PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU
EM CINCIAS DA RELIGIO

EPSTOLA AOS HEBREUS: UMA PERSPECTIVA TEOCNTRICA

DARLYSON MOYSS ALVES FEITOSA

GOINIA
2009
 PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU
EM CINCIAS DA RELIGIO

EPSTOLA AOS HEBREUS: UMA PERSPECTIVA TEOCNTRICA

DARLYSON MOYSS ALVES FEITOSA

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-Graduao Stricto Sensu em Cincias
da Religio como requisito parcial para a ob-
teno do grau de Mestre.

Orientadora: Profa. Dra. Ivoni Richter Reimer

GOINIA
2009
F311e Feitosa, Darlyson Moyss Alves.
Epstola aos Hebreus : uma perspectiva teocntrica /
Darlyson Moyss Alves Feitosa. 2009.
172 f.

Dissertao (mestrado) Pontifcia Universidade Cat-

lica de Gois, Departamento de Filosofia e Teologia, 2009.
Orientadora: Profa. Dra. Ivoni Richter Reimer.

1. Epstola aos Hebreus exegese. 2. Deus Epstola

aos Hebreus. 3. Bblia Sagrada. 4. Cristianismo. I. Ttulo.
CDU: 227.87(043.3)
 Dedico este trabalho Profa. Dra. Ivoni
Richter Reimer, pela orientao segura e incentivo
durante a pesquisa.
 Dr. Dunaway, obrigado por me fazer mergulhar em Hebreus.
Dr. Valmor e Dr. Joel, obrigado pelas correes e
sugestes na estrutura.
Cristina e Amanda, obrigado pela pacincia.
Acheguemo-nos, portanto, confiadamente, junto ao trono da graa,
a fim de recebermos misericrdia e acharmos graa para
socorro em ocasio oportuna (Hb 4,16) a quem escreveu e inspirou essas
palavras, senti-me desafiado por elas. Obrigado pelo desafio.
 RESUMO

FEITOSA, Darlyson Moyss Alves. Epstola aos Hebreus: uma perspectiva teocn-
trica. Dissertao (Mestrado em Cincias da Religio). Goinia: Universidade Catli-
ca de Gois, 2009.

Epstola aos Hebreus: Uma Perspectiva Teocntrica uma dissertao que trata
de apresentar as diversas declaraes sobre Deus no livro da Bblia hoje conhecido
como Epstola aos Hebreus. Esta Epstola tem sido tradicionalmente estudada a par-
tir da forte nfase na cristologia, de modo que a presente pesquisa a considera a
partir de uma outra perspectiva, devido basicamente a uma razo: o autor se refere
a Deus em todas as sees desta obra. As diversas menes sobre Deus foram ex-
tradas do texto grego, sendo que as verses da Bblia em portugus serviram sem-
pre de referencial para uma melhor compreenso das diversas possibilidades de
traduo.

Palavras-chave: Hebreus, Deus, Pai, Filho, atividade, receptividade, metfora, tem-

poralidade, divindade.
 ABSTRACT

FEITOSA, Darlyson Moyss Alves. Epistle to the Hebrews: a theocentric perspective.

Dissertao (Mestrado em Cincias da Religio). Goinia: Universidade Catlica de
Gois, 2009.

Epistle to the Hebrews: a theocentric perspective is a dissertation which treats of

the various affirmations about God in the biblical book known today as the Epistle to
the Hebrews. This Epistle has been traditionally studied from the Christological point
of view, due to the strong emphasis in the book on Christology; however, this present
study considers the epistle from another perspective, due basically to one reason:
the author refers to God in every section of this work. The Greek text was used as
the basis from which the various declarations about God were extracted, while Por-
tuguese versions of the Bible served as references for a better comprehension of the
various possibilities of translations.

Key Words: Hebrews, God, Father, Son, activity, receptivity, metaphor, temporality,
divinity.
 SUMRIO

1 INTRODUO ...................................................................................................... 10

2 DECLARAES TEOCNTRICAS EM HEBREUS ............................................. 22

2.1 DECLARAES SOBRE A ATIVIDADE DE DEUS ........................................... 22

2.1.1 O Deus Que Fala.............................................................................................. 23
2.1.1.1 Textos que dizem que Deus fala, sem introduzirem citaes do
Antigo Testamento ................................................................................................... 24
2.1.1.2 Textos que dizem que Deus fala, introduzindo citaes do
Antigo Testamento ................................................................................................... 26
2.1.1.3 Textos do Antigo Testamento, citados como sendo palavras de Jesus ....... 33
2.1.1.4 Citaes do Antigo Testamento que comportam em si mesmas
Declaraes sobre o Deus que fala ......................................................................... 33
2.1.1.5 Outras expresses que apontam para os atos comunicativos de Deus ....... 34
2.1.2 O Deus Que Cria ............................................................................................. 46
2.1.2.1 Os atos de Deus em relao ao Filho .......................................................... 47
2.1.2.2 Os atos de Deus em relao ao mundo ....................................................... 53
2.1.3 O Deus Que Unge ........................................................................................... 56
2.1.4 O Deus Que Tem Poder .................................................................................. 57
2.1.4.1 Poder sobre os inimigos ............................................................................... 57
2.1.4.2 Poder sobre o mundo futuro ......................................................................... 58
2.1.4.3 Poder atravs de sinais, prodgios, milagres e dons do Esprito .................. 58
2.1.4.4 Poder para julgar .......................................................................................... 59
2.1.4.5 O poder de Deus no captulo onze ............................................................... 60
2.1.5 O Deus de Posses ........................................................................................... 67
2.1.5.1 Deus possui uma famlia .............................................................................. 68
2.1.5.2 Deus possui servo e servos ......................................................................... 69
2.1.5.3 Deus possui uma casa ................................................................................. 70
2.1.5.4 Deus possui sacerdotes ............................................................................... 70
2.1.5.5 Deus possui um povo ................................................................................... 71
2.1.5.6 As obras de Deus ......................................................................................... 72
2.1.5.7 Os caminhos de Deus .................................................................................. 73
2.1.5.8 A aliana de Deus ........................................................................................ 73
2.1.6 O Deus Que Permite ....................................................................................... 74
2.1.7 O Deus Que Chama ........................................................................................ 76
2.1.7.1 Deus chama sacerdotes ............................................................................... 76
2.1.7.2 Deus chama outras pessoas ........................................................................ 77

2.2 DECLARAES SOBRE A RECEPTIVIDADE DE DEUS ................................. 78

2.2.1 O Deus Que Recebe Louvor ........................................................................... 79
2.2.2 O Deus Que Recebe a Fidelidade ................................................................... 80
2.2.3 O Deus Que Recebe a Provao .................................................................... 80
2.2.4 O Deus Que Recebe Dons e Sacrifcios Pelos Pecados ................................. 83
2.2.5 O Deus Que Recebe Oraes e Splicas ....................................................... 83
2.2.6 O Deus Que Recebe a F ............................................................................... 84
2.2.7 O Deus Que Recebe a Esperana .................................................................. 86
2.2.8 O Deus Que Recebe a Presena de Cristo e dos Que Crem ......................... 87
2.2.9 O Deus Que Recebe com Agrado ................................................................... 87

2.3 DECLARAES METAFRICAS SOBRE DEUS ............................................. 89

2.3.1 Declaraes Metafricas sobre Deus, Apresentando-O Mediante
Predicados Materiais ............................................................................................... 90
2.3.1.1 Deus como pai ............................................................................................. 90
2.3.1.2 Deus como majestade .................................................................................. 94
2.3.1.3 Deus como altssimo ................................................................................... 95
2.3.1.4 Deus como Senhor ...................................................................................... 96
2.3.1.5 Deus como galardoador .............................................................................. 97
2.3.1.6 Deus como arquiteto e edificador ................................................................ 99
2.3.1.7 Deus como destruidor e como fogo consumidor ....................................... 100
2.3.1.8 Deus como juiz .......................................................................................... 101
2.3.1.9 O Deus de paz ........................................................................................... 102
2.3.2 Declaraes Metafricas Sobre Deus, Apresentando-O Mediante
Predicados Psquicos ............................................................................................ 103
2.3.2.1 Deus gracioso ......................................................................................... 103
2.3.2.2 Deus se indigna ......................................................................................... 104
2.3.2.3 Deus possui vontade ................................................................................. 105
2.3.2.4 Deus ama .................................................................................................. 106
2.3.2.5 Deus no se envergonha .......................................................................... 107
2.3.2.6 Deus vivo ................................................................................................ 108
2.3.2.7 Deus justo e possui lembrana ................................................................ 109
2.3.2.8 Deus fiel ................................................................................................. 110
2.3.2.9 Deus santo ............................................................................................. 111
2.3.2.10 Deus onisciente .................................................................................... 112
2.3.2.11 Deus onipotente ................................................................................... 113
2.3.3 Possveis Declaraes Literais Sobre Deus, Apresentando-O
Mediante Predicados Formais ............................................................................... 115
2.3.3.1 Deus invisvel ......................................................................................... 115
2.3.3.2 Deus imutvel ......................................................................................... 117

2.4 DECLARAES SOBRE A TEMPORALIDADE DE DEUS ............................ 118

2.4.1 O Uso de aivwn, e aivwn, ioj ............................................................................... 119
2.4.2 O Uso de cro,noj e kairo,j .............................................................................. 121
2.4.2.1 meta. tosou/ton cro,non muito tempo depois ................................................ 121
2.4.2.2 h[tij parabolh. eivj to.n kairo.n to.n evnesthko,ta isto uma parbola para
a poca presente e me,cri kairou/ diorqw,sewj evpikei,mena impostas at ao tempo
oportuno de reforma .............................................................................................. 121
2.4.3 O Uso de sh,meron hoje ................................................................................ 122
2.4.4 Outras Expresses que Denotam o Sentido de Tempo ................................ 123
2.4.4.1 pa,lai outrora, antigamente e evpV evsca,tou tw/n h`merw/n tou,twn
nestes ltimos dias ............................................................................................... 123
2.4.4.2 tessera,konta e;th quarenta anos e genea, gerao .................................... 124
2.4.4.3 kai. kate,pausen o` qeo.j evn th/| h`me,ra| th/| e`bdo,mh| avpo. pa,ntwn tw/n e;rgwn
auvtou/ e descansou Deus, no stimo dia, de todas as obras que fizera
e w[sper avpo. tw/n ivdi,wn o` qeo,j como Deus das suas .............................................. 125
2.4.4.4 evpilaqe,sqai para ficar esquecido ............................................................... 125
2.4.4.5 pisteu/sai ga.r dei/ to.n proserco,menon tw/| qew/| o[ti e;stin porquanto
necessrio que aquele que se aproxima de Deus creia que ele existe.................. 126

3 DECLARAES SOBRE A DIVINDADE DE JESUS ....................................... 128

3.1 JESUS CRIADOR ........................................................................................ 129
3.2 JESUS OBJETO DA ADORAO ................................................................ 130
3.3 JESUS ETERNO .......................................................................................... 131
3.4 JESUS SANTIFICADOR .............................................................................. 133
3.5 JESUS FIEL ................................................................................................. 134
3.6 JESUS SENHOR ......................................................................................... 134
3.7 JESUS GLORIFICADO E HONRADO ......................................................... 135
3.8 JESUS O GRANDE PASTOR ....................................................................... 136

4 CONCLUSO .................................................................................................... 140

REFERNCIAS ..................................................................................................... 147

ANEXO A ............................................................................................................... 154
ANEXO B ............................................................................................................... 156
ANEXO C ............................................................................................................... 163
 10

1 INTRODUO

No meio acadmico, e atualmente tambm no meio literrio, comum se per-

guntar sobre a veracidade da existncia de Deus. Mesmo para aqueles que respon-
dem afirmativamente sobre a existncia de Deus, as concepes do Deus da tradi-
o judaico-crist1 so cercadas de controvrsia a respeito dos reais atributos divi-
nos, sua transcendncia e imanncia no somente na histria antiga, mas na pre-
sente poca. A inquirio pode ser assim sintetizada: Deus ainda uma hiptese
racionalmente aceitvel? (SAVIAN FILHO, 2008, p. 11).
A epstola neotestamentria conhecida como Epstola aos Hebreus 2 d uma
resposta explcita sobre a realidade e presena de Deus entre os seres humanos.
Hebreus tem recebido, ao longo da tradio das pesquisas histrico-crticas do Novo
Testamento, um tratamento quase que universalmente cristolgico/cristocntrico. De
fato, o que emerge do texto aquilo que tem sido denominado no meio acadmico
teolgico como alta cristologia, especialmente em virtude da indita nfase sacer-
dotal do Cristo. Consequentemente, a bibliografia de Hebreus majoritariamente
cristocntrica, com algumas poucas inseres de obras temticas que levam em
considerao temas secundrios da Epstola.
Contudo, pretende-se, com a presente pesquisa, explorar e apresentar uma
perspectiva no-cristocntrica, mas teocntrica, mediante uma anlise literria e
gramatical dos treze captulos que compem a Epstola. Muda-se, pois, o foco: da
tradicional perspectiva cristocntrica, o objeto passa a ser analisado sob a perspecti-
va teocntrica. Em evidncia est a pessoa de Deus-Pai3 e no a pessoa do Filho.
Na histria da pesquisa histrico-crtica do Novo Testamento, a Epstola aos
Hebreus tem recebido uma justificada nfase cristolgica (cristocntrica), visto que a
pessoa de Cristo emerge com clareza nas variadas sees. Contudo, h uma apa-
rente ausncia na pesquisa acadmica sobre a perspectiva teocntrica de Hebreus.
Tal perspectiva teocntrica se justifica pelo fato de a pessoa de Deus-Pai se fazer

1
A expresso tradio judaico-crist passvel de muitas objees no meio acadmico. Bloom
(2006, p. 46) hesita em usar a expresso, restringindo-a postura de Tiago, irmo de Jesus,
familiares e primeiros seguidores que, a contragosto, aceitaram a misso de Paulo junto aos gentios
e que, mais tarde, foram absorvidos pela Igreja Imperial de Constantino, ou pelo islamismo. Neusner
(1991) se refere expresso como mito. Usamos a expresso nesta pesquisa a partir da perspectiva
da existncia de continuidade da tradio religiosa entre o Antigo e o Novo Testamento.
2
Para melhor adequao de estilo redacional, ora se indicar Epstola aos Hebreus, Epstola ou
simplesmente Hebreus.
3
Algumas expresses se equivalem no texto: Deus-Pai ou simplesmente Deus ou Senhor.
Quando Senhor se referir a Jesus h indicao e anlise textual a respeito.
 11

presente na redao epistolar em todas as suas sees e divises (cf. Anexo B). Ou
seja, a Epstola apresenta uma forte nfase cristolgica, contudo a nfase teocntri-
ca permeia e se apresenta como base redacional em todo o texto. O evento Cristo,
diante da crise judaico-crist na segunda metade do primeiro sculo, no despro-
vido dos alicerces teolgicos veterotestamentrios. Deus-Pai se fez presente nos
escritos neotestamentrios, e a conciliao entre o Pai e o Filho (acrescido do Esp-
rito Santo) tem se constitudo num sempre presente debate.
O assunto se torna importante dentro da pesquisa neotestamentria, em vir-
tude de nos ltimos 50 anos, o chamado perodo ps-guerra, a pessoa de Deus ter
sido objeto de interesse de grande parte do meio teolgico-filosfico. Se por um lado
a chamada teologia filosfica ganhou espao no meio acadmico, por outro lado a
teologia bblica aparentemente perdeu o seu foco, visto que o prprio termo teologi-
a deixou de ser um estudo ou reflexo restrita ao Thes, passando a designar te-
mas e subtemas religiosos (cristologia, eclesiologia, pneumatologia, soteriologia e
afins). Uma pesquisa que considere tal perspectiva teocntrica a partir de um escrito
tradicionalmente analisado sob o ponto de visto cristocntrico se insere nessa dis-
cusso acadmica teocntrica, ao mesmo tempo em que contribui para a fomenta-
o de novas perspectivas de anlises literrias neotestamentrias.
H um paradoxo scio-teolgico: desde o final do sc. XIX a pessoa de Deus
tem sido colocada em questo. Charles Darwin, Karl Marx, Sigmundo Freud, Friedri-
ch Nietzsche so alguns dos expoentes da Era da Razo, que argumentaram con-
tra a necessidade de Deus. O sc. XX apresentou nomes como Martin Heidegger,
Jean-Paul Sartre, Michel Foucault, que fomentaram ideologias da desesperana, do
no-sentido. Carl Sagan se posicionou como um paradigma dos defensores da ci-
ncia em detrimento do sobrenatural. Mais recentemente, fomenta-se um debate
entre a cincia e a religio nos campos comumente conhecidos como evolucionismo
e criacionismo. O paradoxo se configura quando tal quadro secular que fomentou
um no-tesmo no foi suficiente para impedir o surgimento de ampla pesquisa e
interesse sobre a existncia de Deus. Penzo e Gibellini (1998), organizadores de
Deus na Filosofia do Sculo XX, compilam vasta pesquisa acadmica que eviden-
cia o interesse no divino e tentativas sistemticas de compreend-lo diante de um
mundo mau. Em Hebreus pelo menos duas das teologias contemporneas encon-
tram expressivo eco: 1. O panentesmo ou teologia do processo no aspecto da ima-
nncia, onde Deus afetado pelos atos de suas criaturas (cf. tpico 2.2); 2. A teo-
 12

logia escatolgica, tambm no aspecto da imanncia, onde Deus decide se relacio-

nar com o mundo para retomar a caminhada ou, conforme Adriano Filho (2001), re-
tomar a peregrinao junto com o seu povo.
Assim, o objetivo central da pesquisa demonstrar que, no processo de reda-
o/argumentao da defesa que Hebreus faz da prevalncia da pessoa de Cristo
frente ao sistema religioso judaico, o autor se vale de uma argumentao teocntri-
ca. Ainda que o objetivo epistolar tenha sido mostrar tal prevalncia do Filho, o autor
se vale de uma argumentao altamente teocntrica, apresentando o Pai como a-
gente ativo e passivo em todas as sees da Epstola (cf. Captulo 2).
Secundariamente e decorrente de tal anlise literria, poder-se- observar
que: 1. As antigas concepes e tradies a respeito do Deus-Pai amplamente en-
contradas no Antigo Testamento, tambm podem ser igualmente vistas no Novo Tes-
tamento, sendo a Epstola aos Hebreus um exemplo disso. Nesse sentido que se
pode afirmar sobre a possibilidade de uma contraposio a uma tradio acadmica
que defende a ruptura entre os dois testamentos, especialmente pela apresentao
ou concepo supostamente dspare da pessoa de Deus-Pai nos Antigo e Novo Tes-
tamentos; 2. Com essa busca sobre o conceito de Deus na Epstola aos Hebreus,
objetiva-se uma participao e insero no debate acadmico teolgico; 3. No mbi-
to das Cincias da Religio, a Epstola aos Hebreus nos serve de exemplo no que
se refere ao conflito scio-religioso experimentado pela novia comunidade crist.
Objetivamos sob este prisma tambm nos inserir na discusso moderna sobre o fe-
nmeno religioso, suas caractersticas e influncias sociais. 4. Vislumbra-se, pois, a
possibilidade para a anlise de outros textos sob a mesma perspectiva, visto que a
tradio neotestamentria, em virtude do evento Cristo, majoritariamente apresenta
anlises cristolgicas para os textos. No se trata de se contrapor anlise cristol-
gica, mas sim de fazer emergir as evidncias textuais e literrias de um aspecto que,
aparentemente, no foi esquecido pelos autores neotestamentrios: a pessoa de
Deus-Pai. 5. Por fim, espera-se contribuir com mtodos de anlise exegtico-
literria, a fim de que o(a) leitor(a), cristo ou no-cristo, tambm se insira no pen-
samento teocntrico de forma sistemtica, encontrando, qui, algumas possibilida-
des ou alternativas de compreenso sobre a pessoa de Deus. Tradicionalmente se
tem considerado Deus-Pai no Novo Testamento a partir de uma anlise de sua rela-
o com o Filho e em menor grau de sua relao com o Esprito Santo. O conceito
de Deus no Novo Testamento, desvinculado do evento Cristo e do evento a partir do
 13

Pentecostes, a nosso ver justifica a busca e anlise, pois mesmo a partir de uma
considerao emprica dos documentos que compem o Novo Testamento, compro-
va-se a presena do Deus-Pai como agente dos eventos narrados.
A fim de se alcanar tais objetivos, trs questes fundamentais se apresentam
na considerao do tema. A primeira, de natureza literria, procurar saber quais
so de fato as declaraes sobre a divindade identificada na tradio judaico-crist
como Deus-Pai que o autor da Epstola aos Hebreus direta e indiretamente apresen-
ta em seu escrito. Um levantamento de todas as expresses de carter primariamen-
te teocntrico se faz necessrio para a composio do painel teolgico da Epstola.
Esse levantamento aparece no Captulo 2 da pesquisa, mediante uma pormenoriza-
da apresentao das declaraes que apontam para a atividade e a receptividade de
Deus. A segunda, de natureza teolgica, identificar quais as possveis implicaes
teolgicas decorrentes das freqentes menes e aluses divindade na argumen-
tao do autor, que nos possibilitem melhor compreenso do personagem em evi-
dncia (Deus-Pai), ou seja, como ele apresentado para a(s) comunidade(s) envol-
vida(s). Nesse sentido, dedica-se uma seo dentro do Captulo 2 para se analisar
os atributos de Deus, classificados sob a temtica das metforas. Na tentativa de
uma resposta mais ampla e, tambm, por imposies e decorrncias textuais, um
captulo dedicado concepo da divindade de Cristo (Captulo 3), com inevitveis
implicaes a respeito da Trindade, mais especificamente a respeito da relao en-
tre o Deus-Pai e o Filho e, conseqentemente, qual a natureza do Filho. A terceira,
de natureza funcional, tentar compreender a(s) funo(es) das afirmaes teol-
gicas evidenciadas em Hebreus em seu contexto histrico-cultural, tendo em vista
um perodo de tenso social, especialmente se levando em considerao a possibi-
lidade do escrito refletir o perodo ps-70 d.C.
Atravs da anlise literrio-gramatical, adotando-se o mtodo histrico-crtico,
a hiptese a ser provada que a pessoa de Deus-Pai se constituiu a base de toda a
cristologia neotestamentria. A Epstola aos Hebreus aparece como objeto fronteirio
(limite da pesquisa) em virtude de ser considerado por renomados autores como o
texto mais cristolgico/cristocntrico do Novo Testamento. Ou seja, no texto mais
cristocntrico do Novo Testamento a pessoa de Deus-Pai emerge em praticamente
todas as sees e subsees, provocando-nos a hiptese sobre a impossibilidade
de se construir uma cristologia desprovida de uma teologia aqui no sentido estrito
 14

do termo. Essa concentrao em qeo,j Deus em detrimento das diversas funes do

Cristo,j Cristo se configura em mais um limite da pesquisa.
A despeito de muitos pensadores terem se debruado nas consideraes so-
bre a morte de Deus no sculo XX, Deus continua sendo objeto das mais variadas
consideraes, e seu suposto desaparecimento provoca, de forma paradoxal, fre-
qentes consideraes sobre a sua presena ou existncia. Findou-se um milnio e
outro comea com um explcito interesse acadmico e literrio sobre a pessoa de
Deus, ora enaltecendo-o diante do progresso cientfico (COLLINS, 2007), ora me-
nosprezando-o como sendo um ser desprezvel (DAWKINS, 2007). A Epstola aos
Hebreus aqui posta como base para a investigao que se apresenta, isto , quem
Deus para aquela(s) comunidade(s), e quais os eventuais efeitos de tal compreen-
so para o fenmeno religioso contemporneo. Saramago (1991) apresenta um Je-
sus plenamente humano, mas onde o transcendente aquele que aponta para o
Deus sobrenatural se faz presente de maneira inevitvel. A abordagem entre Cristo
e o Deus cruel tambm se faz presente nessa obra, lanando assim possibilidades
de se relacionar tais abordagens com as declaraes sobre a divindade em He-
breus. cone dentre os defensores da cincia, Sagan (1996) em O Mundo Assom-
brado Pelos Demnios A Cincia Vista Como uma Vela no Escuro provoca ao m-
ximo os testas, defendendo com ardor sua opo pela cincia. Para Sagan a cincia
explica a vida. Deus est na mesma esfera dos mitos, seres extraterrestes, supersti-
es. Mas seu ataque no desprovido de base. Seus pressupostos e convices
nos estimulam a olhar para o Deus bblico com perspectivas mais adequadas. Miles
(1997 e 2002) provocou interesse e discusso sobre o tema. Miles, por Deus, Uma
Biografia, ganhou inclusive o Prmio Pulitzer 1996, o que mostra o alcance da tem-
tica por ele explorada. Nos dois volumes, ele tenta compreender o personagem lite-
rrio bblico chamado Deus, como se deu seu deslocamento no tempo, que atitudes
seqenciais teve e, especialmente, as suas mudanas e rupturas. Nas profusas cita-
es que Miles (2002) faz de textos bblicos, h apenas duas citaes Epstola aos
Hebreus em uma nica pgina (Hb 2,14-18 e 9,25-26, citados na pgina 292). Ou
seja, no texto neotestamentrio possivelmente mais teocntrico, onde se observa
uma profusa relao pelo menos do ponto de vista literrio entre o Pai e o Filho, Mi-
les no argumenta em cima de tal nfase. Debray (2004) tenta seguir ou reconstruir
o deslocamento de Deus na histria. Ele defende que a concepo do divino (o sa-
grado) algo intrnseco articulao dos agrupamentos humanos. Para Debray, o
 15

Deus severo dos hebreus no o mesmo Deus de consolao dos cristos. Bloom
(2006) tenta compreender a relao existente entre as chamadas pessoas da Trin-
dade (Pai, Filho e Esprito Santo), afirmando dentre tantos aspectos que o Filho
completamente diferente do Pai. Todavia, Bloom vai alm da apresentao desta
diferena entre o Pai e o Filho. Ele argumenta sobre a diferena entre o Deus-Pai
judeu e o Deus-Pai cristo, estendendo o argumento de Debray (2004). Para Bloom,
o Deus-Pai cristo possui apenas algumas poucas semelhanas com o Deus-Pai
judeu (Jav), concluindo sobre a irreconciliabilidade entre Cristianismo e Judasmo.
Na presente pesquisa em Hebreus, a questo da irreconciliabilidade entre Cristia-
nismo e Judasmo conforme entendida por Bloom ser objetada. Dawkins (2007)
apresenta um ataque frontal crena em qualquer entidade divina ou sobrenatural.
Numa linguagem direta, Dawkins se indispe francamente contra a religio e, de
maneira conseqente, contra Deus. Essa postura nos estimula a considerar as de-
claraes de Dawkins comparativamente com as declaraes do autor de Hebreus,
bem como compar-lo dentro da perspectiva das Cincias da Religio. Na mesma
perspectiva de Dawkins se encontra Hitchens (2007). Sua premissa bsica que o
ser humano no foi criado imagem e semelhana de Deus, mas sim o contrrio.
Ele tenta argumentar racionalmente contra qualquer forma de reverncia a um ser
supremo. Visto que tal reverncia um dos elementos caractersticos de inmeros
agrupamentos humanos, bem como tal reverncia pode ser identificada na argumen-
tao do autor de Hebreus, a obra de Hitchens considerada como estmulo s
comparaes e ampliaes na compreenso do fenmeno religioso. Collins (2007)
se contrape a Dawkins e Hitchens, argumentando que a cincia e a religiosidade
devem caminhar juntas em prol da humanidade. explcita a sua inteno em de-
fender a existncia de Deus e a importncia da cincia para a humanidade.
Em anos mais recentes vrias publicaes de cunho histrico-teolgico fo-
mentaram a discusso sobre a pessoa de Deus. Armstrong (1994) levanta conside-
raes teolgicas comuns s perspectivas crist, judaica e islmica, especialmente
consideraes sobre a fala de Deus (a sua Palavra), acrescentando ainda perspecti-
vas dos filsofos, msticos, reformadores, iluministas e ateus.
Como fundamento metodolgico, a presente pesquisa considerar a fala de
Deus, conforme registrada no documento hoje conhecido como Epstola aos He-
breus, em diferentes perspectivas. Friedman (1997) mostra o deslocamento de Deus
conforme a cronologia em que a TaNaK foi escrita. Na condio de judeu, Friedman
 16

lana uma inevitvel interrogao sobre como Iahweh se mostraria no Novo Testa-
mento, visto que ele desapareceu no Antigo Testamento. As inquiries de Friedman
estimulam a se considerar a presena de Iahweh em Hebreus (aspecto teocntrico)
se relacionando com aquele que considerado Filho (aspecto cristocntrico). Penzo
e Gibellini (1998) organizaram Deus na Filosofia do Sculo XX e Gibellini (1998)
organizou A Teologia do Sculo XX. Os organizadores selecionam filsofos e telo-
gos num painel analtico de seus pensamentos sobre a divindade da tradio judai-
co-crist. So obras de referncia para a presente pesquisa e para todas as que se
interessarem sobre a dinmica do pensamento sobre Deus. Rubenstein (2001) em
Quando Jesus se Tornou Deus: a luta pica sobre a divindade de Cristo nos ltimos
dias de Roma se ocupa basicamente da controvrsia ariana. No obstante a presen-
te pesquisa no entrar amide em tal controvrsia, esta obra relevante para atual
nfase crist, que considera Deus-Pai a partir do Deus-Filho, numa combinao nem
sempre sistemtica entre teologia e cristologia. Savian Filho (2008), em Deus, mos-
tra como Deus se tornou, a despeito de todas as expectativas do incio da moderni-
dade, um personagem central da cultura (e da poltica) contempornea, compilando
as diversas concepes e intersees entre Deus e as cincias modernas.
Especificamente sobre a Epstola aos Hebreus destacamos: Westcott
(1902/1950)4 apresenta uma obra clssica. Extenso na abordagem cristolgica, ele
tambm pormenoriza aspecto gramaticais, tornando-se base para toda pesquisa em
Hebreus. Moffatt (1924/1979) segue a linha dos comentrios crticos, com anlise
morfolgico-gramatical. Apesar de no apresentar tpico especfico sobre Deus, esta
obra tem se firmado como base para qualquer pesquisa a respeito da Epstola aos
Hebreus, pelo comentrio e anlise textual contundente dos vocbulos e expresses
gregas. Lightfoot (1981) tenta proporcionar ao leitor um comentrio objetivo sobre
Hebreus, apresentando Hebreus como um comentrio em nvel colegial e universi-
trio e para os verdadeiros estudiosos da Bblia (LIGHTFOOT, 1981, p. 11). Ele se
vale de importantes pesquisas de outros autores e consegue transmitir um texto cla-
ro, com notas adicionais aprofundadas a respeito de vrios tpicos. Guthrie (1984)
reconhece de imediato que Hebreus um desafio e esclarece que no pretende ser
original. Mas ele consegue destacar os aspectos principais e, mesmo no sendo ori-
ginal, algumas observaes so postas de forma mais adequada, sendo necessria

4
Para as obras clssicas reeditadas, as citaes indicam o ano da primeira edio e o ano da edio
consultada. Na referncia bibliogrfica consta somente a edio consultada.
 17

a considerao de seus argumentos. Attridge (1989) apresenta aquele que, atual-

mente, talvez seja o comentrio mais completo sobre Hebreus. Como se trata de um
comentrio textual, a parte temtica no destacada, de modo que no se encontra
nenhum captulo ou seo especfica sobre Deus-Pai. Contudo, muito da base ar-
gumentativa de Attridge precisa ser levada em considerao por quem almeja anali-
sar a Epstola aos Hebreus, pois os aspectos textuais, gramaticais e teolgicos so
por ele considerados pormenorizadamente, permitindo uma compreenso especfica
e panormica da mensagem de Hebreus. Ellingworth (1993) faz extensas anlises e
consideraes exegticas sobre Hebreus, constituindo-se tambm em fonte bsica
para qualquer estudo na Epstola. A anlise gramatical e teolgica so acentuada-
mente destacadas. No aspecto que se interliga diretamente com a presente pesqui-
com, Ellingworth faz uma breve abordagem sobre Deus ao tratar da teologia de He-
breus. Adriano Filho (2001) retoma a idia veterotestamentria da peregrinao do
povo de Deus, fazendo a relao da peregrinao com a comunidade de Hebreus.
Mas a sua principal contribuio se encontra na apresentao de uma perspectiva
distinta da Epstola aos Hebreus, analisando o aspecto messinico sacerdotal de-
fendido pelo autor em concomitncia com a literatura apocalptica judaica (2005).
Pelos limites da presente pesquisa, esse aspecto messinico sacerdotal no discu-
tido, pois sua anlise feita sistematicamente a partir da cristologia.
Ao discorrer sobre a proibio pelo Imprio Romano do culto a Jesus como
divindade, Arajo (2002) nos estimula na considerao sobre que tipo de culto era,
ento, prestado ao Pai e ao Filho, tendo-se como base a Epstola aos Hebreus. As
possveis respostas a tal inquirio contribuem para uma exposio mais ntida so-
bre o teocentrismo de Hebreus. Kistemaker (2003) consegue conciliar numa s obra
diferentes perspectivas na anlise do texto: 1. Faz um comentrio teolgico; 2. Com-
sidera o texto de forma prtica; 3. Destaca vocbulos ou expresses importantes do
texto grego. No se pode considerar a sua obra dentro dos chamados comentrios
crticos, mas ela se torna importante por essa tripla perspectiva.
Alm das obras literrias, teolgicas e comentrios temticos e crticos sobre
Hebreus, servimo-nos de uma obra terica sobre a linguagem. Seguimos aqui a su-
gesto de Hartshorne (1991) para a classificao da linguagem metafrica geral so-
bre Deus. Ele apresenta um sistema classificatrio original para a linguagem referen-
te a Deus, cuja argumentao pode ser amplamente exemplificada com as declara-
es sobre Deus encontradas em Hebreus.
 18

Os mtodos adotados para a presente dissertao o histrico-crtico e a a-

nlise literria, evidenciados a partir de: 1. Leituras Preliminares. As primeiras leitu-
ras que serviram de base para o incio da pesquisa foram os comentrios e introdu-
es Epstola aos Hebreus. Os resultados destas leituras preliminares apontaram
para uma constatao: nenhum dos comentrios lidos, relacionados na bibliografia,
possui alguma seo especfica sobre o tema objeto desta pesquisa. Contudo, h
vrios comentrios sobre a pessoa de Deus quando se analisa um versculo ou at
mesmo um captulo da Epstola. Dentre esses se destacam os comentrios de
Westcott (1902/1950), Delitzsch (1871/1978), Bruce (1967), Lenski (1966), Moffatt
(1924/1979), Vanhoye (1983), Guthrie (1984), Attridge (1989), Ellingworth (1993),
Kistemaker (2003) sem, contudo, quaisquer desses autores se preocuparem em
mostrar o pensamento do autor de Hebreus sobre Deus como um todo na Epstola.
As pequenas sees destes comentrios, que desenvolvem o pensamento sobre
Deus, esto sendo consideradas na pesquisa.
Embora haja vrias verses da Bblia em portugus, as leituras preliminares
da Epstola aos Hebreus foram fundamentadas essencialmente nos textos gregos
crticos (ALAND, 1994 e ALAND, 2002). A partir dessas leituras, fez-se uma lista de
todas as possveis menes diretas ou indiretas a Deus, que so classificadas de
acordo com a nfase em cada captulo. As verses em portugus serviram para evi-
denciar diferentes opes de entendimento do texto.
A partir das leituras preliminares passamos ento a considerar o pensamento
literrio sobre a pessoa de Deus, correlacionando-o com as declaraes de He-
breus. Esse tipo de procedimento mostrou-se eficiente no aspecto comparativo, on-
de o literrio se junta com o teolgico, ora em uniformidade e ora em desacordo. A
uniformidade se apresenta com a boa argumentao da pea literria que a Eps-
tola aos Hebreus e as consideraes de Miles (1997 e 2002) e Bloom (2006). O de-
sacordo aflora a partir da comparao entre a religiosidade tradicional que se verifica
no texto de Hebreus com a liberdade religiosa e atesmo atuais (DAWKINS, 2007;
HITCHENS, 2007).
Feito o levantamento das ocorrncias de declaraes sobre Deus, optou-se
em classific-las a partir das conotaes mais explcitas no texto: as que evidenciam
a sua condio ativa ou a sua condio de receptor de uma ao (tpicos 2.1 e 2.2),
e as expresses nominais ou predicativas pelas quais ele conhecido (tpico 2.3).
No entanto, qualquer expresso que se refira a Deus passvel de outras implica-
 19

es. Por tal, decidiu-se destacar as menes que se referem ao relacionamento de

Deus com o tempo, pela freqente ocorrncia de expresses com conotaes tem-
porais na Epstola (tpico 2.3). Visto que h aes referentes ao Cristo pr-
encarnado e menes a Cristo semelhantes s que so destinadas a Deus, aborda-
se tambm as declaraes sobre a divindade de Cristo numa seo parte (Captu-
lo 3).
De que forma, ento, essas diversas declaraes sobre Deus so apresenta-
das? As declaraes que evidenciam a atividade de Deus so inicialmente conside-
radas por serem as de maior freqncia e por serem as que de imediato o autor
considera em sua epstola, apresentando desde o incio o Deus que se comunica
com o ser humano (1,1.2). Procurando mostrar que para o autor Deus est presente
de forma concreta entre os seres humanos, considera-se em seguida as declaraes
que sugerem a receptividade de Deus, ratificando a inter-relao existente entre
Deus e a novia comunidade crist. semelhana do Antigo Testamento, que apre-
sentava um Deus que enfrentava, como guerreiro, os inimigos de Israel. Atuava de
toda maneira como lder, guia, rei, mdico, arquiteto, juiz, pai, resgatador, marido, e
assim por diante (GERSTENBERG, 1981, p. 25), o autor parece se distanciar das
concepes do judasmo ps-exlico, que apresentava um Deus distante, expondo a
atividade e a receptividade de Deus como caractersticas intrnsecas da divindade.
Dentro dessas concepes sobre a atividade e receptividade, h vrias decla-
raes nominais ou predicativas que se referem a Deus. Para tratar dessas declara-
es, pareceu-nos conveniente considerar o argumento de Hartshorne (1991), que
sugere que o discurso religioso pode ser analisado a partir de trs nveis, isto , trs
categorias da linguagem teolgica: o nvel dos predicados materiais, o nvel dos pre-
dicados formais e o nvel dos predicados psquicos. As sugestes de Hartshorne so
consideradas principalmente pela possibilidade de se entender a linguagem teolgi-
ca de uma maneira mais sistemtica e menos contraditria. Alm disso, na posio
de Harsthorne parece haver uma defesa da linguagem antropoptica, comumente
considerada como uma deficincia da linguagem teolgica. Por exemplo, Dagg
(1858/1989, p. 271), defende que muito mais sbio admitir que ningum pode
anetrar nos mistrios de Deus, e abster-nos de esforos inteis para compreender
o que incompreensvel para a nossa mente finita. Nessa mesma perspectiva, na
anlise que faz da concepo de um Deus pessoal, Packer (2005, p. 72) afirma que
tal expresso deixa a seguinte impresso: fraca, inadequada, ineficiente e um tanto
 20

pattica. Hartshorne, porm, admite a possibilidade de se falar adequadamente so-

bre propondo uma classificao das declaraes em diferentes nveis: nvel material,
nvel formal e nivel psquico, sem que se configure necessariamente uma deficincia
da linguagem. Ao consider-los, est se pensando em compreender a linguagem
que se refere a Deus de maneira que faa sentido e minimize a suposta inadequa-
o da linguagem teolgica. Esses nveis podem ser assim entendidos:

1. O nvel dos predicados materiais descreve a pessoa de Deus a partir de elemen-

tos metafricos, portanto, simblicos. O autor de Hebreus se utiliza dessas expres-
ses simblicas, como por exemplo, evgw. e;somai auvtw/| eivj pate,ra Eu lhe serei Pai5
(1,5)6, onde o elemento Pai um smbolo concreto na perspectiva humana, e est
sendo usado em relao a Deus.

2. O nvel dos predicados formais se utiliza das categorias metafsicas gerais, positi-
vas ou negativas7, para se referir a Deus, e difere do nvel dos predicados materiais
pela concepo literal de suas declaraes. Essas concepes so entendidas por
Hartshorne como sendo prprias ou genunas para descrever Deus. Em Hebreus,
por exemplo, a expresso to. Avmeta,qeton th/j boulh/j auvtou/ a imutabilidade do seu
propsito (6,17) traz consigo a possibilidade de uma declarao formal com a apa-
rente implicao de que Deus no-relativo. Essa seria uma comcepo literal ne-
gativa a respeito de Deus, pois enfatiza algum aspecto imutvel na pessoa de Deus.

3. O nvel dos predicados psquicos se utiliza de expresses que falam da alma ou

do eu, e difere dos outros dois nveis por usar expresses analgicas que se refe-
rem a sentimentos, emoes ou percepes. Por exemplo, o[ti i[lewj e;somai tai/j avdi-
ki,aij auvtw/n kai. tw/n a`martiw/n auvtw/n ouv mh. mnhsqw/ e;ti pois, para com as suas iniqi-
dades, usarei de misericrdia e dos seus pecados jamais me lembrarei (8,12), em
que indulgncia e lembrana no so smbolos de algo, tampouco expressam algu-
ma categoria metafsica geral, mas so experincias divinas anlogas s experin-
cias psquicas humanas.

5
Exceto quando for indicada outra verso, as tradues do texto grego so de A BBLIA SAGRADA
(1999) (ARA).
6
Doravante as referncias numricas ao texto bblico (captulo e versculo) se referem Epstola aos
Hebreus. Qualquer referncia a outro livro bblico ser precedida da abreviao do livro citado.
7
Os termos positivas e negativas no esto sendo usados no sentido de aplicar eficincia ou
deficincia pessoa de Deus. So positivos no sentido de fazerem afirmaes sobre Deus ou
negativos no sentido de negarem algo em Deus.
 21

Esses trs nveis servem de referencial na argumentao constante dos dife-

rentes captulos. Procura-se explicar a diferena entre as expresses consideradas
em cada nvel e procura-se responder aos principais questionamentos: por que se
trata de uma expresso material? Em que sentido se pode afirmar que determinada
declarao do autor uma declarao literal sobre Deus? Qual o sentido das ex-
presses analgicas a respeito de Deus?
Visto que est se defendendo a possibilidade de existncia de declaraes li-
terais sobre Deus, ento as declaraes materiais e psquicas seriam declaraes
no-literais sobre Deus, isto , so declaraes metafricas. Por essa razo as de-
claraes materiais e psquicas so agrupadas sob a condio de metforas, se-
guindo-se a anlise de possveis declaraes literais para fins comparativos daquilo
que metafrico ou literal na linguagem sobre Deus em Hebreus. Conseqentemen-
te, esses diferentes nveis de linguagem servem igualmente de referncia para se
argumentar que muitas declaraes sobre Deus so mais do que meros antropopa-
tismos ou antropomorfismos.
No se trata, porm, to somente de se tentar saber se as declaraes sobre
Deus possuem sentido literal ou no-literal (metafrico). O que se busca o conceito
de Deus que o autor pressupe em suas declaraes e, ento, a partir da anlise
das diversas menes a Deus, verificar-se como essas declaraes sobre Deus se
relacionam entre si em Hebreus. Procura-se, pois, mostrar todas as declaraes di-
retas ou indiretas sobre Deus. Algumas declaraes so mais explcitas do que ou-
tras. A possibilidade de se separar as declaraes mais explcitas de outras que so
apenas sugeridas ou mencionadas sem maiores implicaes refutada por causa
do subjetivismo de tal critrio: maior ou menor importncia dependeria muito do pon-
to de vista do pesquisador. Por isso, optou-se em apresent-las conforme elas ocor-
rem no texto, e a prpria anlise delas procura mostrar a sua importncia ou a sua
fraqueza em ilustrar o tpico no qual a declarao est inserida.
 22

2 DECLARAES TEOCNTRICAS EM HEBREUS

Por declaraes teocntricas se entende e se analisa todas as declaraes

em Hebreus que admitem explcita ou implicitamente Deus Pai como agente ativo ou
passivo. Pressupe-se que por trs das afirmaes sobre Deus existe uma concep-
o teolgica vigente naquela comunidade que se constitui a base teolgica para as
demais consideraes decorrentes (cristologia, eclesiologia). Pensando em termos
veterotestamentrios, Friedman (1997, p. 306) sustenta que diferentemente das
divindades pags, o Deus da Bblia s conhecido atravs de seus feitos e de suas
palavras. O autor de Hebreus insere em sua comunidade os feitos e palavras do
Deus veterotestamentrio atravs de um sermo sacerdotal (1,1 13,21). Em virtu-
de das ocorrncias amide com que Deus inserido no cenrio cristo pelo autor,
pode pensar, contrapondo-se a Friedman (1997), o Deus veterotestamentrio reapa-
rece com vigor naquela comunidade.

2.1 DECLARAES SOBRE A ATIVIDADE DE DEUS

No meio teolgico se tem designado por atividade de Deus as aes que os

escritores bblicos atribuem a Deus, mostrando Deus agindo. Geralmente se tem
recorrido a explicaes baseadas em antropopatismos ou antropomorfismos referen-
tes a Deus, para justificar ou simplesmente apresentar tais atos divinos. Conquanto
haja sempre o elemento antropoptico na linguagem que se refere a Deus, pois so
seres humanos falando sobre o divino, tal elemento no fundamentalmente defici-
ente. Uma linguagem antropoptica pode revelar aspectos verdadeiros da natureza
de Deus, e no apenas so recursos deficientes da linguagem humana que tenta
conceber a pessoa de Deus.
No que se refere atividade, aparentemente o autor parte de afirmaes que
so aceitas como comuns sobre a pessoa de Deus. Ele faz afirmaes sobre Deus
agindo, declaraes sobre Deus recebendo a ao (neste caso, demonstrando no
a ao, mas a receptividade de Deus) e declaraes sobre aquilo que Deus capaz
de fazer. Assim, pode-se aceitar que o autor faz declaraes diretas sobre a ativida-
de de Deus, como o fato de Deus estabelecer com o ser humano um processo co-
municativo. Por exemplo, o` qeo.j (...) evla,lhsen h`mi/n evn ui`w|/ Deus nos falou pelo Filho
(1,1.2), onde a forma gramatical apresenta qeo.j como sujeito e verbo na voz ativa.
Sobre esta mesma atividade comunicativa de Deus o autor faz afirmaes indiretas
 23

(e. g., Ble,pete mh. paraith,shsqe to.n lalou/nta Tende cuidado, no recuseis ao que fa-
la (12,25). Aqui o agente primrio vs, mas qeo.j subentendido no predicado,
que por sua vez possui forma e sentido ativo (to.n lalou/nta aquele que fala). Algu-
mas declaraes sobre a atividade de Deus esto includas em outros captulos, por
se ajustarem melhor a um outro aspecto divino, como por exemplo, a ao de Deus
em glorificar o Filho (5,5), que analisada nas declaraes sobre a divindade de
Cristo. O desenvolvimento da atividade de Deus em Hebreus assim exposto:

2.1.1 O Deus Que Fala

Os dois primeiros versos de Hb 1 apresentam a declarao sobre o Deus que

fala com os seres humanos: o` qeo.j lalh,saj toi/j patra,sin... Havendo Deus, outrora,
falado [...] aos pais... e o` qeo.j... evla,lhsen h`mi/n ... Deus nos falou....
De incio h a afirmao categrica que Deus falou no passado de uma ma-
neira e que nos ltimos dias falou se utilizando de outro meio. Essas declaraes
iniciais sobre Deus (1,1.2) constituem a base para toda a argumentao do autor,
visto ele estar apresentando em sua Epstola o significado real da pessoa e do mi-
nistrio de Jesus Cristo (evn ui`w|/ pelo Filho 1,2).
Observa-se que na consecuo dos atos comunicativos de Deus o autor con-
cebe inicialmente trs substituies temporais, portanto histricas: 1. pa,lai outrora
(1,1) substitudo por evpV evsca,tou tw/n h`merw/n tou,twn nestes ltimos dias (1,2); 2.
toi/j patra,sin aos Pais (1,1) substitudo por h`mi/n nos (1,2); 3. evn toi/j profh,taij
pelos profetas (1,1) substitudo por evn ui`w|/ pelo Filho (1,2). No sentido estrito,
somente as expresses outrora e no perodo final em que estamos possuem um
sentido temporal direto. Porm, os dois outros exemplos, ainda que no possuam
um sentido temporal direto, possuem implicaes temporais importantes, pois h um
intervalo de tempo na fala de Deus, e este tempo mostra uma considervel mudana
de teor, destinatrios e agente de tal fala divina.
No h nenhuma evidncia textual que aponte para uma substituio abrupta
das circunstncias que envolveram a fala divina no passado e das que esto envol-
vendo, na contemporaneidade, o autor de Hebreus. Simplesmente ele aceita que
Deus, como agente do processo comunicativo, faz-se presente como o fora no pas-
sado, utilizando-se de um novo meio, a saber, evn ui`w|/ pelo Filho (1,2). As declara-
 24

es de Debray (2001) e Bloom (2006) sobre a descontinuidade entre o Deus vete-

rotestamentario e o Deus neotestamentrio desconsideram tais evidncias textuais.
Desta forma, verifica-se que essas primeiras declaraes sobre o Deus que
fala podem revelar aspectos intrnsecos de sua natureza no texto: Deus se comunica
com o ser humano. No se trata de uma concepo meramente antropoptica. Para
o autor, Deus est presente, um ser social, acessvel. Ao afirmar que Deus falou
no passado e est a falar no presente, o autor assume a presena ativa de Deus na
histria humana, num processo comunicativo que possui os dois elementos: o ele-
mento divino, porque Deus quem fala, e o elemento humano, porque o ser humano
desafiado a responder positivamente a esta fala divina.
Esse processo comunicativo evidenciado em Hebreus atravs do uso varia-
do que o autor faz de lalei/n falar, dizer e legei/n falar, dizer, conforme a de-
monstrao:

2.1.1.1 Textos que dizem que Deus fala, sem introduzirem citaes do Antigo Testa-
mento

a. Polumerw/j kai. polutro,pwj pa,lai o` qeo.j lalh,saj toi/j patra,sin evn toi/j pro-
fh,taij... Havendo Deus, outrora, falado, muitas vezes e de muitas maneiras, aos
pais, pelos profetas (1,1). A ao comunicativa de Deus simplesmente assumida
pelo autor, sem qualquer esforo de sua parte para provar que, de fato, Deus falou
aos Pais no tempo e no modo mencionado. Dois advrbios mpares no Novo Testa-
mento modificam o particpio, isto , do-lhe atribuies modais, que aparentemente
no so sinnimos: polumerw/j e polutro,pwj. Conforme Attridge (1989, p. 37), o pri-
meiro (polumerw/j) sugere que a antiga fala de Deus estava desmembrada, vinda em
mltiplos segmentos ou pores. O segundo (polutro,pwj) sugere a clara diversidade
da palavra de Deus. Poder-se-ia pensar que esta primeira declarao sobre a fala
de Deus aponta para a maneira dinmica de Deus se comunicar com o ser humano.
b. evpV evsca,tou tw/n h`merw/n tou,twn evla,lhsen h`mi/n evn ui`w|/ nestes ltimos dias,
nos falou pelo Filho (1,2). certo que o verbo lalei/n falar exige um objeto indireto,
no caso h`mi/n nos, a ns. Todavia, pode-se perceber no texto a alternncia do ob-
jeto indireto toi/j patra,sin aos pais com h`mi/n nos, onde os dativos que expressam
o objeto indireto so como dativos de vantagem. Admitindo-se os objetos indiretos
como expressando tambm a idia de vantagem, pode-se constatar que existe uma
postura do autor assumindo um relacionamento direto de Deus com criaturas huma-
 25

nas, onde o interesse pessoal de Deus, no caso a sua fala, evidenciado de modo
favorvel. Bonhoeffer (1995, p. 12-13) faz um vnculo entre o Deus que fala e a pr-
tica crist da orao intermediada pelo Filho:
Uma criana aprende a falar porque o seu pai fala com ela. Ela aprende a
falar a lngua paterna. Assim tambm ns aprendemos a falar com Deus
porque Deus falou e fala conosco. Pela palavra do Pai no cu seus filhos
aprendem a se comunicar com ele. Ao repetir as prprias palavras de Deus,
comeamos a orar a ele. No oramos com a linguagem errada e confusa de
nosso corao, mas pela palavra clara e pura que Deus falou a ns por
meio de Jesus Cristo, devemos falar com Deus, e ele nos ouvir.

c. kai. Mwu?sh/j me.n pisto.j evn o[lw| tw/| oi;kw| auvtou/ w`j qera,pwn eivj martu,rion tw/n
lalhqhsome,nwn E Moiss era fiel, em toda a casa de Deus, como servo, para teste-
munho das coisas que haviam de ser anunciadas (3,5). O destaque para o parti-
cpio futuro passivo lalhqhsome,nwn, de onde se busca o agente da passiva. A decla-
rao aponta para futuras revelaes de Deus. Moiss estaria representando essas
futuras revelaes de forma incompleta, como uma parbola (9,9), pois as ltimas
palavras de Deus so anunciadas pelo autor como vindas por meio de um que Fi-
lho (1,2). Assim, o agente dessas anunciaes que viriam o prprio Deus.
d. eiv ga.r auvtou.j VIhsou/j kate,pausen( ouvk a'n peri. a;llhj evla,lei meta. tau/ta h`me,raj
Ora, se Josu lhes houvesse dado descanso, no falaria, posteriormente, a respeito
de outro dia (4,8). A NTLH e a NVI explicitaram na traduo Deus no teria falado.
Esta melhor maneira de compreender o texto, onde o autor d destaque ao fato de
que Deus falou sobre um outro descanso, muito depois de Josu ter levado o povo
para Cana (Sl 95).
e. ouv kata. th.n ta,xin VAarw.n le,gesqai e que no fosse contado segundo a or-
dem de Aro? (7,11). A TEB traduz na ativa, design-lo, mas o infinitivo passivo,
ser designado ou ser contado. A ateno, ento, recai sobre o agente da passiva:
no fosse contado por quem? Qualquer agente poderia ser sugerido para essa no
considerao de Cristo como sacerdote segundo a ordem de Aaro. Mas o versculo
est ligado ao argumento apresentado em 5,6, que cita Sl 110,4. Normalmente no
se usa ouv com o infinitivo, conforme consta do texto em questo, que deveria ser ex-
presso com mh,. possvel, ento, que ouv esteja diretamente ligado a kata. th.n ta,xin
VAarw.n. Sendo assim, a frase teria um sentido positivo, pois o infinitivo le,gesqai no
estaria no negativo, indevidamente precedido de ouv. O sentido seria: fosse contado,
no segundo a ordem de Aaro, tendo o mesmo sentido positivo de 5,6. Alm disso,
no Salmo, a palavra sobre o sacerdcio eterno de Melquisedeque possui sujeito ex-
 26

plcito: hw"hy> Iahweh (BJ), ku,rioj (LXX). Portanto, o agente da passiva em 7,11 deve
se referir tambm ao mesmo sujeito do Salmo, o Senhor.

f. Ble,pete mh. paraith,shsqe to.n lalou/nta Tende cuidado, no recuseis ao que

fala (12,25). ao que fala o objeto direto de no recuseis. possvel admitir que
o autor tivesse em mente o contexto de Ex 20,19, quando o povo pede para Moiss
falar e no Deus, ainda que 12,24 termine fazendo uma declarao sobre o sangue
que fala (12,24). Se o contexto for o de xodo e no o de 12,24, deve-se pensar
que a identidade que o autor tem em mente sobre aquele que fala Deus, sendo
esta mais uma confirmao sobre a caracterstica da contingncia de Deus: ele entra
em processo comunicativo com o ser humano. Contudo, mesmo admitindo-se que o
autor se refira ao sangue, isso no negaria o ato comunicativo de Deus, visto que
Deus apresentado como falando a ns atravs do Filho (1,2), isto , o Deus que
fala atravs do sangue ou do sacrifcio do Filho.

2.1.1.2 Textos que dizem que Deus fala, introduzindo citaes do Antigo Testamento

O autor faz uso de vrias passagens no Antigo Testamento, em aplicaes

particulares, citando-as quase que impessoalmente, em frmulas como: ei=pen disse,
le,gei diz, le,gwn dizendo, tou/ le,gontoj daquele que disse, evn tw/| le,gein ao falar,
to.n eivpo,nta aquele que disse ou evlalh,qh foi dito. Para Attridge (1989, p. 70), nas
citaes das Escrituras o autor deixa mais ou menos entendido o envolvimento de
Deus ou Cristo. Guthrie (1984, p. 70) mais incisivo em sua posio. Ele de pare-
cer que nesta frmula de citao das Escrituras o sujeito omitido, mas claramente
trata-se de Deus (...), sim, o prprio Deus falando pessoalmente no texto. Admitin-
do-se a posio de Guthrie, o uso que o autor faz das Escrituras, tendo Deus como
agente, motiva o pensamento sobre a ao de Deus no tempo atravs de seus atos
comunicativos. Restringe-se este presente tpico a apresentar as citaes que cons-
tam da Epstola, obedecendo a essa frmula do sujeito oculto, como tambm algu-
mas citaes do Antigo Testamento que so introduzidas com o nominativo sujeitivo
explcito. So elas:

a. Ti,ni ga.r ei=pe,n pote tw/n avgge,lwn Pois a qual dos anjos disse jamais (1,5),
seguindo-se a citao de Sl 2,7 e 2Sm 7,14, frisando-se a questo: quem o sujeito
de ei=pen disse? Supre-se, pois, o vocbulo qeo,j Deus ou ku,rioj Senhor para a
 27

ao verbal. Esta a mesma citao de 5,5, que precedida de avllV o` lalh,saj pro.j
auvto,n mas aquele que lhe disse. Gramaticalmente h um nominativo sujeitivo no
oculto: o` lalh,saj aquele que disse. No h, porm, uma declarao formal sobre a
identidade desse que falou. A presente classificao aceita se tratar da frmula do
sujeito oculto que subentende qeo,j ou ku,rioj como sujeito, ou seja, a expresso se
refere ao Deus que estava a se utilizar de suas prerrogativas comunicativas. A NVI
traduz diretamente mas Deus lhe disse.
b. o[tan de. pa,lin eivsaga,gh| to.n prwto,tokon eivj th.n oivkoume,nhn( le,gei E, novamen-
te, ao introduzir o Primognito no mundo, diz (1,6). Este texto trata da citao da
LXX (Dt 32,43 e Sl 96,7). Na LXX, o texto de Dt 32,43 traz ui`oi. filhos ao invs de
a;ggeloi anjos, sendo que anjos se encontra no Salmo. Isso no muda a questo
que se est enfatizando. O texto de Deuteronmio faz parte da seo conhecida
como o cntico de Moiss e o Salmo uma declarao da majestade de Deus
composta pelo poeta. Porm, para o autor so palavras divinas que apontam para a
prevalncia do Filho em relao aos anjos.
c. kai. pro.j me.n tou.j avgge,louj le,gei Ainda, quanto aos anjos, diz (1,7). O autor
cita Sl 104,4. Este Salmo geralmente classificado como Salmo de louvor, onde o
salmista interpela a si mesmo minhalma (Sl 104,1) numa espcie de auto-
estmulo ao louvor a Deus. Logo, para o autor, o salmista o agente das declara-
es somente num sentido indireto, pois o agente principal o Senhor. Subentende-
se o mesmo verbo (le,gei) e sujeito (ku,rioj ou qeo,j) nas citaes que se iniciam em
1,8 e 1,10.
d. pro.j ti,na de. tw/n avgge,lwn ei;rhke,n pote Ora, a qual dos anjos jamais disse
(1,13). Mais um Salmo citado, desta vez Sl 110,1. Embora a citao em Hebreus
declare apenas parte desse versculo do Salmo, o salmista inicia o seu poema com
ei=pen o` ku,rioj tw/| kuri,w| mou orculo do Senhor ao meu senhor (LXX, Sl 109,1). No
Salmo rgio, o monarca exaltado pelo Senhor, posto numa posio de privilgio.
Aquilo, pois, que fora atribudo pelo salmista ao monarca temporal, o autor atribui
como sendo um dito do Senhor que se refere ao Filho, com o sujeito ku,rioj explicita-
do na LXX (traduzindo hw"hy>). Porm, tanto no Salmo como em Hebreus os autores

esto de acordo: o Senhor quem est falando.

e. diemartu,rato de, pou, tij le,gwn antes, algum, em certo lugar, deu pleno tes-
temunho, dizendo (2,6). Este em certo lugar o Sl 8,5-7 (LXX). Gramaticalmente
 28

h um nominativo sujeitivo, mas que se trata de um pronome indefinido ( al-

gum). Attridge (1989, p. 70), sem maiores explicaes, acha que aqui Deus no
pode ser considerado como o que fala. Mas Moffatt (1924/1979, p. 22) de parecer
que o no implica em modificao da teoria da inspirao de Alexandria; suas
palavras so palavras de Deus. Essa indefinio pode ser dirimida na composio
do Salmo, que comea e termina com ku,rie o` ku,rioj h`mw/n Senhor, nosso Senhor
(LXX). Ainda assim, esta seria uma interpelao do salmista. Apesar de o texto do
Antigo Testamento ser citado de modo vago, podendo inclusive estar indicando um
agente humano, aceita-se como possibilidade a posio de Moffatt, que credita a
Deus a ao da fala.
f. kaqw.j le,gei to. pneu/ma to. a[gion como diz o Esprito Santo (3,7). Esta a
primeira das trs citaes que o autor faz do Salmo 95. Este Salmo uma aluso
contenda que o povo travou contra Moiss em Mass e Merib por causa da falta de
gua. Logo, a referncia ao Esprito Santo est sendo creditada a um evento passa-
do, bem antes do evento Pentecostes (At 2). Westcott (1902/1950, p. 80) afirma:
isto caracterstico da Epstola, que as palavras da Escritura Sagrada se referem
ao Autor Divino e no instrumentalidade humana.
g. kaqw.j ei;rhken conforme Deus tem dito (4,3), subentendendo-se o mesmo
verbo em 4,5. O tem dito introduz a citao de Sl 95,11. Estas palavras do Salmo
so as mesmas que se encontram em 3,11 e 4,5. Por tal, h pelo menos duas impli-
caes: primeiro, em 3,7 o autor introduz a citao do Salmo 95, tendo como agente
das palavras o Esprito Santo (to. pneu/ma to. a[gion). Visto que se est assumindo que
essas citaes em Hebreus so falas de Deus, ento h uma ligao textual e con-
ceitual entre o` qeo.j e to. pneu/ma to. a[gion, pois em 3,7 o autor credita ao Esprito Santo
as palavras do Salmo, conforme tambm em 3,15, que a mesma citao de 3,7;
9,8;10,15 e At 18,15. Visto que a Deus e ao Esprito Santo so creditadas falas do
Antigo Testamento, possvel que o autor no faa diferena entre ambos. Pode-se
afirmar, ento, que qualquer que seja o agente das palavras do Salmo, trata-se de
um agente divino. A segunda implicao que a declarao de Sl 95,11 Por isso,
jurei na minha ira: no entraro no meu descanso sofre algumas modificaes em
termos de traduo e aplicao. O contexto Nm 14,21-23. Em Nmeros a declara-
o mais extensa, inclusive com vocabulrio diferente, e se refere aos que tenta-
ram a Deus no deserto. Aparentemente o salmista adapta esta declarao ao seu
 29

estilo potico, e os destinatrios esto sendo desafiados a uma adorao mais sin-
cera. O autor de Hebreus, por sua vez, seguindo a frmula encontrada no Salmo, faz
uso da expresso com outro propsito, o de mostrar aos leitores que o juramento de
Deus, referindo-se ao povo que fora desobediente no deserto, aponta para outra par-
ticularidade: so os que tm f em Cristo que entram no descanso divino. Portanto,
esta citao em 4,3 e 4,5, combinada com a de 3,7, possui um agente divino em seu
pronunciamento.
h. ei;rhken ga,r pou peri. th/j e`bdo,mhj ou[twj Porque, em certo lugar, assim disse,
no tocante ao stimo dia (4,4). O autor novamente se reporta a uma narrao do
Antigo Testamento, quando o escritor de Gnesis declara que Deus descansara de
toda a sua obra (Gn 2,2). Portanto, tem-se um autor primrio dessas palavras: o au-
tor de Gnesis. Mas o autor de Hebreus constri suas sentenas de uma maneira
que aponta para um outro autor de tais palavras. Ao comentar sobre ei;rhken neste
verso e no anterior, Westcott (1902/1950, p. 95) afirma que o sujeito simplesmente
Deus ou o Esprito, e no a Escritura.
i. evn Daui.d le,gwn falando por Davi (4,7). Esta a nica citao do Antigo Tes-
tamento em Hebreus com o personagem bblico explicitado, ligado autoria do texto
citado. A outra meno a esse rei se encontra em 11,32 numa lista de homens de f,
sem qualquer meno direta a um texto das Escrituras. Nota-se, porm, que em 4,7
Davi no o agente direto da fala. Bruce (1967, p. 75) e Moffatt (1924/1979, p. 52)
entendem evn Daui.d como simplesmente no saltrio. Entretanto, a expresso parece
ser instrumental, semelhana de evn toi/j profh,taij (1,1). E nesta expresso, evn
Daui.d, evidencia-se, conforme Guthrie (1984, p. 108) afirma, a combinao do divino
e do humano na produo das Escrituras. Embora se diga que a citao das pala-
vras de Davi, mesmo assim, o Esprito de Deus que fala atravs delas. Quando o
autor escreve kaqw.j proei,rhtai segundo antes fora declarado (4,7), est se referin-
do ao seu prprio escrito, conforme consta de 3,7.15, onde j deixou claro que o a-
gente o Esprito Santo.
j. kaqw.j kai. evn e`te,rw| le,gei como em outro lugar tambm diz (5,6). A citao
se reporta ao Sl 110,4. A referncia a este Salmo repetida parcialmente em 6,20.
Em 7,17 o Salmo citado, sendo introduzido por marturei/tai se testifica e em 7,21
por o` de. meta. o`rkwmosi,aj dia. tou/ le,gontoj pro.j auvto,n mas este, com juramento, por
aquele que lhe disse. Ademais, o prprio Salmo comporta em sua composio que
 30

foi o Senhor quem pronunciou o dito em forma de juramento. Portanto, ainda que
no se expresse morfologicamente com nominativos divinos, pode-se supri-los nas
aes de le,gei, marturei/tai e tou/ le,gontoj.
k. o` qeo,j... w;mosen... le,gwn Deus jurou... dizendo (6,13.14). O aspecto parti-

cular da fala de Deus em forma de juramento (w;mosen jurou) visto numa seo
separada. Destaca-se aqui le,gwn, que introduz Gn 22,17. Esta a nica citao das
Escrituras em Hebreus com qeo,j explicitado diretamente como o agente que fala. Em
1,1.2 o autor se refere fala de Deus, com qeo,j explicitado, mas no h citao de
algum texto do Antigo Testamento. No contexto de Gnesis a que o autor se refere,
h trs personagens envolvidos na fala: o autor de Gnesis, que por sua vez apre-
senta um dito pronunciado inicialmente pelo hw"hy> %a;l.m anjo do Senhor (Gn 22,15),
mas que logo apresenta simplesmente hw"hy como o que fala (Gn 22,16). Portanto,
ratifica-se que o texto citado uma fala de Deus da qual o autor se utiliza para ilus-
trar a certeza de que Deus mantm as suas promessas.
l. kaqw.j kecrhma,tistai Mwu?sh/j me,llwn evpitelei/n th.n skhnh,n (...) ga,r fhsi,n as-
sim como foi Moiss divinamente instrudo, quando estava para construir o tabern-
culo; pois diz ele (8,5). Dois verbos so aqui considerados: kecrhma,tistai e fhsi,n. O
primeiro verbo usado pelo autor tambm em 11,7 e 12,25, sempre no sentido de
uma fala divina. Mateus afirma que os magos foram divinamente avisados para no
voltarem a Herodes (Mt 2,12), como tambm Jos, que deveria evitar a Judia por
causa de Arquelau (Mt 2,22). Lucas informa que Simeo recebera uma revelao do
Esprito Santo sobre o Cristo do Senhor (Lc 2,26). Outras ocorrncias deste verbo
no Novo Testamento (At 10,22; At 11,26, onde se entende que a instruo era de
origem divina; Rm 7,3, onde a mulher ser chamada de adltera, pela Lei, se for de
outro homem enquanto o seu marido viver) evidenciam que Deus, atravs de so-
nhos, vises, ensino ou Escritura, estabelece um ato comunicativo com o ser huma-
no. Lenski (1966, p. 256) acha que o tempo perfeito em 8,5 deve ser considerado
como aoristo. Todavia, possvel entend-lo to somente como um dito que ainda
precisa ser considerado pelos leitores. O segundo verbo fhsi,n (de fhmi, eu digo,
eu falo), sendo o nico uso em Hebreus. O verbo introduz a citao de Ex 25,40.
H uma pequena variao textual entre a citao em Hebreus e o texto da LXX, mas
o agente no posto em dvida: Deus quem fala. Robertson (1934, p. 392) iguala
 31

fhsi,n a bre,cei (Mt 5,45), ei;rhken (At 13,34) e le,gei (Ef 4,8), onde termos vagos so
designados, mas o sujeito bem conhecido: Deus.
m. memfo,menoj ga.r auvtou.j le,gei E, de fato, repreendendo-os, diz (8,8). le,gei
introduz a citao de Jr 31,31-34. No h maiores problemas em se entender Deus
como agente da fala, pois o prprio texto proftico inclui em suas sentenas que as
palavras so do Senhor. Ainda assim, permanece a frmula impessoal em Hebreus,
onde le,gei desprovido de um nominativo.
n. evn tw/| le,gein quando ele diz (8,13), uma aluso citao j exposta em
8,8. As tradues mais livres explicitam sistematicamente Deus neste texto: o sim-
ples fato de Deus falar numa nova aliana (JBP), Deus fala destas novas promes-
sas, desse novo acordo (BV), E, quando Deus fala do novo acordo (NTLH). Logo,
trata-se de uma simples continuao de 8,8.
o. Marturei/ de. h`mi/n kai. to. pneu/ma to. a[gion\ meta. ga.r to. eivrhke,nai E disto nos
d testemunho tambm o Esprito Santo; porquanto, aps ter dito (10,15). seme-
lhana de 3,7, o autor introduz um texto do Antigo Testamento como sendo de auto-
ria do Esprito Santo, a saber, Jr 31,33. Como o prpria texto proftico contm a
meno direta de quem est falando (ku,rioj Senhor), ento aparentemente o autor
no est estabelecendo diferena entre to. pneu/ma to. a[gion o Esprito Santo e o`
ku,rioj o Senhor.
p. oi;damen ga.r to.n eivpo,nta Ora, ns conhecemos aquele que disse (10,30).
Ocorrem citaes parciais de Dt 32,35, depois Dt 32,36 e Sl 135,14. O contexto de
Deuteronmio o do texto conhecido como o cntico de Moiss, j citado em 1,6.
O autor deste cntico alterna os agentes comunicativos: ora ele mesmo (procla-
marei o nome do Senhor - Dt 32,3), ora o Senhor (esconderei deles o rosto, verei
qual ser o seu fim - Dt 32,20). Em Hebreus, a parte citada se refere a este segun-
do caso, que tem como agente o Senhor. No Salmo, as palavras sobre o julgamento
de Deus so do salmista. Ele canta a bondade, o poder e a justia de Deus. Entre-
tanto, ratifica-se o argumento de que, para o autor de Hebreus, o salmista o agente
da fala num sentido restrito, pois o genuno agente Deus. Poder-se-ia suprir o acu-
sativo qeo,n para oi;damen, e o particpio atributivo to.n eivpo,nta lhe seria como aposto. A
traduo livre seria assim exposta: Pois conhecemos Deus, aquele que disse....
Alm disso, em 10,31 o autor revela o nome desse Senhor que vinga e julga, ao de-
clarar que horrenda coisa cair nas mos do Deus vivo.
 32

q. pro.j o]n evlalh,qh a quem se tinha dito (11,18). A TEB traduz e lhe houves-
sem dito. bem mais simples entender literalmente a quem foi dito, conservando
a voz passiva singular. A NTLH traduz na voz ativa, expondo Deus como sujeito:
Deus lhe tinha dito. Attridge (1989, p. 334) afirma que pro.j o]n evlalh,qh ressoa mais
uma vez o tema do discurso salvfico de Deus. Observa-se que o texto citado, Gn
21,12 (LXX), comea com ei=pen de. o` qeo.j tw/| Abraam disse, porm, Deus a Abrao.
Novamente, ento, em 11,18 o agente da passiva Deus.
r. nu/n de. evph,ggeltai le,gwn agora, porm, ele promete, dizendo (12,26). O par-
ticpio le,gwn introduz a citao de Ag 2,6, que por sua vez posta de forma livre. Em
Ageu, a declarao ainda uma vez precedida de uma declarao que, segundo o
profeta, uma palavra divina: dio,ti ta,de le,gei ku,rioj pantokra,twr Pois assim diz o
Senhor dos Exrcitos. Portanto, tanto o profeta como o autor de Hebreus atribuem
ao divino tal declarao.
s. auvto.j ga.r ei;rhken porque ele tem dito (13,5). A TEB traduz j admitindo o
agente: pois o prprio Senhor disse. O texto citado Dt 31,6.8, que se refere a
uma palavra do autor de Deuteronmio, infundindo nimo ao povo: porque o Se-
nhor, vosso Deus, quem vai convosco; no vos deixar, nem vos desamparar
(Dt 31,6) e O Senhor quem vai adiante de ti; ele ser contigo, no te deixar, nem
te desamparar; no temas, nem te atemorizes (Dt 31,8). Tambm esta uma pala-
vra de incentivo proferida por Davi a Salomo, conforme registrada pelo cronista
(1Cr 28,20). Assim, aquilo que antes fora escrito pelo autor de Deuteronmio como
palavras de estmulo da parte de Moiss e tambm que fora escrito pelo cronista
como palavras de estmulo da parte de Davi, no Novo Testamento so palavras en-
corajadoras da parte do autor de Hebreus aos seus leitores. Mas no h qualquer
evidncia que o autor estivesse pensando em Moiss ou Davi ao utilizar-se da cita-
o, pois ele muda as terminaes dos verbos da 3. pessoa para a 1. pessoa, fa-
zendo de Deus o sujeito oculto. Mais uma vez pode-se suprir qeo,j ou ku,rioj (e at
mesmo to. pneu/ma to. a[gion como sujeito de ei;rhken. Wuest (1951, p. 234), destacando
o teor intensivo de auvto.j ga.r ei;rhken, incisivo em seu entendimento desta questo,
ratificando que a promessa e garantia citadas foram faladas por Deus mesmo.

Sobre esta frmula oculta de citao das Escrituras, h pelo menos uma cita-
o que difere das demais: h[tij u`mi/n w`j ui`oi/j diale,getai que, como a filhos, discorre
convosco (12,5). O autor cita Pr 3,11.12, e ainda que seja possvel aceitar qeo,j
 33

Deus como sendo o agente implcito da admoestao, a construo gramatical

simplesmente aponta para o escrito, como que suprindo a expresso a Escritura
diz. Attridge (1989, p. 361) afirma que aqui no Deus ou o esprito quem fala
(diale,getai), mas a prpria escritura.

2.1.1.3 Textos do Antigo Testamento, citados como sendo palavras de Jesus

A declarao diV h]n aivti,an ouvk evpaiscu,netai avdelfou.j auvtou.j kalei/n le,gwn Por
isso, que ele no se envergonha de lhes chamar irmos, dizendo (2,11.12), se-
guindo-se a citao de Sl 22,22, creditada a Jesus. Subentende-se le,gwn duas ve-
zes em 2,13, com citaes de Is 8,17 (LXX) ou 2Sm 22,3 e Is 8,18. Embora o con-
texto dessas trs referncias em Hebreus aponte para o` VIhsou/j Jesus (2,9), elas se
referem ento ao Cristo pr-encarnado. Assim tambm em 10,5: Dio. eivserco,menoj eivj
to.n ko,smon le,gei por isso, ao entrar no mundo, diz, com a citao de Sl 40,6-8, e
repeties parciais em 10,8.9. A TEB traduz com a identificao do agente: Por isso
Cristo diz, ao entrar no mundo. Gunthrie (1984, p. 191-192) faz uma sntese desse
trecho, dizendo:
A clusula qualificante, ao entrar [Cristo] no mundo, demonstra que o con-
texto do Salmo transferido para os termos de Cristo e visto como mais
aplicvel nesta ocasio. como se o escritor visse Cristo, depois de Sua
encarnao, tomando nos Seus lbios as palavras deste Salmo como a ex-
presso da sua misso [...]. Deve ser notado que o texto grego no mencio-
na o nome de Cristo nesse versculo, mas meramente emprega a terceira
pessoa. O escritor toma por certo que todos imediatamente identificaro
Aquele que entrou no mundo. O ttulo Cristo transportado de 9.28. No
h dvida de que o autor est convicto quanto realidade da pr-existncia
de Cristo.

2.1.1.4 Citaes do Antigo Testamento que comportam em si mesmas declaraes

sobre o Deus que fala

Alm da frmula do sujeito oculto que introduz a fala de Deus em citaes das
Escrituras, as prprias citaes fazem declaraes sobre a atividade comunicativa
de Deus, com o nominativo explicitado ou no:
a. Em 3,10, dentro da citao de Sl 95,7-11 que o autor atribui como sendo
um dito do Esprito Santo, o prprio texto comporta a declarao dio. prosw,cqisa th/|
genea/| tau,th| kai. ei=pon Por isso, me indignei contra essa gerao e disse. O salmista
quem introduz a fala divina em seu cntico ao dizer Hoje, se ouvirdes a sua voz
(Sl 95,7). Portanto, Eu, o Senhor seria uma expresso possvel de ser suprida para
ei=pon em 3,10.
 34

b. Em Hebreus h quatro referncias diretas sobre o ku,rioj Senhor que fala,

todas referentes ao texto de Jr 31,31-34: 1. ivdou. h`me,rai e;rcontai( le,gei ku,rioj Eis, a
vem dias, diz o Senhor (8,8), na citao da LXX de Jr 31,31; 2. kavgw. hvme,lhsa auvtw/n(
le,gei ku,rioj e eu no atentei para eles, diz o Senhor (8,9), na citao da LXX de Jr
31,32; 3. meta. ta.j h`me,raj evkei,naj( le,gei ku,rioj depois daqueles dias, diz o Senhor
(8,10), na citao da LXX de Jr 31,33; 4. meta. ta.j h`me,raj evkei,naj( le,gei ku,rioj depois
daqueles dias, dia o Senhor (10,16), numa repetio da citao da LXX de Jr 31,33
j vista em 8,10.8

2.1.1.5 Outras expresses que apontam para os atos comunicativos de Deus

O autor faz uso de outras expresses diretas concernentes fala de Deus, di-
ferentes das anteriormente classificadas, devido ao contedo expressivo delas cons-
tantes:

a. O Deus que jura. A base para este tema o uso de ovmnu,w jurar (3,11.18;
4,3; 6,13.16; 7,21), o[rkoj juramento (6,16.17) e o`rkwmosi,a juramento (7,20.21.28).
As declaraes do autor sobre este assunto apontam para o carter inviolvel das
promessas divinas. Deus se inter-relaciona com o ser humano e o faz por meio de
uma comunicao que envolve compromisso de sua parte. Para o autor, certamente
Deus cumprir o que foi jurado e prometido, pois para ele avdu,naton yeu,sasqai to.n
qeo,n impossvel que Deus minta (6,18). A que juramento de Deus o autor se refe-
re? Ele faz referncia a quatro situaes onde a palavra de Deus foi empenhada:
1. O juramento de Deus sobre a no entrada dos desobedientes no
descanso prometido (3,11.18; 4,3). A citao de Sl 95,7-11 aponta para trs situa-
es: 1. para a desobedincia e incredulidade no deserto (Ex 17,7; Nm 14,21-23;
Nm 20,2-5); 2. para o convite do salmista ao louvor e obedincia ao Senhor (o pr-
prio Salmo 95); 3. para a aplicao que se encontra em Hebreus. O povo fora deso-
bediente no passado e no poderia repetir a mesma desobedincia diante do novo
pacto proposto por Deus em Jesus Cristo.
2. O juramento de Deus a Abrao (6,13.14). Historicamente, as aes
comunicativas de Deus em forma de juramento comeam com o juramento feito a
Abrao (6,13.14), numa citao resumida de Gn 22,16-18. O contedo do juramento

8
Para uma explicao maior sobre a variedade dos textos na LXX que o autor cita, ver Buchanan
(1972, p. 138-139).
 35

de Deus revela a sua atitude diante do gesto de Abrao em no lhe negar Isaque.
Abrao seria abenoado; a sua descendncia seria multiplicada e vencedora, e nela
todas as naes da terra seriam benditas. Portanto, ao identificar-se o contedo da
fala juramentada de Deus, percebe-se que o seu teor no estranho compreenso
humana. O juramento de Deus, mas o seu contedo favorvel ao ser humano.
3. O juramento de Deus aos herdeiros da promessa (6,17). O autor
compara o juramento de Deus com uma prtica humana. Os seres humanos comu-
mente juram em nome de algum que lhes superior. Como ningum lhe superior,
Deus jurou por si mesmo (6,13), interpondo-se com juramento. Aquilo que fora uma
promessa a Abrao, assume o autor que se trata agora de uma promessa de Deus
aos herdeiros, dentre os quais ele e seus destinatrios se encontram. A primeira
pessoa do plural a nfase de 6,18-20.
4. O juramento de Deus a respeito do sacerdcio perptuo (7,21). O
tema do juramento continua com a declarao sobre o sacerdcio perptuo de Mel-
quisedeque. A expresso se encontra mais completa em 7,17, onde o sacerdcio de
Jesus Cristo descrito como pertencente ordem de Melquisedeque, em citaes
de Sl 110,4. Observa-se que em 7,17 a citao introduzida por marturei/tai se testi-
fica e em 7,21 por meta. o`rkwmosi,aj com juramento, com a repetio em 7,28 como
o` lo,goj () th/j o`rkwmosi,aj a palavra do juramento. Diante dessas ocorrncias, po-
de-se pensar que o autor est seguindo a tradio do Antigo Testamento, onde o
juramento de Deus era a confirmao inequvoca de cumprimento daquilo que fora
jurado, aplicando em Jesus Cristo o exato cumprimento da jura divina. Para o autor,
o sacerdcio de Jesus Cristo supera os demais sacerdcios, e a expresso para
sempre s tem pleno cumprimento na pessoa do Filho de Deus. Todas essas decla-
raes so assumidas pelo autor como partes integrantes da fala divina. Para ele,
no h mistrios na fala de Deus. Ele a reinterpreta, creditando a Jesus Cristo o seu
pleno cumprimento. neste sentido que se pode afirmar que o autor concebe um
Deus comunicador, cuja fala acessvel ao ser humano, pois revela os propsitos
de Deus para o povo, agora, em particular, para aqueles que crem em Jesus Cristo.
Pode-se, pois, assumir que, para o autor, os atos comunicativos de Deus em
forma de juramento so atos favorveis ou desfavorveis ao ser humano. O jura-
mento de Deus no possui um fim em si mesmo, mas vinculado a bnos ou pu-
nies de Deus para o ser humano. Mesmo o juramento condizente ao sacerdcio
de Jesus Cristo no possui um fim em si mesmo. Jesus Cristo foi designado sacer-
 36

dote segundo a ordem de Melquisedeque para receber dos seres humanos a devida
adorao. Nesta maneira particular da fala divina, ou seja, o juramento de Deus, o
ser humano possui participao direta, pois aparentemente no h qualquer tentativa
do autor em simplesmente creditar a Deus uma postura humana. Ele se preocupa
em mostrar a maneira pela qual Deus fez uso desse tipo de comunicao: Deus ju-
rou por si mesmo (6,13).
b. O Deus que testemunha. O Deus que fala tambm evidenciado pelo au-
tor mediante esta singularidade: a fala de Deus possui a caracterizao de testemu-
nho, de testificao. Em 7,8.17 e 10,15 o autor apela s Escrituras como fonte dos
testemunhos. Toma-se por base que as Escrituras em Hebreus so basicamente
creditadas a Deus, isto , Deus o agente das palavras proferidas. Neste sentido,
quando o autor faz menes a algum que testifica, pode-se pensar que Deus o
agente testificador. Deus a testemunha que valida o dito ou o fato, tornando o per-
sonagem ou as ocorrncias citadas dignas de reconhecimento. Em 7,8 o persona-
gem citado Melquisedeque. Em 7,17 a aluso a Jesus Cristo e em 10,15 no se
trata de um personagem, mas do novo pacto. O testemunho a respeito de Melquise-
deque que zh/| ele vive 7,8), o que poderia ser um vnculo com a prpria nature-
za de Deus, tambm apresentado em Hebreus como qeo.jzw/n Deus vivo (3,12;
9,14; 10,31; 12,22). No se trata to somente de Melquisedeque possuir caractersti-
cas mpares (7,1-3) e de Jesus Cristo ser o Sumo Sacerdote segundo esta ordem
perptua. Para o autor, essas verdades possuem um carter divino porque so testi-
ficadas por Deus. A fala de Deus que ecoa no tempo est sendo assumida como a
autoridade por trs dos fatos.
O testemunho de Deus ainda apresentado de forma singular pelo autor,
mediante o uso de sunepimarturou/ntoj tou/ qeou/ confirmada pelo testemunho de
Deus (2,4 TEB).9 Gramaticalmente, a expresso formada a partir de um genitivo
absoluto, onde Deus o agente que testifica. O meio utilizado por Deus para a testi-
ficao um meio de poder. Neste caso, pode-se pensar que o autor est vinculan-
do os feitos extraordinrios realizados por aqueles a ouviram (2,3) com a prpria
natureza poderosa de Deus. A testificao seria uma comprovao dos milagres rea-
lizados e, por conseguinte, da mensagem persuasiva do autor. Para ele, o Deus que

9
O verbo no ocorre na LXX. Em 1Pd 5,12 o verbo evpimarture,w. Em Rm 2,15; 8,16 e 9,1 o verbo
summarture,w.
 37

fala estava confirmando os feitos do Senhor e daqueles que ouviram a palavra. Tra-
ta-se, pois, de uma fala favorvel de Deus, ratificando aquilo que fora realizado. Ao
autor e seus leitores resta a incumbncia de no negligenciar tais coisas, sintetiza-
das por ele como to grande salvao (2,3). Reconhece-se, porm, que esse tes-
temunho divino um ato comunicativo mediante outros meios (sinais, prodgios,
mltiplos milagres, dons do Esprito Santo), portanto, outro tipo de fala. O que se
est assumindo que a testificao divina uma espcie de fala de Deus, mesmo
que o meio para tal testificao no se constitua um pronunciamento verbal.
H ainda um aspecto a se considerar a respeito do Deus que testemunha,
que a apresentao do Esprito Santo como agente testificador em 9,8 e em 10,15.
Ratifica-se a posio de que o autor no faz profundas distines entre o conceito
de Deus e do Esprito Santo. Uma mesma situao creditada a Deus e ao Esprito
Santo, como na citao de Jr 31,31-34 em 8,8-12 e 10,15-17. A clusula em 9,8 co-
mea com o genitivo absoluto dhlou/ntoj tou/ pneu,matoj tou/ a`gi,ou com isto, o Esprito
Santo quis demonstrar (TEB), onde Esprito Santo o agente ativo. A ao ex-
pressada pelo particpio dhlou/ntoj (dedhlo,w demonstrar, revelar), que essencial-
mente denota uma comunicao, algo exposto. Diz o autor, nesta clusula, que o
Esprito Santo deu a entender que os sacrifcios do antigo sacerdcio mostravam o
caminho do santurio no descoberto, devido a subsistncia da primeira tenda. O
Esprito Santo possui, ento, esta capacidade comunicativa, de fazer entendida a
parbola para o tempo oportuno (9,10). Desta vez, o autor no se preocupa em
mostrar como foi o processo comunicativo. Ele apenas assume que aqueles antigos
rituais so smbolos que apontam para o presente sacerdcio de Jesus Cristo. Tal
convico no crdito seu: deve-se ao fato do Esprito Santo entrar neste processo
comunicativo, revelando o exato significado dos fatos antigos e presentes. desta
maneira que o autor repete em 10,15 a citao de Jr 31,33.34 que fora feita em 8,8-
12, tendo como agente da citao o Esprito Santo. Para o autor, o Esprito Santo
quem pode testificar as suas prprias palavras h muito pronunciadas pelo profeta.
Aquilo que Jeremias falou possui valor para o autor e seus leitores, em particular
pela testificao que o Esprito Santo fornece em duplo aspecto: testifica do que foi
profetizado para o autor e seus leitores. Desta forma, o testemunho nunca algo
isolado. O elemento humano est presente, quer como instrumento do dito (como
Jeremias), quer como receptor da boa palavra divina (o autor e seus destinatrios).
assim que o autor exemplifica que os antigos alcanaram bom testemunho
 38

(11,2.39); que Deus deu testemunho das oferendas de Abel (11,4); que Enoque al-
canou testemunho de que agradara a Deus (11,5). O Deus que testemunha , para
o autor, aquele que se relaciona com o ser humano, e seu processo comunicativo
est sendo levado em considerao de um modo natural. No se v aparente cono-
tao de que o autor esteja usando esta linguagem sobre Deus de forma meramente
antropoptica. Pode-se aceitar que o elemento antropoptico parte indelvel da
linguagem, mas necessariamente ele no deficiente. No caso do autor de He-
breus, este parece insistir que, de fato, Deus se comunica com o ser humano.
c. O Deus que promete. Alm das declaraes diretas e indiretas sobre os
atos comunicativos divinos em forma de juramento e de testemunho, o autor faz de-
claraes sobre o Deus que se comunica com o ser humano, tendo por contedo
atos comunicativos em forma de promessas. H quatro aspectos a se considerar
sobre o tema evpaggeli,a promessa e evpagge,llomai prometer:
1. A promessa feita a Abrao: eiv mh.n euvlogw/n euvlogh,sw se kai. plhqu,nwn
plh-qunw/ se Certamente, te abenoarei e te multiplicarei (6,14). Diz o autor que esta
promessa foi feita com juramento (6,13), onde Deus empenha a sua palavra. A men-
o fidelidade de Sara (11,11), embora se referindo especificamente a sua gesta-
o iminente, est ligada ao que fora prometido a Abrao. H certa ambigidade do
autor ao declarar que Abrao, depois de esperar com pacincia, alcanou a promes-
sa (6,15) e depois mencionar vrios personagens da histria de Israel, dentre os
quais Abrao, afirmando que Kata. pi,stin avpe,qanon ou-toi pa,ntej todos estes morre-
ram na f, sem ter obtido as promessas (11,13). Essa ambigidade pode ser dirimi-
da em parte pelos termos usados. Em 6,15 o verbo evpitugca,nw, o mesmo aconte-
cendo em 11,33, com o significado natural de alcanar ou obter. komi,zw ocorre em
10,36 e 11,13.19.39). komi,zw significa receber o cumprimento da promessa (HU-
GHES apud RIENECKER e ROGERS, 1988, p. 523). Pode-se pensar, ento, que o
autor faz uma distino entre a promessa de um filho a Abrao, que seria a obteno
inicial da promessa, e a promessa de entrada no descanso de Deus, que seria o
cumprimento definitivo da promessa. Abrao de certa forma contemplava em Isaque
a ao de Deus cumprindo os seus propsitos, antevendo o dia do Messias (Jo
8,56), certo do poder de Deus no cumprimento daquilo que prometera (Rm 4,20.21).
No contexto de Gnesis, a promessa a Abrao era mais abrangente. Deus promete-
ra a ele uma terra, uma grande nao e tambm que, por Abrao, as famlias da ter-
 39

ra seriam benditas (Gn 12,1-3). Abrao passa a ser visto como aquele que tinha as
promessas de Deus (7,6; 11,17). E ainda que tivesse habitado em Cana, a sua es-
tada ali classificada como uma demonstrao de f, peregrinando na terra da
promessa, como em terra alheia (11,9).
2. Os sugklhrono,moi th/j evpaggeli,aj herdeiros da promessa. Para o au-
tor, h duas categorias de herdeiros: os antigos e os seus contemporneos. Os anti-
gos so os que herdam as promessas, como o so Isaque e Jac (11,9). Eles tam-
bm so estrangeiros e peregrinos na terra (11,13) e, embora tambm muitas pro-
messas lhes tenham sido destinadas (11,33), morreram sem as terem alcanado
(11,13.39). Os herdeiros da promessa, contemporneos do autor, assumem o lugar
dos antigos mediante a perseverana e obedincia vontade de Deus (10,36).
3. A postura que se requer dos novos herdeiros da promessa de entra-
da no descanso divino. A tarefa que Josu recebera de levar o povo para descansar
na terra prometida vista apenas como um smbolo, algo transitrio (4,8). Visto que
muito tempo depois o salmista ainda menciona a necessidade de um descanso, a-
quilo que Josu fizera no poderia ser o verdadeiro descanso prometido. Por tal, o
autor assume que avpolei,petai sabbatismo.j tw/| law/| tou/ qeou/ resta um repouso para o
povo de Deus (4,9), fazendo uma aplicao pessoal diante dessa realidade, ao a-
firmar que a promessa de entrada no descanso prometido por Deus fora deixada
para ele e seus destinatrios (4,1). Ento o autor lembra aos novos herdeiros da
promessa, que estes devem imitar aqueles que a receberam no passado (6,12),
lembrando que ao prometer, Deus se interps com juramento evn w-| perisso,teron bou-
lo,menoj o` qeo.j evpidei/xai toi/j klhrono,moij th/j evpaggeli,aj to. avmeta,qeton th/j boulh/j auvtou
Por isso, Deus, quando quis mostrar mais firmemente aos herdeiros da promessa a
imutabilidade do seu propsito (6,17). Com a presena de Jesus Cristo h um novo
pacto h[tij evpi. krei,ttosin evpaggeli,aij nenomoqe,thtai, instituda com base em superio-
res promessas (8,6). O autor identifica de outra forma os receptores dessas superio-
res promessas: la,bwsinoi` keklhme,noi th/j aivwni,ou klhronomi,aj recebam a promessa
da eterna herana aqueles que tm sido chamados (9,15). Aquilo que fora uma
promessa com caractersticas terrenas, agora passa para a dimenso espiritual. Pa-
ra o autor a promessa de Deus plenamente cumprida na histria e h um incentivo
ou desafio para todos a reivindicarem mediante a f em Jesus Cristo (10,19-39).
4. A postura divina em se fazer presente mediante promessas. Afirma o
autor que o evangelho fora pregado aos antigos e estava sendo pregado aos seus
 40

contemporneos (4,2). Ainda que o contedo das boas novas fosse diferente, con-
forme lembra Guthrie (1984, p. 106), o fator em comum que nos dois casos Deus
estava Se comunicando com os homens. Isso deveria ser crido de tal forma que o
autor mesmo convoca os seus leitores a uma postura segura: kate,cwmen th.n
o`mologi,an th/j evlpi,doj avklinh/( pisto.j ga.r o` evpaggeila,menoj Guardemos firme a confis-
so da esperana, sem vacilar, pois quem fez a promessa fiel (10,23), porque as-
sim como alguns foram incrdulos no passado, recebendo por isso o castigo divino
(3,11), assim tambm eles seriam se recusassem ouvir to.n avpV ouvranw/n quem [nos
fala] do alto dos cus (12,25 TEB). De modo que agora h uma nova promessa: a
remoo das coisas abalveis e a permanncia das inabalveis (12,27). Para o au-
tor, esta nova poca de comunicao de Deus com os seres humanos por meio do
Filho, possui a caracterstica espiritual do inabalvel. No tempo e no espao Deus
est a cumprir a sua palavra. A designao em 10,23 (tambm em 11,11) o` evpaggei-
la,menoj soa como um ttulo: o prometedor.

d. O Deus que ordena. O autor faz uso de expresses que possuem o sentido
gramatical e funcional de ordem, caracterizando os atos comunicativos de Deus com
esta particularidade:
1. Ordens aos anjos. Em 1,6, encontra-se a declarao atribuda a
Deus: kai. proskunhsa,twsan auvtw/| pa,ntej a;ggeloi qeou/ E prostrem-se diante dele todos
os anjos de Deus (TEB), com o verbo na terceira pessoal do plural do imperativo
aoristo ativo, denotando ordem. Viu-se que esta declarao introduzida pela frmu-
la peculiar em Hebreus do le,gei, assumida nesta pesquisa como Deus diz. No se
sabe com certeza a que texto do Antigo Testamento o autor est se referindo, com
possibilidades para Dt 32,43 ou Sl 96,7, ambos da LXX. Em Deuteronmio o contex-
to o cntico de Moiss, mas quem deve obedecer a ordem expressada por prosku-
nhsa,twsan so pa,ntej ui`oi. qeou todos os filhos de Deus (LXX). Ali, a ordem que
dada aos anjos evniscusa,twsan auvtw/| fortaleam-no (LXX). Em Sl 96,7 encontra-se
a expresso proskunh,sate auvtw/| pa,ntej oi` a;ggeloi auvtou/ prostrai-vos diante dele todos
os seus anjos (LXX), com o verbo na segunda pessoa do plural do imperativo aoris-
to ativo. Em todos esses contextos, o que se espera dos receptores da fala divina
a prostrao. Est-se, assim, diante da constatao de que existe uma manifestao
do Deus que fala tendo como receptores anjos. O mesmo ocorre em 1,5 e em 1,13,
em expresses que negam o contedo da fala de Deus sob um aspecto, levando-se
 41

em considerao que as palavras destinadas aos anjos foram outras. No foi aos
anjos que Deus falou sobre a gerao de um Filho, nem sobre o assentar-se a sua
direita, tendo os inimigos derrotados. Aos anjos foram dirigidas as palavras de ordem
e o autor lembra que eles estavam sujeitos a mudanas sob o poder criador de Deus
(1,7). Isso significa que a comunicao divina tambm pode ser em outro nvel, o
no humano, ainda que tais expresses tenham sido concebidas e expressadas por
seres humanos. Para o autor, mesmo que se trate de uma citao do Antigo Testa-
mento, proferida por um personagem humano, Deus quem o agente ordenador.
2. Ordem proibitiva. A segunda declarao sobre os atos comunicativos
de Deus na forma imperativa referente ao no endurecimento do corao. No
endureais o vosso corao (3,8.15; 4,7) sempre expressado na frmula subjunti-
va de proibio mh. sklhru,nhte ta.j kardi,aj u`mw/n, na citao de Sl 95,8. Por sua vez, a
expresso do salmista uma referncia ao incidente das guas de Merib (Ex 17,1-
7; Nm 20,2-13). Nestes textos sobre Merib em xodo e Nmeros no h nenhuma
declarao formal sobre endurecimento do corao. Esta expresso , ento, uma
interpretao do salmista, e dela o autor de Hebreus se apropria.
Assim, o subjuntivo de proibio mh. sklhru,nhte no endureais reflete trs si-
tuaes temporais: a manifestao da incredulidade do povo no deserto, a preocu-
pao do salmista com a incredulidade de sua poca e o combate incredulidade
que o autor de Hebreus empreende. E embora o Salmo e Hebreus faam usos parti-
culares desta proibio, para o autor da Epstola o prprio Deus quem a funda-
menta. Nas trs ocorrncias da citao em Hebreus, uma introduzida por le,gei to.
pneu/ma to. a[gion diz o Esprito Santo (3,7), outra por evn tw/| le,gesqai enquanto se diz
(3,15) e a ltima por evn Daui.d le,gwn falando por Davi (4,7), que so frmulas do
autor para apresentar o Velho Testamento, tendo Deus como agente da fala. Portan-
to, o Deus que ordena tambm se manifesta com ordens proibitivas. E h uma esp-
cie de intercesso entre a ordem divina e a ordem do prprio autor, visto que ele e-
xorta de forma hortativa os seus leitores a juntos no desobedecerem s palavras
que lhes so endereadas. possvel que, para os leitores, aquelas palavras seriam
respeitadas por serem pronunciadas pelo autor, e tambm pelo fato do autor creditar
a Deus a origem delas. Neste sentido, o autor assume que os atos comunicativos de
Deus, ainda que em forma de ordem proibitiva, so acessveis e aplicveis nova
realidade da sua comunidade de f.
 42

Fica evidente na Epstola que o agente do endurecimento do corao no

Deus. O endurecimento uma conseqncia da prtica humana do pecado, contra a
qual o autor sugere a prtica do encorajamento mtuo: avlla. parakalei/te e`autou.j kaqV
e`ka,sthn h`me,ran( a;crij ou- to. Sh,meron kalei/tai( i[na mh. sklhrunqh/| tij evx u`mw/n avpa,th| th/j
a`marti,aj pelo contrrio, exortai-vos mutuamente cada dia, durante o tempo que se
chama Hoje, a fim de que nenhum de vs seja endurecido pelo engano do pecado
(3,13).
3. O pacto como ordem. A terceira declarao que manifesta esta ca-
racterstica divina, o Deus que ordena, refere-se ao primeiro pacto: tou/to to. ai-ma th/j
dia-qh,khj h-j evnetei,lato pro.j u`ma/j o` qeo,j Este o sangue da aliana, a qual Deus
prescreveu para vs outros (9,20; Ex 24,8). Estas palavras foram ditas por Moiss
por ocasio da asperso do sangue sobre o povo, aps a leitura do livro do pacto
(Ex 24,6-8). Se no Antigo Testamento havia a explicitao da origem divina do pacto,
esta origem plenamente assumida pelo autor de Hebreus, onde a citao expe
no exatamente uma ordem, mas a manifestao da prpria natureza de Deus em
se fazer presente no meio do povo mediante mandamentos. Para o autor, o mesmo
Deus que ordenara o primeiro pacto estava agora ordenando o novo pacto centrali-
zado em Jesus Cristo. Ao Deus que ordena necessria uma postura de submisso
e obedincia, sendo esta a postura que o autor almeja para si e para os seus leito-
res.

e. O Deus que declara negativamente. H declaraes negativas creditadas a

Deus sobre a no entrada no descanso divino. Estas declaraes so sempre ex-
postas sob a frmula Eiv eivseleu,sontai eivj th.n kata,pausi,n mou No entraro no meu
descanso (3,11; 4,3.5) e todas as ocorrncias em Hebreus so citaes de Sl 94,11
(LXX). Esta sentena introduzida pelo vocbulo iv, que normalmente funciona co-
mo uma conjuno condicional se. Porm, Em juramentos, iv traduz o hebraico
(Mc 8,12; Hb 3,11; 4,3.5 LXX) e o equivalente de uma negativa vigorosa (TUR-
NER, 1963, p. 333). A TEB parece captar o sentido literal irnico da declarao: Ve-
remos se eles entram no meu repouso! O salmista faz referncia ao incidente em
Merib e naquele contexto as palavras divinas so eiv u`mei/j eivseleu,sesqe eivj th.n gh/n
no entrareis na terra (Nm 14,30). Novamente aqui a TEB interpreta: Eu juro, no
entrareis na terra. O autor de Hebreus, fazendo ento uma reinterpretao das pa-
lavras de Deus ditas por Davi, aplica-as a sua comunidade. Pode-se pensar que es-
 43

ses juramentos proibitivos de Deus so expostos pelo autor como sendo apelos aos
seus leitores, a fim de que eles sejam sensveis e obedientes ao Deus que lhes fala.

Expostas as consideraes sobre o Deus que fala, evidenciam-se algumas

caractersticas do autor ao fazer declaraes sobre os atos comunicativos de Deus:

1. As palavras de Deus proferidas no passado foram proferidas em primeira instn-

cia pelos profetas (1,1). Quando se l esta afirmao, pode-se pensar nas declara-
es profticas de um modo geral e de um modo especfico. No geral, pensa-se nos
livros profticos e, especificamente, pensa-se nas frmulas profticas assim diz o
Senhor e veio a palavra do Senhor, ou expresses que possuem similares nos
profetas. Observa-se, entretanto, que dentre as citaes dos livros profticos em
Hebreus, nenhum dos profetas clssicos10 do Antigo Testamento citado nominal-
mente. Alm dos profetas, o autor faz uso da lei e dos salmos, cita um livro sapienci-
al e usa expresses que possuem similares em outros escritos antigos. Em todas as
citaes s Escrituras e expresses com similares em outros livros antigos, o autor
parece insistir com seus leitores que Deus literalmente fala. Para o autor, Deus se
faz presente na histria como um ser sobrenatural em contato com o natural de for-
ma premente: Ele se comunica e se faz entender.

2. A metodologia do autor no uso das Escrituras caracterizada pela sua canaliza-

o do uso do Antigo Testamento a favor de uma apresentao do sacerdcio de
Cristo. Ao mesmo tempo em que ele declara que o antigo pacto est perto de acabar
(8,13), declara que a palavra de Deus est sendo realizada em seu tempo, convo-
cando os seus leitores obedincia. O autor assume uma postura particular de in-
terpretao, mostrando que o prprio Antigo Testamento anuncia profeticamente o
fim da instituio do antigo sacerdcio, para dar lugar ao novo sacerdcio centraliza-
do no Sumo Sacerdote Jesus Cristo. Significaria dizer que a palavra de Deus no
passado apontava para um cumprimento pleno em Jesus Cristo. Por exemplo, o Sl
110,4 anuncia um outro sacerdote e Jr 31,31-34 anuncia um novo pacto. Alm disso,
a fala de Deus no passado reinterpretada pelo autor, como o Salmo 8, que em 2,6-
9 ganha um sentido messinico. As antigas expresses que apontavam para a pr-

10
O termo clssicos se refere aos autores dos seguintes livros bblicos: Isaas, Jeremias,
Lamentaes de Jeremias, Ezequiel, Daniel, Osias, Joel, Ams, Odabias, Jonas, Miquias, Naum,
Habacuque, Sofonias, Ageu, Zacarias e Malaquias.
 44

pria pessoa de Deus so, pelo autor, creditadas a Jesus, como no caso de Dt 32,34,
que em 1,6 mostra o Filho como sendo o adorado pelos anjos. O autor tambm cre-
dita a Jesus pronunciamentos que foram ditos por outros personagens, como em Sl
22,22 e Is 8,17ss (2,12ss). Portanto, o contedo da fala de Deus no passado influ-
enciado pela teologia do autor e seu mtodo interpretativo. Expresses como des-
canso, aliana, sacerdcio, presentes no discurso divino, so agora reinterpreta-
das pelo autor segundo uma nova situao crist, ps-ressurreio de Cristo. No
passado Deus falou sobre esses temas, mas nesta nova era que o contedo das
palavras divinas plenamente cumprido.

3. As concepes do autor sobre o Deus que fala levam-no a assumir algumas pos-
turas diante da natureza comunicativa de Deus. Para ele, a palavra de Deus deve
ser obedecida com diligncia, a fim de que o pecado da desobedincia cometido
pelos antigos no fosse repetido (3,15-19; 4,11). Ademais, a palavra de Deus deve
ser obedecida porque poderosa (4,12.13). No muito claro em que sentido o au-
tor est usando a expresso palavra de Deus em 4,12. Ele pode estar se referindo
fala de Deus no passado, conforme atestaram os profetas. Pode se referir ao Anti-
go Testamento de um modo geral. Tambm pode se referir fala de Deus por meio
do Filho ou mesmo personificao da palavra, como se ela significasse Cristo.
Esta ltima possibilidade muito remota, ainda que em Ap 19,13 o cavaleiro do ca-
valo branco seja chamado de Palavra de Deus. Em Hebreus os adjetivos usados
para descrever a palavra no so ideais para a caracterizao da pessoa de Cristo.
Kistermaker (2003, p. 166) observa que em Hebreus, Jesus chamado de Filho de
Deus, mas nunca a Palavra de Deus. Esta indefinio no prejudica a descrio do
poder da palavra de Deus expostos nesses dois versos. Ela revela os prprios atri-
butos de Deus. Ao afirmar que Zw/n ga.r o` lo,goj tou/ qeou/ Porque a palavra de Deus
viva (4,12), o autor ratifica a sua declarao anterior, quando qualificou Deus como
qeo.j zw/n Deus vivo (3,12; 9,14; 10,31; 12,22).
Pode-se pensar tambm que o autor faz um contraste entre a natureza viva
da palavra de Deus com a morte iminente do antigo pacto. Neste caso, o sentido de
a palavra de Deus deveria ser entendido como que se referindo aos atos comunica-
tivos de Deus por meio do Filho, pelo qual o novo pacto estabelecido. Por exem-
plo, o autor afirma que a salvao foi inicialmente lalei/sqai dia. tou/ kuri,ou anuncia-
da pelo Senhor (2,3); ele tambm se refere aos ensinos rudimentares de Cristo co-
 45

mo to.n th/j avrch/j tou/ Cristou/ lo,gon princpios elementares da doutrina de Cristo
(6,1). possvel tambm vincular a expresso o` lo,goj tou/ qeou/ a palavra de Deus
com outros qualitativos como: o` lo,goj th/j avkoh/j a palavra que ouviram (4,2), lo,gou
dikaiosu,nhj palavra da justia (5,13), o` lo,goj de. th/j o`rkwmosi,aj a palavra do jura-
mento (7,28). Em qualquer um desses casos possveis para o sentido de o` lo,goj tou/
qeou/ a palavra de Deus, uma das principais nfases que o autor atribui palavra
de Deus que esta se constitui a base da autoridade do lder espiritual. Este lder
deve ser respeitado pelos leitores porque tornou-lhes conhecida a palavra de Deus
(13,7). Assim, para o autor de Hebreus, o Deus que se comunica um Deus pre-
sente, que interage com o ser humano (falou-nos 1,2) por meio de um processo
comunicativo perfeito (evn ui`w|/ pelo Filho 1,2) e poderoso (4,12). A resposta que o
ser humano deve ao Deus que fala a obedincia e a aceitao do novo pacto
proposto por Deus (10,19-39; 12,24). Assim como Moiss fora divinamente avisado
dos desgnios de Deus (8,5), assim tambm o autor parece se apresentar como um
lder que interagiu com o Deus que fala, suplicando aos seus leitores, a quem cha-
ma de avdelfoi. irmos), que eles suportassem a sua tou/ lo,gou th/j paraklh,sewj pala-
vra de exortao (13,22). Mesmo que no haja explcito vnculo textual, em outra
seo que o autor se refere a para,klhsij como exortao (12,5) ele o faz citando Pr
3,11.12. Em Provbios o sbio apela ao filho: mh. ovligw,rei paidei,aj kuri,ou no rejei-
tes a disciplina do Senhor (12,5). A expresso lo,goj th/j paraklh,sewj palavra de e-
xortao em 13,22 pode ser simplesmente tcnica, como uma indicao do prprio
estilo do autor. Como em At 13,15, a expresso designaria Hebreus como sendo ba-
sicamente um sermo, e no uma mera carta. Thompson (1983) usa Hebreus para
pregar um sermo contemporneo. Essa a posio que a TEB assume: Parakalw/
de. u`ma/j( avdelfoi,( avne,cesqe tou/ lo,gou th/ j paraklh,sewj Irmos, eu vos convido a supor-
tar este sermo! Entretanto, mesmo sendo uma expresso tcnica, o autor parece
assumir a postura divina em se comunicar com o ser humano exortativamente. O
Senhor corrigira seus filhos esperando obedincia e o autor estava a corrigir os seus
irmos, igualmente esperando ser ouvido. A continuidade do processo comunicativo
estava ento sendo preservada.

4. Geralmente vista como uma declarao antropomrfica, o autor afirma que Deus
possui voz (3,7.15; 4,7; 12,26). As declaraes sobre a voz de Deus so citaes de
Sl 95,7. Mas para o autor, a nova fala de Deus por meio do Filho. No se trata de
 46

uma mera meno voz divina, ou que Deus possui uma voz, mas sim ao fato de
que esta voz est sendo falada e precisa ser obedecida. A sentena condicional in-
troduzida por eva.n (3,7) denota o desejo do autor em relao aos seus leitores, que
estes no enduream o corao voz de Deus. neste sentido que o autor expe
mais incisivamente em 12,26, que a voz de Deus abalara a terra no passado e agora
a proclamao divina afirmava que no apenas a terra seria abalada, mas os cus
tambm, numa citao de Ag 2,6. Portanto, pode-se pensar que o argumento do au-
tor sobre a obedincia voz de Deus possui um sentido apocalptico. Em Mt 24,29
h uma descrio de fenmenos extraordinrios por ocasio da vinda do Filho do
homem, dentre os quais o abalamento dos poderes dos cus. Em Ex 19,18 h a
descrio do tremor do monte Sinai por ocasio da manifestao de Deus a Moiss.
Agora, o autor de Hebreus interpreta as palavras do profeta sob a perspectiva crist.
H uma voz do cu que adverte os que crem. Para o autor, a mesma voz que
abalara a terra. Pode ser a voz de Deus ou do Cristo exaltado, portanto, divino. Esta
voz no s abalar a terra, como tambm os cus. Tudo ento ser abalado, a fim
de que permanea apenas o inabalvel, como o reino de Deus ofertado aos seres
humanos (12,25-28).

2.1.2 O Deus Que Cria

Deus apresentado pelo autor de Hebreus como sendo o agente da criao:

e;prepen ga.r auvtw/(| diV o]n ta. pa,nta kai. diV ou- ta. pa,nta... Porque convinha que aquele,
por cuja causa e por quem todas as coisas existem... (2,10). Todas as coisas pode-
riam simplesmente ser creditadas a Deus, mas o autor de Hebreus em vrias sees
do livro parece preocupar-se em particularizar os atos criadores de Deus. A presente
pesquisa ocupa-se, ento, em evidenciar tais particularidades que o prprio autor
salienta. Deste modo, exclui-se possveis outras dedues sobre a capacidade cria-
dora de Deus, para determo-nos naquelas que so mais explcitas. Outras aes de
Deus em relao ao Filho e ao mundo esto expostas em sees que evidenciam
com mais particularidade a respectiva ao divina.
A concepo do Deus criador exposta pelo autor desde o incio de sua obra.
J na introduo da Epstola se l: o]n e;qhken klhrono,mon pa,ntwn( diV ou- kai. evpoi,hsen
tou.j aivwn/ aj a quem constituiu herdeiro de todas as coisas, pelo qual tambm fez o
universo (1,2). Mas h diferena em se afirmar que Deus estabeleceu o herdeiro e
que criou o universo. O autor no advoga a criao do Filho como um ser ps-Deus,
 47

mas apresenta a misso do Filho na condio sacerdotal como parte de um plano

salvfico criado por Deus. Portanto, ao se falar de Deus como o agente da criao,
concebe-se tambm esta criao como sendo uma nova ordem de eventos propor-
cionados por Deus, como por exemplo, a apresentao do sacerdcio de Jesus Cris-
to. desta maneira que se est concebendo a atividade criadora de Deus. Essa ati-
vidade criadora pode ser assim exemplificada:

2.1.2.1 Os atos de Deus em relao ao Filho

a. Deus constitui o Filho. O autor faz trs usos de ti,qhmi pr, constituir, es-
tabelecer: 1,2.13 e 10,13, todos tendo Deus como agente e o Filho como receptor
da ao divina. O Filho e;qhken klhrono,mon pa,ntwn estabelecido herdeiro de tudo
(1,2 TEB) e os seus inimigos sero a ele subordinados mediante ao divina (1,13;
10,13). Em que sentido se pode entender que Deus estabeleceu o Filho? Delitzsch
(1871/1978, v. I, p. 44) sugere que a expresso se refere dignidade alcanada pelo
Filho em sua manifestao histrica. Entretanto, pode-se pensar que, para o autor, o
temporal no o centro da questo nessas declaraes. Parece que o seu interesse
inicial mostrar que a posio do Filho no processo criacional difere de qualquer
outra posio que algum poderia ter. No interesse desta pesquisa, destaca-se que
a ao de Deus em relao ao Filho evidenciada, mostrando que, sob a perspecti-
va do autor, h uma compreenso da atividade divina em relao ao Filho na posi-
o de herdeiro. Bruce (1967, p. 4) sugere que a expresso tudo seja um eco de Sl
2,8, significando este mundo e o mundo vindouro. possvel que tudo ou todas as
coisas em 1,2 se refira ao mundo material, e os outros usos de ti,qhmi (1,13; 10,13),
onde os inimigos so postos sob os ps do Filho, refira-se ao mundo espiritual. Em
1,2 h uma ligao textual imediata entre o estabelecimento do Filho como herdeiro
e a declarao de que por ele Deus fez o mundo. Nas demais sees da Epstola, o
autor apresenta amide a posio do Filho.
b. Deus gera o Filho. Deus apresentado como o que gerou o Filho (evgw.
sh,meron gege,nnhka, se eu hoje te gerei 1,5 e 5,5). No h evidncia textual sobre a
maneira usada por Deus para tal ato de gerar. Simplesmente se sabe que Deus ge-
rou o Filho. Tambm aqui parece no haver evidncia inequvoca de que o autor tem
em mente a questo temporal sobre em que tempo ou ocasio que o Filho foi gera-
do. Aparentemente a ateno recai mais no fato de Deus possuir um relacionamento
 48

de pai com Jesus, que por sua vez possui a condio de Filho sobre a casa de Deus
(3,6). De que forma, ento, poder-se-ia entender a declarao evgw. sh,meron gege,nnhka,
se eu hoje te gerei? Bruce (1967, p. 13) de opinio que este dia se refere oca-
sio quando Ele foi revestido com Sua dignidade real como Filho de Deus. Guthrie
(1984, p. 69) lembra que Agostinho considerava a gerao como sendo eterna, e
no temporal, mas Hughes pensa que a referncia primria aqui ressurreio,
semelhana de Rm 1,4. Pode-se, porm, pensar que a declarao sobre a gerao
do Filho est ligada ao tema geral do sumo sacerdcio de Cristo. Neste caso, a ge-
rao do Filho aponta para a sua misso redentora, concebida por Deus desde os
tempos antigos, onde o Cristo pr-encarnado j se manifestava (2,12.13).
Essa misso redentora do Filho mais explicitada pelo autor sob a forma de
santificao. Em 2,11 se encontra a declarao o[ te ga.r a`gia,zwn kai. oi` a`giazo,menoi evx
e`no.j pa,ntej Pois, tanto o que santifica como os que so santificados, todos vm de
um s. Tem-se compreendido o incio desta declarao, o que santifica como se
referindo a Jesus (ELLINGWORTH, 1992, p. 163; KISTERMAKER, 2003, p. 104-
105). Logo, deve-se pensar que o autor est ratificando que Jesus e os que nele
crem possuem uma s origem, e esta origem Deus, aqui explicitado como evx e`no.j
de um s. Diz o autor que o incio da obra santificadora de Jesus e a sua aplicao
entre os santificados so efetuados por Deus. Deus quem d origem a este siste-
ma salvfico e a ele a autoria creditada em Hebreus.
c. Deus posiciona o Filho superior aos anjos. A fim de evidenciar a importn-
cia da posio do Filho, o autor entra na questo da superioridade do filho em rela-
o aos anjos (1,4-14). Dentre outras concepes, os anjos eram vistos pelos judeus
como seres especiais, testemunhas da criao do mundo (J 38,7), intermedirios
com poder que cercam o trono de Deus (Dn 4,13.17; 7,10).
Portanto, pode-se pensar na preocupao do autor em evidenciar que Deus
designou o Filho dentro de uma concepo de superioridade, ainda que em 2,7 ele
declare hvla,ttwsaj auvto.n bracu, ti parV avgge,louj fizeste-o, por um pouco, menor que
os anjos. Neste caso, esse um pouco menor no deve se referir a uma hierarquia
ou valor, mas possivelmente ao fator temporal da humanidade do Filho, humanidade
que enfrentou o sofrimento e a morte, mas sempre dentro da vontade daquele que o
introduziu no mundo, isto , Deus (1,6).
 49

d. Deus constitui o Filho apstolo e sumo sacerdote. Em 3,1 o autor faz um

apelo aos seus leitores para que estes considerem to.n avpo,stolon kai. avrciere,a th/j
o`mologi,aj h`mw/n VIhsou/n o apstolo e sumo sacerdote da nossa profisso de f, Je-
sus. O uso de avpo,stoloj apstolo em 3,1 o nico em Hebreus. A funo apostli-
ca e sumo sacerdotal do Filho tem a sua origem em Deus (3,2 e 5,10). Para o autor,
Jesus no estava numa misso apostlica por determinao prpria, mas por consti-
tuio de Deus. Mesmo que no tenha por base escritos neotestamentrios sobre o
apostolado de Jesus, onde ele mesmo declara ter sido enviado ao mundo (Jo
17,18), o autor assume que este apostolado de Cristo de autoria divina, e digno
de ser imitado, tal a sua fidelidade quele que o constituiu apstolo.
Jesus chamado de avrciereu,j sumo sacerdote por doze vezes (2,17; 3,1;
4,14.15; 5,5.10; 6,20; 7,26.28; 8,1.3 e 9,11), e de i`ereu,j sacerdote cinco vezes (5,6;
7,11.15.17.21). Em 4,14 a sua atribuio de avrciereu,jme,gaj grande sumo sacerdo-
te (sumo sacerdote eminente TEB) e em 10,21 de i`ereu,jme,gaj grande sacer-
dote. Em 7,24 o autor fala que Jesus avpara,baton e;cei th.n i`erwsu,nhn tem o seu sa-
cerdcio imutvel ou sacerdcio exclusivo (TEB). Em 10,12 subentende-se o ter-
mo i`ereu,j sacerdote na misso de Jesus. Destas, 3,1; 5,10; 6,20 e 7,28 apontam
para a autoria divina do sacerdcio de Cristo. Dentre essas ocorrncias, algumas
expresses so utilizadas pelo autor para evidenciar a origem divina do sacerdcio
de Cristo:

1. pisto.n o;nta tw/| poih,santi auvto.n o qual fiel quele que o constituiu
(3,2). O autor est afirmando que Jesus, na condio de apstolo e sumo sacerdote,
foi fiel ao seu constituidor, quele que o designou para tais posies. Vanhoye (1983,
p. 58) sugere que se deve entender pisto.n o;nta como digno de f. Se assim for, o
sentido seria o de Jesus estar sendo acreditado por aquele que o constituiu, nesta
declarao expressa sob o particpio atributivo tw/| poih,santi, ou seja, Deus.
2. prosagoreuqei.j u`po. tou/ qeou/ avrciereu.j kata. th.n ta,xin Melcisede,k tendo
sido nomeado por Deus sumo sacerdote, segundo a ordem de Melquisedeque
(5,10). H dois aspectos nesta declarao evidenciando a atividade de Deus. O pri-
meiro que gramaticalmente o agente da passiva explicitado: u`po. tou/ qeou/ por
Deus. O segundo que prosagoreuqei.j tendo sido nomeado de uso mpar em
 50

todo o Novo Testamento. Conforme Westcott (1902/1950, p. 130), prosagoreu,w ex-

pressa a atribuio formal e solene do ttulo, neste caso sumo sacerdote.
3. kata. th.n ta,xin Melcise,dek avrciereu.j geno,menoj eivj to.n aivwn/ a feito su-
mo sacerdote para a eternidade, segundo a ordem de Melquisedeque (6,20 BJ).
Algumas tradues sugerem o sentido reflexivo se tornou (ARA, NVI, BP, NTLH,
BV). A TEB traduz geno,menoj na voz passiva (feito), mas sem explicaes traduz
avrciereu.j com o simples sacerdote. luz de 5,10, por exemplo, possvel que haja
um agente para geno,menoj em 6,20, embora o verbo em si mesmo no requeira um
agente. No se trata to somente de Jesus Cristo ter se transformado num sumo
sacerdote, mas sim que algum o transformou. No desenvolvimento da explicao
de como Jesus atingiu esta posio sacerdotal, o autor faz uso de citaes que a-
pontam para a autoria divina, e com juramento, do sacerdcio eterno de Jesus Cristo
(7,20.21).
4. o` no,moj ga.r avnqrw,pouj kaqi,sthsin avrcierei/j e;contaj avsqe,neian( o` lo,goj
de. th/j o`rkwmosi,aj th/j meta. to.n no,mon ui`o.n eivj to.n aivwn/ a teteleiwme,non Porque a lei
constitui sumos sacerdotes a homens sujeitos fraqueza, mas a palavra do jura-
mento, que foi posterior lei, constitui o Filho, perfeito para sempre (7,28). Nesta
declarao, dentre outras implicaes, o autor expressa o contraste entre o sacer-
dcio terreno e o sacerdcio de Cristo. Enquanto a lei produziu sacerdotes imperfei-
tos, a palavra do juramento estava agora em sua plenitude, muito tempo depois da
lei, sendo atribuda a Jesus Cristo. Tanto o que jurara a Abrao como o que constitu-
ra a Jesus como sumo sacerdote so para o autor um s: Deus. Mas a ateno des-
ta declarao para a natureza da constituio do Filho. O autor expressa que a
palavra do juramento quem constitui ao Filho para sempre aperfeioado. o`rkwmosi,a
juramento um vocbulo exclusivo de Hebreus na Bblia: 7,20.21.28. Todos esses
usos refletem o juramento que Deus faz na constituio do sacerdcio de Jesus. De
modo que em 7,28 h uma declarao formal da perfeio e eternidade desse sa-
cerdcio. O autor parece preocupar-se em evidenciar que a natureza perfeita e eter-
na do sacerdcio do Filho possvel somente pela origem divina.
Desta forma, evidencia-se em Hebreus um relacionamento especial entre o
criador e aquele que foi constitudo apstolo e sumo sacerdote. O autor mostra Deus
especialmente interessado na misso apostlica do Filho, bem como no exerccio
perfeito de suas atribuies sacerdotais. Assim, ao olhar-se para a condio apost-
 51

lica e sacerdotal do Filho, deve-se tambm pensar no criador de tais atribuies, que
para o autor de Hebreus parece no haver dvida: trata-se de Deus.

e. Deus aperfeioa o Filho. H trs declaraes do autor diretamente ligadas

ao aperfeioamento de Jesus: e;prepen ga.r auvtw/| [] to.n avrchgo.n th/j swthri,aj auvtw/n
dia. paqhma,twn teleiw/sai Porque convinha que aquele [...] aperfeioasse, por meio de
sofrimentos, o Autor da salvao deles (2,10); kai. teleiwqei.j e, tendo sido aperfei-
oado (5,9) e kaqi,sthsino` lo,goj de. th/j o`rkwmosi,ajui`o.n eivj to.n aivwn/ a teteleiw-
me,non mas a palavra do juramento [...] constitui o Filho, perfeito para sempre (7,28).
Todas essas declaraes esto contrapostas a um fato: a lei nenhuma coisa aperfei-
oou (7,19; 9,9; 10,1). Em que sentido, ento, deve-se entender que Jesus foi aper-
feioado? Textualmente h uma indicao: Jesus foi aperfeioado dia. paqhma,twn por
meio de sofrimentos (2,10). Pode-se pensar que o autor tem em mente o sacrifcio
de Cristo na cruz, comparando-o com o sacrifcio que era realizado sob o sacerdcio
levtico. Ainda assim, dia. paqhma,twn s indica o meio do aperfeioamento. Esse aper-
feioamento no pode se referir a qualquer aspecto de fraqueza moral ou pecado na
pessoa de Jesus, visto que o autor mesmo defende a impecabilidade de Cristo
(4,15). possvel, pois, que o autor esteja usando o termo aperfeioar (teleio,w)
num sentido diferente: o de comparar o sacrifcio de Jesus com o sacrifcio levtico.
Deus aperfeioa o Filho no sentido de dar-lhe todas as condies necessrias para
igualmente aperfeioar aqueles que esto sendo santificados (10,14). Essas condi-
es em muito se assemelham ao sofrimento de um animal (mas o sangue destes,
diz o autor, impossvel que tire pecados 10,4) e foram conseguidas por Jesus em
sua vida terrena. Para Guthrie (1984, p. 124), no curso da Sua vida, a perfeio que
Jesus possua foi submetida ao teste. Attridge (1989, p. 86-87) sugere que em He-
breus a perfeio de Cristo pode ser entendida
como um processo vocacional pelo qual Cristo feito completo ou prepara-
do para o seu ofcio. Este processo envolve, no uma dimenso moral, mas
uma existencial somente. Por causa do sofrimento, Cristo torna-se o modelo
perfeito, que tem aprendido obedincia (5,8), e o intercessor perfeito, mise-
ricordioso e fiel (2,17). A perfeio de Cristo consumada na sua exaltao,
sua entrada em honra e glria, a posio onde ele serve para garantir a
seus seguidores perfeio similar.

Pode-se tambm pensar que parte desse aperfeioamento a posio alcan-

ada por Jesus: eivj to.n aivwn/ a teteleiwme,non para a eternidade, chegou consuma-
o perfeita (7,28 TEB) e se encontra evn dexia/| tou/ qro,nou th/j megalwsu,nhj evn toi/j
 52

ouvranoi/j destra do trono da Majestade nos cus (8,1). Se em 5,9 o aoristo aponta
para uma perfeio completa, em 7,28 o perfeito sugere que ele assim se encontra,
reforado ainda pela expresso para sempre. H uma aparente insistncia do autor
em contrapor essa perfeio de Jesus com a ordem levtica, possvel indcio das
tenses religiosas de ento. De um lado a lei constitui sacerdotes imperfeitos; por
outro lado a palavra de Deus, que o prprio Deus, constitui um sacerdote perfeito.
Tambm, de um lado a lei constitui repetidamente sacerdotes; por outro lado, a pala-
vra de Deus constitui um s sacerdote para sempre (7,28). H mais uma possvel
inquirio: como Jesus conseguiu ser aperfeioado atravs de sofrimentos? O autor
de parecer que isso foi possvel mediante a obedincia: kai,per w'n ui`o,j( e;maqen avfV
w-n e;paqen th.n u`pakoh,n embora sendo Filho, aprendeu a obedincia pelas coisas que
sofreu (5,8).
Portanto, a atividade de Deus no aperfeioamento do Filho revela a anttese
existente entre o antigo e o novo sacerdcio. A perfeio no vem pelo sacerdcio
levtico, mas pelo sacerdote da ordem de Melquisedeque (7,11). Nem os que parti-
ciparam das antigas promessas foram aperfeioados em seu tempo, pois a perfeio
possvel somente em Cristo (11,40). No entanto, mediante a realidade da perfeio
de Cristo, o autor se refere chegada dos santificados cidade do Deus vivo, onde
tambm se encontram os espritos dos justos aperfeioados (12,22.23). Trentham
(1987, p. 103) afirma que
a perfeita recompensa dos que serviram a Deus no Velho Testamento
considerada como possibilidade em Cristo, que elaborou a perfeio para
todos os seus fiis. Todo o povo de Deus est includo no que Cristo reali-
zou. Todos, por fim, sero arrolados entre os espritos dos justos aperfeio-
ados.

A entrada no descanso de Deus est reservada aos que crem. Deus age a-
travs da perfeio do Filho, e o Filho, como que por antecipao, garante essa
mesma perfeio aos que esto sendo santificados (10,14).
H um aspecto do aperfeioamento do Filho que somente o autor de Hebreus
apresenta, que diz respeito s circunstncias que o motivaram. Diz o autor: e;prepen
ga.r auvtw/| Convinha de fato quele (2,10 TEB). Tendo mostrado as nuanas do
aperfeioamento, inquire-se: por que tal aperfeioamento era conveniente para
Deus? H seis outros usos de pre,pw no Novo Testamento (Mt 3,15; 1Co 11,13; Ef
5,3; 1Tm 2,1; Hb 7,26) e somente em 2,10 ele se refere a uma convenincia divina.
Em Mt 3,15 pre,pw seguido pelo dativo plural (h`mi/n nos), que se refere a Jesus e
 53

Joo Batista ou aos judeus. Ento, parece que o autor est a sugerir que o mtodo
usado para o aperfeioamento de Jesus foi um mtodo adequado, conveniente para
Deus. O sofrimento, usado como meio para ao divina no aperfeioamento do autor
da salvao, no foi um mtodo inconveniente de ao, pois o corpo de Cristo foi
uma oferta definitiva (10,10).
f. Deus fez o Filho fiador. kata. tosou/ton krei,ttonoj diaqh,khj ge,gonen e;gguoj VIh-
sou/jpor isso mesmo, Jesus se tem tornado fiador de superior aliana (7,22). No-
vamente depara-se com gi,nomai tornar-se. semelhana de 6,20, deve-se pensar
num agente. O termo e;gguoj fiador, mpar no Novo Testamento, neste contexto est
em estreita ligao com diaqh,kh aliana. Em Hebreus, Deus o agente da aliana.
Para a explicao do sacerdcio de Cristo, o autor faz uso das declaraes de Je-
remias sobre o Senhor estabelecendo um novo pacto (8,8-10; 10,16). Assim, ao falar
que um fiador apareceu, deve-se pensar num possvel complemento: de tanto me-
lhor pacto Jesus foi feito fiador por Deus.

2.1.2.2 Os atos de Deus em relao ao mundo

Se por um lado se identifica a preocupao do autor em evidenciar que a pre-

sena de Jesus no mundo uma constituio divina, por outro lado observa-se que
o autor tambm se preocupa em evidenciar que a ao de Deus no se restringe
realidade da presena do Filho. Uma srie de declaraes deixa transparecer a con-
cepo que o autor possui sobre o Deus criador. So elas:

a. o]n e;qhken klhrono,mon pa,ntwn( diV ou- kai. evpoi,hsen tou.j aivwn/ aj a quem consti-
tuiu herdeiro de todas as coisas, pelo qual tambm fez o universo (1,2). O argumen-
to sobre a atividade de Deus em relao ao Filho apresenta a posio do Filho no
processo criacional. Aqui, a nfase para a postura do autor, que parece no ter
dvidas sobre a ao e posio de Deus diante da criao. Os dois aspectos desta
declarao aqui destacados apontam para a propriedade de Deus sobre todas as
coisas e a criao dos mundos (o universo) com a presena do Filho e, particular-
mente, com a ao do Filho (diV ou por quem, atravs de quem). Uma das impli-
caes do Filho herdar todas as coisas o fato de Deus ser o proprietrio dessas
coisas. O autor no entra em discusso como Deus se apropriou de todas as coisas,
seno pelo fato de assumir que Deus fez tou.j aivwn/ aj os mundos, o universo. Ao
comentar tou.j aivwn/ aj em 1,2, Delitzsch (1871/1978, v. I, p. 43) afirma:
 54

Ele expressa na forma plural a mesma noo de ko,smoj no singular, no os

sistemas ou as cincias da histria do universo, mas o sistema csmico da
real criao [...]; e aqui expressa o mesmo sentido de pa,nta da clusula pre-
cedente. O Criador deste universo de mundos Deus (o` Qeo,j): Mediador
desta criao o Filho (ui`o,j).

b. su. katV avrca,j( ku,rie( th.n gh/n evqemeli,wsaj( kai. e;rga tw/n ceirw/n sou, eivsin oi`
ouvranoi, No princpio, Senhor, lanaste os fundamentos da terra, e os cus so obra
das tuas mos (1,10). Esta parte da citao de Sl 102,25-27 feita pelo autor em
1,10-12. No Salmo, estas palavras se referem a Deus e em Hebreus esto sendo
atribudas ao Filho e por isso esta declarao ser analisada no captulo sobre as
declaraes da divindade de Cristo. Entretanto, observa-se que h aparente preocu-
pao do autor em embasar a sua explanao sobre a superioridade do Filho dentro
da perspectiva da criao do universo, aqui mencionado como terra e cus.
c. e;prepen ga.r auvtw/(| diV o]n ta. pa,nta kai. diV ou- ta. pa,nta Convinha de fato -
quele para quem e por quem tudo existe (2,10 TEB). Esta seo sobre os atos de
Deus foi iniciada com esta declarao em referncia, sob o argumento que ela en-
cerra em si mesma a declarao formal de que Deus realmente o criador de todas
as coisas. A opo em se achar que esta declarao refere-se a Deus e no ao Fi-
lho, deve-se pela declarao final do versculo, onde o Filho, o autor da salvao,
aperfeioado mediante sofrimentos por aquele para quem por quem tudo existe.
Neste sentido, a declarao est apontando para a posio proprietria ou receptiva
de Deus, visto que alm de criar todas as coisas, tais coisas so para ele. O relacio-
namento do criador com as coisas criadas passa, ento, por este processo de retor-
no sua prpria pessoa. Em Rm 11,36 encontramos expresses literrias semelhan-
tes: o[ti evx auvtou/ kai. diV auvtou/ kai. eivj auvto.n ta. pa,nta, Porque dele, e por meio dele, e
para ele so todas as coisas. De igual forma em Cl 1,16: ta. pa,nta diV auvtou/ kai. eivj
auvto.n e;ktistai Tudo foi criado por meio dele e para ele. Em Colossenses o autor
est se referindo a Jesus como o agente e beneficirio da criao. Mas Hb 2,10 no
inclui eivj auvto.n nele ou para ele, podendo ser melhor entendido como a ARA o
traduz: Porque convinha que aquele, por cuja causa e por quem todas as coisas
existem, onde Deus descrito, conforme Westcott (1902/1950, p. 48), como sendo
a Causa final e a Causa ativa de todas as coisas.
d. pa/j ga.r oi=koj kataskeua,zetai u`po, tinoj( o` de. pa,nta kataskeua,saj qeo,j Pois
toda casa estabelecida por algum, mas aquele que estabeleceu todas as coisas
Deus (3,4). Mencionou-se a preocupao do autor em evidenciar que Jesus, aps-
 55

tolo e sumo sacerdote, foi constitudo por Deus (3,1.2). Esta seo se torna um tanto
problemtica pela linha de raciocnio seguida pelo autor, ao comparar Jesus e Moi-
ss, mencionando a questo de ambos estarem envolvidos com a casa. Entretan-
to, h um contraste em 3,4: possvel que algum edifique uma casa, mas somente
Deus quem pode edificar todas as coisas. tudo naturalmente superior casa,
e o construtor da casa (tinoj algum) sempre inferior a Deus. Por tal, possvel
que a declarao gnmica pois toda casa estabelecida por algum deva ser par-
ticularmente sendo referida a Moiss nesta seo. Ainda que Moiss tenha sido hon-
rado em toda a casa de Deus, e alguns grupos possivelmente estivessem pensando
em Moiss como edificador desta casa, em Hebreus h a ratificao sobre quem de
fato o edificador, o criador: qeo,j - Deus, que gramaticalmente ocupa a ltima posi-
o na sentena, em destaque.
e. kai,toi tw/n e;rgwn avpo. katabolh/j ko,smou genhqe,ntwn embora, certamente,
as obras estivessem concludas desde a fundao do mundo (4,3); kai. kate,pausen o`
qeo.j evn th/| h`me,ra| th/| e`bdo,mh| avpo. pa,ntwn tw/n e;rgwn auvtou/ e descansou Deus, no stimo
dia, de todas as obras que fizera (4,4); kai. auvto.j kate,pausen avpo. tw/n e;rgwn auvtou/
w[sper avpo. tw/n ivdi,wn o` qeo,j tambm ele mesmo descansou de suas obras, como
Deus das suas (4,10). Todas essas declaraes aludem ao Gnesis, sendo que 4,4
uma citao de Gn 2,2. O assunto principal desta seo o repouso de Deus de-
notando um lugar e no uma atitude. Mas para a presente discusso, restringe-se o
argumento para o fato do autor assumir a histria da criao sem ressalvas. Para
ele, Deus criou todas as coisas, que aqui ele as chama de suas obras. Ao declarar
que as obras de Deus esto acabadas deste a criao do mundo, o autor no est
limitando o poder criacional de Deus no presente. Aparentemente, esta sua afirma-
o somente para ratificar que embora Josu tenha levado alguns Cana (4,8), o
descanso verdadeiro possuem aqueles que tm crido nas boas novas pregadas
(4,2.3).
f. o` poiw/n tou.j avgge,louj auvtou/ pneu,mata kai. tou.j leitourgou.j auvtou/ puro.j flo,ga
Aquele que a seus anjos faz ventos, e a seus ministros, labareda de fogo (1,7).
pneu,mata pode ser traduzido aqui como ventos. Esta uma citao de Sl 103,4
(LXX). Aparentemente o texto vincula os anjos a foras poderosas da natureza, so-
bre as quais, para o autor, Deus e o Filho possuem prevalncia. Neste sentido, po-
de-se pensar que o autor est demonstrando o poder criador de Deus sobre os ele-
 56

mentos da natureza, inclusive com esta capacidade de transformar os objetos de

sua criao.
Mediante este quadro que evidencia a concepo do autor sobre os atos cri-
adores de Deus, pode-se deduzir que todo este tema em Hebreus possui um prop-
sito duplo: Deus est por trs de toda a criao, inclusive da obra salvfica e santifi-
cadora do Filho; o Filho deve ser visto como sendo superior a tudo quanto foi criado,
visto ser ele o prprio mediador da criao. Alm de preservar a tradio da histria
da criao, o autor apresenta o elemento novo na concepo criadora de Deus, que
a gerao do Filho.

2.1.3 O Deus Que Unge

H somente cinco usos de cri,w ungir no Novo Testamento, sendo um deles

em Hebreus: dia. tou/to e;crise,n se o` qeo.j o` qeo,j sou e;laion avgallia,sewj para. tou.j me-
to,couj sou por isso, Deus, o teu Deus, te ungiu com o leo de alegria como a ne-
nhum dos teus companheiros (1,9). As outras ocorrncias so: Lc 4,18, At 4,27, At
10,38 e 2Co 1,21. H tambm duas ocorrncias de cri/sma uno em 1Jo 2,20.27.
Com base nestes usos, pode-se pensar que o autor est inserido na aceitao co-
mum de que este tema da uno est sempre ligado a Deus e a Jesus no Novo Tes-
tamento. Trata-se da ao espiritual que separa para a obra divina Cristo,j (o Cris-
to, o Ungido) e os que crem. Em Hebreus, onde grande parte da argumentao
do autor sobre o sacerdcio de Jesus, o tema da uno divina se torna importante,
em particular, pela tradio dos sacerdotes da linhagem de Aro terem sido ungidos
em suas funes.
Outras ocorrncias de ungir so vistas no Novo Testamento pelo vocbulo
avlei,fw, aqui fora de anlise. Detendo-se em Hb 1,9, que uma citao de Sl 45,7,
constata-se que o autor est aplicando a Jesus aquela que fora uma declarao pa-
ra o rei, seguindo a mesma posio de Lucas (Lc 4,18, At 4,27, At 10,38). No Filho, a
uno divina plenamente realizada, onde novamente evidencia-se o argumento em
prol da superioridade do Filho, desta vez em relao a seus companheiros.
Tem-se discutido sobre a identidade desses companheiros, que poderiam
ser anjos ou mesmo aqueles que crem em Jesus. provvel que no contexto do
Salmo a expresso se refira a outros reis. Mas em Hebreus a expresso pode de-
signar os que crem em Jesus, que por sua vez tambm so ungidos, conforme a
 57

tradio neotestamentria (2Co 1,21 e 1Jo 2,20.27). A identificao desses compa-

nheiros com sacerdotes levticos menos provvel, ainda que fosse para mostrar a
superioridade da uno do Filho, pois a apresentao do sacerdcio de Jesus Cristo
posta como bem diferente da ordem levtica. Os sacerdotes levticos nunca so
identificados pelo autor como possveis companheiros de Jesus. Porm, o que pare-
ce ser a inteno do autor a ratificao de que a uno do Filho superior a qual-
quer outra uno. poca de seu escrito, aparentemente o autor e seus leitores j
tinham assumido o ttulo de Cristo,j Cristo como nome prprio de Jesus. Assim o
autor se refere a ele em doze ocasies (3,6.14; 5,5; 6,1; 9,11.14.24.28; 10,10; 11,26;
13,8.21), inserindo-se naturalmente na confisso apostlica que Jesus o` Cristo,j
tou/ qeou/ o Cristo de Deus (Lc 9,20).

2.1.4 O Deus Que Tem Poder

Ao se analisar as declaraes sobre o Deus que gera ou constitui, ali seria

conveniente a considerao deste presente tpico sobre o Deus que tem poder, pois
comum pensar-se que para o ato criador necessrio poder. Entretanto, enquanto
que os atos criadores de Deus sugerem aspectos de sua prpria natureza como cri-
ador poderoso, a presente considerao se refere s menes do autor sobre a na-
tureza poderosa de Deus em relao criao. H seis situaes a se considerar:

2.1.4.1 Poder sobre os inimigos

A respeito do poder de Deus sobre os inimigos, o autor cita o Sl 110,1 em

1,13: ka,qou evk dexiw/n mou( e[wj a'n qw/ tou.j evcqrou,j sou u`popo,dion tw/n podw/n sou Assen-
ta-te minha direita, at que eu ponha os teus inimigos por estrado dos teus ps.
Em Hebreus ela se refere mais especificamente posio do Cristo entronizado so-
bre os seus inimigos. Esta sujeio dos inimigos de Jesus um ato creditado a Deus
e, ainda que todas as coisas no estivessem sujeitas a Cristo na contemporaneidade
do autor e de seus leitores, a obra salvfica do Filho j lhes era realidade (2,8.9).
Esta mesma convico do autor, que todos os inimigos de Jesus ser-lhe-o submis-
sos, repetida em 10,12.13 sob o mesmo argumento: o de que o Filho foi entroniza-
do por Deus.
 58

2.1.4.2 Poder sobre o mundo futuro

Ouv ga.r avgge,loij u`pe,taxen th.n oivkoume,nhn th.n me,llousan pois no foi a anjos
que sujeitou o mundo que h de vir (2,5). A implicao desta declarao que o
mundo futuro foi submetido por Deus. O que seria este th.n oivkoume,nhn th.n me,llousan
mundo que h de vir ou mundo futuro (TEB)? Para Westcott (1902/1950, p. 42) a
frase no deve ser entendida simplesmente como a vida futura ou, mais generica-
mente, o cu, associando-a mais ao sentido de o Reino de Deus ou o Reino do
cu. Moffatt (1924/1979, p. 21) pensa que esse mundo vindouro significa a nova
ordem das coisas, na qual a swthri,a de 1,14 e 2,2.3 est sendo realizada (cf. 9,28).
Assim tambm Brown (1964, p. 89), que especifica o mundo futuro como a ordem
das coisas introduzidas pelo Messias. Deve-se notar, contudo, que o vocbulo aqui
utilizado no ko,smoj mundo, mas sim oivkoume,nh, que comumente se refere ao
mundo habitado (Kistermaker, 2003, p. 101). Observa-se que o autor usa expresso
semelhante em 6,5 me,llontoj aivwn/ oj do mundo vindouro. Este ato poderoso de
Deus, o de sujeitar o mundo vindouro a Jesus, ainda argumentado em 2,8, onde
pa,nta todas as coisas substitui oivkoume,nh mundo. Mas em 12,9 a sujeio a que o
autor se refere a sua e de seus leitores (u`potaghso,meqa) ao Pai dos espritos. Assim,
segue-se a opinio de Guthrie (1984, p. 79), que
o pensamento-chave que Deus sujeitou, i., Ele tomou a iniciativa. O su-
jeito da sentena no est presente no grego, mas claramente transporta-
do do v. 4, conforme demonstra a palavra inicial Pois (gar); e deve, portanto,
ser Deus.

neste sentido, ento, que a presente nfase se justifica: o autor lembra

aos seus leitores que Deus tem poder, inclusive o de sujeitar o mundo, sujeio essa
que est sendo posta pelo autor como sendo um privilgio exclusivo ao Filho, mas
extensiva tambm aos que crem (6,5). Para o autor, Deus quem toma a iniciativa
de tornar a nova ordem das coisas submissas ao Filho.

2.1.4.3 Poder atravs de sinais, prodgios, milagres e dons do Esprito

sunepimarturou/ntoj tou/ qeou/ shmei,oij te kai. te,rasin kai. poiki,laij duna,mesin kai.
pneu,matoj a`gi,ou merismoi/j kata. th.n auvtou/ qe,lhsin dando Deus testemunho juntamente
com eles, por sinais, prodgios e vrios milagres e por distribuies do Esprito San-
to, segundo a sua vontade (2,4). A questo sobre o Deus que testifica j foi conside-
rada na seo sobre a fala de Deus. Na presente seo, a nfase para o poder de
 59

Deus sendo exercitado na criao. O autor afirma que este poder divino expressa-
do de forma qudupla na declarao: por meio de sinais, prodgios, mltiplos mila-
gres e dons do Esprito Santo. Estas expresses encontram similares tanto no Antigo
como no Novo Testamento (Dt 4,34; Dt 6,22; Sl 135,9; Jr 32,20.21; At 2,22; Rm
15,19; 2Co 12,12; 2Ts 2,9). merismo,j exclusivo de Hebreus no Novo Testamento
(2,4 e 4,12) e com sentidos diferentes. Em 4,12 o sentido de diviso e em 2,4 o
sentido de distribuio. A ARA traduz literalmente por distribuies do Esprito
Santo, mas a TEB, NVI, BJ, BdP subentendem dons nessa distribuio. merismo,j e
demais expresses deste texto parecem indicar a manifestao de Deus na igreja. A
anunciao da salvao em Jesus Cristo foi realizada pelo prprio Jesus mediante a
manifestao de poder, como relatam os evangelhos. Os seus seguidores foram i-
gualmente portadores desse poder, abenoados que foram pelas distribuies do
Esprito Santo. Assim, pode-se pensar que ao declarar a presena de tais poderes, o
autor no se preocupa em mencion-los, seno como referncia a tudo quanto ele e
seus leitores ouviram daqueles que estiveram com o Senhor (2,3).
Portanto, a declarao sobre o poder de Deus mediante sinais, prodgios,
milagres e distribuies do Esprito pode ser vista em Hebreus somente como refe-
rncia, onde o autor repete ditos comuns das comunidades crists, mas que refletem
sua f no poder de Deus. Todavia, ainda que no os negue, no h aparente preo-
cupao narrativa do autor em mostrar tais poderes miraculosos acontecendo na
comunidade de seus destinatrios.

2.1.4.4 Poder para julgar

evmoi. evkdi,khsij( evgw. avntapodw,sw kai. pa,lin\ krinei/ ku,rioj to.n lao.n auvtou/ a mim
pertence a vingana; eu retribuirei. E outra vez: O Senhor julgar o seu povo
(10,30). As expresses so declaraes adaptadas de Dt 32,35.36 (cf. tambm Sl
135,14). Elas evidenciam dois aspectos da natureza divina: o primeiro se refere a
uma reao da parte de Deus. Os termos vingana, retribuirei e julgar denotam
atitudes em resposta a algo. E ainda que eles no expressem uma ao acontecen-
do, subentende-se que Deus , de fato, capaz de proceder de tal maneira. Alm dis-
so, o autor assume a capacidade de Deus em julgar o seu povo. Attridge (1989, p.
296) ressalta que nestas ambas ocorrncias no Antigo Testamento, o julgamento
referente justia ou vindicao que Iahweh render em favor do seu povo. Neste
caso, este julgamento ainda no se concretizou completamente na contemporanei-
 60

dade do autor, mas est prestes a acontecer. Para ele, a vingana e o julgamento do
Senhor sero evidenciados em decorrncia de uma rejeio do Filho de Deus, da
profanao do sangue do pacto e do ultraje do Esprito da graa (10,29). Observa-se
que neste aspecto o autor faz uso do Antigo Testamento para confirmar a atividade
de Deus no presente. Mesmo afirmando que o antigo pacto est perto de desapare-
cer (8,13), a lei ainda serve de base para evidenciar o poder divino.
Conquanto a declarao sobre a vingana e julgamento divino em 10,30 seja
genrica, em 13,4 h uma especificao: po,rnouj ga.r kai. moicou.j krinei/ o` qeo,j por-
que Deus julgar os impuros e adlteros. De forma incisiva e geral evn pa/sin "por to-
dos ou entre todos (13,4) o matrimnio deve ser honrado e o leito deve ser sem
mancha. Isso parece revelar que os padres matrimoniais de ento estavam sendo
abalados, e o autor se preocupa em mostrar que mesmo nesses aspectos ntimos, a
atividade divina julgadora se faria presente.

2.1.4.5 O poder de Deus no captulo onze

De um modo geral, Hb 11 revela os atos do povo de Deus e de personagens

do Antigo Testamento dignos de admirao, tal a f neles envolvida. Muito do que
fizeram os personagens da histria de Israel foram atos poderosos creditados ao
poder de Deus. A f lhes permitiu ver e desfrutar dos atos poderosos de Deus, como:
a criao do mundo (11,3), a trasladao de Enoque (11,5), a gestao de Sara
(11,11), o livramento de Isaque (11,19), a travessia do Mar Vermelho (11,29), a cada
dos muros de Jeric (11,30), o fechamento da boca de lees (11,33), a ressurreio
de mortos (11,35). Esses eventos se sobressaem dos demais em Hb 11, por trata-
rem-se de algo extraordinrio. De Raabe se diz que no pereceu com os desobedi-
entes por ter acolhido os espias (11,31). Esse um fato considerado digno de nota
pelo autor, mas sua natureza difere, por exemplo, da separao das guas do Mar
Vermelho e permitir a passagem por terra seca.
Assim, esses atos poderosos de Deus narrados em Hb 11 servem apenas
como referencial. O autor no pretende provar que tais atos de fato tenham ocorrido.
Como de seu estilo, ele simplesmente os assume para ilustrar outro ponto em
questo, que a f. Entretanto, os aspectos particulares a cada ato poderoso de
Deus exemplificado em Hb 11 mostram a concepo do autor sobre o poder de Deus
e so assim destacados:
 61

a. Pi,stei noou/men kathrti,sqai tou.j aivwn/ aj r`h,mati qeou/ Pela f, entendemos

que foi o universo formado pela palavra de Deus (11,3). A expresso usada para o
agente da criao r`h/maqeou/ palavra de Deus. No dativo instrumental, r`h,mati qeou/,
a expresso designa a convico do autor que oriunda da convico veterotesta-
mentria sobre o agente da criao. Lightfoot (1981, p. 250) enfatiza que
A existncia do mundo um fato consubstanciado pela experincia, e de
que foi formado, ou criado de alguma maneira inexplicvel uma dedu-
o da mente humana. Mas que ele surgiu pela palavra de Deus no
uma teoria apoiada pela evidncia emprica. O relato de Gnesis atribui este
ato a Deus. Ele falou e tudo se fez.

sob esta convico, que Deus agente da criao, que o autor se baseia
para estimular os seus leitores a uma postura de confiana diante do Deus que tem
poder. As verses da Bblia que traduzem tou.j aivwn/ aj como os mundos (AMT, ARC,
TEB, BP, BJ) tm servido de base para a especulao sobre outros mundos criados
por Deus, visto que, de fato, o termo se encontra no plural (como tambm em 1,2).
Por tal, aceita-se como boa traduo de tou.j aivwn/ aj, universo, conforme expressam
a ARA, NVI, NTLH e BdP. Deus, pela sua palavra, criou o universo. E ao fazer uso
de noou/men compreendemos, pode-se aceitar que seja um plural retrico, querendo
dizer eu entendo, mas tambm pode ser visto como sendo asseverao de uma f
conjunta do autor e de seus leitores, que devem olhar para a histria do povo e da
tradio veterotestamentria sobre o poder de Deus.
Para a segunda parte de 11,3, eivj to. mh. evk fainome,nwn to. blepo,menon ge-
gone,nai de maneira que o visvel veio a existir das coisas que no aparecem, Turner
(1963, p. 143) sugere que eivj to. introduz uma clusula consecutiva, mas Westcott
(1902/1950, p. 353) de parecer que as oito ocorrncias em Hebreus de eivj to. se-
guido do infinitivo (2,17, 7,25, 8,3, 9,14,28, 11,3, 12,10 e 13,21) possuem uniforme-
mente o sentido de propsito. Attridge (1989, p. 315) acha que a forma gramatical
ambgua, podendo ser tanto uma clusula final como consecutiva, observando que
em todos os outros exemplos desta construo gramatical o infinitivo presente ou
aoristo, enquanto que em 11,3 ele perfeito, com a sugesto de que os resultados
da palavra de Deus esto visveis. Quais resultados? A afirmao de Guthrie (1984,
p. 213) esclarecedora: a f postula que um poder invisvel foi a causa eficaz do
mundo dos fenmenos. Contudo, permanece outra questo gramaticalmente dbia:
se mh. usado com o infinitivo gegone,nai ou com o particpio fainome,nwn. Basicamente
uma questo de se entender se o autor est negando que o mundo visvel possui
 62

uma origem visvel, ou se ele est afirmando que o mundo possui uma origem invis-
vel, o que fundamentalmente significa a mesma coisa: a dependncia do poder de
Deus afirmada (ATTRIDGE, 1989, p. 315).
b. Pi,stei ~Enw.c metete,qh tou/ mh. ivdei/n qa,naton( kai. ouvc hu`ri,sketo dio,ti me-
te,qhken auvto.n o` qeo,j Pela f, Enoque foi trasladado para no ver a morte; no foi a-
chado, porque Deus o trasladara (11,5). A segunda parte do versculo, que comea
com ouvc, uma citao de Gn 5,24. Esse ato poderoso de Deus expressado por
trs aes: metete,qh foi levado (foi arebatado NVI), ouvc hu`ri,sketo no foi encon-
trado e mete,qhken levara. Apesar de gramaticalmente o` qeo,j, posto em destaque ao
fim da sentena, ser sujeito apenas de mete,qhken, pode-se entender o mesmo sujeito
para as demais aes verbais (passivo divino). A manifestao do poder de Deus
recai sobre o arrebatamento (meta,qesij), substantivo usado somente em Hebreus. Em
7,12 o sentido o de mudana, referindo ao sacerdcio que est sendo mudado; em
12,27 o sentido de remoo, referindo s coisas abalveis que devem ser removi-
das para que permaneam as inabalveis. Mas em 11,5 o objeto da remoo no
uma ordem de coisas, mas um ser humano. H ainda uma declarao do objetivo da
remoo: tou/ mh. ivdei/n qa,naton para no ver a morte. Portanto, a narrativa desse ato
poderoso de Deus possui dois aspectos notveis, que a prpria trasladao em si
e o seu objetivo. Por interferncia direta de Deus, um ser humano no passa pelo
processo natural da morte fsica, o que o texto em princpio sugere. A expresso
verbal tambm de uso reduzido no Novo Testamento. Alm das ocorrncias em
Hebreus metati,qhmi usado em At 7,16, Gl 1,6 e Jd 4. Em Hebreus, alm de 11,5, o
verbo encontrado em 7,12 juntamente com o substantivo. Portanto, o uso em 11,5
est como que em anttese com os demais usos no Novo Testamento, particular-
mente em comparao a At 7,16, onde o verbo usado na descrio da trasladao
dos restos mortais da famlia de Jac. A trasladao de Enoque tambm mencio-
nada em Sr 44,16 e 49:14.
Ratifica-se que a narrativa de Hb 11 no objetiva apresentar provas de que
aqueles acontecimentos realmente se realizaram. So histrias comuns aos judeus.
Entretanto, de interesse desta pesquisa a tentativa de fazer emergir o conceito de
Deus diante de tais histrias. Que tipo de poder esse, capaz de trasladar um ser
humano com a finalidade de evitar-lhe a morte? Para o autor, esse poder de Deus
experimentado pelo indivduo a partir do elemento f. Diz o texto que Enoque alcan-
 63

ara testemunho de que agradara a Deus. A sua recompensa fora o arrebatamento.

A histria ilustrativa para os leitores, que so desafiados a se aproximarem de
Deus com f semelhante a de Enoque, a fim de receberem tambm uma recompen-
sa de Deus (11,6). Parece, pois, que o autor est seguindo a linha tradicional rabni-
ca, que interpretava o desaparecimento de Enoque como um fato real, cuja origem
era o prprio poder de Deus sobre a morte. Poder-se-ia especular que o arrebata-
mento necessariamente no incluiu uma vitria sobre a morte fsica, mas sobre a
morte espiritual. Enoque fora um homem justo e pela f fora justificado por Deus.
Mas no parece ser esse o entendimento do autor. Preocupado em fazer com que
seus leitores entrem ousadamente no santssimo lugar (10,19), Enoque lhes citado
como exemplo de algum que j tornou possvel esse desfrutar da presena divina.
O poder de Deus manifestado na vida de Enoque o mesmo que pode se manifes-
tar na vida de seus leitores, sendo este o aparente objetivo do autor.
c. Pi,stei kai. auvth. Sa,rra du,namin eivj katabolh.n spe,rmatoj e;laben( kai. para. kai-
ro.n h`liki,aj e;teken( evpei. pisto.n h`gh,sato to.n evpaggeila,menon Pela f, tambm, a prpria
Sara recebeu poder para ser me, no obstante o avanado de sua idade, pois teve
por fiel aquele que lhe havia feito a promessa (11,11). Discute-se sobre o sentido
exato da sentena, pois a expresso du,namin eivj katabolh.n spe,rmatoj e;laben , como
afirma Attridge (1989, p. 325) a linguagem normal para a representao da prole
masculina. Nas palavras de Lightfoot (1981, p. 273) essa expresso
geralmente traduzida como conceber semente, mas o fato que a ex-
presso no significa isto. Uma traduo literal seria lanando fora a se-
mente- no a recepo da semente (parte feminina), mas a deposio da
semente (parte masculina) no processo da gerao.

Ademais, luz de Gn 18, Sara no tida como um bom exemplo de f por-

que riu ao ouvir a promessa. Mas esse argumento no se sustenta adequadamente
tendo em vista que Abrao tambm rira anteriormente diante da mesma promessa
(Gn 17,17). Harris (apud Bruce, 1967, p. 299) argumenta sobre a possibilidade de
autoria feminina da Epstola por essa incluso da esposa de Abrao nesta lista de
exemplos de Hb 11, o que justificaria a incluso de Sara nessa listagem. Discusso
parte, h um fator indicativo do poder de Deus: a f um veculo operador de mi-
lagres, capaz de propiciar a suplantao de barreiras, como a incapacidade de gerar
filhos devido velhice ou esterilidade. Ainda que inicialmente os personagens A-
brao e Sara tenham se mostrado cticos, o poder de Deus no foi impedido pelo
ceticismo. No centro desta histria, Abrao e Sara do lugar f em detrimento do
 64

ceticismo inicial. Est-se, pois, diante do Deus que fora conhecido no Antigo Testa-
mento como aquele que instala no lar a mulher estril, como venturosa me de fa-
mlia (Sl 113,9).
Poder-se-ia inquirir ainda, se nas narrativas sobre o poder de Deus em fazer
a estril ser frtil haveria alguma comparao com os deuses da fertilidade ou da
natureza da antiguidade. Por exemplo: Astarote 1Rs 11,5.33; os baalins 1Rs
16,31-33). possvel que no Antigo Testamento a apresentao do poder daquele
que fecha e abre a madre (1Sm 1,6; Is 66,9) tivesse uma comparao mais direta
com os deuses pagos que supostamente possuam tambm tal poder. Mas em He-
breus o contexto das afirmaes parece apontar to somente para ratificar que pela
f, o impossvel torna-se possvel, pois Deus quem propicia todos esses eventos
poderosos.
d. logisa,menoj o[ti kai. evk nekrw/n evgei,rein dunato.j o` qeo,j porque considerou
que Deus era poderoso at para ressuscit-lo dentre os mortos (11,19). A declara-
o se refere a Abrao, que entregara Isaque em oferta com a convico que Deus o
ressuscitaria. H dois aspectos a se considerar. Primeiro, que o autor parece as-
sumir que realmente Abrao acreditou no poder de Deus sobre a morte, e este sen-
timento de f foi o que o levou a no recusar oferecer Isaque em sacrifcio. Abrao
o agente primrio desta cena. O autor o est citando como um dos vrios persona-
gens que crem nas promessas divinas, e parte da crena de Abrao era a sua con-
vico no poder de Deus sobre os mortos, ressuscitando-os se preciso fosse. Apa-
rentemente, esta uma crena afirmada pela primeira vez pelo autor, fazendo uso
de um mtodo interpretativo prprio, visto que na narrativa do Gnesis no h ne-
nhuma aluso a tal convico de Abrao, ainda que ela seja possvel na declarao
iremos at l e, havendo adorado, voltaremos para junto de vs (Gn 22,5). O se-
gundo aspecto se refere a esta possibilidade, a de o autor estar creditando a Abrao
convices que so do prprio autor. Neste sentido, conforme salienta Schierse
(1968/1985, p. 130),
O autor de nossa epstola no se via ainda envolvido em objees de ordem
tica, como Kierkegaard, que a respeito da narrao do Gnese comenta
que Deus teria exigido de Abrao algo de imoral, a matana de um inocen-
te, e que Abrao devia ter-se recusado, peremptoriamente, a executar essa
ordem injusta. Para o homem moderno, a prova de f poderia realmente si-
tuar-se em tal conflito entre autoridade e lei moral. No podemos imaginar
que Deus exija do homem algo de imoral. Aqui no colhe, totalmente, o pre-
cipitado revide apologtico que Deus afinal senhor da vida e da morte.
Realmente, tratava-se de um feito, imolao de filho, que o Deus do Antigo
 65

Testamento, em contraste com os deuses pagos dos Cananeus, detesta e

probe rigorosamente.

A convico do autor do poder de Deus sobre a morte mais evidenciada

em 13,20, nas saudaes finais: ~O de. qeo.j th/j eivrh,nhj( o` avnagagw.n evk nekrw/n to.n poi-
me,na tw/n proba,twn to.n me,gan evn ai[mati diaqh,khj aivwni,ou( to.n ku,rion h`mw/n VIhsou/n Que
o Deus da paz que, pelo sangue de uma eterna aliana, fez subir dentre os mortos o
grande pastor das ovelhas, nosso Senhor Jesus. Esta a nica meno direta na
Epstola sobre a ressurreio de Cristo, embora ela esteja sendo considerada como
certa de forma intrnseca no argumento do autor. Na efetivao da ressurreio de
Cristo Deus o agente, e o tom da linguagem parece revelar uma crena j comum
naquele crculo cristo. Para o autor, o poder de Deus sobre a morte foi uma crena
do passado, como evidenciou Abrao na obedincia de oferecer Isaque em sacrif-
cio, e era tambm uma crena sua e de seus leitores, em particular pelo fato de cre-
rem que Deus ressuscitara Jesus dentre os mortos.
e. Pi,stei die,bhsan th.n evruqra.n qa,lassan w`j dia. xhra/j gh/j( h-j pei/ran labo,ntej oi`
Aivgu,ptioi katepo,qhsan Pela f, atravessaram o mar Vermelho como por terra seca;
tentando-o os egpcios, foram tragados de todo (11,29). A meno se refere ao ato
poderoso de Deus narrado em Ex 14,15-31. Alm do aspecto salvfico (a salvao
dos israelitas) e do aspecto destruidor (o afogamento dos egpcios), o autor assume
o poder de Deus sobre a natureza. Da narrativa de Ex 14 sabe-se que a separao
das guas se deu pela presena, por toda a noite, de um vento forte oriental (Ex
14,21). Aquela separao poderia ser racionalmente explicada, como a sugesto:
Se um vento contnuo (vv. 14-21) diminusse o nvel da gua, fenmeno es-
se que se observa freqentemente, uma ponte terrestre apareceria, ladeada
e protegida pelas guas ao norte e ao sul. As guas seriam um muro, sig-
nificando apenas que serviriam como defesa. No precisamos postular um
monte perpendicular de gua, a desafiar as leis da gravidade. O muro se-
ria uma vasta mar forado pelo golfo abaixo. A perseguio feita pelos e-
gpcios demonstra que o inimigo no via nada mais do que um fenmeno
estranho, porm no completamente sobrenatural. No podiam atacar pelos
flancos, pois as guas na depresso ao norte e no golfo ao sul, eram um ti-
po de muro. Seguiam atravs da lama martima assim exposta, e foram
presos e emaranhados pela volta da mar (v. 25), que se seguia ao acal-
mar-se o vento (HALLEY, 1987, p. 120).

Entretanto, o autor de Hebreus no entra em suposies sobre a veracidade

ou circunstncias fsicas do evento no mar Vermelho. Ele simplesmente relembra um
fato tido por certo na histria dos judeus, para demonstrar que com a presena da f
o poder de Deus manifestado, inclusive sobre as foras da natureza.
 66

f. Pi,stei ta. tei,ch VIericw. e;pesan kuklwqe,nta evpi. e`pta. h`me,raj Pela f, ruram as
muralhas de Jeric, depois de rodeadas por sete dias (11,30). No h inteno do
autor em dizer que os muros de Jeric ficaram abalados em suas estruturas por
causa daquela marcha. Tampouco h uma defesa do poder da f em si mesma. A f
o instrumento pelo qual o agente de poder age. Assim como na narrativa da sepa-
rao das guas do mar Vermelho, nesta conquista de Jeric exige-se uma f coleti-
va. O poder de Deus manifestado no indivduo, mas tambm o no coletivo. De
fato, pode-se pensar que h certa falta de entendimento no fato do poder de Deus
ser demonstrado mediante atitudes estranhas, como o rodear muros por sete dias.
Mas, como lembra Champlin (2002, p. 634) quaisquer atitudes humanas que preten-
dam evidenciar poder precisam da presena de Deus e de nada valem tais mto-
dos, a menos que Deus esteja por detrs dos esforos humanos. No caso de Jeric,
somente o poder de Deus teve valor.
g. oi]... e;fraxan sto,mata leo,ntwn os quais [...] fecharam a boca de lees
(11,33). O sujeito de e;fraxan posto na forma pronominal oi], cujo antecedente so
os personagens citados em 11,32. Mas isso apenas o estilo do autor, pois no
consta, por exemplo, que Gideo tenha enfrentado lees. A expresso deve se refe-
rir ao feito de Daniel (Dn 6), ou de Sanso (Jz 14,6) ou de Davi (1Sm 17,34.35), co-
mo tambm a declarao de 11,34 e;sbesan du,namin puro,j extinguiram a violncia do
fogo deva se referir fornalha onde estavam os trs jovens hebreus, conforme Dn
3. O poder de Deus como resposta f posto como absolutamente possvel. Nem
feras so capazes de resistir a tal manifestao de poder.
h. :Elabon gunai/kej evx avnasta,sewj tou.j nekrou.j auvtw/n mulheres receberam, pela
ressurreio, os seus mortos (11,35). No claro a que situaes o autor alude. O
Antigo Testamento registra a ressurreio da viva em Sarepta mediante a instru-
mentalidade de Elias (1Rs 17,17ss) e a ressurreio do filho da sunamita sob a ins-
trumentalidade de Eliseu (2Rs 4,18ss). Em ambas o elemento f no creditado s
mulheres, mas aos profetas. No Novo Testamento as mulheres esto sempre pre-
sentes nos eventos de ressurreio (o filho da viva em Naim, a filha de Jairo e L-
zaro). Parece, pois, que a inteno aqui a ratificao do poder de Deus sobre a
morte. Tendo como instrumento a f, o ser humano experimenta tal poder. A maneira
que Deus usa para trazer mortos de volta vida nunca abordada. Apresenta-se o
 67

fato extraordinrio, cuja explicao s pode ser mediante o reconhecimento do po-

der divino.

Nas declaraes sobre o poder, que demonstrado atravs da f, percebe-

se algumas mudanas no teor argumentativo do autor. Por exemplo, Hb 11 comea
com a definio de f (11,1), cujo teor aponta para o invisvel e o vindouro. Mas nes-
ses trs ltimos destaques (a travessia do mar Vermelho, a queda dos muros de Je-
ric, a ressurreio de mortos), pode-se perceber uma experincia com o palpvel e
o presente. Os personagens da antiguidade judaica de fato experimentaram um po-
der real e no apenas promessas. Todavia, o autor parece acreditar de fato que por
trs dos eventos postos como exemplo, h um Deus de poder, com participao ati-
va. O poder de Deus, visto no passado, ainda se faz presente, desta vez com a pre-
sena salvfica de Jesus Cristo. Assumindo os atos poderosos e controladores de
Deus sobre a criao e sobre a prpria obra sacerdotal de Cristo, o autor insiste em
que seus leitores creiam sem reservas neste projeto salvfico do Deus poderoso,
exortando-os a ouvirem a voz de Deus hoje (3,7.13.15; 4,7). Diante de tantas evi-
dncias da ao poderosa de Deus na histria, o autor convida os seus leitores a
serem obedientes voz de Deus, no dando lugar incredulidade (3,12.19).

2.1.5 O Deus de Posses

A anlise de qualquer referncia a Deus poderia redundar em aplicaes so-

bre as suas posses. Por exemplo, poder-se-ia concluir da declarao de que Deus
criou o mundo, algo como: Deus possui um mundo ou o mundo de Deus; das
declaraes sobre os juramentos: Deus possui um juramento ou o juramento de
Deus; das declaraes sobre a temporalidade: Deus possui um tempo ou o tempo
de Deus. Entretanto, observa-se que o autor faz declaraes onde o sentido de
posse est presente direta ou indiretamente, sem que seja necessrio suprir alguma
declarao sobre o Deus proprietrio. O texto mesmo j pressupe esta funo. A-
lm disso, verifica-se que a funo proprietria de Deus no esttica. As declara-
es que o autor faz pressupondo que Deus possui algo indicam sempre uma ativi-
dade divina, em que a propriedade divina nunca algo com um fim em si mesma.
Aquilo que de Deus est sempre sendo descrito como algo ativo, que sugere uma
semelhante postura divina. Visto que os elementos que compem as propriedades
 68

de Deus esto em atividade, assume-se que o prprio Deus tambm assim o , um

ser ativo.
Faz-se uma ressalva quanto a este tpico, na considerao do genitivo gre-
go. Para a classificao das declaraes sobre as posses de Deus, o genitivo de
posse est sendo considerado de forma genrica. Por exemplo, em 11,16 se l que
Deus preparou uma cidade, admitindo-se que esta cidade de Deus. Embora este
texto no declare especificamente esta posse, em 12,22 o autor explica que os seus
leitores j chegaram cidade do Deus vivo, significando que a declarao em 11,16
acaba incorporando a posse divina.
H um tipo de posse que caracteriza a pessoa de Deus no cu, o Deus exal-
tado. Por exemplo, em 4,16 se encontra a expresso trono da graa (qro,nojth/j
ca,ritoj) que se refere ao trono de Deus. A sua considerao est ligada designa-
o de Deus como Majestade. E assim tambm outras designaes que apontam
para a pessoa de Deus no cu, como face de Deus (9,24), cidade do Deus vivo
(12,22), que so propriedades divinas consideradas dentro da anlise sobre o car-
ter de Deus ou suas designaes nominais.
Por fim, observa-se que se exige uma postura ativa diante daquilo que
proposto aos leitores ou que j tm como caracterstica decorrente do relacionamen-
to com Deus. At mesmo nas questes condizentes ao Filho, a atividade deste
requerida. Por exemplo, o fato de Jesus ser Filho de Deus, no o coloca numa situa-
o de descanso, mas numa situao de atividade, como o seu aprendizado da o-
bedincia mediante sofrimento (5,8).
Essa atividade divina intrnseca em suas posses pode ser assim vista:

2.1.5.1 Deus possui uma famlia

O primeiro ser associado a Deus dentro dessa perspectiva o Filho (1,2.5.8;

3,6; 4,14; 5,5.8; 6,6; 7,3.28; 10,29). Expresses como ui`o,j mou ei= su, Tu s meu Fi-
lho e a designao nominal de VIhsou/j to.n ui`o.n tou/ qeou/ Jesus, Filho de Deus apon-
tam para este vnculo familiar entre Deus e o Filho. Alm desse tipo especial de re-
lao familiar com Jesus, o autor sugere outros filhos pertencentes a Deus (2,10;
12,5-11). Em todas essas referncias o autor parece interessado em mostrar que o
relacionamento de Deus com os seus filhos, dentre os quais Jesus Cristo, um rela-
cionamento dentro de propsitos. O autor demonstra os propsitos de Deus em ter
 69

gerado e introduzido o primognito no mundo, bem como qual deve ser a atitude dos
seus outros filhos. A identidade desses outros filhos assumida pelo autor como
sendo ele prprio e seus leitores (12,5-11).
A questo que se levanta dentro dessa declarao de posse familiar : qual
a necessidade de Deus ter filhos? Para autor, a explicao dessa atividade divina
possvel a partir da perspectiva de que Deus est se relacionando de uma outra ma-
neira com aqueles a quem chama de filhos e, particularmente, com o Filho. Deus
possui uma famlia para que esta cumpra os seus desgnios salvficos. Parte do seu
propsito em escrever a Epstola para demonstrar que h um novo plano de Deus
para o ser humano mediante Jesus Cristo. No se trata de uma simples posio de
propriedade. Os filhos de Deus so designados para realizarem a vontade daquele
que os criou. Por exemplo, sobre o Filho o autor afirma que ele foi introduzido no
mundo (1,6) e foi fiel ao que o constituiu (3,2). Sobre os outros filhos, a saber, os que
crem em Jesus Cristo, estes so participantes da vocao celestial (3,1), e devem
prosseguir em suas jornadas espirituais at a perfeio (6,1). Deus possui uma fam-
lia, e o autor parece bem interessado em mostrar que isso faz parte de um plano
para que os filhos alcancem a promessa de entrarem no descanso divino por meio
daquele que designado o` ui`o,j o Filho.

2.1.5.2 Deus possui servo e servos

a. A designao qera,pwn servidor em 3,5 nica no Novo Testamento. Ela

atribuda a Moiss, com o sentido quase honorfico, como um ttulo. Moiss de-
signado pelo autor como servo constitudo por Deus (3,2), com a misso de teste-
munhar das coisas que se haviam de anunciar (3,5). Nesta seo, o autor faz com-
parao entre Moiss e Cristo, mostrando a superioridade do Filho de Deus. Ainda
que Moiss tenha exercido trabalhos na casa de Deus, o fez na condio de servi-
dor, ao passo que Cristo o fez na condio de Filho. Para o autor, a atividade divina
em designar servidores no sem critrios. Ao ter Moiss como servo, Deus no o
criou na mesma categoria do Filho.
b. Ao fazer a citao de Sl 104,4, numa composio entre o texto hebraico e
a LXX, o autor declara que Deus faz de seus leitourgoi, servos (ministros: ARA,
BdP, BJ) chamas de fogo (1,7). O vocbulo usado tambm em 8,2 referindo-se a
Jesus: tw/n a`gi,wn leitourgo.j ministro do santurio. Em 1,14, numa referncia aos
 70

anjos, o termo leitourgikoi, espritos ministradores. Em todas essas ocorrncias o

autor caracteriza o`leitourgo,jcomo propriedade de Deus que est servio dele em
relao aos seres humanos, indicando uma atividade divina que se passa na esfera
da humanidade. Este conceito semelhante ao que se encontra em Paulo: os que
exercem autoridade leitourgoi. ga.r qeou/ eivsin so ministros de Deus (Rm 13,6);
Paulo mesmo se apresenta como leitourgo.n Cristou/ VIhsou/ ministro de Cristo Jesus
(Rm 15,16) entre os gentios, ministrando o evangelho de Deus; Epafrodito servial
enviado pelos filipenses para socorrer o apstolo em suas necessidades (Fl 2,25). O
autor de Hebreus parece entender que Deus possui ministros tambm para fazer o
servio divino. o que se pode deduzir da declarao sobre os anjos, postos numa
posio de servio: ouvci. pa,ntej eivsi.n leitourgika. pneu,mata eivj diakoni,an avpostello,mena
dia. tou.j me,llontaj klhronomei/n swthri,an no so todos eles espritos ministradores,
enviados para servio a favor dos que ho de herdar a salvao? (1,14).

2.1.5.3 Deus possui uma casa

A metfora oi=koj tou/ qeou/ casa de Deus repetida pelo autor em 3,2.6 e
10,21. Essas trs menes esto diretamente ligadas ao servio que prestado a
Deus. Sobre a casa (oi=koj) de Deus afirma o autor: a qual casa somos ns, se
guardarmos firme, at ao fim, a ousadia e a exultao da esperana (3,6). Lenski
(1966, p. 108) lembra que, ao usar a condicional eva,n se, o autor indica o estado de
seus leitores, que tinham comeado a hesitar, motivando a escrita da Epstola. Neste
caso, a propriedade de Deus chamada casa ainda no estaria de fato como propri-
edade sua, seno mediante a conservao da confiana e a glria da esperana at
o fim.

2.1.5.4 Deus possui sacerdotes

H duas menes a i`ereu.j tou/ qeou/ sacerdote de Deus. A primeira meno

se refere a Melquisedeque, descrito como i`ereu.j tou/ qeou/ tou/ u`yi,stou sacerdote do
Deus Altssimo (7,1). A segunda se refere a Jesus Cristo, descrito como i`ere,a me,gan
evpi. to.n oi=kon tou/ qeou/ grande sacerdote sobre a casa de Deus (10,21). A presente
pesquisa se interessa em evidenciar os motivos do autor apresentar os seus argu-
mentos, considerando o fato de que Deus possui sacerdotes, em particular o sacer-
dcio de Cristo, tema presente somente em Hebreus no Novo Testamento. Vanhoye
 71

(1983, p. 23) sustenta que o autor de Hebreus acabou por descobrir que Cristo ha-
via retomado por conta prpria o projeto fundamental do sacerdcio e o tinha levado
a bom termo. Conquanto se possa compreender a declarao de Vanhoye, a ex-
presso por conta prpria aparentemente inadequada em Hebreus, visto que o
autor parece sustentar que o sacerdcio de Cristo produto da vontade direta de
Deus. Para se considerar a posio de Vanhoye seria necessrio se vincular a ex-
presso por conta prpria com a divindade de Cristo. Para as questes sobre a
divindade de Cristo outros argumentos so apresentados no Captulo 3 desta ps-
quisa.
Em declaraes que no se referem diretamente posse sacerdotal de
Deus, o autor discorre sobre a origem e categoria sacerdotal, posicionando o sacer-
dcio de Cristo como que firmado sobre o novo pacto estabelecido por Deus (Hb 7 e
Hb 8). Portanto, o fato de Deus possuir um sacerdote eminente no visto pelo au-
tor como mais uma instituio criada por Deus para a continuao do culto. Ele insis-
te que esta nova realidade criada por Deus um meio colocado disposio do ser
humano permitindo o acesso ao santssimo lugar em substituio ao sacerdcio lev-
tico (10,19-39). Essa nova instituio sacerdotal centralizada em Jesus Cristo no
pode conviver como sendo mais uma opo, ao lado do sacerdcio levtico. Para tal
propriedade divina, o autor conclama os seus leitores a uma obedincia, conside-
rando-a como nica.

2.1.5.5 Deus possui um povo

H treze ocorrncias de lao,j povo em Hebreus: 2,17; 4,9; 5,3; 7,5.11.17;

8,10; 9,7.19 2 vezes; 10,30; 11,25 e 13,12) e, invariavelmente, o vocbulo se refe-
re a Israel. Aparentemente no h um esforo do autor para a incluso de gentios
nesse povo de Deus, ainda que no os rejeite. Comentando 2,17, Lenski (1966, p.
66) afirma:
no h dvida que o` lao,j se refere ao povo de Israel como faz descen-
dncia de Abrao no v.16. Todavia aqui, tambm, no como que excluindo
os gentios mas no sentido que, se Israel necessita desta expiao do sumo
sacerdote, todos outros homens necessitam dela no menos.

Na citao de Jeremias em 8,10 (Jr 31,33), h a declarao formal sobre um

novo povo de Deus. O autor j assume que a sua comunidade parte integrante
desse novo povo, declarando que avpolei,petai sabbatismo.j tw/| law/| tou/ qeou/ resta um
 72

repouso sabtico para o povo de Deus (4,9), ou seja, um repouso do qual ele e
seus leitores podem ser participantes. Moiss aspergira sangue de animais sobre o
povo (9,19), sangue esse que, para o autor, jamais fora capaz de tirar pecados
(10,4). Mas Jesus santificou o povo com o seu prprio sangue (13,12). Nota-se, pois,
que parece no haver qualquer esforo do autor em propor uma rejeio naciona-
lidade judaica, nem que os judeus no sejam mais o povo de Deus. Ainda que haja
judeus rejeitando o sacerdcio de Jesus Cristo, tais no so considerados como se-
parados da comunidade de Israel, como se fossem gentios. Ele os posiciona como
filhos que precisam de disciplina (12,7). E, mais especificamente, um povo que
sofrer o julgamento do Senhor (10,30). Assim, o fato de Deus ter um povo denota
atividade, no sentido de que esse povo deve responder positivamente nova pro-
posta de sacerdcio que lhe est sendo proposta em Jesus Cristo.

Alm dessas declaraes que apontam para bens que Deus possui, o autor
se utiliza de expresses que sugerem o modo de agir adotado e o tipo de relaciona-
mento que Deus deseja com o ser humano. Assim, expresses como ta. e;rga mou as
minhas obras (3,9), ta.j o`dou,j mou meus caminhos (3,10), tw/n e;rgwn [suas] obras
(4,3), evn th/| diaqh,kh| mou minha aliana (8,9), no,mouj mou minhas leis (8,10) no de-
notam o mesmo sentido das expresses anteriormente classificadas neste tpico
sobre propriedades divinas, mas so aqui consideradas pelo sentido possessivo
constantes dos pronomes meu, meus, minhas, suas. As expresses so:

2.1.5.6 As obras de Deus

A atividade de Deus caracterizada por obras mencionada pelo autor sob

duas concepes: a atividade de Deus no deserto, por ocasio da sada do povo do
Egito (3,9) e a atividade de Deus na condio de Criador (4,3). Em 3,9, contexto de
Sl 95,7-11, o autor alerta contra o perigo da incredulidade, lembrando que o povo
fora incrdulo no deserto, embora tivesse visto por quarenta anos as obras de Deus.
Assim como o salmista declarara que a atividade divina no podia ser desconsidera-
da, tambm o autor de Hebreus ratifica o tema. Os atos divinos praticados no deser-
to foram desconsiderados e os que assim se portaram foram castigados. Para o au-
tor, os atos divinos em sua contemporaneidade tambm deviam ser dignos de crdi-
to e obedincia, sob o perigo dos incrdulos receberem castigo maior do que o cas-
 73

tigo que Deus destinou aos incrdulos no deserto, porque os presentes atos de
Deus estavam sendo exercidos dentro de uma nova e melhor realidade.
O segundo aspecto declarado pelo autor sobre o Deus que possui obras, re-
fere-se criao (4,3). H uma ligao entre obras e kata,pausij repouso no texto. A
anlise sobre o repouso de Deus vista sob a condio de ser uma propriedade di-
vina com conotao celestial. Mas neste texto, parece que h uma interposio de
conceitos entre repouso e obras. Guthrie (1984, p. 106) sugere que
aquilo em que os leitores agora podem entrar no diferente do tipo de
descanso do qual o Criador desfrutou depois de ter completado as Suas o-
bras, o que significa que a idia do descanso a da obra aperfeioada e
no da inatividade [...]. importante notar que o descanso no algo no-
vo que no tinha sido conhecido por experincia at a vinda de Cristo. Tem
estado disponvel no decurso de toda a histria do homem.

De modo que o vnculo entre repouso e obras no anula o significado de

ambos os termos. As obras de Deus, mesmo sob a forma de descanso, so ativida-
des divinas colocadas pelo autor como merecedoras de outra atividade humana: a
obedincia da entrada no descanso (4,11).

2.1.5.7 Os caminhos de Deus

H uma nica referncia aos caminhos de Deus (3,10), constante da citao

de Sl 95,7-11. o`do,j tou/ qeou/ caminho de Deus um tema que se encontra em mui-
tas partes do Antigo Testamento. Na lei ele designa a prpria pessoa de Deus indo
frente, conduzindo o povo (Dt 1,32.33; Dt 8,2) ou no sentido metafrico dos manda-
mentos divinos que precisam ser obedecidos (Dt 5,33; Dt 8,6; Dt 9,12.16; Dt
11,22.28). Esses mesmos sentidos se encontram no contexto dos Salmos (Sl 18,30;
Sl 25,4; Sl 27,11; Sl 119,32). Ambos sentidos podem significar a manifestao da
vontade de Deus. O autor de Hebreus parece preservar esses sentidos, pois no con-
texto da citao do Salmo, a exortao para que seus leitores no tenham cora-
es endurecidos como o povo no passado. Pode-se perceber, ento, que a meno
do Deus que possui um caminho tambm uma caracterizao da atividade divina,
pois os seus caminhos so representaes da sua prpria vontade sendo colocada
em evidncia.

2.1.5.8 A aliana de Deus

No h uma declarao direta em Hebreus sobre aliana de Deus. Entre-

tanto, todas as declaraes sobre diaqh,kh aliana, pacto pressupem uma ativi-
 74

dade divina no mbito de Israel, atividade essa que estabelece o tipo de relaciona-
mento que Deus deseja com o seu povo. Para o autor, diaqh,kh uma proposta divi-
na. Deus o mentor do pacto e isso equivaleria dizer que o pacto de Deus, con-
forme as suas palavras intencionais sobre um novo pacto (8,8-12).
De modo que o autor apresenta uma tenso considervel entre o antigo pac-
to e o novo que est sendo proposto. A antiga aliana estava estreitamente vincula-
da lei e ao sacerdcio levtico. Esse sacerdcio descrito como fraco e intil
(7,18). H certo cuidado do autor ao evitar dizer que Deus criou um sistema com tais
caractersticas negativas. Todavia, percebe-se que ele contrape com firmeza a an-
tiga aliana com a nova (8,13). A nova aliana elaborada por Deus com a incluso
de garantia absoluta de eficcia, por Jesus ser o fiador (7,22). De certa forma, o au-
tor no est considerando a autoria divina do antigo pacto, para fixar-se to somente
na ineficcia dos rituais da ordem levtica que buscavam a purificao. No entanto,
interessa-se aqui a observao de que Deus possui um pacto que, para o autor, est
sendo proposto ao ser humano. Em que sentido, pois, pode-se afirmar que a aliana
de Deus se trata de uma atividade? As razes apresentadas pelo autor so: 1. Deve
haver uma ateno diligente ao que Deus est fazendo pelo seu povo (2,1); 2. Deve-
se lutar para que no haja corao de incredulidade (3,12); 3) As atividades na co-
munidade de f devem ser exercitadas mais sistematicamente diante dessa nova
realidade espiritual (3,13; 10,24.25; 12,1.13; 13,1-19); 4) A confiana de acesso a
Deus deve ser assumida (4,16; 10,19.20.22; 12,22ss); 5) H um incentivo ao cres-
cimento espiritual (6,1) e ao servio (6,10); 6) O zelo deve ser at o fim (6,11). Nas
diversas implicaes desta aliana, a comunidade dos fiis participa como a que
responde positivamente a ele ou o rejeita.

2.1.6 O Deus Que Permite

H apenas uma ocorrncia de evpitre,pw em Hebreus: eva,nper evpitre,ph| o` qeo,j

se Deus permitir (6,3), antecedido por kai. tou/to poih,somen isso faremos. No Novo
Testamento evpitre,pw est sempre associado a uma autoridade, humana ou divina
(Mt 8,21; Mc 5,13; Lc 8,32; Jo 19,38; At 21,39.40). Mas a expresso que mais se
assemelha a de Hebreus se encontra em 1Co 16,7: eva.n o` ku,rioj evpitre,yh| se o Se-
nhor o permitir. Em Hebreus eva,nper usado com o presente do subjuntivo e em 1Co
eva.n usado com o aoristo do subjuntivo. Dana (1957, p. 290) comenta 6,3 com a
 75

variante textual eva,n evpitre,ph| o` qeo,j, ratificando que a prtase introduzida por eva.n, e
praticamente qualquer forma verbal pode ocorrer na apdose, mas a idia sempre
futurstica. Desta forma, subentende-se que as vrias aes humanas so sujeitas
permissividade divina. O que se faz deve ser condicionado ao aval de Deus. Entre-
tanto, essa idia se encontra mais em outras partes do Novo Testamento do que em
Hebreus. Em Fl 2,13 se l a afirmao que qeo.j ga,r evstin o` evnergw/n evn u`mi/n kai. to.
qe,lein kai. to. evnergei/n u`pe.r th/j euvdoki,aj porque Deus quem efetua em vs tanto o
querer como o realizar, segundo a sua boa vontade. Em Tg 4,15 os leitores so e-
xortados a colocarem sempre seus projetos sob a aprovao do Senhor. A vontade
de Deus encarada como a orientao exata (At 18,21; Rm 1,10; 1Co 4,19).
Em Hebreus, no entanto, o autor constantemente lembra os seus leitores
quanto a responsabilidade que tm em se manterem obedientes a Deus. No contex-
to da declarao se Deus permitir, o autor parece se referir ao ensino de doutrinas.
Ele aspira voltar quelas doutrinas e a permisso de Deus soa quase como um de-
sejo. Essa concluso seria mais reforada com a idia expressada pela variante tex-
tual em 6,3 tou/to poih,swmen,11 que seria um subjuntivo hortativo. A sentena completa
seria assim entendida: faamos isso, contanto que Deus o permita ou faamos
isso, e tomara que Deus o permita. Mas estas opes no mudam significativamen-
te o sentido da expresso, pois em qualquer dos casos existe uma relao entre a
ao humana e a ao divina. Baseado apenas nesta ocorrncia em Hebreus, no
se pode afirmar que o autor estaria creditando a Deus toda a responsabilidade sobre
as aes humanas. O indivduo age e responsvel pelos seus atos. Diante da a-
o humana, h a ao divina de aprovao ou no. se Deus permitir torna-se en-
to uma expresso indicativa do interesse de Deus nos assuntos humanos. Para o
autor, a melhor postura apresentar-se diante de Deus em cumprimento sua von-
tade. Nesse sentido, permisso e vontade teriam ligaes: o Filho se apresenta
para fazer a vontade (qe,lhma) de Deus (10,7.9); mediante a vontade de Deus que
se processa a santificao (10,10); fazer a vontade de Deus resulta em alcanar a
promessa (10,36). E na saudao final, o autor deseja que Deus abenoe a sua co-
munidade para que esta faa a vontade de Deus.
Portanto, ao falar-se sobre o Deus que permite, deve-se entender essa per-
misso de Deus como algo ativo. Deus permite participando e, como diz o autor, por

11
poih,swmen: A C D Y 075 0150 81 104 dentre outros.
 76

haver Deus provido coisa superior a nosso respeito (11,40), a comunidade de f que
est sendo aperfeioada nesse novo pacto deve estar em harmonia com a vontade
divina.

2.1.7 O Deus Que Chama

H uma ao de Deus que revela a sua interao com o ser humano em si-
tuaes condizentes ao servio e fidelidade sua vontade, expressada por kale,w
e outros verbos a seguir analisados. No exerccio de sua vontade, Deus interage
com o ser humano no sentido de cham-lo para uma misso. Conforme visto nas
declaraes sobre o seu poder, Deus possui as condies de fazer valer a sua von-
tade, independente das condies humanas. Neste presente tpico, v-se o registro
da ao divina, tambm fazendo valer a sua vontade, mas aceitando o ser humano
como co-participante.

2.1.7.1 Deus chama sacerdotes

Em 5,1 o autor afirma: Pa/j ga.r avrciereu.j evx avnqrw,pwn lambano,menoj u`pe.r avn-
qrw,pwn kaqi,statai ta. pro.j to.n qeo,n( i[na prosfe,rh| dw/ra, te kai. qusi,aj u`pe.r a`martiw/n
Porque todo sumo sacerdote, sendo tomado dentre os homens, constitudo nas
coisas concernentes a Deus, a favor dos homens, para oferecer tanto dons como
sacrifcios pelos pecados. H trs aes expressas: lambano,menoj kaqi,statai e
prosfe,rh|. Precedido por i[na, prosfe,rh| o subjuntivo final que demonstra a ao sa-
cerdotal que se espera. A ateno recai sobre o particpio presente passivo lamba-
no,menoj e sobre o presente passivo do indicativo kaqi,statai. A inquirio importante
para este tpico : quem o agente da passiva? Diz o texto que todo sumo sacerdo-
te tomado e constitudo, subentendendo-se a nomeao ou chamamento da or-
dem de Aro. Westcott (1902/1950, p. 118) d forte nfase origem humana do su-
mo sacerdote, mas pode-se aceitar que o agente de lambano,menoj e kaqi,statai
Deus. Isso mais evidente na declarao em 5,4, quando o autor escreve: kai. ouvc
e`autw/| tij lamba,nei th.n timh.n avlla. kalou,menoj u`po. tou/ qeou/ kaqw,sper kai. VAarw,n Nin-
gum, pois, toma esta honra para si mesmo, seno quando chamado por Deus, co-
mo aconteceu com Aro. Sobre essas declaraes, Guthrie (1984, p. 118) diz que
como o verbo passivo, subentendido que a nomeao do sumo sacerdote feita
por Deus. A ordem arnica no fez disposies para a eleio democrtica, mas,
 77

somente para nomeaes teocrticas autoritrias, referindo-se a kaqi,statai, Guthrie

(1984, p. 120) de opinio que
um fator importantssimo no ofcio do sumo sacerdote a sua origem. Era
uma nomeao divina e no uma auto-nomeao ou uma nomeao huma-
na: Ningum, pois, toma essa honra para si mesmo. O caso de Aro agora
mencionado especificamente, porque foi chamado por Deus. A chamada
divina um fator importante no Novo Testamento como era no Antigo Tes-
tamento, porque chama a ateno iniciativa divina. Quando a compara-
o feita com o nosso grande Sumo Sacerdote, fica evidente que Ele
tambm foi nomeado para Seu ofcio. Somos lembrados de que Ele reco-
nhecia que Deus lhe deu a obra que viera realizar (cf. Jo 17:4).

Desta forma, a atividade divina na tomada ou chamamento do sacerdote

uma demonstrao de seu interesse pessoal no culto que lhe ofertado. No se tra-
ta to somente de Deus estar impondo obrigaes sobre aqueles que so chama-
dos. H uma finalidade no chamamento procedente de Deus: aquele que chamado
deve retornar a Deus com oferendas (5,1.3.7; 7,27; 8,3; 9,7.9.14.25.28;
10,1.2.8.11.12; 11,4.17).12 Esses textos fazem separao entre oferendas adequa-
das ou no. O que se ratifica, porm, a ao divina na chamada sacerdotal: ele
chama sacerdotes para a oferenda de sacrifcios, sendo Jesus o maior dentre os
sacerdotes j chamados, pertencente a uma outra ordem sacerdotal que se impe
sobre a ordem de Aro, denominado quase pleonasticamente de avrciere,a me,gan
grande sumo sacerdote (4,14).

2.1.7.2 Deus chama outras pessoas

Diferentes daqueles que so chamados para a funo sacerdotal, h outros

que recebem de Deus o chamamento e, por tal atitude divina, so denominados de
oi` keklhme,noi aqueles que tm sido chamados (9,15). possvel que, para o autor,
esses chamados tenham a sua origem em Abrao, que de igual modo foi chamado
por Deus (11,8). Se por um lado os sacerdotes foram chamados para apresentarem
oferendas a Deus, dentre os quais somente Cristo pode apresentar o verdadeiro sa-
crifcio, por outro lado os que tm crido em Cristo so chamados para receberem a
promessa da herana eterna. O particpio atributivo no perfeito passivo ratifica duas
verdades: h um agente para o chamamento, que Deus, e o perfeito pode indicar a
presente condio dos que crem. Moffatt (1924/1979, p. 127) lembra que para ser
chamado era necessrio receber a graa de Deus como recebera Abrao, condio

12
Em 12,7 prosfe,rw possui um sentido diferente destes, mais no sentido de tratar um assunto
com. Mesmo assim, Deus o agente.
 78

essa que, de fato, posiciona os que crem em Cristo sob o benefcio de Deus, visto
que tm acesso ao santssimo lugar (10,19).
Ainda assim, inquire-se: esse chamamento de Deus possui carter univer-
sal? O autor no parece preocupado em incluir outros beneficirios do chamamento
divino, sem que isso o caracterize como averso a no-judeus. De fato, no h em
Hebreus ocorrncia de ta. e;qnh gentios e nas treze ocorrncias de lao,j povo, esse
vocbulo se refere aos judeus. A ausncia de menes sobre benefcios de Deus
aos gentios pode ser explicada pela prpria limitao que o autor impe sua obra,
preocupado que est em se dirigir a destinatrios que conhecem e foram formados
sob a orientao do sistema sacrificial levtico. Contudo, a despeito dessa caracters-
tica, a Epstola faz parte de uma tradio que inclui Timteo (possivelmente o mes-
mo apresentado em At 16,1, de pai grego e me judia-crist) como conhecido de tal
comunidade e inclui tambm possveis no-judeus, como os italianos (13,23.24). Em
decorrncia, reconhece-se aqui a controvrsia sobre a autoria de Hb 13. Segue-se
aqui a posio de Kmmel (1982, p. 521), que conclui as suas consideraes sobre
o texto de Hebreus afirmando que no h, pois, razo para duvidar de que 1,1 -
13,25, em sua origem, formassem um s texto. De modo que possvel que o autor
no rejeitasse alguma incluso dos gentios como participantes dos denominados
chamados. Sobre eles tambm a ao do chamamento divino tambm poderia ser
efetivada.

2.2 DECLARAES SOBRE A RECEPTIVIDADE DE DEUS

Se por um lado h uma forte caracterizao da atividade de Deus em He-

breus, por outro emerge da argumentao do autor a postura divina diante das atitu-
des humanas. Muito alm de meras manifestaes de religiosidade, aquilo que
descrito como ao humana em direo ao divino acaba revelando que tipo de Deus
o autor e seus destinatrios concebem. Reconhece-se a maneira indireta de se refe-
rir aos destinatrios, pois o que deles se tem so as prprias declaraes do autor.
Ainda assim, admite-se aqui que as palavras do autor de fato revelem mais do car-
ter de Deus conforme concebido por sua comunidade de f.
possvel que as declaraes sobre a receptividade divina apresentem um
Deus relativo, ou seja, sensvel ao que lhe apresentado, sendo a contingncia de
 79

Deus uma espcie de pressuposto para a sua receptividade.13 Nesta seo, o argu-
mento restringe-se s declaraes sobre a receptividade de Deus, de acordo com
aquilo que declarado para Deus. As nfases em Hebreus considerando este as-
pecto divino so:

2.2.1 O Deus Que Recebe Louvor

A primeira meno de algo direcionado para Deus se encontra em 2,12: evn

me,sw| evkklhsi,aj u`mnh,sw se cantar-te-ei louvores no meio da congregao, e o nico
uso de u`mne,w em Hebreus. H mais trs usos do verbo no Novo Testamento (Mt
26,30; Mc 14,26; At 16,25), sempre indicando um louvor a Deus, mais precisamente
At 16,25. A expresso de 2,12 em anlise a segunda parte da citao de Sl 22,22.
Reconhecido como um Salmo messinico, o autor expressa a postura de regozijo de
Cristo no meio daqueles a quem chama de irmos, que uma postura de louvor a
Deus. Ocorre tambm em 13,15 o uso de ai;nesij louvor, numa postura hortativa do
autor quanto oferta de sacrifcio de louvor a Deus. Geralmente essas declaraes
so analisadas a partir da postura de quem est oferecendo o louvor a Deus. Mas o
que aqui se destaca saber em que sentido Deus receptivo ao louvor, particular-
mente ao louvor de Cristo, agente de u`mnh,sw.
possvel que uma manifestao de louvor a qualquer pessoa ou divindade
seja em vo, se o objeto receptor for inexistente ou insensvel ao que lhe ofertado.
Ao declarar que o Cristo pr-encarnado j anunciara que cantaria louvores a Deus,
pressuposto do autor que Deus existe e receptivo a uma manifestao de louvor
sua pessoa. Presume-se que o autor est a se referir a um louvor sincero, que por
sua vez no tem um fim em si mesmo: ele o fruto dos lbios que confessam o no-
me de Deus (13,15). Aceitando-se que, de fato, Deus recebe o louvor, quer em sua
forma potica, quer em sua forma sacrifical, est-se diante de uma declarao que
aponta para um Deus com um aspecto contingente: ele atingido por tal manifesta-
o e, ao invs desse ser atingido manifestar alguma deficincia em Deus, esta
uma possibilidade real de se entrar em contato com ele. Essa contingncia divina, a
de estar flexvel ou acessvel ao que lhe destinado, parece ser a tnica dos demais
itens que expressam a receptividade de Deus em Hebreus. Assim sendo, o sentido

13
O vocbulo contingncia est sendo aqui usado conforme a conceituao de Luhmann (1993,
p.96-98), que apresenta a contingncia em via dupla, isto , como uma questo de comunicao que
exige a dependncia de cada indivduo da ao (ou informao) contingente do outro.
 80

de algum oferecer louvores a Deus parece s ter sentido se o adorador conceber

que Deus reage ao louvor que lhe destinado.

2.2.2 O Deus Que Recebe a Fidelidade

O autor usa pisto,j (2,17; 3,2.5 e subentendido em 3,6) para designar a pos-
tura fiel de Moiss e de Cristo nos seus afazeres. A fidelidade demonstrada por am-
bos no se constituiu numa postura ou atitude simplesmente terrena, mas foi dire-
cionada para Deus (tw/| poih,santi auvto.n ao que o constituiu) conforme registrado em
3,2. A diferena entre a fidelidade demonstrada por Jesus e a demonstrada por Moi-
ss no objeto da presente pesquisa. Interessa-se aqui pelo fator receptivo de
Deus fidelidade.
A fidelidade est sendo posta pelo autor de maneira ativa, pois uma esp-
cie de meio para a propagao da vontade de Deus. Diz o autor que tanto Cristo
como Moiss foram fiis em situaes que manifestavam a vontade de Deus para
ns (3,5.6), exigindo de ns uma postura perseverante at o fim. Desta forma, a
fidelidade evidenciada por Cristo pode ser vista como uma norma a ser seguida por
aqueles que so constitudos como casa de Deus (3,6). possvel tambm que
qualquer manifestao de fidelidade em relao a Deus esteja sujeita prpria natu-
reza de Deus, que denominado e tido por fiel (10,23 e 11,11). Havendo manifesta-
o de fidelidade, aquele que a manifesta acaba participando da natureza fiel de
Deus. Logo, ao demonstrar a sua receptividade, Deus estaria simplesmente man-
tendo aquilo que freqentemente enfatizado na epstola: o acesso sua presena.
O que fica, pois, que a fidelidade uma condio plenamente assumida
por Cristo. uma fidelidade que se direciona a Deus. Ela deve ser vista no todo, in-
serida em vrias outras atitudes que a Deus so direcionadas, implicando que em
Deus h aspectos contingentes. Para o autor, Deus est, de fato, empenhado e sen-
svel ao que lhe destinado.

2.2.3 O Deus Que Recebe a Provao

Uma das declaraes mais evidentes sobre a receptividade divina a decla-

rao sobre a tentao ou provao que os pais procederam em relao a Deus. A
anlise dessas declaraes pode ser vista inicialmente a partir de afirmaes que
embasam o fato de Deus ser tentado pelo ser humano.
 81

Faz-se, portanto, necessrio primeiramente verificar que h um aspecto da

tentao presente nas prprias atitudes divinas. Os textos bases para essa aborda-
gem so: evn w-| ga.r pe,ponqen auvto.j peirasqei,j( du,natai toi/j peirazome,noij bohqh/sai Pois,
naquilo que ele mesmo sofreu, tendo sido tentado, poderoso para socorrer os que
so tentados (2,18); ouv ga.r e;comen avrciere,a mh. duna,menon sumpaqh/sai tai/j avsqenei,aij
h`mw/n( pepeirasme,non de. kata. pa,nta kaqV o`moio,thta cwri.j a`marti,aj Porque no temos
sumo sacerdote que no possa compadecer-se das nossas fraquezas; antes, foi ele
tentado em todas as coisas, nossa semelhana, mas sem pecado (4,15); Pi,stei
prosenh,nocen VAbraa.m to.n VIsaa.k peirazo,menoj Pela f, Abrao, quando posto prova,
ofereceu Isaque (11,17); evpeira,sqhsan14 foram tentados (11,37).
Ratifica-se que Jesus est sendo considerado aqui como um ser no sentido
salvfico, conforme as consideraes expostas no Captulo 3, sobre as atividades de
Deus em relao ao Filho. Pelos registros dos evangelhos, sabe-se que um dos a-
gentes da tentao de Jesus foi o ser denominado dia,boloj diabo (Mt 4,1; Mc 1,13;
Lc 4,2). Alguns fariseus tambm o tentaram em diversas ocasies (Mt 19,3; Mc
12,15). Todavia, no se deve ver em peira,zw concepes absolutas de tentaes,
pois h outros significados para o termo. Se por um lado o diabo considerado o`
peira,zwn o tentador (Mt 4,3; 1Ts 3,5), por outro lado peira,zwn tambm se refere a
atitude de Jesus em relao aos discpulos (Jo 6,6); refere-se tambm a uma inten-
o (At 16,7 e 24,6) ou a um auto-exame (2Co 13,5). No Apocalipse o sentido de
peira,zw o de por prova ou passar por provao (Ap 2,2.10 e 3,10). Aparentemen-
te Westcott (1902/1950, p. 107) pensou em peira,zw mais como tentao do que co-
mo provao, pois para ele a tentao era oriunda de uma fonte pecaminosa, da
qual Cristo no participava. Porm, embora se tenha declaraes no Novo Testa-
mento sobre a origem humana da tentao (1Co 10,13; Tg 1,13), possvel que em
Hebreus o sentido seja mais o de experimentar ou testar com fins didticos ou edi-
ficantes. Poder-se-ia ento pensar que tanto Jesus como os demais que so citados
ou subentendidos nas tentaes a que o autor se refere, estariam sendo experimen-
tados ou testados por Deus. No caso de Jesus, por exemplo, afirma o autor que ele
foi aperfeioado mediante sofrimentos (2,10), o que poderia se constituir em prova-
es que comprovaram o seu carter salvfico.

14 46 44, 53 p sa ro, pp gr2/7, lat

1241 1984 syr (cop ) eth Origen Eusebius Acacius Ephraem Jerome Socrates
Ps-Augustine Theophylact lem apenas evpri,sqhsan. Incluimos aqui o texto majoritrio editado por
Scrivener (1902/1985) a fim de ilustrar o tpico sobre tentao/provao.
 82

A razo, ento, pela qual este tpico exposto se deve possibilidade de

que as consideraes sobre aquilo que os seres humanos intentaram contra Deus
possam ser vistas a partir deste prisma: a experimentao no algo que ocorre
exclusivamente a partir de atitudes humanas; ela tambm pode ser integrante das
atividades divinas. Ao ser tentado ou experimentado pelo ser humano, Deus estaria,
pois, recebendo algo que no estranho s suas prprias atitudes.
Portanto, em 3,7-9, na citao de Sl 95,7-11, tem-se em parte a seguinte de-
clarao: Sh,meron eva.n th/j fwnh/j auvtou/ avkou,shte( mh. sklhru,nhte ta.j kardi,aj u`mw/n w`j evn
tw/| parapikrasmw/| kata. th.n h`me,ran tou/ peirasmou/ evn th/| evrh,mw|( ou- evpei,rasan oi` pate,rej
u`mw/n evn dokimasi,a| Hoje, se ouvirdes a sua voz, no endureais o vosso corao
como foi na provocao, no dia da tentao no deserto, onde os vossos pais me ten-
taram, pondo-me prova. Os destaques aqui so: evn tw/| parapikrasmw/| na provoca-
otou/ peirasmou/ da tentao, evpei,rasantentaram e evn dokimasi,a| prova.
No Novo Testamento parapikrasmo,j s ocorre em Hb 3,8.15 e parapikrai,nw
ocorre em 3,16. O Salmo citado faz referncias a Merib e Mass, e possvel que
essa provocao inclua acontecimentos gerais no deserto, conforme os registros em
Ex 15,22-25, 17,1-7 e 32,1-35. Esses registros assumem diretamente que houve
uma provocao que, textualmente, possui como agente oi` pate,rej os pais (3,9) e,
mais generalizado, pa,ntej oi` evxelqo,ntej evx Aivgu,ptou dia. Mwu?se,wj todos os que sa-
ram do Egito por intermdio de Moiss (3,16). De fato, possvel que algum sim-
plesmente ache que est tentando outra pessoa, quando na realidade esta pessoa
permanece inflexvel ou impassvel diante daquilo que lhe destinado. No parece
ser esta a concepo do autor. A provocao est sendo posta como um marco en-
tre o relacionamento de Deus com o seu povo, que no pode ser menosprezado.
Afirma o autor que Deus reagiu a essa provocao. A ira e indignao divina
(3,11.17; 4,3.5) so respostas diretas aos eventos resumidos sob os termos parapi-
krasmo,j e parapikrai,nw. Ao assumir que Deus esteve realmente recebendo a tenta-
o dos pais, o autor no parece conceber que Deus pudesse ser mudado quanto
sua moralidade. Mas parece muito evidente para o autor que houve mudana em
Deus quanto s suas intenes em relao ao povo desobediente. Com isso, nota-
se uma certa tenso literria entre as concepes do autor e as de Tiago sobre a
tentao que Deus recebe, posto que h declarao sobre a impossibilidade de
Deus ser tentado (Tg 1,13). Em Hebreus, pela reao de Deus, bem possvel que
 83

o autor esteja indo alm de meros antropopatismos, para conceber um Deus que
atingido por atitudes humanas e d respostas de acordo com o que lhe foi destinado.

2.2.4 O Deus Que Recebe Dons e Sacrifcios Pelos Pecados

Viu-se que uma das atividades divinas expostas pelo autor se refere ao
chamamento de sacerdotes. Uma das atividades dos sacerdotes mais frisadas a
oferenda que este dedica a Deus (5,1.3). Mas a dedicao de oferendas a Deus no
foi algo exclusivo dos sacerdotes. Por exemplo, Abel e Abrao so citados como o-
fertantes (11,4.17). E dentre os ofertantes destaca-se o sumo sacerdote Jesus Cris-
to, que se ofereceu a si mesmo imaculado a Deus (9,14).
Alguns vocbulos expressam essa dedicao a Deus: 1. dw/ron (5,1; 8,3.4;
9,9; 11,4), que se refere basicamente a uma oferta humana (ddivas); 2. qusi,a (5,1;
7,27; 8,3; 9,9.23.26; 10,1.5.8.11.12; 11,4; 13,15.16) que inicialmente fora uma refe-
rncia aos sacrifcios de animais, passando tambm a designar o sacrifcio de Cristo
e, por ltimo, louvor, prtica do bem e partilha se constituram igualmente em sacrif-
cios; 3. qusiasth,rion (7,13; 13,10) a designao figurada do local de oferta dentro
do sacerdcio de Cristo.
Para o autor, evidente que as ddivas e sacrifcios dedicados a Deus no
atingiram o objetivo de fazer a exata purificao de pecados, seno o sacrifcio de
Cristo. Logo, o autor estabelece uma diferena entre dons e sacrifcios que Deus
recebe e os que ele no recebe. Isso pode indicar que, em sua condio receptiva,
Deus estabelece critrios de recepo. No se trata, pois, de se afirmar que Deus
est sujeito a qualquer tipo de oferendas que lhe so destinadas. Ele mesmo estabe-
lece o padro para as ofertas que lhe so agradveis. possvel que a capacidade
de Deus receber oferendas esteja vinculada sua prpria natureza ofertante, visto
haver nele dons celestiais (dwreai, th/j evpourani,ou) que os seres humanos experimen-
tam (6,4).

2.2.5 O Deus Que Recebe Oraes e Splicas

de,hsij e i`kethri,a (5,7), respectivamente oraes e splicas, so aes que

se referem exclusivamente a Jesus em Hebreus. Diz o autor que Jesus ofereceu
oraes e splicas ao que o podia livrar da morte. Mas o que se destaca, decorren-
te dessa atitude de Cristo, a declarao do autor: kai. eivsakousqei.j avpo. th/j euvlabei,aj
 84

e tendo sido ouvido por causa da sua reverncia (5,7). avpo. th/j euvlabei,aj pode ser
entendido como resultante da piedade ou como conseqncia da reverncia. Mas
o principal destaque referente ao particpio aoristo passivo eivsakousqei.j. Traduzido
temporalmente, pode ser entendido de forma coordenada ao verbo principal e;maqen
aprendeu (5,8), no sentido de foi ouvido e aprendeu. Sendo passivo, subentende-
se que o agente da passiva seja Deus, que o podia livrar da morte (5,7). Ao decla-
rar que Cristo fez oraes e splicas, importa-se o autor em logo esclarecer que
houve uma resposta. Aquilo que fora direcionado a Deus, por Deus mesmo houvera
sido respondido.
Essa, ento, pode ser mais uma evidncia de que, para o autor, Deus no
permanece impassvel diante daquilo que lhe endereado. A receptividade de Deus
parece estar sendo assumida como a caracterizao de uma divindade que se im-
porta e atingida pelas atitudes humanas.

2.2.6 O Deus Que Recebe a F

Dos livros que compem o Novo Testamento, depois de Romanos Hebreus

quem mais usa o termo pi,stij f. E, embora vrios personagens sejam citados no
captulo onze de Hebreus como tendo exercitado a f, e suprindo-se que esta f de
um modo geral possui um direcionamento que a leva a Deus, h somente uma de-
clarao direta a pi,stewj evpi. qeo,n f em Deus (6,1). Contudo, parece que f em
Hebreus possui sempre um sentido ativo, sugerindo uma postura diante daquele que
pisto,j fiel (10,23; 11,11). No objetivo da presente pesquisa entender o signifi-
cado de f em Hebreus, nem comparar a definio de f do autor com demais auto-
res bblicos. Qualquer que seja o conceito de f, parece que o autor assume a sua
condio ativa, de algo que est sendo direcionado a Deus e por ele recebido como
caracterstica indispensvel.
Em que sentido, pois, pode-se entender que aquele que pisto,j fiel re-
ceptivo f humana? Na anlise das ocorrncias de pi,stij em Hebreus (4,2; 6,1.12;
10,22.38.39; 11,1-9.11.13.17.20-24.27-31.33.39; 12,2; 13,7) observa-se que a f
parte integrante do relacionamento entre o ser humano e Deus. Quase como um
paradoxo, a f algo que deve estar presente naquele(a) que se aproxima de Deus,
 85

mas ao mesmo tempo algo de origem divina (12,2). 15 Logo, a f uma atitude hu-
mana tendo como alvo o divino, mas aparentemente no algo que nasce no pr-
prio ser humano. Se assim for, semelhana dos dons celestiais que so postos a
favor do ser humano, a f seria algo nascente no divino, apropriada pelo ser humano
como caracterstica indispensvel para agradar a Deus (11,6).
Poder-se-ia argumentar que todas as declaraes sobre a receptividade de
Deus poderiam, de modo geral, ser traduzidas como manifestaes de obedincia
ou desobedincia sua pessoa. Mas o autor faz uso de termos e situaes diferen-
tes para expressar aquilo que est sendo destinado a Deus. Outros termos correla-
tos ratificam a receptividade divina sobre essa questo. Nas duas ocorrncias de
pisteu,w crer (4,3 e 11,6), o crer nas promessas de Deus e em sua existncia e-
lemento indispensvel para a entrada no descanso divino. Por outro lado, a desobe-
dincia ou o no crer (avpei,qeia e avpeiqe,w) possui como conseqncia a no entrada
no descanso de Deus (3,18; 4,6.11; 11,31). Mas o principal termo que se ope a
pi,stij avpisti,a incredulidade. Se h uma garantia de que pela f os seres huma-
nos experimentam o poder de Deus e tm acesso sua presena, a incredulidade
(avpisti,a) tambm garantia de afastamento de Deus (3,12.19). Portanto, pode-se
pensar que, para o autor, a receptividade de Deus em relao f que o ser humano
exercita uma espcie de evento que mostra a interao do humano com o divino e,
por conseguinte, do divino com o humano.
Citando Is 8,17 ou, menos provvel, 2Sm 22,3 e Is 12,2, todos tendo por
base a LXX, declara o autor: evgw. e;somai pepoiqw.j evpV auvtw/| Porei nele a minha confi-
ana (2,13). Trata-se novamente de um dito do Antigo Testamento que atribudo a
Jesus. O conjunto das declaraes expostas em 2,12.13 revela a postura do Messi-
as em sua atividade entre os seres humanos. No claro se esta atividade entre os
seres humanos uma referncia ao ministrio terreno de Jesus ou sua condio
exaltada. Mas, visto que o autor tem por base a LXX, h o acrscimo do VEgw. enfti-
co, onde a ateno recai sobre o agente da declarao. A perfrase e;somai pepoiqw.j
parece ser melhor entendida simplesmente como uma forma perifrstica futura do
que uma perfrase do futuro perfeito. Ela revela que at mesmo o Cristo pr-
encarnado depositaria a sua confiana em Deus, ou seja, lanaria sobre (evpi seguido
pelo dativo) Deus a sua confiana. Delitzsch (1871/1978, v. I, p. 129) acha que em
15
Hb 12,2 se refere a Jesus Cristo como autor e consumador da f, mas trata-se do Cristo divino,
glorificado, que est assentado direita do trono de Deus.
 86

2,13 as palavras de Isaas se tornam palavras de Jesus porque o esprito de Jesus

estava em Isaas. Qualquer que seja o sentido, est-se diante de uma declarao
em que a confiana est sendo depositada em Deus e, embora o autor no desen-
volva esse tema, parece ser seu pressuposto que essa postura um tipo de atitude
com a qual Deus interage.

2.2.7 O Deus Que Recebe a Esperana

Em Hebreus h cinco ocorrncias de evlpi,jesperana (3,6; 6,11.18; 7,19;

10,23) e uma vez o uso do verbo evlpi,zw esperar (11,1). Parece ser algo comum
para o autor que as expresses indicativas da receptividade de Deus tenham origem
no prprio Deus. Assim ocorrem tambm com o significado de evlpi,j. Se por um lado
o autor faz meno a uma esperana proposta ou introduzida (6,18; 7,23), por outro
lado ele assume a posse pessoal e coletiva da esperana (10,23). Ento, possvel
que se tenha aqui novamente aquilo que tem sido visto em outros tpicos sobre a
receptividade de Deus: a esperana que destinada a Deus reflete, pelo menos em
parte, algo da prpria natureza divina, que prope algo em que o ser humano pode
esperar.
Afirma o autor que somos casa de Deus se to somente conservarmos at
o fim a nossa confiana e esperana (3,6). Champlin (2002, p. 506) afirma que
a esperana pode assumir um aspecto subjetivo, isto , o exerccio da es-
perana, o ato de esperar em Cristo acerca da salvao. Ou pode assumir
um aspecto objetivo, ou seja, aquilo pelo que esperamos - neste ltimo
caso, trata-se da plena fruio da salvao oferecida em Cristo. Essa es-
perana inspira confiana na vida [...]. Todavia, essa esperana pode ser
depauperada mediante a estagnao, mediante a vida diria na carnalidade
ou mediante o desvio. Precisa ser mantida com firmeza, entretanto, o que
pode ser feito atravs do progresso espiritual, mediante a experincia crist,
o que aumenta a ousadia no senso do bem-estar espiritual.

Essa posio de Champlin aponta parcialmente para a questo que se tenta

destacar neste tpico. Aparentemente o autor concebe evlpi,j na forma objetiva embo-
ra, como j ratificado, seja possvel que Deus quem de fato tenha proposto algo.
Mas de modo geral, o autor parece preocupado em mostrar, semelhana da confi-
ana, que a esperana deve ser uma atitude igualmente necessria ao que cr, cuja
confisso deve ser retida de forma inabalvel (10,23) at o fim (6,11). Alm do que
Champlin afirma, acrescenta-se o fator de que esta esperana no parece ser algo
somente objetivo, mas uma atividade direcionada a Deus ou s suas propostas. Po-
 87

de-se, pois, suprir a declarao ter esperana em Deus nos contextos em que evlpi,j
ocorre em Hebreus, sem que aparentemente se fira as intenes do autor.

2.2.8 O Deus Que Recebe a Presena de Cristo e dos Que Crem

Uma das mais fortes nfases quanto a receptividade de Deus que ele re-
cebe a presena de Cristo e a presena dos que crem. Jesus Cristo est perante a
face de Deus (9,24), assentado para sempre direita de Deus (10,12; 12,2). Ele
designado como pro,dromoj precursor, indicando que aonde ele foi ns tambm
podemos entrar (6,20). Visto ser bastante clara a designao do lugar onde Cristo se
encontra, o autor tem esse lugar como alvo, e faz da aproximao um tema freqen-
te na Epstola. prose,rcomai aproximar-se (4,16; 7,25; 10,1.22; 11,6; 12,22) aponta
invariavelmente para a presena de Deus. Das duas ocorrncias de evggi,zw aproxi-
mar-se (7,19 e 10,25), a primeira declara de igual modo uma aproximao a Deus.
ei;sodoj entrada (10,19) tambm confirma que o acesso a Deus seguro.
Parece, pois, no haver qualquer dvida no autor quanto ao fato de que ao
assumir essa aproximao aquele que cr ser, de fato, recebido por Deus assim
como Cristo o foi. A inacessibilidade de Deus inexistente. Ao falar sobre o acesso
que Cristo permitiu, parece haver certeza quanto a uma caracterstica da natureza
divina: Deus acessvel. A receptividade de Deus seria, pois, concebida pelo autor
como uma demonstrao de sua contingncia, visto que Deus no est sendo apre-
sentado como um ser absoluto ou inalcanvel.

2.2.9 O Deus Que Recebe Com Agrado

Somente o autor de Hebreus usa euvareste,w agradar no Novo Testamento

(11,5.6; 13,16). Em 11,5 euvaresthke,nai tw/| qew/| agradara a Deus, segue com aproxi-
mao o texto da LXX de Gn 5,24. O adjetivo euva,restoj agradvel ocorre nove ve-
zes no Novo Testamento, havendo uma ocorrncia em Hebreus (13,21). Tambm se
encontra em Hebreus um advrbio mpar no Novo Testamento, euvare,stwj agrada-
velmente (12,28).
Analisando-se as declaraes em Hebreus, percebe-se que agradar uma
atitude sempre direcionada a Deus. Enoque obteve testemunho de haver agradado
a Deus (11,5); sem f impossvel agradar a Deus (11,6); no exerccio da vida
crist, fazer o bem e o partilhar com os outros so sacrifcios agradveis a Deus
 88

(13,16); servir a Deus com reverncia e temor servi-lo agradavelmente (12,28).

possvel que o autor use esses vocbulos estritamente no sentido prtico. A vida sob
o sacerdcio de Cristo deve ser de tal maneira que agrade a Deus.
Nos limites traados para a considerao deste assunto, importa-se com a
questo: Deus de fato se agrada com as atitudes humanas ou essa uma deficin-
cia da linguagem que se refere a Deus? Para o autor, as atitudes e posturas huma-
nas parecem ser capazes de provocar sentimentos em Deus. E ao invs de tal ca-
racterstica divina provocar uma espcie de minimizao da considerao a Deus,
para o autor esta uma razo das mais fortes para que haja uma postura ntegra do
ser humano diante da comunidade de f e diante de Deus.
Se assim for, esta seria uma maneira ousada de se conceber o divino que o
autor estaria deixando transparecer, pois o sentimento de agradar-se de algo, para
muitos seria excessivamente humano para poder se referir a Deus. Charbonneau
(1984, p. 325), por exemplo, fala sobre a transcategoricidade da existncia de
Deus, afirmando que
na esperana de tornar Deus acessvel ao homem, acaba-se por reduzi-lo
de tal forma que no resta mais nada, ou quase nada, dEle. Ele prisionei-
ro de categorias acanhadas, acumula os traos mais contestveis da figura
humana, ele no mais que o ponto de convergncia de projees mentais
inadequadas e abusivas.

Todavia, para o autor, a linguagem metafrica ou formal que caracteriza o

divino no parece ser uma deficincia de sua linguagem. possvel que realmente a
sua concepo de Deus, como o Deus que se agrada ou, dito de outra forma, o
Deus que reage s atitudes humanas, expresse os aspectos em que Deus de fato
receptivo ou acessvel. Criticando a posio dos que tm dificuldades em aceitar
declaraes sobre Deus, como por exemplo da maneira que procede o autor de He-
breus, em que Deus mostrado em alguns aspectos de forma contingente, flexvel
ou sensvel ao que lhe destinado, Hartshorne (1991, p. 22) afirma:
A pessoa no relativa ou meramente inflexvel, que no ser influenciada,
que no se adapta ou no pode ser adaptada sensitiva e rapidamente si-
tuao atual, no precisa ser especialmente admirada. Todavia, conforme
muitos metafsicos e telogos, desde os esticos e Filo at o nosso tempo,
tais pessoas inflexveis deveriam, aparentemente, ser profundamente reve-
renciadas.

Ao fazer uso de vrias declaraes onde as atitudes humanas provocam re-

aes em Deus; ao declarar vrias atitudes humanas que so direcionadas a Deus,
parece que o autor est concebendo um Deus que de fato interage com o ser huma-
 89

no, que pode ser em parte compreendido pelo ser humano, sem que isso signifique
qualquer deficincia na divindade.

2.3 DECLARAES METAFRICAS SOBRE DEUS

Est-se definindo declaraes metafricas sobre Deus as declaraes que

lhe atribuem uma designao semntica material ou psquica, estabelecendo uma
relao de semelhana entre a qualificao e a pessoa de Deus. Dentro deste Cap-
tulo, a fim de se poder proporcionar uma comparao, tenta-se tambm apresentar
exemplos de declaraes que no so metafricas, ou seja, no possuem uma de-
signao semntica material ou psquica, por se tratarem de possveis declaraes
formais (ou literais) sobre Deus. Essa a classificao sugerida por Hartshorne
(1991), isto , a considerao da metfora nos dois nveis (material e psquico), a-
crescido da possibilidade de declaraes literais sobre a divindade. H, pois, uma
admisso tambm do pensamento de Ricoeur (2000, p. 13-14):
A metfora apresenta-se, ento, como uma estratgia de discurso que, ao
preservar e desenvolver a potncia criadora da linguagem, preserva e de-
senvolve o poder heurstico desdobrado pela fico. [...] Assim, a obra
conduzida a seu tema mais importante: a saber que a metfora o proces-
so retrico pelo qual o discurso libera o poder que algumas fices tm de
redescrever a realidade. Ligando dessa maneira fico e redescrio, resti-
tumos sua plenitude de sentido descoberta de Aristteles, na Potica, de
que a poesis da linguagem procede da conexo entre mythos e mmesis.

No caso dos predicados metafricos, a diferena entre um predicado materi-

al e um psquico pode ser vista, por exemplo, na afirmao que Deus Pai, onde o
autor est estabelecendo uma relao simblica entre o sentido do vocbulo pai e a
pessoa de Deus, pois neste caso, o fator semntico material o evidenciado; e na
afirmao Por isso me indignei contra essa gerao (3,10) o fator psquico que
est emergente na analogia entre a ira humana e ira divina. Todavia, na expresso
Deus imutvel, subentendida em 6,17, no h conotao material nem psquica
envolvida na declarao. Seria possvel, ento, que esta declarao sobre a nature-
za de Deus fosse concebida pelo autor de forma literal, ou seja, uma declarao que
expresse de maneira genuna um aspecto de Deus.
Desta forma, tenta-se compreender de outra maneira os aspectos antropo-
pticos e antropomrficos que so atribudos a Deus. Qualquer designao que se
d para Deus ter sempre uma parcela antropoptica ou antropomrfica na declara-
o, pois so seres humanos quem esto se expressando sobre o divino. Essa
 90

constatao poderia levar qualquer um que procurasse entender Deus a uma posi-
o pessimista, visto que a sua concluso lgica seria a de impossibilidade de ex-
pressar-se adequadamente sobre quem Deus. O que se considera a possibilida-
de de tais declaraes que se referem ao divino poderem ser entendidas no so-
mente como declaraes antropopticas ou antropomrficas, mas como declaraes
que podem caracterizar de fato o divino. Ento, ao invs de se usar meramente a
expresso declaraes antropopticas, opta-se por declaraes metafricas e
possveis declaraes formais sobre Deus.
Verifica-se em Hebreus que os diversos usos metafricos em relao ao di-
vino, postos em forma de predicados materiais ou psquicos, estabelecem uma per-
sonalidade para Deus e parecem apontar para uma relao mais ampla e heterog-
nea entre o divino e o humano. possvel que, para o autor, a crena em Deus (ou
no seu nome, conforme 6,10) seja manifestada atravs da relao adequada entre o
que cr e cada um desses aspectos divinos postos em forma de predicados. Isso se
torna mais evidente se for admitido que h declaraes formais a respeito de Deus.
E tais predicados existem? A classificao que se segue uma tentativa de se com-
preender mais adequadamente esses qualitativos divinos, conforme eles so apre-
sentados em Hebreus.

2.3.1 Declaraes Metafricas Sobre Deus, Apresentando-O Mediante Predicados

Materiais

2.3.1.1 Deus como pai

A designao da paternidade divina vista inicialmente no uso de path,r pai

(1,5; 12,7.9), no uso de ui`o,j filho (1,2.5,8; 2,10; 3,6; 4,14; 5,5.8; 6,6; 7,3.28; 10,29,
12,5-11) e no uso de paidi,on filho, criana (2,13.14). H declaraes explcitas
sobre essa paternidade, como evgw. e;somai auvtw/| eivj pate,ra Eu lhe serei Pai (1,5),
numa citao de Sl 2,7, e declaraes indiretas, que subentendem path,r, como w`j
ui`oi/j u`mi/n prosfe,retai o` qeo,j Deus vos trata como filhos (12,7).
Pelo uso do Antigo Testamento, o tema da paternidade divina no uma i-
novao do autor. Porm, a aplicao do termo uma novidade, pois em 1,5 ocorre
a citao de Sl 2,7, que tradicionalmente entendido como uma meno situao
de guerra, talvez a que se refira 2Sm 7. Sendo esse o contexto, a expresso Ui`o,j
mou ei= su, Tu s meu Filho em 1,5 aplicar-se-ia inicialmente ao rei, mas o autor a
 91

aplica paternidade divina em relao ao Filho que Jesus. singular que, fora
desta citao ao salmo em 1,5, no ocorre nenhuma outra aplicao do ttulo path,r
para Deus em Hebreus, seno indiretamente. Em todos os demais casos o autor
apresenta a relao entre Deus e o Filho ou entre Deus e seus filhos dentro da pers-
pectiva salvfica, sem que ocorra a explicitao morfolgica de path,r ou qeo,j. Na de-
signaotw/| patri. tw/n pneuma,twn em 12,9 possvel que o sentido de path,r seja dife-
rente, conforme a argumentao posta no final deste tpico.
Esta relao entre Deus e o Filho ou entre Deus e filhos apresentada pelo
autor de forma marcante e reveladora. Marcante pela caracterizao de Deus como
possuidor dos atributos de Pai. Reveladora pela implicao que os atributos de pai
acarretam pessoa de Deus. No Captulo sobre a temporalidade de Deus, o Filho
gerado primariamente dentro da perspectiva redentiva e no temporal. Deus man-
tm uma postura paternal com a misso salvadora do Filho, que tambm designa-
do to.n avrchgo.n th/j swthri,aj auvtw/n o autor da salvao deles (pollou.j ui`ou.j muitos
filhos 2,10). Por postura paternal entende-se a condio de origem que o autor d
misso do Filho. Afirma o autor que Deus quem agora est falando por meio de
um que Filho (1,1.2). Afirma tambm que Moiss foi fiel em toda a casa de Deus
como servo e que Cristo exerce a sua fidelidade na condio de Filho, mas aquele
que estabeleceu todas as coisas Deus (3,4). No ao Filho que havemos de
prestar contas, mas a Deus (4,12.13). A implicao da desobedincia frisada na
forte declarao: fobero.n to. evmpesei/n eivj cei/raj qeou/ zw/ntoj horrvel coisa cair nas
mos do Deus vivo (10,31). Nota-se, pois, que h certa insistncia do autor em
mostrar que h algum por trs do plano salvfico. Ele o Pai de Jesus Cristo, e Je-
sus tratado comumente como o Filho de Deus (4,14; 6,6; 7,3; 10,29). fato, po-
rm, que o autor apresenta no apenas Jesus como Filho de Deus, mas outros filhos
(2,10; 12,5-11) chamados por Jesus de avdelfou.j irmos (2,10.11). Estes tambm
entram numa relao especial com Deus por terem a condio de filhos. Tambm
em relao a esses, o autor ratifica que a condio filial adquirida tem a sua origem
em Deus. Para o autor, Deus quem trouxe muitos filhos glria (2,10). Observa-se
que o particpio avgago,nta trazendo em 2,10 pode se referir a Cristo, denominado o
autor da salvao. Nesse caso estaria como aposto a avrchgo,j autor. Parece ser
essa a posio de Kistemaker (2003, p. 108) ao afirmar que avgago,nta [...] concorda
com o substantivo avrchgo.n. Porm, assume-se aqui que avgago,nta no se refere a
 92

Cristo, mas referente ao Pai, que conduz muitos filhos glria, conforme a inter-
pretao de Attridge (1989, p. 82), o particpio modifica aquele (=Deus), apesar da
deficincia na concordncia do caso. Para o autor, Deus quem d origem condi-
o filial, tanto de Jesus como a dos que crem no Filho. Pode-se, pois, subentender
a declarao de 2,11 como Pois tanto o que santifica, como os que so santificados,
vm todos de um s: eles vm de Deus, o Pai.
Durrwell (1990, p. 11) de opinio que houve uma mudana no Novo Tes-
tamento em relao ao uso do nome de Deus:
Quando os cristos pronunciam esse nome no Pai de Jesus que pensam.
O termo Deus se tornou sinnimo de Pai de Jesus e designa aquele que a
teologia posterior chamou a primeira pessoa da Trindade, o Pai que gera o
Filho no Esprito Santo. Cada vez que Cristo chamado Filho de Deus ,
evidentemente, o Pai que lembrado pelo termo Deus.

Alm dessa postura explcita de que Jesus o Filho de Deus, em Hebreus

h tambm a nfase no poder paternal de Deus como autor da misso salvfica do
Filho e da nova condio dos que crem em Jesus, que passam condio filial.
Uma das implicaes dessa postura paterna de Deus a revelao de sua contin-
gncia, pois a sua paternidade posta em termos de uma relao que envolve sen-
timento e acordo com os seus filhos, que poderia ser dito como uma relao que
envolve ao e reao. A ao de Deus em conduzir muitos filhos glria (2,10) exi-
ge reaes dos filhos, chamados de casa de Deus: conservar firme at o fim a confi-
ana e a glria da esperana (3,6), reter firmemente a confisso (4,14). O autor d
importncia mpar a tal resposta dos filhos a Deus, que lhes dirige palavras, se no
ameaadoras, pelo menos de forte impacto. Aceitando-se que o vocbulo Deus em
Hebreus tem uma conotao que dentre outros entendimentos possui o sentido de
pai, e mesmo que o autor no se expresse diretamente com os vocbulos path,r,
ui`o,j ou paidi,on, pode-se pensar que o fator ao e reao est presente entre Deus
e seus filhos.
Alm do freqente apelo ao no endurecimento do corao (3,8; 3,13.15 e
4,7), outras expresses revelam que h necessidade de uma resposta adequada a
Deus: Zw/n ga.r o` lo,goj tou/ qeou/ kai. evnergh.j kai. tomw,teroj [...], pa,nta de. gumna. kai. te-
trachlisme,na toi/j ovfqalmoi/j auvtou/( pro.j o]n h`mi/n o` lo,goj Porque a palavra de Deus
viva e eficaz [...], todas as coisas esto descobertas e patentes aos olhos daquele a
quem havemos de prestar contas (4,12.13); VAdu,naton ga.r tou.j a[pax fwtisqe,ntaj [...]
kai. parapeso,ntaj( pa,lin avnakaini,zein eivj meta,noian impossvel, pois, que aqueles
 93

que uma vez foram iluminados [...] e depois caram, sejam outra vez renovados para
arrependimento (6,4-6); ~Ekousi,wj ga.r a`martano,ntwn h`mw/n [...] ouvke,ti peri. a`martiw/n
avpolei,petai qusi,a, fobera. de, tij evkdoch. kri,sewj kai. puro.j zh/loj evsqi,ein me,llontoj tou.j
u`penanti,ouj Porque se vivermos deliberadamente em pecado [...] j no resta sacrif-
cio pelos pecados, pelo contrrio, certa expectao horrvel de juzo e fogo vingador
prestes a consumir os adversrios (10,26.27); po,sw| dokei/te cei,ronoj avxiwqh,setai tim-
wri,aj o` to.n ui`o.n tou/ qeou/ katapath,saj kai. to. ai-ma th/j diaqh,khj koino.n h`ghsa,menoj( evn w-|
h`gia,sqh( kai. to. pneu/ma th/j ca,ritoj evnubri,saj De quanto mais severo castigo julgais
vs ser considerado digno aquele que calcou aos ps o Filho de Deus, e profanou
o sangue da aliana com o qual foi santificado, e ultrajou o Esprito da graa?
(10,29); o` de. di,kaio,j mou evk pi,stewj zh,setai( kai. eva.n u`postei,lhtai( ouvk euvdokei/ h` yuch,
mou evn auvtw/| todavia, o meu justo viver pela f; e: Se retroceder, nele no se com-
praz a minha alma (10,38); Ble,pete mh. paraith,shsqe to.n lalou/nta\ eiv ga.r evkei/noi ouvk
evxe,fugon evpi. gh/j paraithsa,menoi to.n crhmati,zonta( polu. ma/llon h`mei/j oi` to.n avpV ouvranw/n
avpostrefo,menoi Tende cuidado, no recuseis ao que fala. Pois, se no escaparam
aqueles que recusaram ouvir quem, divinamente, os advertia sobre a terra, muito
menos ns, os que nos desviamos daquele que dos cus nos adverte (12,25);
po,rnouj ga.r kai. moicou.j krinei/ o` qeo,j porque Deus julgar os impuros e adlteros
(13,4). Essas expresses que apontam para a necessidade dos filhos responderem
adequadamente a Deus, por causa da prpria contingncia divina, so substancia-
das em duas afirmaes: fobero.n to. evmpesei/n eivj cei/raj qeou/ zw/ntoj Horrvel coisa
cair nas mos do Deus vivo (10,31) e porque o nosso Deus fogo consumidor
(12,29).
A contingncia na paternidade divina est sendo, ento, enfatizada nos se-
guintes termos: Deus, como um pai, age em prol do ser humano, atravs do Filho,
Jesus. No Filho, aqueles que crem tm uma nova condio, isto , a condio de
filhos que esto sendo conduzidos glria, ao descanso de Deus. Mas tal condio
filial exige uma reao desses filhos, como resposta ao de Deus. Afirma o autor
que Deus de fato se importa e atingido por essas respostas dos filhos.
Nos exemplos acima citados, a resposta de Deus prevista em termos puni-
tivos. H tambm uma situao mediana, em que a resposta de Deus como de
carter corretivo (12,7-11) e vrias situaes em que a resposta de Deus reao
dos filhos posta como uma ao de recompensa: os que chegarem confiadamente
 94

ao trono da graa recebero misericrdia, graa, socorro (4,16); Deus se lembrar

da obra e do amor dos seus filhos (6,10); os que lanam mo da esperana proposta
por Deus tero poderosa consolao (6,18); depois da vontade de Deus ter sido fei-
ta, alcanar-se- a promessa (10,36); a vida isenta de ganncia recompensada
com a promessa da presena e auxlio divino (13,5) e Deus reage prtica do bem
e ao repartir: euvarestei/tai o` qeo,j Deus se agrada (13,16).
Finalmente, o sujeitar-se tw/| patri. tw/n pneuma,twn ao Pai dos espritos (12,9)
estabelece uma analogia com a paternidade exercida pelos pais humanos. Attridge
(1989, p. 362-363) observa que a designao de Deus como Pai dos espritos pro-
vavelmente deriva das liturgias judaicas e que estes eptetos eram aplicados prima-
riamente para a afinidade de Deus com o mundo angelical [...], mas provvel que o
nosso autor entenda a frmula tradicional num sentido antropolgico. Calvino
(1549/1977, p. 281) quem sugere que a expresso Pai dos espritos no se refere
apenas paternidade de Deus em nvel espiritual, mas material tambm. Ele diz que
se afirmssemos que Deus o Pai dos espritos, por ser o nico Criador e
Regenerador de nossas almas, excluindo toda a interveno humana, pode-
ria afirmar-se tambm que Paulo se gloriava em ser o Pai espiritual daque-
les que ele havia criado em Cristo atravs do evangelho. Por isso eu replico
que Deus Pai do corpo assim como tambm da alma e, falando mais pro-
priamente, ele o nico e verdadeiro Pai. Mas esse nome se aplica aos
homens somente de uma maneira concessiva, tanto em relao ao corpo
como em relao alma.

Pode-se deduzir que Calvino tencionava mostrar que a analogia entre a pa-
ternidade divina e humana deveria ser concebida a partir a paternidade divina. Os
seres humanos s podem conceber o termo pai porque tm um pai que Deus.
Diferente de Calvino, Champlin (2002, p. 644) afirma que a Deus se atribui a poro
espiritual do homem, pois ele o nosso Criador e Pai [...]. nesse nvel espiritual
que entramos em contato com Deus e com ele temos relacionamento. Entretanto,
parece que ao citar Pr 3,11.12 em 12,5 o autor simplesmente est dizendo que h
tambm um relacionamento espiritual com Deus, onde ele exerce a sua paternidade
sobre a vida espiritual de seus filhos. A pergunta que se encontra em 12,9 retrica,
concebendo de imediato uma resposta positiva, como quem diz: sim, temos um pai
segundo o esprito; a ele nos sujeitaremos e viveremos.
 95

2.3.1.2 Deus como majestade

H apenas duas ocorrncias de megalwsu,nh majestade em Hebreus (1,3 e

8,1), havendo mais um uso no Novo Testamento (Jd 25). Champlin (2002, p. 480)
acha que as palavras usadas neste contexto so apenas pobres tentativas huma-
nas para impressionar-nos a mente com algo do conceito da rica glria e do esplen-
dor de Deus. Verifica-se que o termo era conhecido no Antigo Testamento, em parti-
cular na LXX (Sl 78,11; Sl 144,3.6; Dt 32,3; 1Cr 29,11). Nessas ocorrncias do Antigo
Testamento, observa-se o uso de megalwsu,nh dentro de um contexto de declarao
da soberania divina. Westcott (1902/1950, p. 16) enftico em sua definio, afir-
mando que Majestade expressa a idia de Deus em Sua magnificncia. Outras
expresses corroboram a Majestade: Deus tem um qro,noj trono (4,16; 8,1; 12,2),
do,xa glria (1,3), du,namij poder (1,3; 2,4).
Portanto, a grandeza de Deus enfatizada por megalwsu,nh e possvel que o
autor o esteja usando dentro da tradio veterotestamentria, a fim de descrever a
soberania divina. Assim, conforme comumente se tem aceito, megalwsu,nh uma per-
frase para Deus, usada respeitosamente para a designao da sua grandeza. Trata-
se, ento, de um tipo de metfora que no expressa exatamente uma condio ma-
terial, mas uma qualificao divina da via eminetiae, que uma tentativa de obter
conhecimento sobre Deus atravs das qualidades positivas na natureza humana que
so extrapoladas a um infinito (ERICKSON, 1991, p. 173).

2.3.1.3 Deus como altssimo

Em 7,1 o autor declara que Melquisedeque era sacerdote tou/ qeou/ tou/
u`yi,stou do Deus Altssimo. Este o nico uso do termo em Hebreus, mas ocorre
outras 12 vezes no Novo Testamento. No Antigo Testamento a expresso tambm
comum e o prprio uso em Hebreus uma citao de Gn 14,18. Outros exemplos de
ocorrncias de u[yistoj Altssimo podem ser vistos em Nm 24,16, Dt 32,8, nos Sal-
mos (LXX: Sl 56,3; 77,56), Mc 5,7, Lc 1,32.35.76). semelhana do vocbulo ma-
jestade, u[yistoj primariamente parece no denotar um sentido material, mas sim
uma qualidade superlativa atribuda a Deus. Alm disso, no se pode atribuir espe-
cial importncia ao termo em Hebreus. Parece que o autor, ao citar Gnesis, sim-
plesmente repete o termo ali expresso, sem querer lhe atribuir maior valor ou espe-
cial destaque. Attridge (1989, p. 188) categrico ao afirmar que em Hebreus o ter-
 96

mo desprovido de importncia, havendo no mximo uma tmida reminiscncia de

nas alturas em 1:3, mas Hebreus no explora explicitamente a possibilidade de
transcendncia. Por tal uso limitado de u[yistoj, pode-se aceitar que, em Hebreus,
Deus Altssimo uma expresso usada no mesmo sentido do Antigo Testamento,
bem como da mesma maneira que Marcos e Lucas usam-no, a fim de designar o
carter exaltado de Deus, mas numa mera repetio do que se encontra em Gn
14,18.

2.3.1.4 Deus como senhor

H dezesseis ocorrncias de ku,rioj senhor em Hebreus, sendo doze delas

geralmente atribudas a Deus (7,21; 8,2.8.9-11; 10,16.30; 12,5.6.14 e 13,6) e quatro
a Jesus (1,10; 2,3; 7,14 e 13,20). Das possveis atribuies a Deus, dez delas so
citaes do Antigo Testamento e apenas duas (8,2 e 12,14) podem ser palavras do
prprio autor em relao ao senhorio de Deus. Das referncias a Jesus como ku,rioj,
apenas 1,10 citao do Antigo Testamento, mas o ttulo ku,rioj uma adio da
LXX.
Em todas as citaes do Antigo Testamento em Hebreus que designam Deus
como ku,rioj, o vocbulo que est sendo traduzido o nome prprio hebraico de
Deus expresso pelo tetragrama ( Iahweh - BJ). Essas citaes no apontam
diretamente para o senhorio de Deus. Elas possuem outros propsitos primrios.
Entretanto, fato que ao fazer uso de tal designao para Deus, o autor re-
conhece o senhorio divino e participa da concepo comum do Novo Testamento,
que concebe Deus como Senhor. Nas palavras de Bietenhard (1983, p. 430),
o NT, ao dirigir-se a Deus como kyrios, reconhecendo-O como tal, expressa
especialmente Sua condio de Criador, Seu poder revelado na histria, e
Seu domnio justo sobre o universo, e, ao mesmo tempo, confessa a conti-
nuidade da sua crena com a f vtero-testamentria.

Assim, embora 8,2 e 12,14 no sejam citaes do Antigo Testamento, ku,rioj

est sendo usado para Deus seguindo a mesma tradio concebida tanto no Antigo
Testamento como no restante do Novo Testamento. E essa concepo , alm da
designao nominal para Deus, prtica em sua aplicao: os feitos de Deus so su-
periores aos feitos humanos e por ser Senhor, a ele se deve obedincia.
Talvez o tema mais importante ligado concepo de Deus como ku,rioj seja
a declarao de 12,14 que fala sobre a santificao, posta como requisito indispen-
 97

svel para se ver o ku,rioj. Nos Evangelhos, os autores atribuem a Jesus palavras
concernentes a esta viso de Deus (Mt 5,8; Jo 5,37; Jo 6,46; Jo 14,7.9). O autor das
epstolas joaninas coloca esta viso em termos ticos (1Jo 4,20 e 3Jo 11). Champlin
(2002, p. 647) de parecer que em 12,14 o pai quem est em pauta nesta decla-
rao, e atribui ao texto importncia mpar: no existe mais importante versculo, em
todo o N.T., do que este.
Esta viso do ku,rioj no posta pelo autor como algo de difcil realizao,
pois a santificao, requisito para tal viso, uma atitude decorrente da prpria von-
tade de Deus, mediante Jesus Cristo (2,11; 10,10). De igual modo, o tema est liga-
do disciplina que o pai dispensa aos seus filhos, com a finalidade de sermos par-
ticipantes da sua santidade (12,10). De acordo com 10,22, o convite hortativo para a
entrada no santssimo lugar, onde est o ku,rioj, inclui uma srie de aspectos carac-
terizadores da santificao que Deus requer: verdadeiro corao, inteira certeza de
f, corao purificado da m conscincia, corpo lavado com gua limpa.
Se a data de composio da epstola fosse remetida para pr-70 d.C.,
possvel que, com a declarao de 12,14, houvesse certa polmica do autor contra a
santificao praticada no templo em Jerusalm. Contudo, a declarao de 12,14 po-
de ser um antagonismo a todo o sistema judaico de separaes. Vanhoye (1983, p.
17) enfatiza a srie de separaes que o antigo sacerdcio promovia em busca da
santificao, para poder se manter como a mediao entre Deus e o ser humano.
Diz ele:
Esse o ponto culminante da misso de mediao tal como a concebia o
antigo culto. Como se v, trata-se de uma busca de consagrao sempre
mais total, que se realiza por meio de uma srie progressiva de separaes
rituais. O sacerdote separado do povo para ser reservado ao culto; deixa
o espao profano para entrar no lugar santo; abandona as atividades profa-
nas para cumprir as cerimnias sagradas; suas oferendas sacrificiais sepa-
ram-se da vida terrena para ascender junto a Deus.

A possvel polmica vista no fato do autor estar enfatizando outro tipo de

santificao: aquela que proporcionada pelo prprio Deus atravs do sacrifcio
de Cristo. Desta forma no seria mais necessrio o ritual do templo, pois o sumo
sacerdote Jesus Cristo apto para levar os fiis aonde est o ku,rioj.

2.3.1.5. Deus como galardoador

misqapodo,thj galardoador (11,6) uma designao exclusiva do autor de

Hebreus referente a Deus. Essa caracterstica divina tida como mensurvel quele
 98

que se aproxima de Deus com f. Mais especificamente, misqapodo,thj gi,netai ele se

torna galardoador queles que o buscam com f. Embora misqapodo,thj seja exclusi-
vo a Hebreus, a idia de uma recompensa divina se encontra no Novo Testamento
geralmente atravs do uso de misqo,j recompensa, galardo (Mt 5,12; Mc 9,41; Jo
4,36; 1Co 3,8; 2Jo 8). Na LXX, a declarao de Sb 10,17, avpe,dwken o`si,oij misqo.n
ko,pwn auvtw/n entregou aos santos o salrio de seus duros trabalhos (TEB), expres-
sa tambm essa idia da recompensa divina. Pergunta-se: Deus galardoador de
qu? O substantivo correspondente usado pelo autor misqapodosi,a recompensa,
retribuio (2,2; 10,35 e 11,26).
Pode-se estabelecer uma ligao entre misqapodosi,a (10,35) e evpaggeli,a
promessa (10,36). Nesses dois textos, tanto a recompensa como a promessa de-
correm de atitudes realizadas pelos fiis: a confiana resulta em recompensa e fazer
a vontade de Deus resulta em alcanar a promessa. Pode-se pensar, pois, que mis-
qapodo,thj (11,6) designa o Deus que retribui positiva ou negativamente ao ser huma-
no, de acordo com a prpria postura humana diante da vontade divina. Em 2,2, nu-
ma aluso lei, afirma o autor que pa/sa para,basij kai. parakoh. e;laben e;ndikon misqa-
podosi,an toda a transgresso e desobedincia recebeu a justa retribuio ou rece-
beu justo castigo (BdP), que inclui o impedimento de entrada no descanso prometi-
do (3,19). Desta forma, possvel que o galardo que o galardoador dispe aos que
o buscam com f tenha como o pice a entrada no descanso divino.
Todavia, visto que esta entrada no descanso divino considerada como um
processo (4,3), outras retribuies podem ser esperadas pelo fiel enquanto est nes-
ta caminhada rumo ao descanso, sem a explicitao de misqapodo,thj, mas tendo
Deus como aquele que est doando. Por exemplo, misericrdia, graa e socorro de-
vem esperar aqueles que confiadamente chegam ao trono da graa (4,16); estes
esto recebendo de Deus um reino que no pode ser abalado (12,28). Tal concep-
o de Deus tambm manifestada atravs de bno, como a que foi prometida e
que foi alcanada por Abrao (6,14.15). Mas a bno de Deus nunca concebida
aleatoriamente em Hebreus. Na analogia que faz entre os que caram em apostasia
e a terra, afirma o autor que at mesmo esta, que abenoada por Deus com as
chuvas e a fertilidade, rejeitada se produzir espinhos e abrolhos (6,4-8). Portanto,
para os que so obedientes, misqapodo,thj a revelao graciosa de Deus. At mes-
mo o Filho foi contemplado por Deus com a ddiva de muitos filhos (2,13). Sara re-
 99

cebeu de Deus a virtude da gestao fora de idade (11,11). Mas, parece que, para o
autor, a recompensa maior fora aquilo que Deus provera para os fiis: a perfeio
mediante o perfeito sacrifcio de Jesus (11,40).

2.3.1.6 Deus como arquiteto e edificador

As expresses usadas pelo autor para esta designao divina so tecni,thj

arquiteto e dhmiourgo,j edificador (11,10). O contexto se refere f de Abrao, que
aceitou habitar em tendas evxede,ceto ga.r th.n tou.j qemeli,ouj e;cousan po,lin h-j tecni,thj
kai. dhmiourgo.j o` qeo,j porque aguardava a cidade que tem fundamentos, da qual
Deus o arquiteto e edificador (11,10). Em Hebreus esta cidade a Jerusalm ce-
leste (11,16; 12,22; 13,14), da qual tambm o Apocalipse fala (Ap 21,2.10-27).
possvel que as coisas abaladas citadas em 12,27 incluam esta cidade edificada
por Deus. Entretanto, a ateno aqui no para a natureza literal ou simblica des-
sa cidade, mas para a postura de Deus que o autor assume, ao design-lo por tais
termos.
tecni,thj e dhmiourgo,j podem ser sinnimos, com o significado geral de artfi-
ce. tecni,thj usado em At 19,24.38 para designar os artfices que trabalhavam com
Demtrio, e em Ap 18,22, para designar os artfices que sero dissipados juntamente
com Babilnia. dhmiourgo,j s ocorre aqui no Novo Testamento. Portanto, somente em
Hebreus que os termos esto sendo designados para Deus.
Bruce (1967, p. 298) d vrios exemplos do uso desses termos em Filo, que
designa Deus como sendo o Criador. Peters (1983, p. 49), o vocbulo dhmiourgo,j
deve ser provavelmente identificado com a causa inteligente e eficiente postulada
por Plato, acrescentando que no platonismo posterior, a funo demirgica de-
sempenhada por uma emanao secundria, pelo Logos em Flon (...) e Plotino.
Contudo, em Hebreus o autor parece insistir que no h poder secundrio a servio
de Deus. Deus mesmo o agente. Para o autor, Deus quem planeja e constri
esta cidade, que pode ser uma metfora para o descanso (kata,pausij) divino. De i-
gual modo, possvel que estas designaes para Deus faam tambm aluso
Jerusalm histrica, onde o autor estaria rejeitando o pensamento judaico comum
sobre a presena de Deus ali. A beleza e a glria dessa Jerusalm histrica so can-
tadas em salmos como o 48 e o 87. O profeta anuncia o assentamento da cidade
sob bases preciosas (Is 54,11.12). Mas o autor de Hebreus define qual a cidade
 100

divina, quem a planejou e quem a construiu: a Jerusalm celestial, planejada e

construda pelo prprio Deus. Ademais, estas designaes divinas no so ao aca-
so. O autor acredita que Abrao tinha maturidade espiritual o suficiente para, j em
seu tempo, ter conscincia dessa cidade possuidora dos verdadeiros fundamentos,
e que por ela esperava. Por tal, essa conscincia que Abrao possua um dos mo-
tivos que leva o autor a hortativamente convidar os seus leitores a se apropriarem da
carreira proposta por Deus (12,1), tendo convico de que esta cidade j est por
ele preparada (11,16).

2.3.1.7 Deus como destruidor e como fogo consumidor

o` ovloqreu,wn o exterminador (11,28). ovloqreu,w mpar no Novo Testamento,

mas h outras palavras correlatas: ovloqreuth,j usado em 1Co 10,10 para se referir
quele que matou os que murmuraram; evxoleqreu,w ocorre em At 3,23, numa predio
de destruio dos incrdulos; o;leqroj encontra-se em 1Co 5,5, onde aparentemente
Satans o agente destruidor; em 1Ts 5,3 e 2Ts 1,9, numa referncia destruio
escatolgica e em 1Tm 6,9, referindo-se destruio moral provocada pela riqueza.
O particpio atributivo em Hebreus se refere ao destruidor dos primognitos egpcios
(Ex 12,23.29). Algumas tradues trazem o anjo da morte (JBP, BV) que, de igual
modo, trata-se de uma caracterizao da ira divina.
H certa insistncia do autor em lembrar seus leitores sobre predicados mais
fortes atribudos a Deus. Por exemplo, a concepo de o destruidor tem semelhan-
a com outro predicado divino: o` qeo.j h`mw/n pu/r katanali,skon o nosso Deus fogo
consumidor (12,29), metfora para a teofania no Sinai (Ex 24,17). Essa designao
da aparncia divina parece que aos poucos foi sendo incorporada como predicativo
de Deus. Em Dt 4,24, na exortao que Moiss faz sobre a obedincia ao pacto,
Deus lembrado como hl'k.ao vae ^yh,l{a/ hw"hy> o Senhor, teu Deus, fogo que consome.
Todavia, a principal ligao textual entre o` ovloqreu,wn e o` qeo.j h`mw/n pu/r katanali,skon
se encontra em Dt 9,3 (LXX): ku,rioj o` qeo,j sou [...] pu/r katanali,skon evsti,n ou-toj evxole-
qreu,sei auvtou,j o Senhor teu Deus ... um fogo consumidor que os destruir. A AMT
preserva o sentido bsico da construo metafrica, inserindo o como. Em Is
66,15.16 (LXX), j na perspectiva escatolgica do profeta, ku,rioj w`j pu/r h[xei [...] evn
flogi. puro,j, evn ga.r tw/| puri. kuri,ou kriqh,setai pa/sa h` gh/ Jav vem com fogo [...] com
chamas de fogo. com fogo que Jav far justia sobre toda a terra (BP). Em He-
 101

breus, o` ovloqreu,wn parece ser uma mera repetio de um predicado j visto em Ex

12,23. Mas o` qeo.j h`mw/n pu/r katanali,skon o nosso Deus um fogo consumidor
uma lembrana aos leitores sobre o poder destrutivo de Deus diante da desobedin-
cia. Em 10,29-31 ocorrem semelhantes palavras de aviso aos leitores sobre a capa-
cidade vingativa e julgadora de Deus, concluindo o autor que fobero.n to. evmpesei/n eivj
cei/raj qeou/ zw/ntoj horrvel coisa cair nas mos do Deus vivo. possvel que esse
tom de ameaa usado pelo autor seja decorrente de sua forte preocupao com a
apostasia. Entretanto, ele no parece estar sendo estritamente inovador nesse tipo
de persuaso. igualmente possvel que a tradio apostlica lhe fosse conhecida,
bem como os registros do Evangelho de Lucas, quanto as palavras de Jesus em Lc
12,5. Conquanto isso sejam somente possibilidades, o fato que o autor de Hebreus
concebe Deus castigando os desobedientes e se utiliza de metforas para expressar
a ao de Deus diante da incredulidade.

2.3.1.8 Deus como juiz

A condio dos santificados que eles tm chegado krith/| qew/| pa,ntwn a

Deus, o juiz de todos (12,23). A expresso pode tambm ser traduzida ao juiz, que
Deus de todos, mas em ambas Deus concebido como juiz, possuindo o poder
julgador sobre todos. Lightfoot (1981, p. 294) incisivo em sua posio:
As tradues familiares que dizem: Deus, o Juiz de todos no so corre-
tas. O pensamento principal que Deus Deus de todos, de anjos e ho-
mens, dos vivos e dos mortos; e que como Deus Ele o Juiz a quem os
homens devem dar contas (cf. 4:13). A implicao est em que Ele um
Deus que no deve ser considerado frivolamente. Ele no um Deus do ti-
po irrefletido, despreocupado.

No obstante a controvrsia sobre a traduo, Lightfoot aborda a questo

central que se est destacando nesta seo, que a concepo de Deus mediante
predicados materiais. possvel tambm, diante desse predicativo divino, observar-
se a sua receptividade. O exerccio do julgamento divino uma demonstrao de
que Deus foi sensvel ao que lhe foi ou no dirigido pelos seres humanos.
H ainda a possibilidade de krith,j estar sendo usado formalmente. Tren-
tham (1987, p. 110) sugere que a imparcialidade fator presente na concepo de
Deus como juiz, frisando que ele o Deus de toda a terra. Essa possibilidade pode
ser reforada com trs declaraes: a declarao em 4,12 sobre os predicados da
palavra de Deus que, dentre outros, kritiko.j evnqumh,sewn kai. evnnoiw/n kardi,aj apta
 102

para discernir os pensamentos e os propsitos do corao, onde discernir ex-

pressado pelo adjetivo kritiko,j, mpar no Novo Testamento; as declaraes em 9,27
e 10,27 sobre um juzo (kri,sij) divino. A implicao que dessa maneira Deus pode-
ria estar sendo descrito formalmente como o Deus que perfeito em suas decises
e totalmente abrangente.16 Mas o termo deve ser melhor entendido como uma des-
crio material de Deus. Outros juzes so mencionados no Novo Testamento (e. g.,
Mt 5,25; Lc 11,19; At 13,20) e Deus pode estar sendo apresentado como o smbolo
do verdadeiro e abrangente juzo.

2.3.1.9 O Deus de paz

H uma nica ocorrncia da designao ~O [...] qeo.j th/j eivrh,nhj o Deus da

paz (13,20). possvel que o genitivo expresse o sentido de definio, em que se
teria o predicativo divino o Deus pacificador. Attridge (1989, p. 405) procura estabe-
lecer alguma ligao desta designao para Deus com 12,14 e 13,1.2.7.17, onde h
uma exortao para que a paz seja buscada. Porm, a declarao em 13,20 liga a
expresso a outro tema.
Observa-se que, embora ~O [...] qeo.j th/j eivrh,nhj o Deus da paz seja uma
expresso usada somente esta vez em Hebreus, a expresso comum em Paulo
(Rm 15,33 e 16,20; 1Co 14,33; 2Co 13,11; Fl 4,9; 1Ts 5,23). Destas, somente Rm
16,20 possui alguma semelhana com Hb 13,20, pois vincula a designao divina
com o ato de esmagar Satans. Moffatt (1924/1979, p. 242) de parecer que ~O [...]
qeo.j th/j eivrh,nhj est ligado garantia de vitria sobre os poderes da morte, descar-
tando a possibilidade da expresso estar sendo usada em 13,20 referindo-se a e-
ventuais problemas na comunidade. Seguindo-se este pensamento, pacificador de-
signa Deus de maneira simblica ou analgica. Se h algum que pode ser chama-
do de pacificador, compreendendo toda a extenso possvel do significado do ter-
mo, esse ser Deus. Essa caracterizao divina ratifica a sua capacidade de esta-
belecer a paz depois de uma guerra vitoriosa contra to.n to. kra,toj e;conta tou/ qana,tou(
tou/tV e;stin to.n dia,bolon aquele que tem o poder da morte, a saber, o diabo (2,14).
De modo que em 13,20 a designao divina ressoa quase como um cntico de vit-
ria, pois tambm designa Deus como o` avnagagw.n evk nekrw/n to.n poime,na tw/n proba,twn

16
Para a designao de Jesus como juiz dos vivos e dos mortos, cf. At 10,42 e para o seu tribunal,
cf. 2Co 5,10. No Captulo 3 aborda-se as questes sobre o Cristo divino.
 103

to.n me,gan evn ai[mati diaqh,khj aivwni,ou( to.n ku,rion h`mw/n VIhsou/n aquele que pelo san-
gue do pacto eterno tornou a trazer dentre os mortos o nosso Senhor Jesus.

2.3.2 Declaraes Metafricas Sobre Deus, Apresentando-O Mediante Predicados

Psquicos

2.3.2.1 Deus gracioso

A concepo sobre o Deus gracioso introduzida pelo autor com a instrumen-

talidade (ca,riti qeou/ pela graa de Deus) pela qual Jesus provou a morte (2,9). A
leitura cwri.j qeou/ sem Deus (0243 424c 1739txt vgms dentre outros) parece que sur-
giu por um lapso dos escribas, que ao invs de escreverem ca,riti escreveram cwri.j
(METZGER, 1971/2006, p. 590).17
Mesmo reconhecendo que h certa estranheza em se argumentar de tal
forma, onde graa (ca,rij) est estreitamente relacionada com morte (qa,natoj), ad-
mite-se aqui que o vocbulo mais preciso seja ca,rij por pelo menos duas razes: A
primeira razo que, em toda a epstola, o autor procura apresentar o sacrifcio de
Jesus como o sacrifcio perfeito. A declarao o[pwj [...] u`pe.r panto.j geu,shtai qana,tou
para que [...] provasse a morte por todos em 2,9 uma expresso positiva em seu
argumento, onde a boa vontade divina estaria sendo apresentada em favor de todos
os seres humanos. A morte de Jesus no se contrape graa de Deus, visto que
esta uma morte redentora. O segundo argumento se refere ao uso de ca,rij na e-
pstola, que aponta para um Deus que se relaciona com o ser humano com inten-
es de prestar-lhe favor. De forma anloga, Deus descrito com sentimentos favo-
rveis queles que crem no Filho e lhe so obedientes. Deus gracioso e seu pr-
prio trono declarado como sendo o trono da graa, onde podem ser encontradas
a misericrdia e a prpria graa (4,16).
H trs usos de ca,rij que ocorrem em tom de exortao. Numa comparao
entre dois possveis grupos desobedientes, o autor faz uma pergunta retrica. Visto
que os que rejeitavam a lei eram condenados, no seriam muito mais castigados
aqueles que, dentre outras manifestaes de desobedincia, tivessem ultrajado o
Esprito da graa (to. pneu/ma th/j ca,ritoj - 10,29)? Como a graa de Deus estava sen-
do manifestada na morte de Jesus em favor de todos, ultrajar o Esprito gracioso

17
Para uma posio favorvel variante sem Deus e discusso mais abrangente, ver Ehrman
(2006, p. 155-159).
 104

divino seria rejeitar o sacrifcio de Cristo, sujeito assim a castigo maior. De igual mo-
do o autor exorta os leitores a que ningum se prive da graa de Deus (12,15). No
h uma ligao textual com a morte de Cristo nesse texto, mas fato para o autor
que a graa divina no uma postura impassvel de Deus. A sua graa est bem
relacionada com a obedincia. Essa suposio de que a ao divina requer uma re-
ao humana mais expressa em 12,28, onde os leitores so hortativamente convi-
dados a reterem a graa em servio agradvel, reverente e com temor a Deus. A
graa de Deus em 12,28 est intimamente ligada ao servio que a ele deve ser pres-
tado. Assim, o padro para os que so fiis : o corao deve ser fortificado com
graa, em anttese a qualquer outro tipo de alimento espiritual (13,9). A saudao
final ~H ca,rij meta. pa,ntwn u`mw/n A graa seja com todos vs (13,25) comum
maioria das epstolas do Novo Testamento, com algumas variaes, sem aparente
implicaes quanto natureza de Deus.
Concebe-se, pois, que o autor no est fazendo declaraes literais a res-
peito de Deus ao design-lo com possuidor de graa. Sabe-se desta caracterstica
de Deus por analogia ao que o ser humano pode fazer em seus relacionamentos
interpessoais. E em seu relacionamento com Deus, chegando confiadamente ao tro-
no divino, o ser humano conhece que Deus gracioso. Neste caso, Deus gracioso
em seu trono, mas a sua graa deve ser retida pelos seres humanos no exerccio de
sua religiosidade.

2.3.2.2 Deus se indigna

A indignao de Deus posta na forma verbal prosw,cqisa me indignei

(3,10) e prosw,cqisen se indignou (3,17), e pode ser vinculada ira (ovrgh,) divina
(3,11 e 4,3). Os termos aparecem em citaes do Antigo Testamento (Sl 95,7-11) e
3,17, embora no sendo uma citao, alude ao Salmo anteriormente citado. Muitos
eruditos do Novo Testamento tm argumentado sobre essas expresses como ter-
mos deficientes da linguagem humana para manifestar reaes divinas. Guthrie
(1984, p. 98) chega a afirmar que as analogias humanas so o nico meio de ex-
presso disponvel, mas esto carregadas com o perigo de que Deus seja reduzido
a termos humanos. De igual modo, comentando 3,10.11 Champlin (2002, p. 509)
afirma que a ira
um termo tcnico para falar sobre o juzo, temporal ou eterno, e no um
termo emocional, embora de Deus se fale como quem exerce emoes, j
 105

que somente atravs da linguagem podemos compreend-lo e nos associ-

armos com ele.

Entretanto, declaraes dessa natureza parecem colocar em dvida a lin-

guagem simblica ou analgica. E no parece ser isso o que o autor est fazendo.
Para ele, suas palavras caracterizam emoes divinas, sem qualquer dvida aparen-
te se cr ou no no que diz. O contexto das declaraes aponta sempre para pro-
fundas convices pessoais. Alm disso, no faz sentido esperar qualquer outro tipo
de linguagem alm da humana para descrever funes emotivas sobre Deus. O pe-
rigo de se reduzir Deus a termos humanos no parece ser preocupao do autor.
Em sua concepo, mesmo citando o Antigo Testamento, Deus se indigna e se ira e,
com essas afirmaes, no transparece qualquer inteno de minimizar a pessoa de
Deus. O ser humano conhece o sentido universal de indignao e ira, pois possui
tais sentimentos. a prpria experincia humana com essas emoes quem capaci-
ta o ser humano a conceber um Deus com iguais sentimentos, mas numa proporo
bem maior. Tambm, ao fazer uso de expresses do Antigo Testamento sobre a in-
dignao e ira divina, o autor compactua com os antigos escritores na concepo de
Deus. Num sentido, pode-se afirmar que indignao e ira so emoes resultantes e
no primrias. Ao conceber em sua teologia um Deus que se indigna e se ira, o au-
tor indiretamente est aceitando que Deus de certa forma contingente, sensvel ao
que o ser humano faz e, por isso, reage com indignao e ira desobedincia. Se
assim for, a linguagem analgica do autor no expressa deficincia da linguagem
humana, mas pode ser uma maneira contundente de expressar o carter de Deus.
Indignao e ira podem ser aceitos como elementos constituintes do carter de
Deus em meio desobedincia, assim como uma vida devota a ele, com a prtica
do bem e a solidariedade, provocam-lhe o agrado (13,16).

2.3.2.3 Deus possui vontade

Embora seja possvel entender os caminhos de Deus como uma representa-

o da sua vontade, h referncias diretas sobre o Deus que possui vontade, ex-
pressadas pelo vocbulo qe,lhma (10,7.9.10.36 e 13,21). As referncias em Hb 10 es-
to todas ligadas ao Salmo 40 e a referncia em Hb 13,21 ocorre dentro de uma
frmula de despedida. O autor faz uma interpretao do Salmo, aplicando-o reali-
dade de seus leitores. Aquilo que o salmista escrevera numa situao de louvor, ma-
nifestando o seu deleite em cumprir a lei (Sl 40,8), interpretado pelo autor como
 106

uma declarao a respeito da substituio do sacrifcio levtico repetitivo pelo sacrif-

cio nico de Jesus Cristo (10,9). Ele ratifica que nessa vontade, ou seja, nesta no-
va ordem de obedincia vontade divina que ele e seus leitores tm sido santifica-
dos. A vontade de Deus est sendo enfatizada na contemporaneidade do autor como
algo ativo e real. Essa vontade de Deus manifestada na substituio do antigo sis-
tema sacrificial pelo sacrifcio de Jesus Cristo exige uma postura igualmente ativa
daqueles que crem. preciso que esses perseverem crendo no sacerdcio de Je-
sus Cristo, a fim de que alcancem a promessa de entrada no descanso divino
(10,36).
Ao despedir-se fazendo votos aos seus leitores, o autor deseja que eles se-
jam aperfeioados para fazerem to. qe,lhma auvtou/ a vontade dele, isto , a vontade
de Deus (13,21). Aqui, a vontade de Deus est vinculada a outras atividades divinas
mencionadas pelo autor: Deus ressuscitou Jesus dentre os mortos; Deus aperfeioa;
Deus opera aquilo que lhe agradvel. H um aparente jogo de palavras, onde a
atividade divina se interliga com a atividade humana. Sobre esta seo, Westcott
(1902/1950, p. 449) destaca que para cada ao h uma ao do homem e a ao
de Deus (poih/saipoiw/n). O trabalho de Deus torna possvel o trabalho do homem.
Ainda conforme 13,21, h uma ratificao feita pelo autor sobre o cumpri-
mento da vontade de Deus por parte dos fiis. O processo s pode ser realizado dia.
VIhsou/ Cristou/ por meio de Jesus Cristo. A vontade de Deus, ainda que realizada
pelo ser humano, cumprida com a presena e mediao de Jesus Cristo. Poder-
se-ia dizer que para o autor no h um sentido absoluto no cumprimento da vontade
de Deus, visto que esse cumprimento s se realiza com a mediao do Filho. H
aqui uma semelhana com o pensamento expresso em Fl 2,12.13, onde os leitores
so exortados a efetuarem a salvao deles, com a ressalva de que Deus quem
opera tanto o querer como o efetuar. Para o autor de Hebreus, fazer a vontade de
Deus no se constitui numa atitude primria do ser humano, mas uma resposta
ao primria de Deus.

2.3.2.4 Deus ama

vAga,ph amor no ocorre em Hebreus se referindo a Deus. vAgapa,w ocorre

duas vezes em citaes do Antigo Testamento, uma se referindo ao Cristo pr-
encarnado (hvga,phsaj dikaiosu,nhn amaste a justia), citando Sl 45,7 em 1,9, e outra
 107

se referindo ao amor do Senhor no exerccio da disciplina (o]n ga.r avgapa/| ku,rioj pai-
deu,eiporque o Senhor corrige ao que ama), numa citao de Pr 3,11 em 12,6.
Dois aspectos dessa declarao em 12,6 so aqui considerados. Primeiro,
aparentemente no h qualquer inteno do autor em desenvolver o tema do amor
divino, pois na nica referncia a tal amor, ele o faz na forma de citao do Antigo
Testamento e, mesmo nesta citao, o tema principal no o amor, mas a disciplina
divina. Todavia, parece claro que no se trata de mera citao, mas o autor est a se
utilizar de um texto que expressa predicativos divinos dignos de serem observados
por seus leitores. Visto que em sua argumentao ele tem apresentado freqente-
mente a possibilidade da manifestao da ira divina, ele particulariza a ao de Deus
em relao aos leitores, mostrando o lado disciplinador de Deus. A manifestao da
presena de Deus aos desobedientes posta como dramtica (3,18; 4,12.13; 10,31;
12,29), mas os destinatrios do autor so classificados como filhos sendo disciplina-
dos. Ademais, no contexto da declarao o autor refora que o amor divino na disci-
plina pode ser comparado correo de um pai a um filho (12,7), onde a analogia
ratificada.
Ainda assim, seria possvel tratar o amor de maneira formal e no analgica.
Hartshorne (1991, p. 5) usa exatamente a comparao entre Deus e o ser humano
quanto ao amor, para sugerir que o amor de Deus possa ser visto de maneira formal:
Um ser humano aprecia as qualidades desta ou daquela pessoa, com exce-
o das qualidades que ele no aprecia, atravs de alguma limitao de si
prprio; ele se interessa no bem e mal estar do outro, com excees seme-
lhantes; ele o deseja bem, exceto na medida em que (talvez inconsciente-
mente) ele tem impulsos para desej-lo mal, se da inveja, rivalidade, medo
ou qualquer outro motivo. Contudo, Deus aprecia a qualidade de todas as
coisas, ponto final. No h inveja, rivalidade ou medo algum. Ele deseja que
todas as criaturas estejam bem, ponto final. Ele se interessa no seu bem e
mal estar, no h nenhuma qualificao material ou negao. Que Deus se
preocupa com todas puramente formal e positivo.

Conquanto a sugesto de Hartshorne seja digna de crdito, ele est se refe-

rindo ao amor de Deus como um todo. Em 12,5-11 o que ocorre a analogia entre o
amor de Deus e o amor humano dentre de uma perspectiva disciplinadora paterna, a
de um pai que corrige os seus filhos.

2.3.2.5 Deus no se envergonha

H duas ocorrncias de evpaiscu,nomai envergonhar-se: uma em 2,11, suben-

tendendo-se Jesus como sujeito, e outra em 11,16 tendo Deus como sujeito. A pri-
 108

meira analisada no Captulo sobre a divindade de Cristo. Em 11,16 encontra-se a

declarao dio. ouvk evpaiscu,netai auvtou.j o` qeo.j qeo.j evpikalei/sqai auvtw/n Por isso, Deus
no se envergonha deles, de ser chamado o seu Deus. O que se frisa que enver-
gonhar-se se referindo a Deus pode ser entendido como predicado psquico, pois se
trata de uma analogia caracterstica da alma humana. Nas palavras de Guthrie
(1984, p. 220), certamente incomum ler que Deus no Se envergonhou, visto que
a vergonha caracterstica dos homens. Por isso permanece a questo: como se
pode entender adequadamente a designao analgica sobre Deus no se enver-
gonhar? A negao ouvk evpaiscu,netai no exclui o sentimento divino de forma absolu-
ta. Ou seja, no se envergonha no est eliminando de uma vez por todas que
Deus possa se envergonhar de algo ou de algum. Talvez o autor tenha em mente a
forma positiva ou antnima da expresso, significando que Deus reage positivamen-
te ao que tem f. Champlin (2002, p. 628) sugere que Deus no se envergonha de
um homem outra maneira de dizer que ele aceita um homem por causa de suas
qualidades espirituais. Portanto, embora o elemento antropoptico ou alegrico es-
teja presente no no envergonhar-se de Deus, tem-se uma declarao direta sobre
a postura divina diante de situaes humanas em que, para o autor, Deus se faz
presente expressando sentimentos afetivos.

2.3.2.6 Deus vivo

Em Nmeros h uma declarao que pode ter gerado a tradio em torno da

designao Deus vivo. Nas palavras do escritor, Deus se auto-designa vivente: ynIa"+-yx;
~l'Waw> porm, to certo como eu vivo (Nm 14,21). Em seguida, o escritor registra o
discurso de Moiss na repetio dos dez mandamentos, falando sobre a grandeza
do Deus vivente (Dt 5,26). Josu tambm assim se refere a Deus, enfatizando a
presena de Deus no meio do povo (Js 3,10). A designao passa a ser encontrada
em vrios outros livros do Antigo Testamento (1Sm 17,26; 2Rs 19,4.16; Is 37,4.17; Jr
10,10; Os 2,1; Dn 6,21; Sl 42,2 e 84,2), bem como em pseudepgrafos (Jub 1,25 e
21,4; 3Mac 6,28; JosAsen 8,5 e 11,1). No Novo Testamento, alm das quatro ocor-
rncias em Hebreus, a designao Deus vivo ocorre mais doze vezes (Mt 16,16 e
26,63; At 14,15; Rm 9,26; 1Co 3,3 e 6,16; 1Ts 1,9; 1Tm 3,15 e 4,10; 1Pd 1,23; Ap 7,2
e 15,7), e pode ser uma evidncia da tradio no uso desse predicativo divino, na
qual o autor de Hebreus est inserido. Reconhece-se que uma classificao sobre
os predicativos divinos no absoluta. H maneiras diferentes de se entender um
 109

predicado atribudo a Deus. Assim, classificar a expresso qeo.j zw/n Deus vivo
(3,12; 9,14; 10,31; 12,22) como sendo uma declarao psquica sobre Deus pass-
vel de outras possibilidades, mas assume-se aqui a analogia, pois a declarao no
absorve em si mesma uma conotao material, ou seja, no h um simbolismo pre-
sente em seu significado numa perspectiva primria. Na declarao sobre a paterni-
dade de Deus, o simblico est presente para designar o divino, cujas atitudes so
comparadas com a de um pai.
Entretanto, o simblico pode ser deduzido a partir da conceituao de vivo.
Westcott (1902/1950, p. 83) afirma que esta designao divina geralmente sugere
tratar-se de Deus como o Criador, e Protetor e Governador do mundo, onde o simbo-
lismo estaria de fato presente. Mas, em princpio, a designao Deus vivo pode de-
signar Deus como possuindo os atributos psquicos gerais, ou seja, ele um ser que
pensa, age, ama, tem vontade, importa-se com atitudes humanas. Visto que vivo
uma designao divina anloga s experincias humanas, ratifica-se que o viver de
Deus no igual ao viver humano, pois a vivncia de Deus comumente entendida
como vida sempre, ao passo que a vida humana indica uma vida temporria. No
h declaraes explcitas sobre vida eterna em relao ao ser humano em He-
breus, seno de maneira indireta, ao passo que em relao a Deus o autor comu-
mente faz uso de expresses que mostram o viver de Deus ao longo do tempo.

2.3.2.7 Deus justo e possui lembrana

O autor declara que ouv ga.r a;dikoj o` qeo.j evpilaqe,sqai tou/ e;rgou u`mw/n kai. th/j
avga,phj... Porque Deus no injusto para ficar esquecido do vosso trabalho e do
amor... (6,10). H dois predicados presentes na declarao, que podem ser expres-
sos positivamente: Deus justo e Deus lembra. Conquanto haja ocorrncias de
di,kaioj justo (10,38; 11,4; 12,23), nenhuma delas para designar Deus. Em 6,10 se
tem o antnimo negativo para a declarao do predicativo divino de justia e lem-
brana. a;dikoj nominativo predicativo, mas, conforme Rienecker e Rogers (1988,
p. 506), evpilaqe,sqai (de evpilanqa,nomai esquecer) um infinitivo epixegtico expli-
cando a palavra injusto. Moffatt (1924/1979, p. 83) o concebe como sendo infinitivo
de resultado. Se epixegtico ou de resultado, o infinitivo atribui a Deus um predicati-
vo em princpio analgico. Argumenta o autor que se Deus se esquecesse da obra e
 110

do amor que os santos tm mostrado, ento ele poderia ser considerado como injus-
to.
Attridge (1989, p. 174) cr que a afirmao Deus no injusto era sem d-
vida tradicional, mas isso no pode ser confirmado textualmente. Attridge mesmo s
cita o livro de Esdras grego (1Esdr 4,36.40) para ilustrar a declarao. Porm, em
Hebreus a justia divina subentendida em outras sees (5,13; 11,7.33 e 12,11) e
em 6,10 pode-se entender a declarao como uma posio teolgica do prprio au-
tor. nesse sentido que Guthrie (1984, p. 139) afirma que
sua conscincia da justia de Deus, ou melhor, a convico de que Deus
no pode ser injusto (porque expressada aqui com uma dupla negao,
ou gar adikos), outra parte integrante da teologia do escritor.

Para o autor de Hebreus no h nenhuma possibilidade de engano da parte

de Deus quanto ao que os membros da comunidade de f esto fazendo. H seme-
lhana com as declaraes de Paulo em Rm 3,21-26. No so as obras da lei as
determinadoras da justificao, mas sim as obras da f. O zelo contnuo que des-
tacado em Hebreus uma obra da f, e isso no esquecido por Deus. Essa condi-
o divina de justia caracteriza a fidelidade de Deus, e a sua justia transcende
qualquer possibilidade de erro ou esquecimento. O autor parece querer ratificar a
sua convico de que Deus possui toda a capacidade de fidelidade para justificar os
que tm permanecido crdulos. Alm disso, o autor ratifica de forma anloga a atitu-
de de Deus em relao obra e ao amor demonstrado pelos destinatrios: Deus se
lembra de tais atitudes humanas. Sobre este aspecto de no esquecimento, que de
forma natural envolve lembrana, Hartshorne (1991, p. 5) faz as seguintes conside-
raes:
Ns dizemos, por exemplo, que a memria no digna de ser atribuda
divindade, esquecendo-nos de quo infinitesimal nossa capacidade de
lembrar em comparao com nossa capacidade de esquecer. Lembrar-se
ser consciente do passado, e quem seno Deus poderia literalmente ser
assim? Ns somos conscientes (com qualquer grau de clareza) de somente
pedacinhos do passado, e estes esto constantemente vindo e indo, para
dentro de nossa conscincia e fora dela. Contudo, Deus consciente do
passado, simpliciter. Nenhuma criatura pode fazer qualquer coisa desta
variedade.

Desta forma, a analogia presente na declarao sobre justia e lembrana

de Deus ratifica a posio divina de superioridade. Ao fazer uso de tais expresses
psquicas para Deus, o autor no parece minimiz-lo como Deus, mas sim ratificar a
sua condio divina e no humana.
 111

2.3.2.8 Deus fiel

As declaraes que expressam o Deus fiel so: pisto.j ga.r o` evpaggeila,menoj

pois quem fez a promessa fiel (10,23) e evpei. pisto.n h`gh,sato to.n evpaggeila,menon
pois teve por fiel aquele que lhe havia feito a promessa (11,11). As demais ocorrn-
cias de pisto,j se referem a Jesus (2,17; 3,2) e a Moiss (3,5).
No Antigo Testamento, esta designao divina se encontra em Dt 7,9 e em Sl
144,13 (LXX). possvel que no Novo Testamento ela j expressasse uma concep-
o comum para indicar a pessoa de Deus ou de Cristo (1Co 1,9; 1Co 10,13; 2Co
1,18; 1Ts 5,24; 2Ts 3,3; 1Jo 1,9; Ap 1,5), em cuja tradio o autor estivera inserido.
Para o autor este predicativo divino algo mensurvel, isto , algo que pode ser ex-
perimentado pelos que crem. Observa-se que a fidelidade de Deus est ligada ao
fato dele ser o` evpaggeila,menoj quem fez a promessa. O descanso prometido no pas-
sado cumprido no sacerdcio de Jesus Cristo e, por isso, vale a pena reter a espe-
rana de forma inabalvel (10,23). De igual modo, no exemplo de f que inclui Sara,
o cumprimento da promessa de Deus pde ser por ela experimentado porque ela
considerou Deus fiel. Aquele que promete fiel, e as suas promessas estabelecem
uma ligao com o ser humano, em particular com aqueles(as) que crem. nesse
sentido que o autor procura lembrar os seus leitores sobre a necessidade de mante-
rem-se firmes nessas promessas (4,1; 6,12; 8,6; 9,15; 10,36; 11,9-17.33.39). Portan-
to, para o autor, o predicativo que expressa a fidelidade de Deus pode ser compro-
vado mediante uma resposta de f e de manuteno da esperana. Os leitores esto
como que sendo desafiados a comprovarem pessoalmente a fidelidade daquele que
prometeu um descanso para o povo, e a analogia pode ser vista na prpria fidelida-
de que o autor deseja de seus leitores.

2.3.2.9 Deus santo

No h em Hebreus uma declarao direta Deus santo, como ocorre em

1Pd 1,16; Lv 11,44.45; Lv 19,2; Lv 20,7.8), mas ela subentendida em pelo menos
duas ocasies: 12,10 e 12,14. Ao se falar de santidade (a`gio,thj 12,10) e santifica-
o (a`giasmo,j 12,14), opta-se em classific-la sob os possveis predicados formais
por causa do conceito dos termos, que sugerem uma separao ou consagrao,
desvinculando-se de qualquer objeto concreto. Por exemplo, quando o autor afirma
que a correo de Deus ocorre a fim de sermos participantes da sua santidade (eivj
 112

to. metalabei/n th/j a`gio,thtoj auvtou/ 12,10), no h um predicado material envolvido

na declarao, mas sim uma condio de participao dos chamados filhos com um
aspecto do carter de Deus. Assim tambm em 12,14: Eivrh,nhn diw,kete meta. pa,ntwn
kai. to.n a`giasmo,n( ou- cwri.j ouvdei.j o;yetai to.n ku,rion Segui a paz com todos e a santi-
ficao, sem a qual ningum ver o Senhor. a`giasmo,j pode ser tambm traduzido
como santidade (BdP, JBP), e essa impossibilidade de ver o Senhor pode ser justi-
ficada pelo fato dele ser santo. Para o autor, a impossibilidade s pode ser revertida
se a santificao estiver presente tambm naquele que se aproxima de Deus
(10,14.22).
possvel entender que Deus santo de forma anloga santidade que se
requer daquele que dele se aproxima. Mas a santidade de Deus indica a sua perfei-
o moral, que o padro para a criao. Os que aceitam o sacrifcio de Cristo so
os que esto sendo santificados (10,10). Estes que se aproximam de Deus esto
recebendo do prprio Deus as qualidades morais positivas que permitem v-lo face
a face (Mt 5,8; 1Ts 4,7) e isso, conforme Guthrie (1984, p. 241), o equivalente a
elevar-nos ao mesmo nvel que Ele mesmo. Logo, parece que a inteno do autor
no meramente qualificar o divino como santo, mas apresent-lo como o ser que
difere de qualquer outro ser. Nesse outro ser o ser humano deve se mirar para ob-
ter semelhante condio. O Deus que santo no isolado, inalcanvel. Em sua
santidade, Deus est santificando os seus filhos por meio de Jesus Cristo (2,11),
para que estes cheguem a sua presena e participem de sua santidade (2,10.14).

2.3.2.10 Deus onisciente

L-se em 4,13: kai. ouvk e;stin kti,sij avfanh.j evnw,pion auvtou/( pa,nta de. gumna. kai.
tetrachlisme,na toi/j ovfqalmoi/j auvtou/( pro.j o]n h`mi/n o` lo,goj E no h criatura que no
seja manifesta na sua presena; pelo contrrio, todas as coisas esto descobertas e
patentes aos olhos daquele a quem temos de prestar contas. A expresso pro.j o]n
h`mi/n o` lo,goj pode ser tambm entendida como para quem nos a conta ou a quem
a nossa palavra. Alm disso, auvtou/ sua se refere a o` lo,goj tou/ qeou/ a palavra de
Deus (4,12), razo pela qual se poderia manter a traduo no feminino: dela, refe-
rindo-se palavra de Deus. Das tradues em portugus, a TEB mantm o femini-
no: a ela que devemos prestar contas. A importncia dessas consideraes se
deve ao fato de que o` lo,goj tou/ qeou/ pode ser uma referncia ao prprio Deus, que
 113

entra em processo comunicativo com o ser humano e que deste ser humano espera
um retorno (Jo 12,48; Rm 14,12). Pelo que, prestar contas palavra de Deus o
mesmo que prestar contas a Deus.
De que maneira, pois, pode-se pensar num predicativo psquico nessa de-
clarao? H dois possveis argumentos: 1. O autor usa o particpio perfeito passivo
tetrachlisme,na (de trachli,zw expor, descobrir), mpar em toda a literatura bblica,
para expressar que todas as coisas tm sido expostas diante da palavra de Deus, e
dessa forma se encontram. No claro em 4,13 quem o agente da passiva: se foi
Deus quem exps todas as coisas ou a prpria criatura se expe. Mas o cerne da
questo parece ser a declarao implcita: Deus conhece tudo o que acontece; 2.
Apesar de avfanh,j oculto, escondido em 4,13 ser a nica ocorrncia no Novo Tes-
tamento, o verbo avfani,zw ocorre mais vezes (Mt 6,16.19.20; At 13,41 e Tg 4,14), com
o sentido bsico de desaparecer, havendo tambm o substantivo avfanismo,j (8,13)
com o mesmo sentido. Estes termos indicam que no h nada desaparecido diante
de Deus.
Portanto, para se entender que nada h desaparecido ou desconhecido para
Deus, deve-se assumir que isso s possvel a quem sabe de todas as coisas. A-
firma o autor que todas as coisas esto nuas e patentes aos olhos de Deus e, con-
forme ratifica Champlin (2002, p. 520), a oniscincia de Deus aqui salientada. Ele
sabe tudo, e far justo e severo julgamento no caso de todos os seres, incluindo o
homem. Aceitando-se que este seja um possvel predicado psquico para Deus, em
que sentido se pode entender a sua oniscincia? Aparentemente, a implicao da
oniscincia divina est estreitamente vinculada expresso pa,nta todas as coisas,
que talvez se refira aos antecedentes criaturas, pensamentos e intenes do cora-
o (4,12) e desobedincia (4,11). Poder-se-ia pensar, ento, que a declarao
em 4,13 teria o sentido de dizer que todas as coisas que as criaturas fazem ou in-
tencionam fazer so do conhecimento de Deus. Se assim for, est-se vinculando a
oniscincia de Deus a fatos e intenes e no a coisas que inexistem. No se trata
de uma minimizao da oniscincia divina. Ao contrrio, parece que o autor a con-
cebe exatamente dentro daquilo que possvel para Deus, sem contradizer a prpria
divindade. Uma contradio da oniscincia divina seria afirmar que Deus conhece
aquilo que no existe, e isso o autor de Hebreus nunca o faz em sua Epstola.
 114

2.3.2.11 Deus onipotente

H uma seo anterior sobre O Deus Que Tem Poder (2.1.4), onde so ex-
postos vrios aspectos do poder divino. O presente tpico pretende discorrer sobre o
tema, mais precisamente se o termo onipotncia pode ser atribudo a Deus como
um predicativo divino concebido pelo autor de Hebreus.
Pelas diversas menes expostas sobre o poder de Deus no tpico 2.1.4,
pode-se pensar que seria natural para o autor a afirmao Deus poderoso, medi-
ante tantos atos de poder por ele mesmo narrados. Contudo, o poder de Deus em
Hebreus parece no ser posto de forma absoluta, pois h poder na natureza, como o
poder destrutivo do fogo (11,34), mas principalmente, h poder evidenciado no autor
e, como ele mesmo deseja, nos seus leitores. O autor exorta os seus leitores a que
juntos mantenham a perseverana e a ousadia, e este manter-se deve ser realizado
mediante atos decisrios: atentar mais diligentemente (2,2), prosseguir at a perfei-
o (6,1), entrar no santssimo lugar (10,19) so alguns exemplos.
Visto que os seres humanos tambm tm poder decisrio (deciso de ser
mais diligente, deciso de prosseguir, deciso de entrar), no se pode pensar em
Deus possuindo todo o poder. Ainda que de forma bem reduzida, parte de todo o
poder existente se encontra com a criao. Ademais, ao se falar do poder de Deus,
no se pode imediatamente pensar em qualquer coisa sendo possvel para Deus,
seno aquelas que so de acordo com a sua natureza coerente. Talvez seja por isso
que o autor declare: avdu,naton yeu,sasqai to.n qeo,n impossvel que Deus minta
(6,18). contra a natureza divina a falsidade. Um juramento falso vindo da parte de
Deus o caracterizaria igualmente falso como divindade. Ento, natural para o autor
que haja tal ausncia de poder em Deus, assim como h impossibilidades para as
criaturas (6,4; 10,4; 11,6).
Se por um lado o poder de Deus pode ser analisado pelas suas atividades
ou pela ausncia de atividade, por outro lado tambm pode ser visto a partir de sua
receptividade. Destacou-se no tpico 2.2 a receptividade de Deus em relao a v-
rias atitudes humanas, o que significa dizer que Deus no a causa de tudo. Por
exemplo, a ira de Deus se manifesta diante da incredulidade humana (3,11.19), e
aqui h dois agentes distintos. No pensa o autor de Hebreus que Deus a onicau-
sa dos eventos que se configuraram em incredulidade. Outro exemplo visto na
impossibilidade de renovao para arrependimento (6,4-6). Atos humanos, e no
 115

divinos, propiciaram tal impedimento. Portanto, pode-se conceber o predicativo oni-

potente para Deus em Hebreus, mas sem que o termo indique contradio na natu-
reza de Deus, tampouco indique que Deus a causa nica de todos os eventos.
Deus onipotente em Hebreus seria a designao do Deus capaz de proporcionar
eventos de natureza poderosa como, por exemplo, os descritos no captulo onze da
Epstola. Dizer que Deus no possui todo o poder, porque parte do poder est com a
criao ou criatura, pode ser uma maneira anloga de caracterizar o divino.

2.3.3 Possveis Declaraes Literais Sobre Deus, Apresentando-O Mediante Predi-

cados Formais

O sentido de formal est sendo aqui usado basicamente no sentido de con-

trapor-se s designaes metafricas, para ratificar que um possvel predicado for-
mal no possui uma designao semntica material ou psquica. Ratifica-se que
nesse tipo de classificao que se est adotando, a nfase est na conceituao de
Deus mediante diferentes predicados e no no valor de um tipo de predicado sobre
outro. As diferenas que os predicados materias, psquicos e formais guardam entre
si so aspectos que se completam. Os predicados divinos classificados sob a forma
de metforas so to importantes para a compreenso do conceito de Deus quanto
os possveis predicados formais, pois as metforas no so meros antropopatismos
ou antropomorfismos, comumente considerados como sendo deficientes para se
referirem a Deus. Portanto, ao se afirmar que predicados formais se contrapem a
predicados materiais e psquicos est se tentando assumir que possvel fazer de-
claraes sobre Deus sem que a linguagem faa uso de metforas para designar o
divino, mas conservando a mesma importncia que foi dada s metforas. Esses
possveis predicados formais so assim descritos:

2.3.3.1 Deus invisvel

O texto base para este tpico 11,27: to.n ga.r avo,raton w`j o`rw/n evkarte,rhsen
antes, permaneceu firme como quem v aquele que invisvel, referindo-se f de
Moiss. Observa-se que a partcula comparativa w`j usada com o particpio o`rw/n e
no com o objeto direto. Com o objeto seria vendo aquele que como invisvel.
Attridge (1989, p. 342-343) acha que w`j o`rw/n ambguo e apresenta algumas impli-
caes sobre este texto:
 116

A frase com o particpio descrevendo a experincia de Moiss, w`j o`rw/n,

ambgua e pode ser tambm traduzida como um que realmente via ou
como se ele fosse um que via. A primeira traduo reflete a tradio de
Moiss como um visionrio que falou com Deus face a face. Esta imagem
de Moiss, bem representada no perodo Helenstico, era importante para
Filo, embora isto seja qualificado e transformado num pietismo lgico por
suas pressuposies filosficas. A segunda traduo estaria frisando o adje-
tivo descrevendo o objeto da viso, o um invisvel (to.n avo,raton). Moiss en-
to, com os olhos da f, teria metaforicamente visto, por toda a sua vida,
aquele a quem ningum pode ver fisicamente em qualquer circunstncia.
Nosso autor estava provavelmente familiarizado com as tradies de Moi-
ss como um visionrio, e se sua classificao deriva de uma fonte, as tra-
dies podem ter sido mais explcitas. A ambigidade da expresso aqui
pode, portanto, ser deliberada, como fora reticente sobre a figura de Melqui-
sedeque. Hebreus no est preocupado com extraordinrias experincias
atribudas a Moiss em e de si mesmas, mas com a sua f. Portanto, as tra-
dies de Moiss como um visionrio tm provavelmente suportado uma
transformao similar a que exemplificada em Filo.

A posio de Attridge importante no sentido de ser o contraste entre a po-

sio que se est tentando assumir nesta seo. Ele no d maiores explicaes
sobre as razes que o levaram a vincular a declarao de Hebreus com as tradies
sobre o Moiss visionrio. Simplesmente sugere que esta uma possibilidade plau-
svel, com a implicao de que o predicativo divino da invisibilidade deve ser consi-
derado a partir da compreenso de Moiss e no de Deus. Na sada do Egito, Moi-
ss declara que o Senhor visto face a face (Nm 14,14), indicando a proximidade
de Deus em relao ao povo. Todavia, embora o texto de 11,27 tenha como base o
Antigo Testamento (cf. Ex 11 e 12), h uma tradio neotestamentria possvel de
ser conhecida pelo autor, que seria ento a sua base. Em Rm 1,20 o termo ocorre
para se referir aos atributos invisveis de Deus que podem ser percebidos mediantes
as coisas criadas; em Cl 1,15, ao falar sobre Cristo, afirma o escritor que ele a
imagem do Deus invisvel e que nele foram criadas todas as coisas visveis e invis-
veis (Cl 1,16); em 1Tm 1,17, a divindade descrita como Rei dos sculos, imortal,
invisvel, nico Deus e 1Tm 6,16 acrescenta-se que Deus aquele a quem nenhum
dos homens tem visto nem pode ver. Em 11,26 o autor afirma que Moiss teve a
percepo de que as melhores riquezas no estavam no Egito, mas sim em Cristo.
Por tal, alguns eruditos crem que a designao invisvel deve se referir a Cristo e
no a Deus. O argumento seria o de que Cristo no invisvel ao que tem f.
Todavia, parece que a declarao que designa o invisvel se coaduna com
as demais referncias no Novo Testamento sobre tal predicado divino, referindo-se a
Deus. Se assim for, est-se diante de uma declarao diferente de uma analogia ou
smbolo. No h referenciais materiais invisveis; tampouco se concebem analogias
 117

da alma como sendo invisveis. Esta declarao posiciona Deus numa categoria me-
tafsica, que pode ser vista como uma declarao literal negativa atribuda a Deus.
Deus estaria fora do alcance da percepo humana que se pode obter atravs da
viso. O termo negativa no necessariamente depreciativo, mesmo quando se
refere ao divino. Uma declarao literal negativa apenas nega um aspecto, que no
presente caso uma negao da visibilidade de Deus: Ele no pode ser visto.
Qualquer que seja o sentido da declarao sobre a invisibilidade de Deus,
evidencia-se o paradoxo: como possvel ver o que no pode ser visto? A concluso
mais adequada seria a de inacessibilidade a Deus, pelo menos atravs da viso. No
entanto, o paradoxo pode ser desfeito se, de fato, aceitar-se literalmente a declara-
o como sendo verdadeira, pois a expresso Deus invisvel sugere uma compara-
o com qualquer divindade visvel. O relacionamento com o Deus invisvel teria
que ser forosamente diferente de uma divindade visvel. Talvez os pressupostos
teolgicos do autor aceitem declaraes como Deus Esprito, e necessrio que
os que o adoram o adorem em esprito e em verdade (Jo 4,24), bem como a encar-
nao do Filho (Jo 1,18) e sua misso entre os seres humanos (Jo 14,9). Conquanto
no haja esse tipo de declarao em Hebreus, os destinatrios so desafiados a
crerem no Deus invisvel mediante a f. A prpria definio de f proclamada pelo
autor traz consigo o elemento invisvel (11,1) como parte integrante de sua realidade.
Assim, ao invs de ser uma caracterstica divina que pudesse fazer separao defi-
nitiva entre Deus e o ser humano, este ser humano desafiado a se aproximar de
Deus com f, crendo que ele existe (11,6), ainda que no o veja.

2.3.3.2 Deus imutvel

Uma possvel declarao indireta sobre o predicativo divino da imutabilidade

se encontra em 6,17: evn w-| perisso,teron boulo,menoj o` qeo.j evpidei/xai toi/j klhrono,moij
th/j evpaggeli,aj to. avmeta,qeton th/j boulh/j auvtou/ evmesi,teusen o[rkw Por isso, Deus, quan-
do quis mostrar mais firmemente aos herdeiros da promessa a imutabilidade do seu
propsito, se interps com juramento. A expresso chave to. avmeta,qeton th/j boulh/j
auvtou/ a imutabilidade do seu propsito. Somente o autor de Hebreus usa avmeta,qetoj
no Novo Testamento, que ocorre tambm em 6,18. As duas coisas imutveis a que o
autor se refere em 6,18 so ditas em 6,17, a saber, a promessa e o juramento de
Deus, ou a natureza de Deus e seu juramento, que podem ser vistas como um s
assunto: a promessa de Deus, posta sob a forma de juramento, no muda. Dizer que
 118

a promessa de Deus no muda referir-se a algum aspecto da pessoa de Deus que

no muda.
A que promessa e juramento o autor se refere? promessa que fora feita a
Abro, que em Hebreus somente subentendida em 6,13 e o juramento exposto
em 6,14. Mas, conforme aqui se entende, promessa e juramento tratam do mesmo
tema. O fato de Abro receber de Deus a promessa de bnos e multiplicao, co-
aduna-se com a promessa geral de entrada no descanso de Deus. esta promessa
que tida como imutvel. No h declaraes generalizadas em Hebreus sobre a
imutabilidade de Deus. Deus imutvel em alguns aspectos, dentre os quais o fato
de fazer cumprir a sua promessa de entrada no seu descanso. Por exemplo, quando
se falou dos atos comunicativos de Deus, assumiu-se ali que a perspectiva divina
mudara ao longo da histria, pois Deus estava a falar de uma nova maneira, median-
te o Filho (1,1.2). Logo, no aspecto comunicativo, o autor apresenta Deus como mu-
tvel, sem que tal mutabilidade implique em deficincia ou fraqueza de Deus. Tam-
bm, apresenta-nos o autor uma mudana de Deus quanto aos herdeiros da pro-
messa. Visto que os primeiros herdeiros da promessa de entrada no descanso divino
no puderam entrar por causa da incredulidade (3,19), Deus mesmo proporcionou
um novo meio para que novos herdeiros desfrutassem do seu descanso: os que tm
crido nas boas novas (4,1-3). A implicao, pois, que o termo avmeta,qetoj imutabili-
dade usado em 6,17.18 de maneira no-genrica, referindo especificamente ao
empenho da palavra de Deus na promessa posta sob forma de juramento. Sendo
mais incisivo em sua convico sobre essa imutabilidade divina, o autor afirma que
nesse aspecto impossvel que Deus minta (6,18).18 No h aqui qualquer inteno
do autor em dizer que Deus pode mentir em outras situaes. O que ocorre um
vnculo indelvel entre um aspecto imutvel da pessoa de Deus e o seu carter dian-
te daquilo que ele mesmo disse. De modo que possvel que o autor confirme a mu-
tabilidade de Deus em aspectos como a sua receptividade s aes humanas. Para
que no haja uma contradio, igualmente possvel que o autor conceba a imutabi-
lidade da vontade de Deus em alguns aspectos condizentes com a prpria natureza
divina, e no genrica ou absolutamente.

18
Em Tt 1,2 ocorre o particpio atributivo para Deus: o` avyeudh.j qeo.j Deus, que no pode mentir,
numa referncia esperana da vida eterna.
 119

2.4 DECLARAES SOBRE A TEMPORALIDADE DE DEUS

A expresso temporalidade de Deus est sendo usada nesta seo como

se referindo ao relacionamento de Deus com o tempo. Mais especificamente, discu-
te-se aqui como o autor de Hebreus concebe a presena de Deus no tempo e quais
as possveis implicaes de suas concepes.
Visto que de incio se l uma afirmao sobre o Deus que falara no passado
(pa,lai 1,1) de muitas e vrias maneiras, e que no presente (evpV evsca,tou tw/n h`merw/n
tou,twn 1,2) resolvera comunicar-se mediante outro meio, a implicao temporal j
se faz presente. Mesmo que no haja uma elaborao sistemtica em Hebreus so-
bre o deslocamento e atuao de Deus no tempo, observa-se que o autor aparente-
mente assume que Deus se faz presente no tempo de forma dinmica, numa conta-
gem ou deslocamento de tempo que pode ser assimilado pelo ser humano. No se
trata do surgimento de outro Deus. O autor se interessa em mostrar que o mesmo
Deus do passado atuando no presente, mas num processo comunicativo que supera
tudo quanto fora dito no passado. Entende o autor que a presena de Deus no tem-
po presente uma presena mais significativa, pois um novo pacto est sendo esta-
belecido.
Para a explanao deste tpico, h quatro aspectos a se considerar:

2.4.1 O Uso de aivwn, e aivwn, ioj

Nos diversos casos gramaticais, aivwn, tempo, era, eternidade ocorre em

Hebreus em 1,2.8; 5,6; 6,5.20; 7,17.21.24.28; 9,26; 11,3; 13,8.21. Em trs destas
ocorrncias, o sentido mundo (1,2, 6,5 e 11,3). Por duas vezes ocorre a frmula
pelos sculos dos sculos (ARC), sendo que uma vez no singular (eivj to.n aivwn/ a tou/
aivwn/ oj 1,8) e outra vez no plural (eivj tou.j aivwn/ aj tw/n aivwn, wn 13,21). Em seis oca-
sies a frmula aparece sob eivj to.n aivwn/ a para sempre (5,6; 6,20; 7,17.21.24.28), e
uma vez sob eivj tou.j aivwn/ aj eternamente (13,8). Por ltimo, h a meno de evpi.
suntelei,a| tw/n aivwn, wn ao se cumprirem os tempos (9,26).
Observa-se que o uso de aivwn, no estabelece diretamente uma ligao en-
tre Deus e o tempo, seno em 13,8, numa declarao que se refere diretamente a
Jesus. Entretanto, mesmo com a presena dessa meno a Jesus, pode-se pensar
que o autor segue a concepo do Antigo Testamento, onde as expresses que a-
pontam para o eterno no so concebidas em termos de uma eternidade abstrata.
 120

Por exemplo, sobre 1Sm 2,30 e 3,13.14 Guhrt (1983, p. 560) argumenta que as con-
cepes temporais mostram com bastante clareza que o contedo das promessas
eternas de Deus nunca uma imutabilidade abstrata, mas, sim, um relacionamento
mtuo com os seres humanos: enquanto fica intato eterno, mas pode desfalecer-
se. Se o autor estiver assumindo esta tradio, as diversas ocorrncias de aivwn, em
Hebreus apontam para a continuidade daquilo a que o aivwn, est se referindo. Por
exemplo, ao fazer a citao de Sl 45,6, o` qro,noj sou o` qeo.j eivj to.n aivwn/ a tou/ aivwn/ oj
o teu trono, Deus, para todo o sempre (1,8), poder-se-ia entender que a conti-
nuidade do trono divino est em ligao com a presena de criaturas adorando dian-
te do trono. A no participao de criaturas tornaria a expresso sem sentido. Assim
tambm as demais expresses, onde o para sempre pode ser entendido em termos
de durao que transcende a vida do indivduo, mas que est contida na vida do
Deus vivo. Sobre esta questo, Guthrie (1984, p. 560-561) salienta que
At mesmo as grandes promessas, que so estabelecidas para sempre,
no so simplesmente eterna e irrevogavelmente vlidas. Permanecem vin-
culadas ao seu ponto de referncia vivo no Deus vivo (1Rs 9, a eternidade
do templo est vinculada presena viva de Deus; 2 Sm 7, a eternidade da
monarquia). A vida humana limitada (Gn 6:3); no pode, portanto, ser a
base da durao interminvel. Mas porque vive (o Deus eterno o Deus vi-
vo, cf. a polmica contra os dolos mortos e inativos em Is 40 e 44), Sua a-
o e Sua salvao so eternas (Is 45:17), Sua aliana perdura (Is 55:3), e
Sua vontade incontestvel (x 12:14 e segs.; 27:21).

Nas seis ocorrncias de aivwn, ioj eterno, para sempre, o seu emprego
adjetival, sendo que uma delas (9,14) estabelece uma ligao com Deus, na qualifi-
cao do Esprito (dia. pneu,matoj aivwni,ou pelo Esprito eterno). Em 5,9 qualifica a
salvao (swthri,aj aivwni,ou da salvao eterna); em 6,2 qualifica o juzo (kri,matoj
aivwni,ou do juzo eterno); em 9,12 qualifica a redeno (aivwni,an lu,trwsin eterna
redeno); em 9,15 qualifica a herana (th/j aivwni,ou klhronomi,aj da eterna heran-
a) e em 13,20 qualifica a aliana (diaqh,khj aivwni,ou da eterna aliana). aivwn, ioj,
semelhana de aivwn, , no concebe tambm uma qualificao abstrata. Aparentemen-
te so qualificativos usados pelo autor para mostrar a continuidade e autoridade das
aes, ora creditadas a Deus, ora creditadas a Jesus Cristo.
Portanto, no uso desses dois vocbulos em Hebreus, as duas ocorrncias
principais que associam o relacionamento direto do conceito de eternidade com o
divino so as de 9,14 e 13,8, analisadas no captulo que trata das declaraes sobre
a divindade de Cristo. Contudo, frisa-se aqui que o autor aparentemente no est
usando esses termos de maneira abstrata, mas sim concreta, isto , uma concepo
 121

de tempo que inclui a participao dos seres humanos, sendo, portanto, uma con-
cepo no-metaffica.

2.4.2 O Uso de cro,noj e kairo,j

H trs ocorrncias de cro,noj (4,7; 5,12 e 11,32) e quatro ocorrncias de

kairo,j (9,9.10; 11,11.15). Destas, h dois destaques:

2.4.2.1 meta. tosou/ton cro,non muito tempo depois (4,7)

A expresso se deve ao entendimento que o autor est dando s palavras

de Davi no Salmo 95. Embora Josu tivesse conduzido alguns terra de Cana, o
descanso prometido por Deus ainda estava sendo falado por Davi muito tempo de-
pois de Josu. Em seu argumento o autor assume que a postura de Deus no tempo
permanece coerente, visto que o verdadeiro descanso o que est sendo anuncia-
do na Epstola. Passado tanto tempo, Deus continua presente em seus propsitos
de dar um descanso definitivo. Embora geraes tivessem passado, a presena de
Deus neste perodo de tempo foi real, pois o autor est dando uma interpretao
para o descanso prometido sob o pressuposto da presena divina. Nota-se, ento,
que o autor est levando em considerao um perodo de tempo, iniciando com a
promessa de um descanso e terminando com o seu cumprimento. Assim, o relacio-
namento de Deus com este tempo a que o autor se refere um relacionamento con-
creto.

2.4.2.2 h[tij parabolh. eivj to.n kairo.n to.n evnesthko,ta isto uma parbola para a poca
presente (9,9) e me,cri kairou/ diorqw,sewj evpikei,mena impostas at ao tempo oportuno
de reforma (9,10).

As duas declaraes se referem s limitaes do sacerdcio levtico, cujas

prticas estavam sendo substitudas por outro sacerdcio, o de Jesus. Entende o
autor, sob a direo do Esprito Santo (9,8) que as antigas prticas eram apenas
uma parbola para aquilo que realmente deveria acontecer, e estava acontecendo,
no sacerdcio eterno de Jesus Cristo. A inquirio aqui levantada condizente ao
fato de que o autor afirma que as antigas prticas foram impostas (evpikei,mena) at um
tempo de reforma. Quem as imps? Delitzsch (1871/1978, v. II, p. 74) entende que
evpikei,mena expressa a noo de peso e aflio. Attridge (1989), Moffatt (1924/1979),
Bruce (1967) apontam diretamente a lei do Antigo Testamento como sendo aquela
 122

que imps tais prticas. Entretanto, conforme Attridge (1989, p. 243) salienta, a n-
fase nesta declarao que est ocorrendo a correo da Lei.
Qual , pois, o relacionamento de Deus com tais questes? Em princpio, o
autor concebe a lei como sendo produto humano. Ela nada aperfeiou (7,19). Pelo
contrrio, constituiu sacerdotes com fraquezas (7,28). A citao de Jr 31 aponta para
um outro tipo de lei que entrar em vigor (8,10; 10,15), dando por conseqncia que
a lei de Moiss continha apenas a sombra dos bens futuros (10,1). possvel que a
palavra em 2,2 signifique a lei, mas ali tambm h uma designao diferente quanto
origem, pois o autor se refere o` diV avgge,lwn lalhqei.j lo,goj palavra falada por
meio de anjos, postos como intermedirios ou instrumentos do pronunciamento.
Talvez o autor estivesse seguindo a tradio da intermediao angelical na ordena-
o da lei (At 7,38-53; Gl 3,19). Todavia, ainda que no expresse claramente a con-
vico de que Deus mesmo deu uma lei que precisou de correo, pode-se pensar
que o autor a est assumindo implicitamente: no decorrer do tempo, tendo a lei que
Deus dera a Moiss falhado em seus propsitos, Deus mesmo proporcionou um
tempo de reforma da lei em Cristo. No se trata to somente de um tempo na pers-
pectiva humana, mas um tempo onde Deus age em prol do ser humano. Neste sen-
tido, tanto cro,noj como kairo,j so vinculados a Deus de forma concreta, ou seja, o
tempo parte da realidade divina.19

2.4.3 O Uso de sh,meron hoje

H sete ocorrncias de sh,meron hoje em Hebreus: 1,5; 3,7.13.15; 4,7; 5,5 e

13,8. Duas se referem citao de Sl 2,7 (1,5 e 5,5). Quatro, ao Salmo 95 (3,7.13.15
e 4,7). Uma vez condizente natureza de Jesus Cristo (13,8). Quanto s ocorrn-
cias que aludem ao Salmo 95, o autor aponta para urgncia de uma deciso de seus
leitores em favor do novo pacto firmado em Jesus Cristo. Ele apela para o no endu-
recimento dos coraes, como acontecera no passado.
Aceitando-se a aplicao que o autor faz do Salmo 2, creditando as palavras
do salmista como se referindo a Jesus, em que sentido se deve entender a declara-
o temporal evgw. sh,meron gege,nnhka, se eu hoje te gerei (1,5 e 5,5)? Historicamente
ela tem sido vinculada ao dia da entronizao do rei de Jud, mas o autor a aplica

19
Evita-se aqui propositalmente a falcia de cro,noj implicar num tempo humano, cronolgico, e kairo,j
implicar num tempo divino. O uso de cro,noj no Novo Testamento pode se referir aos homens ou a
Deus (Rm 16,25; 1Ts 5,1; 2Tm 1,9), o mesmo ocorrendo com kairo,j (Mt 14,1; Mc 10,30; At 1,7).
 123

na encarnao do Filho e no seu conseqente sacerdcio. Tradicionalmente se tem

entendido a citao como sendo plenamente cumprida em Jesus Cristo. Ento, o
sh,meron deve se referir ao prprio tempo do autor, em concomitncia com o prprio
tempo de Deus. Jesus fora gerado por Deus num tempo adequado para Deus, mas
perfeitamente compreensvel para o autor. O tempo de Deus no lhe estranho,
mas compreensvel e desfrutvel, visto que a nfase da Epstola para que os leito-
res no deixem passar esse hoje espiritual, mas tambm temporal. Para o autor, o
hoje, tanto o que expressa a gerao do Filho (eu hoje te gerei) como o que ex-
pressa a urgncia de obedincia a Deus (Sh,meron eva.n th/j fwnh/j auvtou/ avkou,shte Hoje,
se ouvirdes a sua voz 3,7.15; 4,7), deve ser plenamente considerado pelos leito-
res como o tempo de compromisso e f no sumo sacerdote Jesus Cristo.

2.4.4 Outras Expresses que Denotam o Sentido de Tempo

Alm dos vocbulos especficos que denotam tempo, o autor constri ex-
presses que aparentemente pressupem um relacionamento direto de Deus com o
tempo. So elas:

2.4.4.1 pa,lai outrora, antigamente (1,1) e evpV evsca,tou tw/n h`merw/n tou,twn nestes
ltimos dias (1,2)

As duas clusulas apontam diretamente para uma espcie de deslocamento

temporal de Deus, mesmo que o centro da questo nesta seo seja a apresentao
da nova instrumentalidade da fala divina, a saber, o Filho (1,2). Todavia, o autor as-
sume que est ocorrendo uma mudana da postura divina em seus atos comunicati-
vos, e dentro dessa mudana o fator temporal se faz presente. No se v nessas
declaraes iniciais do autor qualquer tentativa de qualificar Deus como estando fora
do tempo. Pelo contrrio, o autor faz uma associao temporal direta de Deus com
os pais e profetas do passado, como tambm o faz com a sua prpria comunidade.
Ento, a idia abstrata de uma eternidade atemporal divina no pode estar presente
como deduo de tais afirmaes do autor. Para ele, Deus concebido num tempo
entendido por ele e por sua comunidade, mesmo que a presena de Deus compre-
enda um perodo de tempo longo, como o tempo que se passou desde os profetas
at os dias do Filho.
Indiretamente, o autor refora a idia do Deus que permanece para sempre,
e a sua permanncia pode ser comprovada na prpria histria do povo judeu, na
 124

linguagem do autor qualificado com expresses como pais, a ns. Pode-se tam-
bm pensar que o autor segue a tradio sobre a concepo da presena de Deus
na histria dos judeus, conforme atestam outros textos neotestamentrios (Lc 1,55;
At 3,13.35).

2.4.4.2 tessera,konta e;th quarenta anos (3,10.17) e genea, gerao (3,10)

possvel entender a indicao temporal tessera,konta e;th quarenta anos

em 3,10 como se referindo ao perodo de tempo em que os pais tentaram e viram as
obras de Deus ou como se referindo indignao de Deus por tal tempo contra a-
quela gerao. Por causa de 3,17, assume-se aqui que a expresso se refere ao
tempo da indignao divina, conforme o autor evidencia, citando o Salmo 95.
Deste modo, em que sentido se poderia entender uma indignao divina
dentro de um determinado perodo cronolgico? Westcott (1902/1950, p. 81) tende a
considerar a expresso de forma simblica, destacando que este perodo possui u-
ma significante coincidncia com o intervalo entre a Paixo e o tempo em que a E-
pstola era escrita. Bruce (1967, p. 62) e Delitzsch (1871/1978, v. II, p. 171) tambm
fazem sugestes simblicas para esses quarenta anos. Porm, segue-se o pensa-
mento de Attridge (1989, p. 115), que argumenta sobre a no h indicao que ele
ligue algum significado tipolgico para a figura de quarenta anos como indicativo do
perodo entre a exaltao de Cristo e a parousia. Moffatt (1924/1979, p. 45) acres-
centa que o autor dificilmente teria uma idia de associar este termo com o perodo
entre a crucificao e 70 A.D..
Aceitando-se estas ltimas posies, verifica-se que h pouca base textual
para se afirmar que o pensamento do autor sobre a expresso temporal quarenta
anos seja simblica. Para ele, houve um fato histrico que provocou a ira de Deus
dentro de um perodo. Este perodo foi real, tanto para Deus como para o povo, con-
forme o argumento de que uma gerao foi punida por sua incredulidade (3,19) e
outra seguiu com Josu para Cana. O Deus que anunciara as boas novas no de-
serto era o mesmo Deus a quem o autor estava a se referir sobre a promessa de
descanso aos que crem (4,1-3). Assim, provvel que a referncia temporal qua-
renta anos atribuda ira divina seja to somente uma aluso ao carter de Deus
no tempo, que deveria ser observado pelos leitores da mesma forma como fora pre-
ciso no passado. Seria possvel se suprir uma declarao do autor, que assim como
 125

Deus se irara contra aquela gerao, semelhantemente a presente gerao recebe-

ria a ira de Deus se repetisse a desobedincia (4,11).

2.4.4.3 kai. kate,pausen o` qeo.j evn th/| h`me,ra| th/| e`bdo,mh| avpo. pa,ntwn tw/n e;rgwn auvtou/ e
descansou Deus, no stimo dia, de todas as obras que fizera (4,4) e w[sper avpo. tw/n
ivdi,wn o` qeo,j como Deus das suas (4,10)

O vnculo temporal com tais expresses se deve ao fato de que muitos intr-
pretes antigos, interpretando o texto de Gn 2,2, conceituaram a histria como tendo
6.000 anos. Nestes seis milnios a criao seria aperfeioada por Deus, aps o que
seguir-se-ia um perodo de 1.000 anos de descanso (EPISTOLA DE BARNAB, 15).
Entretanto, a inquirio que se faz a tais expresses se refere a que tipo de relacio-
namento o autor e seus leitores teriam com esta questo temporal citada. O autor
declara, de forma hortativa, que ele e seus leitores precisam entrar com diligncia no
descanso prometido por Deus (4,11). Pode-se pensar que o autor est associando o
descanso divino com o prprio descanso prometido ao povo. Neste sentido, admitin-
do-se que num determinado tempo Deus descansou de suas obras, esta concepo
tambm no pode ser entendida de forma abstrata, mas concreta, pois o povo tam-
bm est sendo convidado a desfrutar desse tempo divino de descanso. Salienta
Guthrie (1984, p. 109) que
o povo de Deus compartilha do Seu descanso. O que Ele faz, Seu povo faz.
Ao identificar-se com Ele, entra nas suas experincias. No h dvida al-
guma que o escritor est subentendendo que o repouso sabtico que o
crente j tem tanto uma realidade quanto o descanso de Deus. No uma
experincia remota, e sim, uma experincia que pode ser imediatamente
realizada.

Desde modo, admitindo-se que de certa maneira o autor est convidando os

seus leitores a desfrutarem deste tempo divino de descanso, pode-se admitir que,
para o autor, o tempo de Deus interage com o tempo dos que crem em Cristo (4,9-
11). A afirmao seria a mesma ao dizer-se que o prprio Deus interage no tempo
com o ser humano.

2.4.4.4 evpilaqe,sqai para ficar esquecido (6,10)

A afirmao do autor sobre esse no esquecimento condizente ao carter

de Deus: ouv ga.r a;dikoj o` qeo.j porque Deus no injusto. Todavia, a ateno aqui
para o aspecto temporal contido em evpilanqa,nomai esquecer. O carter de Deus
revelado no tempo pelo seu no esquecimento das aes humanas em prol de sua
 126

causa. Deve-se notar que o autor usa o mesmo termo por duas outras vezes, a fim
de que seus leitores no esquecessem da hospitalidade (13,2) nem da prtica do
bem e do compartilhamento (13,16), prticas essas que so do agrado de Deus.
Assim, para o autor, as aes humanas se equiparam prpria ao divina. Assim
como Deus no se esquece de, no tempo devido, exercer a sua justia, semelhan-
temente os santos no devem se esquecer de praticar a mesma justia que, atravs
do tempo, eles tm visto em Deus.
Considerando-se esta questo como uma declarao positiva, isto , Deus
lembra, deve-se pensar no aspecto contingente de Deus, que atravs do tempo est
levando em considerao as aes dos santos em favor do seu nome e em favor
dos demais santos. Para o autor, esta lembrana de Deus estreitamente vinculada
aos atos humanos. Ainda que o tempo de uma gerao seja reduzido, esta gerao
tem a obrigao de ir a;cri te,louj at o fim (6,11) em seu zelo nos negcios de
Deus. Mesmo reduzido, este tempo humano fator primordial do tempo de Deus,
pois diz-no o autor que exatamente desse tempo que Deus lembra. Ele , de certa
maneira, atingido pelo tempo humano. Assim, pode-se aceitar que a realidade do
tempo humano tambm realidade para Deus, o que pode evidenciar a sua contin-
gncia. Para o autor, Deus influenciado pelas aes humanas praticadas dentro de
um tempo. Ele responde a essas aes dentro de um tempo seu, mas que com-
preendido pelo autor e pelos seus leitores.

2.4.4.5 pisteu/sai ga.r dei/ to.n proserco,menon tw/| qew/| o[ti e;stin porquanto necessrio
que aquele que se aproxima de Deus creia que ele existe (11,6)

A declarao de 11,6 termina com kai. toi/j evkzhtou/sin auvto.n misqapodo,thj

gi,netai e que se torna galardoador dos que o buscam. O interesse neste tpico
para a designao e;stin ele existe. Esta afirmao est inserida em declaraes
sobre o exerccio da f, e comumente aceita, como afirma Delitzsch (1871/1978, v.
II, p. 230), como uma declarao sobre um ser vivo invisvel com quem ns pode-
mos manter comunicao.
A presente seo se interessa em saber em que sentido se pode afirmar que
Deus existe e se h alguma noo temporal nesta declarao. Textualmente a decla-
rao est vinculada ao tema da aproximao. Este tema repetido em 4,16, 7,25,
10,1.22 e 12,18. Em 11,6 o fator f requisito bsico quele que se aproxima de
Deus. Para a comprovao da existncia de Deus o autor destaca to somente que
 127

necessrio crer que Deus existe. Para ele, Deus ser encontrado a qualquer tem-
po quando o elemento f estiver presente. Contudo, permanece ainda a questo:
Deus existe em qualquer tempo? Parece que no h qualquer preocupao do autor
em provar a existncia de Deus. E nesta declarao sobre Deus, o[ti e;stin que ele
existe, o fator temporal no a preocupao central do autor. A referncia est mais
ligada ao fator conseqente da f demonstrada por Enoque, que pela f agradou a
Deus e por ele foi trasladado. Semelhantemente, Moiss, que pela f deixou o Egito
sem temer o rei, ficando firme to.n ga.r avo,raton w`j o`rw/n como quem v aquele que
invisvel (11,27). Portanto, pode-se pensar que o fator temporal secundrio na de-
clarao o[ti e;stin. O fator secundrio a realidade assumida pelo autor que Deus
se faz presente a qualquer tempo. A nfase principal que aquele que existe, a-
quele que invisvel, torna-se conhecido aos que tm f.
No presente estgio das consideraes sobre Deus, Dawkins (2007, p. 56)
estabelece duas possibilidades para a hiptese da existncia de Deus. A primeira,
que existe uma inteligncia sobre-humana e sobrenatural que projetou e criou deli-
beradamente o universo e tudo o que h nele, incluindo ns, e a segunda, em ant-
tese, que qualquer inteligncia criativa, de complexidade suficiente para projetar
qualquer coisa, s existe como produto final de um processo extenso de evoluo
gradativa. Dawkins se define pela segunda. O autor de Hebreus, ao afirmar o[ti
e;stin, posiciona-se entre aqueles que concebem atos deliberativos de Deus na cria-
o e, particularmente, entre os que crem que ele existe.
 128

3 DECLARAES SOBRE A DIVINDADE DE JESUS

Os limites para a argumentao neste Captulo abordam algumas declara-

es sobre o Cristo pr-encarnado ou sobre o Cristo exaltado, bem como sobre o
ministrio terreno de Jesus Cristo que o caracterizam com atributos e situaes que
so vistas em Deus em Hebreus. como se tais atributos se sobrepusessem ou a-
presentassem-se com intersees. Ao creditar ao Filho atributos que so do Pai, o
autor parece assumir que Jesus possui a mesma natureza de Deus. Friedman
(1997) constri toda a sua argumentao veterotestamentria sob a perspectiva do
Deus que se afasta, que desaparece na histria. Miles (1997, p. 450) conclura que o
Deus veterotestamentrio onipresente, sim, mas a sua onipresena apenas ou-
tro nome para a sua solido ou para o seu isolamento. Essa metfora de Miles apli-
cada a Hebreus sugere que, em Hebreus, o Deus veterotestamentrio est presente,
e agora possui uma nova teofania: o Filho, Jesus Cristo.
Na argumentao que se segue, as diversas menes divindade de Cristo
parecem sugerir que a concepo do autor sobre este assunto no a de apresen-
tar um novo Deus sua comunidade, mas a de se referir ao nico Deus. Ao incluir a
pessoa de Jesus como sendo Deus, no parece que o autor est abandonando as
suas convices monotestas. Ele parece crer que no h qualquer problema de or-
dem teolgica em apresentar aquele que foi gerado Filho como sendo o prprio
Deus. Ratifica-se, pois, que os limites do presente Captulo procuram destacar as
designaes a Cristo que so vistas primeiramente na pessoa de Deus. O que se
tem, ento, uma prova indireta da divindade de Cristo, pois se busca compreender
o pensamento do autor e no uma averiguao direta do assunto.
Ressalta-se que a atividade sacerdotal terrena de Jesus est fora do mbito
desta pesquisa, bem como a cristologia de um modo geral.
A necessidade de se considerar o presente Captulo pode ser justificada
mediante algumas declaraes do autor que ora se referem a Deus, ora a Jesus, e
outras que se referem exclusivamente a Jesus antes do evento de seu nascimento.
Portanto, alm das declaraes creditadas a Jesus em textos veterotestamentrios
(cf. 2.1.3), seus atributos, em interseo com atributos de Deus o colocam textual-
mente num patamar divino, com implicao natural de que a comunidade de He-
breus assim tambm considerava Jesus.
 129

A fim de unificar a linguagem, os tpicos so apresentados pelo nome co-

mum, Jesus, usado sem restrio pelo autor, para a designao do Filho de Deus.
As diversas ocorrncias podem ser assim analisadas:

3.1 JESUS CRIADOR

Viu-se no tpico 2.12 que o autor concebe a pessoa de Deus como agente
da criao. De igual modo, em algumas expresses ele apresenta Jesus como sen-
do co-agente da criao. As principais declaraes neste sentido so: diV ou- kai. ev-
poi,hsen tou.j aivwn/ aj pelo qual tambm fez o universo (1,2); Su. katV avrca,j( ku,rie( th.n
gh/n evqemeli,wsaj( kai. e;rga tw/n ceirw/n sou, eivsin oi` ouvranoi, No princpio, Senhor, lan-
aste os fundamentos da terra, e os cus so obra das tuas mos (1,10).
diV ou- por quem ocorre em 1,2 se referindo a Jesus e em 2,10 se referindo
a Deus, e ambas declaraes se referem criao (tou.j aivwn/ aj e ta. pa,nta, respecti-
vamente). Esse um exemplo textual daquilo que pode ser chamado de justaposi-
o funcional: tem-se o mesmo conceito funcional em perspectivas distintas. O que
se poderia sugerir que o autor estaria implicitamente considerando a possibilidade
dos cristos terem em Jesus um novo Deus, distinto do Deus veterotestamentrio.
Uma das implicaes de tal possibilidade seria a aceitao por parte do autor da
perda do conceito veterotestamentrio do Deus nico. Parece-nos mais adequado
considerarmos essas justaposies funcionais como a proto-doutrina a respeito da
divindade de Cristo. pergunta retrica quem Jesus?, Hebreus comea a justa-
por as funes do Filho. O Filho no apenas possui uma dimenso terrena. H uma
dimenso do Filho alm da misso salvfico-sacerdotal que comea a emergir nas
justaposies funcionais, onde Jesus realiza atos concomitantes aos de Deus Pai.
Verifica-se que a declarao em 1,10, que introduzida em 1,8 com pro.j de.
to.n ui`o,n mas acerca do Filho, uma citao de Sl 102,25 (LXX), que por sua vez
no absorve nenhuma aluso ao Filho. Mas, conforme ratifica Champlin (2002, p.
485)
esse Salmo 102 era considerado messinico, antes mesmo da era crist,
sendo usado por intrpretes judeus que queriam encontrar algum texto de
prova acerca de temas relacionados escatologia messinica. Portanto,
nem este autor e nem os cristos primitivos foram os primeiros a reconhecer
a importncia proftica desse salmo.

H controvrsias sobre a messianidade do Salmo. Attridge (1989, p. 60) a-

cha improvvel ver realmente uma referncia messinica no Salmo, mas aceita sem
 130

reservas a designao de Cristo como sendo o criador. Para Guthrie (1984, p. 61),
os cristos estavam convictos de que a mesma Pessoa que vivera entre os homens
foi Aquele que criara os homens. Embora as justaposies funcionais entre Jesus e
Deus Pai no revelem necessariamente uma convico do autor ou dos destinat-
rios revelam mais uma conseqncia natural no processo de argumentao per-
cebe-se que em suas primeiras referncias ao Filho, motivo de preocupao do
autor estabelecer a presena de Jesus no processo da criao do universo. Uma
das implicaes possveis a ratificao de que Jesus no fora criado, mas que par-
ticipara ele mesmo como agente da criao.

3.2 JESUS OBJETO DA ADORAO

H duas ocorrncias de proskune,w prostar-se e adorar, reverenciar em

Hebreus: 1,6 e 11,21. Em 1,6 trata-se de uma citao aproximada de Dt 32,43 (LXX)
e Sl 97,7 e em 11,21 uma declarao sobre a adorao que Jac prestou a Deus
por ocasio da bno aos filhos de Jos.
H quatro grupos ligados direta ou indiretamente adorao no Novo Tes-
tamento: 1. Deus, o Pai, o Senhor (cf. Mt 4,10; Jo 4,24; At 8,27); 2. Jesus, o Senhor,
o Cordeiro (cf. Mt 2,2.8; Mc 5,6; Lc 24,52; Ap 5,14); 3. O diabo, dolos, demnios, a
besta (cf. Lc 4,7; At 7,43; Ap 9,20; Ap 13,4); 4. Pessoas, os anjos (At 10,25; Ap
19,10; Ap 22,8.9). Para este ltimo grupo h sempre uma palavra de advertncia
contra a prtica. Em relao ao terceiro grupo, h palavras de advertncia punitiva.
Mas quanto aos dois primeiros grupos, que comportam a pessoa de Deus e de Je-
sus, h a explcita e adequada manifestao da adorao.
Deste modo, possvel que o autor de Hebreus esteja inserido na tradio
sobre o Cristo que adorado. Mas a sua aplicao da lei e do Salmo mpar, pois
bem provvel o autor tivesse conhecimento da lei em outros pontos, que requeria
adorao e temor somente a Deus (cf. Ex 20,3; Dt 6,13; Dt 10,20). Em Dt 32,43
(LXX), no texto conhecido como o cntico de Moiss, a declarao sobre a adora-
o se refere ao Senhor de Israel que vingar o seu povo e em Hebreus, citando
esse texto da lei em 1,6, o autor a credita ao Filho, o primognito. De igual forma, o
salmista est a se referir em Sl 97,7 sobre a soberania do Senhor, mas o autor de
Hebreus soberania do Filho. Portanto, parece improvvel que o autor esteja fazen-
do tais atribuies ao Filho de forma impensada ou sem critrios. O provvel que
ele esteja concebendo a adorao ao Filho como j presente na comunidade, pois
 131

em sua exposio ele enaltece o Filho como aquele que possui predicativos que so
comuns a Deus.

3.3 JESUS ETERNO

Em Hebreus, assim como h declaraes sobre a eternidade de Deus, de

igual modo h declaraes sobre a eternidade do Filho. Em 2.4.1, na anlise de aivwn,
e aivwn, ioj, apresentou-se as diversas implicaes dessas expresses de cunho tem-
poral. Aquelas implicaes esto sendo assumidas aqui, pois aparentemente o autor
concebe a pessoa de Jesus como tambm possuidora dessa condio eternal, que
pode ser uma maneira de evidenciar a divindade do Filho.
Ao atribuir a Jesus as palavras de Sl 40,6-8, assume o autor que Jesus j
est em atividade muito antes de sua encarnao (10,5-7). A primeira declarao
sobre essa eternidade atribuda a Jesus se encontra em 1,8, na citao de Sl 45,6.7,
onde o autor credita as palavras sobre a eternidade do trono de Deus como se refe-
rindo ao Filho (~O qro,noj sou( o` qeo,j( eivj to.n aivwn/ a tou/ aivwn/ oj o teu trono, Deus,
para todo o sempre). O contexto do Salmo aponta essa entronizao para o rei de
Israel, ali chamado de Elohim. Mas, em Hebreus, o autor aponta para o Filho
essa entronizao, que se trata de uma entronizao celestial e no terrena, sob
duas fortes nfases: o Filho tem um trono e assume-se aqui que o` qeo,j um vocativo
ao Filho creditado. Conquanto o` qeo,j possa ser usado em diferentes situaes (Jo
10,34.35), o autor vincula a designao ao Filho. Mas deve-se notar que o aspecto
da divindade secundrio no texto. A essncia a declarao de eternidade do tro-
no. Essa eternidade no seria possvel ao rei de Israel, mas possvel ao Filho.
Desta forma, tanto Deus como o Filho so eternos, conforme as implicaes de
aivwn, ioj no tpico 2.4.1.
No apenas o trono do Filho, invocado como Deus, subsiste pelos sculos
dos sculos. O autor tambm cita Sl 102,25-27 em 1,10-12. Viu-se que 1,10 aponta
para a condio do Filho como criador. 1,11 faz declarao sobre a eternidade do
Filho no uso da expresso su. de. diame,neij tu, porm, permaneces. Guthrie (1984, p.
73) v nessa declarao uma possvel aluso imutabilidade do Filho. possvel
que diame,nw seja melhor compreendido em termos temporais, em contraste com kai.
pa,ntej w`j i`ma,tion palaiwqh,sontai todos eles envelhecero qual veste. Mas esse
aspecto temporal pode ser associado ao aspecto da estabilidade inabalvel de Je-
 132

sus. Neste mesmo Salmo, a citao termina com a declarao sobre a permanncia
constante e eterna de Jesus: su. de. o` auvto.j ei= kai. ta. e;th sou ouvk evklei,yousin tu, po-
rm, s o mesmo, e os teus anos jamais tero fim (1,12).
De fato, pode-se pensar que essa concepo sobre a eternidade do Filho
uma das preocupaes mais fortes do autor. Porque eterno, as obras de Jesus so
igualmente eternas (5,9; 9,12.15), dentre as quais pode-se tambm incluir a diaqh,khj
aivwni,ou aliana eterna (13,20). O Filho constitudo sacerdote para sempre (eivj to.n
aivwn/ a) segundo a ordem de Melquisedeque (5,6; 6,20; 7,17.21.24); tambm sacer-
dote para sempre (eivj to.n aivwn/ a) aperfeioado (7,28). Porm, possvel que as duas
declaraes que mais evidenciam a eternidade de Jesus, excluindo-se as citaes
do Antigo Testamento, sejam as de 9,14 e 13,8. Em 9,14 o autor afirma: po,sw| ma/llon
to. ai-ma tou/ cristou/( o]j dia. pneu,matoj aivwni,ou e`auto.n prosh,negken a;mwmon tw/| qew/| muito
mais o sangue de Cristo, que, pelo Esprito eterno, a si mesmo se ofereceu sem m-
cula a Deus. Destaca-se aqui que dia. pneu,matoj aivwni,ou pelo Esprito eterno des-
provido de artigo e, conforme salienta Guthrie (1984, p. 177-178) deve primariamen-
te referir-se ao esprito de Jesus em comparao com a Sua carne, sem que se
desconsidere a possibilidade de ser uma referncia ao Esprito Santo. Mesmo que
gramaticalmente haja indefinio sobre a quem dia. pneu,matoj aivwni,ou se refere, al-
guns estudiosos o ligam ao esprito eterno de Jesus. Neste caso, o sacrifcio de Cris-
to transcende a dimenso temporria do sacrifcio levtico, podendo-se ver o con-
traste entre carne (9,13) e esprito. Bruce (apud LIGHTFOOT, 1981, p. 208) afirma
que o ato realizado por Jesus ao oferecer-se a Si mesmo pode, como evento hist-
rico, tornar-se antiquado com o passar dos sculos; mas o esprito em que foi reali-
zado esse ato jamais se tornar uma coisa do passado.
De igual modo, em 13,8 h uma ratificao da condio de Jesus: VIhsou/j
Cristo.j evcqe.j kai. sh,meron o` auvto.j kai. eivj tou.j aivwn/ aj Jesus Cristo, ontem e hoje, o
mesmo e o ser para sempre. A frmula evcqe.j kai. sh,meron ontem e hoje ocorre no
Antigo Testamento (cf. Ex 5,14; 2Sm 15,20; 1Mac 9,44) com a idia geral de continu-
idade. A idia eternamente se encontra no Novo Testamento (cf. Mt 6,13; Lc 1,33;
Rm 1,25, 9,5, 11,36, 16,27; 2Co 11,31; Fl 4,20; Jd 25; Hb 13,21) como expresso
comum para a designao divina. Attridge (1989, p. 392-393) afirma que a combi-
nao dessas expresses adverbiais numa frmula tripartite paralela a expresses
para a completude do tempo encontradas em vrias tradies religiosas da antigui-
 133

dade, mas acrescenta que em Hebreus, dentro da perspectiva de imitao posta em

13,7,
a nfase claramente sobre a eterna semelhana de Cristo. Porque Jesus
Cristo uma parte integral do eterno domnio divino que est inalterado, ele
agora, para os destinatrios cristos, o firme fundamento para as suas vi-
das e doutrinas comunitrias.

Sendo assim, a declarao que expressa a eternidade e permanncia de

Jesus , semelhana do que se concebe sobre Deus, uma concepo de eterni-
dade, com necessrias implicaes concretas na vida da comunidade de f.

3.4 JESUS SANTIFICADOR

Em 2,11 o autor declara uma atividade de Jesus em termos atributivos, con-

cebendo-o como o santificador (o` a`gia,zwn). As diversas implicaes desse atributo
de Jesus comeam com uma constatao: Deus quem chamado de santo. Den-
tro dos possveis predicados psquicos referentes a Deus, destacou-se a sua santi-
dade (tpico 2.3.2.9). E uma das afirmaes ali sugeridas se refere ao fato de que a
santificao requisito indispensvel ao que se aproxima de Deus, suprindo-se na
declarao em 12,14 porque ele santo. Visto que se assume que a expresso
santo um possvel predicado psquico para Deus, o` a`gia,zwn deveria igualmente
se referir a Deus. Contudo, o autor designa Jesus como sendo aquele que santifica.
Neste sentido h vrias declaraes sobre a atividade santificadora de Cristo. O
verbo subentendido em 9,14 para uma referncia ao sangue de Cristo. Em 10,10
Deus o agente de h`giasme,noi evsme.n temos sido santificados e em 10,14 possvel
que o agente de tou.j a`giazome,nouj os que so santificados seja o sangue sacrificial
de Cristo, chamado de o sangue do pacto (10,29; 13,12). Em outras referncias
neotestamentrias, Deus aparece como o agente explcito da santificao (Jo 10,36
e 17,17; 1Ts 5,23). Em Rm 15,16 quem santifica o Esprito Santo; de acordo com
1Co 7,14, marido e mulher se santificam; e, por fim, a palavra de Deus e orao
tambm so meios para a santificao (1Tm 4,5).
Visto que no apenas Deus ou o Esprito Santo so capazes de promover a
santificao, em que sentido se poderia afirmar que o` a`gia,zwn seria uma possvel
base para se defender a divindade de Cristo? Primeiro, possvel que tal atributo de
Cristo o designe como sendo divino, pois em nenhuma outra referncia a agentes da
santificao tal santificao se d em carter definitivo ou absoluto. Especificamente
em Hebreus, o fato de Jesus ser o` a`gia,zwn o vincula no orao, ou palavra de
 134

Deus, ou a marido e mulher, mas ao prprio Deus e ao Esprito Santo. Segundo, a

santificao que Cristo proporciona explicada em Hebreus como sendo de carter
permanente (eivj to. dihneke.j 10,14). A expresso tambm usada em 7,3 e 10,12
com o mesmo sentido de perpetuidade. Assume-se, pois, que essa caracterizao
s pode ser possvel pela designao da divindade de Cristo, que se ope transito-
riedade do sacerdcio levtico. Este buscava a santificao mediante inmeros pro-
cessos de separaes, e aquele num processo nico e para sempre (10,10).

3.5 JESUS FIEL

Viu-se que dentre as possveis declaraes psquicas a respeito de Deus se

encontra a afirmao de que ele pisto,j fiel (tpico 2.3.2.8). Em Hebreus essa
qualificao do divino tambm se refere a Jesus. Em 2,17 o autor afirma que Jesus
se tornou um sumo sacerdote evleh,mwn misericordioso e pisto,j fiel. Em 3,2 ele
tambm designado por pisto,j. Moiss tambm assim designado (3,2.5) e h decla-
raes no Novo Testamento sobre servos fiis (Mt 25,21; At 10,45; Cl 1,2). Contudo,
em Hebreus o autor estabelece diferena na fidelidade que Cristo demonstra. En-
quanto Moiss (e por assim dizer, todos os demais) foi fiel como servo, Jesus o foi
como Filho. neste sentido que se est dando destaque neste tpico: que a fideli-
dade do Filho no se equipara a qualquer outra fidelidade, seno a do prprio Deus.
A fidelidade do Filho o torna como que Senhor da casa (3,6) e, ainda que essa fideli-
dade se processe no mbito terreno, a diferena com que ela exercida por Cristo,
qualifica-o da mesma forma que Deus qualificado: Cristo fiel.

3.6 JESUS SENHOR

A declarao sobre Jesus como criador em 1,10 precedida do vocativo

ku,rie Senhor, constante da citao de Sl 101,26 (LXX). Parece haver um equvoco
em Champlin (2002, p. 485), que ao referir-se a ku,rioj afirma que esta palavra
adicionada pelo autor sagrado citao usada, pois ela no figura na verso da
Septuaginta. Na edio da LXX em uso nesta pesquisa, consta explicitamente o
vocativo ku,rieem Sl 101,26. Em 2,3, 7,14, 13,20 e talvez 12,14, ku,rioj tambm
uma referncia a Jesus Cristo. Assim, esse tratamento, que predicativo divino (t-
pico 2.3.1.4), atribudo ao Cristo pr-encarnado e ao Cristo encarnado. Ressalta-se
ainda que o Sitz im Leben de Hebreus no abre espao para um politesmo judaico.
 135

O monotesmo caracterstica indelvel do judasmo de ento, ambiente onde se

processam as transformaes sugeridas pelos cristos. A idia do nico Deus per-
manece. Num contexto no muito distante de Hebreus, Hamman (1997, p. 64) ob-
serva que a autonomia da Igreja em relao sinagoga no significava ruptura. Ou
seja, a introduo da concepo do Cristo-Senhor no acontecia numa perspectiva
de rompimento entre a novia igreja e as tradies judaicas, mas dentro de uma
perspectiva de se tentar dar uma resposta sobre quem era Jesus. A implcita divini-
zao do Cristo sob o ttulo de ku,rioj em Hebreus parece pertencer a uma esfera
subjetiva da religiosidade daquela comunidade. Para Hogg e Vine (apud MCDO-
WELL e LARSON, 1990, p. 33),
o sentido pleno desta associao de Jesus com Deus sob o mesmo ttulo,
Senhor, captado quando lembramos que aqueles homens pertenciam
nica raa monotesta no mundo. Associar com o Criador algum conhecido
como uma criatura, por mais exaltado que fosse, embora possvel aos fil-
sofos pagos, era absolutamente inadmissvel para um judeu.

Attridge (1989, p. 60) lembra que ku,rioj o termo comumente encontrado na

LXX para traduzir o nome divino, e o autor parece assumir a tradio neotestament-
ria da confisso cristolgica sobre o senhorio de Jesus Cristo. Analisando o pensa-
mento paulino, que neste aspecto apresenta interseo com Hebreus, Meeks (1992,
p. 244) destaca que
o mundo era dividido entre os que serviam ao Deus vivo e verdadeiro e os
adoradores de dolos (1Ts 1,9). Os gentios tm muitos deuses e muitos se-
nhores, os cristos tm um s Deus, o Pai, ... e um s Senhor, Jesus Cris-
to (1Co 8,4-6). Os gentios que no conhecem a Deus (1Ts 4,5) e esto,
portanto, escravizados aos no-deuses (Gl 4,8) contrastam com os que
conhecem a Deus e so conhecidos por ele (Gl 4,9) [...]. Para o crculo de
Paulo [...] a desejada expresso social de f no Deus nico constitui a ex-
clusiva unidade dos adoradores.

luz do uso de ku,rioj em Hebreus podemos dizer que aquela comunidade

segue essa mesma postura paulina: os atributos de Deus Pai e Jesus esto em
franca interseo.

3.7 JESUS GLORIFICADO E HONRADO

As declaraes em Hebreus sobre do,xa glria ocorrem em 1,3, 2,7.9.10,

3,3, 9,5 e 13,21. Em 1,3, 2,10, 9,5 e 13,21 do,xa se refere a Deus Pai. As demais o-
corrncias se referem a Jesus Cristo. doxa,zw ocorre somente uma vez (5,5) decla-
rando que Cristo no se glorificara a si mesmo. Ademais, quando se refere a Jesus,
o autor sempre vincula do,xa a timh, honra, que em Hebreus uma espcie de sin-
 136

nimo. Jesus recebe glria e honra da parte de Deus, passando ento condio de
glorificado ou honrado.
Admitindo-se que o pensamento do autor tem como base as mesmas con-
cepes do Antigo Testamento e do texto grego que usa, a LXX, pode-se pensar que
o conceito de do,xa em Hebreus reflete o conceito veterotestamentrio do poder e rea-
leza de Deus (Ex 14,18; Sl 24,7; Is 42,8; Zc 2,5). Conquanto haja vrias declaraes
no Novo Testamento sobre do,xa em outros sentidos (Mt 4,8; Jo 7,18; Cl 1,27), o seu
emprego se referindo a Cristo parece estar indicando a sua condio exaltada ou a
sua pr-existncia, semelhana do que ocorre, por exemplo, em Lc 24,26 e em Jo
17,5. Portanto, nas trs ocorrncias de do,xa que se referem a Cristo em Hebreus
(2,7.9 e 3,3), a glria recebida por Jesus no parece ser um mero louvor ou honra
sua pessoa, mas uma caracterizao de sua condio divina, pois pode-se suprir
atributos como: o Jesus da glria (semelhante a At 7,2, que menciona ~O qeo.j th/j
do,xhj o Deus da glria, o Jesus th/j megaloprepou/j do,xhj da glria excelsa (2Pd
1,17). Aalen (1983, p. 311) afirma que
o conceito de glria no NT demonstra uma expanso importante do conceito
vetero-testamentrio de kabod em certas direes. Isto se deve ao ponto
de vista escatolgico do NT. No NT, a glria significa a realidade ou modo
de existncia divina-escatolgica. A salvao jaz no homem e na natureza
que participam deste modo de existncia.

possvel, pois, que o pollou.j ui`ou.j eivj do,xan avgago,nta conduzindo muitos
filhos glria (2,10) seja uma declarao escatolgica, plenamente realizada na
pessoa do Cristo glorificado, endereada aos seguidores fiis. Isso estaria de acordo
com a nfase de Hebreus, que em Cristo os que crem tm chegado presena de
Deus (12,22-24).

3.8 JESUS O GRANDE PASTOR

Como objeto direto de o` avnagagw.n [aquele] que tornou a trazer, o autor de-
signa Cristo como to.n poime,na tw/n proba,twn to.n me,gan o grande pastor das ovelhas
(13,20). Esse seria apenas mais um dos muitos ttulos cristolgicos em Hebreus, no
fosse o fato de que Deus concebido no Antigo Testamento como pastor (Gn 49,24;
Sl 23,1; Sl 80,1; Is 40,11; Ez 34,1-31). fato que o uso do termo referindo-se a Cris-
to no designa automaticamente a sua divindade. Mas o autor parece participar da
tradio neotestamentria sobre o pastorado de Cristo, que provavelmente tem as
suas origens nas concepes do Antigo Testamento sobre a concepo de Deus
 137

como pastor. Em 1Pd 5,4 constata-se que o pastorado divino ainda era uma idia
presente, e que Jesus era o pastor e bispo das almas (1Pd 2,25). O prprio Cristo
chamou para si mesmo a responsabilidade sobre o rebanho (Jo 10,11.16).
Em Hebreus, a designao de Jesus como o grande pastor das ovelhas
pode tambm indicar que o cuidado divino pelos fiis ainda permanece ativo na figu-
ra do pastor. Ratifica-se que em 13,20 ocorre a nica referncia direta ressurreio
de Cristo. Assim, o grande pastor das ovelhas possui de fato o poder de cuidado
sobre o rebanho, dentre os quais o poder de conduzir as ovelhas vida da ressur-
reio. Attridge (1989, p. 406) sugere que to.n me,gan o grande seja um artifcio para
apresentar Cristo como sendo superior a qualquer outro pastor, como por exemplo,
Moiss, identificado em Is 63,11 como pastor. Mas isso no refuta a idia de que h
concomitncia entre Cristo e Deus na condio pastoral.
No obstante tais evidncias textuais sobre a divindade de Jesus, h obje-
es. Opinando sobre a presena ou manifestao de Deus em Jesus, Saramago
(1991, p. 349) afirma que
os sinais com que at agora o Senhor se havia manifestado na pessoa de
Jesus no passavam de meros prodgios caseiros, hbeis prestidigitaes,
passes do tipo mais-rpido-do-que-o-olhar, no fundo pouco diferentes dos
truques que certos mgicos do oriente manipulavam com muito menos rs-
tica arte.20

Tais objees so oriundas de uma perspectiva literria que livre das con-
sideraes hermenuticas. Contudo, elas servem de exemplo sobre a difcil tentativa
de se harmonizar o pensamento e concluses sobre quem, de fato, Jesus.
Comentando 9,25-26 Miles (2002, p. 292) sintetiza as evidncias intersecio-
nais entre Deus-Pai e o Filho:
Um sacerdote que seu prprio cordeiro sacrificial, um cordeiro que seu
prprio sacerdote sacrificador, um pai que seu prprio filho, um Isaque
que seu prprio Abrao, com o punhal em sua prpria mo por essa
fuso de identidades que a crise na vida de Deus resolvida. E essa fu-
so de identidades, enquanto o Deus encarnado sacrifica a si mesmo, que
leva ousada afirmao da Epstola aos Hebreus de que a morte de Cristo
foi auto-infligida.

As sugestes textuais sobre a divindade de Cristo tm provocado desde en-

to reaes de vrias ordens. pergunta quem Jesus? parece ser um equvoco
se buscar respostas primrias nos conclios eclesisticos a partir do sculo III d.C. A

20
Saramago no se refere s declaraes sobre Jesus em Hebreus, mas sim ao ministrio e feitos
milagrosos de Jesus. Contudo, a citao aqui se justifica pelo questionamento sobre a real identidade
de Jesus.
 138

Epstola aos Hebreus e o Evangelho de Joo, possivelmente pertencentes mesma

poca redacional no final do primeiro sculo, lanam intersees textuais sobre a
identidade do Deus-Pai e de Jesus. H basicamente trs maneiras de se considerar
a questo no todo: primeiramente, pode-se objetar que se esteja falando do mesmo
ser, do mesmo personagem. Essa a concluso de Bloom (2006, p. 268), que afir-
ma no haver unidade no apenas entre o Deus-Pai e Jesus, mas tambm entre o
Deus veterotestamentrio (o Deus javista) e o Deus neotestamentrio: esse Deus
Pai cristo exibe apenas uma leve semelhana com Jav, o Prprio Deus. Segun-
do, pode-se enfatizar ao extremo a divindade de Cristo, a ponto de desvincul-lo de
Deus-Pai. Os crticos encontram material abundante aqui. Bloom (2006, p. 229) iro-
niza: Os catlicos rezam para Jesus e para a Virgem Me Abenoada, mas rara-
mente para Deus Pai e o Esprito Santo, mas afirma com seriedade que
a sublime ambio da Trindade reconverter o politesmo ao monotesmo,
o que s vivel se o Esprito Santo for transformado em vcuo e a exube-
rante personalidade de Jav for ignorada. Se a Trindade de fato monotes-
ta, ento, o nico Deus Jesus Cristo, no Yeshu de Nazar, mas a sua
hiperblica expanso, por meio do qual surge o usurpador do amado abba
(BLOOM, 2006, p. 122).

Na mesma perspectiva se encontra Debray (2004, p. 317). De maneira pecu-

liar ele praticamente poetiza:
O Pai esvaziou-se tanto em seu Filho, engajou-se to dramaticamente na
histria dos pecadores que, no fim das contas, perdeu a supremacia na
Santssima Trindade, e aos nossos olhos. Preferimos, agora, acreditar que
somos irmos de Jesus em vez de filhos do bom Deus. Com o Cristo cen-
tral, frente de suas igrejas, o Ocidente cristo concentrou seus favores no
mediador nico da salvao. O recente desabamento da figura, e at da
funo paterna, comprometeu tambm a funo de Abrao, o pai de todos
os crentes. A retirada do ancestral, deposto pelo Filho, reflete, na ordem
sobrenatural, um mecanismo que, alis, ns conhecemos bem: a suserania
do mediador, que avassala tudo o que ele mediatiza. Dessa forma, a Nova
Aliana manteve suas promessas: o plano de Deus, nosso Senhor, j est
acabado. Mas nos dois sentidos do termo.

O que Rubenstein (2001), Debray (2004), Bloom (2006) e outros eruditos

com perspectivas semelhantes fazem considerar Jesus a partir da igreja e no a
partir do texto. Por isso se insiste nesta pesquisa na importncia das declaraes
textuais, permitindo-nos uma terceira maneira de se considerar a divindade de Je-
sus: pode-se aceitar as intersees entre Deus-Pai e Jesus expostas em Hebreus
como possveis teofanias de Deus para um novo tempo, concentradas agora no
mais em montes fumegantes ou colunas de fogo, mas no Filho. nesse sentido que
Adriano Filho (2001) concebe que a peregrinao do povo de Deus ganha novo f-
 139

lego em Hebreus, pois Deus parece retomar suas antigas participaes, agora dire-
cionado comunidade que tem f no Cristo. Essa comunidade pode ter segurana
se olhar firmemente eivj to.n th/j pi,stewj avrchgo.n kai. teleiwth.n VIhsou/n para o Autor e
Consumador da f, Jesus (12,2). Tambm ela pode ter segurana nessa peregrina-
o se crer que VIhsou/j Cristo.j evcqe.j kai. sh,meron o` auvto.j kai. eivj tou.j aivwn/ aj Jesus
Cristo, ontem e hoje, o mesmo, e o ser para sempre.
As declaraes de Hebreus no nos permitem asseverar quais as reais in-
tenes do autor ao elevar Jesus ao patamar divino, e se ele tinha plena conscincia
desses pontos intersecionais entre Deus-Pai e o Filho. Entretanto, fato textual que,
consciente ou no, o autor transfere para Jesus os antigos atributos exclusivos a
Iahweh porque cr, com certa tranqilidade textual, que o Filho carakth.r th/j
u`posta,sewj auvtou/ a expresso exata do seu Ser (1,3).
 140

4 CONCLUSO

Pode-se pensar que o conceito de Deus em Hebreus um conceito que en-

fatiza os aspectos positivos ou favorveis de Deus ao ser humano, pois as principais
nfases so para a certeza que os leitores devem ter a respeito do acesso presen-
a de Deus por meio de Cristo, e que a promessa de entrada no descanso est sen-
do cumprida por Deus. As referncias a Deus que o caracterizam como castigador
parecem ser aluses ao modo de Deus agir no passado. E ainda que algum esti-
vesse se sentido castigado por Deus, ensina o autor que se trata to somente da
paternidade de Deus sendo exercitada em relao aos seus filhos (12,4-11). O autor
enfatiza que ele e seus leitores/ouvintes vivem num novo tempo de relacionamento
com Deus, mas se preciso for, Deus pode se revelar da maneira antiga: fobero.n to.
evmpesei/n eivj cei/raj qeou/ zw/ntoj Horrvel coisa cair nas mos do Deus vivo (10,31).
provvel que esse tipo de relacionamento de Deus com as criaturas pro-
vocara uma espcie de tenso entre as concepes sobre Deus presentes no juda-
smo do sc. I d.C. Na probabilidade de Hebreus ter sido escrita antes da destruio
do templo em 70 d.C., verifica-se o afastamento do centro das atenes na religio
propagada pelo autor. Enquanto que os judeus buscavam a presena de Deus atra-
vs do antigo sistema sacrificial, o autor apresenta um novo acesso a Deus median-
te o sumo sacerdote Jesus Cristo. Para o autor, no h nfase no tornar-se judeu
(Est 8,17), mas sim numa resposta positiva em obedincia ao Deus que se revela no
Filho. Esta resposta do ser humano a Deus s possvel a partir da concepo de
que Deus, de fato, interage com o ser humano. Por isso o autor se preocupa em evi-
denciar tantas atitudes e posturas de Deus endereadas ao ser humano e atitudes
humanas endereadas a Deus.
Contudo, admite-se a possibilidade da Epstola ter sido escrita aps a des-
truio do templo, visto que as referncias que o autor faz ao sistema sacrificial so
mais prximas do tabernculo. Qualquer que seja a poca da composio, a cami-
nhada do cristo agora ratificada como sendo em direo a Deus e no ao templo
ou ao tabernculo. Nesta caminhada, a receptividade de Deus tida como certa.
Entende o autor que no se trata de possibilidades, mas de convices: as atitudes
humanas so plenamente consideradas por Deus.
luz dos textos e argumentos apresentados, ratifica-se:
 141

1. Para o autor, Deus quem origina os principais eventos descritos; Deus quem
toma a iniciativa de uma nova maneira de comunicao com o ser humano (1,1.2); a
apresentao da superioridade do Filho uma iniciativa do prprio Deus (1,4ss.);
Deus mesmo quem empenha a sua palavra mediante promessas que, para o autor,
no podem deixar de serem cumpridas, devido ao carter ntegro de Deus (6,17.18);
o novo pacto um comprometimento de Deus com o ser humano. Devido a tal pos-
tura de Deus, entende o autor que menosprezar a revelao da vontade de Deus
ser digno de terrvel castigo.
Percebe-se, pois, uma supremacia das declaraes que evidenciam a ativi-
dade de Deus. Elas ocupam a maior parte na Epstola e isso pode ser um indicativo
da preocupao do autor em mostrar a realidade de Deus na comunidade de f.
Para o autor, a atividade de Deus nunca um fim em si mesma. Ainda que haja uma
pluralidade heterognea de aes divinas, esses diferentes modos de Deus agir a-
pontam sempre para uma relao de reciprocidade, em que Deus age a favor ou
contra o ser humano. Conclusivamente, ratifica-se, pois, que, para o autor: 1. O
Deus que fala um Deus que empreende um processo comunicativo com o ser hu-
mano, visando revelar-se completamente, e o faz atravs de Jesus Cristo. Tanto o ,
que o autor declara que aquele que cr em Cristo, dentre outras conseqncias, tem
chegado presena de Deus (12,23); 2. O Deus que agente da criao cria o pro-
cesso salvfico em Jesus Cristo a favor do ser humano; a criao do universo pos-
ta pelo autor no como uma ao divina sem propsito, mas como uma ratificao
do poder de Deus que o ser humano precisa reconhecer, visto que o universo cria-
do com a intermediao do Filho; 3. O Deus que unge se utiliza de tal atividade para
agir mediante pessoas escolhidas. A sua ao poderia ser independente sempre,
mas aprouve a Deus escolher pessoas para serem anunciadoras de sua vontade.
Logo, a uno que Deus proporciona se coaduna com as demais atividades divinas,
que apontam para um relacionamento concreto entre Deus e o ser humano; 4. O
Deus que tem poder um Deus que exerce o seu poder de forma utilitria, isto ,
com propsitos definidos. Poder sobre os inimigos, poder sobre o mundo vindouro,
poder atravs de sinais, prodgios, milagres e dons do Esprito e poder para julgar
so atividades divinas que consideram a participao humana. Para o autor, Deus
no est limitado em suas aes, mas de fato o divino exercita o seu poder diante da
postura que o ser humano adota em relao a Deus; 5. O Deus de posses um
Deus que entra num relacionamento ntimo com o ser humano. As posses de Deus
 142

so apresentadas pelo autor como sendo fundamentalmente constitudas por seres

humanos que respondem positivamente ao convite divino para um relacionamento
sincero. At mesmo as expresses que no denotam primariamente posse (cami-
nhos de Deus, obras de Deus e pacto de Deus) so expresses que reivindicam um
relacionamento sincero do ser humano para com Deus; 6. O Deus que permite um
Deus que age ratificando ou no as aes humanas, mas que no tira a responsabi-
lidade dos seres humanos em suas aes; 7. O Deus que chama poderia exercer
um poder absoluto, mas se utiliza de seres humanos para que a sua vontade seja
manifestada entre os seres humano.
Aparentemente, a descrio da atividade de Deus uma resposta a uma si-
tuao de indefinio espiritual vivida pela comunidade a quem o autor se dirige.
Gentios no so explicitamente considerados, mas sim os judeus. Ainda que conce-
ba um poder divino ilimitado, o argumento do autor sobre a postura de Deus agindo
parece se restringir comunidade crist conhecedora das prticas judaicas.
Assim, possvel que esta ao divina esteja sendo concebida pelo autor
como uma ao de Deus no meio do seu povo, isto , no meio do povo judeu. Em-
bora em 8,10, ao citar Jr 31, haja possibilidade do vocbulo lao,j incluir gentios, visto
que se est declarando a criao de um novo pacto dentro de novas perspectivas,
nos demais usos de lao,j em Hebreus o sentido parece sempre indicar os judeus
(2,17; 4,9; 5,3; 7,5.11.27; 9,7.19; 10,30; 11,25; 13,12).

2. O autor parece insistir que a postura de Deus diante das aes humanas no
impassvel. Para ele, Deus de fato se importa com as atitudes humanas, e responde
a elas de forma intensa. Neste sentido, o autor desafia os seus leitores e ouvintes a
se posicionarem positivamente diante daquele que est recebendo as aes huma-
nas, a fim de obterem resposta favorvel da parte de Deus.
possvel que haja alguma inteno do autor em combater as idias sobre
Deus que foram desenvolvidas dentro do judasmo. 21 Por exemplo, a transcendncia
de Deus minimizada pelo acesso a sua presena; a nfase no alegrico, comum
nos sculos II e I a.C. substituda pela linguagem e concepes mais materiais ou
analgicas sobre Deus; enquanto o judasmo asseverava que o contato da esfera
divina com este mantido por toda espcie de seres intermedirios (DICIONRIO

21
O termo judasmo est sendo usado de forma tcnica, referindo-se aos judeus a partir do perodo
ps-exlico.
 143

ENCICLOPDICO DA BBLIA, 1987, p. 839), o autor de Hebreus fala de um acesso

presena de Deus por meio do Filho, que o precursor; a estrita observncia lei
desenvolvida no judasmo cede espao no argumento do autor para um novo pacto
centrado no sacerdcio de Cristo. Portanto, parece ser claro para o autor que Deus
no pode ser concebido de tal forma distante, mas que interage com o cotidiano da
comunidade de f.
Assumindo-se esta realidade de Deus, conforme o autor a apresenta, pode-
se aplicar a receptividade de Deus igreja crist moderna, ratificando que o Deus
apresentado pelo autor de Hebreus o mesmo Deus adorado pela igreja. Desta
forma, a nfase sobre o fato de Deus se importar com as aes dos que crem em
Jesus Cristo e reagir positiva ou negativamente a tais aes algo que de certa for-
ma precisa ser resgatado na mensagem crist. A mensagem da igreja deve necessa-
riamente apresentar um Deus presente, interessado nas atitudes humanas, intera-
gindo com o ser humano. A receptividade de Deus deve ser uma das razes para
que o cristo moderno continue cnscio de que h sentido na manifestao de f.

3. As vrias designaes que Deus recebe em Hebreus so classificadas sob a con-

dio de metforas (predicados materiais ou psquicos) e possveis declaraes for-
mais (predicados literais) por ser um tipo de classificao que proporciona uma
compreenso mais adequada da linguagem teolgica. Por isso, agrupou-se as de-
signaes sobre Deus que encontram certa similaridade com objetos concretos, sob
a condio de declaraes metafras mediante predicados materias. As designa-
es pai, senhor, galardoador, arquiteto e edificador, destruidor e fogo consu-
midor, juiz, Deus de paz e, com algumas ressalvas, as designaes majestade e
altssimo, so figuras simblicas para designar o divino, mas que devem ser consi-
deradas como adequadas para a compreenso de Deus, pois esses smbolos usa-
dos pelo autor evidenciam a presena e participao de Deus na realidade humana
de forma constante. De igual modo, as designaes psquicas que se referem a
Deus (gracioso, se indigna, tem vontade, ama, no se envergonha e afins), so
anlogas s experincias humanas. Por serem anlogas, considera-se nesta pes-
quisa como sendo um tipo de linguagem adequada para a compreenso de Deus,
pois parte-se de comparaes para a compreenso do divino, sem o intuito de se
querer que cada analogia esgote a compreenso sobre Deus. Ao se comparar as
reaes ou condies psquicas do ser humano com as de Deus, percebe-se que o
 144

autor est a apresentar na Epstola um Deus que se interessa amide pelo ser hu-
mano. Assim como havia o perigo dos leitores estarem negligenciando a presena
de Deus, h tambm hoje o mesmo perigo de desconsiderao daquilo que Deus
e faz em favor do ser humano. Logo, a concepo que o autor possui sobre Deus
de utilidade tambm para o tempo presente, tanto para a comunidade de f, como
para um mundo moderno que em muito desconsidera a realidade e presena de
Deus.
Das possveis declaraes formais sobre Deus, pode-se afirmar que o autor
s faz declaraes literais negativas sobre o divino, pois negam-lhe algum aspecto:
Deus imutvel, Deus invisvel. Contudo, esses termos imutvel e invisvel po-
dem estar sendo usados em Hebreus da seguinte maneira: Deus imutvel em al-
guns aspectos. O aspecto exemplificado pelo autor a palavra de Deus posta sob a
forma de juramento, pois Deus cumpre o que promete. Mas o autor mesmo demons-
tra que em outros aspectos Deus muda, e o exemplo mais evidente no texto o pro-
cesso comunicativo de Deus: de uma maneira antiga de se comunicar com o ser
humano, Deus estava a falar de uma outra maneira, atravs do Filho. Semelhante-
mente, o vocbulo invisvel no est sendo usado de forma absoluta, pois os leito-
res esto sendo desafiados a se aproximarem de Deus crendo que ele existe, ou
seja, so desafiados a verem Deus atravs da f, o que equivale a dizer que Deus
pode ser visto quando a f est presente.
De modo que assim como fora necessrio para o autor esse tipo de argu-
mentao, h necessidade da pregao moderna frisar constantemente a f como
elemento indispensvel para se ter a viso de Deus, para que o relacionamento en-
tre o humano e o divino de fato culmine com a presena do ser humano no descan-
so de Deus.

4. possvel que a relao de Deus com o tempo seja concebida pelo autor de for-
ma concreta. At mesmo as expresses que apontam para a eternidade de Deus
podem ter um significado concreto, em que o ser humano desafiado hoje a entrar
em contato com aquele que eterno. neste sentido que Blank (1988, p. 48) afirma
que Deus conhecido atravs de acontecimentos concretos, dentro da histria
concreta. Em Hebreus esta revelao de Deus no tempo, dentro da histria, cen-
tralizada na pessoa do Filho. O Deus dos pais e dos profetas est a se revelar den-
tro da histria atravs do ministrio do Filho, isto , Jesus Cristo, que assumiu a
 145

condio de sumo sacerdote. Mas esta manifestao de Deus dentro do tempo hu-
mano no um fim em si mesma. Conforme o autor, Deus deseja que o ser humano
continue seguindo nos caminhos divinos propostos no Filho, que culmina na presen-
a definitiva do ser humano diante de Deus. Nesse sentido, o descanso de Deus
um estado temporal para o qual o ser humano se dirige. Ele no est margem do
tempo; deve ser encarado como conseqncia natural aos que tm sido fiis, em
que o ser humano chega ao pice de seu relacionamento com Deus.
Visto que os destinatrios da Epstola so desafiados a aceitarem essa ma-
nifestao histrica de Deus, pode-se ratificar que o relacionamento de Deus com o
tempo faz parte da realidade divina, ou seja, o tempo real para Deus. Os seus atri-
butos eternos coexistem com as questes temporais, e o autor no parece conceber
tais expresses temporais sobre Deus de maneira abstrata.
Assim sendo, o Deus que, pelo judasmo, era apresentado cada vez mais
longe do contato vivo com os homens e com o mundo (de uma maneira que lembra
o desmo do sculo XIX) (DICIONRIO ENCICLOPDICO DA BBLIA, 1987, p.
839), aparentemente concebido pelo autor sempre de maneira concreta. Assim,
aceitando-se a concretude do tempo para Deus, h importncia no tempo dos atos
praticados pelos seres humanos, pois so eventos que fazem parte da realidade
temporal de Deus. Quando uma comunidade de f compreende que a sua misso,
tanto a misso do conjunto de seus membros como a misso de cada membro, faz
parte da realidade temporal de Deus, espera-se que esta comunidade credite muito
mais valor obedincia e fidelidade ao Filho, por quem Deus manifestou no tempo a
sua vontade.

5. Cristo como sendo o prprio Deus apresentado pelo autor a partir de declara-
es atributivas e predicativas que so comuns a Deus e a Jesus Cristo, bem como
mediante a apresentao do Cristo pr-encarnado em atividade. Para o autor, no
se trata de outro ser divino: o criador um s; aquele que adorado um s; o ser
eterno um s. O autor a ele atribui atividades com deslocamentos temporais que
s podem ser vistos em Deus. O Cristo que agira como sumo sacerdote o mesmo
a quem o autor atribui ditos que foram declarados sculos antes do evento encarna-
o. No apenas a questo da temporalidade do Filho o designa como Deus. A sua
prpria natureza concebida pelo autor com atributos do prprio Deus. Jesus ado-
rado, eterno, santificador, fiel, Senhor, glorificado e honrado, pastor, e
 146

esses so atributos do prprio Deus. No se trata, pois, de um dualismo, mas da

revelao de Deus na histria na condio de um que Filho.
Portanto, para o autor de Hebreus, a presena de Deus entre os seres hu-
manos algo certo, constante e sitemtico. Essa afirmativa pode ir de encontro a
muito da teologia crist moderna, que faz consideraes sobre Deus atuando de
forma espordica, mstica, interventora. Quer o ser humano moderno um Deus inter-
ventor, que cuide de determinadas situaes. Para o autor, as situaes j esto
cuidadas. Ele e seus leitores vivem numa poca de caminhada rumo ao descanso
divino, com a presena salvfica e disciplinadora de Deus. O Deus que j desfruta do
descanso o mesmo Deus que se importa com o abandono da f, que exige ousa-
dia e santificao na caminhada dos fiis rumo ao descanso prometido. Semelhan-
temente, a concepo de um Deus que se faz presente e acessvel ao ser humano
pode ir de encontro a conceitos da teologia crist tradicional, como por exemplo, o
conceito de um Deus sobrenatural. Conquanto haja um sentido em que Deus de fato
no igual natureza, mas superior natureza, para o autor de Hebreus ele no
um ser sobrenatural de forma absoluta. H grande nfase sobre a presena ativa
de Deus entre os seres humanos. Pode-se dizer que, para o autor de Hebreus, Deus
um ser sobrenatural, mas a sua sobrenaturalidade no um empecilho para que
se manifeste entre os seres humanos e para os seres humanos chegarem sua
presena. Na validao do Deus sobrenatural para o ser humano moderno, parece
ser necessria cada vez mais uma nova conceituao de sobrenatural, a fim de que
o discurso teolgico moderno no fique sem sentido. E Hebreus parece ser base
adequada para se mostrar que o Deus sobrenatural , verdadeiramente, um Deus
contingente num de seus aspectos, de quem inclusive parte a iniciativa para um re-
lacionamento concreto com o ser humano.
Finalmente, a oportunidade de analisar as declaraes sobre Deus numa
Epstola cujo teor essencialmente cristolgico estimula todos os que se interessam
na rea teolgica a voltarem as suas atenes para outros livros em que a cristolo-
gia igualmente predominante (Epstola aos Colossenses, Epstola aos Efsios),
bem como a possibilidade de analisar um livro histrico como Atos dos Apstolos,
sob esta mesma perspectiva desta presente dissertao. Pois, o que fundamental-
mente se busca a compreenso do Deus que merece a adorao dos seus fiis.
Compreender que tipo de relacionamento Deus tem com o ser humano procurar
dar sentido f.
 147

REFERNCIAS

AALEN, S. Glria. In: COENEN, Lotar; BROWN, Colin (Orgs.). O Novo Dicionrio
Internacional de Teologia do Novo Testamento. Traduo de Gordon Chown. So
Paulo: Vida Nova, 1983, v. II, p. 311.

ADRIANO FILHO, Jos. Peregrinos neste mundo: simbologia religiosa na epstola

aos Hebreus. So Paulo: Loyola, 2001. (Coleo Cincias da Religio 5).

______. Expectativas Sacerdotais e Messinicas no Judasmo e as Origens da Cris-

tologia. Orcula, So Bernardo do Campo, v. 1, n. 1, p. 01-49, 2005.

ALAND, Brbara et al. (Eds.). Novum Testamentum Graece. 27. ed. Stuttgart: Deuts-
che Bibelgesellschaft, 1994.

______. The Greek New Testament. 4. ed. 6. impr. Stuttgart: Deutsche Bibelgesell-
schaft e United Bible Societies, 2002.

ARAJO, Eleno Marques. Compaixo e fidelidade no sacerdcio de Jesus Cristo em

Hb 4,14 5,10. Dissertao (Mestrado em Cincias da Religio) Universidade Ca-
tlica de Gois, Goinia, 2002.

ARMSTRONG, Karen. Uma Histria de Deus: quatro milnios em busca do Judas-

mo, cristianismo e islamismo. Traduo de Marcos Santarrita. So Paulo: Compa-
nhia das Letras, 1994.

ATTRIDGE, Harold W. The epistle to the Hebrews. Philadelphia: Fortress Press,

1989.

BBLIA DE JERUSALM, A. 2. impr. So Paulo: Paulinas, 1985.

BBLIA DO PEREGRINO. Traduo de Lus Alonso Schkel. So Paulo: Paulus,

2002.

BBLIA HEBRAICA, baseada no hebraico e luz do Talmud. Traduo de David Go-

rodovits e Jairo Fridlin. 2. ed. So Paulo: Sfer, 2006.

BBLIA SAGRADA EDIO COMPARATIVA. Traduo de Joo Ferreira de Almeida,

edio revista e corrigida e Nova Verso Internacional. Santo Andr: Geogrfica,
2007.

BBLIA SAGRADA EDIO PASTORAL. Traduo de Ivo Storniolo, Euclides Martins

Balancin e Jos Luiz Gonzaga do Prado. So Paulo: Sociedade Bblica Catlica In-
ternacional e Paulinas, 1990.

BBLIA SAGRADA NOVA VERSO INTERNACIONAL. Traduo da comisso de

traduo da Sociedade Bblica Internacional. So Paulo: Vida, 2000.
 148

BBLIA SAGRADA, A. Antigo e Novo Testamento. Traduzida em portugus por Joo

Ferreira de Almeida, 2. ed. revista e atualizada, 2. reimp. So Paulo: Vida, 1999.

BBLIA SAGRADA, A. Nova Traduo na Linguagem de Hoje. So Paulo: Sociedade

Bblica do Brasil, 2000.

BBLIA SAGRADA, A. Velho Testamento e Novo Testamento. Traduo de Joo Fer-

reira de Almeida de acordo com os melhores textos em hebraico e grego. 3. impr.
Rio de Janeiro: Imprensa Bblica Brasileira, 1991.

BBLIA TRADUO ECUMNICA. So Paulo: Loyola, 1994.

BBLIA VIVA, A. So Paulo: Mundo Cristo, 2002.

BIETENHARD, H. Senhor, mestre. In: COENEN, Lotar; BROWN, Colin. O Novo Di-
cionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento. Traduo de Gordon Chown.
So Paulo: Vida Nova, 1983, v. IV, p. 421-431.

BLANK, Renold J. Quem, afinal, Deus? So Paulo: Paulinas, 1988.

______. Deus: uma proposta alternativa. So Paulo: Paulus, 1999.

BLOOM, Harold. Jesus e Jav: os nomes divinos. Traduo de Jos Roberto

OShea. Rio de Janeiro: Objetiva, 2006.

BONHOEFFER, Dietrich. Orando com os salmos. Traduo de Martin Weingaertner.

Curitiba: Encontro, 1995.

BROWN, John. An exposition of the epistle to the Hebrews. 2. ed. London: The Ban-
ner of Truth Trust, 1964.

BRUCE, F.F. Commentary on the Epistle to the Hebrews. London: Lutterworth Press,
1967. (New London Commentary).

BUCHANAN, George Wesley. To the Hebrews: translation, comment and conclu-

sions. 2. ed. New York: The Anchor Bible, 1972.

CALVINO, Juan. La epistola del apostol Pablo a los Hebreos. Traduo de Luis Tor-
res Y Mrquez. Grand Rapids: Subcomision Literatura Cristiana, 1977.

CARSON, D.A. (et al). Hebreus. Traduo de Marcio Loureiro Redondo. In: CAR-
SON, D.A. (et al). Introduo ao Novo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1997. p.
433-452.

CHAMPLIN, Russel Norman. O Novo Testamento interpretado versculo por verscu-

lo. So Paulo: Hagnos, 2002, v. V.

CHARBONNEAU, Paul-Eugne. O Homem Procura de Deus. 1. reimpr. So Paulo:

Pedaggica e Loyola, 1984.
 149

COLLINS, Francis S. A linguagem de Deus: um cientista apresenta evidncia de que

Ele existe. Traduo de Giorgio Cappelli. 2. ed. So Paulo: Gente, 2007.

COTHENET, Edouard (et al). Os escritos de So Joo e a epstola aos Hebreus.

Traduo de M. Ceclia de M. Duprat). So Paulo: Paulinas, 1988.

DAGG, John. Manual de teologia. So Jos dos Campos: Fiel, 1989.

DANA, H. E. e MANTEY, Julius R. A manual Grammar of the greek New Testament.

Toronto: The Macmillian Company, 1957.

DATTLER, F. A carta aos Hebreus. So Paulo: Paulinas, 1980.

DAWKINS, Richard. Deus, um delrio. Traduo de Fernanda Ravagnani. So Paulo:

Companhia das Letras, 2007.

DEBRAY, Rgis. Deus, um itinerrio: material para a histria do Eterno no Ocidente.

Traduo de Jnatas Batista Neto. So Paulo: Companhia das Letras, 2004.

DELITZSCH, Franz. Commentary on the Epistle to the Hebrews (2 vols.). Minneapo-

lis: Klock & Klock, 1978.

DESROCHE, Henri. O homem e suas religies: cincias humanas e experincias

religiosas. Traduo de Joaquim Pereira Neto. So Paulo: Paulinas, 1985.

DICIONRIO ENCICLOPDICO DA BBLIA. Petrpolis: Vozes, 1987.

DURRWELL, Franois Xavier. O pai: Deus em seu mistrio. Traduo de Berni Le-
mos. So Paulo: Paulinas, 1990.

EHRMAN, Bart D. O que Jesus disse? O que Jesus no disse?: quem mudou a B-
blia e por qu. Traduo de Marcos Marcionilo. So Paulo: Prestgio, 2006.

ELLIGER, K., RUDOLPH, W. Biblia Hebraica Stuttgartensia. 2. ed. Stuttgart:

Deutsche Bibelgesellschaft, 1984.

ELLINGWORTH, Paul. Commentary on Hebrews. Grand Rapids: Eerdmans, 1993.

(New International Greek Testament Commentary).

EPSTOLA DE BARNAB. Traduo de Ivo Storniolo e Euclides M. Balancim. Dispo-

nvel em: <http://presbiteros.com.br/Patristica/Epistola2.htm>. Acesso em: 30 abr.
2008.

ERICKSON, Millard J. Conciso Dicionrio de Teologia Crist. Traduo de Darci Du-

silek e Arsnio Firmino Novaes Netto. Rio de Janeiro: Juerp, 1991.

FRIEDMAN, Richard Elliott. O desaparecimento de Deus. Traduo de Snia Morei-

ra. Rio de Janeiro: Imago, 1997.
 150

GERSTENBERG, Ehrhard S. (Ed.). Deus no Antigo Testamento. So Paulo: ASTE,

1981.

GOPPELT, Leonhard. Teologia do Novo Testamento. Traduo de Martin Dreher e

Ilson Kayser. 3. ed. So Paulo: Teolgica, 2002.

GUTHRIE, Donald. Hebreus: introduo e comentrio. Traduo de Gordon Chown.

So Paulo: Mundo Cristo/Vida Nova, 1984.

HAGNER, Donald A. Hebreus. Traduo de Oswaldo Ramos. So Paulo: Vida, 1997.

(Novo Comentrio Bblico Contemporneo).

HALE, Broadus David. Introduo ao estudo do Novo Testamento. Traduo de

Claudio Vital de Souza. Rio de Janeiro: Juerp, 1983.

HALLEY, Henry H. Manual Bblico um comentrio abreviado da Bblia. Traduo de

David A. de Mendona. 5. ed. So Paulo: Vida Nova, 1987.

HAMMAN, A. G. A vida cotidiana dos primeiros cristos (95-197). Traduo de Be-

nni Lemos. So Paulo: Paulus, 1997.

HARTSHORNE, Charles. The logic of perfection. 4. impr. La Salle: Open Court,

1991.

HEGERMANN, Harald. Der brief an die Hebrer. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt,

1988.

HITCHENS, Christopher. Deus no grande: como a religio envenena tudo. Tradu-

o de Alexandre Martins. Rio de Janeiro: Ediouro, 2007.

HUGHES, Philip Edgcumbe. A commentary on the epistle to the Hebrews. Grand

Rapids: Eerdmans, 1977.

III MACCABEES. Disponvel em: http://www.ecmarsh.com/lxx/III%20Maccabees/.

Acesso em 17 dez/2008.

KISTEMAKER, Simon. Comentrio do Novo Testamento: exposio de Hebreus.

Traduo de Marcelo Tolentino. So Paulo: Cultura Crist, 2003.

KONINGS, J. Hebreus. So Paulo: Loyola, 1995. (A Bblia Passo a Passo).

KMMEL, Georg Werner. Introduo ao Novo Testamento. Traduo de Isabel Fon-

tes Leal Ferreira e Joo Paixo Neto. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1982.

LADD, George Eldon. Teologia do Novo Testamento. Traduo de Darci Dusilek e

Jussara Marindir Pinto Simes rias. Rio de Janeiro: Juerp, 1985.

LAUBACH, Fritz. Carta aos Hebreus. Traduo de Werner Fuchs. Curitiba: EEE,
2000. (Comentrio Esperana).
 151

LENSKI, R.C.H. The interpretation of the epistle to the Hebrews and the epistle of
James. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1966.

LIGHTFOOT, Neil R. Hebreus. Traduo de Neyd V. Siqueira. So Paulo: Vida Cris-

t, 1981. (Comentrio Bblico Vida Crist).

LUHMANN, Niklas. A improbabilidade da comunicao. Lisboa: Vega, 1993.

MATOS, Keila. A arte e a tcnica da produo cientfica. 2. ed. Goinia: Ed. Da UCG;
Braslia: Universa, 2004.

MCDOWELL, Josh e LARSON, Bart. Jesus: uma defesa bblica da sua divindade.
Traduo de Neyd V. Siqueira. So Paulo: Candeia, 1990.

MEEKS, Wayne A. Os primeiros cristos urbanos: o mundo social do apstolo Paulo.

Traduo de I.F.L. Ferreira. So Paulo: Paulinas, 1992.

METZGER, Bruce M. Un comentario textual al nuevo testamento griego. Traduo

de Moiss Silva e Alfredo Tepox. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft/German Bible
Society, 2006.

MILES, Jack. Deus: uma biografia. Traduo de Jos Rubens Siqueira. So Paulo:
Companhia das Letras, 1997.

______. Cristo: uma crise na vida de Deus. Traduo de Carlos Eduardo Lins da Sil-
va e Maria Ceclia de S Porto. So Paulo: Companhia das Letras, 2002.

MOFFATT, James. The epistle to the Hebrews. Edinburgh: T. e T. Clark, 1979. (Inter-
national Critical Commentary).

MONTEFIORE, Hugh W. A commentary on the epistle to the Hebrews. New York:

Harper; London: Black, 1964 (Blacks New Testament Commentaries).

NEUSNER, Jacob. Jews and Christians: the myth of common tradition. Eugene: Wipf
& Stock Publishers, 2003.

NEW TESTAMENT, The. The greek text underlying the english authorised version of
1611. Editado por F. H. Scrivener. London: Trinitarian Bible Society, 1985.

PACKER, J. I. O conhecimento de Deus. Traduo de Cleide Wolf. So Paulo: Mun-

do Cristo, 2005.

PENZO, Giorgio; GIBELLINI, Rosino (Orgs.). Deus na Filosofia do Sculo XX. Tra-
duo de Roberto Leal Ferreira. So Paulo: Edies Loyola, 1998.

PETERS, F. E. Termos Filosficos Gregos: um lxico histrico. Traduo de Beatriz

Rodrigues Barbosa. 2. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1983.

PHILLIPS, J. B. Cartas para hoje. Traduo de Mrcio Loureiro Redondo. So Paulo:

Vida Nova, 1994.
 152

PONTIFCIA COMISSO BBLICA. A interpretao da Bblia na igreja. Cidade do

Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1993. Disponvel em:
http://www.jesus.2000.years.de/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_index_po.htm.
Acesso em: 09 dez/2007.

RAHLFS, Alfred (ed.). Septuaginta: Id est Vetus Testamentum graece juxta LXX in-
terpretes. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, 1979.

RICHTER REIMER, Ivoni. Como fazer trabalhos acadmicos. Goinia: Ed. da UCG;
So Leopoldo: Oikos, 2007.

RICOEUR, Paul. A metfora viva. Traduo de Dion Davi Macedo. So Paulo: Loyo-
la, 2000.

RIENECKER, Fritz; ROGERS, Cleon. Chave lingstica do Novo Testamento grego.

Traduo de Gordon Chown e Jlio Paulo T. Zabatiero. Reimp. So Paulo: Vida No-
va, 1988.

ROBERTSON. A. T. A Grammar of the greek New Testament in the light of historical

research. Nashville: Broadman Press, 1934.

SAGAN, Carl. O mundo assombrado pelos demnios: a cincia vista como uma vela
no escuro. Traduo de Rosaura Eichemberg. So Paulo: Companhia das Letras,
1996.

SARAMAGO, Jos. O Evangelho segundo Jesus Cristo. 30. reimp. So Paulo: Com-
panhia das Letras, 2002.

SAVIAN FILHO, Juvenal. Deus. So Paulo: Globo, 2008.

SCHIERSE, Franz Joseph. Epstola aos Hebreus. Traduo de Waldomiro Pires

Martins. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1985.

SHREINER, J. & DAUTZENBERG, G. Forma e exigncias do Novo Testamento. Tra-

duo de Berni Lemos. 2. ed. So Paulo: Teolgica, 2004.

TENNEY, Merril C. O Novo Testamento: sua origem e anlise. 2. ed. reimpr. So

Paulo: Vida Nova, 1989.

THEISSEN, Gerd. Untersuchungen zum Hebrerbrief. Gtersloh: Gerd Mohn, 1969.

THOMPSON, James. Estratgias para a sobrevivncia: um plano para a sobrevivn-

cia da igreja baseado em Hebreus. Traduo de Neyd Siqueira. So Paulo: Vida
Crist, 1983.

TRENTHAM, Charles A. Hebreus. Traduo de Adiel Almeida de Oliveira. In: ALLEN,

Clifton J. (Ed.). Comentrio Bblico Broadman. 2. ed. Rio de Janeiro: Juerp, 1987.
 153

TRICCA, Maria Helena de Oliveira. Apcrifos III: os proscritos da Bblia. So Paulo:

Mercuryio, 1995.

TRICCA, Maria Helena de Oliveira e BRNY, Jlia. Apcrifos IV: os proscritos da

Bblia. So Paulo: Mercuryo, 2001.

TURNER, Nigel. Syntax. In: MOULTON, James Hope. A grammar of New Testament
greek. Edinburgh: T. & T. Clark, 1963, v. III.

VANHOYE, Albert. A mensagem da epstola aos Hebreus. Traduo de lvaro Cu-

nha. So Paulo: Paulinas, 1983. (Cadernos Bblicos 21).

VV. AA. Hebreus: guardar a esperana at o fim. Estudos Bblicos, Petrpolis/So

Leopoldo, n. 34, p. 7-82, 1992.

WESTCOTT, Brook Foss. Commentary on the epistle to the Hebrews. Grand Rapids:
Eerdmans, 1950.

WUEST, Kenneth S. Hebrews in the greek New Testament. 3. impr. Grand Rapids:
Eerdmans, 1951.
 154

ANEXO A: Lista de Abreviaturas e Siglas

1Co : Primeira Epstola aos Corntios

1Cr : Primeiro Livro das Crnicas
1Esdr : Esdras grego
1Jo : Primeira Epstola de Joo
1Mac : Primeiro Livro dos Macabeus
1Pd : Primeira Epstola de Pedro
1Rs : Primeiro Livro dos Reis
1Tm : Primeira Epstola a Timteo
1Ts : Primeira Epstola aos Tessalonicenses
2Co : Segunda Epstola aos Corntios
2Jo : Segunda Epstola de Joo
2Pd : Segunda Epstola de Pedro
2Rs : Segundo Livro dos Reis
2Sm : Segundo Livro de Samuel
2Ts : Segunda Epstola aos Tessalonicenses
3Jo : Terceira Epstola de Joo
3Mac : Terceiro Livro dos Macabeus
a.C. : antes de Cristo
Ag : Ageu
AMT : Almeida Melhores Textos, 1991
Ap : Apocalipse
apud : citado por
ARA : Almeida Revista e Atualizada, 1999
ARC : Almeida Revista e Corrigida, 2007
At : Atos dos Apstolos
BdP : Bblia do Peregrino,
BJ : A Bblia de Jerusalm, 1985
BP : Bblia Pastoral, 1990
BV : A Bblia Viva, 2002
cf. : confira
Cl : Colossenses
d.C. : depois de Cristo
Dn : Daniel
Dt : Deuteronmio
e. g. : exempli gratia (por exemplo)
ed. : edio
Ed. : editor
Ef : Efsios
Est : Ester
et al. : e outros/as
Ex : xodo
Ez : Ezequiel
Fl : Filipenses
Gl : Glatas
Gn : Gnesis
Hb : Hebreus
impr. : impresso
 155

Is : Isaas
JBP : J.B. Philips, 1994
Jd : Judas
Jo : Joo
JosAsen : Jos e Asenate
Jr : Jeremias
Js : Josu
Jub : Jubileus
Jz : Juzes
Lc : Lucas
Lv : Levtico
LXX : Septuaginta
Mc : Marcos
Mt : Mateus
n. : nmero
Nm : Nmeros
NTLH : Nova Traduo na Linguagem de Hoje, 2000
NVI : Nova Verso Internacional, 2000
Org. : organizador
Os : Osias
p. : pgina(s)
Pr : Provrbios
Rm : Romanos
Sb : Sabedoria
sc. : sculo
Sl : Salmos
Sr : Sircida
ss : e versos seguintes
TEB : Bblia Traduo Ecumnica, 1994
Tg : Tiago
Tt : Tito
v./vols. : volume/volumes
Zc : Zacarias
 156

ANEXO B: Textos da Epstola aos Hebreus Citados na Dissertao

Captulo 1

1,1 p. 19, 22, 23, 24, 29, 30, 43, 91, 118, 119, 123, 141.
1,1 13,21 p. 22
1,1 13,25 p. 78
1,2 p. 19, 22, 23, 24, 25, 26, 30, 45, 46, 47, 53, 61, 68, 90, 91, 118, 119,
123, 129, 141.
1,3 p. 94, 95, 135, 139.
1,4 p. 141
1,4-14 p. 48
1,5 p. 20, 26, 40, 47, 68, 90, 91, 122
1,6 p. 27, 31, 40, 44, 48, 69, 130
1,7 p. 27, 41, 55, 69
1,8 p. 27, 68, 90, 119, 120, 129, 131
1,9 p. 56, 106
1,10 p. 27, 54, 96, 129, 131, 134
1,10-12 p. 54, 131
1,11 p. 131
1,12 p. 132
1,13 p. 27, 40, 47, 57
1,14 p. 58, 69, 70

Captulo 2

2,1 p. 74
2,2 p. 58, 98, 114, 122
2,3 p. 36, 37, 45, 59, 96, 134
2,4 p. 36, 58, 59, 95
2,5 p. 58
2,6 p. 27
2,6-9 p. 43
2,7 p. 48, 135, 136
2,8 p. 47, 57, 58
2,9 p. 33, 57, 103, 135, 136
2,10 p. 46, 51, 52, 54, 68, 81, 90, 91, 92, 112, 129, 135, 136
2,11 p. 33, 48, 91, 92, 97, 107, 112, 133
2,12 p. 33, 44, 48, 79, 85
2.13 p. 33, 48, 85, 90, 98
2,14 p. 90, 102, 112
2,14-18 p. 15
2,17 p. 49, 51, 61, 71, 80, 110, 134, 142
2,18 p. 81

Captulo 3

3,1 p. 49, 55, 69

3,2 p. 49, 55, 69, 70, 80, 110, 134
3,3 p. 135, 136
 157

3,4 p. 54, 55, 91

3,5 p. 25, 69, 80, 81, 110, 134
3,6 p. 48, 57, 68, 70, 80, 81, 86, 90, 92, 134
3,7 p. 28, 29, 31, 41, 45, 46, 67, 122, 123
3,7-9 p. 82
3,8 p. 41, 82, 92
3,9 p. 72, 82
3,10 p. 33, 72, 73, 89, 104, 124
3,11 p. 28, 34, 40, 42, 82, 104, 114
3,12 p. 36, 44, 67, 74, 85, 108
3,13 p. 42, 67, 74, 92, 122
3,14 p. 57
3,15 p. 28, 29, 41, 45, 67, 82, 92, 122, 123
3,15-19 p. 44
3,16 p. 82
3,17 p. 82, 104, 124
3,18 p. 34, 85, 107
3,19 p. 67, 85, 98, 114, 118, 124

Captulo 4

4,1 p. 39, 111

4,1-3 p. 118, 124
4,2 p. 40, 45, 55, 84
4,3 p. 28, 29, 34, 42, 55, 72, 73, 82, 85, 98, 104
4,4 p. 29, 55, 125
4,5 p. 28, 29, 42, 82
4,6 p. 85
4,7 p. 29, 41, 45, 67, 92, 121, 122, 123
4,8 p. 25, 39, 55
4,9 p. 39, 71, 72, 142
4,9-11 p. 125
4,10 p. 55, 125
4,11 p. 44, 73, 85, 113, 124, 125,
4,12 p. 44, 45, 59, 91, 92, 101, 107, 112, 113
4,13 p. 44, 91, 92, 101, 107, 112, 113
4,14 p. 49, 68, 77, 90, 91, 92
4,15 p. 49, 51, 81
4,16 p. 68, 74, 87, 93, 95, 98, 103, 126

Captulo 5

5,1 p. 76, 77, 83

5,3 p. 71, 77, 83, 142
5,4 p. 76
5,5 p. 23, 27, 47, 49, 57, 68, 90, 122, 135
5,6 p. 25, 29, 49, 119, 132
5,7 p. 77, 83, 84
5,8 p. 51, 52, 68, 84, 90
5,9 p. 51, 52, 120, 132
 158

5,10 p. 49, 50
5,12 p. 121
5,13 p. 45, 110

Captulo 6

6,1 p. 45, 57, 69, 74, 84, 114

6,2 p. 120
6,3 p. 74, 75
6,4 p. 83, 114
6,4-6 p. 93, 114
6,4-8 p. 98
6,5 p. 58, 119
6,6 p. 68, 90, 91
6,10 p. 74, 90, 94, 109, 110, 125
6,11 p. 74, 86, 126
6,12 p. 39, 84, 111
6,13 p. 30, 34, 35, 36, 38, 117
6,14 p. 30, 34, 38, 98, 118
6,15 p. 38, 98
6,16 p. 34
6,17 p. 20, 34, 35, 39, 89, 117, 118, 141
6,18 p. 34, 86, 94, 114, 117, 118, 141
6,18-20 p. 35
6,20 p. 29, 49, 50, 53, 87, 119, 132

Captulo 7

7,1 p. 70, 95
7,1-3 p. 36
7,3 p. 68, 90, 91, 134
7,5 p. 71, 142
7,6 p. 39
7,8 p. 36
7,11 p. 25, 26, 49, 52, 71, 142
7,12 p. 62
7,13 p. 83
7,14 p. 96, 134
7,15 p. 49
7,17 p. 29, 35, 36, 49, 71, 119, 132
7,18 p. 74
7,19 p. 51, 86, 87, 121
7,20 p. 34, 50
7,21 p. 29, 34, 35, 49, 50, 96, 119, 132
7,22 p. 53, 74, 86
7,23 p. 86
7,24 p. 49, 119, 132
7,25 p. 61, 87, 126
7,26 p. 49, 52
7,27 p. 77, 83, 142
 159

7,28 p. 34, 35, 45, 49, 50, 51, 52, 68, 90, 119, 122, 132

Captulo 8

8,1 p. 49, 52, 94, 95

8,2 p. 69, 96
8,3 p. 49, 61, 77, 83
8,4 p. 83
8,5 p. 30, 45
8,6 p. 39, 111
8,8 p. 31, 34, 96
8,8-10 p. 53
8,8-12 p. 37, 74
8,9 p. 34, 72, 96
8,10 p. 34, 71, 72, 96, 122, 142
8,11 p. 96
8,12 p. 21
8,13 p. 31, 43, 60, 74, 113

Captulo 9

9,5 p. 135
9,7 p. 71, 77, 142
9,8 p. 28, 37, 121
9,9 p. 25, 51, 77, 83, 121
9,10 p. 37, 121
9,11 p. 49, 57
9,12 p. 120, 132
9,13 p. 132
9,14 p. 36, 44, 57, 61, 77, 83, 108, 120, 132, 133
9,15 p. 39, 77, 111, 120, 132
9,19 p. 71, 72, 142
9,20 p. 42
9,23 p. 83
9,24 p. 57, 68, 87
9,25 p. 15, 77, 137
9,26 p. 15, 83, 119, 137
9,27 p. 101
9,28 p. 57, 58, 61, 77

Captulo 10

10,1 p. 51, 77, 83, 87, 122, 126

10,2 p. 77
10,4 p. 51, 72, 114
10,5 p. 33, 83
10,5-7 p. 131
10,7 p. 75, 105
10,8 p. 33, 77, 83
10,9 p. 33, 75, 105
 160

10,10 p. 53, 57, 75, 97, 105, 112, 133, 134

10,11 p. 77, 83
10,12 p. 49, 57, 77, 83, 87, 134
10,13 p. 47, 57
10,14 p. 51, 52, 112, 133, 134
10,15 p. 28, 31, 36, 37, 122
10,15-17 p. 37
10,16 p. 34, 53, 96
10,19 p. 63, 74, 78, 87, 114
10,19-39 p. 39, 45, 71
10,20 p. 74
10,21 p. 49, 70
10,22 p. 74, 84, 87, 97, 112, 126
10,23 p. 40, 80, 84, 86, 110, 111
10,24 p. 74
10,25 p. 74, 87
10,26 p. 93
10,27 p. 93, 101
10,29 p. 60, 68, 90, 91, 93, 103, 133
10,29-31 p. 100
10,30 p. 31, 59, 60, 71, 72, 96, 142
10,31 p. 31, 36, 44, 91, 93, 107, 108, 140
10,34 p. 131
10,35 p. 98, 131
10,36 p. 38, 39, 75, 94, 98, 105, 106, 111
10,38 p. 84, 93, 109
10,39 p. 84

Captulo 11

11,1 p. 67, 86, 117

11,1-9 p. 84
11,2 p. 38
11,3 p. 60, 61, 119
11,4 p. 38, 77, 83, 109
11,5 p. 38, 60, 62, 87
11,6 p. 63, 85, 87, 97, 98, 114, 117, 126
11,7 p. 30, 110
11,8 p. 77
11,9 p. 39
11.9-17 p. 111
11,10 p. 99
11,11 p. 38, 40, 60, 63, 80, 84, 98, 110, 121
11,13 p. 38, 39, 84
11,15 p. 121
11,16 p. 68, 99, 100, 107
11,17 p. 39, 77, 81, 83, 84
11,18 p. 32
11,19 p. 38, 60, 64
11,20-24 p. 84
 161

11,21 p. 130
11,22 p. 73
11,25 p. 71, 142
11,26 p. 57, 98, 116
11,27 p. 115, 116, 127
11,27-31 p. 84
11,28 p. 73, 100
11,29 p. 60, 65
11,30 p. 60, 66
11,31 p. 60, 85
11,32 p. 29, 66, 121
11,33 p. 38, 39, 60, 66, 84, 110, 111
11,34 p. 66, 114
11,35 p. 60, 66
11,37 p. 81
11,39 p. 38, 39, 84, 111
11,40 p. 52, 76, 98

Captulo 12

12,1 p. 74, 100

12,2 p. 84, 85, 87, 95,139
12,4-11 p. 140
12,5 p. 32, 45, 94, 96, 101
12,5-11 p. 68, 69, 90, 91, 107
12,6 p. 96, 106
12,7 p. 72, 77, 90, 107
12,7-11 p. 93
12,9 p. 58, 90, 91, 94
12,10 p. 61, 97, 111
12,11 p. 110
12,13 p. 74
12,14 p. 96, 97, 102, 111, 133, 134
12,15 p. 81, 103
12,18 p. 126
12,22 p. 36, 44, 52, 68, 74, 87, 99, 108
12,22-24 p. 136
12,23 p. 52, 101, 109, 141
12,24 p. 26, 45
12,25 p. 23, 26, 30, 40, 93
12,25-28 p. 46
12,26 p. 32, 45, 46
12,27 p. 40, 62, 99
12,28 p. 87, 88, 98, 104
12,29 p. 93, 100, 107

Captulo 13

13,1 p. 102
13,1-19 p. 74
 162

13,2 p. 102, 125

13,4 p. 60, 93
13,5 p. 32, 94
13,6 p. 96
13,7 p. 45, 84, 102, 133
13,8 p. 57, 119, 120, 122, 132
13,9 p. 104
13,10 p. 83
13,12 p. 71, 72, 133, 142
13,14 p. 99
13,15 p. 79, 83
13,16 p. 83, 87, 88, 94, 105, 126
13,17 p. 102
13,20 p. 65, 96, 102, 120, 132, 134, 136, 137
13,21 p. 57, 61, 87, 105, 106, 119, 132, 135
13,22 p. 45
13,23 p. 78
13,24 p. 78
13,25 p. 78, 104
 163

ANEXO C: Outros Textos Citados na Dissertao

Antigo Testamento

Gn 2,2 p. 29, 55, 125

Gn 5,24 p. 62, 87
Gn 6,3 p. 120
Gn 12,1-3 p. 39
Gn 14,18 p. 95, 96
Gn 17,17 p. 63
Gn 18 p. 63
Gn 21,12 p. 32
Gn 22,5 p. 64
Gn 22,15 p. 30
Gn 22,16 p. 30
Gn 22,16-18 p. 34
Gn 22,17 p. 30
Gn 49,24 p. 136

Ex 5,14 p. 132
Ex 11 p. 116
Ex 12 p. 116
Ex 12,14 p. 120
Ex 12,23 p. 100
Ex 12,29 p. 100
Ex 14 p. 65
Ex 14,15-31 p. 65
Ex 14,18 p. 136
Ex 14,21 p. 65
Ex 15,22-25 p. 82
Ex 17,1-7 p. 41, 82
Ex 17,7 p. 34
Ex 19,18 p. 46
Ex 20,3 p. 130
Ex 20,19 p. 26
Ex 24,6-8 p. 42
Ex 24,8 p. 42
Ex 24,17 p. 100
Ex 25,40 p. 30
Ex 27,21 p. 120
Ex 32,1-35 p. 82

Lv 11,44 p. 111
Lv 11,45 p. 111
Lv 19,2 p. 111
Lv 20,7 p. 111
Lv 20,8 p. 111

Nm 14,14 p. 116
Nm 14,21 p. 108
 164

Nm 14,21-23 p. 28, 34
Nm 14,30 p. 42
Nm 20,2-5 p. 34
Nm 20,2-13 p. 41
Nm 24,16 p. 95

Dt 1,32 p. 73
Dt 1,33 p. 73
Dt 4,24 p. 100
Dt 4,34 p. 59
Dt 5,26 p. 108
Dt 5,33 p. 73
Dt 6,13 p. 130
Dt 6,22 p. 59
Dt 7,9 p. 111
Dt 8,2 p. 73
Dt 8,6 p. 73
Dt 9,3 p. 100
Dt 9,12 p. 73
Dt 9,16 p. 73
Dt 10,20 p. 130
Dt 11,22 p. 73
Dt 11,28 p. 73
Dt 31,6 p. 32
Dt 31,8 p. 32
Dt 32,3 p. 31, 95
Dt 32,8 p. 95
Dt 32,20 p. 31
Dt 32,34 p. 44
Dt 32,35 p. 31, 59
Dt 32,36 p. 31, 59
Dt 32,43 p. 27, 40, 130

Js 3,10 p. 108

Jz 14,6 p. 66

1Sm 1,6 p. 64
1Sm 2,30 p. 119
1Sm 3,13 p. 119
1Sm 3,14 p. 119
1Sm 17,26 p. 108
1Sm 17,34 p. 66
1Sm 17,35 p. 66

2Sm 7 p. 90
2Sm 7,14 p. 26
2Sm 15,20 p. 132
2Sm 22,3 p. 33, 85
 165

1Rs 9 p. 120
1Rs 11,5 p. 64
1Rs 11,33 p. 64
1Rs 16,31-33 p. 64
1Rs 17,17 p. 66

2Rs 4,18 p. 66
2Rs 19,4 p. 108
2Rs 19,16 p. 108

1Cr 28,20 p. 32
1Cr 29,11 p. 95

Est 8,17 p. 140

J 38,7 p. 48

Sl 2,7 p. 26, 90, 122

Sl 2,8 p. 47
Sl 8,5-7 p. 27
Sl 18,30 p. 73
Sl 22,22 p. 33, 44, 79
Sl 23,1 p. 136
Sl 24,7 p. 136
Sl 25,4 p. 73
Sl 27,11 p. 73
Sl 40,6-8 p. 33, 131
Sl 40,8 p. 105
Sl 42,2 p. 108
Sl 45,6 p. 120, 131
Sl 45,7 p. 56, 106, 131
Sl 56,3 p. 95
Sl 77,56 p. 95
Sl 78,11 p. 95
Sl 80,1 p. 136
Sl 84,2 p. 108
Sl 94,11 p. 42
Sl 95 p. 25, 122
Sl 95,7 p. 33, 46
Sl 95,7-11 p. 33, 34, 72, 73, 82, 104
Sl 95,8 p. 41
Sl 95,11 p. 28
Sl 96,7 p. 27, 40
Sl 97,7 p. 130
Sl 101,26 p. 134
Sl 102,25 p. 129
Sl 102,25-27 p. 54, 131
Sl 103,4 p. 55
Sl 104,1 p. 27
Sl 104,4 p. 27, 69
 166

Sl 109,1 p. 27
Sl 110,1 p. 27, 57
Sl 110,4 p. 25, 29, 35, 43
Sl 113,9 p. 64
Sl 119,32 p. 73
Sl 135,9 p. 59
Sl 135,14 p. 31, 59
Sl 144,3 p. 95
Sl 144,6 p. 95
Sl 144,13 p. 111

Pr 3,11 p. 32, 45, 94, 106

Pr 3,12 p. 32, 45, 94

Is 12,2 p. 85
Is 37,4 p. 108
Is 37,17 p. 108
Is 40 p. 120
Is 40,11 p. 136
Is 42,8 p. 136
Is 44 p. 120
Is 45,17 p. 120
Is 54,11 p. 99
Is 54,12 p. 99
Is 55,3 p. 120
Is 63,11 p. 137
Is 66,9 p. 64
Is 66,15 p. 100
Is 66,16 p. 100

Jr 10,10 p. 108
Jr 31 p. 122, 142
Jr 31,31 p. 34
Jr 31,31-34 p. 31, 34, 37, 43
Jr 31,32 p. 34
Jr 31,33 p. 31, 34, 37, 71
Jr 31,34 p. 37
Jr 32,20 p. 59
Jr 32,21 p. 59

Ez 34,1-31 p. 136

Dn 3 p. 66
Dn 4,13 p. 48
Dn 4,17 p. 48
Dn 6 p. 66
Dn 6,21 p. 108
Dn 7,10 p. 48

Os 2,1 p. 108
 167

Ag 2,6 p. 32, 46

Zc 2,5 p. 136

Deuterocannicos

1Mac 9,44 p. 132

Sb 10,17 p. 98
Sr 44,16 p. 62
Sr 49,14 p. 62

Pseudepgrafos

1Esd 4,36 p. 109

1Esd 4,40 p. 109
3Mac 6,28 p. 108
Epstola de Barnab 15 p. 125
JosAsen 8,5 p. 108
JosAsen 11,1 p. 108
Jub 1,25 p. 108
Jub 21,4 p. 108

Novo Testamento

Mt 2,2 p. 130
Mt 2,8 p. 130
Mt 2,12 p. 30
Mt 2,22 p. 30
Mt 3,15 p. 52
Mt 4,1 p. 81
Mt 4,3 p. 81
Mt 4,8 p. 136
Mt 4,10 p. 130
Mt 5,8 p. 96, 112
Mt 5,12 p. 97
Mt 5,25 p. 102
Mt 5,45 p. 31
Mt 6,13 p. 132
Mt 6,16 p. 113
Mt 6,19 p. 113
Mt 6,20 p. 113
Mt 8,21 p. 74
Mt 14,1 p. 122
Mt 16,16 p. 108
Mt 19,3 p. 81
Mt 24,29 p. 46
Mt 25,21 p. 134
Mt 26,30 p. 79
Mt 26,63 p. 108
 168

Mc 1,13 p. 81
Mc 5,6 p. 130
Mc 5,7 p. 95
Mc 5,13 p. 74
Mc 8,12 p. 42
Mc 9,41 p. 97
Mc 10,30 p. 122
Mc 12,15 p. 81
Mc 14,26 p. 79

Lc 1,32 p. 95
Lc 1,33 p. 132
Lc 1,35 p. 95
Lc 1,55 p. 124
Lc 1,76 p. 95
Lc 2,26 p. 30
Lc 4,2 p. 81
Lc 4,7 p. 130
Lc 4,18 p. 56
Lc 8,32 p. 74
Lc 9,20 p. 57
Lc 11,19 p. 102
Lc 12,5 p. 101
Lc 24,26 p. 136
Lc 24,52 p. 130

Jo 1,18 p. 117
Jo 4,24 p. 117, 130
Jo 4,36 p. 98
Jo 5,37 p. 96
Jo 6,6 p. 81
Jo 6,46 p. 96
Jo 7,18 p. 136
Jo 8,56 p. 38
Jo 10,11 p. 137
Jo 10,16 p. 137
Jo 10,34 p. 131
Jo 10,35 p. 131
Jo 10,36 p. 133
Jo 12,48 p. 112
Jo14,7 p. 96
Jo14,9 p. 96, 117
Jo 17,4 p. 77
Jo 17,5 p. 136
Jo 17,17 p. 133
Jo 17,18 p. 49
Jo 19,38 p. 74

At 1,7 p. 122
 169

At 2 p. 28
At 2,22 p. 59
At 3,13 p. 124
At 3,23 p. 100
At 3,35 p. 124
At 4,27 p. 56
At 7,2 p. 136
At 7,16 p. 62
At 7,38-53 p. 122
At 7,43 p. 130
At 8,27 p. 130
At 10,22 p. 30
At 10,25 p. 130
At 10,38 p. 56
At 10,42 p. 102
At 10,45 p. 134
At 11,26 p. 30
At 13,15 p. 45
At 13,20 p. 102
At 13,34 p. 31
At 13,41 p. 113
At 14,15 p. 108
At 16,1 p. 78
At 16,7 p. 81
At 16,25 p. 79
At 18,15 p. 28
At 18,21 p. 75
At 19,24 p. 99
At 19,38 p. 99
At 21,39 p. 74
At 21,40 p. 74
At 24,6 p. 81

Rm 1,4 p. 48
Rm 1,10 p. 75
Rm 1,20 p. 116
Rm 1,25 p. 132
Rm 2,15 p. 36
Rm 3,21-26 p. 110
Rm 4,20 p. 38
Rm 4,21 p. 38
Rm 7,3 p. 30
Rm 8,16 p. 36
Rm 9,1 p. 36
Rm 9,5 p. 132
Rm 9,26 p. 108
Rm 11,36 p. 54, 132
Rm 13,6 p. 70
Rm 14,12 p. 112
 170

Rm 15,16 p. 70, 133

Rm 15,19 p. 59
Rm 15,33 p. 102
Rm 16,20 p. 102
Rm 16,25 p. 122
Rm 16,27 p. 132

1Co 1,9 p. 111

1Co 3,3 p. 108
1Co 3,8 p. 98
1Co 4,19 p. 75
1Co 5,5 p. 100
1Co 6,16 p. 108
1Co 7,14 p. 133
1Co 8,4-6 p. 135
1Co 10,10 p. 100
1Co 10,13 p. 81, 111
1Co 11,13 p. 52
1Co 14,33 p. 102
1Co 16,7 p. 74

2Co 1,18 p. 111

2Co 1,21 p. 56, 57
2Co 5,10 p. 102
2Co 11,31 p. 132
2Co 12,12 p. 59
2Co 13,5 p. 81
2Co 13,11 p. 102

Gl 1,6 p. 62
Gl 3,19 p. 122
Gl 4,8 p. 135
Gl 4,9 p. 135

Ef 4,8 p. 31
Ef 5,3 p. 52

Fl 2,12 p. 106
Fl 2,13 p. 75, 106
Fl 2,25 p. 70
Fl 4,9 p. 102
Fl 4,20 p. 132

Cl 1,2 p. 134
Cl 1,15 p. 116
Cl 1,16 p. 54, 116
Cl 1,27 p. 136

1Ts 1,9 p. 108, 135

1Ts 3,5 p. 81
 171

1Ts 4,5 p. 135

1Ts 4,7 p. 112
1Ts 5,1 p. 122
1Ts 5,3 p. 100
1Ts 5,23 p. 102, 133
1Ts 5,24 p. 111

2Ts 1,9 p. 100

2Ts 2,9 p. 59
2Ts 3,3 p. 111

1Tm 1,17 p. 116

1Tm 2,1 p. 52
1Tm 3,15 p. 108
1Tm 4,5 p. 133
1Tm 4,10 p. 108
1Tm 6,9 p. 100
1Tm 6,16 p. 116

2Tm 1,9 p. 122

Tt 1,2 p. 118

Tg 1,13 p. 81, 82
Tg 4,14 p. 113
Tg 4,15 p. 75

1Pd 1,16 p. 111

1Pd 1,23 p. 108
1Pd 2,25 p. 137
1Pd 5,4 p. 137
1Pd 5,12 p. 36

2Pd 1,17 p. 136

1Jo 1,9 p. 111

1Jo 2,20 p. 56, 57
1Jo 2,27 p. 56, 57
1Jo 4,20 p. 96

2Jo 8 p. 98

3Jo 11 p. 96

Jd 4 p. 62
Jd 25 p. 94, 132

Ap 1,5 p. 111
Ap 2,2 p. 81
Ap 2,10 p. 81
 172

Ap 3,10 p. 81
Ap 5,14 p. 130
Ap 7,2 p. 108
Ap 9,20 p. 130
Ap 13,4 p. 130
Ap 15,7 p. 108
Ap 18,22 p. 99
Ap 19,10 p. 130
Ap 19,13 p. 44
Ap 21,2 p. 99
Ap 21,10-27 p. 99
Ap 22,8 p. 130
Ap 22,9 p. 130