A, 18.
69) GM, II. 2.
70) EH, II: "Porque sou to esperto".
71) GM, II, 1: "Esse animal necessariamente esqueciqo, para o qual o esquecimento uma
fora e a manifestao de uma sade robusta, criou para si uma faculdade contrria, a
memria, pela qual, em certos casos, far o esquecimento fracassar."
72) GM, II. I. Sobre esse ponto, a semelhana entre Freud e Nietzsche se confirma. Freud
atribui ao "pr-consciente" traos verbais, distintos dos traos mnmicos prprios do sistema
inconsciente. Essa distino permiti-lhe responder pergunta: "Como tornar (pr)
conscientes elementos recalcados?" A resposta : "Estabelecimento esses membros
intermedirios pr-conscientes que so as lembranas verbais"! A pergunta de Nietzsche
enuncia-se assim: como possvel "acionar" as foras reativas?

112
Compreendemos porque a cultura no recua, em princpio, diante de nenhuma
violncia: "Talvez no haja nada mais terrvel e mais inquietante na pr-histria do homem
do que sua mnemotcnica... Sempre havia suplcios, martrios e sacrifcios sangrentos,
quando o homem julgava necessrio criar uma memria para si (73). Antes de chegar ao
objetivo (o homem livre, ativo e poderoso), quantos suplcios so necessrios para adestrar
as foras reativas, para constrang-las a serem acionadas. A cultura sempre empregou o
seguinte meio: fez da dor um meio de troca, uma moeda, um equivalente; precisamente o
exato equivalente de um esquecimento, de um dano causado, de uma promessa no
cumprida (74). A cultura referida a esse meio chama-se justia; o prprio meio chama-se
castigo. Dano causado = dor sofrida, eis a equao do castigo que determina uma relao do
homem com o homem. Essa relao entre os homens determinada, segundo a equao,
como relao de um credor e de um devedor: a justia torna o homem responsvel por uma
dvida. A relao credor-devedor exprime a atividade da cultura em seu processo de
adestramento ou de formao. Correspondendo atividade pr-histrica, essa prpria
relao a relao do homem com o homem, "a mais primitiva entre indivduos", anterior
mesmo "s origens de qualquer organizao social" (75). Mais ainda, serve de model.) "aos
complexos sociais mais primitivos e mais grosseiros". no crdito, no na troca, que
Nietzsche v o arqutico da organizao social. O homem que paga com sua dor o dano que
causa, o homem considerado responsvel por uma dvida, o homem tratado como
responsvel por suas foras reativas: a est o meio utilizado pela cultura para atingir seu
objetivo. Nietzsche nos apresenta ento a seguinte linhagem genrica: 1 o A cultura como
atividade pr-histrica ou genrica, tarefa de adestramento e de seleo; 2o o meio utilizado
por essa atividade, a equao do castigo, a relao da dvida, o homem responsvel; 3 o o
produto dessa atividade: o homem ativo, livre e poderoso, o homem que pode prometer.

12. A CULTURA CONSIDERADA DO PONTO DE VISTA PS-HISTRICO

Colocvamos um problema relativo m conscincia. A linha gentica da cultura

no parece de modo algum aproximar-se de uma soluo. Ao contrrio: a concluso mais
evidente a de que nem a m conscincia, nem o ressentimento intervm no processo da
cultura e da justia. "A m conscincia, essa planta, a mais estranha e a mais interessante de
nossa flora terrestre, no tem sua raiz naquele solo (76)." Por um lado, a origem da justia
no de modo algum a vingana, o ressentimento. Moralistas e mesmo socialistas, fazem
por vezes a justia derivar de um sentimento reativo: sentimento da ofensa sentida, esprito
de vingana, reao justiceira. Mas tal derivao no explica nada: faltaria mostrar como a
dor de outrem pode ser uma satisfao da vingana, uma

73) GM, Il. 3.

74) GM, Il. 4.
75) GM, Il. 8. Na relao credor-devedor "a pessoa, opor-se- pela primeira vez pessoa,
medindo se pessoa a pessoa".
76) GM, II, 14.

113
reparao para a vingana. Ora, nunca se compreender a cruel equao: dano causado dor
sofrida, se no se introduz um terceiro termo, o prazer que se sente em infligir uma dor ou
em contempl-la (77). Mas esse terceiro termo, sentido externo da dor, tem uma origem que
em absoluto no de vingana ou reao: ele remete a um ponto de vista ativo, a foras
ativas, que assumem como tarefa e como prazer o adestramento das foras reativas. A justia
a atividade genrica que adestra as foras reativas do homem, que as torna aptas a serem
acionadas e considera o homem como responsvel por essa aptido. Opor-se- justia a
maneira pela qual o ressentimento e depois a m conscincia se formam: pelo triunfo das
foras reativas, por sua inaptido a serem acionadas, por seu dio a tudo o que ativo, por
sua resistncia, por sua injustia fundamental. Por isso o ressentimento, longe de estar na
origem dajustia, " o ltimo conquistado pelo esprito de justia... homem ativo, agressivo,
mesmo violentamente agressivo, ainda est cem vezes mais prximo da justia do que
homem reativo" (78).
E do mesmo modo que a justia no tem o ressentimento como origem, o castigo no
tem a m conscincia como produto. Qualquer que seja a multiplicidade dos sentidos do
castigo, h sempre um sentido que o castigo no tem. O castigo no tem a propriedade de
despertar no culpado o sentimento da falta. "O verdadeiro remorso excessivamente raro,
em particular entre os malfeitores e os criminosos: as prises, as penitencirias no so os
lugares propcios para a ecloso desse verme roedor... Em tese geral, o castigo esfria e
endurece, concentra, agua os sentimentos de averso, aumenta a fora de resistncia. Se
acontece de ele quebrar a energia e levar a uma deplorvel prostrao, uma humilhao
voluntria, certamente tal resultado ainda menos edificante que o efeito comum do castigo:
mais geralmente uma gravidade seca e morna. Se ns nos reportamos agora a esses
milhares de anos que precedem a histria do homem, pretenderemos audaciosamente que foi
o castigo que retardou mais poderosamente o desenvolvimento do sentimento de culpa, pelo
menos entre as vtimas das autoridades repressivas (79)". O estado da cultura no qual o
homem, s custas de sua dor, sente-se responsvel por suas foras reativas ser oposto, ponto
por ponto, ao estado de m conscincia no qual o homem, ao contrrio, sente-se culpado por
suas foras ativas e sente-as como culpadas. De qualquer maneira que consideremos a
cultura ou a justia, em toda parte vemos nelas o exerccio de uma atividade formadora, o
contrrio do ressentimento, da m conscincia.
Essa impresso ainda se refora se consideramos o produto da atividade cultural: o
homem ativo e livre, o homem que pode prometer. Assim como a cultura o elemento pr-
histrico do homem, o produto da cultura o elemento ps-histrico do homem.
"Coloquemo-nos no fim do enorme processo, no lugal onde a rvore amadurece enfim seus
frutos, onde a sociedade e sua moralidade dos costumes apresentam enfim o porqu elas
eram apenas meios, e descobriremos que o fruto mais maduro da rvore o indivduo
soberano, o indivduo que
77) GM, II, 6: "Aquele que, pesadamente, introduz aqui a idia de vingana, apenas torna as
trevas mais espessas em lugar de dissip-las. A vingana leva ao mesmo problema: como
fazer sofrer pode ser uma reparao?" Aqui est o que falta maioria das teorias: mostrar de
que ponto de vista "fazer sofrer" d prazer.
78) GM, II, 11: "O direito sobre a terra precisamente o emblema da luta contra os
sentimentos reativos, da guerra que as potncias ativas e agressivas realizam contra esses
sentimentos,"
79) GM, II. 14.

114
s semelhante a si mesmo, o indivduo liberado da moralidade dos costqmes, o indivduo
autnomo e super-moral (pois autnomo e moral se excluem), em suma, o homem de
vontade prpria, independente e persistente, o homem que pode prometer... (80)"! Nietzsche
aqui nos ensina que no se deve confundir o produto da cultura com seu meio. A atividade
genrica do homem o constitui como responsvel por suas foras reativas: responsabilidade-
dvida. Mas esta responsabilidade apenas um meio de adestramento e seleo: mede
progressivamente a aptido das foras reativas a serem acionadas. O produto acabado da
atividade genrica no absolutamente o prprio homem responsvel ou o homem moral,
mas o homem autnomo e super-moral, isto , aquele que aciona efetivamente suas foras
reativas e no qual todas as foras reativas so acionadas. S ele "pode" prometer,
precisamente porque no mais responsvel diante de nenhum tribunal. O produto da
cultura no o homem que obedece lei, mas o indivduo soberano e legislador que se
define pelo poder sobre si mesmo, sobre o destino, sobre a lei: o livre, o leve, o
irresponsvel. Em Nietzsche, a noo de responsabilidade, mesmo em sua forma superior,
tem o valor limitado de um simples meio: o indivduo autnomo no mais responsvel por
suas foras reativas diante da justia, ele seu senhor, o soberano, o legislador, o autor e o
ator. ele quem fala, no precisa mais responder. O nico sentido ativo da responsabilidade-
dvida o de desaparecer no movimento pelo qual o homem se libera: o credor libera-se
porque participa do direito dos senhores, o devedor libera-se, mesmo ao preo de sua carne e
de sua dor; ambos liberam-se, desprendem-se do processo que os adestrou (81). Este o
movimento geral da cultura: que o meio desaparea no produto. A responsabilidade como
responsabilidade diante da lei, a lei como lei da justia, a justia como meio da cultura, tudo
isso desaparece no produto da prpria cultura. A moralidade dos costumes produz o homem
liberto da moralidade dos costumes, o esprito das leis produz o homem liberto da lei, por
isso Nietzsche fala de uma autodestruio da justia (82). A cultura a atividade genrica do
homem; mas visto que toda essa atividade seletiva, ela produz o indivduo como seu
objetivo em que o prprio genrico suprimido.

13. A CULTURA CONSIDERADA DO PONTO DE VISTA HISTRICO

At aqui procedemos como se a cultura fosse da pr-histria ps-histria.

Consideramo-la como uma atividade genrica que, por um longo trabalho de pr-histria,
chegava ao indivduo como seu produto ps-histrico. E, na verdade, a est sua essncia,
em conformidade com a superioridade das foras ativas sobre as reativas. Mas
negligenciamos um ponto importante: o triunfo, de fato, das foras inferiores e reativas.
Negligenciamos a histria. Sobre a cultura devemos dizer ao mesmo tempo que h muito
desapareceu e ainda no comeou. A

80) GM, II. 2.

81) GM, II, 5, 13 e 21.
82) GM, li. 10: A justia "como tudo o que excelente nesse mundo, acaba por destruir a si
mesma."

115
atividade genrica perde-se na noite do passado, assim como se prod\lto na noite do !ut~ro.
A cultura recebe na histria um sentido muito diferente de sua prpria essenCla, ao ser
capturada por foras estranhas de uma natureza totalmente diferente. A atividade genrica na
histria no se separa de um movimento que a desnaturaliza e que desnaturaliza seu produto.
Mais do que isso, a histria essa prpria desnaturalizao, ela se confunde com a
"degenerescncia da cultura". Em lugar da atividade genrica, a histria nos apresenta
raas, povos, classes, Igrejas e Estados. Sobre a atividade genrica se enxertam organizaes
sociais, associaes, comunidades de carter reativo, parasitas que vm recobri-la e absorv-
la. Graas a atividade genrica, cujo movimento elas falseiam, as foras reativas formam
coletividades, o que Nietzsche chama de "rebanhos" (83). Em lugar da justia e de seu
processo de autodestruio, a histria nos apresenta sociedades que no querem perecer e
que no imaginam nada superior a suas leis. Que Estado ouviria o conselho de Zaratustra:
"Deixem-se derrubar (84)"? A lei se confunde na histria com o contedo que a determina,
contedo reativo que lhe d lastro e a impede de desaparecer, exceto em proveito de outros
contedos mais estpidos e mais pesados. Em lugar do indivduo soberano como produto
da cultura, a histria apresenta-nos seu prprio produto, o homem domesticado, no qual
encontra o famoso sentido da histria: "o aborto sublime", "o animal gregrio, ser dcil,
doentio, medocre, o Europeu de hoje" (85). A histria nos apresenta toda a violncia da
cultura como a propriedade legtima dos povos, dos Estados e das Igrejas, como a
manifestao da fora deles. E, de fato, todos os procedimentos de adestramento so
empregados, mas revirados, desviados, invertidos. Uma moral, uma Igreja, um Estado, so
ainda empreendimento de seleo, teorias da hierarquia. Nas leis mais estpidas, nas
comunidades mais limitadas, trata-se ainda de adestrar o homem e de fazer com que suas
foras reativas sirvam. Mas fazer com que sirvam para qu? Operar que adestramento, que
seleo? Servem-se dos procedimentos de adestramento para, contudo, fazer do homem o
animal gregrio, a criatura dcil e domesticada. Servem-se dos procedimentos de seleo
para, contudo, quebrar os fortes, triar os fracos, os sofredores ou os escravos. A seleo e a
hierarquia so colocadas ao contrrio. A seleo torna-se o contrrio do que era do ponto de
vista da atividade: no mais do que um meio de conservar, de organizar, de propagar a vida
reativa (86).
A histria aparece portanto como o ato pelo qual as foras reativas se apoderam da
cultura ou a desviam em seu proveito. O triunfo das foras reativas no um acidente na
histria, mas o princpio e o sentido da "histria universal". Essa idia de uma
degenerescncia histrica da cultura ocupa, na obra de Nietzsche, um lugar predominante:
servir de argumento na luta de Nietzsche contra a filosofia da histria e contra a dialtica:
inspira a decepo de Nietzsche: de "grega" a cultura torna-se "alem"... Desde as
Consideraes Intempestivas, Nietzsche tenta explicar porque e como a cultura passa para o
servio das foras

83) GM, III, 18.

84) Z, II. "Dos grandes acontecimentos".
85) BM, 62. GM, I. 11.
86) GM, III, 13-20 BM, 62.

116
reativas que a desnaturalizam (87). Zaratustra desenvolve mais profundamente um smbolo
obscuro: o co de fogo (88). O co de fogo a imagem da atividade genrica, exprime a
relao do homem com a terra. Mas a terra, justamente, tem duas doenas, o homem e o
prprio co de fogo. Pois o homem o homem domesticado; a atividade genrica
deformada, desnaturada, que se pe a servio das foras reativas, que se confunde com a
Igreja, com o Estado. "Igreja? uma espcie de Estado e a espcie mais mentirosa. Mas
cala-te, co hipcrita, conheces tua espcie melhor do que ningum! O Estado um co
hipcrita como tu mesmo: como a ti agrada-lhe falar fumegando e uivando, para fazer
acreditar,. como tu, que sua fala sai das entranhas das coisas. Pois o Estado quer absoluta-
mente ser o animal mais importante sobre a terra; e acreditem nele". Zaratustra invoca um
outro co de fogo: "Aquele fala realmente do corao da terra". Seria ainda a atividade
genrica? Mas, desta vez, captada no elemento da pr-histria, ao qual corresponde o
homem enquanto produzido no elemento da ps-histria? Apesar de insuficiente, essa
interpretao deve ser considerada. Nas Consideraes Intempestivas, Nietzsche j confiava
no "elemento no histrico e supra-histrico da cultura" (o que ele chamava o sentido grego
da cultura) (89).
Na verdade, existe um certo nmero de questes s quilis no podemos ainda
responder. Qual o estatuto desse duplo elemento da cultura? Ele tem uma realidade? algo
distinto de uma "viso" de Zaratustra? A cultura no se separa, na histria, do movimento
que a desnaturaliza e a coloca a servio das foras reativas; mas a cultura tambm no se
separa da prpria histria. A atividade da cultura, atividade genrica do homem, no uma
simples idia? Se o homem essencialmente (isto genericamente) um ser reativo, como
poderia ter, ou mesmo ter tido, numa pr-histria, uma atividade genrica? Como um
homem ativo poderia aparecer, mesmo numa ps-histria? Se o homem essencialmente
reativo, parece que a atividade deve concernir a um ser diferente do homem. Se o homem,
ao contrrio, tem uma atividade genrica, parece que ela s pode ser deformada de maneira
acidental. Por enquanto, podemos apenas recensear as teses de Nietzsche, deixando para
mais tarde o cuidado de buscar sua significao: o homem essencialmente reativo: nem por
isso deixa de existir uma atividade genrica do homem, todavia necessariamente deformada,
fracassando necessariamente em seu objetivo, chegando ao homem domesticado; essa
atividade deve ser retomada num outro plano, no qual ela produz, mas produz algo que no
o homem...
Todavia, j possvel explicar porque a atividade genrica cai necessariamente na
histria e muda em proveito das foras reativas. Se o esquema das Consideraes
Intempestiv8S insuficiente, a obra de Nietzsche apresenta outras direes nas quais pode
ser encontrada uma soluo, a atividade da cultura prope-se a adestrar o homem, isto , a
tornar as foras reativas aptas a servirem, a serem acionadas. Mas, no decorrer tio
adestramento, essa aptido a servir permanece profundamente ambgua. Pois permite ao
mesmo tempo s foras reativas colocarem-se a servio de out;as foras reativas, darem a
estas uma

87) Co. In., II, "Schopenhauer educador", 6 Nietzsche explica o desvio da cultura
invocando "trs egosmos": o egosmo dos que adquirem, o egosmo do Estado, o egosmo
da cincia ..
88) Z, lI. "Dos grandes acontecimentos".
89) Co. In., I. "Da utilidade e do inconveniente dos estudos histricos", 10 e 8.

117
aparncia de atividade, uma aparncia de justia, formarem uma fico que prepondera
sobre as foras ativas. Lembremo-nos de que, no ressentimento. certas foras reativas
impediam outras foras reativas de serem acionadas. A m conscincia emprega para o
mesmo fim meios quase opostos: na m conscincia, foras reativas servem-se de sua
aptido a serem acionadas para darem a outras foras reativas uma aparncia de ao. No
h menos fico nesse procedimento do que no procedimento do ressentimento. assim que
se formam, graas atividade genrica, associaes de foras reativas. Estas se enxertam na
atividade genrica e a desviam necessariamente de seu sentido. As foras reativas, graas ao
adestramento, encontram uma oportunidade prodigiosa: a oportunidade para se associarem,
para formarem uma reao coletiva usurpando a atividade genrica.

14. M CONSCINCIA; RESPONSABILIDADE, CULPA

Quando as foras reativas se enxertam assim na atividade genrica, interrompem sua

"linhagem". Uma projeo intervm ainda a: a dvida, a relao credor-devedor, que
projetada e que muda de natureza nessa projeo. Do ponto de vista da atividade genrica, o
homem era considerado responsvel por suas foras reativas; essas mesmas foras eram
consideradas responsveis diante de um tribunal ativo. Agora, as foras reativas aproveitam-
se de seu adestramento para formar uma associao complexa com outras foras reativas:
sentem-se responsveis diante dessas outras foras, estas ltimas sentem-se juzes e senhoras
das primeiras. A associao das foras reativas acompanhada assim por uma transformao
da dvida; esta torna-se dvida para com a "divindade", para com "a sociedade", para com "o
Estado", para com instncias reativas. Tudo se passa ento entre foras reativas. A dvida
perde o carter ativo pelo qual participava da liberao do homem: em sua nova forma
inesgotvel, impagvel. "Ser preciso que a perspectiva de uma liberao definitiva
desaparea de uma vez para todas na bruma pessimista, ser preciso que o olhar desesperado
se desencorage diante de uma impossibilidade frrea, ser preciso que essas noes de
dvida e de dever se voltem numa outra direo. Voltem-se contra quem ento? No h
nenhuma dvida: em primeiro lugar contra o devedor... em ltimo lugar contra o credor"
(90)". Pensem no que o cristianismo chama de "redeno". No se trata mais de uma
liberao da dvida, e sim de um aprofundamento da dvida. No se trata mais de uma dor
pela qual pagamos a dvida, mas de uma dor pela qual a ela nos aguilhoamos, pela qual nos
sentimos devedores para sempre. A dor no paga mais do que os juros da dvida; a dor
interiorizada, a responsabilidade-dvida tornou-se responsabilidade-culpa. De tal modo que
ser preciso que o prprio credor assuma a dvida, que tome para si o corpo da dvida. Golpe
genial do cristianismo, diz Nietzsche: "O prprio Deus oferecendo-se em sacrifcio para
pagar as dvidas do homem, Deus pagando-se a si mesmo, Deus conseguindo sozinho liberar
o homem daquilo que, para o prprio homem, tornou-se irremissvel".

90) GM, II. 21.

118
Existe uma diferena de natureza entre as duas formas de responsabilidade, a
responsabilidade-dvida e a responsabilidade-culpa. Uma tem como origem a atividade da
cultura; apenas o meio dessa atividade, desenvolve o sentido externo da dor, deve
desaparecer no produto para dar lugar bela irresponsabilidade. Na outra, tudo reativo:
tem como origem a acusao do ressentimento, enxerta-se na cultura e a desvia de seu
sentido, ela prpria acarreta uma mudana de direo do ressentimento que no busca mais
um culpado fora, eterniza-se ao mesmo tempo que interioriza a dor. Dizamos: o sacerdote
aquele que interioriza a dor mudando a direo do ressentimento; com isso ela d uma
forma m conscincia. Perguntvamos: como o ressentimento pode mudar de direo
guardando suas propriedades de dio e de vingana? A longa anlise precedente d-nos os
elementos para uma resposta: 1.o Graas atividade genrica, e usurpando essa atividade, as
foras reativas ,constituem associaes (rebanhos). Algumas parecem agir, outras servem de
matria: "Em toda parte onde h rebanhos, foi o instinto de fraqueza quem os quis, a
habilidade do sacerdote quem os organizou" (91). 2o nesse meio que a m conscincia
toma forma. Abstrada da atividade genrica, a dvida se projeta na associao reativa. A
dvida torna-se a relao de um devedor que no acabar de pagar, com um credor, que no
acabar de esgotar os juros da dvida: "Dvida para com a divindade". A dor do devedor
interiorizada, a responsabilidade da dvida torna-se um sentimento de culpa. assim que o
sacerdote consegue mudar a direo do ressentimento: ns, seres reativos, no temos que
procurar culpado fora; somos todos culpados para com ele, para com a Igreja, para com
Deus (92). 3o Mas o sacerdote no envenena somente o rebanho, ele o organiza, o defende.
Inventa os meios que nos fazem suportar a dor multiplicada, interiorizada. Torna visvel a
culpa que injeta. Faz-nos participar de uma aparente atividade, de uma aparente justia, o
servio de Deus; faz com que nos interessemos pela associao, desperta em ns "o desejo
de ver a comunidade prosperar" (93). Nossa insolncia de domsticos serve de antdoto a
nossa m conscincia. E, sobretudo, o ressentimento, ao mudar de direo, nada perdeu de
suas fontes de satisfao, de sua virulncia nem de seu dio contra os outros. minha culpa,
este o grito de amor com o qual, novas sereias, atramos os outros e os desviamos de seu
caminho. Mudando a direo do ressentimento, os homens de m conscincia encontram o
meio para satisfazer melhor a vingana, para espalhar melhor o contgio: "Eles prprios
esto prontos a fazer expiar, tm sede de representar o papel de carrascos... (94)". 4 o
Observar-se- em tuqo isso que no menos que a forma do ressentimento, a forma da m
conscincia implica uma fico. A m conscincia repousa no desvio da atividade genrica,
na usurpao dessa atividade, na projeo da dvida.

91) GM, III, 18.

92) GM, II. 20-22.
93) GM, III, 18-19.
94) GM, III, 14: "Eles passam entre ns como reprovaes vivas, como se quisessem servir
de advertncia como se a sade, a robustez, a audcia, o sentimento do poder fossem
apenas vicios que seria necessrio expiar, amargamente expiar; pois, no fundo, eles prprios
esto prontos a fazer expiar, tm sede de representar o papel de carrasco! Entre eles h uma
quantidade de vingativos disfarados em juzes, tendo sempre na boca, boca de lbios
comprimidos, uma baba envenenada que chamam de justia e que esto sempre prontos a
lanar em tudo o que no parece descontente, em tudo o que, com o corao leve, segue seu
caminho."

119 de novo

120
mscara para sobreviverem, isto sempre pago "com um preo pesado e terrvel", ao mesmo
tempo que a religio encontra sua prpria essncia. Por isso, segundo Nietzsche, a religio
por um lado e, por outro, a m conscincia, o ressentimento, esto essencialmente ligados.
Considerados em seu estado bruto, o ressentimento e a m conscincia representam as foras
reativas que se apoderam dos elementos da religio para liber-Ios do jugo sob o qual as
foras ativas os mantinham. Em seu estado formal, o ressentimento e a m conscincia
representam as foras reativas que a prpria religio conquista e desenvolve exerce.ndo sua
nova soberania. Ressentimento e m conscincia so os graus superiores da religio como
tal. O inventor do cristianismo no Cristo, mas So Paulo, o homem da m conscincia, o
homem do ressentimento. (A pergunta "Quem"? aplicada ao cristianismo (99)).
A religio no apenas uma forma. As foras reativas nunca triunfariam, levando a
religio a seu grau superior, se a religio, por seu lado, no fosse animada por uma vontade,
vontade que leva as foras reativas ao triunfo. Para alm do ressentimento e da m
conscincia, Nietzsche trata do ideal asctico: terceira etapa. Mas o ideal asctico tambm
estava presente desde o incio . Num primeiro sentido, o ideal asctico designa o complexo
do ressentimento e da m conscincia: cruza um com o outro, refora um pelo outro. Em
segundo lugar, exprime o conjunto dos meios pelos quais a doena do ressentimento, o
sofrimento da m conscincia tornam-se vivveis, organizam-se e se propagam; o sacetdote
asctico , ao mesmo tempo, jardineiro, criador de animais, pastor, mdico. Enfim, e este
seu sentido mais profundo, o ideal asctico exprime a vontade que faz as foras reativas
triunfarem. "O ideal asctico exprime uma vontade" (100). Reencontramos a idia de uma
cumplicidade fundamental (no uma identidade, mas uma cumplicidade) entre foras
reativas e uma forma da vontade de poder (101). As foras reativas nunca preponderariam
sem uma vontade que desenvolve as projees, que organiza as fices necessrias. A fico
de um alm-mundo no ideal asctico o que acompanha as diligncias do ressentimento e
da m conscincia, o que permite depreciar a vida e tudo o que ativo na vida, o que d
ao mundo um valor de aparncia ou de nada. A fico de um outro mundo j estava presente
nas outras fices como a condio que as tornava possveis. Inversamente, a vontade de
nada precisa das foras reativas; no somente porque s suporta a vida sob forma reativa,
mas tambm porque precisa da vida reativa como do meio pelo qual a vida deve contradizer-
se, negar-se, anular-se. Que seriam as foras reativas separadas da vontade de nada? Talvez
se tornassem algo totalmente distinto daquilo que as vemos ser. O sentido do ideal asctico
portanto o de exprimir a afinidade das foras reativas com o niilismo, exprimir o niilismo
como "motor" das foras reativas.

99) AC, 42: "A alegre mensagem foi seguida de perto pela pior de todas: a de So Paulo. Em
So Paulo encarna-se o tipo contrrio ao alegre mensageiro, o gnio no dio, na viso do
dio, na implacvel lgica de dio, Quantas coisas esse dysangliste* sacrificou ao dio!
Antes de tudo o Salvador: ele o pregou em sua cruz." Foi So Paulo que "inventou" o
sentido da falta: "interpretou" a morte de Cristo como se Cristo morresse por nossos pecados
(VP, I, 366 e 390).
100) GM, III, 23.
101) Lembremo-nos de que o sacerdote no se confunde com as foras reativas: ele as
conduz, as faz triunfar, tira partido delas, insufla-lhes uma vontade de poder (GM, III, 15 e
18).

* Em francs no texto alemo.

122
16. TRIUNFO DAS FORAS REATIVAS

A tipologia nietzscheana pe em jogo toda uma psicologia das "profundezas" ou das

"cavernas". Em especial, os mecanismos correspondentes a cada momento do triunfo das
foras reativas formam uma teoria do inconsciente que deveria ser confrontada com o
conjunto do freudismo. Evitar-se-, entretanto, atribuir aos conceitos nietzscheanos uma
significao exclusivamente psicolgica. No apenas porque um tipo tambm uma
realidade biolgica, sociolgica, histrica e poltica; no apenas porque a metafsica e a
teoria do conhecimento dependem, elas prprias, da tipologia; mas porque Nietzsche,
atravs dessa tipologia, desenvolve uma filosofia que deve, segundo ele, substituir a velha
metafsica e a crtica transcendental, e dar s cincias do homem um novo fundamento: a
filosofia genealgica, isto , a filosofia da vontade de poder. A vontade de poder no deve
ser interpretada psicologicamente, como se a vontade quisesse o poder em virtude de um
mvel; a genealogia tambm no deve ser interpretada como uma simples gnese
psicolgica (cf. quadro recapitulativo).

123

5 O Super- Homem: Contra a Dialtica

1. O NIILISMO
Na palavra niilismo, nihil no significa o no-ser e sim, inicialmente, um valor de
nada. A vida assume um valor de nada na medida em que negada, depreciada. A
depreciao supe sempre uma fico: por fico que se falseia e se deprecia, por fico
que se ope alguma coisa vida (1). A vida inteira torna-se ento irreal, representada como
aparncia, assume em seu conjunto um valor de nada. A idia de um outro mundo, de um
mundo supra-sensvel com todas as suas formas (Deus, a essncia, o bem, o verdadeiro), a
idia de valores superiores vida no um exemplo entre outros, mas o elemento
constitutivo de qualquer fico. Os valores superiores vida no se separam de seu efeito: a
depreciao da vida, a negao deste mundo. E se no se separam desse efeito porque tm
por princpio uma vontade de negar, de depreciar. Abstenhamo-nos de acreditar que os
valores superiores formam um limiar no qual a vontade pra, como se, em face do divino,
estivssemos liberados da coero de querer. No a vontade que se nega nos valores
superiores, so os valores superiores que se relacionam com uma vontade de negar, de
aniquilar a vida. "Nada de vontade": esse conceito de Schopenhauer apenas um sintoma;
significa inicialmente uma vontade de aniquilamento, uma vontade de nada... "Mas pelo
menos e permanece sempre sendo uma vontade (2)." Nihil, em niilismo, significa a
negao como qualidade da vontade de poder. Em seu primeiro sentido e em seu funda-
mento, niilismo significa portanto: valor de nada assumido pela vida, fico dos valores
superiores que lhe do esse valor de nada, vontade de nada que se exprime nesses valores
superiores.
O niilismo tem um segundo sentido mais corrente. No significa mais uma vontade e
sim uma reao. Reage-se contra o mundo supra-sensvel e contra os valores superiores,
nega-se-lhes a existncia, recusa-se-lhes qualquer validade. No mais desvalorizao da vida
em nome de valores superiores, e sim desvalorizao dos prprios valores superiores.
Desvalorizao no significa mais valor de nada assumido pela vida, mas sim nada dos
valores, dos valores superiores. A grande nova se propaga: no h nada para ser visto atrs
da cortina, "os sinais distintivos que se deram da verdadeira essncia das coisas so os sinais
caracte-

1) AC, 15 (a posio entre o sonho e a fico).

2) GM, III, 28.

124
rsticos do no-ser, do nada" (3). Assim, o niilista nega Deus, o bem: e are mesmo o
verdadeiro, todas as formas do supra-sensvel. Nada verdadeiro, nada bem, Deus est
morto. Nada de vontade no mais apenas um sintoma para uma vontade de nada, mas sim,
ao limite, uma negao de toda a vontade, um toedium vitae. No h mais vontade do
homem nem da terra. "Em toda parte h neve, a vida aqui est muda; as ltimas gralhas,
cujas vozes ouvimos grasnam: Para que? Em vo! Nada! Nada mais brota ou cresce aqui
(4)." Esse segundo sentido continuaria familiar, mas nem por isso deixaria de ser
incompreensvel, se no vssemos como decorre do primeiro e supe o primeiro. H- pouco
depreciavase a vida do alto dos valores superiores, negava-se a vida em nome desses
valores. Aqui, ao contrrio, se est sozinho com a vida, mas essa vida ainda a vida
depreciada, que procede agora num mundo sem valores, desprovida de sentido e de objetivo.
rolando sempre para mais longe, em direo a seu prprio nada. H pouco, opunha-se a
essncia aparncia, fazia-se da vida uma aparncia. Agora, nega-se a essncia, mas guarda-
se a aparncia. O primeiro sentido do niilismo encontrava seu princpio na vontade de negar
como vontade de poder. O segundo sentido, "pessimismo da fraqueza", encontra seu
princpio na vida reativa nua e crua, nas foras reativas reduzidas a si mesmas. O primeiro
sentido um niilismo negativo; o segundo um niilismo reativo.
2. ANLISE DA PIEDADE

A cumplicidade fundamental entre a vontade de nada e as foras reativas consiste no

seguinte: a vontade de nada que faz as foras reativas triunfarem. Quando, sob a vontade
de nada, a vida universal torna-se irreal, a vida como vida particular torna-se reativa. A vida
torna-se ao mesmo tempo irreal em seu conjunto e reativa em particular. Em sua tarefa de
negar a vida, a vontade de nada por um lado, tolera a vida reativa, por outro lado tem
necessidade dela. Tolera-a como estado da vida prximo de zero, tem necessidade dela como
do meio pelo qual a vida levada a se negar, a se contradizer. Assim, em sua vitria, as
foras reativas tm uma testemunha, pior ainda, um diretor. Ora, chega um momento em que
as foras reativas triunfantes suportam cada vez menos esse diretor e essa testemunha.
Querem triunfar sozinhas, no querem mais dever seu triunfo a ningum. Talvez receiem o
objetivo obscuro que a vontade de poder atinge por s4a prpria conta atravs da vitria
delas, talvez temam que essa vontade de puder se volte contra elas e as destrua por sua vez.
A vida reativa rompe sua aliana com a vontade negativa, quer reinar sozinha, Eis ento que
as foras reativas projetam ,ua imagem, mas, desta vez para tomar o lugar da vontade que as
dirigia. At onde iro neste caminho? Antes no ter nenhuma "vontade" do que essa vontade
muito poderosa, muito, vivaz ainda. Antes a estagnao de nossos rebanhos do que o pastor
que nos leva ainda muito longe. Antes termos apenas nossas foras do que uma vontade da
qual no temos mais necessidade. At onde iro as foras reativas? Antes extinguir-se
passivamente! O

3) Cr. Id., "A razo na filosofia". 6.

4) GM, III. 26.

125
"niilismo reativo" prolonga de certo modo o "niilismo negativo": triunfantes, as foras
reativas tomam o lugar deste poder de negar que as levava ao triunfo. Mas o "niilismo
passivo" o fim extremo do niilismo reativo: melhor extinguir-se passivamente do que ser
conduzido de fora.
Esta histria tambm narrada de uma outra maneira. Deus est morto, mas de que
morreu? Morreu de piedade, diz Nietzsche. Ora essa morte apresentada como acidental:
velho e fatigado, cansado de querer, Deus "um dia, acaba por engasgar-se em sua piedade
grande demais" (5), ora essa morte o efeito de um ato criminoso: "Sua piedade no
conhecia o pudor; ele se insinuava nos recantos mais imundos. Era mister que morresse, esse
curioso entre todos os curiosos, esse indiscreto, esse misericordioso. Via-me sem parar; quis
vingar-me de tal testemunha ou eu mesmo deixar de viver. O Deus que via tudo, at mesmo
o homem: este Deus devia morrer! O homem no suporta que tal testemunha viva (6)." O
que a piedade? essa tolerncia para com os estados da vida prximos de zero. A piedade
amor vida, mas vida fraca, doente, reativa. Militante, ela anuncia a vitria final dos
pobres, dos sofredores, dos impotentes, dos pequenos. Divina, d-Ihes essa vitria. Quem
sente piedade? Precisamente aquele que s tolera a vida reativa, que precisa dessa vida e
desse triunfo, que instala seus templos sobre o solo pantanoso de tal vida. Aquele que odeia
tudo o que ativo na vida, que se serve da vida para neg-la e depreci-la, para op-la a si
mesma. A piedade, no simbolismo de Nietzsche, designa sempre esse complexo da vontade
de nada e das foras reativas, essa afinidade de uma com as outras, essa tolerncia de uma
para com as outras. "A piedade a prtica do niilismo... A piedade persuade ao nada! No
se diz "nada", diz-se, em vez disso, "alm", ou "Deus", ou "a verdadeira vida", ou Nirvana,
salvao, beatitude. Essa inocente retrica que entra no domnio da idiossincrasia religiosa e
moral, parecer muito menos inocente ao compreendermos qual a tendncia que se enrola
no manto de palavras sublimes: a inimizade vida (7)." Piedade para a vida reativa em nome
dos valores superiores, piedade de Deus para o homem reativo: adivinha-se a vontade que se
oculta nessa maneira de ama a vida, nesse Deus de misericrdia, nesses valores superiores.
Deus engasga-se em piedade: tudo se passa como se a vida reativa lhe entrasse pela
garganta. O homem reativo condena Deus morte porque no suporta mais sua piedade. O
homem reativo no suporta mais nenhuma testemunha, quer estar sozinho como seu triunfo
e apenas com suas foras. Coloca-se no lugar de Deus: no conhece mais valores superiores
vida, mas apenas uma vida reativa que se contenta consigo mesma, que pretende produzir
seus prprios valores. As armas que Deus lhe deu, o ressentimento, e mesmo a m
conscincia, todas figuras de seu triunfo, ele as volta contra Deus, as ope a Deus. O
ressentimento torna-se atem, mas esse atesmo ainda ressentimento, sempre ressentimento,
sempre m conscincia (8). O assassino de Deus o homem reativo, "o mais horrvel dos
homens", "gorgolejando fel e cheio de vergonha oculta" (9).

5) Z, IV. "Fora de servio": verso do "ltimo papa".

6) Z, IV. "O mais horrvel dos homens": verso do "assassino de Deus".
7) AC,7.
8) Sobre o ateismo do ressentimento: VP, III. 458: cI. EH, lI. 1: como Nietzsche ope ao
ateismo do ressentimento sua prpria agressividade contra a religio.
9) Z, IV. "O mais horrvel dos homens".

126
Reage contra a piedade de Deus: "Tambm no domnio da piedade h bom gosto; e este
acabou por dizer: Tirem-nos esse Deus. Melhor no ter nenhum Deus, melhor decidir
sozinho sobre o destino, melhor ser louco, melhor ser seu prprio Deus (10)." At onde ele
ir nesse caminho? At o grande nojo. Melhor no haver absolutamente valores do que haver
os valores superiores, melhor no haver nenhuma vontade, melhor um nada de vontade do
que uma vontade de nada. Melhor extinguir-se passivamente. o adivinho, "adivinho do
grande cansao", que anuncia as conseqncias da morte de Deus: a vida reativa sozinha
consigo mesma, no tendo nem mesmo vontade de desaparecer, sonhando com uma extino
passiva. "Tudo vazio, tudo igual, tudo passou!. .. Todas as fontes secaram para ns e o
mar se retirou. Todo solo escapa, mas o abismo no nos quer tragar. Ah! onde existe ainda
um mar onde nos possamos afogar? .. Na verdade j estamos muito fatigados para morrer
(11)." O ltimo dos homens o descendente do assassino de Deus: melhor no haver
nenhuma vontade, melhor um nico rebanho. "Uma pessoa no se torna mais nem pobre
nem rica: muito penoso. Quem ainda quereria governar? Quem ainda quereria obedecer?
muito penoso. Nenhum pastor e um s rebanho! Todos querem o mesmo, todos so iguais...
(12)."
Assim narrada, a histria nos leva mesma concluso: o niilismo negativo
substitudo pelo niilismo reativo, o niilismo reativo acaba no niilismo passivo. De Deus ao
assassino de Deus, do assassino de Deus ao ltimo dos homens. Mas esse resultado o saber
do adivinho. Antes de chegar l, quantos avatares, quantas variaes sobre o tema niilista.
Por muito tempo a vida reativa se esfora por secretar seus prprios valores, o homem
reativo toma o lugar de Deus: a adaptao, a evoluo, o progresso, a felicidade para todos,
o bem da comunidade; o Homem-Deus, o homem moral, o homem verdico, o homem
social. So esses os valores novos que nos so propostos em lugar dos valores superiores,
so esses os personagens novos que nos so propostos em lugar de Deus. Os ltimos dos
homens dizem ainda: "Ns inventamos a felicidade (13)." Porque o homem teria matado
Deus se no fosse para pegar o lugar ainda quente? Heidegger observa, comentando
Nietzsche: "Se Deus abandonou seu lugar no mundo supra-sensvel, este lugar, embora
vazio, permanece. A religio vazia do mundo supra-sensvel e do mundo ideal pode ser
mantida. O lugar vazio exige mesmo, de algum modo, ser ocupado de novo e substituir o
Deus desaparecido por outra coisa (14)." Mais do que isso: sempre a mesma vida, essa
vida que se beneficiava em primeiro lugar com a depreciao do conjunto da vida, que se
aproveitava da vontade de nada para obter sua vitria, que triunfava nos templos de Deus,
sombra dos valores superiores; depois, em segundo lugar, essa vida que se pe no lugar de
Deus, que se volta contra o princpio de seu prprio triunfo e no reconhece mais outros
valores a no ser os seus prprios; enfim, essa vida extenuada que preferir no querer,
extinguir-se passivamente, a ser animada por uma vontade que a ultrapassa. ainda e
sempre a mesma vida: vida depre-

10) Z, IV, "Fora de servio".

11) Z, II, "O adivinho" . GC, 125: "No vamos vagando como por um nada infinito? No
sentimos o sopro do vazio em nossa face? No faz mais frio? No vm sempre noites,
sempre mais noites?"
12) Z, Prlogo, 5.
13) Z, Prlogo, 5.
14) HEIDEGGER, Holzwege ("A palavra de Nietzsche: Deus est morto", trad. franc.,
Arguments, n.o 15).

127
ciada, reduzida sua forma reativa. Os valores podem mudar, renovar-se ou mesmo
desaparecer. O que no muda e no desaparece a perspectiva niilista que preside esta
histria do incio ao fim e da qual derivam todos esses valores tanto quanto sua ausncia.
Por isso Nietzsche pode pensar que o niilismo no um acontecimento na histria e sim o
motor da histria do homem como histria universal. Niilismo negativo, reativo e passivo:
para Nietzsche uma s e mesma histria pontuada pelo judasmo, o cristianismo, a
reforma, o livre-pensamento, a ideologia democrtica e socialista, etc. At o ltimo dos
homens (15).

3. DEUS EST MORTO

As proposies especulativas pem em jogo a idia de Deus do ponto de vista da sua

forma. Deus no existe ou existe, conforme sua idia implique ou no contradio. Mas a
frmula "Deus est morto" de outra natureza: faz a existncia de Deus depender de uma
sntese, opera a sntese da idia de Deus com o tempo, com o devir, com a histria, com o
homem. Ela diz ao mesmo tempo: Deus existiu e est morto e ressuscitar, Deus tornou-se
Homem e o Homem tornou-se Deus. A frmula "Deus est morto" no uma proposio
especulativa, mas uma proposio dramtica, a proposio dramtica por excelncia. No se
pode fazer de Deus o objeto de um conhecimento sinttico sem nele colocar a morte. A
existncia ou a no-existncia deixam de ser determinaes absolutas que decorrem da idia
de Deus, mas a vida e a morte se tornam determinaes relativas que correspondem s
foras que entram em sntese com a idia de Deus ou na idia de Deus. A proposio
dramtica sinttica, portanto essencialmente pluralista, tipolgica e diferencial. Quem
morre, e quem condena Deus morte? "Quando os deuses morrem, morrem sempre de
vrios tipos de morte (16)."
1. o Do ponto de vista do niilismo negativo: momento da conscincia judaica e
crist. A idia de Deus exprime a vontade de nada, a depreciao da vida; "quando no se
coloca o centro de gravidade da vida na vida, e sim no alm, no nada, tirou-se da vida seu
centro de gravidade" (17). Mas a depreciao, o dio da vida em seu conjunto, acarreta uma
glorificao da vida reativa em particular: eles os maus, os pecadores... ns os bons. O
princpio e a conseqncia. A conscincia judaica ou conscincia do ressentimento (aps a
bela poca dos reis de Israel) apresenta esses dois aspectos: o universal aparece a como esse
dio da vida, o particular, como esse amor pela vida, com a condio de que ela seja doente
e reativa. Mas muito importante esconder que esses dois aspectos esto numa relao de
premissas concluso, de princpio concluso, que esse amor a conseqncia desse dio.
preciso tornar a vontade de nada mais sedutora, opondo um aspecto ao outro, fazendo do
amor uma anttese do dio. O Deus judeu condena seu filho morte para torn-lo
independente dele e do povo judeu:

15) Nietzsche no se limita a uma histria europia. O budismo lhe parece uma religio do
niilismo passivo e at mesmo d a ele uma nobreza. Por isso Nietzsche pensa que o Oriente
est adiantado em relao Europa: o cristianismo se atm ainda aos estgios negativo e
reativo do niilismo Cd. VP, 1, 343; AC, 2023).
16) Z, IV, "Fora de servio".
17) AC, 43.
Falta 128 -129
Percebemos onde Nietzsche quer chegar: Cristo era o oposto do que So Paulo fez dele, o
verdadeiro Cristo era uma espcie de Buda, um buda em terreno pouco hindu
130
"um Buda em terreno pouco hindu" (24). Estava muito adiante de sua poca, de seu meio: j
ensinava a vida reativa a morrer serenamente, a extinguir-se passivamente, mostrava vida
reativa sua verdadeira sada quando ela se debatia ainda com a vontade de poder. Dava um
hedonismo vida reativa, uma nobreza ao ltimo dos homens, quando estes ainda se
perguntavam se tomariam ou no o lugar de Deus. Dava uma nobreza ao niilismo passivo,
quando os homens ainda estavam no niilismo negativo, quando o niilismo reativo apenas
iniciava. Para alm da m conscincia e do ressentimento, Jesus dava uma lio ao homem
reativo: ensinava-o a morrer. Era o mais doce dos decadentes, o mais interessante (25).
Cristo no era nem judeu nem cristo, mas budista; mais prximo do Dalai-Lama do que do
papa. De tal modo adiantado em seu pas, em seu meio, que sua morte teve que ser
deformada, toda sua histria falsificada, retrogradada, colocada a servio dos estgios
precedentes, mudada em proveito do niilismo negativo ou reativo. "Torcida e transformada
por So Paulo numa doutrina de mistrios pagos, que acaba por se conciliar com toda a
organizao poltica... e por ensinar a fazer a guerra, a condenar, a torturar, a blasfemar, a
odiar": o dio transformado no instrumento deste Cristo muito doce (26). Pois a diferena
entre o budismo e o cristianismo oficial de So Paulo a seguinte: o budismo a religio do
niilismo passivo, "o budismo uma religio para o fim e a lassido da civilizao; o
cristianismo ainda no encontra essa civilizao, ele a cria se for necessrio" (27). prprio
da histria crist e europia realizar, a ferro e fogo, um fim que em outra parte, j foi dado e
atingido naturalmente: a realizao do niilismo. O que o budismo tinha chegado a viver
como fim realizado, como perfeio atingida, o cristianismo vive apenas como motor. Isso
no impede que ele atinja esse fim; que o cristianismo atinja "uma prtica" desembaraada
de toda a mitologia paulina, que encontre a verdadeira prtica de Cristo. "O budismo
progride em silncio em toda a Europa (28)." Mas quanto dio e quantas guerras para chegar
a. Cristo pessoalmente se instalara nesse fim ltimo, o havia atingido com um bater de asas,
pssaro de Buda num meio que no era budista. preciso que o cristianismo, ao contrrio,
torne a passar por todos os estgios do niilismo para que esse fim se torne tambm o seu, ao
cabo de uma longa e terrvel poltica de vingana.

4. CONTRA O HEGELIANISMO

Nessa filosofia da histria e da religio no se encontrar uma retomada, ou mesmo

uma caricatura, das concepes de Hegel. A relao mais profunda, a diferena mais
profunda. Deus est morto, Deus tornou-se Homem, o Homem tornou-se Deus:
doferentemente de seus predecessores, Nietzsche no acredita
24) AC, 31. AC, 42: "Um esforo novo, totalmente espontneo, para um movimento de
paz budista"; VP, I, 390: "O cristianismo um ingnuo comeo de pacifismo budista,
surgido do prprio rebanho que anima o ressentimento."
25) AC, 31.
26) VP, I, 390.
27) AC,22.
28) VP, III, 87.

131
nessa morte. No aposta nessa cruz. Isto , no faz dessa morte um acontecimento que teria
seu sentido em si. A morte de Deus tem tantos sentidos quantos so as foras capazes de se
apoderarem de Cristo e de faz-lo morrer; mas precisamente esperamos ainda as foras ou o
poder que levaro essa morte a seu grau superior e dela faro algo diferente de uma morte
aparente e abstrata. Contra todo o roma ntismo, contra toda a dialtica, Nietzsche desconfia
da morte de Deus. Com ele acaba a idade da confiana ingnua na qual saudava-se ora a
reconciliao do homem com Deus, ora a substituio de Deus pelo homem. Nietzsche no
tem f nos grandes acontecimentos ruidosos (29). So necessrios muito silncio e muito
tempo para que um acontecimento encontre enfim as foras que lhe do uma essncia.
Sem dvida, para Hegel tambm, preciso tempo para que um acontecimento encontre sua
verdadeira essncia. Mas esse tempo necessrio somente para que o sentido tal qual "em
si" torne-se tambm "para si". A morte de Cristo interpretada por Hegel significa a oposio
superada, a reconciliao do finito como infinito, a unidade de Deus e do indivduo, do
imutvel e do particular. Ora, ser preciso que a conscincia crist passe por outras figuras
da oposio para que essa unidade se torne tambm para si o que j em si. O tempo do qual
Nietzsche fala , ao contrrio, necessrio formao de foras que do morte de Deus um
sentido que ela no continha em si, que lhe trazem uma essncia determinada como a
esplndida ddiva da exterioridade.Em Hegel, a diversidade dos sentidos, a escolha da
essncia, a necessidade do tempo so aparncias, apenas aparncias (30).
Universal e singular, imutvel e particular, infinito e finito, o que tudo isso?Nada
alm de sintomas. Quem esse particular, esse singular, esse finito? E o que esse
universal, esse imutvel, esse infinito? Um sujeito, mas quem esse sujeito, que foras ? O
outro predicado ou objeto, mas de que vontade ele "objeto"? A dialtica nem mesmo
aflora a interpretao, nunca ultrapassa o domnio dos sintomas. Confunde a interpretao
com o desenvolvimento do sintoma no interpretado. Por isso, em matria de
desenvolvimento e de mudana, ela no concebe nada mais profundo do que uma
permutao abstrata na qual o sujeito se torna predicado e o predicado, sujeito. Mas aquele
que sujeito e aquilo que o predicado no mudaram, permanecem no fim to pouco deter-
minados quanto no incio, to pouco interpretados quanto possvel; tudo se passou nas
regies intermedirias. No espantoso que a dialtica proceda por oposio,
desenvolvimento da oposio ou contradio, resoluo da contradio. Ela ignora o
elemento real do qual derivam as foras, suas qualidades e suas relaes; conhece apenas a
imagem invertida desse elemento a qual se reflete nos sintomas abstratamente considerados.
A oposio pode ser a lei da relao entre os produtos abstratos, mas a diferena o nico
princpio de gnese ou de produo que produz a oposio como simples aparncia. A
dialtica alimenta-se de oposies porque ignora os mecanismos diferenciais diversamente
sutis e

29) Z, II. "Dos grandes acontecimentos": "Perdi a f nos grandes acontecimentos por haver
muitos urros e fumaa em torno deles... E confessa-o ento! Pouca coisa tinha sido
realizada quando se dissipavam teu fragor e tua fumaa", GC, 125,
30) Sobre a morte de Deus e seu sentido na filosofia de Hegel, cf. os comentrios essenciais
de WAHL (Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel) e de HYPPOLlTE
(Gnese et structure de la phnomnologie de l'sprit). E tambm o belo artigo de
BIRAULT (L'Onto-tho-logique hglienne et ai dialectique, in Tijdschrift vooz
Philosophie, 1958).

132
subterrneos: os deslocamentos topolgicos, as variaes tipolgicas. Isto bem ntido num
elemento que Nietzsche aprecia: toda sua teoria da m conscincia deve ser compreendida
como uma reinterpretao da conscincia infeliz hegeliana; essa conscincia, aparentemente
dilacerada, encontra seu sentido nas relaes diferenciais de foras que se ocultam sob
oposies fingidas. Do mesmo modo, a relao do cristianismo com o judasmo no deixa
subsistir a oposio a no ser como cobertura e como pretexto. Destituda de todas as suas
ambies, a oposio deixa de ser informadora, motriz e coordenadora: um sintoma, nada
mais do que um sintoma a ser interpretado. Destituda de sua pretenso a prestar contas da
diferena, a contradio aparece tal qual : perptuo contra-senso sobre a prpria diferena,
inverso confusa da genealogia. Na verdade, para o olho do genealogista, o trabalho do
negativo apenas uma grosseira aproximao dos jogos da vontade de poder. Ao considerar
abstratamente os sintomas, ao fazer do movimento da aparncia a lei gentica das coisas, ao
reter do princpio apenas uma imagem invertida, toda a dialtica opera e se move no
elemento da fico. Como suas solues no seriam fictcias se seus prprios problemas so
fictcios? No h sequer uma fico da qual ela no faa um momento do esprito, um de
seus prprios momentos. Andar com os ps para cima algo que um dialtico no pode
criticar num terceiro, o carter fundamental da prpria dialtica. Como nessa postura ela
ainda conservaria um olho crtico? A obra de Nietzsche dirigese contra a dialtica de trs
maneiras: esta desconhece o sentido porque ignora a natureza das foras que se apropriam
concretamente dos fenmenos; desconhece a essncia porque ignora o elemento real do qual
derivam as foras, suas qualidades e suas relaes; desconhece a mudana e a transformao
porque se contenta em operar permutaes entre termos abstratos e irreais.
Todas essas insuficincias tm uma mesma origem: a ignorncia da pergunta
"Quem?" Sempre o mesmo desprezo socrtico pela arte dos sofistas. Anunciam-nos,
maneira hegeliana, que o homem e Deus se reconciliam e tambm que a religio e a filosofia
se reconciliam. Anunciam-nos, maneira de Feuerbach, que o homem toma o lugar de Deus,
que recupera o divino como seu bem prprio ou sua essncia e tambm que a teologia torna-
se antropologia. Mas quem Homem e o que Deus? Quem particular, o que o
universal? Feuerbach diz que o homem mudou, que se tornou Deus; Deus mudou, a essnca
de Deus tornou-se a essncia do homem. Mas aquele que Homem no mudou; o homem
reativo, o escravo, que no deixa de ser escravo ao se apresentar como Deus, sempre o
escravo, mquina de fabricar o divino. O que Deus tambm no mudou: sempre o divino,
sempre o Ser supremo, mquina de fabricar o escravo. O que mudou, ou melhor, o que
mudou de determinao, foi o conceito intermedirio, foram os termos mdios que podem
ser tanto sujeito quanto predicado um do outro: Deus ou o Homem (31).
Deus torna-se Homem, o Homem torna-se Deus. Mas quem Homem? Sempre o ser
reativo, o representante, o sujeito de uma vida fraca e depreciada. O que Deus? Sempre o
ser supremo como meio de depreciar a vida, "objeto" da

31) Feuerbach estava de acordo com as crticas de Stiner: deixo subsistir os predicados de
Deus. "mas (me) necessrio deixar que subsistam, sem o que no poderia nem mesmo
deixar subsistirem a natureza e o homem; pois Deus um ser composto de realidades, isto ,
dos predicados da natureza e da humanidade (Cf. L'ssence du christianisme dans son rapport
avec l'Unique et sa proprit. Manifestes philosophiques, trad. ALTHUSSER (Presses
Universitaires de France).

133
vontade de nada, "predicado" do niilismo. Antes e depois da morte de Deus, o homem
permanece "quem " assim como Deus permanece "o que ": foras reativas e vontade de
nada. A dialtica nos anuncia a reconciliao do Homem com Deus. Mas o que essa
reconciliao seno a velha cumplicidade, a velhjl afinidade da vontade de nada e da vida
reativa? A dialtica nos anuncia a substituio de Deus pelo homem. Mas o que essa
substituio seno a vida reativa no lugar da vontade de nada, a vida reativa produzindo
agora seus prprios valores? Nesse ponto parece que toda a dialtica se move nos limites das
foras reativas, que evolui inteiramente na perspectiva niilista. Existe um ponto de vista a
partir do qual a oposio aparece como o elemento gentico da fora; o ponto de vista das
foras reativas. Visto do lado das foras reativas, o elemento diferencial invertido, refletido
ao contrrio, tornado oposio. Existe uma perspectiva que ope a fico ao real, que
desenvolve a fico como o meio pelo qual as foras reativas triunfam: o niilismo, a
perspectiva niilista. O trabalho do negativo est a servio de uma voptade. Basta perguntar:
qual essa vontade? Para pressentir a essncia da dialtica. A descoberta cara dialtica a
conscincia infeliz, o aprofundamento da conscincia infeliz, sua resoluo, sua glorificao
e a de seus recursos. So as foras reativas que se exprimem na oposio, a vontade de
nada que se exprime no trabalho do negativo. A dialtica a ideologia natural do
ressentimento, da m conscincia. o pensamento na perspectiva do niilismo e do ponto de
vista das foras reativas. De um lado ao outro, ela pensamento fundamentalmente cristao:
Impotente para criar novas maneiras de pensar, novas maneiras de sentir. A morte de Deus,
grande acontecimento dialtico e ruidoso; mas acontecimento que se passa no fragor das
foras reativas, na fumaa do niilismo.

5. OS AVATARES DA DlALTICA

Na histria da dialtica, Stirner ocupa um lugar parte, o ltimo, o lugar extremo.

Stirner foi aquele dialtico audacioso que tentou conciliar a dialtica com a arte dos sofistas.
Soube reencontrar o caminho da pergunta "Quem?" Soube fazer dela a questo essencial ao
mesmo tempo contra Hegel, contra Bauer contra Feuerbach. "A pergunta: O que o
Homem? Torna-se: Quem o Homem? e a Ti que cabe responder. "O que ? visava o
conceito a realizar; comeando por "quem ", a pergunta no mais uma pois a resposta est
presente pessoalmente naquele que interroga (32)," Em outras palavras, basta colocar a
pergunta "Quem?" para conduzir a dialtica sua verdadeira sada: saltus mortalis.
Feuerbach anunciava o Homem no lugar de Deus. Mas eu no sou o homem ou o ser
genrico, no sou a essncia do homem tanto quanto no era Deus e a essncia de Deus.
Permuta-se o Homem e Deus; mas o trabalho do negativo, uma vez desencadeado, est a
para nos dizer: ainda no s Tu. "No

32) STIRNER. L Unique et sa proprit, p. 449. sobre Stiner. Feuerbach e suas relaes,
cf. os livros de ARVON: Aux sources de l'existencialisme; Ludwig Feuerbach ou la
transformation du sacr (Presses Universitaires de France).

134
sou nem Deus nem o Homem, no sou nem a essncia suprema nem minha essncia e
conceber a essncia em mim ou fora de mim , no fundo, a mesma coisa." "Como o homem
representa apenas um outro ser supremo, o ser supremo s sofreu, em suma, uma simples
metamorfose, e o temor do Homem apenas um aspecto diferente do temor a Deus (33)."
Nietzsche dir: o mais horrvel dos homens, tendo matado Deus porque no suportava sua
piedade, ainda alvo da piedade do Homens (34).
O motor especulativo da dialtica a contradio e sua resoluo. Mas seu motor
prtico a alienao e a supresso da alienao, a alienao e a reapropriao. A dialtica
revela aqui sua verdadeira natureza: arte chicaneira entre todas, arte de discutir sobre as
propriedades e de mudar de proprietrios, arte do ressentimento. Stirner fere a verdade da
dialtica no prprio ttulo de seu grande livro: O nico e sua Propriedade. Considera que a
liberdade hegeliana permanece um conceito abstrato; "nada tenho contra a liberdade, mas
desejo-te mais do que a liberdade. No deverias apenas ser desembaraado do que no
queres, deverias tambm possuir o que queres, no deverias apenas ser um homem livre,
deverias tambm ser um proprietrio". Mas quem se apropria ou se reapropria? Qual a
instncia reapropriadora? O esprito objetivo de Hegel, o saber absoluto, no seria ainda uma
alienao, uma forma espiritual e refinada de alienao? A conscincia de si de Bauer
crtica humana, pura ou absoluta? O ser genrico de Feuerbach o homem enquanto
espcie, essncia e ser sensvel? No sou nada disso. Stirner no tem dificuldade em mostrar
que a idia, conscincia ou a espcie no so menos alienaes do que a teologia
tradicional. As reapropriaes relativas so ainda alienaes absolutas. Rivalizando com a
teologia, a antropologia faz de mim a propriedade do Homem. Mas a dialtica no parar
enquanto eu no me tornar finalmente proprietrio... Com o risco de desembocar no nada,
se for preciso. Ao mesmo tempo que a instncia reapropriadora diminui em comprimento,
largura e profundidade, o ato de reapropriar muda de sentindo, exercendo-se sobre uma base
cada vez mais estreita. Em Hegel, tratava-se de uma reconciliao: a dialtica estava pronta
a se reconciliar com a religio, com a Igreja, com o Estado, com todas as foras que
alimentavam a sua. Sabemos o que significam as famosas transformaes hegelianas: elas
no esquecem de conservar piedosamente. A transcendncia permanece transcendente no
seio do imanente. Com Feuerbach, o sentido de "reapropriar" muda: menos reconciliao do
que recuperao, recuperao humana das propriedades transcendentes. Nada conservado,
exceto todavia, o humano como "ser absoluto e divino". Mas essa conservao, essa ltima
alienao desaparece em Stirner: o Estado e a religio, e tambm a essncia humana, so
negados no EU que no se reconcilia com nada porque anula tudo por seu prprio "poder",
por seu prprio "comrcio", por seu prprio "gozo". Superar a alienao significa pura e fria
aniquilao, retomada que nada deixa subsistir do que retoma: "O eu no tudo, mas destri
tudo (35)."
O eu que tudo aniquila tambm o eu que nada : "S o eu que decompe a si
mesmo, o eu que nunca , realmente eu". "Sou o proprietrio de meu poder e o sou quando
me sei nico. No nico, o possuidor retorna ao nada criador

33) STIRNER. p. 36. p. 220.

34) Z, Iv. "O mais horrvel dos homens".
35) STIRNER. p. 216.

135
do qual saiu. Todo ser superior a mim, quer seja Deus ou o Homem, cede diante de minha
unicidade e empalidece ao sol dessa conscincia. Se baseio minha causa em mim, o nico,
ela repousa em seu criador efmero e perecvel que se auto devora e posso dizer: no baseei
minha causa em Nada (36)." O interesse do livro de Stirner era triplo: uma profunda anlise
da insuficincia das reapropriaes em seus predecessores; a descoberta da relao essencial
entre a dialtica e uma teoria do eu, s o eu sendo instncia reapropriadora; uma viso
profunda do que era o coroamento da dialtica, com o eu, no eu. A histria em geral e o
hegelia nismo em particular encontravam sua sada, mas tambm sua mais completa
dissoluo, num niilismo triunfante. A dialtica gosta da histria e a controla, mas ela
prpria tem uma histria da qual sofre e a qual no controla. O sentido da histria e da
dialtica reunidas no a realizao da razo, da liberdade, nem do homem enquanto
espcie, mas o niilismo, nada alm do niilismo. Stirner o dialtico que revela o niilismo
r.omo verdade da dialtica. Basta-lhe colocar a pergunta: Quem? O eu nico devolve ao
nada tudo o que no ele e este nada precisamente seu prprio nada, o prprio nada do eu.
Stirner dialtico demais para pensar de modo diferente do que em termos de propriedade,
de alienao e de reapropriao. Mas exigente demais para no ver aonde esse pensamento
conduz: ao eu que no nada, ao niilismo. Ento o problema de Marx, na Ideologia
Alem, encontra um de seus sentidos mais importantes: trata-se, para Marx, de parar esse
escorregador fatal. Ele aceita a descoberta de Stirner, a dialtica como teoria do eu. Em um
ponto d razo a Stirner: a espcie humana de Feuerbach ainda uma alienao. Mas o eu
de Stirner, por sua vez, uma abstrao, uma projeo do egosmo burgus. Marx elabora
sua famosa doutrina sobre o eu condicionado: a espcie e o indivduo, o ser genrico e o
particular, o social e o egosmo se reconciliam no eu condicionado segundo ar relaes
histricas e sociais: Basta isso? O que a espcie e quem indivduo? A dialtica encontrou
seu ponto de equilbrio e de parada, ou apenas um ltimo avatar, o avatar socialista, antes da
finalizao niilista? Na verdade difcil parar a dialtica e a histria no declive comum no
qual mutuamente se encadeiam: Marx faz algo diferente do que marcar uma ltima etapa
antes do fim, a etapa proletria (37)?

36) STIRNER, p. 216, p. 449.

37) MERLEAU-PONTY escreveu um belo livro sobre.r.es aventures de Ia d1alectlque.
Entre outras coisas, denuncia a aventura objetivista que se apoia na "iluso de uma negao
realizada na histria e em sua matria" (p. 123), ou que "concentra toda a negatividade em
uma formao histrica, a classe proletria" (p. 278). Essa iluso acarreta necessariamente a
formao de um corpo qualificado: "os funcionrios do negativo" (p. 184). Mas querendo
manter a dialtica sobre o terreno de uma subjetividade e de uma intersubjetividade
moventes, duvidoso que se escape a esse niilismo organizado. Existem figuras da
conscincia que j so os funcionrios do negativo. A dialtica tem menos aventuras do que
avatares: naturalista ou ontolgica, objetiva ou subjetiva. ela , diria Nietzsche, niilista por
princpio; a imagem que d da positividade sempre uma imagem negativa ou invertida.

136
6. NIETZSCHE E A DIALTICA

Temos todas as razes para supor em Nietzsche um conhecimento profundo do

movimento hegeliano de Hegel ao prprio Stirner. Os conhecimentos filosficos de um autor
no se avaliam pelas citaes que faz, nem segundo as listas de bibliotecas sempre
fantasiosas e conjeturais, mas segundo as direes apologticas ou pqlmicas de sua prpria
obra. Compreende-se maio conjunto da obra de Nietzsche se no se v "contra quem" so
dirigidos os principais conceitos. Os temas hegelianos esto presentes nessa obra como o
inimigo que ela combate. Nietzsche no pra de denunciar: o carter teolgico e cristo da
filosofla alem (o "seminrio de Tubinguen"); a impotncia dessa filosofia a sair da
perspectiva nillista (niilismo negativo de Hegel, niilismo reativo de Feuerbach, niilismo
extremo de Stirner); a incapacidade dessa filosofia para atingir outra coisa que no seja o eu,
o homem ou as iluses do homem (o super-homem nietzscheano contra a dialtica); o
carter mistificador das pretensas transformaes dialticas (a transvalorao contra a
reapropriao, contra as permutaes abstratas). certo que, em tudo isso, Stirner representa
o papel de revelador. Leva a dialtica s suas ltimas conseqncias, mostrando a que ela
chega e qual seu motor. Mas justamente por pensar ainda como dialtico, por no
abandonar as categorias da propriedade, da alienao e de sua supresso, Stirner lana-se no
nada que escava sob os passos da dialtica. Quem homem? Eu, s eu. Ele se serve da
questo "quem?" mas apenas para dissolver a dialtica do nada desse eu. incapaz de
colocar essa questo em perspectivas diferentes das do humano, em condies diferentes das
do niilismo; no pode deixar nenhuma questo desenvolver-se por si mesma, nem coloc-la
num outro elemento que lhe aaria uma resposta afirmativa. Falta-lhe um mtodo, tipolgico,
que correspondesse questo.
 A tarefa positiva de Nietzsche dupla: o super-homem e a transvalorao. No mais
"quem homem?", mas sim "quem supera o homem?". "Os mais preocupados perguntam
hoje: como conservar o homem? Mas Zaratustra o primeiro e o nico a perguntar: como o
homem ser superado? O super-homem me preocupa, ele que para mim o nico, e no o
homem: no o prximo, o mais miservel, o mais aflito, o melhor (38)." Superar ope-se a
conservar mas tambm a apropriar e reapropriar. Transvalorar ope-se aos valores em curso
mas tambm s pseudo-transformaes dialticas. O super-homem nada tem em comum
com o ser genrico dos dialticos, com o homem enquanto espcie, nem com o eu. No sou
eu que sou o nico, nem o homem. O homem da dialtica o mais miservel porque nada
mais do que homem, tendo anulado tudo o que no era ele. tambm o melhor, porque
suprimiu a alienao, substituiu Deus, recuperou suas propriedades. No acreditemos que o
super-homem de Nietzsche seja um sobrelano: difere do homem, do eu, por natureza. O
super-homem define-se por uma nova maneira de sentir: um sujeito diferente do homem, um
tipo diferente do tipo humano. Uma nova maneira de pensar, predicados diferentes dos
predicados do divino, pois o divino ainda uma maneira de conservar o homem e de
conservar o essencial de Deus, Deus como atributo, Uma nova maneira

38) Z, IV, "Do homem superior". A aluso a Stirner evidente.

137
de avaliar: no uma mudana de valores, no uma permutao abstrata ou uma inverso
dialtica, mas uma mudana e uma inverso no elemento do qual deriva o valor dos valores,
uma "transvalorao".
Do ponto de vista dessa tarefa positiva, todas as intenes crticas de Nietzsche
encontram sua unidade. O amlgama, procedimento caro aos hegelianos, voltado contra os
prprios hegelianos. Uma mesma polmica, Nietzsche engloba o cristianismo, o
humanismo, o egosmo, o socialismo, o niilismo, as teorias da histria e da cultura, a
dialtica em pessoa. O combate a tudo isso forma a teoria do homem superior: objeto da
crtica nietzscheana. No homem superior, a disparidade se manifesta como a desorde m e a
indisciplina dos prprios momentos dialticos, como o amlgama das ideologias humanas e
demasiado humanas. O grito do homem superior mltiplo: "Era um grito longo, estranho e
mltiplo, e Zaratustra distinguia perfeitamente que era composto por muitas vozes, embora,
distncia, parecesse o grito de uma s boca (39)." Mas a unidade do homem superior
tambm a unidade crtica: todo feito de peas e de pedaos que a dialtica recolheu por sua
conta, tem como unidade a do fio que retm o conjunto, fio do niilismo e da reao (40).

7. TEORIA DO HOMEM SUPERIOR

A teoria do homem superior ocupa o livro IV de Zaratustra que o essencial do

Zaratustra publicado. Os personagens que compem o homem superior so: o adivinho, os
dois reis, o homem do sanguessuga, o encantador, o ltimo papa, o mais horrvel dos
homens, o mendigo voluntrio e a sombra. Ora, atravs dessa diversidade de pessoas,
descobre-se rapidamente o que constitui a ambivalncia do homem superior: o ser reativo do
homem, mas tambm a atividade genrica do homem. O homem superior a imagem na
qual o homem reativo se representa como "superior" e, melhor ainda, se deifica. Ao mesmo
tempo, o homem superior a imagem na qual aparece o produto da cultura ou da atividade
genrica. O adivinho adivinho da grande lassido, representante do niilismo passivo,
profeta do ltimo dos homens. Procura um mar para beber, um mar onde se afogar; mas toda
morte lhe parece ainda muito ativa, estamos muito fatigados para morrer. Quera morte, mas
como uma extino passiva (41). O encantador a m conscincia, "o moedeiro falso", "o
expiador do esprito", "o demnio da melancolia" que fabrica seu sofrimento para excitar a
piedade, para espalhar o contgio. "Tu disfararias at mesmo tua doena se te mostrasses nu
diante do mdico": o encantador maquila a dor, inventa-lhe um novo sentido, trai Dionsio,
apodera-se da cano de Ariana; ele o falso trgico (42). O mais horrvel dos

39) Z, IV, "A saudao", "Parece-me, entretanto. que vocs concordam muito mal uns com
os outros quando estilo reunidos aqui, vocs que dilo gritos de angstia."
40) Cf. Z, II, "Do pais da cultura": O homem daoe tempo simultaneamente a representailo
do homem superior e o retrato do dialtico. "Vocs parecem feitos de cores e de pedaos de
papel juntados com cola... Como poderiam acreditar, pintados como estilo! Vocs que so
pinturas de tudo o que sempre se acreditou,"
41) Z, II, "O adivinho"; IV, "O grito de angstia" .
42) Z, IV, "O encantador".

138-139, 140-141

142
aprendemos que essas declaraes de Zaratustra s devem ser levadas a srio pela metade.
Explicam-se pela piedade. De um lado a outro do livro IV, os homens superiores no
escondem a Zaratustra que eles armam uma armadilha, que trazem uma ltima tentao.
Deus sentiu piedade pelo homem, essa piedade foi a causa de sua morte; a piedade pel
homem superior a tentao de Zaratustra que o faria morrer por sua vez (61). Isto
corresponde a dizer que, qualquer que seja a semelhana entre o projeto do homem superior
e o de Zaratustra, intervem uma instncia mais profunda que distingue em natureza os dois
empreendimentos.
O homem superior fica no elemento abstrato da atividade: mas no se eleva, nem
mesmo em pensamento, at o elemento da afirmao. O homem superior pretende inverter
os valores, converter a reao em ao. Zaratustra fala de outra coisa: transmudar os valores,
converter a negao em afirmao. Ora, a reao nunca se tornar ao sem essa converso
mais profunda: preciso inicialmente que a negao se torne poder de afirmar. Separada das
condies que a tornariam vivel. a empresa do homem superior fracassa, no
acidentalmente, mas por princpio e na essncia. Em lugar de formar um devir-ativo, ela
alimenta o devir inverso, o devir-reativo. Em lugar de inverter os valores, muda-se de
valores, faz-se com que permutem, mas conservando o ponto de vista niilista do qual
derivam; em lugar de adestrar as foras e torn-Ias ativas, organizam-se associaes de
foras reativas (62). Inversamente, as condies que tornariam vivel o empreendimento do
homem superior so condies que mudariam sua natureza: a afirm-ao Dionisaca, no
mais a atividade genrica do homem. O elemento da afirmao o elemento do super-
homem. O elemento da afirmao o que falta ao homem, at mesmo e sobretudo ao
homem superior. Nietzsche exprime simbolicamente de quatro maneiras essa falta como a
insuficincia no corao do homem: 1.o existem coisas que o homem superior no sabe
fazer: rir, brincar e danar (63). Rir afirmar a vida e, na vida, at mesmo o sofrimento.
Brincar afirmar o acaso e, do acaso, a necessidade. Danar afirmar o devir e, do devir, o
ser. 2o Os homens superiores, eles prprios, reconhecem o asno como seu "superior".
Adoram-no como se fosse um deus; atravs de sua velha maneira teolgica de pensar
pressentem o que lhes falta e o que os ultrapassa, o que o mistrio do asno, o que seu grito
e suas longas orelhas escondem: o asno o animal que diz I-A, o animal afirmativo e
afirmador, o animal dionisaco (64).3o O simbolismo da sombra tem um sentido vizinho. A
sombra a atividade do homem, mas ela precisa da luz como de uma instncia mais alta:
sem ela a

61) Z, IV, "O grito de angstia": "O ltimo pecado que me foi reservado, sabes como se
chama? Piedade, respondeu o adivinho com O corao transbordante, e ergueu as duas
mos: O Zaratustra, eu venho arrastar-te para teu ltimo pecado!" Z, IV, "O mais homem!
dos homens": "Tu mesmo, proteja-te de tua prpria piedade!... Conheo o machado que pode
abat-la." e Z, IV, "O sinal": uma das ltimas palavras de Zaratustra : "Piedade, a piedade
para o homem superior!. .. Pois bem, isso teve seu tempo,"
62) Cf, Z, IV, "A saudao": Zaratustra diz aos homens superiores: "Em vocs tambm h
populacho escondido" ,
63) Z, IV, "Do homem .superior", O jogo: Vocs malograram o lance de dados, Mas que
lhes importa, a vocs jogadores de dados! No aprenderam a jogar e a zombar como
preciso jogar e zombar! A dana, "Mesmo a pior das coisas tem boas pernas para danar:
aprendam ento, homens superiores manter-se retos sobre as pernas!" O riso:
"Canonizei o riso: homens superiores, aprendam a rirl"
64) Z, IV, "O despertar", "A festa do asno",

143
sombra se dissipa; com ela, a sombra se transforma e pode desaparecer de um outro modo,
mudando de natureza quando meio-dia (65).4o Dos dois Ces de fogo, um a caricatura do
outro. Um se ativa na superfcie, no fragor e na fumaa. Alimenta-se na superfcie, faz a
lama entrar em ebulio: isto quer dizer que sua atividade s serve para alimentar, para
esquentar, para entreter no universo um devir-reativo, um devir cnico. Mas o outro co de
fogo animal afirmativo: "Aquele fala realmente do corao da terra... O riso volteia em
torno dele como uma nuvem colorida (66)."

9. NIILISMO E TRANSMUTAO: O PONTO FOCAL

O reino do niilismo poderoso. Expnme-se nos valores superiores vida, mas

tambm nos valores reativos que lhes tomam o lugar e ainda no mundo sem valores do
ltimo dos homens. sempre o elemento da depreciao que reina, o negativo como
vontade de poder, a vontade como vontade de nada. Mesmo quando as foras reativas se
dirigem contra o princpio de seu triunfo, mesmo quando chegam a um nada de vontade
mais do que a uma vontade de nada, sempre o mesmo elemento que se manifestava no
princpio e que, agora, se matiza e se disfara na conseqncia ou no efeito. No existir
absolutamente nenhuma vontade ainda o ltimo avatar da vontade de nada. Sob o imprio
do negativo, sempre o conjunto da vida que depreciado e a vida reativa que triunfa em
particular. A atividade nada pode apesar de sua superioridade sobre as foras reativas; sob o
imprio do negativo ela no tem outra sada a no ser voltar-se contra si mesma; separada do
que pode ela prpria se torna reativa, serve apenas de alimento ao devir-reativo das foras.
E, na verdade, o devir-reativo das foras tambm o negativo como qualidade da vontade de
poder, Sabe-se o que Nietzsche chama de transmutao, transvalorao: no uma mudana
de valores, mas uma mudana no elemento do qual deriva o valor dos valores. A apreciao
em lugar da depreciao, a afirmao como vontade de poder, a vontade como vontade
afirmativa. Enquanto se permanecer no elemento do negativo, a mudana ou mesmo a
supresso dos valores intil, intil matar Deus: guarda-se seu lugar e seu atributo,
conserva-se os sagrados e o divino, mesmo se o lugar deixado vazio e o predicado no
atribudo. Mas quando se muda o elemento, ento, e s ento, pode-se dizer que se
inverteram todos os valores conhecidos ou conhecveis at hoje. Venceu-se o niilismo: a
atividade reencontra seus direitos, mas apenas em relao e em afinidade com a instncia
mais profunda da qual estes derivam. O devir-ativo aparece no universo, mas em idntico
afirmao como vontade de poder, A pergunta : como vencer o niilismo? Como mudar o
prprio elemento dos valores, como substituir a negao pela afirmao?
Talvez estejamos mais prximos de uma soluo do que poderamos acreditar.
Observar-se- que, para Nietzsche, todas as formas do niilismo analisadas anteriormente,
mesmo a forma extrema ou passiva, constituem um niilismo
65) VS, cf. os dilogos entre "A sombra e o viandante",
66) Z, II. "Dos grandes acontecimentos",

144
inacabado, incompleto. No se poderia dizer inversamente que a transmutao, que vence o
niilismo, a nica forma completa e acabada do prprio niilismo? Com efeito, o niilismo
vencido, mas vencido por ele mesmo (67). Aproximarnos-emos de uma soluo medida
que compreendermos porque a transmutao constitui o niilismo acabado. Uma primeira
razo pode ser invocada: somente mudando o elemento dos valores destroem-se todos
aqueles que dependem do velho elemento. A crtica dos valores conhecidos at este dia, s
ser uma critica radical e absoluta, que exclua todos os compromissos, se for conduzida em
nome de uma transmutao, a partir de uma transmutao. A transmutao seria, ento, um
niilismo acabado, porque daria critica dos valores uma forma acabada, "totalizadora". Mas
tal interpretao no nos diz ainda porque a transmutao niilista, no apenas por suas
conseqncias, mas nela mesma e por ela mesma.
Os valores que dependem desse velho elemento do negativo, os valores que caem
sob a crtica radical, so todos os valores conhecidos ou conhecveis at este dia. "At este
dia" designa o dia da transmutao. Mas o que significa: todos os valores conhecveis? O
niilismo a negao como qualidade da vontade de poder. Entretanto, essa definio
permanece insuficiente se no se leva em conta o papel e a funo do niilismo: a vontade de
poder aparece no homem e nele se faz conhecer como uma vontade de nada. E, para dizer a
verdade, pouco saberamos sobre a vontade de poder se no captssemos sua manifestao
no ressentimento, na m conscincia, no ideal asctico, no niilismo que nos fora a conhec-
la. A vontade de poder esprito, mas que saberamos do esprito sem o esprito de vingana
que nos revela estranhos poderes? A vontade de poder corpo, mas o que saberamos do
corpo sem a doena que faz com que o conheamos? Assim tambm o niilismo, a vontade de
nada, no apenas uma vontade de poder, uma qualidade de vontade de poder, mas a ratio
cognoscendi da vontade de poder em geral. Todos os valores conhecidos e conhecveis so,
por natureza, valores que derivam dessa razo. Se o niilismo nos faz conhecer a vontade
de poder, esta nos ensina, inversamente, que ela nos conhecida sob uma nica forma, sob a
forma do negativo que constitui apenas uma de suas faces, uma qualidade. Ns "pensamos"
a vontade de poder sob uma forma distinta daquela sob a qual a conhecemos (assim o
pensamento do eterno retorno ultrapassa todas as leis de nosso conhecimento). Longnqua
sobrevivncia dos temas de Kant e de Schopenhauer: o que conhecemos da vontade de
poder tambm dor e suplcio, mas a vontade de poder ainda a alegria desconhecida, a
felicidade desconhecida, o deus desconhecido. Ariana canta em sua queixa: "Eu me curvo e
me toro, atormentada por todos os martrios eternos, atingida por ti, caador mais cruel, tu,
o deus desconhecido... Fala, enfim, tu que te escondes atrs dos relmpagos?
Desconhecido! fala! Que queres... ? O volta, meu deus desconhecido! minha dor! minha
ltima felicidade (68)." A outra face da vontade de poder, a face desconhecida, a outra
qualidade da vontade de poder, a qualidade desconhecida: a afirmao. Esta, por sua vez,
no apenas uma vontade de poder, uma qualidade de vontade de poder, ela ratio essendi
da vontade de poder em geral.

67) VP, liv. III, VP, I, 22: "Tendo levado nele mesmo o niilismo at seu trmino, colocou-o
atrs dele, abaixo dele, fora dele."
68) DD, "Lamentao de Ariana".

145
Ela ratio essendi de toda a vontade de poder, portanto razo que expulsa o negativo dessa
vontade, como a negao era ratio cognoscendi de toda a vontade de poder (portanto razo
que no deixava de eliminar o afirmativo do conhecimento dessa vontade). Da afirmao
derivam os valores novos: valores desconhecidos at este dia, isto , at o momento em que
o legislador toma o lugar do "erudito", a criao toma o lugar do prprio conhecimento, a
afirmao o lugar de todas as negaes conhecidas. Vemos ento que, entre o niilismo e a
transmutao, existe uma relao mais profunda do que a que indicvamos no incio. O
niilismo exprime a qualidade do negativo como ratio cognoscendi da vontade de poder; mas
ele no se acaba sem se transmudar na qualidade contrria, na afirmao como ratio essendi
dessa mesma vontade. Transmutao dionisaca da dor em alegria, que Dionsio, em resposta
a Ariana, anuncia com o mistrio conveniente: "No preciso primeiro odiarmo-nos quando
nos devemos amar (69)?" Quer dizer: no deves conhecer-me como negativo se deves sentir-
me como afirmativo, esposar-me como o afirmativo, pensar-me como a afirmao (69)?
Mas porque a transmutao seria o niilismo acabado se verdade que ela se contenta
em substituir um elemento pelo outro? Aqui deve intervir uma terceiril razo a quaJ arrisca
passar despercebida medida que as distines de Nietzsche se tornam to sutis ou
minuciosas. Retomemos a histria do niilismo e de seus estgios sucessivos: negativo,
reativo, passivo. As foras reativas devem seu triunfo vontade de nada; uma vez
conquistado o triunfo, rompem sua aliana com essa vontade, querem, sozinhas, fazer valer
seus prprios valores. Eis o grande acontecimento ruidoso: o homem reativo no lugar de
Deus. Sabe-se qual o resultado: o ltimo dos homens, aquele que prefere um nada de
vontade (extinguir-se passivamente) a uma vontade de nada. Mas este um resultado para o
homem reativo, no para a prpria vontade de nada. Esta prossegue sua obra, desta vez em
silncio, alm do homem reativo. Quando as foras reativas rompem sua aliana com a
vontade de nada, esta, por sua vez, rompe sua aliana com as foras reatlvas. Inspira ao
homem um novo gosto: destruir-se, mas destruir-se ativamente. No se deve confundir o que
Nietzsche chama auto-destruio, destruio ativa, com a extino passiva do ltimo dos
homens. No se deve confundir, na terminologia de Nietzsche, "o ltimo dos homens" com
"o homem que quer perecer" (70). Um o ltimo produto do devir reativo, a ltima maneira
pela qual o homem reativo se conserva, quando est cansado de querer. o outro o produto
de uma seleo, que sem dvida passa pelos ltimos homens, mas que no pra a.
Zaratustra canta o homem da destruio ativa: ele quer ser superado, vai alm do humano, j
no caminho do super-homem, "ultrapassando a ponte", pai e ancestral do super-homem.
"Amo aquele que vive para conhecer e que quer conhecer, para que um dia viva o super-
homem. Por isso ele quer seu prprio declnio (71)." Zaratustra quer dizer: amo aquele que
se serve do niilismo como da ratio cognoscendi da vontade de poder, mas que encontra nesta
uma ratio essendi na qual o homem superado e, portanto, o niilismo vencido.

69) DD, "Lamenlao de Ariana".

70) Sobre a destruio ativa. VP, lU, 8 e 12. Como Zaratustra ope "o homem que quer
perecer" aos ltimos homens ou "pregadores da morte": Z, Prlogo. 4 e 5, I. "Os pregadores
da morte"
71) Z, Prlogo. 4.

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A destruio ativa significa o ponto, o momento de transmutao na vontade de nada.
A destruio torna-se ativa no momento em que, estando rompida a aliana entre as foras
reativas e a vontade de nada, esta ltima se converte e passa para o lado da afirmao,
relaciona-se com um poder de afirmar que destri as prprias foras reativas. A destruio
torna-se ativa medida que o negativo transmudado, convertido em poder afirmativo:
"eterna alegria do devir" que se declara num instante, "alegria do aniquilamento",
"afirmao do aniquilamento" (72). Este o "ponto decisivo" da filosofia dionisaca: o ponto
no qual a negao exprime uma afirmao da vida, destri as foras reativas e restaura a
atividade em seus direitos. O negativo torna-se o trovo e o relmpago de um poder de
afirmar. Ponto supremo focal ou transcendente, Meia-noite, que no definido em Nietzsche
por um equilbrio ou uma reconciliao dos cor trrios, mas por uma converso. Converso
do negativo em seu contrrio, converso da ratio cognoscendina ratio essendi da vontade de
poder. Perguntvamos: porque a transmutao o niilismo acabado? Porque, na
transmutao, no se trata de uma simples substituio, mas de uma converso. passando
pelo ltimo dos homens, mas indo alm, que o niilismo encontra seu acabamento: no
homem que quer perecer, que quer ser superado, a negao rompeu tudo o que ainda a
retinha, venceu a si mesma, tornou-se poder de afirmar, j poder do super-homem, poder
que anuncia e prepara o super-homem. "Vocs poderiam se transformar em pais e ancestrais
do Super-homem: que isto seja o melhor de sua obra (73)!" Sacrificando todas as foras
reativas, tornando-se "destruio impiedosa de tudo o que apresenta caracteres degenerados
e parasitrios", passando para o servio de um excedente da vida (74): somente a a negao
encontra seu acabamento.

10. A AFIRMAO E A NEGAO

Transmutao, transvalorao significam: 1.o Mudana de qualidade na vontade de

poder. Os valores, e seu valor, no derivam mais do negativo, e sim da afirmao como tal.
Afirma-se a vida em lugar de depreci-la e a prpria expresso "em lugar" ainda falha. o
prprio lugar que muda, no h mais lugar para um outro mundo. O elemento dos valores
muda de lugar e de natureza, o valor dos valores muda de princpio, toda a avaliao muda
de car ter. 2.o Passagem da ratio cognoscendi ratio essendi na vontade de poder. A razo
sob a qual a vontade de poder conhecida no a razo sob a qual ela est. Pensaremos a
vontade de poder tal como , pens-Ia-emos como ser, contanto que nos sirvamos da razo
de conhecer como uma qualidade que passa para seu contrrio e contanto que encontremos
nesse contrrio a razo de ser desconhecida. 3.o Converso do elemento na vontade de poder.
O negativo torna-se poder de afirmar: subordina-se afirmao, passa para o servio de um
excedente da vida.

72) EH, III, "Origem da Tragdia", 3.

73) Z, II. "Sobre as ilhas bem-aventuradas"
74) EH, III, "Origem da tragdia", 3-4 ..

147
A negao no mais a forma sob a qual a vida conserva tudo o que reativo nela mas, ao
contrrio, o ato pelo qual ela sacrifica todas as suas formas reativas. O homem que quer
perecer, o homem que quer ser superado: nele a negao muda de sentido, tornou-se poder
de afirmar, condio preliminar para o desenvolvimento do afirmativo, sinal anunciador e
servidor zeloso da afirmao como tal. 4o Reino da afirmao da vontade de poder. S a
afirmao subsiste enquanto poder independente; o negativo emana dela como o relmpago,
mas tambm nela se reabsorve e desaparece como um fogo solvel. No homem que quer
perecer o negativo anunciava o super-homem, mas s a afirmao produz o que o negativo
anuncia. No h outro poder a no ser o de afirmar, no h outra qualidade, no h outro
elemento: a negao inteira convertida na substncia transmutada em sua qualidade, nada
subsiste de seu prprio poder ou de sua autonomia. Converso do pesado em leve, do baixo
em alto, da dor em alegria: essa trindade da dana, do jogo e do riso forma, ao mesmo
tempo, a transubstanciao do nada, a transmutao do negativo, a transvaloraco ou
mudana de poder da negao. O que Zaratustra chama "a Ceia". 5o Crtica dos valores
conhecidos. Os valores conhecidos at este dia perdem todo seu valor. A negao reaparece
aqui, mas sempre sob a espcie de um poder de afirmar, como a conseqncia inseparvel da
afirmao e da transmutao. A afirmao soberana no se separa da destruio de todos os
valores conhecidos, faz dessa destruio uma destruio total. 6o Inverso da relao de
foras. A afirmao constitui um devir-ativo como devir universal das foras. As foras
reativas so negadas, todas as foras se tornam ativas. A inverso dos valores, a
desvalorizao dos valores ativos e a instaurao de valores ativos so operaes que
supem a transmutao dos valores, a converso do negativo em afirmao.
Talvez j estejamos habilitados a compreender os textos de Nietzsche que concernem
a afirmao, a negao e suas relaes. Em primeiro lugar, a negao e a afirmao se
opem como duas qualidades da vontade de poder, duas razes na vontade de poder. Cada
uma um contrrio, mas tambm o todo que exclui o outro contrrio. No basta dizer que
a negao dominou nosso pensamento, nossos modos de sentir e de avaliar at este dia. Na
verdade, ela constitutiva do homem. E com o homem, o mundo inteiro que se estraga e
que se torna doente, a vida toda que depreciada, todo o conhecido escorrega em direo a
seu prprio nada. Inversamente, a afirmao s se manifesta acima do homem, fora do
homem, no sobre-humano que ela produz, no desconhecido que traz consigo. Mas o sobre-
humano, o desconhecido tambm o todo que rechassa o negativo. O super-homem como
espcie tambm "a espcie superior de tudo o que ". Zaratustra diz sim e amm "de modo
enorme e ilimitado", ele prprio "a eterna afirmao de todas as coisas" (75). "Abeno e
afirmo sempre, contanto que estejas em torno de mim, cu claro, abismo de luz! A todos os
abismos levo minha abenoadora afirmao (76)." Enquanto reinar o negativo, procurar-se-
em vo aqui embaixo, ou no outro mundo, uma parcela de afirmao: o que se chama
afirmao grotesco, triste fantasma agitando as correntes do negativo (77). Mas

75) EH, III, "Assim falou Zaratustra", 6.

76) Z, III, "Antes do nscer do sol".
77) VP, IV. 14: "Ser preciso avaliar com o maior rigor os nicos aspectos at ento
afirmados da existncia: compreender de onde vem essa afirmao e quo pouco
convincente ela desde que se trata de uma avaliao dionisaca da existncia."

148
quando a transmutao, a negao que se dissipa, nada subsiste como poder independente,
nem em qualidade nem em razo: "Constelao suprema do ser, que nenhum voto atinge,
que nenhuma negao macula, eterna afirmao do ser, eternamente sou tua afirmao (78)."
Mas ento, porque Nietzsche apresenta s vezes a afirmao como separvel de uma
condio preliminar negativa e tambm de uma conseqncia prxima negativa? "Conheo a
alegria de destruir num grau que est de acordo com minha fora de destruio (79)." 1. o
No h afirmao que no seja imediatamente seguida de uma negao no menos enorme e
ilimitada. Zaratustra se eleva a esse "supremo grau de negao". A destruio como
destruio ativa de todos os valores conhecidos o trao do criador: "Vejam os bons e os
justos! Quem eles mais odeiam? Aquele que quebra suas tbuas de valores, o destruidor, o
criminoso; ora, ele o criador." 2o No existe afirmao que no se faa preceder tambm
por uma imem;a negao: "Uma das condies essenciais da afirmao a negao e a
destruio." Zaratustra diz: "Tornei-me aquele que abenoa e que afirma e durante muito
tempo lutei por isso." O leo torna-se criana, mas o "sim sagrado" da criana deve ser
precedido pelo "no sagrado" do leo (80). A destruio como destruio ativa do homem
que quer perecer e ser superado o anncio do criador. Separada dessas duas negaes a
afirmao nada , ela prpria impotente para se afirmar (81).
Poder-se-ia acreditar que o asno, o animal que diz I-A, era o animal dionisaco por
excelncia. Na verdade no isso; sua aparncia dionisaca, mas toda sua realidade
crist. Ele s apropriado a servir de deus para os homens superiores: sem dvida
representa a afirmao como o elemento que ultrapassa os homens superiores, desfigura-a,
entretanto, imagem deles e para suas necessidades. Diz sempre sim, mas no sabe dizer
no. "Honro as lnguas e os estmagos recalcitrantes e difceis que aprenderam a dizer: eu,
sim e no. Mastigar tudo e tudo digerir bom para os porcos! Dizer sempre I-A o que s
os asnos e os de sua espcie aprenderam (82)!" Dionsio diz uma vez a Ariana, por
brincadeira, que ela tem orelhas muito pequenas: ele quer dizer que ela no sabe ainda
afirmar nem desenvolver a afirmao (83). Mas realmente o prprio Nietzsche se vangloria
de ter a orelha pequena: "Isto no deixar de interessar um pouco as mulheres. Parece-me
que se sentiro mais compreendidas por mim. Eu sou o anti-asno por excelncia, o que faz
de mim um monstro histrico. Sou em grego, e no apenas em grego, o anti-cristo (84)."
Ariana e o prprio Dionsio tm orelhas pequenas, pequenas orelhas circulares, propcias ao
eterno retorno. Pois as longas orelhas pontudas no so as melhores: no sabem recolher

78) DD, "Glria e eternidade". .

79) EH, IV. 2.
80) Z, I, "Das trs metamorfoses",
81) Cf. EH: como a negao sucede afirmao (III, "Para alm de bem e mal"): "Aps ter
realizado a parte afirmativa dessa tarefa, era a vez da parte negativa.... Como a negao
precede a afirmao (III. "Assim falou Zaratustra", 8; e IV. 2 e 4).
82) Z, III, "Do esprito de pesadume".
83) Cr. Id., "O que os alemes estllo em vias de perder", 19: "O Dionsio divino, porque me
puxas as orelhas? perguntou um dia Ariana a seu filosfico amante, num dos clebres
dilogos na ilha de Naxos, Acho engraadas tuas orelhas. Ariana: porque elas ainda no
estllo mais longas?"
84) EH, III, 2

149
"a palavra sensata" nem lhe dar todo seu eco (85). A palavra sensata sim, mas um eco a
precede e a segue: o no. O sim do asno um falso sim: sim que no sabe dizer no, sem
eco nos ouvidos do asno, afirmao separada das duas negaes que deveriam circund-Ia.
O asno no sabe formular a afirmao, tanto quanto suas orelhas no sabem recolh-la nem
recolher seus ecos. Zaratustra diz: "Meus versos no sero para as orelhas de todo mundo.
H muito que desaprendi ter considerao com as orelhas longas (86)."
No perceberemos contradio no pensamento de Nietzsche. Por um lado, ele
anuncia a afirmao dionisaca que nenhuma negao macula. Por outro lado, denuncia a
afirmao do asno que no sabe dizer no, que no comporta nenhuma negao. Num caso a
afirmao nada deixa subsistir da negao como poder autnomo ou colnO qualidade
primeira: o negativo inteiramente expulso da constelao do ser, do crculo do eterno
retorno, da prpria vontade de poder e de sua razo de ser. Mas no outro caso a afirmao
nunca seria real nem completa se no se fizesse preceder e suceder pelo negativo. Trata-se
ento de negaes, mas de negaes como poderes de afirmar. Nunca a afirmao afirmaria
a si mesma se, inicialmente, a negao no rompesse sua aliana com as foras reativas e
no se tornasse poder afirmativo no homem que quer perecer; e, em seguida, se a negao
no reunisse, no totalizasse todos os valores reativos para destru-Ios de um ponto de vista
que afirma. Sob essas duas formas, o negativo cessa de ser uma qualidade primeira e um
poder autnomo. Todo o negativo tornou-se poder de afirmar, no mais do que a maneira
de ser da afirmao como tal. Por isso Nietzsche insiste tanto na distino entre o
ressentimento, poder de negar que se exprime nas foras reativas, e a agressividade, maneira
de ser ativa de um poder de afirmar (87). Do comeo ao fim de Zaratustra, o prprio
Zaratustra seguido, imitado, tentado, comprometido por seu "macaco", seu "bufo", seu
"ano", seu "demnio" (88). Ora, o demnio o niilismo. Por tudo negar, tudo desprezar, ele
acredita tambm levar a negao at o grau supremo. Mas vivendo da negao como de um
poder independente, no tendo outra qualidade a no ser o negativo, ele apenas a criatura
do ressentimento, do dio e da vingana. Zaratustra lhe diz: "Desprezo teu desprezo... S do
amor me pode vir a vontade de meu desprezo e de meu pssaro anunciador, no do pntano
(89)." Isso quer dizer que somente como poder de afirmar (amor) que o negativo atinge seu
grau superior (pssaro anunciador que precede e sucede a afirmao); enquanto o negativo
for seu prprio poder ou sua prpria qualidade, estar no pntano e ser pntano (foras
reativas). Somente sob o imprio da

85) DD, "Lamentallo de Ariana": "Dionsio: Tens orelhas pequenas, tens minhas orelh..s:
pe ai uma palavra sensata,"
86) Z. IV: "Conversao com os reis". e IV? "00 homem superior": "As orelhas longas do
populacho."
87) EH, I. 6 e 7.
88) Z, Prlogo, 6, 7, 8 (primeiro encontro do bufllo que diz a Zaratustra: "Falaste como um
bufllo"). II, "A criana do espelho" (Zaratustra sonha que, ao se olhar num espelho, v o
rosto do bufo. "Na verdade, compreendo muito bem o sentido e a advertllcia deste sonho:
minha doutrina estl em perigo, o joio quer se chamar trigo. Meus inimigos tornaram-se
poderosos e desfiguraram a imagem de minha doutrina"). III, "Da viso e do enigma"
(segundo encontro com o ano-bufo, perto do prtico do eterno retomo). "De passagem"
(terceiro encontro: "Tua fala de louco me faz mal, mesmo qundo tens razo").
89) Z, III, "De passagem".

150
afirmao o negativo elevado at seu grau superior ao mesmo tempo que vence a si
mesmo: ele no subsiste mais como poder e qualidade, mas como maneira de ser daquele
que poderoso. Ento, e somente ento, o negativo agressividade, a negao se torna
ativa, a destruio se torna alegre (90).

Vemos onde Nietzsche quer chegar e a quem se ope. Ope-se a todas as formas de
pensamento que se confiam ao poder do negativo. Ope-se a todos os pensamentos que se
movem no elemento do negativo, que se servem da negao como de um motor, de um
poder e de uma qualidade. Este pensamento , e permanece, pensamento do ressentimento.
(*) Para ele so necessrias duas negaes para fazer uma afirmao, isto , uma aparncia
de afirmao, um fantasma de afirmao. (Assim, o ressentimento precisa de suas duas
premissas negativas para concluir a pretensa positividade de sua conseqncia. Ou o ideal
asctico precisa do ressentimento e da m conscincia como duas premissas negativas para
concluir a pretensa positividade do divino. Ou a atividade genrica do homem precisa duas
vezes do negativo para concluir a pretensa positividade das reapropriaes.) Tudo falso e
triste nesse pensamento representado pelo bufo de Zaratustra: a atividade a apenas uma
reao, a afirmao, um fantasma. Zaratustra lhe ope a afirmao pura: a afirmao
necessria e suficiente para fazer duas negaes, duas negaes que fazem parte dos poderes
de afirmar, que so as maneiras de ser da afirmao como tal. E, veremos mais tarde que so
necessrias duas afirmaes para fazer da negao em seu conjunto um modo de afirmar.
Contra o ressentimento do pensador cristo, a agressividade do pensador dionisaco.
famosa positividade do negativo, Nietzsche ope sua prpria descoberta: a negatividade do
positivo

90) EH, III, "A origem da tragdia", "Assim falou Zaratustra",

(*) N.T. Foi suprimida a seguinte frase: "Comme d'autres ont le vin triste, une telle pense a
la destruction triste, le tragique triste:... " Esta frase joga com a expresso "avoir le vin
triste" que no tem correspondente em portugus e significa: ficar triste depois de muito
beber.

Falta a 151
152
E ns arrastamos fielmente a carga que nos do, sobre ombros fortes e acima de ridas
montanhas! E quando transpiramos, dizem: Sim, a vida uma carga pesada (94)". O asno
primeiramente Cristo: Cristo que se carrega com os fardos mais pesados, ele que sustenta
os frutos do negativo como se contivessem o mistrio positivo por excelncia. Depois,
quando os homens tomam o lugar de Deus, o asno se torna livre-pensador. Apropria-se de
tudo que lhe colocado sobre o dorso. No mais necessrio carreg-lo, ele carrega a si
mesmo. Recupera o Estado, a religio, etc., como seus prprios poderes. Tornou-se Deus:
todos os velhos valores do outro mundo aparecem-lhe agora como foras que conduzem este
mundo, como suas prprias foras. O peso do fardo se confunde com o peso de seus
msculos fatigados. Ele assume a si mesmo assumindo o real, assume o real assumindo a si
mesmo. Um gosto assombroso pelas responsabilidades toda a moral que volta a galope.
Mas nesse resultado, o real e sua assuno permanecem tal e como so, falsa positividade e
falsa afirmao. Face aos "homens deste tempo" Zaratustra diz: "Tudo o que inquietante no
futuro e tudo o que sempre afugenta os pssaros perdidos na verdade mais familiar e mais
tranqilizador do que a realidade de vocs. Porque vocs dizem: Estamos inteiramente
presos ao real, sem crena nem superstio. assim que enchem o papo sem sequer ter
papo! Sim, como poderiam acreditar, sarapintados como esto, vocs que so pinturas de
tudo o que sempre se acreditou... Seres efmeros, assim que os chamo, vocs, os homens
da realidade!... Vocs so homens estreis... So portas entreabertas diante das quais
esperam os coveiros. E a est a realidade de vocs... (95)." Os homens deste tempo vivem
ainda sob uma velha idia: real e positivo tudo o que pensa, real e afirmativo tudo o que
sustenta. Mas essa realidade, que rene o camelo e seu fardo a ponto de confundi-Ios numa
mesma miragem, apenas o deserto, a realidade do deserto, o niilismo. Do camelo
Zaratustraj dizia: "To logo carregado apressa-se para o deserto." E do esprito corajoso,
"vigoroso e paciente": "at que a vida lhe parea Um deserto" (96). O real compreendido
como objeto, objetivo e termo da afirmao; a afirmao compreendida como adeso ou
aquiescncia ao real, como assuno do real, este o sentido do zurro. Mas essa uma
afirmao de conseqncia, conseqncia de, premissas eternamente negativas, um sim
como resposta ao esprito de pesadume e a todas as suas solicitaes. O asno no sabe dizer
no; mas em primeiro lugar ele no sabe dizer no ao prprio niilismo. Recolhe todos os
seus produtos, carrega-os no deserto e l os batiza: o real tal qual . Por isso Nietzsche pode
denunciar o sim do asno: o asno no se ope de modo algum ao macaco de Zaratustra, no
desenvolve outro poder a no ser o de negar, responde fielmente a esse poder. No sabe
dizer no, responde sempre sim, m as responde sim todas as vezes que o niilismo enceta a
conversao.
Nessa crtica da afirmao como assuno, Nietzsche no pensa nem longin-
quamente nas concepes esticas. O inimigo est mais prximo. Nietzsche dirige a crtica
contra toda concepo da afirmao que dela faz uma simples funo, funo do ser ou do
que . De qualquer modo que esse ser seja concebido: como verdadeiro ou real, como
nmero ou fenmeno. E de qualquer modo que essa

94) Z, III. "Do esprto de pesadume",

95) Z, II, "Do pas da cultura",
96) Z, " "Das trs metamorfoses", e III, "Do esprito de pesadume".

153
funo seja concebida: como desenvolvimento, exposio, desvelamento, revelao.
realizao, tomada de conscincia ou conhecimento. Desde Hegel a filosofia se apresenta
como uma estranha mistura de ontologia e antropologia, de metafsica e humanismo, de
teologia e atesmo, teologia da m conscincia e atesmo do ressentimento. Pois, enquanto a
afirmao apresentada como uma funo do ser, o homem lhe aparece como o funcionrio
da afirmao: o ser se afirma no homem ao mesmo tempo que o homem afirma o ser.
Enquanto a afirmao defnida por uma assuno, isto , uma tomada a cargo, ela estabe-
lece entre o homem e o ser uma relao considerada fundamental, uma relao atltica e
dialtica. Novamente, com efeito, e pela ltima vez, no temos dificuldade em identificar o
inimigo que Nietzsche combate; a dialtica que confunde a afirmao com a veracidade do
verdadeiro ou a positividade do real; e essa veracidade, essa positividade, inicialmente a
dialtica quem as fabrica com os produtos do negativo. O ser da lgica hegeliana o ser
apenas pensado, puro e vazio, que se afirma passando para seu prprio contrrio. Mas esse
ser nunca foi diferente desse contrrio, nunca teve que passar para o que j era. O ser
hegeliano o nada puro e simples; e o devir que esse ser forma com o nada, isto , consigo
mesmo, um devir perfeitamente niilista; a afirmao passa aqui pela negao porque
somente a afirmao do negativo e de seus produtos. Feuerbach levou muito longe a
refutao do ser hegeliano. Substituiu uma verdade apenas pensada pela verdade do
sensvel. Substituiu o ser abstrato pelo ser sensvel, determinado, real, "o real em sua
realidade", "o real enquanto real". Ele queria que o ser real fosse o objeto do ser real: a
realidade total do ser como objeto do ser real e total do homem. Queria o pensamento
afirmativo e compreendia a afirmao como a colocao daquilo que (97). Mas esse real
tal qual , em Feuerbach, conserva todos os atributos do niilismo como o predicado do
divino; o ser real do homem conserva todas as propriedades reativas como a fora e o gosto
em assumir esse divino. Nos "homens deste tempo", nos "homens da realidade", Nietzsche
denuncia a dialtica e o dialtico: pintura de tudo o que sempre se acreditou.
Nietzsche quer dizer trs coisas: 1.o O ser, o verdadeiro, o real so avatares do
niilismo. Maneiras de mutilar a vida, de neg-la,de torn-la reativa submetendo-a ao
trabalho do negativo, carregando-a como os fardos mais pesados. Nietzsche no acredita
nem na auto-suficincia do real nem na do verdadeiro: pensa-as como as manifestaes de
uma vontade, vontade de depreciar a vida, vontade de opor a vida vida. 2 o A afirmao
concebida como assuno, como afirmao do que , como veracidade do verdadeiro ou
positividade do real, uma falsa afirmao. o sim do asno. Este no sabe dizer no porque
diz sim a tudo o que no. O asno ou o camelo so o contrrio do leo; neste a negao se
tornava poder de afirmar, mas naqueles a afirmao permanece a servio do negativo,
simples poder de negar. 3o Esta falsa concepo da afirmao ainda um modo de
conservar o homem. Enquanto o ser penoso o homem reativo est a para sustent-Io.
Onde o ser se afirmaria melhor do que no deserto? E onde o homem se conservar melhor?
"O ltimo homem vive mais tempo," Sob o

97) FEUERBACH. Contribution Ia critique de Ia philosophe de Hegel e Principes de Ia

philosophie de l'avenir (Manifestes philosophiques, trad, ALTHUSSER, Presses
Universitares de France),

154
sol do ser ele perde at o gosto de morrer, afundando-se no deserto para a sonhar
longamente com uma extino passiva (98). Toda a filosofia de Nietzsche se ope aos
postulados do ser, do homem e da assuno. "O ser: dele no temos outra representao a
no se o fato de vivermos. Como o que est morto poderia ser (99)?" O mundo no nem
verdadeiro, nem real, mas vivo. E o mundo vivo a vontade de poder, vontade do falso que
se efetua sob poderes diversos. Efetuar a vontade do falso sob um poder qualquer, a vontade
de poder sob uma qualidade qualquer sempre avaliar. Viver avaliar. No existe verdade
do mundo pensado, nem realidade do mundo sensvel, tudo avaliao, at mesmo e
sobretudo o sensvel e o real. "A vontade de parecer, de dar iluso, de enganar, a vontade de
devir e de mudar (ou a iluso objetivada) considerada neste livro como mais profunda,
mais metafsica do que a vontade de ver o verdadeiro, a realidade, o ser, sendo que esta
ltima ainda apenas uma forma de tendncia iluso." O ser, o verdadeiro, o real s valem
como avaliaes, isto , como mentiras (100). Mas, enquanto meios de efetuar a verdade sob
um de seus poderes, eles serviram at agora ao poder ou qualidade do negativo. O ser, o
verdadeiro, o prprio real so como o divino no qual a vida se ope vida. O que reina
ento a negao como qualidade da vontade de poder a qual, opondo a vida vida, nega-se
em seu conjunto e a faz triunfar como reativa em particular. A outra qualidade da vontade de
poder , ao contrrio, um poder sob o qual o querer adequado a toda a vida, um poder do
falso mais elevado, uma qualidade sob a qual a vida inteira afirmada e sua particularidade
tornada ativa. Afirmar ainda avaliar, mas avaliar do ponto de vista de uma vontade que
goza de sua prpria diferena na vida em lugar de sofrer as dores da oposio que ela
prpria inspira a esta vida. Afirmar no tomar a cargo, assumir o que , mas liberar,
descarregar aquilo que vive. Afirmar tornar leve: no carregar a vida sob o peso dos
valores superiores, mas criar valores novos que sejam os da vida, que faam a vida leve e
ativa. S h criao propriamente dita medida que, longe de separarmos a vida do que ela
pode, servimo-nos do excedente para inventar novas formas de vida. "E o que vocs
chamaram de mundo, preciso que comecem a cri-Io: sua razo, sua imaginao, sua
vontade, seu amor devem tornar-se este mundo (101).: Mas essa tarefa no encontra sua
realizao no homem. Por mais longe que possa ir, o homem eleva a negao at uma
potncia de afirmar. Mas afirmar em todo seu poder, afirmar a prpria afirmao o que
ultrapassa as foras do homem. "Nem mesmo o leo pode ainda criar valores novos mas o
poder do leo capaz de tornar-se livre para criaes novas (102)". O sentido da afirmao
s pode ser destacado se levarmos em conta estes trs pontos fundamentais na filosofia de
Nietzsche: no o verdadeiro, nem o real, mas a avaliao; no a afirmao como

98) Heidegger d uma interpretao da filosofia nietzschiana mais prxima de seu prprio
pensamento do que do de Nietzsche. Na doutrina do eterno .retorno e do super-homem,
Heidegger v a determinao "da relao do ser com o ser do homem como relao deste ser
com o ser" (cf. Qu'appelle-t-on penser? p. 81). Essa interpretao negligencia toda a parte
crtica da obra de Nietzsche. Negligencia tudo contra o que Nietzsche lutou. Nietzsche se
ope a toda concepo da afirmao que encontra seu fundamento no ser e sua determinao
no ser do homem.
99) VP, II, 8.
100) VP, IV, 8. O "livro" ao qual Nietzsche alude a Origem da Tragdia.
101) Z, II. Sobre as ilhas bem.aventuradas".
102) Z, I. "Das trs metamorfoses".

Falta 155

156
exata, insuficiente porque supe o eterno retorno e nada diz sobre os elementos pr-
constituintes dos quais deriva. A guia plana em amplos crculos, com uma serpente
enrolada em torno do pescoo, "no semelhante a uma presa, mas como um amigo" (106):
nisto veremos a necessidade, para a afirmao mais audaciosa, de ser acompanhada,
duplicada, por uma segunda afirmao que a tome por objeto. 2 o O casal divino, Dionsio-
Ariana. "Quem alm de mim sabe quem Ariana (107)." E sem dvida o mistrio de Ariana
tem uma pluralidade de sentidos. Ariana amou Teseu. Este uma representao do homem
superior: o homem sublime e herico, aquele que assume os fardos e que vence os
monstros. Mas falta-lhe precisamente a virtude do touro, quer dizer, o sentido da terra,
quando ele atrelado e tambm a capacidade de desatrelar, de lanar fora os fardos (108).
Enquanto a mulher ama o homem, enquanto me, irm, esposa do homem, mesmo que seja
do homem superior, ela apenas a imagem feminina do homem: o poder feminino
permanece acorrentado na mulher (109). Mes terrveis, irms e esposas terrveis, a
feminilidade representa aqui o esprito de vingana e o ressentimento que animam o prprio
homem. Mas Ariana, abandonada por Teseu, sente vir uma transmutao que lhe prpria: o
poder feminino liberado, tornado benfazejo e afirmativo" a anima. "Que o reflexo de uma
estrela brilhe em seu amor! Que sua esperana diga: Oh, que eu possa pr no mundo o
super-homem (110)!" Alm disso, em relao a Dionsio, ArianaAnima como uma segunda
afirmao. A afirmao dionisaca exige outra afir1l1ao que a toma por objeto. O devir
dionisaco o ser, a eternidade, enquanto a afirmao correspondente afirmada: "Eterna
afirmao do ser, eternamente sou tua afirmao (111)." O eterno retorno "aproxima ao
mximo" o devir e o ser, afirma um do outro (112); preciso ainda uma segunda afirmao
para operar essa aproximao. Por isso o eterno retorno um anel nupcial (113). Por isso o
universo dionisaco, o ciclo eterno um anel nupcial, um espelho de npcias o qual espera a
alma (anima) capaz de mirar-se nele, mas tambm de refleti-lo ao mirar-se (114). Por isso
Dionsio quer uma noiva: "Sou eu, eu que tu queres? Eu inteira (115)?... " (Mais uma vez
observaremos que, conforme o ponto no qual nos colocamos, as npcias mudam de sentido
ou de casais. Pois segundo o eterno retorno constitudo, o prprio Zaratustra aparece como o
noivo e a eternidade como uma mulher amada. Mas segundo o que constitui o eterno
retorno, Dionsio a primeira afirmao, o devir e o ser, mas exatamente o devir que s ser
como objeto de uma segunda afirmao; Ariana esta segunda afirmao, Ariana a noiva,
o poder feminino que ama).
3o O labirinto ou as orelhas. O labirinto uma imagem freqente em

106) Z, Prlogo, 10.

107) EH, III, -"Assim falou Zaratustra", 8.
108) Z, II, "Dos homens sublimes". "Permanecer com os msculos inativos e a vontade de
desatrelar: o mais dificil para vocs, homens sublimes."
109) Z, III, "Da vontade amesquinhadora",
110) Z, I. "Das mulheres jovens e velhas".
111) DD, "Glria e eternidade".
112) VP, II, 170.
113) Z, III, "Os sete selos".
114) VP, II, SI: outro desenvolvimento da imagem do noivado e do anel nupcial.
115) DD, "Lamentao de Ariana".

157
Nietzsche. Designa primeiramente o inconsciente, o si: s a Anima capaz de nos
reconciliar com o inconsciente, de nos dar o fio condutor para sua exp lorao. Em segundo
lugar, o labirinto designa o prprio eterno retorno: circular, no o caminho perdido. mas o
caminho que nos reconduz ao mesmo ponto. ao mesmo instante que . que foi e que ser.
Mais profundamente. do ponto de vista do que constitui o eterno retorno. o labirinto o
devir. a afirmao do devir. Ora, o ser sai do devir. afirma-se do devir, na medida em que a
afirmao do devir o objeto de uma outra afirmao (o fio de Ariana). Enquanto Ariana
freqentou Teseu, o labirinto era considerado ao contrrio, abria-se para os valores
superiores, o fio era do negativo e do ressentimento, o fio moral (116). Mas Dionsio ensina
a Ariana seu segredo: o verdadeiro labirinto o prprio Dionsio, o verdadeiro fio o da
afirmao. "Sou teu labirinto (117)." Dionsio o labirinto e o touro, o devir e o ser. mas o
devir que s ser medida em que sua afirmao afirmada. Dionsio no pede a Ariana
apenas para ouvir, mas para afirmar a afirmao:
"Tens pequenas orelhas, tens minhas orelhas: pe a uma palavra sensata". A orelha
labirintica, a orelha o labirinto do devir ou o ddalo da afirmao. O labirinto o que nos
conduz ao ser, s h ser do devir, s h ser do prprio lahirinto. Mas Ariana tem as orelhas
de Dionsio: a prpria afirmao deve ser afirmada para que seja precisamente a afirmao
do ser. Ariana pe uma palavra sensata nas orelhas de Dionsio. Isto : tendo ouvido a
afirmao dionisaca, faz dela uma segunda afirmao que Dionsio ouve.
Se considerarmos a afirmao e a negao como qualidades da vontade de poder.
vemos que elas no tm uma relao unvoca. A negao se pe afirmao. mas esta difere
da negao. No podemos pensar a afirmao como "opondo-se", por sua prpria conta,
negao: isto equivaleria a colocar nela o negativo. A oposio no apenas a relao da
negao com a afirmao, mas a essncia do negativo enquanto tal. A afirmao gozo e
jogo da oposio que lhe prpria. Mas qual este jogo da diferena na afirmao? A
afirmao colocada uma primeira vez como o mltiplo, o devir e o acaso. Pois o mltiplo
a diferena de ambos, o devir a diferena consigo mesma, o acaso a diferena "entre
todos" ou distributiva. Em seguida, a afirmao se duplica, a diferena refletida na
afirmao da afirmao: momento da reflexo na qual uma segunda afirmao toma a
primeira por objeto. Mas assim a afirmao redobra: como ohjeto da segunda afirmao ela
a prpria afirmao afirmada, a afirmao redobrada. a diferena elevada sua maior
potncia. O devir o ser, o mltiplo o um. o acaso a necessidade. A afirmao do devir
a afirmao do ser, etc., mas na medida em que ela objeto da segunda afirmao que a leva
para esse poder novo. O ser se diz do devir, o um do mltiplo, a necessidade do acaso, mas
na medida em que o devir, o mltiplo e o acaso se refletem na segunda afirmao que os
toma por objeto. Assim. prprio da afirmao retomar, ou da diferena

116) VP, III. 408: "Somos particularmente curiosos em explorar o labirinto, esforamo-nos
por conhecer o Sr. Minotauro do qual contam coisas to terrveis: que nos importa o
caminho de vocs que sobe, o fio que conduz para fora, que conduz para a felicidade e a
virtude. que leva a vocs, eu o temo... vocs podem salvar-nos com a ajuda desse fio? E ns
suplicamos-lhes com insistncia. enforquemse nesse fio!"
117) DD, "Lamentao de Ariana": "S prudente Ariana! Tens pequenas orelhas, tens minhas
orelhas: pe a uma palavra sensata! No preciso primeiro odiarmo-nos se devemos nos
amar?... Sou teu labirinto... ..

158
se reproduzir. Retomar o ser do devir, o um do mltiplo, a necessidade do acaso: o ser da
diferena enquanto tal, ou o eterno retorno. Se considerarmos a afirmao em seu conjunto,
no devemos confundir, exceto por comodidade de expresso, a existncia de dois poderes
de afirmar com a existncia de duas afirmaes distintas. O devir e o ser so uma mesma
afirmao, que apenas passa de um poder ao outro enquanto ela o objeto de uma segunda
afirmao. A primeira afirmao Dionsio, o devir. A segunda afirmao Ariana, o
espelho, a noiva, a reflexo. Mas o segundo poder da primeira afirmao o eterno retorno
ou o ser do devir. a vontade de poder como elemento diferencial que produz e desenvolve
a diferena na afirmao, que reflete a diferena na afirmaao, que a faz voltar na prpria
afirmao afirmada. Dionsio desenvolvido, refletido, elevado mais alta potncia: estes so
os aspectos do querer dionisaco que serve de princpio ao eterno retorno.

13. DIONSIO E ZARATUSTRA

A lio do eterno retorno a de que no h retorno do negativo. O eterno retorno

significa que o ser seleo. S retoma o que afirma ou o que afirmado. O eterno retorno
a reprovao do devir, mas a reproduo do devir tambm a produo de um devir-ativo: o
super-homem, filho de Dionsio e Ariana. No eterno retorno o ser se diz do devir, mas o ser
do devir se diz apenas do devir-ativo. O ensinamento especulativo de Nietzsche o seguinte:
o devir, o mltiplo, o acaso no contm nenhuma negao; a diferena a afirmao pura;
retomar o ser da diferena excluindo todo o negativo. Talvez esse ensinamento
permanecesse obscuro sem a clareza prtica na qual est merso. Nietzsche denuncia todas
as mistificaes que desfiguram a filosofia: o aparelho da m conscincia, os falsos
prestgios do negativo que fazem do mltiplo, do devir, do acaso, da prpria diferena tantas
infelicidades da conscincia, e das infelicidades da conscincia, tantos momentos de
formao, de reflexo ou de desenvolvimento. O ensinamento prtico de Nietzsche o de
que a diferena feliz, o mltiplo, o devir, o acaso so suficientes e por eles mesmos objetos
de alegria; que s a alegria retoma. O mltiplo, o devir, o acaso so a alegria propriamente
filosfica na qual o um goza consigo mesmo, como tambm o ser e a necessidade. Nunca,
desde Lucrcio (exceo feita a Espinosa) se tinha levado to longe a tarefa crtica que
caracteriza a filosofia. Lucrcio: denunciando a perturbao da alma e aqueles que dela
precisam para instalar seu poder Espinosa: denunciando a tristeza, todas as causas da
tristeza, todos os que fundam seu poder no seio dessa tristeza Nietzsche: denunciando o
ressentimento, a m conscincia, o poder do negativo que lhes serve de princpio;
"inatualidade" de uma filosofia que tem na liberao seu objeto. No h conscincia infeliz
que no seja simultaneamente a sujeio do homem, uma armadilha para o querer, a
oportunidade de todas as baixezas para o pensamento. O reino do negativo, o reino dos
animais poderosos, Igrejas e Estados, que nos acorrentam aos seus prprios fins. O assassino
de Deus tinha a tristeza do crime porque motivava seu crime tristemente: queria tomar o
lugar de Deus, matava para "roubar", permanecia no negativo assumindo o divino. preciso
tempo para que a morte de Deus encontre

159
enfim sua essncia e se torne um acontecimento alegre. O tempo de expulsar o negativo,
exorcizar o reativo, o tempo de um devir-ativo. E este tempo precisamente o ciclo do
eterno retorno.
O negativo expira s portas do ser. A oposio cessa seu trabalho, a diferena inicia
seus jogos. Mas onde est o ser que no um outro mundo e como se faz a seleo?
Nietzsche chama transmutao o ponto no qual o negativo convertido. Este perde seu
poder e sua qualidade. A negao deixa de ser um poder autnomo, isto , uma qualidade da
vontade de poder. A transmutao relaciona o negativo com a afirmao na vontade de
poder, faz dela uma simples maneira de ser dos poderes de afirmar. No existe mais trabalho
da oposio nem dor do negativo e sim jogo guerreiro da diferena, afirmao e alegria da
destruio. O no, destitudo de seu poder, passado para a qualidade contrria, tornado
afirmativo e criador: esta a transmutao. E o que define Zaratustra essencialmente esta
transmutao dos valores. Se Zaratustra passa pelo negativo, como atestam seus nojos e suas
tentaes, no para servir-se dele como um motor, nem para assumir-lhe a carga ou o
produto, mas para atingir o ponto no qual o motor trocado, o produto superado, todo o
negativo vencido ou transmutado.
Toda a histria de Zaratustra est contida em suas relaes com o niilismo, isto ,
com o demnio. O esprito do negativo, o poder de negar que representa papis diversos,
aparentemente opostos: o demnio. Ora ele faz com que o homem o carregue sugerindo-lhe
que o peso com o qual o carrega a prpria positividade, ora, ao contrrio, salta por cima do
homem, retirando-lhe todas as foras e todo o querer (118). A contradio apenas aparente:
no primeiro caso, o homem o ser reativo que quer se apoderar do poder, substituir por suas
prprias foras o poder que o dominava. Mas, na verdade, o demnio encontra aqui a
oportunidade de se fazer carregar, de se fazer assumir, de perseguir sua tarefa, disfarado
numa falsa positividade. No segundo caso, o homem o ltimo dos homens: ser ainda
reativo, no tem mais foras para se apoderar do querer; o demnio que retira do homem
todas as foras, que o deixa sem foras e sem querer. Em ambos os casos o demnio aparece
como o esprito do negativo que, atravs dos avatares do homem, conserva seu poder e
guarda sua qualidade. Significa a vontade de nada que se serve do homem como de um ser
reativo, que se faz carregar por ele, mas tambm que no se confunde com ele e "salta por
cima". Em todos esses pontos de vista a transmutao difere da vontade de nada, como
Zaratustra de seu demnio. com Zaratustra que a negao perde seu poder e sua qualidade:
alm do homem reativo, o destruidor dos valores conhecidos; alm do ltimo dos homens, o
homem que quer perecer ou ser superado. Zaratustra significa a afirmao, o esprito da
afirmao como poder que faz do negativo um modo e do homem, um ser ativo que quer ser
superado (no

118) Sobre o primeiro aspecto do demnio, cf. a teoria do asno e do camelo. Mas tambm,
Z, III, "Da viso e do enigma" . onde o demnio (esprito de pesadume) sentou-se sobre os
ombros do prprio Zaratustra, E IV. "Do homem superior ": "Se vocs querem subir alto,
sirvam-se de suas prprias pernas! No se faam levar para cima, no se sentem nas costas e
sobre a cabea dos outros." Sobre o segundo aspecto do demnio, cf. a cena clebre do
Prlogo, na qual o bulo alcana o lunmbulo e salta por cima dele. Esta cena explicada
em III, "Das velhas e das novas tbuas" : "Pode-se conseguir superar-se por numerosos
caminhos e meios: cabe a ti consegu-lo. Mas s o bulo pensa: pode-se tambm saltar por
cima do homem, "
Falta 160-1

162

Concluso
A filosofia moderna apresenta amalgamas que atestam seu vigor e sua vivacidade,
mas que comportam tambm perigos para o esprito. Estranha mistura de ontologia e de
antropologia, de atesmo e de teologia. Em propores variveis, um pouco de
espiritualismo cristo, um pouco de dialtica hegeliana, um pouco de fenomenologia como
escolstica moderna, um pouco de fulgurao nietzscheana formam estranhas combinaes.
Vemos Marx e os pr-socrticos, Hegel e Nietzsche darem-se as mos numa ronda que
celebra o ultrapassamento da metafsica e at mesmo a morte da filosofia propriamente dita.
E na verdade Nietzsche se propunha expressamente a "ultrapassar" a metafsica. Mas Jarry
tambm, no que chamava a "patafsica", invocando a etimologia. Tentamos neste livro
romper alianas perigosas. Imaginamos Nietzsche retirando sua aposta de um jogo que no
o seu. Ele dizia sobre os filsofos e a filosofia de sua poca: pintura de tudo o que sempre se
acreditou. Talvez ainda o dissesse sobre a filosofia atual em que nietzscheanismo,
hegelianismo e husserlianismo so os pedaos do novo pensamento sarapintado.
No h compromisso possvel entre Hegel e Nietzsche. A filosofia de Nietzsche tem
um grande alcance polmico; forma uma anti-dialtica absoluta, propese a denunciar as
mistificaes que encontram na dialtica um ltimo refgio. O que Schopenhauer tinha
sonhado, lhas no realizado, preso como estava nas malhas do kantismo e do pessimismo,
Nietzsche torna seu, ao preo de sua rutura com Schopenhauer. Erguer uma nova imagem do
pensamento, liberar o pensamento dos fardos que o esmagam. Trs idias definem a
dialtica: a idia de um poder do negativo como princpio terico que se manifesta na
oposio e na contradio; a idia de um valor do sofrimento e da tristeza, a valorizao das
"paixes tristes", como princpio prtica que se manifesta na ciso. no dilaceramento; a idia
da positividade como produto terico e prtico da prpria negao. No exagerado dizer
que toda a filosofia de Nietzsche, em seu sentido polmico, a denncia das trs idias.
Se a dialtica encontra seu elemento especulativo na oposio e na contradio,
inicialmente porque reflete uma falsa imagem da diferena. Como o olho

163
do boi ela reflete uma imagem invertida da diferena. A dialtica hegeliana reflexo sobre
a diferena, mas inverte sua imagem. Substitui a afirmao da diferena enquanto tal pela
negao do que difere; a afirmao de si pela negao do Qutro;a afirmao da afirmao
pela famosa negao da negao. Mas essa inverso no teria sentido se no fosse
praticamente animada por foras que tm interesse em faz-Ia. A dialtica exprime todas as
combinaes ds foras reativas e do niilismo, a histria ou a evoluo de suas relaes. A
oposio colocada no lugar da diferena tambm o triunfo das foras reativas que
encontram na vontade de nada o princpio que lhes corresponde. O ressentimento precisa de
premissas negativas, de duas negaes, para produzir um fantasma de afirmao; o ideal
asctico precisa do prprio ressentimento e da m conscincia como o prestidigitador com
suas cartas marcadas. Em toda parte as paixes tristes; a conscincia infeliz o sujeito de
toda dialtica. A dialtica primeiramente o pensamento do homem terico em reao
contra a vida, que pretende julgar a vida, limit-la, medi-la. Em segundo lugar o
pensamento do sacerdote que submete a vida ao trabalho do negativo: precisa da negao
para assentar seu poder, representa a estranha vontade que conduz as foras reativas ao
triunfo. A dialtica , nesse sentido, a ideologia propriamente crist. Finalmente, ela o
pensamento do escravo, que exprime a prpria vida reativa e o devir-reativo do universo.
At o atesmo que ela nos prope um atesmo clerical, at a imagem do senhor uma
figura de escravo. No nos espantaremos de que a dialtica produz apenas um fantasma de
afirmao. Oposio superada ou contradio resolvida, a imagem da positividade encontra-
se radicalmente falseada. A positividade dialtica, o real na dialtica, o sim do asno. O
asno acredita afirmar porque assume, mas assume apenas os produtos do negativo. Ao
demnio, macaco de Zaratustra, bastava saltar sobre nossos ombros; aqueles que carregam
sempre so tentados a acreditar que afirmam quando carregam e que o positivo avaliado
pelo peso. O asno sob a pele do leo o que Nietzsche chama "o homem deste tempo".
A grandeza de Nietzsche a de ter sabido isolar estas duas plantas: ressentimento e
m conscincia. Mesmo se tivesse apenas esse aspecto a filosofia de Nietzsche seria da
maior importncia. Mas em Nietzsche a polmica apenas a agressividade que decorre de
uma instncia mais profunda, ativa e afirmativa. A dialtica sara da Crtica kantiana ou da
falsa crtica. Fazer a crtica verdadeira implica uma filosofia que se desenvolva por si mesma
e s retenha o negativo como maneira de ser. Nietzsche censurava os dialticos por
permanecerem numa concepo abstrata do universal e do particular; eram prisioneiros dos
sintomas e no atingiam as foras nem a vontade que do a estes ltimos sentido e valor.
Evoluam no quadro da pergunta: O que ...? pergunta contraditria por excelncia.
Nietzsche cria seu prprio mtodo: dramtico, tipolgico, diferencial. Faz da filosofia uma
arte, a arte de interpretar e de avaliar. Para todas as coisas coloca a pergunta: "Quem?"
Aquele que... Dionsio. O que..., a vontade de poder como princpio plstico e
genealgico. A vontade de poder no a fora, mas o elemento diferencial que determina
simultaneamente a relao entre as foras (quantidade) e a qualidade respectiva das foras
em relao. nesse elemento da diferena que a afirmao se manifesta e se desenvolve
enquanto criadora. A vontade de poder o princpio da afirmao mltipla, o princpio
doador ou a virtude que doa.

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sentido da filosofia de Nietzsche o de que o mltiplo, o devir, o acaso so objeto de
afirmao pura. A afirmao do mltiplo a proposio especulativa, assim como a alegria
do diverso a proposio prtica. O jogador s perde porque no afirma bastante, porque
introduz o negativo no acaso, a oposio no devir e no mltiplo. O verdadeiro lance de
dados produz necessariamente o nmero vencedor que reproduz o lance de dados. Afirma-se
o acaso e a necessidade do acaso; o devir e o ser do devir; o mltiplo e o um do mltiplo. A
afirmao se desdobra, em seguida se redobra, levada a sua mais alta potncia. A diferena
se reflete e se repete ou se reproduz. O eterno retorno esta potncia mais alta, sntese da
afirmao que encontra seu princpio na Vontade. A leveza do que afirma, contra o peso do
negativo; os jogos da vontade de poder, contra o trabalho da dialtica; a afirmao da
afirmao, contra a negao da negao.
A negao, na verdade, aparece primeiro como uma qualidade da vontade de poder.
Mas no sentido em que a reao uma qualidade da fora. Em maior profundidade a
negao apenas uma face da vontade de poder, a face sob a qual ela nos conhecida, na
medida em que o prprio conhecimento a expresso das foras reativas. O homem s
habita o lado desolado da terra, s compreende seu devir-reativo que o atravessa e o
constitui. Por isso a histria a do niilismo, negao e reao. Mas a longa histria do
niilismo tem seu termo: o ponto final em que a negao se volta contra as prprias foras
reativas. Esse ponto define a transmutao ou transvalorao; a negao perde seu poder
prprio, torna-se ativa, no mais do que a maneira de ser dos poderes de afirmar. O
negativo muda de qualidade, passa para o servio da afirmao; passa a valer apenas como
preliminar ofensivo ou como agressividade conseqente. A negatividade como negatividade
do positivo faz parte das descobertas anti-dialticas de Nietzsche. Sobre a transmutao
tanto faz dizer que serve de condio para o eterno retorno como tambm que dele depende
do ponto de vista de um princpio mais profundo. Pois a vontade de poder s faz retomar o
que afirmado: ela que, simultaneamente, converte o negativo e reproduz a afirmao. O
fato do primeiro existir pela segunda, na segunda, significa que o eterno retorno o ser, mas
o ser a seleo. A afirmao permanece como a nica qualidade da vontade de poder, a
ao como nica qualidade da fora, o devir-ativo, como identidade criadora do poder e do
querer.

NDICE