La tcnica en Heidegger

La tcnica en Heidegger
Edicin a cargo de Eduardo Sabrovsky
Coleccin Pensamiento Contemporneo
La tcnica en Heidegger
Edicin a cargo de Eduardo Sabrovsky

Primera edicin: agosto de 2006

Ediciones Universidad Diego Portales
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ISBN N XXXXXX

Universidad Diego Portales, 2006

Universidad Diego Portales

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Edicin: Eduardo Sabrovsky

Diseo y produccin grca: Trinidad Corts / Trinidad Justiniano
Impreso en Chile por Imprenta Salesianos

Ninguna parte de esta publicacin puede ser reproducida o transmitida,

mediante cualquier sistema, sin la expresa autorizacin de la Universidad Diego Portales.
 ndice

9 Introduccin (Estudio preliminar)

Eduardo Sabrovsky

79 Agradecimientos

81 Entre la tkne y la tcnica: el ambiguo lugar del til en Ser y Tiempo

Hubert L. Dreyfus

105 Meditacin acerca de nuestra poca: una era tcnica

Jorge Acevedo Guerra

143 Las categoras de Heidegger en Ser y Tiempo

Robert Brandom

187 El giro de la aiccin o: cmo puede llegar a su trmino la poca

de la tcnica?
Michel Haar

221 La tcnica del mundo

Felix Duque

247 Tkne como experiencia de la existencia humana.

Aristteles-Marx-Heidegger
Branko Bosjnak

271 El arte moderno y la tcnica

Marc Froment-Meurice

303 Esteticismo ontolgico: Heidegger, Jnger y el nacionalsocialismo

Michael Zimmerman

365 Heidegger, lenguaje y ecologa

Charles Taylor

415 Relectura poltica de la cuestin de la tcnica

Marcos Garca de la Huerta

445 Arte y tcnica en el horizonte de un cuestionario histrico-del-Ser

Friedrich Wilhelm von Herrmann

481 Traductor o etimologista?

Ricardo Loebell

483 Glosario
Ricardo Loebell

503 Bibliografa
Introduccin
Estudio preliminar

Al amigo Georg! / Despus de haberme descubierto,

no era muy difcil hallarme: la dicultad est ahora
en perderme
(Carta de Nietszche a Georg Brandes,
primer divulgador del pensamiento nietzscheano. Citado
por Heidegger en Qu Signica Pensar? ).

Pero donde hay peligro

crece tambin lo salvador.
(Hlderlin, citado por Heidegger en La pregunta por la tcnica).

1. Introduccin
En esta Introduccin proponemos una lectura de la
losofa de la tcnica heideggeriana, resultado de ra-
dicalizar ciertas opciones que el mismo pensamiento
heideggeriano abre, pero cuyo desarrollo parece haber
sido obstaculizado por el compromiso poltico antimo-
dernista de Heidegger, complejamente entretejido con
su losofa y, en particular, con su losofa de la tcni-
ca. Como en la apelacin de Nietzsche a Georg Brandes
citada por Heidegger, la cual sirve de epgrafe a esta in-
troduccin, queremos descubrir` y a la vez perder` la
losofa de la tcnica desarrollada por Heidegger.
El presente examen se reere a la manera cmo
Martin Heidegger observa la tcnica; pero, tambin, al
modo en que a travs de l, por as decirlo, la tcnica
le devuelve a la losofa una mirada ciega. Esta mutua

9
 observacin se inicia en Ser y Tiempo. Cabe recordar que
en la progresin de la obra heideggeriana, a partir de los
primeros aos treinta, la cuestin de la tcnica va ocu-
pando un lugar cada vez ms preponderante en su pen-
samiento, hasta llegar a convertirse en un asunto que
compromete al ncleo mismo de la empresa losca y
cultural de Occidente.
La losofa traca con fundamentos en los que in-
tuye la forma vicaria de lo heternomo. Su ocio es su-
mergirse en ellos y removerlos, hasta disolverlos en el
logos autnomo. Sin embargo, a este nivel all donde
falta el aire (Wittgenstein) no es difcil confundirse,
sucumbir al vrtigo y creer que el ejercicio de la lo-
sofa se trata, no de dejarse llevar, sino de contener la
catstrofe diferida sin la cual no hay vida en un siste-
ma social. El caso de Heidegger ilustra bien este tipo
de confusin. Por una parte, en el pensamiento heide-
ggeriano la dinmica ilustrada alcanza un momento de
clmax: en una suprema pirueta de auto-reexividad, la
losofa se encuentra con su oscura condicin de posi-
bilidad, la cual no es otra que la misma tkne que haba
partido por excluir. De esta manera, la oposicin simple
entre tcnica y razn, en la que sucumben buena parte
de los intentos por pensar loscamente esta cuestin,
no encuentra sitio en Heidegger. No obstante, hay un
Heidegger empeado continuamente en detener la di-
nmica artfaga y nihilista, de la cual, malgr lui, es un
agente privilegiado. Incluso en algunos momentos este
empeo adopta la forma de una contraposicin entre el
proceso de ilustracin y alguna de sus guras histri-
cas. As, por ejemplo, como lo ha hecho notar Jacques
Derrida (1987), a pesar de la intencin explcita de su-
peracin de la metafsica plasmada en Ser y Tiempo, en

10
los primeros aos treinta Heidegger desenterrar de la
caja oxidada de herramientas de la metafsica el con-
cepto de Espritu (Geist), para componer en torno a l
su tristemente clebre Autoarmacin de la Universidad
Alemana.
El pensamiento de Heidegger se reere, de manera
global, a la cuestin del nihilismo, es decir, a la tenden-
cia a borrar las diferencias y a la perdida de signicado
que exhibe nuestra cultura y, por intermedio de ellos, a
la pregunta por la tcnica. La crtica al nihilismo iden-
ticado en ese momento con la losofa cartesiana del
sujeto dene Ser y Tiempo y la primera etapa, la eta-
pa fenomenolgica, de la obra losca de Heidegger;
asimismo, la constatacin de que la superacin prctica
del cartesianismo en las sociedades tardomodernas ha
dado paso, contra lo que a partir de la fenomenologa
heideggeriana era posible prever, a una forma superior
de nihilismo (en virtud de la cual incluso sujetos y ob-
jetos han perdido su diferencia para convertirse en re-
cursos), abre paso a la superacin de la fase fenomeno-
lgica y a la reexin ms profunda respecto a la tcnica
que caracterizan al segundo Heidegger.
Desde dnde habla la losofa, en un mundo carac-
terizado por la especializacin y la fragmentacin de los
saberes y las prcticas, por la conversin de los conte-
nidos substantivos de la vieja metafsica (verdad, bien,
belleza), en dispositivos sistmicos de integracin social
(ciencia, justicia, arte estetizado)? Cul es la clave de
la legitimidad de su discurso, de la verdad substantiva
que, ms all del formalismo de las ciencias positivas,
hablara por su intermedio? Qu garantiza que no se
trate solamente de una ilusin, de una sosticada forma
de acstica verbal?1.

11
 La bsqueda de una experiencia substantiva que sir-
va de sustrato legitimante al pensar caracteriza al pen-
samiento losco de la modernidad. Por lo general
pensemos en Kant, en el papel que desempea el juicio
reexionante en la economa general de su proyecto
crtico, esta funcin ha sido atribuida a la experiencia
esttica. Este privilegio contina en Heidegger, pero
poniendo a su lado la experiencia de la tcnica, cuya
originaria anidad con el arte sugerida por el trmi-
no comn griego tkne es enfatizada por su losofa,
de modo tal que tanto tcnica como arte adquieren
nuevas resonancias. As, en Ser y Tiempo la experiencia
primordial del mundo no es la de un sujeto cartesiano
en un espacio de objetos decontextualizados, sino la del
Dasein inmerso ab initio en el sistema de relaciones y
compromisos prcticos que dene al ser-disponible
(Zuhandenheit). Y el prototipo de este sistema es la red
de instrumentos y equipos (Zeugganze, Zeugganzheit)
que constituye el entorno humano, entendido como
una suerte de segunda naturaleza.
Por su parte, el papel que juega la tcnica en la loso-
fa tarda de Heidegger puede ser ejemplicado median-
te una cita tomada de un texto de los aos 1937/1938:

La tkne es el modo de proceder contra la physis, pero no an

para dominarla y explotarla y, sobre todo, no con el n de
convertir en un principio la utilizacin y el clculo, sino a la
inversa, para mantener en el desocultamiento la dominacin
que la physis ejerce. (GA 45, p. 179).

Esta caracterizacin de la tcnica modo de proceder

contra la physis, que sin embargo mantiene en el des-
ocultamiento la dominacin que la physis ejerce des-
borda el marco causal (medio-n), bajo el cual suele

12
entenderse la tcnica (la tcnica como instrumento de
accin humana sobre la naturaleza); tampoco se trata
simplemente de que la tcnica constituya una suerte de
correa transmisora de los inputs de la naturaleza sobre la
sociedad humana. Se trata de una relacin ms comple-
ja, que responde ms bien a una lgica de acoplamiento
entre un sistema (la sociedad, la cultura) y su entorno,
la physis. Es as como la tcnica puede ser entendida,
a partir de Heidegger, como un borde, una frontera; o
como una interfaz2.
Hagamos notar que este carcter complejo y fronte-
rizo no queda cancelado en lo fundamental con el paso
de la tkne artesanal a la tecnologa moderna, sino que
ms bien cambia de escala. Por sobre la deprivacin de
signicado que resulta de la empresa tecnocientca,
por sobre la desdiferenciacin promovida por la pro-
pia normalizacin tecnolgica, la tcnica parece seguir
ofreciendo una va de acceso para una experiencia sig-
nicativa de la physis, de las cosas: una supercie poro-
sa de contacto, a travs de la cual las cosas mismas se
haran or.
Respecto a un lenguaje de las cosas se plantea la
disyuntiva: o supuesto trascendental, cuyo referente
no es un estado, sino una singularidad que desencade-
na una dinmica (la dinmica autfaga de la cultura
y el lenguaje); o fundamento, que puede ser esgrimi-
do, en contraposicin a dicha dinmica, para impulsar
el retorno a un paraso del cual, en esta versin, ha-
bramos sido injustamente desalojados3. Ahora bien,
precisamente aqu radica el elemento que nos parece
posible y necesario perder en el pensamiento hei-
deggeriano. En efecto, como veremos ms en detalle,
los escritos heideggerianos sobre la tcnica tienden a

13
 exagerar el quiebre en la historia del ser que separa
tkne y tcnica moderna, haciendo de ellas la base de
dos destinaciones del ser inconmensurables entre
s. La tcnica moderna, caracterizada como desocul-
tar provocante parece as irrumpir desde la pura ex-
terioridad; de esta manera, aunque Heidegger no sea
explcito al respecto, no cabe sino concluir que el adve-
nimiento del mundo moderno ha sido desencadenado
por la intervencin de una suerte de agente maligno.
Paralelamente, estos textos suelen terminar apelando
a la recuperacin de un cierto lenguaje de tradicin
(Uberlieferte Sprache): a una suerte de hogar, de patria
del lenguaje que Heidegger asocia a la experiencia es-
ttica o a una experiencia gelassen (desasida, desintere-
sada, serena) de la tcnica4. No obstante, partiendo de
las mismas coordenadas tericas fenomenolgico-her-
menuticas al interior de las que se mueve Heidegger,
lo que dene al lenguaje no es la pertenencia, sino el
desarraigo. Por otra parte, la exterioridad mal podra
estar asociada a la tecno-loga (el logos se dene por
establecer un crculo de inmanencia, el mundo), sino
ms bien a la tkne.
A continuacin, y siempre como introduccin a un
conjunto de textos que tratan en profundidad diversos
aspectos del pensamiento heideggeriano sobre la tcni-
ca, desarrollaremos la crtica ya enunciada a la relacin
entre tkne y tecnologa en Heidegger y a los supuestos
anti-modernistas sobre el lenguaje a los que est asocia-
da. En segundo lugar, analizando en detalle un texto hei-
deggeriano (Identidad y diferencia) en el contexto del
corpus terico heideggeriano dedicado especcamente
al tema de la tcnica, mostraremos de qu manera el
pensamiento heideggeriano est trabajado interiormen-

14
te por la cuestin de la tecnociencia contempornea,
constituyendo, a lo menos, el umbral de una genuina
losofa de la tcnica (en ambos sentidos del genitivo).
En tercer lugar, nos referiremos al tratamiento de la tc-
nica en Ser y Tiempo y su relacin con el compromiso
poltico de Heidegger con el nacional-socialismo. Con-
cluiremos considerando brevemente la relacin entre
tcnica y arte en Heidegger.

2. Tekn y tecnologa en la historia del ser

Como hemos anticipado, el pensamiento heideggeriano
suele estar afectado por una suerte de bloqueo, o inhibi-
cin de la propia dinmica que desencadena. Este blo-
queo determina que los escritos heideggerianos sobre
la tcnica suelan tener desenlaces decepcionantes. En
efecto, luego de un desarrollo en la cual nos convence
de que la tcnica moderna no es sino un estadio nece-
sario de la historia del ser una historia que de por s
es olvido, autoextraamiento, Heidegger suele pasar a
la apelacin a una retrica del hogar poticamente
habita el hombre en esta tierra5, de la tradicin y del
lenguaje de tradicin y de los lugares sagrados de los
cuales el hombre habra sido desarraigado por una pro-
vocacin (Herausfordern), lo cual viene a ser el desocul-
tar provocante en que radicara la esencia de la tcnica
moderna. En una entrevista concedida al semanario ale-
mn Spiegel publicada tras su muerte, Heidegger arma
sin ambigedad:

la tcnica arranca al hombre de la tierra cada vez ms y lo

desarraigaSi no estoy mal orientado, s, por la experiencia
e historia humanas, que todo lo esencial y grande slo ha
podido surgir cuando el hombre tena una patria y estaba
arraigado en una tradicin. (1989a, pp. 70-71).

15
 Ciertamente, sobre la misma base de la experiencia y
la historia humanas, es posible poner en entredicho la
armacin anterior; lo esencial y lo grande parecen ser
con frecuencia producto del exilio y no del arraigo. Por
otra parte: qu puede signicar tener una patria, es-
tar arraigado en una tradicin? No es esta posesin,
este arraigo, precisamente aquello respecto de lo cual el
lenguaje debe necesariamente tomar distancia para ad-
quirir vida, aunque sta sea inseparable de su muerte?
Estas preguntas y observaciones apuntan hacia el sesgo
sistemtico que afecta al tratamiento heidegeriano de la
tcnica, que comenzaremos a exponer.6
A la pregunta de quin ocupa hoy el puesto de la -
losofa Heidegger responde escuetamente en 1966, la
ciberntica (1989a, p. 74)7. Ahora bien, tal destino ci-
berntico de la losofa no podra admitir excepcin. En
la concepcin heideggeriana la losofa es el exponente
principal y el sedimento del devenir, no contingente,
que constituye la llamada historia del ser8. La relacin
interna entre tecnociencia y losofa que toma cuerpo
en el pensamiento heideggeriano es la tecno-loga en
su forma esencial eso es la ciberntica, la cual se ob-
serva a s misma a travs del ideario de Heidegger. Pero
siempre hay algo que desva o enturbia la mirada a la
que hacemos referencia: la inhibicin.
La inhibicin tiene que ver con el lugar que la tcni-
ca moderna ocupa en la mencionada historia del ser.
Nuestro mundo puede ser pensado como denido por
una clausura en la dimensin del sentido, en virtud de
la cual las cosas deben haber traspasado el umbral del
sentido para ser entes inscritos en l. Reconocemos un
ente en el mundo mediante una distincin lingstica;
la falsedad que entraa este reconocimiento, al recor-

16
tar arbitrariamente un segmento del ujo heraclitiano
que constituye la realidad, queda compensada por la in-
troduccin de un postulado indemostrable animista,
heternomo: la atribucin de un sentido al mundo en
cuanto tal.
La vertiente fenomenolgico-hermenutica de la lo-
sofa se ubica en la cspide de la dinmica ilustrada, de
la secularizacin que ha terminado por desencantar toda
heteronoma. Pero sin animismo, en rigor, no es posible
establecer distinciones entre los objetos pertenecientes
al mundo. La garanta animista que permita extraer y re-
conocer un ente entre la innita complejidad del ser deja
de estar vigente, y la sola diferencia que resta es aquella
que separa al mundo como apertura de su entorno.
Desde este estadio culminante de la conciencia ilus-
trada (y slo desde l), la historia de la cultura de Occi-
dente sin importar si su horizonte se sita en Grecia,
o todo lo atrs que la historiografa lo quiera o pueda re-
montar puede ser vista como un momento de la his-
toria del ser. Por ser habra que entender aqu la no-
dualidad originaria, la evolucin ciega ontolgicamente
anterior a la emergencia del lenguaje: su historia sera
la sucesin de aquellos de sus pliegues evolutivos que
habran traspasado el umbral del lenguaje.
Para referirse a estos pliegues o momentos, Heidegger
utiliza el vocablo Geschick, palabra que connota autoa-
daptacin9, y que se puede traducir por destinacin.
Desde la atalaya de observacin constituida por la his-
toria del ser, las diferencias entre los objetos que com-
ponen el mundo abierto por una destinacin carecen
de relevancia; estos objetos estn, desde ya, aniquilados,
equiparados por la plenitud de signicado de la cats-
trofe10. Y suspendidos en la intemporalidad que tal ple-

17
 nitud impone. Desde esta ptica el ser mismo de los
objetos deja de estar oculto por ellos. El despliegue del
mundo, en efecto, supone que el ser retrocede, que se
oculta tras los entes que progresivamente van poblan-
do el mundo. Pero una vez consumado este despliegue,
lo que se muestra es el ser: el impulso originario que
imprime una tendencia, un sesgo predeterminado a la
trayectoria histrica de una cultura.
Heidegger utiliza tambin el trmino Lichtung (cla-
ro) para aludir a este impulso. La Lichtung heidegge-
riana es el cono de luz y de sombra a travs del cual los
entes se nos dan de una manera determinada, y no de
otra, el cual, a su vez, constituye la verdad primordial de
dichos entes, antes o ms all de toda correspondencia
entre ellos y las representaciones de un sujeto. La verdad
proposicional es, por lo tanto, una forma de autoadap-
tacin que no puede rebasar los lmites de un mundo,
de un claro, y que carece de la incondicionalidad que la
metafsica suele atribuirle. Por el contrario, est siem-
pre situada, supeditada a esa verdad primordial que
Heidegger designa como desocultar (entdecken), nocin
que asocia al trmino griego aletheia, cuya traduccin
es, precisamente, verdad.
Hubert Dreyfus recurre a la nocin de paradig-
ma cultural, extrapolada de la obra de Thomas Kuhn,
como sugerente smil de la Lichtung heideggeriana (H.
Dreyfus, 1994). En efecto, un paradigma no puede ser
reducido a un conjunto de verdades objetivas o de creen-
cias y valores explcitos. Es, ms bien, un ejemplo por
excelencia en trminos del cual los miembros de un
determinado grupo (de una comunidad cientca, en el
caso de Kuhn) se reconocen, y son formados y admiti-
dos en ella. Dice Dreyfus:

18
 Un paradigma cultural focaliza y rene las prcticas dispersas
de un grupo, las unica transformndolas en posibilidades
concretas de accin, y las pone de relieve frente a los miembros
del grupo, los cuales pueden entonces actuar y relacionarse en-
tre s en trminos de un ejemplo compartido. (1994, p. 152).

En otro texto, citando la Carta sobre el Humanismo, Dreyfus

tambin evoca la imagen de un gobernar no apremian-
te; de la manera discreta en que esa Lichtung a la vez
limita y despliega los objetos susceptibles de manifestarse
y las acciones susceptibles de ser emprendidas (1990).
Ahora bien: Heidegger tiende a hablar de una plu-
ralidad de claros o destinaciones del ser, caracteriza-
das tambin por varias modalidades del desocultar
vinculadas, a la vez, a diferentes instancias tcnicas de
acoplamiento con la naturaleza, la tekn artesanal y la
tecnologa. Dice Heidegger:

La tcnica es un modo del desocultar. Si reparamos en ello,

entonces se nos abre, para la esencia de la tcnica, un mbito
totalmente diferente. Es el mbito del desocultamiento, es
decir, de la verdad (Wahr-heit) [.] La tkne forma parte del
pro-ducir, de la piesis; es algo poitico [] Lo decisivo de
la tkne no consiste pues, en manera alguna, en el hacer y
manipular y en el empleo de medios, sino en el referido des-
ocultar. En cuanto tal [desocultar], no como fabricacin, la
tkne es un pro-ducirEl desocultar que domina por entero
la tcnica moderna no se despliega empero en un pro-ducir
en el sentido de la piesis. El desocultar que impera en la
tcnica moderna es un provocar (Herausfordern) que le exige
a la naturaleza suministrar energa que como tal pueda ser
extrada y almacenada. (1989b, pp. 8-9).

Al introducir las nociones expuestas con anterioridad,

hemos aceptado sin discusin la idea de una pluralidad
de destinaciones. Pero, en rigor, esta idea no podra ser

19
 sino un recurso retrico, orientado, a lo ms, a enfatizar
la singularidad del origen de cada supuesta destinacin,
de su particular big bang fuera del alcance de toda expli-
cacin causal. En efecto: no podemos remontarnos ms
all de la destinacin en la cual estamos connados, ya
que la hiptesis de otras destinaciones no puede ser ne-
gada. Pero tampoco puede ser armada, puesto que ello
requerira de un observador situado fuera de toda desti-
lacin. As, la supuesta pluralidad de destinaciones slo
sirve para enfatizar la mencionada singularidad.
De lo anterior se desprende que todo aquello que s
podemos abarcar como nuestra historia, independiente-
mente de cuan vasto o reducido sea su horizonte, ha de
formar parte de nuestra destinacin. En el terreno de la
losofa, Heidegger se remonta hasta los presocrticos:
se es, a lo menos, el horizonte de Occidente en cuanto
destinacin del ser. Por otra parte, como observadores in-
ternos de este devenir autoadaptativo que es la historia
de nuestra destinacin, no podemos sino representr-
noslo como un proceso necesario. Necesario, como dice
Aristteles, es aquello en cuya virtud es imposible que
una cosa sea de otra manera (Metafsica, Libro V). Y, a no
ser que introduzcamos subrepticiamente a un observador
dotado de un lenguaje absoluto, careceremos de recursos
simblicos para imaginar que el devenir de nuestro mun-
do de sus lmites, que son lmites de sentido, trazados
en el medio del lenguaje pudiera ser de otra manera.
No obstante, y aqu estamos arribando nalmente a
puerto, Heidegger introduce la tcnica moderna como
una entre una pluralidad de destinaciones. Obviando
algunos trminos que an no hemos introducido, este
carcter de la tecnologa queda claramente enunciado
en La pregunta por la tcnica:

20
 En cuanto provocacin [desocultar provocante]la disposi-
cin [es decir, la esencia de la tcnica moderna] remite a un
modo del desocultar. La disposicin es un envo del destino
(Geschich), tal como es todo modo del desocultar. Destinacin,
en el sentido indicado, lo es tambin el producir, la poisis [la
esencia de la tcnica artesanal]. (1989b, p. 13 [trad. revisada]).

Todo modo del desocultar constituye una destinacin.

La misma caracterizacin de la tecnologa como des-
tinacin se encuentra en otro ensayo clave, Die Kehre
(El Giro), que data de 1949.
Pero de esta manera, al asumir que la tcnica artesa-
nal y la tecnologa constituyen destinaciones separadas,
Heidegger queda eximido de explicar cmo es que se
articulan entre s: de acuerdo a la lgica de las destina-
ciones, en efecto, la tecnologa simplemente irrumpira
desde la exterioridad, de modo absolutamente contin-
gente, inconmensurable con la destinacin precedente,
es decir, con la tcnica artesanal. De hecho, en La pre-
gunta por la tcnica, la transicin entre la tcnica arte-
sanal y la tecnologa parece quedar resuelta mediante
una simple oposicin:

El desocultar que domina por entero en la tcnica moderna,

no se despliega empero en un producir en el sentido de la
poisis. El desocultar que impera en la tcnica moderna es
un provocar (Herausfordern) que le exige a la naturaleza su-
ministrar energa que como tal pueda ser extrada y almace-
nada. (1989b, p. 9 [trad revisada]).

Por cierto, se podra objetar que Heidegger, en la misma

Pregunta por la tcnica, arma sin ambages la anidad
esencial entre la tkne artesanal y la tecnologa. Y efec-
tivamente, algunos prrafos ms adelante, Heidegger
dice:

21
 La palabra poner (stellen) en la denominacin disposicin
(Gestell), no mienta slo la provocacin; debe conservar a la
vez la resonancia de otro poner del que proviene, a saber,
de aquel pro-ducir y ex-poner (Her-und Dar-stellen) que, en
el sentido de la piesis, deja que lo presente aparezca en el
estado de no oculto. (p. 11 [trad. revisada]).

El producir y el desocultar provocante de la tecnologa

son fundamentalmente diferentes y, sin embargo, a-
nes en su esencia, dir Heidegger a continuacin. No
obstante, esta anidad es puramente formal. En efecto,
en la medida en que las distintas modalidades del deso-
cultar constituyen destinaciones, hay una exterioridad que
necesariamente interviene e impide toda articulacin.
En un texto tardo (una conferencia ante un grupo de
ingenieros dictada en 1961), dedicado expresamente al
tema de la tcnica, la idea de las distintas destinaciones
est ausente, y Heidegger establece cierta articulacin
entre tkne y tecnologa. Dice:

Tkne no es un concepto concerniente al hacer, sino un con-

cepto concerniente al saber. Tkne y, por tanto, tcnica signi-
can propiamente: que algo es trado a lo maniesto, a lo accesi-
ble, y al mbito de lo disponible, hacindole ocupar la posicin
que le corresponde como presente. Pero en cuanto que en la
tcnica domina como rasgo bsico el saber, la tcnica ofrece
por s misma la posibilidad de, y la invitacin a, que ese saber
que le es propio cobre una conguracin y desarrollo asimis-
mo propios en cuanto se desarrolla y ofrece la ciencia que le es
correspondiente. Esto acontece, y en el decurso de toda la his-
toria humana slo acontece dentro de la historia del occidente
europeo al principio, o mejor dicho, como principio de aquella
poca que llamamos poca Moderna. (1989c, p. 15).

El saber al cual adscribe Heidegger la tkne no constitu-

ye conocimiento objetivo de un objeto por parte de un

22
sujeto, sino un desocultar a travs del cual fragmen-
tos del universo indiferenciado son trados y emergen
al mundo y al lenguaje. Lo que aqu se plantea es la
posibilidad de que este mismo desocultar albergue la
posibilidad y la invitacin del desarrollo ulterior del
conocimiento tecnocientco.
Utilizando la distincin romntica smbolo-alego-
ra, se podra decir que Heidegger le asigna un carcter
simblico a la tkne: fuente originaria de sentido, con
una cara vuelta hacia el mundo y la otra expuesta a la
alteridad radical del universo. Este carcter nos conduce
a la anidad entre tkne y lenguaje. De hecho, lo que
caracteriza al lenguaje en la concepcin heideggeriana
es precisamente su capacidad de desocultar:

Mediante el decir viene a aparecer lo presente, en su ser

presente y en su modo de serloel hombre slo puede de-
cir, esto es, mostrar, esto es, dejar aparecer, aquello que se
muestra a s mismo, que se muestra desde s, se descubre,
que se da ello solo a decir. (1989c, p. 23).

De esta manera queda expuesta la cuestin de la articu-

lacin entre el lenguaje originario berlieferte Sprche,
lenguaje de tradicin y el lenguaje tcnico, as como
la progresiva reduccin de aqul a ste, a informacin.
En el mismo texto, Heidegger se pregunta:

En qu medida, sin embargo, el propio lenguaje ofrece la

supercie de ataque para, y la posibilidad de, esa reacua-
cin del lenguaje por la que ste queda convertido en lengua-
je tcnico, es decir, en informacin? (p. 22).

Pero las preguntas y posibilidades la articulacin entre

tcnica, tecnologa y lenguaje quedan sin resolver. Sin

23
 embargo, podemos conjeturar, a partir de las mismas
nociones que Heidegger pone en juego, que la tkne,
dada la relacin de acoplamiento que establece con las
cosas, constituira el fenmeno ms primordial, origen
y condicin de posibilidad del lenguaje. En esta lnea,
podemos apreciar que la tekn adquiere un carcter de
concepto lmite, de singularidad carente de existencia
ntica: desde el momento en que cobra existencia como
tcnica artesanal, la tkne debe encontrarse ya logisti-
zada, ya contaminada con el lenguaje, puesto que, por
ms atrs que nos remontemos, la tcnica slo puede
existir, aunque sea de manera incipiente, como tecno-
loga. La tkne en estado puro no es sino un lmite
trascendental.
Pero Heidegger no nos dice nada de lo anterior. Ha-
cia el nal del ensayo aludido, se reere a las posibilida-
des de formalizacin decontextualizacin, univociza-
cin del lenguaje natural, concluyendo lo siguiente:

Y porque el lenguaje tcnico discurre en sistemas formaliza-

dos de toma de contacto y de dacin de signos, el lenguaje
tcnico es el ataque ms agudo y amenazador contra lo pro-
pio del lenguaje: contra el decir, mostrar y hacer aparecer lo
presente y lo ausente, lo real en el sentido ms lato. Pero en
cuanto que la relacin del hombre, tanto con el ente que lo
envuelve y sustenta, como tambin con el ente que l mismo
es, descansa en el dejar aparecer, en el decir con voces o sin
ellas, la agresin del lenguaje tcnico a lo propio del lenguaje
representa a la vez una amenaza para el ser ms propio del
hombre. (p. 25).

O sea, la tecnologa queda reducida, una vez ms, a un

ataque, a una provocacin gratuita que parece irrumpir
desde la ms pura exterioridad y que, en el mejor de
los casos, encuentra en el lenguaje natural una propicia

24
supercie de ataque. Y si bien a Heidegger ya no le es
posible llamar, como lo hizo en los aos treinta, a la mo-
vilizacin total (totale Mobilmachung) del pueblo hist-
rico-espiritual, el camino queda abierto para imaginar
un refugio en lo propio de la tradicin: as, berlieferte
Sprche und technische Sprache concluye con una vaga
sugerencia de reforma pedaggica, de una enseanza
del lenguaje que en lugar de formacin habra de ser
ms bien un apercibimiento, una advertencia, un repa-
rar en el peligro que amenaza al lenguaje. (p. 28).
Pero el extraamiento respecto a la fuentes origina-
rias del signicar a las cuales Heidegger apela y se afe-
rra, tal como lo hemos derivado de la misma tradicin
fenomenolgico-hermenutica, no es el resultado de
una intervencin externa, sino de la clausura en la di-
mensin del sentido instaurada por el lenguaje, el cual,
como se sabe, le permite a la sociedad humana despe-
garse de la gravitacin excesiva y aplastante de las cosas:
la alienacin est asociada primariamente al lenguaje,
y secundariamente a la tecnologa (a la tecnologa en
cuanto logos), a diferencia de lo que, ratos, parece pensar
Heidegger.
La tentacin a apelar a dichas fuentes originarias
como muro de contencin ante el nihilismo de la ilustra-
cin es una constante en el pensamiento de Heidegger,
una posibilidad de fuga hacia atrs que acecha ambi-
guamente en uno de los rendimientos ms importantes
de su losofa: la idea, ya expuesta, de que la verdad, en
su sentido lgico habitual, como correspondencia entre
las representaciones mentales de un sujeto y un objeto,
supone la previa inmersin en un mundo de prcticas
sociales y discursos, resultado, a su vez, del desocultar
forjado en el encuentro con la exterioridad.

25
 Bajo un punto de vista lgico y ontolgico, la cons-
titucin de un mundo es previa a la existencia de su-
jetos, de objetos y representaciones que los pongan en
correspondencia; las cosas deben emerger por sobre el
umbral de sentido que caracteriza al mundo, y ser ilu-
minadas bajo su luz peculiar, antes de constituir obje-
tos respecto a los cuales se puedan formular juicios o
representaciones verdaderas o falsas. Este emerger es
un acontecimiento que, por cierto, no depende de la
mera voluntad humana. Resulta equvoco hablar, como
Heidegger lo hace, de verdad al referirse al desocultar.
De esta manera, queda abierto el camino para que el -
lsofo pretenda que su discurso se fundamenta, de algu-
na manera, en esa verdad no-proposicional. Lo sagrado
ltrndose a travs del mundo: sta es la pretensin
que Lvinas discierne en Heidegger (1984, p. 325); lo
sagrado, diramos, susurrando al odo del lsofo. Pero
el mundo y el lenguaje se constituyen precisamente por
la clausura, por la exclusin de lo sagrado que, cierta-
mente, no lo aniquila, sino que lo distancia y hace de
ello su ciega condicin de posibilidad.
Al enfatizar su propia anidad con la verdad Tkne
no es un concepto concerniente al hacer, sino un con-
cepto concerniente al saber, Heidegger hace de la tc-
nica, junto al arte, uno de los focos privilegiados en los
que acontece esta ltracin. Tal ltracin existe y de-
ne a la tcnica, aunque en un sentido diferente al que
Heidegger le asigna: no es un refugio salvador, sino la
catstrofe misma. A travs de la tcnica se inltra, es de-
cir, se hace or sin mediacin, el lenguaje desprovisto de
sentido y, al mismo tiempo, sobresaturado del sentido
de las cosas: de esta manera, la esencia de la tcnica es
la catstrofe, y no como parece pretenderlo Heidegger,

26
algo con lo cual, por mediacin del lsofo o el poeta, la
esencia del hombre pudiera hacerse conmensurable11.
De all el peligro, que la cultura intentar conjurar me-
diante el lenguaje: la tecnologa no es entonces la provo-
cacin desde la exterioridad que Heidegger supone, sino
tecno-loga, esfuerzo arriesgado por subsumir la tcnica
bajo el lenguaje, hasta que la dinmica misma del pro-
ceso de incremento de los medios tcnicos imponga,
ms all de toda medida, la reduccin del lenguaje a un
medio de control semnticamente empobrecido. Ahora
bien: una superacin de la metafsica como la que no
sin vacilaciones intenta Heidegger slo es posible desde
este lenguaje depauperizado o reducido, como hemos
dicho ms atrs, a una nica diferencia (mundo-entor-
no): desde este borde precario, y no desde el susurro de
lo sagrado.

3. El pensamiento heideggeriano
como filosofa de la tcnica
Si no se quiere recaer en la metafsica agotada y
Heidegger ciertamente ha hecho con nfasis el diag-
nstico de su agotamiento, es necesario aceptar que
su propio pensamiento est situado, y no por mero
azar, en nuestro claro, en la era del reino planetario de
la tecnologa a la cual hemos sido proyectados. Este es-
tar situado no puede constituir un fundamento sobre
el cual se pudiera basar la aceptacin satisfecha o el re-
chazo airado de la era, sino que, ms bien, nos sita en
el borde precario de una pregunta. Si bien Heidegger
caracteriza nuestra era como la del supremo peligro,
no por ello deja de advertir aunque por lo que hemos
visto, sin llevar esta advertencia hasta el nal que los
meros juicios negativos sobre el mundo moderno dejan

27
 sin tocar e, incluso, profundizan aquellas ideas-fuerza
que promueven su expansin:

Lo decisivo en semejantes juicios, empero, no es que lo cali-

quen todo como negativo, sino simplemente que calican.
Determinan el valor y, por as decirlo, la categora de precios
en que hay que clasicar la poca. (1958, p. 41)12.

Y tambin dir:

Ninguna poca se deja apartar mediante un mero decreto de

negacin. Esta slo arroja al denegador fuera del camino. La
poca moderna requiere, empero, para ser enfrentada con
xito en el futuro, en su esencia y en la misma fuerza de su
esencia, de una originalidad y un alcance en la reexin para
la cuales hoy quizs de alguna manera nos estamos prepa-
rando, pero sobre la cual por cierto nunca tendremos total
dominio. (1950b, p. 89).

As escriba Heidegger en 1938 dubitativo, pero an

sintindose llamado a enfrentar a la poca moderna,
en un momento en que la cuestin de la tcnica adquie-
re en sus escritos un lugar cada vez ms temtico. El
reino planetario de la tcnica la consumacin de la
era moderna pasar, en adelante, a ser visto como el
supremo peligro; como el advenimiento diramos de-
jndonos llevar por Heidegger, y, a la vez, intentando
ir ms all que l de un dispositivo tecnocrtico cris-
talizado (Gestell)13, dentro del cual aquellos signicados
primordiales arrebatados al universo, como Prometeo
el fuego divino, y que han constituido nuestra cultura
a partir de los mismos pensadores presocrticos, han
pasado a la realidad bajo la forma de principios de admi-
nistracin de lo real (la ciberntica!), de tal modo que
ya son irreconocibles. El mismo rastro de ese momento

28
originario de encuentro entre el hombre y las cosas de-
nominado por Heidegger Ereignis, evento de apropia-
cin, en el cual dichos signicados pudieron forjar-
se, se ha perdido14, y la posibilidad de tal encuentro ha
sido expulsada ms all de los connes de la conciencia
moderna. El lenguaje, reducido tendencialmente slo
a su funcin referencial (una reduccin preparada por
la metafsica y consumada en la tecnologa de la infor-
macin), ha perdido la capacidad poitica potica de
sumergirse en la alteridad radical y de forjar en el en-
frentamiento con sta nuevos signicados. No obstante,
la alteridad radical la physis griega, en cuanto entorno
de toda cultura sigue salindonos al encuentro; para-
djicamente, como ya lo hemos dicho, la propia tecno-
loga introduce en la sociedad aquellas fuerzas ciegas
de la naturaleza que quisiera controlar. Ahora bien, las
formas cristalizadas son tan estables como frgiles: en
ello radica el peligro.
Enfrentar el peligro suponiendo, con Heidegger,
que de enfrentarlo se tratara exigira recuperar la uidez
del capital semntico de la cultura de Occidente deve-
nida planetaria, rehabilitando las energas poiticas del
lenguaje. De alguna manera la tradicin de la metafsica
debe conservar los vestigios del big-bang ontognico, del
evento de apropiacin que originariamente la constitu-
y. Sin embargo, qu rastros seran aquellos? Y de qu
manera se haran accesibles o legibles para el lsofo?
El lsofo podra reivindicar para s la posesin de
una lengua originaria, de un lenguaje de las cosas
mismas, conservado a travs de la tradicin metafsi-
ca. Pero la rememoracin de los signicados originales
debe, necesariamente, operarse a travs del saber lo-
lgico. De esta manera, como Heidegger no deja por

29
 ejemplo de advertirlo en las conferencias que forman
la segunda parte de Qu signica pensar?, el pensar -
losco quedara supeditado a la investigacin histri-
ca, es decir, a una ciencia que, en cuanto tal, es ciega
respecto a la interpretacin del ser y frente a las reglas
bsicas que constituyen su mtodo y el dominio de sus
objetos. La ciencia no piensa, reza el clebre dictum
heideggeriano. Cmo, entonces, podra el pensar pri-
mordial fundarse en ella?
Por otra parte, el sueo de la posesin plena del len-
guaje originario el proyecto de asignar un nombre
nico y exclusivo al ser (Haar, 1983, p. 340) es cen-
tral para las pretensiones iluministas de la metafsica.
Por cierto, mientras se trate solamente de un sueo, la
heteronoma imprescindible para que la mquina lin-
gstica ilustrada no quede trabajando en el vaco est a
salvo: este sueo garantiza de antemano que la ilustra-
cin ha de resultar victoriosa, puesto que cualquier re-
manente de heteronoma queda de antemano disuelto,
recuperado como una forma velada de la autonoma de
la razn. Pero hablamos de un equilibrio inestable, que
se termina de romper cuando, con Hegel y el idealismo
alemn, la ilustracin perfecciona este sueo benco
y despierta de l: entonces se hace plenamente recono-
cible, precisamente en l, el estigma de lo heternomo.
Con ello, el impulso iluminista se colapsa sobre el mun-
do: se torna ms y ms totalizante en la misma medida
en que debe enfrentar, sin el aval del Espritu, la inl-
tracin tcnica de lo heternomo; se debate contra s
mismo, es decir, contra el mismo dispositivo lingustico
ilustrado. Se trata ahora de emprender la movilizacin
para realizar el sueo hasta sus ltimas consecuencias,
reduciendo el lenguaje a informacin.

30
 Este impulso agnico hacia el desencantamiento del
propio lenguaje dene a la desmesura tecnolgica, que
comparten tanto entusiastas del lenguaje tcnico como
nostlgicos del lenguaje de tradicin. En efecto, es el
lenguaje originario lo que la tecnociencia exasperada,
bajo la forma de informacin, intenta poseer. Este len-
guaje no admite la polisemia: el contenido de sus sig-
nos se agota en una relacin biunvoca con las cosas,
en la condena eletica a reduplicar tautolgicamente
la realidad: el ser es. Por otra parte, lo que resta de
lenguaje es pura referencia, mera informacin; de esta
manera, el lenguaje de tradicin, al cual hace alusin
Heidegger en el ttulo de la conferencia sobre la tcnica
a la que ya hemos hecho mencin (1989c), a fuerza de
ser transformado metafsicamente en un fundamento
positivo, ntegramente presente, queda paradojalmente
disponible para ser absorbido por el lenguaje tcnico,
por las tecnologas de la informacin.
La idea de una tradicin integralmente presente no se
contrapone a la consumacin del dominio de la tcnica;
por el contrario, en ambos casos estamos frente a una
aniquilacin del lenguaje humano en favor del proyecto
desmesurado de tomar posesin de una lengua origina-
ria, ya sea mediante procedimientos tcnicos la reduc-
cin del lenguaje a informacin, o por la va de un salto
hacia una tradicin convertida en fundamento inmune
a toda ulterior interpretacin, susceptible, entonces, de
legitimar opciones polticas denominadas con propiedad
fundamentalistas o integristas. En ambos casos, la inge-
nua fe animista de la vieja metafsica en su lenguaje privi-
legiado queda sustituida por una exasperacin sombra.
Heidegger, como su trayectoria losca, y tambin
poltica lo muestra, no estuvo ajeno a la ilusin de la po-

31
 sesin de esa lengua originaria, la cual no puede ser en-
tendida sino como el presupuesto, trascendental e ina-
sible, del lenguaje y el mundo. Esta ilusin, no obstante
las prevenciones del propio Heidegger ante el saber -
lolgico, se expresa en el ambiguo rol que desempean
las etimologas, particularmente griegas o alemanas,
en textos que aparecen en todo el espectro de su obra.
Un ejemplo notorio es su intento de fundar su concep-
cin de la verdad como un desocultar, como un traer a
presencia en oposicin a la concepcin metafsica de la
verdad como correspondencia, en una supuesta recu-
peracin del signicado originario del trmino griego
aletheia, que se traduce por verdad (1953, p. 219). Se
pregunta Maurice Blanchot:

Concebiran los griegos aletheia a partir de lethe? Es dudo-

so. Que podamos sustituirnos a ellos, diciendo que pese a
todo estaban regidos por ese im-pensado, esto es un derecho
losco contra el cual no habra nada que decir si no lo
impusieramos mediante un saber lolgico que pone la lo-
sofa bajo la dependencia de una ciencia determinada: lo que
contradice claramente las relaciones claramente armadas
por Heidegger entre pensamiento y saber, pues cualquier
saber requiere de un fundamento que no le pertenece y que
el pensamiento tiene por funcin de darle quitndoselo []
lo que atrae de la etimologa, antes que lo que explica, es su
parte insensata, la forma de enigma que preserva o acenta
al descifrar. (1987, pp. 91-93).15

El principio de Identidad (1988a), conferencia pro-

nunciada en 1957, constituye una muestra de cmo
Heidegger da cuenta de la constitucin del propio pen-
sar losco. Estamos aqu en el ncleo mismo del
pensar heideggeriano: a partir de la clebre sentencia de
Parmnides (Lo mismo es en efecto percibir (pensar)

32
que ser), se trata de pensar la identidad de un modo
primordial, ms all de la versin del principio de
identidad que nos ofrece la tradicin de la metafsica.
Respecto a la sentencia de Parmnides, dice Heidegger:

Qu quiere decir esto? Algo totalmente distinto respecto a lo

que solemos conocer como enseanza de la metafsica, a saber,
que la identidad pertenece al ser. Parmnides dice que el ser
tiene su lugar en una identidad. Y agrega ms adelante: La
mismidad de pensar y ser que habla en la frase de Parmnides
procede de ms lejos que la identidad determinada por la me-
tafsica a partir del ser y como un rasgo de este. (pp. 70-71).

Cul es la identidad determinada por la metafsica, res-

pecto a la cual la frase de Parmnides procedera desde
ms lejos? Heidegger tiene a la vista aqu la experiencia
del idealismo alemn, como lo hemos venido expresan-
do en trminos de lenguaje y de animismo: se trata de
que cualquier enunciado sobre el mundo supone la me-
diacin, la garanta muda pero ecaz del sentido global
del mundo. Ahora bien: el enunciado de la identidad
no puede escapar a este requerimiento de mediacin:
la identidad de algo consigo mismo, el enunciado A es
A, debe tener tambin como condicin de posibilidad
tal mediacin. Esta conclusin nos sorprende, puesto
que pareciera que la identidad es un asunto privado de
los entes. Esta extraeza hace de la identidad la forma
paradigmtica de la mediacin: en ella, justamente por
parecer superua, la mediacin se muestra de manera
inequvoca. La identidad, dice Heidegger, equivale a una
mutua pertenencia (del ser y del pensar, en el caso de
la frase de Parmnides). Para el idealismo alemn que
alcanza su clmax con Hegel, el acento queda puesto en
el calicativo de mutua, esto es, en la mediacin:

33
 Si pensamos la mutua pertenencia al modo habitual, el senti-
do de la pertenenciase determina por lo mutuo, esto es, por
su unidad. En este caso pertenencia signica tanto como
ser asignado y clasicado en el orden de una dimensin mu-
tua, integrado en la unidad de una multiplicidad, dispuesto
para la unidad del sistema, mediado a travs del centro uni-
cador de una sntesis determinadora. La losofa representa
esta mutua pertenencia como nexus y connexio, como el en-
lace necesario del uno con el otro. (p. 71)

De esta manera, para el idealismo alemn el ser de cada

cosa (el es en el enunciado A es A) ha quedado re-
ducido a la mediacin, a su insercin en un entramado
diferencial de sentido. En su inmanencia, el mundo hu-
manizado parece ser capaz de abarcarlo todo.
Este es el cumplimiento del sueo al que hacamos
mencin con anterioridad: una realizacin que deja a
la invencible mquina ilustrada trabajando en el vaco.
No es de extraar, entonces, que viejas preguntas, o que
sospechas expulsadas hacia los mrgenes por la em-
presa de construccin ilustrada del mundo, adquieran
nueva vida. Tampoco es casual que el evolucionismo,
que reinserta al hombre en las cadenas de la causali-
dad natural, sea casi contemporneo de la proclamacin
ms enftica y sosticada de la pertenencia del hombre
a la cultura: mal que mal, el dolor, que une al hombre
a las dems especies, sigue estando all, por ms que la
teologa secularizada de la ilustracin pretenda que se
trata tan slo de una ilusin. Pero qu tiene que ver la
experiencia de los lmites del humanismo con la espe-
culacin heideggeriana sobre el principio de identidad?
Todo: la inmanencia omniabarcante que esta teologa
secularizada garantizaba tiene su expresin concentra-
da en la lectura metafsica del principio de identidad.

34
Frente a ella, la arcaica cuestin que Heidegger viene a
reactivar esta relacionada con el sentido de ese misterio-
so es que habla en la identidad A es A. Se resuelve
en la pura mediacin? O ser ms bien que, a travs
del es se maniesta una exterioridad que pasa a tra-
vs del hombre e ilumina a los entes, permitindoles
hacerse presentes como objetos? El es constituira en
este sentido una suerte de eslabn perdido, el vestigio
lingstico del big-bang que dio origen al lenguaje y al
mundo y que hoy, por razones inherentes al propio pro-
ceso de ilustracin, retorna a la memoria16.
En la frase de Parmnides Lo mismo es en efecto
percibir (pensar) que ser hablara, en consecuencia,
la experiencia sepultada de una no-dualidad originaria,
anterior a las determinaciones del ser y del pensar; esta
experiencia primal que es tambin la del desgarro,
de la ruptura de Lo Uno es la que saldra a nuestro
encuentro de modo peculiar en los oscuros aforismos
de los pre-socrticos. La atencin de Heidegger est as
puesta en el umbral de nuestra cultura: en el preciso
momento en que sucede el encuentro/desprendimien-
to del hombre y el ser (para que haya encuentro debe
haber desprendimiento, separacin, y viceversa; estas
dos nociones, encuentro y separacin, resuenan ambas
en la nocin de identidad); en ese momento del dejar
pertenecer mutuamente, a partir del cual han debido
cristalizar las formas primordiales, es decir las interpre-
taciones de base que constituyen el motor inmvil de
nuestra cultura. A este momento Heidegger lo denomi-
na Ereignis, acontecimiento de transpropiacin:

El Ereignis une al hombre y al ser en su esencial dimensin

mutua [] el ser tiene su lugar, junto con el pensar, en una

35
 identidad cuya esencia procede de ese dejar pertenecer mu-
tuamente que llamamos Ereignis. La esencia de la identidad
es una propiedad del acontecimiento de transpropiacin.
(1988a, p. 91).

Contrariamente a la pretensin de la metafsica, el ser

no se reducira a la mediacin, sino que portara, en su
misma base, un momento de exterioridad irreductible
Pero qu autoriza a Heidegger, y a nosotros con l, a
hacer esta lectura? Cmo se legitima una interpreta-
cin que, por ms que se apoye en la tradicin de la
metafsica, pretende, por as decirlo, mirar por detrs
de ella y abarcar lo que en su raz hay de impensado?
Por qu leer a Parmnides como lo quiere Heidegger,
y no aceptar la lectura consagrada por la tradicin lo-
sca? En efecto, Heidegger se pregunta: No se ago-
ta la indicacin acerca de esta posibilidad en un juego
de palabras vaco que simula algo y al que le falta todo
apoyo en un estado de cosas que pueda comprobar? A
lo cual responde: As parece al menos hasta que nues-
tra observacin sea ms rigurosa y dejemos hablar a las
cosas. (1988a, p. 73).
Ahora bien, cmo podran hablar las cosas? Cul
sera su lenguaje? Das Ding, un breve ensayo de
Heidegger publicado en 1951 (Vortrge und Aufstze)
puede ser entendido como un documento de su indaga-
cin respecto a esta cuestin. Una vez ms, ante el apla-
namiento nihilista de las diferencias inherente a la in-
terpretacin tecnolgica del ser en la que se consuma la
metafsica, se trata de buscar una reactivacin del capi-
tal semntico de nuestra cultura. El camino elegido por
Heidegger es esta vez un pensar de la cosa (das Ding),
ms all o ms ac de la objetivacin; es la bsqueda de

36
una forma de relacin primal con las cosas que pudiese
servir de soporte pre-ontolgico a un renovado paradig-
ma cultural. No obstante, el intento de darle la palabra
a las cosas no tiene en Das Ding un desenlace feliz, ni
tampoco podra tenerlo. Por una parte, se nos advierte
que las cosas jams an han podido aparecer ante el
pensar como cosas; nalmente, el decir de la cosa, una
vez removido el velo de la objetivacin, se resuelve en
una tautologa: das Ding dings, la cosa cosea.
Como otras expresiones oraculares de Heidegger
(el lenguaje habla), sta tiende a dejarnos asombra-
dos, a incomodarnos o, incluso, como les sucedi en
su momento a los positivistas lgicos y ello no nece-
sariamente por un dcit de sensibilidad especulativa,
sino quizs por un exceso que exige una descarga ps-
quica compensatoria puede llegar a provocar nues-
tra hilaridad. Es que la tautologa es opaca e impene-
trable: carente de sentido, como bien lo comprendi
Wittgenstein. La tautologa se sigue de todas las propo-
siciones: no dice nada [] Es aquello comn a todas las
proposiciones que no tienen nada en comn entre s [;
es] su centro insustancial.(1973, 5.142-5.143). Y aque-
llo comn no constituye un fundamento (de all su in-
sustancialidad), sino la expresin, desde el lado de ac
de la cesura que el lenguaje necesariamente implica, de
aquellos signicados, de aquellas reglas constitutivas
que se ubican en el centro, en el punto ciego de nues-
tro paradigma cultural. El intento de decir estas reglas
est contaminado por la paradoja, puesto que supone
el colapso de la distincin, de la diferencia ontolgica
que precisamente hace posible al lenguaje: en la tau-
tologa tiene lugar precisamente dicho colapso. Como
dice Barthes, la tautologa conlleva un doble asesinato:

37
 se mata lo racional porque nos resiste; se mata el len-
guaje porque nos traiciona. (1980, p. 249).
Las cosas slo podran hablar en un lenguaje ntegra-
mente depurado de referencia a objetos, radicalmente
extramundano y puramente poitico: el lenguaje de la
catstrofe. No es posible descartar que, a travs de la
tcnica desplegada globalmente, nos sea dado escuchar
este lenguaje monstruoso. Hacia all parece apuntar
Heidegger cuando (de modo sorprendente para quie-
nes han querido encontrar en l una losofa ajena a
preocupaciones mundanas) introduce sbitamente el
tema de la tcnica en su reexin sobre el principio de
identidad. Se hace llamado sordo a la llamada del ser
que habla en la esencia de la tcnica, arma17. En qu
consiste esta esencia? En aquello que ya hemos intro-
ducido como dispositivo y disposicin (Gestell). En
La Pregunta por la tcnica (1953) Heidegger desarrolla
esta nocin:

Disposicin (Gestell) designa lo convergente de aquel poner

(Stellen) que requiere al hombre, es decir, lo provoca, a deso-
cultar lo real como reserva disponible (Bestand) Disposicin
nombra el modo de desocultar que impera en la esencia de la
tcnica moderna y que en s mismo no es nada tcnico.18

La disposicin designa un modo de encuentro, de co-

pertenencia del hombre y el ser en el seno de la no-dua-
lidad originaria, de la identidad.
Aquello en lo que, y a partir de lo que, hombre y ser
se dirigen el uno al otro en el mundo tcnico, habla a la
manera de la disposicin. En la posicin alternante de
hombre y ser escuchamos la llamada que determina la
constelacin de nuestra poca. La disposicin nos con-
cierne en todo lugar directamente. (1988a, pp. 84-85).

38
 Haciendo referencia a la nocin de claro (Lichtung)
introducida con anterioridad, la disposicin constituye
la interpretacin bsica, pre-racional y paradigmtica,
del ser de los entes que impera en la era de la tecno-
loga, el claro al interior del cual stos se nos hacen
presentes como recursos (recursos humanos, fuen-
tes de energa, etc.) interconectados y pertenecientes a
una reserva disponible (Bestand), que en principio es
inagotable.
Por cierto, todo desocultar tiene como trasfondo un
ocultamiento, en la medida en que presupone la duali-
dad hombre/ser, es decir, la sura de la identidad ori-
ginaria a la cual ambos trminos de la dualidad estn
referidos en su mutua pertenencia. El desocultar es la
forma primordial que tiene el hombre para mantenerse
en pie en el universo; en su nitud, la criatura humana
no puede instaurar una total transparencia cognitiva,
sino slo abrir claros transitorios en la oscuridad. El
claro en el cual el ente se maniesta es en s a la vez
ocultamiento (1950a, p. 42): no podemos estar perma-
nentemente en contacto con la innita complejidad de
las cosas, sea absortos en la inmediata experiencia de la
no-dualidad, sea contemplando todos sus aspectos bajo
la supuestamente innita luz de la Razn. Necesitamos
olvidar; el olvido (un olvido del ser, dice Heidegger)
es la forma principal de reduccin de la complejidad, y
slo a partir de l se hacen posibles el pensamiento y el
lenguaje mismos.
Pero el olvido del ser que impera en la era de la tec-
nologa, bajo la gura de la dis-posicin, tiene un ca-
rcter peculiar. Para Heidegger se trata de un olvido
consumado, de segundo orden, en el cual han quedado
borradas las huellas del olvido original:

39
 El destino del desocultamiento no es en s un peligro cual-
quiera, sino el peligro. Pero si el destino impera en el modo
de la disposicin, entonces es el peligro supremo. Se nos
atestigua segn dos respectos. En cuanto lo no-oculto ya ni
siquiera como objeto le concierne al hombre, sino exclusiva-
mente como reserva disponible, y el hombre, en medio de lo
sin-objeto, ya no es quien requiere la reserva disponible el
hombre marcha en el borde extremo del precipicio, a saber,
hacia donde l mismo ha de ser considerado como reserva
disponibleAs pues, la disposicin provocante no slo ocul-
ta un modo precedente del desocultar, el producir [la piesis,
la forma de desocultamiento que corresponde a la tkne, la
tcnica artesanal], sino que oculta el desocultar en cuanto tal
y con l aquello donde acaece el estado de no-oculto, es decir
la verdad. La disposicin desgura el resplandor y el imperar
de la verdad. (1989b, p. 14 [traduccin revisada]).

El olvido concierne a la diferencia ontolgica entre ser y

entes equiparable a la existente entre reglas y jugadas
de un juego, y a la paradoja en la cual se mueve la tradi-
cin metafsica, onto-teo-lgica, como dice Heidegger.
Esta tradicin, por una parte, guarda la memoria de di-
chas reglas: la metafsica, seala Heidegger, funda una
era (1950a, p. 69). No obstante, la conservacin de tal
memoria, en la medida en que se vale de un saber expl-
cito y qu otra manera pudiera integrarse una mega-
lpolis cada vez ms extensa, diversa y masicada? no
puede menos que decirla, transformando a la meta-
fsica en un saber positivo, dotado de contenido refe-
rencial aunque slo sea por analoga. Es decir, la nica
manera por la cual la metafsica, bajo las presiones de
la masicacin social y de la pluralidad de tradiciones,
puede conservar la memoria de la diferencia ontolgica
que la constituye parece ser su borradura, su olvido; un
olvido de primer orden que metamorfosea las reglas en
sper-estados de cosas19. As, el elemento sacro de la

40
cultura se seculariza: todas las diferencias se reducen
a gradientes nticos entre entes plenamente presentes,
y, por ende, manipulables y calculables, colocados, por
as decirlo, sobre un continuum ntico; el mismo Dios
de la onto-teo-loga no es ya ms que una super-causa
(Causa-sui)20 situada en un extremo de l. Se sienta as
la base para un inmanentismo, para un antropocentris-
mo radical, cuyo desarrollo pleno se alcanza recin en la
modernidad. La trascendencia que conceba y pregona-
ba la onto-teo-loga no era sino la expresin hipostasa-
da, objetivada, de la ccin reductora de la complejidad
que traza los lmites del mundo, la cual, una vez que
ha completado su trabajo, deviene en un dispositivo de
autoengao, de consolacin.
Por esta va, de alguna manera inexorable, la meta-
fsica se ubica en una posicin extremadamente frgil.
En efecto, basta con que entre en escena el positivismo
lgico, esa tradicin de la losofa centrada en el an-
lisis del lenguaje ordinario a pedir cuentas respecto de
los sper-estados de cosas en nombre de los cuales
la metafsica dice hablar, para que ocurra el colapso;
como dice Wittgenstein, quien lleva esta tradicin hasta
su paroxismo (y por consiguiente, la sobrepasa), las
palabras lenguaje, experiencia, mundo, si es que
tienen un empleo, han de tenerlo tan bajo como las pa-
labras mesa, lmpara, puerta. (1988, 97). La
secularizacin tiene su propia dinmica incontenible.
Ante el colapso de las pretensiones cognitivas de la me-
tafsica, la tecnociencia toma el relevo; el mito eletico
del lenguaje depurado de polisemia, en el que se expre-
saban concentradamente tales pretensiones, es asumi-
do directamente por las tecnologas de la informacin y
las comunicaciones, las cuales, no por azar, se ubican

41
 en la cspide del dispositivo tecnocientco de reduc-
cin de la complejidad.
Con el ocaso de la metafsica se consuma el olvido
de segundo orden el olvido del olvido mismo y ad-
viene el supremo peligro, el cual consiste, bsicamente,
en un nihilismo desarrollado, o en el advenimiento de
un estado social entrpico, de indiferenciacin mxima,
pregurado por el olvido de la diferencia ontolgica. La
normalizacin tecnolgica21 transforma progresiva-
mente el mundo en un depsito de recursos descontex-
tualizados dispuestos para el disfrute y la manipulacin.
Como si fuese baado por una luz fra y homognea, el
paisaje queda inquietantemente desprovisto de relieve y
signicado. Esta prdida de perl, este agotamiento del
paradigma cultural vigente, en cuanto a su capacidad de
suministrar diferencias signicativas, que hagan posi-
ble que los individuos expresen en smbolos plenos de
sentido sus diversos proyectos de vida, constituye la pro-
blemtica del nihilismo contemporneo, el cual, por lo
tanto, puede ser entendido como el producto necesario
de la consumacin de nuestro paradigma cultural.
Ahora bien, en virtud de su propia globalizacin e
intensicacin, la normalizacin que hemos asociado
anteriormente con una prdida global de la capacidad
social de innovacin se topa con insidiosas resisten-
cias, cuya incitacin puede desencadenar efectos catas-
trcos. Las hay por una parte a nivel del lenguaje. Dice
Heidegger:

Sin embargo, tambin esta idea de lenguaje articulado en

trminos de teora de la informacin choca necesariamente
con un lmite. Pues toda tentativa de hacer unvoca una par-
te del lenguaje (formalizndola en un sistema de signos) pre-
supone ya el uso del lenguaje natural, tambin en su aspecto

42
 no unvoco. (c. fr. v. Weizscker, Sprache als Information).
Siempre se sigue manteniendo el lenguaje natural, es de-
cir, el lenguaje no construido tcnicamente ni dispuesto
para necesidades tcnicas, y ello, por as decir, de espaldas
de todas las transformaciones tcnicas que quepa hacer en el
lenguaje, que quepa introducir en l. (1989c, p. 22).

Agreguemos que no es slo la no-univocidad del len-

guaje lo que se interpone, sino su misma irreductible
materialidad. No es posible depurar los discursos de las
marcas que traza laboriosamente el signo, del temblor
y el aliento de la voz, de los recursos retricos; el propio
discurso que pretende demostrar la incondicionalidad
de la razn se refuta automticamente a s mismo por la
necesidad de recurrir a tan bajos procedimientos.
Tambin hay una resistencia radical de las cosas. Esta
no es la resistencia pasiva de la materia prima la mate-
ria prima es ya un constructo de la racionalidad tecno-
lgica, ni la de la materia del materialismo dialctico,
que no era ms que una astucia, un autodeterminarse
del pensar que terminaba subsumido, obviamente, en
la inmanencia del mismo. La resistencia de las cosas
asume ms bien la forma de un retiro. Heidegger llama
a esto tierra.

La tierra hace que toda penetracin en ella se estrelle en

ella. Hace que toda penetracin calculante en ella se torne
destruccin Abiertamente iluminada como ella misma la
tierra slo aparece cuando se la mantiene y conserva como lo
esencialmente inabrible, que se retrae ante todo intento de
abrirla y ello quiere decir que se mantiene constantemente
cerrada. (1950a, p. 36).

Hace que toda penetracin calculante en ella se torne

destruccin. Por doquier nuestra cultura experimenta

43
 esta destruccin, que no es ms que el reverso del emba-
te contra lo irreductible del lenguaje y de la tierra, contra
la materialidad de ambos que caracteriza al desocultar
provocante de la tecnologa. No obstante, segn arma
Heidegger, all donde est el peligro crece tambin lo
salvador. Qu puede signicar esto? Tenemos ya los
elementos para dar una respuesta, la cual no coincide
punto a punto con la que ofrece el propio Heidegger.
Este vacila, como lo hemos puesto en evidencia al ini-
ciar esta introduccin, entre la tentacin de apropiarse
de la esencia de la tcnica, transformada en hogar y en
este caso lo salvador es precisamente la posibilidad de
ese retorno y la armacin, que se puede encontrar en
los mismos escritos sobre la tcnica, de que lo salvador
no es, no puede ser sino el peligro mismo, que no cabra
entonces sino radicalizar.
Volviendo a nuestra analoga con el juego, podramos
considerar que a lo largo de su historia, cada cultura va
desarrollando las jugadas que estn a su disposicin.
Y es de alguna manera inevitable que a travs de las ju-
gadas (de una cierta monotona y el agotamiento que
constituye la esencia del nihilismo), cierta percepcin
de las reglas, de la interpretacin del ser que se halla en
el trasfondo de nuestra cultura y cuya luz baa cada uno
de los estados de cosas y opciones contingentes, vaya
emergiendo en la conciencia de los participantes. En este
instante, como bien saba Hegel, el Bho de Minerva le-
vanta el vuelo. Es el momento en el que lo ms antiguo
de lo antiguo [que] viene tras nuestro pensamiento sale
sin embargo a su encuentro. (1954a, p. 82).
La normalizacin tecnolgica lleva al paroxismo la
reduccin de las diferencias que preguraba ya la meta-
fsica la dinmica autfaga del mundo ilustrado hasta

44
que la alteridad desaparece del horizonte de la experien-
cia cotidiana. El ocaso de la alteridad fctica, supremo
peligro desencadenado por la instalacin planetaria del
dispositivo tecnolgico, puede dar paso a una experien-
cia de la alteridad mucho ms radical e irreductible.
Slo desde el borde de este dispositivo, por as decirlo,
es posible leer la experiencia griega como Heidegger lo
quiere. Esta lectura no puede apoyarse en un fundamen-
to positivo, como el que le ofrecera la lologa (aunque
s es posible utilizarla bajo una perspectiva descentrado-
ra de las pseudo-evidencias del sentido comn). Reto-
memos ahora la temtica del principio de identidad. La
nocin de la mutua pertenencia de hombre y ser en el
seno de la no-dualidad originaria que Heidegger, como
hemos visto, discierne en dicho principio, no podra
corresponder, en rigor, a ninguna experiencia griega
transformada en ultima ratio, sino, ms bien, a la muy
contempornea vivencia de la consumacin de la hege-
mona de la tcnica. Asimismo, a partir de la extrema
cristalizacin del capital semntico de nuestro paradig-
ma cultural cristalizacin que tiene su expresin en los
sistemas expertos, en la informatizacin, y tambin a
partir del desgarro, la angustia y el peligro concomitan-
tes, es posible que las reglas de base del paradigma se
muestren en cuanto tales; slo entonces, despus de un
destello de alteridad cegador, quizs sea posible poner
nuevamente en juego la plasticidad ontognica, el poder
salvador del lenguaje.
Esta vuelta al origen, que es tambin entonces pro-
duccin y salto hacia adelante, se expresa concretamen-
te en Heidegger en la idea de la disposicin (Gestell),
como un primer e insistente destello del Ereignis [en
el cual] divisamos una mutua pertenencia de hombre y

45
 ser, idea que Heidegger tambin formul en alguna
ocasin con la imagen de un negativo fotogrco en el
que la ausencia de luz deja presentir su advenimiento.
Dice Heidegger:

Lo que experimentamos en la disposicin como constela-

cin de ser y hombre, a travs del moderno mundo tcnico,
es slo el preludio de lo que se llama Ereignis. Pero la dispo-
sicin no se queda necesariamente detenida en su preludio,
pues en el Ereignis habla la posibilidad de sobreponerse al
mero dominio de la disposicin para llegar a un acontecer
ms originario. Y agrega: Suponiendo que espere a nues-
tro encuentro la posibilidad de que la disposicin, esto es,
la provocacin alternante del hombre y el ser en el clculo
de lo calculable, nos hable como el Ereignis que expropia al
hombre y al ser para conducirlos a lo propio de ellos, habra
entonces un camino libre en el que el hombre podra expe-
rimentar de modo ms originario lo ente, el todo del mundo
tcnico moderno, la naturaleza y la historia, y antes que todo,
su ser. (1988a, pp. 89 y 93 [traduccin revisada]).

Descontando la insidiosa presencia en estos pasajes

de la retrica de lo propio, que constituye por lo de-
ms una de las races alemanas (eignen, apropiar) que
Heidegger oye en la palabra Ereignis (literalmente: su-
ceso, evento), aquello que la disposicin preludia es la
posibilidad de un giro, de una katastroph epocal. Die
Kehre (La vuelta) es el ttulo por lo dems de uno de
los ensayos dedicados por Heidegger al tema de la tc-
nica, en el cual se trata de esta posibilidad (1949, pu-
blicado en 1962). El giro es una posibilidad abierta por
una doble negacin. Lo que hemos llamado no-dualidad
originaria, anterior a la cesura que ha dado origen al
lenguaje, al mundo, y tambin a su heternomo entor-
no, es la verdad, en un sentido primal: la fuente ltima,
irreductible y catastrca, de toda signicacin. Pero a

46
la vez es no-verdad: toda verdad (con excepcin de aque-
lla verdad paradjica y primal de la catstrofe) supone
ya la apertura de un claro, la insercin en un mundo,
en una totalidad de sentido posterior a la ruptura de la
no-dualidad. Tal apertura es ya una primera negacin.
La negacin de segundo orden la cristalizacin del pa-
radigma cultural, el supremo peligro debiera abrir por
tanto la posibilidad de una recuperacin de la verdad
primal que ha estado siempre latente. As, cuando

el peligro [es] en cuanto peligro, entonces propiamente

se acontece-apropia el posponer, en cuanto el cual, el Ser
mismo pospone su verdad con el olvido. Si propiamente se
acontece-apropia este posponer-con-olvido [mit-Vergessenheit-
Nachstellen], entonces ingresa el olvido en cuanto tal. De tal
manera, arrebatado [entrissen] por el ingreso al suprimir
[Entfallen], no es ms olvido. (2003, p.188-9).

Esta doble negacin heideggeriana, en todo caso, no po-

dra abrir paso, como en Hegel, a una totalidad de orden
superior en la cual las diferencias son superadas, recon-
ciliadas; por el contrario, lo que emerge es el destello
abismtico de la irreductible alteridad.
Die Kehre, vale la pena destacarlo, termina una vez
ms apelando al hogar,a la pertenencia, a lo pro-
pio, pasando de la apertura radical hacia la exterioridad
propiciada por la experiencia de la tcnica planetaria,
a la evocacin nostlgica de un hogar perdido22. Esta
violenta oscilacin entre dos polos antinmicos slo
puede entenderse si se toma en cuenta la carencia en
Heidegger de una distincin entre la tkne como esta-
do y como singularidad. De esta manera, la supuesta
destinacin del ser constituida por la tkne artesanal
queda disponible para servir como receptculo de los

47
 sentimientos antimodernistas que, como muchos de
sus contemporneos, el mismo Heidegger alberg.
En trminos ms concretos, cabe hacer notar que la
consideracin heideggeriana de la tcnica tiende a po-
ner entre parntesis los elementos especcos que cons-
tituyen el dispositivo tcnico en un determinado estadio
de su desarrollo (artefactos, prcticas, saberes), en fa-
vor del modo de desocultar, del ethos tcnico imperante
(productivo o provocante, segn si se trata de tkne o de
tecnologa), el cual tiende a ser considerado como si pu-
diera ser disociado de dichas instancias concretas23.
Esta disociacin queda de maniesto en Serenidad,
una conferencia de 1955 que suele ser citada como
prueba de que en Heidegger no habra nostalgia por
una era pre-tecnolgica24. La serenidad heideggeriana
(Gelassenheit) consiste en una actitud del simultneo s
y no al mundo tcnico. Y Heidegger especica:

Podemos, ciertamente, servirnos de objetos tcnicos y, no

obstante, y pese a su conveniente utilizacin, mantenernos
tan libres de ellos que queden siempre en desasimiento de
nosotroscomo algo que no nos atae en lo ms ntimo y
propioPermitimos que los objetos tcnicos penetren en
nuestro mundo cotidiano, y al mismo tiempo los dejamos
fuera, o sea, los hacemos consistir en cosas que no son nada
absoluto, sino que se hallan dependientes de algo superior.
(1960, p. 349).

Este algo superior es el ethos tcnico, disociado, como

hemos dicho, de sus instancias concretas, quedando cla-
ro en esta cita que la no-nostalgia heideggeriana se re-
ere solamente a estas ltimas. En cambio, Heidegger
parece concebir la posibilidad de insuar el ethos corres-
pondiente al estadio artesanal de la tcnica en una suerte
de cscara vaca formada por objetos, prcticas y saberes

48
tecnolgicos supuestamente neutros, despojados de su
carcter poltico, portador de una forma de vida.

4. La tcnica en Ser y Tiempo

y el nacional-socialismo
Es posible pensar la lgica del fundamentalismo y su
anidad con la tecnocracia, a partir de su comn ten-
dencia a hacer de la tradicin un fundamento, una
informacin que se posee ntegramente. Esta relacin
entre tecnocracia e integrismo ofrece una clave para
comprender la consonancia interna del pensamiento de
Heidegger con la ideologa del nazismo, una consonan-
cia que si bien se concentra en los aos tempranos en
los cuales Heidegger simpatiz y milit activamente en
el nacional-socialismo, no dej nunca de gravitar sobre
su pensamiento25.
La tcnica no solamente ocupa un lugar central en
la obra tarda de Heidegger, sino que tambin en Ser y
Tiempo. La primera parte de esta obra pretende estable-
cer la prioridad ontolgica del ser-disponible (Zuhanden,
a la mano),de las herramientas, y de los tiles que nos
salen al encuentro en medio de nuestros afanes mun-
danos, por sobre los objetos que privilegia la imagen
moderna, cartesiana, del mundo26. Nuestra inmersin
primordial en el mundo, arma Heidegger all, no es
como espectadores ante un desle de objetos decon-
textualizados, sino como usuarios de herramientas in-
tegradas en una red equipamental. El ejemplo clsico
aqu es el acto de martillar: mientras estamos compro-
metidos en esta actividad, el martillo no existe para no-
sotros como un objeto, sino como una prolongacin de
nuestra mano; tampoco somos nosotros los sujetos del
martillar, en el sentido en que nos sea necesario consul-

49
 tar nuestras representaciones mentales antes de actuar,
sino que estamos inmersos en ello, sin ms. Los obje-
tos de la tradicin cartesiana, en cambio (y con ellos el
sujeto), se constituyen solamente en la medida en que
una falla o una carencia vienen a interponerse entre
el Dasein y su manipulacin sin trabas de este mundo
ontolgicamente primordial de entes disponibles. En
comparacin a stos, los objetos de la tradicin cartesia-
na son ontolgicamente decitarios. De aqu se sigue
la crtica global a la modernidad que Heidegger quiso
fundar con Ser y Tiempo, la cual habra pretendido dar
cuenta de la existencia humana a partir de lo que no es
ms que una comprensin degradada del ser.
A travs de los ejemplos que Heidegger proporciona,
as como por medio del contexto de cuestiones culturales,
sociales y polticas en respuesta a las cuales surgi Ser y
Tiempo, queda claro que en el centro de su planteamien-
to losco se halla una interpretacin de la experiencia
del taller fabril moderno. Aludiendo a la relacin del pen-
samiento de Heidegger en ese perodo con los llamados
modernistas reaccionarios (Oswald Spengler, Werner
Sombart), podramos decir que Ser y Tiempo aparece im-
pregnado de una peculiar amalgama de tradicionalismo
y pragmatismo, de armacin de la experiencia del mun-
do conformado decisivamente por la tecnologa27. En el
taller imaginado por Heidegger, la racionalidad no es
ms que una forma degradada de comportamiento, de
manera tal que hace pensar en una suerte de Arcadia
pre-moderna, en un paraso vlkisch28; un inquietante
paraso terrenal donde la racionalidad sera considerada
una suerte de enfermedad, una excrecencia29.
Ya hemos expuesto las condiciones que hacen posi-
ble la sntesis entre fundamentalismo y tecnocracia; por

50
lo dems, tal sntesis no es rara en la cultura alemana
de la poca de Ser y Tiempo, en la cual se expresan las
tensiones causadas por la prdida de la guerra y la vor-
gine de la modernizacin. En Ernst Jnger, por ejemplo
pero ms ampliamente en todo el movimiento cultural
denominado futurismo, con exponentes tanto de de-
recha como de izquierda, adquiere la forma paradig-
mtica de una suerte de tecnocratismo titnico, heroico
y estetizante30.
La posicin de Heidegger en Ser y Tiempo parece
estar por detrs y por delante del cartesianismo. En
trminos del salto adelante, que es a la vez una recu-
peracin del origen, esto no es objetable. Pero esta vez
los impulsos, que cabra llamar retroprogresivos, son
insucientes, y Heidegger, creyendo haber escapado a
l, queda capturado en las redes de un inmanentismo
plenamente tecnolgico. Tal como l mismo lo advierte
en textos posteriores, la superacin del cartesianismo
como interpretacin de base del mundo en la moderni-
dad tiene lugar, primeramente, no en los escritos de este
o aquel lsofo, sino en la misma hegemona del modo
de desocultar, en virtud del cual lo que est (steht), en
el sentido de la reserva disponible (Bestand), ya no est
frente a nosotros como objeto (Gegenstand) (1989b, p.
10 [traduccin revisada]), con lo que el hombre marcha
al borde extremo del precipicio, a saber, hacia donde l
mismo ha de ser considerado como reserva disponible.
(p. 14 [traduccin revisada]).
Es decir, la metafsica cartesiana queda superada en
la prctica por la tecnologa; tanto sujetos como obje-
tos desaparecen en la reserva disponible. No basta, en-
tonces, con una crtica al cartesianismo para superar el
paradigma cultural tecnolgico. La crtica losca del

51
 cartesianismo, si no va ms all si no se extiende glo-
balmente a las pretensiones metafsicas de disolver el
ser en la inmanencia antropocentrista, corre el riesgo
de no ser ms que la imagen especular y apologtica
de lo ya acaecido en la realidad31. Y ste es el riesgo que
Ser y Tiempo no logra eludir. Una lectura cuidadosa, en
efecto, muestra que all todos los entes, incluidos los
pertenecientes a la naturaleza, quedan fundados ontol-
gicamente en la estructura del ser-disponible y la totali-
dad equipamental. Heidegger arma: El bosque es una
reserva de madera, la montaa una cantera de piedras;
el ro es potencia hidrulica, el viento es viento en las
velas. Y ms adelante, concluye: El ser-disponible es la
manera a travs de la cual los entes, tales como son en s
mismos, son denidos ontolgico-categorialmente. (1953,
pp. 70-71 [Itlicas de Heidegger]).
Si las cosas, sin excepciones, se fundan en el ser-dis-
ponible, la clausura en la inmanencia que dene a la
metafsica se perfecciona, y con ello tambin el nihilis-
mo, la nivelacin entitativa de la totalidad de los entes,
los cuales quedan reducidos a la identidad metafsica.
Esta nivelacin que como hemos visto no es ms que
la expresin de un connamiento real, y la concomi-
tante prdida de signicado de la vida (no puede haber
signicado si las diferencias se han reducido a la identi-
dad), slo puede ser compensada (si de compensarla se
tratara, como, de hecho, fue para Heidegger) mediante
un esfuerzo heroico de la voluntad, a travs del cual el
Dasein, esa especie de sujeto residual, se resiste a la suc-
cin de la reserva disponible que quiere absorberlo; no
es de extraar que este sujeto agnico deba recurrir a las
energas simblicas provenientes del sustrato cultural
vlkisch para fortalecerse en su intento.

52
 Falta an en Heidegger el concepto de tierra que
hemos introducido ms arriba, como un trasfondo que
se repliega y resiste frente a los esfuerzos tericos o
prcticos de subsumirlo en la identidad32. Este tipo de
concepcin es la que Heidegger desarrollar posterior-
mente en su reexin sobre Nietzsche (y del pensa-
miento de Jnger a la luz de Nietzsche) que dio paso
a su losofa tarda, y que es tambin, implcitamente,
una autocrtica de Ser y Tiempo. En dicha reexin es
precisamente la voluntad exacerbada voluntad de po-
der, voluntad de voluntad la que emerge como verdad
ltima de la metafsica. El nazismo y esto se puede ex-
tender a los fascismos e integrismos de nes del siglo
XX dio cauce a la protesta de las potencias del subsue-
lo ante la desmesura de la normalizacin tecnolgica.
Pero, a la vez, permaneci decisivamente bajo el inujo
de tal normalizacin. Tal contradiccin evidente en la
misma supercie de la poltica y la cultura del nacional-
socialismo no poda sino traducirse en una violenta
convulsin social.
El compromiso de Heidegger con el nazismo no tie-
ne por qu conducir al rechazo unilateral de su losofa.
Por el contrario, debiera despertar un serio inters. La
historia del siglo XX ha estado marcada por la violencia
y el horror. Ningn intelectual que se haya esforzado
por enfrentar radicalmente, desde cualquier perspecti-
va, los desafos de la poca que, a diferencia del alma
bella hegeliana, s haya tenido el valor de convertirse
en cosa y soportar el ser (1966, p. 385) puede jactarse
de haber conservado las manos limpias. La contragura
de Heidegger es, tal vez, Lukacs y su compromiso con
el estalinismo33. Segn Heidegger:

53
 Lo gravsimo, precisamente si es lo ms sublime, no excluye
que sea al mismo tiempo lo ms peligroso. O se ha credo
acaso que un hombre pueda hacer frente sin peligro a la esen-
cia de lo verdadero, la esencia de lo bello, la esencia de lo pro-
picio, aunque fuera en medida insignicante (1958, p. 35).

5. Conclusin: tcnica y arte en Heidegger

La anidad entre la tcnica y el arte es uno de los puntos
salientes del pensamiento heideggeriano sobre la tcni-
ca. La tcnica es pro-duccin, piesis. Dice Heidegger:

La tcnica es un modo del desocultar. Si reparamos en ello,

entonces se nos abre, para la esencia de la tcnica, un mbi-
to totalmente diferente. Es el mbito del desocultamiento,
es decir, de la verdad (Wahr-heit) [.] La tkne forma parte
del pro-ducir, de la piesis; es algo poitico [] Lo decisivo
de la tkne no consiste pues, en manera alguna, en el hacer
y manipular y en el empleo de medios, sino en el referido
desocultar. En cuanto tal [desocultar], no como fabricacin,
la tkne es un pro-ducir. (1989b, pp. 8-9).

La caracterizacin de la tcnica como piesis est re-

ferida a la tkne, la tcnica artesanal; la modalidad de
desocultamiento que rige a la tecnologa, en cambio, es
la provocacin. No obstante, sabemos tambin que esta
distincin no puede ser tajante un salto entre destina-
ciones del ser inconmensurables entre s, por ms que
Heidegger as lo pretenda en algunos pasajes. La tkne,
al margen de la racionalidad, del clculo, del discurso,
constituye solamente un lmite trascendental. Y, por
otra parte, el dispositivo tecnolgico conserva global-
mente los atributos poiticos que Heidegger discierne
en la tkne.
El carcter poitico es el elemento que separa, por
una parte, al arte y la tcnica de la ciencia, y es la cla-

54
ve del signicado de la clebre frase heideggeriana la
ciencia no piensa (1958, p. 8), que ms arriba nos he-
mos limitado a citar, y que corresponde al perodo tar-
do (1954) de su obra.
Con ella Heidegger quiere expresar que la ciencia
no tendra acceso a los fundamentos de su proceder.
En El Origen de la Obra de Arte (Der Ursprung des
Kunstwerks) lo dice de la siguiente manera:

[] la ciencia no es un acontecer original de la verdad, sino

siempre el cultivo de un dominio de la verdad ya abierto, es-
peccamente por medio de la aprehensin y conrmacin
de lo que en s mismo se muestra como posible y necesaria-
mente correcto dentro de dicho campo. (1950a, p. 49).

As, entonces, la fsica se limitar a operar con ciertos

conceptos bsicos, como materia, espacio o tiem-
po, que constituyen su dominio cognitivo, pero que
como tales, quedan fuera de su alcance; las ciencias, en
general, basarn su ecacia precisamente en operar con
estas distinciones, sin ponerlas en cuestin. Pero esta
versin del quehacer de la ciencia no es del todo exacta.
Aplicando una distincin de Thomas Kuhn, podramos
decir que se aplica solamente a la ciencia normal.
Fuera de ella, sin embargo, en momentos de crisis de
paradigma, la ciencia s puede hacer una cierta expe-
riencia de sus fundamentos, y esto a travs de la crtica,
del pensamiento negativo. A travs de este tipo de pen-
samiento, en efecto, la ciencia experimenta sus lmites:
as ocurri a comienzos de siglo con la revolucin cien-
tca desencadenada por la relatividad y la fsica cunti-
ca, y as est sucediendo hoy, y de un modo quizs ms
radical, con la teora del caos y de las catstrofes, a partir
de las cuales los lmites del ideal moderno de matemati-

55
 zacin de la naturaleza encuentran expresin en el seno
mismo de la ciencia.
Pero en la continuacin del pasaje de El Origen de
la Obra de Arte citado ms arriba, Heidegger parece
reconocer esta posibilidad. Dice:
Cuando, y en la medida en que la ciencia va ms all
de lo correcto y prosigue hasta una verdad, lo cual sig-
nica que llega al desocultar esencial de lo que es en
cuanto tal, es losofa.
La verdad a la que se reere aqu es desocultar esen-
cial de lo que es en cuanto tal. Pero el desocultar hei-
deggeriano, como ya lo sabemos, no es una operacin
meramente cognitiva, sino la actividad, heroica, a travs
de la cual el ser humano se mantiene en pie al borde del
abismo de lo oculto y abre un claro, al interior del cual
recin podr existir la verdad en su sentido convencio-
nal, como correspondencia entre un objeto y las repre-
sentaciones de un sujeto. En una profunda considera-
cin de la cuestin de la verdad que ocupa la parte nal
de El Origen (Verdad y Arte), Heidegger arma:

La verdad es no-verdad, en la medida en que pertenece a ella

el depsito de lo no-an descubierto, de lo des-descubierto,
en el sentido del ocultamiento. En el desocultar, como ver-
dad, tiene lugar tambin el otro des- de un doble retrai-
miento y denegacin. La verdad es el conicto primal en el
cual, siempre de un modo peculiar, se gana Lo Abierto al
interior de lo cual todo se yergue y de lo cual todo lo que se
muestra a s mismo y se recoge a s mismo en cuanto ente se
retrae. (1950a, p. 48).

En este sentido enftico, la verdad es patrimonio del

arte, entendido ste a su vez en un sentido primordial,
como el advenir y el suceder de la verdad (p. 59). Y todo
arte es potico:

56
 La verdad, en cuanto esclarecimiento y ocultamiento de lo
que es, sucede en el ser compuesta, como el poeta compone
un poema. Todo arte, como el dejar suceder del advenimien-
to de la verdad de lo que es, es, en cuanto tal, esencialmente
poesa. La naturaleza del arte, de la cual dependen tanto la
obra de arte como el artista, es la puesta-en-obra- de la ver-
dad. Gracias a su naturaleza potica el arte, en medio de lo
que es, abre un lugar abierto, en cuya apertura todo es distin-
to de lo que era usualmente. (idem).

De esta manera, la poesa y el arte asumen la funcin

abridora de mundo del lenguaje; aquel nombrar origi-
nal a travs del cual el lenguaje trae por primera vez los
entes a la palabra y la apariencia; un decir del mundo
y de la tierra, el decir de la arena de su conicto y por
tanto del lugar de toda la proximidad y lejana de los
dioses. (p. 61).
No es raro aunque Heidegger omita aqu una con-
sideracin ms extensa de la cuestin que el poeta, en
este sentido heroico y fundacional, deba permanecer
annimo:
Precisamente donde el artista y el proceso y la gne-
sis de la obra permanecen desconocidos, este impulso,
este que ello es de la creacin emerge a la vista ms
puramente desde la obra. (p. 53).
Pero, por todo lo dicho, este anonimato ha de ser
ms profundo que la mera prdida u olvido de los regis-
tros histrico o la indeterminacin de las signaturas. El
poeta heideggeriano ha de ser, en rigor, Annimo.
En sus escritos y conferencias sobre la tcnica,
Heidegger suele concluir apelando al arte, a la palabra
potica. A pesar de la anidad esencial que hemos pues-
to de relieve al comenzar esta seccin, el arte constituye
para Heidegger, antes que la tcnica, el mbito propio
en el cual acaece y se preserva la verdad: es la verdad

57
 puesta en obra. A diferencia de la tcnica, en la cual su
carcter de obra, colocada en la encrucijada, en el bor-
de entre el mundo y la tierra, tiende a desaparecer tras
la mscara de la utilidad, en el arte este carcter se en-
cuentra tematizado, y es l lo que diferencia al arte de
todo otro tipo de produccin. Dice Heidegger:

La disponibilidad del equipo y el carcter fabricado de la obra

[de arte] concuerdan en esto, en que en ambos casos algo es
producido. Pero en contraste con todos los dems modos de
produccin, la obra se distingue por ser creada de modo que
este carcter de fabricado es parte de la obra creada. (p. 52).

Ahora bien, sera difcil sostener que este privilegio del

arte se mantiene en la sociedad contempornea34. El
arte contemporneo, transformado en una mercanca
de consumo masivo ha perdido su aura la manifes-
tacin irrepetible de una lejana (por cercana que pueda
estar) (Benjamin 1973, p. 26), o sea, la distancia que,
precisamente, distingua a la obra de los dems entes
mundanos. Por otra parte, como lo hace notar el mismo
Benjamin, la distincin entre original autntico y copia
slo se constituye en la poca de la reproductibilidad
tcnica: la imagen de una Virgen medieval no era au-
tntica en el tiempo en que fue hecha; lo fue siendo en
el curso de los siglos siguientes (p. 21).
Previa a la disponibilidad de medios de reproduc-
cin masiva (la tcnica de la xilografa jug aqu, segn
Benjamin, un papel decisivo), la distincin entre origi-
nal y copia carece de relevancia; slo la cobra cuando
la autenticidad primigenia de la obra (que se funda
en el ritual en el que tuvo su primer y original valor
til (p. 26)) es amenazada por la irrupcin de dichos
medios. Recin entonces surge, como mecanismo com-

58
pensatorio (tanto ms fuerte en la medida en que los
medios, como en las actuales tecnologas digitales, per-
miten producir copias indistinguibles del original)
la tendencia a dar relevancia a los rasgos subjetivos, a
la personalidad del artista y los aspectos empricos y
biogrcos de su actividad.
Tras este mecanismo compensatorio, conjeturamos,
desaparece o queda oculto el anonimato denitorio del
arte. Para reencontrarlo, habra que dirigir la mirada
quizs hacia la arquitectura, los macroproyectos urba-
nsticos, los despliegues de luz y sonido que caracte-
rizan a los espectculos masivos. Pero de esta manera
estamos de vuelta a la tcnica: a travs de ella, es posible
que la voz Annima que Heidegger discierne en la obra
de arte una voz entonces desde los bordes del lengua-
je, pavorosamente carente y a la vez saturada de signi-
cacin nos formule su demanda.

La presente antologa
Hemos querido reunir en este volumen una muestra re-
presentativa de la literatura en varias lenguas (alemn,
francs, ingls, castellano) referente a la tcnica en
Heidegger. Todos los textos incluidos son obra de dis-
tinguidos especialistas, y varan, como es natural, tanto
en sus enfoques y contenidos como en sus estilos. Esta
variacin nos parece, por lo dems, representativa de
los distintas tendencias presentes en la erudicin hei-
deggeriana. En un extremo, nos encontramos con tra-
bajos como el del distinguido acadmico alemn y dis-
cpulo de Martn Heidegger, Dr. Friedrich-Wilhelm von
Herrmann, cuyo trabajo es escrupulosamente interno:
se trata de ingresar al texto de Heidegger (ms preci-
samente, a textos como La pregunta por la tcnica)

59
 en sus propios trminos, ayudado slo por otros textos
del mismo Heidegger, como los legendarios Beitrge
zur Philosophie (Vom Ereignis) o la conferencia Die
Kehre (La Vuelta). Otros autores, en cambio, hacen
uso abundante de referencias externas, que de algu-
na manera contextualizan a Heidegger. Es el caso de la
referencia a Jnger, por parte de Michael Zimmerman;
o del recurso a Hannah Arendt, en el caso de Marcos
Garca de la Huerta. Por cierto, la opcin contextuali-
zar vs. no contextualizar no es loscamente neutra:
lo que est en juego es la mayor o menor credibilidad
que se le preste, en cada caso, a la pretensin clsica del
discurso losco: un discurso enteramente autnomo,
cuya comprensin debiera producirse con independen-
cia de todo dato externo (como los datos que suministra
lo que llamamos contexto) que l mismo discurso no
estuviera en condiciones l mismo de engendrar. No
pretendo aqu resolver este viejo dilema, sino simple-
mente orientar a los lectores respecto al material que a
continuacin se ofrece, y que se mueve entre estas dos
tendencias de la exgesis losca. En denitiva, cada
lector optar por el enfoque que le parezca racionalmen-
te ms plausible.
Se suele pensar que la preocupacin de Heidegger
por la tcnica est connada a la parte post-fenomeno-
lgica de su obra, aquella consagrada a la historia del
Ser. Y, de hecho, la mayor parte de la erudicin los-
ca al respecto se concentra en la exgesis de textos de
aqulla segunda parte. No obstante, ya en Ser y Tiempo la
experiencia primordial del mundo no es la de un sujeto
en un espacio de objetos carentes de contexto, sino la de
un Dasein inmerso en una red de instrumentos y equi-
pos que constituye el entorno humano, entendido como

60
una suerte de segunda naturaleza. Esta presencia de la
tcnica en Ser y Tiempo ha sido por ejemplo advertida
por Lvinas, para quien aquello que Heidegger caracte-
riza como Geworfenheit no es otra cosa que la expresin
del trabajo tecnicado, proletario (Lvinas,1992, p.
156). Intentando dar cuenta de esta presencia de la te-
mtica de la tcnica en Ser y Tiempo, hemos incluido en
esta antologa un artculo del lsofo pragmatista nor-
teamericano Robert Brandom. Muy sugerentemente,
Brandom plantea que, en los trminos de Ser y Tiempo,
la racionalidad cartesiana podra no ser sino una forma
sosticada de equipamiento (especializada, en breve, en
la efectuacin de inferencias prcticas).

Referencias bibliogrficas
Este listado incluye todas las referencias bibliogrcas
consultadas en el desarrollo de esta Introduccin. Las
ediciones que se especican en el listado son aqullas
que efectivamente fueron consultadas. Cuando se ha
utilizado traducciones al castellano, el ttulo de la obra
aparece aqu en castellano, y los datos de la edicin co-
rresponden a la traduccin en cuestin. Las referencias
cuyos ttulos aparecen en otros idiomas han sido con-
sultados directamente en esos idiomas, y las traduccio-
nes de citas provenientes de ellas, excepto en casos que
se especican, son de este mismo autor.

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68
1 As caracteriza Niklas Luhman a la
losofa heideggeriana de la tcnica
(1992. Sociologa del Riesgo, p. 133). Es
muy sugerente que, en un momento
crucial de este estudio orientado a fun-
dar una consideracin sociolgico-sis-
tmica del riesgo (en referencia a los
riesgos asociados a la alta tecnologa),
Luhman deba recurrir, en una suerte
de lapsus freudiano, nada menos que a
la acstica verbal: a la parfrasis de
unos versos de Hlderlin, y no unos
versos cualquiera sino precisamente
aqullos que constituyen el leit-motiv
de los escritos heideggerianos sobre
la tcnica, las cuales hemos citado en
el epgrafe de este Apndice: Nos
sentimos casi tentados de parafrasear
a Hlderlin, dice, Pero donde hay
control/ aumenta tambin el riesgo.
(p. 137). El encuentro entre la teora
de sistemas y la losofa fenomeno-
lgico-hermenutica, conjeturamos,
podra, por una parte, ayudar a sta a
comprenderse a s misma ms all de
los horizontes limitados de la losofa
acadmica, y a revitalizar su crtica a la
metafsica, inscribindola en el hori-
zonte abierto por la rica autorreexin
proveniente del campo de las ciencias:
la historia del ser heideggeriana
puede quizs ser entendida como la
trayectoria de un sistema autopoitico.
En la otra direccin, podra contribuir
a radicalizar el talante especulativo
que caracteriza a la teora de sistemas
patente en el impulso a incluir en
la teora la pregunta por sus propias
condiciones de posibilidad as
como al esclarecimiento del ambiguo
status epistmico de esta teora. Para
Luhman, en efecto, sistema no es sino
la diferencia entre sistema y entorno;
la lgica de la teora de sistemas est
presidida por la diferencia entre
identidad y diferencia (1991, p. 33).
De esta declaracin se sigue de inme-
diato que un sistema no puede consti-
tuir un ente sobre el cual fundar una
disciplina cientca positiva; incluso
parece inevitable el paso desde all
a Heidegger. Sin embargo, la teora
de sistemas luhmaniana tiende a
presentarse como una ciencia positiva,
capaz de aprehender de modo positivo
contenidos que la losofa habra slo
vislumbrado por medio de la mencio-
nada acstica verbal.
2 El concepto de conabilidad
(Verlsichkeit) alude, en El Origen
de la Obra de Arte (tomando como
referencia los zuecos de una mujer
campesina pintados por Van Gogh),
precisamente al carcter hbrido de los
artefactos tcnicos: El ser til del til
consiste en su servir-para. Pero este
descansa a su vez en la plenitud de un
ser esencial del instrumento til. No-
sotros la llamamos la conabilidad. En
virtud de esta conabilidad la campe-
sina se ve introducida en la silenciosa
llamada de la tierra, en virtud de esa
abilidad del instrumento la campesi-
na est segura de su mundo. (1950a,
p. 23). Ntese en todo caso la retrica
de la seguridad asociada a este con-
cepto. Heidegger no parece advertir
que la cara oculta de la conabilidad
es el peligro y que la perturbacin que
desplaza al uso (Gebrauch) de instru-
mentos artesanales y lo sustituye por
la utilizacin (Bentzen) de sistemas
tecnolgicos que desarraiga al hom-
bre de la tierra y lo arroja al mundo,
est contenida en la esencia misma
de la tekn. Para la distincin entre
Gebrauch y Bentzen, ver: Was Heisst
Denken?, p 114.
3 Hagamos notar, de paso, que la aso-
ciacin entre el concepto cientco de
singularidad y la nocin losca de
trascendental, que conere concre-
cin a esta ltima, se puede discernir
en el pensamiento cientco contem-
porneo, particularmente en la teora
de las catstrofes de Ren Thom.
Toda la losofa de la teora de las
catstrofes, su esquema general, apun-
ta justamente a esto: se trata de una
teora hermenutica que se esfuerza, ante
cualquier dato experimental, por cons-
truir el objeto matemtico ms simple
que lo pudiera engendrar. (1983, P. 66).
69
 Recprocamente, es posible conjeturar
que el inters cientco contempor-
neo por las singularidades (el big-bang)
es un indicador, no de la aparicin de
un nuevo dominio de objetos para la
ciencia, sino de una vuelta autorrefe-
rencial de sta sobre las condiciones
de posibilidad trascendentales de su
propio discurso, que se le aparecen
enmascaradas como singularidades.
4 La referencia es, obviamente, al texto
de Heidegger Gelassenheit (traducido
como Serenidad). Ver comentario
ms adelante.
5 dichtersich wohnet der Mensch auf
dieser Erde. La cita es de Hlderlin, y
gura en los pasajes nales de La pre-
gunta por la tcnica (Die Frage nach
der Technik), conferencia dictada en
1953 y ubicada en el centro del corpus
de escritos heideggerianos sobre la
tcnica. Se ha traducido varias veces
al castellano. Aqu utilizaremos como
referencia la traduccin de Adolfo P.
Carpio (1989b. La pregunta por la
tcnica, trad. Adolfo P. Carpio, Su-
plementos Anthropos N14. Barcelona:
Anthropos), con ocasionales modica-
ciones que haremos constar.
6 Puede ser ilustrativo traer a colacin
aqu la crtica de Emmanuel Lvinas a
la ontologa heideggeriana en Totalit
et inni, puesto que, de manera similar
al desarrollo que estamos haciendo
aqu, pone de relieve el sesgo heide-
ggeriano calicado por Lvinas de
pagano en favor del arraigo. Dice
Lvinas: El egosmo de la ontologa
se mantiene incluso cuando, denun-
ciando la losofa socrtica como ya en
camino al olvido del ser y a la nocin
de sujeto y de podero tcnico,
Heidegger encuentra, en el presocra-
tismo, el pensamiento como obedien-
cia a la verdad del ser. Obediencia que
se consumara en una existencia de
constructores y cultivadores, constitu-
yendo la unidad del lugar que se abre
al espacio. Reuniendo la presencia
sobre la tierra y bajo el rmamento
70
del cielo, la espera de los dioses y la
compaa de los mortales, en la pre-
sencia junto a las cosas, que equivale a
construir y cultivar, Heidegger, como
toda la historia occidental, concibe la
relacin con el otro como jugndose
en el destino de los pueblos sedenta-
rios, poseedores y constructores de
la tierra. La posesin es la forma por
excelencia bajo la cual el Otro deviene
el Mismo hacindose mo. A la vez que
denuncia la soberana de los poderes
tecnolgicos del hombre, Heidegger
exalta los poderes pre-tecnolgicos
de la posesin. Sus anlisis no parten
ciertamente de la cosa-objeto, pero
llevan la marca de los grandes paisa-
jes a los cuales las cosas se reeren.
La ontologa deviene ontologa de la
naturaleza, impersonal fecundidad,
madre generosa sin rostro, matriz de
seres particulares, materia inagotable
de las cosas La ontologa heidegge-
riana que subordina la relacin con el
Otro a la relacin con el ser en general
an si se opone a la pasin tecnol-
gica emanada del olvido del ser oculto
tras el ente se mantiene dentro de la
obediencia de lo annimo y conduce,
fatalmente, a otro poder, a la domina-
cin imperialista, a la tirana. Tirana
que no es la extensin pura y simple
de la tecnologa sobre los hombres
reicados. Se remonta a los estados
de alma paganos, al enrazamiento
en el suelo, a la adoracin que los
hombres serviles pueden consagrar
a sus amos. (pp. 37-38). En sntesis,
la crtica de Lvinas al pensamiento
heideggeriano se centra en el bloqueo
de la experiencia de la exterioridad
(Totalit et inni tiene como subttulo
Essai sur lexteriorit), considerada
como ms primordial que la experien-
cia vehiculada por la ontologa.
7 Notemos que la ciberntica (tomada
en un sentido amplio, como forma
decantada de la conciencia cientca
tardomoderna), con su pretensin
de reducir todos los contenidos a
relaciones sintcticas entre elementos
 desgajados de su contexto de signi-
cacin, ha generado su propia crtica
interna, la cual, dado el mismo carcter
consumado del fenmeno ante el cual
se encuentra, parece capaz de dar un
salto al origen sin recurrir, en lo funda-
mental, al rodeo a travs de la tradicin
metafsica preservada por la academia.
Quizs el ejemplo ms saliente de
este salto sea el de Wittgenstein, cuyo
Tractatus Logico-Philosophicus es un
implacable ejercicio de reduccin al
absurdo de la semntica veritativa,
que abre camino a una comprensin
primordial de la diferencia ontolgica
constitutiva del lenguaje. Y es eviden-
te que Wittgenstein, no obstante su
recepcin posterior por parte de sta,
piensa por fuera de los cdigos de la
losofa acadmica, desde los proble-
mas especcos de la logstica. Algo
similar podra armarse respecto a los
desarrollos de la teora de sistemas,
constituda a partir de la ciberntica; o
de la teora del caos, la reexin sobre
los lmites de la modelizacin matem-
tica de la naturaleza surgida desde el
interior mismo de la fsica matemtica.
8 Advirtamos que, a la inversa de lo que
ocurre con las guras histricas que
deslan a lo largo de la losofa de la
historia hegeliana, orientada al pro-
greso, en la historia del ser heidegge-
riana es la nitud constitutiva de toda
formacin social la que nalmente se
desvela: su limitado capital semntico,
constitudo con penuria, se desgasta
sistemticamente al diferenciarse, al
ramicarse en mundo.
9 Una discusin de este trmino se
puede encontrar en la introduccin
de William Lovitt a la traduccin
inglesa de los ensayos heideggerianos
dedicados explcitamente al tema de la
tcnica: 1977. The question concerning
technology and other essays. New York:
Harper Torchbooks, pp. xxviii y ss.
Tambin nota 3, p. 37.
10 La catstrofe, en la medida en que
interrumpe el orden normal de las
cosas, que es tambin el de nuestro
pensamiento, slo puede ser denida
mediante una paradoja. As, enten-
deremos aqu por catstrofe un
hecho dotado de signicado en s mismo.
Por cierto, estamos llevando aqu al
lmite la nocin de signicado. Pues
el signicado supone una inscripcin
al interior de un horizonte de sentido
de un mundo que excluye que algo
pudiera signicar en s mismo, esto
es, al margen de su articulacin en el
medio del lenguaje. La paradoja aqu
es la de un signicado sin contexto
ni mundo, explosivo y errante. De
similar manera, Henri Bergson, en
su discurso de recepcin del Premio
Nbel, en 1927, dena la catstrofe
(que Bergson asociaba tanto a eventos
como el estallido de la Gran Guerra
como al fenmeno del arte) como
un evento cuya actualidad precede
a su posibilidad (Oeuvres, Edition du
Centenaire, Paris, PUF 1991, p. 1340).
Un acto que paradjicamente crea
su potencia a posteriori e invierte por
tanto la temporalidad, eso es la cats-
trofe para Bergson.
11 Preguntamos por la tcnica y quisie-
ramos as preparar una libre relacin
con ella. Libre es la relacin si abre
nuestra existencia (Dasein) a la esen-
cia de la tcnica. Si correspondemos
a esta esencia, entonces podemos te-
ner-experiencia (erfaben) de lo tcnico
en su delimitacin. (1989b, p. 6.)
12 Hay que insertar esta armacin de
Heidegger en el contexto de su crtica
global al discurso de los valores. En
contraposicin a la idea de que habra
que inyectar valores a la sociedad
contempornea como una manera de
contrarrestar la hegemona de la vo-
luntad tecnolgica de poder (una idea
hoy por hoy muy en boga, sea en su
versin religiosa o laica), Heidegger
pone de maniesto que los valores,
o bien son estriles (nadie muere
por meros valores, Die Zeit des
Weltbildes, Holzwege, p. 94) o, ms
profundamente, que no son ms
71
 que condiciones de s misma inter-
puestas por la voluntad de poder
(Nietzsches Wort Gott ist tott,
Holzwege, p. 231). Esta voluntad alcan-
za su xito ms apabullante cuando
logra que sus nes revistan el carcter
de valor y no requieren de la violen-
cia maniesta para imponerse.
13 El importante trmino heideggeriano
Gestell tiene, entre sus acepciones
corrientes, la de dispositivo, y en
relacin con ella estamos introducin-
dolo por primera vez aqu. Sin embar-
go, Heidegger quiso con l designar,
de modo general, el modo de desocul-
tamiento, de drsenos las cosas, que
impera en la era de la tcnica. Gestell
nombra el modo de desocultar que
impera en la era tcnica y que en
s mismo no es nada tcnico (La
pregunta por la tcnica, p. 11.). A
diferencia del modo de desocultar que
caracterizara a la tcnica artesanal (la
tkne griega), el modo de desocultar
designado como Gestell se caracteriza
por tener el carcter de una provo-
cacin: El desocultar que impera
en la tcnica moderna es un provocar
(Herausfordern) que le exige a la natu-
raleza suministrar energa que como
tal pueda ser extrada y almacenada.
(p. 9). La palabra dispositivo por s
sola tiene un sentido demasiado con-
creto y restringido como para traducir
el vocablo heideggeriano Gestell, en
el cual resuenan todas las acepcio-
nes del verbo alemn stellen (poner,
colocar), y por ello traduciremos en
general disposicin. Preferiremos
este trmino al de im-posicin,
propuesto por Adolfo P. Carpio (ver
nota en La pregunta por la tcnica,
p. 11), por las resonancias valorativas
que pudiera despertar (en el sentido
de la antinomia imposicin/libertad),
que estn totalmente fuera de lugar.
El desocultar heideggeriano no es la
operacin de un sujeto trascenden-
tal que impone orden a una masa
informe de impresiones sensoriales;
de alguna manera, al desocultar
72
como dis-posicin la realidad le sale
al encuentro como dispositivo (de la
misma manera como, recordando
el anlisis de la mundaneidad del
mundo en Ser y Tiempo, el mundo
sale primordialmente al encuentro
del Dasein como una red de ins-
trumentos, Zeuge). Por tanto, no
debemos desechar la imagen concreta
del dispositivo como horizonte de la
disposicin.
14 El trmino Ereignis a menudo es escrito
por Heidegger con un guin (Er-eignis),
de modo de hacer resonar en l tanto
la nocin de evento, que es su acep-
cin propia, como el verbo aleman
eignen (hacer propio, apropiar). Para
una traduccin de Ereignis por evento
de transpropiacin, ver: Heidegger.
1988a. El principio de identidad,
Identidad y Diferencia, trad. Helena
Corts y Arturo Leyte. Barcelona:
Anthropos, pp. 85-86, nota 7.
15 En la misma lnea de Blanchot,
no est dems hacer notar que
Heidegger no suele revelar las fuen-
tes del saber lolgico del cual hace
profusamente uso. De esta manera,
dichas fuentes quedan fuera del
alcance de la crtica.
16 Para un anlisis de la cuestin lgica
del ser como una de las vertientes de
Ser y Tiempo, ver: Manuel Jimnez
Redondo. 1994. Cuidado y culpa
en Ser y Tiempo de M. Heidegger,
Lapsus. Revista de Psicoanlisis, Ao 2,
N4. Valencia, pp. 21-32.
17 El principio de identidad p. 81.
La irrupcin de la tcnica en medio
del texto losco es recurrente
en las obras del perodo tardo de
Heidegger. En La constitucin onto-
teo-lgica de la metafsica, y dentro
del mismo espritu que se expresa en
El Principio de Identidad, el de dar
un paso atrs desde la metafsica a
la esencia de la metafsica, Heidegger
arma: De la misma manera que
llamamos biologa a la representacin
de lo vivo, la representacin y for-
 macin de ese ente dominado por la
esencia de la tcnica puede ser lla-
mada tecnologa. La expresin puede
tambin servir para designar a la
metafsica de la era atmica. El paso
atrs desde la metafsica a la esencia
de la metafsica es, visto desde la
actualidad y a partir de la idea que
nos hemos formado de ella, el paso
que va desde la tecnologa y la des-
cripcin e interpretacin tecnolgica
de la poca, a esa esencia de la tcnica
moderna que todava est por pen-
sar. (Identidad y Diferencia, p. 117).
18 La pregunta por la tcnica, p. 11 (tra-
duccin revisada). El trmino Bestand
designa nada menos que la manera
como se presenta todo lo afectado
por el desocultar provocante. Lo que
est (steht) en el sentido de la reserva
disponible (Bestand), ya no est frente
a nosotros como objeto. (p. 10, [tra-
duccin revisada]). La superacin de
la objetividad a la que hace referencia
aqu Heidegger est relacionada con
el colapso de la metafsica en la era de
la consumacin de la tcnica. Las dis-
tinciones objeto, sujeto y repre-
sentacin caracterizan a la metafsica
en su fase nal (cartesiano-kantiana).
19 La metafsica, sugiere Wittgenstein,
se caracteriza por la ilusin de cap-
tar un sper-orden entre por as
decirlo sper-conceptos. (Investiga-
ciones Filoscas, 97).
20 As reza el nombre que conviene al
Dios en la losofa. A este Dios, el
hombre no puede rezarle ni hacerle
sacricios. Ante la Causa sui el hom-
bre no puede caer temeroso de rodi-
llas, as como tampoco puede tocar
instrumentos ni bailar ante este Dios.
En consecuencia, tal vez el pensar sin
Dios, que se ve obligado a abandonar
al Dios de la losofa, al Dios Causa
sui, se encuentre ms prximo a lo
divino. Pero esto slo quiere decir
aqu que tiene ms libertad de lo que
la onto-teo-loga querra admitir.
(1988b, p. 153).
21 El concepto de normalizacin,
como sabemos, pertenece a Michel
Foucault. Para un paralelo entre el ser
heideggeriano y la nocin de poder
en Foucault, ver: Hubert Dreyfus.
1990. Sobre el ordenamiento
de las cosas. El Ser y el Poder en
Heidegger y Foucault, Foucault Fil-
sofo. Barcelona: Gedisa, pp. 87-103.
22 Interroga Heidegger en uno de los
prrafos que cierra Die Kehre: En
cuanto los mirados, ingresaremos en
la mirada esencial del Ser, de manera
tal que nosotros no escaparemos ms
a ella? Llegamos mediante ello a la
esencia de la cercana, que acerca
coseando mundo en la cosa? Habi-
tamos nosotros autctonamente en la
cercana, de tal manera que pertene-
cemos primigeniamente a la cuaterna
de Cielo, Tierra, mortales y divinos?
(2003, p. 194).
23 No obstante, al denir en La pregunta
por la tcnica el desocultar provocan-
te que caracteriza a la tecnologa,
Heidegger comienza por asociarlo
a la extraccin y almacenamiento
de energa: El desocultar que im-
pera en la tcnica moderna es un
provocar que le exige a la naturaleza
suministrar energa que como tal
pueda ser extrada y almacenada.
(1989b, p. 9).Hay aqu dos lneas de
razonamiento que Heidegger tiende
a confundir (y que son fuente de
confusin, a la hora de interpretar
su pensamiento). Por una parte, el
diagnstico emprico sobre la tcnica;
por la otra, un diagnstico asociado a
la historia del ser, que vincula nece-
sariamente tkne (en cualquiera de
sus estadios) y el evento catastrco y
renovador de mundo que Heidegger
denomina Ereignis.
24 Ver por ejemplo el artculo ya ci-
tado de Hubert Dreyfus (1994),
Heidegger, nuestro claro contem-
porneo, y que podemos y no pode-
mos hacer al respecto. Tambin es
ilustrativo a este respecto la Intro-
73
 duccin de Jorge Acevedo a una de
las traducciones al castellano de La
pregunta por la tcnica (en el volu-
men titulado Martin Heidegger. 1983.
Ciencia y Tcnica, trad. de Francisco
Soler. Santiago de Chile: Editorial
Universitaria, pp. 45-68.)
25 Para evitar descalicaciones bien
pensantes, del tipo Heidegger es
culpable, por lo tanto todos los dems
somos inocentes, cabe hacer notar
que a la sntesis tradicin/tecnocra-
cia no son ajenas las democracias
contemporneas. En efecto, la contra-
posicin ilustracin liberal vs. mito,
mediante la cual se intenta a menudo
comprender los fenmenos polticos
contemporneos, no va ms all de
la supercie de los fenmenos; as
se puede entender a partir del propio
Heidegger o de los pensadores de la
Escuela de Frankfurt. El iluminismo
es la angustia mtica vuelta radical.
(Adorno y Horkheimer, Dialctica
de la Ilustracin, op.cit., p. 29). En
tiempos de normalidad esta angustia
retrocede ms all de los lmites de la
conciencia (el olvido es la condicin
de posibilidad de la normalidad!).
No obstante, la raz comn mito/
iluminismo emerge de este olvido
en momentos peculiares, particular-
mente cuando se asiste a la fundacin
de un orden social. Un ejemplo
que conocemos de cerca es el Chile
post-dictatorial. Lo que se ha dado en
llamar milagro chileno no es ms
que la instalacin, coherente y pro-
funda, de una tecnocracia moderna
caracterizada por la racionalidad del
mercado y la democracia representati-
va. Lo que desconcierta a los analistas
es el fenmeno supuestamente
anmalo de que la modernidad de
la sociedad chilena hunda sus races
en la irracionalidad de la dictadura;
ms an, que esta irracionalidad se
mantuvo largo tiempo presente, bajo
la forma del protagonismo poltico
del Ejrcito y de su comandante en
jefe, quien era nada menos que el
74
ex-dictador. Pero a travs de estas
instancias por ejemplo, del lenguaje
brutal del ex-dictador toman la
palabra los mitos primordiales de
la chilenidad. El xito del modelo
chileno se basa en la puesta en
juego y metabolizacin catrtica de
las energas que se derivan de estos
mitos. Como se trata de un momento
fundacional, tales mitos, con el horror
que provocan, se encuentran an
a la vista, encarnados en actores y
exponentes institucionales, hasta que
poco a poco, este estigma originario
se hunde en el olvido. Con esto no
estamos negando la diferencia entre
integrismo (fascismo) y democracia.
Pero, en esta lnea, tal diferencia no
estara en la apelacin al mito sino
ms bien en su carencia: en una
interrupcin de la circulacin normal
entre las zonas claras y obscuras de la
conciencia colectiva, que tendra que
ser compensada mediante una volun-
tad explcita (y violenta), el fascismo.
26 Nos basamos en el anlisis del
rol de la tcnica en Ser y Tiempo
desarrollado por Dreyfus (1984.
Between Techn and Technology:
The Ambiguous Place of Equipment
in Being and Time, Tulane Sydies in
Philosophy, vol. 32, 1984, pp. 23-35.
Una traduccin de este texto se incluye
en la presente antologa. Para una
discusin: Zimmerman, Michael.
1990. Heideggers Confrontation
with Modernity. Technology, Politics,
Art. Bloomington, Indiana: Indiana
University Press, Division II, cap. 10).
Dreyfus discierne en la Analtica del
Dasein contenida en la Divisin I de Ser
y Tiempo la expresin de una etapa in-
termedia en el desarrollo de la tcnica,
a medio camino entre la tekn artesanal
y la plena tecnologa. La relacin entre
esta interpretacin de Ser y Tiempo y
el compromiso de Heidegger con el
nacional-socialismo, sin embargo, es
exclusivamente de mi autora.
27 Para una muy documentada relacin
de la relacin de Heidegger con el
 modernismo reaccionario de su de Jnger. Es el momento en el
tiempo, ver nuevamente : Michael cual se pone de relieve el sentido
Zimmerman, 1990, Divisin I. cap. 3. histrico de crtica a la modernidad
cartesiana implcito en Ser y Tiempo.
28 El movimiento cultural denominado
(De paso, aunque en otra perspectiva,
vlkisch, un fundamentalismo surgido
este sentido al parecer fue advertido
en la Alemania de nes del siglo XIX
por Marcuse ya en 1928. Marcuse,
combinando el darwinismo social
discpulo de Heidegger, armaba
con la nostalgia por la pureza de la
que Ser y Tiempo proporcionaba
tradicin centrada en la lengua, la
el fundamento para la teora de la
tierra y la sangre, constituye uno de
historia de Marx. Herbert Marcuse,
los precursores ms inuyentes del
Beitrge zu einer Phenomenologie
nazismo.
des histrorischen Materialismus,
29 Hubert Dreyfus. 1991, cap. 4 n. 11. Philosophische Hefte 1 (1928), 45-68.
Dreyfus reconoce la extraa paradoja Citado por Zimmerman, op.cit. p.
de un paraso en el cual pesa una 85.). Es tambin el momento en el
interdiccin sobre la razn. No obs- cual, a travs de su accin poltica,
tante, no parece advertir su alcance Heidegger mismo pone a prueba esta
crtico respecto al proyecto losco- crtica, y constata, como lo hemos
poltico contenido en Ser y Tiempo. hecho notar, que ella y con ella,
tanto la esttica futurista de Jnger
30 El lsofo norteamericano Michael
como la poltica prctica del nacional-
Zimmerman, mencionado ms
socialismo estn contaminados por
arriba, ha elaborado una prolija y
el voluntarismo, el voluntarismo de la
convincente argumentacin respecto
voluntad de poder, que no es sino la
a la inuencia de la obra de Ernst
cara ms autntica de la misma mo-
Jnger sobre el pensamiento de
dernidad cartesiana. En un segundo
Heidegger en relacin a la tcnica, la
perodo dentro de este lapso 1933-
tecnologa y el arte. La argumentacin
1944, Heidegger se volvera hacia un
de Zimmerman conrma y precisa
decir originario, el del arte y la poesa,
cronolgicamente las observaciones
como antdoto decisivo contra el ni-
que hemos venido haciendo respecto
hilismo, la prdida de signicado que
a la tentacin integrista que acecha
se sigue de la consideracin totalizan-
a Heidegger al considerar estas
te del mundo bajo el comn denomi-
cuestiones (Michael Zimmerman.
nador de la voluntad de poder. A este
1992. Ontological Aestheticism:
perodo, que Zimmerman denomina
Heidegger, Jnger, and National
esteticismo ontolgico, corresponde
Socialism, Tom Rockmore; Joseph
su inters por la poesa de Hlderlin,
Margolis (eds.), The Heidegger Case on
el ensayo El Origen de la Obra de
philosophy and politics. Philadelphia:
Arte, cuya primera versin es de
Temple University Press, pp. 52-88.
1935. Sintetizando las reservas que
Este texto se incluye en la presente
hemos expuesto, podramos decir que
antologa). En el perodo entre 1933
el antdoto, si bien es ecaz, puede
y 1944, durante el cual Heidegger
serlo en exceso, conduciendo ahora
habra elaborado, en confrontacin
al voluntarismo del poeta o el lsofo
con el pensamiento de Jnger, sus
como pequeo dios, dotado de un
ideas principales sobre la tcnica,
acceso privilegiado a la esfera de los
Zimmerman distingue tres fases.
signicados originarios. Finalmente,
La primera, correspondiente a su
a partir de principio de los aos 40,
perodo activo como militante del
Heidegger habra terminado por
partido nacional-socialista, corres-
aceptar la imposibilidad de con-
pondera a la recepcin de las ideas
trarrestar el nihilismo tecnolgico

75
 plasmado en la obra de Jnger: no
cabra sino dejarse llevar por l, depu-
rndolo de voluntarismo. Este parece
ser el espritu de los ensayos tardos
que hemos citado (La pregunta por
la tcnica; Die Kehre, Identidad y
diferencia, berlieferte Sprache und
technische Sprache), en los cuales se
establece la identidad entre Ereignis y
Gestell, entre el peligro del dispositivo
tecnolgico consumado y lo salvador
del acontecimiento de apropiacin
que podra dar origen a una recons-
titucin del capital semntico de la
cultura. Aunque con las reservas que
ya hemos explicitado, este estrato del
pensamiento de Heidegger parece ser
el que cala ms hondo respecto a la
tcnica, el lenguaje y la tecnologa.
31 La vertiente tecnocrtica de Ser y
Tiempo fue resucitada en los EE.UU.
en medios vinculados a las ciencias
de la gestin y la burtica por el
terico de la gestin Fernando Flores
(actual Senador de la Repblica de
Chile), quien a principios de los aos
80 se bas en el primer Heidegger
para desarrollar una teora de la
accin empresarial exitosa. Ver:
Fernando Flores; Terry Winograd.
1986. Understanding computers and
cognition. A new foundation for design.
Norwood, NJ: Ablex; Fernando Flores.
1989. Inventando la empresa del siglo
XXI. Santiago de Chile: Ediciones
Pedaggicas Chilenas. La propuesta
de Flores se apoya en la interpreta-
cin de Heidegger hecha por Dreyfus,
y constituye, desde nuestro punto
de vista, una actualizacin y radi-
calizacin de ciertas posibilidades
inherentes a dicha interpretacin.
En efecto, al interpretar la Lichtung,
el claro heideggeriano, en trmi-
nos de prcticas sociales y ejemplos
compartidos (ya hicimos referencia
a dicha interpretacin, aunque sin
examinarla mayormente, al introdu-
cir ms arriba la nocin de claro),
Dreyfus perfecciona el olvido de la
exterioridad que, como estamos vien-
76
do, acecha en Ser y Tiempo. Una vez
que este olvido ha sido perfeccionado,
caben dos posibilidades antinmicas.
La primera, que realiza Flores, es la
instalacin confortable y coherente
en este olvido: la tecnocracia es la
realizacin coherente de un inma-
nentismo autosatisfecho. La segunda
caracteriza la obra de Dreyfus (por
ejemplo, su interpretacin del queha-
cer de los expertos, tratada ms atrs
en relacin a las mquinas pensan-
tes). En este caso, se incorpora un
sentimiento de insatisfaccin ante
el nihilismo tecnolgico. No obstan-
te, como el nihilismo no es sino la
consecuencia del inmanentismo que
caracteriza su losofa, el pensamien-
to en Dreyfus debe, necesariamente,
entrar en revuelta consigo mismo. Se
sigue de aqu un cierto irracionalis-
mo, en este caso postmoderno y light,
cuyo antecedente es la Gelassenheit
heideggeriana.
32 Falta an, diramos, la concepcin
de una cierta exterioridad o trascen-
dencia trascendencia negra opaca
ante el concepto, distinta de la tras-
cendencia blanca, consoladora, de la
onto-teo-loga y la religin. Hagamos
notar que la trascendencia negra
constituye el lugar virtual, el margen
desde el cual puede de cierta manera
an hablar una crtica de la sociedad
tecnolgica contempornea que no
quede por detrs del horizonte cog-
nitivo representado en nuestra poca
por la teora de sistemas. Esta teora
destrona al super-observador y al
concepto enftico de verdad que la
crtica ilustrada de la racionalidad ins-
trumental y las ideologas requera. La
trascendencia negra implica adoptar
el punto de vista de un materialismo
radical, refractario a toda identidad
entre el ser y el pensar; anterior
por tanto al materialismo dialctico.
Slo desde este punto de vista radical,
al borde del abismo y el silencio, es
posible hacer un balance de los costos
y los benecios de la modernidad;
 para el inmanentismo a ultranza que
caracteriza a la Ilustracin autosa-
tisfecha que hegemoniza la escena
poltico-intelectual de inicios de siglo,
en cambio, estos costos (los costos del
aprendizaje de la modernidad) deben
necesariamente permanecer en la
sombra; ignorarlos es su condicin de
posibilidad.
33 Para un paralelo entre Ser y Tiempo y
la obra temprana de Lukacs, Historia
y Conciencia de Clase (en Obras Com-
pletas, Grijalbo, Barcelona-Mxico
1966, vol. 3), ver: Lucien Goldmann.
1975. Lukacs y Heidegger: hacia una
losofa nueva, trad. J. L. Etcheberry.
Buenos Aires: Amorrortu. Tanto
Heidegger como Lukacs, no obstante
los horrores de que fueron testigos y
en parte protagonistas, mantuvieron
la fe en la grandeza interna de las
dos vastas convulsiones histricas,
el comunismo y el nazismo, a travs
de las cuales la ilustracin de nuestro
siglo ha vivido su desgarro.
34 Como se ha hecho notar a menudo,
falta en Heidegger una sensibilidad
hacia el arte contemporneo y su
peculiar conguracin metafsica. De
hecho, en la entrevista de la revista
Spiegel que hemos citado anterior-
mente, rerindose a la literatura
actual, Heidegger se limita a cali-
carla, sumariamente, de en gran
parte destructiva (1989a, p. 71). Por
ello se hace necesario continuar la
reexin recurriendo al apoyo de
otros pensadores.

77
Agradecimientos

Este es un proyecto que ha tomado aos, quizs dema-

siados, en realizarse. Su formulacin original data, de
hecho, de mediados de la dcada del 90 del siglo pasado,
lo cual es una manera un tanto dramtica de decir que
ha tardado en total diez aos. En parte, esta demora se
relaciona con que el proyecto se formul originalmente
en Espaa y sufri, como tantas otras cosas, de su tras-
lado de vuelta a Chile. De hecho, a pesar de que contaba
ya en ese momento con la autorizacin de casi todos
los autores antologados, deb esperar a contar con un -
nanciamiento para la investigacin del Fondo Nacional
de Investigacin Cientca y Tecnolgica, Repblica de
Chile (Fondecyt) para poder lanzarlo nuevamente.
Mis agradecimientos, entonces, primeramente a los
autores que amablemente han aceptado ser incluidos
en esta Antologa y han cedido muchos de ellos los de-
rechos. En segundo lugar, a los traductores: Elisabeth
Collingwood-Selby, Ricardo Loebell, Andrs Grumann
Slter. A este ltimo agradezco tambin haberse encar-
gado de la labor, a menudo tediosa, de uniformar las
citas y referencias bibliogrcas, y de la revisin general
de los textos. Los Institutos bi-nacionales de Alemania
y Francia nanciaron las traducciones de textos en sus
respectivos idiomas. Debo agradecer muy particular-
mente al ex Director del Goethe Institut en Santiago
de Chile (actualmente, Director en Buenos Aires), Dr.
Hartmut Becher, por su ayuda en obtener los textos de
los Drs. Von Hermann y Bosnjak, incluidos los respec-
tivos derechos de autor.

79
 Finalmente, el trabajo de componer esta Antologa ha
sido una de las tareas abordadas en el proyecto Fondecyt
1030201, aos 2003 a 2004, Filosofa heideggeriana
de la tcnica, teora del diseo y ciencia de lo articial:
elementos para una comprensin losca de la tc-
nica en el mundo contemporneo. Last but not least,
entonces, mis agradecimientos a Fondecyt.

80
 Entre la tkne y la tcnica:
el ambiguo lugar del til en Ser y Tiempo

Hubert L. Dreyfus

81
I. Introduccin
Los ocasionales comentarios retrospectivos de Heidegger
sobre Ser y Tiempo en su mayor parte, se limitan a sea-
lar el modo en que Ser y Tiempo se encuentra ya en vas
de superar la metafsica volviendo a despertar la preocu-
pacin por el Ser1, o a reconocer el olvido trascendental
de la historia del Ser en Ser y Tiempo.2 Pero en vano
revisamos las referencias ocasionales de Heidegger a su
obra ms famosa en busca de una indicacin acerca de
cmo debemos insertar Ser y Tiempo en la historia del
Ser que Heidegger elabor ms adelante. Hasta qu
punto es Ser y Tiempo una obra metafsica? Hasta qu
punto es nihilista? Como paso para responder a estas
difciles preguntas, uno podra comenzar por hacer
una pregunta ms manejable: Hasta qu punto es la
explicacin del ser del til en Ser y Tiempo una crtica
de la ontologa de la tcnica, y hasta qu punto es una
contribucin al desarrollo de una comprensin tcnica
del Ser?
En sus reexiones sobre Nietzsche, Heidegger iden-
tica la distincin sujeto/objeto como el desarrollo lo-
sco que hace posible la tcnica moderna:

En esta objetivacin subvertidora de todo ente, aquello que

en principio debe pasar a disposicin del representar y el
producir, esto es, la tierra, es desplazado al centro de toda
posicin y controversia humana. La propia tierra ya slo pue-
de mostrarse como objeto del ataque que, en cuanto objeti-
vacin incondicionada, se instaura en el querer del hombre.
Por haber sido querida a partir de la esencia del ser, la na-
turaleza aparece en todas partes como objeto de la tcnica.
(Heidegger, 1996, p. 231).

Hubert Dreyfus. 1984. Between Techne Studies in Philosophy, vol. 32.

and Technology: The Ambiguous Place Traduccin: Elizabeth Collingwood-
of Equipment in Being and Time. Tulane Selby.

83
 Por consiguiente, en tanto el anlisis del Dasein como
estar-en-el-mundo ofrece una crtica fenomenolgica de
la relacin sujeto/objeto, Ser y Tiempo parecera oponer-
se directamente a la comprensin tcnica del Ser.
Asimismo, el tema central de la Primera Seccin de
Ser y Tiempo que el til a-la-mano es ontolgicamente
ms fundamental que los objetos que estn-ah, en tan-
to los objetos que estn-ah pueden volverse inteligibles
como modos privados (esto es, descontextualizados)
del til, mientras que las relaciones pragmticas jams
pueden construirse agregndole predicados de valor a
los objetos que estn ah se opone directamente a la
ontologa implcita del pensamiento objetivo. La inteli-
gibilidad calculadora, logstica, es criticada al mostrar
su dependencia respecto de la inteligibilidad cotidiana
formalizable del modo originario en que los entes intra-
mundanos comparecen para los seres humanos.3
La descripcin fenomenolgica del modo originario
en que los entes comparecen para nosotros pretende
iluminar un modo de ser que no ha cambiado desde
el comienzo de nuestra historia. En sus conferencias
del perodo de Ser y Tiempo, Heidegger no duda en leer
esta comprensin cotidiana de los seres como tiles
como algo que ya se encuentra en el signicado de la
palabra ousia.

Lo que primero de todo y constantemente pro-yace, en el

crculo ms prximo de los comportamientos humanos y,
por ello, est continuamente disponible, es la totalidad de los
enseres [Gebrauchsdinge], | con los que constantemente tene-
mos que tratar, la totalidad de todas aquellas cosas existentes
que, de acuerdo con el sentido que le es propio, tienen que
ver entre s, el utensilio que se usa y los productos de la natu-
raleza continuamente utilizados: la casa y el corral, el bosque
y el campo, el sol, la luz, el calor. Lo que es as subsistente

84
 delante de la mano [vor-handenes], es tenido, por la experien-
cia cotidiana, como el ente primero. Las posesiones y bienes
disponibles, el haber, es el en el sentido absoluto, en griego
De acuerdo con l, ente signica lo mismo que lo
disponible que subsiste delante mano [vorhandenes Verfgbares].4
(Heidegger, 2000a, p. 143).

Es precisamente la prdida de la comprensin cotidiana

de la prioridad de las cosas de uso, reejada en la metaf-
sica cartesiana del sujeto/objeto, la que proporciona las
condiciones para el desarrollo de la ciencia moderna:

A la ciencia como investigacin llega cuando, y slo cuando,

la verdad se ha convertido en certidumbre del representar.
En la metafsica de Descartes se determina por vez primera
lo existente como objetidad del representar y la verdad como
certidumbre del representar. (Heidegger, 1960, p. 78).

Ser y Tiempo, entonces, se propone rescatar a los seres

de la objetividad y la representacin volviendo a una
comprensin pre-losca, a-histrica del til.
As pudo haberlo parecido en 1927, pero ms tarde
la comprensin heideggeriana de la historia del Pensa-
miento Occidental revela que las cosas podran no ser
tan simples. En efecto, hay indicios en la obra tarda de
Heidegger de que al oponerse a la ontologa del sujeto/
objeto mediante una apelacin a la primaca del til, Ser
y Tiempo mismo era una formulacin de la penltima
etapa de la tcnica.
Ya en El Origen de la Obra de Arte el nico trabajo
acerca de la pragmaticidad despus de Ser y Tiempo,
Heidegger seala segn como sea el utensilio, existen
diferencias esenciales en su historia (Heidegger, 1996,
p. 25). De inmediato esto abre la sospecha respecto de
la prioridad a-histrica trascendental que se le da al

85
 til en Ser y Tiempo. En este mismo lugar en el texto,
Heidegger nos previene indicando que debemos evitar
precipitarnos en convertir a la cosa y a la obra en nuevas
modalidades de utensilio (Heidegger, 1960, p. 26).
Heidegger, sin embargo, jams desarrolla una histo-
ria del ser del til, as es que tendremos que construirla
a partir de ciertos indicios. Los indicios ms importan-
tes a este respecto son la discusin heideggeriana de la
nocin griega de tkne al comienzo de nuestra historia,
y la observacin en Ciencia y Meditacin de que en la
comprensin tcnica del ser, el sujeto y el objeto ya no se
encuentran en una relacin de representacin, sino que
ambos son absorbidos en un ordenamiento sistmico
total. (Tanto el sujeto como el objeto estn absorbidos
como existencias) (Heidegger, 1994a, p. 53). De ah se
sigue que oponerse a la distincin cartesiana sujeto/ob-
jeto en trminos de una explicacin del Dasein como
aqul que utiliza el til, se transforma en una forma
ambigua de oposicin, puesto que ya no resulta claro si
tal anlisis ofrece una crtica de la tcnica bajo la forma
de una explicacin trascendental de la comprensin co-
tidiana pre-tcnica del til, o si, bajo la guisa de una ex-
plicacin trascendental de la actividad cotidiana, dicho
anlisis reeja una transicin en la historia del modo de
ser del til que allana el camino para la tcnica. En otras
palabras, no queda claro si Ser y Tiempo se opone a la
tcnica o si la promueve.
La respuesta a esta pregunta slo puede encontrarse
en un anlisis detallado de la fenomenologa del til y de
la mundaneidad que Ser y Tiempo proporciona. Al ocu-
parnos de Ser y Tiempo nuestro Vorgriff ser la hiptesis
de que el anlisis del til en Ser y Tiempo no es ni pre-
tcnico ni enteramente tcnico, sino, ms bien, que Ser

86
y Tiempo juega un papel transicional en la historia del
ser del til. Que, lejos de resistir a la tendencia moderna
a transformarlo todo en existencias, la comprensin del
ser de lo-a-la-mano en Ser y Tiempo vuelve disponible al
til para el asalto de la tcnica, tal como la comprensin
cartesiana del ser de lo que est-ah volva disponible a
la naturaleza para el asalto de la investigacin cientca.
As, podra decirse que el Heidegger temprano ocupa un
lugar privilegiado en la transicin desde la tkne a la tcni-
ca, que equivale al lugar privilegiado que ocupa Descartes
en la transicin desde la theorea a la ciencia moderna.

II. Esbozo de una Historia del Ser del til

El modo de ser del til indudablemente pasa por tantas
etapas como pocas hay en la historia del Ser. Para nues-
tros propsitos ser suciente distinguir tres etapas. So-
ciolgicamente, podramos equiparar estos tres perodos
con la artesana, la industrializacin y el control cibern-
tico, que respectivamente encuentran su expresin en
la nocin griega de tkne, el pragmatismo, y la teora de
sistemas como base de la planicacin global.
Distinguir tres etapas en la historia del ser del til nos
permite evitar dos interpretaciones simples del lugar
del til en Ser y Tiempo que en principio pueden parecer
atractivas. Al leer nos damos cuenta de la semejanza en-
tre la observacin de Heidegger en Ser y Tiempo de que
el bosque es reserva forestal; el cerro es cantera, el ro,
energa hidrulica (Heidegger, 1998, p. 98), y sus
observaciones posteriores de que en el claro abierto por
la tcnica la corrientees suministradora de presin
hidrulica(Heidegger, 1994a, p. 18) y la naturaleza
se convierte as en una estacin gigantesca de gasolina.
(Heidegger, 1989, p. 23) Esta interpretacin llega a la

87
 conclusin de que la identicacin de la Naturaleza en
Ser y Tiempo como un ente intramundano inmediata-
mente a la mano. (Heidegger, 1998, p. 121), muestra
que la comprensin del til en Ser y Tiempo es ya total-
mente tcnica. La interpretacin opuesta, por otra parte,
no percibe ninguna historia progresiva del ser del til
sino simplemente una oposicin total entre lo pre-tc-
nico y lo tcnico. Dado que, de acuerdo con Heidegger,
en la tcnica moderna, estructurada matemticamen-
te, que es algo esencialmente diferente que cualquier uso
instrumental hasta entonces conocido, el ser, calculable
y tomado en cuenta de esta manera, convierte el ente
en algo dominable (Heidegger, 2001a, pp. 174-175), y
puesto que Ser y Tiempo explcitamente niega la posibili-
dad de una funcionalizacin matemtica (Heidegger,
1998, p. 115), de lo a-la-mano, esta interpretacin llega a
la conclusin de que Ser y Tiempo presenta una explica-
cin de la postura perenne del hombre como utilizador
de herramientas, que se opone radicalmente a la com-
prensin tcnica del til.
La posibilidad misma de estas dos lecturas simplis-
tas sugiere que Ser y Tiempo ofrece una comprensin
del ser del til que oscila ambiguamente entre la de la
artesana y la de la tcnica, incitando as a los lectores a
identicar Ser y Tiempo con una o con la otra, mientras
se resiste al mismo tiempo a cualquiera de las dos asi-
milaciones. Ahora intentaremos enfocar la posicin in-
termedia de Ser y Tiempo, comparando lo que el ltimo
Heidegger dice sobre la comprensin griega y tcnica
del uso, del til y de la naturaleza, con la explicacin de
estos fenmenos en Ser y Tiempo. Slo entonces estare-
mos en posicin de movernos desde estas consideracio-
nes nticas hacia una explicacin ontolgica de la dife-

88
rencia entre el mundo del artesano, la mundaneidad en
Ser y Tiempo y el modo de revelar de la tcnica.
La caracterstica esencial del til en cualquier perodo
es que es utilizado, pero resulta que la utilidad misma tiene
una historia. En Qu signica Pensar?, Heidegger intenta
recuperar la comprensin parmendea de la chr al exami-
nar la comprensin del til de los primeros griegos.

Usar signica por lo pronto: dejar algo en lo que es y tal cual

es. Este dejar exige de por s que lo usado sea cultivado en su
esencia, correspondindose en cada caso a las exigencias que
lo usado maniesta por su parte. (Heidegger, 1964, p. 184).

Requerir tampoco quiere decir el mero utilizar, desgastar

y aprovechar. El utilizar es solamente la degeneracin y per-
versin del requerir. Si, por ejemplo, manejamos un objeto,
la mano debe amoldarse al objeto. En el requerir est con-
tenido el corresponder que se amolda. (Heidegger, 1964,
p. 179).

La forma degenerada del uso la explotacin clara-

mente corresponde a la actitud tcnica en la cual el til
es slo en la medida en que se encuentra a nuestra dis-
posicin de otro modo ha de ser ignorado o eliminado.
Para describir esta forma corrupta, Heidegger para-
frasea a Rilke rerindose al Ersatz:

[Los objetos] son producidos para su desgaste. Cuanto antes

se gastan, antes es necesario volver a reemplazarlos por otros
con mayor rapidez y facilidad an Lo permanente de las
cosas producidas, en cuanto meros objetos para el uso, es la
reposicin o sustitucin [-Ersatz] (Heidegger, 1996, p. 278).

El til en Ser y Tiempo no puede asimilarse a ninguno

de estos extremos. Se caracteriza por su disponibilidad:
el til es disponible y manejable, en el ms am-

89
 plio sentido. (Heidegger, 1998, p. 97). Un martillo,
por ejemplo, se dene en Ser y Tiempo en trminos de
su funcin de cmo se utiliza, su para-algo. En esta
visin no tiene sentido hablar de la naturaleza esencial
del til, y, a pesar de las implicancias manuales del
Zuhandenheit, en todas las discusiones sobre el martillar
no hay mencin alguna de las manos. No hay, de hecho,
lugar alguno para un corresponder que se amolda. El
martillo empero no es algo que se encuentre a la espera
de ser consumido y desechado como un vaso plstico,
un lpiz de tinta, o el ltimo tipo de termmetro. Ms
bien, todava se habla de cuidar del til no al modo en
que el artesano cuida de sus herramientas personales,
sino al modo en que el supervisor cuida del equipo in-
dustrial. As, cuando cesa el manejo, el cuidado puede
cobrar el carcter de una circunspeccin ms intensa,
en la forma de un mirar cuidadoso, de un examen de
lo logrado, o de una mirada de conjunto al quehacer
momentneamente paralizado. (Heidegger, 1998, pp.
373-374). Esto parece sugerir una progresin en tres eta-
pas, o, mejor dicho, una degeneracin en la historia del
til desde el uso, a la utilidad como el cumplir con una
funcin, al consumir como explotacin.
Esta cada desde la artesana a la produccin indus-
trial a la tcnica, puede observarse ms claramente si
nos volvemos desde el til que usa el artesano al til que
produce. El artesano, nos dice Heidegger, debe enten-
derse como alguien que responde a sus materiales:

Un autntico carpintero sabr, sobre todo, corresponder a las

diversas clases de madera y las formas posibles que encierra
todava latentes; se ajustar, pues, a la madera tal como sta
con la oculta plenitud de su esencia integra el habitar del
hombre. Esta relacin con la madera imprime su sello en
todo el ocio.

90
 Sin esta relacin se queda estancado en un activismo inane.
Su ocupacin se determinar entonces nicamente por el
negocio. (Heidegger, 1964, p. 20).

Efectivamente, sin preocupacin por la naturaleza de

sus materiales, la artesana se transforma en produc-
cin industrial:

En el caso de este ocio de mano lo bsico no es el mero

manejar de las herramientas, sino la relacin con la made-
ra. Ahora bien: dnde se encuentra la relacin con algo as
como las formas potenciales y como latentes en la madera,
si se trata de las manipulaciones de un obrero industrial?
(Heidegger, 1964, p. 28).

En Ser y Tiempo no encontramos lugar para la resis-

tencia y la abilidad del til slo para su perdurable
funcionamiento o su avera. No hay mencin alguna de
las riquezas ocultas de la naturaleza. En palabras del
ltimo Heidegger, Ser y Tiempo no tiene lugar para la
retirada y la resistencia de la Tierra. As lo demuestra
Heidegger al comentar el cuadro de Van Gogh de las
botas del campesino, como repudiando el pragmatismo
simple de Ser y Tiempo:

Es cierto que el ser-utensilio del utensilio reside en su utili-

dad, pero a su vez sta reside en la plenitud de un modo de
ser esencial del utensilio. Lo llamamos su abilidad. Gracias
a ella y a travs de este utensilio la labradora se abandona
en manos de la callada llamada de la tierraLa utilidad del
utensilio slo es la consecuencia esencial de la abilidad.
(Heidegger, 1996, pp. 27-28).

Si la pragmaticidad se equipara meramente con su

usuariedad como utilidad sin resistencia o abilidad, el
escenario queda preparado para la tecnologa. Todo se
vuelve disponible para el anlisis de costo/benecio.

91
 El emplazar que provoca las energas de la Naturaleza es un
promover Este promover, sin embargo, est emplazado de
antemano a promover otras cosas, es decir, a impulsar ha-
cia la mxima utilizacin con el mnimo gasto. (Heidegger,
1994a, p. 18).

Careciendo de naturaleza propia, el til industrial se

encuentra listo para ser absorbido en la constante rees-
tructuracin que es la ltima forma de la organizacin
tcnica ms all de la cosicacin, e incluso ms all
de las funciones jas de lo a-la-mano.

En todas partes se solicita que algo est inmediatamente en

el emplazamiento y que est para ser solicitado para otra so-
licitacin. Lo as solicitado tiene su propio lugar de estan-
cia, su propia plaza. Lo llamamos existencias [Bestand] Lo
que est en el sentido de existencias ya no est ante nosotros
como objeto. (Heidegger, 1994a, p. 19).

La nocin heideggeriana de Bestand nos permite distin-

guir tres modos de entender la naturaleza. Para los pri-
meros pensadores, segn Heidegger, la naturaleza era
autnoma (self-contained).

Para los griegos, physis es el nombre primero y esencial del

ente mismo y en su totalidad. Para ellos el ente es lo que bro-
ta y surge por su propia fuerza y sin apremio alguno, lo que
vuelve sobre s y perece. (Heidegger, 2001a, p. 85).

En Ser y Tiempo nos encontramos con la naturaleza

como fuente de materia prima.

En el mundo circundante se da el acceso a entes que, no te-

niendo en s mismos necesidad de ser producidos, ya siem-
pre estn a la mano. Martillo, alicate, clavo, remiten por s
mismos al acero, hierro, mineral, piedra, madera estn he-

92
 chos de todo eso. Por medio del uso, en el til est descubier-
ta tambin la naturaleza. (Heidegger, 1998, p. 98).

En la tcnica avanzada, la naturaleza es atacada y trans-

formada para asegurar que siempre est disponible para
el uso y desarrollo posterior.

A una regin de tierra, en cambio, se la provoca para que

saque carbn y mineral. El reino de la tierra sale de lo oculto
ahora como cuenca de carbn; el suelo, como yacimiento de
mineral. (Heidegger, 1994a, p. 17).

La provocacin de hacer salir lo oculto concierne ante todo

a la Naturaleza, entendida como el almacn principal de exis-
tencias de energa. (Heidegger, 1994a, p. 23).

Respecto del ser de la naturaleza, Ser y Tiempo nueva-

mente demuestra ser transicional. Cuando Ser y Tiempo
describe el ro como energa hidrulica, no sugiere en
forma alguna que esta energa sea un don, pero tam-
poco habla de una planta hidroelctrica que construye
una represa en el ro para convertirlo en una reserva de
energa pura. Para entender cabalmente lo que signica
la posicin transicional de Ser y Tiempo, debemos pre-
guntar: Arma Ser y Tiempo que el ro es, entre otras
cosas, una fuente de energa, o sostiene que el uso del
ro como energa hidrulica es el modo originario en
que el ro comparece?
Aqu Ser y Tiempo revela su profunda ambigedad.
Al principio parece que aproximarse a la naturaleza en
trminos de su utilidad lo que podra llamarse el prag-
matismo de Ser y Tiempo es slo un modo ntico de
salir a su encuentro. De acuerdo a un desconcertante
pasaje al comienzo de Ser y Tiempo, hay, al menos, tres
modos en que la naturaleza comparece. La naturaleza

93
 puede comparecer como ser a la mano, como estar-ah,
o como la Naturaleza que se agita y afana:

Con el descubrimiento del mundo circundante comparece

la naturaleza as descubierta. De su modo de ser a la mano
se puede prescindir, ella misma puede ser descubierta y de-
terminada solamente en su puro estar-ah. Pero a este des-
cubrimiento de la naturaleza le queda oculta la naturaleza
como lo que se agita y afana, nos asalta, nos cautiva como
paisaje. (Heidegger, 1998, p. 98).

No obstante, el resto de Ser y Tiempo se concentra en

mostrar que la naturaleza como estar-ah debe ser un
modo privativo de lo a la mano: El ente que Descartes
intenta en principio comprender ontolgicamente por
medio de la extensio es tal que no puede ser descubierto
si no se pasa a travs de un ente intramundano inmedia-
tamente a la mano que es la naturaleza (Heidegger,
1998, p. 121). La naturaleza que se agita y afana jams
vuelve a ser mencionada.
Estas vacilaciones y contradicciones respecto del
lugar de la naturaleza deben, nalmente, resolverse a
nivel de la ontologa. As, la visin pragmtica que tie-
ne Heidegger de la Naturaleza slo se torna clara en la
discusin sobre la realidad que tiene lugar al nal de la
Primera Seccin:

La naturaleza que nos rodea es sin lugar a dudas un ente

intramundano, pero no tiene el modo de ser ni de lo a la
mano ni de lo que est-ah a la manera de una cosa natural.
Como quiera que se interprete este ser de la naturaleza,
todos los modos de ser del ente intramundano estn ontol-
gicamente fundados en la mundaneidad del mundo y, por
ende, en el fenmeno del estar-en-el-mundo. (Heidegger,
1998, p. 232).

94
La naturaleza no est-ah ni est-a-la-mano, no obstante
el ser de la naturaleza debe entenderse como fundado
en la mundaneidad. Para entender la mundaneidad, sin
embargo, nos dice Heidegger, debemos comenzar por
una explicacin del til. Ahora bien, lo que primera-
mente distingue al til de las meras cosas es su total
interrelacionalidad:

Al ser del til le pertenece siempre y cada vez un todo de

tiles [Zeugganzes], en el que el til puede ser el til que l
es. (Heidegger, 1998, p. 96).

Lo que ha de ser un martillo habr de relacionarse de

maneras apropiadas a clavos, carpinteros, muebles, ca-
sas, familias, y as sucesivamente. En otras palabras, lo
que un til es depende completamente de cmo se in-
corpora a un contexto total de tiles. As:

La condicin respectiva misma, como ser de lo a la mano,

slo queda descubierta cada vez sobre la base de un
previo estar descubierto de una totalidad respeccional
[Bewandtnisganzheit]. En la condicin respectiva descubier-
ta, es decir, en lo a la mano que comparece, est, por consi-
guiente, previamente descubierto lo que hemos llamado la
mundicidad de lo a la mano. (Heidegger, 1998, p. 112).

Llegado a este punto, en un movimiento cuyas impli-

cancias totales slo se vuelven evidentes ms adelante,
Heidegger pasa de hablar de una totalidad respeccional
a hablar de la totalidad referencial.

El por-mor-de signica un para-algo, ste un para-esto, ste

un trmino del dejar ser en respectividad, y ste aquello que
est en condicin respectiva. Estos respectos estn enlazados
entre s como una totalidad originaria.

95
 Al todo respeccional de este signicar lo llamamos signi-
catividad [Bedeutsamkeit]. Ella es la estructura del mundo.
(Heidegger, 1998, p. 113).

Por lo tanto, a pesar del reconocimiento heideggeriano

de que la naturaleza no est-a-la-mano, se sigue que
todos los seres, incluyendo los de la naturaleza, estn
ontolgicamente fundados en la estructura de la tota-
lidad pragmtica, y, de hecho: El estar a la mano es la
determinacin ontolgico-categorial del ente tal como es en
s (Heidegger, 1998, p. 99).
Claramente Heidegger deseaba resistirse a esta con-
clusin. En una tortuosa nota a pie de pgina en la que
considera la Naturaleza en The Essence of Reasons, re-
clama que un estudio de la estructura ontolgica del
ser del mundo circundante (en tanto es descubierto
como herramienta) es una caracterizacin preliminar
del fenmeno del mundo. Tal explicacin, asegura
Heidegger, nicamente prepara el camino para el pro-
blema trascendental del mundo.5 No obstante, en Ser
y Tiempo, Segunda Seccin, Captulo 4, cuando el es-
quema temporal se introduce en su papel trascendental
como la condicin tempreo-existencial de la posibili-
dad del mundo (Heidegger, 1998, p. 380), la dimensin
presente del esquema horizontal sigue siendo el para-
algo y Heidegger repite en este nivel trascendental la
armacin de la Primera Seccin de que los respectos
de signicatividad determinan la estructura del mun-
do (Heidegger, 1998, p. 381). As, incluso en el nivel
trascendental, el mundo es equiparado con la totalidad
referencial, y todos los entes, incluyendo la Naturaleza,
slo pueden comparecer en el mundo pragmtico.
A pesar de las impugnaciones publicadas de Heidegger,
las peligrosas consecuencias de la prioridad ontolgica

96
otorgada a la actividad prctica del Dasein resultan evi-
dentes por todas partes en Ser y Tiempo. Incluso el lengua-
je est ontolgicamente fundado en la totalidad de tiles.

La signicatividad lleva empero consigo la condicin onto-

lgica de la posibilidad de que el Dasein comprensor pueda
abrir, en cuanto interpretante, algo as como signicacio-
nes, las que por su parte fundan la posibilidad de la palabra
y del lenguaje. (Heidegger, 1998, p. 114).

Aqu, las implicancias pragmticas son tan inaceptables

que, en lugar de intentar re interpretar retroactivamen-
te Ser y Tiempo, Heidegger se ve obligado a impugnar
la prioridad del contexto pragmtico. En su propio
ejemplar de Ser y Tiempo, Heidegger anot: Unwahr.
Sprache ist nicht aufgestockt, sondern ist ursrpngliche
Wesen der Wahrheit als Da.6
La total tendencia tcnica implicada en la prioridad
ontolgica otorgada a la estructura de la totalidad refe-
rencial como estructura del mundo slo se pone de ma-
niesto, sin embargo, cuando investigamos en cmara
lenta el manejo heideggeriano de la nocin de totalidad.
Al introducir la nocin del til, Heidegger nos dice que
la condicin de posibilidad del til es que ste funcione
al interior de un contexto local relativamente autnomo
(el taller, el cuarto, etc.). En Ser y Tiempo, Heidegger lla-
ma zonas a dichos contextos.

Slo si la zona ha sido previamente descubierta, es posible asig-

nar y encontrar los lugares propios de una totalidad de tiles
circunspectivamente disponible. (Heidegger, 1998, p. 128).

Pero para llevar a cabo el proyecto ontolgico de Ser y

Tiempo, Heidegger debe mostrar que lo circundante
del mundo circundante, esto es, la especca espaciali-

97
 dad del ente que comparece en el mundo circundante,
se funda en la mundaneidad del mundo (Heidegger,
1998, p. 127). Heidegger expande as el contexto local a
una nica totalidad extensiva. Reconoce que esta tenden-
cia a totalizar es un fenmeno especcamente moderno
cuyo signicado completo no ha sido aun revelado:

El Dasein tiene una tendencia esencial a la cercana. Todos los

modos de aceleracin de la velocidad, en los que en mayor
o menor grado estamos forzados hoy a participar, tienden a
la superacin de la lejana. Con la radio, por ejemplo, el
Dasein lleva a cabo hoy, por la va de una ampliacin y des-
truccin del mundo circundante cotidiano, una des-alejacin
del mundo, cuyo sentido para el Dasein no podemos apre-
ciar an en su integridad.7 (Heidegger, 1998, p. 131).

Es como si en Ser y Tiempo el Dasein ya se encontrara

desarraigado del habitar en la cercana, lo cual es ilus-
trado por Heidegger en su descripcin del puente [que]
coliga la tierra como paisaje en torno a la corriente.
(Heidegger, 1994a, p.133-134). En efecto, la totalidad de
tiles se parece ms al puente que atraviesa la auto-
pista conectado a la red de lneas de larga distancia
(Heidegger, 1994a, p.134), puesto que el til en Ser y
Tiempo nalmente se entiende como dependiente de
una red total en la que l es un nudo. Esta es la inver-
sin completa de la comprensin antigua que Heidegger
evoca, en la cual la cosa no es una hendidura en una
totalidad global, sino ms bien aquello que organiza en
torno a s una zona local.

No es el puente el que primero viene a estar en un lugar, sino

que por el puente mismo, y slo por l, surge un lugar De
ah que los espacios reciban su esencia desde lugares y no desde
el espacio. (Heidegger, 1994a, p. 136).

98
La incapacidad de reconocer la proveniencia del espacio
de lo peculiar del lugar (Heidegger, 1975, p. 27), su-
mada a la ontologizacin de la estructura pragmtica de
la temporalidad, le permite a Heidegger tratar la espacia-
lidad en Ser y Tiempo como un modo de la temporalidad
una forma de violencia metafsica de la que ms ade-
lante se retracta. (El intento en Ser y Tiempo Par.70,
de retrotraer la espacialidad del ser-ah a la temporali-
dad, no se puede mantener). (Heidegger, 1975, p. 27).
La idea de que en el mundo tcnico el til viene a cal-
zar ms y ms con una nica totalidad se aleja un paso
del taller relativamente autnomo y autctono del arte-
sano, y se acerca a la desarraigada interconectividad de
la produccin industrial masiva. Su logro nal sera un
sistema mundial bajo el control retroactivo de la ciber-
ntica. Heidegger arma algo parecido en La Pregunta
por la Tcnica, donde critica la denicin hegeliana de la
mquina como herramienta autnoma y contrasta las
herramientas autnomas del artesano con la caracters-
tica de total solicitud de la mquina tcnica.

Desde el punto de vista de la herramienta del ocio artesa-

nal, su denicin es correcta. Slo que as la mquina no
est pensada precisamente desde la esencia de la tcnica a la
que ella pertenece. Desde el punto de vista de las existencias,
la mquina carece absolutamente de autonoma, porque su-
puesto lo tiene slo y exclusivamente desde el solicitar de lo
susceptible de ser solicitado (Heidegger, 1994a, p. 19).

En La Pregunta por la Tcnica el sistema total de solicitud

en el que todos los seres estn atrapados, almacenados,
y son interminablemente desplazados se llama Gestell.
Este modo tcnico de revelar o de a-clarar se contrapone
a la mundanizacin del mundo del artesano. De hecho,

99
 segn el ltimo Heidegger la totalidad tcnica no es
ningn mundo.

En el establecer lo constante queda denegada la verdad del

Ser como mundo. (Heidegger, 1993, p. 153).

La identicacin heideggeriana del fenmeno del mun-

do (con su estructura, la mundaneidad) con una nica
totalidad respeccional en Ser y Tiempo puede, por ende,
entenderse como una etapa de transicin. Al destacar la
interrelacin entre todos los tiles, y al denir el til a
partir de su posicin en esta totalidad referencial, Ser y
Tiempo niega lo local, sorteando as el ltimo obstculo
para la totalizacin planetaria, y preparando el camino
para la movilizacin total de todos los seres que, se-
gn Heidegger, constituye la esencia de la tcnica.

III. Conclusin
Visto a la luz de la relacin de la naturaleza y de la tcni-
ca que el ltimo Heidegger revela, Ser y Tiempo aparece
en la historia del ser del til no slo como transicin
sino como el paso decisivo hacia la tcnica. (Un paso que
el ltimo Heidegger intenta devolver, poco convincente-
mente, a la lectura de Nietzsche.) Desde el punto de vis-
ta del ltimo Heidegger, al comienzo de nuestra historia
la tekn estaba subordinada a la naturaleza o physis:

Cuando el hombre intenta conquistar un puesto e instalarse

en medio del ente al que est expuesto, cuando procede de tal
o cual manera para dominar el ente, su proceder ante l est
sostenido y guiado por un saber acerca del ente. Este saber se
llama tkne[L]a produccin de obras como la de tiles consti-
tuyen una irrupcin del hombre que sabe y procede en medio
de la physis y sobre la base de ella. (Heidegger, 2001a, p. 86).

100
En Ser y Tiempo, sin embargo, la relacin entre physis
y tkne se transforma: la Naturaleza puede comparecer
slo en cuanto encaja o no en la totalidad respeccional.
Esta es una inversin crucial de la comprensin grie-
ga, ya que el proceder de la tkne pensado de modo
griego, no es, sin embargo, un ataque, sino un dejar lle-
gar: lo ya presente.8(Heidegger, 2001a, p. 86). En Ser
y Tiempo no hay un ataque declarado pero tampoco una
apertura a la llegada. Pero es precisamente esta falta de
receptividad hacia la naturaleza que se agita y afana la
que deja abierta, y en efecto, estimula, el tipo de ataque
y reordenamiento de la naturaleza que comparece en
los objetos naturales como Bestand.
Esto puede verse ms claramente si observamos el
papel que los primeros griegos, Ser y Tiempo, y la tcnica
le asignan al cuidado. Segn el ltimo Heidegger, te-
nemos que comprender la esencia ntima de la tkne
como cuidado. (Heidegger, 2001a, p. 160). Para los
griegos este cuidado es ms que una solicitud [Sorgfalt]
ejercitada, es el dominio de s de la recogida resolucin
respecto del ente(Heidegger, 2001a, p. 160). Esto sue-
na, en principio, exactamente igual a la caracterizacin
del Sorge en Ser y Tiempo. Pero Heidegger se apresu-
ra a agregar: La unidad de melete y tkne designa la
posicin fundamental de la resolucin anticipadora de
la existencia para fundar el ente a partir de s mismo.
(Heidegger, 2001a, p. 160). Esta calicacin vuelve a
mostrar que en Ser y Tiempo la relacin entre el Dasein
y los seres se invierte. Los Seres son descubiertos en tr-
minos de las preocupaciones del Dasein. La estructura
del cuidado es denitoria del Dasein, el ser a cuyo ser
le va su ser, y los seres son abiertos en trminos de las
posibilidades del Dasein. La interconexin entre la sin-

101
 gicatividad, la totalidad respeccional, la mundaneidad,
y las posibilidades del Dasein como condiciones de la
comparecencia de los seres se despliega en la Segunda
Seccin.

Por su parte, la comprensin de la signicatividad, en cuanto

aperturidad del correspondiente mundo, se funda en la com-
prensin de aquello por-mor-de-lo-cual [se acta], y a lo que
remonta todo descubrimiento de la totalidad respeccional.
Los diversos por-mor-de, tales como el albergue, el sustento,
el progreso, son posibilidades inmediatas y constantes del
Dasein, hacia las que el ente al que le va su ser ya siempre se
ha proyectado. (Heidegger, 1998, p. 315).

Sin lugar a dudas, el Dasein no es un sujeto y el por-

mor-de-lo-cual no es una meta. Pero esto nicamente
demuestra que en lo que respecta a la totalidad respec-
cional, Heidegger ya est ms all de la comprensin
voluntaria del cuidado como autoimposicin individual
que paulatinamente se vuelve explcita en el desarrollo
de la objetividad desde Descartes hasta Nietzsche, y que
se encuentra expresada en los comienzos de industriali-
zacin. Para Rilke, nos dice Heidegger,

La preocupacin tiene en este caso el carcter de imponerse

deliberado en los caminos y con los medios del elaborar ab-
soluto. (Heidegger, 1960, p. 246).

Dicha autoimposicin voluntaria todava se resiste a la

tcnica impersonal, global. La explicacin de la mun-
daneidad en Ser y Tiempo, sin embargo, elimina todo
vestigio de resistencia tanto la de la physis, como la de
la voluntad y la subjetividad a la tendencia tcnica a
tratar a todos los seres (incluso al hombre) como recur-
sos. Nada obstaculiza el camino de la posibilidad nal

102
de que para el Dasein el nico asunto restante llegue a
ser el solicitar en consideracin a la solicitud misma.
sta es la consideracin del Ser denitoria del nihilismo
tcnico, una comprensin preparada pero no consuma-
da por la explicacin del til en Ser y Tiempo.

103
 1 Ver Martin Heidegger. Carta sobre el
Humanismo, Doctrina de la verdad segn
Platon / y / Carta sobre el Humanismo,
traduccin de Joaqun Barcel, en Colec-
cin Tradicin y Tarea, Universidad de
Chile, Editorial Universitaria, Santiago.
2 Martin Heidegger, Nietzche II, (tra-
duccin de Juan Luis Vernal, Edicio-
nes Destino, Barcelona 2001), donde
Heidegger habla de las cuestiones de
Ser y Tiempo como hermeneutisch-
Trascendentale Fragen noch nicht
seingeschichtlich, gedacht.
3 Para una elaboracin y aplicacin del
argumento de Heidegger, ver Hubert
Dreyfus, What Computers Cant Do
(New York: Harper & Row, 1979).
4 Martin Heidegger, Die Grundprobleme
der Phnomenologie, Gesamtausgabe,
Band 24 (Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1975), pp.152,153.
Heidegger, sin embargo, se mostrara
reticente a descubrir nuestra compren-
sin cotidiana del til en una lectura
retrospectiva de la prehistoria. Como lo
seala en Ser y Tiempo.
5 Martin Heidegger The Essence of
Reasons, tras. Terrence Malick
(Evanston: Northwestern University
Press, 1969), p.81.
6 Martin Heidegger, Sein und Zeit
(Tbingen: Niemeyer Verlag, 1977), p.442.
7 Desde el punto de vista de la expli-
cacin de la Cada en Ser y Tiempo,
podra parecer que esta tendencia a
acercarlo todo es el resultado de la
curiosidad, y sera superada, entonces
por la resolucin autntica, tal como
se describe en la Segunda Seccin. En
efecto, en la Segunda Seccin, se nos
dice que el Dasein resuelto es arrojado
a su propia situacin local, concreta.
(La resolucin pone el ser del Ah
en la existencia de su situacin Ser
y Tiempo, p.317) Pero tambin queda
claro en la Segunda Seccin que esta
caracterstica del Dasein resuelto
no cambia el hecho de que el nico
plano concebible en el marco de Ser y
Tiempo en el que pueden comparecer
los entes, sigue siendo la totalidad
remisional pblica dispuesta por el
104
uno-mismo. (El uno-mismo articula
el contexto remisional de la signi-
catividad. Ser y Tiempo, p.153) En la
Segunda Seccin, Heidegger arma
explcitamente: Como fenmenos
ejemplares del estar en medio de
hemos escogido el uso, el manejo,
la produccin de entes a la mano
Tambin la existencia propia se mueve
dentro de ese ocuparse incluso cuan-
do ste le es a ella indiferente. Ser y
Tiempo, p.368)
8 Que sta es, en efecto, una inversin
de la concepcin ontolgica tradicional
heredada de los griegos, puede cons-
tatarse claramente en las conferencias
de Heidegger del Semestre de Verano
de 1925, Prolegomena zur Geshichte
des Zeitsbegriffs, ed. Petra Jaeger,
Gesamtausgabe, Band 20 (Frankfurt
am Main: Vittorio Klostermann,
1979), pp.270-271: Uno dir quiz
que precisamente este Vorhandene la
Naturaleza en torno es lo mas real,
la realidad autntica del mundo Sin
este ms real v.gr., naturaleza, tierra,
suelo nada mundano puede ser,
quiz ni siquiera el Dasein mismo. El
mundo de la ocupacin contiene refe-
rencias a los seres en s mismos, un
hecho que, al nal, pone de maniesto
que l el mundo de la ocupacin, el
mundo de la preocupacin no es de
ningn modo el ser originario Esta
consecuencia es, al parecer, inelu-
dible. Pero entonces qu signica:
el mundo de la naturaleza es en el
sentido del anlisis de lo ms real?
Las referencias entornizantes en las
que la naturaleza est originariamente
presente como mundicidad signica
justamente lo contrario: que la realidad
de la naturaleza debe entenderse slo
como Mundaneidad. Las relaciones
nticas de dependencia entre los
seres mundanos no coinciden con las
relaciones ontolgicas fundamentales.
Tentativamente, esto quiere decir que
incluso el estar-ah de la naturaleza
como entorno en primer lugar y
principalmente se revela y all de
acuerdo con su signicado, desde el
mundo de la preocupacin.
Meditacin acerca de nuestra poca:
una era tcnica

Jorge Acevedo Guerra

105
1. Maneras de abordar el problema de la tcnica
Una visin sobre nuestra poca puede ser elaborada
desde perspectivas muy distintas. Un punto de vista cla-
ve, en mi opinin, es el de Heidegger, que interpreta
nuestro tiempo como la era de la tcnica moderna.
Hay varios lsofos que han meditado sobre el fen-
meno tcnico. Algunos, como Friedrich Dessauer1, en
direcciones completamente diferentes a la de Heidegger,
realizando un anlisis de la tecnologa desde dentro de
ella, y comprendiendo la forma tecnolgica de existir-
en-el-mundo como paradigma para comprender otros
tipos de accin y pensamientos humanos2. Otros, como
Jos Ortega y Gasset3, Karl Jaspers4, Ernst Jnger5 y
Julin Maras6 coinciden con Heidegger en buscar una
perspectiva no tecnolgica o transtecnolgica para dar
origen a una interpretacin del sentido de la tecnologa7.
El pensamiento de Heidegger sobre la tcnica se ca-
racteriza por situar el tema, la tcnica, en el ncleo
mismo de su pensamiento. Esto quiere decir que su
reexin sobre la tcnica no es ni perifrica ni deriva-
da dentro de su losofa; es, por el contrario, central y
bsica. Por otra parte, dicha reexin est ntimamente
ligada con asuntos decisivos que Heidegger abord:
el ser, la verdad, el Dasein (el ser-ah, el hombre), el
pensar, el lenguaje, la naturaleza, el ente en general, el
tiempo, el espacio. Con razn, Manuel Olasagasti hace
culminar la primera parte Metafsica y Olvido del
Ser, de su obra clsica sobre el pensador de Friburgo
con un captulo sobre la Esencia de la tcnica8.
Lo planteado nos hace vislumbrar, desde ya, que
Heidegger entiende por tcnica algo muy distinto a lo

Profesor Titular de la Universidad de Filosofa. Publicado en Cuadernos de

Chile. Director de su Departamento de Filosofa N 21, Concepcin (Chile), 2003.

107
 que habitualmente se entiende por tal. Periodica la
historia de la tcnica; pero, aparentemente al menos, de
manera muy simple. Hay una tcnica artesanal pre-
dominante en Europa hasta los siglos XVII y XVIII, y
una tcnica moderna que emerge en Europa y slo all
a partir de los siglos sealados9. Reexiona sobre enti-
dades tcnicas: veleta, aserradero perdido en un valle de
la Selva Negra, copa de plata para el sacricio religioso,
brazalete, anillo, viejo molino de viento, viejos puentes
de madera que desde hace siglos unen una orilla del
Rhin con la otra, casa de campo, jarra de arcilla, rueca de
la campesina, noria de los arrozales de China10 (tcnica
artesanal); tractores, automviles, central energtica con
sus turbinas y generadores, industria motorizada de la
alimentacin, industria turstica, avin a reaccin, m-
quina de alta frecuencia, estacin de radar, central hi-
droelctrica en el Rhin, radio, cine, televisin, mquinas
traductoras, bombas termonucleares (tcnica moderna).
Pero su reexin va ms all, poniendo en juego una
mirada trascendental, es decir, que se mueve ms all de
los entes, hacia el ser y la verdad del ser en el Dasein.
El planteo de Heidegger guarda continuidad, se-
gn mi parecer, con Ser y Tiempo (1927) y los escritos
suyos cercanos a ese libro. En Kant y el problema de la
metafsica (1929), adverta: la analtica existencial de la
cotidianidad desarrollada en Ser y Tiempo, no descri-
bir cmo nos servimos del cuchillo y el tenedor. Debe
mostrar que y cmo todo andar en torno al ente para
el cual slo parece haber entes tiene ya como base la
trascendencia del Dasein, el estar-en-el-mundo. Por me-
dio de esta trascendencia se realiza, de manera oculta y
a menudo indeterminada, la proyeccin del ser del ente
en general, que se patentiza, por lo pronto y frecuen-

108
temente como inarticulada, si bien comprensible en
conjunto(Heidegger, 1973, p.195).
En el texto se pone de relieve lo que Heidegger llama
diferencia ontolgica punto sobre el que volveremos,
a saber, la que hay entre los entes y el ser. Y Heidegger
destaca el ser y su carcter proyectivo y proyectante,
que es lo que la losofa tendra que atender. Hay que
tomar una precaucin frente a esta manera de hablar;
no podemos entender el proyecto (Entwurf) como un
hecho [performance, Leistung] humano; si lo hacemos
as, no queda ms que ver el proyecto como estructura
de la subjetividad lo que hace Sartre apoyndose en
Descartes (en quien la [altheia] no est presente en
cuanto [altheia]) (Heidegger, 1975, p. 79)11. El cami-
no de la preeminencia de la subjetividad no es, en efec-
to, el de Heidegger.
Esa proyeccin del ser no de la subjetividad, de la
que el pensador hablaba de una manera relativamente
abstracta en 1929, aparece cuarenta aos ms tarde en
una de sus concreciones muy precisa, como proyecto
fsico-tcnico12. Se trata de la esencia de la tcnica moder-
na, gura del ser que est por pensar, que llama a su
meditacin13. Respecto de ella hay que poner en juego lo
que denomina paso atrs.
As como en Hegel el dilogo con la losofa ante-
rior a l tiene un carcter de superacin (Aufhebung),
para Heidegger el dilogo con la historia del pensar
occidental la metafsica, tiene el carcter de paso atrs
(Schritt zurck) (Heidegger, 1988, p. 112 y s.).
En el paso atrs, el pensar retrocede ante su asunto,
el ser, y con ello lleva lo pensado a una posicin con-
traria que nos permite contemplar el conjunto de la
historia del pensar occidental la metafsica, al pre-

109
 pararle el mbito que va a ocupar, y en concreto, desde
la perspectiva de lo que se constituye en fuente de todo
ese pensar (Heidegger, 1988, p. 112 y s.) occidental es
decir, de la metafsica.
Cul es esa fuente? La diferencia de ente y ser es
el mbito dentro del cual la metafsica, el pensamiento
occidental en la totalidad de su esencia, puede ser lo que
es. Por ello, el paso atrs va desde la metafsica hasta la
esencia de la metafsica (Heidegger, 1988, p. 114 y s.).
Llevar a cabo el paso atrs movindose en el mbito de
la diferencia entre ser y ente, no es algo simple, ni breve,
ni tampoco sabemos si tendremos xito al tratar de rea-
lizarlo. El paso atrs desde la metafsica a su esencia,
recaba una duracin y una capacidad de resistencia cuya
medida desconocemos (Heidegger, 1988, p. 114 y s.),
advierte Heidegger.
Pero hay al menos algo claro en lo que se reere a la
realizacin del paso atrs (aunque sea lo nico claro al
respecto); el paso precisa de una preparacin que debe
ser intentada aqu y ahora, pero teniendo presente a lo
ente en cuanto tal en su conjunto y tal como es ahora y
como comienza a mostrarse cada vez de modo ms cla-
ro. Lo que es ahora, se muestra marcado por el dominio
de la esencia de la tcnica moderna (Heidegger, 1988,
p. 114 y s.).
El trnsito de los entes tal como se nos muestran
ahora entes caracterizados por la funcionalizacin,
la perfeccin, la automatizacin, la burocratizacin,
la informacin y rasgos congruentes con eso sellos,
el trnsito, digo, desde los entes as entendidos hacia
el ser, puede denominarse paso desde la tecnologa
(Technologie) hacia la esencia de la tcnica moderna (das
Wesen der modernen Technik).

110
 En este contexto, la palabra tecnologa tiene un signi-
cado un tanto inslito. Dice Heidegger: De la misma
manera que llamamos biologa a la representacin de lo
vivo, la representacin y formacin de ese ente domina-
do por la esencia de la tcnica puede ser llamado tecno-
loga. La expresin tambin puede servir para designar
a la metafsica de la era atmica (Heidegger, 1988, p.
116 y s.)14.
Tenemos que movernos, pues, desde la metafsica
de la era atmica que domina a los entes tal como en
nuestro tiempo son (representndolos y con-formn-
dolos, esto es, organizndolos por completo), hacia la
esencia de la metafsica, la cual, en la situacin histrica
que actualmente vivimos, no es sino la esencia de la tc-
nica moderna. El paso atrs precisa Heidegger, es,
visto desde la actualidad y a partir de la idea que nos he-
mos formado de ella, el paso que va desde la tecnologa
y la descripcin e interpretacin tecnolgica de la poca,
a esa esencia de la tcnica moderna que todava est por
pensar (Heidegger, 1988, p. 116 y s.).
La tarea queda ntidamente indicada. El paso atrs
que es preciso dar y tomemos en cuenta que paso
atrs no signica un paso aislado del pensar, sino el
modo del movimiento del pensar y un largo camino,
este paso atrs, digo, conduce desde los entes tecnica-
dos15 y la metafsica de la era atmica (tecnologa) ha-
cia la gura del ser que Heidegger denomina das Ge-stell
(Heidegger, 1975, p. 111) a la cual nos referiremos a
continuacin, y a aquello que se vincula esencialmente
con esa gura del ser.
En Ser y Tiempo se deca: El concepto fenomenolgico
de fenmeno entiende como aquello que se muestra es
decir, como fenmeno, (1) el ser del ente, (2) su senti-

111
 do, (3) sus modicaciones y (4) derivados (Heidegger,
1998, p. 58)16. El fenmeno que hay que abordar es la
esencia de la tcnica moderna das Ge-stell, y lo que con
ella se relaciona decisivamente: ante todo y sobre todo,
el des-ocultar pro-vocante (herausforderndes Entbergen)
modo histrico de la verdad que le es inherente, el ente
como lo constante (Bestand) o las existencia (Bestnde),
el ser como la Unicuadridad (das Geviert), el hontanar
del ser como acontecimiento-apropiador (Ereignis), y lo
que ms adelante procuramos esbozar.

2. Sobre el ser
Para Heidegger, el problema fundamental de la lo-
sofa, desde sus inicios en el pensamiento griego ori-
ginario hasta hoy, es la cuestin del ser. Sin embargo,
de hecho fue desatendido de maneras que habra que
precisar en su momento, por los representantes de la
metafsica (se entiende, occidental). Por eso puede ar-
mar Heidegger que sus meditaciones nacen de la expe-
riencia del olvido del ser17.
Su postura, opuesta en muchos sentidos a la reexin
tradicional sobre el ser, lo concibe histricamente; resul-
ta [] imposible representar el ser dice como aquello
general que corresponde a cada ente. Se da el ser slo en
cada caso en esta o aquella acuacin destinadora: [Physis],
[Lgos], [Hn], [Ida], [Enrgeia], Sustancialidad, Objetivi-
dad, Subjetividad, Voluntad, Voluntad de Podero, Volun-
tad de la Voluntad(Heidegger, 1988, p. 142 y s.)18.
En nuestra poca el ser se maniesta de una doble
manera:
1. Como lo dis-puesto, la im-posicin, la posicin-
total (das Ge-stell) esto es, como la esencia de la tcnica
moderna, la cual como ya establecimos, pone su preg-

112
nante sello en todos los dominios de la vida a travs de
rasgos denominables de mltiples maneras, tales como
funcionalizacin, perfeccin, automatizacin, burocra-
tizacin, informacin(Heidegger, 1988, p. 114 y s.). Lo
dis-puesto es esencialmente ambiguo, segn Heidegger.
Lo dis-puesto es acabamiento y cumplimiento de la me-
tafsica, y, al mismo tiempo, preparacin descubriente
de lo Ereignis, es decir, del advenimiento apropiador o
acontecimiento-apropiador19. Por eso, no se trata, en
absoluto, de ver el advenimiento de la tcnica como un
acontecimiento negativo (pero, menos todava, como
un acontecimiento positivo, en el sentido de paraso en
la tierra20). El negativo fotogrco de lo Ereignis es lo
Ge-stell (Heidegger, 1975, p. 110). Dicho muy apreta-
damente y de una manera algo tosca, cabe acotar que
el acontecimiento-apropiador es aquello desde donde el
ser dona y destina. Das Schicken ist aus dem Ereignen
indica, por una parte, Heidegger: el envo de la desti-
nacin es a partir del apropiamiento. Y, por otra parte,
aade: das Ereignis ereignet das Sein: el apropiamiento
apropia al ser(Heidegger, 1975, p. 111).
2. Coetneamente, el ser se dona como la reunin de
lo cuadrante (das Geviert): Cielo, Tierra, Mortales y Di-
vinos. Esta manera de donarse el ser al hombre consti-
tuira, en mi opinin, la matriz de todas las dems21, sin
desconocer, por cierto, la preeminencia de das Ereignis
(Heidegger, 2003, p. 298 y s.).22
Y as como lo dis-puesto es como el negativo foto-
grco del acontecimiento-apropiador, lo cuadrante o la
cuaterna estara en una proximidad an mayor con
el Ereignis. En cualquier caso, las guras del ser seran
inagotables, puesto que, como seala Heidegger, Ser:
Nada: Mismo (Heidegger, 1975, p. 104).

113
 Esto no signica, por cierto, ningn nihilismo; como
seala nuestro pensador en su primera carta a Jean
Beaufret, la esencia del nihilismo consiste [] en que l
no es capaz de pensar la nada23 ; todo lo contrario, pues,
de lo que ha venido haciendo Heidegger patentemente
para quien acoja las claves de lectura que l mismo
proporciona, desde su conferencia Qu es metafsica?
Ser: Nada: Mismo signica que el futuro es ra-
dicalmente abierto e indeterminado, siendo, por tan-
to, inimaginable algo as como el n de la historia. La
estructura misma del ser impedira hacer un planteo
como el que habra sostenido Fukuyama. Aunque ser
sea cuestin disputada, su historicidad por tanto, su
plasticidad y radical apertura al futuro24 , es un punto
de partida indiscutible para Heidegger, lo que le aleja
de manera tajante de toda interpretacin abstracta y
evanescente del ser. Recordemos la referencia a Hegel
que hace Heidegger para esclarecer este decisivo pun-
to. Hegel cita en cierta ocasin el caso siguiente para
caracterizar la generalidad de lo general: alguien desea
comprar fruta en una tienda. Pide fruta. Le ofrecen
manzanas, peras, melocotones, cerezas y uvas. Pero el
comprador rechaza lo ofrecido. Quiera fruta a toda cos-
ta. Pero ocurre que, aunque lo que le ofrecen es fruta
en cada caso, se har maniesto que, sin embargo, no
hay fruta que comprar. El comentario de Heidegger a
las palabras de Hegel resulta inapelable respecto de su
postura ontolgica. Dice, en un texto citado parcialmen-
te con anterioridad: An resulta innitamente ms
imposible representar el ser como aquello general que
corresponde a cada ente (Heidegger, 1988, p. 142).
Es cierto que Heidegger ha dicho, por ejemplo, que
el nombre ser incluye todo lo que no es simplemente

114
nada; de hecho ser nombra incluso la nada, en tanto
que sta slo esencia en aqul25. Pero el mismo lsofo
nos invita a no quedarnos en ese pensamiento aun-
que, por cierto, hay que considerarlo, so pena de que
en nuestro avance lleguemos a un punto en que se nos
pierde de vista y queda inexperienciado aquello de que
hablamos.
Ser: Nada: Mismo, aparte de lo ya dicho y sin pre-
tender agotar el sentido de la frase, signica, tambin,
que el ser no es un ente, sino que trasciende todo ente,
aunque siempre sea ser de los entes; la frase apunta, por
ende, a la diferencia ontolgica, una de las bases del pen-
samiento de Heidegger. Aclaremos esto brevemente, re-
curriendo, de nuevo, al Seminario de Le Thor, 1969:
Diferencia, [diaphor], es tener aparte lo uno de lo otro.
La diferencia ontolgica mantiene a distancia, el uno del
otro, a ser y a ente. Esta diferencia no es hecha por la
metafsica, aunque sostiene y porta a la metafsica. []
se puede decir: en toda la losofa corre, subyacente y
nunca como tema, la diferencia de ser y de ente. Pero
slo a partir de Ser y Tiempo, obra en que se emprende la
meditacin del ser en tanto que ser, la diferencia ontol-
gica llega a ser tema explcito (Heidegger, 1975, p. 91).
Frente a este planteamiento podra objetarse como
lo hace Ortega, que lo que Heidegger considera dis-
tincin fundamental entre lo ontolgico y lo ntico,
lejos de ser fundamental, es trivial y vetustsima, o es
una distincin incontrolable, porque no se sabe nunca
dnde acaba lo ontolgico y empieza lo ntico26. Sin
entrar por ahora en un examen pormenorizado de esta
controversia27, armara, mientras tanto, que la posi-
cin de Heidegger sigue sostenindose, en cuanto que
su interpretacin del ser es tan profundamente innova-

115
 dora, que una discusin con l que se maneje a partir
del concepto tradicional del ser se hace imposible, al
constituirse, de ese modo, un malentendido permanente
el dilogo con su pensar.

3. poca tcnica y arte contemporneo

Dirigiremos, en forma breve y perentoria, dos pregun-
tas a la obra de Heidegger, sin pretender con eso dar
una respuesta a los problemas de la era tcnica, sino,
ms bien, queriendo indicar con ellas una direccin
que parece fructfera, a los que mediten sobre tales
problemas. Las preguntas recaen sobre aquello que ms
le preocup, segn Jean Beaufret28, en las ltimas dca-
das de su vida: el predominio planetario de la esencia de
la tcnica moderna. Las cuestiones son stas: De qu
manera le aparecen los entes esto es, la realidad, en-
tendiendo esta palabra en sentido amplio al hombre
contemporneo? Qu habra ocurrido con las cosas en
el sentido lato del trmino, dado el modo de aparecer
de los entes propio de la poca tcnica?
A la primera interrogante, Heidegger responde, di-
cho de modo escueto, que la realidad va quedando
reducida, para el hombre actual, a entidades que estn
siempre disponibles para un consumo o utilizacin
ilimitados y a ultranza, es decir, a existencias en el
sentido comercial de stocks , a reservas en el signi-
cado econmico de la palabra, a fondos que pueden
ser explotados sin miramientos ni especiales considera-
ciones. La naturaleza seala este pensador se con-
vierte as en una nica estacin gigantesca de gasoli-
na, en fuente de energa para la tcnica y la industria
modernas. Esta relacin fundamentalmente tcnica del
hombre para con el mundo como totalidad se desarroll

116
primeramente en el siglo XVII, y adems en Europa y
solamente en ella. Permaneci durante mucho tiempo
desconocida para las dems partes de la tierra. Fue del
todo extraa a las anteriores pocas y destinos de los
pueblos (Heidegger, 1994b, p. 23)29. El territorio en ge-
neral, las comarcas que lo componen, cada paraje, las
montaas y las profundidades de la tierra, los mares,
ros y lagos, las selvas y bosques, la atmsfera que rodea
al globo terrqueo, y hasta los espacios interestelares30
con los cuerpos que contienen, son asumidos por el
hombre de la tcnica, desde ya, en el horizonte de un uso
incondicionado. Por cierto, esta actitud no es en este
momento histrico privativa de Europa, su lugar de ori-
gen, sino que se ha extendido por el planeta. Y afecta a
todo, inclusive lo ms insospechado; de un bello paisaje
saca provecho la industria turstica; del arte, la industria
del disco, la cinematogrca o la del ocio; de los senti-
mientos, la publicitaria; la lista podra ser prolongada
indenidamente.
Para dar respuesta a la segunda cuestin, de manera
muy apretada tambin, recurrimos a unas sugerentes
reexiones de un amigo de Heidegger, Erhart Kstner,
director de la biblioteca de Wolfenbttel31. En un discur-
so en el que no lo nombra pero que, sin duda, est ins-
pirado en su pensamiento, deende algunas tesis liga-
das a lo antes planteado. Recojamos dos de ellas: 1. La
poca Moderna consiste en la disposicin sin reparos
sobre las cosas, en su vigilancia, clculo, engao, vio-
lencia y explotacin totales. 2. El arte moderno no es
tan moderno como l mismo piensa, porque es la nica
instancia que percibe el estado de necesidad de las cosas
sobreexigidas, martirizadas, agotadas, hambreadas y la
nica que les concede un espacio libre32. Para ilustrar

117
 sus tesis, Kstner se reere a pintores como de Chirico,
Duchamp, Magritte, Tobey, Ernst y Dal. Rerindose a
este ltimo, dice: Los relojes de Dal colgando cual a-
nes de ramas muertas, se burlan de la sobrevaloracin
de la medida. Claro est que tales relojes no pueden ca-
minar. Son fsiles anticipados extrados de la montaa
del futuro. Cuando se los ve se piensa que todo ha pasa-
do ya, que esta poca Moderna y de la medida ha con-
cluido catastrcamente. En el desierto que dej en las
almas, cuelgan estos contadores deteriorados converti-
dos en inservibles33.Quedan, as, sucientemente de-
nidos el hombre moderno, las cosas y el arte recientes?
Ciertamente, no. Pero a partir de estas tesis quedamos
en condiciones de efectuar sucintas consideraciones so-
bre nuestro asunto.

4. Bosquejo de la esencia de la tcnica moderna

Heidegger, como hemos indicado, considera nuestro
tiempo como la poca del predominio incondicionado
de la esencia de la tcnica moderna, esencia que llama
das Ge-stell: lo dis-puesto, el dis-positivo, la im-posicin,
la posicin-total. Esta esencia es un modo de destinarse
el ser al hombre, y a ella corresponde esto (sea dicho
de paso, reiterar, en aras de la claridad, algunas ideas
vertidas anteriormente; por otro lado, me detendr es-
pecialmente en algunos asuntos que considero claves
dentro del contexto de esta exposicin):

4.1 Advierte Heidegger que en palabras esenciales

del habla cae fcilmente en olvido lo propiamente di-
cho por ellas, a favor de lo mentado supercialmente
(Heidegger, 2003, p. 203). As habra ocurrido con la
palabra tcnica, que proviene de tchne. Sera necesa-

118
rio, por tanto, tratar de recuperar lo propiamente dicho
por ella; de ese modo, contaramos con una seal que
nos indicara un rumbo para la meditacin (Heidegger,
2003, p. 203). Se trata slo de eso. No se trata de atribuir
al puro etimologizar un poder pensante que no tiene.
Rerindose a su meditacin sobre la cosa (das
Ding), Heidegger aclara su modo de pensar, saliendo
al paso de malos entendidos y tergiversaciones respec-
to de su mtodo, que no se reduce, por cierto, a hacer
etimologas. Dice: Podra parecer que la esencia de la
cosa que acabamos de meditar, est cuidadosamente
extrada del sentido literal del nombre del antiguo alto
alemn thing, encontrado casualmente. Nace la sospe-
cha de que la experiencia que buscamos de la esencia de
la cosa est fundada en la arbitrariedad de un juego de
etimologas. La opinin se consolida y se hace corriente
opinar que aqu slo se utiliza el diccionario en lugar de
reexionar sobre los comportamientos esenciales. Sin
embargo, el caso es lo contrario de lo que apuntan tales
temores. [] Verdaderamente, en lo que a esto se ree-
re, no ocurre aqu ni en los dems casos, que nuestro
pensamiento viva de la etimologa, sino que la etimo-
loga resulta remitida a meditar ante todo los compor-
tamientos esenciales de lo que las palabras, en cuanto
palabras, nombran no desplegadamente. [] lo decisivo
no es, en modo alguno, la historia semntica de las pala-
bras [], sino algo completamente distinto (Heidegger,
2003, p. 234 y s.). Como seala Olasagasti, la etimologa
simplemente nos remite a lo que est por pensar y hay
que pensar34. Si el mtodo de Heidegger consistiera en
el uso masivo del diccionario, los ms grandes lso-
fos seran los llogos, y bastara con estar pertrechado
de un buen nmero de diccionarios etimolgicos para

119
 losofar a ms y mejor. Pero, claro est, eso no ocurre.
Para llegar a donde Heidegger ha arribado, no bastan
los diccionarios ni los conocimientos lolgicos. Para
llegar all se requiere, entre otras muchas cosas, estar
radicalmente inmerso en la tradicin ms que bimile-
naria de la losofa, y entrar en un fecundo dilogo con
esa tradicin. Ni esa inmersin ni ese dilogo se alcan-
zan limitndose a consultar diccionarios etimolgicos
o de otros tipos. Para que acontezca lo uno y lo otro tie-
nen que ponerse en juego numerosas otras instancias
varias de las cuales y decisivas) no dependen del que
losofa, a las que aludiremos, en parte, en lo sigue.
Con la palabra tchne los griegos nombraban no slo
el hacer y saber artesanos, sino el arte ms elevado y las
bellas artes (Heidegger, 2003, p. 121). Ms an: hasta el
pensar de Platn, las palabras tchne y epistme se pre-
sentan unidas; ambas designan el conocer en el ms
amplio sentido (Heidegger, 2003, p. 121). Un ejemplo
signicativo: Entre los griegos circulaba un viejo rela-
to, segn el cual Prometeo habra sido el primer l-
sofo. Es a Prometeo a quien Esquilo hace decir la sen-
tencia que enuncia la esencia del saber [das Wesen des
Wissens]: Saber [Wissen], sin embargo, es, con mucho,
menos fuerte que necesidad.(Prom., 514, ed. Wil.)35.
Esto signica que tanto la techen como la epistme
son modos de la verdad (altheia), del adverar, veri-car
o averigar (aletheein), es decir, del desvelamiento, del
desocultar36. En este caso, en vez de destacar la diferen-
cia entre tchne y epistme lo que es habitual al abordar
el tema, Heidegger hace resaltar lo que las une37.
Lo decisivo de la techen no estriba en el hacer y ma-
nipular; tampoco, en aplicar medios; lo decisivo en ella
consiste en ser el modo del desocultar (aletheein) de

120
aquello que no se pro-duce por s mismo, ni est ya ah
frente a nosotros(Heidegger, 2003, p. 122); por ejemplo,
una casa, un puente, una jarra, un molino de viento, una
veleta, un sendero, un barco o una copa sacricial que
hay que pro-ducir poesis); por tanto, la tchne ostenta, a
la par, un carcter poitico (Heidegger, 2003, p. 121).
En la physis est tambin este rasgo; inclusive, la physis
es poesis en el sentido ms elevado, ya que los entes f-
sicos tienen en s mismos el brotar en el pro-ducir; v.gr.,
las ores en el orecer (Heidegger, 2003, p. 120).
Aristteles, hijo de un mdico, usa en varias ocasio-
nes ejemplos de la praxis mdica38, esclareciendo, as,
la mirada previa que se reconoce capaz de tchne, y el
saber hacer mdico (tchne iatrik): tener vista y entender
lo que es la salud y lo que hace falta para mantenerla o
recuperarla 39.
La techen es, pues, ante todo, una modalidad de la
verdad. O, ahora dice Heidegger, en una nota mar-
ginal que escribi en su ejemplar de La pregunta por
la tcnica, el modo determinante [o decisivo] del
desocultamiento40.
Hay, en efecto, un modo peculiar de la verdad, a saber,
el des-ocultar pro-vocante (herausforderndes Entbergen),
que impulsa al hombre a desencubrir todo lo que hay
asumindolo, a priori, en el horizonte de la utilizacin
y de la explotacin a ultranza. A propsito de esto,
pongamos en primer plano una idea que debe actuar
explcitamente en las consideraciones que vendrn a
continuacin.
El concepto de verdad, tradicionalmente, se
dene como la conformidad del pensamiento con las
cosas. El hilo conductor de esta idea es la concordan-
cia (bereinstimmung), la adecuacin (Angleichung),

121
 la conveniencia (bereinkunft), la correspondencia
(Entsprechung), la coincidencia (omoiesis) y la rectitud
(Richtigkeit)41. Ntese advierte Heidegger que la ex-
presin verdad del ser no tiene ningn sentido si se
entiende verdad como rectitud de un enunciado. Verdad
est entendida aqu, por el contrario, como estado de
no-retraimiento (Unverborgenheit), y ms precisamente
an, si uno se sita en la ptica del Dasein [no, simple-
mente, en la perspectiva del hombre], como Lichtung,
el Claror. Verdad del ser, quiere decir, Claror del ser
(Heidegger, 1975, p. 89). Generalizando: pensadores
actuales entre los que, por cierto, se destaca nuestro
autor, han radicalizado y han dado un nuevo derrotero
al planteamiento hasta hace poco vigente respecto de
la verdad, remitiendo a su concepto originario griego,
que la entiende como altheia, descubrimiento, reve-
lacin, propiamente desvelacin, quitar de un velo o
cubridor, en palabras de Ortega42. Ms an: la verdad
primaria para Heidegger despus de la verdad del ser y
en correspondencia con ella, sera la aperturidad, paten-
cia o estado-de-abierto (Erschlossenheit) del hombre (en
rigor, del Dasein). Esta verdad culmina en el modo de
ser propio o autntico del ente humano (Dasein), la re-
solucin o estado-de-resuelto (Entschlossenheit), e invo-
lucra, por tanto, una cuestin tica43. En esta lnea de
pensamiento en el que la verdad es, primordialmente,
un asunto tico, y no lgico o epistemolgico, si no
me equivoco y considerando todas las divergencias previ-
sibles, Ortega habla de la verdad como coincidencia del
hombre consigo mismo. Al respecto, dice: El problema
sustancial, originario, y en este sentido nico, es enca-
jar yo en m mismo, coincidir conmigo, encontrarme
a m mismo44. E insistiendo en ello: la verdad es lo

122
nico que esencialmente necesita el hombre, su nica
necesidad incondicional. Todas las dems, incluso co-
mer, son necesarias bajo la condicin de que haya ver-
dad, esto es, de que tenga sentido vivir. Zoolgicamente
habra, pues, que clasicar al hombre, ms que como
carnvoro, como Wahrheitsfresser45. Y para darle todava
ms gravedad al asunto, aade: verdad del lat. veritas,
verum debi provenir de una raz indoeuropea ver
que signic decir de ah ver -bum, palabra, pero no
un decir cualquiera, sino el ms solemne y grave decir,
un decir religioso en que ponemos a Dios por testigo de
nuestro decir; en suma, el juramento46.

4.2. Los entes aparecen como Bestnde (constantes), esto

es, como ya hemos sealado, objetos de encargo, exis-
tencias (en el sentido comercial del trmino), stocks,
reservas, subsistencias, fondos. Hay un texto que
me parece insuperable, dentro de la obra de Heidegger,
para arrojar luz sobre esta modalidad del ente, y que me
veo obligado a citar una y otra vez cuando me reero a
este tema. En los protocolos al Seminario de Le Thor de
1969 se lee: Ya hoy da no hay ms objetos,Gegenstnde
(el ente en tanto que se tiene de pie ante un sujeto que
lo tiene a la vista) ya no hay ms que Bestnde (el ente
que est listo para el consumo); [] quizs se podra de-
cir: no hay ms [] substancias, sino [] subsistencias, en
el sentido de reservas. De ah las polticas de la energa
y del [] ordenamiento del territorio, que no se ocupan,
efectivamente, con objetos, sino que, dentro de una pla-
nicacin general, ponen sistemticamente en orden al
espacio, en vistas de la explotacin futura. Todo (lo ente
en su totalidad) toma lugar de golpe en el horizonte de
la utilidad, del co-mandar [],o, mejor an, del coman-

123
 ditar [] de lo que es necesario apoderarse [sea dicho de
paso: la palabra comanditar tiene, frente a comandar,
un ntido sentido nanciero, comercial, e implica un no
contraer obligaciones en ltima instancia]. El bosque
deje de ser un objeto (lo que era para los hombres cien-
tcos de los siglos XVIII y XIX), y se convierte en espa-
cio verde para el hombre desenmascarado nalmente
como tcnico, es decir, para el hombre que considera a
lo ente a priori en el horizonte de la utilizacin. Ya nada
puede aparecer en la neutralidad objetiva de un cara a
cara. Ya no hay nada ms que Bestnde, stocks, reservas,
fondos (Heidegger, 1975, p. 111).

4.3. La naturaleza se experimenta en nuestros das

como el principal almacn de existencias de energas
(Heidegger, 2003, p. 131). Lo que hemos dicho sobre el
ente como Bestand, constante, es plenamente aplicable
para interpretar lo que Heidegger llama naturaleza cal-
culable, esto es, la naturaleza del mundo de la tcnica.

4.4. El hombre se asume a s mismo como ser vivo

que trabaja, animal del trabajo (arbeitendes Lebewesen;
arbeitendes Tier) y material humano (Menschenmaterial),
esto es, mano de obra o cerebro de obra47. En su ensayo
Para qu poetas?, Heidegger agrega que, en cierto
modo, los entes naturales y el hombre quedan empareja-
dos por la voluntad de la voluntad en torno a su proyecto
de dominio incondicionado respecto de todo lo que hay.
Para este querer dice, rerindose a la ltima gura
del ser, la voluntad de la voluntad, todo se convierte
de antemano, y por lo tanto de manera irrefrenable, en
material de la produccin que se autoimpone. La tie-
rra y su atmsfera se convierten en materias primas.

124
El hombre se convierte en material humano uncido a
las metas propuestas. La instauracin incondicionada
de la autoimposicin por la que el mundo es producido
intencional o deliberadamente en virtud de un mandato
humano, es un proceso que nace de la esencia oculta de
la tcnica (Heidegger, 1996, p. 260)48.

4.5. El pensar que impera en nuestra poca es el com-

putante o calculante (rechnendes Denken), que pretende
erigirse como el nico modo de pensar digno de ser to-
mado en serio, desplazando a todos los dems; en es-
pecial, al pensar meditativo (besinnliches Nachdenken),
el que procurar desembozar el sentido (Sinn) nsito
en el acontecer. Advierte Heidegger que no debemos
entender el trmino calcular en el sentido estrecho
de operar con nmeros. Calcular aade, en sentido
amplio y esencial, signica: esperar una cosa, es decir,
tenerla en consideracin, contar con algo, esto es, po-
ner nuestra expectativa en ello. De este modo agrega,
rerindose a la ciencia moderna, toda objetivacin de
lo real es calcular, ya sea persiguiendo los efectos de las
causas, que aclara causalmente, ya hacindose imge-
nes morfolgicamente sobre los objetos, ya aseguran-
do en sus fundamentos conexiones de secuencia y de
orden (Heidegger, 2003, p. 165). Comentando estas
ideas, Jean Beaufret indica que aun cuando el saber
cientco [-moderno] no culmina en un clculo, en el
sentido matemtico del trmino, de todos modos, dice
Heidegger, en l impone su yugo el reino exclusivo del
clculo, con mayor rigor an por cuanto ya no necesita
siquiera usar el nmero. Ante su objeto, la nica salida
que tiene la ciencia es calcular algo de una manera u
otra. [] El pensamiento que calcula, dice Heidegger,

125
 se rige por el esquema [] si entonces. Si no ataco al
zar, deca Napolen, entonces mi bloqueo continental se
viene a menos []. Digamos que el clculo matem-
tico, por su parte, no es ms que una restriccin ideal
del espritu de clculo que sostiene de cabo a rabo a la
empresa cientca49.

4.6. El lenguaje es asumido como simple instrumento;

ya sea de comunicacin (Verstndigung), de informacin
(Information), o de intercambio de noticias (Nachrichten)
en el contexto de la ciberntica. Palabras claves respecto
de esto son la que pronuncia Heidegger en su conferen-
cia El principio de razn, donde se reere al decisivo
concepto de informacin. Leemos all: Informacin in-
dica, por un lado, el dar noticia de, que pone al corrien-
te al hombre actual, del modo ms rpido, ms comple-
to, menos ambiguo y ms provechoso posible, sobre la
manera en que sus necesidades, los fondos que stas
necesitan y la cobertura de estos quedan emplazados
con seguridad. De acuerdo con ello, la representacin
del lenguaje humano como instrumento de informa-
cin se impone cada vez ms. Pues la determinacin del
lenguaje como informacin proporciona en primer lu-
gar, y ante todo, el fundamento suciente para la cons-
truccin de mquinas de pensar, y para la edicacin de
grandes centros de clculo. En la medida, sin embargo,
en que la informacin in-forma, es decir: da noticias,
al mismo tiempo forma,es decir: impone y dispone. La
informacin, en cuanto dar noticia de, es ya tambin la
imposicin que pone al hombre, a todos los objetos y a
todos los recursos, de una forma que basta para asegu-
rar el dominio del hombre sobre la totalidad de la tierra,
e incluso fuera de este planeta

126
4.7. Las artes son, ahora, instrumentalizadas y mane-
jadas tambin en el contexto de la ciberntica, con
nes de informacin.

4.8. El tiempo va siendo progresivamente reducido a

rapidez, instantaneidad, simultaneidad. Hay un texto
muy citado de la Introduccin a la Metafsica que alu-
de a ello50. Pero es probable que no todos lo conozcan,
por lo cual lo traigo a colacin una vez ms: cuando
un suceso cualquiera sea rpidamente accesible en un
lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuando se
puedan experimentar, simultneamente, el atentado a
un rey, en Francia, y un concierto sinfnico, en Tokio;
cuando el tiempo slo sea rapidez, instantaneidad y si-
multaneidad []entonces, justamente entonces, vol-
vern [] como fantasmas, las preguntas : para qu?
[wozu?] hacia dnde? y despus qu? (Heidegger,
2001a, p. 42)51. Ciertamente, podramos vincular estas
preguntas a la concepcin del nihilismo que presenta
Nietzsche, quien dice: Nihilismo: falta la nalidad; falta
la respuesta al para qu? [,,Warum?] 52. La experien-
cia del tiempo que se va imponiendo sera, pues, una
manifestacin del nihilismo en sentido nietzscheano53.

4.9. El espacio se va transformando en un mbito en

el que reina la dis-locacin: las lejanas y cercanas se
trastocan, implicando un particular des-quiciamiento.
En la conferencia La cosa, Heidegger llama la aten-
cin sobre lo desconcertante que resulta el hecho de que
el hombre actual mediante aeronaves, radiodifusin,
pelcula y, sobre todo, el aparato de televisin, elimi-
nando precipitadamente todas las distancias, no alcanza
ninguna cercana. (A la enumeracin hecha en esa con-

127
 ferencia podramos agregar, hoy da, las redes computa-
cionales de alcance planetario, que estn a la mano de
innumerables personas que habitan en medio del mun-
do tcnico). Y la cercana dejmoslo apuntado al paso,
sera para nuestro pensador algo decisivo en la constitu-
cin de un habitar humano que merezca, sin reparos, el
nombre de tal (Heidegger, 1994a, p. 143 y s.).

Heidegger, como hemos insinuado y esto debe quedar

meridianamente claro, ve los benecios de la tcnica
moderna y no los rechaza. Tampoco adopta la actitud
trivial, fcil, histricamente miope y errnea de decla-
rarse enemigo de la tcnica54.
La poca moderna es la era de la tcnica. La palabra
moderno debe reservarse, en el contexto del pensar de
Heidegger, para caracterizar la poca de la tcnica y slo
ella. Visto el acaecer histrico de la manera ms radical,
la ciencia aparece en l como un momento subordinado
al despliegue de la esencia de la tcnica moderna (nte-
se que hablamos de la esencia de la tcnica moderna y no
de los aparatos tcnicos de la modernidad). No se niega,
sin embargo, que, desde otra perspectiva, lo tcnico no
la esencia de la tcnica moderna aparezca como aplica-
cin de la ciencia y, por ende, como secundario respecto
de ella. (Mas, ese punto de vista puramente historiogr-
co es dejado atrs por Heidegger no obstante su co-
rreccin, ya que no alcanza a ser plenamente verdadero.
Su postura, empero, no va en desmedro de la ciencia.
Un texto de su libro Qu signica pensar? avala lo que
acabamos de armar. Dice all: Cuando buscamos la
esencia de la ciencia actual en la esencia de la tcnica
moderna, con ello situamos la ciencia en una elevada
posicin que la hace digna de pensarse. La signicacin

128
de la ciencia recibe una valoracin superior a la que se
le conceda en las concepciones tradicionales, para las
cuales la ciencia es solamente una manifestacin de la
cultura humana (Heidegger, 1964, p. 81).
El llamado arte moderno si proseguimos con
Kstner, tendra, tal vez, que ser designado de otra ma-
nera, ya que, respecto de las cosas, se mueve en una direccin
inversa a la que llevan la ciencia y la tcnica modernas.
La era moderna, lejos de estar terminando, est en
pleno apogeo, y no se ve que vaya a dar pie atrs o que
vaya a involucionar. Todo lo contrario! Sigue avanzan-
do en forma acelerada, y no se vislumbra que tenga un
n previsible (salvo por una guerra termonuclear, que
acabara no slo con la modernidad, sino, presumible-
mente, con el planeta).
Y lo posmoderno, de que tanto se habla ahora? No
ha desplazado ya a lo moderno? De ninguna manera.
Lo posmoderno es hoy slo cuestin de minoras. Ni
siquiera est bien denido an. No podra estarlo, por-
que se trata de algo emergente de modo embrionario en
el seno de lo moderno. Advierte Heidegger que la edad
del mundo que suele llamarse poca moderna no est
tocando a su n55, sino que recin comienza, por cuanto
la gura del ser que en ella predomina que l llama
das Ge-stell, recin ahora se est desplegando en la to-
talidad del ente por ella preestablecidalo que l llama
Bestnde .
El pensamiento de Heidegger puede ser considerado
posmoderno, as como las obras de arte a que se reere
Kstner en la conferencia a que he aludido anteriormen-
te, La rebelin de las cosas. Pero ni el uno el pensa-
miento del lsofo de la Selva Negra, ni las otras las
cosas, pueden enfrentar los poderes de la modernidad.

129
 El arte, no obstante, presta a las cosas un refugio virtual,
dentro del cual pueden declararse slo virtualmente,
tambin en algo as como una huelga general; al mismo
tiempo, en ese refugio las cosas se protegen tornndose
enigmticas. Ellas ven una nica va de escape seala
Kstner, en caso de que vean alguna: emprender la re-
tirada en el enigma. El laberinto es su morada56.

5. Sntesis y conclusin
La esencia de la tcnica moderna es designada por
Heidegger con la palabra Ge-stell, im-posicin (tambin
se ha vertido como dis-puesto, posicin-total, dispositi-
vo, in-stalacin, estructura de emplazamiento, disposi-
cin, com-posicin,)57. Con este trmino se apunta ha-
cia una instancia que escapa al mero arbitrio humano.
Aunque en su emergencia han cooperado los hombres,
ni su aparicin ni su despliegue estn, sin ms, bajo di-
rectrices humanas58. En este sentido, Heidegger no con-
cuerda con los humanismos habidos hasta ahora, que,
paradjicamente, ponen al hombre como centro de lo
que hay e instancia decisiva dentro de ello y, al mismo
tiempo, no alcanzan a pensar al hombre a la altura de su
dignidad59. La imposicin es una gura del ser.
En cuanto gura del ser mismo no simple instru-
mento en manos del hombre, la imposicin posee algo
as como una dinmica propia, constituyendo por uno
de sus lados la dimensin ms radical de la historia de
la Humanidad.
Si bien al comienzo fue inherente slo a la civiliza-
cin europeo-occidental, su poder se ha hecho plane-
tario. Todas las sociedades de la Tierra y las personas
que las conforman, estn condicionadas por la imposi-
cin. De qu manera?

130
 Por lo pronto, en cuanto que esta instancia induce
al hombre a habrselas con lo que hay reducindolo a
stocks, reservas, fondos, existencias en el sentido co-
mercial de la palabra. Bajo el imperio del ser como im-
posicin todo va transformndose en algo que debe en-
cuadrarse dentro de una planicacin general en vista
de su futura explotacin y correspondiente consumo.
La mentalidad tecnolgica predominante en nues-
tra poca concibe y trata a los mismos hombres como
simple mano de obra o cerebro de obra, es decir, como
recursos humanos o material humano.
Esta aperturidad del Dasein tcnicamente modu-
lada que va de la mano con la imposicin, erige la
ecacia60 incondicionada como instancia suprema para
avaluar a los individuos. Alguien es en la medida de
su rendimiento dentro del dispositivo tecnolgico en
que est inserto como animal del trabajo: fbrica, es-
tablecimiento comercial, lugar de esparcimiento o de
vacaciones, industria editorial, universidad61, medio de
comunicacin social.
Por cierto, bajo el seoro de la imposicin se ha al-
canzado metas satisfactorias y plausibles. Ponerlas de
relieve resultara superuo, ya que los medios de infor-
macin colectivos lo hacen a toda hora, estableciendo
una opinin pblica favorable hasta el extremo respecto
de lo que provenga de la esencia de la tcnica moderna.
Tales medios, pues, no slo informan sino que tambin
forman (y, por cierto, deforman)62; conguran la men-
te del hombre actual su aperturidad, su estado-de-
abierto, su estar en la verdad, impulsndola predomi-
nante y decisivamente por el cauce de un pensamiento
calculante o tcnico, que slo busca aumentar la pro-
ductividad, descuidando meditar sobre el sentido ms

131
 profundo del acontecer personal e histrico (sin duda,
en esto hay excepciones; no obstante, son slo eso).
Pero la mentalidad tecnolgica esto es, la aper-
turidad moderna del Dasein, ha mostrado radicales
lmites, lados sombros, aspectos francamente oscuros.
Ante todo, en los pases altamente tecnologizados o, lo
que es igual, plenamente modernos. Luego, en las so-
ciedades a las que se pretende desarrollar mediante
procesos de modernizacin en los cuales sin que esas
colectividades se den clara cuenta de ello, no se hace
sino acentuar el podero de la imposicin sobre los seres
humanos y su contorno. La acogida que brindan a este
envo del ser se efecta con un alborozo y una algaraba
algo ingenuos y relativamente poco creadores desde un
punto de vista histrico.
Las naciones llamadas subdesarrolladas o en vas
de desarrollo Chile, como es obvio, entre ellas, reci-
ben la modernidad el seoro de la imposicin, slo
como la salvacin, sin caer en la cuenta de que en eso
en la modernidad y en una recepcin apresurada de
ella, carente de precauciones y prudencia, anida el ms
extremado peligro. En Tiempo y Ser dice Heidegger:
Despus que la tcnica moderna ha erigido su domi-
nio y podero sobre la Tierra, no slo ni principalmente
giran en torno a nuestro planeta los sputniks y aparatos
semejantes, sino que lo Ser como presencia, en el sen-
tido de reservas calculables [berechenbaren Bestandes],
habla pronto uniformemente a todos los habitantes de
la Tierra, sin que aquellos que habitan los continentes
extraeuropeos sepan propiamente de la proveniencia de
esta determinacin del Ser o, pues, puedan saber y quie-
ran saber. (Y menos que nadie desean tal saber, eviden-
temente, los ocupados desarrollistas, que empujan hoy

132
a los llamados subdesarrollados hacia el campo auditivo
de aquella interpelacin del Ser que habla desde lo ms
propio de la tcnica moderna.) (Heidegger, 2003, p.
280 y s.)63.
El peligro de que hablamos no se reere slo ni prin-
cipalmente al hecho de que los aparatos tcnicos puedan
ser perjudiciales, dainos o mortferos; para determinar
la consistencia de ese peligro no basta con tener presen-
tes la contaminacin del ambiente urbano o rural, la
sobreexplotacin de la naturaleza rebajada a almacn
de reservas de materias primas, la destruccin de la
capa de ozono de la atmsfera o los devastadores efec-
tos de los accidentes en las plantas de energa nuclear.
Tan peligroso como todo eso, y an ms, es la reduccin
de las personas a material humano, la posibilidad de
construir al hombre en su esencia puramente orgnica
tal como se lo necesite: hbiles e inhbiles, discretos y
tontos64, y la paulatina marginacin de los modos de
pensar que no se inscriben dentro del rgido marco del
pensamiento calculante o tcnico65.
De esta suerte, el pensar que discurre tras el sen-
tido (Sinn) de todo acontecer el pensar meditativo
(besinnliches Nachdenken), es puesto en un lugar peri-
frico66 desde el que no puede cumplir cabalmente su
misin: evitar el velamiento del sentido y, por tanto, el
absurdo (el pensamiento computante o tcnico no al-
canza, pues, a ser complementado con suciencia)67;
as, tambin, el hombre se siente explotado en mlti-
ples relaciones (y no slo econmicas), tal como indica
Ernst Jnger en un texto recogido por Heidegger68.
El pensador compara la imposicin con Jano Bifronte,
queriendo decir que junto a ella se da otro envo del ser
que abre un futuro nuevo en el seno del mundo tc-

133
 nico69. Se trata de la Cuaternidad o Unicuadridad (das
Geviert : lo Cuadrante, la Cuaterna), esto es, la reunin
en torno a las cosas del Cielo, la Tierra, los Mortales y los
Divinos. Esta manifestacin del ser presumiblemente,
matriz de toda otra, ha sido constreida por la imposi-
cin de tal modo que se mantiene velada y permanece
en el retraimiento. Pero esa constriccin no ha hecho
desaparecer la reunin de los cuatro alrededor de las co-
sas sino que, por el contrario, ha suscitado su irrupcin,
aunque sea en el mbito de lo extrao e inhospitalario
(Unheimlichkeit)70.
Asumir en la forma apropiada estas dos guras del
ser es la gran tarea del hombre del porvenir. Esta tarea
exige de pensadores y poetas un quehacer bien preci-
so: preparar en la palabra una morada al ser unitario
que tiende a escindirse, vigilando para que la unidad ya
resquebrajada se recupere y para que se restablezca un
acogimiento armnico de las ms radicales instancias
histricas del presente.

134
1 Friedrich Dessauer: Discusin sobre la
tcnica, Ediciones Rialp, Madrid, 1964.
Trad. de lvaro Soriano y Lucio Garca
Ortega. Hacia el nal de su volumi-
noso libro captulo V, se reere a
Jaspers, Ortega y Heidegger, mostran-
do una ejemplar incomprensin de
sus planteamientos fundamentales
2 Cfr., Carl Mitcham: Qu es la Filosofa
de la Tecnologa?, Ed. Anthropos /
Servicio Editorial de la Universidad
del Pas Vasco, Barcelona, 1989; p. 49.
Trad. de Csar Cuello Nieto y Roberto
Mndez Stingl
3 En textos tales como La rebelin de las
masas (Obras Completas (O.C.), Ed.
Revista de Occidente, Madrid, Vol. IV),
Meditacin de la Tcnica (O.C., V) y El
mito del hombre allende la tcnica
(O.C., IX). Este ltimo texto debe verse
dadas las numerosas erratas de la
versin en Obras Completas, en Me-
ditacin de la Tcnica y otros ensayos
sobre ciencia y losofa, Revista de
Occidente en Alianza Editorial (Colec-
cin Obras de Jos Ortega y Gasset),
Madrid, 1982; pp. 99 ss. Edicin de
Paulino Garagorri. Ahora, La rebelin
de las masas y Meditacin de la Tcnica
son accesibles en los tomos IV y V de
la nueva edicin de Obras Completas de
Ortega, que est siendo publicada por
la Editorial Taurus de Madrid. Hasta
ahora han aparecido cinco volmenes
de diez que se han proyectado.
4 Vase, por ejemplo, El ambiente es-
piritual de nuestro tiempo (Die geistige
Situation der Zeit, 1931), Ed. Labor,
Barcelona, 1955, y Origen y meta de
la historia (Vom Ursprung und Ziel
der Geschichte, 1949), Ed. Revista de
Occidente (Coleccin Selecta), Madrid,
31965. Trad. de Fernando Vela. Algu-
nas consideraciones al respecto, en:
Jorge Acevedo: Crtica de la razn
ldica, de Cristbal Holzapfel; Revista
de Filosofa Vol. LIX, Santiago de Chile,
2003; pp. 145 ss.
5 El trabajador. Dominio y gura (Der
Arbeiter. Herrschaft und Gestalt),
Tusquets Editores, Barcelona, 21993.
Trad. de Andrs Snchez Pascual
6 El tiempo que ni vuelve ni tropieza;
en Obras, Ed. Revista de Occidente,
Madrid, 1966; Vol. VII. La justicia
social y otras justicias, Ed. Espasa-Calpe,
Madrid, 1979
7 Cfr., Carl Mitcham: Qu es la Filosofa
de la Tecnologa?, ed. cit., p. 49
8 Cfr., Introduccin a Heidegger, Ed.
Revista de Occidente, Madrid, 1967
9 Vase, de Heidegger, La pregunta
por la tcnica; en Filosofa, Ciencia y
Tcnica, Editorial Universitaria, Santia-
go de Chile, 42003; p. 132. Traduccin
de Francisco Soler Grima. Edicin
de Jorge Acevedo Guerra (Die Frage
nach der Technik; en Gesamtausgabe
[GA: Edicin integral], Vol. 7: Vortrge
und Aufstze, Vittorio Klostermann,
Frankfurt a. M., 2000; p. 23. Edicin
de Friedrich-Wilhelm von Herrmann
[Versin revisada, con notas mar-
ginales que el autor escribi en su
ejemplar de la obra]). Tambin, Sereni-
dad, Ediciones del Serbal, Barcelona,
21994. Trad. de Yves Zimmermann;
p. 23 (Gelassenheit, Gnther Neske,
Pfullingen, 1959; p. 20)
10 Cfr., Das Ge-Stell (Lo dis-puesto);
en GA, 79, 1994: Bremer und
Freiburger Vortrge (Conferencias de
Bremen y Friburgo); p. 35. Edicin de
Petra Jaeger (hay versin castellana,
indita, de Francisco Ugarte)
11 La ltima parte de la frase citada
cobra especial importancia a la luz
de lo que planteamos ms adelante
sobre la verdad.
12 Cfr., El arte y el espacio; revista Eco
N 122, Bogot, 1970; p. 114. Trad.
de Tulia de Dross. Vase, tambin,
de Heidegger, Observaciones relativas
al arte la plstica el espacio y El
arte y el espacio, Cuadernos de la
Ctedra Jorge Oteiza, Universidad
Pblica de Navarra, Pamplona, 2003,
pp. 120 s. Introduccin y notas de
Flix Duque. Trad. al castellano de
Mercedes Sarabia (obra trilinge: ale-
mn, castellano, vasco). Adems, Die
Kunst und der Raum Lart et lespace
El arte y el espacio, Ediciones de la
135
 Escuela de Arquitectura de la Univer-
sidad Catlica de Valparaso, Valpa-
raso (Chile), 1983. Trad. del alemn
al francs: Jean Beaufret y Franois
Fdier. Trad. del francs al castella-
no: Edison Simons [GA, 13: Aus der
Erfahrung des Denkens, 1983; p. 206.
Edicin de F.-W. von Herrmann]
13 Respecto de lo que llama a ser
meditado, vase, de Heidegger, A
qu se llama pensar?; en Filosofa,
Ciencia y Tcnica, ed. cit., pp. 253 ss.
(GA, 7, pp. 129 ss.)
14 Creo que para otorgar implecin a la
palabra tecnologa, podramos pensar,
por lo pronto, en la ciberntica como
Ersatz (sustituto) de la losofa y de la
poesa, y nueva ciencia fundamental,
as como en la politologa, la socio-
loga, la psicologa, la antropologa
como antropologa cultural, la lgica
como logstica y semntica, la misma
losofa transformada en ciencia emp-
rica del hombre y en teora u ontologa
del conocimiento, y disciplinas anes
a las nombradas, que, como propone
Heidegger, han llegado a ser prepon-
derantes sin tener ya en algunos ca-
sos, la menor relacin con su propio
fundamento. Cfr., Franois Fdier y
otros: Protocolo a Seminario de Le
Thor, 1969, ed. cit., p. 113 (Questions,
IV, ed. cit., p. 305. GA, 15, p. 370).
Tambin: a) El nal de la losofa
y la tarea del pensar; en Tiempo y
ser, Ed. Tecnos, Madrid, 1999, p.
79. Trad. de Jos Luis Molinuevo
(Das Ende der Philosophie und
die Aufgabe des Denkens; en Zur
Sache des Denkens, Max Niemeyer,
Tbingen, 31988; pp. 63 ss.). b)
Moira (Parmnides VIII, 34-41); en
Conferencias y artculos, Ediciones del
Serbal, Barcelona, 1994; p. 203. Trad.
de Eustaquio Barjau (GA, 7, p. 239).
[El texto de El nal de la losofa y la
tarea del pensar puede encontrarse
en Qu es losofa?, Ed. Narcea,
Madrid, 1978, pp. 99 s. Trad. de J. L.
Molinuevo. El texto de Moira (Par-
mnides VIII, 34-41) puede hallarse
136
en la revista Mapocho Tomo II, N 1,
Santiago de Chile, 1964, p. 208. Trad.
de Francisco Soler Grima]
15 Pinsese en dispositivos tecnolgicos
como una fbrica, una factora, un
complejo industrial, una entidad
nanciera, la industria motorizada
de la alimentacin, una universidad,
los modernos instrumentos tcnicos
de informacin, las mquinas tra-
ductoras, los computadores, las redes
informticas, los satlites articiales,
los grandes centros de clculo, los
lenguajes formalizados, la planica-
cin estratgica, la industria turstica,
la industria del ocio, el ensamblaje de
todos ellos.
16 Ahora, tambin en Ed. Trotta,
Madrid, 2003 [ 7: El mtodo fenome-
nolgico de la investigacin. Parte C:
El concepto preliminar de la feno-
menologa]. Trad. de Jorge Eduardo
Rivera Cruchaga (Sein und Zeit, Max
Niemeyer Verlag, Tbingen, 171993,
p. 35. Versin revisada, con notas
marginales que el autor escribi
en su ejemplar de la obra. GA, 2,
1977: Sein und Zeit. Versin con las
caractersticas de la recin sealada.
Edicin de F.-W. von Herrmann). Lo
cursivo, lo que va entre guiones y la
enumeracin es ma. Como se ve, lo
que Heidegger entiende por fenme-
no tiene poco o nada que ver con lo
que habitualmente se entiende por
tal, incluyendo en esa habitualidad
las concepciones loscas sobre el
fenmeno.
17 Al respecto, de Francisco Soler,
Apuntes acerca del pensar de Heidegger,
Ed. Andrs Bello, Santiago de Chile,
1983. Primera parte. Cap. II: El olvido
del ser y su superacin. Edicin de
Jorge Acevedo Guerra.
18 Vase, tambin, de Heidegger,
Hacia la pregunta del ser, Paids
I.C.E./U.A.B., Barcelona 1994; trad.
de Jos Luis Molinuevo; p. 121 En
torno a la cuestin del ser; en Hitos,
Ed. Alianza, Madrid, 2000. Trad. de
 Helena Corts y Arturo Leyte; p. 340 cual: Ereignis. Vase, de Heidegger,
(Zur Seinsfrage. GA, 9: Wegmarken, Seminario de Le Thor, 1969, Alcin
p. 421; 1976. Edicin de F.-W. von Editora, Crdoba (Argentina), 1995;
Herrmann. Wegmarken, p. 249. V. pp. 65 s.; nota del traductor. Trad.
Klostermann, Frankfurt a. M., 1967. de Diego Tatin. Pablo Oyarzn
Debo hacer notar que el tomo 9 de la hace notar las dicultades de traduc-
Edicin integral tiene diferencias con cin de este trmino en su versin,
el libro Wegmarken, a pesar de llevar parcial hasta ahora, de Beitrge zur
el mismo ttulo; por lo pronto, en la Philosophie. Vom Ereignis, accesible
paginacin; adems, recoge textos no en esta direccin web, de la Escuela
incluidos en Wegmarken; por ltimo, de Filosofa de la Universidad Arcis:
el tomo 9 es una versin revisada con http://www.philosophia.cl/biblioteca/
notas marginales que el autor escribi Heidegger/ereignis.pdf.
en su ejemplar de la obra). Sobre
20 Respecto de la felicidad el paraso
esto, vase, adems: a) Tiempo y
en la Tierra, que nos traera autom-
Ser; en Filosofa, Ciencia y Tcnica,
ticamente la tecnociencia, vase, de
ed. cit., pp. 281, 284, 299 ss. (Zeit
Heidegger: Serenidad, ed. cit., p. 22
und Sein; en Zur Sache des Denkens,
(Gelassenheit, ed. cit., p. 19). Adems,
ed. cit., pp. 7, 9, 22 ss.). b) La sen-
de Heidegger: a) La proposicin del
tencia de Anaximandro; en Caminos
fundamento, Ediciones del Serbal,
de bosque, Ed. Alianza, Madrid, 1995;
Barcelona, 1991, pp. 189 ss. Trad. y
pp. 333 ss. Ed. de 1998, pp. 274 ss.
nota de Flix Duque y Jorge Prez de
Trad. de Helena Corts y Arturo Leyte
Tudela. (Der Satz vom Grund, Neske
(Der Spruch des Anaximander;
Verlag, Pfullingen, 41971, pp. 198
en Holzwege, Vittorio Klostermann,
ss. GA, 10, 1997; p. 178. Edicin de
Frankfurt a. M., 1950, pp. 340 ss. GA,
Petra Jaeger [Versin revisada, con
5: Holzwege, 1977; pp. 369 ss. Edicin
notas marginales que el autor escribi
de F.-W. von Herrmann. Versin con
en su ejemplar de la obra]). b) Qu
notas marginales que el autor escribi
signica pensar?, Ed. Trotta, Madrid,
en su ejemplar de la obra). c) Hegel
2005, p. 54. Octava leccin. Trad. de
y los griegos; en Hitos, ed. cit., pp.
Ral Gabs Palls (Was heit denken?,
351 ss. (Hegel und die Griechen;
GA, 8, 2002, p. 88. Edicin de Paola-
en Wegmarken, ed. cit., pp. 262 ss.
Ludovika Coriando [Versin revisada,
GA, 9, pp. 434 ss.). El texto de Hegel
con notas marginales que el autor
y los griegos puede hallarse en la
escribi en su ejemplar de la obra]).
Revista de Filosofa indicada al co-
Tambin, de Cristbal Holzapfel,
mienzo de esta nota; pp. 121 ss. Trad.
Crtica de la razn ldica, Ed. Trotta,
de Ian Mesa Echeverra, revisada por
Madrid, 2003; p. 32. Este libro es
Francisco Soler Grima
producto del Proyecto 1010971 Ra-
19 Esta palabra clave, Ereignis (acon- zn de ser. Un estudio sobre la razn
tecimiento, suceso, evento), ha suciente y sus alcances en la inter-
recibido diferentes traducciones: pretacin heideggeriana de Leibniz,
acontecimiento-apropiador (Francisco del Fondecyt de Chile, del cual hemos
Soler), evento (Dina V. Picotti C.), sido investigadores.
acaecimiento propicio (Flix Duque),
21 Vase, de Heidegger, Construir
advenimiento apropiador (Yves
Habitar Pensar; en Filosofa,
Zimmermann), apropiamiento
Ciencia y Tcnica, ed. cit. (GA, 7).
(Marcos Garca de la Huerta); cuando
Adems, de Jorge Acevedo Guerra:
va como Er-eignis, Helena Corts y
Hacia una nueva interpretacin
Arturo Leyte traducen acontecimiento
del hombre. Heidegger; en Cuader-
de transpropiacin; si no, la dejan tal
nos de Filosofa N 19, Concepcin

137
 (Chile), 2001. Pgs. 7-19. Ahora,
tambin en Cyberhumanitatis N
22, Santiago de Chile, Otoo 2002
(ISSN: 0717-2869): http://www.
cyberhumanitatis.uchile.cl/CDA/texto_
simple2/0,1255,SCID%253D3487,00.
html
22 Adems, de Heidegger, Aportes a la
losofa. Acerca del evento; Biblioteca
Internacional Martin Heidegger,
Editorial Almagesto, Editorial Biblos,
Buenos Aires, 2003. Trad. de Dina V.
Picotti C. Otra versin al castellano:
Contribuciones a la Filosofa. Del acon-
tecimiento, Edicin limitada, para uso
acadmico, con el patrocinio del Fon-
do de Desarrollo Cientco y Tecnol-
gico (Fondecyt) de Chile. Impreso en
los talleres de RIL Editores, Santiago
de Chile, 2004. Trad. de Breno
Onetto Muoz [GA, 65: Beitrge zur
Philosophie (Vom Ereignis); 1989.
Edicin de F.-W. von Herrmann]
23 Carta a Jean Beaufret; en: Rogelio
Fernndez Couto (compilador):
Conmemorando a Martin Heidegger.
Dossier de Imago Agenda 1997-2000,
Ediciones de la Biblioteca Internacio-
nal Martin Heidegger / Editorial Letra
Viva (Coleccin En camino hacia el
lenguaje, dirigida por Dina V. Picotti
C.), Buenos Aires, 2002; p. 440. Trad.
de Jorge Acevedo Guerra
24 Vase mi prlogo a Filosofa, Ciencia y
Tcnica, ed. cit., pp. 19 ss. (en espe-
cial, p. 21).
25 La pregunta por el ser; en Revista
de Filosofa (Universidad Iberoame-
ricana) N 106, Mxico, 2003; p. 13.
Trad. de ngel Xolocotzi. [Die Frage
nach dem Sein; en Heidegger Studies
Vol. 17, Duncker & Humblot, Berlin,
2001; p. 14. Edicin de F.-W. von
Herrmann]
26 Cfr., La idea de principio en Leibniz.
O.C., VIII, p. 279, n. 1
27 Baste con decir, por ahora, que cuan-
do Ortega escribe La idea de principio
en Leibniz haba muy pocos textos
138
de Heidegger publicados. Por otra
parte, Ortega no habra alcanzado a
revisar sucientemente con vistas
a su publicacin ese libro. Vase,
de Julin Maras, Exhortacin al
estudio de un libro; en La Escuela de
Madrid; Obras, Vol. VII, Ed. Revista
de Occidente, Madrid, 1960; pp. 437-
441: en especial, p. 439
28 Cfr., Al encuentro de Heidegger.
Conversaciones con Frdric de
Towarnicki, Monte vila Editores,
Caracas, 1987, p. 9 (Prlogo de
Frdric de Towarnicki). Trad. de
Juan Luis Delmont
29 Sobre el concepto de naturaleza,
vase, de Heidegger, Hebel el
amigo de la casa; en revista Eco N
249, Bogot, 1982. Trad. de Beate
Jaecker con la colaboracin de Gerda
Schattenberg. Entre las pginas 236 y
237 Heidegger enumera cinco situa-
ciones que son dignas de ser conside-
radas como problemas. Debido a una
errata, no aparece la segunda de ellas:
Es algo digno de ser considerado
como un problema el que hoy da se
d como nica clave para el secreto
del mundo el carcter mensurable de
la naturaleza. (GA, 13, p. 146)
30 Al respecto: Heidegger: a) La propo-
sicin del fundamento, ed. cit., p. 193
(Der Satz vom Grund, ed. cit., p. 203).
b) Apuntes del taller; en Estudios
Pblicos N 28, Santiago de Chile,
1987, p. 294. Trad. de Feliza Lorenz y
Breno Onetto (GA, 13, pp. 151 s.)
31 Respecto de esta amistad, vase:
Ramn Rodrguez: Estudio Preli-
minar; en: Heidegger: Escritos sobre
la Universidad alemana, Ed. Tecnos,
Madrid, 21996; p. XLIV. Trad. de
Ramn Rodrguez
32 La rebelin de las cosas; en revista
Eco N 233, Bogot, 1981, p. 512. Trad.
de David Sobrevilla. (Este texto es
un discurso que, en 1972, pronunci
el autor ante la Academia Bvara de
Bellas Artes en Munich)
33 Ibd. 38 Cfr., de Heidegger, Qu es y cmo se
determina la Physis. Aristteles Fsica
34 Introduccin a Heidegger, ed. cit., p. 179
B,1; en Revista de Filosofa Vol. XXI-
35 Heidegger. Discurso de rectorado; XXII, Santiago de Chile, 1983; pp. 18
en Escritos sobre la Universidad ale- s. Trad. de Francisco Soler. Edicin
mana, ed. cit., pp. 9 s. LUniversit de Jorge Acevedo. Tambin, en Hitos,
allemande envers et contre tout ed. cit., p. 213. [GA, 9, p. 255]
elle-mme [La Universidad alemana,
39 Ibd. Vase, adems, de Xavier Zubiri,
contra viento y marea, ella misma];
Cinco Lecciones de Filosofa, Ed. Alianza,
en crits politiques, d. Gallimard,
Madrid, 1988; pp. 18 ss. (Leccin I, 1)
Paris, 1995; p. 101. Presentacin,
traduccin y notas de Franois Fdier. 40 GA, 7; p. 13, nota b: oder jetzt die
Die Selbstbehauptung der deutschen magebende Weise der Entbergung
Universitt, Vittorio Klostermann,
41 Heidegger. Ser y Tiempo, Ed. Uni-
Frankfurt a. M., 21990; p. 11. Edicin
versitaria, Santiago de Chile, 1997;
de Hermann Heidegger. Bernardo
44. Trad. de Jorge Eduardo Rivera
Perea Morales traduce: El arte
[GA, 2. Versin revisada, con notas
[tevcnh] es, con mucho, ms dbil que
marginales que el autor escribi en
Necesidad. Prometeo Encadenado;
su ejemplar de la obra. Edicin de
en: Esquilo: Tragedias, Ed. Gredos
F.-W. von Herrmann]. Adems: De
(Coleccin Biblioteca Bsica), Madrid,
la esencia de la verdad; en Qu es
2000; p. 291. Introduccin General
metafsica?, Ed. Siglo Veinte, Buenos
de Francisco Rodrguez Adrados.
Aires, 1974. Trad. de Xavier Zubiri.
36 Como se ve, no es necesario el neolo- La doctrina de la verdad segn Platn,
gismo verdadear. El castellano tiene Ediciones de la Facultad de Filosofa y
recursos de sobra para decir lo que Educacin de la Universidad de Chile,
quiere decir Heidegger cuando habla Santiago, 1953. Trad. de Juan David
de aletheein. Garca Bacca. Esta versin se puede
hallar en la siguiente direccin web:
37 Otro acercamiento entre tchne y
http://www.philosophia.cl/biblio-
epistme, efectuado en otra perspectiva,
teca/Heidegger/verdad%20platon.
lo encontramos en este texto: La
pdf Los dos ltimos textos indicados
(tchne) no es solamente una forma
se encuentran, tambin, en Hitos,
previa de (epistme), o una forma
Ed. Alianza, Madrid, 2000. Trad. de
previa a la epistme, sino que entra
Helena Corts y Arturo Leyte [GA, 9].
esencialmente en la epistme; domi-
El ltimo, con el ttulo La doctrina de
nar el ente, dirigirlo, hacer utilizable
Platn acerca de la verdad, se halla en
el conocimiento, no es algo a lo que
esta direccin web: http://www.cyber-
slo se aspire en la tcnica en sentido
tesis.cl/tesis/uchile/2000/abalo_f/
estricto, sino tambin en toda praxis
doc/abalo_f.pdf La traduccin corres-
profesional. La ciencia tiene siempre
pondiente es de Francisco Abalo Cea
por meta el rendimiento . Cfr., de
y Pablo Sandoval Villarroel. Vase,
Heidegger, Introduccin a la losofa,
tambin: a) Introduccin a la losofa,
Ediciones Ctedra / Universidad de
ed. cit., 9 a 31 (GA, 27). b) GA, 45,
Valencia, Madrid, 1999, p. 238. Trad.
1984: Grundfragen der Philosophie.
de Manuel Jimnez Redondo (GA,
Ausgewhlte Probleme der Logik
27, 1996: Einleitung in die Philosophie,
, Edicin de F.-W. Von Herrmann,
p. 225. Edicin de Otto Saame y Ina
que ha sido traducido parcialmente al
Saame-Speidel. Recoge las lecciones
castellano por Pablo Sandoval: Pre-
impartidas por Heidegger en el pri-
guntas fundamentales de la losofa.
mer semestre del curso 1928-1929,
Problemas escogidos de la Lgi-
en la Universidad de Friburgo)

139
 ca, Ediciones del Departamento de
Filosofa de la Universidad de Chile,
Santiago, 2004. Edicin y prlogo de
Jorge Acevedo. Este volumen de la
Edicin integral recoge un curso del
Semestre de Invierno de 1937/1938.
c) De la esencia de la verdad, Ediciones
del Departamento de Filosofa de la
Universidad de Chile, Santiago, 2005.
Trad. de Francisco Abalo. Edicin y
prlogo de Jorge Acevedo.
42 Meditaciones del Quijote. O.C., I, p.
336. Este libro tambin es accesible
ahora en el volumen I de la nueva edi-
cin de Obras Completas de Ortega que
est publicando la Editorial Taurus.
43 Ser y Tiempo, 60. Vase, tambin,
los captulos II y XI de mi libro
Heidegger y la poca tcnica, Ed. Uni-
versitaria, Santiago de Chile, 1999.
Adems: Jorge Acevedo Guerra: a)
La verdad originaria apertura, y
el concepto de valor; en Csar Ojeda
y Alejandro Ramrez (editores): El
sentimiento de lo humano en las cien-
cias, la losofa y las artes. Homenaje a
Flix Schwartzmann, Editorial Uni-
versitaria, Santiago de Chile, 2004.
b) Verdad originaria como apertura
en Heidegger. Una aproximacin a
sus doce tesis acerca de la verdad;
en Revista de Ciencia Sociales Nos.
49/50. En recuerdo de Jorge Millas,
Valparaso (Chile), 2005. Edicin
dirigida por Agustn Squella.
44 En torno a Galileo, Leccin VII;
O.C.,V, p. 86
45 Prlogo para alemanes. O.C.,VIII, p. 40
46 El hombre y la gente. O.C., VII, p. 145.
Aunque de manera distinta, mi amigo
y colega dison Arias Arcos pone en
conexin las teoras de Heidegger y
Ortega acerca de la verdad; si no le he
entendido mal, hace hincapi en la
verdad como un dejar ser (seinlassen),
aspecto en el que ambos lsofos
coincidiran decisivamente, tanto en
el nivel ontolgico como en el tico.
Cfr., La situacin de la verdad a nes
140
del segundo milenio; en Cuadernos
de Filosofa N 13, Concepcin (Chile),
1995, p. 9. En cualquier caso, coinci-
dimos en hallar en la juntura Ortega-
Heidegger respecto de la verdad una
veta llena de riqueza respecto del tema.
47 De Heidegger, Superacin de la
metafsica (berwindung der
Metaphysik); en Conferencias y art-
culos, ed. cit., pp. 64 s. Tambin, La
pregunta por la tcnica; en Filosofa,
Ciencia y Tcnica, ed. cit., p. 127 (GA,
7, pp. 70 s.; pp. 18 s.)
48 Tambin en (Wozu Dichter?; en
Holzwege, ed. cit., p. 267. GA, 5, p.
289). Alfred Denker hace notar que
lo dis-puesto se desoculta a s mismo
ms claramente en la voluntad de
poder, y que la ms extrema mani-
festacin de la voluntad de poder
como la voluntad que slo se quiere
a s misma (esto es, la voluntad de la
voluntad), es la tecnologa [Technik]
contempornea (o tcnica moderna),
cuya esencia es lo dis-puesto. Cfr.,
Historical Dictionary of Heideggers
Philosophy, Scarecrow Press, Lanham,
Maryland and London, 2000; pp. 84,
237 y 208.
49 Al encuentro de Heidegger, ed. cit., pp.
84 s.
50 Acogiendo el hecho de que Francisco
Soler lo cita en el prlogo de Ciencia y
Tcnica, Enrique Munita lo reproduce
en el artculo El dominio de la tcnica.
Una reexin existencial, ya seala-
do. Cfr., Cuadernos de Filosofa N 13,
Concepcin (Chile), 1995, pp. 29 s.
51 Tambin en: Ed. Nova, Buenos Aires,
1959; p. 75. Trad. de Emilio Esti.
[Einfhrung in die Metaphysik, Max
Niemeyer Verlag, Tbingen, 21958;
p. 29. GA, 40, 1983, p. 41. Edicin de
Petra Jaeger. La versin de la Edicin
integral cuenta con un orientador
ndice, una divisin del texto en
pargrafos y un Apndice de los que
carece la versin independiente]
52 Fragmentos Pstumos, Ed. Norma,
Bogot, 1992; p. 45. Trad. de Germn
Melndez Acua (Puede verse, tam-
bin: La Voluntad de Poder; en Obras
Completas, Tomo IV; Ed. Aguilar,
Buenos Aires, 1962, p. 19. Trad. de
Eduardo Ovejero y Maury. Adems,
En torno a la voluntad de poder, Edi-
ciones Pennsula, Barcelona, 1973,
p. 16. Trad. de Manuel Carbonell)
[Nachgelassene Fragmente 1885-1887,
p. 350; en Kritische Studienausgabe,
Tomo 12, Deutscher Taschenbuch
Verlag, Mnchen/ Walter de Gruyter,
Berlin/New York, 21988. Edicin de
Giorgio Colli y Mazzino Montinari.
Nihilism : es fehlt das Ziel; es fehlt
die Antwort auf das,,Warum? was
bedeutet Nihilism? dadieobersten
Werthesichentwerthen.]
53 Una explicacin al respecto, en el
ensayo de Heidegger La frase de
Nietzsche Dios ha muerto; en
Caminos de bosque, ed. de 1995, p. 193
ss.; en la p. 201 Heidegger comenta
la idea de Nietzsche recin citada. Ed.
de 1998, pp. 159 ss. y p. 166. [GA, 5,
pp. 196 ss. y p. 205 ]. Vase, tambin,
de Heidegger, Nietzsche, Tomo II,
Ediciones Destino, Coleccin ncora
y Delfn, Barcelona, 2000; pp. 43 ss.
Trad. de Juan Luis Vermal (GA, 6.2:
Nietzsche, 1997. Edicin de Brigitte
Schillbach)
54 Cfr., Heidegger y la poca Tcnica, ed.
cit., p. 92
55 Ibd., pp. 53 s. Octava leccin [GA, 8,
p. 87]
56 La rebelin de las cosas; en revista
Eco N 233, p. 520
57 Ge-stell: im-posicin (Manuel
Olasagasti, Adolfo P. Carpio, Hctor
Delfor Mandrioni), dis-puesto
(Francisco Soler, Francisco Ugarte),
posicin-total (Jorge Eduardo Rivera),
dispositivo (Jorge Mario Meja), in-
stalacin (Germn Bleiberg), estruc-
tura-de-emplazamiento (Eustaquio
Barjau), disposicin (Marcos Garca
de la Huerta), com-posicin (Helena
Corts y Arturo Leyte), lo compuesto-
en-disposicin-de uso (Rafael ngel
Herra), arraisonnement (Andr
Prau), dispositif (Franois Fdier),
enframing (William Lovitt, David
Farrell Krell), impianto (Giovanni
Gurisatti).
58 Cfr., La pregunta por la tcnica ;
ed. cit., pp. 130 s.; pp. 126 ss.; p. 134:
Lo dis-puesto es lo que rene a aquel
poner, que pone al hombre a desocul-
tar lo real en el modo del establecer
como constante. Acontece este
desocultar en algn lugar ms all
de toda actividad humana? No. Pero
tampoco acontece slo en el hombre y
decisivamente por l.
59 Cfr., Carta sobre el humanismo.
En Hitos, ed. cit., pp. 266 ss. La me-
tafsica, que funda los humanismos
habidos hasta ahora, piensa al hom-
bre a partir de la animalitas y no lo
piensa en funcin de su humanitas
(p. 267). [GA, 9, p. 323. Wegmarken,
ed. cit., p. 155 ]
60 Esto ocurre y esto da particular
gravedad a lo que sucede, a partir
del ser como ecacia (Wirksamkeit)
y actividad efectiva (Wirken). Cfr.,
Superacin de la metafsica; en
Conferencias y artculos, ed. cit., p. 88
(GA, 7, p. 97). No se trata de algo
exclusivamente humano.
61 Al respecto, remito al captulo
VIII La Universidad en la poca
tcnica, de mi libro Heidegger y la
poca tcnica.
62 Remito, acerca de esto, al captulo
IX Los medios de comunicacin
social, del libro recin sealado.
63 Tambin, en Tiempo y ser, Editorial
Tecnos, Madrid, 1999, p. 26. Trad. de
Manuel Garrido (Zeit und Sein, ed.
cit., p. 7)
64 Martin Heidegger en dilogo. Entre-
vista del profesor Richard Wisser.
En: Marcos Garca de la Huerta: La
141
 Tcnica y el Estado Moderno, Ediciones
del Departamento de Estudios Huma-
nsticos (Facultad de Ciencias Fsicas
y Matemticas) de la Universidad
de Chile, Santiago, 1980; pp. 179 s.
(Martin Heidegger im Gesprch, Verlag
Karl Alber, Freiburg/Mnchen, 1970,
p. 73. Edicin de Richard Wisser).
Respecto de la biofsica, vase, ade-
ms: a) Qu es y cmo se determina
la Physis. Aristteles Fsica B,1; en
Revista de Filosofa Vol. XXI-XXII,
Santiago de Chile, 1983; p. 19. Tam-
bin, en Hitos, ed. cit., p. 214 [GA, 9,
p. 257. Wegmarken, ed. cit., p. 327].
b) Superacin de la metafsica; en
Conferencias y Artculos, ed. cit., p. 85
(GA,7, pp. 93 s.)
65 Cfr., La pregunta por la tcnica; ed.
cit., pp. 136 ss. (GA, 7, pp. 26 ss.)
66 Los pensadores pasan a ser
emboscados, en el lenguaje de Jnger.
Cfr., de Ernst Jnger, La embosca-
dura (Der Waldgang), Ed. Tusquets,
Barcelona, 1988. Trad. de Andrs
Snchez Pascual.
67 Cfr., Serenidad, ed. cit., pp. 18 ss.
(Gelassenheit, ed. cit., pp. 14 ss.). Va-
se, adems, el prlogo de Francisco
Soler a Filosofa, Ciencia y Tcnica; ed.
cit., pp. 80 ss; en especial, pp. 83 ss.
68 Cfr., En torno a la cuestin del
ser; en Hitos, ed. cit., p. 334
[Zur Seinsfrage. GA, 9, p. 412.
Wegmarken, ed. cit., p. 240]
69 Cfr., Seminario de Le Thor, 1969, Edi-
tora Alcin, ed. cit., p. 66. (Questions,
IV, p. 301. GA, 15, p. 366)
70 Cfr., En torno a la cuestin del ser;
en Hitos, ed. cit., p. 335 [GA, 9, p. 414.
Wegmarken, ed. cit., p. 242]

142
Las categoras de Heidegger
en Ser y Tiempo

Robert Brandom

143
1. Introduccin
En la Divisin Uno de Ser y Tiempo, Heidegger presenta
una novedosa categorizacin de lo que hay y una rela-
cin original del proyecto de la ontologa, y, por consi-
guiente, de la naturaleza y gnesis de tales categoras
ontolgicas. Ocialmente, reconoce dos categoras del
ser: Zuhandensein (estar a la mano) y Vorhandensein
(estar-ah). Las cosas Vorhandene son, a grandes rasgos,
los sujetos objetivos, independientes de las personas, y
causalmente interactuantes de la investigacin cient-
ca natural. Las cosas Zuhandene son aquellas que un
neokantiano describira como imbuidas de valores y sig-
nicaciones humanas. Adems de estas categoras, est
el ser humano, o Dasein, en cuya estructura se ha de
hallar el origen de las dos categoras csicas. Este ensa-
yo se reere a tres de las innovaciones conceptuales de
Heidegger: su concepcin de la ontologa en trminos
de categoras antropolgicas autoadjudicantes, tal como
queda expresado en el lema que arma que la ontolo-
ga fundamental es la ontologa regional del Dasein; su
correspondiente armacin antitradicional de la prima-
ca ontolgica del Zuhandensein sobre el Vorhandensein,
que ms adelante es visto como enraizado o precipitado
a partir de un mundo ms bsico (Heidegger dice ms
primordial) de signicaciones humanas; y la relacin
no-cartesiana de la conciencia y de la conciencia clasi-
catoria en cuanto sociales y prcticas.
La Seccin I presenta una interpretacin de la nocin
heideggeriana de ontologa fundamental y de su rela-
cin con la ontologa vulgar practicada por los lso-

Robert Brandom. 1983. Heideggers Monist, Vol 66, N3. Traduccin: Eduardo
Categories in Being and Time. The Sabrovsky Jauneau.

145
 fos anteriores. La Seccin II introduce el Zuhandensein
el mundo del equipamiento, cada uno de cuyos ele-
mentos es experimentado como poseedor de algn rol o
signicacin constituido prcticamente. La Seccin III
ofrece una lectura del Mit-Dasein, el modo de ser social
que instituye el mundo del equipamiento. Finalmente,
la Seccin IV discute el paso de un mundo de equipa-
miento, con respecto al cual no hay hechos que estn
por sobre la manera como las cosas son consideradas por
todos los bitsI de Dasein involucrados, a un mbito de co-
sas que poseen propiedades que no son agotadas por sus
roles posibles en las ocupaciones prcticas del Dasein1.

I
Lo que ms llama la atencin en la relacin que hace
Heidegger de las categoras es la distincin entre on-
tologa vulgar y fundamental, y la armacin coor-
dinada de que la ontologa fundamental es la ontologa
regional del Dasein (del tipo de ser que nosotros tene-
mos). La ontologa vulgar es el catlogo del amoblado
del universo. De la ontologa fundamental se dice que es
ms profunda y difcil que la variedad vulgar, requirien-
do la investigacin de la signicacin de la caracteriza-
cin ontolgica. Para la ontologa vulgar, en sus versio-
nes ms cuidadosas, ya sea que consideremos a Leibniz,
Hegel, Frege o Quine, una especicacin de tales clases
generales toma la forma de la especicacin de crite-
rios de indentidad e individuacin para entidades de

I La palabra inglesa bit es utilizada adecuada, especialmente en la primera

en este artculo en varias expresiones: de las expresiones mencionadas. Por
bits de Dasein; bits de equipamien- ello, y dado que la palabra (a travs de
to. La traduccin por trozo, por- la informtica) ha pasado al uso comn
cin o similares, que sera la indicada en castellano, hemos preferido dejarla
por el diccionario, no nos ha parecido tal cual. (N. del T.).

146
tales tipos. Como ontlogo en esa tradicin, Descartes
inaugur la era moderna con la audaz reencarnacin de
una idea platnica: las cosas han de ser distinguidas se-
gn criterios de identidad e individuacin establecidos
en trminos de privilegio epistmico. En particular, in-
vent un nuevo tipo de cosa, siguiendo el esquema: un
evento u objeto es mental (o subjetivo) slo en caso de
que sea lo que algn individuo considere que sea2. El
resto del universo (no divino) lo releg al mbito fsico
u objetivo. Se trata aqu de cosas que son lo que son al
margen de cmo algn individuo las considere3. La con-
tribucin del siglo XIX a este esquema fue la nocin he-
geliana (ver Seccin III) de un tercer tipo de entidades
sociales. Lo que est en cuestin aqu es el dominio de lo
apto, en el cual, como en la etiqueta, la prctica social es
la ms alta autoridad. As, un grupo o comunidad puede
ser pensado como portador del mismo tipo de dominio
o autoridad criterial y, por ende, de un acceso privilegia-
do a las cosas sociales, a la manera del dominio que los
individuos tendran sobre las cosas subjetivas.
Antes de describir cmo Heidegger desarrolla esta
idea en un modelo detallado de la prctica social y la
signicatividad en Ser y Tiempo, consideremos algunas
de las consecuencias que puede traer consigo agregar
tal categora ontolgica a la ontologa binaria cartesia-
na. En particular, podemos formular la pregunta de la
ontologa fundamental: cul es el estatuto ontolgico
de la distincin de las entidades en tres tipos (subjetivo,
social, y objetivo), basndonos en la fuente de autoridad
criterial en relacin a ellas? En particular, es la divisin
de las cosas en subjetivas, sociales y objetivas una dis-
tincin subjetiva (como habra sido para Berkeley), una
distincin social, u objetiva?4 El status conceptual del tal

147
 cuestin es tan inusual que aconseja citar ejemplos ms
familiares que exhiben la misma estructura.
Por ejemplo, consideremos la distincin entre di-
ferencias de cualidad y diferencias cuantitativas. Es
esta distincin, bien podemos preguntar, cualitativa o
cuantitativa? Engels, muy notoriamente, se considera
un transformador de la tradicin losca al sugerir la
ltima de las respuestas en lugar de la anterior. Sea cual
sea el mrito de tal propuesta, el asunto al cual trata de
responder parece ser perfectamente inteligible.
Otro ejemplo puede ser observado en la distincin
medieval entre distinctio rationis y distinctio realis. La dis-
tincin entre forma y materia es slo una distincin ra-
cional, pues jams podemos tener una sin la otra. Slo
al considerar racionalmente las relaciones que guarda
un cubo de bronce con una esfera de bronce y con un
cubo de mrmol podemos separar su ser de bronce
de su ser un cubo. Entre una pieza de bronce y una de
mrmol, en cambio, existe una distincin real, pues
stas pueden ser no-metafricamente separadas sin
descansar en la abstraccin racional por comparacin.
Pero ahora debemos preguntarnos, como lo hicieron
los escolsticos, si acaso la distincin entre distinciones
reales y racionales es, a su vez, una distincin real o ra-
cional. A pesar de que cuestiones de gran trascendencia
para el debate sobre el status ontolgico y epistemolgi-
co de los universales giran en torno a la respuesta a esta
cuestin, nuestra preocupacin es con la estructura de
la pregunta, antes que con la plausibilidad de las distin-
tas respuestas a ella.
Un ejemplo nal debiera claricar el fenmeno ha-
cia el cual estamos apuntando. La Constitucin de los
EE.UU. de Norteamrica le otorga a las tres ramas del

148
gobierno federal distintas responsabilidades y jurisdic-
ciones. Como parte de las relaciones de autoridad y res-
ponsabilidad que existen entre las ramas (los chequeos
y equilibrios que regulan la interaccin), al Poder Judi-
cial le es otorgada la responsabilidad y la autoridad de
interpretar la esfera propia de autoridad y responsabili-
dad de cada rama, incluido l mismo. En materias cons-
titucionales, diramos, al Poder Judicial le es otorgada la
autoridad para trazar los lmites entre su propia autori-
dad y la de las ramas ejecutiva y legislativa.
No es fcil describir la estructura que comparten es-
tos ejemplos. En cada caso, una familia de conceptos re-
lativos a la identidad y la individuacin es examinado, y
la raz de la identidad e individuacin de esos conceptos
resulta residir en uno de ellos. (En el ltimo ejemplo, en
vez de un concepto cuya extensin incluye varias cosas,
tenemos una institucin social con una jurisdiccin que
incluye varias cosas). En cada caso, la pregunta puede
ser formulada en el sentido de si alguno de estos con-
ceptos (instituciones) es auto-adjudicante, en el sentido
de que se aplica al tipo de identidad e individuacin que
la distingue de otros conceptos o instituciones en esa fa-
milia. Proponer este tipo de pregunta de segundo orden
sobre un esquema de categoras ontolgicas es compro-
meterse en una ontologa fundamental. Y la armacin
de Heidegger de que la ontologa fundamental es la
ontologa regional del Dasein, es precisamente la ar-
macin de que el Dasein-en-el-mundo-de-lo-a-la-mano
es ontolgicamente autoadjudicante en este sentido. No
slo es la distincin ontolgica entre las categoras onto-
lgicas de lo a la mano y lo que est-ah slo inteligible
en trminos del tipo de ser que el Dasein posee; tam-
bin las diferencias entre el tipo del ser del Dasein y lo a

149
 la mano y lo presente deben ser entendidas en trminos
del Dasein. Es esta caracterstica central de su obra tem-
prana fue la que llev al Heidegger posterior a rechazar
Ser y Tiempo como meramente antropolgico.
La primaca ontolgica de lo social puede ser justi-
cada mediante la apelacin a una tesis ms especca:
el pragmatismo en lo concerniente a la autoridad. Esta
es la armacin en el sentido de que todas las cuestio-
nes de autoridad o privilegio, en particular de autoridad
epistmica, son cuestiones de prctica social, y no cues-
tiones objetivas de hecho5. El pragmatista, en cuanto a
la autoridad, considerar que las distinciones criteriales
entre categoras ontolgicas son de naturaleza social,
pues estas categoras se distinguen precisamente por el
locus de la autoridad criterial sobre ellas. La categora de
lo social debe entonces ser entendida como auto-adju-
dicante y, por tanto, como ontolgicamente bsica, de
modo que la armacin ms amplia en torno a la priori-
dad ontolgica de las categoras se sigue de la doctrina,
ms restringida, sobre la naturaleza social de la auto-
ridad. A continuacin, se argumentar que Heidegger
desarrolla precisamente esta lnea de pensamiento en la
Divisin Uno de Ser y Tiempo.

II
Segn Heidegger, el Dasein se encuentra siempre en
medio de un mundo de equipamiento pre-existente,
que consiste en cosas signicativas, cada una de las cua-
les es experimentada como algo. El carcter a la mano
de una pieza de equipamiento consiste en su tener un
cierto signicado. Este signicado a la vez consiste en
su carcter apto para diversos roles prcticos, y no apto
para otros.

150
 El sealar del signo, el martillar del martillo no son em-
pero propiedades de un enteLo a la mano tiene a lo sumo
aptitudes e inaptitudes (Heidegger 1998, p. 110).

Propiedades, por el contrario, son lo que caracteriza a

lo que est-ah con independencia de los nes prcti-
cos humanos lo que sera considerado verdadero de
los objetos antes de que los seres humanos adjuntasen
signicaciones a ellos en la visin neo-kantiana que
Heidegger quiere invertir. El problema de Heidegger
en la primera parte de Ser y Tiempo consiste en expli-
car cmo tales categoras del ser objetivo podran ser
construidas o abstradas a partir del sistema primitivo
de caracteres aptos y de signicaciones que constituye
el mundo en el cual siempre nos encontramos.
Cmo hemos de entender esta categora del estar
a la mano? Habitar un mundo es tomar cada cosa en
ese mundo como algo. Una pieza de equipamiento es
algo experimentado como algo. Varios puntos sobre
esta estructura del como deben ser apreciados para
entender el estar a la mano como el tipo de ser o de
signicacin que una cosa exhibe por ser tomada como
algo. Primeramente, los algos1 que son tomados como
algos2 deben ser comprendidos ellos mismos como co-
sas que estn-a-la-mano en cuanto formas de considerar
an otras piezas de equipamiento. La interpretacin no
arroja cierto signicado sobre el nudo ente que est-ah,
ni lo reviste con un valor (Heidegger, 1998, p. 173).
Los algos1 que estn dados con respecto a un conjunto
de consideraciones deben, a su vez, haber sido social-
mente constituidos. Segundo: se debe entender cun
ntegramente no-cartesiana e insubjetiva es la nocin
heideggeriana de la actividad clasicatoria en virtud de

151
 la cual las cosas se muestran como algos2. El mundo del
estar-a-la-mano es aquello de lo cual podemos estar con-
cientes, como estamos o podramos estar concientes de
l. Para Heidegger, como para otros, no hay conciencia
o experiencia sin clasicacin. Pero la conciencia que
es la apropiacin de algn bit de equipamiento como
teniendo un cierto signicado es una cuestin de con-
ducta pblica relativa a la manera como la cosa es trata-
da o como se responde a ella, no un acto mental. Para
Heidegger, la confusa nocin de lo subjetivo nace cuan-
do la categora del estar-ah ha sido alcanzada, como
ese mbito mental co-ordinado que debe ser invocado
cuando errneamente se toma al estar-ah como lo on-
tolgicamente primario, y se busca algo que agregarle
para explicar el mundo cotidiano del estar-a-la-mano.
Si este antisubjetivismo es pasado por alto, el uso de la
nocin de clasicacin como puente entre la estructura
heideggeriana del como y las nociones tradicionales
de la conciencia ser engaoso. Finalmente, se debe no-
tar que el modelar la comprensin a partir del tomar-
como (considerar)II, es un dispositivo para interpretar el
texto, no una versin de su terminologa. Ocialmente,
las discusiones de la estructura del como quedan res-
tringidas al nivel de interpretacin (que se desarrolla a
partir del comprender), en el que algo es advertido como
un martillo no cuando se martilla con ello (como el mo-
delo de la comprensin lo requerira), sino slo cuan-

II Normalmente, la expresin inglesa to hemos optado por traducir to take

take as se traduce por considerar.
No obstante, ms arriba Brandom le
ha dado una importancia peculiar,
para su interpretacin de Heidegger,
a la palabra as (como). Para pre-
servar ese nfasis en el como es que
as y sus derivados por tomar como,
poniendo entre parntesis la palabra
correcta formalmente, considerar,
que tambin en algunos pasajes del
texto puede resultar aclaratoria para el
lector. (N. del T.).

152
do es descartado por no apto, o buscado a partir de los
requerimientos de un proyecto prctico. Hay un punto
exegtico, sin embargo, en el uso ms amplio, y las dife-
rencias especcas entre comprensin e interpretacin
pueden ser acomodadas al interior de l, como lo vere-
mos. La versin positiva del tratar o tomar como (consi-
derar) tiene tres caractersticas. Primera: las considera-
ciones son rendimientos pblicos que van de acuerdo
con prcticas sociales. Segunda: tales rendimientos se
individan como y mediante respuestas. Tercera: las dis-
posiciones responsivas que constituyen las prcticas so-
ciales se relacionan unas a otras de manera de satisfacer
condiciones de sistematicidad fuertes. Examinaremos
estos puntos luego.
De dnde sale el tipo o especie de caractersticas
constituidas por los algos2, segn los cuales son clasica-
dos los algos1? Todo objeto o evento concreto es similar
a cualquier otro en un innito nmero de respectos, y
dismil en tantos otros. Pues, un respecto de semejanza
es slo una descripcin compartida posible, y estas pue-
den ser manipuladas como se quiera. La discriminacin
prctica de objetos y performances para separar aquellos
aptos o acordados a cierta prctica, y aquellos que no lo
son, es precisamente el reconocimiento de algunos de
estos respectos, innitamente numerables y generables
abstractamente, como teniendo un privilegio especial
sobre los restantes. Heidegger debiera ser interpretado
segn la tesis pragmatista sobre la autoridad, haciendo
consistir este privilegio en su reconocimiento social, es
decir, como un asunto relativo a la forma en que una
comunidad responde o respondera ante cosas. Los al-
gos2 son tipos de respuesta, y la clasicacin de un algo1
como un algo2 particular, es simplemente responder a

153
 l con una performance de ese tipo. El equipamiento es
introducido originalmente en la Seccin 15 como con-
sistiendo en pragmata, que es aquello con lo que uno
tiene que habrselas en el trato de la ocupacin (en la
praxis). (Heidegger, 1998, p. 96). Lo a-la-mano se ca-
racteriza genricamente por su utilidad (Dienlichkeit):

La utilidad (remisin)tampoco es la aptitud de un ente,

sino la condicin ontolgica para que ste pueda ser deter-
minado por aptitudes. (Heidegger 1998, p. 110)

La utilidad es as el potencial que tienen los objetos de

ser capturados en las prcticas que instituyen respectos
especcos de aptitud. Para que un algo1 sea capturado
de esta manera, se requiere de su condicin respectiva.

Condicin respectiva (Bewandtnis) es el ser del ente

intramundano(Heidegger 1998, p. 110)

Tal condicin respectiva, a su vez, comprende un siste-

ma de remisiones o asignaciones:

Que el ser de lo a la mano tenga la estructura de la remi-

sin signica: tiene en s mismo el carcter del estar-remitido
(Verwiesenheit). (Heidegger 1998, p. 110)

Las aptitudes que son la signicacin de un ente particu-

lar existen en virtud de tal remisin o asignacin. Remi-
tir o asignar es instituir relaciones entre equipamientos
(pluma, tinta, papel, etc.), y claramente es algo que se
hace, no obstante lo cual, no debemos asumir por esta
razn que sea algo que cualquiera de nosotros puede
hacer o, incluso, que sea algo que la comunidad ente-
ra pueda hacer (excepto en un sentido derivado), antes

154
que algo hecho por las prcticas de una comunidad en
cuanto constitutiva de tales prcticas6 Estas remisio-
nes existen en virtud de las disposiciones responsivas
que son apropiadas al interior de una comunidad.
Una doctrina ulterior es la siguiente:

El ente queda puesto al descubierto con vistas a que, como ese

ente que l es, est remitido a algo. (Heidegger 1998, p. 110).

El descubrir un ente es tomarlo como algo (la nocin

no-cartesiana de la conciencia como clasicacin con-
ductual). El remitir o asignar debe ser entendido no slo
como el instituir las aptitudes sociales que constituyen
las signicaciones de objetos y performances (realiza-
ciones), sino tambin como haciendo posible la apro-
piacin de tales signicaciones por quienes descubren
objetos en trminos de ellas. Apropiacin (zueignung)
es la actividad epistmica no subjetiva para Heidegger.
Descubrir algo a la mano, apropiarlo, es tomarlo como
algo, respondiendo a l de cierta manera. En uno de sus
escasos ejemplos, despus de decirnos que los signos
pueden ser tomados como equipamientos paradigmti-
cos en general, Heidegger dice:

El comportamiento (ser) adecuado para el encuentro con el

signo [una echa sealizadora de viraje] es el de apartarse o
detenerse ante el coche que viene con la echa. (Heidegger
1998, p. 106).

Aqu se trata precisamente de cmo es apropiado res-

ponder a la seal de viraje en un contexto que la hace
el bit de equipamiento que es. Tomarla como tal seal
(descubrirla como tal) es justamente responder a ella
con el comportamiento apropiado.

155
 El requerimiento de sistematicidad puede ser expre-
sado de manera amplia, por la armacin siguiente:

Un til no es, en rigor, jams. Al ser del til le pertenece

siempre y cada vez un todo de tiles (Zeugganzes), en el que
el til puede ser el til que l es. (Heidegger 1998, p. 96)

Cualquier ente a la mano slo lo es en virtud del rol que

juega en una totalidad referencial de signicaciones o
compromisos.

La condicin respectiva misma, como ser de lo a la mano, slo

queda descubierta cada vez sobre la base de un previo estar des-
cubierto de una totalidad respeccional [Bewanndtnisganzheit].
(Heidegger, 1998, p. 112)

En trminos de qu relaciones han de ser entendidos

tales roles, y cmo han de ajustarse entre s par a con-
formar el tipo apropiado de totalidad? Heidegger da su
respuesta en la Seccin 18, Condicin respectiva y sig-
nicatividad; la mundaneidad del mundo. Aunque la
versin dada all despliega un conjunto no familiar de
trminos tcnicos, sus caractersticas bsicas pueden ser
establecidas de modo directo. Los portadores de las sig-
nicatividades sociales que componen el ser-a-la-mano
son de dos tipos: objetos y performances. Los objetos y
las performances son lo que constitutivamente puede
ser juzgado ser (en el sentido de suscitar una respuesta
como) apto o no apto segn las prcticas sociales que
son el medio de la signicacin social. Heidegger llama
a estas prcticas el para-algo [das Umzu]. El adherir
una tabla a otra mediante un clavo sera un ejemplo.
Un objeto puede quedar capturado en tal prctica ya sea
por ser utilizado en la prctica, o por ser producido en

156
ella. En el primer caso, Heidegger llama al objeto (por
ejemplo, un martillo o un clavo, usados en los distintos
sentidos de empleado y consumido) el con qu
[das Womit] de la prctica, y en el segundo de los casos
llama al objeto el qu [das Wozu]. Las asignaciones de
objetos son las relaciones entre ellos instituidas por las
relaciones entre las prcticas en las que estn involucra-
dos de estas dos maneras. El rol de un objeto (su confor-
midad o condicin respectiva) queda determinado por
aquellas prcticas en las cuales es usado apropiadamen-
te, y por aquellas prcticas en que puede apropiadamen-
te ser producido.
Las performances particulares se llaman en qu
[das Wobei]. Una prctica social puede ser pensada como
una clase de performances posibles, es decir, como un
tipo de performance. Tal para algo consiste, espec-
camente, en aquellas performances que son o seran
(consideradas) apropiadas de acuerdo a l. Que algo est
(a la mano) en cuanto martillo, consiste en que sea apro-
piado responder a l con una performance del tipo del
martillar, es decir, martillar con l. Son las performan-
ces de usar y producir objetos lo que constituye las prc-
ticas sociales en virtud de las cuales aquellos objetos
obtienen sus compromisos y signicaciones. Los tipos
sociales de objeto son entonces instituidos por los tipos
de prctica social de las performances en las cuales son
usadas o producidas adecuadamente. En el mundo de
lo a la mano, en el cual las cosas son aquello como la
respuesta que suscitan (o suscitaran), entonces, la indi-
viduacin de los objetos (por sus roles como con-qu
y qu) queda determinada por la individuacin de las
prcticas sociales. Los tipos de objeto son instituidos
por los tipos de performance. De modo que, de dnde

157
 provienen las clases de performances equivalentes, que
constituyen las prcticas sociales?
De la misma manera que los objetos, los ejemplos
de performances exhiben una variada indenicin de
respectos objetivos de similitud y disimilitud. El privile-
gio que un tipo de clase co-apropiada de performances
exhibe en cuanto prctica slo puede tener su origen en
su reconocimiento social, esto es, en cmo los casos de
performance de un tipo privilegiado (co-tpico) seran
tratados o tomados o, ms en general, qu respuesta
obtendran al interior de la comunidad en cuestin. Las
performances abarcadas por una prctica social son del
mismo tipo en cuanto existe algn otro tipo de perfor-
mance responsiva (algo2) tal que cada uno de los casos
del tipo instituido de performance (algo1) est, de acuerdo
a la comunidad cuyos reconocimientos son constitutivos
en este dominio, apropiadamente respondida por alguna
performance perteneciente al tipo instituyente. Una per-
formance es reconocida como siendo de un cierto tipo
por ser respondida como tal. Por ejemplo, lo que hace
que una clase de performances sean todas instancias del
tipo construcciones de cabaas de habitacin tribalmente
aptas, es que cada una de esas posibles performances se-
ra respondida apropiadamente por una performance del
tipo miembros de la tribu tratando el objeto producido como
habitacin esto es, estando preparados para habitarlo bajo
condiciones apropiadas. Cada vez que lo producido por
una prctica es usado por otra, la prctica usuaria des-
empea el rol de tipo de performance de reconocimiento
responsivo (tprr) con respecto a la prctica productiva. El
rol de un tipo de performance social en una totalidad
respectiva se especica diciendo qu performance tipo
es su tprr y para qu performance tipo es ella un tprr.

158
 El requerimiento de sistematicidad, o de autono-
ma de signicacin, puede establecerse en dos partes.
Primero, con respecto a los objetos, todo tipo objetual
producido apropiadamente por una prctica debe ser
usable apropiadamente en o por alguna otra prctica.
El inverso no tiene por qu ser vlido, pues Heidegger
dice reiteradamente que los objetos naturales estn a
la mano como objetos usables en la prctica humana,
pero sin requerir ser producidos por ella (ver por ejem-
plo Heidegger, 1998, pp. 125-126). Segundo, respecto
a las performances, todo tipo performativo que sea un
tprr para algn tipo performativo debe tener algn tipo
performativo como su propio tprr. Nuevamente, el in-
verso puede no ser vlido, pues podemos responder
ante eventos naturales. Especicar el rol de un objeto
en tal sistema es especicar aquellas prcticas respec-
to a las cuales funciona como un qu [das Um-zu],
y aquellas con respecto a las cuales funciona como un
con qu [Das Womit]. Especicar el rol de una perfor-
mance [en qu, das Wobei] es especicar la prctica, es
decir, el tipo performativo al cual pertenece. Y especi-
car tal para algo[(das Umzu] es especicar su tprr y de
qu funciona como tprr. Hacer tal cosa determina todas
las relaciones de asignacin y respectos que se cumplen
entre objetos signicativos como tales, as como las re-
laciones responsivas instituyentes que denen tipos de
performance social. La nocin epistmica no-cartesiana
de apropiacin de signicado o descubrimiento de lo
a la mano recibe tambin, en esta versin, una lectura
natural, social-conductual. Pues aprehender el respecto
de un objeto es lograr dominio prctico de sus variadas
asignaciones. Y tal dominio consiste simplemente en la
capacidad de actuar (usar, producir y responder) apro-

159
 piadamente de acuerdo con las prcticas que instituyen
tales respectos [conformidades, involvements]III. Respon-
der a un objeto o performance que es apropiado a, segn
una prctica en cuanto es apropiado segn esa prctica,
es decir, responder adecuadamente a ello, es descubrir-
lo como lo que es, como a la mano para aquello para lo
cual est a la mano. Tales capacidades prcticas pueden
ser descritas sin invocar nada subjetivo de parte de los
practicantesIV. El habitante de un mundo heideggeriano
est conciente de l en cuanto compuesto de equipa-
miento signicativo, involucrado en distintas prcticas
sociales y clasicado segn los respectos que estas prc-
ticas instituyen. Pero esta conciencia es prctica, social y
conductual, consistiendo enteramente en la exhibicin
de disposiciones responsivas diferenciales que se acuer-
dan apropiadamente con las de la comunidad.
La versin sugerida de la naturaleza de la totalidad
referencial de signicacin al interior de la cual encon-
tramos lo a la mano explica el concepto de la mundanei-
dad del mundo, al menos, en un sentido directo. Porque
las anotaciones anteriores pueden ser expresadas en
un lenguaje cuanticacional de primer orden. Tal len-

III Involvement es la traduccin in- Brandom, hemos querido tambin

glesa (de Macquarrie y Robinson, mantener presente ante el lector esta
traductores de la edicin inglesa de posibilidad de traduccin. (N. del T.).
Sein und Zeit que Brandom utiliza)
IV Pero est la subjetividad del observa-
del complejo trmino heideggeriano
dor: Brandom-Heidegger. Parece ca-
Bewandtniss, que J. E. Rivera traduce
racterstico de la losofa pragmatista,
por condicin respectiva. Hemos
donde toda incondicionalidad queda
utilizado en este caso el trmino res-
disuelta en las prcticas sociales que
pecto, que nos pareca ms apropia-
constituiran el suelo de toda razn
do al contexto, y prximo tambin a
y de todo lenguaje, que el sujeto de la
la traduccin de Rivera. Sin embargo
escritura (el que se constituye, pre-
(ver nota siguiente), como la traduc-
cisamente, en su incondicionalidad,
cin de Jos Gaos (conformidad)
en cuanto sus enunciados la niegan)
permite conservar el sentido de ciertas
quede sin ser tematizado. (N. del T.).
expresiones inglesas utilizadas por

160
guaje necesitara dos tipos de constantes individuales,
correspondientes a tipos objetuales y performativos, y
tres diferentes predicados (correspondientes a las tres
variedades de asignaciones o referencias distinguidas
arriba): U (o, p), interpretado como diciendo que el ob-
jeto o es utilizado por la prctica p, P(p,o), interpretado
como diciendo que el objeto o es producido por la prc-
tica p, y R(p, p) interpretado como diciendo que p es el
tprr de p. Es fcil ver que las dos mitades de la condicin
de sistematicidad pueden ser expresadas como senten-
cias cuanticacionales en ese lenguaje. Es igualmente
fcil ver como podra funcionar la teora modelo para
tal lenguaje. Las teoras en los lenguajes especicados
que incluyen sentencias que codican las condiciones
de sistematicidad seran interpretadas por estructuras
modlicas consistentes en dominios de tipos objetuales
y performativos (representados como conjuntos de ca-
sos), y en relaciones entre ellos de usar, producir y res-
ponder. Un mundo heideggeriano sera tal estructura
que satisfaciese a la manera usual a la teora de primer
orden del tipo descrito que contiene las condiciones de
sistematicidad7. Al nal de la seccin 18, Heidegger re-
sume la estructura que discierne:

El por-mor-de signica un para algo, ste un para-esto,

ste un trmino del dejar ser en respectividad, y ste aque-
llo que est en condicin respectiva. Estos respectos estn
enlazados entre s como una totalidad originaria; son lo que
son en cuanto son este signi-caral todo respeccional de
este signicar lo llamamos signicatividad (Bedeutsamkeit).
(Heidegger, 1998, p. 113).

El por mor de qu [for-the sake-of-which] signica un

para qu[(in-order-to], ste un qu [towards-this], ste
un en qu [in-which] del conformarse, ste un con que

161
 [with-which] de la conformidad. Estas relaciones estn en-
sambladas entre s como una totalidad original, son lo que
son en cuanto este signi-carEl todo de relaciones de este
signicar lo llamamos la signicatividad (Gaos, 101-2)V.

Este pasaje enfatiza la estructura sistemtica de la signi-

cacin social y retraza las relaciones de uso y respuesta
descritas arriba. Menciona otra expresin tcnica por
mor de qu [das Worumwillen] que marca el punto de
contacto entre la estructura categorial y las preocupacio-
nes existenciales de la Divisin II, que no corresponde
discutir aqu. Un para qu prctico proporciona un
punto a performances de un cierto tipo proporcionando
un uso para el para esto (un qu particular) produ-
cido por tales performances. Estas performances son
en qus individuados como tipos por su rol o con-
formidad global en el uso de con qus como medios
de produccin de qus, en cuanto estos qus son
individuados por su conformidad no slo en el ser pro-
ducidos por performances de cierto tipo a partir de ma-
terias primas de cierta ndole, sino tambin por su con-
formidad con ulteriores prcticas (un para qu cuyas
performances son ellas mismas en ques) que hacen
uso de ellos. Las comunidades cuyas prcticas de reco-
nocimiento responsivo generan estas estructuras sern
consideradas a continuacin.

V Incluimos las dos traducciones de Ser involvement. La traduccin de Rivera

y Tiempo publicadas en castellano.
La razn para hacer esto es que la
traduccin de Rivera (que, en general,
es de mayor claridad) traduce, por
buenas razones, el trmino tcnico
Bewandtnis por condicin respectiva.
Gaos, en cambio, lo hace por confor-
midad, con lo cual se acerca ms a
la traduccin inglesa (de Macquarrie
y Robinson) del mismo trmino:
hace que se pierdan algunos trminos
(como el Womit heideggeriano) que
tienen importancia en el argumento
de Brandom, y que en esa traduccin
quedan traducidos al castellano por
giros algo complejos: aquello que est
en condicin respectiva, en este caso,
en vez del ms directo con qu de
Gaos. (N. del T.).

162
 III

La mundaneidad fue interpretada como el todo remisional

de la signicatividad. En la previa y comprensora familiari-
dad con sta, el Dasein deja comparecer lo a la mano puesto
al descubierto en su condicin respectiva. El contexto remi-
sional de la signicatividad se anca en el estar vuelto del
Dasein hacia su ser ms propio(Heidegger, 1998, p. 148).

No es posible ensayar aqu nada del tipo de una ver-

sin completa del tipo de ser del Dasein: ese es el tema
de Ser y Tiempo completo. Por otra parte, algo debe
decirse acerca de la constitucin de la comunidad en
cuyas disposiciones (para apropiados reconocimientos
responsivos, o consideraciones), el signicado tiene su
origen. Felizmente, las caractersticas del tipo de ser
del Dasein que deben ser entendidas si la precipitacin
del estar-ah a partir del estar a la mano ha de ser in-
teligible, pueden ser explicadas con los materiales ya
disponibles.
El punto primero, por cierto, es que el Dasein es social
por naturaleza: por el mero hecho de ser, el Dasein tiene
el modo de ser del convivir. (Heidegger, 1998, p. 150).

El estar vuelto hacia otros no es slo una singular e irreducti-

ble relacin de ser, sino que, en cuanto coestar, esa relacin
ya est dada con el ser del Dasein. (Heidegger, 1998, p. 149)

A continuacin, la socialidad del Dasein es esencial

para la actividad prctica que constituye la signicacin
mundana:

el coestar es existencialmente constitutivo del estar-en-el-

mundo (Heidegger, 1998, p. 146, comparar tambin con
Heidegger, 1998, pp. 149-150).

163
 Tercero, es slo en el contexto de tal Dasein-con que es
posible hablar de individuos.

En el estar con otros y vuelto hacia otros hay, segn esto, una
relacin de ser de Dasein a Dasein. Pero esta relacin po-
dra decirse ya es constitutiva de cada Dasein(Heidegger,
1998, p. 149).

Desde ste [el uno] y como ste me estoy inmediantamente

dado a mi mismo. (Heidegger, 1998, p. 153).

Estas doctrinas pueden ser entendidas segn el modelo

hegeliano de la sntesis de la sustancia social por me-
dio del reconocimiento. Pertenecer a una comunidad,
segn este modelo, es ser reconocido como teniendo tal
pertenencia por todos aquellos a quienes uno a la vez
se la reconoce. La idea de Hegel es que la comunidad
constituye una relacin transitiva de jure uno debe re-
conocer a aquellos que son reconocidos por quien uno
reconoce. El reconocimiento reexivo que hace de uno
un individuo hegeliano se seguir entonces si es posible
establecer una simetra de facto, es decir, obtener reco-
nocimiento de quienes reconoce. Para ser digno de re-
conocerse o verse a uno mismo como un excelente juga-
dor de ajedrez, es necesario ser digno de ser visto como
tal por quienes uno a la vez considera de esa manera.
Por cierto, para que una versin en esta lnea sea til
para interpretar a Heidegger, el reconocimiento no debe
ser tomado como un acto mental, sino que junto a la
conciencia y la clasicacin debe ser objeto de una lectu-
ra conductual en trminos de disposiciones responsivas
de una comunidad. Qu tipo de respuesta (tprr) cons-
tituye el considerar o reconocer a alguien como uno de
nosotros, como miembro de nuestra comunidad? Algu-
nas claves pueden ser halladas en dos pasajes:

164
 En las cosas que nos ocupan en el mundo circundante com-
parecen los otros como lo que son; y son lo que ellos hacen.
(Heidegger, 1998, p. 150).

Qu hacen los dems miembros de la comunidad, en

cuanto tales? Toman objetos y performances como a la
mano con respecto a variadas prcticas mediante diver-
sos usos de, y respuestas a, ellos. Cmo es que tal com-
portamiento constituye a sus practicantes como otros
miembros de la comunidad propia de uno?

Los otros no quiere decir todos los dems fuera de mi, y

en contraste con el yo; los otros son, ms bien, aquellos de
quienes uno mismo generalmente no se distingue, entre los
cuales tambin se est. (Heidegger, 1998, p. 143).

No cualquiera es un otro comunal, sino solamente aque-

llos que uno reconoce, o ante los que responde como
tales. Responder a ellos como tales es no distinguirlos
de uno mismo. Pero en qu aspecto? El pasaje anterior
dijo que los Otros son lo que hacen, de modo que son
sus haceres los que uno no distingue de los propios. Y
esto equivale a decir que uno trata sus respuestas y dis-
posiciones como las propias. Lo que ellos toman como
performances y usos y producciones adecuados de equi-
pos, uno lo considera de igual forma. No conferirle a las
propias respuestas un status o prioridad especial de este
modo, es tratar los tipos que instituyen como sociales.
Es considerar que la autoridad sobre los lmites de la
aptitud [appropriateness]VI reside en la comunidad, que
es constituida por ese mismo reconocimiento8.

VI Hemos traducido appropriateness propio o autntico, eigentlich. (N.

por aptitud, para no crear confusio- del T.).
nes con el concepto heideggeriano de

165
 La sugerencia es que mi reconocimiento de alguien
como co-miembro de la comunidad consiste en respon-
der a l de una cierta manera. Esa manera es, para mi,
responder a sus respuestas como si tuvieran la misma
autoridad para instituir tipos y clases de equivalencia de
aptitud que la que tienen mis propias respuestas. En
particular, mis reconocimientos de otros y de m mismo
como miembros de la comunidad carecen de autori-
dad especial. Mis reconocimientos de m mismo como
miembro de la comunidad cuentan slo si son tomados
en cuenta por aquellos a quienes yo considero miem-
bros de la comunidad. El que ellos consideren as mis
reconocimientos es, a su vez, una cuestin simplemen-
te de su reconocerme, esto es, de tratar mis respues-
tas como igualmente autorizadas, como las de ellos en
cuanto a determinar aptitud. La comunidad, Mitdasein,
diere entonces de lo a la mano en cuanto sus integran-
tes se constituyen no solamente por ser reconocidos o
respondidos de cierto modo, sino tambin por sus reco-
nocimientos y respuestas en cuanto reconocedores.
El coestar en el sentido de formar una comunidad re-
conigtiva es consiguientemente la base existencial para
la consistencia de la prctica que constituye la categora
de lo a la mano y por tanto, como lo veremos, tambin la
categora del estar-ah. La distincin entre lo existencial
y lo categorial constituye la marca terminolgica que
distingue entre reconocedores, y lo meramente recono-
cido que no tiene el tipo de ser de uno de nosotros. El
acuerdo prctico de reconocer los reconocimientos de
cada cual puede ser denominado comunicacin, en
un sentido ontolgicamente amplio:

La comunicacin enunciativa, por ejemplo informar acerca

de algo, es un caso particular de la comunicacin entendida

166
 en un sentido existencial fundamental. En sta se constituye
la articulacin del convivir comprensor. Ella realiza el com-
partir de la disposicin afectiva comn [Mitbendlichkeit] y
de la comprensin de coestar. (Heidegger, 1998, p. 185).

En la siguiente seccin investigamos la gnesis de la ca-

tegora del estar-ah, a partir del tipo de comprensin
que consiste en una practica recognitiva compartida en
cuanto a un mundo de equipamiento, cada bit del cual
es aquello por lo cual es reconocido-por-nosotros como.

IV
La armacin a ser desarrollada en esta seccin es que
la categora del estar-ah consiste en cosas a la mano
a las cuales se responde apropiadamente mediante un
cierto tipo de performance, en cuanto cosas que slo pue-
den ser apropiadamente respondidas por una tal per-
formance. Ese tipo de performance de reconocimiento
responsivo, categorialmente constitutivo, es la enuncia-
cin. Puesto que Heidegger sostiene el carcter deri-
vado del enunciado con respecto a la interpretacin
(Heidegger, 1998, p. 183), la historia debe inicarse con
la nocin de interpretacin (Auslegung).
La interpretacin es una nocin co-ordinada con
aquel comprender que consiste en el dominio prctico
de una totalidad de signicaciones o asignaciones re-
queridos si uno va a vivir en algn mundo. Pues lo
que comparece dentro del mundo, ya tiene siempre, en
cuanto tal, una condicin respectiva y abierta en la com-
prensin del mundo, y esta condicin queda expuesta
por medio de la interpretacin. (Heidegger, 1998, p.
173). Cuatro rasgos de la interpretacin deben ser reco-
nocidos. Primero, la interpretacin caracteriza a la acti-
vidad prctica.

167
 El modo originario como se lleva a cabo la interpretacin no
consiste en la proposicin enunciativa teortica, sino en el
hecho de que en la circunspeccin del ocuparse se deja de
lado o se cambia la herramienta sin decir una sola palabra.
(Heidegger, 1998, p. 181).

Segundo, la interpretacin involucra el apropiarse de algo.

La interpretacin se describe como la elaboracin y apro-
piacin de un comprender (Heidegger, 1998, p. 252).

El comprender lleva consigo la posibilidad de la inter-

pretacin, es decir, de la apropiacin de lo comprendido.
(Heidegger, 1998, p. 183, ver tambin Heidegger, 1998, pp.
174-175).

El tomar algo como algo era la forma del acto de la

comprensin, ese descubrimiento de un bit de equipa-
miento que tambin desocultaba una totalidad de com-
promisos equipamentales. Qu signica apropiarse
prcticamente de tal comprensin?
La respuesta es ofrecida por un par de pasajes, los
cuales vale la pena citar in extenso, ya que para, el punto
tercero, introducen la estructura crucial condicional de la
interpretacin a partir de la cual se desarrollan las posibi-
lidades de la inferencia y, por tanto, de la enunciacin.

La circunspeccin se mueve en las relaciones de respectivi-

dad [conformidad: Gaos] del contexto de tiles que est a la
mano. Adems, ella misma queda regida por una visin de
conjunto ms o menos explcita del todo de tiles que con-
forman cada vez el mundo pragmtico y su correspondiente
mundo circundante pblicoLa circunspeccin del ocupar-
selleva lo a la mano ms cerca del Dasein mediante la inter-
pretacin de lo visto. Al acercamiento especco de lo que es
objeto de la ocupacin, que tiene lugar en la circunspeccin
interpretativa, lo llamamos la deliberacin (Ueberlegung). Su

168
 esquema caracterstico es el si-entonces si esto o aquello
debe ser, por ejemplo, producido, usado o evitado, entonces
son necesarios tales o cuales recursos, expedientes, circuns-
tancias, ocasiones. (Heidegger, 1998, pp. 374-375).

La interpretacin clasica segn nes o proyectos perso-

nales y, por tanto, apropia. Qu elemento nuevo es in-
dicado por la evocacin del si-entonces, como aquello
que de esta manera es trado ms cerca de uno mismo?

Ahora bien, para que la deliberacin pueda moverse en el

esquema del si-entonces es necesario que previamente el
ocuparse comprenda, en visin de conjunto, un contexto res-
peccional. Lo dicho con el si debe estar ya comprendido en
cuanto esto o aquelloEl esquema de algo en cuanto algo
est previamente bosquejado en la estructura del compren-
der antepredicativo (Heidegger, 1998, p. 375).

El comprender apropia un equipamiento. Se ejer-

ce al tomar algo en cuenta algo, i.e., como un marti-
llo. La interpretacin al nivel de la deliberacin agrega
a este uso y apropiacin del equipo, el uso y apropia-
cin de la comprensin equipamental de los respectos
(involvements) particulares. Uno no solamente puede
tomar algo como un martillo, sino que puede tomar un
martillo como una de las herramientas requeridas por
un cierto proyecto prctico. Lo apropiado, entonces, son
las condicionales servicialidades de las cosas. Uno usa y
produce comprensiones condicionales acerca de la sig-
nicacin de algos1 particulares como algos2.
El cuarto punto es que esta nocin cognitiva no-car-
tesiana de la interpretacin como la apropiacin prcti-
ca y personal de una aptitud condicional o de un respec-
to equipamental nos acerca a la nocin de enunciacin
lingstica.

169
 La signicatividad misma, con la que el Dasein est ya siem-
pre familiarizado, lleva empero consigo la condicin onto-
lgica de la posibilidad de que el Dasein comprensor pueda
abrir, en cuanto interpretante, algo as como signicacio-
nes, las que por su parte fundan la posibilidad de la palabra
y el lenguaje. (Heidegger, 1998, p. 114)VII

Las signicaciones son la aptitud condicional en la cual

la totalidad de signicaciones puede descomponerse
(Heidegger, 1998, p. 184). Lo que posibilita la transicin
al lenguaje es que uno puede llegar a responder diferen-
cialmente a (y, por ende, a desocultar prcticamente) no
solamente cosas y performances, sino las signicacio-
nes que son sus dependencias condicionales. La delibe-
racin se desarrolla hacia la enunciacin cuando lo que
es observado desde el punto de vista de una nalidad
prctica es un campo de si entonces, cada uno de los
cuales puede l mismo ser utilizado o dejado de lado, tal
como sucede con el equipo de primer orden. La delibera-
cin cumple un tipo peculiar de abstraccin, requirien-
do un reconocimiento responsivo de las servicialidades
del equipo, antes que meramente del equipo mismo.
La clave para el precipitado del estar-ah a partir de lo
a la mano reside en el enunciado:

Esta nivelacin del originario en cuanto de la interpreta-

cin circunspectiva que lo convierte en el en cuanto de la
determinacin del estar-ah, es el privilegio del enunciado.
Slo as puede ste llegar a ser una pura mostracin contem-
plativa. (Heidegger, 1998, p. 181).

VII Ntese que Heidegger, en el argumento de Brandom es correcto, y

Httenexemplar, anota lo siguiente
respecto a este pasaje: Falso. El
lenguaje no es un segundo piso sobre
otra cosa, sino que es el originario
desplegarse de la verdad como Ah
[Wesen des Warheit als Da].Si el
toda la 18 est dirigida a validar este
pasaje, la autorefutacin de Heidegger
se extiende a todo el pargrafo, y de
all quizs a toda la Divisin Uno de
Ser y Tiempo. (N. del T.).

170
La articulacin que lleva al descubrimiento de lo que
est-ah empieza con la interpretacin de lo a la mano
en trminos de sientonces. Lo que importa es lo
que est a la espera (Heidegger, 1998, p. 376) en la
parte entonces. En el caso bsico de interpretar algo
meramente a la mano, lo que est a la espera es la usa-
bilidad o productibilidad de un objeto o performance
actual o proyectada esto es, la proyeccin de una po-
sibilidad prctica. Lo que est-ah, la consecuencia pri-
maria de un si (algo como algo), es la apropiabilidad
de algna armacin o enunciacin. La diferencia entre
responder a algo como estando-ah o como meramente
a la mano, es que las cosas que estn-ah son respon-
didas apropiadamente en cuanto tales slo mediante
la produccin de un tipo particular de performance, la
enunciacin. El entonces es an algo a la mano cuan-
do tematizamos (i.e., cuando respondemos a algo como
estando-ah), pero es un enunciado, un tipo de equipo
muy especial.
La pregunta:

Qu modicaciones ontolgico-existenciales hacen surgir el

enunciado desde la interpretacin circunspectiva? (Heidegger,
1998, p. 181).

La respuesta, en breve, es que los enunciados son

equipos usados apropiadamente para la inferencia. La
enunciacin es el tpico de la Seccin 33, que ofrece
tres signicados de enunciado. El central de ellos es que
enunciacin signica comunicacin.

El enunciado, en cuanto comun-icacin, entendida en

este sentido existencial, implica el estar expresamente
[Ausgesprochenheit]. Lo enunciado en cuanto comunicado
puede ser compartido por los otros con el enunciante

171
 Lo enunciado puede seguir siendo comunicado de unos a
otros. (Heidegger, 1998, pp. 178-179).

Lo expresado se convierte, de alguna manera, en un ente a la

mano en el mundo, que puede ser recibido y vuelto a decir a
otros. (Heidegger, 1998, p. 244).

La enunciacin tiene el signicado, entonces, de emitir

una licencia de re-enunciacin a otros miembros de la
comunidad. El enunciado es producido como algo usa-
ble por otros.
Los otros dos rasgos a travs de los cuales es intro-
ducido el enunciado son el sealar algn sujeto de la
enunciacin, y conferirle un carcter denido predi-
cando algo de l. Lo que se comparte, en otras palabras,
es el tomar algo como algo. Donde anteriormente to-
mar algo como algo (sealndolo y caracterizndolo) era
algo que se poda hacer, ahora se tiene algo que se pue-
de decir. Lo que estaba implcito en la performance se
transforma ahora en un bit explcitamente producible y
usable de equipamiento, del cual es posible apropiarse y
poner a disposicin de otros. El sealar de un sujeto es
socialmente transitivo a travs de re-enunciaciones au-
torizadas, y as garantiza la comunicacin en el sentido
de asegurar un tpico comn.

Tambin en el hablar repetidor el Dasein llega a a estar vuelto

hacia el ente mismo del que habla. (Heidegger, 1998, p. 244).

Tal preservacin social de un comn contenido es con-

dicin necesaria para la posibilidad de acuerdo y des-
acuerdo en la enunciacin, en oposicin al mero cam-
bio de tpico.
La predicacin, como caracterizacin explcitamen-
te comunicable, extiende ms all la dimensin autori-

172
zante de la enunciacin. Pues los predicados vienen en
familias de inferencias: si lo que es sealado es apropia-
damente caracterizable por un hablante como rojo, en-
tonces es apropiadamente caracterizado por otro hablan-
te como coloreado. La aptitud condicional prctica del
enunciado que constituye tales familias de predicados
garantiza que una enunciacin licencia algo ms que
la re-enunciacin, licenciando a otros para extraer con-
clusiones ms all de lo armado originalmente. Como
miembros de familias inferenciales, los predicados uti-
lizados para caracterizar los objetos en los enunciados
codican las signicaciones condicionales respondidas-
a como tales ya en la deliberacin. Es en virtud de las
consecuencias socialmente aptas de un enunciado que
transporta informacin, autorizando un conjunto espe-
cco de performances (incluyendo otros enunciados)
que no habran sido apropiadas sin tal autorizacin. El
tomar algo1 como algo2 del entendimiento pre-predicati-
vo se transforma en explcitamente usable y compartible
una vez que los trminos lingsticos quedan disponi-
bles para, como equipamiento, sealar pblicamente al-
gos1; y los predicados que codican como signicaciones
inferenciales las servicialidades condicionales discerni-
das por la interpretacin deliberativa, quedan disponi-
bles como equipamiento que expresa explcitamente las
conformidades [respectos, involvements] implcitos en
los algos2 por los cuales las cosas fueron tomadas.
Comprender la enunciacin como autorizando la
reasercin y la inferencia especica el uso especco
al cual los enunciados, como bits de equipamiento,
pueden ser apropiadamente sometidos. El tipo de per-
formance recognitivo-responsiva de cualquier tipo de
enunciado ser el conjunto de enunciados a los cuales
puede apropiadamente ser considerado como otorgan-

173
 do licencia, es decir, aquellos que se siguen de l se-
gn las prcticas inferenciales de la comunidad. Pero
sta es slo la mitad de la historia. Qu sucede con las
circunstancias apropiadas de produccin de esta nueva
variedad de equipamiento a la mano? En corresponden-
cia con la dimensin de autoridad que gobierna el uso
de los enunciados como equipos-para-la-inferencia, se
encuentra una dimensin de responsabilidad que go-
bierna su produccin. Pues producir un enunciado no
equivale simplemente a autorizar a otros para usarlo
inferencialmente; tambin se contrae la obligacin de
justicar la propia armacin.

El enunciado comunica el ente el como de su estar al descu-

biertoPero si este ente ha de ser objeto de una apropiacin
explcita de su estar al descubierto, entonces el enunciado
deber evidenciarse [demostrarse] como descubridor. Pero el
enunciado que ha sido expresado es un ente a la mano
(Heidegger, 1998, p. 244, itlicas del autor).

En cuanto a la mano, los enunciados estn sujetos a la

aptitud social tanto de su produccin como de su uso.
Estos preocupan cuando uno es llamado a comprometer-
se con la armacin o, en la terminologa de Heidegger,
apropiarla, de modo que la licencia de inferencia y re-
enunciacin est vigente.

De ah que el Dasein tenga tambin la esencial necesidad de

apropiarse explcitamente de lo ya descubierto, en lucha con-
tra la apariencia y la disimulacin, y la de asegurarse siempre
de nuevo del estar a descubierto. (Heidegger, 1998, p. 242).

La responsabilidad de justicar o defender las armacio-

nes, tomada como parte integrante de su apropiada pro-
duccin, es esencial para el tipo de comunicacin que

174
surge del enunciado. Porque incluso cuando el Dasein
se limita a repetir lo que otro ha dicho, a pesar de que
entra en relacin con las cosas sealadas y desocultadas,
est y se considera dispensado de una originaria ree-
jecucin del acto descubridor de ese ente (Heidegger,
1998, p. 244). Esto es, quien se apoya en la autoridad de
un hablante anterior en la reasercin est eximido de la
responsabilidad de justicar su armacin, responsabi-
lidad que de otro modo habra asumido por su perfor-
mance de produccin de tal enunciado. Su conanza en
la autoridad del primer enunciador es su adquisicin
del derecho de renunciar a la responsabilidad justi-
catoria a favor del hablante original. La respuesta que
socialmente considera que alguien ha realizado apro-
piadamente un enunciado (cumplida o siendo capaz de
cumplir con su responsabilidad justicatoria), consiste
en tratar su enunciado como dotado de genuina autori-
dad y de capacidad para licenciar a otros, esto es, el reco-
nocimiento de la propiedad de toda renuncia de la res-
ponsabilidad justicatoria en relacin a esa armacin
y a sus consecuencias, en favor del enunciador original,
por parte de aquellos que confan en tal autoridad. Esta
es la manera a travs de la cual las dimensiones de res-
ponsabilidad y autoridad, de produccin apropiada y de
uso, se relacionan para constituir los enunciados como
equipos-para-la-comunicacin9.
Este esbozo de la nocin heideggeriana de enuncia-
do nos permite entender la categora de lo que est-ah.
El punto crucial a entender aqu es que el desplaza-
miento desde el equipamiento a la mano, pregnante de
signicaciones socialmente constituidas, hasta las cosas
objetivas que estn-ah, no consiste en una decontextua-
lizacin, sino en una recontextualizacin. Enunciar, y

175
 las prcticas de dar y pedir razones que el enunciar hace
posibles, constituyen, en s mismas, un tipo especial
de actividad prctica. La respuesta a algo mediante un
enunciado acerca de ello equivale a tratar ese algo como
estando-ah. El estar-ah se constituye por una especial
aptitud de respuesta.

Podra pensarse en caracterizar el vuelco que experimenta el

manejo y el uso de circunspectivo prctico al transformarse
en investigacin teortica diciendo lo siguiente: la mirada
puramente contemplativa hacia el ente surge porque el ocu-
parse se abstiene de toda manipulacinPero con esto no se
ha alcanzado en absoluto la actitud teortica de la ciencia.
Al contrario, el detenerse que interrumpe el manejo pue-
de cobrar el carcter de una circunspeccin ms intensa
(Heidegger, 1998, p. 373).

Las armaciones, el equipamiento para la enunciacin,

constituyen respuestas interpretativas ms intensas,
porque en ellas las signicaciones que estn meramen-
te implcitas en el equipamiento ordinario se tornan
explcitas o tematizadas, accesibles a las armaciones
y las inferencia y, por ende, a las demandas de justica-
cin. Tratar algo como estando-ah no equivale a ignorar
su signicacin social, sino que prestar atencin a una
especial signicacin que puede tener, esto es, la signi-
cacin para la correccin de los enunciados sobre ello.
En correspondencia con un nuevo tipo de respuesta so-
cial, la enunciacin, se da un nuevo tipo de ser, el estar-
ah, constitutivamente desocultado por tal respuesta.

La tematizacin objetiviza. Ella no pone el ente, sino que lo

deja de tal manera en libertad que l se hace objetivamente
interrogable y determinable. El objetivante estar en medio
de lo que esta-ah dentro del mundo tiene el carcter de una
muy particular presentacin. (Heidegger, 1998, p. 378).

176
Lo que est-ah puede ser denido como lo a la mano
en cuanto con-qu [with-which] para la prctica de la
enunciacin, esto es, como aquello que es respondido
a solamente por el expediente de hacer una armacin
sobre ello. Hemos visto qu tipo de performance son
los enunciados. Cul es la relacin entre lo que suscita
una respuesta en cuanto a la mano para la enuncia-
cin, y lo que es sealado como estando-ah en la enun-
ciacin? Heidegger explica esto en trminos de una
transformacin:

El ente tenido en el haber previo, el martillo, por ejemplo,

est, como til, inmediatamente a la mano. Si este ente se
vuelve objeto de un enunciado, ya con la actitud enuncian-
te se produce de antemano y de un solo golpe una mutacin
en el haber previo. El con qu de carcter a la mano del ha-
brselas o del quehacer, se convierte en un acerca-de-qu
del enunciado mostrativo. La manera previa de ver apunta a
algo que est-ah en lo a la manoDentro del proceso de des-
cubrimiento del estar-ah que encubre el estar a la mano, el
ente que comparece estando-ah es determinado como estan-
do-de-tal-o-cual-modo-ah. Ahora, por primera vez, se abre el
acceso a algo as como propiedadesEsta nivelacin del origi-
nario en cuanto de la interpretacin circunspectiva que lo
convierte en el en cuanto de la determinacin del estar-ah,
es el privilegio del enunciado. Slo as puede ste llegar a ser
pura mostracin contemplativa. (Heidegger, 1998, p. 181).

Lo que est-ah se descubre primariamente en algo ya

a la mano con lo cual estamos relacionados por estar
comprometidos prcticamente con l. Entonces es posi-
ble adoptar una posicin especial, pasando del contexto
prctico original al de la enunciacin. La referencialidad
de la relacin con la pieza original de equipamiento es
heredada por los enunciados sobre los objetos descu-
biertos en ella. Tratar con el objeto en tal contexto, en

177
 el cual la signicacin prctica se restringe al signica-
do para la inferencia, es atribuir propiedades a algo que
est-ah sealado en los enunciados sobre l.
Queda una pregunta. En qu sentido responder a
algo haciendo un enunciado sobre ello equivale a tra-
tarlo como portador de propiedades objetivas? Qu
tipo de independencia de las aptitudes sociales de uso
y produccin constitutivas de lo a la mano se atribuye a
lo que est-ah cuando entendemos que su tipo de per-
formance recognitivo-responsiva es la enunciacin? El
equipamiento, en cuanto tal, es siempre equipamiento
servicial en vista a la consecucin de alguna nalidad
prctica. La signicacin uye de los proyectos prctica-
mente orientados hacia los con-qu y para-esto, cu-
yos compromisos son sus roles en las prcticas instru-
mentales. La objetividad de lo que est-ah, consiste en
la indiferencia de la aptitud del enunciado con respecto
a los nes prcticos que motivan a los enunciadores. To-
mar algo como martillo es tomarlo como apropiado para
martillar. Cuando la propiedad de la pesantez se discier-
ne en el objeto que est-ah que estaba a la mano como
martillo, se hace una armacin cuya propiedad no es
cuestin de serviciabilidad para o de obstruccin de cua-
lesquiera nalidad o proyectos prcticos. La justicabi-
lidad y, por ende, la propiedad de tal armacin, no es
cuestin de responder a alguna necesidad prctica.
La autonoma de la justicacin y la inferencia con
respecto a la consecucin de proyectos prcticos son la
fuente de autonoma de las propiedades del lo que est-
ah con respecto a la propiedad de la prctica. Es esta
autonoma la que se invoca cuando se dice que la verdad
de los enunciados responde a las cosas sealadas en el
enunciado. La autoridad es una cuestin social, y en el

178
juego de enunciar y dar y pedir razones, la autoridad
sobre el carcter apropiado de las armaciones ha sido
socialmente removida de la esfera de la utilidad en vista
a nes prcticos.
La armacin de que la objetividad de lo que est-ah
consiste en su aislamiento a travs del enunciado de la
actividad prctica del Dasein, puede ser leda de manera
fuerte o dbil, y es importante distinguir ambas. En la
lectura fuerte, lo que est-ah sera enteramente irrele-
vante para las preocupaciones prcticas. En esta versin,
la nica respuesta adecuada a algo que est-ah es la
enunciacin, el nico uso que se puede hacer del enun-
ciado es la inferencia, y la inferencia est restringida a la
inferencia terica, es decir, la inferencia cuyo resultado es
otro enunciado. Los enunciados son considerados irrele-
vantes para la prctica, como meras representaciones de
una realidad independiente indiferente a los proyectos
prcticos. Esta indiferencia prctica es heredada, enton-
ces, por lo que est-ah, pues slo puede ser sujeto de
tales enunciados. Esta idea est presente en Heidegger.
No es lo que est-ah, sin embargo, sino lo que l llama
la doctrina del puro estar-ah (o, a veces, Realidad).

[La Realidad] en su signicacin tradicionalmienta el ser

en el sentido del puro estar-ah de las cosas[Pero] todos los
modos de ser del ente intramundano estn ontolgicamen-
te fundados en la mundaneidad del mundo y, por ende, en
el fenmeno de estar-en-el-mundo. A partir de aqu surge
la evidencia de que la realidad no tiene una primaca entre
los modos de ser del ente intramundano, y que menos an
podra caracterizar en forma adecuada al mundo y al Dasein.
(Heidegger, 1998, p. 232).

El estar-ah corresponde a una lectura ms dbil del ais-

lamiento entre los objetos que estn-ah y los proyectos

179
 prcticos que proporcionan las prcticas de enuncia-
cin. Pues si bien es correcto ver en los enunciados las
nicas respuestas correctas a lo que est-ah en cuan-
to tal, y a pesar de que el nico uso apropiado que se
puede hacer de los enunciados es la inferencia, es un
error pensar que toda inferencia es inferencia terica.
Hay tambin la inferencia prctica, cuyas premisas
son enunciados y cuya conclusin es una performance
prctica que no es un enunciado sino que, en virtud de
su gnesis como resultado de tal deliberacin, es una
accin. Los enunciados sobre lo que est-ah pueden
ser prcticamente relevantes. Podemos usar informa-
cin sobre lo que meramente est ah, como el peso de
un martillo. Desprovista de la posibilidad de una salida
a travs de una performance no enunciativa, la inferen-
cia terica o intralingstica perdera en gran parte su
objeto10.
Si entonces es incorrecto ver lo que est-ah como
completamente irrelevante para propsitos prcticos,
como en el puro estar-ah, qu es mentado por su obje-
tividad? Solamente esto. El nico modo a travs del cual
lo que est-ah puede afectar los proyectos del Dasein es
siendo el objeto de un enunciado que, en ltima instan-
cia, juegue un rol en la inferencia prctica. No se trata
de que lo que est-ah sea irrelevante para la prctica no-
enunciativa, sino que esta relevancia es indirecta. Los
enunciados constituyen la nica interfaz entre lo que
est-ah y el resto de nuestras prcticas. El error de la
doctrina de la pura presencia es no ver interfaz alguna11.
La genuina diferencia entre lo que est-ah (que puede
ser pensado en sentido extendido como a la mano para
las prcticas de la enunciacin y la inferencia) y lo que
est a la mano es que se puede hacer uso prctico de los

180
enunciados sobre lo que est-ah, nunca sobre lo que
est-ah en s mismo. Sus sustitutos enunciativos cons-
tituyen equipo servicial, pero no lo que est-ah mismo.
Slo en cuanto representado en enunciados puede lo
que est-ah formar parte de la totalidad equipamental
de signicado que es el mundo al interior del cual el
Dasein se mueve y tiene su ser. El descubrimiento de
lo que est-ah es una autntica posibilidad del ser del
Dasein, materializado en todas las comunidades huma-
nas conocidas. El puro estar-ah es la mala comprensin
losca de el signicado de la categora de lo que est-
ah, y una Mala Idea.
La naturaleza categorial de lo que est-ah, no menos
que la de lo a la mano (o, si de eso se tratara, la natu-
raleza existencial del Dasein mismo como Mitdasein),
est constituida por suscitar determinadas respuestas,
en este caso enunciados. Aqu reside el pragmatismo
ontolgico de Heidegger, y la naturaleza auto-adjudi-
cante del Mitdasein-en-el-mundo. Heidegger ve el com-
portamiento social como generando tanto la categora
del equipamiento a la mano en un mundo, como la
de lo que objetivamente est-ah que suscita respues-
tas independientes de las preocupaciones prcticas de
cualquier comunidad. En virtud de la gnesis social de
la autoridad criterial (la auto-adjudicacin de lo social,
dado el pragmatismo respecto a la autoridad), la ontolo-
ga fundamental (el estudio del origen y naturaleza de
las categoras fundamentales de las cosas) es el estudio
de la naturaleza del ser social prcticas sociales y sus
practicantes. Slo porque el Dasein como socialmente
constituido y constituyente domina las practicas socia-
les que clasican las cosas segn los tipos que son lo
que son considerados ser puede el Dasein:

181
 comprender y conceptualizar caracteres ontolgicos tales
como la independencia, el en s y la realidad misma. Y
tambin slo por eso resulta circunspectivamente accesible
un ente independiente como algo que comparece dentro
del mundo. (Heidegger, 1998, p. 228)

Nos hemos ocupado de tres innovaciones conceptuales

presentadas en Ser y Tiempo. Una de stas es la jerarqua
heideggeriana de nociones cognitivas no-cartesianas. En
su base est la comprensin el desocultamiento de una
totalidad de signicados sociales y el descubrimiento en
ella de elementos equipamentales individuales a travs
del dominio de las prcticas responsivas comunales. En
el siguiente nivel est la interpretacin deliberativa por
apropiacin de los signicados condicionales implcitos
en la comprensin de lo a la mano. Finalmente, est la
apropiacin discursiva de lo que est-ah a travs de la
enunciacin de sentencias que, en virtud de sus poten-
ciales sociales de inferencia, tematizan explcitamente
los signicados a los que se accede concientemente en
la interpretacin. Segundo: tenemos el modo como la
categora de lo que est-ah surge al interior de, y, sin
embargo, distinguindose de la categora ms funda-
mental de lo a la mano. Tercero: en trminos de los pri-
meros dos puntos es claro que lo a la mano es primus
inter pares entre las categoras dada la naturaleza auto-
adjudicante de lo social, (el Mitdasein en un mundo que
es una totalidad de signicaciones prcticas). Entender
de esta manera la estructura bsica de la estructura on-
tolgica de la cual Heidegger da cuenta en la Divisin
Uno, es la preparacin necesaria para entender tanto su
versin de la individuacin del Dasein y la institucin
de la temporalidad por la apropiacin personal de los
proyectos en la Divisin Dos, como su profunda lectu-

182
ra de la tradicin de la losofa que nos ha dejado en
tan errada posicin que de un modo general, la com-
prensin del ser comprende todo ente, en primer lugar,
como estando-ah (Heidegger, 1998, p. 254).

183
 1 La orientacin general de este ensa-
yo debe mucho a John Haugeland,
particularmente a su relacin de la
constitucin trascendental como y por
medio de una institucin social, en
Heidegger on Being a Person, Nos,
Marzo 1982. Tambin quisiera agra-
decer a mis colegas y los participantes
en el Instituto de Verano 1980 del
del Council for Philosophical Studies,
Fenomenologa y existencialismo:
perspectivas analticas y continentales
sobre la intencionalidad, por sus
respuestas ante una versin anterior
de las ideas presentadas aqu.
2 Ver Richard Rorty, La incorregibilidad
como la marca de lo mental, Journal
of Philosophy vol. 67, N 12 (Junio 25
1970).
3 Por cierto, Descartes mantena otros
puntos de vista sobre las sustancias a
las cuales estas categoras se aplicaban
tambin. Complet la categorizacin
ontolgica abstracta de tipos epis-
tmicos con especicaciones, i.e.,
del mbito objetivo como teniendo
su esencia agotada en la extensin
geomtrica, y del sujeto epistmico
cuyas consideraciones incorregibles
denen lo mental como en s idntico
con la suma de cosas mentales de las
cuales est conciente. La preocupacin
en este artculo se dirige ms bien
al marco ontolgico, no a las teoras
de Descartes acerca de los entes que
categorizaba.
4 En Freedom and Constraints by
Norms (APQ, 1977), investigu el tipo
de norma inherente en las aptitudes
institudas por las normas sociales.
Consider signicativo que las distin-
ciones social-objetivas pueden ser vis-
tas como el origen de las distinciones
valor-hecho, y que tanto los naturalis-
tas, que quisieran reducir una catego-
ra a la otra, como los no-naturalistas,
que no lo quieren, presuman que lo
que estaba en cuestin era una distin-
cin objetiva entre valores y hechos.
He explorado las consecuencias de tra-
184
tar la distincin social-objetivo, y por
ende la distincin valor-hecho, como
en s mismo social antes que objetiva,
es decir, como un asunto relacionado
con la manera como la comunidad
responde ante varias cosas, y no con el
modo como seran independientemen-
te y en s mismas.
5 Como lo ha argumentado Rorty
(Philosophy and the Mirror of Nature,
Princeton, NJ, Princeton University
Press 1979), sobre la plausibilidad de
tal armacin descansan los ataques
gemelos de Quine y Sellars a las dos
variedades de justicadores injustica-
dos (representaciones privilegiadas)
en los cuales los fundacionalistas,
particularmente los positivistas, haban
conado para fundar nuestras estruc-
turas inferenciales. As Quine desman-
tel la imagen del lenguaje como fuente
de autoridad inmune a la revisin
social (credibilidad intrnseca, au-
toevidencia, etc.) aplicada a ciertas
oraciones consideradas verdaderas-
en-virtud-de-su-signicado, y Sellars
proporcion el mismo servicio para la
imagen de la mente como fuente de un
privilegio social supuestamente incues-
tionable respecto a los reportes de
pensamientos y sensaciones.
6 Cf. el sichverweisenden Verstehen de la
p. H86.
7 Tal modelo debe ser usado con pre-
caucin, sin embargo, Heidegger est
preocupado de que las estructuras
as consideradas, en cuanto mundos,
involucran relaciones concretas de uso,
produccin y respuesta, antes que
relaciones estructurales simplemente
anlogas. Escribe: El contexto remi-
sional, que, en cuanto signicatividad,
constituye la mundaneidad, puede ser
formalmente interpretado como un
sistema de relaciones. Pero es necesa-
rio tener presente que tales formaliza-
ciones nivelan los fenmenos hasta tal
punto que stos pierden su contenido
fenomnico propio Estas relacio-
nes y correlatos del para-algo, del
 por-mor-de, de lo que est en con-
dicin respectiva, se oponen, por su
contenido fenomnico mismo, a toda
funcionalizacin matemtica(H88).
8 Esta visin representa una versin
normativa del conformismo discuti-
do por Haugeland (op.cit), quitndole
lo que yo considero como una relacin
ontolgicamente irrelevante de su
gnesis, y que l ofrece.
9 He presentado los detalles de una
versin de la enunciacin en esta lnea
en Asserting, por aparecer en Nos.
10 Aqu inferencia terica se reere
a movimientos del lenguaje al len-
guaje, en contraste con la inferencia
prctica que incluye movimientos
de salida del lenguaje (en el sentido
de Sellars). En un sentido diferente,
las armaciones tericas son aquellas
a las que slo se puede llegar inferen-
cialmente, y no mediante reportes no
inferenciales. La discusin acerca de
la relevancia para la comprensin de
lo que est-ah de las armaciones
que son tericas en este sentido va
ms all del alcance de este ensayo.
11 La semntica de los puntos de vista
generados por tales interfaces
donde un conjunto de armaciones
pueden hacer la diferencia en la de-
liberacin prctica slo en la medida
en que hace una diferencia que opera
sobre otro conjunto de armaciones
que entonces afecta la deliberacin
es discutido en mi Points of View
and Practical Reasoning, Canadian
Journal of Philosophy, Junio 1982.

185
El giro de la aiccin o: cmo puede llegar
a su trmino la poca de la tcnica?

Michel Haar

187
 Die Notwendigkeit ist zu verstehenalsWende der Not.
La necesidad debe comprenderse como giro de la aiccin.
Nietzsche I, pp. 470-471.

Das Dasein ist die Wendung in die Not.

El Dasein es el giro de la aiccin.
Wegmarken, 1 ed. P. 93.

El ser mismo es la aiccin (die Not). A primera vista,

esta frmula no hace sino ilustrar con una imagen dra-
mtica el tema a menudo retomado del olvido del ser.
La metafsica deja al ser en el abandono reducindolo al
ente como tal. Concibe el ente como el ente ms consis-
tente, ms cierto, el ms digno de asegurar el fundamen-
to de todos los dems entes. Llama ente al mximo de
realidad, de la cual quedan excluidos la falta, la ausencia,
la temporalidad; la mayor certeza y la pura racionalidad
sin traza alguna de la nada. A fuerza de querer ms que
la sola positividad, de no considerar verdadera ms que
la presencia plena y sin falta, abre por su intermedio la
va al nihilismo. Ella contabiliza el ser como nada.
Pero qu signica el ser mismo? Quiere
Heidegger decir que el ser sufre por ser olvidado, o por
el refuerzo de este olvido? No se trata aqu de un len-
guaje antropomrco? Cul es el lazo entre el ser y el
ser humano? La aiccin en el sentido humano es una
situacin de despojo extremo, en la cual, momentnea-
mente, al menos, falta todo socorro, en la cual la angus-
tia y la desesperacin crecen, en la cual una amenaza

Le tournant de la dtrese, ou: comment LHerne-Heidegger. Paris: LHerne.

lepoque de la technique peut-elle nir. Traduccin: Eduardo Sabrovsky Jauneau.
En Michel Haar (ed.). 1983. Cahier

189
 de muerte se acenta. Cmo podra el ser mismo estar
amenazado de esta forma? No se trata necesariamen-
te de una aiccin transitoria, de una crisis de poca?
Pero cmo se articulan ser y poca?
La traduccin de Not por aiccin [dtresse] nos ha,
quizs, embarcado en una interpretacin demasiado
restringida. Pues Not no signica solamente, de cierta
manera pasiva, indigencia, despojo, aiccin, sino tam-
bin, en un sentido activo, urgencia, exigencia, obliga-
cin. El ser mismo es la obligacin. A qu nos obliga
el ser? Nos obliga a comprenderlo y a decirlo, a traerlo
al lenguaje. No podemos no comprender el ser, incluso
de modo silencioso, y toda palabra que digamos dir el
ser. Toda losofa, toda comprensin ordinaria respon-
den a la obligacin, es decir a la necesidad del ser. Esta
obligacin no es exterior al ser, sino que el ser mismo es
imperante, obligante, por su solo e incesante albor.
No obstante, si el ser llama al ser humano, lo inter-
pela, no lo subyuga. La exigencia que Heidegger llama la
llamada del ser implica a la vez obligacin y aiccin.
Obligacin, en cuanto a que el ser nos ha enviado ya
siempre un cierto aspecto de la verdad, en cuanto a que
no podemos sustraernos a la interpretacin [entente]
del ser que domina en cada poca. Hay aiccin en la
medida en que la interpretacin no es la escucha. Para
ser pensado, el ser necesita al ser humano, lo utiliza.
Pero el ser humano, por lo general, no responde a la
llamada, deja al ser impensado. La escucha es una in-
terpretacin que exige el esfuerzo, la piedad, el reco-
gimiento del pensar. La simple interpretacin sera una
comprensin vaga del mundo que existe de hecho y per-
tenece al ambiente de una poca. As, la comprensin
tecnolgica del ser no deja de reinar, incluso aunque el

190
ente no sea pensado en su esencia. La llamada misma
(Anspruch) contiene este doble aspecto de obligacin y
aiccin, pues la Anspruch signica, a la vez, el reclamo,
la aprehensin obligante por una parte y, por otra parte,
el dirigirse-a [laddresse], la voz dirigida (de an-sprechen).
Por un lado el ser nos reclama, nos comanda a obede-
cer; y por el otro, nos pide escuchar de manera since-
ra, estando abiertos mediante el pensamiento e incluso
mediante el corazn (Heidegger, 1954a, p. 26).
Es Not (aiccin y obligacin) del ser lo que se tradu-
ce por la pregunta metafsica sin cesar repetida: Qu
es el ente?. Por olvidante que sea esta pregunta, su
incesante persecucin e incesante retorno constituyen
la trama, la sucesin y tambin la cesura entre pocas
de la historia. Cada poca la poca griega, medieval,
moderna, tecnolgica descubre, como su necesidad,
una manera fundamental de decir el ser del ente. Toda
poca experimenta as la obligacin original del ser al
mismo tiempo que opera en ella la larga, pero siempre
transitoria, puesta entre parntesis (epoch). Toda po-
ca es respuesta, pero tambin pregunta, es decir, guar-
da en suspensin la llamada, el envo del ser, hasta
un nuevo envo o destinacin (Geschick). La historia
(Geschichte) progresa de destinacin en destinacin.
Lo que tiene un destino se adelanta cada vez en s mis-
mo hacia un instante sin igual, que lo destina a otra
destinacin (Heidegger, 1962, p. 37). Este instante
sin igual es aqul en el cual una poca vira hacia una
nueva necesidad.

El giro inmvil
Pero nuestra poca conoce acaso un destino tal capaz
de ceder el paso a otra destinacin? La historia del

191
 ser est concluida. La metafsica esta acabada. Los
grandes principios, antes solamente especulativos, de
la racionalidad (identidad, no contradiccin, causalidad,
etc.) han pasado a la realidad del mundo de la tcnica.
Un proyecto de objetivacin ilimitado se prosigue por
doquier en el planeta, un plan de clculo universal que
nadie ha trazado y que engloba tanto a planicadores
como a planicados. El ser humano de la tcnica expe-
rimenta la obligacin como de esencia metafsica? Lejos
de ello. No reconoce ms que obligaciones o necesida-
des objetivas, calculables, slo problemas que puede re-
solver. Se sabe y se quiere ms liberado, ms ecaz,
ms equipado que nunca antes. Por qu habra de
preocuparse del principio ontolgico de la potencia tec-
nolgica? Cmo podra ver el imperio de la metafsica
a travs del despliegue colosal de informacin. De or-
ganizacin, de automatizacin, de funcionalizacin, a
travs del consumo y el equipamiento, a travs del con-
trol ciberntico? El ser ya no est en cuestin. Su senti-
do est establecido denitivamente, al parecer, en la evi-
dencia y la ecacia de la racionalidad tecnolgica. Qu
hay entonces de la aiccin y la obligacin del ser?
El ser humano funcionario de la tcnica (Heidegger,
1984, p. 271) no se inquieta en absoluto, sean las que
sean sus preocupaciones o desgracias. Busca y obtie-
ne siempre, a travs de la calculabilidad universal, la
extrema seguridad que va de la mano con un formi-
dable crecimiento del terror y la insensibilidad. Tal in-
sensibilidad se caracteriza por una complicidad o una
indiferencia respecto a las consecuencias destructoras
de la tcnica, como la uniformacin de los estilos de
vida, la programacin estereotipadas de los productos
culturales, el carcter articial y planicado de los idea-

192
les polticos, la desguracin y el desvanecimiento de
la tierra, la obliteracin de lo sagrado. Lo que escapa a
la organizacin, lo que no puede ser difundido por los
medios, cesa simplemente de ser experimentado. Casi
parece que, bajo el reino de la voluntad, el ser del dolor
se cerrase ante el ser humano, lo mismo que el ser de
la felicidad. (Heidegger, 1954a, p. 99). O bien, inclu-
so, como lo dice el comentario de Rilke: La muerte se
oculta en lo enigmtico. El secreto del dolor permanece
velado. El amor no es aprehendido. (Heidegger, 1984,
p. 235). El ser humano de la tcnica parece ms all del
dolor. No solamente la desolacin no le concierne, sino
que, si no fuera por ciertos detalles, la realidad le resul-
ta satisfactoria. A lo ms tiene por breves instantes el
sentimiento que lo que unos llaman nihilismo y otros
crisis, es el precio a pagar por la mayor ecacia, por la
mayor perfeccin tcnica. La ausencia de aiccin
es la aiccin suprema y ms ocultaLa ausencia de
aiccin consiste en esto: uno se gura que tiene bien
a la mano lo real y que se sabe qu es lo verdadero.
(Heidegger, 1954a, pp. 90-91).
Lo que Heidegger considera como el peligro por
excelencia, es que la aiccin ya no aparece, que ella
permanece para siempre en lo insensible. La historia
entonces se inmobilizara en la era de la tcnica, que
pasara a ser la ltima, nica e insuperable verdad. La
esencia misma del hombre como aqul que se man-
tiene en una libre relacin con la apertura del ser, que
vela por el ser, se encontrara, por lo tanto, destinada a
desaparecer. El ser humano quedara inmutablemen-
te prisionero de su ltima gura metafsica: aqulla del
viviente que trabaja, de la bestia de labor, metdica-
mente ocupada en devastar la tierra. El peligro con-

193
 cierne, no al ser humano emprico, sino a la esencia del
ser humano que, si quedara establecida para siempre
del lado del solo pensamiento calculante, estara muerta
para siempre. Es por ello que la amenaza de una ins-
talacin indenidamente prolongada en la tcnica re-
presenta para Heidegger una perspectiva mucho ms
siniestra, una amenaza de muerte mucho mayor que
toda amenaza de destruccin fsica de la humanidad por
una guerra atmica. Pues la superacin de la tcnica,
aunque sea solamente el advenimiento de una relacin
otra con ella (serenidad, dejar ser, desprendimien-
to), es decir, un verdadero giro en la esencia del ser
mismo (Heidegger, 1962, p. 44) (Kehre in Wesen dese
Seins selbst), una mutacin epocal, no es ni una certe-
za, ni incluso una probabilidad fuerte. La consumacin
de la tcnica no es su n, sino su perfeccionamiento
sin lmites. Que haya alguna vez otra historia, un
comienzo otro, ello resta clausurado y permanece in-
decidido. El actual crepsculo tecnolgico podr quizs
metamorfosearse en una noche para una nueva maa-
na (Heidegger, 1954a, p. 300), pero es posible tambin
que anuncie un invierno sin n (Heidegger, 1954a, p.
271). En este momento de nuestra poca, el peligro est
ms cerca de nosotros que la esperanza de un vuelco, de
all la aiccin en el ser mismo.
Sin duda, es legtimo hablar de una esperanza hei-
deggeriana, a condicin de situarla ms all de todo
optimismo o pesimismo. Pero no hay optimismo, pues
si alguna vez debiese despuntar una nueva aurora, una
historia futura mas inicialmente destinada, ello debe-
ra ocurrir despus de la desaparicin sea por una ex-
tensin progresiva o por un desplome brutal del orden
tecnolgico completo. Antes de que el ser pueda mos-

194
trarse en su verdad inicial es necesario que el ser como
voluntad sea quebrado, que el mundo sea invertido
(Heidegger, 1954a, p. 73). Ningn optimismo, pues el
perecer y la destruccin del mundo metafsico-tcnico
verosmilmente extenderse de modo verosmil por un
lapso de tiempo apto para desalentar toda espera ordi-
naria. Este traspaso durar ms largo tiempo que la his-
toria hasta aqu cumplida de la metafsica (Heidegger,
1954a, p. 81). Ningn pesimismo, pues la posibilidad
de salvacin, es decir la posibilidad de reencontrar
una relacin libre con el ser, es sin cesar rearmada:
all donde esta el peligro, / crece tambin lo salvador.
(Heidegger, 1962, p. 41). Una tal salvacin no puede
cumplirse mas que por una mutacin del mismo ser,
es decir, por un cambio de poca. Ninguna iniciativa
o empresa humana podra producir una revolucin tan
prodigiosa como la superacin de la tcnica. Sin em-
bargo, el peligro no es verdaderamente ms que si el
hombre lo observa, se pone en guardia respecto a ello,
ms que si el pensamiento sabe reconocer ms all de
los progresos aparentes o perfeccionamentos de la rea-
lidad una amenaza en el ser. Si el pensamiento del peli-
gro es el comienzo de la salvacin, no depende el giro
en gran medida del pensamiento? Nosotros miramos
el peligro y en esa mirada percibimos el crecimiento de
lo que salva. (Heidegger, 1954a, p. 41). Por una parte,
el ser humano parece carecer de poder sobre el desti-
no del ser. No debe, so pena de quedar capturado por
la fatalidad del pensamiento calculante y tcnico, en-
trar en ningn tipo de activismo ni, especialmente, en
ningn tipo de revuelta. Jams alguna accin cambiar
la esencia de la tcnica. Es por ello que nosotros no
debemos hacer nada, solamente esperar. (Heidegger,

195
 1955, p. 37). Pero la espera no signica la resignacin
o la sumisin, muy por el contrario. Pues parece que el
ser, para girar (para cambiar de poca), tuviese ne-
cesidad del ser humano, de su espera, de su ayuda,
de su conversin: la esencia de la tcnica no puede
ser conducida en la metamorfosis de su destino sin la
ayuda de la esencia del ser humano (Heidegger, 1962,
p. 38). Pareciera que el ser no pudiese girar algn
da, a no ser que el ser humano se haya vuelto prime-
ramente hacia l. No depende el giro en gran medida
de esta vuelta? De lo contrario, de qu serviran estos
insistentes llamamientos a la conversin lanzados in-
cesantemente por Heidegger?Nosotros no pensamos
annosotros ya no sabemos escucharhemos perdi-
do el sentido del habitar, de la cosa, de la tierra, de lo
Simpleaprendamos a pensar, a escuchar acaso no
ha escrito l: la salvacin debe venir de all donde haya
una conversin (un giro, Wende) de los mortales en su
esencia? (Heidegger, 1984, p. 273). Qu vnculo entre
el hombre y el ser se encuentra implicado all? Para
qu sirve el pensamiento, qu puede l realizar en un
tiempo de aiccin?
Para Heidegger, slo el pensamiento acta, el pen-
samiento es el verdadero actuar (Heidegger, 1962, p.
40). Sera, sin embargo, idealista creer que l puede por
s mismo superar a la tcnica. Si l anuncia una meta-
morfosis, e incluso si esta metamorfosis tiene lugar, si
el giro adviene efectivamente en el ser, ello no quiere
decir en absoluto que la tcnica sera puesta de lado.
(Heidegger, 1962, p. 38). Cmo puede ser que el giro,
aunque sea lejano, incierto, casi improbable segn la
historia (incluso no objetiva), est de cierta manera ya
aqu y que la salvacin nos alcance aqu y ahora, y en

196
la media? (Heidegger, 1954a, p. 41). Estamos ya en el
giro. Y a la vez no lo estamos. Habra entonces una
escisin en el ser? Nuestro mundo el mismo ser no
es acaso doble? Es una cabeza de Jano (Heidegger,
1961, II, p. 372), dice Heidegger a propsito de la poca
de la tcnica. Aiccin y salvacin. Tierra devastada por
la explotacin tecnolgica y tierra que se salva, dando
abrigo a la simplicidad de la cosa. Activismo universal
de la dominacin calculante; serenidad tranquila del
dejar ser. Crepsculo y aurora. La metafsica llevada a
sus consecuencias extremas cohabita con lo extra-me-
tafsico. Cmo puede tal coexistencia de contrarios ser
compatible con la unidad del ser?

Olvido y retiro del ser

Heidegger se ha negado siempre a denir el ser mis-
mo. El ser mismo es el enigma (Heidegger, 1961, II,
p. 372). El ser es lo que es (Heidegger, 1955a, p. 162).
Ello no esta asociado a la mstica, como se suele decir,
sino que proviene ms bien de que toda denicin del
ser nos obliga a entrar en un crculo. Lo que quiere decir
ser todos, oscuramente, siempre lo sabemos, es necesa-
rio que lo hayamos comprendido siempre, aunque de
modo no conceptual, por el solo hecho de que somos.
Y toda denicin del ser es imposible o absurda, como
ya lo haba observado Pascal (a quien Heidegger cita en
el primer pargrafo de Ser y Tiempo), pues ello exigira
el empleo explcito o tcito de la palabra a denir en su
denicin; o en trminos heideggerianos, ella debe an-
ticipar el sentido de lo que se trata de denir, o colocar
como determinado por el pensamiento aquello mismo
que lo determina a pensar. Denir el ser es errarlo en
cuanto iniciador mismo de la pregunta que nosotros

197
 formulamos de l. A la vez, decir lo que es equivale a
reducirlo a un ente. Pues el ser no es una sustancia par-
ticular, ni una esencia de las cosas, ni un fundamento
del mundo, ni Dios, ni un primer principio inmanente
o trascendente. El ser no est situado en un lugar aparte.
l se da (traduccin de es gibt), entra en presencia, por
doquier donde hay entes (piedras, vegetales, animales,
objetos fabricados o no, seres humanos). El ser es la
entrada en presencia de los entes, su misma manifesta-
cin, temporal e indisociable de esos entes.
Entre los entes, slo el ser humano comprende el
ser. El animal tiene un medio ambiente natural. El ser
humano es humano por su apertura al ser. As como
es imposible poner aparte el ser, sin el ser humano, es
igualmente imposible poner al hombre aislado del ser.
Este aislamiento del hombre, su autoposicin, adviene
cuando, por obra de la metafsica de la subjetividad, el
ser humano olvida que su relacin con el ser esta deter-
minada por el ser. El hombre olvida que depende del ser
en lo que le es ms propio, que no dispone del ser, que
toda capacidad propia, todo don le es dado. Porque
se considera el amo del ente, el hombre rehusa recono-
cer la indominable sobrepotencia del ser. No acepta que
toda accin, todo pensamiento, no sea ms que respues-
ta a la exigencia del ser.
Cmo es posible tal olvido, la metafsica misma?
Cmo puede el ser, siendo la donacin misma de la
presencia, dejarse olvidar? Sin duda primordialmente
a causa de su extrema proximidad. El ser, nosotros no
lo tenemos, lo somos. Nos es difcil pensar aquello mis-
mo que nos da a pensar, como ver la misma luz por
intermedio de la cual vemos los entes. Lo ms cercano
es tambin de cierta manera lo ms inaccesible. Pero

198
el olvido es una falta. Dnde encontrar la menor falta
en el ujo inextingible e incesante de lo que ingresa en
el campo de la presencia? Y, sin embargo, la donacin
misma se oculta, se clausura, y con ello aquello que se
presenta, aquello que se da. Cmo as? El ser se da a
pensar como presencia, no en el sentido en la plena
actualidad del hecho (Gegenwart), sino de aquello que
sin cesar se a-proxima a nosotros (Anwesen), como la
presentacin, el descubrimiento (Unverborgenheit). El
descubrimiento designa, en cada poca, el lmite de lo
que accesible en general. Este lmite es concebido por la
metafsica como el horizonte del sujeto trascendental,
pero engloba al sujeto mismo, pues el horizonte no es
ms que el lado vuelto hacia nosotros de una abertura
que nos circunda (Heidegger, 1955, p. 39). La abertura
o la presencia, a la vez que libera al ente en totalidad,
oculta la inaccesibilidad a cualquier cosa que no sea una
totalidad epocal determinada. Ella no esconde nada del
ente. Ella disimula un retiro sin rostro y sin nombre.
A todo descubrimiento o desocultamiento pertenece un
recubrimiento, un ocultamiento, que no es la disimula-
cin ntica de algo determinado.
El olvido del ser no indica una negligencia o una
debilidad de la memoria humana, sino la esencia del
descubrimiento. La palabra olvido (obliviscor signica
borrar) est tomada en sentido activo. Toda presencia es
olvidante en tanto que ocultamiento ineludible y masivo
de la retirada. Nadie puede decir lo que ella oculta. Ella
no oculta en verdad nada, pero esta nada pertenece al
ser mismo como su retirada. El olvido del ser signica
entonces el olvido de la retirada del ser. Este olvido hace
posible la idea metafsica de una totalizacin exhaustiva
del ente en la experiencia y el saber.

199
 Contrariamente para el pensamiento de la retirada,
es imposible que todo est dado, que la totalidad sea
efectivamente consumable, sea cual sea el tiempo que
transcurra, ni a travs de la sucesin entera de los tiem-
pos por revelaciones sucesivas y aditivas, ni en un tota
simul. Al descubrirse, el ser se retira. El recubrimien-
to, la retirada, es una manera a travs de la cual el ser
Dura como ser, a travs de la cual se dispensa, es decir
se da (Heidegger, 1957, p. 122). Al nominar retirada
este ncleo duro de noche irrevelable, indescriptible, la
lthe en el corazn de la aletheia, pretende Heidegger
revelarnos por n el nombre extra metafsico del ser?
En absoluto; y, sin embargo, el ser no es innombrable.

La identidad del ser en el fin de la metafsica

Sea cual sea el nombre que la metafsica de al ser del
ente: Idea, sustancia, sujeto objeto, voluntad de saber de
poder, parece que ella se resume en este proyecto de
asignar un nombre nico y exclusivo al ser. Una vez que
ha sido identicado, el ser est perdido en tanto ser,
reducido al ente, pues nombrar el ser equivale a decir
ya lo que es, alguna cosa; no cualquier cosa, sino el ente
ms perfecto y el ms permanente, la cspide y la base
universales. Equivale tambin a armar: el ser es esto
y nada ms. La exclusividad del nombre pone al ser
como excluyendo la nada. La metafsica no puede pensar
el ser como diferente del ente, sino que quiere aprehen-
derlo como lo ms ente de lo ente, el ms seguro, el ms
positivo. Que el ms ente se desdoble regularmente
en el ente ms comn y el ente ms perfecto (ontologa y
teologa), permite solamente conferir a la positividad la
forma de la totalidad, la forma del sistema. Pues Dios es
comprendido como la causa de los entes ordinarios.

200
 El ser mismo no es innombrable; no cesa de ser di-
cho y de recibir atributos. Pero ningn nombre lo de-
ne exhaustiva y exclusivamente; todos los nombres del
ser exigen ser corregidos, por as decirlo, mediante otros
nombres, a menudo contrarios. As, cuando Heidegger
dene el ser como la presencia, precisa que no se trata
de una presencia absoluta y sin resto, ni de una presencia
en si, sino de una presencia que se a-proxima a nosotros
(An-wesen) y permanece en su retirada. El ser es el envo,
la dispensacin (Geschick); pero tambin suspenso la
epoch. Porque sin el lenguaje, morada del ser, no ha-
bra ni nominacin ni iluminacin; podra ser tentador
ver en el lenguaje el nombre ms adecuado del ser. Sera
olvidar al ser en tanto primera donacin muda, el ser en
tanto que silencio. El ser no tiene nombre propio. Pero
el tiempo es llamado solamente el nombre de pila del
ser, es decir, su nombre anterior, para evitar la identi-
cacin masiva: el ser equivale al tiempo. Quien quisiera
a todo precio asignarle una identidad, sera arrojado de
un contrario a otro: el descubrimiento / la retirada; la
palabra / el silencio; la superabundancia / la nada; lo cer-
cano y lo comn / lo lejano y lo original; el recogimiento
(logos) / el olvido (lethe); la presencia / el secreto.
El ser ha de decirse de mltiples maneras. Atribuir-
le un nombre nico sera inevitablemente erigirlo en un
sujeto metafsico constante y absolutamente presente.
El uso de otros nombres tales como la Donacin (Gabe),
el envo (Geschick), el dispositivo (Gestell), el evento de
apropiacin (Ereignis), la cuaternidad (tierra-cielo/mor-
tales-divinidades), el juego de la cosa y del mundo; todo
ello responde a esta necesidad.
Hacia el nal de la metafsica, el ser entra, por as
decirlo, en su crisis de identidad. Hablando de modo

201
 negativo, ya no es ms identicable en el sentido tradi-
cional: ningn nombre le conviene ya adecuadamente y
en propiedad. As, el evento de apropiacin (Ereignis), es
decir, la co-pertenencia o la interpelacin recproca
del ser humano y del ser (Heidegger, 1957a, pp. 27-28),
no puede ser considerada como una nueva denomina-
cin trascendental del ser. Positivamente hablando, el
ser se libera de la dominacin del principio de identidad
A = A. Pues el Ereignis designa la identidad no igual del
ser humano y del ser. No igual, porque el ser huma-
no depende del ser, mientras que el ser se dispensa del
ser humano. El Ereignis remite a la posibilidad de que
la reciprocidad del ser humano y del ser advenga y sea
pensada fuera de la representacin metafsica, fuera de
la relacin sujeto / objeto por ejemplo. Remite tambin
a la posibilidad de superar el simple dominio de la
reserva disponible (Bestand), o sea, a la posibilidad de
superar la esencia de la tcnica. Cmo puede coexistir
esta posibilidad con la efectividad de la tcnica? Cmo
piensa Heidegger la articulacin de esas dos dimensio-
nes, Ereignis y Gestell? La paradoja de la metafsica con-
sumada es que con ella nada se consuma, sino, ms
bien, la poca se congela, tiende a perpetuarse inde-
nidamente. La presencia constante tan deseada por
los metafsicos encuentra en la Tcnica su realizacin
perfecta bajo la forma del Bestand, del fondo disponible:
la naturaleza se transforma en un gigantesco stock de
energa constantemente disponible e indenidamente
transformable. Si la cerradura sobre s misma de la po-
ca, la ausencia de mutacin posible signica la ausencia
de aiccin, de dnde proviene tal rigidez del destino?,
cul es, contrariamente, la condicin de un giro posi-
ble de la historia? Sin la errancia escribe Heidegger no

202
habra relacin de destino a destino, no habra Histo-
ria (Heidegger, 1984, p. 311). Pero, por qu la historia
debe errar? Qu signica la errancia? Qu relacin
guarda ella con la ccin por un lado, y la ausencia de la
ccin por el otro?

La Errancia y la Afliccin
De la Esencia de la Verdad dene la errancia como la ten-
dencia, aparentemente proveniente del ser humano, a
resistir la retirada del ser, a cerrar los ojos ante el se-
creto (esto es, que el desocultamiento es a la vez oculta-
miento), para tornarse hacia lo evidente, lo accesible, lo
practicable. Volverse con insistencia, hacia lo accesible
y desviarse eksistiendo, del secreto, van de la mano. Son
una y la misma cosa (Heidegger, 1955a, pp. 91-92). La
aversin ante el secreto caracteriza entonces la existen-
cia misma y corresponde a su insistente propensin a
dedicarse exclusivamente a aquello que es habitual, co-
rriente, dominable; insistir es aferrarse a la evidencia
del ente. La errancia cierra el acceso al olvido del ente.
Ella es el olvido olvidado, el olvido jado (por un tiem-
po). Toda certeza y toda seguridad son errantes, y no
errneas, por el encierro en una evidencia que disimula
su punto ciego. En la vida cotidiana las expresiones: es
obvio, no hay problema, traducen este cegamiento
asegurador. Instalarse en la vida corriente equivale al
rechazo a dejar reinar el ocultamiento de aquello que
est oculto (Heidegger, 1955a, p. 90). Las evidencias
de la errancia no se reducen por cierto a lo que la vida
corriente y el buen sentido consideran como obvio (la
actualidad, la moda, los artefactos, los comportamientos
sociales y polticos), sino que engloban todas las estruc-
turas pensables de una poca, con sus conformismos y

203
 tambin con sus revueltas. Sin embargo, el ser humano,
en la errancia misma, no puede evitar ser enfrentado al
secreto. Se relaciona con el secreto cada vez que, en
diversas ocasiones, descubre que no puede mantenerse
en la plena y total positividad del ente bien conocido.
Su rechazo a reconocer el ocultamiento no puede evi-
tar el reino de ste, el hombre esta en la eksistencia
de su Dasein sometido a la vez al reino del secreto y a
la amenaza emanada de la errancia. El uno y la otra lo
mantienen en la aiccin de la obligacin (die Not der
Ntigung (Heidegger, 1955a, p. 93). De all la agitacin
inquieta que singulariza al ser-all, siempre arrancado
de la quietud del ente familiar; aunque sea solamente
por las Stimmungen, las disposiciones afectivas, que
le hacen bruscamente experimentar la extraeza de lo
ente en su conjunto; aunque slo sea por la simple y
sbita no disponibilidad del ente disponible, del ins-
trumento que tengo en la mano hecho para funcionar, y
que se descompone. El ser humano no puede encontrar
la tranquilidad en la errancia ni afrontar el secreto y la
aiccin. La plena esencia de la verdad mantiene al
Dasein en la aiccin (Not) a travs de este movimien-
to (Wende) perpetuo de ir y venir. Ser-all es re-volverse
en la aiccin. Das Dasein ist die Wendung in die Not
(idem). El hombre experimenta la aiccin cada vez que
es llamado de vuelta desde el ente al ser. No es acaso
la angustia una forma de aiccin, en tanto que el ser
humano es rechazado por ella de la existencia mundana
en medio de el ser-en-el-mundo como tal? El texto indi-
ca claramente que la iniciativa de ese retorno viene del
ser: no es el Dasein quien se conserva a s mismo en la
aiccin, sino la esencia plena de la verdad, es decir,
el ser como descubrimiento y retirada. Existir ekstatica-

204
mente, es tener la posibilidad de volverse hacia el secre-
to (la aiccin), pero tambin desviarse de l (la erran-
cia). La aiccin, como la angustia, no es un estado en el
cual el ser humano pudiese permanecer, sino la brusca
revelacin del movimiento, del juego global del ser.
La aiccin puede comprenderse como el inverso de la
errancia. Sin embargo, si la una es buena (Heidegger,
1954a, p.185), la otra no es mala, pues ambas son igual-
mente necesarias.
El ser humano no es originalmente responsable,
ni de lo uno ni de lo otro. No es l, sino el ser como en-
vo (Geschick) aquello que decide la apertura a la aic-
cin o la huida en la errancia. La errancia es necesaria
porque ella viene del mismo ser, en cuanto ste se retira
y l mismo desva al ente con la errancia (Heidegger,
1984, p.310). La necesidad que reina sobre la historia
del ser no tiene nada de obligacin lgica para que exis-
ta necesidad, es necesario que el hombre haya acogido
y recogido la aiccin del ser, que l haya retornado a
ello y se haya de nuevo desviado. En la Notwendigkeit,
que nosotros representamos muy banalmente como
esttica y serena, libre y trans histrica, Heidegger nos
invita a subrayar el movimiento el giro (Wende) sobre
un fondo de aiccin / obligacin (Not).
Toda necesidad es errante y toda errancia es nece-
saria; cada poca, en tanto que ella establece verdades
necesarias e inquebrantables, yerra, es decir, olvida
la aiccin y la retirada del ser. Pero esta errancia es
buena, socorrible, tal como lo deca Hlderlin, pues
ella contiene en su movimiento mismo el grmen de
una transicin a una nueva poca mediante el retorno
a la aiccin. Ella es buena, pues es necesario que cada
poca imponga su visin de lo verdadero, clausure el

205
 horizonte y prohba temporalmente todo otro acceso al
ser. Haca falta que los griegos ignorasen el principio
de la subjetividad para que fuesen griegos. Sin embar-
go, la errancia no se caracteriza solo por el cierre sobre
s misma de cada poca; ella crea un lazo historial de
poca en poca, ella rige el encadenamiento de las dife-
rentes pocas en la medida en que la errancia de la una
pesa sobre la siguiente. As, la determinacin platnica
de la verdad como adecuacin, predetermina la forma
ulterior de la verdad como certeza para el sujeto. Si la
errancia es olvidante del ser, ella es la guardiana de su
propia tradicin. La errancia reposa sobre la consolida-
cin de las evidencias adquiridas, pero deja an girar
al destino, preserva la posibilidad de un vuelco.
Ahora bien, la poca en la cual la racionalidad tecno-
lgica se instala de manera irreversible, parece supri-
mir, o bien transformar radicalmente, tanto a la errancia
como a la aiccin. Todo sucede como si el imperativo
de perfeccionamiento indenido peculiar de la tcnica
hubiese conducido a la historia a un punto de no re-
torno Cmo podra el mundo de la tcnica, que se va
reforzando y renando hasta el innito, que se protege
de la destruccin, cmo podra alguna vez ceder por s
mismo el lugar a otra poca del ser? La posibilidad de
un retorno a la verdad del ser se atena hasta el extre-
mo: la desintegracin progresiva o el desfondamiento
brutal, catastrco del mundo de la tcnica, no sera ver-
daderamente un giro, sino un deslizamiento fuera de
la historia, el paso, durante un largo intervalo por el
grado cero, al cual seguira la duracin abrupta del co-
mienzo. Puede constituir un giro un evento emprico
situado al n histrico de la poca? No ser, ms bien,
un cambio en la relacin con el ser, que puede interve-

206
nir fuera de toda cronologa? Si un giro es an posible
cmo y en qu tiempo advendr?
La ausencia de aiccin corresponde al hecho de que
la soberana de la metafsica se ha vuelto invisible. La
evidencia de la racionalidad tecnolgica es tan podero-
sa que sus fundamentos metafsicos (principio de razn,
la voluntad de voluntad, es decir, la produccin por la
produccin) no son ya interrogados ni siquiera nombra-
dos. Son invisibles a fuerza de evidencia. Enunciando
expresamente el nombre del ser (la Idea, la sustancia,
el sujeto), la errancia mantiene an una relacin di-
recta con el ser con su interrogabilidad. Mientras ms
aiccin, ms acceso a este margen tembloroso donde
repentinamente el descubrimiento y el recogimiento se
sealan uno a otro nuevamente.

Figuras de la ausencia de afliccin

La ausencia de aiccin instaura, pues, el rgimen
de una verdad metafsica ms jo que el de ninguna
otra poca: el ente se encuentra asegurado de mane-
ra ilimitada. La seguridad total (securus viene de sine
cura) supone la eliminacin de todo cuidado posible en
relacin al ser; lo real, el ente verdadero, es decir, tc-
nicamente manipulado, se haya protegido contra toda
mutacin de su verdad. El ente es el producto, el ser
humano el productor de productos: no hay por qu po-
ner esto en cuestin, sino, ms bien, imponer la orga-
nizacin perfeccionada de la produccin. La puesta en
orden econmico-poltica del ente es tanto ms brusca
y violenta en la medida en que no tiene otro n que el
de disimular el vaco del ser. El organizacionismo no
organiza nada tanto como el bloqueo, la insurreccin
del ente contra el ser. En otros trminos, la seguridad

207
 exige el bloqueo sistemtico, la obstruccin violenta de
todas las dimensiones en las cuales pudiese desplegarse
una relacin con el ser, tales como la tierra, el mundo y
la cosa, la Stimmung, el lenguaje. La relacin con la tie-
rra no se ha perdido por obra de una vaga erradicacin
del ser humano en la sociedad industrial, porque habra
quedado aislado de la naturaleza o porque habitara un
ambiente homogneo y articial. Es el propio proyecto
tecnolgico lo que excluye la existencia misma de algo
as como una tierra, o sea, un fondo no objetivable, no
delimitable del mundo, puro surgimiento incalculable
de la naturaleza o particularidad no universalizable del
lugar. Si ya no hay ms tierra, suelo natal, ni luga-
res especcos irreductibles a otro, es porque la tcnica
exige la destruccin de la tierra y su reemplazo por un
espacio neutro uniforme y universal. El conocimiento
cientco del espacio, comenzando por su geometriza-
cin y matematizacin, constituye un preludio a la do-
minacin tecnolgica del espacio, que es dominacin a
distancia; mediante tal dominacin, tanto la proximidad
como el alejamiento resultan anulados. As, los satlites
de comunicacin y observacin permiten proyectar la
imagen o el sonido desde cualquier parte del planeta
hasta cualquier otro. La tcnica hace realidad la espa-
cializacin, es decir, el dominio absoluto del espacio
(del cual la conquista del espacio csmico no es mas
que una consecuencia). La espacializacin anula no so-
lamente la especicidad del lugar, sino que tambin la
capacidad de las cosas de reunir ellas mismas el espacio
y de revelar a partir de ellas los lugares. Desde el pun-
to de vista de las coordenadas universales del espacio
uniformado, un objeto no est en ninguna parte. Basta
con comparar un puente histrico que, reuniendo las

208
riveras de un ro funda de alguna manera la locacin de
una ciudad, versus un puente prefabricado, como, por
ejemplo, el de una carretera. Este puente no tiene ma-
yor anidad con tal espacio ms que con otro cualquie-
ra. Este puente no tiene lugar, no tiene tierra.
Es posible hablar de un mundo de la tcnica? Para
que haya mundo se requiere que entre en juego la ple-
na apertura del ser, el juego del descubrimiento y de la
retraccin, de la tierra y del cielo, de la proximidad y de
la distancia. No pertenecemos a un mundo ms que si
podemos estar situados en l, cerca o lejos de las cosas,
sean familiares o inquietantes. Ahora bien, la espaciali-
zacin, la uniformacin y la calculabilidad de todas las
relaciones introduce lo que Heidegger llama sin-distan-
cia (Heidegger, 1959, p. 212), aboliendo toda proximidad
y toda distancia. Un mundo es tambin un conjunto de
opciones historiales (Heidegger, 1984, p. 33), una con-
guracin que se sabe destinal. En el mundo de la tcnica,
toda decisin parece tomada. Ya no hay eleccin posible,
ya no hay evento digno de ese nombre. Solo prosigue
la destruccin de la tierra en provecho del movimiento
perfectamente circular de la produccin y del consumo.
(El) crculo de la usura por el consumo es el nico pro-
ceso que caracteriza la historia de un mundo devenido
no-mundo (Heidegger, 1954a, p. 96). El mundo de la
tcnica ha devenido no-mundo porque la rigidez del
proyecto tecnolgico prohbe todo sentimiento de una
decisin que haga poca. Este no-mundo permanece,
en adelante, perdido en medio de una in-decisin mul-
tiforme: todas las diferencias tienden a borrarse (entre
lo importante y lo accesorio, entre lo cercano y lo lejano,
entre el estado de guerra y el de paz, entre goce y dolor).
La indeferencia engendra la insensibilidad.

209
 La poca indigente no advierte ya su aiccin
(Durft) (Heidegger, 1984, p. 249). La insensibilidad a
toda Stimmung (tonalidad o disposicin), incluso ante
los mayores sufrimientos, es, sin duda, la mayor mise-
ria que aporta la ausencia de aiccin. Pues toda cosa,
toda situacin, vibra segn un ambiente que nos abre
a ellas. Toda Stimmung revela una aiccin, que exige
ser dicha sin que las palabras convenientes puedan
siempre ser halladas sino una buena aiccin por-
que ella nos pone en un camino, aunque sea el de la
errancia. All donde no hay, en el abismo del ser, aper-
tura que d disposicin (stimmende Erffnung), ya no hay
mas aiccin / obligacin (Not) que fuerce a nombrar
y a decir (Heidegger, GA vol. 39 p. 135). La ausencia
de aiccin no responde a una ausencia objetiva de su-
frimientos, sino a una prdida de sensibilidad a toda
especie de Stimmung. La miseria, la desesperacin, la
violencia, el mismo terror no revelan ya nada y, sobre
todo, nada en cuanto a una aiccin destinal del ser.

Sufrimiento sin lmites, un dolor sin medida anuncian el

estado del mundo y por doquier lo pasan en silencio en tanto
plenitud de la aiccin. Sin embargo, toda esta situacin en el
fondo de su historia es sin aiccin. Pero esto es, en cuanto a
la historia del ser, su aiccin suprema y ms oculta. Pues ella
es la aiccin del ser mismo (Heidegger 1961, II p. 392).

El inmenso dolor que atraviesa la tierra no puede desper-

tar directamente ningn cambio porque es experimen-
tado pasivamente como un objeto ofrecido a la accin
(Heidegger, 1954a, pp.98-99): l se encuentra atrapado
en el movimiento de la objetivacin tecnolgica.
La aiccin es objetivada como penuria cuantitativa-
mente mesurable y sometida a una accin humanitaria,

210
de asistencia tcnica, por ejemplo, que si bien pue-
de estar poltica, econmica y moralmente justicada,
no por ello esconde menos la esencia de la aiccin. La
cuanticacin de la penuria bajo otras formas (contabi-
lidad de recursos naturales o de especies animales, me-
dida de la sanidad del ambiente a partir de diferentes
tasas de polucin), inhibe la experiencia posible de una
destruccin de la tierra. Gracias a la evaluacin en cifras
que hace creer que toda deciencia, que toda miseria
son calculables, la tcnica reintegra la aiccin a su pro-
yecto. Los contraproyectos, tales como la preservacin
ecolgica de la naturaleza, pertenecen tambin entera-
mente a su reino. La tcnica es la organizacin de la
penuria (Heidegger, 1954a, p. 86).
Las guras de la ausencia de aiccin tcnicamen-
te organizada son innumerables. Toda la modernidad
puede listarse bajo ese titulo ; partiendo por sus formas
ms colosalmente visibles, gigantescas, como la plani-
cacin y la burocratizacin, la uniformacin a ultranza
de estilos de vida, el sobre-equipamiento, el sobre-arma-
mento, hasta sus formas ms ocultas: la instrumentali-
zacin del lenguaje, la borradura de lo sacro. El lengua-
je, ya sea informatizado, ya sea nivelado y empobrecido
por los medios, queda reducido a vehicular mensajes
preestablecidos. Transformado en un simple til de co-
municacin, el lenguaje se revela contra la palabra,
excluyendo cada vez mas de s mismo toda capacidad de
mostracin original de las cosas. Se hace sentir an la
necesidad de una palabra potica en el funcionario de la
tcnica bien adaptado a su tarea de regulador de circui-
tos de produccin y de consumo? Cmo podra apare-
cer la dimensin de lo sagrado en ausencia de una poe-
sa capaz de celebrarla? El vnculo entre la desaparicin

211
 de lo sagrado del reino de la tcnica est claro: incluso
antes de ser la traza de la divinidad (Heidegger, 1984,
p. 251), el espacio que proporciona la dimensin para
los dioses y el dios (Heidegger, 1955a, p. 169), lo sacro
se despliega como lo salvador y lo Salvo (das Heile), lo
Indemne, lo que permanece intacto, inaccesible a toda
manipulacin, a todo proyecto de disposicin. Lo Sal-
vo es la condicin misma de aparicin, de algo sagrado.
Ahora bien, la tcnica no puede dejar que se salve algu-
na regin del mundo que se liberara de su aprehensin.
La profanacin integral del mundo es parte de la esencia
de la tcnica. Por lo dems, puesto que se alcanza la per-
fecta seguridad, la bsqueda de una dimensin intacta
y salva, la inquietud en cuanto a una salvacin posible
ya no tienen sentido. La ausencia de aiccin implica,
como en Kierkegaard, la desesperacin con una vuelta
ms, es decir, que la dimensin salvadora no sea ni si-
quiera presentida, ni deseada, ni imaginada.

La ambigedad temporal del giro

Cmo podra alguna vez girar una aiccin tan pro-
funda, que no solamente se ignora, sino que se complace
en s misma? El giro depende a la vez de un favor del
ser y de una conversin (Wende) del ser humano. Slo
el ser es capaz de destinar algn da la metamorfosis
de su poca postrera. Slo el ser es capaz de otorgar lo
que Heidegger llama gracia (Huld) de responder a su
llamado. Pero slo el pensamiento puede reconducir la
ausencia de aiccin hacia la aiccin que ella es. Slo
el pensamiento puede ver el ser all donde est ms
oculto y ms olvidado en la esencia misma de la tcnica.
Cmo adviene esta conversin? Incluso si el olvido
del olvido es ineluctable, Heidegger no deja de subrayar

212
que el hombre puede, al menos en esta aiccin de la
verdad, experimentar la errancia como tal (Heidegger,
1955a, p. 93). Incluso si todo acceso a una salvacin le es
rehusado, el hombre puede ver la ausencia de salvacin
como tal (Heidegger, 1984, p. 272). Tambin puede
ver el peligro como tal. As, de la misma manera, pue-
de ver la ausencia de aiccin, como tal, de modo que
la aiccin que ella contiene gire, se vire en necesidad
percibida en el ser mismo. El como tal desprende la
necesidad del ser, el cual por ser armado, se transfor-
ma en libertad. Remitirse a la aiccin-obligacin-nece-
sidad (Not) es, dice Heidegger, liberar a la vez la esencia
del hombre y la verdad del ser, es cumplir la libertad
de la ofrenda (Heidegger, 1955a, p. 105). Esta ofrenda
es el pensar mismo como don en retribucin, agradeci-
miento (Denken, es Danken), gracia entregada.
La conversin heideggeriana exige, como en Nietzsche
el amor fati, una armacin de la necesidad giro de la
aiccin, a condicin de no pensar este fatum como
fatalidad o determinismo, sino como libre envo, li-
bre destino del ser. Heidegger escribe, a propsito del
Eterno Retorno, que no hay que someter a esta doctrina
a la pretendida antinomia de la libertad y de la ne-
cesidad (Heidegger, 1961, I, p. 401). A la manera del
Eterno Retorno Nietzscheano, el giro no es un evento
fatal que se desarrolle ciegamente en alguna parte sino
el giro de la aiccin (Heidegger, 1961, I, pp. 470-471).
No es acaso el giro, como el Eterno Retorno, la trans-
mutacin de la aiccin y necesidad ms extremas en
gracia y en libertad? El ser humano no se hace libre
ms que en cuanto se incluye en el destino (Heidegger,
1954a, p. 32). Pero, acaso el evento de esta transmuta-
cin no es insituable en tiempo alguno?

213
 Si es necesario renunciar a la idea de que el giro rea-
liza un cambio efectivo, una superacin de la domi-
nacin tecnolgica, no es necesario renunciar a toda
tentativa de situarlo cronolgicamente? Acaso el giro
no slo est fuera de la historia de los eventos cronol-
gicos, sino tambin fuera de todo tiempo determinable,
fuera incluso de la historia del ser? No hay que pregun-
tar: dnde y cundo adviene?, nadie lo sabe; tampoco
es necesario saberlo. Tal saber incluso sera para el ser
humano lo peor, si su esencia es de ser aqul que es-
pera, aqul que espera la esencia del ser mediante el
pensar (Heidegger, 1962, p. 41). El giro no es un even-
to de la historia ntica, pero dnde se sita en la his-
toria del ser? Sin duda no como una poca. Expresara,
ms bien, la unicidad misma de esta historia, tal como
ella se entrega al pensamiento, de una sola vez, a partir
de su aurora griega y hasta su crepsculo tecnolgico.
Como el Ereignis, el giro se escribe solamente en singu-
lar, singulare tantum, la pura singularidad no se inscribe
en sucesin histrica o temporal alguna. Es signicati-
vo que Heidegger le haya dado el mismo nombre (die
Kehre) a lo que l tambin llama la escatologa del ser
(Heidegger, 1984, p. 302), esta acumulacin de la histo-
ria en una extremidad ltima, y a ese largo movimiento,
en su propio pensamiento, de conversin cada vez ms
insistente hacia la primaca del ser en relacin al ser
humano y, nalmente, al pensamiento del ser como tal,
desde su inicio en Ser y Tiempo.
Y sin embargo el giro bien parece cumplirse en el
presente con el amanecer de la esencia de la tcnica y
del pensamiento del peligro que ella encubre! Cuan-
do nosotros nos abrimos propiamente a la esencia de la
tcnica, se apodera de nosotros un llamamiento libera-

214
dor (Heidegger, 1954a, p. 33). El giro hace su entrada
(kehrt ein) en aquello que es presentemente la poca del
ser (Heidegger, 1962, p. 43; el subrayado es del autor).
Ahora bien, este aqu y ahora se haya constante y si-
multneamente expulsado hacia un porvenir indetermi-
nado cuando se trata de la espera de un giro en el ser, o
cuando ste aparece como incierto, en relacin a una
amenaza de perpetuacin indenida de la tcnica. El
mismo texto que describe la entrada, de alguna mane-
ra actual, insiste fuertemente sobre la espera y la distan-
cia con respecto al advenimiento lejano de la esencia
del ser mismo (Heidegger, 1962, p. 42). Esta ambige-
dad temporal (presente / futuro) explota an ms noto-
riamente en la descripcin de la cosa y del mundo. Por
un lado, la cosa (un simple jarro de agua) rene aqu y
ahora la tierra y el cielo el ocultamiento de la fuente y
el proceso visible de las estaciones y deende contra
toda objetivacin la experiencia de una cierta proximi-
dad. Pero por otro lado, bajo la dominacin de la racio-
nalidad cientco-tcnica la cosa en tanto que cosa, per-
manece nula, jams an las cosas han podido aparecer
como cosas ante el pensamiento (Heidegger, 1954a, p.
168), lo que, extraamente, incluye a las pocas pre-
cientcas. En cualquier caso, el ser humano moderno
no encuentra por doquier ms que objetos ni cercanos,
ni lejanos, sin distancia Cmo podra el giro tener
lugar aqu y ahora, y permanecer en la espera? Cmo
puede la cosa a la vez aparecer y no aparecer como cosa,
reunir y no reunir el mundo?
Parece que el giro no tiene lugar ni en el presente
ni en el futuro. Pareciera no tener lugar no porque
fuese u-tpico, sino porque pertenecera a un tiempo
otro eksttico, el tiempo del evento de apropiacin en

215
 ruptura con la historia del ser, tal como ella se prolonga
en la tcnica? Es repentinamente que adviene el giro a
la manera de un relmpago, subraya en varias ocasio-
nes el texto (Heidegger, 1962, pp. 43-45). Surge como
el Einblitz la entrada fulminante del mundo y de la
cosa (dimensiones a-histricas) en la historia y la poca
de la tcnica. La noche de la racionalizacin tcnica se
haya desgarrada por el fulgor repentino de la cosa, pero
cmo comprender, aunque slo durase una fraccin
de segundo, la coexistencia de estas dos dimensiones
heterogneas?
Acaso la cosa y el mundo seran solamente entrevis-
tos, casi soados, como la salida hipottica de la clausu-
ra de la poca y no tendran un ser marginal y un tiem-
po virtual? Acaso el giro y el Ereignis coexisten con el
Gestell como lo posible y lo real? Acaso la cosa apare-
cera solamente como cosa posible ms all o ms ac
del objeto? S, a condicin de suprimir el solamente y
de agregar que: lo posible no es lo hipottico, no es lo
virtual, inferior a lo real, ms que en su acepcin meta-
fsica; lo posible no se debe comprender en su sentido
restrictivo, sino como la riqueza y el poder ms elevado
del ser mismo. La jarra no es virtual como tampoco lo
son el banco, la pasarela, el arroyo, la montaa el
caballo, el libro, la mesa, la cruz (Heidegger 1954a, p.
181). Estas cosas enumeradas por Heidegger carecen
de funcin tcnica, carecen de poder, son despreciadas.
Ellas son mdicas y mnimas, discretas y raramente
percibidas, pero ellas son presentemente. Su pobreza
encierra la riqueza del ser.
La articulacin del giro como reingreso del ser y
del Dispositivo no es menos difcil de aprehender. Sea
que ambas dimensiones simplemente se yuxtapongan,

216
la racionalizacin y la salvacin se cruzan y pueden
cruzarse indenidamente como la trayectoria dos es-
trellas (Heidegger, 1954a, p. 41). Esta yuxtaposicin
fundara la perspectiva pesimista de un reino inni-
tamente largo de la tcnica. Sea por el contrario, como
Heidegger lo subraya, un vnculo interno entre ambas
dimensiones, el hecho que el Ereignis, la salvacin, no
viene despus de la Tcnica, sino que coincide con la
aprehensin de su esencia, el Gestell muestra el nega-
tivo: el Ereignis, que no da origen a una nueva poca,
sino que libera a esta poca de su olvido. Finalmente, el
tema de una sucesin de pocas reaparece en la medida
en que el Gestell es designado como el preludio o la luz
premonitoria (Vorschein) del Ereignis. Acaso el Ereignis
no se transforma inevitablemente en la poca primera
de una historia futura?
El lazo interno de simultaneidad que Heidegger es-
tablece a menudo entre el pensamiento de la esencia
de la tcnica y el giro, permanece en muchos sentidos
enigmtico Cmo comprender que con el giro ad-
viene el mundo (Heidegger, 1962, p. 42)? Quiere esto
decir que el pensamiento de la cosa y del mundo surgen
de la aprehensin de la objetivacin del mundo, como
su cara otra?; no hay, acaso, un salto entre la lectura
de la tcnica como descubrimiento y ltima metamor-
fosis de la historia de la metafsica y la situacin de
la cosa como reencuentro de la tierra y del cielo, de los
hombre y de los dioses? Cmo puede lo extra-metafsi-
co nacer de la consideracin de la esencia de la metaf-
sica si la poca est totalmente marcada por una gura
de la metafsica? En otros trminos, si la tcnica fuera el
ser mismo el pensamiento que Heidegger dene como
obediencia, respuesta, co pertenencia al ser, no debe-

217
 ra hallarse exclusivamente sometido a los imperativos
tecnolgicos?; cmo puede haber un pensamiento no
calculante? Si la tcnica fuese el ser mismo, el llamado
a dejar ser las cosas segn lo prximo y lo lejano, a
reencontrar la tierra y la habitacin autntica, a recobrar
una relacin no instrumental con el lenguaje, podra
ser entendido, podra incluso ser proferido? Para que
haya simultaneidad de Gestell y de Ereignis, del pensa-
miento calculante y del pensamiento del ser, acaso no
es necesario que el doble rostro del Janus bifrons repo-
se sobre un solo y nico busto, o plinto, si se quiere?
Para no concluir en una impensable escisin en el ser,
no es acaso necesario admitir que su decisin indem-
ne, aquella que retorna, no ha sido herida ni por la
errancia metafsica, ni por la aiccin nal y, por tanto,
que el ser no ha sido radicalmente comprometido y des-
garrado en su fondo por su recorrido epocal y que, en
cierto grado permanece en s mismo imperturbable? El
ensombrecimiento del mundo no alcanza jams a la luz
del ser. Jams, es decir, en la peripecia histrica que
sea. la tierra permanece protegida en la ley sin apa-
riencia de este posible que ella misma es (Heidegger,
1954a, p. 99). Qu potencia protege entonces a la tierra
contra las grandes fatigas de la tcnica, contra la usu-
ra y las variaciones de lo articial? La tierra, la esencia
de la naturaleza o el posible primordial portador de los
mundos, se protege a s misma. La ley oculta de la tie-
rra, la conserva en la moderacin que se contenta con el
nacimiento y la muerte de todas las cosas en el crculo
asignado de lo posible (Heidegger, 1954a, p. 99).
Esta certeza, muy distinta de la certeza metafsica o
de la seguridad calculada es frgil, elemental, pero mi-
lagrosa. Ella libera al pensamiento heideggeriano del

218
nihilismo al cual quedara reducido de modo inevitable
debido a la imposibilidad de superar efectivamente a
la metafsica. La pertenencia del hombre al ser, inclu-
so en su cerradura extrema, la tierra incluso devastada,
permanecen ambas indestructible. La escucha no es ja-
ms vana, nunca se pierde la aprehensin elemental.
Esta seguridad o esta conanza determinan que la ta-
rea de la deconstruccin de la tradicin extraviada no
se disuelva en un vano juego formal, pero no debili-
ta considerablemente el alcance del discurso sobre la
aiccin y el peligro? gracias a esta escucha, escribe
Heidegger en uno de sus ms bellos cursos nos es dado
interpretar el canto de la tierra, entender su vibracin
y su temblor, el de ella que, sin embargo, permanece
ms all del alcance del tumulto colosal que el hombre
presentemente organiza sobre su supercie devastada.
(Heidegger, GA, 55). Si la tierra, perturbada, es cierto,
conserva sin embargo fuera de alcance su msica pro-
pia, si podemos percibirla como podemos serenamente
por lo dems, la voz del ser a travs del estrpito de la
poca, es que la aiccin, por profundo o insensible que
sea su dolor, est siempre ya superada, apaciguada, sin
esfuerzo, sin mediacin, graciosamente.

219
La tcnica del mundo

Felix Duque

221
Extrao es ser mortal. Extrao es, en efecto, vivir mor-
talmente propulsados por proyectos que vienen del Uno
pasado, e ir muriendo en vida al descifrar las huellas
que vienen del Innito futuro. Bien podemos llamar
mundo a ese acontecer de trasiegos y remisiones entre
sucesos (potencialidades) que promueven expectativas
(del pasado al futuro) y eventos (posibilidades) que emo-
cionan (que mueven desdeel futuro) al ajustarse, o no,
a lo esperado. (Y a la inversa, no esperaramos nada si
no estuviramos ya de antemano motivados: entona-
dos o anados, acordes al. gestimmt con lo Innito).
En el mundo vienen a salvacin, a redencin las cosas
en cuanto cosas, pues a travs del mundo se ajustan las
distancias y remisiones y referencias, se conectan o se-
paran escorzos o perspectivas. Pero entonces, de ello se
siguen necesariamente dos consecuencias. En primer
lugar, el Mundo no est dado de siempre, ni es un pro-
ducto ni menos la creacin de Nadie, sino que constituye
una tarea innita a cargo del hombre: la tarea de ajustar
sucesos a eventos, proyectos de huellas, potencialidades
a posibilidades, para construir a partir de ese ajuste (un
ajuste que no est en su mano, que no es hacedero ad
libitum) cosas en situacin. En segundo lugar, sera
bien inexacto decir que el Mundo est lleno de cosas,
en el sentido ms amplio de trmino: asuntos, dispo-
siciones, encuadres, rechazos y atracciones (en ningn
caso, empero, hay en l cosa alguna acabada, perfecta,
desde el momento en que cosa no es jams hecho,
sino interpretacin a partir de una incitacin: virtud a par-
tir de una necesidad). Pero el Mundo mismo no es una
cosa. No se puede interpretar el Universo en cuanto

Flix Duque. 1995. El mundo por de dentro.

Barcelona: Serbal.

223
 Uni-verso (Vez, Vuelco-a-Innito). No porque nosotros
estemos tambin en el mundo, sino porque nuestro
ser es ser-en-el-mundo (cf.la 1 sec. de Ser y tiempo, de
Heidegger). Ms ajustado sera decir que las cosas estn
llenas de Mundo, transidas por una red de signica-
tividad, de remisiones de lo que hace al caso, que las
hace precisamente exibles y exivas, siempre casos,
cadencias del decir y del hacer humanos. As se salva
a las cosas: ponindolas en situacin y a la vez dejndo-
se abordar por ellas, tejiendo encuentros en una comar-
ca siempre mvil. El hombre, en cuanto yo, no puede
salir de sus fronteras porque l es la frontera, el lmite
entre Uno e Innito (los dos semblantes del Dios-Muer-
te). Pero s tie en cambio de su mortalidad espacia y
da tiempo a los diferentes envos en que se deletrean
esos semblantes. Por eso puede decirse con verdad que
el hombre en cuanto mortal est siempre fuera de s,
a pie de obra: congurando Mundo (cf. Heidegger, Die
Grundbegriffe der Metaphysik; G.A. 29/30).
Si esto es as, se sigue con absoluto rigor que el
Mundo no es un lugar (ni el Sitio de todos los luga-
res: sitio es lo cercado, sitiado; y quin podra sitiar al
Mundo?), sino Apertura, Espaciamiento de vez en vez.
Mundo es lo que a travs del hombre da lugar a las co-
sas, pero no por la voluntad del hombre: es la voluntad
una propiedad del hombre, o ste lo es por la fuerza de
voluntad del Uno para expresarse como Innito? Pero
el mundo no ha lugar (a menos que entendamos por tal
lugar el margen absurdo topon que es el mortal). El
Mundo es lo que permite interpretar todo suceso como
e-vento. Pero si el Mundo no es cosa, hombre, Dios ni
lugar (las cosas son ms bien los lugares que reverbe-
ran y destilan Mundo), qu es? El mundo no es nada.

224
Die Welt weltet: El mundo otorga mundo, mundaniza
los fenmenos en cosas (Heidegger nos recuerda que
cosa, Ding, procede del altoalemn Thing: asamblea,
reunin de hombres y bienes). Si queremos darle un
ser (puramente transitivo), bien cabe denominarlo:
el Vaco. Mas no el vaco como privacino falta de
cosas (nunca faltan cosas en el Mundo), o como un reci-
piente que debiera ser llenado con algo externo o ajeno
a l, sino el vaco como knosis, como accin de vacia-
miento (vaciamiento del Uno en lo Innito a travs del
lmite humano) que es a la vez plenicacin de las
cosas (plroma), positiva concesin de espacios. Y este Va-
co no es (nada es, sin ms), sino que se dice y hace de
muchas maneras. Llamamos Tcnica a esas maneras de
decir y hacer Mundo.

Cuestin de buenas maneras

Slo que hay maneras y maneras. Pues la manera ms a
mano de interpretar algo consiste en embeberse de tal
modo en lo Interpretado, que tanto el intrprete como la
posibilidad (la donacin o concesin) de interpretacin
vengan olvidados. Tal es el trabajo por el que el hom-
bre en sociedad (nunca existi el hombre solitario, tout
court: la soledad supone un retirarse del previo ser so-
cial) se afana en una ocupacin circunspecta (umsichtiges
Besortigen, en trminos de Heidegger; vid. p.e. SuZ,
120) dentro del mundo pblico circundante. Conado en
la servicialidad de los instrumentos, a travs de los cua-
les transforma sucesos/eventos en tiles, el hombre
salva sus circunstancias, a la vez que as se conserva y
salva a s mismo (cf. Ortega Meditaciones del Quijote),
de manera que al cabo le parece su mundo algo lleno
de sentido (l mismo se interpreta desde ese mundo

225
 de trmino medio; cf. SuZ, 21), sin parar mientes en la
procedencia y origen de ese sentido. Sin embargo, ese
engolfamientoen el que constantemente se recae se
ve amenazado por la frustracin de que las cosas-tiles
(t prgmata) no se hallen en el momento requerido a
mano, o se d un fallo del instrumento, o bien acon-
tezca la irrupcin de algo siniestro, de algo que no se
deja enmarcar en la conexin de utilitariedad, la cual
slo ahora por estos corto-circuitos pasa a ser objeto de
consideracin. Los hombres reexionan ahora sobre sus
prcticas habituales y transforman su circunspeccin
en una inspeccin de conjunto (bersicht; SuZ, 359)
desde la cual paran mientes (berlegung) en aquello
de que se ocupaban, estableciendo as conexiones de
condicionalidad (de medio a n), gracias a las cuales el
mundo pblico circundante aparece como conjunto li-
gado de cosas disponibles, ante la mano (vorhanden)
de cualquiera. El mundo pblico queda al descubierto
ahora como cosmos (una ordenacin bien tratada), y los
entes-tiles que en el trabajo y la praxis cotidiana salan
al encuentro son explicados como algo determinable a
lo que competen ciertas determinaciones: sujetos a la
estructura predicativa de algo como algo. De esta ma-
nera se pasa por alto tanto su carcter de til (es decir,
la remisin ltima de su servicialidad a la vida menes-
terosa del ser humano como ltimo por mor del cual
lo til resalta en el mundo en torno) como su sitio (es
decir: su ordenacin emotiva dentro de una situacin
teida existencialmente); de forma harto signicativa,
Heidegger describe esta inteleccin del til como obje-
to terico con el trmino Entschrnkung (SuZ, 362), de
doble sentido: quitarle a algo sus limitaciones propias,
aquello que lo constitua (las determinaciones surgidas

226
de una transaccin entre mis potencialidades y las po-
sibilidades de las cosas, segn vimos anteriormente), y
acotamiento de una regin de lo ente. La totalidad de re-
giones es considerada ahora como cosmos: das All des
Vorhandenen (el todo de lo presente ante la mano). El
ente intramundano es visto as como lo arrojado fren-
te a la pura actividad terica del descubrir. Es visto,
literalmente, como un objetivo para el sujeto. El cosmos
se convierte en imagen, de la que es posible estar al
tanto (cf. La poca de la imagen del mundo, en Sendas
perdidas).
Sin embargo, esta tematizacin del mundo como cos-
mos contemplado tericamente hunde sus races en una
manera tcnica: la lgica de la produccin. Y ello no
slo porque toda investigacin utiliza medios prcticos
para sus nes, sino sobre todo porque la teora presupo-
ne la existencia de un sujeto ltimo en virtud del cual
es el mundo (cf. N. II, 452 s.): paradjicamente, la re-
tencin o puesta entre parntesis de la praxis (y de su
origen: la necesidad para el hombre de salvarse en sus
circunstancias) conlleva la ilusin de que el cosmos es
un gigantesco producto de fabricacin, bien sea como re-
sultado de la aplicacin transaccional de unos esquemas
ideales sobre unos esquemas ideales sobre una materia
bruta (platonismo), como una creatio ex nihilo para la
que el Hacedor no encuentra resistencia alguna (cris-
tianismo), como resultado de una planicacin compu-
table por parte del Hombre (Descartes-Kant), o como
cristalizacin ontolgica del devenir por parte de la vo-
luntad de poder (Nietzsche). De este modo, Heidegger
desenmascarar la entera historia de la metafsica como
una Tcnica ignorante de sus propias races: como una
Tcnica que an no se ha revelado a s misma.

227
 La Tcnica como metafsica cabal (y acabada)
Ahora, en la era actual de la tcnica planetaria, se cum-
ple, en cambio, la revelacin de lo profundo, expuesta
por Heidegger con caracteres realmente apocalpticos:

En el imperialismo planetario del hombre organizado tcni-

camente alcanza el subjetivismo su ms alta cima, desde la
cual se deja caer en la llanura de la uniformidad organizada y
se orienta por ella. Esta uniformidad se torna en el ms segu-
ro instrumento del dominio completo, es decir del dominio
tcnico sobre la tierra. (Hw, 109).

Slo que el cumplimiento del subjetivismo es a la vez el

(comienzo del) n del mismo, as como el dominio com-
pleto sobre la tierra hace ascender, irrefrenable, lo tan
trabajosamente reprimido en la metafsica: la angustia
del hombre mortal ante el Mundo como Vaco. La Tcni-
ca, revelada como tal, ha lugar en la metafsica cumplida
(tan perfecta como agotada; cf. dM, 76). A qu se debe
esta cumplimentacin que es a la vez un desahucio?
La tematizacin terica sobre la praxis resultaba posi-
ble slo cuando los cortocircuitos de la conexin global
de signicatividad exigan una inspeccin de conjunto
sobre el sentido del mundo, entendido como conjunto de
todo aquello que hace al caso. La progresiva y exhaus-
tiva aproximacin entre el mundo circundante como
plexo de tiles, y el cosmos como factora terica, pone
hoy en entredicho la neta demarcacin heideggeriana (de
SuZ) entre la Zuhandenheit y la Vorhandenheit: la fusin
de la praxis y la teora en un entramado ya no indiferente
(El Weltpunkt del mecanismo clsico, por ejemplo), sino
asignador de puesto en funcin de la reproductividad,
disponibilidad y exigencias de un mercado global, ha
condenado al ostracismo a la metafsica, que separaba

228
lo sensible (productos ectipos) de lo suprasensible (es-
quemas de produccin: arquetipos) y, a su vez, conectaba
ambas esferas mediante la gura del Sujeto Productor.
Y con la vieja metafsica cae tambin la distincin entre
sujeto y objeto. La Tcnica no se entiende ya como apli-
cacin externa de un saber ideal (ms o menos exacto)
sobre un mundo natural (a su vez, producido por un
Sujeto ltimo), sino como un plexo de integracin crecien-
te y consciente, calculada como motor de transformacin, de
los propios procesos inventivos en el interior de un esquema
global de asignacin de puestos, propuestos y previstos por las
exigencias de conservacin y expansin de esos procesos. La
Tcnica se desvela como Tecnologa. La Naturaleza pier-
de su carcter sagrado, indispensable (bien por ser la
manifestacin del Hacedor, o por ser ella misma presen-
tada como autocreacin constante segn vimos en el
joven Nietzsche) para presentarse como fondo de previ-
sin y a la vez emergencia de desechos, progresivamen-
te entendidos como materia que no est en su sitio,
y que, por ende, pueden ser sometidos a reciclaje, de
modo que asintticamente tienda la Naturaleza misma
a una plena integracin disponible en un Mundo consi-
derado como Mquina de Mquinas. Y el saber mismo,
el lgos, deja de estar partido por gala en dos (un saber
superior, terico, y un saber aplicado, prctico), para ser
visto como un saber-hacer, cercano por un lado a la
vieja sopha griega, muy alejado de ella por otro. Cerca-
no, por estar dirigido a procesos inventivos en los que el
hombre, en su integridad, est inmiscuido, y en los que
l mismo va inventando (no descubriendo) nuevas po-
tencialidades: en los que l mismo se halla en constante
modicacin y recreacin. Alejado, por cuanto la sopha
presupona el favorde una naturaleza ajena, slo rela-

229
 tivamente persuadible, de modo que el artefacto acabado
era entendido como una transaccin entre intenciones
y determinaciones, mientras que ahora la existencia en
plaza (denominacin justa de lo ente intramundano,
hoy: Bestand como consistencia de un fabricado para lo
que se requiere de l) tiende a borrar la distincin cada
vez ms obsoleta entre cosa natural, fsica y artefac-
to, de manera que la resistencia encontrada se debe
cada vez ms al difcil ensamblaje de modos de produc-
cin correspondientes a distintos estadios socio-tcnicos
que siguen conviviendo heterogneamente. Deja de te-
ner sentido, pues, la diferencia entre physis y tkne (y en
el mbito social, entre physis y nomos): la diferencia se da
ahora entre procesos inventivos histricamente distin-
tos, pero contemporneamente encastrados, cuyos es-
tratos conguran la historia humana, y que no pueden
ser sin ms desechados, sino que vienen reciclados en
la megamquina tecno-natural: desde prcticas religio-
sas hoy televisivas o preparadas como espectculos de
masas a la conservacin musestica, desde los deportes
a la conguracin y planicacin de parques (pseudo)
naturales como recreo de empleados o como refugio y
reserva de ciudadanos en paro. La propia ecologa, con
todo su cuidado y respecto por la naturaleza, no es
sino un iniciativa tcnica para hacerse cargo restos y
reliquias de estratos tcnicos ya en desuso, a n de man-
tener un equilibrio global (lo cual no hace sino reforzar
a la vez el carcter planetario de la tecnologa).

Heidegger, o la habilidad para pinchar globos

La gran aportacin de Heidegger a la polmica sobre la
tcnica desencadenada en nuestro siglo, aquello que lo
pone por encima de la marejada de publicaciones so-

230
bre el tema (la mayora, anti-tcnicas) en el perodo de
entreguerras, se encuentra, a mi ver, en tres puntos de-
cisivos: a) la tcnica no puede explicarse como una apli-
cacin neutral de medios respecto a determinados nes
(siendo stos los que deciden de la bondad o maldad
de la tcnica); b) la tcnica no es un producto humano,
debido a su arbitrio y deseo de control y dominacin
planetarios; c) la tcnica abre una regin en la que se
decide la salida de lo oculto de lo ente, esto es: la verdad.
Pasar concisa revista crtica a estos puntos.

a) La presunta neutralidad instrumental de la tcnica

La creencia en la neutralidad de la tcnica (no slo de
la moderna) es absolutamente insostenible. La idea de
que un saber aplicado se deba a la contemplacin de
nes (bencos o malcos) para cuya cumplimenta-
cin y realizacin se encuentran a nuestra disposicin
medios articiales hace del hombre un ser, no ya ajeno
a la tierra, sino independiente de sta: algo as como un
lugarteniente de la divinidad que, a su libre arbitrio, de-
cide omnmodamente el camino a seguir. Si es cierto
que el desarrollo de la tcnica occidental se ha hecho
en base al aumento de control y seguridad sobre lo im-
previsto (lo natural), habra que preguntarse ms bien
por las razones de esa necesidad de control y seguridad.
Ningn n verdadero es arbitrario, sino que revela, cor-
porizado en la carne de la tierra, una necesidad, algo que
al hombre le hace falta para ser y seguir siendo: el n
es la huella que los envos del fondo innito, en cuanto
posibilidades de ser, han dejado en nuestra constitucin
presente: una constitucin que siente una falta, y por
ello se proyecta. Nunca, por otra parte, en base a esas
posibilidades ofrecidas, sino siempre dentro del mar-

231
 co de las potencialidades que, viniendo del pasado, nos
marcan a su vez fcticamente, en cuanto arrojados a un
mundo que no hemos hecho, sino que deja hacer
hasta cierto punto: el punto en que se cruza la tradicin y
la concesin de eventos. As entendidas las cosas, la men-
tada necesidad de control y seguridad no deja libre para
la propuesta de nes: al contrario, los mata de raz. Qu
pretende ese control, sino cegar las fuentes mismas del
hombre, obturar tanto el ansia de identidad (y hablamos
de las tradiciones de un pueblo como seas de identi-
dad) como la entrega a las diferencias innitas, a las
ofertas de lo real? Un mundo enteramente controlado,
administrado, sera algo in-mundo, y no slo en el senti-
do vulgar, sino literalmente: nada habra que ordenar.
Ni siquiera en la etapa tcnica artesanal (la ms cer-
cana al mundo circundante de la Zuhandenheit, en Ser y
tiempo) ha regido esta idea de nes arbitrarios que some-
ten a su yugo a un plexo instrumental, porque los nes
se entendan como algo interno, en el que por un lado la
cosa descansaba y alcanzaba su perfeccin (nis operis),
y a la que el artesano haba de doblegarse, y en el que,
por otro lado, el artefacto producido satisfaca una doble
necesidad: la de la subsistencia y posicin social de arte-
sanos (nis operantis) y la de quien gozaba del producto
acabado. Todo ello bajo la tendencia explcita de que las
tres nalidades se ajustaran entre s en un circuito ce-
rrado, regido por la idea de la armona: la integracin de
recursos, habilidades y status en un organismo asintti-
camente perfecto (los llamados imperios prstinos, o la
plis en el caso griego) en cuanto ms alto ejemplo de t
physei n: manifestacin externa, encarnada, de la phsiis
como kosmos: integracin y compenetracin del mun-
do divino (en sus planos, por caso, chtnico y olmpico)

232
con la esfera social, jerrquicamente organizada segn
un esquema exquisitamente funcional de proporcin
entre recursos/desechos por un lado y de evolucin de-
mogrca/expansin territorial, por el otro.
Adems, jams un instrumento ha sido un mero
instrumento (ef. G. Seubold, Heideggers Analyse der
neuzeitlichen Technik; Friburgo/Munich 1986, 35-38). El
instrumento deja ver el mundo circundante, lo con-
gura y canaliza. Y, a su vez, ejerce un inujo retroactivo
sobre los hbitos sociales, creencias y actitudes, e inclu-
so sobre los rganos sensoriales de quienes los utilizan,
o al menos experimentan las consecuencias de su uso.
El instrumento no es algo externo al hombre o al mun-
do, sino la frontera mvil de ambos: la relacin que a
ambos da sentido, de consuno (cf. La lgica de la obje-
tividad (teleologa) de la Ciencia de la lgica hegeliana).
Por ltimo, la idea de la instrumentalidad neutral no
tiene a fortiori sentido aplicada a la tecnologa actual, que
no solamente est basada tradicionalmente en la mqui-
na (como Heidegger insiste, quiz con poca fortuna, al
no deslindar con precisin entra la tcnica clsica de
los siglos XVIII y XIX y la neotnica), sino sobre todo en
la informtica. A este respecto, Karl Leidlmair ha distin-
guido con precisin entre la mquina y el ordenador:

toda mquina no elaboradora de informacin tiene una -

nalidad de aplicacin determinada y exactamente prevista
Una mquina que trabaja con smbolos <el ordenador> est
por lo pronto, al contrario, abierta` a toda posible aplicacin.
No es idntica al hardware sobre el que viaja`. (Knstliche
Intelligenz und Heidegger, Munich 1991,132).

En realidad, la mquina es la corporeizacin de un

algoritmo (es decir: de una prescripcin detallada del

233
 proceder a seguir para la resolucin de problemas), de
modo que su soporte material viene a ser indiferen-
te. El ordenador es susceptible de operar, mediante el
empleo de smbolos, en base a un ilimitado nmero de
mquinas. Dicho con mayor fuerza: en la mquina se
integran las habilidades y disposiciones de los antiguos
instrumentos y herramientas, y en este sentido, ella es
polivalente ad extra (pensemos en los diversos usos de la
mquina de vapor), pero obedece a un mismo algoritmo
(a una misma planicacin previa), que permite descu-
brir en la realidad factores insospechados de analoga
estructural. Bien puede decirse que si por el instrumen-
to el hombre se es en el mundo el poner en franqua a
ste como conjunto de redes horiznticas de signica-
tividad y remisiones gracias a las cuales l mismo se
reconoce indirectamente, la mquina congura regiones
de mundo (y por ello su surgimiento es estrictamente
paralelo al de la ciencia moderna y al establecimiento de
la subjetividad como unidad trascendental de represen-
taciones). En cambio, el ordenador integra simblica-
mente mquinas (algoritmos) y por ello, y slo por ello,
por vez primera surge aqu Mundo en su integridad (sin
referencia a un Sujeto hacedor o constructor) en cuanto
Gefge o ensamblaje de redes que remiten unas a otras,
traducindose entre s a la vez que igualmente por vez
primera surge la posibilidad de que el ser humano se
entienda como Dasein, como ser-en-el mundo: no como
una cosa dentro del mundo, sino como declinacin de
los casos de Mundo. El peligro estriba en si esta con-
sideracin no conlleva la dispersin del hombre en los
innitos senderos de este acontecer: si no triunfa aqu
en trminos de Celan lo Innito sobre lo Uno. ste
sera el peligro supremoadvertido por Heidegger en la

234
esencia de la tcnica: el Gestell o estructura de emplaza-
miento. Volveremos sobre ello.

b) La tcnica como envo de un destino

El punctum doliens de muchos lectores bienintenciona-
dos de Heidegger, la excusa para acusar a ste ya sin
buena intencin de misticismo, se halla sin duda en
su tesis quiz ms difcilmente soportable para el hom-
bre de Occidente, cuya soberbia seguramente como
un mecanismo de compensacin ha ido creciendo con
las continuas humillaciones con que el pensamiento
moderno ha ido royendo el pedestal de su Monumento:
orn de la Creacin petit dieu (no muri acaso todo un
Dios encarnado como hombre, adems por l?) encar-
gado de llevar a perfeccin mediante la invencin de
instrumentos una Creacin an no terminada (Cusa
dixit), el orgullo del hombre occidental ha venido pade-
ciendo una serie de andanadas difcilmente asimilables:
el heliocentrismo copernicano y sus secuelas en Kepler y
compaa, que desplazaban a la otrora slida Tierra del
centro del universo, transformndola en un poder astro
errante; el evolucionismo darwinista, que haca del hom-
bre el resultado (no nalizado) de una larga cadena de
mutaciones ms o menos azarosas y lo ligaba no slo al
reino animal, sin ad limitem a una reaccin afortunada
y difcilmente repetible de combinaciones qumicas; o
los llamados lsofos de la sospecha (Marx, Nietzche,
Freud), que reducan la supuesta fuerza libre de volun-
tad a factores econmicos, a una compulsiva necesidad
de cciones tiles para la vida o a pulsiones libidina-
les. Todo ello, por no hablar de la ya mentada muerte
de Dios, que pareca impedir, no slo toda sucesin
hereditaria y un punto parricida (la humanidad como

235
 cumplimientadora del sueo joaquinita y francmasn
del reino de Dios sobre la tierra, en Kant y sus ardoro-
sos seguidores idealistas), sino toda esperanza de hallar
un orden estable y armonioso en medio de un multi-
verso ramicado prodigiosamente. Pues bien, dejado de
la mano de Dios y de la Naturaleza, al etnocntrico y
logocntrico hombre occidental le quedaba an el con-
suelo moral de ingeniero de construir con esos mate-
riales ruinosos en mundo articial ad libitum, en base a
la tcnica fabril y a la ereccin de lenguajes formaliza-
dos. Gdel ha venido a romper este ltimo sueo con su
Teorema, mientras que Heidegger ha socavado las ba-
ses mismas de la creencia de que los artefactos tcnicos
son obra del hombre, como si dijramos un lujo para
distinguirse de lo natural (segn la idea de Ortega) o un
mecanismo exgeno para paliar sus deciencias como
animal defectuoso (Gehlen).
La tesis de Heidegger es, desde luego, prima facie,
difcil de aceptar en su escueta formulacin, y la ma-
yora de intrpretes se limitan a parafrasear La pregunta
por la tcnica siguiendo la terminologa heideggeriana.
Por fortuna, la meditacin antes seguida al hilo de
los versos de Celan nos permitir bordear el peligro de
misticismo, al aceptar un destino o envo (Geschick),
procedente del ser, y que a travs del hombre, pero no
por las fuerzas y voluntad de ste, se va tranforman-
do en Historia (Geschichte). Adelanto algo importante:
lejos de todo estoicismo (falta volentem ducunt nolentem
trahunt), lejos de toda insercin de un destino impues-
to, Heidegger arma que en cada poca, y por medio de
la tcnica, se ofrece un modo de salir al encuentro de lo
ente, sin que el hombre est en ningn caso en dispo-
sicin de elegir a capricho qu modo ha de ser ste (es

236
decir: el hombre no es dueo de su destino; una frase
que debiera ser obvia: si fuera dueo, ya no se tratara
de un destino). Pero, en lugar de esclavizar al hombre
bajo una Potencia superior (la Voluntad de Dios, las le-
yes de ciegas de la Naturaleza, etc.), el hombre
que atiende a ese envo es erst dann frei: libre enton-
ces por vez primera. Se tranforma en un Hrender, en
un oyente, no en un Hriger (un ser obediente) (vid.
FnT,24). Dejemos de lado innegables resonancias teo-
lgicas del aserto (p.e Karl Rahner, muy inuido por
Heidegger, escribira un estimulante librito religioso-
losco titulado Hrer des Wortes). Siempre cabr la
alternativa de si Heidegger deforma secularmente pro
domo doctrinas cristianas o de si, a la inversa, la teologa
cristiana no ha barruntado un modo de ser de la verdad
al que la fe ha impedido llegar a las ltimas consecuen-
cias (dicho sea de paso, yo me inclinara ms bien por
esta segunda posicin). En cualquier caso, Heidegger no
niega, sino que arma la libertad del hombre. Slo que
sta no es una libertas indefferentae ni tampoco la liber-
tad spinozista (insercin voluntaria en la idea adecua-
da). La primera peca por falta de orden: ningn Mundo
podra ser abierto desde el arbitrio. La comunicacin y
la vida seran imposibles. La segunda peca en cambio
por exceso: se trata de adherirse a un orden racional
ya existente, e indiferente a la eleccin humana. En el
primer caso, el ser est de ms. En el segundo, lo est
el hombre. Heidegger deende en cambio la recproca
copertenencia de ambos en el misterio (Geheimnis):
no es que el ser y el pensar sean lo mismo, sino que lo
Mismo hay (se da) para el ser y para el pensar (segn la
interpretacin tambin lolgicamente correcta del
verso 8 del Poema de Parmnides).

237
 Intentemos pensar ms a ras de tierra la enigmtica
propuesta de Heidegger: la tcnica se ofrece en un en-
vo al que el hombre corresponde, atiende, oye. Sin
tal atencin, el envo mismo no ha lugar. El ser transe-
re al hombre el cuidado de lo ente en total, mientras que
el hombre devuelve responsablemente lo as cuidado-
samente elaborado por su trabajo y su palabra a ese
fondo o abismo de Mismidad desde el que se yerguen ser
(ser de lo ente) y hombre. En primer lugar, el hombre
simpliciter no existe: el propio Heidegger habla siempre
de Menschentum (una manera histrica de ser hombre
dentro de un pueblo), no de Menschheit (la Humani-
dad como comn denominador abstracto de cualquier
modo de ser hombre). La palabra, el parentesco, el tra-
bajo humanos surgen de una serie de tradiciones que
no han pasado porque nunca han sido cosas en el
sentido de realidades presentes, sino potencialidades
encarnadas en los individuos y slo a su travs efectivas.
En ese sentido, bien puede decirse que la tradicin es lo
sido, la esencia que se despliega siempre y slo a tra-
vs de una correspondencia y que, al no representar un
signicado ideal, jo y eterno (p.e. las veritates aeternae
del joven Leibniz), sino un posible que debe llevarse
a eleccin al igual que hablamos de un hombre rico
como de alguien con posibles), se va transformando
y modicando segn se cumple (as, p. e., el lenguaje
espaol es la continua retransmisin y modicacin del
habla de sus gentes). Slo desde la tradicin es posible
ser libre: de lo contrario tendramos algo as como la
ligera paloma denostada por Kant, que vea como un
obstculo el aire por el que se cerna, cuando sin aire
no podr avanzarni vivir. Las tradiciones (tambin las
cientcas, claro est) son el aire de familia, las seas

238
de identidad que permiten toda comunicacin y distin-
cin. Y, desde luego, no est en manos de nadie empe-
zar una tradicin desde cero, por su santa voluntad
(algo contradictorio: las tradiciones no se originan: ellas
son el origen). Ahora bien, las tradiciones, la usanza
(Brauch, como lo llama Heidegger) no va surgiendo, re-
curriendo y olvidndose por un proceso de voluntad
colectiva: un Pueblo elige lo que quiere o debe ser (tal
es el peligro de fascismo por Heidegger efectivamente
rozado como poco en su Rektoratsrede de 1933). Toda
eleccin individual o colectiva est ya marcada de an-
temano por la coexistencia con otros pueblos y desde lue-
go por las necesidades (no slo fsicas: tambin morales
y polticas) sentidas a partir de la oferta del entorno. De
ah el doble y rico sentido del trmino alemn Brauch:
por un lado, uso (uso los usos y costumbres);por
otro lado, lo necesario, lo que hace falta (del verbo
brauchen). Y esa falta sentida (el lado celaniano de lo In-
nito) recuerda constantemente que el hombre slo es
si est en un mundo, a las resultas de envos a los que
l debe atender si quiere sobrevivir. La Tcnica es la ma-
nera de ajustar tradiciones a necesidades, potencialidades
o posibilidades: ambas siempre cambiantes. Tambin, y
sobre todo, por mecanismos de retroaccin, de retroali-
mentacin. Y lo decisivo es, a mi ver, que la expansin
multilateral de relaciones tcnicas entre pueblos, hasta
llegar a la planetarizacin tcnica actual, engendra, en
proporcin directa al aumento de disponibilidad de lo
ente (hasta el extremo de hacerse sutil, como dijimos,
la barrera entro lo natural y lo articial), el aumento de
indisponibilidad de las fuentes de proyecto y de envo o,
si queremos hablar dramticamente de los fenmenos
o manifestaciones de esas Potencias: de las Naciones,

239
 que intentan sacudirse el yugo de un Estado que sien-
ten como impuesto (y no hay nacin que no sienta
tal yugo, pues ella se dene justamente a la contra),
y de la Naturaleza o, ms exactamente, de los diversos
estratos socio-tcnicos, cuya integracin es justamente
imposible ahora, con el imperialismo de la tcnica (no
hay necesidad de integracin cuando actividades labora-
les, prcticas y formas de vida se encuentran sueltas, o
slo aunadas dbilmente por una fuerza exterior como
en los imperios prstinos, por ejemplo). Slo cuando
la tecnologa avista la posibilidad de una integracin
de Pueblos y Naturaleza: la posibilidad de la Humani-
dad en el Mundo, se yergue pavorosamente, a la vez, la
imposibilidad de tal integracin. Slo cuando existe la
Sociedad de Naciones tiene lugar la verdadera Guerra
Mundial: la lucha por el dominio ideolgico de un Mun-
do que, como buen Vaco, se zafa a toda imposicin. La
posibilidad de congregacin deja ver por vez primera la
imposibilidad de congregacin. La posibilidad de la impo-
sibilidad: no era esta acaso la paradjica denicin de
la muerte en Ser y tiempo?
Qu tiene que ver la tecnologa con la tcnica pla-
netaria, con la muerte? Absolutamente todo. La tcnica
como Organisation des Mangels (dM, 91); como orga-
nizacin de recursos escasos, hace surgir con toda su
fuerza el vaco del mundo: el Mundo como Vaco:

El aprovechamiento-y-consuncin (Vernutzung) de todo

material, incluida la materia bruta hombre, encaminada a
la produccin tcnica de la posibilidad incondicionada para
producir de todo, viene determinada y destinada (bestimmt)
ocultamente por el pleno vaco en el que se cierne lo ente, los
materiales de lo realmente efectivo. Este vaco tiene que ser
llenado. (ibid).

240
Por qu tiene que ser llenado? Ha de serlo porque, de lo
contrario, el hombre actual se angustia y se aburre. No se
trata del aburrimiento producido por una cosa o situacin
(Los calores me tienen tan ojo que estoy aburro, can-
ta Don Hilarin en La verbena de la Paloma), ni tampo-
co de sentirse aburrido por no sentirse partcipe de algo
(por ejemplo: aburrirse en una esta), sino de algo ms
hondo: es el aburrimiento en el que el tiempo se estanca
(aburrimiento, Langeweile, signica literalmente: largo
espacio de tiempo) y en el que nada pasa y todo da igual
(ef. Die Grundbegriffe der Metaphysik). En el aburrimien-
to profundo se tocan como a travs de una frontera in-
constil, slo maniesta a travs de una decisin en la
que literalmente le va a uno la vida el nihilismo que ve
al mundo como una vaciedad, y la Apertura de Mundo
como Vaco. Nihilismo no es pensar ni afrontar la nada,
sino un decirse p.e.: nada tiene sentido; esto es, justa-
mente lo contrario: licuarse en ella, dejarse ir y deslizarse
por la nada, hacer del yo una cosa como las que se
deshacen en el aburrimiento, justamente. Nihilismo es,
segn Heidegger: el esencial no-pensar en la esencia de
la nada. (NII,54). El nihilista se dice como denostaba
Machado: ya estoy en el secreto./ Todo es nada. El
mundo no es aqu el Vaco: est vaco justamente por-
que unas cosas pasan a otras, sin relieve ni resistencia:
porque todo da igual. Est lleno de cosas que no lo
son: pura indiferencia del bostezo (y bostezo remite di-
rectamente el griego chos), el mundo in-mundo, la grisa-
lla uniforme del nihilista es el ser plenum, el abismo del
il y a que aterrorizara a Blanchot y a Levinas (ver de ste,
p.e., El tiempo y el otro). Diluido en ese annimo hay,
el hombre aburrido se ve a s mismo como muerto, ya de
siempre. Por eso hay que llenar esa vaciedad: La au-

241
 toimposicin de la reicacin tcnica es la constante ne-
gacin de la muerte. (Hw,299). S, pero negacin de qu
muerte No hay aqu una suerte de macabra muerte de
la muerte, en un sentido antittico al pensado por Hegel
respecto a la muerte y resurreccin de Cristo? La muerte
se mata (ilusoriamente: pero hay ilusiones que duran
toda la vida) mediante una doble operacin: la banali-
zacin (todos tenemos que morir: hasta entonces, vive
como si no hubiera muerte: quin habla aqu? Todos, y
ninguno), o el silencio (de la muerte no se habla: sera de
mal gusto; ver mi Proclamas de la antelacin de la muerte;
Revista de occidente 124 (1991), 110-125). Pero afrontar el
Mundo como Vaco signica justamente no estar en el
secreto (sera entonces secreto para otros, no para l),
sino guardar el secreto, el misterio como misterio. Y cul es
el misterio, el misterio de ese Dios que es <qua> muer-
to, de ese mutuo anonadamiento de Uno e Innito al
que insistentemente nos referimos? Ese misterio se vive
humanamente como conciencia de la propia mortalidad,
de que nunca llegar a identicarme con las tradiciones
a las que yo correspondo con mis obras: siempre es de-
masiado tarde para ello; y a la vez, de que nunca llegar
a diseminarme en el innito de las posibilidades de en-
vo: siempre es demasiado pronto para ello. Conciencia
de que yo es otro, como deca Rimbaud: de que yo es un
cruce entre potencialidades, entre ansia de ser y envos
de ser. Conciencia, en pocas palabras, de que el ser es
retrctil, de que el ser se retira en cada donacin, en cada
presente. As ya nos acercamos al tercer punto.

c) La tcnica como apertura de una regin de la verdad

Nadie, como Heidegger, ha avisado con tanta fuerza del
peligro de la Tcnica maquinal. Es ms, para l es la tc-

242
nica el peligro supremo (FnT 28,35; Hw,368).Y lo es
porque, en su delirio de perfeccin, en su ansia de que
todo salga a la supercie, de que todo est revelado (ef.
SvG, 197 s.), encubre y disimula (verstellt: desplaza, casi
podramos decir reprime, en el sentido psicoanaltico)
la retroaccin del ser (o mejor: del Seyn, del eseyer, de
lo Mismo que hay para el fondo o ser-de lo ente y
para el ansia de aunamiento o identicacin el pen-
sar). En qu consiste tal retraccin? Decimos que un
ente es verdadero cuando est al descubierto, cuando
sale de lo oculto (el sustantivo usado por Heidegger
es Entbergung, de difcil traduccin; digamos; la accin
de salir de lo oculto, de eso que tanto alberga como Es
gibt). No hay tal salida sin colaboracin humana: por la
palabra y por la tcnica, creadoras de espacios de juego
del tiempo en que hayan lugar las cosas. Pero en cada
salida, el ser queda, permanece oculto (Verbergung): no
como un repertorio inagotable al que le diera igual ir
perdiendo cosas. El ser queda oculto en y tachado por
el envo mismo: se retrae al mostrar lo ente (una con-
cepcin sorprendentemente similar a la mantenida por
la Cbala: el mundo es el espacio vaco dejado por la
contraccin de Dios, dejando as a todo exiliado, mar-
cado por esa falta). Por eso lo ente no aparece jams
como una cosa presente, a la mano y disponible, sino
como una posibilidad dbil, nita, que ha de ser recogi-
da por el sentido, por las potencialidades proyectadas
en el hacer y decir humanos. Si esto es as, se sigue que
la tcnica (al igual que la palabra potica y el arte) abre
un vasto campo (Weite) de posibilidades de salir de lo
oculto. Es ms: ella misma es la regin de la salida
de lo oculto, o sea la regin de la verdad. (FnT, 12). No
deja de ser extremadamente audaz esta concepcin:

243
 Leibniz haba dicho que Dios, como espacio lgico de
posibilidades, de perfectiones, era: la regin des verits
eternelles (Monadologa, par. 43). Pero la diferencia
es desaantemente abismal, a pesar de su aparente si-
militud: las veritates son ideae, independientemente de
que el hombre las conozca o no (de que haya hombres
o no). La tcnica no es una regin llena de verdades prt
porter, a manera de un espacio lgico, sino la apertura
de un vano en el que pueden venir a copertenecerse, en
cada caso, potencialidades humanas (potencialidades
que hacen ser hombre, no potencialidades del hom-
bre) y posibilidades del ser (posibilidades en las que se
destina por entero el ser, pero siempre de una manera;
no propiedades de una sustancia). Pueden, en efecto:
porque lo verdadero no deja ver por lo pronto y por lo
comn la verdad. Y ello, no solamente por culpa del
hombre, que provoca desajustes al no dominar su an-
sia de ser, al decidir mal el encaje entre potencialidades
de la tradicin y posibilidades que avisan del futuro (no
hace falta recordar aqu la mala decisin del propio
Heidegger respecto al nazismo).
De ah el fracaso (Versagen: cuando Rudolf
Augstein pregunt en la entrevista de Der Spiegel por
las razones de Heidegger para no asistir al entierro
de Husserl, aqul se limit a contestar : Menschliches
Versagen). Pero la falta es tambin del ser:

Ocultacin haytambin,dentro de lo iluminado. Un ente

solapa a otro, el uno vela al otro, aqul oscurece a ste, unos
pocos obstruyen el paso de muchos, cada ente singularizado
niega a todo <lo dems> ciertamente aparece lo ente, pero
se da de otro modo que como l es. Este ocultar es el disimular
(Verstellen) <el drselas de`; el trmino tiene una inequvoca
y buscada resonancia con lo maligno, F.D.>. (Urs.,39).

244
La conjuncin del fracaso (en decir y hacer lo ente) y
del disimulo de lo ente mismo (no olvidemos: en cuanto
escorzos, perspectivas y posibilidades), lleva a la erran-
cia (Irre). La errancia no es un error, ni tampoco un
descarro por regiones ignotas y alejadas; por el contra-
rio, es la nihilista atenencia a lo ente, tomndolo como
cosa a mano, descubierta y disponible (una cosa con la
que se puede contar, en todos los sentidos del trmi-
no). La errancia es la compulsin humana a zafarse del
misterio para ir a lo tratable (Gangbaren). (VWW,194).
La tcnica es a la vez, e indisolublemente, la regin de la
verdad y la regin de la errancia. Por eso es ella el mxi-
mo peligro de olvidar el olvido del ser, el olvido que es el
ser, convirtiendo as a todo en disponible: en existen-
cia en plaza. Tambin al hombre. Por cierto, yerra
grandemente quien atribuye a Heidegger la idea banal
de que hasta ahora el ser ha estado olvidado porque ya
no preguntamos por l, atentos a lo ente, mientras que
ahora Heidegger nos va a decir por n qu es el ser. Y
como no lo dice no lo puede decir, entonces se reti-
ran frustrados, como quien ha sufrido un fraude. Pero
si algo esel ser es olvido de s, autorretraccin en y por
la salida del ocultamiento de algo ente. El ser es el
sacricio de s mismo (el sacricio de S-mismo, de lo
Uno e Idntico) que dona entes, recusndose como lo
Innito. Si queremos, siguiendo a Peter Brger, el ser
esDios siendo como muerto, como mutuo anonada-
miento celaniano.. Y los hombres han de correspon-
der precursando su propia muerte, para dejar abierto por
siempre el Misterio de la (imposble) redencin. Slo
hay Mundo como Vaco en el re-curso a la Muerte de
Dios (a la Muerte que es Dios) y en el pre-curso a la
propia muerte. Hablando de la reexin que deja llegar

245
 a ser (Werden) a lo ente, Hegel clasic ese movimien-
to como: Bewegung von Nichts zuNichts, und dadurch zu
sich selbst zurck (WdL11:250). Movimiento de nada a
nada, y por medio de ello, de regreso a s mismo. Pero
en Heidegger no hay S-mismo: de siempre se ha sa-
cricado. Slo hay el acaecimiento propicio (Ereignis),
la copertenencia en cada caso en cada ocasin tcni-
ca, en cada acontecer histrico, en cada condensacin
potica y artstica de hombre y ser. Lo que propicia tal
acaecer (tal ser del caso) es la Apertura de Mundo
como Vaco o Vano por el que las cosas son. Hay dos
modulaciones fundamentales. Como hemos visto, de
acaecer: como errancia (paradjicamente: creer y querer
que ya se est en la verdad, que se est en el secreto)
y como verdad (no menos paradjica: reconocer que la
fuente de la verdad es tan inasible como indispensable,
porque ella no es altheia, sino lthe: olvido). Nah ist /
Und schwer zu fassen der Gott. Cerca est / Y difcil de
asir el dios.

246
Tkne como experiencia de la existencia
humana. Aristteles-Marx-Heidegger

Branko Bosjnak

247
 El valor de la verdad, la fe en el poder del espritu
es la primera condicin de la losofa.
Hegel

1
Todo lo que se hace histricamente1 puede juzgarse
bajo la idea del progreso. Para ello es siempre necesario
un conocimiento de s mismo, por decir, una conciencia
individual2 y una conviccin, para que la voluntad por la
conservacin de la vida se efecte en cada obrar3, que por
naturaleza es siempre evaluada ticamente positiva.
A la vez indica la idea del progreso, que el comienzo
de cada asunto4, que no estaba en condiciones de seguir
existiendo del mismo modo, se suspende a s mismo.
En tanto que el principio signica cada vez la negacin
de lo anteriormente existente.
Consecuentemente, bajo esta perspectiva, se deber
tambin experimentar y apreciar la tcnica. El asunto
que se dene con el trmino tkne (), se inicia ya
con la conciencia mtica, luego que en sta se eviden-
cia que los hombres no dependen de los dioses, como
anteriormente era el caso. En el mito de Prometeo se
circunscribe como es sabido esta razn, en que l le
haba robado disimuladamente el fuego, entregndose-

Bosnjak, Branko. 1989. Techne als 2 Selbstbewutsein, es propiamente

Erfahrung der menschlichen Existenz. percepcin del propio ser. (N. del T.).
Aristteles-Marx-Heidegger.. Kunst
3 Tun, ms bien hacer, distinto a
und Technik. Gedchnisschrift zum
walten, como fuerza efectiva que rige.
100 Geburtstag von Martn Heidegger.
(N. del T.).
Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann
GMBH. Traduccin de Ricardo Loebell. 4 Sache, aqu como asunto. (N. del T.).
1 geschichtlich, del histrico acontecer
humano. (N. del T.).

249
 lo a los hombres. No es milagro que por ello haya sido
castigado con dureza, lo que se allega ms explcito a la
conciencia en la ruptura con los dioses. Por medio del
fuego, el hombre tiene un medio poderoso en la mano
para guiar su vida por su propia iniciativa. Se puede ini-
ciar un trastorno gigantesco en la vida, ya que el hom-
bre es ahora versado y movible; l es capaz de levantar-
se, elevarse y organizar de otra forma la vida uniforme
que hubo hasta ahora.
En Teofrasto (372-287 a. C.) ya se encuentra una in-
terpretacin alegrica del divino fuego de Prometeo
y, a raz de ello, una evolucin en el mito. sta indica
que lo que los hombres de all arriba haban recibido
no era un fuego fsico, sino que era la losofa. Lo nue-
vo, lo cualitativamente diferente, comienza, en conse-
cuencia, con la losofa. Hasta ahora era todo inseguro,
ya que el pensar no estaba an desarrollado. Con la
losofa, no obstante, empieza una nueva vida: Incipit
vita nova.
Desde entonces se trata del pensar y con el pensar
sobre el pensar, ya que pensando se crea y se elabora el
pensar desde s mismo. Un primer apogeo se alcanza
luego que el hombre comenz y comienza a losofar.
Desde all sabe el hombre que se le atribuye en la natu-
raleza un propio, su propio lugar y, por ende, se puede
aseverar por s mismo. Pero tambin aqu se puede re-
conocer un desarrollo.
Para los griegos la naturaleza entera fue expresin
de una sabidura imperante. Aqulla vala pensar y ex-
perimentar. Por ello se concibe la pregunta qu po-
demos aprender de la naturaleza? Y la respuesta fue:
todo de lo que somos capaces. Dicho de otra forma: la
naturaleza es el ejemplo para la vida entera. Conforme

250
a esto, era para los estoicos principio moral y mximo
sentido de vida.
El saber terico iba acompaado en relacin con la
praxis. As como el hombre piensa, as vive, y como vive,
as piensa. Crear y pensar se corresponden. Crear exige
un consciente reexionar sobre todas las cosas, y pensar
intenta un crear efectivo.
Durante mucho tiempo fue la naturaleza el ejemplo
para el quehacer humano. Pero en el obrar humano
origin algo que no surgi propiamente de la naturale-
za. En que el hombre elabor la naturaleza a travs de
lo nuevo, por medio de la , se transform l en
, en un ser capaz de enriquecer y multiplicar
la naturaleza (en el ms amplio sentido) por medio del
arte (). Elaborar articialmente () sig-
nica ms que manejar nicamente con algo dado por
anticipado. Signica a la vez recordar5, y por cierto en
el mejor signicado de la palabra.
Valerse de tkne o arte es sobre todo un signo del
comportamiento razonable frente a la naturaleza.
est relacionado tanto con como con y
. Arte signica (en Homero) ante todo artesana,
por ejemplo la elaboracin del metal, el arte de la cons-
truccin naval, el arte culinario, etc. Se trata cada vez de
un saber, acerca de como se puede realizar un ocio a
partir de un material. As es, por ejemplo, el arte mdico
un saber que hace de un cuerpo enfermo uno sano.
La tkne se diferencia de aquello que es dado, o bien,
dado por anticipado por la naturaleza, y el quehacer hu-
mano es, por lo tanto, un artefacto (surgido por el arte).

5 Erinnern, signica propiamente desde su En analoga al castellano, (del lat.) por el

composicin con Innern : interiorizar. derivado de cor: corazn. (N. del T.).

251
 El concepto (lat. ars), es decir, arte (poder)6
signica en aquel sentido una relacin del hombre so-
bre todo hacia el trabajo y, por cierto, hacia un trabajo
esencialmente humano; en que un obrar en cuanto una
obra (opus) se hace maniesto. De tal modo el arte es
una manifestacin7 creativa.
Si hablamos en un amplio sentido de la tkne en
cuanto una destreza8, entonces se trata de aquella que
transforma un saber en la praxis. Aquello que se prepa-
ra y se depara por medio del arte, es decir, por medio de
la obra de arte, se demuestra en cuanto transformacin
cientca, en cuanto teora que se muestra en una
obra estando ante nosotros. En la obra se ha logrado y
manifestado la idea previamente vista.
En los griegos esto signica como se ha dicho una
adaptacin terica y prctica a la naturaleza, mientras
valga la naturaleza como ejemplo. Conforme a esto es la
naturaleza creativa del hombre una segunda naturaleza,
y por cierto, de modo asombroso, en cuanto una armo-
na para el hombre. Lo que esto signica, se revela cuan-
do uno se detiene en la etimologa de la palabra armo-
na. La palabra ars (ar-s) est en relacin con
(ar, har). Ars es la destreza de unir algo (cfr. , unir,
estrechar rmemente). Cuando pensamos en arte, en
artesana o en ocio, se trata nalmente en estos queha-
ceres en una pro-porcin9 intelectual, ya que no es dada
una destreza anticipadamente sino que un saber ecien-
te, que ejercita una formacin cientca. Una teora
por adelantado se realiza en la praxis (res facultate).

6 En el idioma alemn la palabra Kunst 8 Kunstfertigkeit, con Kunst: arte y

(arte) deriva de Knnen (poder). (N. del T.).
7 Bettigung, implica Tat: hecho, acto,
accin, operacin; aqu es manifesta-
cin. (N. del T.).
Fertigkeit: presteza, arte pasa a ser
atributo del tiempo en destreza.
(N. del T.).
9 Ver-hltnis (N. del T.).

252
 En la destreza, por lo dems, hay habilidad10 y apti-
tud11, en cuanto propiedades que se relacionan a modos
de pensar y de actuar. De este modo se puede descubrir
lo conveniente12, es decir, lo que est ingeniosamente
tramado. Y esto signica, a su vez, lo que est rme-
mente en su espritu, es decir, aquello que se pudo pre-
ver de manera prudente, en cuanto qu y de qu modo
debiera hacerse algo. Esta coherencia es esencial y no
debe ser desintegrada.
En este sentido signica entender, un ajuste signi-
cativo y hacer algo referente a lo que el artista descubri.
Y tkne (ars) puede comprenderse como expresin de
la presencia humana en el mundo. Pero cmo es esta
presencia?
Es evidente que la naturaleza es muy dura para el
hombre y que para ste es muy difcil conservar y ase-
gurar su vida en ella. Por consiguiente, el hombre debe
crear una segunda naturaleza (o un mundo de aqulla)
para poder sobrevivir. En este sentido, techne es siem-
pre una, mejor, la necesidad humana y, sobre todo, un
imperativo ontolgico para la existencia humana. Por
eso fue siempre un problema losco. Es instructivo
apreciar de cerca el concepto de Aristteles.

2
En la losofa aristotlica se entiende tkne como arte en
el sentido ms amplio, al lado de teora y praxis, como
una forma especial del quehacer humano. Arte y expe-
riencia estn en relacin, y por medio de la experiencia

10 Geschicklichkeit, implica destino dote como aptitud en suciencia y utili-

y experiencia en lo aprendido, por ello dad. (N. del T.).
habilidad o aptitud. (N. del T.).
12 Angemessen, por lo medido, es conveni-
11 Tchtigkeit, tauglich, es referente a ble, oportuno y conforme. (N. del T.).
idoneidad en lo siolgico y laboral

253
 surgieron ciencia y arte (Met. A 1). Experiencia signica
conocimiento de las cosas particulares, el arte ()
conocimiento de lo general. Por eso seala Aristteles
asociamos saber y entender ms hacia el arte que hacia
la experiencia, y consideramos a los artistas como ms
sabios que los hombres de la experiencia (ibid.). Los
hombres de la experiencia conocen slo el que, pero no
el porque. Los artistas conocen el porque y la causa. (
; Met. A 1, 981a 29 sq; traducido
del griego por Friedrich Bassenge, Berlin 1960).
Son los artistas (los tcnicos) quienes reconocen el
concepto () y las causas. Por eso creemos que el
arte tiene ms ciencia que la experiencia, ya que los ar-
tistas son capaces de instruir, los hombres de la expe-
riencia no (Met. A 1, 981 b 9). La enseanza es slo
posible partiendo del conocimiento de las causas. Pero
tambin la accin depende de que reconozcamos pri-
meramente el concepto que permite poder actuar de
manera signicativa.
Que el arte deba diferenciarse de la ciencia, se explica
en el hecho que hay diferentes artes y que ste se origina
ms presto ah donde hay tiempo libre () para la
teora (p. ej. las artes matemticas en Egipto, cuya casta
de monjes estaba entregada al ocio en el tiempo libre).
Lo dicho hasta ahora demuestra que el conocimiento
va desarrollndose gradualmente, por eso para Aristteles
es importante hallar cmo se forma el concepto. El hom-
bre de la experiencia ( ) vale por ms sabio
que alguien que tenga slo percepciones sensoriales13. El
artista ( ), sin embargo, vale por ms sabio que
el artesano. En este sentido, se puede decir que las artes

13 Sinneswahrnehmungen (N. del T.).

254
contemplativas son superiores a las engendradas (Met.
A 1, 982a 32), y que la sabidura ( ) es una ciencia
( ) de (la) causa y (el) porque.
Arte es un modo por el cual algo se origina. Las
formas de origen son engendros (). Todos los
engendros se basan segn Aristteles en el arte, en
la virtud, o en la reexin ( Met. Z 7,
1032 a 27). A travs del arte se origina aquello, cuya
representacin ( ) se halla en el alma. Como
representacin caracterizo cada propio ser del indivi-
duo y la primera esencia (
. 1032 b 1). En este
sentido, se puede decir que la medicina es la repre-
sentacin de la salud y que la arquitectura es la repre-
sentacin de la casa. En todas partes rige lo mismo: en
lo engendrante se halla la representacin en el alma,
y la representacin de lo engendrado se o-rigina por
medio del arte.
La observacin de que se halla en el alma, por
cuyo motivo algo se hace o se compone, no debe malen-
tenderse como que fuera el alma algo a priori, en cuan-
to dado como destreza. sta debe comprenderse ms
bien como potencia que se crea siempre de nuevo a s
misma. Con razn sealaba Herclito: El deslinde del
alma, t no lo puedes encontrar caminando, aunque
anduvieras en cualquier calle, as tan profundo es su
sentido () (Diels, Fr. 45).
El alma no es slo aquello que es, sino que tambin
todo lo que an pueda devenir. En ella est incluido el
desarrollo humano. El hombre que es alguien y que
puede ser, es coherente con su alma. Por eso sealaba
Herclito: Ojos y odos son testigos siniestros de hom-
bres, en caso que posean alma de brbaros (Diels, Fr.

255
 107). Conforme a Herclito tienen aquellos hombres
tienen almas de brbaros, los que no conocen el logos
del mundo.
Conforme a eso opera en la losofa griega opera pro-
piamente la idea de que el alma debe ser educada de ma-
nera losca, para que pueda pensar, juzgar y actuar
bien. nicamente el alma losca puede descubrir-
se bien en el y, por consiguiente, crearse en el sen-
tido autntico, es decir, engendrar la representacin
en la tkne. Alma es, entonces, la denominacin general
para la actividad prctica y espiritual del hombre.
Cuando entendemos el fuego prometeico como -
losofa en el sentido de la interpretacin de Teofrasto,
obtiene primaca la pregunta cmo ha de hacerse y
crearse el mundo para que sea ms humano para el
hombre? Si el se halla en el alma humana, en-
tonces toda bsqueda y descubrimiento del , pero
tambin todo representar de la representacin, es una
prueba en que entre todos los seres conocidos, nica-
mente el hombre es su propio maestro-del-mundo. Es
comprensible que no todas las pocas sean semejantes.

3
Paradjicamente, se considera la poca del Renacimiento
como un perodo de entusiasmo ante todo lo nuevo. De
una regeneracin cercana a los orgenes nace un espritu
fustico, que no se detiene jams y procura avanzar in-
cansablemente. Este espritu, motivado al crear y creador
motivante, est representado en el Fausto de Goethe.
Se estima emprender mucho, pues todo lo imagina-
ble para alcanzar el objetivo, y Fausto ha de conjurar al
espritu que le debe ayudar en ello.
Pero Fausto no tolera aquel espritu que lo refrena:

256
 Aqu estoy! qu horror ms miserable
Lo sobrehumano te aprehende! Dnde est el reclamo del
alma?
Dnde est aquel pecho que en su interior cre un mundo?
(I, 489- 491)

Por cierto, Fausto intenta resistir presuntuosamente:

Yo soy aqul, soy Fausto, soy tu semejante! (I, 500),

pero l ser reprendido:

T te asemejas al espritu que t concibes,

No a m! (I, 512 s.)

Y, sin embargo: Qu se puede esperar de lo sobrehu-

mano? l debe sentir el reclamo de su alma, debe con-
ar en s mismo y permanecer siempre ante lo nuevo
sin reserva, pues:

Al que est preparado no se puede contentar,

Uno que est en formacin se sentir siempre agradecido
(I, 182 s.)

El espritu fustico porta en s un eterno desasosiego,

l quiere ms: saber y actuar, conocer y crear. l hace
un mundo, que viene siendo su mundo. Y l est con-
vencido que el mundo sin semejante espritu no es un
mundo. Conanza en s mismo, signica saber vivir.
Histricamente, este espritu fustico ha sabido
conquistar y modicar al mundo entero. Nada per-
maneci como antes. En el Maniesto del Partido
Comunista, Karl Marx describi este acontecimiento
como un gran resultado de la sociedad burguesa: La
burguesa ha jugado un papel altamente revoluciona-

257
 rio en la historia (Karl Marx: Die Frhschriften. Hrsg.
von Siegfried Landshut, Stuttgart 1953, 527). sta logra
crear un mundo a su propia imagen (530). La burgue-
sa ha creado un cosmopolitismo en produccin y con-
sumo de todos los pases por medio de la explotacin
del mercado mundial (529). La tcnica recin creada ha
hecho posible todo esto. Y para la mayora este desarro-
llo acarre la degradacin del hombre a una mquina.
Aqu la tkne se encarg del papel histrico universal,
en tanto que en todas partes hizo posible el mecanismo
de la produccin industrial. La gran industria moderna
se desarroll, se volvi regente y se apropi de todos los
mercados. Por esto el mundo cambi y se transform
radicalmente, con lo que el camino de vuelta (en el sen-
tido de Rousseau) ya no era posible. El mundo antiguo,
al parecer, ha desaparecido totalmente.
Goethe demostr con evidencia que Fausto se jug
su propia alma para seguir y seguir, y seguir siempre
avanzando. En La decadencia de Occidente (Mnchen
1918), Oswald Spengler interpret la cultura occidental
como fustica, a diferencia de la cultura griega, a la
que denomina apolnea. Hoy da se suman las voces
que se cuestionan el costo. Fausto perdi su alma para
lograrlo todo. Perdi Europa su alma tambin? Marx
ya escribe en el Maniesto: El permanente trastorno
de la produccin, la conmocin ininterrumpida de toda
condicin social, la eterna inseguridad y agitacin carac-
terizan la poca burguesa de todas las dems (528 s.).
El mundo se ha alterado por los cambios, el hombre
ha llegado a una alienacin14. El grandioso ascenso es
al mismo tiempo el punto ms bajo en la humanidad

14 Entfremdung, signica tambin desde alienacin; que es ms apropiado que

el punto socio-econmico y poltico el extraamiento losco. (N. del T.).

258
del hombre. La techne, comprendida como mquina y en
forma de la mquina ha subyugado al hombre.
El trastorno cosmopolita del mundo est marcado
por la necesidad de la divisin de trabajo, y ste ha tras-
trocado las relaciones, siendo un acontecimiento que
se escapa de nuestro control. De esta forma, debe com-
prenderse y caracterizarse, segn Karl Marx, la esencia
del movimiento histrico hasta ahora.
Recordando lo antes mencionado, con esto se rela-
ciona aun la pregunta: Cmo nos comportamos ahora
frente a la naturaleza? Para aumentar la produccin, es
decir, continuar desarrollando esta forma de la techne,
todos han emprendido todo para explotar la naturale-
za ms y ms. Esto puede aguantar todava un tiempo,
pero qu pasar cuando se agoten los recursos natura-
les y la naturaleza pierda su fortaleza? Marx presinti
este peligro y advirti que humanismo y naturalismo se
corresponden y forman una unidad.
El resultado del problema, conforme a Marx, no es
sencillamente el hombre, sino que el hombre huma-
no: la nueva sociedad. En Economa Nacional y Filosofa
escribe Marx, ya en 1844: Este comunismo es cuanto
naturalismo consumado = humanismo, en cuanto hu-
manismo consumado = naturalismo; esto es la verda-
dera solucin de la controversia entre el hombre con la
naturaleza, y con el hombre; la verdadera solucin de
la controversia entre existencia y esencia, entre cosica-
cin y autoarmacin, entre libertad y necesidad, entre
individuo y especie. ste es el enigma resuelto de la his-
toria y se comprende a s mismo como solucin (235).
Naturaleza humana es la esencia natural del hombre.
La tkne tiene aqu una tendencia histrica que debe ser
humanista y natural a la vez. sta est fundada en una

259
 ciencia-natural humana, y sobre su base debe encontrar-
se la solucin. En este sentido arma Marx a partir de la
verdadera naturaleza antropolgica, en que rige una
unidad entre el hombre y la naturaleza (cfr. 245)
Rousseau se inclinaba hacia el reestablecimiento de
la antigua naturaleza como ideal, al salvar al hombre del
entretanto acaecido desarrollo negativo. Marx descubre
que entretanto, sin embargo, la naturaleza se ha dado al
hombre por medio de la industria y, en consecuencia,
deber solucionarse el problema de otra manera: la na-
turaleza en su devenir en la historia humana, desde el
inicio de la comunidad humana, es la naturaleza efecti-
va del hombre15 (245).
La industria entera se debe entender en cuanto tkne
del hombre moderno. Conforme a Marx, se ha dado este
camino ciertamente en forma de alienacin, en tanto y
mientras el hombre siga y permanezca explotado en la
relacin salarial.

4
Desde Marx ha transcurrido algn tiempo. Hoy la tc-
nica se ha transformado en algo como un destino del
mundo16. En qu sentido destino del mundo? En
cuanto acontecimiento planetario o en cuanto dis-posi-
tivo? Una prolfera literatura secundaria se ha ocupado
con el dis-positivo de Martin Heidegger y pareciera que
esta reexin o deberamos decir la experiencia del
pensar ha abierto muchos caminos. Por qu motivo
no puede ser posible echar una ojeada al dis-positivo
universal, cuando el propio Heidegger quiere dar por
entendido el carcter histrico del ser del dis-positivo,

15 wirkliche Natur, tambin puede compren- 16 Weltgeschick (N. del T.).

derse como naturaleza real. (N. del T.).

260
que el hombre ha erigido, y cuya tendencia es inheren-
te a la unidad planetaria que l ha cargado al hombro
como un atlas mtico?
Cuando se comprende el dis-positivo en este sentido,
signica que la tcnica en cuanto dis-positivo prosigue
incesantemente, porque cada tcnica forza y engendra
una nueva tcnica. Si corresponde que en este sentido la
tcnica se desarrolle por medio de la tcnica, entonces es
el dis-positivo forma y contenido del Dasein humano en
la tierra. Entonces, armando con Heidegger, aunque
motivado de manera diferente, podemos estar insegu-
ros, si es que esta tierra sea sobre todo apropiada como
residencia del hombre. Cuando un dis-positivo impulsa
al otro hacia adelante, entonces la respuesta es negativa;
es decir, el hombre pierde el sentido verdadero del lugar
en la tierra. (cfr. conversacin con Martin Heidegger,
Der Spiegel 1976, 206 s.). Es evidente que dej de regir
el hombre antiguo (segn Rousseau), siendo desplaza-
do por el hombre de la tcnica, y el dis-positivo, en el
sentido histricamente comprobado por nosotros, es la
forma del presente humano. Un mundo sin el dis-po-
sitivo no pareciera ser posible, aun cuando pudiese ser
todava posible actuar de tal manera en el mundo que
la razn se vuelva el sentido del dis-positivo. Una loso-
fa semejante debera desarrollarse. sta tiene la nalidad
que la razn prctica en cuanto razn y razn terica
en cuanto praxis, se vuelve creativa, aunque el arte es
duradero y la vida es breve.
El pensamiento de Heidegger muestra un camino.
Conforme a Heidegger, es el telos del hombre, aque-
llo cada cual de lo mo (Jemeinigkeit)I, y, por lo mismo,
est considerado an la propia conciencia y la unidad de
cada cual de lo particular. Para el Dasein existente co-

261
 rresponde aquello cada cual de lo mo como condicin
de la posibilidad de propiedad e impropiedad. El Dasein
existe siempre en uno de estos modos, y en la indiferen-
cia modal de stos respectivamente (Ser y tiempo, Halle
1927, 53). Por lo tanto, la cotidianeidad es tambin un
modo de ser del Dasein. El estar-en-el-mundo contie-
ne en s: co-estar, ser s mismo y el se17 (113). La perdicin
de s mismo es como el se`. El descogerse en el se
signica el dominio de los asuntos pblicos (222). En
este sentido se pronunci ms tarde Herbert Marcuse
sobre el hombre unidimensional.
Al decaecimiento del Dasein hacia el se denomi-
na Heidegger la huida, y el mundo adquiere entonces
el carcter de la insignicancia absoluta. Esta situacin
que se puede comprender como el no-en-casa18, estable-
ce una nivelacin de las posibilidades del Dasein que
tienen por consecuencia una desindividualizacin o
despersonalizacin del hombre. Aunque se interprete a
Heidegger de manera diferente, sin incluirlo en el desa-
rrollo que hemos esbozado anteriormente, no se puede
desadvertir que la evolucin planetaria de la tcnica mo-
derna es un poder mayor que arroja una pregunta acer-
ca de cmo debemos debatir con los hechos. Algunos
aspectos indican que la tcnica es en su esencia algo que
el hombre no est facultado de superar desde s mis-
mo. E inmediatamente se evoca la historia del Aprendiz
de hechicero, que an es capaz de servir al espritu y al
maestro, incluso invocarlo pero, sin embargo, fracasa
al querer valerse solo sin l. Hoy nadie sabe cmo es
posible controlar la tcnica en su produccin. El camino
distante permanece inseguro.

17 Mitsein : co-estar, Selbstsein : ser s 18 Un-zuhause, no-en-casa; con zu Hause:

mismo, das Man : el se (N. del T.). en casa. (N. del T.).

262
 Heidegger ha mostrado cmo la tcnica de hoy ha
desprendido al hombre de la tierra, erradicndolo. Al
mismo tiempo, l dirigi la atencin al problema que
an no tengamos un camino que corresponda a la esencia
de la tcnica: El obrar del dis-positivo expresa: el hom-
bre est dispuesto, reclamado y desaado por un poder
que se hace maniesto en la esencia de la tcnica y que
l mismo no domina (Conversacin, Der Spiegel 209).
En cuanto Heidegger inquiere en este poder, restablece
la autorreferencia antropolgica, eso s que en favor del
hombre. Recordando la interpretacin de Prometeo en
Teofrasto, para Heidegger la losofa lleg a su n y ser
relevada por la ciberntica. Con esto, el tiempo venidero
estar ante el poder superior planetario de una esencia de
la tcnica sin haber sido pensada, y consecuentemente
es la labor, experimentar el pensar en cuanto una labor.
Sin embargo, pensar y poetizar son a la vez medios
para asegurar el sentido de la vida. La conferencia de
Heidegger La pregunta por la tcnica concluye con la
proposicin: Pues el preguntar es la virtud del pensar
(La tcnica y la conversin, Pfullingen 1962, 36). El pensar
cuestionante debe posibilitar una relacin abierta con el
mundo tcnico y el pensar slo puede ser transformado
por el pensar. En el mbito del pensar se halla la solucin
posible, aqu est la transicin que indica hacia el futuro.
Heidegger tiene razn, se trata de pensar, sin embargo,
hay que preguntar tan slo hacia el otro pensar?

5
Fracasa el pensar de Hegel? l, que haba dicho: Yo
apelo con esto anticipadamente al antiguo prejuicio, que
haya verdad en el saber, pero que de lo verdadero, en
tanto, slo se sepa en cuanto se piensa, no como cuando

263
 se est parado o caminando. Adems la verdad no pue-
de conocerse a travs de la percepcin inmediata o en la
intuicin19, ni por medio de la sensorialidad externa ni
por la intuicin intelectual, (ya que cada intuicin, en
cuanto intuicin es sensorial) sino que por medio del
esfuerzo del pensar. (Obras, Tomo 18: Vorlesungen ber
die Geschichte der Philosophie, Frankfurt a. M. 1971, 33).
La idea del pensar aspiraba siempre a descubrir la
esencia de la bsqueda correcta y avanzar de modo recto.
Demcrito escribe: Luchar contra el corazn es por cier-
to difcil, pero asunto del hombre bien reexivo es triun-
far en la victoria ( ,
Diels, Fr. 236); y: Hay que acostumbrarse a reexionar
ms y a saber menos (,
; Diels, Fr. 65; cfr. Herclito B 40).
Adems, hay que aadir que el pensar no debe de-
tenerse. Heidegger lo sabe cuando arma: Un aspecto
ms se puede aadir, que aparentemente la visin his-
trica se limitara a aquello que aconteci y no tuviera el
valor ni adems la capacidad de expresar por s misma
algo nuevo. Esta apariencia perdura mientras nadie
presienta ni adems pueda estimarlo en su envergadu-
ra, que pese al predominio de la tcnica y de la movili-
zacin de la totalidad de la tcnica del planeta, es decir,
pese a una muy determinada hegemona de la cautivada
naturaleza, est ascendiendo un dominio elemental del
ser totalmente diferente: la historia (del acontecer hu-
mano) que, sin embargo, no se representar ms como
el objeto de la historia (saber histrico)20 (Nietzsche, I,
Pfullingen 1961, 450 s.).

19 Anschauen, como intuicin evi- 20 Geschichte con geschehen : acaecer

dente en diferencia a la deduccin o acontecer es historia del acontecer
(Vase Ren Descartes, Regulae ad humano; Historie es el saber histrico,
directionem ingenii). (N. del T.). por decir, historiologa en su devenir
historiogrco. (N. del T.).

264
 Pero esto se entiende de manera diferente a lo que
apreciamos como resultado ms o menos favorable de
la tcnica a nuestro alrededor. As y todo, la investiga-
cin aplicada ha tenido un buen desempeo hasta aho-
ra. Hemos llegado a tener una visin relativamente cla-
ra del universo por medio de la tcnica astronutica. La
tcnica de la investigacin planetaria extiende nuestro
entorno hacia el espacio csmico. La pregunta es si esto
arroja una perspectiva para el salto a un futuro ms hu-
mano de lo que fue en el pasado y en el presente. Como
sea el medio ambiente se volvi en un factor planican-
te en todos los aspectos.
Lo cierto es que la ciencia desarrollada hizo posible
el gran salto de la civilizacin. Pese a corrientes contra-
puestas, la desmitologizacin del mundo est en plena
actividad. Karl Jaspers y Rudolf Bultmann han discuti-
do este problema sin haber logrado una sntesis. Y no
obstante, el esfuerzo de ambos fue un aporte para la
bsqueda e investigacin posterior.
Ciertamente el terreno cientco se asemeja al mtico
dios del mar Proteo, que posea la habilidad de adoptar
continuamente nuevas formas. Pareciera que surgen
cada vez ms enigmas, mientras ms se resuelven.
Pascal saba en qu consista aquello: el hombre no
es ni ngel ni bestia. Y uno podra agregar: l logra lo
que se le ha encomendado cuando es pastor del ser,
pues entonces tambin har su propio mundo mejor.
Para esto corresponde, en primer lugar, que no mal-
interprete su propia historia; dicho de forma concreta:
que no confunda poca moderna con el tiempo nal,
sino que la reconozca como una situacin en el espa-
cio del mundo planetario. Para esto corresponde que
comprenda este mundo como una nueva misin para el

265
 hombre. Lo ms importante, sin embargo, para decir
con Heidegger es advertir que la verdad en su esencia
se reere siempre al ser. Esto es para el pensador la de-
cisin por excelencia.
Pero cundo y cmo pensamos la verdad del ser? Ya
en Parmnides se encuentra una respuesta a esta pre-
gunta. El ser es, y nosotros cuando pensamos, entonces,
aquello que es, pensamos en el modo que es. Platn y
Aristteles investigan el concepto de la verdad. Cundo
decimos la verdad y cundo no? La respuesta pareciera
ser obvia: cuando armamos esto que es, es, y lo que no
es, no es, entonces decimos la verdad. Decimos lo falso
cuando armamos que aquello que es, no es, y aquello
que no es, es. De ello se inere que verdad y falsedad
no es propio de las cosas, si no que procede de nuestro
pensar.
Mirando la tesis de Heidegger del pensar del ser como
precepto ontolgico- fundamental, se puede acotar la si-
guiente proposicin de la metafsica de Aristteles:
,
(993 b 30-31): como se relaciona lo particular al ser, as
se relaciona tambin a la verdad. Aristteles subraya que
debemos agradecerle a los pensadores que han vivido
antes que nosotros, porque ellos han aportado al desa-
rrollo de nuestras aptitudes, pensando en aquellos pen-
sadores que han discurrido sobre la verdad. Aristteles
pone en evidencia de tal modo como los pensadores se
hicieron posible mutuamente.
Aristteles arma que es correcto determinar la lo-
sofa como el conocimiento de la verdad, ya que la nali-
dad () de la investigacin terica es la verdad y del
esfuerzo prctico, la obra (). Nosotros no recono-
cemos aquello que es cuando no conocemos su causa.

266
El fuego, por ejemplo, es la causa del estado calrico
de otras cosas. Todo lo particular se relaciona particu-
larmente al ser, pues aquello que es, es conforme a su
ser. Cuando Aristteles, sin embargo, arma que la for-
ma de la conducta del ser, determina la conducta con la
verdad, quiere slo decir que participamos en el ser, en
tanto que somos presencia21 en su verdad.
Conforme a Heidegger el hombre no origina22 el ser
si no que algo. Pero todo algo es referente no slo a otro
algo, sino que a aquello que aparece en la bsqueda de
la verdad del ser, en que cada particularidad ocupa su
lugar. Pensar la verdad del ser es, consecuentemente
el continuo postulado al pensar, de pensar todo aquello
que es, no slo como tal que revela diferencias, si no
que mirando a la verdad del ser, en cuanto uno, al cual
ningn otro se asocia.

6
Alcanza el pensar el grado de la verdad del ser, se abre el
camino a la verdadera esencia. Tratamos de interpretar
las distintas expresiones de Heidegger, en la tentativa de
denominar este modo de ser: guardin del ser, pastor
del ser, morada del ser, etc. Pero qu signica que
el hombre sea pastor del ser? Quin es y qu hace el
pastor? Aquel que se preocupa de sus animales y conoce
cada uno de ellos en su rebao. Aquel, que al mismo
tiempo sabe lo que puede ser peligroso para el rebao,
que est a su cura23 y no solamente a su (pro)cura24. Es
aquel que tiene la experiencia de que un lobo irrumpa,
que un rayo reduzca el rebao, o que alguien robe un

21 anwesen (N. del T.). 23 Sorge, cura (N. del T.).

22 bewirken, conviene traducir aqu con 24 besorgt, (pro)cura (N. del T.).
originar en vez que efectuar. (N. del T.).

267
 animal. Qu medidas adopta de este modo el pastor?
l advierte antes que se origine un dao, y se esfuerza
permanentemente en evitarlo.
En la conversacin de Scrates con Critias sobre la
poltica de la tirana, debido a lo cual un sinnmero de
atenienses debe abandonar la ciudad, Scrates pregunta
si aquel pastor cuya cantidad de ganado disminuye es
acaso un buen pastor. Critias consiente que no sera as.
Acto seguido, Scrates le reprende que la cifra de habi-
tantes de Atenas habra disminuido bajo el dominio de
su tirana, e inere que pastores como l seran malos
pastores. Se aprecia que el tema del pastor no depende
de un tiempo especco, y que es siempre aplicable.
La conferencia de Heidegger sobre el pastor pone en
la mira el objetivo de la investigacin en cualquier exis-
tencia. Ser pastor del ser signica pensar el ser y estar
en su verdad. El sentido de la palabra del pastor se apre-
cia en que no se pueda confundir al ser con la falsedad.
Estimamos que en el mbito del ser, la tkne corres-
ponde aun en cuanto obra y destino humano, tkne en
cuanto forma del universalismo humano. El conteni-
do de este universalismo podr ser abordado de muy
diferente manera. La estructura elemental es en todas
partes esencialmente la misma: es el hombre el que ha
creado todo esto. Y la pregunta ante esta nueva dimen-
sin ontolgica es, qu y cmo debe calzar todo esto con
el orden del mundo (ordo). Qu posibilidades quedan
an para custodiar la modicacin del antiguo orden
en una tendencia signicativa? La retrospectiva de la
historia no puede servir de ayuda, nicamente la razn
humana es capaz de congurar el futuro de manera sig-
nicativa, y eso quiere decir, mantener el rumbo de la
praxis histrica.

268
 En la antigua losofa haba un aforismo de Protgoras
muy difundido: El hombre es la medida de todas las co-
sas; de las que son, en cuanto (como) son y de las que
no son, en cuanto (como) no son (Diels, Fr. 80, B 1). Se
entiende as que el hombre es, en cuanto hombre, capaz
de determinar cada cosa ontolgicamente y colocarla en su
justo lugar. La proposicin indica que todo lo que es y que
no es depende del obrar y del pensar humano. La traduc-
cin de Heidegger de la proposicin de Protgoras es la
tentativa de pensarla en griego: El hombre (respectivo)
es la medida de todas las cosas (esto es, de aquellas que
el hombre tiene para uso25 y hbito26 y que por tanto tiene
permanentemente a su alrededor , );
de las presenciadas, en cuanto se presencian como tal,
en cuanto se presencian, y aqullas, sin embargo, que
se les priva de presenciar, en cuanto no se presencian.
Heidegger interpreta: Se trata de lo ente y su ser. Se en-
tiende as, lo ente, que de s mismo presencia en rededor
del hombre (Nietzsche, II, Pfullingen 1961, 135 s.).
En lugar de cosas sustituimos la tkne, por con-
siguiente, aquello que es de su uso y que se transform
en hbito para el hombre, el dis-positivo, como lo ve-
mos nosotros, es decir, aquello, qu y cmo el hombre
lo quiere; la proposicin signica entonces para noso-
tros, que depende del hombre que algo se presencie, y
depende tambin de l que algo no exista.
De esta forma, de una interpretacin ontolgica de
la proposicin se inere claramente que la tkne es un
asunto determinante para el presente del hombre, en
cuanto hombre como esencia pensante.

25 Gebrauch, uso como empleo (N. del T.). 26 Brauch, hbito como rito ;
(Verbrauch sera la consumicin o
consumacin). (N. del T.).

269
 An podemos expresar esto al decir: el objetivo es
la antropocracia; el hombre debe regir como hombre. La
proposicin tiene signicado universal: si comprende-
mos al hombre como nalidad, entonces se legitima la
tkne, slo en esta relacin.
Es esto que armamos, tal vez una ltima utopa?
Podra ser. Pero permanece, no obstante, la virtud de la
antropocracia en cuanto un programa del futuro. Con-
forme a ste, el desarrollo de la tkne debera tener una
gravitacin humana y no deber regir como un po-
der alienado por sobre los hombres. Entonces estar el
hombre ante una misin, que l mismo puede resolver,
al hacer memoria de unas palabras de Menander: Vive
slo aquel, que viviendo se alegra de vivir.

Nota de Branko Bosnjak

I El Dasein humano es cada cual de lo

mo (je das meinige) (pg. 23). El ser al
cual se relaciona el Dasein en su autorre-
ferencia, es segn el propio ser. Se de-
cide pues sobre su propio ser, no sobre
aquel de los otros. Heidegger seala por
medio del carcter de aquello cada cual
de lo mo (Jemeinigkeit), que se puede
comparar con un impulso del saber
moral-prctico de la phronesis: ste se
caracteriza propiamente en Aristteles
con hauto eidenai, en cuanto a un saber
de s mismo. (pg. 32) (Cfr. Dieter
Thom (comp.) Heidegger Handbuch.
Leben-Werk-Wirkung. Stuttgart-Weimar,
Verlag J. B. Metzler, 2003).

270
El arte moderno y la tcnica

Marc Froment-Meurice

271
 Dnde se ubica el arte? Cul es su lugar?
Quisiera decir claramente que no veo qu camino indica el arte
moderno, especialmente en lo relativo a la obscuridad en la que
se est respecto al lugar donde percibe, o al menos busca, lo
que constituye lo propio del arte.
Martin Heidegger, Preguntas y Respuestas sobre la Historia
y la Poltica, Mercure de France.

Si Heidegger medita acerca de la proveniencia de la

obra de arte y del arte en general, parece excluir de sus
meditaciones al arte moderno. Conviene entonces inte-
rrogarse sobre la naturaleza de este silencio. Signica
simplemente que Heidegger es insensible al arte mo-
derno? Qu no vea en l nada de esencial, nada que
nos pueda implicar en nuestro destino, que no sera un
modo esencial y necesario en el que acontece la verdad
decisiva para nuestro Dasein histrico? (Heidegger,
1996, p. 56).
Para Heidegger, parece que sera ms bien la tradi-
cin griega la que ofrecera el mejor sitio a partir del cual
podra desprenderse una situacin del arte. Sin embar-
go, esta situacin no se debe a que el arte griego y slo
l estara provisto de valor. Incluso, si est dems
recordar que los juicios de valor no tienen aqu cabida,
se puede repetir que el pensador ha rehusado siempre
un simple retorno a los griegos, a la manera como, en
lo aos 20, hubo un retorno a Kant. Heidegger no
es ciertamente un neo-presocrtico, a la manera como
Gabriel Marcel se crea neo-socrtico. El obstculo

Marc Froment-Meurice. 1983. Lart

moderne et la tecnique. Cahier de LHerne
Heidegger. Paris: Editions de lHerne.
Traduccin: Eduardo Sabrovsky Jauneau.

273
 decisivo para una aprehensin existencial del arte mo-
derno se aloja primordialmente en las teoras moder-
nas sobre el arte en general. Estas teoras se enrazan
todas en la Metafsica de la subjetividad: la esttica, as
como se ha hecho costumbre llamar a la teora del arte
a partir de la Crtica del Juicio de Kant, obedece a crite-
rios ontolgicos implcitos que se trata de destruir, a la
manera en que Ser y Tiempo destruy los presupuestos
y construcciones metafsicas que enmascaran una apre-
hensin existencial del Dasein.

Casi desde que se inici una consideracin expresa del arte

y los artistas, sta recibi el nombre de esttica. La esttica
toma la obra de arte como un objeto, concretamente un obje-
to de la aesthesis, de la percepcin sensible en sentido amplio.
Hoy, llamamos a esta percepcin vivencia. El modo en que
el hombre vive el arte es el que debe informarnos sobre su
esencia. La vivencia no es la fuente de la que emanan las
normas que rigen solamente sobre el deleite artstico, sino
tambin sobre la creacin artstica. Todo es vivencia, pero
quizs sea la vivencia el elemento en el que muere el arte. La
muerte avanza tan lentamente que precisa varios siglos para
consumarse. (Heidegger, 1996, p. 57).

Heidegger se muestra aqu aparentemente de acuer-

do con las clebres proposiciones defendidas por Hegel
en sus Lecciones de Esttica, y que cita en el mismo pa-
saje de El Origen de la Obra de Arte: Para nosotros,
el arte ya no es el modo supremo en que la verdad se
procura una existencia. Estas proposiciones son situa-
das as por Heidegger: En la meditacin ms detallada
por haber sido pensada desde la metafsica que posee
el mundo occidental acerca de la esencia del arte. Y,
despus de haber esclarecido la frase de Hegel, y haber-
la expresamente desprendido de toda forma posible de

274
mala interpretacin (no se trata del n del arte en tanto
que cese puro y simple de su existencia habr obras de
arte despus de Hegel, y ste sin duda no lo ignoraba),
Heidegger agrega esta frase esencial:

An no ha habido un pronunciamiento decisivo sobre las pa-

labras de Hegel, porque detrs de esas palabras se encuentra
todo el pensamiento occidental desde los griegos, un pensa-
miento que corresponde a una verdad de lo ente ya aconteci-
da. El pronunciamiento ltimo sobre las palabras de Hegel
vendr, si es que viene, a partir de la verdad de lo ente y sobre
ella. Hasta que esto ocurra, las palabras de Hegel seguirn
siendo vlidas. (Heidegger, 1996, p.58).

Al volver a leer estos desarrollos, se puede, desde ya,

prestar atencin al acento temporal: la ltima palabra
no ha sido dicha an; una verdad del lo ente ya aconteci-
da. Qu signica esta construccin? Acaso nos encon-
tramos en un entre-tiempo? En el seno de una poca
que se retiene entre, por una parte, una verdad ya adve-
nida y, por otra, algo que no ha advenido an y que ser
quizs la ltima palabra: perspectiva eminentemente
escatolgica, en el sentido de aquello que Heidegger lla-
ma historia del ser, y que se despliega como la historia
de las diversas torsiones e interpretaciones de la verdad
del ente (y por tanto, de la metafsica).
En el texto que sigue al Origen en la misma reco-
pilacin Sendas perdidas, llamado La era de la imagen
el mundo, es posible leer:

Un tercer fenmeno de igual rango en la poca moderna es

el proceso que introduce al arte en el horizonte de la esttica.
Esto signica que la obra de arte se convierte en objeto de la
vivencia y, en consecuencia, el arte pasa por ser expresin de
la vida del hombre. (Heidegger, 1996, p. 63).

275
 Para Heidegger, la transformacin de la experiencia ar-
tstica en experiencia esttica (vale decir, en un proceso
que se funda en la Sujetividad metafsica), signica cla-
ramente la muerte del arte. Es en este sentido que las
palabras de Hegel siguen siendo vlidas (por cierto,
no en el sentido en que Hegel mismo las comprenda).
Pero los Tiempos Modernos no son ms que una
poca an si, a los ojos tanto de Heidegger como de
Hegel, sea la ltima; entendamos: la ltima poca
metafsica, su consumacin a la que no hacemos sino
ingresar. Esta poca no es, en cuanto consumacin, es
decir, convergencia de todas las posibilidades en torno a
la puesta en juego del inicio, sino el preludio de lo que
debiera no ser ya una poca, sino ms bien la apertura
de la verdad misma del ser.
En relacin a tal verdad, cuya esencia no es ya la
misma que la del ente que rige incluso la esencia del
arte, qu podemos decir sobre el arte? Y, ms detalla-
damente, dnde se sita el arte moderno? Se limita ser
la prolongacin de una historia ya cumplida, o bien el
preludio de otra cosa, como esa palabra an no dicha,
pero tanto por decir como por venir?
Sera muy fcil pretender que en sus anlisis de El
Origen, Heidegger, escogiendo un cuadro que hace
referencia al mundo campesino, rural y, por tanto, re-
trasado (el Van Gogh), y una obra de un mundo fene-
cido, en ruinas (el templo griego), se pone en evidencia
como un rezagado en la civilizacin moderna, nostlgi-
co del retorno a la tierra o a los griegos (lo cual, desde ya,
no es del todo congruente, puesto que los griegos fue-
ron sin duda el primer pueblo en inventar la nocin de
ciudad, polis). Heidegger no es un rezagado, sino ms
bien el adelantado de un porvenir no predicho, se-

276
gn la expresin de Ren Char; de otra manera, cmo
entender los innumerables desarrollos que consagra a
aquello que juzga como la esencia de nuestra poca, La
Pregunta por la Tcnica?
Es precisamente a partir de tal pregunta que se torna
accesible el arte moderno en sus trayectorias ms aven-
tureras e innovadoras. Heidegger lo dice en otras pala-
bras, al nal del texto aludido:

Porque la esencia de la tcnica no es nada tcnico, la re-

exin sobre la tcnica y la contraposicin decisiva con ella,
tienen que tener lugar en un mbito que, de un lado, est
emparentado con la esencia de la tcnica y, de otro, es, sin
embargo, fundamentalmente distinto.
Tal mbito es el arte. Por cierto, siempre y cuando que la
reexin artstica, por su parte, no se cierre a la constelacin
de la verdad, tras la cual vamos [fragen]. (Heidegger, 1983,
pp. 106-7)

Volveremos sobre estas decisivas propuestas. En el in-

tertanto, entremos de lleno al asunto. Y, antes que nada,
limpiemos el terreno. Una de las conquistas del arte
moderno, se nos dice, es su separacin del objeto, su
liberacin total de cara al antiguo adagio (griego), segn
el cual el arte imita la naturaleza. Se hace coincidir el
nacimiento del arte abstracto y el del arte moderno en
general. Es cierto, sin duda, que Picasso y Braque, en los
aos del cubismo, han hecho sobrepasar al arte pictrico
un umbral decisivo, y que qued abierto el camino para
una pintura liberada del academicismo y la pesantez na-
turalista de los siglos precedentes. Ello es solamente un
trusmo, y se podra hacer notar que en msica, donde
tales cnones eran simplemente irrealizables, tal abs-
traccin existe desde hace largo tiempo. El arte de la

277
 fuga es tan poco natural como la expresin algebraica
de un teorema. Asimismo, es posible hacer notar que la
msica moderna ha seguido el movimiento inverso al
de la pintura, denunciando la articialidad del sistema
armnico clsico que rechaza como no musicales todos
los sonidos o ruidos naturales. Mesiaen, incorporando
el canto de pjaros a la msica, abri la va a la msica
concreta.
En estas condiciones, no es seguro que el criterio
del arte moderno sea la abstraccin. Por otra parte ya
tendremos tiempo de volver sobre ello, existe toda una
tendencia realista en el moderno arte pictrico. Final-
mente, el arte abstracto no ha sido inventado por los
modernos. Se sabe que Picasso y Braque se inspiraron
en el arte negro, y en todas las artes llamadas primiti-
vas. Si observamos una escultura maya, una estatua de
la Isla de Pascua o, ms cerca de Europa, los motivos
geomtricos de la pintura cretense, habra que recono-
cer que nada ha sido inventado, sino ms bien copiado,
aunque sea con genio.
En sus anlisis del El Origen de la Obra de Arte, las
dos referencias a obras de arte concretas son, sucesiva-
mente, un cuadro de Van Gogh que representa unos
zapatos de campesino, y un templo griego, escogido a
propsito, por no estar considerado entre las obras de
arte gurativo. Un edicio, un templo griego, no son
la imagen de nada. De la misma manera, en el cuadro
de Van Gogh no se trata en absoluto de copiar simple-
mente un par de zapatos.

Pero acaso opinamos que el mencionado cuadro de Van

Gogh copia un par de botas campesinas y que es una obra
porque ha conseguido hacerlo? Acaso pensamos que la tela

278
 es copia de algo real que l ha sabido convertir en un pro-
ducto de la produccin artstica? Nada de esto. (Heidegger,
1996, p. 26).

Acaso Czanne (a quien se considera, con justeza,

como el fundador de la pintura moderna) no dijo que
la tarea del pintor es hacer segn la naturaleza? Sin
embargo, qu quiere decir hacer segn (imitar)? Y
si el modelo es la naturaleza, es preciso que ella misma
tenga un modo de hacer siguiendo el cual el arte pue-
da encontrar su direccin. El arte sera un hacer segn
un modo natural de hacer. Esta idea resume las dos
direcciones metafsicas, segn las cuales el arte es con-
siderado por los primeros lsofos griegos:
1. El arte es un producir, una poisis, en tanto que poisis
signica traer al ser, el paso del no ser al ser. Produ-
cir no signica fabricar ni crear, pues la naturaleza
no fabrica nada, ella deja ser.
2. El arte es un hacer segn, un hacer-ser secundario.
La imitacin hace sin duda advenir al ser, pero se-
cundariamente, en un sentido en que jams hace
venir a la presencia al ente ms que en un aspecto
determinado, y no en s mismo. El ejemplo de imita-
cin tomado por Platn es el espejo gracias al cual r-
pidamente producirs as el sol y lo que est en el cie-
lo, rpidamente tambin la tierra, y rpidamente te
producirs tambin a ti mismo, as como producirs
los otros seres vivientes, y los utensilios y las plan-
tas y todo aquello de lo que hablbamos1. Si qui-
siramos comprender, escribe Heidegger, el poiein
hacer en el sentido indeterminado de fabricar, el
ejemplo del espejo no tendra fuerza alguna; ya que
el espejo no fabrica el sol. El espejo no crea nada;

279
 no hace ms que traer a la presencia. Da a ver toda
cosa, pero slo bajo un determinado aspecto. No da
la cosa misma. La cosa misma es lo que los griegos
llamaban la cosa alethes (verdadera, o mejor, como
traduce Heidegger, unverstellt: tal cual, sin deforma-
cin ni desvo, directamente desvelada). Entre el sol
mismo y el sol que se reeja en el espejo hay un des-
plazamiento. Es el desplazamiento que separa al arte
de la naturaleza.

Si fusemos simples de espritu, bastara con razonar

as: por cierto, la imagen del sol en un espejo no es el
sol; por cierto, este par de zapatos sobre la tela de Van
Gogh no es un par de zapatos; no es ms que la imagen,
un doble que slo se puede ver, pero que en rigor no
sirve para nada si se trata de salir a cultivar la tierra. Slo
el artesano es capaz de fabricarnos verdaderos zapatos;
para tener que ver con lo real, slo el zapatero puede
ayudarnos, si se trata de zapatos, o el ebanista, si se trata
de una mesa. El arte no toca ms que la apariencia; la
prctica da acceso a la realidad del mundo.
Pero, ay!, no todo es tan simple. Porque si para
Platn la mesa de madera, producida por un artesano
(aqul que denomina demiurgo, que trabaja para el
pueblo), tambin es producida segn un original, no es,
por tanto, ms verdadera que la imagen de la misma
mesa en un espejo o sobre una tela. Que sea til no bas-
ta para demostrar que ella sea la mesa en s: basta, en
efecto, con que se deteriore, o se queme en un incendio,
para que no sea ms una mesa, sino un cosa sin uso o
hecha ceniza. Ni el artesano ni el artista, ambos produc-
tores segn maneras (tropoi) diferentes, son capaces de
producir el ente alethes. No hacen ms que traerlo a pre-

280
sencia en cuanto ya les es dado y propuesto. Para nada
deberemos sorprendernos si tambin esto (lo fabricado
por el artesano) se revela como algo obscuro y plido
en relacin con el desocultamiento, escribe Platn. Y
Heidegger comenta:

La madera de la cama y la masa de piedra de la casa hacen

aparecer en cada caso la idea, y sin embargo ese pro-ducir es
un obscurecerse y un empalidecerse del brillo originario de
la idea. En relacin al original, la cama real y la represen-
tada no son sino plidas copias. La palabra griega amudros
(prosigue Heidegger) es difcil de traducir: en primer lugar
signica un obscurecimiento y una disimulacin de lo que
presencia. Pero este obscurecer es adems, respecto de lo
no-disimulado (unverstellt) algo plido y dbil: no posee la
fuerza interna del presenciar del ente mismo. (Heidegger,
2000b, TI, p.173).

Pero entonces, dnde est el original, si no en el pro-

ducto ni en la obra de arte? Respuesta: en te physei en la
naturaleza. Aqu la traduccin de physis por naturaleza
explota: En la naturaleza no nacen camas en absoluto,
no brotan como rboles o brotes, hace notar con irona
Heidegger. Es claro que naturaleza (physis) no puede
designar el dominio natural del mundo por oposicin
a lo articial, producto de la mano del hombre:

Lo que nosotros llamamos naturaleza, el paisaje, la natu-

raleza que est all afuera es slo un campo especialmente
determinado de la naturaleza, de la physis en sentido esen-
cial, de acuerdo con el cual quiere decir: lo que presencia
desplegndose a partir de s mismo. Physis, es la inicial pala-
bra fundamental griega para el ser mismo, en el sentido de
la presencia que surge de s, y de ese modo impera. (2000b,
TI, p.174).

281
 Si el arte es imitacin de la naturaleza, lo es en el sen-
tido griego originario de la produccin segn el ser del
ente, y no en el sentido trivial (ntico) de copia de lo
real, de la reproduccin de algo dado ya existente. No se
trata tampoco, para Heidegger, de reproducir una pseu-
do esencia general de las cosas. Hay, en Heidegger,
una especie de inversin del platonismo anloga (aun-
que fundamentalmente distinta) de la de Nietzsche. Se
recordar la frase de Nietzsche tenemos el arte, para no
perecer de la verdad. El arte, en la versin nietzscheana
del platonismo, no puede ser, como en Platn, ms que
ilusin, pero ilusin ms verdadera que la naturaleza,
en el sentido de que supera todos los modelos para im-
poner el nico punto de vista legtimo, el de los creado-
res de valores, de aqullos que saben que toda verdad no
es ms que una estacin de paso en el crecimiento de
la voluntad de poder. El ser no es sino una pantalla de
humo, en el sentido de la forma petricada que obstru-
ye el camino del devenir.
Al contrario, para Heidegger, la frase de Hegel en las
Lecciones de Esttica se vuelve el pilar de su discusin con el
arte: Pues en el arte no se trata de un juego simplemente
agradable y til, sinodel despliegue de la verdad.
Ciertamente, en Hegel, el despliegue de la verdad
equivale al de la Subjetividad del Espritu sabindose
a s mismo en cuanto saber absoluto. Para Heidegger,
la verdad es aletheia, en cuanto desvelamiento del ser a
travs del Dasein, claro del ser. No es posible exagerar
la calidad existencial de la misma aletheia. En los desa-
rrollos ulteriores del pensamiento de Heidegger, los pa-
sos decisivos logrados en la analtica existencial de Ser
y Tiempo son de cierta manera recubiertos por lo que
Heidegger llama la lengua del ser.

282
 En El Origen de la Obra de Arte subsiste el movi-
miento de ex-sistencia-insistencia propia al despliegue
de la verdad: la obra desvela el ser en el mundo (la ex-
sistencia) enraizndose en la tierra (la insistencia). En
este sentido, el arte es puesta en obra de la verdad,
puesta en obra siempre historial, de modo que el ser ex-
perimenta a travs de la losofa una mutacin historial
(la historia del ser como metafsica). El arte moderno, en
consecuencia, corresponde a una mutacin decisiva de
la verdad, exactamente de la manera en que el ser se des-
oculta loscamente como esencia de la tcnica, mo-
dalidad insigne y quizs terminal de la aletheia. El arte
es fundamentalmente historial. No tiene nada de eterno
ni accidental. No es, en este sentido, imitacin de una
naturaleza destinada a no ser ms que una substancia
formal, o energtica, atemporal. Naturaleza e historia
no se oponen ms que el ser y el tiempo. Es a travs de
una aprehensin de Ser y Tiempo que el texto El Origen
de la Obra de Arte puede ser situado y explicado.
Un signo de esta constelacin de la verdad (conste-
lacin queriendo designar ser y tiempo) puede ser per-
cibido muy concretamente en el desarrollo del ensayo
sobre la obra de arte. Cmo es desocultado el ser en
la poca de la tcnica? En cuanto produccin. En Ser y
Tiempo, la interpretacin del ente como Zuhandenheit y
no Vohandenheit responde a esta asignacin ontolgica
de la Historia del Ser. Y es notable que, siguiendo el hilo
conductor de esta asignacin historial, Heidegger, tras
los pasos del arte, comience por determinar el mundo
de produccin y del producto. Lo que es ms extrao es
que no determina el ser-producto sino gracias a la obra
de arte: el zapato del campesino gracias al cuadro de
Van Gogh que se supone representa tal zapato. Se-

283
 ra esperable ms bien lo inverso. En efecto, an si la
supuesta reproduccin fuese perfectamente el, sera
ms simple y directo dirigirse a un zapato real, presen-
te ante nosotros, antes que pasar por un intermediario.
Pero precisamente, si Heidegger preere dirigirse al
cuadro de Van Gogh, no es porque preera la copia a lo
real, sino simplemente porque, en el cuadro, no se trata
en absoluto de una copia. Y el zapato real mismo es
ya una copia, una reproduccin de acuerdo a un modelo
de produccin. El zapato, por lo dems, no entrega su
esencia en tanto que Vohadenheit, objeto simplemente
ante nuestros ojos, sino en la Zuhandenheit: La utili-
dad es ese rasgo fundamental desde el que estos entes
nos contemplan, esto es, irrumpen ante nuestra vista,
se presentan y, as, son entes. (Heidegger, 1996, p. 19).
Por cierto, la obra no tiene, como el producto, la utilidad
como horizonte ontolgico. Pero desoculta la utilidad
de ese horizonte mejor que si nos limitsemos a la mera
observacin de un zapato. Pues la utilidad misma des-
cansa ms lejos que en la banalidad utilizada de los
productos. El ser-producido no se desoculta a travs del
producto, sino a travs de la obra de arte en tanto deso-
cultamiento (y no simple produccin).
La pregunta que se plantea a continuacin es: En
qu constituye el desocultamiento el arte moderno?
Heidegger no plantea ni resuelve tal pregunta. No
obstante, es posible seguir un camino del pensar, cu-
yos pasos iniciales seran orientados por su modo es-
trictamente fenomenolgico de pensar. En el prlogo
a la conferencia Tiempo y Ser, Heidegger escribe:

Si en este momento nos fuesen mostrados en su original dos

cuadros: la acuarela Santos desde una ventana y la tmpe-
ra sobre arpillera Muerte y fuego, que Paul Klee pint el

284
 ao de su muerte, nos gustara quedar mirndolos un rato
largo abandonando toda pretensin de entenderlos de in-
mediato. (Heidegger, 1999, p.19).

Es posible hacer notar que en la seguidilla de ejemplos

viene un poema de Trakl y que Heidegger no se ha con-
tentado con escuchar los versos abandonando toda
pretensin de entenderlos de inmediato. Ms bien se
ha entregado (como lo atestigua el texto Situacin de
George Trakl) a una comprensin mediata, que no ha
intentado en absoluto, ni siquiera en forma de bosque-
jo, respecto a la obra de Paul Klee. Ser prudencia de
su parte? O habr, ms bien, una toma de partido de-
liberada en el sentido de situar la esencia del arte en
relacin a la esencia del lenguaje? Pues el lenguaje es
el primero que consigue llevar a lo abierto a lo ente en
tanto que ente. (Heidegger, 1996, p. 53). Esta indica-
cin nos aclara desde ya el sentido de la interpretacin
heideggeriana del arte: si el arte hace advenir al ente a
lo abierto de su ser, es porque es aquello que primera-
mente, como ya lo deca Rimbaud, le da lenguaje. No
es posible comprender la poisis ms que como ese ha-
cer-ser que hace hablar aunque no se trate de palabras.
Es por ello que Heidegger puede conducir la esencia del
arte al Dichten, en el sentido amplio de la palabra. Pero
es claro que, bajo esta perspectiva, la poesa, el poema
en sentido restringido, es el poema ms originario en
sentido esencial. (Heidegger, 1996, p. 53).
Un estudio interesante, en relacin a la obra pictri-
ca de Paul Klee, consistira en descifrar la relacin en-
tre los ttulos de los cuadros y la pintura misma. Ttu-
los a menudo deformados (por malicia o necesidad?),
como: Duppel (en vez de Doppel, doble), Angruff (en lu-
gar de Angriff, agresin), Sambansel, Staltung, etc. Doble

285
 (copia?), agresin (tcnica?), conjunto, formacin
otras tantas palabras fundamentales para designar la ta-
rea del arteUn dibujo de 1939 se titula: und noch ein
Kamuff (lo que se podra traducir como y todava un
camello). El pintor juega con el lenguaje, con un dejo
de burla, pero tambin con una cierta devocin, o me-
jor, solicitud. Cuidar algo, en efecto, no es conservarlo
celosamente al resguardo de las miradas, como bajo lla-
ve: es, por el contrario, darle su libertad, no solamente
de ser el mismo, sino tambin de no serlo, de ocultarse.
El arte no se contenta con imitar el juego de la natura-
leza; como dice Aristeles, va ms lejos, y logra lo que
a menudo ella no. El dibujo de Klee no es un camello;
no lo habra sido aunque lo hubiese reproducido con
delidad. Es y todava un camello, no ya otro camello
semejante a todos los dems, sino algo indenible que
se apoya en el camello y a la vez lo supera: ein Kamuff.
El ttulo juega aqu un rol esencial: nombra la rela-
cin entre el mundo y la obra, el juego sutil que reina
entre uno y otra. Por s mismo, no basta para hacer obra,
as como tampoco la poesa es autosuciente en cuan-
to sentido. En el lenguaje vibra tambin todo un juego
de colores, de vibraciones, de sombras y luces, donde
las palabras no desempean ms que un dbil papel,
aunque sea el ms evidente.
Es tanto propiedad del habla el hecho de sonar y re-
sonar, vibrar y temblar, como para la palabra hablada del
habla el hecho de tener un sentido, escribe Heidegger
(1990, p. 152). En todo caso, comprender la msica como
un doble del lenguaje oral (tal compositor buscando ex-
presar una idea musical, tal otro un sentimiento po-
tico, y todos utilizando para este n frases musicales,
como lo dice Vinteul), no es ms que una deformacin

286
literaria. La msica no es una forma oculta de discurso,
es, al contrario, la poesa como canto la que constituye
una forma de msica o ms bien de musicalidad. Redu-
cir el arte a la poesa es una armacin discutible, en la
cual es posible discernir, y notoriamente en Heidegger,
una huella del espritu dominador de la losofa.
El arte no se limita jams a mensajes verbales, ni
menos a las formas, por bellas que sean; an menos a
impresiones, expresadas o no; si se relaciona el arte
al lenguaje, es preciso recordar que el lenguaje no tiene
slo una cabeza, sino un cuerpo, que ella no lo tiene,
sino que lo es, tan viviente como el de una or (como lo
dice Hlderlin) o la manzana de Czanne, en absoluto
congelado en una obra denitiva capaz de imponer su
ltima palabra.
Por ejemplo, qu se puede decir del nmero cre-
ciente de obras de arte moderno cuyo ttulo es sin t-
tulo? Es posible ver all sin duda la consecuencia nece-
saria del abandono, por parte del arte abstracto, de toda
referencia a un objeto real a representar. Pero hay ms
que el desdn de un arte ante todo realismo. En efecto,
incluso el cuadro ms realista en apariencia es siempre
algo totalmente distinto que una simple copia de la rea-
lidad. Recordemos el cuadro de Magritte que representa
una pipa y que se titula: Esta no es una pipa.
Tomemos ahora un cuadro de Andy Warhol. Los titu-
los son ya lo sucientemente parlantes: Marilyn Monroe,
Liz Taylor, La Gioconda, Cabezas de Vacas, Accidentes
Automovilsticos, Jackie Kennedy, Sujetos Buscados, Mo-
tines Raciales, Elvis Presley, Silla Elctrica, Cajas de Bri-
llo, Nubes, para no hablar de la famosa lata de Sopa
Campbell. Warhol escribe: si quieren saber quien soy,
observen la supercie de mis cuadros, de mis lms. No

287
 hay nada detrs. El artista la subjetividad se desva-
nece completamente ante la obra, la pura objetividad. Al
menos as es como uno se siente tentado a pensar en un
primer momento. Pero en el lugar del objeto, qu hay?
El evento ms banal, el ms estereotipado, el producto
ms corriente. El objeto en s mismo no tiene ningn
valor. Ni siquiera existe en cuanto objeto. No se dife-
rencia en nada de otros objetos llamados de consumo.
Esta lata de Sopa Campbell se reproduce en millones
de ejemplares. No suscita emocin ni sentimiento al-
guno. No est siquiera destinada a hacernos comprar
un producto, como esas imgenes publicitarias que nos
rodean a diario, y tras las cuales, o a su lado, se alberga
siempre un comentario ms o menos explcito, del tipo
Coca-Cola, la sed de hoy. No hay comentario alguno,
simplemente imagen, reproducida lo ms el, pero
tambin lo ms objetivamente posible. Esta imagen,
por serigrafa, es impresa en serie a partir de un origi-
nal que no se distingue en absoluto de la copia, de un
arquetipo que no es ms que un estereotipo totalmen-
te estndar. Hablar aqu de objeto tiene exactamente
tan poco sentido como hablar de un sujeto al cual el
mensaje pictrico estara destinado. Todo est uni-
formizado, estandarizado segn un esquema nico de
produccin-consumo, donde el ser humano (como indi-
viduo, sujeto libre, conciencia responsable, espectador
dotado de juicio crtico y esttico, etc.) ha sido reducido
de antemano al estado de mquina. Escribe Warhol:

Alguien me cont que Brecht quera que todo el mundo pen-

sara lo mismo. Yo tambin quiero que todo el mundo piense
lo mismo. Pero Brecht quera realizarlo a travs del comu-
nismo, de alguna manera. En Rusia se llega a ello a travs del
gobierno. Aqu sucede espontneamente, sin que tengamos

288
 un gobierno duro. Todo el mundo se parece y acta de la
misma forma, y eso cada vez ms. Pienso que todos deberan
ser mquinas.2

Acaso Heidegger no deca que, hoy en da, un hombre

sin uniforme pareca de alguna manera fantasmtico?
La uniformidad es la forma misma del mundo tcnico,
en tanto que esta forma es la expresin de un plan de in-
formacin y de clculo siempre ms diversicados. Em-
pleando la tcnica de la reproduccin, es decir la tcnica
misma de la produccin, Warhol desoculta la traicin
ms completa, la deformacin ms inhumana. En otros
trminos: desvela el olvido del ser, en tanto que tal olvido
es velado por una falsa posicin o, ms bien, por una
posicin de la ms completa falsedad. La Verstellung
tcnica consiste primariamente en borrar toda posibili-
dad de discernir el ente verdadero (alethes) del ente falso
(pseudos). Warhol sin llegar a desarrollar una tesis me-
tafsica, de la cual ignora todos los supuestos y nalida-
des escribe as: NO s donde se detiene lo articial y se
inicia lo real. Lo real, en efecto, es ya, en el esquema de
la produccin, un articial, una imitacin en el sentido
de algo hecho segn un modelo y tenido l mismo por
modelo. El arte determina la moda como la moda inspira
el arte. Arte y moda son uno y el mismo fenmeno. Una
publicidad clebre dice que siempre ocurre algo en cier-
ta tienda de Pars. Lo que la publicidad no dice porque
en el fondo, no lo puede decir es qu es lo que pasa.
Acaso algo extraordinario? Nada ms que lo ordinario
mismo: un consumo siempre renovado de artculos es-
tndar, rigurosamente intercambiables, y conformes a
un modo uniforme de pensamiento. Esa moda, esa ley
mercantil del consumo, consiste en que el producto tie-

289
 ne un aspecto siempre nuevo, siempre mejor, ms
perfeccionado, pero que a la vez puede ser reproducido
en millones de ejemplares, todos idnticos y conformes
a una norma de produccin. As, ya no se compra un au-
tomvil en tanto objeto nico y especco, poseedor de
un gnero propio, inimitable. Tal poca ha desaparecido
hace tiempo. Tampoco se compra ya un medio de trans-
porte. Lo que se compra es, antes que nada, una marca
el tipo, en sentido casi metafsico y el modelo del veh-
culo, y ello no en cuanto cualidad intrnseca, substancial
del producto, sino en cuanto tpico de una cierta posicin
social a la cual uno mismo corresponde en tanto catego-
ra de adquirente (consumidor). Marcuse escribe:

Voy al volante de un automvil nuevo. Experimento su belleza,

su brillo, su potencia, su comodidadentonces me doy cuenta
del hecho de que en un tiempo relativamente breve se deterio-
rar y necesitar reparacin; que su belleza y su carrocera son
baratas, su potencia innecesaria, su tamao absurdo; y que
no encontrar donde estacionarlo. Paso a pensar en mi coche
como un producto de una de las Tres Grandes empresas auto-
movilsticas. Ellas determinan la apariencia de mi coche y son
responsables tanto de su belleza como de su bajo precio, de su
potencia como de su fragilidad, de su funcionamiento como
de su caducidad. En cierto modo, me siento engaado3.

Para Marcuse hay un simple engao. Se me engaa, y

ese se es evidentemente, la sociedad capitalista de los
grandes monopolios.Pero, y si ese se no fuese nadie?
Si ese se no fuese ms que otro engao? Si tras todo
esto se abriese un fenmeno que sobrepasa ampliamen-
te la oposicin (aparente) de capitalismo y socialismo?
En efecto, que los medios de produccin pertenezcan o
no al Estado, o incluso a los trabajadores mismos, nada
cambia la produccin continuar funcionando segn

290
el mismo esquema inhumano. La alienacin no es pri-
mordialmente la del hombre por el hombre; es la del
hombre respecto a s mismo y a la relacin que mantie-
ne con la tcnica (es decir, con el ser de las cosas). Tal
alienacin no lo es ya en cuanto proceso histrico inscri-
to en la subjetividad humana. Hay algo ms fuerte que
la alienacin social: la alienacin ontolgica, el olvido
del ser, dira Heidegger. Es este olvido, en cuanto olvido
olvidado de s mismo y disfrazado de alienacin huma-
na, particularmente, lo que el arte de un Andy Warhol
nos puede desocultar, siempre que a travs de la moda
sea percibido el modo de ser, o, como dice Warhol, la
extraa manera que los seres humanos han fabricado
para pensar en las cosas y en s mismos una manera
que quizs no han fabricado, pero que se ha hecho, y se-
gn la cual ellos se hacen, se pliegan y corresponden.
All is pretty, todo es bello. No hay diferencia entre
lo bello y lo feo Marilyn Monroe o la silla elctrica, todo
es nube. El ente en cuanto tal trtese de una star o
de una or todo ha devenido similar, uniformizado en
cuanto nada. El verdadero sujeto (u objeto) no son las
ores ni el rostro de Marilyn, sino la erosin, el anoni-
mato de una obsesin vaca, que repite maquinalmen-
te el mismo vaco. Nadie debiera saber si un cuadro
es verdaderamente mo o de algn otro, dice tambin
Warhol: hay acaso abolicin ms radical del sujeto? El
arte, en esta desaparicin del sujeto elegido, del sujeto
que elige, se iguala al mundo, pero a un mundo que ya
no es ni esto ni lo otro. No estamos comprometidos
con esto o lo otro. Como dicen los indios: Neti Neti (Ni
esto, Ni lo otro). Estamos comprometidos con la Nada-
entre lo sepamos o no.4 Pensamos aqu no solamente
en Warhol, sino en todo ese arte americano de los aos

291
 60, uno de cuyos nombres ms salientes es el de ese
pintor amigo de Cage, Jasper Johns. En una entrevis-
ta concedida a David Sylvester, Johns explica que, si ha
elegido como tema aparente de sus cuadros banderas
americanas (las famosas ags de 1955, banderas estre-
lladas), blancos, mapas (de los EE.UU.), nmeros o al-
fabetos, es precisamente porque no tena que elegirlos,
que estaban all, a la mano: preformados, convencio-
nales, despersonalizados, factuales, exteriores. Y conti-
na: me intereso en cosas que sugieren el mundo ms
que la personalidad, me intereso en cosas que son, ms
que en juiciosEllas me parecen existir como hechos
claros, que no implican una jerarqua esttica (juicios
de valor). Se trata de mantener los ojos abiertos, sin
jams jar su mirada sobre algo en particular: nothing
special, como dice Cage. Porque en ese momento el
espacio est libre para que este mundo, tal como es (es
decir, en su uniformidad devastadora, nihilista) se deso-
culte en todo su rigor. Contra el proceso de estandariza-
cin, el arte revela de alguna manera la originalidad de
la misma copia, su facticidad o lmite insuperable.
Nada hay tras el arte moderno: telas quemadas
(Mir), msica del silencio (Cage). En cierto sentido, el
arte moderno desvela el nihil del nihilismo tcnico. As,
Jasper Johns tambin torna borrosas las fronteras entre
arte y produccin: se trata (prosiguiendo con esto la tra-
yectoria de Marcel Duchamp) de mostrar de qu mane-
ra el objeto ms estereotipado, cuando ingresa al arte, se
torna nico y original. El ready-made tiene, por cierto, el
aspecto de un producto: en el sentido en que, todo he-
cho, listo (como un producto terminado est listo para
el consumo), no tiene ya necesidad de ser creado. Pero,
a la vez, es lo contrario de un producto: inutilizable, la

292
ampolleta de bronce de Johns no ilumina, jams podr
servirme de ella.
Sin embargo, Johns dice: el arte no pone en cues-
tin, pone en iluminacin. Una luz negra (a diferen-
cia de la ampolleta elctrica del comercio), que viene de
alguna manera a provocar el cortocircuito radical en el
circuito de corriente alterna, de dos polos bien conoci-
dos: produccin/consumo. La obra no inventa nada, no
crea nada; y sin embargo, imitando lo que est ya all
del mundo, lo desva en un contrasentido o sin sentido
ms rico en sentido que el ya all.
Retomemos el anlisis del inicio: el arte imita a la na-
turaleza. Ahora bien: hoy en da la naturaleza (es decir, la
manera como las cosas se despliegan desde s mismas)
est enteramente regida por el despliegue planetario de
la tcnica. Nada hay que se produzca sino es para ser de
inmediato consumido. As, hemos visto cmo el arte de
un Andy Warhol (si aquello an puede ser llamado arte),
imitando la reproduccin estandarizada de un producto
(se trate de Marrilyn Monroe, producto de la industria
cinematogrca, o de simples accidentes vehiculares,
productos de la industria automotriz), cmo, pues, a
travs de aquella imitacin, el arte logra desocultar lo
que hay de fundamentalmente nihilista en el proceso de
produccin, en el cual todo se desvaloriza de antemano
en un remedo tomado como modelo y estereotipo. El
arte imita la produccin de doble manera: deviniendo
el mismo una contrafaz de la produccin (el taller de
Warhol es, as, una especie de usina, la Factory, donde
se fabrican casi en cadena obras ulteriormente rma-
das, as como en las usinas de la Ford, los automviles
son producidos a partir de un prototipo rmado), pero
tambin desviando el modelo de la obra al cual, de an-

293
 temano, todo valor artstico le es rehusado, en provecho
de su valor de mercado puramente cticio, articial.
Al producto fabricado as se le retira toda utilidad real,
lo mismo que a la produccin su valor de productividad:
Warhol no contribuye en nada a aumentar el producto
nacional bruto de la industria americana. Transformn-
dose en improductivo, jugando a la produccin pero a
la vez remedndola, deformndola, imitndola, la obra
hace el ocio de ese doble que pone en cuestin la uti-
lidad del proceso entero: se denuncia a s misma como
no-obra, remedo de obra, y, a la vez, como falso produc-
to, al cual todo uso normal le es negado; la obra juega
as un juego doble, obra y producto al mismo tiempo,
y de una vez traiciona a una y otro, poniendo incluso
en cuestin la distincin produccin/arte. A travs de la
obra, la produccin se revela como carente de nalidad,
como proceso articial de reproduccin de un modelo
estndar considerado absoluto y, de hecho, integrado
a un sistema de conjunto donde domina la sola volun-
tad de poder de una puesta a disposicin total de una
naturaleza reducida de antemano a un modelo; por
la deformacin de la obra contrahecha en falsa produc-
cin, el arte es a la vez denunciado como exigencia im-
posible, irreal, de un modelo absoluto, independiente
del Dispositivo de productividad tcnica, de hecho tan
articial como el perl (el design) de un producto. Arte
y produccin son puestos espalda contra espalda por la
instancia que decide, de hecho, su existencia y co-perte-
nencia: el Dispositivo tcnico, de dominacin absoluta
sobre un real de antemano proyectado, realizado
como productible, consumible y valorizable. La obra es,
ella misma, consumida. Se vende y compra, circula en
un mercado, es cotizable en bolsa. Se podra objetar,

294
con razn, que siempre ha sido as: la obra cuesta, aun-
que slo sea un esfuerzo, y debe ser retribuida; lo nico
es que aquello que anteriormente no era ms que una
consecuencia necesaria de toda actividad humana, se
transforma ahora en el motor mismo de la produccin
artstica. No se trata, groseramente, de que el artista tra-
baje slo por dinero. El dinero no es aqu ms que un
valor simblico, aunque real a la vez. De hecho, lo que
resulta determinante no es ni el dinero, ni tampoco que
el trabajo artstico sea asimilado a un trabajo cualquiera,
que exige un salario, sino sta puesta a disposicin del
consumidor tanto como del productor de algo que no
se relaciona jams, en su proyecto inicial, con el pro-
yecto tcnico. De hecho, el valor mercantil atribuido al
arte no guarda relacin alguna con su valor real como
producto. No representa ms que la desviacin cticia
entre el arte y la produccin. Tomemos como ejemplo
las botellas de cerveza hechas en bronce por Johns. En
qu se distinguen estos productos de los productos ordi-
narios que se pone a nuestra disposicin, diariamente,
por ejemplo en un supermercado?
El objeto que encuentro en el supermercado no es
ya una cosa. Es un artculo de consumo. Lo que est
presente en el producto puesto a disposicin del consu-
midor no es la cosa misma (esta manzana, por ejemplo,
que puedo hacer crujir, cuyo sabor me evoca irresisti-
blemente un atardecer del n del verano al borde del
campo, y cuya visin hace surgir, como en un cuadro de
Czanne, la hirviente compotera de la que habla Ren
Char); no compro la cosa, sino la puesta a disposicin de
un producto que representa un valor sometido l mismo
a las variaciones de las corrientes del mercado, corrien-
tes que se establecen en virtud de factores econmicos

295
 de la produccin nacional e internacional y que, en prin-
cipio, nada tienen que ver no con el hambre de manza-
na ni con el placer de hacer crujir una verde manzana,
ni tampoco con el goce esttico o existencial. En cuanto
al arte de un Czanne, es evidente que no lo encuentro
en la multitud de objetos de todo tipo que se acumulan
en el stock puesto a mi disposicin: al lado de tarros de
cerveza, botellas de Coca Cola, aspiradoras y mquinas
diversas, sin olvidar el ltimo disco aparecido en el hit-
parade, en qu se transforma la manzana? En el reejo
lejano de una situacin econmica al interior de la cual
yo no soy ms que una categora de consumidor, y la
manzana un tipo de producto agro-alimentario.
Entonces, cuando en una galera me encuentro con
la misma manzana o, digamos, con la misma botella de
Coca, cul ha de ser mi reaccin? De sorpresa, en pri-
mer lugar. En efecto, no entro a una galera para hacer
mis compras cotidianas, ni para consumirEntro para
contemplar obras de arte. La relacin que guardo con
el arte permanece puramente pasiva y exterior. Espero
mirar, ser espectador, exactamente como un espectador
entra al cine para ver una pelcula.
Tras esta actitud aparentemente de pura contempla-
cin hay una cierta falsedad: el espectador paga por su
asiento; compra una entrada, exactamente como com-
pra un producto. El lm mismo es un producto, aun-
que lo sea a una escala diferente (se habla incluso de
superproduccin). En un sentido, no me contento con
una relacin puramente objetiva: vengo a consumir, all
tambin, un producto que responde o no a una deman-
da. No obstante, se dir que el cine, adems de un arte,
es una produccin; que da a vivir no solamente al pro-
ductor, al director, sino que tambin a los innumerables

296
tcnicos, actores y tramoyistas, por ejemplo. Por el con-
trario, la obra de arte pura no se le puede comparar: es
una empresa artesanal, que no emplea ms que a una
sola persona (el creador). Incluso si la obra ingresa al
mercado del arte, no tiene por n inmediato el de ser
comprada y consumida. El arte tiene nalidades ms
nobles, se nos explica. Se trata de despertar una concien-
cia cultural, los sentimientos estticos, etc. De hecho,
mientras observo estas latas de cerveza de Jasper Johns,
me es absolutamente imposible discernir semejantes -
nalidades supuestamente ms elevadas. La lata no se
diferencia de otra que puedo comprar en el supermerca-
do ms que por un factor por as decirlo, accidental: ella
se encuentra all, expuesta a la mirada, y no al consumo.
Ella no est disponible para su uso normal. Es evidente
que si la compro (a un precio ms elevado que la lata
del supermercado, lo cual corresponde sin duda al mvil
ms elevado del arte), no podra hacer de ella el mismo
uso: la escultura de Johns no calmar mi sed a no ser
de que se trate de una sed ms bien metafsica!: ni si-
quiera la podr abrir para ofrecer su contenido a mis
invitados. Quedar all, sobre un mueble, intil e inuti-
lizable. En el fondo, bastara con tomar una lata de con-
serva cualquiera y, en vez de comerla, dejarla sobre un
plinto, agregando mi rma. De la misma manera, qu
har con ese billete de banco rmado por Andy Warhol?
Es evidente que con ese dlar rmado Warhol ningn
almacn aceptar proveerme un producto a cambio. Su
valor es nulo, y sin embargo, porque est rmado Andy
Warhol, adquiere instantneamente un valor miles de
veces mayor que el que tiene. Qu es entonces el va-
lor? Algo puramente articial, exactamente como el va-
lor real de un billete de banco o de una lata de cerveza.

297
 No s donde lo articial cesa y empieza lo real: quizs
esta frase se podra transcribir as: No s donde cesa la
produccin y empieza el arte. En un sentido, no hay
situacin posible para el arte moderno. Como la produc-
cin, el arte moderno carece de lugar propio. Hay, por
as decirlo, un lugar comn. A este lugar pertenece tam-
bin la produccin. Segn El origen de la obra de arte,
el arte es el despliegue y la puesta en obra de la Verdad.
Pero, segn dira Poncio Pilatos, qu es la verdad?. Y
la tcnica como produccin, no es ella misma tambin
un modo poderoso de verdad, es decir, de desvelamien-
to? Ella desoculta el ente como objeto de consumo, stock
puesto a disposicin del consumidor, l mismo deso-
cultado (y producido) en cuanto tal por la requisicin
planetaria de todos las energas al servicio de la tcnica.
Hay un circuito global de intercambio del cual nada, ni
siquiera el arte, puede escapar. As es como el intercam-
bio entre el arte y la vida da lugar a esta uidez nueva
que pudiera constituir el nuevo territorio, de alguna ma-
nera nmade pero, no desarraigado del arte. Hablar de
arte moderno, por tanto, no tiene gran sentido: no es
ms que una facilidad de lenguaje. Del mismo modo en
que el modelo de la produccin tcnica no existe jams
en s, eterno y absoluto, no existe tampoco un modelo
intemporal del arte. Cuando una tendencia extrema del
arte, la nica a la cual nuestra explicacin se ha consa-
grado, busca imitar la produccin para desvelarla como
simple remedo, contracara de una modalidad global,
planetaria, de un Dispositivo an incuestionado, no hay
ni sometimiento del arte al modelo productivo (denun-
ciado como modo deformador del desocultamiento, que
hace de la relacin produccin/consumidor lo nico
real), ni hay tampoco, por una suerte de alineamiento

298
al modo de los tiempos, una dilapidacin de ser. Al imi-
tar al modelo tenido por verdadero, el arte maniesta
que el modelo no es ms que una moda: y, manifestando
lo que es, mantiene la delidad a su ser propio; poner
en obra el ser en el ente. No obstante, el riesgo de tales
frmulas nos parece extremo, en la medida en que se
remplazan relaciones vivas por conceptos dualistas (ser/
ente; desocultamiento/ocultamiento). Ms an cuando
hablar de un ser propio del arte sugiere siempre la vuel-
ta a doctrinas obsoletas. No hay propio/impropio en
el arte, en la medida en que supera desde el principio el
plano de la propiedad.
Para volver al ejemplo del espejo que, segn Platn,
produce todas las cosas, es posible decir que las po-
see en propiedad? Sustituir a la propiedad el uso, dira
Cage. Pues solamente a ese nivel, el de las relaciones
con el mundo, es posible hablar de lo propio o impro-
pio. Hay, dice Hlderlin, un libre uso de aquello que
nos es propio5, y que an nos queda por aprender. Aho-
ra bien, en la medida en que es libre, el uso del mundo
deviene uso de lo propio. Por ejemplo, dir Heidegger,
nos es posible tanto dejarnos alienar por los objetos tc-
nicos, los medios y dems, como apropirnoslos libre-
mente. En s, tales objetos no tienen nada de propio
o impropio, de alienante o liberador. Igualmente, el
ready-made es una invitacin a liberarnos del producto
tcnico, y no una humillante copia del consumo. No lo
es, sin embargo, a condicin de que prestemos atencin
a su uso indisponible, y por ello inconsumible; puede,
en cualquier momento, recaer en la servidumbre ideo-
lgica si no prestamos atencin a su proveniencia y a
su porvenir, para entrar slo en relacin con un objeto
esttico, que valoriza nuestro nivel de cultura o posicin

299
 social. El ready-made responde a la provocacin de la tc-
nica con otra provocacin: a nosotros no es dado corres-
ponder o no a ella.
Hay algo de arbitrario al intentar desde un principio
responder a la pregunta de Heidegger. La situacin del
arte moderno es la del mundo moderno. El arte, por ne-
cesidad interna se ha vuelto contemporneo, al punto de
que hablar de arte contemporneo no es sino una tau-
tologa. Respecto a este mundo, a nosotros nos corres-
ponde establecer con l una relacin de libre uso, es
decir, de tiempo libre. No obstante, no se tiene el tiem-
po, el tiempo es lo que hay. Hay un reloj que no sue-
na, escribe Rimbaud6. Y hay este poema de Rimbaud,
que dice que hay un reloj que no suena. En el fondo, lo
que hay, es nada nada en especial. Rueda de bicicleta,
Peine, Tirabuzn, chiquier de bolsillo, como se
titulan numerosos ready-mades signados Duchamp. O
bien, Accidentes de automviles, Marilyn Monroe,
como se titulan las telas de Warhol. Por qu no? Lo que
hay, es: hay [il y a]. Apollinaire, en el umbral de la era
contempornea, haba dicho la palabra. A todos se les
pas. Pero una palabra, aunque sea de paso, como Il y
a no hace pasar a parte alguna: en todo lugar se es.

Nota
En la conferencia de Atenas, pronunciada el 4 de abril
de 1967, Heidegger se conforma con formular pre-
guntas respecto al arte moderno: Qu sucede con el
arte dentro de la sociedad industrial, cuyo mundo ha
comenzado a devenir ciberntico? Estas preguntas se
presentan como tantas posibilidades de respuesta. Po-
sibilidades y simples posibilidades, puesto que subsiste
siempre, en el espritu de Heidegger, una ambivalencia

300
en la expresin misma arte moderno. El adjetivo moder-
no remite a este mundo cerrado de la ciberntica que
amenaza con cerrar el destino del hombre, es decir, su
ex-sistencia. Pero el arte moderno sigue siendo arte, y
en tanto tal, remite a un dominio de proveniencia que
an est preado de porvenir. La misma ambivalencia
puede ser observada en las meditaciones que Heidegger
lleva a cabo a propsito de la tcnica. Ella es una cabeza
de Jano que, por un lado, remite a la sociedad indus-
trial, o sea al reino consumado de la subjetividad presa
del pensar calculante; por otro lado, en tanto prove-
niencia de un destino secreto, remite a una esencia de
la tcnica anterior. Es lo que se expresa en la misma
conferencia, pginas ms adelante:

No predominar tal vez una dependencia casi insospecha-

da entre la reserva frente al destino y el todava impensado
como an retrado desocultamiento? No es acaso la reserva
ante el destino la hace largo tiempo ya permanente retencin
del desocultamiento? No conducir, tal vez, la sea hacia el
misterio de la an impensada A-ltheia, a la vez, al mbito
de la proveniencia del arte? Vendr desde este mbito la lla-
mada a la produccin de las obras? No tiene que apuntar la
obra como obra hacia aquello no disponible para el hombre,
hacia lo que se oculta por s mismo, para que la obra no slo
diga lo que ya se sabe, conoce y hace? Acaso la obra de arte
no tiene que acallar aquello que se oculta, lo que oculto por s
mismo evoca en el hombre el recato ante aquello, que no se
deja planicar ni controlar, ni calcular, ni hacer?

Dicho de otra manera: estar cerrado al destino es an

mantener una relacin con l, siempre que tal relacin no
sea de explotacin pura y simple de la donacin, sino la re-
serva, la retencin e incluso el pudor (die Scheu) ante aque-
llo que no se deja decir, sino solamente mostrar (zeigen).

301
 1 Platn, Repblica 596d. Texto
comentado en Nietzsche I, trad. Juan
Luis Vermal, Destino, Barcelona
2000, p. 170
2 Para informacin complementaria,
leer la excelente obra de Otto Hanh,
1972. Warhol, Paris: Fernand Hazan;
o The philosophy of Andy Warhol.
From A to B and Back Again, del
propio Warhol.
3 Herbert Marcuse, El Hombre Unidimen-
sional, Ariel, Barcelona 1987, p. 254.
4 John Cage, Conferencia sobre el
Compromiso en: 1967. A year from
Monday. New Lectures and Writings.
Middletown, CT: Wesleyan University
Press.
5 Hlderlin, Remarques sur Oedipe, coll.
10/18, p. 99 (carta a Bhlendorf del 4
de diciembre de 1801, trad. F. Fdier).
6 Arthur Rimbaud, Enfance, en Les
Illuminations; cf. Heidegger, Questions
IV, p. 72.

302
 Esteticismo ontolgico:
Heidegger, Jnger y el nacionalsocialismo

Michael Zimmerman

303
Las conferencias de Friburgo de Martin Heidegger que
datan de comienzos de los aos veinte y que han sido re-
cientemente publicadas, maniestan su temprana pre-
ocupacin por el fenmeno de la tcnica moderna, aun-
que ste apenas aparece mencionado en Ser Y Tiempo
(escrito en 1926) (GA 56/57, 61, 63)1. El joven Heidegger
empleaba el trmino tcnica moderna para referirse a
los que consideraba los males gemelos de la moderni-
dad cultural y el industrialismo. La indiferencia de Ser
y Tiempo frente a este tema es, entonces, slo aparente.
La decisin de Heidegger en los aos treinta de hacer
de la tcnica moderna un tema principal de investiga-
cin estaba ntimamente ligada a su conviccin de que
slo una revolucin espiritual poda salvar a Alemania
y a Occidente de la tcnica. Su decisin de concentrarse
en la tcnica moderna coincide con su creciente inte-
rs en el poder formador de mundo de la obra de arte,
otro fenmeno que tcitamente haba ignorado en Ser y
Tiempo, pero que, sin embargo, era obviamente de gran
importancia para l. La investigacin de Heidegger so-
bre la tcnica moderna, el arte y su interrelacin cobr
expresin concreta en su compromiso poltico con el
Nacional Socialismo. En este ensayo sostengo que tanto
sus actividades y pronunciamientos polticos, como sus
declaraciones loscas acerca del arte y la tcnica, fue-
ron profundamente inuenciados por su apropiacin
de y confrontacin con los escritos de uno de sus con-
temporneos, un clebre escritor llamado Ernst Jnger.
Jnger proclamaba que la humanidad moderna, bajo
la impronta de la Gestalt del trabajador, estaba destina-

Michael E. Zimmerman. 1992. Heidegger Case. On Philosophy and Politics.

Ontological Aestheticism: Heidegger, Temple University Press, Philadelphia.
Jnger, and National Socialism. The Traduccin: Elizabeth Collingwood-Selby.

305
 da a dominar la tierra mediante la tcnica moderna.
Jnger, as lo crea Heidegger, mostraba que el indus-
trialismo capitalista y el comunista no eran ms que
diferentes versiones de la Gestalt del trabajador. La hu-
manidad occidental estaba destinada a reducir todas las
cosas a existencias (Bestand) para la Voluntad tcnica de
Poder. Viendo en Hitler al lder que poda adelantarse
e impedir ese destino mediante el descubrimiento de
una tercera va entre el capitalismo y el comunismo,
Heidegger resolvi apoyarlo y, adems, ofrecerse como
Fhrer espiritual de la revolucin.
La conanza inicial de Heidegger en el Nacional So-
cialismo (1933-36) fue disminuyendo paulatinamente.
Al igual que otros intelectuales, comenz a distinguir
entre la realidad histrica del Nacional Socialismo y su
verdad interna. Se sabe desde hace mucho tiempo que
sus conferencias sobre Nietzsche (1936-44) se oponan a
las burdas interpretaciones de Nietzsche proporcionadas
por los idelogos que distorsionaban esa verdad interna.
Menos conocido es el hecho de que esas conferencias
sobre Nietzsche eran tambin una confrontacin con la
interpretacin jngeriana, inspirada en Nietzsche, de la
tcnica moderna, el nihilismo, la voluntad de poder y el
arte. Las meditaciones de Heidegger sobre Nietzsche lo
llevaron a concluir que slo una gran obra de arte, como
la poesa de Hlderlin, poda abrir un mundo histrico en
el que los entes pudieran manifestarse de formas ms ri-
cas y diversas de lo que sera posible en el mundo tcnico
imaginado por Jnger. Empleo aqu el trmino esteticis-
mo ontolgico para describir la concepcin heideggeria-
na del arte. Durante algn tiempo al menos, Heidegger
crey que el estado Nacional Socialista se asemejaba a
una obra de arte en cuanto abra un mundo nuevo.

306
 En 1955, Heidegger escribi Sobre la Cuestin del
Ser, que originalmente fue publicado como parte de
una Festschrift para el sexagsimo aniversario de Jnger
(Heidegger, 1958). En este ensayo, Heidegger reconoca
su deuda con el pensamiento de Jnger, pero tambin
sealaba lo que para l eran las limitaciones de dicho
pensamiento. Si bien las interpretaciones jngerianas
del nihilismo y de la tcnica moderna son a menudo
sorprendentes y a veces extraas, tambin estn domi-
nadas por categoras metafsicas que Heidegger mismo
estaba tratando de superar. A pesar de que Jnger no
era de ninguna manera loscamente comparable con
Heidegger, su sorprendente concepcin de la tcnica
moderna, sin embargo, le proporcion a Heidegger la
ptica que le ayud a desarrollar su concepcin de la
tcnica moderna y de la historia occidental. En los aos
cincuenta, convenci a Jnger de que volviera a publi-
car Der Arbeiter (El Trabajador), que originalmente haba
aparecido en 1932. Acerca de este libro y de los ensa-
yos La Movilizacin Total (1930) y Sobre el Dolor,
de Jnger, Heidegger dijo: Estas obras quedan, porque
en ellas, en tanto que hablan el lenguaje de nuestro si-
glo, puede prender de nuevo la discusin, an no reali-
zada, en modo alguno, sobre la esencia del nihilismo
(Heidegger, 1958, p. 21). Heidegger seal tambin que
su propio y famoso ensayo, La Pregunta por la Tc-
nica, le deba a las descripciones contenidas en Der
Arbeiter un avance duradero. (Heidegger, 1958, p. 20)
Como suele ser el caso en muchos de sus comentarios
retrospectivos acerca del desarrollo de su pensamien-
to, Heidegger, sin embargo, no nos proporciona una
descripcin completa del alcance ni de la naturaleza de
su deuda con los escritos de Jnger. Antes todo, al me-

307
 nos en 1955, no lleg a reconocer la fuerte injerencia que
su confrontacin con la obra de Jnger tuvo en su deci-
sin de adherir al Nacional Socialismo. En lo que sigue,
examino la ntima relacin que existe entre la adhesin
de Heidegger al Nacional Socialismo, su confrontacin
con el concepto jngeriano de la tcnica moderna, y sus
reexiones sobre la naturaleza de la obra de arte.

Heidegger, Jnger y el Nacional Socialismo

El problema de la relacin de Heidegger con el Nacio-
nal Socialismo ha resurgido a partir de publicaciones
recientes, incluyendo Heidegger et le nazisme de Vctor
Faras y Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie
de Hugo Ott.2 A pesar de que Faras a menudo resulta
ser mal intencionado y tendencioso, presenta sus fuen-
tes (y los hallazgos del respetado historiador alemn Ott)
de modo tal que logra desembrollar la historia ocial
del compromiso poltico de Heidegger. La historia o-
cial, elaborada por Heidegger y por sus simpatizantes,
sostiene que ste apoy activamente la revolucin slo
durante los diez meses que pas como rector de la Uni-
versidad de Friburgo en 1933-34.3 Habiendo renunciado
a su puesto por negarse a despedir a profesores presun-
tamente nazis, en seguida habra repudiado al rgimen
y comenzado a dictar una serie de conferencias sobre
Nietzsche y Hlderlin con el propsito de manifestar su
oposicin a la losofa y a la poesa nazi.
Bajo el escrutinio de Faras y de Ott, la historia o-
cial se desmorona. Por ejemplo: lejos de abandonar la
revolucin en 1934, Heidegger sigui siendo miembro
del Partido desde 1933 hasta el n de la Segunda Guerra
Mundial. Obviamente, el hecho de que no haya renun-
ciado a su militancia, no es en s mismo razn suciente

308
para concluir que continu estando activamente involu-
crado en los asuntos del partido despus de 1934. Faras,
no obstante, presenta documentos que demuestran que
Heidegger sigui comprometido con un movimiento de
transformacin de las universidades alemanas de acuer-
do con su propia versin del Nacional Socialismo. El des-
precio con que fue tratado a mediados de los aos treinta
por destacados idelogos del nazismo, tales como Krieck
y Rosenberg, no era, entonces, seal de que fuera consi-
derado anti nazi, sino ms bien indicio de que estaba in-
volucrado en una disputa intrafamiliar en torno a cules
eran los tericos cuyas concepciones deban convertirse
en la fuente del liderazgo espiritual para la revolucin.
Kark Lwith, un antiguo estudiante de Heidegger, quien
como judo dej Alemania en 1933, informa acerca de
una reunin con su mentor en Roma en 1936. Luciendo
un prendedor con la swastica en la solapa de su abrigo,
Heidegger proclam que el Nacional Socialismo era el ca-
mino correcto para Alemania: slo haba que perseverar
durante suciente tiempo. Ante la pregunta de si su de-
lidad al Partido estaba arraigada en la esencia de su loso-
fa, Heidegger no vacil en concordar conmigo y me ex-
plic que su concepto de historicidad [Geschichtlichkeit]
era la base de su entrada poltica4. Aunque Heidegger
fue distancindose cada vez ms de la actualidad histri-
ca del Nacional Socialismo, sigui meditando en torno
a sus posibilidades espirituales. Algunos han sostenido
que en realidad jams dej de abrigar esperanzas en re-
lacin a esas posibilidades. En 1966, por ejemplo, lleg a
la conclusin de que la democracia no ayudaba en modo
alguno a hacer frente a la tcnica moderna.5
Jrgen Habermas ha sealado recientemente que
ya en Ser y Tiempo (1927) se pueden identicar temas

309
 que ms adelante seran utilizados por Heidegger en
su apoyo al Nacional Socialismo.6 Jacques Derrida, por
otra parte, ha llegado a la conclusin de que el Nacio-
nal Socialismo est inextricablemente inscrito en
el pensamiento de Heidegger.7 Pero Derrida tambin
ha sealado que si bien los escritos de Heidegger es-
tn profundamente involucrados en el contexto hist-
rico-poltico de los aos treinta, stos no pueden, sin
embargo, reducirse a tal contexto. Nadie que leyera Sein
und Zeit en 1927 poda concluir que seis aos mas tarde
Heidegger usara su lenguaje para apoyar un rgimen
autoritario antisemita. Ciertamente, ninguno de los es-
tudiantes judos de postgrado de Heidegger, incluyendo
a Hanna Arendt y Herbert Marcuse, sospecharon que
podra usarse con ese n.8
En 1933, sin embargo, Heidegger lleg a la conclu-
sin de que el Nacional Socialismo representaba la au-
tntica renovacin del Geist alemn. Derrida ha seala-
do que antes de 1933 Heidegger siempre haba colocado
el Geist entre comillas, casi como para sugerir que el
trmino slo poda ser usado irnicamente en tiempos
de desgracia.9 Pero en sus discursos de apoyo a la re-
volucin, le quit las comillas. Convencido de que el
ascenso de Hitler al poder signicaba un glorioso nuevo
amanecer para Alemania, Heidegger recurri tanto a su
prestigio internacional como a su vocabulario losco
para apoyar al nuevo rgimen. El Nacional Socialismo
le ofreci la oportunidad de concretizar la autntica re-
solucin precursora de la cual haba hablado en Ser y
Tiempo. Considerndose a s mismo el Fhrer de la Uni-
versidad, sostena que la revolucin haba llevado a cabo
la total transformacin de nuestro Dasein alemn.10
En sus discursos nazis a menudo usaba lenguaje pol-

310
tico nazi, pero por lo general lo re dena para volverlo
consistente con su propio pensamiento. Por ejemplo, en
1933 habl de lo importante que era para el Volk alemn
estar arraigado en sangre y suelo11. Muchos nazis in-
terpretaron sangre y suelo en un sentido relativamen-
te burdo, biolgico, antisemita, recurriendo frecuente-
mente a Nietzsche para avalar sus opiniones. Aunque
Heidegger tambin recurra a Nietzsche en un intento
por denir la singularidad del Volk alemn, interpretaba
el pensamiento Nietzscheano en trminos no naturalis-
tas y no biolgicos. En 1940 arga que el pensamiento
[nietzscheano] de la raza (Rassengedanke) se interpreta
de forma metafsica y no biolgica.(Heidegger, 1961, p.
239). Derrid, sin embargo, pregunta con razn Una
metafsica de la raza, es ms grave o menos grave que
un naturalismo o un biologismo de la raza?12
Por cierto, a la luz del antisemitismo que surgi du-
rante los aos treinta en Inglaterra, Francia, Blgica y
Espaa, a la luz de la historia de los pogroms, y a la
luz del racismo americano contra los negros y de sus
campaas genocidas contra los indgenas americanos,
los europeos y sus descendientes haran bien en evitar
los juicios auto complacientes sobre el compromiso de
Heidegger con el Nacional Socialismo. De cualquier
modo, el silencio de posguerra de Heidegger respec-
to del Holocausto, su negativa a reconocer la relacin
aparentemente inextricable entre el nazismo y el anti-
semitismo, enfureci a sus crticos y confundi a sus
seguidores. Hasta donde s, Heidegger slo se reri al
Holocausto en un pasaje de una conferencia indita so-
bre la tcnica que dict en 1949: La agricultura es aho-
ra una industria alimenticia motorizada, esencialmente
lo mismo que la fabricacin de cadveres en las cmaras

311
 de gas de los campos de exterminio, lo mismo que los
embargos y la reduccin de los pases a la hambruna, lo
mismo que la fabricacin de bombas de hidrgeno.13
Si bien puede haber algn grado de validez en la suge-
rencia de que tanto las cmaras de gas como las bombas
de hidrgeno son dispositivos tcnicos con propsitos
genocidas, tenemos razn, no obstante, en sospechar
de alguien cuya explicacin del Holocausto apela a un
evento a escala europea llamado historia del ser y olvi-
da las determinaciones concretas del Holocausto, inclu-
yendo el antisemitismo alemn.
Al igual que muchos otros alemanes en 1933,
Heidegger lleg a la conclusin de que el mundo occi-
dental haba cado en un estado de mercantilismo, in-
dustrialismo, socialismo, liberalismo en resumen, de
nihilismo. Para l, el capitalismo y el comunismo eran
metafsicamente lo mismo. El primero representaba
la actitud codiciosa, egocntrica, abstracta, calculadora,
destructora del Geist, de los ingleses y los franceses; el
ltimo representaba la sociedad espiritualmente vaca,
sin rostro, niveladora, de los rusos. Rechazando la mo-
dernidad, de la cual la Revolucin Francesa ( el esp-
ritu de 1789) y el mercantilismo ingls eran smbolos,
muchos alemanes anhelaban un resurgimiento de la
Volksgemeinschaft. Ellos crean que un genuino Reich
alemn sera fundado por un destino histrico, divina-
mente inspirado, que trascendera al individuo. Durante
los aos de Weimar, Heidegger era un tpico ejemplo de
lo que Thomas Mann describa como el hombre apolti-
co que rehusaba ensuciarse las manos participando en
la lucha poltica. A comienzo de los aos treinta, sin em-
bargo, cuando la economa alemana colapsaba y el pas
se mova hacia el desorden total, Heidegger se sinti

312
crecientemente atrado por la promesa hitleriana de una
tercera va ms all del capitalismo y el comunismo.
Su encuentro con las horrorosas profecas de Jnger
sobre el advenimiento de la era industrial-tcnica fue
determinante para la decisin poltica de Heidegger.
En un ensayo retrospectivo escrito en 1945, Heidegger
coment:

En 1930 haba aparecido el artculo de Ernst Jnger sobre La

movilizacin total, en el que se anunciaban los rasgos bsi-
cos de su libro El trabajador, aparecido en 1932. Estos escri-
tos los haba estudiado, con mi ayudante de entonces, Brock,
en crculos reducidos y haba intentado mostrar cmo en
ellos se expresaba una comprensin esencial de la metafsica
de Nietsche, por cuanto en el horizonte de esta metafsica
estn vistas y previstas la historia y la actualidad de Occiden-
te. Pensando a partir de estos escritos, y ms esencialmente
an a partir de sus fundamentos, pensbamos lo que haba
de venir, es decir, tratbamos de afrontarlo debatindolo.
En el invierno de 1939-1940 estudi otra vez, con un grupo
de colegas, el libro de Jnger El trabajador y comprob cun
extraos eran an entonces estos pensamientos y cmo re-
sultaban chocantes, hasta que fueron raticados por los he-
chos. Lo que Ernst Jnger piensa con las ideas del dominio
y la gura del trabajador y lo que ve a la luz de estas ideas es
el dominio universal de la voluntad de poder en la historia,
vista en su extensin planetaria
No haba, pues, razn bastante y suciente necesidad esen-
cial como para, en una reexin original sobre la superacin
de la metafsica de la voluntad de poder, pensar ms all de
ella; lo cual quiere decir abrir un debate con el pensamiento
occidental, a partir de un retorno a su inicio? (Heidegger,
1989, Spiegel, p. 25-27).14

Jnger ayud a suscitar las meditaciones de Heidegger

sobre la relacin entre la doctrina nietzscheana de la
Voluntad de Poder y la tcnica moderna. Apoyando al

313
 Nacional Socialismo, Heidegger proclamaba que la re-
volucin de Hitler impedira la furia desesperada de la
tcnica que aquejaba a Amrica y a Rusia.(GA 40:40-
41). Aun cuando utilizaba la terminologa de Jnger so-
bre el trabajo y el trabajador, imaginaba la posibilidad
de un mundo del trabajo que no era el que Jnger pre-
sagiaba. A partir de 1935, Heidegger examin la esen-
cia metafsica del trabajo ms profundamente de lo que
lo hizo Jnger. Lleg a la conclusin de que el trabajoI
autntico como la obra de arte tiene una funcin on-
tolgica de apertura. La obra de arte permite que los
entes sean. Heidegger pensaba que la revolucin ale-
mana podra tener xito slo si era guiada por y fundada
en una gran obra de arte, como la poesa de Hlderlin
que develara a los entes como otra cosa que materia y
humanidad prima, y como otra cosa que una masa sin
rostro. Finalmente comenz a considerar que el movi-
miento histrico concreto llamado Nacional Socialismo
fracasara. As, la profeca de Jnger no slo ocurrira,
sino que tendra que ocurrir para que la historia de la
metafsica se consumara. nicamente la consumacin
de tal historia hara posible un autntico nuevo comien-
zo. Cabra preguntarse si acaso, desde la perspectiva de
Heidegger, Hitler no habr nacido demasiado pronto.
La importancia de los escritos de Jnger sobre la
tcnica para la concepcin heideggeriana del Nacional
Socialismo resulta evidente en una observacin infame
que ste ltimo hace en su conferencia titulada Intro-
duccin a la Metafsica (1935): Lo que hoy se ofrece para
colmo en todas partes como losofa del nacional socia-
lismo, pero que no tiene absolutamente nada que ver

I El trmino work en ingls signica a

la vez trabajo y obra. (N. del T.)

314
con la verdad interior y la magnitud de este movimiento
(a saber, con el encuentro entre la tcnica planetaria-
mente determinada y el hombre contemporneo), pesca
en las turbias aguas de los valores` y las totalidades`.
(Heidegger, 2001a, p, 179); (GA 40:208).
Esta declaracin provoc un escndalo cuando fue
publicada en 1953. En ese mismo ao Christian Lewalter
defendi a Heidegger diciendo que al hablar de la gran-
deza del Nacional Socialismo, Heidegger se refera a
su condicin de sntoma trgico del choque entre la
tcnica y el hombre, y como tal sntoma tiene grandeza,
porque su efecto se extiende por todo occidente y ame-
naza con arrastrarlo hacia la decadencia [Untergang].15
Heidegger concord pblicamente con la interpretacin
de Lewalter, pero hay evidencia reciente que sugiere que
habra agregado la observacin entre parntesis a saber,
el encuentro entre la tcnica planetariamente determi-
nada y el hombre moderno slo en 1953; por ende, en
1935 todava crea que el Nacional Socialismo era gran-
de porque ofreca una autntica renovacin del Geist
alemn.16 Entre nes de los aos treinta y comienzos de
los cuarenta, a pesar de dedicarse a elaborar crticas cada
vez ms osadas de la realidad del Nacional Socialismo,
Heidegger segua creyendo en su verdad interior. Durante
varios aos ste conserv la esperanza de que la Alema-
nia de Hitler podra ofrecerle a Occidente un nuevo co-
mienzo que sera anlogo al comienzo que iniciaron los
antiguos griegos. En 1942, no obstante, pronunci una
frase cuya ambigedad hace imposible que el lector pue-
da estar seguro de cul haba llegado a ser exactamente
la posicin de Heidegger frente al Nacional Socialismo:
Uno no puede servir de ningn modo al conocimien-
to y valoracin de la singularidad histrica del Nacional

315
 Socialismo si uno interpreta ahora la humanidad griega
[Griechentum] de modo tal que pudiera suponerse que
los griegos ya han sido todos Nacional Socialistas. (GA
53.106). El curso del compromiso de Heidegger con el
Nacional Socialismo slo puede entenderse adecuada-
mente a la luz de su dilogo con los escritos de Ernst
Jnger, hacia quien nos volvemos ahora.

La concepcin jngeriana de la Gestalt

del Trabajador
Ernst Jnger (1895-1998), nacido en una familia prusia-
na tpica, escap a los diecisis aos para unirse a la Le-
gin Extranjera, antes de su marcadora experiencia en
las trincheras de la Gran Guerra en 1914-1918. Fue uno
de los hroes alemanes ms condecorados por su va-
lenta como ocial de infantera, escribi varios libros,
incluyendo uno que fue un xito de ventas acerca de su
experiencia en el frente, Tempestades de Acero.17 Su inter-
pretacin de la guerra como la erupcin de fuerzas pri-
mitivas que purgaba al espritu alemn de sus agotados
boatos burgueses, ejerci inuencia sobre las opiniones
de millones de hombres de su generacin. Jnger vea
la guerra como manifestacin emprica de una fuerza
metafsica, no emprica: la Voluntad de Poder.18 Algu-
nos crticos han argumentado que para compensar sus
horrorosas experiencias en el frente como la derrota de
Alemania, y para darle sentido a la escala titnica y al ca-
rcter omniabarcador de la guerra, Jnger la mitic y la
elev a un rango mucho ms alto que el de un conicto
explicable en trminos de categoras meramente pol-
ticas y econmicas. Otros crticos sostienen que Jnger
pudo soportar su propia experiencia de guerra gracias a
que la despersonaliz y, principalmente, gracias a que

316
la transform en un fenmeno esttico. Profundamente
afectado por las tendencias artsticas de principios de
siglo, incluyendo el modernismo, el futurismo, el arte
por el arte, y la esttica del horror, Jnger utiliz estas
teoras como prismas a travs de los cuales los horripi-
lantes y gigantescos acontecimientos de la Gran Guerra
se refractaban como un espectculo tremendamente be-
llo que simbolizaba la voluntad originaria que operaba
bajo todo aquello.
De Spengler y Nietzsche deriv Jnger su nocin de
que los rasgos empricos de cada poca histrica parti-
cular estn gobernados por una Gestalt particular, un
sello metafsico de la eterna Voluntad de Poder que
se imprime sobre el carcter y comportamiento de una
poca. La historia del Mundo, entonces, viene a ser un
fenmeno esttico, un espectculo organizado por un
smbolo rector o Gestalt. Jnger armaba que la Gestalt
actual era la del trabajador que moviliza a la humanidad
y a la tierra de acuerdo con el imperativo tcnico. Acu
el trmino movilizacin total para referirse al carcter
de la Gestalt que congura la vida en la era tcnica.19 En
la era del trabajador no hay distincin entre la guerra y
la paz, el soldado y el trabajador, el combatiente y el no
combatiente. En el frente, los soldados consuman las
vastas cantidades de material producido por los traba-
jadores en las fbricas. En la guerra moderna, la pro-
duccin y el consumo se interrelacionan completamen-
te. Para el trabajador todo se transforma en existencias
(Bestand), un trmino que ms adelante sera apropiado
por Heidegger para describir la igualdad metafsica a la
que todo haba sido reducido en la era tcnica. Jnger
sostena que la movilizacin total era la expresin de
una secreta y coercitiva exigencia que ejerce su dominio

317
 sobre nosotros en la poca de las masas y de las mqui-
nas.20 La Gestalt del trabajador exiga un nuevo Typus
de hombre, uno que combinara el fuego con el hielo, la
pasin volcnica con la fra precisin, la sangre con el
acero. Este tipo de hombre, una construccin orgni-
ca, llevara a cabo las terribles hazaas necesarias para
responder a la demanda de la Gestalt del trabajador. Las
asombrosas descripciones de Jnger del trabajador-sol-
dado medio mquina, medio orgnico, fueron anticipa-
das por el futurista italiano Marinetti, quien interpret la
guerra y la tcnica moderna como fenmenos estticos.

La guerra es bella, porque inaugura el sueo de la metali-

zacin del cuerpo humano. La guerra es bella, ya que enri-
quece las praderas orecidas con las orqudeas de fuego de
las ametralladoras La guerra es bella, ya que crea arquitec-
turas nuevas como la de los tanques, la de las escuadrillas
formadas geomtricamente, la de las espirales de humo en
las aldeas incendiadas.21

Marinetti y Jnger consideraron tanto la tcnica moder-

na (con sus locomotoras, aviones de alta velocidad, abra-
sadores hornos industriales) como la guerra tecnolgica
moderna (con sus gigantescas y coloridas explosiones,
soldados con mscaras de gas, armas de precisin in-
genieril) como fenmenos estticos. Slo la lite, por
supuesto, era capaz de divisar y discernir a travs del
horror y la matanza aparentes, la extraa belleza de un
mundo en el que la vida se estaba transformando en
una mquina. La atraccin que ejerca esta perspec-
tiva sobre autores de derecha y proto-fascistas como
Marinetti y Jnger, ayuda a entender la famosa senten-
cia de Benjamin en 1936 de que el fascismo implicaba
la estetizacin de la poltica.

318
 Fiat ars, pereat mundus, dice el fascismo, y espera de la
guerra, tal y como lo conesa Marinetti, la satisfaccin arts-
tica de la percepcin sensorial modicada por la tcnica. Re-
sulta patente que esto es la realizacin acabada del arte pour
lart. La humanidad, que antao, en Homero, era un objeto
de espectculo para los dioses olmpicos, se ha convertido
ahora en espectculo de s misma. Su autoalienacin ha al-
canzado un grado que le permite vivir su propia destruccin
como un goce esttico de primer orden. Este es el esteticis-
mo de la poltica que el fascismo propugna. El comunismo
le contesta con la politizacin del arte.22

La actitud esttica hacia la tcnica adoptada por Jnger

y Marinetti era uno de los sellos de ciertas formas de
fascismo, especialmente en Italia. George L.Mosse ha
observado: La tradicin literaria de n de sicle haca
hincapi en lo irracional, en los problemas del indivi-
duo en una sociedad restrictiva. El Fascismo pretenda
restablecer la verdadera creatividad del hombre que
haba sido sofocada, tal como una generacin anterior
de literatos haba buscado lo autntico bajo la fachada
de la cultura burguesa.23 La estetizacin de la poltica
llevada a cabo por el fascismo era una versin espec-
ca de un rechazo ms o menos generalizado a la vida
burguesa listea. Muchas personas de diversas tenden-
cias polticas se sintieron atradas por una u otra versin
del superhombre nietzscheano. Para algunos el super-
hombre, que combinaba la creatividad personal con la
violencia primitiva, reejaba el poder mesmerizante de
la Fronterlebnis que haca que tantos veteranos sintieran
que la vida comn y corriente no tena sentido. Mosse
tambin ha observado que para muchos fascistas el su-
perhombre simbolizaba el anhelo de un elitismo indivi-
dual, as como la autoridad necesaria para renovar una
sociedad debilitada por movimientos niveladores como

319
 el socialismo y la democracia.24 Algunos proto-fascistas,
incluyendo a Jnger, consideraron durante algn tiem-
po a la Unin Sovitica, con su colectivizacin e indus-
trializacin forzadas, como la instancia ms alta de una
sociedad organizada por un cuerpo de lite compuesto
por hombres marcados con el sello de la Gestalt del tra-
bajador. En los aos veinte Jnger estuvo elmente alia-
do con Ernst Niekish, un defensor del aparentemente
contradictorio movimiento derechista llamado Nacio-
nal Bolchevismo.25 Su objetivo era, por decir lo menos,
doble: renovar la identidad nacional, el bienestar econ-
mico, y el poder militar del Volk alemn; y restablecer
la unidad orgnica o Bindung que evitaba los problemas
producidos por el conicto de clase (comunismo), por
una parte, y la competencia individualista (capitalismo)
por otra. A diferencia de aquellos conservadores que
reclamaban el retorno de Alemania a los valores pre
industriales de la familia, los pequeos pueblos y las
granjas, Jnger y sus amigos eran partidarios de una
transvaloracin nietzscheana de los valores existentes
para dar lugar al espectculo venidero de la tcnica mo-
derna. Jnger representaba, entonces, una tendencia
popular de ciertos crculos conservadores de Weimar,
una tendencia que Jeffery Herf ha llamado modernis-
mo reaccionario.26 La historia de la Alemania nazi se
ve complicada por el hecho de que intent combinar la
retrica de los valores pre industriales con la praxis de la
industrializacin total.
Los modernistas reaccionarios como Jnger mostra-
ron de qu manera combinar ideales sociales elitistas-
autoritarios con una economa basada en la tecnologa
moderna de las mquinas. A diferencia de Hitler, no
obstante, apoyaron el nacionalismo no como un n en

320
s mismo sino ms bien como un medio explosivo de
darle el coup de grce a los restos de la cultura burgue-
sa: el nacionalismo encendera las guerras que anun-
ciaran la nueva era. As tambin, Jnger consideraba
al comunismo como un aliado tctico en la lucha con-
tra el orden existente. A diferencia de los comunistas,
sin embargo, Jnger conceba a los trabajadores no en
trminos de las masas, sino, ms bien, en trminos de
un cuerpo de elite de hombres altamente disciplinados,
utilizados por la Voluntad de Poder como instrumentos
necesarios para construir el espectculo artstico de la
era tcnica. Como instrumentos de esta voluntad artsti-
ca superior, los miembros del cuerpo aristocrtico jn-
geriano habran de vivir ms all del bien y el mal. Su
lema era Vive peligrosamente! y su comportamiento
habra de ser despiadado.
La concepcin jngeriana del trabajador de lite,
dinmico, destructivo-creativo, derivaba de su conoci-
miento del sanguinario comando en las trincheras. l
vea a la mayora de los soldados, as como a la mayora
de los trabajadores, como materia prima a ser moldeada
por los cuadros de lite cuyo comportamiento demos-
traba su comprensin del hecho de que la guerra era el
centro magntico de un pueblo. En lugar de explicar
la guerra mundial como el resultado de la competencia
entre poderes capitalistas europeos, transform la gue-
rra en la base de todo, tanto de lo humano como de lo
natural. La guerra es el mayor creador y destructor; ella
es un delirio ms all de todos los delirios, una libera-
cin que rompe todas las ataduras. Es una furia sin con-
sideracin ni lmites, slo comparable a las violencias
de la naturaleza. All el hombre es como la encarnizada
tempestad, como el mar agitado y el trueno rugiente.27

321
 Pero la pasin desbordante del soldado moderno deba
combinarse con la precisin calculadora necesaria para
manejar los monstruosos motores de la actividad bli-
ca. La concepcin jngeriana del trabajador estaba ba-
sada en la idea del soldado moderno. El trabajador de
elite deba combinar sangre caliente con nervios fros,
pasin con inteligencia tcnica. Era sta visin del tra-
bajador la que Jnger tena en mente cuando dijo que la
Gestalt del trabajador imprime o estampa en el mundo
un carcter conmensurable con la movilizacin total.
Jnger dena la Gestalt como: la realidad de mayor
signicado. Sus apariciones cobran signicado en tanto
que smbolos, representaciones e improntas de esta rea-
lidad. La Gestalt es un todo que abarca ms que la suma
de sus partes. A este ms lo llamamos totalidad` A
partir del instante en que tenemos vivencias en Gestalt,
todas las cosas devienen Gestalt.28
Jnger a veces se refera a la Gestalt como un cam-
po de fuerza, un imn metafsico que organizaba las
limaduras (lings) humanas y materiales mediante
lneas invisibles de energa.29 Pero este campo de fuer-
za no puede entenderse en trminos de las leyes fsicas
de causa y efecto: No hay ley puramente mecnica; los
cambios en las condiciones mecnicas y orgnicas [se
dan] bajo el rango superior [de la Gestalt], que determi-
na la causalidad de los procesos individuales.30 De algu-
na forma la Gestalt imprime su sello ontolgicamente
sobre el mundo de tal modo que los procesos y modos
de comportamiento nticos cambian. Heidegger habra
de explicar esta impronta en trminos de su ontologa
fenomenolgica y de la historia del ser. Para Jnger,
la actividad de la Gestalt que transforma las pocas his-
tricas no poda entenderse en trminos causales. En

322
efecto, para l, la causalidad era una categora que
perteneca a la burguesa falta de espritu, para la cual
la explicacin y el control eran fundamentales como
garantes de la seguridad. Jnger a veces hablaba de
su mtico concepto de la Gestalt en trminos loscos,
como cuando sostuvo que la Gestalt constitua el Ser
[Sein] mismo del trabajador.31 El poder que operaba a
travs de la Gestalt no era un medio para nes huma-
nos; en cambio, la humanidad era un medio para el n
de la Gestalt: crear el espectculo de la tcnica planeta-
ria. Jnger dena la tcnica como:
El modo y manera en que la Gestalt del trabajador moviliza el
mundo. El grado en que el ser humano se halla relacionado
de manera decisiva con la tcnica, el grado en que no es des-
truido, sino favorecido por ella, depende del grado en que sea
representante de la Gestalt del trabajador. La tcnica en este
sentido es el dominio del lenguaje que est vigente en el es-
pacio de trabajo. Ese lenguaje no es menos signicativo, no
es menos profundo que los dems, pues posee no slo una
gramtica, sino tambin una metafsica. En este contexto la
mquina desempea un papel tan secundario como el que
desempea el ser humano. Es tan solo uno de los rganos
mediante los que se habla ese lenguaje. 32

La tcnica moderna, que habla el lenguaje de las rfa-

gas de las ametralladoras en [la batalla de] Langemark,
no puede entenderse como un medio racional para lo-
grar el progreso humano.33 Ms bien, el enorme proceso
de produccin y consumo, las guerras mundiales, y la
dominacin planetaria, deban concebirse como fen-
menos estticos, cuyo signicado reside en su carc-
ter de espectculos histrico-mundiales. La Gestalt del
trabajador era, como todo impulso artstico, un n en
s mismo. Jnger sostena que el herosmo era aun po-

323
 sible para aquellos que se sacricaban a y aprehendan
la esttica falta de propsito que animaba la era tcnica.
Armaba:

Tampoco a nuestro tiempo le estn cerradas las posibilida-

des ltimas que el ser humano es capaz de alcanzar. Esto se
halla atestiguado por los sacricios, los cuales deben ser pre-
ciados tanto ms cuanto que han sido ofrendados al borde
del absurdo. En un tiempo en que los valores van desvane-
cindose detrs de las leyes dinmicas, detrs de la coercin
del movimiento, tales sacricios se asemejan a los soldados
cados en el asalto; desaparecen pronto del crculo de la vi-
sin y, sin embargo, es en ellos donde hay una existencia
suprema, es en ellos donde est la garanta de la victoria. Este
tiempo nuestro es abundante en mrtires desconocidos; y
la profundidad de sufrimiento que posee es tal que ningn
ojo ha visto todava su fondo. La virtud que se adecua a esta
situacin es la virtud del realismo heroico, el cual no se deja
quebrantar ni siquiera por la perspectiva de su aniquilacin
completa y de la multitud de sus esfuerzos.34

El punto de vista esttico de Jnger estaba ntimamente

relacionado con su ansia de aventura, que para l signi-
caba el encuentro con lo estupendo, lo imponente, lo
horroroso, lo horripilante y lo espiritual. Para soportar
los atisbos al abismo, el aventurero tena que desarro-
llar una actitud desinteresada o incluso despersonaliza-
da. Slo una actitud tal podra permitirle al aventurero,
al igual que al trabajador, querer hechos que provo-
can tal destruccin y dolor. Aqu Jnger se acercaba a
Nietzsche, su hroe, quien observaba: El conocimiento
[de la pavorosa verdad de la vida] mata la accin. Slo
el arte puede preservar la voluntad: En este momen-
to de mximo peligro de la voluntad, se acerca como
hechicero salvador, avezado, el arte; slo l sabe tornar
esas reexiones asqueadas sobre lo horrendo o absurdo

324
de la existencia en representaciones que hacen posible
vivir: la de lo sublime, como dominacin artstica de lo
horrendo, y la de lo cmico, como descarga artstica que
libra del asco determinado por lo absurdo. 35
Jnger crea ser uno de los pocos elegidos capaces de
penetrar los fenmenos violentos y confusos del prin-
cipio del siglo veinte para percibir el poder metafsico,
elemental que gobernaba todas las cosas. Un crtico
ha comentado que en el bienaventurado momento del
asombro se abre para el aventurero [Jnger] una pers-
pectiva mgica, se le ofrece libremente la contempla-
cin de esferas espiritualesy se le revela el sentido de
la existencia [Dasein].36 El realismo mgico de Jnger
negaba que la ciencia pudiera decirnos algo denitivo
sobre la vida; los conceptos cientcos siempre se ocu-
pan slo de la mscara de la vida, no de su esencia origi-
naria. De manera anloga, Heidegger crea que slo su
propio pensamiento era capaz de revelar el movimiento
ontolgico responsable de la cada de Occidente en el
nihilismo tcnico.

La apropiacin heideggeriana
del pensamiento de Jnger
Cuando los lectores de habla inglesa tuvieron acceso
a los escritos de Heidegger sobre la tcnica durante
los aos sesenta y setenta, stos fueron recibidos por
muchos como una visin nica de la era tcnica. Sin
embargo, muy poco de lo que dijo acerca de la tcnica
puede, en efecto, considerarse como original; les de-
ba mucho a Spengler, Scheler, Jnger y a muchos otros
autores que participaron en el Streit um die Technik que
tuvo lugar en Alemania a nes del siglo diecinueve y
comienzos del veinte.37 Los ingredientes esenciales del

325
 concepto heideggeriano de tcnica se encuentran en
sus conferencias de 1933 y 1934 cuando, meditando so-
bre las obras de Nietzsche y de Hlderlin, buscaba una
alternativa a la visin jngeriana. Resulta provechoso
considerar el trabajo de Heidegger durante este pero-
do en tres fases distintas pero relacionadas entre s. En
la primera fase, Heidegger se uni al Partido y utiliz
mucha de la terminologa de Jnger sobre el trabajador
para oponerse a su concepcin del trabajador. En la se-
gunda fase, se concentr en lo que la obra de arte puede
decirnos, tanto acerca de la esencia de la tcnica como
acerca de la fundacin de un mundo que permita que
los entes se revelen no tcnicamente. En la tercera fase,
que a principios de los aos cuarenta se volvi cada vez
ms importante, Heidegger lleg a la conclusin de que
la realidad histrica del Nacional Socialismo no poda
impedir el destino tcnico vaticinado por Jnger; en
efecto, la humanidad deba abandonarse a ese destino
antes de que pudiera manifestarse una alternativa. Aqu
he considerado conveniente discutir la segunda fase
slo despus de discutir la primera y la tercera.
Los infames discursos que Heidegger pronunci en-
tre 1933 y 1934 estn llenos de la terminologa de Jnger.
Aparentemente, en esta primera fase, Heidegger espe-
raba que, utilizando esa terminologa y dndole un giro
diferente, podra lograr dos cosas: (1) alejar al Nacional
Socialismo de su biologismo y su racismo y llevarlo ha-
cia algo ms autntico; (2) encausar la era del trabajador
de acuerdo con lo que l consideraba eran los genuinos
requerimientos del Volk alemn. En todos estos discur-
sos nos encontramos con el lenguaje jngeriano de la
Gestalt: impronta y sello (Prrung), trabajo y trabajador,
sacricio, coraje, dureza, virilidad, decisin, resolucin,

326
abandonarse a un destino ms elevado prcticamen-
te todas las categoras principales que encontramos
en Der Arbeiter y en obras relacionadas. Considere-
mos la siguiente cita de una conferencia dictada por
Heidegger en Noviembre de 1933 en apoyo del Nacional
Socialismo:

[El nuevo estudiante alemn] se alista conscientemente en el

frente de los trabajadores. El compaerismo trae camarade-
ra, lo cual educa a aquellos lderes no ociales y sin nombre,
quienes hacen ms porque soportan y sacrican ms; ellos
llevan a los individuos ms all de s mismos y estampan en
ellos la impronta de un sello totalmente propio de joven virili-
dad [Jungmannschaft; las cursivas son mas]. Con la nueva
realidad, la esencia del trabajo y del trabajador tambin ha
cambiado. La esencia del trabajo ahora determina desde el suelo
hacia arriba el Dasein del hombre [las cursivas son mas]. El
estado es la articulacin auto formante [das sich gestaltende
Gefge], en el trabajo como trabajo, del vlkisch Dasein. El es-
tado Nacional Socialista es el estado del trabajo. Y porque
el nuevo estudiante se sabe alistado para llevar a cabo la de-
manda vlkisch del saber, consecuentemente estudia; estudia
porque l es el trabajador; y marcha hacia el nuevo orden del
Dasein nacional y su saber vlkisch de modo tal que l mismo
debe co-formar [mit-gestalten] por su parte este nuevo orden.
La matriculacin ya no es ms el mero ingreso a una corpo-
racin que est-ah; se transforma en decisin [Entscheidung],
y toda decisin pura se desplaza a si misma para actuar en
una situacin y en un entorno determinados. 38

Al igual que Jnger, Heidegger hablaba de la necesidad

de que el trabajador co-gestalt o co-congurara el
nuevo orden del Dasein alemn. Durante los aos trein-
ta hablaba como si los alemanes pudieran dar forma
a su destino mediante la decisin de fundar un nuevo
mundo en el cual los entes pudieran abrirse de un nue-
vo modo. Se pueden percibir algunas analogas eviden-

327
 tes entre las ontologas de Heidegger y de Jnger. Por
ejemplo, ambos conceban el ser del trabajador como
campo ontolgico que abra y conguraba la humani-
dad en la era de la tcnica. Heidegger, no obstante, acu-
saba a Jnger de no entender la diferencia ontolgica
entre el ser y los entes. Jnger hablaba del ser como
un poder metafsico elemental, relacionado, en cierto
modo, con la Voluntad de Poder nietzscheana. Para
Heidegger, sin embargo, tal concepcin reduce el ser a
entidad (Seiendheit), un tipo de ente superior. Platn
dio inicio a esta concepcin metafsica del ser como
ente con su doctrina del eidos eterno. La doctrina nietzs-
cheana de la Voluntad de Poder era, para Heidegger, la
culminacin de la historia del ser: esto es, la historia
del olvido creciente del carcter original del ser como
acontecimiento de descubrimiento o presencia, me-
diante el cual un ente se maniesta como ente.
A pesar de las importantes diferencias, siguen ha-
biendo semejanzas entre la concepcin heideggeriana
de la historia de la metafsica como manifestacin de
diversos modos de entidad y la concepcin jngeriana
de la historia como manifestacin de diversas Gestalten
de la Voluntad de Poder. Ms aun, tanto Jnger como
Heidegger negaban que la causalidad pudiera explicar
la emergencia de las Gestalten histricas rectoras ni el
modo en que stas renen y dan forma a las circunstan-
cias empricas. Heidegger sostena que la ciencia positi-
va no era capaz de ver que los acontecimientos historico-
mundiales resultan del designio del ser: Cmo debera
el hombre, entrampado de este modo [en explicaciones
de causa-efecto], liberar su corazn y abrir sus ojos para
percibir esto, que algo puede ser sin efectuar o ser el pro-
ducto de un efecto. (GA, 52:100-101). A pesar de sus im-

328
portantes deudas con Jnger, Heidegger distingua entre
su propia idea del ser, que representaba la posibilidad de
un nuevo comienzo para occidente, y la idea de Jnger
que se deba al pensamiento nietzscheano: esto es, a la
ltima etapa en la historia nihilista de la entidad.
Segn Heidegger, lo que le faltaba al trabajo de
Jnger era la comprensin del carcter ontolgico origi-
nario del movimiento del acontecimiento sincrnico
del hacerse presente (Anwesen), o del ser, que cristali-
za diacrnicamente en formas histricas particulares
de presencia constante (Anwesenheit), o entidad. Ms
aun, Jnger sostena que la Gestalt del trabajador trans-
formaba a la humanidad en una combinacin de los
poderes calculadores, inexibles de la mquina y de la
energa instintiva, atvica de la Voluntad de Poder. Para
Heidegger, no obstante, esta concepcin del hombre
medio-racional, medio animal, representaba la culmina-
cin de la concepcin metafsica de Aristteles del hom-
bre como animal racional. Lejos de ser indicio del n
de la degeneracin histrica de la humanidad, que tanto
para Jnger como para Heidegger estaba representada
por la cultura burguesa decadente, la imagen jngeria-
na del trabajador-soldado, duro como el acero y apasio-
nado, representaba el hundimiento del espritu alemn
en la pura animalidad. Las conferencias de Heidegger
sobre Nietzsche tenan como propsito proteger su pen-
samiento de aquellos que, como Jnger, conceban el
superhombre como la bestia rubia, cuya nica meta
era el innito engrandecimiento y la conquista.
Aunque Jnger evidentemente ignoraba la diferencia
ontolgica y, por tanto, estaba preso en una interpreta-
cin metafsica del pensamiento Nietzscheano, su doc-
trina de las Gestalten, sin embargo, oblig a Heidegger

329
 a pensar esta diferencia ms radicalmente en trminos
de su historia y en trminos del papel jugado por la hu-
manidad en el despliegue de esa historia. A nes de los
aos treinta Heidegger seal que lo que Jnger enten-
da por tcnica era la culminacin del descenso desde la
concepcin Griega originaria de la tcnica como tkne:
esto es, como acontecimiento de la aperturidad de los
entes en cuanto entes.

Pues tkne signica esto: asir al ente auto-emergente en

aquello como lo cual se maniesta, en su manifestarse, ei-
dos, idea, con el n de cuidarlo y dejarlo crecer de acuerdo
con el ente mismo, es decir para organizarlo produciendo y
estableciendo las correspondencias al interior del ente en la
totalidad. La tkne es el modo de avanzar contra la phyisis [el
absoluto hacerse presente o ser del ente] pero aqu no an
para hacer del uso y el clculo el principio bsico, sino por el
contrario, para mantener en el desocultamiento el dominio
irrestricto de la physis. [GA, 45:179].

La historia de la metafsica, que culmin con el domi-

nio tcnico de los entes, comenz cuando la humanidad
adopt una actitud frente a la physis que no permita que
el ente se manifestara en sus propios trminos, sino
ms bien lo forzaba a revelarse en trminos inspirados
por la arbitrariedad que eran consistentes con los obje-
tivos humanos orientados hacia el control. Este deseo
de control indicaba que la humanidad haba abandona-
do su vocacin ontolgica y se haba rebajado a la con-
dicin de animal inteligente. En su conferencia La
poca de la Imagen del Mundo (1938), Heidegger se-
alaba que la humanidad moderna era gobernada por
un antropocentrismo radical que reduca todas las cosas
a la categora de objetos de investigacin y explotacin
tcnica.39 Que Jnger pudiera derivar su doctrina atvi-

330
ca del trabajador-soldado del pensamiento de Nietzsche
demostraba hasta qu punto los escritos de este ltimo
estaban, en cierta forma, inuenciados por una inter-
pretacin siolgica de la Voluntad de Poder. A lo largo
de su carrera, Heidegger permaneci hostil a cualquier
interpretacin meramente naturalista de la existencia
humana.40 Y su interpretacin de Nietzsche pretenda
descubrir la base no naturalista de las doctrinas del su-
perhombre, del arte y de la Voluntad de Poder.
La versin heideggeriana del Nacional Socialismo
exiga el n de esta dominacin arrogante y antropocn-
trica de los entes y reclamaba, en cambio, el despertar
de la apertura al ser que haba caracterizado la existen-
cia de los griegos antiguos. A comienzos de los cuaren-
ta, an reclamaba la transformacin de Alemania y de
la humanidad (occidental), pero aparentemente haba
llegado a la conclusin de que tal transformacin no
ocurrira en un futuro cercano. En la tercera fase de su
relacin con Jnger haba pronosticado:

[Hoy son ], el trabajador y el soldado quienes determinan la

faz de lo realmente efectivo. Ambos nombres no estn toma-
dos aqu como nombres para una clase del pueblo o un pues-
to profesional, sino que designan, en una peculiar fusin, el
tipo de humanidad que es reclamado de una manera norma-
tiva por la actual convulsin mundial para su cumplimiento,
dando direccin y orientacin con respecto al ente. De ah que
los nombres trabajador y soldado sean rtulos metafsi-
cos y nombren la forma humana de consumacin del ser del
ente devenido patente, ese ser ya pensado de antemano por
Nietzsche y que este concibi como voluntad de poder. [GA
51:36; Conceptos Fundamentales, (Heidegger, 1989b, p. 71)].

Poco ms adelante, en esa misma conferencia, Heidegger

agregaba: Trabajadores.y soldados abren las puertas

331
 a lo realmente efectivo. Al mismo tiempo, ellos cumplen
una reacuacin del crear humano en su complexin
fundamental de lo que hasta aqu se llamaba cultura.
La cultura slo es tal en cuanto est conectada con la
operacin destinada a asegurar la permanencia de una
forma de dominio. [GA 51:37-38; (Heidegger, 1989b, p.
72]]. Dicho muy enfticamente: En la poca que rompe
a nacer, slo un soador o un iluso podra negar que,
sobre toda la faz de la tierra, el hombre experimenta lo
propiamente ente y prepara a todo lo que debe poder
valer como ente, en tanto que trabajador y soldado. [GA
51:38; (Heidegger, 1989b, p. 73)]. En 1942 Heidegger
saba que la profeca de Jnger no podra ser alterada
por el Nacional Socialismo. Empleando la terminologa
que aparecera en su obra madura sobre la tcnica desde
nes de los aos cuarenta, armaba que la tcnica in-
vestiga desde s misma y por s misma y desarrolla en s
misma un tipo propio de disciplina y un tipo propio de
conciencia de conquista. [GA 53:53].
Al igual que Jnger, Spengler y otros que estaban
involucrados en el debate sobre la tcnica, Heidegger
advirti que el carcter del trabajo haba cambiado ra-
dicalmente en la era tcnica: De otro modo aparece el
campo que cultivaba antes el labrador, cuando cultivar
signicaba an abrigar y cuidar (Heidegger, 1994a, p.
17). Ms aun, el guardabosque que en el bosque mide
con exactitud la cantidad de madera cortada y que, a
juzgar por lo que se ve, recorre los mismos caminos fo-
restales que su abuelo, y del mismo modo como los re-
corra ste, tanto si lo sabe como si no, est emplazado
y solicitado por la industria del aprovechamiento de la
madera. Est solicitado a la solicitabilidad de celulosa
(Heidegger, 1994a, p. 20). En 1932 Jnger haba ar-

332
mado que el campo de labor que se cultiva con mqui-
nas y que se abona con nitrgeno articial no es ya el
mismo campo que antes.41
En 1942, Heidegger observ que la fascinacin
con el proceso de industrializacin y las disciplinas
relacionadas con l podan velar la miseria en la cual
la tecnicacin arroja al hombre. Quiz para el hombre
completamente tecnicado ya no exista ms esta mise-
ria. [GA 53:54]. En su ensayo Sobre el Dolor (1934),
Jnger sostena que el rasgo fundamental de la poca
burguesa era el intento de eliminar el dolor. Mientras
el burgus sentimental quiere deshacerse de l, los ti-
pos tcnicos superiores desafan el dolor transforman-
do sus cuerpos en objetos. Jnger proclamaba que el
hombre (que) es capaz de afrontar el ataque del dolor
en la medida en que expone su yo. Esa exposicin, esa
neutralizacin [Versachlichung] y objetivacin aumenta
sin cesar.42 Arga que las mscaras y los uniformes
usados por el trabajador-soldado tcnico eran ejemplos
de la armadura que la nueva poca exiga.
Heidegger concordaba con que hoy en da [en la po-
ca de la Voluntad de Voluntad], un hombre sin unifor-
me da ya la impresin de irrealidad, de cuerpo extrao.
(Heidegger, 1994a, p. 87). Ms aun, parece casi como
si bajo el dominio de la voluntad, al hombre le estuviera
vedada la esencia del dolor. (Heidegger, 1994a, p. 89).
Heidegger sostena que en su intento por dominar el
dolor, la humanidad tcnica se haca cada vez ms acce-
sible al dominio de la Voluntad de Voluntad, dado que
el dolor es capaz de abrir lo otro de lo que la voluntad
vuelve presente. La voluntad slo vuelve presente a los
entes como existencias, pero el dolor revela el hacerse
presente como tal y, por ende, la diferencia ontolgica

333
 entre los entes y el hacerse presente. Heidegger comen-
taba que un sntoma de esto [la presentacin y reser-
va de la diferencia] es la reaccin metafsico-tcnica al
dolor, una reaccin que al mismo tiempo determina la
exgesis de la esencia de aqul. (Heidegger, 1994a, p.
70). Como ha indicado Parvis Emand:

La aparicin del dolor signica la emergencia de algo que

escapa al control y a la planicacin total de la Voluntad
El dolor confronta a la Voluntad con una diferencia, una di-
ferencia entre sus disposiciones calculadoras y un estado de
ser que reside fuera de esta disposicin.
Curiosamente, el dolor confronta a la Voluntad con la pre-
sencia de algo que la desafa. As el dolor demuestra poder
manifestar la diferencia entre la presencia constante de la
Voluntad y la presencia de otra cosa.43

La concepcin jngeriana de una humanidad objetua-

lizada, desaante del dolor y uniformemente cons-
truida era consistente con su idea de que en la movi-
lizacin total todos los entes se vuelven absolutamente
intercambiables. Heidegger observaba:

Como el hombre es la materia prima ms importante, se

puede contar con que, sobre la base de la investigacin qu-
mica de hoy. (Que nadie, por una mojigatera anticuada, se
refugie en diferencias que ya no existen. Las necesidades de
material humano estn sometidas a la misma regulacin del
ordenamiento del equipamiento que lo est la regulacin de
libros y de entretenimientos y de poemas, para cuya produc-
cin el poeta no es en modo alguno ms importante que el
aprendiz de encuadernador. (Heidegger, 1994a, p. 85).

Ms aun, Heidegger coincida con la aseveracin de

Jnger de que en la poca de la movilizacin total la dis-
tincin entre la guerra y la paz ya no tena validez.

334
 Las guerras mundiales constituyen la forma preliminar de la
supresin de la diferencia entre guerra y paz Ms all de la
guerra y de la paz est la mera errancia de la usura del ente
en el autoaseguramiento del ordenar desde este vaco del es-
tado de abandono del Ser La guerra se ha convertido en
una variedad de la usura del ente, que se contina en la paz
Esta larga guerra, en su longitud, no va pasando lentamente
a una paz del tipo de las paces de antes, sino a un estado en el
que lo blico ya no es experimentado como tal y lo pacco se
ha convertido en algo carente de sentido y de contenido.44

En un aparente giro respecto de su tenaz posicin de los

aos treinta, Heidegger proclam en 1942 que la huma-
nidad slo podra superar la era tcnica sometindose a
su mandato.

La tcnica slo es dominada all donde, entrando previamen-

te en ella y sin reservas, se le dice un s incondicionado. Esto
signica que la dominacin prctica de la tcnica y su des-
pliegue carente de condiciones, presupone ya la sumisin
metafsica a la tcnica. A esta sumisin acompaa la actitud
de poner todo bajo planes y clculos para poner a buen re-
caudo de una manera consciente y voluntaria a lo susceptible
de duracin, mediante una duracin tan grande como sea
posible. (Heidegger, 1989b, p. 46).

El anhelo hitleriano de un Reich de mil aos revelaba

la comprensin distorsionada del espacio y el tiempo
impuesta por la era tcnica. Lo mismo ocurra con el
totalitarismo de la Unin Sovitica.

Quien tenga odos para or, esto es, para ver la base y el abis-
mo de la historia y tomrselos en serio como metafsica, pue-
de ya desde hace dos dcadas or las palabras de Lennin: El
Bolchevismo es poder sovitico + electricacin. Esto signi-
ca: el Bolchevismo es la orgnica, esto es, calculadoramen-
te organizada (como suma) y arbitraria reunin del poder
incondicionado del partido con la tecnicacin cabalmente

335
 realizada. El mundo burgus no ha visto an y hoy en parte
todava no quiere ver, que en el Leninismo, como deno-
mina Stalin a esta metafsica, se ha llevado a cabo un salto
metafsico hacia delante, desde el cual en cierto modo por pri-
mera vez se vuelve comprensible la pasin metafsica por
la tcnica del ruso actual, desde la cual ste lleva el mundo
tcnico al poder. [GA 54:127].

Para Heidegger, la humanidad tcnica ha perdido total-

mente el sentido de estar como en casa en el mundo;
capaz de las mediciones ms exactas, la humanidad es
ahora incapaz de establecer medidas y lmites autnti-
cos. En tal condicin Lo salvaje se convierte en el ab-
soluto mismo y vale como la abundancia del ser (GA
53:91). As, bajo la inuencia de la Gestalt del trabajador,
la humanidad moderna se transforma en el aventurero
planetario, que era la interpretacin jngeriana del su-
perhombre de Nietzsche. (GA 53:59). En su coleccin de
ensayos Das abenteuerliche Herz, Jnger armaba la ne-
cesidad que tiene el hombre de aventura, de ir ms all
de los lmites establecidos, de sufrimiento y destruccin
titnicos, cuestiones que son siempre necesarias para
las grandes creaciones y construcciones.45 Su demanda
de aventura era manifestacin de la inacotable lucha
por el poder que caracteriza a la poca tcnica. En esta
poca ya no tiene sentido hablar de medios y de -
nes, pues la Voluntad tcnica de Poder ha llegado a
ser una voluntad carente de metas y por lo tanto, es una
especie de juego.

Quin podra negar que todo planear y obrar humano mani-

esta ah con especial claridad el carcter de un gran juego
en el que ningn individuo, ni tampoco todos juntos, seran
capaces de reunir las apuestas que se juegan en ese juego
del mundo? Quin se sorprendera de que en un tiempo

336
 as un tiempo donde el mundo precedente se desvencija,
despertase el pensamiento de que ahora slo el placer ante el
peligro, la aventura, es el modo en que el hombre se asegu-
ra de lo realmente efectivo? (Heidegger, 1989b, p. 70).

En la poca tcnica, la aventura se ha reducido a

la bsqueda del dominio total de los entes, pero este
objetivo era completamente incompatible con lo que
Heidegger consideraba ser la autntica aventura onto-
lgica, como la que haban experimentado los griegos.
Dicha aventura no requera control sobre los entes, sino
sumisin al juego del ser. Jnger tena algn indicio de
este juego ontolgico, pues reconoca que la era tcnica
misma careca, en ltimo trmino, de propsito era
simplemente un espectculo ms producido por la Vo-
luntad de Poder. Tambin Heidegger percibi la falta de
propsito en el carcter de la era tcnica, cuya esencia
denomin Voluntad de Voluntad. Dado que la esencia
del poder es la demanda de ms poder, la Voluntad de
Poder es esencialmente una Voluntad de Voluntad, un
proceso de auto potenciacin que no tiene otro prop-
sito que el de su propia expansin. Jnger en particular
estaba convencido de que la humanidad era un pen en
un juego que trasciende los propsitos y el control hu-
manos. A pesar de decir ocasionalmente que la tcnica
no era un destino implacable que escapaba al control
humano, Heidegger tambin lleg a la conclusin que
los cambios epocales que constituyen la historia del ser
estn ms all del control humano. Tanto Jnger como
Heidegger, entonces, cada uno a su modo, fueron in-
uenciados por la concepcin nietzscheana del mun-
do como obra de arte. En El Nacimiento de la Tragedia,
Nietzsche seala:

337
 En cuanto artista, el sujeto ya se halla redimido de su volun-
tad individual y transformado en una suerte de mdium por
cuyo conducto el verdadero sujeto celebra su redencin en la
apariencia. Pues para rebajamiento y elevacin nuestra, de-
bemos tener plena conciencia de que la comedia del arte no
se representa en absoluto por nosotros, acaso para perfeccio-
narnos y promover nuestra cultura, ms an, que tampoco
somos los creadores propiamente dichos de ese mundo de
arte; s nos es permitido suponer que para el verdadero crea-
dor del mismo [la Voluntad] somos ya imgenes y proyeccio-
nes artsticas y en la signicacin de obras de arte alcanza-
mos nuestra suprema dignidad pues slo como fenmeno
esttico se justican eternamente la existencia y el mundo; si
bien es cierto que nuestra conciencia de esa signicacin
apenas si se diferencia de la que los guerreros pintados tie-
nen de la batalla representada en el lienzo.46

Esteticismo ontolgico
En la primera fase de su confrontacin con Jnger,
Heidegger se apropi de su terminologa con miras a
encontrar una alternativa a la visin jngeriana; en la
tercera fase, Heidegger lleg a la conclusin de que la
visin de Jnger tendra que consumarse. Ms aun,
comenz tambin a concebir la historia del ser (inclu-
yendo la era tcnica) de forma anloga a la concepcin
jngeriana de la historia como fenmeno esttico. En la
segunda fase, Heidegger busc una alternativa a la in-
terpretacin jngeriana del pensamiento de Nietzsche.
En esta fase lleg a la conclusin de que el papel hist-
rico del artista es producir obras de arte que abran nue-
vos mundos en los cuales ese hacerse presente pueda
ocurrir. Ms aun, proclam que el papel del lsofo es
pensar la obra de arte que funda cada poca histrica.
A pesar de que en su discurso rectoral de 1933
Heidegger se reri a la revolucin alemana como
ciencia autntica (Wissenschaft), al cabo de dos aos ha-

338
ba hecho del arte la base de la revolucin. Una razn
para este cambio puede haber sido, como ya lo hemos
sealado, que el Nacional Socialismo no celebraba la
ciencia sino el arte como medio de salvacin de la cul-
tura occidental.
Recientemente, Lacoue-Labarthe ha sealado que la
dimensin esttica era tan vital para el Nacional Socia-
lismo que hubiese sido ms adecuado llamar al movi-
miento Nacional Esteticismo. Segn Lacoue-Labarthe,
Heidegger comparta con otros intelectuales nazis la
conviccin de que la nueva Alemania sera una obra
de arte auto productora, en la que el Volk sera simul-
tneamente la obra de arte y su testigo. Esta tendencia
auto mitologizante del Nacional Socialismo, junto con
una creencia profunda en el poder salvador del arte, no
era en absoluto ajena al pensamiento de Heidegger.47
Hitler, quien era l mismo un artista mediocre, crea
que su misin era salvar a Occidente de su degenera-
cin espiritual despertando el poder artstico del Volk
alemn. En 1938 coment: El mundo vendr a Alema-
nia y se convencer de que Alemania se ha convertido
en el guardin de la cultura y de la civilizacin euro-
peas.48 Los idelogos Nacional Socialistas conceban
su proyecto poltico en trminos artsticos: le daran a
Alemania una nueva Gestalt. En 1933, Joseph Goebbels
le escriba a Wilhelm Furtwngler:

La poltica, tambin ella es un arte, quiz la ms elevada y

la ms grande de las artes existentes, y nosotros quienes
le damos forma a la poltica alemana moderna nos senti-
mos nosotros mismos como artistas a quienes se les ha en-
comendado la alta responsabilidad de formar, partiendo por
las masas brutas, la imagen slida y completa del pueblo. La
misin del artista no consiste simplemente en unicar, sino

339
 que va mucho ms all. l se ve obligado a crear, a dar forma,
a eliminar lo que est enfermo, a allanar el camino para lo
saludable.49

Albert Speer ha descrito el gigantesco proyecto arqui-

tectnico concebido por Hitler para la construccin des-
pus de la guerra.50 Pero las ambiciones poltico-artsti-
cas de Hitler no se restringan a los edicios pblicos,
sino que abarcaban la totalidad del paisaje alemn. Hans
Jrgen Syberberg ha sealado que Hitler vea el Tercer
Reich como una obra de arte total (Gesamtkunstwerk),
analogable, a escala nacional, a las obras de arte totales
emprendidas por Wagner en Beirut.51 Aparentemente,
Hitler consideraba que las Autobahnen que construy a
lo largo de Alemania eran anlogas a los senderos que
atravesaban los jardines de los castillos franceses de la
poca medieval, o a los parques municipales de la poca
burguesa. Syberberg, el connotado cineasta alemn, re-
conoce que habitualmente pensamos peyorativamente
en el inters de Hitler por el cine; pero habra que consi-
derar la asombrosa posibilidad de que la Segunda Gue-
rra Mundial fuera dirigida como una superproduccin
blica para ser vista desde el bunker de Hitler. Hitler,
indudablemente, comprenda el poder poltico tanto del
espectculo a gran escala como las catedrales de hie-
lo en los desles de Nuremberg como del cine. Con-
sidrese el uso que se les dio a aquellos desles en El
triunfo de la Voluntad (1936), la pelcula ms famosa de
Riefenstahl.
A la luz de la estetizacin nazi de la poltica, y tenien-
do presente las esperanzas de Heidegger de llegar a ser
el Fhrer espiritual de la revolucin, no fue accidental
que dejara de referirse a su propia obra como una es-

340
pecie de ciencia y comenzara, en cambio, a reexionar
sobre la obra de arte, especialmente en relacin a los es-
critos de Hlderlin y Nietzsche. Heidegger consideraba
que los desles de Nuremberg no eran triunfos poltico-
artsticos, sino sntomas de degeneracin y nihilismo.
Para contrarrestar la concepcin nazi establecida del
arte y, en especial, las burdas y biologistas interpretacio-
nes nazi de Hlderlin y Nietzsche, Heidegger eligi La
Voluntad de Poder como Arte como tema de su primer
seminario sobre Nietzsche (1936-37).
Si Heidegger fue el lsofo ms importante en desa-
rrollar una visin artstica para el Nacional Socialismo,
Gottfried Benn fue, quiz, el artista ms destacado que
intent hacer lo mismo. Benn, un poeta sobresalien-
te, fue tambin, durante algn tiempo, un destacado
miembro del movimiento expresionista. Al igual que
Heidegger, Benn recibi a Hitler con entusiasmo como
el hombre que salvara a Alemania del nihilismo. Dada
la interpretacin nazi del expresionismo como arte de-
generado, Benn se sinti obligado en 1933 a defender
su poesa anterior en una charla llamada Las Confesi-
nes de un Expresionista. All destac la importancia del
arte para el Tercer Reich.

El liderazgo de la nueva Alemania est extraordinariamente

interesado en las cuestiones acerca del arte. De hecho, sus
destacados intelectuales casi a diario hacen del arte un
asunto de extrema urgencia para el estado y el pblico en ge-
neral. El enorme instinto biolgico para la perfeccin racial
les indica que el arte es el centro de gravedad, el punto focal del
movimiento histrico en su totalidad: el arte en Alemania, el
arte no como logro esttico sino como hecho fundamental de
la existencia metafsica, que decidir el futuro, que es el Reich
alemn y ms. [Las cursivas son mas] 52

341
 Obviamente, los nazis prestaron poca atencin a las
protestas de Benn. La infame exposicin de arte dege-
nerado en Munich en 1938, junto con el compromiso
de Hitler con el realismo Volk plebeyo, hicieron ver a
Benn, cada vez ms claramente, que su visin artstica
no concordaba con la del Nacional Socialismo.53
Finalmente, Heidegger tambin lleg a la conclu-
sin de que el Nacional Socialismo no estaba bien en-
caminado, pero durante varios aos sigui insistiendo
en lo que, segn l, era una autntica alternativa a la
visin mediocre imperante en el movimiento. Aunque
se opona a la interpretacin biolgico-racial de Benn,
sigui abierto a la posibilidad de concebir el Nacional
Socialismo como emparentado a una obra de arte que
funda un nuevo mundo histrico. Pero para que el Na-
cional Socialismo funcionara, deba entender el arte de
un modo distinto.
Heidegger vea que los principales idelogos nazis
pensaban que el arte conduca hacia la experiencia
vivida (Erlebnis) como alternativa al intelectualismo y
mecanicismo cartesianos. Pero la Erlebnis instintiva di-
fcilmente podra salvar a Alemania del cartesianismo,
dado que el propio Descartes haba inventado esa idea!
(GA 45:149). La idea de la Erlebnis era la precursora me-
tafsica del naturalismo encarnado en la doctrina de la
bestia rubia, que representaba todo lo que Heidegger
consideraba perversamente equivocado en la interpre-
tacin nazi de Nietzsche. Heidegger proclamaba que ni
el intelecto ni el instinto salvaran al hombre moderno.
En cambio, ste deba darse cuenta de cunto necesi-
taba aquello de lo que haba sido despojado: a saber,
el ser en cuanto tal. Y preguntaba: Esta necesidad se
sustrae o encuentra al hombre de hoy tan hechizado

342
por la maquinizacin y tan anulado por su experien-
cia vivida que ya no est consciente de la necesidad?
(GA 45:183). Heidegger pretenda preservar la autntica
concepcin losca nietzscheana de su barniz natu-
ralista, as como mostrar que poda derivar del pensa-
miento nietzscheano una concepcin post-metafsica
del arte que fuera consistente con la verdad interna
del Nacional Socialismo. Crea que, a pesar de preparar
el camino para una transformacin de nuestra concep-
cin del arte, la doctrina esttica de Nietzsche como
toda doctrina esttica permaneca inscrita en la tra-
dicin metafsica. Dado que la esttica se origin con
pensadores como Kant, estaba atada al subjetivismo y
al representacionismo metafsicos que se oponan a la
concepcin heideggeriana del Dasein como estar-en-el-
mundo (being-in-the-world). La teora esttica investi-
gaba la relacin entre el sujeto que percibe y el objeto
artstico material, pero para Heidegger lo que la obra
de arte autntica le permita aprehender al Dasein no
era nada que pudiera percibirse a travs de los ojos ni
de los odos. Ms bien, la obra de arte revelaba el ser
de los entes. En consecuencia, cuando aplico el trmino
esteticismo a la ontologa heideggeriana del arte, le
recuerdo al lector que este trmino no est usado aqu
en su sentido metafsico habitual.
La confrontacin de Heidegger con la doctrina nietzs-
cheana del arte apuntaba, en parte, a proporcionar una
alternativa a la lectura que Jnger haca de Nietzsche.
Siguiendo a Nietzsche, tanto Jnger como Heidegger
conceban la modernidad en trminos del nihilismo y
la degeneracin (GA 43: 105). Aunque Nietzsche a me-
nudo se reri a esta degeneracin en trminos de la
decadencia de la potencia instintiva de los alemanes y

343
 europeos, Heidegger entenda esta degeneracin en
trminos ontolgicos. Heidegger lleg a la conclusin
de que el mundo tcnico que Jnger vaticinaba era la
culminacin de la historia nihilista del ser. As, Jnger
no habra logrado superar el naturalismo imperante en
las ltimas etapas de la metafsica. Heidegger sostena
que la esencia del nihilismo era el absoluto olvido del
ser de los entes propio del hombre moderno. Dicho ol-
vido obligaba a la humanidad a comprender los entes
unidimensionalmente como existencias. El carcter ili-
mitado del mundo tcnico revelaba su nihilismo: esto es,
su incapacidad de proporcionar los lmites ontolgicos
necesarios para que los entes se manifestaran apropia-
damente como entes. La preeminencia de lo cuantitativo
y de lo inconmensurable es el principio de aquello que
llamamos americanismo; el bolchevismo es slo una
variedad del americanismo. Esto ltimo es la forma au-
tnticamente peligrosa de la desmesura, porque surge
bajo la forma de la democracia burguesa, mezclada con
la cristiandad, y todo esto en una atmsfera de decisiva
ahistoricidad. (GA 53: 86-87). Mucho despus de 1934,
Heidegger segua creyendo que el lsofo deba jugar un
papel preponderante en la conguracin de una alterna-
tiva al bolchevismo y al americanismo. As, en 1937-38
declar que los lsofos, a pesar de ser intiles en lo
inmediato, eran cruciales para el xito de la revolucin:
Un Volk histrico sin losofa es como un guila sin
la alta expansin del eter fulgurante, en el cual su vue-
lo alcanza su mxima pureza (GA 45:2). Crea que su-
perar la tradicin metafsica requerira un cambio an
ms originario de nuestra existencia [Dasein] y nuestro
saber [y de acuerdo con eso tomamos la interpretacin
nitzscheana del arte ante todo en la direccin de la revo-

344
lucin] II(Heidegger, 2000b, p. 130). Para Heidegger,
el superhombre de Nietzsche era el artista que establece
los lmites y el orden necesarios para jar el prepotente
(overpowering) presentarse o ser de los entes. El gran arte
es un preservar, medir y dar forma (Gestaltung) a los en-
tes en su totalidad. (GA: 43:105). Este dar forma no debe
entenderse como un logro personal del artista; ms bien,
son los entes los que, en cierto modo, reclaman al ar-
tista como lugar a travs del cual pueden establecer los
lmites que necesitan para manifestarse. La Gestalt, sos-
tena Heidegger, signicaba el lmite dentro del cual un
ente se sita a s mismo para permanecer en s mismo.
La humanidad existe como el claro histrico en el cual
puede tener lugar esta aperturidad auto limitante de los
entes (GA 43:138). Para Heidegger, entonces, el super-
hombre es el artista llamado por lo prepotente a ponerle
lmite a lo prepotente. Para Jnger, por el contrario, el
superhombre es el trabajador llamado por la Voluntad
de Poder a subyugar a todos los entes.
Aunque supuestamente se estaba reriendo a
Nietzsche, Heidegger debe haber tendido su propia deci-
sin poltica en mente a la hora de mencionar la impor-
tancia de establecer nes originarios para la humanidad.

La fundamentacin de la meta es fundamentacin en el senti-

do de despertar y liberar aquellas fuerzas que otorgan a la meta
jada la fuerza vinculante que todo supera y todo domina. Slo
as la existencia [Dasein] histrica puede crecer [wachsen] origi-
nariamente en el mbito abierto y desplegado por la meta. For-
ma parte de esto, por ltimo, es decir inicialmente, el crecimiento
de fuerzas que sostengan, inciten y lleven a acometer la arriesgada
empresa de preparar el nuevo mbito, penetrar en l y desarrollar lo
que en l se despliegue. (Heidegger, 2000b, p. 154).

II El pasaje entre parntesis [ ] no apare-

ce en la versin en espaol. (N. del T.)

345
 En un ensayo de 1937, Heidegger armaba que el com-
portamiento y el temperamento bsicos de un pueblo
histrico adquieren su Gestalt rectora y su fuerza se-
ductora en la gran poesa, en las artes de la imagen, y
en el pensar esencial (losofa) de un Volk.54 Para des-
empear esta funcin histrica-mundial, el gran arte de
ningn modo poda ser ni mimtico ni representacio-
nal. Antes bien, el gran arte deba abrir un claro en el
que los entes pudieran manifestarse, y as, ser. Como
comentaba Paul Klee, El arte no reproduce lo visible;
en cambio, hace visible.55 El gran arte es creativo en
el sentido extraordinario de permitir que los entes sean:
El arte es el modo esencial en el que el ente es creado
como ente [wie das Seinde zum Seinden geschaffen wird].
Puesto que lo que importa es este carcter creador, le-
gislador y conformador [Gestalt-grounding] que posee el
arte, la determinacin esencial de este ltimo slo pue-
de llevarse a buen n si se pregunta qu es en cada caso
lo creativo en el arte. (Heidegger, 2000b, p. 131).
La interpretacin heideggeriana del arte le deba mu-
cho al concepto jngeriano de la Gestalt del trabajador,
aunque se le opusiera. Al nal de La Pregunta por la
Tcnica, escrito a nes de los aos cuarenta, Heidegger
sealaba:

Como la esencia de la tcnica no es nada tcnico, la medita-

cin esencial sobre la tcnica y la confrontacin decisiva con
ella tienen que acontecer en una regin que, por una parte,
est emparentada con la esencia de la tcnica y, por otra, no
obstante, sea fundamentalmente distinta de ella
Esta regin es el arte. Aunque, sin duda, slo cuando, por su
parte, la meditacin sobre el arte no se cierre a la constelacin
de la verdad por la que nosotros preguntamos. (Heidegger,
1994a, p. 37).

346
Antes de abordar la concepcin heideggeriana de la re-
lacin entre tcnica y arte, permtanme considerar bre-
vemente dicha relacin en el pensamiento de Jnger.
Karl Heinz Bohrer, en Die Aesthetik des Schreckens (La
Esttica del Horror), sostiene que Jnger fue uno de los
ltimos representantes de una tradicin esttica inicia-
da por Edgar
Allan Poe.56 Ms tarde, los seguidores europeos de
esta tradicin sostuvieron que la contemplacin de lo
horroroso traa consigo la percepcin del abismo espi-
ritual y la aproximacin a la aterradora eternidad de las
cosas. Tal percepcin vena acompaada por una tem-
poralidad fuera de lo comn, o por la epifana, que era
un motivo tan importante en la literatura de principios
del siglo veinte, especialmente en la poesa expresio-
nista alemana, por la cual Heidegger senta inters. En
Ser y Tiempo, Heidegger mismo sealaba que la auten-
ticidad tiene su condicin de posibilidad en una radical
transformacin de la temporalidad, la que llamaba el
instante de la verdad (Augenblick). Esta temporalidad
autntica exiga una decisin que no poda ser sostenida
por las estructuras polticas, morales o institucionales
existentes, puesto que la epifana revelaba la relativa fal-
ta de fundamento de tales estructuras.
Bajo el inujo de las concepciones estticas moder-
nas, incluyendo la esttica del horror, Jnger coloc las
consideraciones estticas por sobre las morales o las
polticas. Como seala Bohrer, la iconografa simblica
de Jnger y su detallismo naf transforma la realidad
en una imagen que ignora las realidades sociales, eco-
nmicas y polticas del siglo veinte. El realismo mgi-
co de Jnger hipostasiaba la experiencia esttica como
valor supremo, dado que en tal experiencia uno poda

347
 percibir la dimensin horrorosa de la eterna Voluntad
de Poder que opera en todas las cosas. Aqu el peligro
era, por supuesto, que Jnger fcilmente poda armar
o, incluso, conjurar lo horroroso con el n de descubrir
hasta qu punto era capaz de transformarlo en objeto
esttico, ignorando as la realidad del sufrimiento hu-
mano implicada en los espectculos titnicos, tales
como la Primera Guerra Mundial y la transformacin
de la tierra en una fbrica gigante.
En ocasiones, Heidegger se refera a su propio traba-
jo como un encuentro con lo horroroso, un encuentro
que requera de un temple que evocara la actitud est-
tica. En los aos treinta, Heidegger arm que:

Al temple de nimo bsico de la losofa, esto es, de la -

losofa futura, si algo podemos decir de ella, lo llamamos
circunspeccin [Verhaltenheit]. Originariamente unidos y
perteneciendo juntos en l estn: el terror [Erschrecken] ante
este [hecho], el ms cercano y ms conspicuo, de que el ente es; y
al mismo tiempo la timidez [Scheu] ante el ms lejano, de que
en el ente y ante todo ente, el ser [Seyn] se hace presente. La
circunspeccin es ese temple de nimo en el que el terror no
se supera y no se deja de lado, sino ms bien es preservado y
vigilado mediante la timidez. [GA 45:2].

As como Jnger sostena que la comprensin de la Vo-

luntad de Poder era posible slo en virtud de una dis-
posicin a enfrentar el horror de la realidad cotidiana,
Heidegger sealaba que la comprensin del presentar-
se auto encubridor o ser de los entes era posible slo en
virtud de una disposicin a encontrarse con el horror
del presentarse de los entes cotidianos. Heidegger ha-
blaba de la monstruosidad del hecho de que los entes
son. Dicho encuentro con el ser de los entes, no obstan-
te, requera que el Dasein humano jara la abrumado-

348
ra oleada del ser. Heidegger describa a los antiguos
griegos como los hombres violentos que se aventuraron
a ponerle algo de mesura y orden al poder prepotente
del ser. El arte fue uno de los modos ms importantes
con el que los griegos jaron el ser. As, la existencia
griega podra describirse como una versin originaria
del esteticismo ontolgico: esto es, la doctrina que sos-
tiene que un encuentro autntico con los entes slo es
posible mediante las grandes obras de arte que abren
un claro delimitado en el cual los entes pueden mani-
festarse. En la poca industrial-democrtica, los entes
haban sido despojados de sentido; todo se haba vuelto
igual a todo lo dems; el rango y la distincin se haban
perdido. Incapaz de jar el ser, la humanidad estaba a
punto de ser completamente deshumanizada, avasalla-
da, por la pura presencia indeterminada de los entes.
Heidegger consideraba que Jnger era portavoz de los
rasgos esenciales de este nihilismo tcnico frente al cual
el Nacional Socialismo ofreca una alternativa.
En Male Fantasies, Klaus Theweleit ha sealado que
gran parte del imaginario de la poltica alemana reaccio-
naria durante los aos veinte consista en advertencias
respecto de la oleada comunista que amenazaba con
inundar y destruir Alemania. Theweleit cita a W. von
Oertzen en 1918: La oleada del Bolchevismo se alz y
avanz, amenazando con devorar no slo las repbli-
cas de Estonia y Latvia, ninguna de las cuales haba
despertado an a una vida propia, sino tambin con
inundar la frontera oriental de Alemania.57 Theweleit
sostiene que el terror de la derecha alemana a ahogarse
en la arrolladora marea roja estaba relacionado con el
temor y la hostilidad hacia la hembra, supuestamente
indeterminada e insaciable. Ms aun, la imagen de la

349
 inundacin tambin resultaba atractiva para la derecha
porque prometa la destruccin del desgastado mundo
burgus liberal. El libro de Jnger Tempestades de Acero
expresaba tanto las dimensiones positivas como negati-
vas de las fuerzas naturales elementales que operaban
en la Gran Guerra. Para los pensadores reaccionarios
como Jnger, la clave no era deshacerse de la inunda-
cin sino canalizarla. Theweleit declara que [nuestros
soldados] quieren pararse con ambos pies y con todas
sus races rmemente ancladas en el suelo. Ellos quie-
ren que cualquier inundacin que pueda venir choque
contra ellos; ellos quieren detener y contener aquellas
inundaciones.58 Heidegger emple trminos muy se-
mejantes en su consideracin de la fundacin que im-
plica la produccin de una obra de arte. Examinemos
sus comentarios de 1935 acerca de la lucha por fundar
un mundo:

La lucha aqu aludida es combate originario, pues slo ella

permite que surjan los combatientes como tales. No se trata
de meras embestidas entre existencias materiales. La lucha
proyecta y desarrolla lo inaudito, lo hasta entonces no-dicho
ni pensado. Los creadores, es decir, los poetas, los pensado-
res, los hombres de Estado, la soportan; arrojan el bloque
de la obra contra el imperio subyugante, y en ella conjuran
al mundo de ese modo maniesto. Mediante esas obras, la
fuerza imperante, la sis, llega a ser estante en lo que est
presente. Slo as el ente, como tal, llega a ser ente. (GA 44:
66), (Heidegger, 2001a, p. 101).

La humanidad es capaz de aprehender/apercibir

(vernehmen) los entes en cuanto entes nicamente por-
que puede delimitar y, por lo tanto, jar su prepotente
presentacin. El elemento marcial de este recuento de
la existencia humana se vuelve evidente en el siguiente

350
pasaje: La percepcin, en este doble sentido [tanto de
aceptar como de determinar], arma: el permitir surgir
algo ante lo cual no se es simplemente pasivo, sino que
frente a lo que se muestra se ha adoptado una posicin
de recepcin. Cuando las tropas se instalan en un lugar de
acogida quieren recibir al adversario que se les aproxima,
y recibirlo de tal modo que, por lo menos, puedan detener-
lo [zum Stand bringen] (Heidegger, 2001a, p. 177) (las
cursivas son mas).
Al igual que Jnger, Heidegger pensaba que el poder
que mueve a la humanidad no era humano. Jnger con-
ceba este poder como la Voluntad de Poder originaria,
mientras que Heidegger lo conceba como el abrumador
hacerse presente del ser en cuanto tal. Para Heidegger,
el ser obliga a la humanidad a luchar contra este pre-
potente e indeterminado presentarse del ser en cuanto
tal. La humanidad es un componente crucial en el acon-
tecimiento mismo, mediante el cual los entes pueden
manifestarse y as, ser. El poeta y el pensador son los
actores fundamentales en este juego ontolgico, porque
a travs de ellos habla la palabra articuladora: A partir
del embate de inmediato prepotente, la palabra, o sea,
el nombrar, repone al ente que se patentiza en el ser,
y lo mantiene en estado de patencia, de delimitacin y
constancia En el decir originario se patentiza el ser
del ente dentro del ensamble de su totalidad reunida
(Heidegger, 2001a, p. 210).
Evidentemente, se requiere un coraje extraordina-
rio para involucrarse en el polemos originario necesario
para delimitar el torrente o la oleada del ser, de modo
que los entes puedan manifestarse. Slo mediante tal
delimitacin puede surgir un mundo histrico. En sus
conferencias sobre Nietzsche, Heidegger despotricaba

351
 contra la msica de Wagner, a pesar de ser sta la predi-
lecta de Hitler. Heidegger consideraba que la msica de
Wagner era el eptome de la degeneracin, porque cele-
braba la desmesura, la ilimitacin y el frenes ms inme-
diatamente asociados con el deseo sexual. Nietzsche te-
na razn, segn Heidegger, al considerar al arte como
movimiento autntico contra el nihilismo, as como al
rechazar nalmente a Wagner por su incapacidad de
comprender la necesidad del lmite y de la forma en el
gran arte. El gusto de Wagner por el frenes embriaga-
dor (Rausch) pona de maniesto su falta de compren-
sin respecto de la relacin entre sueo y forma, entre
Dionisos y Apolo. Heidegger observaba profticamente:
Esta contraposicin no es una frmula con la ayuda de
la cual podramos describir simplemente una cultura.
Hlderlin y Nietzsche han erigido un signo de interro-
gacin ante la tarea de los alemanes de encontrar his-
tricamente su esencia. Comprenderemos este signo?
Una cosa es segura: la historia se vengar de nosotros si
no lo comprendemos. (Heidegger, 2000b, p. 107).
Al igual que Nietzsche, Heidegger le otorgaba ms
valor al arte que a la verdad, ah donde la verdad se
entiende no como aperturidad ontolgica (aletheia),
sino como un conjunto de proposiciones adecuadas. El
arte abre nuevas formas en las cuales los entes pueden
manifestarse; la verdad viene a ser la cristalizacin de
esa manifestacin en algo jo y determinado y til para
la humanidad. El Dasein humano slo existe autntica-
mente cuando quiere confrontar y delimitar el ser de
los entes. En los aos treinta, Heidegger lleg a la con-
clusin de que la esencia de la tcnica moderna no es
ella misma algo tcnico, sino que implica una particular
aperturidad del ser de los entes. Incluso la aperturidad
tcnica de los entes como existencias, implica, no obs-

352
tante, una especie de poesa del clculo y la planica-
cin: Incluso si la actual y ms prxima humanidad se
tecnica del modo ms extremo y se enmarca sobre una
condicin planetaria para la cual en general la distin-
cin de guerra y paz pertenece a cuestiones que ahora
se han dejado de lado, incluso entonces vive an poti-
camente el hombre sobre esta tierra. (GA 52:40).
La tcnica moderna es la ltima aperturidad uni-
dimensional del ser que se inici con la metafsica de
Platn y Aristteles. La esencia de la tcnica moderna,
entonces, no es nada tcnico, sino que ms bien implica
la Tkne. Para Heidegger, la Tkne signicaba el compor-
tamiento desocultador mediante el cual los griegos man-
tenan su asombro ontolgico ante el mero hecho de que
los entes son. Para los griegos, la techn signicaba saber
cmo moverse contra los entes para permitir que stos
se manifestaran. El gran arte y la losofa de los griegos
estaban al servicio del abrirse del ser de los entes. Ellos
no conceban la vida como un negocio que ha de calcu-
larse con vistas a la seguridad y la comodidad. Ms bien
vivieron para un n superior: abrir el mundo para que los
entes se manifestaran. La lucha que esto implicaba era
aterradora y exiga que los griegos se asomaran a la esen-
cial falta de fundamento de todas las cosas. Heidegger
intent disuadir al Nacional Socialismo de concebirse a
s mismo en trminos de la tirana tcnica jngeriana o
en trminos del ltimo hombre nietzscheano que slo
busca comodidad. Sobre todo, Heidegger prevena con-
tra la concepcin del hombre como animal racional cuyo
mayor inters es la supervivencia.

Pertenece a la esencia de lo viviente el verse permanente-

mente obligado y forzado a su propia tendencia. Por cierto,
lo viviente, lo cual conocemos como plantas y animales,

353
 parece encontrar y contener en su tendencia su forma ja, en
contraposicin a lo cual el hombre puede, a propsito, erigir
lo viviente y su tendencia como medida principal y puede ha-
cer del progreso un principio. Si nos jamos nicamen-
te en aquello que usamos, entonces nos vemos subyugados
por la compulsin del desasosiego de la mera vida. Este vivir
despierta la ilusin de movimiento y de auto movimiento y,
as, de libertad
El hombre, sin embargo, slo es libre, esto es, movible,
al interior de la compulsin de sus intereses de vida. En
ciertos respectos, se mueve sin constricciones en la esfera
de la compulsin, la que est determinada por el hecho de
que todo depende del uso. La esclavitud bajo el dominio de
lo constantemente til aparece como libertad y dominio
del usufructo y de su acrecentamiento. [GA 52:405].

En sus conferencias de 1929-30, mucho antes de su

compromiso con el Nacional Socialismo y de su con-
frontacin con la tcnica moderna, Heidegger lleg a la
conclusin de que la vida haba perdido su misterio, de
que la humanidad moderna estaba sujeta a un profundo
aburrimiento, porque las cosas haban perdido su peso.
(GA 29/30). En 1933 arm que la llegada de Hitler al
poder coincida con la posibilidad de que las cosas reco-
braran su distincin, de que se manifestaran de formas
que no podan reducirse al clculo y uso comercial, cien-
tco o tcnico. Heidegger pensaba que nicamente en-
tregndose al poder de apertura que operaba en artistas
de la envergadura de Hlderlin, podra el Geist alemn
fundar un mundo que no fuese completamente esclavo
ni de la comprensin tcnica del ser de los entes, ni del
ansia animal de experiencia. Instaba al Volk alemn a
recuperar el Geist que mova a los antiguos griegos, y de
ese modo, a concebir la vida no en trminos de utilidad
sino en trminos de gloria, juego, creacin, riesgo y arte.

354
La concepcin jngeriana del trabajo inclua elementos
importantes de esta concepcin artstica de la vida, pero
Jnger segua preso del pensamiento metafsico. De ah
que no pudiera ver que la era tcnica no era un nuevo
comienzo, sino ms bien el estadio nal de la historia
de la metafsica. Sin embargo, al hablar de la existencia
de los antiguos griegos, Heidegger se pareca mucho a
Jnger y a sus amigos cuando instaban a los alemanes a
vivir peligrosamente!.

Lo ms pavoroso (el hombre) es lo que es, porque, desde el

fondo, lo ms pavoroso slo aspira a lo familiar y se guarece
en l para hacer salir de l y hacer que irrumpa lo que sub-
yuga. El ser mismo arroja al hombre a la rbita de este des-
garramiento, que lo constrie a ir por encima de l mismo,
para ser el que se evade hacia el ser, con el n de ponerlo
en obra y mantener, de ese modo, la patencia del ente en su
totalidad. Por eso, el que hace violencia no conoce la bondad
y el sosiego (en el sentido habitual); desconoce todo apaci-
guamiento y calma logrados por el xito o por el prestigio
Dominado por la voluntad de lo inaudito, desdea todo auxi-
lio. La ruina es para l la armacin ms honda y amplia de
lo prepotente. (GA 40: 72), (Heidegger, 2001a, p. 202).

Es posible que despus de 1945 Heidegger guardase

silencio sobre el Holocausto por considerar que era una
de las consecuencias terribles que a menudo acompa-
an los intentos por lograr algo grande? Al condenar
el Holocausto tendra que haber condenado al Nacional
Socialismo, incluyendo su propia versin de este lti-
mo. Hasta donde yo s, sin embargo, l nunca renunci
completamente a los principios fundamentales de su
concepcin del Nacional Socialismo, que dena como
la peligrosa pero valerosa apertura al nuevo encuentro
con el ser de los entes. Algunos escritores contempor-

355
 neos sostienen que cabe interpretar la idea heideggeria-
na de deconstruir la tradicin vigente como un proceso
de socavacin de los primeros principios o nombres
maestros que se usan para justicar diversas formas
de dominacin y explotacin social. El propio caso de
Heidegger, sin embargo, muestra que las ambige-
dades inherentes a tal deconstruccin son, por cierto,
enormes.
A pesar de las diferencias que he mencionado,
Heidegger comparta muchas de las concepciones de
Jnger acerca de la poca actual. Ambos fueron testigos
de la violenta embestida de la tcnica moderna; ambos
se sintieron a veces fascinados y a veces repugnados por
ella. Podra sostenerse que ambos se sentan aterrados
ante la posibilidad de una prdida de medida, de lmite y
de orden, aterrados ante la posibilidad de perderse en el
torrente arrollador. Jnger hizo frente a su terror inter-
pretando el torrente como la ltima manifestacin de la
Voluntad de Poder. Domin el torrente dejndose llevar
por l, pero de forma tal que le permitiera canalizarlo
hacia el proyecto histrico-mundial que transformara
la tierra en un engranaje tcnico. Heidegger hizo frente
a este terror interpretando el torrente como la oleada on-
tolgica que l y su generacin estaban llamados a jar
para evitar el mundo tcnico que Jnger deseaba. Frente
al horror de entes que ya no signicaban nada, ambos
hombres recomendaban no acobardarse. Ambos crean
que la grandeza del hombre se meda por su capacidad
de vivir en Angst, de enfrentarse directamente a lo que
llevaba a otros hombres a aferrarse a los valores nivela-
dores del mercantilismo, el socialismo y el positivismo.
Los escritos de Jnger sobre la guerra y la tcnica
fueron diseados especcamente para evocar ciertas

356
respuestas estticas en su pblico. Efectivamente, todo
su encuentro con la tcnica moderna parece haber sido
refractado a travs de categoras estticas que nos llevan
a pensar que sus observaciones acerca de la tcnica
eran no tanto descripciones fenomenolgicas, como
construcciones artsticas. Bohrer ha sealado que los
escritos tempranos de Jnger eran una instancia del
gnero literario de la distopa o de la utopa negativa,
parecidos al Mundo Feliz de Huxley.

La mejor forma de convencerse del carcter utpico [del tra-

bajo de Jnger] es reconociendo su parecido con la utopa
espacial y la ciencia ccin contemporneas: en la novela de
Kubin El Otro Lado, como tambin en la ciencia ccin tec-
nolgica moderna, los rasgos que caracterizan al hroe su-
praterrestre son el estar enmascarado, la falta de sentimiento
y el declararse inmortal, propiedades que lo vuelven superior
al habitante comn y corriente de la tierra. Asimismo, tam-
bin Jnger distingui como nica la Gestalt del Typus de
la de las masas abstractas.59

Heidegger mismo lleg a la conclusin de que Jnger

haba comprendido algo esencial sobre la tcnica mo-
derna. Aquellos de nosotros que contemplamos el pen-
samiento heideggeriano a la luz de su apoyo poltico a
un movimiento poltico desastroso y perverso, y a la luz
de la proximidad de su pensamiento a una visin de
mundo reaccionaria, podemos, sin embargo, preguntar-
nos con razn si acaso Heidegger o Jnger realmente
entendieron algo acerca de la tcnica moderna. Puede
realmente explicarse la tcnica moderna ya sea como la
ms reciente manifestacin de la eterna Voluntad de Po-
der, ya sea como el ltimo resuello de la historia del ser?
Pueden explicarse los factores econmicos, polticos,
culturales e ideolgicos en la historia, meramente como

357
 factores secundarios congurados por un movimiento
metafsico oculto, sea ste la Voluntad de Poder o la
auto encubridora historia del ser? Existe algn vnculo
entre la tendencia de los idealistas alemanes a explicar
la historia humana en trminos de fuerzas supra huma-
nas y la experiencia poltica alemana en el siglo veinte?
Jeffrey Herf ha respondido armativamente a esta
ltima pregunta. l seala que muchos alemanes, in-
cluyendo a Jnger y a Heidegger, rechazaron los va-
lores y las instituciones polticas que surgieron de la
Ilustracin, considerada por ellos negativamente como
el triunfo de una racionalidad calculadora cuyo nico
objetivo era la dominacin, y cuyo desenlace era la des-
truccin del Geist europeo. Al no poder tomarse en serio
la posibilidad de una dimensin poltica autnticamente
liberadora en la Ilustracin, muchos alemanes inclu-
yendo a Heidegger despreciaron la poltica democr-
tica como un sistema ajeno impuesto por pases que ya
haban sido presa del nihilismo tcnico y del gobierno
de las masas. Sin fe en los imperfectos procesos de la
democracia poltica, demasiados alemanes anhelaron la
regeneracin espiritual que supuestamente slo tendra
lugar mediante el abandono a un destino superior.60
La concepcin heideggeriana de la tcnica moderna
est relacionada de manera compleja a su sosticada y,
sin embargo, reaccionaria concepcin de la historia y de
la poltica. Por ello, nuestra lectura de su interpretacin
de la esencia de la tcnica moderna debe congurarse
polticamente. A pesar de sus actitudes y actividades po-
lticas reaccionarias, Heidegger era un genio losco.
Su anlisis de la tcnica moderna es de amplio inters,
precisamente porque mucha gente comparte su deses-
peracin respecto a las formas en que la modernidad ha

358
transformado y a menudo destruido la sociedad, la
cultura y el medio ambiente. Aparte de sus declaracio-
nes explcitamente polticas, los escritos de Heidegger
no pueden reducirse al rango de meras apologas ideo-
lgicas.61 Sus reexiones sobre la historia del pensa-
miento occidental desde Platn a Nietzsche merecen ser
estudiadas. Dado lo que ahora sabemos, debemos estu-
diar sus escritos sin la veneracin que caracteriza a gran
parte del trabajo erudito que se ha hecho sobre el pensa-
miento de Heidegger.62 Sin embargo, debemos tambin
resistir la tentacin de movernos en la direccin con-
traria y pervertir indiscriminadamente su pensamiento.
Debemos, en cambio, aprender a leer a Heidegger crti-
camente, pero tambin con reconocimiento por lo que
sigue siendo vlido en su pensamiento.

359
 1 Los pasajes de Gesamtausgabe de
Heidegger, publicado en Frankfurt por
Vittorio Kolstermann, se citan en el
texto como GA, con el volumen y los
nmeros de pgina (ej., 61: 115). Cito
los siguientes volmenes:
Vol. 29/30: Die Grundbegriffe der
Metaphysik, ed. Friederich-Wilhelm
von Herrmann, semestre de invier-
no 1929-30 (1983).
Vol. 40: Einghrung in die Metaphysik,
ed. Petra Jaeger, semestre de verano
1935 (1983).
Vol. 43: Nietzsche: Der Wille zur Macht
als Kunst, ed. Bernd Heimbchel,
semestre de invierno 1936-37 (1985).
Vol. 45: Grundfragen der Philosophie,
ed. Friederich-Wilhelm von
Herrmann, semestre de invierno
1937-38 (1984).
Vol. 51: Grundbegriffe, ed. Petra Jaeger,
semestre de verano 1941 (1981).
Vol. 52: Hlderlins Hymne Andenken.
Ed. Curd Ochwadt, semestre de
invierno 1941-42 (1982).
Vol. 53: Hlderlins Hymne Der Ister.
Ed. Walter Biemel, semestre de
verano, 1942 (1984).
Vol. 54: Parmenides, ed. Manfred S.
Frings, semestre de invierno 1942-
43 (1982).
Vol. 56/57: Zur Bestimmung der
Philosophie, ed. Bernd Heimbchel,
semestre de emergencia de la guerra
y semestre de verano 1919 (1987).
Vol. 61: Phnomenologische Forschung,
ed. Walter Brcker y Kte Brcker-
Oltmanns, semestre de invierno,
1921-21 (1985).
Vol. 63: Ontologie: Hermeneutik
der Faktizitt, ed. Kte Brcker-
Oltmanns, semestre de verano 1923
(1988).
2 Victor Faras, Heidegger et le nazisme
(Paris: Verdier, 1987); Hugo Ott,
Martin Heidegger: Unterwegs Zu seiner
Biographie (Frankfurt: Campus Verlag,
1988). He reseado el libro de Faras
en el Times Literary Supplement,
Octubre 7-13, 1988, pp.1115-17, y
el libro de Ott en el Times Literary
Supplement, Mayo 5-11, 1989, p.481.
360
He desarrollado en extenso el tema
de Heidegger y el Nacional Socialis-
mo en Heideggers Confrontation with
Modernity: Technology, Politics, and
Art (Bloomington: Indiana University
Press, 1990). Ver tambin mis en-
sayos The Thorn in Heideggers Side:
The Question of National Socialism,
Philosophical Forum 20 (Summer
1989); y Philosophy and Politics: The
Case of Heidegger, Philosophy Today 33
(Summer 1989). La bibliografa sobre
el asunto de Heidegger y el nazismo
es hoy muy extensa. Algunos ejemplos
incluyen: Richard Wolin, Recherches
rcentes sur la relation de Martin
Heidegger au National Socialisme,
Les Temps Modernes 42 (Octubre 1987):
56-85; Richard Wolin, The French
Heidegger Debate, New German
Critique, no.45 (Fall 1988): 135-61;
Annemarie Gethmann-Siefert and Otto
Pggeler, Heidegger und die praktische
Philosophie (Frankfurt: Suhrkamp,
1988); Thomas J. Sheehan, Heidegger
and the Nazis, New York Review of
Books, Junio 16, 1988, pp.38-47.
3 La versin de Heidegger de la historia
ocial se encuentra en Nur noch ein
Gott kann uns retten: Spiegel-Gesprch
with Martin Heidegger, Septiembre
23, 1966, Der Spiegel, no. 26 (Mayo
31, 1976); traducido al ingls por Maria
P. Alter y John D. Caputo. Only a God
can Save us: Der Spiegels interview
with Martin Heidegger, Philosophy
Today 29 (Invierno 1976). La entrevis-
ta est traducida al espaol por Ramn
Rodriguez en La autoarmacin de
la Universidad alemana. El Rectorado,
1933-1934. Entrevista del Spiegel (Tecnos,
Madrid 1989). Tambin cf. Martin
Heidegger, Das Rektorat 1933/34:
Tatsachen und Gedanken, publicado
junto con Die Selbst-behauptung der
deutschen Universitt, ed. Hermann
Heidegger (Frankfurt: Klostermann,
1983).
4 Karl Lwith, Mein Leben in Deutschland
vor und nach 1933 (Stuttgart: J.B.
Metzler, 1986), pp. 57-58.
5 Heidegger, Nur noch ein Gott kann
uns retten, p.206; Entrevista del
Spiegel, p.68-69.
6 Vase el ensayo sobre Heidegger
en Jrgen Habermas, El Discurso
Filosco de la Modernidad; la intro-
duccin de Habermas a la edicin
alemana del libro de Faras, Work
and Weltanschauung: The Heidegger
Controversy from a Heidegger
Perspective, Trans. John McCumber,
Critical Inquiry, 15 (Winter 1989):
431-56; Habermas, Martin Heidegger:
On the Publication of Lectures from
the Year 1935 (1953), trans. Dale
Ponikvar, Graduate Faculty Philosophy
Journal 6 (Fall 1977): 155-73; y
Autonomy and Solidarity: Interviews
with Jrgen Habermas, ed. Peter Dews
(London: Verso, 1986).
7 Jacqus Derrida, De lesprit: Heidegger
et la questin (Paris: Galile, 1987);
Derrida, Heidegger, lenfer
des philosophes: Un entretien
avec Jacques Derrida, Le Nouvel
Observateur, Noviembre 6-12, 1987.
8 En 1928, Marcuse escribi que Sein
und Zeit proporcionaba el funda-
mentacin ontolgica para la teora
marxista de la historia. Ver Marcuse,
Beitrge zu einer Phnomenologie
des historischen Materialismus,
Philosophische Hefte 1 (1928): 45-68.
Sin embargo, despus de huir del
rgimen nazi que Heidegger apoyaba,
Marcuse se volvi sumamente crtico
del comportamiento de su maestro:
ver sus cartas a Heidegger (Agosto 28,
1947, y Mayo 13, 1948) publicadas en
Les Temps Modernes 44 (Enero 1989):
1-4. Marcuse, no obstante, haca la
distincin entre los disparates polticos
de Heidegger, por una parte, y sus
contribuciones loscas autnticas,
por otra; ver la carta de Marcuse a Der
Spiegel, no.11 (Marzo 7, 1966): 10-11.
9 Derrida, De lesprit.
10 Pueden encontrarse referencias
a la transformacin del Dasein
alemn en varios de los discursos
nazis de Heidegger recopilados por
Guido Schneeberger en Nachlese zu
Heidegger: Dokumente zu seinem Leben
und Denken (Bern, 1962), pp.135-50.
Estos ensayos han sido traducidos
por William S, Lewis en New German
Critique, no. 45 (Otoo, 1988): 96-114.
11 Heidegger habl de sangre y sue-
lo en Die Selbstbehauptung der
deutschen Universitt, p. 14.
12 Derrida, Del Espritu, p. 122.
13 Del ensayo indito de Heidegger
Das Gestell, citado en Wolfang
Schirmacher, Technik und
Gelassenheit: Zeitkritik nach
Heidegger (Freiburgo: Verlag Karl
Alber, 1983), p.25.
14 Heidegger, Das Rektorat 1933/34,
pp.24-25; El Rectorado, 1933-1934,
traduccin de Ramn Rodriguez en
La autoarmacin de la Universidad
alemana. El Rectorado, 1933-1934.
Entrevista del Spiegel, Tecnos, Madrid
1989, p.25-27.
15 Christian Lewalter, Wie liest man
1953 Stze von 1935? Zu einem
politischen Streit um Heideggers
Metaphysik, Die Zeit, no. 33 (Agosto
13, 1953): 6.
16 La carta de apoyo a Heidegger de
Lewalter se encuentra en Die Zeit,
no.39 (Sptiembre 24, 1953): 18.
Respecto del supuesto hecho de que
en 1953 Heidegger agreg material al
texto texto que originalmente haba
escrito en 1935, vase el Postfacio
de Petra Jaeger a su edicin de
Einfhrung in die Metaphysik. No se
puede llegar a una determinacin
nal al respecto porque la pagna en
cuestin desapareci del manuscrito
de Heidegger en los archivos de
Marbach.
17 Ernst Jnger, Tempestades de Acero.
Seguido de El Bosquecillo, ( traduc-
cin de Andrs Sanchez Pascual, Ed
Tusquets, Barcelona, 1993).
18 Vase, por ejemplo, Hans-Peter
Schwarz, Der konservative anarchist:
Politik und Zeitkritik Ernst Jngers
(Freiburg: Verlag Rombach,
361
 1962); John Norr, German Social
Theory and the Hidden Face of
the Machine, European Journal of
Sociology 15 (1974): 312-36.
19 Ernst Jnger, Die Totale
Mobilmachung. (1930), en Werke,
vol. 5, Essays I (Stuttgart: Ernst Klett
Verlag, 1960); La movilizacin total en
Sobre el Dolor. ( traduccin de Andrs
Sanchez Pascual, Ed Tusquets,
Barcelona, 1995), pag. 96.
20 Ibid p. 132; p. 97.
21 Marinetti, citado en Walter Benjamin,
La Obra de Arte en la poca de
su Reproductibilidad Tcnica, en
Discursos Interrumpidos I, traducido
al espaol por Jesus Aguirre. Taurus,
Buenos Aires 1989, p.56. Un revela-
dor comentario sobre el futurismo y
la poltica es el de Marjorie Perloff,
The Futurist Movement (Chicago:
University of Chicago Press, 1986).
22 Benjamin, La Obra de Arte en la
poca de su Reproductibilidad Tcnica,
p.57. Para un excelente trabajo sobre
la relacin entre el fascismo y el
esteticismo, vase George L. Mosse,
Masses and Man: Nationalist and
Fascist Perceptions of Reality (New
York: Howard Fertig, 1980), especial-
mente el captulo 12, Facism and the
Avant-garde.
23 George L. Mosse, Germans and Jews:
The Right, the Left, and the Search for
a Third Force in Pre-Nazi Germany
(New York: Howard Fertig, 1970),
p.150.
24 Ibid, p.163.
25 Para un til recorrido por y anlisis
del nacional bolchevismo vase
Louis Dupeux, Stratgie communiste
et dynamique conservatrice: Essai
sur les diffrents sens de lespression
National-Bolschevisme en Allemagne,
sous la Rpublique de Weimar (1919-
1933). (1974; Paris: Librarie Honor
Champion, 1976).
26 Jeffrey Herf, El modernismo reaccio-
nario. Tecnologa, cultura y poltica en
Weimar y el Tercer Reich (Ed Fondo de
362
Cultura Econmica, Mxico, 1990).
proporciona un agudo examen del
contexto en el que Heidegger desarro-
ll sus ideas sobre la tcnica.
27 Ernst Jnger, Der Kampf als inneres
Erlebnis (1922), en Werke, vol. 5,
Essays I, p.57.
28 Ernst Jnger, Der Arbeiter. Herrschaft
und Gestalt (1932), in Werke, vol. 6,
Essays II (Stuttgart: Ernst Klett Verlag,
1960), pp. 323, 39. El trabajador. Do-
minio y Figura. ( traduccin de Andrs
Sanchez Pascual, Ed Tusquets,
Barcelona, 1990).
29 Ibid, p.92; p.100.
30 Ibid, 137; p.110.
31 Ibid, pp.77-81; p. 90.
32 Ibid., p. 165; p.175.
33 Jnger, Der Arbeiter, p. 145; p.150.
34 Ibid, pp.187-88; p.200.
35 Friederich Nietzsche, El Nacimiento
de la Tragedia, traducido por Pablo
Simon. Editorial Poseidn, Buenos
Aires 1949, p.73.
36 Helmut Kaiser, Mythos, Rausch, und
Reaktion: Der Weg Gottfried Benns und
Ernst Jngers (Berlin: aubau-Verlag,
1962), p.105.
37 Herf, Reactionary Modernism, examina
esta controversia con bastante detalle.
38 Del Freiburger Zeitung, Noviembe
27, 1933; citado en Schneeberger,
Nachlese zu Heidegger, pp.156-57. Aun-
que este es el relato periodstico de la
armacin de Heidegger, no hay ra-
zn para sospechar que no represente
elmente lo que Heidegger dijo, dado
que resulta bastante coherente con las
armaciones que hizo en sus discur-
sos escritos.
39 Martin Heidegger Die Zeit des
Weltbildes, en Holzwege (Frankfurt:
Klostermann, 1972); Traduccin al
espaol por Helena Corts y Arturo
Leyte, La poca de la Imagen del
Mundo en Caminos de Bosque, Alian-
za Editorial, Madrid 1996.
40 Para un examen acucioso de la cues-
tin de la naturaleza en el pensa-
miento heideggeriano, vase Michel
Haar, Le Chant de la terre (Paris:
Editions de lHerne, 1987).
41 Jnger, Der Arbiter, p.176; El Trabaja-
dor, p. 176.
42 Ernst Jnger, ber den Schmerz
(1934), in Werke, vol. 5, Essays I,
p.196. Sobre el dolor, p. 40.
43 Parvis Emad, Heidegger on Pain:
Focusing on a Recurring Theme
in His Thought, Zeischrift fr
Philosophische Forschung 36 (Julio-
Septiembre, 1982): 354-55.
44 Ibid., p.84-85; p.83.
45 Erns Jnger, Das abenteuerliche Herz,
en Werke, vol. 7, Essays III (Stuttgart:
Ernst Klett Verlag, 1960).
46 Nietzsche, El Nacimiento de la
Tragedia, p.64-65.
47 Philippe Lacoue-Labarthe, La
ction du politique (Paris: Christian
Bourgois, 1987).
48 Citado en Henry Grosshans, Hitler
and the Artist (New York: Holmes &
Meier, 1983), p.27.
49 Esta carta a Wilhelm Furwngler
apareci en el Lokal-Anzeiger, Abril 11,
1933; citado por Lacou-Labarthe en La
ction du politique.
50 Albert Speer, Inside the Third Reich,
trans. Richard Winston and Clara
Winston (New York: Macmillan,
1970). Sobre otros elementos estti-
cos en el Nacional Socialismo, vase
Anson G. Rabinbach, The Aesthetics
of Production in the Third Reich, en
George L. Mosse, International Facism
(London: SAGE, 1979).
51 Hans Jrgen Syberber, Die freudlose
Gesellschaft (Munich: Carl Hanser
Verlag, 1981), pp. 74-76. Le debo esta
referencia a Lacoue-Labarthe.
52 Gotted Benn, The Confession of an
Expressionist, en Victor M. Miesel,
ed., Voices of German Expressionism
(Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-
Hall, 1970), p.192. Else Buddenberg,
en Gottfried Benn (Stuttgart: J.B.
Metzlersche Verlagsbuchhandlung,
1961), ofrece un excelnte anlisis
de la relacin entre las concepciones
artsticas de Benn y su aliacin al
Nacional Socialismo. Las semejanzas
con el caso de Heidegger, aunque no
son exploradas por Buddeberg, son
notables.
53 Acerca de la actitud nazi hacia el
arte degenerado, vase Franz Roh,
Entartete, en Kunst: Kunstbarbarei
im Dritten Reich (Hannover:
Fackeltrager-Verlag, n.d.).
54 Martin Heidegger, Wege zur
Aussprace, en Schneeberger,
Nachlese zu Heidegger, p.259.
55 Paul Klee, Creative Credo,
en Miesel, Voices of German
Expressionism, p.83.
56 Heinz Bohrer, Die Aesthetik des
Screckens: Die pessimistische Romantik
und Ernst Jngers Frhwerk (Munich:
Carl Hanser Verlag, 1978). Este
libro notable merece ser estudiado
cuidadosamente.
57 Klaus Theweleit, Male Fantasies, vol.
1, Women, Floods, Bodies, History,
trans. Stephen Conway (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1987),
p.229.
58 Ibid,. p. 230. En la p.229, Theweleit
cita un interesante pasaje de Bertold
Brecht: The raging stream is called
violent / but the riverbed that hems it
in / No one calls violent.
59 Bohrer, Die Aesthetic des Schreckens,
p. 476.
60 Herf, Reactionary Modernism.
61 Acerca de este tema, vase Pierre
Bordieu, Lontologe politique de
Martin Heidegger (1975; Paris: Minuit,
1988).
62 Cf. Sheehan, Heidegger and the
Nazis, p.47.
363
Heidegger, lenguaje y ecologa

Charles Taylor

365
La losofa de Heidegger es anti-subjetivista, incluso
como l la denomina, polmicamente, anti-humanis-
ta. Ciertamente, hay aspectos oscuros y preocupantes
en el ataque de Heidegger al humanismo, pero una
consecuencia que parece clara, y acaso benigna, es que
lo ala con la protesta ecolgica contra el crecimiento
irreexivo de la sociedad tcnica. Uno puede percibir
esta tendencia en el trabajo tardo de Heidegger, mucho
antes de haber asimilado las concepciones loscas
que ste contiene.
Pero hay muchos tipos de protesta contra la sociedad
tcnica, que se distinguen tanto por lo que condenan en
ella, como por los motivos de tal condena. En relacin
al primer asunto, algunos condenan la tcnica como tal;
otros reclaman por el mal uso que se hace de ella. En re-
lacin al segundo, algunos aluden a las desastrosas con-
secuencias que a largo plazo traer consigo para los se-
res humanos la tcnica descontrolada; otros alegan que
tenemos razn en ponerle lmites a nuestro dominio de
la Naturaleza que vayan ms all de nuestro desarrollo a
largo plazo, que puede considerarse que la Naturaleza o
el mundo demandan algo de nosotros. Este ltimo es el
camino de la llamada ecologa profunda.
He aqu dos asuntos con dos posiciones principales.
Una de las cosas interesantes de Heidegger es que, si
lo examinamos ms de cerca, no parece calzar con nin-
guna de las posiciones establecidas en relacin a estos
temas. La losofa heideggeriana de la ecologa es algo
sui generis.
No puedo explorar todo esto aqu. Ms bien quisiera
concentrarme en determinar hasta cierto punto la posi-

Charles Taylor. 1992. Heidegger, Lan- Harrison Hall, Cambridge: MIT Press.
guage, and Ecology. Heidegger: A Critical Traduccin: Elizabeth Collingwood-Selby.
Reader. Edited by Hubert L. Dreyfus &

367
 cin de Heidegger respecto del segundo asunto. Aqu,
l se acerca a una posicin ecolgica profunda. En
efecto, uno podra sencillamente querer atribuirle a l
la segunda respuesta, que algo ms all de lo humano
nos reclama, o nos invoca. Slo que esta fuente no po-
dra identicarse con la Naturaleza, o con el universo.
Denir lo que sea esta fuente nos llevara al corazn de
uno de los rasgos ms enigmticos de su losofa tarda.
Quiero comenzar este ensayo abordando este asunto.
Creo que esta cuestin puede abordarse de manera
ms fructfera a travs de la losofa del lenguaje de
Heidegger, y es a sta a la que dedicar la mayor par-
te de este ensayo. Slo al nal volver a indicar en qu
forma podemos pensar que nuestra condicin de seres
lingsticos nos abre a exigencias ecolgicas relevantes.
Slo podr esbozar esto ltimo, pero espero que para
entonces esta lnea de pensamiento haya comenzado a
parecer convincente y potencialmente provechosa.

(1) La doctrina del lenguaje del Heidegger tardo es

fuertemente anti-subjetivista. l, incluso, invierte la re-
lacin habitual en la cual el lenguaje se entiende como
herramienta nuestra, y se reere al habla del lenguaje,
en lugar de a la de los seres humanos.1 Esta formulacin
resulta, a primera vista, muy poco transparente. Pero
me parece que podemos entenderla si antes situamos
a Heidegger en el contexto de una importante tradicin
de pensamiento sobre el lenguaje que ha orecido en
los ltimos dos siglos; y en segundo lugar, si denimos
su originalidad en relacin a esta tradicin.
Llamar expresiva constitutiva a esta lnea de pen-
samiento. Ella surgi a nes del siglo dieciocho como
reaccin a la doctrina predominante acerca del lengua-

368
je que desarroll, en los connes de la epistemologa
moderna, la losofa articulada de distintas formas por
Hobbes, Locke y Condillac. All el lenguaje se concibe
como un instrumento. La teora constitutiva, por otra
parte, reacciona contra esto, y la concepcin heidegge-
riana del lenguaje que habla puede entenderse como un
desarrollo de esta temprana contra respuesta.
La contienda entre ambas concepciones quiz pueda
entenderse de este modo. La concepcin instrumental
es una teora enmarcadora2 (enframing). Emplear
este trmino para describir los intentos por entender el
lenguaje en el marco de una representacin de la vida
humana, el comportamiento, los propsitos o el funcio-
namiento mental que se describe y dene sin referencia
al lenguaje. El lenguaje puede entenderse como sur-
giendo al interior de este marco, y cumpliendo en l una
cierta funcin, pero el marco mismo precede a, o por lo
menos puede caracterizarse con independencia del len-
guaje. En contraste, una teora constitutiva nos ofre-
ce una concepcin del lenguaje como aquello que hace
posible nuevos propsitos, nuevos niveles de compor-
tamiento, nuevos signicados, y, por ende, como algo
que no puede explicarse al interior de una concepcin
enmarcada de la vida humana concebida sin lenguaje.
El caso clsico, y la primera forma ms inuyente de
una teora enmarcadota, fue el conjunto de ideas desarro-
lladas desde Locke, pasando por Hobbes hasta Condillac.
Esto lo he discutido en Language and Human Nature3.
Dicho brevemente, el tipo de teora de Hobbes-Locke-
Condillac (HLC) busca entender el lenguaje dentro de
los connes de la epistemologa representacional moder-
na que se volvi dominante con Descartes. En la mente
hay ideas. stas son pedazos de representacin putati-

369
 va de la realidad, gran parte de ella externa. El conoci-
miento consiste en que la representacin efectivamente
se ajuste a la realidad. Pero slo podemos lograr esto si
reunimos nuestras ideas de acuerdo a un procedimiento
responsable. Nuestras creencias acerca de las cosas son
construidas, resultan de una sntesis. La cuestin es si
acaso la construccin ser conable y responsable, o in-
dulgente, chapucera y engaosa.
El lenguaje juega un papel importante en esta cons-
truccin. Las palabras adquieren signicado al ser co-
nectadas con las cosas representadas mediante ideas
que las representan. La introduccin de las palabras fa-
cilita enormemente el que la combinacin de ideas for-
me una imagen coherente. Esta facilitacin se entiende
de distintas maneras. Para Hobbes y Locke, ellas nos
permiten aprehender las cosas en clases, y as hacen po-
sible la sntesis general, mientras que la intuicin no
lingstica se vera connada a la ardua asociacin de
particulares. Condillac piensa que la introduccin del
lenguaje por primera vez nos da control sobre el pro-
ceso total de asociacin; nos proporciona empire sur
notre imagination.4
La teora constitutiva encuentra su expresin tem-
prana ms fuerte en Herder, en una respuesta crtica a
Condillac. En un famoso pasaje de Ursprung der Sprache,
Herder repite la fbula de Condillac la historia perfec-
ta, podramos decir de cmo el lenguaje pudo haber
surgido entre dos nios en un desierto.5 Pero l delata
una falta en este recuento. Le parece que presupone lo
que supuestamente tendra que explicar. Lo que tendra
que explicar es el lenguaje, el pasaje de una condicin
en que los nios no emiten ms que gritos animales, a
la etapa en que usan palabras con sentido. La asociacin

370
entre el signo y algn contenido mental ya se encuentra
all con el grito animal (lo que Condillac llama el sig-
no natural). Lo novedoso del signo instituido es que
los nios ahora pueden utilizarlo para concentrarse en
y manipular la idea asociada, y as dirigir el juego entero
de su imaginacin. La transicin equivale a su diculto-
sa aproximacin a la nocin de que la asociacin puede
usarse de este modo.
Este es el tpico caso de una teora enmarcadora. El
lenguaje se entiende en trminos de ciertos elementos:
ideas, signos, y su asociacin, los que preceden su apari-
cin. Antes y despus, la imaginacin acta y la asocia-
cin tiene lugar. Lo novedoso es que ahora la mente tie-
ne el control. Esto en s mismo es, por cierto, algo que
no exista previamente. Pero la teora establece la mayor
continuidad posible entre el antes y el despus. Los ele-
mentos son los mismos, la combinacin contina, ni-
camente cambia la direccin. Podemos suponer que es
justamente esta continuidad la que le otorga a la teora
su aparente claridad y poder explicativo: el lenguaje es
despojado de su carcter misterioso, se lo relaciona con
elementos que no parecen problemticos.
Herder parte de la intuicin de que el lenguaje hace
posible un tipo distinto de conciencia que l llama re-
exiva (besonnen). Es por eso que una explicacin de la
continuidad como la de Condillac le parece a Herder tan
frustrante e insatisfactoria. Una explicacin desarrollada
en trminos de los elementos preexistentes no abordara,
segn Herder, el asunto de cmo surge y en qu consiste
esta nueva conciencia. Es por eso que acusa a Condillac
de dar por supuesto el asunto injusticadamente. El
abate Condillac ya haba revelado toda la esencia del
lenguaje antes de la primera pgina de su libro.

371
 QuqueradecirHerderconreexin(Besonnenheit)?
Esto es ms difcil de explicar. Podramos intentar for-
mularlo del siguiente modo: los seres pre-lingsticos
pueden reaccionar ante las cosas que los rodean. Pero
el lenguaje nos permite aprehender algo como lo que
es. Esta explicacin dista mucho de ser evidente, pero
nos deja bien encaminados. La idea fundamental de
Herder parece ser que mientras un animal pre-lings-
tico puede aprender a reaccionar correctamente ante un
objeto a la luz de sus propsitos, slo el ser provisto de
lenguaje puede identicar el objeto como siendo de un
cierto tipo, puede, si podemos decirlo as, atribuirle ta-
les y cuales propiedades. En otras palabras: un animal
puede aprender a reaccionar correctamente ante un ob-
jeto huir de un depredador, por ejemplo, o ir en busca
de alimento, donde correctamente signica con-
forme a sus propsitos (no lingsticos). Pero el uso
del lenguaje implica otro tipo de correccin (rightness).
Emplear la palabra correcta (right) implica identicar un
objeto como algo que posee las cualidades que justican
el empleo de tal palabra. No podemos dar cuenta de esta
correccin en trminos de propsitos extra lingsticos.
La correccin aqu es irreductible al xito logrado en
una tarea extra lingstica.6
Ahora bien, ser sensible a la cuestin de la correccin
no reductiva es moverse, por as decirlo, en otra dimen-
sin. Permtaseme llamarle la dimensin semntica.
Podemos decir entonces que los seres propiamente lin-
gsticos funcionan en la dimensin semntica. Y esa
puede ser nuestra manera de formular la proposicin
de Herder acerca de la reexin. Ser reexivo es mo-
verse en esta dimensin, lo que signica actuar incitado
por una sensibilidad hacia las cuestiones de correccin
irreductible.

372
 Pero necesitamos ampliar un poco nuestra nocin
de la dimensin semntica. Mis comentarios anterio-
res parecan referirse exclusivamente a la correccin
descriptiva. Pero hacemos otras cosas con el lenguaje
aparte de describir. Hay otras formas en que una pala-
bra puede ser le mot juste. Por ejemplo, se me ocu-
rre una palabra para expresar mis sentimientos y as
darles, al mismo tiempo, una forma particular. Esta es
una funcin del lenguaje que no podemos reducir a la
simple descripcin, por lo menos no a la descripcin de
un objeto independiente. O digo algo que restablece el
contacto entre nosotros, que nos devuelve la intimidad
y la cercana. Necesitamos un concepto ms amplio de
correccin irreductible que simplemente aqul que tie-
ne que ver con alinear palabras con objetos.
As, cuando doy con la palabra correcta para expresar
mis sentimientos, y reconozco que la envidia, digamos,
es la que me motiva, el trmino cumple su funcin por-
que es el trmino correcto. En otras palabras, no pode-
mos explicar la correccin de la palabra envidia aqu
simplemente en trminos de la condicin que produce
el utilizarla; ms bien, tenemos que dar cuenta del he-
cho de que ella produce esta condicin en este caso,
una expresin acertada en trminos de ser ella la pa-
labra correcta. Un caso que contrasta con ste debera
aclarar el asunto. Imaginemos que cada vez que me
siento tenso o bajo presin respiro profundamente, y
luego explosivamente exhalo por la boca un How!.
De inmediato me siento ms tranquilo y sosegado. Evi-
dentemente, ste es el sonido correcto a emitir, de-
terminado por este objetivo deseable de restablecer el
equilibrio. La correccin del How! puede explicarse
simplemente en cuanto a la tarea que desempea. Esto
se debe a que podemos explicar la correccin sencilla-

373
 mente en relacin al hecho de que ella produce sosiego,
y no necesitamos explicar el hecho de que produzca so-
siego en trminos de correccin.
Esta ltima clusula pone de relieve el contraste con
la envidia como trmino que expresa y a la vez clari-
ca mis sentimientos. Ciertamente produce esta clarica-
cin, y eso es esencial para determinar aqu que se trata
de la palabra correcta. Pero el que se trate de la palabra
correcta resulta crucial para el claricar. As es que no
podemos explicar su correccin simplemente por que
produzca una claricacin de facto. No se puede denir
su correccin en relacin a la consecuencia casual de
que de facto clarique; en otras palabras, este desenlace
no puede transformarse en el criterio de su correccin,
porque no se sabe si resulta claricador, a menos que se
sepa que se trata del trmino correcto. Mientras que en
el caso del How! lo que su correccin implicaba no era
otra cosa que la consecucin del desenlace deseado; la
simple consecuencia de facto proporciona el criterio. Es
por esto que normalmente no nos sentiramos tentados
a emplear este expletivo como si tuviera un signicado.
Algo parecido podra sostenerse respecto del caso en
que diciendo lo siento logro restablecer la intimidad
entre nosotros. Esto era lo que corresponda decirI,
dado que restableci el contacto. Pero, al mismo tiempo,
podemos decir que estas palabras resultan ecaces para
restablecer el contacto justamente por lo que signican.
La correccin irreductible viene al caso aqu porque lo
que las palabras signican no puede denirse de acuer-
do con lo que ellas provocan. Una vez ms, imaginemos

I La expresin en ingls the right thing aqu he elegido, incluye el termino

to say empleada por el autor, a dife- correcto que no he podido conservar.
rencia de la expresin en espaol que (N. del T.).

374
que yo podra tambin provocar una estruendosa explo-
sin en el vecindario, la cual te atemorizara tanto que
olvidaras nuestra pelea y te alegraras con mi presencia.
Desde una perspectiva bastante calculadora y estratgi-
ca, ste sera el paso correcto. Pero la explosin en s
misma no signica nada.
Esta discusin nos acerca a una denicin de la di-
mensin semntica en trminos de la posibilidad de
una explicacin reductiva de la correccin. Una simple
explicacin de la correccin de algn signo, en trminos
de la tarea que desempea, la reduce a una cuestin de
ecacia en relacin a un propsito no semntico. Nos
encontramos en la dimensin semntica cuando este
tipo de reduccin no puede funcionar, cuando hay un
tipo de correccin en juego que no puede saldarse de
esta manera. Es por esto que la imagen de una nueva
dimensin me parece apropiada. Trasladarse de una
agencia no lingstica a una agencia lingstica es tras-
ladarse a un mundo en el que una cuestin de otro tipo
est en juego, un uso correcto de los signos que no pue-
de reducirse a la correccin de la tarea desempeada.
El mundo del agente tiene un nuevo eje en base al cual
responder; su comportamiento ya no puede entenderse
como la bsqueda resuelta de nes en el antiguo plano.
Ahora responde a una nueva serie de demandas. De ah
la imagen de una nueva dimensin.
Si lo interpretamos de este modo, podemos entender
la impaciencia de Herder frente a Condillac. Los sig-
nos naturales de ste ltimo eran cosas como gritos de
dolor o desesperacin. Su uso correcto en la comunica-
cin slo poda entenderse en base al modelo simple de
la tarea. El lenguaje supuestamente surga cuando las
personas aprendan a utilizar, de modo controlado, la

375
 conexin establecida de antemano por el signo natural,
entre el grito, digamos, y lo que provocaba la desespera-
cin. El signo instituido nace, dicho apropiadamente,
como un elemento del lenguaje. Herder no puede acep-
tar que la transicin del pre-lenguaje al lenguaje con-
sista simplemente en tomar control de un proceso pre-
existente. Lo que esto deja de lado es, precisamente, que
una nueva dimensin de cuestiones se vuelve relevante,
que el agente est operando en un nuevo plano. As, en
el mismo pasaje en el que declara que la explicacin de
Condillac es circular, Herder da con una denicin para
esta nueva dimensin, con su trmino reexin.
En la reconstruccin que hago, la reexin de
Herder debe inscribirse como la dimensin semntica,
y la importancia de este pensador reside en el hecho de
que la transform en una cuestin central para cualquier
explicacin sobre el lenguaje. Ms aun, la concepcin
herderiana de la dimensin semntica era multifactica,
de acuerdo con la concepcin amplia de la correccin
que recin hemos sealado. No implicaba solamente la
descripcin. Herder comprendi que abrir esta dimen-
sin necesariamente transforma todos los aspectos de la
vida del agente. Ser tambin el lugar de asentamiento de
nuevos sentimientos. Los seres lingsticos son capaces
de tener nuevos sentimientos que reejen afectivamente
un sentido ms rico de su mundo: no slo rabia, sino
indignacin; no slo deseo, sino amor y admiracin.
La dimensin semntica tambin permita que el
agente fuera capaz de nuevos tipos de relaciones, nuevos
soportes sobre los cuales los agentes pueden colocarse
junto a otros, de intimidad y distancia, jerarqua e igual-
dad. Los simios gregarios pueden tener (lo que llama-
mos) un macho dominante, pero slo los seres lings-

376
ticos pueden hacer la distincin entre un lder, un rey, un
presidente, etc. Los animales se aparean y tienen cras,
pero slo los seres lingsticos denen parentescos.
Subyacente, tanto a las emociones como a las relacio-
nes, hay otro rasgo crucial de la dimensin lingstica,
que hace posible el valor en sentido fuerte. Los animales
pre-lingsticos se relacionan con algo como deseable
o repulsivo al perseguirlo o evitarlo. Pero slo los seres
lingsticos pueden identicar las cosas como dignas de
deseo o de aversin. Porque tales identicaciones plan-
tean cuestiones de correccin intrnseca. Ellas implican
una caracterizacin de las cosas que no puede reducirse
simplemente a los modos en que las tratamos como ob-
jetos de deseo o de aversin. Ms all de eso, implican
un reconocimiento de que deberan tratarse de una ma-
nera o de otra manera.

(2) Ahora bien, esta teora del lenguaje que le otorga un

lugar privilegiado a la dimensin semntica merece el
apelativo de constitutiva en un sentido obvio, a saber,
que el lenguaje entra en o hace posible un amplio espec-
tro de sentimientos, actividades y relaciones fundamen-
talmente humanos. Quiebra los marcos de las formas
de vida pre-lingsticas y, por lo tanto, vuelve inadecua-
da toda explicacin enmarcadora. Pero la teora consti-
tutiva que la crtica herderiana inaugura tiene otro rasgo
central: que le otorga a la expresin un papel creativo.
Las concepciones del tipo de las de HLC relaciona-
ban la expresin lingstica con algn contenido pre-
existente. Para Locke, una palabra se introduce al vincu-
larse con una idea, y de ah en adelante se vuelve capaz
de expresarla.7 Los contenidos preceden a su medio de
expresin externa. Condillac desarrolla una concepcin

377
 ms sosticada. Argumenta que, dado que nos cone-
re mayor control sobre el curso de los pensamientos,
introducir palabras (signos instituidos) nos permite
discriminar con mayor sutileza los matices de nuestras
ideas. Esto signica que reconocemos distinciones ms
sutiles, las que a su vez podemos nombrar, lo que, nue-
vamente, nos permitir discriminar con mayor sutile-
za an, y as sucesivamente. De este modo, el lenguaje
hace posible la ciencia y la ilustracin. Pero en cada eta-
pa de este proceso la idea precede a su nombre, a pesar
de que su discriminabilidad resulta de un acto de no-
minacin previo. Condillac tambin le otorg un papel
importante a la expresin emocional en la gnesis del
lenguaje. Pensaba que los primeros signos instituidos
estaban construidos a partir de signos naturales. Pero
los signos naturales eran simplemente expresiones in-
natas de nuestros estados emocionales gritos animales
de dicha o de temor. En el mundo letrado del siglo die-
ciocho, la idea de que el lenguaje tena su origen en el
grito expresivo se volvi dominante. Pero la concepcin
de la expresin era aqu bastante inerte. Lo que la expre-
sin comunicaba se crea exista independientemente
de su articulacin. Los gritos volvan evidente para otros
el temor o la dicha, pero no ayudaban a constituir estos
sentimientos en s mismos.
Herder desarrolla una nocin de expresin bastante
diferente. Esto forma parte de la lgica de una teora
constitutiva, como la acabo de describir. Esto nos dice
que el lenguaje constituye la dimensin semntica, vale
decir, que tener lenguaje permite que nos relacionemos
con las cosas de formas nuevas, por ejemplo, como loci
de rasgos, y que tengamos nuevas emociones, metas,
relaciones, adems de ser receptivos a cuestiones de

378
valor gravitante (strong value). Podramos decir: el len-
guaje transforma nuestro mundo empleando esta lti-
ma palabra en un sentido claramente heideggeriano. Es
decir, no estamos hablando del cosmos all afuera, que
nos precedi y que es indiferente en relacin a nosotros,
sino del mundo de nuestras incumbencias, incluyendo
todas las cosas que ellas incorporan en su sentido para
nosotros.
Podemos, entonces, volver a denir la concepcin
constitutiva con otras palabras, diciendo que el lengua-
je introduce nuevos signicados en nuestro mundo: las
cosas que nos rodean se convierten en portadoras po-
tenciales de propiedades; pueden tener nuevos sentidos
emocionales para nosotros, por ejemplo, como objetos
de admiracin o indignacin; nuestros vnculos con los
dems pueden cobrar nuevas formas para nosotros,
como amantes, esposos o conciudadanos; y pue-
den tener un valor gravitante.
Pero esto implica atribuirle un papel creativo a la
expresin. Llevar las cosas al habla no puede signicar
simplemente volver asequible lo que ya est ah. Existen
muchos actos de habla banales donde esto parece ser lo
nico que est implicado. Pero el lenguaje en su totali-
dad debe abarcar mucho ms que esto, porque tambin
nos est abriendo posibilidades que no se encontraran
all en su ausencia.
La teora constitutiva vuelve nuestra atencin hacia
la dimensin creativa de la expresin, en la cual, por de-
cirlo paradjicamente, ella hace posible su propio con-
tenido. Esto lo podemos constatar en realidades que nos
son familiares y cotidianas, pero tiende a ser excluido de
la perspectiva enmarcadora, y tuvieron que desarrollar-
se las teoras constitutivas para que saliera a la luz.

379
 Un buen ejemplo es el lenguaje corporal de estilo
personal. Vemos que el motociclista con chaqueta de
cuero se aleja de su mquina y se aproxima a nosotros
contonendose con un andar exageradamente holgado.
Esta persona est diciendo algo en su manera de mo-
verse, actuar, hablar. Puede que no tenga palabras para
decirlo, aunque nosotros podramos querer aplicarle la
palabra hispana macho, al menos como descripcin
parcial. He aqu una manera elaborada de ser en el mun-
do, de sentir y desear y reaccionar, que implica una gran
sensibilidad respecto de ciertas cosas (como los insultos
a nuestra honra: ahora somos objetos de la atencin del
motociclista porque inconscientemente le cortamos el
paso en la ltima interseccin), y una cultivada-aunque-
supuestamente-espontnea insensibilidad hacia los de-
ms (como los sentimientos de los compadres (dude)
y las hembras), que implica algunos preciados placeres
(como pasearse a toda velocidad con la pandilla), y otros
que son despreciados (como escuchar canciones senti-
mentales). Y esta forma de ser est codicada como al-
tamente valiosa; es decir, ser as es admirable, no ser as
resulta despreciable.
Pero codicada de qu modo? Presumiblemente no
en trminos descriptivos, o por lo menos, no adecuada-
mente. Puede que la persona no tenga un trmino como
macho que exprese el valor implicado. Los trminos
que s tiene pueden ser terriblemente inadecuados para
capturar lo especco de esta forma de ser; los eptetos
de elogio o de oprobio slo pueden ser reveladores en
el contexto total de esta forma de accin; por s solos,
pueden ser demasiado generales. Saber que X es uno
de los nios e Y es un compadre no nos dice dema-
siado. La codicacin fundamental se encuentra en el
lenguaje corporal expresivo.

380
 El mundo del motociclista incorpora el valor gravitan-
te de esta forma de ser. Llammoslo (un poco inadecua-
damente, pero necesitamos una palabra) machismo.
Pero de qu manera existe este signicado para l? Slo
a travs de la postura y el gesto expresivos. No se trata
slo de que un observador externo no tendra ninguna
razn para atribuirle a aqul un machismo si no fuera
por este comportamiento. Ms radicalmente, se trata
de que un valor gravitante como ste slo puede existir
para l cuando se expresa de alguna forma. Es este estilo
expresivo el que permite que el machismo exista para l,
y ms ampliamente, este mbito de lenguaje corporal
expresivo es, para los humanos en general, el locus de
una multiplicidad de formas de ser codicadas en tr-
minos de valor. La expresin hace posible el contenido;
el lenguaje nos abre al dominio del signicado que l
codica. La expresin ya no es simplemente inerte.
Pero cuando nos volvemos de este caso ms o menos
obvio al caso original de la descripcin, que era central
para las teoras de HLC, lo vemos bajo una nueva luz.
Tambin aqu la expresin debe entenderse como creati-
va, el lenguaje nos abre al dominio que l codica. Lo que
el habla descriptiva (descriptive speech) codica es nuestra
atribucin de propiedades a las cosas. Pero poseer este
lenguaje descriptivo es la condicin para que seamos
sensibles a las cuestiones de correccin irreductible que
tienen que guiarnos si realmente vamos a dedicarnos a
atribuir propiedades, como vimos ms arriba. As, enten-
der la expresin como creativa genera la teora constituti-
va de Herder como se la aplica al lenguaje descriptivo.
Esto ilustra las conexiones internas, tanto histricas
como lgicas, entre la teora constitutiva y una concep-
cin fuerte de la expresin. O bien el vnculo entre los
primeros puede llevarnos a buscar lugares en que la ex-

381
 presin obviamente nos abre a su propio contenido, lo
cual encontraremos en este mbito del lenguaje corpo-
ral, y generalmente con la expresin emocional. O bien,
la percepcin de que la expresin es creativa, la que
probablemente se agudizar si prestamos cuidadosa
atencin a la vida de las emociones, nos llevar a revisar
nuestra comprensin del muy discutido caso de la des-
cripcin. En el caso de Herder, las conexiones probable-
mente se dan en ambas direcciones, pero en cualquier
caso, lo segundo es ms importante que lo primero. Los
ms destacados defensores de HLC, en cierto sentido,
eran todos racionalistas; una de sus principales metas
era instalar a la razn sobre una base slida, y su anli-
sis del lenguaje, en gran medida, tena este n a la vista.
El intento proto-romntico de derrocar a la razn, y de
emplazar las capacidades especcamente humanas en
el sentimiento, naturalmente dio lugar a un concepto
de expresin mucho ms rico que el que admitan los
gritos naturales de Condillac, que eran modos bastante
inertes de articulacin. Desde el punto de vista de esta
nocin enriquecida, incluso el paisaje del habla descrip-
tiva empieza a parecer muy diferente. Pero sea cual sea
la ruta, hay un camino que vincula la concepcin consti-
tutiva con el concepto fuerte de expresin, de modo que
la alternativa a la teora enmarcadora podra con igual
justicia llamarse constitutiva-expresiva.8
Existen otras tres caractersticas de esta concepcin
en el desarrollo de su forma madura que sera til men-
cionar aqu. La primera es que atribuirle el papel princi-
pal a la expresin lleva a una re denicin de lo que es
adquirir el lenguaje. El paso fundamental ya no se en-
tiende como la incorporacin de una capacidad mental
para vincular el signo con la idea, sino ms bien como

382
el llegar a dedicarse a la actividad del habla (maniesta)
((overt) speech). En la famosa formulacin de Humboldt,
tenemos que pensar el lenguaje principalmente como
energeia, no slo como ergon.9
Esta actividad de habla tiene una dimensin expresi-
va-proyectiva ineludible; aun cuando nos encontramos
dedicados a la descripcin desinteresada, en cuanto ha-
blantes estamos proyectando una determinada postura
frente a nuestros interlocutores y frente al asunto que
tenemos entre manos. Pero tambin tiene otra caracte-
rstica, y sta es la segunda a la que quisiera referirme
aqu. Se trata de la conversacin. El primer e ineludible
locus del lenguaje es el intercambio entre interlocuto-
res. El lenguaje implica ciertos tipos de vnculos con
los dems. Particularmente, implica el vnculo de ser
el compaero de conversacin de alguien; llammoslo
un interlocutor. Estar ante alguien como interlocutor
es fundamentalmente distinto a estar ante l/ella como
objeto de observacin o interaccin manipulativa. El
lenguaje seala esta distincin fundamental mediante
la diferencia de personas. Me dirijo a alguien como t,
hablo sobre ellos como l o ella.
Esto corresponde al modo en que creamos un espa-
cio comn al iniciar una conversacin. Una conversa-
cin tiene el rango de una accin comn. Cuando junto
a la cerca del patio trasero inicio una conversacin con-
tigo acerca del tiempo, lo que esto hace es transformar
el tiempo en un objeto para nosotros. Ya no es un objeto
simplemente para ti, y para m, quiz con el agregado
de que yo s que lo es para ti y tu sabes que lo es para
m. La conversacin lo transforma en un objeto que es-
tamos considerando juntos. El considerar es comn, en
tanto el trasfondo de la comprensin establecida es que

383
 la agencia que est efectuando la consideracin somos
nosotros juntos, en lugar de cada uno de nosotros por s
solo logrando ensamblar su accin con la del otro.10
En tercer lugar, implcito en esta comprensin herde-
riana y humboldtiana del lenguaje est el reconocimiento
de que las formas constitutivas de expresin, aquellas que
nos abren a un nuevo espectro de signicados, van ms
all del lenguaje descriptivo, e incluso del habla de cual-
quier especie, hacia cosas tales como el gesto y la postura.
Esto sugiere que el fenmeno que debe ponerse de
relieve para ser explicado es el espectro completo de for-
mas expresivas-constitutivas, que es poco probable que
entendamos el lenguaje descriptivo a menos que poda-
mos situarlo en una teora ms amplia de tales formas,
lo que por tanto debe ser nuestro objetivo principal. Esta
concepcin se fortalece cuando reexionamos acerca de
lo ntimamente conectadas que estn las distintas for-
mas. Nuestras proyecciones son transportadas inme-
diatamente en forma lingstica (estilo de habla y ret-
rica) y extra lingstica (gesto, postura). La descripcin
est siempre radicada en actos que tambin expresan
proyectivamente. La idea de que estos podran tratarse
como un rango nico ya estaba pre-delineada en la de-
nicin de la dimensin semntica que di anteriormen-
te. Pues incluso las proyecciones del lenguaje corporal
entran dentro de su esfera, como si tuvieran su propio
tipo de correccin intrnseca. El contoneo de nuestro
motociclista es correcto en relacin al modo de ser que
l valora, en un sentido que no puede ser explicado en
trminos de una simple tarea.
As pues, las teoras constitutivas se interesan por
el rango completo de las formas expresivas (lo que
Cassirer llamaba las formas simblicas).11 Ahora bien,

384
dentro de stas cae otro sub-rango que an no hemos
mencionado, a saber, la obra de arte, algo que no es ni
proyeccin expresiva ni descripcin. En cierto sentido,
la obra de arte jug un papel incluso ms importante
en el desarrollo del expresionismo del que jug lo que
he venido llamado proyeccin. Esto lo podemos cons-
tatar en la concepcin del smbolo, como opuesto a la
alegora, que jug un rol importante en la esttica del
perodo Romntico, y que, por cierto, lo ha seguido ju-
gando desde entonces. Tal como lo describi Goethe,
por ejemplo, el smbolo era un paradigma de lo que he
venido llamando expresin constitutiva.
Una obra de arte que era alegrica nos presentaba
una nocin o una verdad a la cual podramos tambin
tener un acceso ms directo. Una alegora de la virtud y
del vicio como dos animales, digamos, nos dice algo que
tambin podra formularse en proposiciones sobre la vir-
tud y el vicio. En contraposicin, una obra de arte tena
el valor de un smbolo12 cuando manifestaba algo que no
poda ser traducido de ese modo. Ella nos abre el acce-
so a signicados que no podran volverse disponibles de
ninguna otra forma. Cada obra verdaderamente grande
es, en este sentido, sui generis. Ella es intraducible.
Esta nocin, que tiene sus races en la Tercera Crtica
de Kant, fue sumamente inuyente. Fue adoptada por
Schopenhauer y todos aquellos a quienes l inuenci,
en su concepcin de la obra de arte como la que mani-
esta lo que no puede decirse en armaciones del len-
guaje ordinario. Y no hace falta resaltar la importancia
que ella tuvo para Heidegger en su propia variante. Re-
tomar este punto en breve.
La obra de arte como smbolo fue quiz el paradigma
sobre el cual se construyeron las primeras teoras consti-

385
 tutivas del lenguaje. En su misma denicin se arma la
pluralidad de las formas expresivas, bajo la nocin de que
no puede ser traducida a prosa. Desde este punto de vis-
ta, el poder expresivo-constitutivo humano o alternativa-
mente la dimensin semntica debe entenderse como
una cuestin compleja y de mltiples capas, en la cual los
modos ms altos estn arraigados en los ms bajos.
Fuera de la atribucin de propiedades, anteriormen-
te mencion tres otros rangos de signicados que el len-
guaje nos abre: las emociones propiamente humanas,
ciertas relaciones, y el valor gravitante. Pero cada uno de
stos se desarrolla en los tres niveles de forma expresiva
que cristalizaron a partir de la discusin anterior: el pro-
yectivo, el simblico (en las obras de arte) y el descrip-
tivo. Expresamos nuestras emociones, y establecemos
nuestras relaciones, y articulamos nuestros valores, en
nuestro lenguaje corporal, nuestro estilo, y retrica;
pero tambin podemos articular todas estas cosas en la
poesa, las novelas, la danza, la msica; y tambin po-
demos llevarlas todas a una articulacin descriptiva, ah
donde nombramos nuestros sentimientos, relaciones,
valores, y los describimos y discutimos.

(3) He elaborado en extenso este retrato de la teora ex-

presiva-constitutiva, porque creo que las propias consi-
deraciones de Heidegger sobre el lenguaje se sitan de
lleno en esta tradicin. Heidegger es un terico cons-
titutivo. Con esto quiero decir, no slo que sa es su
teora del lenguaje, sino tambin que aquello juega un
papel esencial en su pensamiento.
Podra haber ciertas dudas al respecto en relacin
a los escritos tempranos de Heidegger, pero su pensa-
miento despus de la Kehre parece expresar las no-

386
ciones centrales de la concepcin constitutiva. Descri-
bir el lenguaje como la casa del ser, por ejemplo, es
otorgarle un rango ms que instrumental. En efecto,
Heidegger repetidamente condena aquellas concepcio-
nes del lenguaje que lo reducen a un mero instrumen-
to de pensamiento o de comunicacin. El lenguaje es
esencial al claro.
Heidegger se ubica en la tradicin herderiana. Pero
transforma este modo de pensar de acuerdo con el es-
tilo propio que lo caracteriza. Mientras Herder, al in-
augurar la concepcin constitutita, todava se reere a
ella en trminos de reexin, lo que suena como una
forma de conciencia, Heidegger claramente invierte el
asunto, y concibe el lenguaje como aquello que abre el
acceso a los signicados. El lenguaje abre. La tesis ms
profunda, ms difcil y ms problemtica, de que el len-
guaje habla, es algo que quiero examinar un poco ms
adelante. Pero por lo menos es claro que el lenguaje se
entiende como la condicin del abrirse del mundo hu-
mano. El abrir no es intra-psquico, sino que ocurre en
el espacio entre los humanos; en efecto, ayuda a denir
el espacio que los humanos comparten.
Esto ya resulta claro en El Orgen de la Obra de Arte
(Heidegger, 1996), como lo es, por cierto, la deuda de
Heidegger con todo el topos expresivista del smbolo. La
obra de arte produce el crucial abrirse constitutivo de un
modo de vida, de una manera en que no podra hacerlo
un conjunto de proposiciones meramente descriptivas.
Estas podran ser correctas como descripciones; vale
decir, podran representar la realidad correctamente.
Pero la obra de arte no es una representacin, al menos
no lo es originalmente. Ein Bauwerk, ein griechischer
Tempel, bildet nichts ab (30) (Un edicio, un templo

387
 griego, no copia ninguna imagen (Heidegger, 1996, p.
34)). Ella dene los objetos de valor gravitante:

Das Tempelwerk fgt erst und sammelt zugleich um sich die

Einheit jener Bahnen und Bezge, in denen Geurt und Tod,
Unheil und Segen, Seig und Schmach, Ausharren und Verfall
die Gestalt und den Lauf des Menschenwesens in seinem Geschick
gewinnen (31)

La obra-templo es la que articula y rene a su alrededor la

unidad de todas esas vas y relaciones en las que nacimiento
y muerte, desgracia y dicha, victoria y derrota, permanencia
y destruccin, conquistan para el ser humano la gura de su
destino. (Heidegger, 1996, p. 34).

Esto lo hace no para los individuos, sino para un pue-

blo: Die waltende Weite dieser offenen Bezge ist die Welt
dieses geschichtlichen Volkes (31) La reinante amplitud
de estas relaciones abiertas es el mundo de este pue-
blo histrico.(Heidegger, 1996, p. 34) Estas tesis fun-
damentales de la concepcin expresiva-constitutiva son
claramente recuperadas por Heidegger en su propio
estilo, ya no como verdades sobre la conciencia, sino
como condiciones cruciales del Ser o el claro.13

(4) Pero Heidegger es ms que slo un terico constituti-

vo. Al interior de este campo, l tiene tambin su posicin
propia y muy original, particularmente en su losofa tar-
da. Aqu encontramos dichos oscuros del tipo de los que
he sealado ms arriba, a saber, que no son los humanos
los que hablan, sino el lenguaje. No pretendo entenderlos
completamente, pero creo que ellos pueden aclararse en
parte si desarrollamos ms ciertas potencialidades que
estn implcitas en cualquier teora constitutiva, pero que
no fueron exploradas cabalmente por sus predecesores.

388
 Esta teora se sostiene sobre la intuicin central de
que es a travs del lenguaje que el abrir tiene lugar para
los humanos. Puede que los animales tengan su propio
tipo de claro,14 pero el nuestro est constituido por el
lenguaje. El nuestro, en particular, es un mundo en el
cual las cosas tienen valor, en el cual hay bienes en el
sentido fuerte: cosas que vale la pena perseguir.
Los bienes comparecen al encontrar expresin,
paradigmticamente simblica, en trminos de la
distincin de Goethe; como los bienes de los griegos
comparecan en el templo. As entonces, la teora consti-
tutiva pone sobre el tapete una nueva pregunta, a saber,
cul es la naturaleza de este (en cierto sentido obvio)
poder humano de expresin, que tiene consecuencias
tan fatales?
Esta es la base de una masiva separacin de aguas.
Diferentes respuestas a esta pregunta son centrales a
la mayora de las tradiciones de la losofa continen-
tal, desde los seguidores de Schopenhauer, pasando
por Heidegger y aquellos que fueron inuenciados por
l, hasta los deconstruccionistas y post-modernistas. El
asunto tambin ha sido fundamental en la potica mo-
dernista. Las teoras enmarcadoras, ya sea en la semn-
tica de primer orden, o en las teoras post-fregeanas del
lenguaje como la de Davidson, se encuentran en una
frecuencia totalmente distinta, porque para ellas la pre-
gunta ni siquiera existe. Cmo podra existir? Slo una
teora constitutiva puede ponerla sobre el tapete. sta,
creo, es una de las causas principales del hecho de que
cuando estos dos modos de losofar se encuentran pa-
rezcan ignorarse mutuamente.
Este problema se conecta en cierto modo con el co-
mienzo mismo de nuestra tradicin losca. Aristteles

389
 deni al ser humano como zwon echon logon. Esto
casi siempre se tradujo como animal racional. Pero
Heidegger sugiri que haba que ir mas all de la inter-
pretacin tradicional que esta versin encerraba, y senci-
llamente decir: un animal que posee logos, incluyendo
toda la polisemia de este ltimo trmino, que sin embar-
go se centra en el lenguaje. Los humanos son animales
lingsticos. Son seres que de alguna manera poseen, o
son el lugar de este poder constitutivo de expresin. Para
conocer la esencia de los seres humanos, hay que enten-
der este poder, esto es, el lenguaje en el sentido amplio
en que los constitutivistas emplean el trmino. Esto nos
proporcionar la aret de los seres humanos, cul es la
vida adecuada para ellos. Aristteles puede leerse como
un pensador que sigue este procedimiento15, y lo mismo
podemos decir de Heidegger, aun teniendo en cuenta las
enormes diferencias que existen entre ambos.
La tarea entonces es la siguiente: explicar la dimen-
sin constitutiva del lenguaje; explicar el poder de la ex-
presin. Una tentacin inmediata es concebirlo como
un poder nuestro, como algo que ejercemos; el abrir es
algo que nosotros producimos. Para Heidegger sta es
una concepcin profundamente errada, vale decir, no
simplemente un error banal, sino uno que es generado
por la dinmica de nuestra cultura y tradicin. Podemos
llamar subjetivista a esta lectura. Pero de hecho, puede
adoptar una serie de formas, y para poder entenderlas,
tendramos que examinar lo que est en juego.
El lenguaje es esencial a lo que podramos sostener
es el enfoque central de toda la losofa heideggeriana,
el hecho/acontecimiento de que las cosas aparezcan.
Utilizando un trmino de Heidegger, podramos lla-
marle a esto el claro (Lichtung). Heidegger nos ense

390
a re ordenar la historia de la losofa y de la cultura a la
luz de cmo se entenda el claro.
Un punto crucial para Heidegger es que el claro no
puede identicarse con ninguno de los entes que en l
aparecen. No puede ser explicado por ellos como algo
que ellos provocan, o como una de sus propiedades, o
como algo fundado en ellas. Ms tarde, Heidegger pen-
s que algunos de los presocrticos tenan una concep-
cin que evitaba esta identicacin. Pero con Platn, la
cultura occidental comienza a moverse por un camino
fatal. La nocin platnica de Idea sita el claro entre los
seres. Una Idea no es simplemente otro ente que espera
ser descubierto. No es como las cosas que participan en
ella. Puede entenderse como auto manifestante. Se da
a entender a s misma. Esto es lo que subyace a la ima-
gen de la luz en la cual Platn frecuentemente expone
las Ideas y, particularmente, la del Bien. Esta ltima es
comparada al sol; volverse desde las cosas cambiantes
de este mundo hacia las Ideas se compara al abandono
de la caverna oscura. Platn habla del volverse del alma
hacia el lado iluminado. Y as sucesivamente.
Podra decirse que Platn tena una explicacin nti-
ca del claro. sta sigue siendo, en un sentido obvio, una
explicacin no subjetivista. Pero Heidegger considera
que ella de algn modo nos instal en la va hacia el sub-
jetivismo. Quiz porque el acto mismo de situar el claro
nticamente reeja un impulso de apropiacin de ste,
el ejercicio de un control intelectual sobre l; y esto, ya
desarrollado completamente, emerger en la voluntad
de poder. Pero en cualquier caso, la comprensin pla-
tnica se transforma despus de Aristteles mediante
una serie de pasos intermedios, cada uno de los cuales
es ms subjetivista que el anterior en un modo mo-

391
 derno de pensar que explica el claro a travs del poder
del sujeto, el de la representacin. La comprensin de la
realidad como dispuesta a travs del poder de un sujeto
ser ampliamente fomentada por la concepcin medie-
val del mundo como creacin de un Dios omnipotente.
Al comienzo esto coexiste con las teoras platnica y aris-
totlica de las Ideas; es el apogeo de lo que Heidegger
llama onto-teologa. Pero su impulso inherente lleva
hacia una denicin del ser como aquello que es me-
diante la disposicin del poder subjetivo.
En la poca moderna, esto al comienzo cobra forma
en el idealismo que emerge de la tradicin central de
la epistemologa moderna, y que Heidegger piensa ya
est implcito en sus guras fundadoras, por ejemplo,
en Descartes y en Locke. Lo real es lo que puede ser
representado por un sujeto. Esta concepcin culmina
en varias formas de no-realismo. Pero para Heidegger
el mismo impulso nos lleva a concebir la realidad mis-
ma como algo que emana de la voluntad. Ella no debe
entenderse simplemente en relacin al sujeto cognos-
cente, sino a una subjetividad de afanes y propsitos.
Leibniz es obviamente una de las guras claves en este
desarrollo. Pero ste alcanza su culminacin en la ar-
macin nitzscheana de que todo es voluntad de poder.
El subjetivismo moderno ontica el claro en un sen-
tido opuesto al platonismo. Ahora las cosas aparecen
porque hay sujetos que se las representan y toman po-
sicin respecto de ellas. El claro es el hecho de la repre-
sentacin; y esto slo tiene lugar en las mentes, o en
el afn de los sujetos, o en el uso que hacen de varias
formas de representacin, incluyendo el lenguaje.
Pero la verdadera naturaleza del claro no es ningu-
na de las cosas mencionadas anteriormente. Se podra

392
constatar que todas ellas incurren en errores equivalen-
tes y opuestos. Cada una de ellas ignora algo importante
acerca de ste. El modo platnico no puede reconocer
nuestro papel. El claro, de hecho, llega a ser slo en tor-
no al Dasein. Es nuestro estar ah el que permite que
l ocurra. La teora representacional al menos entien-
de esto. Pero ella no puede comprender que el claro no
ocurre solamente en nosotros, y/o que no es simple-
mente obra nuestra. Cualquier cosa que hagamos, cual-
quier juego de representaciones, supone como algo ya
dado, el abrirse de las cosas en el lenguaje. No podemos
concebir esto como algo que controlamos o que senci-
llamente ocurre en nuestro mbito. La nocin de que
simplemente est en nuestras cabezas ya supone, para
tener sentido, que nos concebimos a nosotros mismos y
a nuestras cabezas como situados en un mundo, y esta
comprensin no ocurre slo en nuestras cabezas. Esta
sera la recreacin heideggeriana de la refutacin hege-
liana de la cosa en s de Kant. La idea de que este claro es
obra nuestra tambin cae en la incoherencia; es slo a
travs del claro que tenemos alguna idea del hacer, que
la accin forma parte de nuestro repertorio.
As, el claro est relacionado con el Dasein, y, sin em-
bargo, no est controlado por l. No es obra del Dasein.
Podemos ver aqu cmo para Heidegger las teoras en-
marcadoras del lenguaje huelen a subjetivismo moder-
no. Ellas pretenden entender el lenguaje, es decir, aque-
llo a travs de lo cual el claro llega a ser, como un modo
de representacin que funciona en una vida humana
cuyos propsitos no son ellos mismos instaurados por
el lenguaje. El lenguaje est enmarcado, y se puede en-
tender como algo que realiza una serie de funciones
que, a excepcin de la representacin misma, pueden

393
 denirse no lingsticamente. El lenguaje es algo que
podemos usar; es un instrumento. Esta instrumentali-
zacin del claro es una de las mximas expresiones de
la voluntad de poder.
Desde cierto punto de vista, la posicin de Heidegger
puede entenderse como radicalmente distinta, tanto a la
del platonismo como a la del subjetivismo, porque evita
totalmente cualquier onticacin; desde otro punto de
vista, puede entenderse como un camino que pasa por
entre los dos hacia una tercera posicin que ni el pla-
tonismo ni el subjetivismo pueden imaginar, una po-
sicin que est relacionada con el Dasein, pero que no
est centrada en l.16
Ahora, parece obvio que Heidegger encontr en la
tradicin constitutiva-expresiva algo del trasfondo que
necesitaba para desarrollar esta posicin. El modo en
que esta tradicin concibe la expresin, en particular el
smbolo, es el comienzo de una exploracin de este te-
rreno intermedio. El smbolo es a la vez manifestacin
y creacin, participa tanto del encontrar como del ha-
cer. Las losofas que surgieron de la fase Romntica
(que no necesariamente pueden ellas mismas llamarse
Romnticas), por ejemplo, las de Schelling y Hegel,
comienzan a marcar una posicin intermedia. En cierto
sentido, ellas tienen algo en comn con Platn, y con
toda la concepcin antigua y medieval del orden csmico
en que las Ideas se encarnan. Para Hegel, la realidad se
ajusta a la idea. Pero, al mismo tiempo, ellos conciben el
cosmos como algo que sigue estando fundamentalmen-
te incompleto hasta que no sea llevado a su expresin
adecuada en un medio sustentado por el hombre por
ejemplo, el Arte, la Religin y la Filosofa de Hegel. La
Idea no es una realidad totalmente independiente del

394
Ser que puede traerla a manifestacin, es decir, del ser
humano. Pero este modo de diferenciarse de los anti-
guos no adquiere la forma moderna corriente de situar
el claro en la representacin. La expresin-articulacin
de la Idea no es una simple representacin, sino una
especie de consumacinII; al mismo tiempo, la consu-
macin no es ella misma un logro humano. El agente
humano es aqu una emanacin del espritu csmico.
Lo que podemos constatar a partir de esto es que la
idea misma de expresin puede empujarnos hacia un
tercer modo de situar el claro. Nos proporciona una no-
cin del claro que est esencialmente relacionada con el
Dasein; en este sentido, se identica con la concepcin
moderna corriente. Pero no sita el claro simplemen-
te dentro de nosotros como representacin; ms bien
lo coloca en un nuevo espacio constituido por la expre-
sin. Y en ciertas versiones, ella puede reconocer que
la constitucin de este espacio no es simplemente obra
nuestra. Puede reconocerlo, pero no necesariamente lo
hace. Hay dos asuntos que aqu podemos distinguir. El
primero tiene que ver con el carcter ntico del claro. El
segundo es ms bien un conjunto de cuestiones, y tiene
que ver con la naturaleza misma del poder expresivo.
1. Respecto del primero: el espacio de la expresin
no es igual a, es decir, no puede ser reducido ni al es-
pacio fsico ordinario, ni al espacio psquico interior, el
dominio de la mente en la explicacin epistemolgica
clsica. No es igual al primero, porque slo se establece
entre hablantes. (Est relacionado con el Dasein). No es
igual al segundo, porque como vimos en la seccin an-
terior, no puede ubicarse dentro de las mentes, sino

II El trmino en ingls es completing, derse aqu como el proceso o el acto en

consumacin debe entonces enten- el cual algo se completa.

395
 que se encuentra afuera, entre los interlocutores. En la
conversacin, se establece un espacio pblico comn,
en el que los interlocutores estn juntos.
Si entendemos el claro como el espacio abierto por
la expresin, entonces all se encuentra la base para un
giro de-onticador, relacionado con las categoras, de
materia y mente, de nuestra ontologa moderna. Porque
este espacio no es ni lo uno ni lo otro. El giro se hace
posible, pero no se lleva a cabo inmediatamente. Hegel
todava recurre fuertemente a la antigua ontoteologa,
y a la Cadena del Ser, para fundamentar las manifes-
taciones del espritu. Ms tarde, con Schopenhauer, se
introduce un extrao giro. La base ntica de la expre-
sin es la voluntad. Pero sta ya no se entiende como
la fuente benigna del ser y del bien, sino como la fuen-
te de un esfuerzo y un sufrimiento desordenados e in-
terminables. Esta inversin indudablemente ayud a
preparar el camino para el giro que Heidegger fue el
primero en realizar explcitamente, aunque quiz po-
dramos reconocer algunos precursores entre aquellos
que prepararon el camino hacia la potica modernista,
por ejemplo, Mallarm. Al declarar la diferencia onto-
lgica, Heidegger est reconociendo la potencialidad
abierta por el expresivismo.
2. Cuando nos volvemos hacia la segunda gama de
cuestiones, podemos constatar que el giro expresivista
no puso n al subjetivismo. Por el contrario, abre un
abanico totalmente nuevo de formas, algunas de las
cuales se encuentran entre las ms virulentas. Aqu,
nuevamente, hay una potencialidad que puede quedar
sin realizacin. Lo que hace el expresivismo es abrir
el problema de la naturaleza del poder expresivo. Las
opciones son muchas. Quiz podramos distinguir tres

396
temas, que abren, por decirlo as, un espacio tridimen-
sional de problemas, en el cual se han situado distintos
pensadores y escritores.
a) Si al igual que ciertos tericos anteriores Hegel por
ejemplo entendemos la expresin como lo que lleva
algo a manifestacin, entonces podemos pensar esta
realidad como el s mismo (self); y la actividad esen-
cial es la auto expresin (self-expression). O podemos
identicarla como algo ms all del s mismo; en el
caso de Hegel, con el espritu o el proceso csmico.
sta es una dimensin en la que podemos movernos
hacia los polos subjetivo u objetivo.
b) Pero entonces, ms radicalmente, podemos poner
en cuestin la idea de que la expresin maniesta
algo; podemos entenderla no como lo que saca algo
a la luz, sino como lo que lo produce. El espacio es
algo que nosotros hacemos. La potencialidad para
este subjetivismo ms radical ya se encuentra en la
nocin cannica del smbolo que era corriente en la
poca Romntica. El smbolo maniesta algo; pero
esto no quiere decir que sencillamente copia algn
modelo que ya est a la vista. Ms bien, crea el me-
dio en el cual una realidad hasta ahora oculta puede
manifestarse. Antes de la expresin, esta realidad no
es algo que pueda estar a la vista, y por lo tanto no
puede haber ninguna copia. La manifestacin a tra-
vs del smbolo implica un elemento de creacin, la
elaboracin, podramos decir, de un medio en el cual
la realidad puede aparecer por primera vez. Si a esto
le agregamos, como lo hicieron Hegel y otros, que
la apariencia era parte de la potencialidad de lo que
sale a la luz, entonces esta creacin tambin puede
entenderse como el acto de completar esta realidad.

397
 La expresin participa tanto del encontrar como
del hacer. En la variante original, existe un equilibrio
entre los dos, pero el segundo est bsicamente al
servicio del primero. El paso radical consiste en in-
vertir este equilibrio, y entender el claro como algo
proyectado. Mediante el poder de la expresin ha-
cemos este espacio, y lo que aparece en l no debe
entenderse como la manifestacin de algo. Lo que
aparece es una funcin del espacio mismo. Una vez
ms, Mallarm podra leerse como uno de los pione-
ros de esta concepcin, con su imagen de le nant.
Nietzsche podra leerse como situado en el lo que
separa las dos concepciones, y un trmino como
transguracin sigue ocupando un lugar ambiva-
lente entre ellas. Pero hoy los principales defensores
de la concepcin creacionista radical son decons-
truccionistas, Derrida en particular, con lemas como
il ny a pa de hors-texte.
c. Hay una tercera cuestin respecto de la cual pode-
mos ser ms o menos subjetivistas; se trata de la
pregunta por el quin? de la expresin. Es ste
obra del agente individual? O es, ms bien, algo que
surge desde la conversacin de modo tal que su lugar
es la comunidad de habla? O deberamos pensar en
los locutores mismos simplemente como artefactos
del espacio de la expresin, de modo que no hay nin-
gn quin de la expresin? La primera respuesta
ha sido ms o menos desacreditada en la tradicin
constitutivista, por razones a las que aludimos en
secciones anteriores. La segunda, humboldtiana, ha
sido la ms difundida. Cada locutor, al ingresar en
la conversacin desde la infancia, ver que su identi-
dad es moldeada por sus relaciones al interior de un

398
 espacio preexistente de expresin. En este sentido,
ellos son criaturas de este espacio. Pero al transfor-
marse en miembros cabales de la conversacin ellos
pueden, a su vez, contribuir a darle forma, y, por lo
tanto, ninguna relacin de dependencia simple, uni-
lateral, puede capturar la realidad de los hablantes en
el lenguaje, como lo sostiene la tercera teora.

La tercera teora es ejemplicada por Derrida. La

Diffrance es el no agente que instaura el espacio de
la expresin. Podra pensarse que ella se encuentra en
el extremo anti subjetivista del espectro de esta tercera
cuestin. Pero me parece que habra que considerar la
segunda solucin la humboldtiana, como la solucin
verdaderamente no subjetivista. La solucin derridiana
es, de hecho, la imagen especular de la perspectiva sub-
jetivista. Ella adquiere su verosimilitud a partir de la in-
verosimilitud de esta perspectiva, que Derrida hace des-
lar ante nosotros en sus formas ms extremas, como
la nica alternativa. Pero no tengo espacio para discutir
esto aqu.
Estas tres cuestiones principales, la ltima de las
cuales est dividida en tres sub temas, instauran un
espacio de problemas con muchas posiciones posibles,
combinando distintas opciones en relacin a las diver-
sas dimensiones. La losofa derridiana combina una
posicin creacionista radical respecto del sub tema B
(entonces la cuestin A, que pregunta qu es lo mani-
festado?, no aparece), con una relegacin del locutor a
una posicin puramente derivativa respecto de C. Esto
es lo que le da a su losofa una apariencia fuertemente
anti subjetivista, la cual suger, es pura apariencia. La
retrica del n del sujeto enmascara la opcin a favor

399
 de una posicin altamente subjetivista respecto de B.
De hecho, uno podra alegar que la relegacin del locu-
tor respecto de C no es ms que otra consecuencia del
creacionismo radical respecto de B. Es un corolario de la
tesis idealista de que no existe un hors-texte.
Quiero argir que Heidegger ocupa un lugar muy dis-
tinto en este espacio, y que, por lo tanto, las lecturas de-
rridianas lo malinterpretan. Respecto del sub tema B, l
es un manifestacionista; su posicin fuertemente anti
subjetivista la toma respecto del sub tema A. La expresin
no es auto expresin; el lenguaje creativo es respuesta
a una llamada. Respecto del sub tema C, Heidegger se
acerca mucho a la concepcin humboldtiana. Arma-
ciones como aquella famosa en Poticamente Habita el
Hombre: Pues en realidad quien habla es el lenguaje
(Heidegger, 1994a, p. 165), entiendo que expresan su
posicin anti subjetivista respecto de A, ms que una
invocacin proto derridiana de un super(no)agente.
Esto hace que Heidegger se acerque bastante a la
posicin comnmente sostenida en la tradicin consti-
tutivista respecto del segundo complejo de asuntos (2),
sobre la naturaleza del poder expresivo. Donde se aparta
radicalmente es en el primero de los asuntos principa-
les (1), al insistir permanentemente en que el claro no
ha de fundarse nticamente. Esto podra confundirse
con la concepcin creacionista del poder expresivo res-
pecto del sub tema B. Pero estas son cuestiones muy
distintas. Entender que el claro no est nticamente
fundado, o que no es localizable, es entenderlo como
no cerrado sobre s mismo, como no relacionado slo
consigo mismo. Una imagen del claro cerrada sobre s
misma ira directamente en contra del anti subjetivismo
de cuo heideggeriano.

400
 Lo que emerge con Heidegger es, entonces, una posi-
cin nueva, una que era difcilmente imaginable antes de
su peculiar modo de abordar los problemas de la losofa.
Es fcil confundir una concepcin de-onticada del claro
con una creacionista si trabajamos con categoras conoci-
das. Porque la mayora de las lecturas manifestacionistas
del espacio de la expresin se basaban en ciertos rmes
postulados nticos que, se pensaba, eran los puntales esen-
ciales de tal lectura, como el Geist de Hegel, o la Voluntad
schopenhaueriana, o la voluntad de poder nietzscheana.
Negarlos pareca signicar optar por una concepcin del
espacio de la expresin como algo enteramente hecho.
Pero Heidegger transforma completamente el paisa-
je losco al introducir (1) la cuestin del claro y su
situacin ntica. Una vez que logramos separar esta
cuestin de la de (2), la naturaleza del poder expresivo,
podemos combinar una concepcin manifestacionista
respecto de sta ltima con un rechazo de cualquier
fundamentacin ntica. Pero en qu basamos enton-
ces esta concepcin manifestacionista, si ya no pode-
mos recurrir a los soportes nticos conocidos? En una
lectura del espacio mismo de la expresin. Dicho de
otro modo: el claro mismo, o el lenguaje mismo, bien
comprendido, nos mostrar cmo debemos entenderla.
Al igual que siempre, Heidegger busca recuperar lo que
est oculto, no en algn punto distante, sino que en el
acontecimiento mismo del abrir.
Es por esto que creo que articular los temas de la
concepcin constitutivista del lenguaje puede ayudar-
nos a explicar a Heidegger. De hecho, l recurre a ellos,
porque formula el claro mediante la descripcin de la
accin/acontecimiento que lo hace posible, y stos son
esencialmente lingsticos.

401
 Permtanme tratar de reconstruir la dmarche heide-
ggeriana recurriendo a lo que hemos dicho en secciones
anteriores acerca del lenguaje en el sentido amplio de la
tradicin constitutivista, es decir, acerca del poder ex-
presivo. Podemos seguir el hilo derivado de Aristteles
que mencion al comienzo de esta seccin: leer el poder
expresivo para descubrir la excelencia, la aret que est
implcita en l.
A travs del lenguaje, se abre un mundo; un mundo
en el que se localizan rasgos, que es tambin un lugar
de bienes gravitantes, de objetos de las emociones es-
peccamente humanas, de relaciones humanas. As,
evidentemente, un telos, o un rango de tel que pode-
mos encontrar en el lenguaje, prescribe que este abrir
se lleve a cabo correctamente: que los rasgos sean co-
rrectamente localizados, que los bienes sean totalmente
reconocidos, que nuestras emociones y relaciones sean
comprendidas sin distorsiones. Una parte de este ran-
go de metas se lleva a cabo en lo que denimos como
ciencia; otras partes requieren otros tipos de discurso,
incluyendo, a su modo, a la literatura y a la losofa, y
las dems artes tambin tienen su papel articulador.
Este rango de metas le da al claro una forma mani-
festacionista. En el caso de las ciencias naturales, uno
podra denir el n ms como representacin, la repre-
sentacin de un objeto independiente, pero en la clari-
cacin de emociones, por ejemplo, el lenguaje tambin
ayuda a constituir o completar; el modelo del smbolo es
el apropiado. Atribuirle a Heidegger esta aproximacin
al lenguaje lo transforma en un realista intransigente, y
creo que eso es lo que era.
Pero ms all de estas metas de aperturidad (disclosure)
de primer orden, hay en el claro un telos de auto aper-

402
turidad, de traerse a s mismo a la luz sin distorsiones.
Si su meta es el descubrimiento sin distorsiones, enton-
ces cmo puede este mismo descubrimiento ser una
excepcin? El comparecer debe l mismo comparecer.
Pero esto suscita un problema, porque Heidegger ha
alegado precisamente que existe una tendencia a dis-
torsionar nuestra comprensin del claro. Por lo menos
en la tradicin determinada por nuestra destinacin
occidental, llegamos a concebir el lenguaje como nues-
tro instrumento, y el claro como algo que ocurre en no-
sotros, y que reeja nuestras metas y propsitos. Al nal
de este camino est la reduccin de todo a existencias al
servicio de una voluntad de voluntad triunfante. En el
intento por imponer nuestra luz, ocultamos las fuentes
del claro en la oscuridad. Nos cerramos frente a ellas.
Que este descubrimiento de segundo orden es parte
del lenguaje se vuelve evidente en la nocin heidegge-
riana de que la movilizacin total de todo a existencias
amenaza la esencia humana.(Heidegger, 1954a). Por-
que sta es, justamente, la siguiente etapa en una lnea
argumental bsicamente aristotlica. El hombre posee
el habla por naturaleza.(Heidegger, 1987, p. 11). As,
lo que se mueve contra del telos del lenguaje se mueve
contra la esencia humana.
Pero imagino ya que algunos lectores podran sen-
tirse incmodos con esta aristotelizacin de Heidegger.
Permtanme, entonces, apresurarme a sealar la dife-
rencia. La esencia humana no se deriva del examen n-
tico de una especie particular de simio lampio, que,
por casualidad, utiliza lenguaje. No estamos derivando
esto de la naturaleza del animal racional. Por el con-
trario, se deriva exclusivamente de la forma de ser del
claro, al prestar atencin al modo en que el lenguaje

403
 abre un claro. Cuando podemos sacar esto a la luz sin
distorsiones, vemos que no es algo que nosotros logra-
mos. Nuestro Gemchte, no es un artefacto nuestro.
Debe encontrarse all como el contexto necesario para
todo nuestro actuar y hacer. Slo podemos actuar en
tanto nos encontramos ya en medio de l. No podra
tener lugar sin nosotros, pero no es obra nuestra. Es la
base de todo el sentido producido por nuestras vidas; o
del sentido producido por cualquier cosa. De ah que
el sentido de nuestras vidas deba incluir, por lo me-
nos como elemento central, el papel que jugamos en
el proceso que permite que el claro llegue a ser. No es
ste el papel principal que tendra un creador, sino un
papel secundario, el de ayudarlo a acontecer, el de pro-
tegerlo y mantenerlo. Tenemos que cuidar (pegen)
del ser, salvarlo (schonen).(Heidegger, 1994a, p. 132).
El agente humano es el guardin del Ser.(Heidegger,
1954, p. 201).
Negar este papel, intentar transformarlo en otra
cosa, actuar como si nosotros tuvisemos el control,
es ir en contra de nuestra esencia, y no puede sino ser
destructivo. La semejanza con la lnea de razonamiento
aristotlica es evidente. sta, sin embargo, ha sido lle-
vada a una nueva clave. Nuestra esencia no se deriva de
ninguna descripcin ntica, sino del papel que jugamos
en relacin al claro. Es por eso que Heidegger concibe
su losofa como no humanista, o incluso como anti
humanista, vinculando, como lo hace, el humanismo
con una doctrina antropocntrica del control humano.
Pero cmo reconocer el modo de ser del claro?;
cmo hacer para que el comparecer comparezca sin
distorsiones? La aperturidad no es un ente adicional, so-
bre y por encima de los entes que aparecen. As es que

404
el meta abrir ocurre en el modo en que los entes de pri-
mer orden comparecen. Y para Heidegger esto signica
que ellos, o un sub conjunto importante de ellos, tienen
que comparecer como cosas, y no simplemente como
objetos o, peor an, como existencias.
La cuestin respecto de la cosa es que, al abrirse
ella, co-abre su lugar en el claro. Ms tarde, Heidegger
introduce la nocin de la cuaternidad (four-fold) para
explicarlo: los seres mortales y divinos, la tierra y el cie-
lo. Tomemos un ente humilde, un jarro, por ejemplo.
En tanto aparece en el mundo de un campesino, no mo-
vilizado todava por la tcnica moderna, evoca las acti-
vidades humanas en las que cumple una funcin, la de
repartir el vino en la mesa comn, por ejemplo. El jarro
es un punto en el cual esta rica malla de prcticas puede
percibirse, puede hacerse visible en la forma misma del
jarro y su mango que se ofrece para este uso especco.
As tambin ocurre con la vida humana que co-compa-
rece en esta cosa.
Al mismo tiempo, esta forma de vida se basa en y
est entrelazada con bienes gravitantes, asuntos de valor
intrnseco. Estos son asuntos que nos reclaman. Ellos
pueden llamarse divinos. Por tanto estos tambin son
co-abiertos. Heidegger imagina que esta conexin sur-
ge del ritual efectivo de la libacin. Pero dudo que los
campesinos cristianos de la Selva Negra de Suabia (en
oposicin a los griegos antiguos), efectivamente hicie-
ran estas cosas; y basta sealar que los modos humanos
de convivencia que el jarro co-abre estn atravesados de
parte a parte por sentidos morales y religiosos. Quiz el
pastor bendijo la mesa, pero incluso si no lo hizo, esta
vida juntos tiene un signicado central en la vida de los
participantes.

405
 El jarro es algo moldeado y formado para el uso hu-
mano. Es uno de esos objetos que ya est claramente
identicado como locus de rasgos. Como tal se alza y
emerge desde un vasto dominio de realidad todava no
formada y no identicada. Este es un campo de poten-
cial formacin futura, pero es ilimitado, inextinguible.
Toda formacin est rodeada por y recurre a lo informe.
Si no estamos cerrados frente a l, el jarro tambin nos
hablar de su historia como ente formado, de su emer-
gencia a partir de la materia informe, de su permanente
dependencia de lo informe, dado que slo puede existir
como ente mientras sea sustentado por toda la realidad
que lo rodea. En ltimo trmino, se apoya sobre la tie-
rra, y esa es la palabra que Heidegger emplea para esta
dimensin de co-aperturidad.
Por ltimo, el jarro y todo el conjunto de actividades
de las que l habla, y la tierra, estn abiertos a fuerzas
csmicas mayores que se encuentran ms all del domi-
no de lo formable, y que pueden permitirles orecer o eli-
minarlas. La alternancia del da y la noche, las tormentas,
las inundaciones, los terremotos o su ausencia benigna
stas son las cosas que Heidegger rene bajo el ttulo
cielo. Ellas proporcionan el marco dentro del cual la
tierra puede, en parte, formarse como nuestro mundo.
Todas ellas se co-abren en la cosa. Heidegger dice
que ella las coliga (versammelt), y que ellas demo-
ran (verweilen) en ella.(Heidegger, 1994a, pp. 150-151).
Cuando esto ocurre, entonces se puede decir que el
claro mismo se abre sin distorsiones. La meta-apertu-
ridad sin distorsiones tiene lugar mediante este modo
del aparecer de primer orden. Ser entre las cosas de tal
modo que ellas aparezcan as es lo que Heidegger llama
habitar. Esto implica cuidar de ellas.

406
 El residir donde caben las cosas es la nica manera como
se lleva a cabo cada vez de un modo unitario la cudruple
residencia en la Cuaternidad. El habitar cuida la Cuaternidad
llevando la esencia de sta a las cosas. Ahora bien, las cosas
mismas albergan la Cuaternidad slo cuando ellas mismas,
en tanto que cosas, son dejadas en su esencia. Cmo ocurre
esto? De esta manera: los mortales abrigan y cuidan las co-
sas que crecen, erigen propiamente las cosas que no crecen.
(Heidegger, 1994a, p. 133).

Como resulta evidente en esta cita, las cosas inclu-

yen ms que meros objetos. Ellas incluyen a las cosas
vivientes. Y van ms all de eso: Pero cosa es tam-
bin, a su manera, el rbol y la laguna, el arroyo y la
montaa.(Heidegger, 1994a, p. 159). Por ende, parte
de lo que implica preservar la cuaternidad es salvar la
tierra (Heidegger, 1994a, p. 132).
Vivir entre las cosas de este modo permite que la cua-
ternidad se manieste en su presencia cotidiana. Esto
es ya un efecto del lenguaje, porque la cuaternidad slo
puede co-abrirse para nosotros, que ya hemos identi-
cado a la cosa misma y sealado las cuatro dimensiones
en el lenguaje. Pero existe un modo de lenguaje ms
concentrado, donde tratamos de llevar lo que se abre en
la cosa a su expresin adecuada. Tratamos de capturar
esto en una formulacin deliberada a travs de una for-
ma expresiva. La forma de losofar propia de Heidegger
(dicho correctamente, el pensar) es el intento de lle-
var esto a cabo. Pero esto tambin puede hacerse en las
obras de arte. As, la campesina, al ponerse sus botas,
experimenta su vida en los campos y las estaciones y el
maz que madura. Ella sabe muy bien todo esto sin ne-
cesidad de mirarlas ni de reexionar en nada. Pero en
la pintura de Van Gogh de los zapatos del campesino,
su naturaleza csica se muestra como algo que podemos

407
 contemplar, en una formulacin expresa que podemos
considerar y observar.(Heidegger, 1996, p. 27).
Pero nos cerramos a todo esto cuando nos negamos
a vivir entre las cosas y a formular en el arte lo que ellas
co-abren, y las identicamos como objetos sin contexto,
susceptibles de ser estudiadas cientcamente; y ms
an cuando nos vemos arrastrados por el modo tcnico
de vida y las tratamos simplemente como existencias.
Cuando hacemos de sta nuestra posicin dominante
respecto del mundo, entonces abolimos las cosas, en un
sentido ms fundamental que si simplemente las hici-
ramos pedazos, aunque eso pueda ocurrir a continua-
cin. En su zona, la de los objetos, el saber vinculante
de la ciencia ha aniquilado ya las cosas como cosas mu-
cho antes de que hiciera explosin la bomba atmica.
(Heidegger, 1994a, p. 148).
Qu nos dice esto acerca del lenguaje? ste tiene un
telos, y eso requiere que los entes comparezcan de un
cierto modo. Esto ya se hace posible a travs del lengua-
je. Pero ms aun, cuando ste se pierde, un lugar funda-
mental en su recuperacin se delega a ciertos usos del
lenguaje en la losofa y el arte, o dicho en jerga Heide-
ggeriana Denken y Dichten. Y cuando entendemos
el papel potencial que stos pueden jugar, entendemos
que la forma originaria de habitar que hemos perdido
eman ella misma de algunos actos fundacionales de la
losofa o del arte.
As, el lenguaje, mediante su telos, prescribe un cier-
to modo de expresin, un modo de formular los asuntos
que puede ayudar a restituir la coseidad. Nos dice qu
decir, nos dicta la palabra potica o pensante, por as
decirlo. Podemos seguir hablando, conscientes nica-
mente de nuestros propsitos, sin percibir que hay otra

408
cosa en la cual jarse. Pero si nos detenemos y presta-
mos atencin al lenguaje, ste nos prescribir un cierto
modo de hablar. O dicho de otra manera: los entes de-
mandarn que usemos el lenguaje que puede abrirlos
como cosas. En otras palabras, nuestro uso del lenguaje
ya no es arbitrario, no est a disposicin de cualquie-
ra, no es un asunto de nuestros propios sentimientos
y propsitos. Incluso, y de hecho especialmente en lo
que el subjetivismo considera como el dominio de la
libertad y expresin personal ms ilimitada, el del arte,
no somos nosotros sino el lenguaje el que debiera dar
las rdenes.
As es como creo que deberamos entender la consig-
na heideggeriana El habla habla, ms que como la in-
vocacin proto-derridiana de un super(no)sujeto. Es por
eso que Heidegger habla de nuestra relacin con este
lenguaje en trminos de una llamada (Ruf) a la cual pres-
tamos atencin. Die Sterblichen sprechen insofern sie ho-
ren. Y puede hablar de la llamada como algo que surge
de un silencio (Stille). (Heidegger, 1987, p. 27). El si-
lencio es donde todava no existen las palabras correctas,
pero donde somos interpelados por los entes a abrirlos
como cosas. Esto, por cierto, no ocurre antes del lengua-
je; slo puede ocurrir en medio de l. Pero en el lengua-
je, y a causa de su telos, nos vemos forzados a encontrar
palabras sin precedentes, las que, en este sentido, extrae-
mos del silencio. Esta calma contrasta con la bulliciosa
Gerede en la cual llenamos el mundo con expresiones de
nosotros mismos y de nuestros propsitos.
Estas palabras sin precedente (de hecho sera mejor
decir dichos, pero palabras es ms sucinto) son pa-
labras de poder; podramos decir: palabras de recupera-
cin. Ellas constituyen la poesa y el pensar autnticos.17

409
 Ellas se encuentran en otro nivel que el del habla coti-
diana; no porque sean habla elevada; sino, ms bien,
porque el habla cotidiana es un tipo de embotamiento,
una cada desde, un olvido de la vigorosa aperturidad
que ellas traen consigo.18 Es por eso que quiero hablar
de la recuperacin.

(6) Heidegger da con algo muy importante, un poder de

las palabras que las teoras enmarcadoras no pueden di-
lucidar. ste tiene usos tremendamente positivos, pero
tambin usos aterradores y peligrosos. De modo carac-
terstico, Heidegger slo est consciente de los prime-
ros. La zona de peligro viene del hecho de que mucho
puede ser recuperado desde zonas grises de represin
y olvido. Tambin existen resentimientos y odios y sue-
os de omnipotencia y de venganza, y stos pueden ser
liberados por sus propias y correspondientes palabras de
poder. Hitler fue un genio de la historia mundial en un
solo sentido, pero ste fue el de hallar tales oscuras pa-
labras de poder, dichos que podan capturar y elevar los
temores, esperanzas y odios de un pueblo transformn-
dolos en algo demonaco. Heidegger no tiene lugar para
la recuperacin del mal en su sistema, y sta es en parte
la razn por la que Hitler pudo cegarlo, y por la que de
ah en adelante Heidegger jams pudo comprender el
signicado moral de lo que ocurri entre 1933 y 1945.19
Pero la losofa de Heidegger tiene tambin una in-
mensa y positiva relevancia para la poltica moderna, la
cual es hoy especialmente importante. Aqu vuelvo al
asunto que plante al comienzo. La comprensin hei-
deggeriana del lenguaje, su telos, y la esencia humana
puede ser la base de una poltica ecolgica, fundada en
algo ms profundo que un clculo instrumental de las

410
condiciones de nuestra supervivencia (aunque eso mis-
mo debera bastar para alarmarnos). Ella puede, en cier-
to sentido, ser la base de una ecologa profunda.
Puesto que, como seal ms arriba, podemos pen-
sar en las demandas del lenguaje tambin como una
demanda de los entes hacia nosotros, para que los abra-
mos de un determinado modo. Eso, de hecho, equiva-
le a decir que ellos demandan que los reconozcamos
como entes que tienen ciertos signicados. Pero este
modo de abrirlos puede, en casos fundamentales, ser
bastante incompatible con una posicin puramente ins-
trumental respecto de ellos. Tomemos por caso el erial
(wilderness). ste demanda ser abierto como tierra,
como lo otro que el mundo. Esto es compatible con
una posicin de exploracin, por la cual identicamos
las especies y las formas geolgicas que contiene, por
ejemplo, siempre y cuando retengamos el sentido de lo
inagotable de sus entornos eriales. Pero una posicin
puramente tcnica, a travs de la cual consideramos las
selvas tropicales simplemente como existencias para la
produccin de madera, no deja lugar para este signica-
do. Asumir esta posicin signica aniquilar el erial en
su signicado propio, antes incluso de haber entrado a
talar todos los rboles, para decirlo en trminos anlo-
gos al comentario ya citado de Heidegger acerca de las
cosas y la bomba atmica.
Esta posicin violenta nuestra esencia como seres
lingsticos. Es tambin una destruccin de nosotros
mismos, y lo sera incluso si logrramos sustituir el
oxgeno y contrapesar el efecto invernadero. Dicho as,
la losofa ecolgica de Heidegger podra, despus de
todo, parecer supercial, basada, a n de cuentas, en
propsitos humanos. Pero ya hemos visto cmo esto

411
 distorsiona su concepcin. Porque los propsitos en
cuestin no son simplemente humanos. Nuestras me-
tas aqu han sido establecidas por algo al servicio de lo
cual tendramos que entender que estamos. As, enton-
ces, una comprensin adecuada de nuestros propsitos
debe llevarnos ms all de nosotros mismos. En este
sentido, Heidegger quiz haya franqueado la diferencia
entre la ecologa supercial y la profunda, y haya
dado efectivamente con una tercera posicin. Como in-
diqu al comienzo, su posicin, en cierto sentido, resul-
ta inclasicable en los trminos en que generalmente
se discute este problema. Es el ingreso a un territorio
realmente nuevo.
Bien entendido, el guardin del Ser no puede ser
un adepto a la razn instrumental triunfalista. Es por
eso que aprender a habitar entre las cosas podra tam-
bin signicar salvar la tierra (Heidegger, 1994a, p.
132). En este momento, en el que necesitamos de toda
la inteligencia que podamos reunir en nuestra relacin
con el cosmos para desviar nuestro desastroso rumbo,
puede que Heidegger haya abierto una nueva lnea de
pensamiento de vital importancia.

412
1 Denn eigentlich spricht die
Sprache, en Dichterisch wohnet
der Mensch, Vortrge und Aufstze,
vol.
2 Enframing no se emplea aqu en
el sentido de la solicitud eciente,
que es el signicado del trmino
heideggeriano Gestell, comunmente
traducido como enframing, aunque
obviamente hay una anidad entre los
dos. Nota de la traductora: Gestell en
sentido heideggeriano es comnmente
traducido al ingls como enframing.
Aqu traducir enframing por en-
marcador, atenindome al trmino
empleado por Taylor.
3 En Human Agency and Language,
Cambridge, 1985.
4 Vase Leviatn, Fondo de Cultura
Econmica, captulo 4; Ensayo Sobre el
Entendimiento Humano, 3.3.2; Essai sur
lOrigine des Connoissances humanines,
1.2.4. 45-6.
5 ber den Ursprung der Sprache,
en Johann Gottfried Herders
Sprachphilosophie, Hamburg: Felix
Meiner 1960, pp.12-14.
6 He defendido con ms detalle esta
reconstruccin de Herder en trminos
de correccin irreductible en The
Importance of Herder y Heidegger
versus Davidson.
7 Ensayo, 3.2.2.
8 Charles Guignon ha usado el trmino
expresivo para su concepcin del
lenguaje, aplicado especcamente
a Heidegger. Vase su Truth as
Disclosure: Art, Language, History
en Heidegger and Praxis, ed. Thomas
Nenon, supplements to The Southern
Journal of Philosophy 28 (1989) pp.105-
20. Se sigue de lo anterior que este
es un trmino tan legtimo como
constitutivo, o como la combinacin
de ambos.
9 Wilhelm von Humboldt, On Language,
traducido por Peter Heath, Cambridge
University Press, 1988, p.49.
10 He discutido este fenmeno del espa-
cio comn en Theories of Meaning,
en Human Agency and Language,
Cambridge, 1985.
11 Ernst Cassirer, La Filosofa de las
Formas Simblicas, Fondo de Cultura
Econmica, 1988.
12 Smbolo se est empleando aqu
en la forma en que fue usado en
la tradicin que tiene su origen en
Goethe. Cuando, en El Orgen de la
Obra de Arte, Heidegger dice que la
obra de arte no es un smbolo, esta
aceptando un uso del trmino que
funciona como sinnimo de alego-
ra, que quiere decir sealar ms all
de s mismo. Goethe, por el contrario,
estaba contrastando la alegora y el
smbolo.
13 Esta armacin me parece indispu-
table en lo que respecta al Heidegger
tardo. La pregunta de hasta qu
punto era l un terico constitutivista
podra surgir respecto del autor de
Sein und Zeit. Yo sostendra que la
tradicin de Herder estaba muy pre-
sente tambin en la fase temprana,
aunque Heidegger no haba sacado
an respecto de ella todas las conclu-
siones que dan forma a su losofa
tarda. En particular, las discusiones
en Sein und Zeit en torno al en
cuanto apofntico, deben, creo,
entenderse a la luz de alguna doctrina
de la dimensin semntica (ss.32-3).
14 sta al menos parece ser la concep-
cin de Heidegger. La auto mani-
festacin y el auto encubrimiento
son una sola cosa en el animal de
tal modo que la especulacin hu-
mana se queda prcticamente sin
alternativas Porque el animal no
habla, la auto manifestacin y el auto
encubrimiento, junto con la unidad
de ambos, posee una esencia-vital
totalmente distinta con los anima-
les. (Vrtrage and Aufstze. Vol. III,
Tubingen: Neske, 1945, p.70).
15 tica, 1.7.
413
 16 En Heraklit Heidegger explica que alltgliche Reden ein vergessenes
el legein moral no dene el logos, pero und darum vermutztes Gedicht, aus
que tampoco simplemente lo copia dem kaum noch ein Ruren erklingt.
(nachbilden). Tenemos que encontrar (Poesa, propiamente dicho, no es
una tercera va entre estos dos ex- nunca meramente un modo (Melos)
tremos. Existe un sendero para el ms elevado del habla cotidiana.
pensamiento mortal hacia ese lugar? Al contrario, es ms bien el hablar
(GA III, p.21). cotidiano un poema olvidado y agota-
do por el desgaste y del cual apenas
17 El hecho de que Heidegger coloque
ya se deja or invocacin alguna).
al Dichten junto al Denken ree-
Unterwegs zur Sprache, p.28.
ja que su concepcin se encuentra
sustancialmente anticipada no slo 19 Los diferentes usos de las palabras de
en la prctica, sino tambin en la poder son discutidos con particular
auto comprensin de algunos poetas lucidez por Varclav Havel en Words
del siglo veinte en Rilke de modo on Words, el discurso que hubiese
particularmente notable. En la novena dado al recibir el Premio Alemn del
Elega de Duino, Rilke expone su Libro. Se encuentra publicado en el
propia comprensin de la palabra de New York Review of Books, 18 de
poder. Ella es una palabra de alabanza: enero 1990, pp.5-8. La procedencia
Preise dem Engel die Welt. Sag ihm heideggeriana de cierta parte de su
die Dinge Zeig ihm, wie glcklich pensamiento a este respecto (en parte
ein Ding sein Kann, wie Schuldlos a travs de Patocka) resulta evidente
und unser. La palabra cosa cobra en este texto.
aqu una fuerza especial, ntimamente
emparentada a la de Heidegger. Sind
wir vielleicht hier, um zu sagen: Haus
Brke, Brunnen, Tor, Krug, Oostbaun,
Fenster hchstens, Sule, Turm.
(Estamos aqu acaso nicamente para
decir: casa, puente, pozo, portn, jarro,
rbol frutal, ventana a lo mucho,
columna, torre.?) Y este decir es
un tipo de rescate. Und diese, von
Hingang Tebenden Dinge verstehn,
dass du sie ruhmst: vergnglich,
traun sie ein Rettendes uns, den
Vergnglichsten, zu. Este rescate se
hace aun ms necesario debido al apu-
ro de la sociedad tcnica por convertirlo
todo en un almacn de energa (power)
desprovisto de cualquier forma, como
dice la sptima Elegia. Weite Speicher
der Kraft schafft sich der Zeitgeist,
gestaltlos wie der Spannende Drang,
den er aus allem gewinnt. Tempel
Kennt er nicht mehr. El concepto de
existencias era originalmente una
imagen potica de Rilke.
18 Eigentliche Dichtung ist niemals nur
eine hhere else uer Alltagssprache.
Vielmehr ist umgekehrt das

414
Relectura poltica de la cuestin
de la tcnica

Marcos Garca de la Huerta

415
Las reservas de Heidegger frente a la modernidad y ante
el imperio de la tcnica, en particular, son temas re-
currentes y ciertamente fundamentales, lo mismo que
sus reparos a la orientacin mecanicista-naturalista del
pensamiento, asociada a la losofa del sujeto. Cuando
se le ha querido reprochar, sin embargo, su disposicin
negativa frente a la tcnica moderna, l se deende adu-
ciendo que nunca ha pronunciado una sola palabra con-
tra la tcnica ni contra lo demonaco que hay en ella1.
Qu ha querido decir con eso y qu lectura del pre-
sente est en juego en esta aparente paradoja, es la cues-
tin preliminar y conductora de la siguiente indagacin.
La mirada sobre el presente en la ptica del planetaris-
mo tcnico y del nihilismo atraviesa, en efecto, buena
parte de la obra de Heidegger, pues l piensa el presente
alemn y mundial en la perspectiva de la historia del
ser seinsgeschichtlich, y supone un principio o esen-
cia epocal, que es un referente mayor del conjunto de
prcticas humano-histricas, una suerte de a priori de
la accin en general. Esta constelacin epocal que signa
un estado del mundo, no sera otro actualmente que la
tcnica moderna, en tanto remache del nihilismo, es de-
cir, en cuanto culminacin de la historia de la losofa.
Pues esta historia, de Platn en adelante, estara mar-
cada por una suerte de pecado original, consistente en
la determinacin cosista del ser. La losofa (metafsica)
despliega toda su potencialidad nihilista en el natura-
lismo y mecanicismo modernos, ambos productos del
entendimiento analtico que caracteriza la tradicin de
la losofa de la subjetividad iniciada con Descartes.
Pero la modernidad se expresa igualmente en el libe-
ralismo, la ilustracin y el republicanismo, productos,
tambin ellos, del entendimiento analtico, es decir, de

417
 la metafsica del sujeto y de la vana agudeza del esprit,
opuesta a la profundidad del Geist, de modo que la cues-
tin de la tcnica es el pivote que articula la cuestin
del ser con la historia universal de la Tierra. Consti-
tuye un nudo temtico que, al enlazar la historia de la
losofa con la historia del mundo, permite una muy
particular mirada sobre la poltica.
El mundo moderno representa, pues, el remache
del plato-cristianismo, el pleno despliegue de sus posi-
bilidades tcnicas, maniestas en la metafsica nietzs-
cheana de la voluntad de poder, expresin postrera del
nihilismo. La poca est signada por este poder de con-
guracin del mundo, frente al cual el hombre se halla
en completa indefensin, entregado a lo que l tenga
de destructivo y avasallador. Al nihilismo el ms in-
hspito de los huspedes no vale de nada sealarle la
puerta. Es preciso adentrarse en el desierto y cruzar la
lnea crtica, el meridiano cero, del nihilismo total
(Heidegger, 1958).
El nihilismo se caracteriza por la devaluacin
(Entwertung) de los supremos valores Dios, Espritu,
Idea, Mundo Suprasensible, etc, y por la transvalua-
cin (Umwertug) de esos mismos valores, es decir, por
su inversin y suplantacin. El perfeccionamiento de la
movilizacin del mundo por la voluntad de poder, lo que
Heidegger llama precisamente tcnica, constituye una
sealada forma de sustitucin de los supremos valores
y una expresin privilegiada del olvido del ser, carac-
terstica tambin del nihilismo y punto de partida de la
tentativa heideggeriana de preparar otro pensar. Un
modo no metafsico o posmetafsico, que supere en par-
ticular la tradicin moderna del pensar calculante inicia-
da con Descartes, en la cual culmina el plato-cristianismo

418
y que constituye una forma de nihilismo perfeccionado.
Esta idea estaba presente en Ser y tiempo, aunque sin
identicarla todava con la cuestin de la tcnica, pero s
claramente enunciada en trminos agonales respecto a
los modernos, especialmente en discusin con el carte-
sianismo de Husserl y la losofa del sujeto.
Este aspecto agonstico, digamos de paso, se asocia
en Heidegger generalmente a lo francs, en cambio el
aspecto emulativo-mimtico se relaciona con lo griego,
especialmente con lo griego originario. Esto vale, en el
primer caso, tanto para la Revolucin francesa, contra-
puesta en su intencin y origen a la revolucin alema-
na, eminentemente espiritual (al igual que la Refor-
ma?), como tambin para la Ilustracin y la tradicin
losca, en la que el idealismo alemn se distinguira
radicalmente del cartesianismo. Heidegger pretende
igualmente que hay una anidad bsica entre la lengua
alemana y la griega, como asimismo una fundamental
consonancia y conexin, ms all de la distancia tempo-
ral y fctica, entre la losofa alemana y la griega.
La tcnica, entendida como perfeccionamiento de
la objetivacin y movilizacin del mundo por la volun-
tad, guarda, pues, estrecha relacin con el conjunto de
la tradicin del pensamiento occidental y en particular
con el platonismo, que es la columna vertebral de esta
tradicin y a la vez el inicio de una historia de cada.
La tcnica, en tanto suplantadora de toda fe, es el po-
der ms decididamente anticristiano que ha surgido en
Occidente (En Sobre la cuestin del ser, citando a Ernst
Jnger). Esto se puede entender tambin as: la tcnica,
en tanto expresin de la losofa de la voluntad, eleva el
poder a instancia esencial, convirtindolo en la fuente
nica de dotacin del sentido. Los supremos valores,

419
 incluido el Dios de la tradicin cristiana, quedan con-
siguientemente en vacancia. Pero la imposicin de la
voluntad de poder como suprema instancia conductora
y de sentido, constituye un fenmeno de clausura y, a
la vez, de apertura de nuevas posibilidades. Esta doble
condicin, al par de promesa y amenaza, pertenecera a
la esencia de la tcnica.
En esta interpretacin est en juego una operacin
de gran envergadura, consistente en la colonizacin -
losca y poltica? de la tcnica. La visin corriente
tiende a ver la tcnica como la implementacin mec-
nico-organizativa de la produccin, asociada ante todo
con la ciencia, a saber, como un derivado o aplicacin
suya. Heidegger, en cambio, propone ver la ciencia
como una forma privilegiada en la que se expresa el
pensar tcnico-calculante. La ciencia es ya una determi-
nacin tcnica de la naturaleza y su mtodo se dene
modernamente como un nuevo instrumento u rganon
(Bacon) del saber. La relacin entre ambas se invierte: la
tcnica es el gnero, por as decirlo, y la ciencia una es-
pecie suya, pero ambas son manifestaciones del olvido
del ser, o sea, expresiones del nihilismo, del poder ele-
vado a instancia absoluta, de la voluntad de objetivacin
total y de la consiguiente prdida del sentido.
El error de Descartes como el de Spinoza y en ge-
neral, el de los pensadores modernos consiste, segn
Heidegger, en la determinacin cosista del ser, es decir,
en la preparacin del mecanicismo y del naturalismo, li-
mitados ambos a la re-presentacin del mundo. En cam-
bio, los exponentes de la tradicin idealista alemana se
caracterizan, a su juicio, por un anti-mecanicismo funda-
mental, lo que constituira una manifestacin de la gran-
deza y profundidad de este pensamiento, que siempre

420
arm el primado espiritual de la voluntad. Lo seala,
desde luego, en sus lecciones sobre Schelling, quien, a su
vez, haba expresado algo similar: el error de Spinoza no
reside en absoluto en que plantee las cosas en Dios, sino
en que son cosas, y que Dios mismo es para l precisa-
mente tambin una cosa (Heidegger, 1971, p. 107).
Heidegger prosigue, esta vez por su cuenta:

El espinozismo no reconoce al viviente ni siquiera lo espi-

ritual como modalidad propia y sin duda ms originaria del
ser; aun la voluntad` es para l una cosa (res), y la necesidad
no existe como tal sino entre cosas, es decir, en tanto que
necesidad mecnica (Heidegger, 1971, p. 108).

Hasta los aos cuarenta, Heidegger estima que el nico

gran escollo que se alza en Occidente ante esa orienta-
cin cosista y mecanicista, lase materialista, empirista
y utilitarista, el nico contra-movimiento de la deca-
dencia, lo constituye la tradicin del idealismo alemn.
Esta herencia est lejos de haber perecido como fuerza
creadora de historia. Precisamente es esta losofa la
que siempre fund ms originaria y ms slidamente
su concepcin del ser que cualquier concepcin csico-
mecanicista. As como el idealismo alemn jams pen-
s la llamada naturaleza como cosa, tampoco determin
el pensamiento como pura representacin. De Leibniz a
Hegel, la razn se caracteriz ante todo como actividad
de la razn. As, la mnada leibniziana se dene a la vez
como perceptio y appetitus; en Kant, el yo pienso de la
Crtica de la razn pura conduce al yo acto de la Crti-
ca de la razn prctica. Otro tanto ocurre con Schelling,
quien arma: no hay, en ltima y suprema instancia,
otro Ser que el querer. El querer es el Ser primordial. Y
Hegel, al distinguir entendimiento y razn, postula un

421
 saber que, a diferencia del empirismo y la analtica pura,
no se disocia del querer (Heidegger, 1971, p. 115).
Este poder fundador de la voluntad y su armacin
en la losofa alemana, habra sido ya advertido y desta-
cado por Nietzsche cuando la calica de una grandiosa
iniciativa. La capacidad de proponer nes, nuevas me-
tas capaces de enderezar la declinante fuerza creadora
de Occidente,

todo eso Nietzsche lo abraza con la mirada cuando habla

de nihilismo, cuando habla de metas y de jacin de metas.
Pero ve igualmente en los comienzos de disolucin de todas
las formas de ordenamiento, de todas las instituciones sobre
la tierra, el alcance de la accin que ser necesario exigir de
semejante jacin de metas (Heidegger, 1961 I, p. 185).

La comprensin del ente como cosa atraviesa toda for-

ma de entendimiento teortico-analtico y culmina en
la representacin de la naturaleza como objeto. Ahora
el mundo aparece como un objeto en relacin al cual
el pensamiento calculador organiza sus agresiones
(Heidegger, 1994b, p. 23). Habra, en consecuencia, un
hilo conductor que lleva desde Descartes y el subjetivis-
mo moderno hasta la tcnica, entendida como objetiva-
cin del ente en general y conversin de la naturaleza
en objeto de expoliacin, destinado al agotamiento y a
la consumicin.
Heidegger olvida sealar, sin embargo, que el idea-
lismo alemn de cabo a rabo supone la metafsica del
sujeto que sustenta la representacin del mundo como
objeto. Con ello pretende, evidentemente, vincular a
Leibniz con la tradicin alemana y disociarlo de la in-
uencia de Descartes, del pensamiento medieval y del
mecanicismo moderno. Lo cual no deja de ser sorpren-

422
dente, ya que Leibniz escriba casi siempre en latn o en
francs. Y fue de los primeros en concebir la archimeca-
nicista idea de construir una mquina de pensar.
Aunque Heidegger reconoce en Descartes al inicia-
dor de la losofa de los tiempos modernos, a menudo
lo considera sumido en la tradicin medieval. Y cuando
le reconoce un papel fundador, el reconocimiento resul-
ta equvoco, porque lo ms promisorio para un pensar
futuro no surge, segn l, del entendimiento analtico
y de la losofa del sujeto. Lo que de all nace es, preci-
samente, la orientacin mecnico-cosista que prepara y
refuerza el nihilismo. Heidegger redime a Leibniz del
efecto pernicioso de dicha inuencia, con un tratamien-
to que intenta arrancarlo del inujo invasor del cristia-
nismo y, en particular, como est dicho, de Descartes,
quien habra sucumbido inapelablemente a dicha in-
uencia. Al analizar, por ejemplo, el principio de razn
suciente de Leibniz, Heidegger lo hace silenciando
sistemticamente su propia razn o fundamento. Pues,
si el mundo es el mejor de los mundos posibles, es
porque Dios no puede querer el mal: slo puede querer
el bien e incluso lo mejor. La racionalidad del mundo
que arma el principio, nada es sin razn suciente,
se sostiene en la imposibilidad divina de querer el mal
(Heidegger, 1978).
Lo ms prometedor surgira, pues, del impulso inicial
de Leibniz y, sobre todo, gracias al esfuerzo fundacional
de Kant, el Moiss alemn (Hlderlin). En cambio, el
llamado derrumbe del idealismo alemn encubre el
comienzo de la destitucin del espritu (Entmachtung
des Geistes), que representa el rechazo de todo pregun-
tar originario y un camino de decadencia general. La
poca ya no tuvo la fuerza suciente como para seguir

423
 acrecentando la grandiosidad, extensin y originalidad
de ese mundo espiritual (griego), o sea, para realizarlo
verdaderamente2 (Heidegger, 2001a, p. 82).
La excepcin que conrma lo que nuestro lsofo
pretende mostrar, sera, antes bien, Kant. Desde luego
porque ste plantea la cuestin de los lmites de la razn
y en su obra tarda no se circunscribe a la representa-
cin del mundo, sino que establece las condiciones de
posibilidad de su eventual enmienda. Hannah Arendt
tiene razn en sealar que Kant es el nico de los idea-
listas alemanes en esbozar una losofa poltica, a pesar
de que nunca la escribi: se encontrara en germen en
la Crtica del juicio. En cambio, en la Crtica de la razn
prctica no hay un sujeto plural, pues la prctica se
entiende all, sobre todo, como moral. Incluso Hegel,
quien tena a la Revolucin francesa como un faro de su
losofa de la historia, y una atalaya, ya que permitira
comprender el sentido de conjunto del devenir humano,
se limit a concebirla como un acontecimiento de la his-
toria, resultado de una necesidad. Nunca lleg a pensarla
polticamente, porque la idea de necesidad histrica
sofoca precisamente la contingencia e incertidumbre
inherentes a la accin poltica. Pero Arendt agrega:

en la Crtica del juicio, la libertad se describe como un atri-

buto del poder de la imaginacin y no del de la voluntad, y el
poder de la imaginacin est muy estrechamente vinculado
a este modo ms amplio de pensar que es el pensamiento po-
ltico por excelencia, porque nos permite ponernos en las
mentes de otros hombres3.

El pensar ampliado kantiano redime al pensa-

miento de la autosuciencia del ego y del saber absolu-
to porque apela a la pluralidad, al punto de vista de

424
los dems, aunque sea mediante la imaginacin, sin que
medie forzosamente una comunicacin efectiva con el
o los interlocutores. Se contrapone, en este sentido, a
toda forma de discurso que recurra a alguna autoridad
o que recuse la argumentacin. El modo de pensar de
Heidegger, justamente, es ms revelador y mostrativo
que demostrativo: las pruebas fatigan el pensar.
Sera, entonces, la suya una forma de pensamiento
impoltico por excelencia?
No hay una respuesta fcil a esta pregunta. Es cierto
que el discurso heideggeriano de la primera poca ha
merecido un lugar entre los lenguajes totalitarios4. Se
podr tambin advertir en l cierto aire de familia con
el nacionalsocialismo independientemente de su com-
promiso fctico con ese movimiento, por la pretensin
compartida de ser apoltico y nacional, de situarse
sobre los diferendos partidistas de la poltica comn y
corriente. Sin embargo, si algo puede denir la condi-
cin misma del ser poltico es precisamente el ser en el
mundo, que es una suerte de a priori del existir polti-
co. No hay politicidad sin ser con otros en un mundo
virtualmente comn. Y, en tanto pertenecemos solo a
este mundo, el ser con otros es la verdadera esencia de
los hombres. Por eso mismo, no es posible imaginar
una forma ms directa y ecaz de privar a los humanos
de su humanidad, que desmundanizarlos, despojarlos
de todo cuanto hace del mundo una morada, un lugar
habitable para ellos: residencia, hogar, trabajo, familia,
lugar social, ciudadana, orden legal. El asesinato mis-
mo logra acabar fsicamente con la vida biolgica, pero
lo humano puede ser aniquilado aun antes de la muerte
corporal5. El solo temor de sufrir la muerte violenta a
manos de un enemigo el miedo humano primordial,

425
 segn Hobbes, tiene efectos devastadores. Ms an
cuando se convierte en una posibilidad permanente
y siempre actual, como ocurre, por ejemplo, con los
prisioneros en los campos de concentracin. Hannah
Arendt, en su descripcin de la existencia en esos luga-
res, apela al efecto aniquilador y disolvente del terror.
Pero, si se pudo disear algo tan parecido al inerno
como lo que ella muestra, fue porque los campos cons-
tituyen, al mismo tiempo, un ordenamiento que niega
progresiva y sistemticamente cada uno de los rasgos
que caracterizan el ser en el mundo.
La condicin misma de la poltica es un mundo ha-
bitable y compartido con otros, aunque sea un mundo
escindido entre amigos y enemigos, como piensa Carl
Schmitt la esencia de lo poltico. Pues la poltica no ex-
cluye el diferendo y el conicto sino que los supone. La
analtica, sin embargo, caracteriza slo negativamente
lo pblico (ffentlichkeit), as que esta dimensin de la
realidad humana queda all sin desarrollar. Ser y tiem-
po pone de maniesto la condicin de cualquier polti-
ca porque sta supone un mundo y unos hombres que
habitan en l, en un espacio comn. Pero eso comn
o com-partido se lo caracteriza all como impropio
(uneigentlich), en el doble sentido de no ser de alguien
determinado y ser engaoso o falaz. El sentido comn
y las opiniones, por ejemplo, sern slo habladuras
(Gerede), discurso chismoso, chapucero, modos ca-
dos del habla (Rede). El ser con otros (mitsein), con-
siste en acecharse unos con otros los Dasein o, en el
mejor de los casos, dene relaciones interpersonales,
no se reere a acciones efectuadas de consuno en un es-
pacio pblico. El ser en el colectivo, aunque es un modo
abierto o capaz de comprender, tiene la forma de ser

426
del Uno: convencional, carente de autonoma y respon-
sabilidad. La esfera pblica (ffentlichkeit) lo oscurece
todo y hace pasar lo as encubierto por lo conocido y
accesible a todos (Heidegger, 1998, p. 144). Lo pblico
representa una modalidad cada de ser, opuesta a la
forma autntica (eigentlich).
Aparentemente, Heidegger advirti la dicultad que
plantea Ser y tiempo al respecto. A poco de publicada la
obra, en carta a Jaspers, expresa la distancia que se le
ha creado con ella: ni siquiera pienso ya que escrib un
libro con ese nombre (24/9/1928). A partir de 1930, en
cartas a Elisabeth Blochman y al mismo Jaspers, alude
a la necesidad de un nuevo comienzo de su losofar.
Una disposicin similar muestra poco despus: slo
puede perdurar realmente la losofa que es en verdad
losofa de su tiempo, es decir, la que se aduea de su
tiempo 6. Ser libre, ser liberador, es cooperar en la his-
toria (Heidegger, GA, vol. 34, p. 85).
Querer librar al pensamiento de su connamiento
en el ego concuerda perfectamente con una idea con-
ductora de la analtica: devolver al Lebenswelt el mundo
de la vida o mundo comn y corriente la validez que
le suspende el mtodo de las certezas. La exigencia de
restituir a la losofa un lugar en lo abierto, continuar
plantendose para el lsofo. As, en 1933, expresa la vo-
luntad de liberarse de un pensar sin suelo ni poder y,
ms tarde, a propsito de la obra de arte, la necesidad de
poner en obra la verdad. En este contexto, se entiende
la aclaracin contenida en Der Spiegel, sobre los motivos
de su incursin poltica: yo estaba an concernido por
las preguntas de Ser y tiempo preguntas fundamen-
tales del pensamiento, que ataen mediatamente a las
cuestiones nacionales y sociales.

427
 El poner en obra es, en cierto modo, inherente a
la idea heideggeriana de mundo. El concepto moderno-
cartesiano de mundo como re-presentacin, en cambio,
supone el mundo como algo dado, una facticidad frente
al sujeto, que lo re-produce como imagen. Pero el mun-
do no tiene un ser pregurado, objetivo. Est surgien-
do inagotablemente, desde luego como resultado de
acciones deliberadas, pero tambin como consecuencia
del modo de ser de la realidad humana, que procesa
y redene el mundo sobre la marcha a cada paso. Ser
comprensor y ser capaz de realizar, son equivalentes. La
pura representacin, en cambio, sera un modo insu-
ciente de conocer, porque circunscribe la presencia al
sujeto que representa.
Este concepto de mundo como lugar abierto surgien-
do inagotable, se contrapone igualmente al mundo sus-
pendido del mtodo fenomenolgico. En su bsqueda
de certezas, este mtodo revoca la validez del mundo co-
mn. En cambio, la idea de un ser en el mundo repone
el mundo suspendido y lo postula como consustancial a
la realidad humana. Pero, como la analtica no valida
plenamente la dimensin pblica del ser en el mundo, no
puede asignarle a ella ningn papel creador, de modo
que mantiene en otra forma el mtodo de la suspensin.
En lugar de la epoch del mundo, la ontologa funda-
mental hace la epoch de la poltica. La politicidad del
ser en el mundo es sustituida, y su lugar es ocupado por la
historicidad de la historia. Resulta as una apoliticidad
ontolgica y no slo metodolgica, como sera el caso,
por ejemplo, de Hobbes, Rousseau y los tericos del li-
beralismo, que piensan una naturaleza apoltica del
hombre o un estado de naturaleza apoltico, con vistas
a entender mejor la ndole de la vida en comn.

428
 En Ser y tiempo, en cambio, el lugar de la poltica lo
ocupa una idea mesinica de la Historia, que tendr in-
dudable incidencia en la decisin poltica ulterior del
lsofo. En los prrafos que tratan acerca de la histori-
cidad de la historia, y partiendo de la idea que sta slo
puede gestarse a partir de la existencia propia, se ar-
ma que slo el descubrimiento del destino individual
abre al par el destino colectivo o del pueblo (Heidegger,
1998, p. 412). Esta asimilacin de lo individual y lo co-
lectivo permitir el trnsito, sin solucin de continui-
dad, de la existencia propia a una poltica impropia.
Impropia, por el equvoco o, digmoslo francamente, por
la dicultad / imposibilidad de una epoch de la poltica.
Heidegger no llama siquiera por su nombre a la poltica:
rehuye el trmino por tratarse de algo inesencial y en s
mismo engaoso. Para adherir a una poltica, como de
hecho adhiri, tiene que atribuirle una verdad interna,
como en Introduccin a la metafsica, o bien espiritua-
lizar la poltica, como en el Discurso rectoral7. Tiene, en
buenas cuentas, que asignarle una esencia, que la pol-
tica comn y corriente no posee. Su carencia de verdad
es lo que permite armar: las guerras mundiales no
decidieron nada, Rusia y Amrica son lo mismo, los
vientos materialistas soplan del Este y del Oeste, etc.
Esta espiritualizacin de la poltica o politizacin del
espritu quebranta el proyecto inicial y representa una re-
cada en la metafsica previamente desautorizada en Ser y
tiempo. Cuando Heidegger admite en Introduccin a la me-
tafsica, que nos falta saber hasta qu punto la pregunta
ontolgica tiene interior correspondencia con la historia
universal de la tierra, no est reconociendo que falte una
losofa de la historia. Lo que falta es un pensar que rea-
lice la esencia de la polis, porque la losofa de la historia

429
 slo se ocupa del pasado y no hace profecas, es decir, no
hace apuestas sobre el porvenir ni puede abrir o crear algo
nuevo. Este reconocimiento signica que la gran tonte-
ra (die grosse Dummheit), como l calica su incursin en
la poltica, tiene una segunda lectura esencial: el renun-
cio alcanza a su proyecto fundamental de inaugurar un
pensar posmetafsico. Por ende, la reserva frente a la ideo-
loga vulgar no representa ningn avance para ese pen-
sar. Al revs: la descalicacin de la ideologa corriente es
complementaria de la espiritualizacin de la poltica. Nos
referimos, claro est, a aquel polmico pasaje de Introduc-
cin a la metafsica: lo que se hace pasar como losofa
del nacionalsocialismo no tiene ni remotamente que ver
con su (la) grandeza y verdad interna (de ese movimiento,
a saber, el encuentro de la tcnica planetaria con el hom-
bre moderno) (Heidegger, 2001a, p. 82).
De no atribuirle esa verdad interna, el compromiso
con ese movimiento sera un acto de oportunismo y
capitulacin. Pero atribursela implica instaurar un na-
cionalsocialismo espiritual que, a diferencia del hist-
rico, no sabe de derrotas ni de experiencias cruciales.
Su verdad no est sujeta a prueba y, por ende, se vuelve
invulnerable y virtualmente imperecedera.
El suplemento de verdad le viene a la poltica supues-
tamente verdadera o esencial, vicariamente, por
medio de la tcnica y su signicado historial, es decir,
por su relacin con la losofa. La esencia de la tcnica
moderna es idntica a la metafsica, se lee en Holzwege
(p.69). Y, a su vez, la tcnica enlaza la metafsica con la
poltica esencial.
Pero, entonces cmo podran la voluntad y la meta-
fsica del poder ser un contra-movimiento del nihilismo,
si una de las manifestaciones fundamentales del nihilis-

430
mo consiste precisamente en el imperio de la tcnica,
el llamado predominio de la razn instrumental?
La interpretacin de Nietzsche como un pensador
metafsico y su idea de la voluntad de poder como expre-
sin postrera del nihilismo, se orienta en esa direccin:
la tcnica en su esencia corresponde a una poca de la
historia del ser. A la pregunta antes enunciada cmo
podra la metafsica de la voluntad contrarrestar el nihi-
lismo?; Heidegger responde con una frase de Hlderlin
frecuentemente citada por l: donde surge el peligro
crece tambin lo salvador. Y lo salvador (Das Rettende)
no puede ser la tcnica misma sino, en el mejor de los
casos, algo cuyo advenimiento ella prepara o viene de la
mano con ella, sin descartar que conlleve la mayor ame-
naza. Alemania pasa de ser sujeto de la amenaza a ser
objeto de la amenaza. En todo caso, llegamos al punto
en el que ya slo un dios puede salvarnos8.
Es cierto que ms tarde Heidegger modicar radi-
calmente la apreciacin de la metafsica de la voluntad
que expres en los aos treinta. Pero eso mismo arroja
una sombra de duda sobre el papel que cumple, en la
economa interna de su pensamiento, el tema de la tcni-
ca y hasta qu punto no le sirve al mismo tiempo para
otros propsitos. Baste sealar el giro elusivo y el papel
exculpatorio que cumple en las respuestas que dio a la
Revista Der Spiegel respecto a la democracia, o en el de-
plorable texto sobre los campos de concentracin.

La agricultura mecanizada es ahora una industria alimenta-

ria motorizada, en cuanto a su esencia la misma cosa que la
fabricacin de cadveres en las cmaras de gas y los campos
de exterminio, la misma cosa que el bloqueo y la reduccin
de pases por el hambre, la misma cosa que la fabricacin de
bombas de hidrgeno9.

431
 La esencia opera el milagro de la transustanciacin: la
Bomba, la agroindustria, el bloqueo, los campos de con-
centracin, son manifestaciones todas equivalentes y
participan de la misma esencia. Todo coincide con todo
y nada posee contornos denidos. Si Ortega se permiti
llamar a Max Scheler embriagado de esencias, el cali-
cativo habra ganado sin duda merecimientos de haber
salido este pasaje de su puo. La tcnica perteneciente a
la historia de la losofa arriesga, como la noche, volver
a todos los gatos pardos.

Poltica y tragedia
Junto con la losofa de la voluntad, el idealismo alemn
aporta una nueva disposicin frente al ente en general,
y en particular frente a lo que la tradicin onto-teolgica
ha entendido como el mal. Pues la voluntad no recusa
el mal ni considera su origen en el pecado. El Dios de
la tradicin no puede querer el mal, pero la metafsica
de la voluntad supone y exige una metafsica del mal,
porque la voluntad quiere no solamente el bien: no hay
nada que le impida querer el mal. No es, como pretende
Descartes, propensio in bonum.
La defensa de Heidegger ante el reproche de una dis-
posicin negativa frente a la tcnica habra de entender-
se, entonces, en el sentido que lo demonaco que hay
en ella es tambin algo destinal, inscrito en y deparado
por la historia del ser.
En lenguaje teolgico, el demonio y lo satnico en-
carnan lo maligno: son otros nombres del mal. Pero
como se ha entendido al mismo tiempo el mal como lo
otro de lo divino y lo divino mismo como lo otro del
mundo y la naturaleza, se ha tendido a excluir el mal
de la voluntad divina y a concebir la naturaleza como

432
reserva y despensa, puesta a disposicin del hombre. La
tcnica, en su forma moderna, es el modo extremo y
expreso de esta voluntad de determinacin de todo ente
como dispensario y disponibilidad. Representa un reto
y provocacin del ente en general y, en particular, de
los dos mbitos fundamentales del habitar humano: la
naturaleza y el lenguaje. La llamada naturaleza es ame-
nazada de devastacin y el lenguaje es igualmente reba-
jado, achatado e instrumentalizado.
Como, por otra parte, la tcnica moderna lleva al
lmite y hace explcito el olvido, por eso mismo ella
oculta en su esencia la posibilidad de superar el lmite
de la metafsica. En este sentido, lo demonaco no es
el mal que hay que rechazar, sino ms bien el desierto
que es preciso atravesar10.
El carcter destinal de la tcnica moderna se expresa
tambin en un pasaje donde Heidegger comenta la ocu-
pacin y capitulacin de Francia en 1940: una situacin
simtrica a la descrita en sus lecciones sobre Schelling,
donde se reere a la tragedia alemana tras la ocupacin
de Napolen. En este pasaje, Heidegger hace una breve
y descarnada resea de la tragedia alemana tras la de-
rrota y cada del Imperio prusiano bajo el protectorado
napolenico: Napolen reina, es decir, oprime y ultraja
a Alemania. Desde 1806 el Imperio ha perdido hasta su
nombre. Despus de su victoria en la batalla de Jena,
Napolen puede escribir al sultn: Prusia ha desapare-
cido . Hasta el Elba el francs se convierte en lengua
ocial. En Erfurt,

Goethe tuvo ocasin de entrevistarse con Napolen. Habla-

ron de poesa y en particular de la tragedia y de la representa-
cin del destino. Napolen dice: las tragedias pertenecen al
pasado, a una poca ms sombra. Qu tiene que hacer hoy

433
 el destino? El destino es la poltica. Venga a Pars, se lo rue-
go. All la concepcin del mundo es ms vasta (Heidegger,
1971, Disquisiciones introductorias).

Probablemente a raz de este dilogo, se le ha atribuido

al Emperador la armacin: La poltica es la tragedia
moderna. Si no lo hubiese dicho, de todos modos la
frase cobra sentido en este relato; as es que si no fue
verdadera, bien vale como invencin. Pero lo que viene
al caso es la forma en que Heidegger narra el episodio:
es Goethe quien invoca la tragedia. La conversacin gira
en torno a la representacin del destino. Napolen pien-
sa la poltica como destino, en tanto Goethe la asocia
con la tragedia.
Napolen y la revolucin republicano-liberal encar-
nan en esta ocasin el aspecto agonal, en tanto Goethe
simboliza el Geist, la poesa y lo trgico, o sea, el con-
tra-movimiento de la decadencia y del nihilismo, que
Heidegger asocia con la recuperacin de los comienzos
del pensar. Las dos guras contrapuestas representan la
doble oposicin de espritu y poltica, de verdad y apa-
riencia. El contraste tambin entre lo moderno-francs
y lo griego originario.
La tragedia moderna, preparada o no por Napolen,
guarda relacin con la losofa, porque el mundo moder-
no representa, como decamos, el remache de una his-
toria de cada: el pleno despliegue de sus posibilidades
tcnicas, expresadas en el materialismo y el naturalis-
mo mecanicista. Tambin en la metafsica del sujeto, la
ilustracin, el republicanismo y el liberalismo, asociados
al esprit y contrapuestos a la profundidad del Geist.
Pues bien, el pasaje al que antes aludamos, donde
se reitera el carcter destinal de la tcnica moderna, esta

434
vez a propsito de la ocupacin de Francia y su capi-
tulacin en 1940, se reere a una situacin simtrica,
aunque invertida, a la descrita en el encuentro y dilogo
de Goethe con Napolen. Dice as:

En estos das, nosotros somos testigos de una ley misteriosa

de la historia, la que llega un da en que un pueblo ya no est
a la altura de la metafsica que ha brotado en su propia his-
toria, lo cual sucede precisamente en el instante en que esa
metafsica se ha vuelto hacia lo incondicional No basta con
tener tanques, aviones y aparatos para la difusin de noticias,
ni basta con disponer de hombres que puedan servir a tales
instrumentos Se requiere un tipo de hombre que desde
su base sea adecuado a la singular esencia fundamental de
la tcnica moderna y su verdad metafsica, es decir, que se
deje dominar enteramente por la esencia de la tcnica para que
precisamente as pueda l dirigir los procesos y posibilidades
particulares de la misma. Slo el sobrehombre, en el sentido
de la metafsica de Nietzsche, es adecuado a la incondicional
economa maquinal y, a la inversa: el sobrehombre necesi-
ta de tal economa para la instauracin del dominio incondi-
cional sobre la tierra (Heidegger, 1961 II, pp. 165-166).

En buenas cuentas: los creadores de la metafsica del

dominio no han llevado hasta el nal su propia apuesta
losca. Esta ha de conducir a la creacin de un hom-
bre nuevo que se haga l mismo en cierto modo maqui-
nal, para poder desplegar en plenitud las posibilidades
de la dominacin incondicional sobre la tierra.
Nietzsche haba anunciado recordemos una situa-
cin en la que el conicto, inherente a la poltica, ad-
quirira una extensin planetaria: un mundo vendr,
escribi, en el que una lucha se entablar por el dominio
de la tierra y esta lucha tendr lugar en nombre de las
doctrinas loscas fundamentales11. Probablemente
Heidegger no tiene en vista slo la pugna de la guerra

435
 fra. La oposicin materialismo/ espiritualismo no se
plantea nicamente en trminos de oposicin entre la
Rusia comunista la Amrica liberal, para l equivalen-
tes, sino sobre todo como una oposicin en el Centro:
entre el subjetivismo del entendimiento y el Geist.
Heidegger tiene a Nietzsche como referente en el
texto sobre la ocupacin de Francia y a Goethe en la de
Alemania. No se trata ahora del primado del espritu
sobre la poltica, como en el dilogo con Napolen, pero
se ratica la idea que la historia del mundo no acontece
a espaldas sino aparejada con la historia del ser. Esta
relacin no se establece a posteriori, como en Hegel.
Heidegger escribe al respecto: (el pensar) es en s his-
trico: est y se sostiene en la historia, pregunta desde la
historia y para la historia (Heidegger, 2001a, p. 82).
Pensar desde signica a partir de la historia y no sobre
ella, como hace una losofa de la historia, precisamen-
te, donde el acontecimiento es el material ya constituido
de la reexin. Pensar para la historia, qu puede sig-
nicar sino pensar para hacer historia y de algn modo
enmendarla, siempre desde ella misma?
Sin embargo, pensar para tiene un sesgo positi-
vo, edicante, que evoca esa interpretacin tcnica del
pensar que Heidegger rechaza como una suerte de pe-
cado original de la losofa: la desviacin teortica del
pensar griego originario.
Si hay un modo de pensar que ha mostrado poder
en el mundo, se es la teora, el modo de pensar pre-
dominante en la tradicin. La intencin ms sostenida
de Heidegger se orienta a la preparacin de un pensar
no terico o relativo a la contemplacin y opuesto a la
accin. La mencin de un nal de la losofa en el
mismo pasaje es coherente con ese motivo permanen-

436
te: el corte respecto del modo metafsico tradicional de
pensar y la preparacin de una forma de pensar liberada
del dominio. Por eso sorprende, en el pasaje sobre la
ocupacin de Francia, que admita la necesidad de un
sometimiento incondicional al imperio de la tcnica,
para poder eventualmente instaurar el dominio sobre
la tierra. Una dicultad adicional a sta se expresa en
Gelassenheit, donde l propone una actitud de neutra-
lidad y no compromiso frente a la tcnica. Cuando era
justamente eso lo que l descartaba en la Pregunta por
la tcnica, al recusar las concepciones instrumentistas,
que ven en la tcnica slo un medio para nes que el
hombre ja a voluntad. Si la tcnica no ha de confundir-
se con la esencia de la tcnica, es precisamente porque
ella misma no es algo tcnico que el hombre tenga en
mano y pueda disponer a su antojo12.
Pero la idea de un pensamiento transformador no
queda clausurada con posterioridad a los aos cuarenta.
Comentando la XI Tesis sobre Feuerbach, en una fecha
tan tarda como 1969, Heidegger escribe:

La exigencia de la transformacin del mundo conduce a

una frase muy citada de Karl Marx: los lsofos slo han
interpretado diferentemente el mundo; de lo que se trata es
de transformarlo; al citar esta frase y al seguirla se pasa por
alto que una transformacin del mundo supone un cambio
de la representacin de un mundo, y que una representacin
del mundo slo se puede lograr cuando se ha interpretado
sucientemente el mundo; es decir, Marx se basa en una
muy determinada interpretacin del mundo para exigir su
transformacin. Y as esta frase se muestra como no funda-
da. Despierta la impresin de que se habla decididamente
contra la losofa, mientras que en la segunda parte de la
frase est presupuesta justamente, de modo no expreso, la
exigencia de una losofa13.

437
 Esta aclaracin no descarta que la losofa sea trans-
formadora ni que lo sea el otro pensar, el posmeta-
fsico, que Heidegger propone. Slo puntualiza que la
transformacin del mundo supone un cambio de la
representacin del mundo, que pasa a su vez por una
diferente interpretacin del mundo. La accin sola no
cambia el estado del mundo (Heidegger, 1954a, p. 98).
Sin embargo, el pensamiento transforma el mundo,
arma en otra ocasin (Heidegger, 1954a, p, 229).
En la idea de transformacin resurge el pensar tcni-
co, o sea, la metafsica. Esta no puede pensar de verdad
debido a su determinacin de poner al mundo como ob-
jeto para disponer de lY para qu se va a querer dis-
poner del mundo sino para cambiarlo?14. Cierto, pero
la frase tiene un desenlace inesperado: el pensamien-
to transforma el mundo. Lo cambia en un enigma; lo
transforma en un pozo todava ms profundo y oscuro,
desde donde debiera emerger la promesa de una clari-
dad ms alta. Pero otro tanto podra decirse de la loso-
fa e incluso de la ciencia; de modo que no se despeja la
perplejidad ante esa armacin.
El mismo comentario a la Tesis XI antes citado, lejos
de despejar esta duda, conrma su legitimidad. All slo
se rechaza la idea de una transformacin del mundo que
pretenda prescindir del pensamiento. No se renuncia a
la idea de un pensar que en alguna forma contribuya
a cambiar el mundo, pese a las metforas buclicas y
al tono elegaco que el lsofo adopta al caracterizar el
otro pensar. El desasimiento, el dejar ser, el so-
siego, la espera, la escucha, la preparacin de la
disposicin, etc., son modos de abandonarse a la pre-
sencia, que al mismo tiempo preparan un nuevo acon-
tecer de la verdad. Slo preparan, porque la losofa

438
sola no puede modicar el estado general del mundo: se
requiere que ste experimente algn cambio para que
el pensamiento pueda fructicar: El autntico losofar
es impotente en el mbito de los supuestos obviamente
dominantes; slo en tanto se transformen stos, puede
la losofa producir un impacto (Heidegger, GA vol.
34, p. 84). En la misma vena, slo dos aos despus que
Heidegger peda a la losofa aduearse de su tiempo,
escriba: la losofa es intempestiva por esencia, pues
pertenece a aquellas pocas cosas cuyo destino sigue sien-
do no poder encontrar jams una resonancia inmediata
en su hoy respectivo (Heidegger, 2001a, p. 46).

Alcances finales
La idea de que el pensar es originariamente griego
y modernamente alemn orienta la interpretacin de
Heidegger de los modernos y el signicado atribuido al
Centro: Alemania fundamentalmente. No podremos sin
ms retomar el sentido de la verdadera epifana griega
del ser, pues

es tan imposiblevolver de un salto a la losofa griega

como abolir por decreto el cristianismo tal como ha hecho
su entrada en la historia occidental y por consiguiente en
la losofa. La nica posibilidad que queda es transformar
radicalmente esta historia, es decir, cumplir efectivamente
la necesidad secreta de la historia; cumplir efectivamente
esta metamorfosis, es la obra de lo que es creador. Pues aun
el comienzo grandioso de la losofa occidental no ha sur-
gido de la nada, sino que fue grandioso porque ha debido
superar su ms poderoso antagonista, lo mtico en general y
lo asitico en particular (Heidegger, 1971, pp. 177-178).

Estas palabras contienen en escorzo el proyecto funda-

cional de un pensar no tcnico, que supere la metaf-

439
 sica, es decir, la losofa del dominio. Lo asitico es lo
no europeo y, eventualmente, lo semita y lo mtico en
general, incluido el discurso religioso. El resultado de
esta pugna con lo mtico y lo asitico no podra anular
sus antecedentes: por eso que un tiempo poscristiano
ser algo radicalmente diferente de un tiempo precris-
tiano (Ibid).
La misma declaracin ya slo un Dios puede sal-
varnos (en Der Spiegel), a la luz de este propsito
metacristiano y metatcnico, reviste otro alcance. Si se
tratara del Dios de la tradicin, la frase dira ya solo
Dios Pero Nur noch ein Gott maniestamente alu-
de a un nuevo Dios, no al mismo Dios judeo-cristiano.
Evoca un llamado anterior de Nietzsche: Veinte siglos
y ni un solo nuevo dios! A n de cuentas, no se trata
de otra cosa que de una variante de la necesidad, per-
manentemente reclamada, de un nuevo comienzo y de
un retorno a los orgenes preclsicos, que se cure de las
tergiversaciones helensticas, romanas, latinas, hebreas
y asiticas en general.
La respuesta de Heidegger a la pregunta de Jean
Beaufret recin concluida la Guerra Cmo volver a
dar un sentido a la palabra humanismo?, es signica-
tiva al respecto y apunta a lo siguiente: una negacin del
nazismo, lase del totalitarismo, en nombre del huma-
nismo, de los derechos humanos, incluso de la demo-
cracia liberal, resulta ilusoria, pues implica una recada
en la metafsica del sujeto y una regresin nihilista. Si la
metafsica est agotada, el hombre moderno tendr que
seguir hollando en la tierra balda, mientras no abra y
prepare una nueva edad de la presencia. El humanismo
no es una solucin losca, porque supone una con-
cepcin del homo humanus tributaria del homo romanus;

440
y de lo que se trata es de sobrepasar la tradicin romana
y sus herederas cristiano-latina y moderno-cartesiana,
con vistas a fundar un pensar ms originario. En suma:
el humanismo no se hace cargo debidamente de este
poder determinante de historia que representa la tcni-
ca y el pensar tcnico15.
Heidegger no recurri, pues, en su respuesta, al argu-
mento humanista, porque est en juego en su lectura del
presente y en su compromiso poltico una apuesta lo-
sca. Por eso puede sentenciar: las guerras mundiales
no han decidido nada; el internacionalismo no supera el
nacionalismo sino lo amplica y extiende; no es seguro
que la democracia sea un sistema adecuado para encarar
al nihilismo; en n, el movimiento nacional-socialista
contiene una verdad interna, referente al planetarismo
tcnico y a la elevacin del trabajo a rango metafsico.
La lectura heideggeriana del presente remite a un
pensar supuestamente ms esencial y originario. l ha-
bla del presente a propsito de la cuestin fundamental
de la losofa: la cuestin del ser. Cuando arma, por
ejemplo, una esencia no tcnica de la tcnica, que no
compete a los tcnicos, o cuando sostiene que la cien-
cia no piensa, apunta a esto mismo, a la diferencia
ontolgica de este pensar ms originario, no ntico
ni metafsico, no tico o esttico; tampoco analtico-lin-
gustico a pesar de ver el lenguaje como el verdade-
ro organon de la losofa, y, desde luego, no poltico,
a pesar de ver a Alemania como el Centro histrico-es-
piritual de Occidente; y a pesar de estimar este Centro
como un pivote articulador de la cuestin del ser y de
la historia universal de la tierra.
Sin embargo, ese otro pensar, tan reiteradamente
anunciado, nunca se llega a precisar y parece que debie-

441
 ra necesariamente permanecer indeterminado. Segn
propia confesin, despus del proyecto de una ontolo-
ga fundamental, y movido por una preocupacin sobre
cuestiones nacionales y sociales, Heidegger enfrenta
la necesidad de un nuevo comienzo de su losofar.
Leamos este vuelco como una secuela de la epoch de
la poltica, es decir, como la imposibilidad de la onto-
loga fundamental de procurar un suelo al pensar y
aduearse de su tiempo. En vista de eso, el lsofo no
desrealiza la poltica privndola de verdad, sino que la
coloniza espiritualmente para potenciarla y reponerle la
verdad suspendida por el mtodo de la constitucin de la
certeza. Habra, en consecuencia, una doble operacin
en relacin a la poltica: vaciada inicialmente de verdad,
es investida luego de una verdad superlativa, que no es
suya, sin embargo, que se la presta el espritu, y que
hace posible el trnsito desde la losofa a la historia y a
la poltica. El pensar sin suelo, o sin arraigo en la ciu-
dad, consigue una adscripcin nacional y una presen-
cia prctica, pero lo hace a expensas del proyecto de un
pensar posmetafsico. Al primer momento de repliegue
y de epoch, sigue una contraofensiva en que lo poltico
omitido toma desquite y se presenta abruptamente en
el decisionismo del Discurso rectoral. Por ltimo, habr
una suerte de re-sublimacin de lo poltico que se expre-
sa en el planetarismo y la conversin de la poltica en
tcnica, en administracin de la carencia, expresin
del nihilismo. Heidegger advierte que el liberalismo y
la democracia no podran dar respuesta satisfactoria al
nihilismo. Pretende, en cambio, que el nacionalsocialis-
mo ira en esa direccin. Por eso vio en este movimien-
to un despertar, un Aufbruch: la revolucin alemana
no sera slo poltica y guardara una relacin con la

442
grandiosa iniciativa que Nietzsche advirti en la lo-
sofa del idealismo alemn. Heidegger admite, sin em-
bargo, que nos falta saber hasta qu punto la pregunta
ontolgica tiene interior correspondencia con la historia
universal de la tierra, de modo que la suposicin de
que el nacionalsocialismo constituira una respuesta al
nihilismo, permanece no aclarada y hasta cierto punto,
gratuita. Alemania deja de ser sujeto de la amenaza
y pasa a ser objeto de la amenaza, pero la amenaza,
como tal, permanece. Y permanece vigente el anuncio:
un tiempo vendr en que una lucha se entablar por el
dominio de la tierra.
Nietzsche estimaba la erosin y decadencia de lo tr-
gico en el mundo moderno como otra de las expresio-
nes fundamentales del nihilismo. La exigencia de una
recuperacin del origen griego preclsico, que l com-
parte con Heidegger, la vea como una reelaboracin
de lo trgico griego. Pero la amenaza que representa el
poder de la tcnica, no asegura en absoluto que el mun-
do moderno haya evacuado la tragedia: la humanidad
tambin puede equivocarse.

443
 1 Entrevista de Richer Wisser en Marcos 14 Carla Cordua Filosofa a destiempo,
Garca de la Huerta La tcnica y el Universidad Nacional Andrs Bello.
Estado moderno. Ediciones DEH Santiago 1999, p. 17.
Santiago de Chile, 1980. La frase
15 En Carta sobre el Humanismo.
la ciencia no piensa no es ninguna
Editorial Universitaria Santiago
objecin, sino slo una constatacin de
(ber den Humanismus Klostermann
la estructura interna de la ciencia.
Frankfurt 1946).
2 Heidegger retrueca el sentido moral-
religioso del Moiss alemn y, con-
forme al sentido fundador de la poesa,
llama a Hlderlin el Homero alemn.
3 En De la historia a la accin. Paidos
Barcelona 1995 (subrayados mos) Ver
tambin Conferencias sobre la losofa
poltica de Kant. Paidos Barcelona 1982.
4 Jean Pierre Faye Les langages totalitaires.
Collection Savoir Herman, Paris.
5 Decimos de un enfermo terminal en
estado vegetativo, que ya no est ah,
es decir, que es slo un cuerpo que
respira y un corazn que late. Al exis-
tente se le llama en alemn Dasein, ser
ah: es ms que un viviente.
6 En Rdiger Safranski Un maestro de
Alemania. Tusquets Barcelona 1997,
p. 252.
7 Jacques Derrida De l esprit. Heidegger
et la question. Galile, Paris 1987.
8 En entrevista de Der Spiegel.
9 En Otto Pggeler Die Technik und die
Kehre. Neske 1962; y en Wolfgang
Schirmacher Technik und Gelassenheit.
Karl Alber, Friburgo 1984.
10 Sobre la metfora del desierto y su
relacin con el nihilismo, ver Qu
signica pensar? Nova, Buenos Aires
1956. (Was heisst Denken? Niemeyer
Tbingen 1954).
11 As habl Zaratustra, citado en Qu
signica pensar?
12 En La pregunta por la tcnica (Die
Frage nach der Technik. Neske
Pfullingen 1962).
13 Entrevista a Richer Wisser,
septiembre de 1969, en Marcos
Garca de la Huerta La tcnica y el
Estado moderno. Op cit., p.177-178.

444
 Arte y tcnica en el horizonte
de un cuestionario histrico-del-Ser

Friedrich Wilhelm von Herrmann

445
Cuando Heidegger en su conferencia La pregunta por
la tcnica (1953) (Heidegger, 1954a, pp. 5-36), pensando
en la temtica sobre arte y tcnica, se pregunta por la
posicin del arte avistado de su esencia, en la esencia de
la tcnica moderna, entonces se sostiene este plantea-
miento en el horizonte de la tentativa elaboracin hist-
rica-del-Ser1 de la cuestin del ser2, desarrollada por pri-
mera vez en los Beitrge zur Philosophie (1936-38)I. Fren-
te a la primera, sta, comprendindose como originaria
del supuesto ontolgico fundamental en la cuestin del
ser, pregunta por la verdad y la esencia como esencia-
cin del Ser3 y piensa a ste como el acontecimiento4
(Heidegger, 1989c, I., 1 y 2). El acaecer del acontecer
que en cuanto referente del Ser a su acontecido Da-
sein5 (Heidegger, 1989c, I., 2) deja que ste se origine,
es la propia historia original (Heidegger, 1989c, I.,
12), la historia del Ser. El preguntar histrico-del-Ser de
la cuestin del ser, comprende la esencia y la verdad del
Ser de modo histrico (ibid.), en cuanto que el sentido
de esto histrico slo puede determinarse del aconte-
cer acaeciente en cuanto esenciacin del Ser. La esencia
del arte y la esencia de la tcnica moderna se inquieren

Von Herrmann, F. W. 1989. Technik en mayscula. (Vase Dieter Thom

und Kunst im seynsgeschichtlichen
Fragehorizont.. Kunst und Technik.
Gedchnisschrift zum 100 Geburtstag von
Martn Heidegger. Frankfurt a. M.: Vittorio
Klostermann GMBH. Traduccin de
Ricardo Loebell.
1 Seyn reere al ser que surge de s; se
experimenta como acontecimiento
(Ereignis). El Seyn en cuanto aconteci-
miento-apropiante (Er-eignis) es la histo-
ria. Historia no signica aqu pasado o
conocimiento historiogrco, sino como
forma fundamental del acaecer de Seyn
y Da-sein. Seyn aqu se traduce como Ser
(ed.) Heidegger-Handbuch, Leben-
Werk-Wirkung, Stuttgart/Weimar, J.B.
Metzler, pg.187). para mejor compo-
sicin junto al gnero y legibilidad del
texto. Nota del traductor. (N. del. T.).
2 Seinsfrage (N. del. T.).
3 Wesung des Seyns (N. del. T.).
4 Er-eignis se debe comprender de aqu en
adelante como acontecimiento en cuanto
apropiacin (Eignung). (N. del. T.).
5 Aqu se mantiene Dasein en el texto
traducido. (N. del. T.).

447
 por eso a partir de la experiencia histrica de la esencia-
cin del Ser. Las preguntas por la esencia histrica-del-
Ser de arte y tcnica, no suceden primeramente a una
previa elaboracin histrica-del-Ser de la cuestin del
ser, sino que corresponden de antemano a esta misma.
Los Beitrge zur Philosophie se dividen en un alza-
do6 (Heidegger, 1989c, I., 1) de seis tramados7, que
entre s forman la fuga8 del pensamiento histrico-
del-Ser (Heidegger, 1989c, I., 39). En el pensamiento
de la pregunta fundamental sobre la verdad del Ser9
se emplaza en lugar del sistema, que es slo posible
en el mbito de la historia de la respuesta (metafsi-
ca) de las preguntas directrices (ibid.), la fuga de los
seis tramados: la resonancia10, la incidencia, el salto, la
fundacin, lo ad-venidero, el ltimo Dios. Antes de este
alzado est la mirada previa11, que mira anticipada-
mente el todo de los seis tramados, y del alzado suce-
de El Ser como tentativa retrospectiva de aprehender
nuevamente el todo de la fuga seis veces tramadas. En
el pensamiento de la resonancia se experimenta el
trance del abandono del ser12 (Heidegger, 1989c, I., 2),
en cuya experiencia resuena la verdad del Ser en cuanto
rehuso13 (Heidegger, 1989c, I., 3). En el pensamiento
de la incidencia incide el primer principio y trae in-
clusive con ello al otro principio (Heidegger, 1989c, I.,
3). El pensamiento como salto salta a la esenciacin
del Ser (Heidegger, 1989c, I., 39), pero en cuanto fun-

6 Aufri (N. del. T.). 11 Vorblick (N. del. T.).

7 Fgungen (N. del. T.).
8 Fuge (N. del. T.).
9 Wahrheit des Seyns (N. del. T.).
10 Anklang, Zuspiel, Sprung, Grndung,
Zu-knftigen. (N. del. T.).
12 Not der Seinsverlassenheit, viene siendo
una necesidad apremiante, vinculado a
un momento crtico de la existencia
se expresa mejor como trance del
abandono del ser. (N. del. T.).
13 Verweigerung (N. del. T.).

448
dacin fundamenta la verdad al Ser en cuanto Da-sein
(Heidegger, 1989c, I., 2). La fundacin pensante de la
verdad del Ser en cuanto Da-sein prepara a los ad-ve-
nideros (ibid.), que se encargan de la pertenencia al
acontecimiento (Heidegger, 1989c, I, 39) y como tales
para llegar a las seas del Dios ltimo (ibid.).
Al interior de los seis tramados de la fuga, tiene la
pregunta por la esencia histrico-del-Ser de la tcnica
moderna su lugar en la resonancia. Ya que la esencia
de la tcnica se experimenta como trance del abandono
del ser y se piensa en las palabras fundamentales de la
maquinacin (Heidegger, 1989c, II., 61-69) y de la
gigantez (Heidegger, 1989c, II., 70-72). Para el sig-
nicado histrico-del-Ser de la maquinacin debemos
dejar de lado el signicado habitual de una forma da-
ina del proceder humano y su trama14. Maquinacin
se denomina una forma de esenciacin del ser como
tal (Heidegger, 1989c, II., 61), esto es, la esencia del
ser como tal en el pensamiento del tiempo moderno15
(ibid.), o sea, una esenciacin del ser como tal16 (ibid.),
y como tal, lo inesencial del ser como tal (ibid.). En
cuanto esta esenciacin del Ser se priva con ms per-
tinacia, mientras ms se desenvuelve con determina-
cin17 (ibid.). Un rasgo de la maquinacin es no tener
nada de lmites, nada de perturbaciones, nada
de recato (Heidegger, 1989c, II., 66). La fuerza del
resguardo18 se transforma en exageracin, desgaita-
miento y vociferacin, en cuyo grito uno se deplora a s
mismo, evadindose engaosamente del socavamien-

14 Anzettelung (N. del. T.). 17 magebender (N. del. T.).

15 Wesen der Seiendheit im neuzeitlichen 18 Kraft der Verwahrung (N. del. T.).
Denken (N. del. T.).
16 Wesung der Seiendheit (N. del. T.).

449
 to de lo ente (ibid.). En la esenciacin de la maquina-
cin queda todo abierto y nada imposible (ibid.). La
maquinacin es la explicabilidad comnmente calcu-
lable, con la que se aproxima proporcionalmente cada
cual con cualquiera, volvindose enteramente extrao,
e incluso mucho ms distinto que extrao. La referen-
cia de lo irreferencial19 (Heidegger, 1989c, II., 67). El
abandono del ser en el modo de la maquinacin se con-
cluye en aquello que Heidegger denomina la gigantez
(Heidegger, 1989c, II., 70). sta es cantidad en cuan-
to calidad, siendo a su vez carcter fundamental de la
propia esencia del Ser (ibid.). En cuanto una forma de
la esenciacin del Ser son maquinacin y gigantez un
acontecimiento nico dentro de la ocultada historia del
Ser (Heidegger, 1989c, II., 68), el acontecimiento del
abandono del ser (ibid.). Slo a aquellos que pasan del
nal de la historia del primer principio al otro principio
en preparacin, se les transformar el acontecimiento
experimentado del abandono del ser en resonancia de
la verdad del Ser (ibid.).
Mientras surge la pregunta histrica-del-Ser por la
esencia de la tcnica moderna en la tramado de la re-
sonancia, corresponde la pregunta histrica-del-Ser a
la esencia del arte en la tramado de la fundacin. La
seccin 247 bajo el ttulo fundacin del Da-sein y las
vas del resguardo de la verdad20 nos permite saber,
que la pregunta especca por el origen de la obra de
arte, se inere de este mbito y por ello de aqu perte-
neciente. Esta seccin corresponde a la unidad dividi-
da21, La esenciacin de la verdad como resguardo, que

19 Der Bezug der nbezglichkeit (N. del. T.). 21 Gliederungseinheit (N. del. T.).
20 Bahnen der Bergung (N. del. T.).

450
con cuatro unidades divididas que preceden componen
la subdivisin de la fundacin. La esencia del arte
se experimenta de modo histrico-del-Ser y se piensa
como una privilegiada va de la esenciacin de la ver-
dad del Ser, a cuya esenciacin corresponde aquello que
Heidegger denomina el resguardo de la verdad del
Ser en lo ente22. A la esencia del arte corresponde por
ello un privilegiado resguardo de la verdad del Ser en un
ente privilegiado: la obra de arte. Del resguardo tratan
las secciones 243 a 247. Mientras se hallan en el su-
puesto ontolgico-fundamental23 de la cuestin del ser,
aperturidad (verdad) del ser24 y estado de descubierto
(verdad) de lo ente25 en una relacin referencial26, que se
caracteriza como condicin de la posibilidad27, se revo-
ca en el supuesto histrico-del-Ser de la misma cuestin
esta relacin referencial a favor de una pertenencia, en
que la verdad del Ser se resguarda28 y es resguardada29
en su esenciacin en y como manifestacin de lo ente30.
La verdad del Ser se piensa en los Beitrge como escla-
recimiento31 del Ser, es decir, del paulatino ocultarse32.
Para que el acaecer33 del esclarecimiento del paulatino
autoocultante34, y por lo tanto desocultante35 Ser no sea
apartado, sino que ms bien preservado36, requiere del
resguardo de este acaecer (Heidegger, 1989c, V., 244).

22 im Seienden (N. del. T.). 30 Offenbarkeit (N. del. T.).

23 fundamentalontologische Ansetzung 31 Lichtung (N. del. T.).
(N. del. T.).
32 sich verbergen (N. del. T.).
24 Erschlossenheit (N. del. T.).
33 Geschehen (N. del. T.).
25 Entdecktheit (N. del. T.).
34 sich verbergend (N. del. T.).
26 Bezugsverhltnis (N. del. T.).
35 entbergende (N. del. T.).
27 Bedingung der Mglichkeit (N. del. T.).
36 bewahren (N. del. T.).
28 sich bergen (N. del. T.).
29 geborgen werden (N. del. T.).

451
 El acaecer del esclarecimiento del ocultarse se trans-
forma y se conserva37 () en la controversia de tierra y
mundo (ibid.). En esta transformacin y conservacin
acaece el resguardo. El resguardo del esclarecimiento
del autoocultante acaece en el til38 y en la cosa de la
naturaleza39, en el hecho y en el sacricio y en la obra
de arte (ibid.), pero ste acaece cada vez de otro modo.
El resguardo de la verdad del Ser es su retirarse al esta-
do de cerrado de la tierra40, su decrecer (Heidegger,
1989c, II, 245). Fuera de dicha esenciacin de la verdad,
a la que corresponde su resguardo en las diversas vas y
bajo stas en la privilegiada va del creante en-gendrar41
y preservar de la obra de arte, se mantiene la crecien-
te insercin de la tcnica (ibid.). La seccin 277, que
corresponde a El Ser, seala a lo que apunta sobre
todo la reexin42 histrica-del-Ser sobre el origen de
la obra de arte: a la preparacin de una decisin hist-
rico-transitoria (Heidegger, 1989c, VIII., 277). Como
el arte es un privilegiado modo de esenciacin43 de la
verdad del Ser, podra algn da devenir en aquel m-
bito privilegiado, en que la transicin histrica-del-Ser
viniese del nal del primer principio, del ms extremo
abandono del ser de lo ente en el todo y del olvido del
ser del hombre, al otro principio de la historia del Ser
como resplandor44 de las obras de arte.

37 erhalten (N. del. T.). 39 Naturding (N. del. T.).

38 Zeug, como raz denomina compues-
to con verbos o races de verbos o
sustantivos el conjunto de las cosas
con las cuales se hace algo determi-
nante: Rasier-, Schreib-, Strickzeug;
o Nacht-, Schulzeug. El equivalente
sera utensilia, que a travs del
francs outil: herramienta, pas al
castellano bajo la forma del sustantivo
til. (N. del. T.).
40 Zurcknehmen in die Verschlossenheit
(N. del. T.).
41 Her-vor-bringens (N. del. T.).
42 Besinnung tambin aqu como acuer-
do; implica verdad de los sentidos. (N.
del. T.).
43 Wesungsweise (N. del. T.).
44 Scheinen tambin aqu como apa-
riencia vislumbrada. (N. del. T.).

452
 El horizonte de un cuestionario histrico-del-Ser
para preguntarse por la esencia de la tcnica moderna y
la esencia del arte, se extiende con esto en los Beitrgen
zur Philosophie entre el resonar de la rehusada verdad
del Ser en el abandono del ser (maquinacin) y la ver-
dad del Ser como fundacin del Da-sein del hombre,
pensable hacia una fundacin a ejecutar, para cuya fun-
dacin corresponde la reexin sobre el resguardo de la
verdad y, especialmente, sobre el privilegiado resguardo
en la obra de arte. Lo que en los Beitrgen zur Philosophie
por primera vez se proyecta como esencia histrica-del-
Ser de arte y tcnica y tambin como relacin histri-
ca-del-Ser de ambas, esto encuentra su continuacin,
como tambin su profundizacin en la conferencia
La pregunta por la tcnicaII. En su introduccin se-
ala, que el preguntar debiera abrir nuestro Da-sein
a la esencia de la tcnica (Heidegger, 1954a, p. 5). No
lo nimo-racional45, sino que el Da-sein forma de esta
manera el mbito y la perspectiva46 para la esencia de
la tcnica moderna a inquirir. El Da-sein como mbito
esencial del hombre, est aqu pensado como la refe-
rencia del ser hacia la esencia del hombre y como la
relacin esencial del hombre47 hacia la apertura (ah)
del ser como tal (Heidegger, 1981, p. 14). Slo, en tanto
que la referencia del ser se desenvuelva hacia la esencia
del hombre, puede l comportarse en su esencia como
exsistencia48 hacia la apertura (verdad, esclarecimien-
to) del ser. La esencia de la tcnica debe por tanto ser

45 En el original: animal rational. Ani- 46 Blickbahn (N. del. T.).

mal reere a la activa manifestacin
vital que reacciona segn los impul-
sos de los sentidos. En otra acepcin
indica la capacidad de movimientos
voluntarios. (N. del. T.).
47 Wesensverhltnis des Menschen (N. del. T.).
48 Heidegger alude aqu la etimologa
del lat. exsistere, derivado del sistere
colocar. (N. del. T.).

453
 inquirida49 en el mbito de la referencia del ser a nues-
tra esencia, y de la relacin exsistente, inaugurada desde
esta referencia, con la apertura del ser.
Preguntarse por la esencia de la tcnica moderna
parte de una actualizacin de la autodeterminacin an-
tropolgico-instrumental de la tcnica, para cuestionar-
se retroactivamente desde sta, develando50 paso a paso
en sta, la esencia de la tcnica todava velada51 en esta
autodeterminacin. En tanto que la determinacin an-
tropolgico-instrumental de la tcnica corresponda de la
forma nimo-racional para la determinacin de la esen-
cia del hombre, es la cuestionada retrogradacin52 a la
esencia de la tcnica, toda vez que en el abandono de
esta determinacin de la esencia del hombre y la pau-
latina consecucin en el Da-sein como el mbito de la
esencia ms originaria del hombre, aparezca tambin
la esencia buscada de la tcnica moderna. El primer
paso interrogativo, muestra que la determinacin an-
tropolgico-instrumental corresponde al mbito de las
cuatros causas (causae) y a su causalidad (Heidegger,
1954a, p. 7). Que la idea de la cudruple causalidad de
la losofa tomista, tenga su origen en las cuatro
de Aristteles como cuatro modos de causar53, muestra
el segundo paso interrogativo (Heidegger, 1954a, pp. 8-
9). El tercer paso interrogativo muestra, que los cuatro

49 erfragt (N. del. T.). (aparato de sacricio), (Heidegger,

50 enthllend (N. del. T.).
51 verhllt (N. del. T.).
52 fragende Rckgang (N. del. T.).
53 Verschulden, en su primera acepcin
es causar o ser culpable y al tratarse de
cuatro modos, es entrar en compli-
cidad (Mitschuld) con p. ej. la copa
Die Frage nach der Technik, op.
cit., pg. 7 ss.) y sta es la adeudada.
Segn Rivera, como Heidegger
busca la radical culpabilidad de la
existencia humana como tal, sera
un error traducir con deuda. Vase J.
E. Rivera, Ser y Tiempo, Santiago, Ed.
Universitaria, 1997, pg. 490 nota
pg. 300. (N. del. T.).

454
modos de causar interactan como modos de dejar-pro-
venir54 del todava no pre-esente en su pre-esencia55 en
un en-gendrar56, en el . El amplio en-gendrar se
despliega en la (naturaleza) y en la , que a
su vez vienen siendo fabricacin artesanal y creacin ar-
tstica. Pero como el en-gendrar no conlleva (Heidegger,
1954a, p. 11) todava pre-esente del ocultamiento al des-
ocultamiento57, vibra por s mismo en un desocultar
(4 paso) (Heidegger, 1954a, pp. 11-14). Con esta palabra
traduce Heidegger , la cual Aristteles deno-
mina la ; la como un modo del .
En el entorno de Ser y tiempo Heidegger piensa y tra-
duce como descubrir. ste y el desocultar
de lo ente son en la causa58 (Heidegger, 1954a, p. 12)
lo mismo. La cuestionada retrogradacin en el mbito
de origen de la comprensin antropolgico-instrumen-
tal de la tcnica pasa del en-gendrar al desocultar. En el
desocultar se funda la posibilidad de toda fabricacin
componiente59, por tanto, no slo aqu la en-gendran-
te, de la composicin artesanal y de la creacin artstica,
sino que tambin la fabricacin tcnico-industrial en el
sentido de la produccin. Tambin la fabricacin tcni-
co-industrial tiene su posibilidad en el desocultar, es por
s misma un modo del desocultar (ibid.). Como tal es la
tcnica moderna no tan slo un desocultar en-gendran-
te, sino que un modo de desocultar, cuyo rasgo esencial

54 Vor-kommen-lassens (N. del. T.). tambin del lat. proferre, propiamente

echar afuera de la boca, deriv. de
55 Anwesenden in sein Anwesen. Aqu
ferre llevar. Aqu se inclina por la
hay un vnculo con lo presenciero o lo
primera. (N. del. T.).
presencial. (N. del. T.).
57 Verborgenheit- Unverborgenheit (N. del. T.).
56 Her-vor-bringen. Del latn ingenerare
hacer nacer, engendrar, crear, 58 Sache (N. del T.).
deriv. de genus, -eris, origen, na-
59 herstellenden Verfertigung (N. del. T.).
cimiento, raza. Mientras proferir

455
 debe ser en primer lugar develado. El desocultamiento
de lo ente no sucede por tanto uniforme, sino que ms
bien en modos cambiantes a travs de la historia. Cuya
historicidad60 indica la historicidad de la verdad del ser.
Primeramente, despus que una vez el mbito del
desocultamiento y de la verdad comprendida como tal
sea lograda como mbito para la esencia de la tcnica
moderna por develar, puede ser demostrado en el quin-
to paso decisivo lo caracterstico y lo novedoso del modo
de desocultar de la tcnica moderna. Este quinto paso
es el decisivo, porque ste lleva en tres pasos parciales
la buscada esencia de la tcnica moderna como dis-po-
sitivo61 a la develacin (Heidegger, 1954a, pp. 14-23). El
primer paso parcial corresponde a lo caracterstico del
modo de desocultar en los procedimientos tcnicos62. El
desocultar, que rige enteramente los procedimientos
de la tcnica moderna no se desenvuelve en un en-gen-
drar en el sentido de , sino como un provo-
car63 (Heidegger, 1954a, p. 14). Mientras el desocultar
en-gendrante guarda64 la tierra en la frugalidad del na-
cer y perecer de todas las cosas en el circuito preciso65
de lo posible, el desocultar pro-vocante somete a la
tierra ms all del crecido circuito de su posibilidad, a
aquello que ya no es lo posible y por ello lo imposible
(Heidegger, 1954a, p. 98). Por eso el modo de desocul-

60 Aqu Geschichtlichkeit se relaciona con 62 Technische Verhaltungen, aqu como

lo temporal del Da-sein; Zeit|lich|keit, procedimiento o conducta. (N. del. T.).
die; -: 1. (Philos.) [Da]sein temporal,
63 Herausfordern, aqu tambin en la
[Da]sein en el tiempo. 2. (Rel., antiguo)
idea de llamar para que salga afuera,
al contexto del mundo terrestre
excitar: poner en movimiento. (N.
temporal, se refera, abandonar la
del. T.).
temporalidad. (N. del. T.).
64 En el sentido de observar desde la
61 Ge-stell en Francisco Soler es dis-pues-
consciencia. Wahrt (N. del. T.).
to. En sta se eligi dis-positivo.
(N. del. T.). 65 zugemessenen (N. del. T.).

456
tar de los modos de produccin tcnicos no es un gene-
rar66 de lo posible preciso, sino que un movimiento67
de lo posible no ms preciso. En el provocante-desocul-
tar, el procedimiento tcnico pospone a la naturaleza y
como posponer68 viene siendo un poner. Rasgos prin-
cipales de este poner, de este provocar, son regulacin
y jacin69 (Heidegger, 1954a, p. 16). El provocante
poner es el pro-curar70 de lo susceptible a componer71
tcnicamente y es como tal establecer72 (Heidegger,
1954a, p. 15). Correlativo es aquello que en dicho pro-
curar estableciente se desoculta, como lo establecido
(Heidegger, 1954a, p. 16).
Si el primer paso parcial en la develacin esencial73
de la tcnica moderna, vala en el modo caracterstico
de desocultar74 del modo de procedimiento tcnico-in-
dustrial, el segundo paso pone la mira al propio modo
correlativo de ser desocultado75, de lo ente desocultado76
en el desocultar estableciente. Heidegger denomina esto
consistente (ibid.), porque aqu lo ente no obtiene su
sistencia77 slo del referente de representacin78 como

66 Bringen (N. del. T.). comendar derivado de mandar,

67 Fordern, aqu excitar, mover. (N. del. T.).
68 Nachstellen, se reere aun en la tcni-
ca a los sistemas de control en cuanto
a reajustar y Stellen a poner o colocar.
(N. del. T.).
69 Steuerung und Sicherung, se reere en
la tcnica generalmente a los circuitos
reguladores en sistemas de control
en cuanto a regulacin y jacin
(N. del. T.).
70 Be-sorgen (N. del. T.).
71 Herzustellenden (N. del. T.).
72 Bestellen, poner a disposicin
(Francisco Soler), en el mbito de
la tcnica se podra utilizar en-
mando, comando; en el contexto de
Steuerung, poner en movimiento,
hacer funcionar una mquina.
Para mejor lectura se preere aqu
establecer. (N. del. T.).
73 Wesensenthllung (N. del. T.).
74 Entbergungsweise (N. del. T.).
75 Entborgenheitsweise (N. del. T.).
76 entborgenen (N. del. T.).
77 Bestand es consistencia; Stand es sis-
tencia. Lat. consistere ser consistente
deriva de sistere colocar, detener.
(N. del. T.).
78 Vorstellungsbezug (N. del. T.).

457
 ob-jeto79, sino que del es-tablecer, que desoculta lo real
como lo con-sistente establecible.
El tercer paso se introduce a travs de la pregunta
por el gestador del desocultar estableciente de lo real,
al modo de ser desocultado80 de lo consistente. Aqu
se demuestra: como el hombre de la tcnica moderna
slo puede gestar el desocultar estableciente, en tanto
que se le haya adjudicado ya el modo de desocultar. Lo
que Heidegger denomina adjudicacin81 (Heidegger,
1954a, p. 18) del desocultamiento82, es el arrojo83 del
desocultamiento de la verdad del ser, del cual el hom-
bre es arrojado o yecto84 en el arrojante modo de des-
ocultar85 o del desocultamiento86, respectivamente. La
adjudicacin es la referencia del ser a la esencia del
hombre. Que en la analtica del Dasein87 efectuada de
modo ontolgico fundamental, se muestre el modo de
ser existenciario del estado de yecto, teniendo su origen
histrico del ser del acaecer del arrojarse de la verdad
del ser, corresponde a las experiencias fundamentales
que guan el camino al supuesto histrico del ser de la
cuestin del ser. La adjudicacin como arrojo deja al
hombre primeramente exsistir en el estado de yecto.
El as adjudicante como arrojante modo del desoculta-
miento del establecer, es recibido por la ex-sistencia del
estado de yecto, en el proyecto con y desocultante. Slo
cuando el hombre sea ex-sistenciariamente yecto en el

79 En alemn Bestand (consistente) y 82 Unverborgenheit (N. del. T.).

Gegenstand (objeto) son de la misma
83 Zuwurf (N. del. T.).
raz. Con objeto nos desplazamos a la
raz lat. de abyecto, deyecto (arrojado; 84 geworfen (N. del. T.).
aqu ms adelante con Zuwurf).
85 Entbergungsweise (N. del. T.).
(N. del. T.).
86 Unverborgenheitsweise (N. del. T.).
80 Enborgenheitsweise (N. del. T.).
87 Daseinsanalytik (N. del. T.).
81 Zuspruch (N. del. T.).

458
arrojante modo del desocultamiento88 del establecer,
proyectndolo con su apertura, desoculta estableciente
lo ente como consistente. En el desocultar estableciente
de lo real como consistente, debemos reconocer el ter-
cer modo existencial desde su transformacin histrica
del ser, del ser descubriente-procurante en lo ente des-
cubierto. La unidad de estos tres modos ex-sistenciarios,
en cuanto a ex-sistencia es la relacin esencial del hom-
bre hacia la apertura (Da: ah) del Sein: ser, como tal.
El hombre gesta el desocultar estableciente en el modo
de ex-sistir articulado en tres partes. Como esto es slo
posible desde la adjudicacin del modo del desoculta-
miento estableciente, es la gestacin una participacin
en el desocultar estableciente. En esta participacin ex-
sistente correspondemos a la adjudicacin (ibid.).
La propia forma, como se adjudica el modo del deso-
cultamiento estableciente a la ex-sistencia, es al mismo
tiempo un provocar. Al arrojo del modo de desocultar
estableciente, el hombre es yecto en aqul, siendo provo-
cado a provocar lo ente en el modo de ser desocultado de
la consistencia (ibid.). Este provocar dirigido al hombre
como arrojo, lo ana y lo concentra en su ex-sisten-
cia, a establecer lo real como consistente (Heidegger,
1954a, p. 19). La totalidad de este acaecer, la totalidad
de un poner, que provoca al hombre como adjudicacin
aunndolo (dis)puesto89, en el desocultar estableciente
de lo ente, se llama por ello el dis-positivo. Aqu la
slaba dis- dene lo aunante y las slabas -positivo, tanto
el poner, que pone al hombre, como aquel que en su
ex-sistencia es gestado por l, en su forma desocultante,
proyectante y yecta. Experimentar la esencia de la tcni-

88 Unverborgenheitsweise (N. del. T.). 89 Stellend (N. del. T.).

459
 ca como dis-positivo en el mbito del Da-sein, signica
avistarla90 como pertenencia de provocante-aunante ad-
judicacin, y desocultante-proyectante-yecta correspon-
dencia. Dis-positivo se llama el provocante acaecer del
desocultar y del desocultamiento91en la tcnica moder-
na, pensado y experimentado en la dimensin histrica
del ser.
Tan slo en un vistazo del dis-positivo, en cuanto la
esencia de la tcnica moderna no se agota esta esencia.
El sexto paso interrogativo, que cuestiona lo que el dis-
positivo es en s mismo, muestra el carcter destina-
dor92 del dis-positivo (Heidegger, 1954a, pp. 23-25). En
tanto que el provocar aunante en el dis-positivo trae al
hombre en su ex-sistencia por el camino del desocul-
tar estableciente, viene siendo un destinar, un destinar
aunante, un destino (Heidegger, 1954a, p. 24). Pero
el dis-positivo es slo pues un destino, y no acaso el
destino. Ya que es una destinacin93 posible del destino,
como cada modo del desocultar y al igual as un deso-
cultar en-gendrante (Ibid.). El destino es el destinante94
inicial, el desocultamiento desocultante-ocultante del
ser en su obrar destinante95. Desde esta esencia desti-
nante del desocultamiento del ser, que obra en remi-
sin (arrojo) de modos de desocultar, se determina la
esencia de la historia (Ibid.).
A pesar de ello el carcter destinador del dis-positivo
no termina de agotar la esencia de la tcnica moderna.
Por eso el sptimo paso interrogativo devela el destino
del dis-positivo como peligro mximo (Heidegger,

90 erblicken (N. del. T.). 93 Schickung (N. del. T.).

91 Unverborgenheits- und 94 Schickende (N. del. T.).
Entbergungsgeschehen (N. del. T.).
95 schickenden Walten (N. del. T.).
92 Geschick-Charakter (N. del. T.).

460
1954a, pp. 25-28). El peligro mximo es un histrico-
destinado96 modo del peligro (pericial)97, que como tal
corresponde a cada destino de un modo de desocultar.
Primeramente se tiene que mostrar el carcter de pe-
ligro, la peligrosidad de toda destinacin. Es llevado el
hombre desde la esencia destinante del desocultamien-
to del ser, en cada destinacin, a un camino del deso-
cultar, entonces ser transpuesto ah al mismo tiempo
entre dos posibilidades a proceder en y a su desocultar.
En cada modo de desocultar aceptado y destinado llega
l siempre al borde de la posibilidad, de perseguir
y proseguir tan slo lo desocultado en el desocultar,
adoptando de ah toda medida (Heidegger, 1954a, p.
25). Ex-siste l en esta posibilidad, entonces se le cierra
la otra posibilidad, de entregarse a la esencia del des-
ocultado y su desocultamiento en sus procedimientos
desocultantes (Ibid.). No es difcil poder apreciar que
en ambas posibilidades, tanto la impropiedad como el
decaecimiento98 y la propiedad respectivamente, son
ambos modos bsicos del estar-en-el-mundo existen-
te, y que retornan histrico del ser existenciariamente
transformados de la analtica del Dasein, orientada en
su carcter ontolgico-fundamental. Debido a que el
hombre en cada destino del desocultamiento llega hasta
el borde de aquella posibilidad, en la que l no hace me-
moria99 de cada una de las esencias de lo desocultado,
est en peligro por cada destino y en el obrar desti-
nante del desocultamiento del ser (Heidegger, 1954a, p.
26). Por eso el destino del desocultamiento como tal,

96 geschicklich-geschichtlich (N. del. T.). 98 Verfallen (N. del. T.).

97 Periculum y pericial se vinculan entre 99 eingedenk sein (N. del. T.).
s de la misma manera como en
alemn: Gefahr-erfahren-geschicklich.
(N. del. T.).

461
 es por tanto necesariamente peligro en cada uno de sus
modos. Pero no cualquier peligro de lo ente, sino que
el peligro (ibid.) del destino del ser.
Tan slo el peligro correspondiente a cada destino
del desocultamiento se transforma en el destino del
dis-positivo al mximo (ibid.) y extremo peligro
(Heidegger, 1954a, p. 27). Lo mximo de peligrosidad se
demuestra desde dos aspectos. Desde el primer aspecto
lo ente es desocultado exclusivamente como consisten-
te, siendo el hombre nada ms que el establecedor de
lo consistente (Heidegger, 1954a, p. 26). Ahora no llega
slo hasta el borde de la posibilidad de perseguir sola-
mente lo desocultado y equivocarse en este o ese modo
con aqul, sino que llega hasta el borde extremo de la
cada (ibid.), cayendo en la extrema inversin de su
esencia, en la posibilidad de ser apreciado tan slo como
consistente. Resumiendo en el dis-positivo, el primer
aspecto hacia el mximo peligro, signica que el dis-po-
sitivo pone en peligro al hombre en su relacin consigo
mismo y con todo lo que es (Heidegger, 1954a, p. 27).
El mximo peligro en el destino de desocultamien-
to del dis-positivo se demuestra aqu tambin en un
segundo aspecto, que ahora es de importancia para la
pregunta del rango del arte avistado desde su esencia, en
la esencia de la tcnica moderna. Siguiendo el sentido
de desocultamiento en el desocultar estableciente y su
dominio, ste se maniesta de tal manera, en que ex-
pulsa100 cualquier otro modo de desocultamiento (ibid.).
Esta expulsin acaece como un ocultamiento y privacin.
Aquel modo de desocultamiento que expulsa ante todos

100 Vertreiben. Aqu se entiende ex-

pulsar como una forma de un pulsar
hacia afuera. (N. del. T.).

462
el desocultar estableciente-provocante, es el desocultar
en-gendrante (), que en su sentido de desocul-
tamiento no es una pro-vocacin por sobre el marco de
lo posible, sino que un dejar-pro-venir-hacia afuera de lo
presente en su propia precisa presencia posible. El deso-
cultar provocante expulsa y oculta el desocultar que deja-
pro-venir-hacia afuera, en cuanto ste es impulsado a la
referencia en direccin contraria a lo que es (ibid.). Ms
all, en que el dis-positivo oculta de tal forma el desocul-
tar en-gendrante, en cuanto es contrario a ste en su sen-
tido de desocultamiento, oculta aun el desocultar como
tal (ibid.) y desgura el resplandor y obrar de la verdad
(ibid.). En tanto que el propio dis-positivo es un modo de
desocultar, obra como autodesguracin del desoculta-
miento desocultante-ocultante. El establecer como modo
histrico de desocultar de la tcnica moderna acaece as,
en cuanto acaece de la privacin extrema del desocultar
en-gendrante y con ello de la autodesguracin extrema
del desocultamiento desocultante-ocultante. En su con-
ferencia La conversin (1949) (Heidegger, 1962, pp.
37-47)101, considera Heidegger aquella autodesgura-
cin, en el mximo peligro obrante del desocultamiento
desocultante-ocultante del ser, en cuanto a un volverse102
tres veces tramado103: en cuanto al volverse del ser en el
olvido de su esencia, en cuanto un apartarse104 del ser de
su esencia, en cuanto un volverse en contra de la verdad
de su esencia (Heidegger, 1962, p. 40).
El desocultar en-gendrante, expulsado en el desocul-
tar provocante, se despliega105 en el en-gendro de la na-

101 Debe considerarse, sin embargo, 103 gefgt (N. del. T.).
por Kehre, el trmino conversin al
104 Sichwegkehren (N. del. T.).
respecto. (N. del. T.).
105 ausfaltet (N. del. T.).
102 Sichkehren (N. del. T.).

463
 turaleza, es decir, del descogimiento-de-s-mismo106, de
la creacin artstica107 y de la composicin artesanal108.
Cuando el dis-positivo expulsa al desocultar en-gen-
drante, pone en peligro el en-gendro en sus tres modos,
entonces el desocultar estableciente no es slo contrario
al en-gendro de la naturaleza y a la composicin arte-
sanal, sino que tambin al en-gendro privilegiado109 y
caracterstico110 del arte. El dis-positivo como modo de
desocultar histrico-destinado pone tambin en peligro
a la esencia del arte y amenaza la creacin artstica en su
en-gendro privilegiado.
Si hasta ahora se ha expuesto el dis-positivo en su
mximo carcter-peligrante como una autoinversin111
del desocultamiento de la verdad del ser, entonces y
ste es el octavo paso interrogativo (Heidegger, 1954a,
p. 28) se descubre asimismo que el mximo peligro
as experimentado resguarda el incremento de lo sal-
vante (Heidegger, 1954a, p. 28). Dis-positivo y mximo
peligro ya se han demostrado como un modo destinado-
roso112 del desocultamiento destinante del ser (del desti-
no). Lo salvante en el mximo peligro no vendra de un
lugar cualquiera, sino que del propio mximo peligro,
de la posibilidad resguardada en l, de la vuelta de la
autoinversin. En la conferencia La conversin, dice
al respecto: El mximo peligro resguarda la posibilidad
de una conversin, en que el olvido de la esencia del
ser se vuelve de tal manera, que con esta conversin113,

106 Von-sich- her-Aufgehen (N. del. T.).
107 knstlerisches Schaffen (N. del. T.).
108 handwerkliches Herstellens (N. del. T.).
109 ausgezeichnet (N. del. T.).
110 eigentmlich (N. del. T.).
111 Selbstverkehrung (N. del. T.).
112 Schickungsweise (N. del. T.).
113 Aqu se puede apreciar que para
Kehre es ms apropiado utilizar con-
versin para asociarla con su familia
etimolgica de Selbstverkehrung,
Einkehr, etc. (N. del. T.).

464
la verdad de la esencia del ser se revierte114 de por s en
lo ente (Heidegger, 1962, p. 40). Dicha reversin de la
verdad de la esencia del ser, en lo ente abandonado del
ser, en el regencia del dis-positivo, acaecera cada cual
en su propio modo en la naturaleza; en la composicin
del til (utensilios)115 y tambin en el en-gendro artstico
de obras de arte. Mirando a lo salvante se deben distin-
guir dos modos: el crecimiento radicado tan slo en lo
ocultado, en tanto resguardado y que ni necesita desco-
gerse116 ni el descogimiento de lo salvante.
Pues para comprender aun mejor, hasta qu punto
lo salvante radica hacia lo ms profundo en el obrar del
dis-positivo creciendo desde all (Heidegger, 1954a, p.
29), se cuestiona en el noveno y ltimo paso interrogati-
vo, el sentido esencial en la conferencia sobre el dis-po-
sitivo como la esencia de la tcnica moderna (Heidegger,
1954a, pp. 29-34). Esencia no tiene aqu el signicado
de especie o essentia, sino que el del obrar, de la esencia
verbalmente inteligible, de la duracin117. El dis-positivo
es, por lo tanto, como esencia lo obrante118, esenciante119
y durante120 en la tcnica moderna y todo de lo que a
sta le corresponde. Lo durante es como tal un garan-
tizado121, garantizado de un primer garantizador122, del
desocultamiento incipientemente garante, es decir, la
verdad del ser. El dis-positivo es en cuanto un durante,
un garantizado del garante desocultamiento del ser. En
cuanto un garantizado, en cuanto un modo garantiza-
do de desocultar, es el dis-positivo un propio garante123.

114 einkehren (N. del. T.).
115 Gebrauchsdingen (N. del. T.).
116 aufgehen (N. del. T.).
117 Whren (N. del. T.).
118 Waltende (N. del. T.).
119 Wesende (N. del. T.).
120 Whrende (N. del. T.).
121 Gewhrte (N. del. T.).
122 erstlich Gewhrenden (N. del. T.).
123 selbst gewhrend (N. del. T.).

465
 Esto vale de cualquier destino de desocultamiento, que
acontece de la garanta124, del primer garantizador, y
como tal, en cuanto una garanta (Heidegger, 1954a, p.
32). Como ha de distinguirse entre el destino en cuan-
to lo destinante incipiente y un destino en cuanto una
destinacin, en cuanto un destinado, tambin deber
diferenciarse entre el garantizador en cuanto la garan-
ta incipiente y el correspondiente garantizado. Y como
cada destinacin es un propio destinar, en tanto trae al
hombre en su triple ex-sistencia por el camino de un
desocultar, es cada garantizado de la garanta incipiente
una propia garanta. Tambin aquel modo de desocul-
tar de la provocacin, como modo garantizado de la ga-
ranta incipiente, es por su parte una garanta, porque
trae, en primer lugar, al hombre en el desocultar esta-
bleciente. La garanta incipiente acaece como el destinar
incipiente en cuanto adjudicacin e interpelacin, en
cuanto arrojo. La garanta incipiente del modo de des-
ocultar provocante, le trae125 al hombre recin aquella
participacin126 en el desocultar, que necesita el aconte-
cimiento del desocultamiento (ibid.). La participacin
en el desocultar aqu el desocultar estableciente es
aceptado y ejecutado127 en la triple ex-sistencia. Esta eje-
cucin ex-sistenciaria del desocultar estableciente co-
rresponde al ntegro acaecimiento-del-desocultamiento;
ntegro en cuanto unidad de arrojo y ex-sistencia yec-
ta-proyectante-desocultante, que es acontecimiento del
desocultamiento. El modo en que corresponde la ejecu-

124 aus dem Gewhren (N. del. T.). (lat. exsequi, participio exsecutus:
seguir hasta el nal; que tambin se
125 zutragen (N. del. T.).
conoce de exsequiae, en el sentido de
126 Anteil (N. del. T.). seguir el entierro). (N. del. T.).
127 Como una accin acabada es preferi-
ble traducir vollziehen con ejecutar,

466
cin ex-sistenciaria del desocultamiento a la incipiente
garanta del provocante modo de desocultar, caracteriza
ya Heidegger en los Beitrge zur Philosophie, como ser
el acontecido al acontecimiento. El acontecimiento en
su acontecer y ser acontecido es la esencia, en cuanto
esenciacin-del-Ser, como se consider por primera vez
en los Beitrge.
Hasta qu punto llev la claricacin del sentido
esencial de la esencia de la tcnica, a una comprensin
ms profunda de aquello, que en el dis-positivo lo salvan-
te radique en lo ms profundo? En tanto que el dis-posi-
tivo se ha mostrado como un garantizado de un garan-
tizador inicialmente de diferente forma, de tal manera,
que este ltimo, a pesar de estar en el mximo peligro
en el dis-positivo garantizado, es aun lo salvante. Salva
ya de tal forma, que en la experiencia del dis-positivo,
como tal y del mximo peligro como tal, permite mirar al
hombre de esta pensable experiencia, en la posibilidad
que le fue privada previamente, en cuanto la mxima
dignidad de su esencia (ibid.), esto es proteger128 el
desocultamiento y con l, ante todo, el ocultamiento de
toda esencia en la tierra (ibid.). La posibilidad expuesta
en el extremo peligro es el posible ascenso de lo salvan-
te, del salvante modo de desocultar, al cual correspon-
de nuevamente un desocultar en-gendrante.
Mirando a la esencia de la tcnica moderna, que
ahora ha sido develada en varios pasos, en cuanto al
dis-positivo y el destino del peligro mximo, que parti-
cularmente resguarda el incremento y el ascenso posi-
ble de un ms incipiente modo de desocultar, se puede
preguntar, si quiz y primeramente se trate del mbito

128 hten (N. del. T.).

467
 de las Bellas Artes, al cual se le garantice tal desocultar
ms incipiente, as las artes en medio del dominio del
dis-positivo lo lleven como lo salvante a su primer res-
plandor (Heidegger, 1954a, p. 34). De esta manera, la
conferencia de la tcnica, se vuelve a encauzar en aquel
conocimiento esencial del arte, que ha sido elaborado
en El origen de la obra de arte129, tratado en Sendas perdi-
das (Holzwege), y que como mencionbamos al inicio,
tiene su lugar en el cuarto de los seis entramados del
pensamiento histrico-del-Ser de los Beitrge. Los gi-
ros en el lenguaje llevar lo salvante a su primer res-
plandor, engendrar la verdad en el esplendor de lo
resplandeciente, el engendro de lo verdadero en lo
bello (Heidegger, 1954a, p. 34), reeren al en-gendro
artstico creativo privilegiado ante la composicin arte-
sanal, como ha sido detallado de manera exhaustiva en
el tratado de la obra de arte. Ah el arte se aprehende
en un modo privilegiado, en cuanto la verdad pueda
acaecer como un desocultamiento del ser. Al acaecer de
la verdad, como al acaecer del desocultamiento pasivo
indirecto o del desocultamiento activo directo, corres-
ponde de forma estructural como ya hemos explica-
do, mirando a los Beitrge su resguardo en lo ente. Al
modo esencial y privilegiado de este resguardo, lo llama
Heidegger en el tratado de la obra de arte, el arreglarse
o el arreglo130 (GA, 1977, T5, p. 48). El resguardo en

129 Heidegger, Der Ursprung des
Kunstwerkes [El origen de la obra
de arte] en Holzwege. Obra completa,
tomo 5. Ed. F.-W. v. Herrmann.
Frankfurt a. M. 1977. Para una
interpretacin del tratado de la obra
de arte, cfr. del editor: Heideggers
Philosophie der Kunst [Filosofa del
arte en Heidegger], Frankfurt a. M.
1980. (N. del. T.).
130 Se puede utilizar aqu arreglo, si
se piensa en su origen regula, o sea,
regla. Sin embargo, Einrichtung, se
reere en la tcnica a instalacin o
ajuste al preparar una mquina; pa-
labra que implica adems Richtung:
direccin o lnea en la cual se mueve
un objeto. (N. del. T.).

468
el modo esencial de arreglarse del acaecer de la verdad
del ser en un ente, es el motivo para el impulso131 del
acaecer del desocultamiento hacia la obra de arte que
ha-de-en-gendrarse (GA, 1977, T5, p. 50). El desoculta-
miento del ser slo se arregla en el en-gendro de la obra
de arte. Este en-gendro debe entenderse aun en el m-
bito esencial del Dasein en cuanto modo de ejecucin
de la triple ex-sistencia. El en-gendro artstico, por con-
siguiente, es un recibimiento del arrojado-garantizado
desocultamiento de ser en el estado de yecto ex-sisten-
ciario, con su coabriente132 proyectar de lo garantizado y
un pre- e infra-en-gendrar133 de lo proyectado-arrojado,
en lo ente que ha-de-en-gendrarse, que por tanto es obra
de arte (ibid.). Este privilegiado resguardarse, en cuanto
al arreglarse del acaecimiento-del-desocultamiento en
el en-gendro de una obra es el poner-se-por-obra134
del acaecimiento-de-la-verdad (GA, 1977, T5, p. 21). En
aquel arreglarse viene el acaecer de la verdad del ser de
lo ente en la permanencia de su resplandor (ibid.).
Este resplandor es, no obstante, el modo privilegiado,
devenido en ser como tal en el proceso de arreglarse, en
cuanto al desocultamiento del ser de lo ente acaece en
la obra de arte, en tanto lo bello de las bellas artes. Lo
que resumimos como el acaecimiento-de-la-verdad que
se arregla (se pone) en la creacin artstica en la obra
de arte que-ha-de-engendrarse, es visto en su plenitud
como totalidad de la acaeciente controversia original135
del desocultamiento y doble ocultamiento y de la all
implcita controversia de mundo al abrirse y de tierra
al cerrarse. En cuanto acaece esta ntegra controversia

131 Zugb (N. del. T.). 134 Sich-ins-Werk-setzen (N. del. T.).
132 mitffnendes (N. del. T.). 135 Urstreit (N. del. T.).
133 Vor-und-hinein-bringen (N. del. T.).

469
 desde el ser como tal de lo sistente o yecto136, acaece en
la obra la inauguracin137, en cuanto ereccin138 de un
mundo y el provenir hacia fuera como com-poner139 de
la tierra. Lo que se dene como acaecimiento140 en el
tratado de la obra de arte, es en el fondo de la cuestin
el a-contecer del acontecimiento, a la que apunta una
serie de observaciones al margen en los ejemplares ma-
nuscritos de Heidegger (GA, 1997, T5, pp. 1-25-31-32-39-
41-42-43-62-64). Mientras que en los Beitrge la verdad
acaeciente como esencia del arte se piensa ya del acon-
tecimiento, retiene Heidegger el acontecimiento an en
el tratado de la obra de arte. La determinacin esencial
de la creacin artstica, ejecutada del Da-sein, podemos
resumir como: un arreglarse del acaeciente desoculta-
miento del ser, de lo ente en el generar creativo de este
acaecimiento-del-desocultamiento a la obra de arte que
ha-de-en-gendrarse.
En tanto que el en-gendrar artstico est en una privi-
legiada referencia ex-sistenciaria con el desocultamiento
del ser, puede cuestionarse, si en medio de la regencia
del estableciente desocultar expulsante al en-gendro, se
le garantiza aqu y all a las bellas artes, un ms inci-
piente modo de desocultar, que stas pre-engendran o
ex-hiben141, en cuanto a lo salvante en el peligro extremo
a la obra de arte que ha-de-en-gendrarse, de tal forma,
que ste (lo salvante) resplandece de y en ella. Esta pre-
gunta incluye por esto el conocimiento, que cuando la

136 Stand en el original se vincula 139 Her-stellen (N. del. T.).

aqu con la raz de Gegenstand y
140 Geschehnis (N. del. T.).
Bestand: objeto y consistente. Aus
dem Stand heraus, quiere decir gene- 141 vor-bringen relaciona pre-engendrar y
ralmente de improvisto. (N. del. T.). ex-hibir desde el propio sentido.
(N. del. T.).
137 Erffnen (N. del. T.).
138 Aufstellen (N. del. T.).

470
esencia de la tcnica depende de la expulsin del deso-
cultar en-gendrante, tambin pone en peligro el en-gen-
dro artstico. Peligrosidad signica aqu, que tambin
para el arte se desguran desocultamiento pasivo indi-
recto y desocultamiento activo directo como tal, y que
con esta autoinversin se privan del mundo al abrirse
y de la tierra al cerrarse. Si las artes se invocaran en el
desocultar potico, seran interpeladas de forma ms
incipiente del desocultar-ocultante del desocultamien-
to del ser y entonces conservaran por su parte el creci-
miento de lo salvante (Heidegger, 1954a, p. 35). En ese
sentido el arte alcanzara su mxima posibilidad de la
esencia y sera histrico-congurante. Porque formara
parte de la preparacin del ascenso del destino del ser
restableciente142 de la esencia de la tcnica. Es sta como
posibilidad histrico-congurante del arte que se remite
con prioridad en los Beitrge en la pregunta sobre el ori-
gen de la obra de arte. En la seccin 277 se habla de que
la reexin sobre el origen de la obra de arte, prepara
una decisin histrico-transitoria. De la misma mane-
ra naliza el tratado de la obra de arte. Ah se cuestiona
la esencia del arte, para poder preguntar con ms pro-
piedad, si el arte en nuestro Dasein histrico, sea o no
sea un origen, y s, bajo qu condiciones pueda y deba
serlo (GA, 1977, T5, p. 66). Que por otro lado, el acento
de aquello, a lo que la reexin se dirige ante todo, no
signica que la esencia del arte, de la obra de arte y de la
creacin-de-arte, develada aqu en el espacio esencial del
Dasein, concierne nicamente al arte histrico-congu-
rante preparatorio, hacindose notorio en que el conoci-
miento esencial del arte se adquiere mirando a grandes

142 Verwindenden (N. del. T.).

471
 obras de arte de la tradicin. En el tratado de la obra de
arte de 1935/36, son el templo griego, la estatua griega,
un poema de C. F. Meyer y la pintura de los zapatos
de campesino de van Gogh; y en un texto de mediados
de los aos 50, es una obra sobresaliente de la pintura
cristiana, la Madonna Sixtina de Rafael143. En todas las
pocas del arte occidental, la verdad, el desocultamiento
del ser, el acaecer de la controversia original entre doble
ocultamiento y esclarecimiento, y la controversia entre
tierra y mundo; se han puesto por obra de arte en modos
histrico-cambiantes, aunque este acaecer de la verdad
haya quedado en lo oculto sin haberse experimentado.
Heidegger responde a sus propias preguntas, en que
nadie pueda saber, si al arte en el extremo peligro le sea
ya garantizado aquella suprema posibilidad, a saber, his-
trico-congurante. Pero en esta respuesta se hace ms
evidente la duda, de que las obras de arte en nuestro
tiempo lleven a su primer resplandor un modo de des-
ocultar ms incipiente frente al desocultar provocante, y
por lo tanto, salvante. Al mbito de esta duda correspon-
den las referencias dignas de reexin de Heidegger,
dirigidas al arte abstracto y no-objetivo144 de nuestro si-
glo. En la leccin del semestre de invierno de 1955/56,
El principio de razn, l seala a propsito del pen-

143 Heidegger, ber die Sixtina cin, a lo que se adapta la palabra

[Sobre la Sixtina], en Aus der
Erfahrung des Denkens [De la expe-
riencia del pensar]. Obra completa,
tomo 13. Hermann Heidegger (ed.).
Frankfurt a. M. 1983, pgs. 119-121.
(N. del. T.).
144 Gegenstand signica objeto o asun-
to. Estrictamente ana la oposi-
cin gegen stehen (estar frente);
gegenstandlos : sin objeto, es su nega-
no-objetivo en vez de conceptual.
Objeto del lat. objectus, participio de
objicere, quiere decir poner delante
(de algo), que expresa oposicin
en objetar; tambin deriva objetivo,
pudindose utilizar como asunto.
Adems objectivo se utiliza ms ade-
lante desde su raz jecto: arrojado de
jacere: arrojar. (N. del. T.).

472
samiento axiomtico de la edad moderna y de la edad
contempornea, que ya estara transformando de tal
manera el pensamiento humano, hacindolo adaptable
a la esencia de la tcnica moderna (Heidegger, 1957, p.
41). De la construccin de mundo tcnico-cientca dice
que desenvolvera sus propias interpelaciones referen-
te a la formacin de todo lo consistente que en un mun-
do como tal impulsan (dar) a su luz (ibid). A partir de
esto se deduce una signicativa proposicin sobre una
tendencia de arte inuyente en nuestro siglo determi-
nado por la esencia de la tcnica moderna: Por eso, en
el mbito de esta construccin del mundo tcnico-cien-
tca, aquello que se denomina con el ttulo inapropia-
do de arte abstracto, tiene su funcin legtima (ibid).
Esto signica: el arte abstracto, no-objetivo o tambin
constructivista es un arte apropiado del pensamiento de
la construccin de mundo tcnico-cientca. Apropiado
slo puede signicar aqu, que dicha creacin artstica
corresponde al desocultar regente estableciente. En esta
correspondencia se encuentra su propia verdad. Se trata
de tal engendro artstico que es determinado a su vez
desde el dis-positivo, del expulsar obrante en el dis-posi-
tivo del desocultar que deja-pro-venir-hacia-fuera. Pues
el desocultar en-gendrante y en cuanto deja-provenir-ha-
cia-fuera pre-engendra la controversia de tierra y mun-
do en la obra de arte en formacin. Precisamente esta
controversia de tierra y mundo, es pues la que se priva
en el arte abstracto. El arte abstracto surge como tal de
la privacin de mundo, de las cosas intramundanas y
aunantes en el mundo, que como cosas pertenecen a
la tierra al cerrarse. En el arte abstracto se ha privado el
en-gendro que efecta la controversia de tierra y mundo
(en la obra) a favor de una creacin constructivista.

473
 Ms adelante en dicha leccin, Heidegger considera
el arte no-objetivo una vez ms. All l advierte que en
nuestra poca nos desplazamos en un mundo, donde
ya no existen ms objetos (Heidegger, 1957, p. 65). Aqu
se trata de objeto en el estricto sentido ontolgico-mo-
derno, en tanto a lo ente que adquiere del referente de
representacin del sujeto su ser desocultado, hallndose
en oposicin como lo representado frente al sujeto repre-
sentante. En la medida en que se transforma el referente
de representacin, formante de la objetividad del objeto,
en la referencia del desocultar estableciente, igualmente
se transforma el modo de ser desocultado del objeto en
aqul del consistente. Lo no-objetivo no es lo no-jec-
tivo145, porque lo ente como consistente signica otra
forma de sistencia (o jectividad)146 (Heidegger, 1957, p.
66). La caracterizacin de este modo de ser desocultado
y sobre todo la determinacin de la histrica transfor-
macin de los modos de ser desocultado de lo ente son
tareas fenomenolgicas de gran signicado. En presen-
cia del mundo, en que lo (in)manente147 debe cederle
a un permanente de otro tipo, se dice del arte: Que
en dicha poca en que el arte se vuelve no-objetivo cer-
tica su legitimacin histrica (ibid). En el giro de arte
no-objetivo, no signica objeto tan slo objeto en el
sentido moderno recin tratado, que por su parte se dis-
tingue de lo ente como cosa o presente, cuyo modo de
ser desocultado no es, o todava no ser el modo del ob-
jeto. La no-objetividad del arte no-objetivo incluye aun

145 Gegenstandlos es lo no-objetivo; 147 Para gegenstndig se puede utilizar

Standlos por consiguiente es lo no
jectivo o no puesto. (N. del. T.).
146 (Be)stndigkeit : (con)sistencia de lat.
sistere: colocar, detener (N. del. T.).
objetual o (in)manente de manida es-
tancia o guarida, frente a stndig:
permanente, sistente o jectivo.
(N. del. T.).

474
y sobre todo la desaparicin de la cosa, de lo presente
en el ser desocultado de su dimensin intramundana.
Mientras se deca anteriormente, que el arte abstracto
corresponda al modo de desocultar de la construccin
de mundo tcnico-cientca, ahora se deduce que la no-
objetividad del arte, sera apropiado para el acaecer his-
trico del ser de un desaparecer del ob-jeto a favor de lo
consistente (con-jectivo). Mientras que el arte no-objeti-
vo en su propio modo, corresponde al desocultar domi-
nante estableciente de lo ente y al ser desocultado de lo
consistente, desaparece en l (arte) el objeto, pero no
tan slo aqul como objeto para el sujeto representante,
sino que tambin el objeto en amplio sentido de la cosa
intramundana. La legitimacin histrica del arte no-
objetivo se testicara sobre todo, si el arte no-objetivo
concibiera por s solo, que sus engendros ya no pueden
ser obras, sino que algo por lo cual falta an la palabra
apropiada (ibid.). Pues una obra en su sentido propio
es aqu un tal en-gendrado, en que la creacin artstica
pre- e infra-en-gendra el acaecer de la verdad de la con-
troversia de tierra y mundo, en cuanto que en la obra de
arte el desocultamiento del ser resplandece de un ente
intramundano. Si de la privacin de dicha controversia
se determinara a su vez una creacin artstica, tampoco
se engendrara en el estricto sentido una obra.
En la seccin 277 de los Beitrge con el ttulo La me-
tafsica y el origen de la obra de arte148, Heidegger trata
sobre el vaco-en-el-arte149. Un instante de una historia
de un vaco-en-el-arte podra incluso ser ms creativo y
ms histrico que en tiempos de un extendida activi-

148 Die Metaphysik und der 149 Kunst-losigkeit (N. del. T.).
Ursprung des Kunstwerks.
(N. del. T.).

475
 dad artstica. El vaco-en-el-arte no signica aqu que en
nuestra poca no existan engendros de creacin artstica,
sino ms bien se trata de la histrica falta de aquel arte,
en que la verdad del Ser es llevada a una decisin hist-
rica. Tal arte sera aquel que en medio de la regencia del
dis-positivo en el engendro de obras, llevara a su primer
resplandor en cuanto lo salvante, un desocultar garanti-
zado de modo ms incipiente (Heidegger, 1954a, p. 34).
Si al arte no se le concede primeramente su mxima
posibilidad histrico-congurante en nuestra poca ca-
racterizada por la esencia de la tcnica moderna, enton-
ces se le ofrece otra posibilidad, que al ser aceptada, el
arte pueda ir al encuentro de una futura garanta posible
de un desocultar ms incipiente. Existe la posibilidad de
la reexin artstica sobre la esencia de la tcnica, que
por cierto se diferenciara como artstica de la reexin
cuestionante de la losofa. Dicha reexin artstica ten-
dra que llegar a ser un decisivo debate con la esencia
de la tcnica (Heidegger, 1954a, p. 35). Este debate es
decisivo formando parte en la decisin entre el desocul-
tar regente estableciente y un posible futuro destino de
desocultamiento que restablece al peligro mximo co-
rrespondiente al desocultar estableciente.
Pero para iniciar tal reexin, deberan experimentar
las artes primeramente la necesidad de esta reexin.
Por esto es a su vez necesario que las artes sean abor-
dadas en su propio modo, por tal esencia de la tcni-
ca moderna que las amenaza en su propio en-gendro.
Tambin las artes no tan slo el pensamiento de la lo-
sofa deberan primeramente experimentar el abando-
no-del-ser150 de lo ente que obra y crece en la esencia de

150 Seins-verlassenheit. (N. del. T.).

476
la tcnica, y el olvido del ser del hombre correlativamen-
te. Lo ente es abandonado por el ser cuando la verdad
del ser y con sta la controversia de tierra y mundo, no
es ni cuidada151 ni resguardada en lo ente. Lo ente no
es abandonado-del-ser completamente, sino que en un
propio modo. El modo-de-ser del abandono del ser es
el descuido de la cosa (Heidegger, 1962, p. 44). Expe-
rimentar el abandono del ser como descuido de lo ente,
signica ser abordado por el modo de ser desocultado
de lo ente de la privacin del mundo. Las artes debe-
ran experimentar en su reexin sobre la esencia de la
tcnica que les amenaza a ellas mismas, que al igual su
creacin est afectada por aquella privacin del mundo
y que su engendro no se puede quitar por su propia au-
toridad total del destino del abandono y olvido del ser.
A la reexin de las artes sobre la esencia de la tcnica
que las pone en peligro a s mismas le correspondera por
tanto, transparentar la propia comprensin de la creacin
y sus engendros hacia tales modos de pensar e imaginar,
que a su vez corresponden a la forma de pensar de la
tcnica moderna y, por lo tanto, son determinados por el
desocultar estableciente. La autorreexin artstica, ms
an, estara apelada a la creciente comprensin, de que
las trascendentes representaciones estticas fundamen-
tales, aunque no provienen de la tcnica moderna, sino
que ms bien de la metafsica como su mbito de origen,
no slo son insucientes para el debate con la esencia de
la tcnica, sino que incluso se oponen a ste.

151 Verwahrt y su negacin

Verwahrlosung se traduce por cuidar
y descuido. Debera reejar la raz
wahr, que alude lo verdadero.
(N. del. T.).

477
 La reexin cuestionante de la losofa sobre la po-
sicin del arte avistado desde su esencia histrica del
ser, en la esencia histrica del ser de la tcnica moder-
na, considera el as llamado vaco-en-el-arte. Lo que
Heidegger piensa sobre aquello en los Beitrge, equivale
a lo que considera en la conferencia de la tcnica, en
cuanto ausencia de un arte histrico-congurante, que
lleva ya a lo salvante en el extremo peligro a su primer
resplandor conforme a la obra. Se destaca que el vaco
en el arte no deriva de la imposibilidad y de la deca-
dencia, sino que de aquello que an no se ve obligado
por trance alguno en la absoluta necesidad originaria152
de la esencia del arte, de llevar la verdad del Ser a una
decisinIII. Llevar la verdad del Ser a una decisin en la
era del dis-positivo y del mximo peligro, signica lle-
var lo salvante en la obra de arte que ha de engendrarse
a un primer resplandor. El pensamiento cuestionante
que considera este histrico vaco-en-el-arte y el hist-
rico devenir del arte, comprende a ste como un acon-
tecimiento del Ser (ibid.). La experiencia de la esencia
del arte desde el acontecimiento en cuanto esenciacin
del Ser, desenvuelve una nota marginal para el tratado
de la obra de arte: Arte: El en-gendro utilizado en el
acontecimiento del esclarecimiento del resguardo-del-
autoocultamiento153 a la imagen (Heidegger, 1954a, p.
1). El conocimiento losofante del vaco en el arte y su
devenir histrico se comprende a s mismo en su esen-
cia como correspondiente al acontecer originario del
acontecimiento154 que signica el Da-seinIV. Que de la
instancia del Da-sein se prepare lo in-habitual y lo

152 Notwendigkeit. Tendra que com-
prenderse como inversin del trance.
(N. del. T.).
153 Sichverbergens-Bergens. (N. del. T.).
154 Ursprngliche Ereignung des
Ereignisses. (N. del. T.).

478
no-natural de otro origen del arte: el inicio de una his-
toria velada de la omisin de una respuesta abismal del
hombre y de los dioses (ibid.). Con esta proposicin en
que concluye la seccin 277, seala Heidegger en los
Beitrge zur Philosophie a aquel modo de acontecimiento
salvante de la verdad del Ser, que debe instaurarse en
el rea del arte. El salvante modo de acontecimiento de
la verdad del Ser, es aquello que Heidegger considera
en la conferencia La conversin, en cuanto la conver-
sin del olvido del ser hacia la verdad del ser, en cuanto
conversin a la guardiana155 (Heidegger, 1962, p. 42),
en cuanto fulguracin de mundo en el descuido de la
cosa (Heidegger, 1962, p. 43). En medio de la regencia
de la esencia de la tcnica, se le podra garantizar al arte,
tarde o temprano, llevar a la salvante fulguracin de
mundo en el descuido de la cosa a un primer resplan-
dor conforme a la obra.

I, II, III, IV: Notas de Friedrich-Wilhelm

155 Wahrnis, guardiana; tambin en
la traduccin de Francisco Soler.
Wahrnis procede de wahren, aten-
cin, custodia, guardia. (N. del. T.).
von Herrmann
I Heidegger, Beitrge zur Philosophie
(Vom Ereignis). Obra completa, tomo
65. Ed. F.-W. v. Herrmann. Frankfurt
a. M. 1989. A continuacin se cita
de los Beitrge zur Philosophie
indicando los ocho captulos en cifras
romanas y las 281 secciones con cifras
arbicas.
II Para la siguiente interpretacin de
esta conferencia, cfr. Arte y tcnica,
del autor, en: Heidegger Studies. Vol. 1.
Eterna Press Oak Brook, Illinois 1985,
pgs. 25-62.
III Beitrge zur Philosophie, op.cit., VIII.,
277.
IV op.cit.

479
Traductor o etimologista?
Ricardo Loebell

La traduccin, o mejor dicho, la transferencia de los tex-

tos abordados, presupone ante los etimologemas del len-
guaje de Martin Heidegger una bsqueda adecuada en
la etimologa de ambos idiomas para la posterior com-
posicin. La labor de traduccin estriba, en tanto, entre
la perfeccin ilegible y la imperfeccin inteligible.
Mi labor ha consistido fundamentalmente en dar
cuerpo al lenguaje, buscando la historia de la palabra,
explicando con qu elementos se ha generado hasta
llegar a la forma y signicado actual. Para ello corres-
ponde el conocimiento global de la vida y la naturaleza
del vocablo a travs del tiempo y espacio abarcado por
la lengua castellana y por idiomas emparentados y a-
nes, a la vez que rastrear los timos de las palabras he-
reditarias, derivados y compuestos. Al dividir vocablos
romances o no romances a timos, remontndose a la
palabra castiza, se intent emular la composicin sint-
tica semejante al idioma alemn.
Sospecho que Heidegger no slo persigui remontar
el idioma alemn a un carcter idiomtico del griego,
como se percibe claramente en la poesa de Friedrich
Hlderlin, sino que pareciera generar y disolver compo-
siciones de vocablos entre pre- y sujos, en una remota
analoga al proceso que se conoce como gematra en los
estudios judaicos de la cbala.
La versin traducida no tan slo hace comprensi-
ble e inteligible el idioma original, sino que puede a su
vez retroalimentarlo en esta labor innita como seala
Klaus Reichert1. Se trata de una convergencia caracters-

481
 tica que sugiere la ms interna relacin entre lenguajes,
como arma Benjamin2. sta consiste en el parentesco
entre lenguajes, en aquello que se quiere expresar en un
a priori, prescindiendo de toda relacin histrica.
El glosario que se desarroll aqu en el proceso de
la traduccin, permite ampliar y desarrollar un chero
personal para realizar nuevas y tal vez variadas lecturas
de los textos.
Para ello sirvi la lectura de los originales en alemn
Sein und Zeit; Die Technik und die Kehre; el manual de
Heidegger: Heidegger Handbuch de Dieter Thom; de Jos
Gaos, su versin de El Ser y el Tiempo y su Introduccin a
El Ser y el Tiempo de Martin Heidegger y la reciente versin
Ser y Tiempo de Jorge Eduardo Rivera, cuyos ndices y no-
tas de traducciones sirvieron para el cotejo de una versin
adecuada. Aparte de Apuntes acerca del pensar de Heidegger
de Francisco Soler y su versin de La vuelta; Eustaquio
Barjau y su traduccin de La pregunta por la tcnica.
Para la consulta adems se utilizaron los diccionarios:
Philosophisches Wrterbuch y Lexikon der philosophischen
Werke (Stuttgart, Editorial Alfred Krner); Jos Ferrater
Mora: Diccionario de Filosofa en 4 tomos (Barcelona, Edito-
rial Ariel); diccionarios de etimologa del alemn de Kluge y
de la lengua castellana de Joan Corominas; bilinges: Slaby/
Grossmann (Barcelona, Editorial Herder) y, especialmente,
el de Louis Tolhausen (Leipzig, Editorial Tauchnitz) por ser
muy prximo al lenguaje de la poca (1926).
Quisiera recalcar aqu mis agradecimientos a Nicole
Harder por sus consejos idiomticos y a Pamela Bravo
por la estructuracin durante el proceso de la traduccin.

1 Klaus Reichert, Die unendliche Aufgabe
Zum bersetzen, (Mnchen-Wien,
Carl Hanser Verlag, 2003).
2 Walter Benjamin, Die Aufgabe des
bersetzers (La tarea del traductor),
prlogo en Charles Baudelaire, Tableaux
parisiens, Gesammelte Schriften tomo
IV-1, (Frankfurt, Suhrkamp-Verlag,
1991), pg. 9-21.

482
Glosario
Ricardo Loebell

(Las remisiones a notas reeren todas al texto de F. W. von Herrmann)

A
Abhandlung: tratado
Abschnitt: seccin
Absturz: cada, derrumbamiento (Gaos)1
abzielen: dirigirse
Anfang: principio
anfnglich: incipiente
anfnglicher: ms incipiente
angehen: abordar
angemessen: conveniente, convenible, conforme
animal rational: nimo-racional
Anklang: resonancia
Anschauen: intuicin (evidente)
Anschreien: vociferacin
Ansetzung: supuesto
Anspruch: interpelacin, exigencia
Anteil: participacin
Anwesen: pre-esencia
Anwesendes: lo pre-esente
anwesen: ser presencia
Anzettelung: trama, urdimbre

483
 Aufgang: ascenso
(von-sich-her-) Aufgehen: descogimiento (-de-s-mismo)
Aufri: alzado
Aufstellen: colocacin, ereccin
aufzeigen: mostrar
Ausbleiben: falta, ausencia
Auseinandersetzung: debate
sich ausfalten: desplegarse
ausgezeichnet: privilegiado
Aushhlung: socavamiento

B
Bedingung: condicin
bedrohen: amenazar
Begriff: concepto
(sich) bergen: resguardar(se)
Bergung: resguardo
geborgen: resguardado
Bahnen der Bergung: Vas del resguardo
Bereich: mbito
beseitigen: apartarse
Besinnung: reexin
(Fragende) Besinnung (d. Philosophie): reexin
(cuestionante de la losofa)
knstlerische Besinnung: reexin artstica. (nota 45)
Be-sorgen: pro-curar, des-empeo, (pre-)ocupacin,
ocuparse (Rivera)2, curarse de (Gaos)
Be-stand: con-sistencia, componente (Soler)3
(Gegen-stand: con-jectivo, notas 79, 81, 134, 143)
Grundbestand: contenido fundamental (Rivera)

484
Bestellen: establecer, encomendar, poner
a disposicin (Soler)
bestellend: estableciente
bestellbarer Be-stand: con-sistencia establecible
Besteller: dispositor, establecedor
das Bestellte: establecido
Bettigung: manifestacin, gral. funcin, accin
schpferische Bettigung: manifestacin creativa
betreffen: concerner
betreiben: proseguir
bewahren: preservar
bewirken: originar, producir, causar, efectuar
bezeugen: testicar
Bezug: referencia
Bezugsverhltnis: relacin referencial
Bezug der nbezglichkeit: referencia de lo irreferencial
im Blick auf : mirando a
Blickbahn: perspectiva
Brauch: hbito, rito
Bringen: generar [raz de en- gendrar, nota 69]
vor-bringen: pre-engendrar, ex-hibir (nota 44, 139)
Vor-und-hinein-bringen: pre- e infra-en-gendrar

D
Dasein: ser ah, Dasein
Denken: pensamiento
Ding: cosa
drngen: impulsar
dreigegliedert: triple, articulado en tres partes

485
 E
eigener: propio
eigens: de por s
eigentlicher: con ms propiedad
Eigentlichkeit: propiedad (Gaos)
eigentmlich: caracterstico
Einblick: vistazo (Soler)
Einblitz: fulguracin
etwas eingedenk sein: hacer memoria de
eingefgt: implcito
Einkehr: reversin
einkehren: revertirse
sich einlassen: entregarse
Sicheinrichten: arreglarse (nota 128)
Einrichtung: arreglo (Gaos)
einschwenken: volverse a encauzar
Einsicht: comprensin
eintreten: acaecer, sobrevenir
Ek-sistenz: ex-sistencia
Empfangen: recibimiento
Endzeit: tiempo nal
entbergen: desocultar, desesconder
Entbergen-Verbergen: desocultar ocultante
entbergend: desocultante
entbergend-verbergend: desocultante-ocultante
Entbergung: desocultamiento o desocultar (activo directo, nota 84)
Entbergungs-Geschick: destino de desocultar
Entbergungssinn: sentido de desocultar
Entbergungsweise: modo de desocultar
entborgen: desocultado

486
 Entborgenes: lo desocultado
Entborgenheit: ser desocultado
Entborgenheitsweise: modo de ser desocultado
entdecken: descubrir
entdeckt: descubierto
Entdeckheit: estado de descubierto (Gaos)
entfalten: desenvolver
Entfremdung: alienacin, extraamiento
entgegengehen: ir al encuentro
entgegengesetzt: contrario, en direccin contraria
entgegenstehen: oponerse
(abgrndige) Entgegnung: respuesta (abismal)
enthllen: develar
enthllt: develado
Enthllung: develacin
(geschichtliche) Entscheidung: decisin (histrica)
Entsprechen: correspondencia
entwerfen: proyectar (Gaos)
Entwurf: proyecto (Rivera), proyeccin (Gaos)
Entwicklung: desarrollo
Entziehen, Entzug: privacin
erblicken: avistar
erblickt: avistado
er-eignen: a-contecer
Ereignis: acontecimiento
Er-eignis: acontecimiento apropiante
(ursprngliche) Ereignung: acontecer (originario)
erfahren: experimentado
erfragen: inquirir
erfragend: inquirido
zu erfragen: a inquirir

487
 Erhaltung: conservacin
erhalten: conservar
Erinnern: recordar, interiorizar
Erkennen: reconocer, descubrir, determinar
Ermglichung: posibilidad
Erffnen: inauguracin
Erschlossenheit: aperturidad
erschpfen: agotar
erst: nalmente
erstlich: primer
erstmals: por primera vez
erzwingen: forzar

F
fassen: aprehender
Fertigkeit: presteza
Fordern: vocar como excitar o mover [raz de pro-vocar,
nota 70]
Frage: pregunta
Die Frage nach der Technik: La pregunta por la tcnica
fragende: cuestionada
Frageschritt: paso interrogativo
Fuge: fuga (o trama)
Fgen, gefgt: junto (o tramado)
Fgungen: tramados, disposiciones, junturas
Flle: plenitud
fundamental-ontologisch: ontolgico-fundamental

488
G
Ganzes: el todo
Ganzheit: totalidad
ganzheitlich: ntegro, enteramente
Gattung: especie
Gebrauch: uso, empleo
Gebrauchsding: til, utensilio
gedeihen: crecer
Gefahr: peligro (pericial, nota 97)
Gefahr-Charakter: carcter peligrante
uerste Gefahr: peligro extremo
hchste Gefahr: peligro mximo
gefhrden: poner en peligro
das Gefhrdende, die Gefhrdung: la peligrosidad
gefhrdet sein: estar en peligro
Gegenstand: objeto, asunto, con-jectivo
(notas 79, 81, 134, 141-144)
gegenstndig: objetual o (in)manente
stndig: permanente, sistente o jectivo.
das Gegenstndige: el objeto o lo (in)manente
Gegenstndlichkeit: objetividad
Gegen-standlos: no-objetivo (sin objeto) o conceptual
Standlos: no jectivo o no puesto
gegenstandlos(e Kunst): (arte) no-objetivo o conceptual
Gegenstandlosigkeit: la no-objectividad o lo Conceptual
Gegenwart: presente (temporal)
gehren: corresponder, pertenecer
Gelangen: logro, alcanzar, conseguir.
gem: apropiado
Gemheit: propiedad o conformidad

489
 Gengsamkeit: frugalidad
geprgt: caracterizado
Geschehen: acaecer, acontecer
Geschehnis: acaecimiento
geschehend: acaeciente
Geschichte: historia (del acontecer humano)
geschichtlich: del histrico acontecer humano
geschichte-bildend: histrico-congurante
Geschichtlichkeit: historicidad (nota 63)
Geschick: destino
Geschick-Charakter: carcter destinador
geschicklich: destinado, destinadoroso (Soler)
geschicklich-geschichtlich: histrico-destinado
geschickt: destinado, hbil
Geschicklichkeit: habilidad
Gestalt: gura, forma, traza, representacin
Gestaltung: formacin
Ge-stell: dis-positivo; dis-puesto (Soler)
gewhren: garantizar (vase Whren)
Gewhren, Gewhrung: garanta
gewhrend: garante
Gewhrende: garantizador
Gewhrte: garantizado
gewhnliche Bedeutung: signicado habitual
Glanz: esplendor
Gliederungseinheit: unidad dividida
Grndung: fundacin
Grundfrage: pregunta fundamental
Grundmodi: modos bsicos

490
H
hegen: conservar
herausfordern: provocar
herausfordernd-entbergend: en el provocante-desocultar
Herkunft: proveniencia
Herrschaft: regencia, dominio
(handwerkliches) Herstellen: composicin (artesanal)
Her-stellen: com-poner
herstellend: componiente
Herzustellenden: susceptible a componer
her-vor-bringen: en-gendrar
Her-vor-bringen: en-gendro
her-vor-bringend: en-gendrante
her-vor-zu-bringend: que ha-de-en-gendrarse
her-vor-kommen-lassen: dejar-pro-venir- hacia fuera
her-vor-kommen-lassend: que deja-pro-venir -hacia fuera
hervortreiben: llevar adelante, impulsar
Hinsicht: aspecto
Historie: saber histrico, historiografa
hten: proteger, guardar

I
In-der-Welt-sein: Estar-en-el-mundo
Indienstnahme: insercin
innerweltlich: intramundano
Innerweltlichkeit: dimensin intramundana
Innewohnen: ser inherente
insofern: en tanto

491
 Instndigkeit: instancia
inwiefern: hasta qu punto
inzwischen: mientras tanto
indessen; unterdessen: entretanto

J
je: cada, cada cual, todo siempre
jedoch: con todo, sin embargo, todava
Jemeinigkeit: aquello cada cual de lo mo
je das meinige: cada cual de lo mo
jeweilig: correspondiente, de cada uno
jeweils: correspondiente
je zuvor: ante todo

K
Kehre: conversin, vuelta (Gaos)
Sichkehren: volverse (nota 102-104)
Sichwegkehren: apartarse, deversin
sich kehren: volverse
kehrige: volviente
Selbstverkehrung: autoinversin (nota 113)
Einkehr: reversin
einkehren: revertirse
Kennzeichnung: caracterizacin
Klrung: claricacin
Knnen: poder
Kreis: marco
Kunst: arte
Kunstbetrieb: actividad artstica
Kunstfertigkeit: destreza

492
 knstlerisches Schaffen: creacin artstica
knstlerisch-schaffend: artstico-creativo
kunst-los: del vaco o ausencia en el arte
Kunst-losigkeit: vaco- o ausencia-en-el-arte

L
lediglich: tan slo
Leitfragenbeantwortung: respuesta de las preguntas
directrices
Lichtung: esclarecimiento

M
Machenschaft: maquinacin
das Man: el Se
magebend: con determinacin
Ma nehmen: tomar medida
mitentbergend: con y desocultante
mitffnend: coabriente
Mitsein: co-estar
Mglichkeit: posibilidad

N
nachdenksam: digno de reexin
nachgehen: seguir
nachstellen: reajustar (nota 71), posponer (Soler)
nmlich: esto es
Naturding: objeto o cosa de la naturaleza
nehmen, genommen: apreciado

493
 neueste Zeit: edad contempornea
Neuzeit: edad moderna
neuzeitlich: moderno
Not: trance, necesidad apremiante
Notwendigkeit: necesidad, inversin del trance
Not der Seinsverlassenheit: trance del abandono del ser.

O
Offenbarkeit: manifestacin
Offenheit: apertura
offenkundig: notorio

R
am Rande gehen: llegar hasta el borde
Rechtmigkeit: legitimacin
Rede: conferencia
das Rettende: lo salvante
Riesenhaftes: gigantez
(fragender) Rckgang: (cuestionada) retrogradacin

S
Sache: cosa, asunto (nota 61)
Ursache: causa
Der Satz vom Grund: El principio de razn
La proposicin del fundamento
schaffend: creativo, gestante
Scheinen: resplandor
zum ersten Scheinen bringen: llevar a su primer resplandor

494
Schickung: destinacin (Soler)
Schickungsweise: modo destinadoroso
schicken: destinar [Geschick]
sich schicken: destinarse
Schickende: destinante
Sein: ser
seiend: el ser como tal
Seiendes: lo ente (Gaos)
Seiendheit: el ser como tal
Seinsfrage: cuestin del ser
seinsgeschichtlich: histrico del ser
Seinsgeschick: destino del ser
Seinsvergessenheit: olvido del ser
Seins-verlassenheit: abandono-del-ser
Seins-weise: modo-de-ser
Seyn: Ser (en mayscula), Seyn
seynsgeschichtlich: histrico-del-Ser
Selbstbesinnung: autorreexin
Selbstbesttigung: autoarmacin
Selbstbewutsein: aplomo, conciencia individual,
conocimiento de su existencia, percepcin del
propio ser.
Selbstsein: ser s mismo
Selbstverkehrung: autoinversin
Selbstverstndnis: comprensin
Selbstverstellung: autodesguracin
setzen: ponerse por obra
Sich-ins-Werk-setzen: poner-se-por-obra
Sicherung: preservacin, jacin (nota 72)
Sich-ffnender Welt: mundo al abrirse
Sichverschlieender Erde: tierra al cerrarse

495
 sinnvoll: sentido verdadero
Sinneswahrnehmung: percepcin sensorial
sofern: en tanto
solange: mientras, hasta que
Sorge: cura, cuidado
besorgt: procura
Sprung: salto
Stand: sistencia o jecto (notas 79, 81, 134, 141-144)
Stndiges: sistente o jectivo; permanente
Stndigkeit: sistencia o jectividad
standlos: no-jectivo o no-puesto
Stellen: poner o colocar (nota 71, 75, 89, 136, 137)
stellend: (dis)poniente
Stellung: posicin
Steuerung: conduccin, aqu: regulacin (nota 72)
Streit: controversia
Streit von Welt und Erde: controversia de tierra y mundo
struktural: de forma estructural
System sistema

T
Tat: accin, operacin, hecho.
technisches Verhalten: procedimiento tcnico
Teilschritt: paso parcial
Frageschritt: paso interrogativo
(weithin) tragend: trascendente
Tchtigkeit: aptitud
Tun: hacer, obrar (walten)

496
U
bergnglich: transitorio
berhaupt: generalmente, por lo general, sobre todo
berlieferung: tradicin
bernommen: aceptado
berschreiung: desgaitamiento
Umkreis: mbito
Unbezglichkeit: irreferencial
Uneigentlichkeit: impropiedad (Gaos)
unverborgen: ser desocultado
Unverborgenheit: desocultamiento
Unverborgenheitsweise: modo del desocultamiento
Unverborgenheits- und Entbergungsgeschehen: acaecer del
desocultamiento y de desocultar
Unvermgen: imposibilidad
Unwesen: lo inesencial; desenfreno, confusin.
Un-zuhause: no-en-casa
zu Hause: en casa
Urstreit: controversia original

V
Verborgenheit: ocultamiento
verborgen: ocultado
Verbergen: ocultamiento
verbergen: ocultar
sich verbergen, Sichverbergen: ocultarse
Sichverbergen-Bergen: resguardo-del-autoocultamiento
(sich) verbergend: (auto)ocultante
das Sichverbergende: el autoocultante
vereignen: ser acontecido
Vereignetsein: ser el acontecido

497
 Verfall: decadencia
Verfallen: decaecimiento
Verfertigen: fabricacin
verfolgen: perseguir
Vergessenheit: olvido
sich verhalten: proceder
(technische) Verhaltungen/ Verhalten: conductas o
procedimientos (tcnicos)
Verhaltungsweise: modo de conducta o procedimiento
Verhltnis: referencia
Ver-hltnis: pro-porcin
verhllt: velado
Verkehrung: inversin
versammeln: aunar
versammelnde: aunante
Verschlossenheit: taciturnidad, estado de cerrado
Zurcknehmen in die Verschlossenheit: Retirarse al estado
de cerrado
Verschulden: causar [incluye sentido de culpa, deuda,
nota 57]
Verschweigung: omisin
sich versehen: equivocarse
versetzt: transpuesto
verstellen: desgurar
vertreiben: expulsar, empujar (nota 100)
Vertreiben: expulsin
verwahrt: (res)guardada, cuidada, atendida (nota 148)
Kraft der Verwahrung: Fuerza del resguardo (nota 19)
Verwahrlosung: descuido, desatencin
Verwandlung: transformacin

498
Verweigerung: denegacin, rehuso
verweigert: denegado, rehusado
verwinden: envolver, restablecer
entwinden: quitar
vollziehen: ejecutar, gestar
Vollzieher: ejecutor, gestador
Vollzug: ejecucin, gestacin
Vollzugsweise: modo de ejecucin
vor-bringen: pre-engendrar o ex-hibir
Vor-und-hinein-bringen: pre- e infra-en-gendrar
vorauf: antes de
vorausblicken: anticipar
vorbereitend: preparatorio
Vorblick: mirada previa
Vorgehen: proceder
Vor-kommen-lassen: dejar-pro-venir
Vorlesung: leccin
vorrangig: con prioridad
vorstellen: representar
vorstellend: representante
Vorstellungsbezug: referente de representacin
Vortrag: conferencia

W
Wachstum: incremento, crecimiento
das Wahre: lo verdadero
wahren: guardar (Soler)
Whren: duracin (vase gewhren)
das Whrende: lo durante

499
 Wahrheit des Seyns: verdad del Ser
Wahrheits-Geschehen: acaecer-de-la-verdad
Wahrnis: atencin de lo verdadero o guardiana (Soler)
walten: obrar
das Waltende: lo obrante
schickendes Walten: obrar destinante
Wartende: aguardador
Weise: modo
Weltentzug: privacin del mundo
Weltgeschick: destino del mundo
weltversammelnd: aunante en el mundo
sich wenden: volverse, invertirse
werden: devenir
werdend: en formacin/a venir
werdende Natur: naturaleza en su devenir
werfen: arrojar
Wurf, Zuwurf: arrojo, yeccin
sich zuwerfen: arrojarse
sich zuwerfend: arrojante
vorausgeworfen: arrojado anticipadamente
geworfen: arrojado, yecto
Geworfenheit: estado de yecto (Gaos);
condicin de arrojado (Rivera)
werkmig: conforme a la obra
Wesen: esencia
Wesen des Seins: esencia del ser
das Wesende: lo esenciante
Wesensbereich: mbito esencial
Wesensbestimmung: determinacin esencial
Wesensenthllung: develacin esencial
Wesensmglichkeit: posibilidad esencial

500
 Wesensraum: espacio esencial
Wesenssinn: sentido esencial
Wesensverhltnis: relacin esencial
Wesenswissen: conocimiento esencial
Wesung des Seins: esenciacin del ser
Wesung des Seyns: esenciacin del Ser
Wesungsweise: modo de esenciacin
Winke: seas
das Wirkliche: lo real, lo efectivo
wirkliche Natur: naturaleza efectiva o real
Wurf: arrojo, yeccin (Gaos)
Zuwurf: arrojo
wurzeln: radicar

Z
sich Zeigen: mostrarse, exponerse
Zeitalter: era
Zeug: til, utensilio (nota 40)
zuerst: primeramente
Zug: impulso
Zugehrigkeit: pertenencia (Gaos)
zugemessen: preciso
Zu-knftige: ad-venidero
zurcknehmen: retirarse (Gaos)
zurckwachsen: decrecer
Zusammengehrigkeit: pertenencia
(gleichmig) zusammenrcken: aproximarse
(proporcionalmente)

501
 zuschicken: remisin
Zuspiel: incidencia
Zuspruch: adjudicacin
zutragen: traer a alguin
zwar: en verdad, en efecto, por cierto
1 Jos Gaos (1900-1969), nace en
Ablaa (Asturias) y emigra en 1939 a
Mxico. Form all en la UNAM un
grupo de discpulos en el estudio de
la historia de las ideas, especialmente
en Iberoamrica. Es autor de varias
antologas, adems de realizar
numerosas traducciones entre ellas El
Ser y el Tiempo, de Heidegger en 1951.
2 Juan Eduardo Rivera (*1928), nace
en Valparaso (Chile). Es discpulo
de Xavier Zubiri y Martin Heidegger
quien durante la dcada del 70 lo
impulsa, en Alemania, a realizar la
traduccin al espaol de su obra Ser
y Tiempo, publicada en 1997. Desde
1964 ha publicado numerosos trabajos
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especialmente acerca de la losofa
aplicada a la msica, el derecho y la
tica. Actualmente se desarrolla como
profesor titular en el Instituto de
Filosofa de la Ponticia Universidad
Catlica de Chile.
3 Francisco Soler Grima (1924-1982),
nace en Garrucha (Almera). Discpulo
de Jos Ortega y Gasset y Julin
Maras. En 1953 publica en Bogot El
origen de la obra de arte y la verdad
en Heidegger, traduce ensayos de
Heidegger como El origen de la obra de
arte, La pregunta por la tcnica, Ciencia
y meditacin y desarrolla el Vocabulario
losco.
Bibliografa de Martin Heidegger

Para consultar la Gesamtausgabe (GA) de Martn Heidegger

sugerimos revisar la pgina que la propia editorial
Klostermann tiene en internet, www.klostermann.de

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Barcelona: Editorial Gedisa.
Heidegger, Martin. 2001b. Introduccin a la losofa.
Madrid: Ctedra.
Heidegger, Martin. 2000a. Los problemas fundamentales
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Heidegger, Martin. 2000b. Nietzsche I. Barcelona:
Ediciones Destino.
Heidegger, Martin. 2000b. Nietzsche II. Barcelona:
Ediciones Destino.
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Heidegger, Martin. 1998. Ser y Tiempo. Santiago de
Chile: Editorial Universitaria.
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Ediciones del Serbal.
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Barcelona: Ediciones del Serbal.
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Barcelona: Ediciones del Serbal.
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Heidegger, Martin. 1961. Nietzsche I. Pfullingen:
Gnter Neske Verlag.
Heidegger, Martin. 1961. Nietzsche II. Pfullingen:
Gnter Neske Verlag.
Heidegger, Martin. 1960. Sendas perdidas. Buenos
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Heidegger, Martin. 1959. Unterwegs zur Sprache.
Gesamtausgabe 12. Frankfurt am Main: Vittorio
Klosterman.
Heidegger, Martin. 1958. Sobre la cuestin del Ser.
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Heidegger, Martin. 1957. Der Satz vom Grund.
Pfullingen: Gnter Neske Verlag.
Heidegger, Martin. 1957a. Identitt und Differenz.
Gesamtausgabe 11. Frankfurt am Main: Vittorio
Klosterman.

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Band 16. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman.
Heidegger, Martin. 1955a. Wegmarken. Gesamtausgabe
Band 9. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman.
Heidegger, Martin. 1954. Doctrina de la verdad segn
Platn y Cartas sobre el humanismo. Santiago de
Chile: Centro de Estudios Humansticos de la
Universidad de Chile.
Heidegger, Martin. 1954a. Vortrge und Aufstze.
Pfullingen: Gnter Neske Verlag.

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