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Immanuel Kant Doutrina do direito

NDICE

Prlogo

Introduo Metafsica dos costumes


I - Da relao das faculdades da alma com as leis morais
II - Da ideia e da necessidade de uma Metafsica dos costumes
III - Da diviso de uma Metafsica dos costumes
IV Noes preliminares de uma Metafsica dos costumes

Introduo teoria do direito


A - Que Direito como cincia?
B - Que o direito em si?
C - Princpio universal do direito
D - O direito inseparvel da faculdade de obrigar
E - O direito estrito pode tambm ser representado como a possibilidade de
uma obrigao mtua, universal, conforme com a liberdade de todos segundo
leis gerais.

Apndice introduo do direito


I - A equidade
II - Direito de necessidade

Diviso da cincia do Direito


A - Diviso geral dos deveres de direito
B - Diviso geral do Direito

Diviso da metafsica dos costumes em geral


I - Todos os deveres so, ou deveres de direito ou deveres de virtude
II - Diviso segundo a relao objetiva da lei ao dever
III - Diviso do ponto de vista subjetivo dos obrigantes e dos obrigados

Diviso da Moral como sistema dos deveres em geral

PRIMEIRA PARTE

Direito Privado
Captulo I - Da maneira de ter alguma cois exterior como Sua
I - Definio da propriedade em geral
II - Postulado jurdico da razo prtica
III - O que afirma que uma coisa sua deve estar de posse dela
IV - Exposio da noo do Meu e do Teu exterior
V - Definio da noo do Meu e do Teu exterior
VI - Deduo da noo da posse puramente jurdica de um objeto
exterior
VII - Aplicao do princpio da possibilidade do Meu e do Teu exterior dos
objetos da experincia
VIII - No possvel ter como sua uma coisa exterior exceto num estado
jurdico, sob um poder legislativo pblico, isto , no estado de sociedade.
IX - Pode ocorrer, no obstante, um Meu e Teu exterior, porm somente
provisrio no estado de natureza.

Captulo II- Da maneira de adquirir uma coisa exterior


X - Princpio geral da aquisio exterior
Diviso da aquisio do Meu e Teu exterior

Seo I - Do direito real


XI - Que um direito real?
XII - A primeira aquisio de uma coisa s pode ser a da herdade
XIII - Uma herdade qualquer suscetvel de uma aquisio primitiva, e o
princpio da possibilidade dessa aquisio a comunidade original de toda
herdade em geral.
XIV - O ato jurdico dessa aquisio a ocupao
XV - S existe aquisio peremptria no estado social: a aquisio no
estado de natureza somente provisria
XVI - Exposio na noo de uma aquisio primitiva do terreno
XVII - Deduo da noo da aquisio primitiva

Seo II - Do direito pessoal


XVIII - Que um direito pessoal?
XIX - O que adquiro por contrato
XX - Coisa exterior que adquiro por contrato
XXI - S se adquire uma coisa pela entrega

Seo III - Do direito misto ou do direito real pessoal


XXII - Que Direito Real Pessoal?
XXIII - A aquisio do direito real pessoal de trs espcies quanto a seu
objeto

Do Direito domstico
Ttulo I - Do direito matrimonial
XXIV - Que o direito conjugal?
XXV - Sem casamento no possvel a satisfao jurdica da inclinao
propagao
XXVI - A relao dos cnjuges uma relao de igualdade
XXVII - O contrato de casamento s perfeito pela coabitao

Ttulo II - Direito dos pais


XXVIII - Que o direito paternal
XXIX - Relao de pais e filhos segundo o direito paternal

Ttulo III - Direitos do dono da casa ou chefe de famlia


XXX - Que o direito heril

Diviso dogmtica de todos os direitos suscetveis de serem adquiridos por


contratos.
XXXI - Prova de que a diviso metafsica pela resposta s duas questes
seguintes:
I - Que o dinheiro?
III - Que um livro?
A falsificao de um livro proibida juridicamente

Seo acessria - Da aquisio ideal de um objeto exterior da vontade


XXXII - Que a aquisio ideal?
XXXIII - I - Aquisio por usucapio
XXXIV II - Direito de herana
XXXV III - Direito de deixar boa reputao depois da morte

Captulo III - Da aquisio subjetivamente condicionada pela sentena de


uma jurisdio pblica
XXXVI - Que a aquisio subjetivamente condicionada?
XXXVII A - Do contrato de doao
XXXVIII B - Do comodato
XXXIX C - Da reivindicao de uma coisa perdida
XL D - Da aquisio da garantia para uma prestao de juramento
XLI - Transmisso do Meu e do Teu no estado natural ao Meu e o Teu no
estado de sociedade em geral
XLII - Postulado do direito pblico

SEGUNDA PARTE
Direito Pblico

Seo I - Do direito de cidadania


XLIII - Direito pblico
XLIV - Estado de ilegitimidade
XLV - O Estado
XLVI - Poder legislativo
XLVII - Contrato original
XLVIII - Relao dos trs poderes no Estado
XLIX - Poder executivo
Observao geral. Dos efeitos jurdicos que derivam da natureza da
associao civil
A - Para o poder supremo como chefe do Estado
B - Para o mesmo poder como proprietrio eminente do territrio
C - Para o mesmo dono absoluto dos estabelecimentos piedosos
D - Da distribuio dos empregos e dignidades
E - Do direito de punir e de perdoar
I - Do direito de punir
II - Do direito de perdoar

Da relao jurdica de um cidado com sua ptria e com o estrangeiro:


L - Da emigrao, da imigrao, da deportao e do desterro.
LI - Da forma da cidade
LII - Do modo de governo

Seo II - Direito de gentes


LIII - Problema do direito de gentes
LIV - Elementos do direito de gentes
LV - Direito do Estado, com relao aos prprios sditos, de fazer a
guerra.
LVI - Direitos de um Estado, com relao a outro Estado, fazer a
guerra.
LVII - Do direito durante a guerra
LVIII - Do direito depois da guerra
LIX - Do direito da paz
LX - Do direito de um Estado a respeito de um inimigo injusto
LXI - Da paz perptua

Seo III - Direito cosmopoltico


LXII - Ideia racional de uma sociedade de paz entre todos os povos
Concluso

PRLOGO

A sequncia da Crtica da Razo Prtica deveria ser o sistema dessa mesma


razo ou a Metafsica dos costumes. Tal sistema divide-se em princpios
meta fsicos da cincia do Direito e princpios metafsicos da cincia da
moral (como simetria e complemento dos princpios metafsicos da Fsica j
publicados). A introduo a seguir expe a forma sistemtica dessas duas
classes de princpios e a torna, em parte, sensvel vista.
A cincia do Direito, como primeira parte da cincia dos costumes e da qual
desejaramos fornecer aqui um sistema racional, o que se pode chamar de
Metafsica do Direito. Contudo, como a noo de Direito, enquanto noo
pura tem por base a prtica ou aplicao aos casos que se apresentam na
experincia, resulta que um Sistema Metafsico do Direito deve ter em conta
a diversidade emprica de todos os casos possveis para constituir uma
diviso completa (o que estritamente necessrio para a formao de um
sistema da razo); e como, por outro lado, a diviso perfeita do emprico
impossvel, e mesmo quando tentada fosse, sequer aproximadamente, as noes
dos diferentes casos possveis da experincia no poderiam formar parte
essencial do sistema (nose relacionariam com ele seno guisa de exemplos
e de observaes): o ttulo de Princpios Metafsicos do Direito , pois, o
nico conveniente para a primeira parte da Metafsica dos costumes. Na
verdade, na aplicao aos diferentes casos no pode haver um sistema
propriamente dito, mas unicamente uma aproximao sistemtica. Seguiremos
aqui, portanto, a mesma marcha que seguimos na exposio dos Princpios
meta fsicos da Fsica, isto , o Direito, que a matria do sistema
esboado a priori, formar o texto e os direitos ou as questes de Direito
que apresentam os diferentes casos da experincia sero a matria de
extensas observaes; de outro, modo no seria fcil distinguir aqui entre
o que constitui a Metafsica do Direito e o que forma sua parte
experimental ou prtica.
A melhor maneira de evitar a censura frequente de obscuridade, mesmo aquela
obscuridade calculada que afeta um ar de profundidade, e remediar a falta
de clareza na exposio filosfica, ser impor a mim como lei o que o
clebre Garve recomenda a todo escritor e mais particularmente ao que
filosofa; e da minha parte no coloco mais condies para obedecer seno as
reclamadas pela natureza de uma cincia que preciso refazer ou estender.
Aquele destacado sbio queria com razo (em suas Miscelneas, p. 352 e
seguintes) que toda doutrina filosfica se pusesse ao alcance do povo, isto
, que sua exposio se fizesse de uma forma suficientemente expressiva a
ponto de poder circular entre todas as classes da sociedade, sob pena de
ser o escritor taxado de obscuro em suas concepes. Tudo isso admito sem
dificuldades, a no ser que se trate do sistema da crtica da prpria razo
e de tudo que no se pode conhecer seno por meio dessa crtica; porque
ento se trata de distinguirem nosso conhecimento o sensvel e o no
sensvel, porm um no sensvel que , todavia, da competncia da razo. O
no sensvel ou hiperfsico nunca pode ser popular, como nenhuma Metafsica
formal em geral, ainda que os resultados dessa espcie de Metafsica possam
ser demonstrados com toda a clareza a uma razo s, a um metafsico sem
sab-lo. Em tais casos preciso renunciar a ser entendido por todos e at
linguagem popular. H necessidade, pelo contrrio, de se apegar
preciso da linguagem da escola (porque a escola tambm tem a sua
linguagem), mesmo com o risco de ser acusado de pedante. Para uma razo que
no pode perder o tempo, o nico meio de se fazer entendido.
Porm se alguns pedantes falam ao pblico (em ctedras ou em escritos
populares) numa linguagem tcnica que s convm escola, o filsofo
crtico no responsvel, como no o o gramtico em relao s obscuras
sutilezas de um purista sem gosto (logodoedalus). O ridculo recai, neste
caso, sobre o homem e no sobre a cincia.
H uma espcie de pretenso imprpria, de amor excessivo, que at mesmo
pode parecer injurioso queles que ainda no abandonaram seus antigos
sistemas, isto : "Que antes do aparecimento da filosofia crtica, no
havia filosofia". Para poder decidir sobre essa pretenso, preciso
resolver previamente a seguinte questo: possvel, a rigor, haver mais
que uma filosofia? No somente tem havido maneiras diferentes de filosofar,
de se elevar aos primeiros princpios da razo, de edificar um sistema
sobre estes princpios com maior ou menor felicidade, como tambm at era
necessrio que ocorresse um grande nmero de tentativas dessa espcie, pois
cada uma delas teve sua utilidade prpria. Contudo, como a razo humana,
considerada em si, essencialmente una, no pode acontecer que haja mais
que uma filosofia, isto , que no haja mais que um sistema racional
possvel segundo princpios, quaisquer que sejam a diversidade e a
frequente oposio que tenham podido existir sobre um nico e mesmo ponto.
Assim o moralista diz com razo: h somente uma virtude, h somente uma
moral, isto , um s sistema que rena num s princpio todos os deveres
morais; o qumico: h somente uma Qumica (a de Lavoisier): o mdico: h
somente um nico princpio para o sistema ou a classificao das
enfermidades (o de Brown); e tudo isso sem querer rebaixar em nada o mrito
dos outros moralistas, qumicos e mdicos, mesmo quando o sistema novo
exclua todos os demais. Na verdade, sem os autores desses diferentes
sistemas e sem as suas infrutferas tentativas, no teramos chegado a esta
unidade do princpio verdadeiro de toda a filosofia reduzida deste modo a
sistema. Se, assim, a filosofia crtica se anuncia como no precedida por
nenhuma filosofia, no realiza nisto mais do que realizaram, realizaro e
devem realizar todos os que tracem um plano prprio de filosofia.
Uma censura menos grave, mas que no indiferente, seria aquela que
consiste em pretender que a parte mais original dessa filosofia no o ,
todavia, e que se pode reconhec-la talvez em outra filosofia ou
matemtica. Tal a descoberta que pretende ter feito um crtico de
Tbingen. Apoia sua afirmao numa definio da filosofia em geral, que o
autor da Crtica da Razo Pura apresenta como sua, dando-lhe bastante
importncia. Agora, esta definio, dizem, foi dada j h muitos anos por
outro autor, e quase nos mesmos termos. Julgue o leitor se as palavras
intellectualis quoedam constructio puderam fazer nascer o pensamento da
exposio de uma noo em uma intuio a priori, que distingue claramente e
primeira vista a filosofia da Matemtica. Estou certo de que o prprio
Hausen no aceitaria esta explicao de suas palavras, porque a
possibilidade de uma intuio a priori, a possibilidade de que o espao
seja uma intuio dessa espcie, melhor que a simples justaposio mtua de
uma diversidade dada uma fora de outra intuio emprica ou em percepo
(como a define Wolf) o teria barrado, porque se veria arrastado a questes
filosficas que o teriam afastado consideravelmente de seu objeto. A
exposio feita de certo modo pelo entendimento no significa para o hbil
matemtico seno a indicao (sensvel) de uma linha, correspondente a uma
noo, indicao real (ou traado) na qual no se atende mais que regra,
prescindindo mentalmente dos desvios inevitveis na execuo. Isso mesmo
pode-se observar em geometria nas construes das figuras iguais.
No entanto, o que importa menos do que todo o resto, relativamente ao
esprito dessa filosofia, a desordem excitada por alguns que a adotaram:
em lugar de limitar crtica da razo pura o uso de uma terminologia que
lhe prpria e que dificilmente poderia ser substituda por outra, ainda
que estivesse mais em uso, servem-se dela fora dessa crtica e no comrcio
ordinrio do pensamento. Dupla falta que merecia certamente ser reprimida,
como o fez o Sr. Nicolai, mesmo quando este escritor manifesta que no sabe
se conviria proscrever toda essa terminologia especial at no domnio
prprio da cincia, sob o pretexto de que nada mais serve do que para
disfarar a carncia de pensamento. Entretanto, o ridculo alcana com mais
justia o pedante impopular que o ignorante sem crtica.
De fato, o metafsico que se aferra estritamente ao seu sistema sem
preocupar-se com nenhuma crtica, pode ser classificado nessa ltima
categoria, embora desconhea por sua prpria vontade a modificao a que se
ope pelo motivo de essa novidade se encontrar fora de sua antiga escola.
Mas se, como diz Shaftsbury, trata-se de uma prova que no deve ser
desprezada para a verdade de uma doutrina nova, sobretudo de uma doutrina
moral - a de resistir ao ridculo -, era foroso, ao fim, que chegasse ao
filsofo crtico a ocasio de burlar-se por sua vez, e ainda com mais
razo, ao ver se arruinarem uns atrs dos outros os vos sistemas daqueles
que por algum tempo temeram essa grande palavra, desaparecendo seus
sectrios: destino que os aguarda inevitavelmente.
A caminho do desfecho desta obra trabalhei algumas sees com menos
detalhes do que se teria podido esperar comparando-as com as precedentes,
seja porque me tenha parecido que podiam ser deduzidas facilmente destas,
seja tambm porque as ltimas (que se referem ao direito pblico) so hoje
assunto de muitas discusses, e so, todavia, to importantes que se pode
Justificar a colocao de um juzo decisivo.

INTRODUO

Metafsica dos costumes

I
Da relao das faculdades da alma com as leis morais

O desejo a faculdade de ser causa dos objetos de nossas representaes


por meio das prprias representaes. faculdade que possui um ser de
operar segundo suas representaes chama-se vida.
Em primeiro lugar, o desejo ou a averso vm acompanhados sempre de prazer
ou desprazer, duas coisas cuja capacidade no homem chama-se sentimento. Mas
o prazer e o desprazer no so sempre acompanhados de desejo ou de averso
(porque pode haver prazer sem desejo do objeto) mas da simples
representao do objeto, exista este ou no.
Em segundo lugar, o prazer e o desprazer por ocasio de um objeto desejado
no precede sempre ao desejo ou averso e no deve considerar-se sempre
como causa destes porque tambm pode ser seu efeito.
Porm denomina-se sentimento a capacidade de experimentar prazer ou
desprazer com a ideia de uma coisa, pela razo de que esses dois estados
contm apenas o subjetivo puro em sua relao com nossa representao e de
nenhum modo uma relao a um objeto que se trate de conhecer: nem mesmo uma
relao ao conhecimento de nosso estado: porque uma sensao, uma simples
sensao, alm de conter a qualidade que lhe inerente pela natureza do
sujeito, por exemplo, a qualidade do vermelho, do doce etc., tambm
trazida como elemento de conhecimento a um objeto, enquanto o prazer e o
desprazer, por ocasio do vermelho ou do doce, no expressam absolutamente
nada de objetivo, a no ser simplesmente uma relao com o sujeito. O
prazer e a pena no podem ser explicados mais claramente em si mesmos
precisamente por essa razo; jamais possvel ter mais que a indicao de
suas consequncias em certas situaes para faz-los conhecer na prtica.
Pode-se chamar de prazer prtico quele que est inseparavelmente unido ao
desejo do objeto cuja representao afeta o sentimento, sendo indiferente,
de resto, que esse prazer seja o efeito ou a causa do desejo. Poderamos,
ao contrrio, chamar de prazer puramente contemplativo ou prazer inativo
quele que no est necessariamente unido ao desejo do objeto, que no tem,
consequentemente, sua razo na existncia do objeto da representao, mas
que se refere simples representao desse objeto. Esta ltima espcie de
sentimento se chama gosto. No ser necessrio, portanto, ocupar-se dele
numa filosofia prtica seno acidentalmente e no como de uma noo que
forme naturalmente parte do assunto. Enquanto o prazer prtico, a
determinao da faculdade apetitiva, que necessariamente deve ser precedida
por esse prazer como causa, se chamar apetite; e o apetite habitual,
Inclinao. E como a unio do prazer e da faculdade apetitiva, enquanto o
entendimento julgue essa unio vlida, segundo uma regra geral (porm, em
todo caso, somente para o sujeito), se chama interesse, o prazer prtico ,
neste caso, um interesse da inclinao. Ao contrrio, quando o prazer
somente pode vir depois de uma determinao anterior da faculdade
apetitiva, trata-se de um prazer intelectual e o interesse que se manifesta
em relao ao objeto deve ser chamado de interesse de razo; porque se o
interesse fosse sensual, em lugar de fundar-se em princpios racionais
puros, a sensao deveria poder se unir ao prazer e determinar assim a
faculdade apetitiva. Embora no seja possvel admitir nenhum interesse de
inclinao em tudo que se refere a um interesse racional puro, podemos,
todavia, para nos conformar linguagem ordinria, conceder a uma
inclinao, ainda que ela s possa ter por objeto um prazer intelectual, um
desejo habitual que resulte de um interesse racional puro; ento essa
inclinao no seria a causa, mas sim o efeito desse ltimo interesse, e
poderia ser chamado de inclinao Intelectual (propensio intellectualis).
preciso, ademais, distinguir a concupiscncia do prprio desejo, do qual
ela como o estimulante. A concupiscncia uma determinao sensvel da
alma, porm no convertida ainda num ato da faculdade apetitiva.
A faculdade apetitiva, segundo noes, enquanto seu princpio de
determinao se encontra em si mesma e no no objeto, chama-se faculdade de
fazer ou de no fazer discrio; enquanto est unida conscincia da
faculdade de operar para produzir o objeto, chama-se arbtrio. Mas se no
est unida a essa conscincia, seu ato somente um voto, uma aspirao. A
faculdade apetitiva, cujo princpio de determinao interna, e
consequentemente at o consentimento, se encontra na razo do sujeito,
chama-se vontade. A vontade , pois, a faculdade apetitiva considerada
menos com relao ao (como o arbtrio) do que com relao ao princpio
que determina o arbtrio ao; no precedida de nenhum princpio de
determinao; pelo contrrio, visto que pode determinar o arbtrio, a
prpria razo prtica.
A vontade pode compreender o arbtrio, assim como o simples desejo,
entendendo por isso que a razo pode determinar em geral a faculdade
apetitiva. O arbtrio que pode ser determinado pela razo pura chama-se
livre-arbtrio. O arbtrio que no determinvel a no ser por inclinao
(movil sensible, stimulus) um arbtrio animal (arbitrum brutum). O
arbtrio humano, ao contrrio, tal que pode ser afetado por motivos,
porm no determinado e no, consequentemente, puramente por si (sem hbito
adquirido da razo): pode, todavia, ser impelido ao por uma vontade
pura. A liberdade do arbtrio esta independncia de todo impulso sensvel
enquanto relacionado a sua determinao. Tal a noo negativa da
liberdade. A noo positiva pode ser definida: a faculdade da razo pura de
ser prtica por si mesma, o que no possvel somente pela submisso das
mximas de toda ao condio de poder servir de lei geral. Isso porque
como razo pura aplicada ao arbtrio sem ter em conta o objeto deste
arbtrio, a razo prtica em sua qualidade de faculdade dos princpios (e
neste caso dos princpios prticos, consequentemente, como faculdade
legislativa) e na ausncia da matria da lei, a razo prtica, dizamos,
nada mais pode fazer do que erigir em lei suprema, e em princpio de
determinao do arbtrio, a forma da propriedade que possuem as mximas do
prprio arbtrio de chegar a ser uma lei geral e prescrever esta lei como
imperativo absoluto, visto que as mximas do homem, consideradas na causa
objetiva, no se encontram por si mesmas em harmonia com as leis objetivas.
Essas leis da liberdade so chamadas de morais, de forma a serem
distinguidas das leis naturais ou fsicas. Quando se referem somente a
aes externas e a sua legitimidade, so chamadas de jurdicas. Porm, se,
alm disso, exigem que as prprias leis sejam os princpios determinantes
da ao, ento so chamadas de ticas na acepo mais prpria da palavra. E
ento se diz que a simples conformidade da ao externa com as leis
jurdicas constitui sua legalidade; sua conformidade com as leis morais
sua moralidade. A liberdade, qual se referem as leis jurdicas, pode ser
to somente a liberdade na prtica externa; mas aquela liberdade qual se
referem as segundas leis deve ser a liberdade no exerccio exterior e
interior do arbtrio, quando est determinado pelas leis racionais. Diz-se,
portanto, na filosofia terica: no espao esto somente os objetos dos
sentidos externos, porm no tempo esto todos os objetos, aqueles dos
sentidos e os dos sentimentos. A razo que as representaes dessas duas
classes de objetos so sempre representaes, e como tais pertencem ambas
ao sentido ntimo. Assim como se pode considerar a liberdade no exerccio,
seja interno, seja externo do arbtrio, do mesmo modo suas leis, como leis
prticas puras da razo para o livre-arbtrio em geral, devem ao mesmo
tempo ser os princpios de suas determinaes interiores, embora nem sempre
sejam consideradas desse ponto de vista.

II

Da ideia e da necessidade de uma Metafsica dos costumes

Foi demonstrado em outra parte que mister assentar a priori princpios


para a Fsica que se ocupa to somente de objetos exteriores; que
possvel e necessrio comear por estabelecer um sistema desses princpios
sob o nome de Metafsica da cincia da natureza, antes de proceder s
experincias particulares, isto , Fsica. Porm, a Fsica pode (ao menos
quando se trata de defender sua tese do erro) admitir como gerais vrios
princpios atravs do testemunho da experincia, mesmo quando esse
testemunho no possa a rigor ter valor geral a no ser sob a condio de
derivar de princpios a priori. Foi assim que Newton aceitou o princpio da
igualdade da ao e da reao na influncia recproca dos corpos, como
fundamentado na experincia, e o estendeu, ainda, a toda a natureza
material. Os qumicos vo, contudo, mais longe e baseiam suas leis mais
gerais da composio e decomposio da matria em virtude de foras
prprias dos corpos to somente na experincia. Tm, entretanto, uma
confiana to completa na generalizao e em sua necessidade que no temem
a descoberta de um nico erro nos experimentos que realizam de acorda com
elas.
Mas o mesmo no ocorre com as leis morais. Estas no tm fora de leis a
no ser enquanto possam ser consideradas como fundamentadas a priori e
necessariamente. E mais - que as noes e os juzos sobre ns mesmos e
sobre nossas aes ou omisses no tm significao moral quando contm
somente o que pode ser adquirido pela simples experincia: e, se porventura
se tratasse de converter em princpios morais alguma coisa que procedesse
dessa ltima origem, haveria o risco de cair nos erros mais grosseiros e
mais perniciosos.
Se a moral fosse unicamente a cincia da felicidade, seria absurdo buscar
sua utilidade segundo princpios a priori. Realmente, por evidente que
pudesse parecer o poder que tivesse a razo de perceber, antecipando-se
experincia, por que meios se possa atingir o gozo slido dos prazeres da
vida, todavia, tudo que se ensina a priori a respeito desse ponto deve ser
considerado ou como tautolgico ou como desprovido de todo fundamento. A
experincia somente nos pode ensinar o que nos proporciona prazer e
satisfao. A tendncia natural para os alimentos, para o sexo, para o
descanso, para o movimento e (no desenvolvimento de nossa natureza
intelectual) o motivo da honra, da extenso de nossos conhecimentos etc.,
podem nos fazer conhecer em que se deve fazer consistir o prazer de cada
um, segundo seu gosto particular; e o prprio prazer pode tambm ensinar a
maneira como deve ser buscado: toda aparncia de racionalizao a priori
nisso no , em princpio, seno a experincia generalizada pela induo. E
essa generalizao (secundum principia generalia, non universalia) , por
outro lado, to difcil nessa matria que no se pode menos do que conceder
a cada um uma infinidade de excees a fim de deixar que se escolha
livremente um gnero de vida conforme as inclinaes particulares e os
apetites para o prazer e, por ltimo, para que cada um aprenda a viver
sua custa ou de outros.
Porm, no sucede o mesmo com os preceitos da moral. Estes obrigam a todos,
sem levar em conta as inclinaes e simplesmente pelo motivo de que todo
homem livre e dotado de uma razo prtica. O conhecimento das leis
morais no foi obtido pela observao de si mesmo ou da animalidade em ns;
tampouco foi tomado da observao do mundo, do que se faz e de como se faz
(ainda que a palavra alem Sitten, como a latina mores, signifiquem to
somente as maneiras e modo de viver): pelo contrrio, a razo prescreve a
maneira como se deve agir, mesmo quando ningum tenha agido assim. Tampouco
se cuida da utilidade que nossas aes possam reportar-nos e que s por
experincia podemos conhecer. Isso porque mesmo nos permitindo buscar nosso
bem de todas as maneiras possveis, e ainda quando, apoiando-se nos
testemunhos da experincia, se possa verossimilmente prometer maiores
vantagens definitivas ao que se conforma aos seus preceitos, sobretudo com
prudncia, que ao que os infrinja, todavia, a autoridade de seus
mandamentos como preceitos no se funda nisso; usa desse motivo (como de
conselhos) e unicamente para conter as sedues exteriores, para corrigir
no juzo prtico o vcio de um equilbrio parcial e, finalmente, para
assegurar a esse juzo um resultado conforme importncia dos princpios a
priori de uma razo prtica pura.
Assim, se um sistema de conhecimento a priori por simples noes se chama
Metafsico, neste caso uma filosofia prtica que tem por objeto no a
natureza, mas sim a liberdade do arbtrio, ir supor e ainda exigir uma
Metafsica dos costumes. Quero dizer, que at mesmo obrigatrio ter essa
Metafsica e que todo homem a possui, ainda que ordinariamente de uma
maneira vaga e, por assim dizer, inconsciente. De fato: como poderia crer
sem princpios o priori que levam dentro de si uma legislao universal?
Porm, assim como deve haver tambm numa Metafsica da natureza regras para
a aplicao dos princpios gerais mais elevados relativos a uma natureza em
geral, aos objetos da experincia, deve haver tambm uma Metafsica dos
costumes; e deveremos com frequncia tomar por objeto a natureza particular
do homem, que s conhecemos por experincia, para fazer ver nela as
consequncias que se deduzem dos princpios universais da moral, sem com
isso perderem os princpios nada de sua pureza, e sim que se possa com isso
pr em dvida sua origem o prior/o Isso quer dizer que uma Metafsica dos
costumes no pode se fundamentar na antropologia, mas pode aplicar-se a
esta ltima.
O complemento de uma Metafsica dos costumes, como segundo membro da
diviso da filosofia prtica em geral, seria a antropologia moral, que
conteria as condies do cumprimento das leis da primeira parte da
filosofia moral na natureza humana, porm somente as condies subjetivas,
sejam favorveis, sejam contrrias, a saber: a produo, a difuso e o
enraizamento dos princpios morais (na educao elementar do povo), assim
como vrias outras regras e preceitos anlogos, fundados na experincia.
Esta antropologia indispensvel, mas no deve absolutamente preceder a
Metafsica dos costumes nem confundir-se com ela, j que assim se correria
o perigo de estabelecer leis morais falsas, ou, ao menos, muito
indulgentes, que apresentariam impropriamente como inacessvel aquilo que
no se tinha podido alcanar, precisamente porque a lei no havia sido
considerada nem exposta em sua pureza (porque a pureza constitui tambm sua
fora); ou ainda tambm porque algum dever ou algum bem em si vinha dado
por motivos falsos ou impuros, motivos que no deixam subsistir nenhum
princpio moral certo, capaz de guiar ao juzo ou de servir de ponto de
partida ao esprito na prtica dos deveres, cuja prescrio no deve ser
imposta o priori mas, sim, unicamente pela razo pura.
Quanto diviso superior qual est subordinada a diviso atual, quero
dizer a que distingue a filosofia em terica e prtica, explicaes j
foram dadas em outra parte (na crtica do juzo), assim como sobre a
questo de saber se a filosofia prtica diferente da filosofia moral.
Todo fato que deve poder se realizar segundo leis naturais (o que da
competncia da arte) depende inteiramente, quanto a sua previso, da teoria
da natureza; somente aquele fato que pode se realizar segundo leis de
liberdade pode ter princpios independentes de toda teoria; porque no h
teoria que ultrapasse as determinaes da natureza. A filosofia no pode,
assim, compreender em sua parte prtica (independentemente de uma parte
terica) uma doutrina tecnicamente prtica, mas, sim, simplesmente uma
cincia moralmente prtica. E se nestes casos a habilidade do arbtrio em
seguir leis de liberdade devesse, todavia, chamar-se arte, por oposio
natureza, pelo menos seria preciso entender essa arte como um sistema da
liberdade semelhante a um sistema da natureza; arte verdadeiramente divina,
se por meio dela estivssemos em estado de executar sem exceo quanto a
razo prescreve e de converter suas ideias em atos.

III

Da diviso de uma Metafsica dos costumes

Toda legislao se compe de duas partes (quer sendo na prescrio de atos


internos ou externos, sendo indiferente que estes sejam exigidos a priori
pela simples razo. ou pelo arbtrio de outro); em primeiro lugar de uma
lei que apresenta como objetivamente necessria a ao que deve ser
executada, isto , que faz da ao um dever; em segundo lugar, de um motivo
que relaciona com a representao da lei o princpio que determina
subjetivamente o arbtrio a essa ao. Esta segunda parte equivale,
portanto, a que a lei faa do dever um motivo. A lei representa a ao como
dever; o que um conhecimento puramente terico da determinao possvel
do arbtrio, isto , da regra prtica. O motivo relaciona a obrigao de
agir de tal maneira com o princpio determinante do arbtrio em geral no
sujeito.
Assim, uma legislao pode diferir de outra por seus motivos (assemelhando-
se com respeito ao que converte em dever; por exemplo, as aes podem
ser sempre externas). A legislao que de uma ao faz um dever e que ao
mesmo tempo d tal dever por motivo, a legislao moral. No entanto,
aquela que no faz entrar o motivo na lei, que, consequentemente, permite
outro motivo ideia do prprio dever, a legislao jurdica.
Considerando esta ltima legislao observa-se facilmente que seus motivos,
diferentes da ideia do dever, devem ser buscados entre os motivos
interessados do arbtrio, isto , entre as inclinaes e averses, porm
especialmente entre as averses, porque uma legislao deve ser coativa e
no como um engodo que atraia.
A conformidade ou a no conformidade pura e simples de uma ao com a lei,
sem ter em conta os seus motivos, chama-se legalidade ou ilegalidade.
Porm, essa conformidade, na qual a ideia do dever deduzida da lei ao
mesmo tempo um mvel de ao, a moralidade da ao.
Na legislao jurdica os deveres no podem ser mais que externos porque
essa legislao no exige que a ideia desses deveres, que interna, seja
por si mesma o princpio determinante do arbtrio do agente; e como,
todavia, necessita motivos apropriados a uma lei, tem de buscar os
externos. A legislao moral, ao contrrio, erigindo em deveres os atos
internos, no exclui os externos e sim, ao contrrio, reivindica tudo que
dever em geral. Porm precisamente porque a legislao moral contm em sua
lei o mvel interno das aes (a ideia do dever) e porque essa determinao
no pode absolutamente influir na legislao externa, a legislao moral
no pode s-la, ainda se fosse a expresso da vontade divina. Todavia,
disso admite como deveres, e como motivos em sua legislao, os deveres que
nascem de outra legislao, a legislao externa.
Por onde se v que todos os deveres, pelo simples fato de s-lo, pertencem
moral. Porm, sua legislao, no por isso, est sempre compreendida na
moral; um grande nmero deles lhe so estranhos. Assim a moral exige que eu
cumpra a promessa que fiz num contrato, ainda que a outra parte contratante
no pudesse me obrigar a isso; porm admite a lei (pacto sunt servanda) e o
direito correspondente como originado pelo dever. A legislao que
estabelece que uma promessa, feita e aceita, seja cumprida, no pertence
portanto moral, mas sim ao Direito. Relativamente a este ponto, a moral
somente ensina que se o motivo que na legislao positiva se encontra unido
a cada dever, isto , a coao externa, faltar, a ideia do dever deve por
si s ser um motivo suficiente. Se assim no fosse, e se a prpria
legislao jurdica - e por conseguinte o dever que dela se deduz - no
fosse um dever de direito propriamente (por oposio ao dever moral), a
fidelidade ao prometido (como consequncia do compromisso do contrato) se
classificaria entre os atos de moralidade e entre os deveres que aos mesmos
correspondem, o que absolutamente impossvel. No h dever de virtude em
cumprir uma promessa; trata-se de um dever de direito a que se pode
obrigar. Todavia, uma ao honrada (uma prova de virtude) cumprir a
promessa, mesmo quando no se tenha de temer a coao. A cincia do Direito
e a da moral diferem, portanto, muito menos em termos da prpria diferena
dos deveres que lhes so prprios do que pela diversidade do motivo que uma
ou outra legislao consignam na lei.
A legislao moral a que no pode ser externa mesmo quando os deveres
pudessem s-lo sempre. A legislao jurdica a que pode ser externa
tambm. Assim, constitui um dever externo cumprir a promessa feita num
contrato; contudo, o cumprimento da promessa por ser um dever, e sem
nenhuma outra considerao, corresponde unicamente legislao interna.
Portanto, no h como considerar essa obrigao como moral, como se fosse
uma espcie particular de dever (uma espcie particular de aes s quais
algum estivesse obrigado) - porque em moral como em Direito, esse dever
externo - a no ser que se a considere moral porque aqui a legislao
interna e no cai sob o poder de nenhum legislador externo. Segundo este
princpio, os deveres de benevolncia, embora igualmente deveres externos
(obrigaes ou aes exteriores) so, entretanto, considerados como deveres
morais, porque somente so suscetveis de uma legislao interna. certo
que a moral tem tambm seus deveres prprios (por exemplo, os deveres com
respeito a si mesmo), porm isso no impede que tenha outros comuns com o
Direito, independentemente do modo prprio de obrigao. O que a moral tem
de distintivo seu modo de obrigao: o carter da legislao moral
realizar atos pelo simples fato de serem deveres e erigir um motivo
suficiente do arbtrio o princpio do dever, onde quer que este se
manifeste. H, pois, na verdade, um grande nmero de deveres diretamente
morais; porm, a legislao interna considera tambm todos os demais como
deveres morais indiretos.

IV

Noes preliminares sobre a Metafsica dos costumes (Philosophia practica


universalis)

A noo de liberdade uma noo da razo pura que corresponde filosofia


terica transcendente. Em outros termos, uma noo que no pode ter
objeto algum adequado, uma experincia possvel, qualquer que seja; uma
noo, por conseguinte, que no o objeto de um conhecimento terico
possvel para ns e que, portanto, no tem valor como princpio
constitutivo exceto somente como princpio regulador e ainda simplesmente
negativo da razo especulativa. Todavia, a realidade da liberdade se
encontra estabelecida no uso prtico do razo por princpios prticos.
Esses princpios determinam, a ttulo de leis, uma causalidade da razo
pura, o arbtrio, independentemente de toda condio emprica (de toda
condio sensvel em geral) e revelam em ns uma vontade pura, da qual se
originam as noes e as leis morais.
Essa noo positiva da liberdade (com respeito prtica) base das leis
prticas absolutas que se chamam morais. E essas leis - com respeito a ns,
cujo arbtrio afetado pela sensibilidade no caminhe por isso mesmo sempre
espontaneamente conforme a vontade pura, mas que ao contrrio est muitas
vezes em oposio a ela - so imperativos (ordem de fazer ou de no fazer)
e mesmo imperativos categricos (absolutos ou incondicionais) que os
distinguem dos imperativos tcnicos (regras da arte), os quais nunca
ocorrem a no ser relativamente. Segundo essas leis, certas aes so
permitidas ou proibidas, isto , moralmente possveis ou impossveis; porm
algumas das primeiras, ou seu contrrio, so moralmente necessrias, isto
, obrigatrias. De onde resulta para elas a noo de um dever, cujo
cumprimento ou violao certamente acompanhado de um prazer ou de uma
pena de espcie particular (o sentimento moral).
E, contudo, para nada temos em conta, nas leis prticas da razo, este
prazer ou esta pena, porque so estranhos ao fundamento das leis prticas e
se referem to somente ao efeito subjetivo do cumprimento ou da violao do
dever, efeito que transcende alma quando o arbtrio determinado por
essas leis e que pode ser diferente segundo as pessoas, sem aumentar em
nada nem diminuir o valor ou a influncia objetiva das leis morais; isto ,
estas permanecem absolutamente as mesmas aos olhos da razo.
As noes seguintes so comuns s duas partes da Metafsica dos costumes.
A obrigao a necessidade de uma ao livre sob um imperativo categrico
da razo.

OBSERVAO. O Imperativo uma regra prtica, em virtude da qual uma ao


em si mesma contingente se converte em necessria. Difere de uma lei
prtica em que esta, sem deixar de apresentar a ao como necessria, no
distingue o caso de essa ao ser necessariamente Inerente ao agente (como
sucede sem dvida nos seres naturalmente santos) daqueles em que no mais
que acidental (como no homem); porque no primeiro caso no cabe imperativo.
O imperativo , pois, uma regra cuja representao torna necessria a ao
subjetivamente contingente e representa o sujeito no dever de se colocar
necessariamente em harmonia com essa regra. O imperativo categrico
(absoluto) o que pensa e impe necessariamente a ao, no de certo modo,
mediatamente pela representao de um fim que se poderia atingir por ela,
mas sim imediatamente e como objetivamente necessria, pela simples
representao dessa prpria ao (de sua forma). Somente a cincia prtica
que prescreve a obrigao (a obrigao dos costumes) pode dar um exemplo
desses imperativos; todos os outros imperativos so tcnicos e
condicionados ou hipotticos. Mas a razo da possibilidade dos imperativos
prticos est em que no se referem a nenhuma outra determinao do
arbtrio (a determinao apresenta um objeto ao arbtrio) exceto a sua
liberdade unicamente.
Uma ao lcita (licitum) quando no contrria obrigao; e essa
liberdade, que no est circunscrita por nenhum imperativo contrrio,
chama-se faculdade (facultas moralis). Daqui deduz-se facilmente o que
uma ao ilcita (illicitum).

O dever a ao a que uma pessoa se encontra obrigada. , portanto, a


matria da obrigao e pode ser idntico (quanto ao), embora possamos
vir obrigados a ele de diferentes maneiras.

OBSERVAO. O imperativo categrico, que impe uma obrigao com respeito a


certas aes, uma lei moralmente prtica. Porm, como a obrigao no
significa simplesmente uma necessidade prtica (como o enunciado de uma lei
em geral), mas sim tambm uma ordem, esse imperativo uma lei imperativa
ou proibitiva, conforme o dever consista em fazer ou em no fazer. Uma ao
que no mandada nem proibida, simplesmente permitida porque com relao
a ela no existe lei que se imponha liberdade (faculdade moral, direito)
e portanto no h dever. Uma ao dessa espcie se chama moralmente
indiferente (indifferens, res merae facultatis). Pode-se questionar se tais
aes existem; e, em caso afirmativo, se faz falta uma lei facultativa (lex
permissiva) para que cada um possa fazer ou no fazer uma coisa, segundo
lhe agrade, independentemente da lei imperativa (lex praeceptiva, Lex
mandati) e da lei proibitiva (Lex prohibitiva, lex vetiti). Se assim fosse,
a faculdade moral, o direito, no teriam nunca por objeto uma ao
indiferente porque uma ao dessa espcie no necessitaria uma lei
particular para autoriz-la moralmente.
Um fato recebe o nome de ao enquanto est submetido s leis da obrigao,
por conseguinte, enquanto o sujeito nele considerado segundo a liberdade
de seu arbtrio. O agente considerado com relao a esse ato como autor
do fato material, e este fato e a prpria ao podem ser-lhe imputados, se
previamente se tenha conhecido a lei em virtude da qual ambos entranham uma
obrigao moral.
Uma pessoa o sujeito cujas aes so suscetveis de imputao. A
personalidade moral , assim, apenas a liberdade de um ser racional
submetido s leis morais. A personalidade psicolgica to somente a
faculdade do ser que tem conscincia de si mesmo nos diferentes estados da
identidade de sua existncia. De onde se conclui que uma pessoa pode ser
submetida to somente s leis que ela mesma se d (seja a ela sozinha, seja
a ela ao mesmo tempo que a outros).
Uma coisa o que no suscetvel de nenhuma imputao. Todo objeto do
livre-arbtrio, que carece de liberdade por si, chamado portanto de coisa
(res corporalis). O justo ou o injusto (rectum aut minus rectum) , em
geral, um fato conforme ou no conforme ao dever (factum licitum aut
illicitum). talvez o prprio dever quanto a seu objeto ou a sua origem,
de qualquer espcie que seja. Um fato contrrio ao dever se chama
transgresso (reatus).
A transgresso no premeditada, no entanto imputvel, uma simples falta
(culpa). A transgresso deliberada (isto , aquela acompanhada da
conscincia de que h transgresso) chama-se delito. O que se conforma s
leis externas se chama justo, o contrrio se chama injusto.
O conflito dos deveres (collisio officiorum seu obligationum) seria uma
relao entre estes, de tal maneira que um destruir o outro (completa ou
parcialmente). Porm, como o dever e a obrigao em geral so noes que
expressam a necessidade absoluta prtica de certas aes, e como duas
regras opostas entre si no podem ser ao mesmo tempo necessrias, antes ao
contrrio, sendo um dever agir conforme uma delas, no s no obrigatrio
como tambm ilcito seguir a lei oposto, no concebvel a coliso dos
deveres e obrigaes (obligationes non colliduntur). Contudo, podem muito
bem concorrer em um sujeito e numa regra que ele se prescreva, dois
princpios de ao (rationes obligandi) reunidos, mas tais que um ou outro
no baste para obrigar (rationes obligandi non obligantes); e ento um
deles no dever. Quando se apresentam dois princpios dessa maneira em
oposio, a filosofia prtica no diz que a obrigao mais forte vence
(fortior obligatio vincit), mas sim que o princpio de obrigao, mais
forte subsiste (fortior obligandi totto vincit).
Em geral, as leis obrigatrias, suscetveis de uma legislao exterior,
chamam-se leis exteriores (leges externae). A este nmero pertencem aquelas
leis cuja obrigao pode ser concebida a priori pela razo sem legislao
exterior, as quais no por serem exteriores perdem seu carter de naturais.
Pelo contrrio, as que no obrigam sem uma legislao exterior real (sem a
qual no seriam leis) so chamadas de leis positivas. , assim, possvel
conceber uma legislao exterior que somente encerrasse as leis naturais;
mas ainda faria falta a preexistncia de uma lei natural que fundamentasse
a autoridade do legislador (isto , a faculdade moral de obrigar aos demais
por sua simples vontade).
O princpio, que de certas aes faz um dever, uma lei prtica. Porm, a
regra que o agente se prescreve a si mesmo, como princpio por razes
subjetivas, chamado de sua mxima. De onde vemos que com leis idnticas
as mximas dos agentes podem ser muito diferentes.
O imperativo categrico, que enuncia de uma maneira geral o que
obrigatrio, pode ser formulado assim: age segundo uma mxima que possa ao
mesmo tempo ter valor de lei geral. Podes, portanto, considerar tuas aes
segundo seu princpio subjetivo; mas no podes estar seguro de que um
princpio tem valor objetivo exceto quando seja adequado a uma legislao
universal, isto , quando este princpio possa ser erigido por tua razo em
legislao universal.
A simplicidade dessa lei, comparada com as grandes e numerosas
consequncias que possam dela resultar, estranhar, talvez, primeira
vista, como uma autoridade que impera sem ter a seu favor um motivo
aparente. Porm, se nos assombra a faculdade que possui nossa razo de
determinar o arbtrio pela simples ideia de poder erigir uma mxima em lei
prtica universal, observemos que essas mesmas leis prticas (as leis
morais) so as nicas que do a conhecer uma propriedade do arbtrio, que a
razo especulativa nunca teria descoberto, nem por meio de princpio a
priori, nem por meio da experincia, e cuja possibilidade, mesmo que
tivesse podido ser descoberta, no teria como ter demonstrao terica, ao
passo que todas essas leis prticas estabelecem de uma maneira
incontestvel essa propriedade, que a liberdade; dessa forma estranhar
menos que esses leis sejam indemonstrveis e contudo apodticas, como
postulados matemticos, o que abre um campo vasto de conhecimentos
prticos, onde a razo v que em teoria tudo absolutamente se lhe oculta,
no somente a ideia de liberdade como qualquer outra ideia hiperfsica. A
conformidade de uma ao com a lei do dever chamada de legalidade
(legalitas). A conformidade da mxima de uma ao com a lei constitui sua
moralidade (moralitas). Uma mxima o princpio subjetivo que o sujeito se
impe como regra de ao ( o como quer agir). Ao contrrio, o princpio do
dever o que a razo lhe prescreve em absoluto, por conseguinte
objetivamente ( o como deve agir).
O princpio supremo da moral , portanto: age segundo uma mxima que possa
ter valor como lei geral. Toda mxima que no seja suscetvel dessa
extenso contrria moral.

OBSERVAO. As leis procedem da vontade; as mximas, do arbtrio. No homem


o arbtrio livre. A vontade que s tem a ver com a lei no pode ser
chamada de livre ou no livre porque no se refere s aes mas, sim, de
imediato legislao dos mximas para as aes (consequentemente,
prpria razo prtica). , pois, simplesmente necessria e no suscetvel
de violncia. S o arbtrio pode ser chamado de livre.

No entanto, a liberdade do arbtrio no pode ser definida: a faculdade de


determinar uma ao conforme ou contrria lei (libertas indifferentiae) -
como se tentou faz-lo -, por mais que o arbtrio, como fenmeno, apresente
muitos exemplos na prtica. De fato, no conhecemos a liberdade (tal como a
lei moral a revela a ns pela primeira vez) a no ser como uma qualidade
negativa, que significa a ausncia de princpios de determinao sensvel
que produzam em ns a necessidade da ao. Porm como noumenos, isto ,
considerada relativamente faculdade do homem enquanto simples
inteligncia, no podemos fazer ver como a liberdade necessitante com
respeito ao arbtrio sensvel, nem por conseguinte demonstr-la
teoricamente, por seu carter positivo. Unicamente podemos notar que o
homem em sua qualidade de ser visvel, ainda que d certamente provas de
uma faculdade de escolha, no s conforme, como tambm contra a lei, no
pode, todavia, ser considerado como livre com uma liberdade que pode ser
definida como a de um ser inteligvel. De fato, os fenmenos no podem
tornar compreensvel um objeto hiperfsico (tal como o livre-arbtrio) e a
liberdade nunca pode consistir em que o sujeito racional possa adotar uma
deciso contrria razo (legislativa), mesmo que a experincia
frequentemente mostre que assim sucede, no nos sendo possvel conceber a
possibilidade de que assim seja. Porque uma coisa reconhecer uma
proposio (de experincia) e outra coisa erigi-la em princpio de
definio (da noo do livre-arbtrio) e em carter geral (que distinga o
arbtrio humano do arbitrium brutum seu servum): De fato, no primeiro caso
(quando se trata do fato) no se afirma que o signo corresponda
necessariamente noo, condio indispensvel no segundo caso. A
liberdade com respeito legislao interior da razo no propriamente
seno uma faculdade; a possibilidade de se separar dessa legislao
apenas impotncia. Como, ento, a primeira dessas coisas teria de ser
explica da pela segunda? Uma definio que noo prtica acrescente a de
sua realizao, segundo resulte da experincia, uma definio bastarda
(definitio hybrida) que apresenta a noo sob um ponto de vista falso.
Uma lei (moralmente prtica) uma proposio que contm um imperativo
categrico, uma ordem. O que manda (imperans) por meio de uma lei, o
legislador (legislator). o autor da obrigao pela lei; porm no
sempre o autor da lei. No caso em que fosse, a lei seria positiva
(contingente) e arbitrria. A lei, que nos obriga a priori e
incondicionalmente por nossa prpria razo, pode tambm ser considerada
como procedente da vontade de um legislador supremo, o qual s tem direitos
e nenhum dever (portanto, da vontade divina). Porm isso implica to
somente na ideia de um ser moral, cuja vontade faz lei para todos, sem
considerar por isso tal vontade como causa da lei.
A imputao (imputatio), em moral, o juzo pelo qual se declara algum
como autor (causa libera) de uma ao, a qual toma o nome de fato (factum)
e que est submetida s leis. Se esse juzo implica ao mesmo tempo em
consequncias jurdicas, derivadas desse fato, a imputao jurdica
(imputatio judiciaria, s. vlida). No caso contrrio, to somente uma
imputao crtica (imputatio dijudicatoria). A pessoa (fsica ou moral) que
tem a faculdade moral ou o direito de imputar judicialmente chamada de
juiz ou tribunal (judex s. forum).
O mrito (meritum) consiste em fazer algo conforme o dever, alm do
estritamente exigvel pela lei. Se feito to somente o que prescrito
pela lei, ocorre s o pagamento de uma dvida (debitum); porm, se feito
menos h delito moral, demrito (demeritum). O efeito jurdico do delito
a pena (poena), o de uma ao meritria a recompensa (praemium), supondo
que a recompensa prometida na lei tenha sido a causa da ao. A
conformidade com o dever (debitum) no tem efeitos jurdicos. A retribuio
gratuita (remuneratio s. repensio benfica) no mantm relao jurdica com
uma ao.

OBSERVAO. As consequncias boas ou ms de uma ao que devia ocorrer em


direito e as consequncias da omisso de uma ao meritria no podem ser
imputadas ao sujeito (modus imputationis tollens).
As boas consequncias de uma ao meritria, as ms consequncias de uma
ao injusta so imputveis ao sujeito (modus imputationis imponens).
O grau de Imputabilidade (imputabilitas) das aes deve ser estimado
subjetivamente, tendo em conta a magnitude dos obstculos que tiveram de
ser vencidos. Quanto maior for o obstculo fsico (que provm da
sensibilidade) e menor a resistncia moral (que provm do dever) tanto mais
meritria ser a boa ao. Por exemplo, se com grande prejuzo meu livro,
meu inimigo capital de um perigo iminente.
Ao contrrio, quanto menor for o obstculo fsico, e quanto maior for o que
resulta dos princpios do dever, tanto mais imputvel como falta a
transgresso. O estado da alma ocasiona, assim, uma diferena na
imputabilidade, conforme tenha o sujeito cometido a ao no momento da
paixo ou com plena tranquilidade.

INTRODUO TEORIA DO DIREITO

Que o Direito como cincia?

O conjunto das leis suscetveis de uma legislao exterior se chama teoria


do Direito, ou simplesmente Direito (jus). Quando essa legislao existe,
forma a cincia do Direito positivo. O homem versado nesta cincia ou que
conhece Direito, chamado de jurisconsulto (jurisperitus), se, alm disso,
conhece as leis exteriores de um modo exterior, isto , em sua aplicao
aos diferentes casos apresentados pela experincia, e nesse caso a cincia
do Direito recebe o nome de jurisprudncia (jurisprudentia). Porm, se
faltam essas duas condies indispensveis para que haja jurisprudncia, a
cincia do justo to somente a simples cincia do Direito (juris
sctentto). Esta ltima denominao convm ao conhecimento sistemtico do
Direito Natural (jus naturae), por mais que o jurisconsulto deva tomar
dessa ltima os princpios imutveis de toda legislao positiva.

Que o Direito em si?

Esta questo, se no for para mergulhar numa tautologia ou referir-se


legislao de determinado pas ou tempo, em lugar de dar uma soluo geral,
to grave para o jurisconsulto como o para o lgico a questo que a
verdade? Seguramente pode-se dizer que o direito (quid sit juris), isto
, que prescrevem ou prescreveram as leis de determinado lugar ou tempo.
Porm a questo de saber se o que prescrevem essas leis justo, a questo
de dar por si o critrio geral atravs do qual possam ser reconhecidos o
justo e o injusto (justum et injustum) jamais poder ser resolvida a menos
que se deixe parte esses princpios empricos e se busque a origem desses
juzos na razo somente (ainda que essas leis possam muito bem se dirigir a
ela nessa investigao), para estabelecer os fundamentos de uma legislao
positiva possvel. A cincia puramente emprica do Direito (como a cabea
das fbulas de Fedro) uma cabea que poder ser bela, mas possuindo um
defeito - o de carecer de crebro.
A noo do direito, relativamente a uma obrigao correspondente (isto , a
noo moral dessa obrigao), em primeiro lugar concerne to somente
relao exterior e prtica de uma pessoa com outra enquanto suas aes como
fatos possam ter uma influncia (mediata ou imediata) sobre outras aes.
Porm, em segundo lugar, essa noo no indica a relao do arbtrio com o
desejo (por conseguinte com a simples necessidade) de outro, como nos atos
de beneficncia ou de crueldade, mas, sim, simplesmente a relao do
arbtrio do agente com o arbtrio de outro. Em terceiro lugar, nessa
relao mtua do arbtrio, no se toma em considerao a matria do
arbtrio, isto , o fim a que cada um se prope. No se discute, por
exemplo, no contrato que outro celebre comigo para seu prprio comrcio,
se, mediante ele, poder obter este ou o outro benefcio; se discute to
somente a forma na relao do arbtrio respectivo dos contratantes,
considerada sob o ponto de vista da liberdade, isto , que s faz falta
saber se a ao de um deles ou no um obstculo liberdade do outro
segundo uma lei geral.

Princpio universal do Direito

" justa toda a ao que por si, ou por sua mxima, no constitui um
obstculo conformidade da liberdade do arbtrio de todos com a liberdade
de cada um segundo leis universais."
Se, assim, a minha ao, ou em geral meu estado pode subsistir com a
liberdade dos demais, segundo uma lei geral, comete uma injustia contra
mim aquele que me perturba nesse estado porque o impedimento (a oposio)
que me suscita no pode subsistir com a liberdade de todos, segundo leis
gerais.
De onde se conclui tambm que no se pode exigir que esse princpio de
mximas me sirva de mxima, isto , que eu o torne mxima de minhas aes,
porque os demais podem ser livres, ainda quando a liberdade do outro me
fosse indiferente, ou ainda quando eu pudesse me opor a ela no fundo de meu
corao, de tal maneira que lhe pusesse obstculo por minha ao exterior.
A moral exige de mim que adote por mxima o conformar minhas aes ao
direito.
Por conseguinte, a lei universal de direito: age exteriormente de modo que
o livre uso de teu arbtrio possa se conciliar com a liberdade de todos,
segundo uma lei universal, , na verdade, uma lei que me impe uma
obrigao; mas que no exige de mim que causa dessa obrigao deva eu
sujeitar minha liberdade a essas prprias condies; unicamente a razo diz
que esse o limite atribudo liberdade por sua ideia e que de fato pode
ser encerrada nele por outro. Isto o que a razo proclama como um
postulado, que no suscetvel de prova ulterior. No se propondo a
ensinar a virtude, mas somente expor em que consiste o direito, no se
pode, nem se deve, apresentar essa lei de direito como um motivo de ao.

O direito inseparvel da faculdade de obrigar

A oposio ao obstculo de um efeito requerida por esse efeito e est em


conformidade com ele. Ora, tudo o que injusto contraria a liberdade,
segundo leis gerais. A resistncia um obstculo posto liberdade. Logo,
se algum uso da prpria liberdade constitui um obstculo liberdade,
segundo as leis gerais (isto , injusto), nesse caso a resistncia que se
lhe ope, como se fosse destinada a fazer ceder o obstculo liberdade,
est conforme liberdade segundo leis gerais, isto , que justa: por
conseguinte o direito inseparvel, segundo o princpio de contradio, da
faculdade de obrigar ao que se ope a seu livre exerccio.

O direito estrito pode tambm ser representado como a possibilidade de uma


obrigao mtua, universal, conforme com a liberdade de todos segundo leis
gerais.

Esta proposio equivale a dizer que o direito no deve ser considerado


como constitudo de duas partes, a saber: a obrigao segundo uma lei e a
faculdade que possui o que, por um arbtrio, obriga a outro obrigar-se ao
cumprimento dessa obrigao; exceto que se pode imediatamente fazer
consistir a noo do direito na possibilidade de conformar a obrigao
geral recproca com a liberdade de todos. De fato, como o direito no tem
absolutamente por objeto seno o que concerne aos atos exteriores, o
direito estrito, aquele em que no se mescla nada prprio da moral, o que
exige to somente princpios exteriores de determinao para o arbtrio;
porque neste caso puro e sem mescla de preceito moral algum. Somente,
portanto, o direito puramente exterior pode ser chamado direito estrito.
Este direito se funda, na verdade, na conscincia da obrigao de todos,
segundo a lei; porm, para determinar o arbtrio em consequncia dessa
obrigao, o direito estrito ou puro no pode nem deve se referir a essa
conscincia como mvel; pelo contrrio, deve se apoiar no princpio da
possibilidade de uma fora exterior concilivel com liberdade de todos,
segundo leis gerais. Assim, pois, quando se diz: um credor tem o direito de
exigir de seu devedor o pagamento de sua dvida, no se quer dizer que
possa persuadi-lo de que sua prpria razo o obrigue a essa devoluo, mas,
sim, que o for-lo a essa devoluo, fora que se estende a todos, pode
subsistir com a liberdade geral; por conseguinte, at mesmo com a do
prprio devedor, segundo uma lei geral exterior. O direito e a faculdade de
obrigar so, portanto, uma mesma coisa.

OBSERVAO. A lei de uma obrigao mtua que se conforma necessariamente


com a liberdade de todos, sob o princpio da liberdade geral, de certo
modo a construo de uma noo do direito, isto , sua exposio numa
intuio pura a priori, segundo a analogia da possibilidade livre dos
movimentos livres dos corpos submetidos lei da igualdade da ao e da
reao. Agora, assim como, na Matemtica pura, no fazemos derivar
imediatamente da noo as propriedades de seu objeto, as quais no podemos
descobrir seno construindo a noo, do mesmo modo no precisamente a
noo do direito, mas, sim, a de uma obrigao igual, mtua, universal,
conforme noo do direito e submetida a uma regra geral, a que torna
possvel a exposio desta ltima. Porm, assim como esta noo dinmica
tem por fundamento uma noo puramente formal, na Matemtica pura (por
exemplo, na geometria), do mesmo modo a razo, por exemplo, cuidou de
prover o entendimento, dentro do possvel, de intuies a priori para
facilitar a construo da noo de direito. O direito (rectum) como o
direto, se ope de um lado ao curvo, de outro ao oblquo. No primeiro caso
a qualidade essencial de uma linha, em termos que entre dois pontos dados
s pode haver uma nica linha dessa espcie. Porm, no segundo caso, o
direito resulta da posio de duas linhas que se cortam ou se tocam em um
ponto, e das quais somente uma pode ser perpendicular, no se inclinando
mais para um lado do que para outro e formando dois ngulos iguais.
Segundo esta analogia, o direito determina a cada um o seu (com uma
preciso matemtica); o que no se pode esperar da moral, que tem de se
prestar a certa latitude para as excees. Entretanto, sem entrar nos
domnios da moral, h dois casos que reclamam uma deciso jurdica, nos
quais, todavia, ningum pode julgar e que pertencem, de certo modo, aos
intermundia de Epicuro. Esse dois casos devem desde j ser separados do
direito propriamente dito, de que vamos tratar, a fim de que os seus
princpios mveis no exeram influncia alguma sobre os princpios certos
do direito.

Apndice introduo do direito

Do direito equvoco (Jus oequivocum)

Todo direito, no sentido estrito (jus strictum), est acompanhado da


faculdade de obrigar. Contudo, pode-se, alm disso, conceber outro direito
no sentido lato (jus latum), com relao ao qual uma lei no pode
determinara faculdade de obrigar. Agora, este direito lato, verdadeiro ou
falso, e de dois modos: a equidade e o direito de necessidade. A equidade
admite um direito que no pode obrigar e a necessidade uma exigncia sem
direito.
No entanto v-se claramente que esta ambiguidade provm da existncia de
casos de direito duvidosos, cuja deciso no pode ser encomendada a
ningum.

A equidade (aequitas)

A equidade (objetivamente considerada) no um ttulo em virtude do qual


se possa compelir outro ao cumprimento de um dever puramente moral (ser
benvolo ou benfico). Aquele que pede algo em nome desse princpio se
funda em seu direito; s que lhe faltam as condies que seriam necessrias
ao juiz para decidir quanto se lhe deve e de que maneira se pode satisfazer
sua petio. Aquele que numa sociedade comercial, por partes iguais,
contribuiu, todavia, mais que os outros scios e que por isso mesmo num
caso de sinistro perde mais, pode, conforme a equidade, pedir que a
sociedade lhe considere em conta o que mais lucrou e lhe assinale uma
indenizao maior que aos outros. Porm, segundo o direito propriamente
dito (o estrito), o juiz deste assunto, carecendo de dados determinados
(data) para decidir o que corresponde ao demandante, segundo contrato,
negaria sua petio.
Um criado, a quem ao fim de um ano paga-se o salrio em moeda que perdeu
parte de seu valor durante esse mesmo ano e que no mais suficiente para
que ele compre o que com a mesma soma teria podido adquirir na poca em que
celebrou seu contrato, no pode apelar para seu direito a fim de obter, em
lugar da igualdade numrica e material, a igualdade de valor para que possa
ser recompensado por um trabalho que ele estimava em mais do que vale o
salrio que lhe concedido; s pode recorrer equidade (divindade muda,
cuja voz no pode ser escutada); entretanto, como no contrato nada foi
estipulado a respeito desse particular, o juiz no pode ajustar sua
sentena a condies imprevistas e no determinadas.
De onde se deduz que o tribunal da equidade (no litgio dos direitos de
outro) uma verdadeira contradio. Unicamente quando se trata dos
direitos prprios do juiz, e pode operar em assunto prprio, pode e mesmo
deve atender equidade. Por exemplo, se a Coroa toma a seu cargo as perdas
que outros sofreram a seu servio e lhe pedida uma reparao; mesmo
segundo o direito estrito poderia desatender essa reclamao, visto que
poderia alegar que os funcionrios que pedem reparao haviam aceito
aqueles cargos com todos as suas consequncias.
O lema (dictum) da equidade portanto: "O direito muito estrito uma
injustia muito grande", (Summum jus summa injuria.) Contudo, este mal no
pode ser corrigido por meio do direito por mais que se refira a uma questo
de direito, porque a reclamao que se funda na equidade somente tem fora
no tribunal da conscincia (forum coeli), ao passo que a questo de direito
discutida no tribunal civil (forum soli s. civile).
II

Direito de necessidade (Jus necessitatis)

Este pretendido direito consiste na faculdade moral de defender minha vida


causando a morte a quem no me provoca dano. evidente que neste caso deve
haver um conflito do direito consigo mesmo porque no tratamos aqui do
agressor injusto que atenta contra minha vida: de quem me defendo matando-o
(jus inculpatae tutelae), caso em que a recomendao de moderao
(moderamen) no corresponde sequer ao direito, mas, sim, moral; trata-se,
sim, da violncia lcita contra quem a usou comigo, o que proibido pelo
direito positivo.
Est claro que essa assero no deve ser entendida objetivamente, segundo
o mandato de uma lei, mas, sim, somente no sentido subjetivo e tal como se
pronunciaria a sentena na justia. De fato, no pode haver nenhuma lei
penal que condene morte aquele que, naufragando com outro e correndo o
mesmo perigo de perder a vida, o rechaa, apoderando-se da tbua com cujo
auxlio teria podido salvar-se; porque a pena imposta pela lei ao que
privara o outro da tbua salvadora jamais podia ser maior que a perda da
vida. Semelhante lei penal no teria qualquer fora repressiva; porque a
ameaa de um mal todavia inseguro (a morte pela sentena do juiz) no pode
igualar o temor de um mal seguro (o de perecer afogado). Por conseguinte, o
fato da conservao atravs da violncia no deve ser considerado como
inocente (inculpabile), certo, mas, sim, unicamente como impunvel
(impunible); e os doutores, por uma estranha confuso, tomam essa
impunidade subjetiva por uma impunidade objetiva (por uma legalidade).
A mxima do direito de necessidade esta: a necessidade carece de lei; e,
todavia, no pode haver necessidade que torne a injustia legal.
Vimos que em dois juzos de direito (o direito de equidade e o de
necessidade), a ambiguidade (aequivocatio) provm da confuso de princpios
objetivos com os princpios subjetivos do exerccio do direito na presena
da razo e da Justia, visto que nesses casos o que todos reconhecem como
essencialmente justo em si no tem confirmao perante os tribunais, os
quais absolvem o que deve ser considerado como injusto em si; porque a
noo do direito nesses casos no pode ser tomada no mesmo sentido.

Diviso da cincia do Direito

Diviso geral dos deveres de direito

Pode-se muito bem admitir a diviso de Ulpiano sempre que se d s suas


frmulas o sentido que ele sem dvida lhes deu, embora com pouca clareza;
sentido de que so perfeitamente suscetveis. Ei-las aqui:
1. Seja homem honrado (honeste vive). A honradez em direito (honestas
juridica) consiste em manter nas relaes com os outros homens a dignidade
humana, dever que se formula assim: "No te entregues aos demais como
instrumento puramente passivo; procura ser para ele so mesmo tempo um
fim". Este dever ser definido mais adiante como uma obrigao deduzida do
direito da humanidade em nossa prpria pessoa (Lex justi).
2. No faz dano a terceiros (neminem laede), mesmo quando para isso tenhas
de renunciar sociedade dos outros homens e fugir de toda a sociedade
humana (Lex juridica).
3. Entra (se no podes evit-lo) com os homens em uma sociedade em que cada
um possa conservar o que lhe pertence (suum cuique tribue). Se esta ltima
frmula se traduzir como: "D a cada um o seu", absurda, pois a ningum
se pode dar o que j tem. Para dar a tal frmula algum sentido deve ser
assim: "Entra num estado em que cada um possa conservar o seu contra os
demais (lex justitiae)".
Estas trs frmulas clssicas so portanto, ao mesmo tempo, os princpios
da diviso do sistema dos deveres de direito em internos, externos e os que
permitem derivar os ltimos do princpio dos primeiros.

Diviso geral do Direito

1. O Direito, como cincia sistemtica, divide-se em Direito natural, que


se funda em princpios puramente a priori, e em Direito positivo
(regulamentar), que tem por princpio a vontade do legislador.
2. O Direito como faculdade (moral) de obrigar os outros, isto , como
ttulo legtimo (titulum) contra eles, de onde derivada a diviso
precedente, direito natural e direito adquirido. O primeiro o que a cada
um corresponde naturalmente, independentemente de todo ato de direito; o
segundo, pelo contrrio, no pode existir sem um ato dessa natureza.
O Meu e o Teu naturais podem tambm ser chamados de Meu e Teu internos
(meum et tuum internum); porque o Meu e o Teu externo deve sempre ser
adquirido.

H somente um nico direito natural ou inato

A liberdade (independncia do arbtrio de outro), na medida em que possa


subsistir com a liberdade de todos, segundo uma lei universal, esse
direito nico, primitivo, prprio de cada homem, pelo simples fato de ser
homem. A igualdade natural, isto , a impossibilidade moral de ser obrigado
pelos demais a mais coisas do que aquelas a que esto obrigados com
respeito a ns; por conseguinte, o qualidade do homem, de ser dono de si
mesmo (sui juris), ao mesmo tempo a qualidade de homem irrepreensvel
(justi), porque antes de todo ato de direito, a ningum se fez dano; enfim
at mesmo a faculdade de proceder com os outros de um modo que de seu no
lhes prejudica, se eles no pem algo de sua parte, por exemplo, a
faculdade de lhes comunicar simplesmente seu pensamento, de lhes referir
alguma coisa, verdadeira ou falsa (veriloquium aut falsiloquium) ou de
fazer-lhes uma promessa leal porque depende inteiramente deles o crer ou
no crer que todas essas faculdades estejam j contidas no princpio da
liberdade inata e no diferem efetivamente dela (como membros de uma
diviso submetida a uma noo superior de direito).
Esta diviso foi introduzida no sistema do direito natural (enquanto se
refere ao direito inato) com a finalidade de, caso se suscite alguma
dificuldade, com respeito a um direito adquirido, e caso haja dvidas sobre
a qual das partes corresponde a obrigao de provar (onus probandi) seja um
fato duvidoso, seja o direito, se o fato estiver estabelecido, aquele que
afasta essa obrigao possa apelar metodicamente, e como a ttulos
diferentes de direito, a seu direito natural de liberdade (direito que se
especifica segundo as diferentes relaes que ocorrem).
Ora, visto que no h, com respeito ao direito natural, e por conseguinte
com respeito ao Meu e Teu interno, direitos, mas, sim, somente um direito
nico, a diviso mais geral pode, na condio de composta de dois membros
muito diferentes, se relegar aos prolegmenos e a diviso do direito se
referir simplesmente ao Meu e Teu exterior.

Diviso da metafsica dos costumes em geral

Todos os deveres so, ou deveres de direito (officia juris), isto ,


deveres tais que sua legislao pode ser exterior, ou deveres de virtude
(officia virtutis seu ethica), que no so suscetveis de semelhante
legislao. Estes ltimos deveres no podem ser submetidos a uma legislao
exterior, porque tm um fim (o de t-los), o qual , ao mesmo tempo, um
dever. Ora, nenhuma legislao pode nos fazer propor um fim (j que isto
um ato interno do esprito), ainda quando possam ser ordenadas e prescritas
aes exteriores que conduzam a esse objeto, sem que o sujeito as proponha
como fim.

OBSERVAO. Mas por que a moralidade definida ordinariamente (entre


outros, por Ccero) como a cincia dos deveres quando, todavia, uns so
correlativos dos outros? A razo que no conhecemos nossa prpria
liberdade, da qual procedem todas as leis morais - por conseguinte todos os
direitos e todos os deveres-, seno pelo imperativo moral, que um
princpio de enunciao do dever, princpio de onde pode ser deduzida
imediatamente a faculdade moral de obrigar os demais, isto , a noo do
direito.

II

Visto que, na cincia dos deveres, o homem pode e deve ser representado
como uma personalidade independente das determinaes tsicas (homo
noumenon) quanto a sua liberdade, faculdade que se encontra completamente
fora do alcance dos sentidos, e portanto tambm quanto a sua humanidade, em
contra posio ao homem considerado como sujeito a essas determinaes
(homo phoenomenon), o direito e o fim, referidos, todavia, ao dever nessa
qualidade dupla, apresentaro a diviso seguinte:

Diviso segundo a relao objetiva da lei ao dever.

DEVERES COM RESPEITO A SI MESMO

1 Direito da natureza humana em nossaprpria pessoa.


DEVERES DE DIREITO
2 Direito dos homens.
DEVERES PESSOAIS
3 Fim da natureza humana em nossa prpria pessoa.
DEVERES IMPERFEITOS
4 Fim dos homens.
DEVERES DE VIRTUDE

DEVERES COM RESPEITO AO OUTRO

III

Como os sujeitos nos quais se considera a relao do direito ao dever (seja


ou no real) so suscetveis de relaes diferentes, possvel uma diviso
por meio desse conceito.

Diviso do ponto de vista subjetivo dos obrigantes e dos obrigados

1
Relao jurdica do homem com seres que no tm direitos nem deveres.
Nenhuma (vacat) Porque so seres destitudos de razo, que no nos obrigam
e a respeito dos quais no podemos ser obrigados.

2
Relao do homem com seres que tm direitos e deveres. Existe (adest)
Porque uma relao de homem a homem.

3
Relao jurdica do homem com seres que somente tm deveres sem direito
algum. Nenhuma (vacat) Porque s poderiam ser homens sem personalidade (os
servos e os escravos).
4
Relao jurdica do homem com um ser que somente tem direitos sem nenhum
dever (Deus). Nenhuma (vacat) A saber, somente na filosofia, porque nela
nada h que seja suscetvel de experincia.

H, portanto, relao real de direito e de dever somente no n 2. A razo


para que no haja no n 4 que o dever, se existisse, seria transcendente,
isto , de tal maneira que no poderia assinalar-se como correspondente
nenhum sujeito exterior que obrigasse. Esta relao, sob esse ponto de
vista terico, assim neste caso puramente ideal, isto , tem por termo um
ser de razo que nos figuramos, no por meio de uma noo completamente v,
mas mediante uma noo til para ns mesmos e para a mxima da moralidade
interna; por conseguinte, com respeito prtica interna; noo fecunda que
contm tambm todo nosso dever imanente (practicable) sob essa relao
puramente pensada.

Diviso da Moral como sistema dos deveres em geral

Moral elementar
Deveres de direito - Deveres de virtude
Direito privado - Direito pblico, e

Metodologia
Didtica - Asctica

Tudo O que no contm simplesmente a matria, mas tambm a forma


sistemtica da filosofia moral cientfica, de tal modo que os elementos
meta fsicos tenham estabelecido perfeitamente seus princpios gerais.
No se pode fazer a diviso principal do direito natural (como s vezes
costume) em direito natural e direito social, e sim, em direito natural e
direito civil; o primeiro desses direitos chamado de direito privado, o
segundo direito pblico. De fato, o direito social ou privado no se ope
ao estado de natureza, porm, sim, o direito civil ou pblico porque pode
certamente haver sociedade no estado de natureza, mas no uma sociedade
civil (que garanta o Meu e o Teu por meio de leis pblicas); por isto
chamamos de direito privado ao primeiro dos direitos precedentes.

PRIMEIRA PARTE

DIREITO PRIVADO

Do Meu e do Teu exterior em geral

CAPTULO I

Da maneira de ter alguma coisa exterior como Sua

O meu em direito (meum juris) aquele com que tenho relaes tais que o
seu uso por outro sem minha permisso me prejudicaria. A condio subjetiva
da possibilidade de um uso qualquer a posse; porm uma coisa exterior no
minha a no ser enquanto posso, com justia, me supor agravado pelo uso
que outro faa dessa coisa, mesmo quando eu no esteja em posse dela. ,
portanto, contraditrio ter como Seu algo exterior, se a noo da posse no
for suscetvel de dois sentimentos diferentes; isto , se no h uma posse
sensvel e uma posse Inteligvel, e se no possvel entender-se pela
primeira a posse fsica de um objeto e pela segunda a posse simplesmente
jurdica desse mesmo objeto.
A expresso: um objeto exterior est fora de mim pode significar portanto
ou to somente que um objeto diferente de mim (sujeito) ou ento que se
encontra colocado (positus) em outro lugar; que difere, pois, de mim no
espao e no tempo. Somente no primeiro sentido a posse pode ser considerada
como racional; porm no segundo sentido deveria ser chamada de posse
emprica. Uma posse inteligvel (de ser possvel) uma posse sem ocupao
(detentio).

II

Postulado jurdico da razo prtica

possvel que eu tenha como Meu todo objeto exterior de meu arbtrio. Isto
, que uma mxima segundo a qual, se feita lei, um objeto do arbtrio
deveria ser em si objetivamente sem dono (res nullius), seria injusta.
Porque um objeto de meu arbtrio uma coisa que eu tenho fisicamente em
meu poder para desfrutar. Todavia, se essa coisa no pudesse absolutamente
estar juridicamente em meu poder, isto , se o uso dessa coisa fosse
incompatvel com a liberdade dos demais segundo uma lei geral (se esse uso
fosse injusto), a liberdade se privaria por si mesma do uso de seu arbtrio
com respeito a um objeto desse arbtrio, declarando fora de todo uso
possvel alguns objetos teis; isto , que os anularia de certo modo sob o
ponto de vista prtico e os converteria em res nullius, ainda quando o
arbtrio no uso das coisas esteja formalmente conforme com a liberdade
exterior de todos, segundo leis gerais. Porm, como a razo prtica pura
no admite em princpio para o arbtrio nada seno leis formais do uso do
arbtrio, e faz, por conseguinte, abstrao da matria do arbtrio, isto ,
de todas as demais propriedades do objeto, condio somente de que seja
um objeto do arbtrio, no pode conter nenhuma proibio absoluta do uso
desse objeto porque tal proibio estaria em contradio com a liberdade
exterior. Porm o objeto de meu arbtrio aquele com relao ao qual tenho
a faculdade fsica de fazer um uso arbitrrio, aquele cujo uso est em meu
poder (potentia); o que no se deve confundir com a potncia que eu tenha
sobre esse mesmo objeto (in potestatem meam redactum): este ltimo caso s
supe uma faculdade, como tambm um ato do arbtrio. Ora, para conceber
alguma coisa simplesmente como objeto de meu arbtrio, basta que eu tenha a
conscincia de t-la em meu poder. Por conseguinte, para considerar e
tratar um objeto de meu arbtrio como objetivamente Meu ou Teu, faz falta
um suposio a priori da razo prtica.
Este postulado pode ser chamado de lei facultativa (lex permissiva) da
razo prtica, que nos d o direito que no podemos deduzir das noes de
direito em geral somente; a saber, o de impor aos demais uma obrigao que
em outro caso no teriam: a de abster-se do uso de certos objetos de nosso
arbtrio porque j nos apossamos deles. A razo reclama que este postulado
valha como um princpio: na verdade, o reclama como razo prtica,
estendendo-se a priori por esse postulado.

III

Aquele que quer afirmar que tem uma coisa como sua deve achar-se de posse
dela; se no se achou, no poderia ser prejudicado pelo uso que outros
fizeram dela sem seu consentimento, porque, se alguma coisa que no est
relacionada juridicamente com ele afeta esse objeto, o sujeito no pode
dizer-se afetado por isso e nem ser injuriado.

IV

Exposio da noo do Meu e do Teu exterior

Os objetos exteriores de meu arbtrio podem ser de trs classes: 1. Uma


coisa (corporal) fora de mim; 2. O arbtrio de outro para um fato determina
do (proestatio); 3. O estado de outro em relao a mim; e isto, segundo as
categorias de substncia, de causalidade e de relao entre os objetos
exteriores e eu segundo leis da liberdade.

OBSERVAES: a) Eu posso afirmar como Meu um objeto no espao (uma coisa


corporal) mesmo quando no tenha sua posse fsica, sempre que possa afirmar
que tenho outra posse real (que, por conseguinte, no ser fsica). No
direi, portanto, que uma ma minha porque a tenho em minha mo (possuo-a
fisicamente), a no ser quando possa dizer que a possuo ainda que minha mo
a haja colocado em algum lugar onde agora se encontra. Da mesma maneira,
no posso dizer que o assento que ocupo seja meu por essa nica razo, a
menos que tenha o direito de afirmar que minha posse continua mesmo quando
deixe de ocupar tal assento. De fato, aquele que no primeiro caso (o da
posse emprica) desejava arrancar-me das mos a ma ou fazer-me abandonar
o assento que ocupo, me feriria sem dvida relativamente ao Meu Interior (a
liberdade); entretanto, no me feriria relativamente ao Meu exterior, a
menos que eu pudesse afirmar que sou possuidor do objeto mesmo sem
ocupao; poderia, pois, dizer desses objetos (a ma e o assento) que no
so meus.
b) No posso chamar de minha a prestao de uma coisa por arbtrio de
outro, quando simplesmente posso dizer que essa prestao entrou em minha
posse no mesmo Instante da promessa (pactum reinitum). Somente poderei
cham-la de minha sob a condio de poder afirmar que estou de posse do
arbtrio de outro (para determinar-lhe essa prestao), mesmo quando o
tempo da prestao no haja, todavia, chegado. A promessa do obrigado
forma, pois, parte do haver e dos bens (obligatio activa) do obrigante; e
posso consider-la como formando parte do Meu, no somente quando tenho de
minha posse j a coisa prometida (como no primeiro caso), mas inclusive
quando, contudo, no d possua. Devo, pois, poder considerar-me independente
da posse sujeita condio do tempo, independente portanto da posse
emprica, e todavia possuidor do objeto.
c) Assim posso chamar de meus uma mulher, uma criana, um criado e em geral
qualquer outra pessoa, sobre quem exero mando, no porque formam parte de
minha casa, ou porque se encontrem sob minhas ordens, sob meu poder e em
minha posse, mas tambm mesmo quando tivessem iludido meu poder, minha
fora, e por conseguinte j no os possusse (fisicamente), posso dizer,
contudo, que os possuo por minha simples vontade, enquanto e onde quer que
existam. Neste caso estou de posse simplesmente jurdica; formam parte de
meu haver somente enquanto e medida que posso afirmar deles essa
circunstncia.

Definio da noo do Meu e do Teu exterior

A definio nominal, isto , a que basta para distinguir o objeto que se


quer definir de todos os demais, e que resulta de uma exposio completa e
determinada da noo seria a seguinte: o Meu exterior a coisa fora de mim
cujo uso arbitrrio no me pode ser impedido sem leso (ataque a minha
liberdade compatvel com a de todos segundo uma lei geral). Porm a
definio real dessa noo, isto , a que basta para sua deduo (para o
conhecimento da possibilidade do objeto) a seguinte: o Meu exterior
aquele cujo uso no pode ser impedido a mim sem leso ainda que no esteja
eu em posse dele (ocupao do objeto). Para poder dizer que um objeto
meu, devo possu-lo de um modo qualquer, porque em outro caso aquele que
dispusesse dele contra minha vontade no me atacaria, nem ocasionaria, por
conseguinte, prejuzo. Logo, se deve haver um Meu e um Teu exterior como
consequncia de supor a possibilidade de uma posse Inteligvel (possessio
noumenon), tal como foi explicado no pargrafo IV. A posse fsica
(ocupao) to somente uma posse em fenmeno (possessio phaenomenon),
ainda quando o objeto que possuo, como sucede na Analtica transcendental,
no seja considerado como fenmeno, mas, sim, como coisa em si: porque na
Analtica a razo se ocupava do conhecimento terico da natureza das coisas
e desse conhecimento considerado em toda sua extenso possvel; aqui, ao
contrrio, a razo busca to somente a determinao prtica do arbtrio,
segundo leis de liberdade sem cuidar se o objeto conhecido pelos sentidos
ou simplesmente pelo entendimento puro. Ora, o direito uma noo do
arbtrio da ordem racional prtica pura, subordinado a leis de liberdade.
Assim, no se expressaria bem aquele que dissesse que possui um direito em
relao a este ou aquele objeto - seria melhor dizer que o possui de uma
maneira puramente prtica; porque o direito j uma posse inteligvel de
um objeto e o direito de possuir a posse de um objeto exterior no teria
sentido.

VI

Deduo da noo da posse puramente jurdica de um objeto exterior


(possessio noumenon)

A questo de como o Meu e o Teu exterior possvel, resolve-se pois nesta


outra: como possvel uma posse puramente jurdica (Inteligvel)? E esta,
por sua vez, resolve-se na seguinte questo: como possvel uma proposio
sinttica a priori relativa ao direito?
Todas as proposies de direito so proposies a priori porque so leis da
razo (dictamina rationis). A proposio de direito a priori analtica
com respeito posse fsica porque to somente diz o que resulta desta
ltima, segundo o princpio de contradio, a saber: que se eu ocupo uma
coisa (por conseguinte, estou unido a ela fisicamente), aquele que dispe
dela contra minha vontade (se, por exemplo, me tira das mos uma ma)
afeta e limita o Meu interior (minha liberdade); por conseguinte se pe em
contradio com o axioma de direito. A proposio enunciativa de uma posse
fsica, conforme o direito, no excede, pois, o direito de uma pessoa com
respeito a si mesma.
Pelo contrrio, a proposio que expressa a possibilidade da posse de uma
coisa fora de mim, abstrao feita de todas as condies da posse fsica no
espao e no tempo (a suposio da possibilidade de uma possessio noumenon)
excede essas condies restritivas. E como essa proposio estabelece a
necessidade de uma posse sem ocupao para a noo do Meu e do Teu
exterior, ela sinttica e pode servir de tese razo para mostrar como
uma proposio que excede a noo de posse fsica possvel a priori.
Assim, por exemplo, a posse de uma herdade particular um ato do arbtrio
privado sem ser por isso um ato de autoridade privada. O possuidor se funda
na posse comum primitiva da terra e na vontade geral, conforme a priori com
a posse comum original, de permitir uma posse particular dessa herdade
(porque, de outro modo, as coisas vagas teriam sido de fato e de direito
coisas sem dono), e adquire pela primeira posse original uma herdade
determinada, visto que resiste com direito (jure) a todo aquele que
pretenda se opor ao uso privado que dela queira fazer; resistncia que,
todavia, no est fundada no direito positivo (de jure), visto que se
encontra no estado de natureza e que este estado no supe nenhuma lei
pblica.
Assim, ainda quando uma herdade deva ser considerada como livre, isto ,
como entregue ao uso de todos, ou quando, sem ser livre, tida como tal,
no se pode dizer, todavia, que seja livre por natureza e originalmente
antes de todo ato jurdico, porque isto estabeleceria uma relao tal com
uma coisa, com a herdade, que essa resistiria posse de todos. Essa
liberdade da herdade para todos uma proibio de us-la, e para dar-se
conta dela, faz falta uma posse comum que no pode ocorrer sem contrato.
Agora, uma herdade que s pode ser livre atravs de um contrato, deve na
realidade pertencer a todos aqueles (reunidos) que reciprocamente se
probem ou suspendem o uso.
OBSERVAO. Esta comunidade original da terra e juntamente a de tudo que se
refere ao solo (communio fundi originaria) uma ideia que tem uma
realidade objetiva (juridicamente prtica), e deve ser distinguida
cuidadosamente da comunidade primordial (communio primaeva), a qual uma
fico. Semelhante sociedade primordial teria de ser uma sociedade
Instituda e resultar de um contrato em virtude do qual teriam todos
renunciado sua posse particular e cada um teria convertido sua posse
privada em posse comum, reunindo-a dos demais, tendo a Histria nos
informado de tudo isso. Porm, esta maneira de considerar a tomada de posse
como primitiva, e de tal modo, que a posse particular de cada um tenha
podido e devido encontrar nela sua razo, contraditria.
No se deve confundi-la com a posse (possessio) nem com a tomada de posse
da herdade referindo-se a sua aquisio futura, o lugar que se ocupa
(sedes) nem o estabelecimento, a fixao de sua residncia fsica
(incollatus), que a posse privada e constante de um lugar, posse que
depende da presena do sujeito nesse lugar. No tratamos aqui de um
estabelecimento como ato segundo jurdico, o qual pode seguir ou no seguir
a tomada de posse; esta no seria efetivamente uma posse original, mas,
sim, uma posse com assentimento de outro.
A simples posse fsica (a ocupao) de uma herdade j um direito sobre
uma coisa; porm este direito no ainda suficiente para que eu possa
considerar tal herdade como minha. Com respeito a um terceiro, a primeira
posse (enquanto conhecida) est, como tal, conforme a lei da liberdade
exterior e compreendida, ao mesmo tempo, na posse comum original que
contm, a priori, a razo da possibilidade de uma posse particular. H,
pois, leso caso se interrompa o primeiro ocupante de uma herdade no uso
que este faz dela. A primeira tomada de posse tem, pois, a seu favor uma
razo de direito (titulus possessionis), a posse comum original; e o axioma
mais vale possuir (beati possidentes), atentando-se para que ningum tenha
obrigao de provar a legitimidade de sua posse, um princpio de direito
natural que erige a tomada de posse jurdica no princpio de aquisio, no
qual pode se basear todo primeiro possuidor.
Num princpio terico a priori, uma intuio a priori que deve servir
(segundo foi dito na Crtica da Razo Pura) de base a uma noo dada,
teramos de acrescentar algo noo da posse do objeto; porm neste
princpio prtico no o que ocorre e devem ser omitidos (deve-se fazer
abstrao) todas as condies da intuio que sirvam de fundamento posse
fsica, para poder estender a noo de posse alm da posse fsica e poder
dizer: todo objeto exterior do arbtrio, pelo nico fato de estar em meu
poder, pode ser considerado juridicamente como meu, ainda quando no esteja
em minha posse.
A possibilidade cessa posse, por conseguinte, a deduo de noo de uma
posse no fsica, funda-se neste postulado jurdico da razo prtica: " um
dever de direito agir com respeito a outro de tal modo que o exterior (o
til) possa chegar a ser seu", Porm este postulado inseparvel da
exposio da ltima noo, que funda o Seu exterior numa posse no fsica.
A possibilidade desta ltima posse no pode ser demonstrada em si mesma nem
ser aprofundada de nenhuma maneira (pelo fato mesmo de ser uma noo
racional no suscetvel de intuio); porm, uma consequncia imediata do
postulado precedente. Porque, se necessrio agir segundo esse princpio
de direito, a condio intelectual (de uma posse puramente jurdica) deve
tambm ser possvel. Ningum deve admirar-se, tampouco, de que os
princpios tericos do Meu e do Teu exterior se percam no inteligvel e no
representem nenhum conhecimento desenvolvido; porque a noo da liberdade,
na qual repousam esses princpios, no suscetvel de nenhuma deduo
terica quanto a sua possibilidade e no pode ser deduzida a no ser da lei
prtica da razo (o imperativo categrico), como de um fato emanado dessa
razo.

VII
Aplicao do princpio da possibilidade do Meu e do Teu exterior dos
objetos da experincia

A noo de uma posse simplesmente jurdica no uma noo experimental


(dependente das condies do tempo e do espao); e, todavia, tem uma
realidade prtica, isto , pode ser aplicada a objetos da experincia, cujo
conhecimento independente dessas condies. A maneira de aplicar a noo
de direito a esses objetos da experincia, como o Meu e o Teu exterior
possvel, esta:
A noo de direito, que puramente racional, no pode ser a plicada
Imediatamente a objetos de experincia, nem noo de uma posse fsica:
porm deve ser aplicada em primeiro lugar noo intelectual pura de uma
posse em geral, de modo que induza a olhar, como representao sensvel da
posse, no a ocupao (detentio), mas, sim, a noo de ter ou haver,
abstrao feita de toda condio de espao e tempo, de modo, em suma, que o
objeto seja unicamente considerado como em meu poder (in potestate mea
positum esse). Neste caso, a expresso exterior no significa a existncia
em outro lugar que aquele que eu ocupo, nem a determinao de minha vontade
e a aceitao em outro tempo, por exemplo, naquele em que se verifica a
oferta, mas sim unicamente um objeto diferente de mim. Porm a razo
prtica exige, por sua lei de direito, que eu conceba o Meu e o Teu na
aplicao a objetos, independentemente de toda condio sensvel, porque se
trata de uma determinao do arbtrio segundo leis de liberdade, visto que
somente uma noo do entendimento pode ser submetida do direito. Direi,
pois: eu possuo um campo, ainda que no me encontre situado nele. Aqui no
se tem em conta mais do que uma relao intelectual com o objeto que tenho
em meu poder (uma noo intelectual da posse independente das condies de
espao); e meu porque posso dispor dele do modo que me agrade sem violar
em nada a lei da liberdade exterior. A razo da legitimidade desta noo da
posse (possessio noumenon), fundamento de uma legislao universalmente
vlida, consiste precisamente no fato de a razo prtica exigir
absolutamente que, abstrao feita da posse fenomenal (a ocupao) desse
objeto de meu arbtrio, a posse se conceba segundo uma noo intelectual e
no segundo uma noo experimental. Porm as condies o priori da posse
fsica devem estar contidas na noo da posse intelectual. J se disse que
a razo da legitimidade da posse mental um princpio de legislao
universal; de fato, toda uma legislao universal est contida nestas
palavras: "Este objeto exterior meu"; porque todos os outros homens ficam
por este fato obrigados a no se servirem desse objeto nem dispor dele;
condio a que, em outro caso, no estariam obrigados.
maneira de ter alguma coisa exterior como minha , pois, a relao
puramente jurdica da vontade do sujeito, com este objeto,
independentemente das relaes da pessoa com a coisa no espao e no tempo,
segundo a noo de uma posse inteligvel. Um lugar na terra, no se diz,
portanto, uma coisa exterior minha pela razo que eu o ocupo com meu corpo
(porque nisto se trataria somente de minha liberdade interior, por
conseguinte da posse de mim mesmo, que no sou coisa exterior a mim; no
seria, assim, ma is que questo de um direito interno); porm, se continuo
possuindo, mesmo quando me distancie dele e me encontre em outro lugar, s
ento questo de meu direito exterior e aquele que queira exigir minha
presena constante naquele lugar como condio de t-lo por meu, teria de
sustentar que no possvel possuir uma coisa exterior como sua (o que
contrrio ao postulado II); ou exigiria de mim, para cumprir a condio
imposta, que ocupasse dois lugares simultaneamente; o que quer dizer, em
outros termos, que eu devo estar e no estar ao mesmo tempo num mesmo
lugar, o que contraditrio.
O que acabamos de dizer deve ser aplicado tambm ao caso em que me tenham
feito uma promessa; porque meu direito e minha posse, que resultam de uma
promessa, no podem desaparecer porque aquele que promete diga uma vez:
esta coisa deve pertencer a ti, e que em outra ocasio, referindo-se
mesma coisa, diga: no quero que pertena a ti; porque a aquisio ocorreu
em tais circunstncias intelectuais, que como se aquele que promete
tivesse dito sem intervalo de tempo entre as duas declaraes: quero que
esta coisa pertena a ti, quero que no pertena a ti, o que
contraditrio.
O mesmo deve ser dito da noo da posse jurdica de uma pessoa, enquanto
pode formar parte dos bens de algum (por exemplo a posse de uma mulher, de
uma criana, de um criado). Isto , que esta comunidade domstica, e a
posse mtua do estado de todos os membros que a compem, no desaparece
pela faculdade de localmente se separarem uns dos outros, porque os une um
lao de direito, e porque o Meu e o Teu exterior, neste caso como nos
precedentes, se funda unicamente na suposio da possibilidade de uma posse
racional sem ocupao.

OBSERVAO: Quanto crtica da razo juridicamente prtica na noo do Meu


e do Teu exterior, essa razo requerida por uma antinomia das proposies
relativas possibilidade de uma posse de direito ou a priori. Isto , s
existe uma dialtica inevitvel, na qual a tese e a anttese pretendem
igualmente a validade de duas condies diametralmente opostas, o que
obriga a razo a estabelecer em seu prprio uso prtico (com respeito ao
direito) uma diferena entre a posse fenomenal e a posse puramente
intelectual.
Tese: possvel ter como sua uma coisa exterior, sem estar de posse da
mesma.
Anttese: no possvel ter como sua uma coisa exterior, a menos que se
esteja de posse dela.
Soluo: As duas proposies so verdadeiras: a primeira, quando se trata
de uma posse fsica (possessio phaenomenon); a segunda, caso se trate da
posse inteligvel pura (possessio noumenon). Porm a possibilidade de uma
posse inteligvel, por conseguinte, a do Meu e o Teu exterior no pode ser
aprofundada; deve resultar do postulado da razo prtica, em relao ao
qual ainda se deve observar em particular: que, sem o auxlio das
intuies, mesmo de uma intuio a priori, a razo prtica pode, pela
simples omisso das condies empricas (omisso permitida pela lei da
liberdade), criar a priori os princpios de direito mais latos e por
conseguinte sintticos, cuja prova (segundo veremos logo) pode ser feita
depois analiticamente sob a razo prtica.

VIII

No possvel ter como sua uma coisa exterior exceto num estado jurdico,
sob um poder legislativo pblico, Isto , no estado de sociedade.

Quando declaro (de palavra ou de fato) que uma coisa exterior seja minha,
advirto ipso facto a todos que devem respeitar o objeto de meu arbtrio -
obrigao que ningum teria sem este ato jurdico de minha parte. Porm
essa pretenso implica ao mesmo tempo no reconhecimento da obrigao em que
reciprocamente me encontro de me abster da coisa exterior dos demais;
porque esta obrigao resulta de uma regra geral da relao jurdica
exterior. No tenho, pois, obrigao de respeitar o seu jurdico exterior
de outro se no tiver garantia suficiente de que ele se abster igualmente
e pelo mesmo princpio de tocar no que me pertence. Porm esta garantia no
necessita de nenhum ato de direito particular, estando j compreendida na
noo de uma obrigao jurdica, exterior, causa da universalidade e, por
conseguinte, tambm da reciprocidade da obrigao em virtude de uma regra
geral. Ora, a vontade de um s indivduo, em relao a uma posse exterior,
e por conseguinte contingente, no pode ser uma lei obrigatria para todos,
porque se chocaria com a liberdade determinada segundo leis gerais. A nica
vontade capaz de obrigar a todos , portanto, a que pode dar garantias a
todos, a vontade coletiva geral (comum), a vontade onipotente de todos.
Contudo, o estado do homem sob uma legislao geral exterior (isto ,
pblica) com um poder executivo das leis, o estado social. O Meu e o Teu
exterior no pode, pois, ocorrer seno nesse estado.
Consequncia: Se juridicamente possvel ter como sua uma coisa exterior,
a todo indivduo deve tambm estar faculta do obrigar todos aqueles com
quem pudesse ter questes sobre o Meu e o Teu de um objeto qualquer, o
entrar com ele num estado de sociedade.

IX

Pode ocorrer, no obstante, um Meu e Teu exterior, porm somente provisrio


no estado de natureza.

O direito natural no estoco de uma constituio civil (isto , o que pode


ser derivado dos princpios a priori em favor dessa constituio) no pode
sofrer ataque por parte das leis positivas; e deste modo conserva toda a
sua fora ao princpio jurdico que exprime: "Lesa-me qualquer um que aja
conforme uma mxima segundo a qual impossvel ter como meu um objeto de
meu arbtrio"; porque uma constituio civil to somente o estado de
direito que assegura a cada um o Seu; mas sem que esse estado o constitua
nem o determine, propriamente falando. Toda garantia supe, pois, j o Seu
de cada um (de todos aqueles a quem foi dada garantia). Por conseguinte,
antes da constituio civil (ou abstrao feita dessa constituio), deve
ser contemplado como possvel um Meu e Teu exterior, como tambm o direito
de obrigar a todos aqueles com quem podemos ter questo, de qualquer
maneira que seja, a formar conosco uma constituio que possa assegurar o
Meu e o Teu. Uma posse futura e a preparao de semelhante estado, que s
pode ser fundada numa lei da vontade geral e que, por conseguinte, esteja
conforme possibilidade dessa vontade, uma posse provisoriamente
jurdica. Ao contrrio, a que ocorre sob uma constituio real, uma posse
peremptria. Antes de entrar nesse estado, um indivduo que se encontre
disposto a ele se ope com direito queles que no querem se associar a ele
e tratam de interromp-lo em sua posse provisria: a vontade de todos,
menos a sua, tratando de impor-lhe a obrigao de desistir de uma posse,
no nunca seno a vontade de uma s parte e no tem, por conseguinte,
mais fora legal (fora que ocorre somente na vontade geral) para resistir
a entrar em sociedade civil que a sua, individual, para faz-los entrar.
H, todavia, uma diferena que o que tem a seu favor o estado conforme a
natureza com respeito ao estabelecimento de um estado civil. Numa palavra,
a maneira de ter como Sua uma coisa exterior no estado de natureza uma
posse fsica que tem a seu favor a presuno jurdica de poder chegar a ser
legal pela conformidade da vontade do possuidor dos demais numa
legislao pblica, e vale provisoriamente como uma posse jurdica.

OBSERVAO: Esta prerrogativa do direito que resulta do fato da posse


fsica segundo a frmula mais vale possuir (beati possidentes), no
consiste em que essa posse, por ter a seu favor a persuaso de um homem de
lei esteja dispensada de estabelecer seu carter jurdico (o que se admite
apenas em direito estrito); mas, sim, consiste em que, segundo o postulado
da razo prtica, qualquer um tem a faculdade de ter como seu um objeto
exterior de seu arbtrio. Toda ocupao , pois, um estado cuja
legitimidade se funda nesse postulado por um ato de uma vontade
antecedente; e a posse que no contrria a nenhuma posse mais antiga,
sendo por conseguinte provisria, segundo a lei da liberdade exterior,
autoriza para proibir todo aquele que no queira entrar comigo no estado de
uma liberdade publicamente legal, toda pretenso ao uso de um objeto, a fim
de poder gozar dele como a razo requer; do contrrio, esta coisa ficaria
praticamente anulada.

CAPTULO II

Da maneira de adquirir uma coisa exterior


X

Princpio geral da aquisio exterior

Eu adquiro uma coisa quando fao de maneira (efficio) que alguma coisa
exterior passe a ser minha. minha originariamente a coisa exterior que me
pertence sem ato jurdico. Porm uma aquisio primitiva a que no
derivada do Seu de outro.
No h nada exterior que seja originariamente meu; porm posso adquiri-la
originalmente, isto , sem derivao do Seu de outro, seja quem for. O
estado de comunidade do Meu e do Teu (communio) nunca pode ser concebido
como original, e sim adquirido por um ato de direito exterior, ainda quando
a posse de um objeto exterior possa ser original e comum. Assim, quando se
pensa ( maneira de problema) na sociedade original (communio mei et tui
originaria) deve-se ter o cuidado de distingui-la de uma sociedade
prlmordial (communio primaeva), a qual teria de ser considerada como
instituda entre os homens nos primeiros tempos de suas relaes jurdicas,
e que no pode, por ser primeira, fundar-se em princpios, mas, sim,
unicamente na Histria: em todo caso esta ltima comunidade deveria ser
considerada como adquirida e derivada (communio derivativa).
O princpio da aquisio exterior concebido, pois, desta maneira: meu o
que eu submeto ao meu poder (segundo a lei da liberdade exterior), do que
tenho a faculdade de usar como objeto de meu arbtrio (segundo o postulado
da razo prtica); meu, enfim, o que eu quero (conforme a ideia de uma
vontade coletiva possvel) que o seja.
Os momentos (attendenda) da aquisio original so pois: 1. A apreenso de
um objeto que no pertence a ningum; de outro modo seria contrria
liberdade de outro regulada por leis gerais. Essa apreenso a tomada de
posse do objeto do arbtrio no espao e no tempo, a posse atual (possessio
phaenomenon); 2. A declarao da posse desse objeto e do ato do meu
arbtrio que se direciona para subtrair aos demais o objeto possudo por
mim; 3. A apropriao como ato de uma vontade exterior (em ideia) que
legisla universalmente e pela qual todos tem obrigao de se conformar com
meu arbtrio. A validade desse ltimo momento da aquisio, como base desta
concluso: o objeto exterior meu, isto , a legitimidade da posse como
simplesmente jurdica (possessio noumenon) se funda no fato de todos esses
atos, como jurdicos, emanarem da razo prtica. Esta legitimidade consiste
assim em que na questo quid juris se pode fazer abstraes de todas as
condies fsicas da posse; e ento a proposio definitiva ou concluso: o
objeto exterior meu, passa legitimamente da posse sensvel posse
inteligvel.
A aquisio primitiva de um objeto exterior do arbtrio chamada de
ocupao e pode ocorrer to somente nas coisas corporais (substncias).
Agora, para que haja aquisio primitiva, se necessita, como condio da
posse fsica, prioridade de tempo sobre qualquer outro que quisesse
apropriar-se de uma coisa (qui prior tempore potior jure). Como aquisio
primitiva, trata-se apenas, no entanto, da consequncia de um arbtrio
individual ou unilateral porque se entraram duas partes contratantes,
resultaria de um contrato entre duas (ou vrias) pessoas e, por
conseguinte, seria derivado do Seu de outro. Porm no fcil ver como
semelhante ato do arbtrio pode servir de fundamento ao Seu de cada um.
Todavia, a primeira aquisio no por isto a aquisio original. De fato,
a aquisio de um estado de direito pblico, pela reunio da vontade de
todos para produzir uma legislao geral, seria uma aquisio tal que no
deveria ser precedida de nenhuma outra e que, todavia, derivaria da vontade
particular de cada um; seria, pois, a obra de todas as partes, sendo assim
que uma aquisio primitiva s pode resultar de uma vontade nica.

Diviso da aquisio do Meu e Teu exterior


1. Quanto matria (ao objeto) adquiro uma coisa corporal (substncia), ou
a prestao de outra pessoa, ou esta prpria pessoa, isto , seu estado,
enquanto adquiro o direito de dispor desse estado por relaes ativas com
ela.
2. Quanto forma (modo de aquisio) , ou um direito real (jus reale) ou
um direito pessoal (jus personale), ou um direito misto, isto , real
pessoal (realiter personale) da posse (ainda que no do uso) de outra
pessoa, como de uma coisa.
3. Quanto ao ttulo (titulus) da aquisio, este no constitui propriamente
um membro especial da diviso dos direitos; mas, sim, um momento da maneira
de exerc-los; porque uma coisa adquirida ou pelo ato de um arbtrio
particular ou pelo ato de dois ou de todos os arbtrios (facto, pacto,
lege).

SEO I

Do direito real

XI

Que um direito real?

A definio ordinria do direito a uma coisa (jus reole, Jus in re) - " o
direito contra todo possuidor dessa coisa" - uma boa definio de nome.
Porm, em que consiste, com relao a um objeto, poder dirigir-me a
qualquer um que o possua e obrig-lo (per vindicationem) a me recolocar em
posse? Esta relao jurdica exterior de meu arbtrio de algum modo uma
relao direta a uma coisa corporal? Seria preciso neste caso que o que cr
que seu direito se refere, no imediatamente s pessoas, mas, sim, s
coisas, se representasse sem dvida (ainda que obscuramente) e isto pela
razo de que a todo direito corresponde um dever, que a coisa exterior,
mesmo quando tenha sado das mos de seu primeiro possuidor, a mantm
sempre obrigada a ele, isto , resiste a qualquer outro que pretenda
possu-la pela razo de que j est obrigada ao primeiro e que portanto meu
direito, semelhante a um gnio inseparvel da coisa, e que a preserva de
todo ataque exterior, me indique sempre o possuidor intruso. pois absurdo
supor a obrigao de uma pessoa em relao a uma coisa e reciprocamente,
mesmo que seja muito admissvel tornar sensvel uma relao jurdica
mediante essa imagem.
A definio de coisa deveria, pois, ser redigido assim: o direito a uma
coisa o direito do uso privado de uma coisa, relativamente qual estou
em comunidade de posse (primitiva ou subsequente) com os demais homens.
Esta posse comum efetivamente a nica condio para que eu possa proibir
a qualquer outro possuidor o uso privado da coisa (jus contra quem libet
hujus rei possessorem); se no se supe essa posse, impossvel conceber
como eu, no me encontrando atualmente de posse da coisa, possa ser
prejudicado por aqueles que a possuem e se servem dela. Meu arbtrio
individual ou unilateral no poderia obrigar a outro privar-se do uso de
uma coisa, se por outra parte no tivesse essa obrigao. S pode, pois,
ser obrigado por arbtrios reunidos numa posse comum. Se assim no fosse,
haveria necessidade de conceber um direito em uma coisa, como se ela
tivesse uma obrigao com respeito a mim, da qual, em ltima anlise,
derivaria o direito contra todo possuidor dessa coisa - concepo
verdadeiramente absurda.
Pela expresso direito real (jus reale) no se deve entender simplesmente o
direito a uma coisa (jus in re), mas, sim, tambm o conjunto de todas as
leis que se referem ao Meu e Teu real. Est claro, todavia, que um homem
que existisse completamente s sobre a Terra no poderia propriamente ter,
nem adquirir nada exterior como seu porque entre ele como pessoa e todas as
outras coisas exteriores como coisas, no caberia a menor relao de
obrigao. No h, pois, propriamente falando, nenhum direito (directo) a
uma coisa; porm chama-se assim ao que corresponde a um com relao a uma
pessoa que est em comunidade de posse (em estado de sociedade) com todas
as demais.

XII

A primeira aquisio de uma coisa s pode ser a da herdade

A herdade - (e por esta palavra deve se entender qualquer poro de terra


habitvel) , com respeito quele que sobre ela se move, como uma
substncia; e o que se move em sua superfcie como um modo. Da mesma
maneira, pois, que em teoria os acidentes no podem existir sem a
substncia, na prtica o objeto mvel, que se encontra sobre uma herdade,
no pode ser Seu de algum, se previamente essa herdade no estiver em sua
posse jurdica, se no sua.
De fato, supondo-se que a herdade no pertena a ningum, eu poderia
separar todo objeto mvel que se encontra sobre ela para eu ocupar seu
lugar; e isto at que o objeto se perdesse, e sem que a liberdade de outro,
que no possuidor desse lugar, sofresse Q menor ataque. Ora, tudo que
pode ser arrancado, derrubado, destrudo, uma rvore, uma casa etc.,
mvel (ao menos, quanto matria); e se uma coisa no pode ser movida sem
sofrer destruio quanto forma, chamada de Imvel. O Meu e Teu se
entender, pois, com relao a uma coisa, no da substncia, mas, sim, de
suas dependncias, que no so a prpria coisa.

XIII

Uma herdade qualquer suscetvel de uma aquisio primitiva, e o princpio


da possibilidade dessa aquisio a comunidade original de toda herdade em
geral

A primeira dessas proposies se funda no postulado da razo prtica (II);


a segunda a prova seguinte:
Todos os homens esto originalmente (isto , antes de todo ato jurdico do
arbtrio) de posse legtima da terra, isto , tm o direito de continuar
onde foram colocados pela natureza ou pela casualidade (sem sua vontade), A
posse (possessio) que diferente da ocupao pela presena corporal
(sedes), como de uma posse arbitrria, por conseguinte adquirida, e que
deve ser permanente, uma posse comum, em funo da unidade de todos os
lugares, na superfcie da Terra, como superfcie esfrica,
Numa plancie infinita os homens poderiam se dispersar em termos que lhes
fosse possvel formar entre si uma sociedade, caso em que a sociedade no
seria uma consequncia necessria de sua existncia sobre a Terra, A posse
de todos os homens sobre a Terra, anterior a todo ato de direito por sua
parte (estabelecida como est pela prpria natureza), uma posse comum
primitiva (communio possessionis originaria), cuja noo no experimental
nem est submetida a condies de tempo, como o seria a noo fictcia e
indemonstrvel de uma posse comum primeira (communio primaeva), E, ao
contrrio, uma noo racional de ordem prtica, que contm o princpio a
priori, segundo o qual s os homens podem juridicamente se apropriar de um
lugar na Terra,

XIV

O ato jurdico dessa aquisio a ocupao

A tomada de posse (apprehensio) como comeo da ocupao de uma coisa


corporal no espao (possessionis physicae) no se harmoniza com a lei da
liberdade exterior dos demais (por conseguinte, a priori) a no ser sob a
condio da prioridade, com relao ao tempo; isto , to s como primeira
tomada de posse (prior apprehensio), que um ato do arbtrio, Mas a
vontade que uma coisa (por conseguinte tambm um lugar determinado e
circunscrito sobre a Terra) seja minha, isto , a apropriao (approbatio)
somente pode ser individual ou unilateral (voluntas unilateralis seu
propria) numa aquisio primitiva, A aquisio de um objeto exterior do
arbtrio por uma vontade nica, individual, a ocupao, A aquisio
primitiva desse objeto, o mesmo por conseguinte de um fundo determinado,
no pode, pois, se verificar a no ser por meio da ocupao (occupatio).
A possibilidade de adquirir dessa maneira no se vislumbra, nem
suscetvel de qualquer demonstrao; unicamente uma consequncia imediata
do postulado da razo prtica, Todavia, a vontade individual no pode
justificar uma aquisio exterior exceto enquanto estiver compreendida numa
vontade coletiva a priori e que tenha autoridade absoluta, isto , numa
vontade que resulte da reunio do arbtrio de todos aqueles que possam ter
entre si algumas relaes prticas; porque a vontade individual (entendendo
por estas palavras a vontade de outro indivduo conforme com o primeiro, o
que to somente significa duas vontades particulares) no pode impor a
todos uma obrigao, que de seu contingente, faz falta para isso uma
vontade, uma inteno unilateral no contingente, e tambm a priori,
necessariamente comum ou conjunta, e por isso mesmo legisladora, De fato,
somente segundo este princpio pode haver conformidade do livre-arbtrio de
cada indivduo com a vontade de todos; por conseguinte, possvel um
direito geral, e tambm por ltimo o Teu e Meu exterior.

XV

S existe aquisio peremptria no estado social: a aquisio no estado de


natureza somente provisria

O estado social, ainda que contingente na realidade, isto , subjetivamente


contingente, , todavia, objetivamente necessrio em si, isto , como
dever. Existe, pois, com relao a ele e sua instituio, uma verdadeira
lei natural de direito, qual est submetida toda aquisio exterior.
O ttulo fsico da aquisio tem sido a tomada de posse fsica (apprehensio
physlca) fundada na comunidade primitiva da terra, e como somente uma posse
fenomenal pode ser submetida posse racional do direito, a esse ttulo
fsico deve corresponder o de uma tomada de posse intelectual, abstrao
feita de todas as condies experimentais, no espao e no tempo; e essa
tomada de posse intelectual serve de fundamento a esta proposio-
princpio: "O que submeto ao meu poder segundo leis da liberdade exterior,
e quero que seja meu, passa a s-lo efetivamente".
Porm o ttulo racional da aquisio somente pode ser encontrado na ideia
da vontade universal conjunta a priori (isto , que deveria ser
necessariamente conjunta ou unnime); ideia que se supe aqui tacitamente
como condio indispensvel (conditio sine qua non): porque uma vontade
individual no pode impor aos demais uma obrigao que sem ela no teriam.
Ora, o estado de uma vontade universal, realmente harmnica, ou conjunta em
seus elementos para legislar, o estado social. Somente, pois, como
consequncia da ideia de um estado social, isto , em considerao a este
estado e sua ao, porm antes de sua realidade (porque, em outro caso, a
aquisio seria derivada) pode uma coisa exterior ser adquirida
primitivamente, e por conseguinte de uma maneira completamente provisria.
A aquisio peremptria s tem lugar no estado social.
Contudo, essa aquisio provisria uma verdadeira aquisio; porque
segundo o postulado da razo juridicamente prtica, sua possibilidade, seja
qual for o estado dos homens entre si (portanto tambm no estado de
natureza), um princpio do direito privado, segundo o qual todos esto
autorizados a obrigar em caso de necessidade, a fim de que cesse o estado
de natureza e comece o estado social, o nico que pode tornar a aquisio
peremptria.
OBSERVAO. Convm perguntar agora: at onde chega a faculdade de tomar
posse de uma herdade? At onde chegue a de conserv-lo em seu poder, isto
, at onde possa defend-la aquele que dela deseja apropriar-se. E como se
a herdade dissesse: se no podes defender-me, tampouco podes dispor de mim.
A questo do mar livre ou apropriado deveria, pois, ser resolvida segundo o
mesmo princpio. Por exemplo, ningum pode pescar ou recolher mbar no
fundo do mar etc. nas costas de um pas que forme j parte de um Estado, em
toda a extenso a que cheguem os canhes de uso blico de maior alcance.
Alm disso, necessrio para adquirir uma herdade ter executado trabalhos
em sua superfcie (construes, cultivo, saneamento etc.)? No. Porque
estas formas (especificao), sendo somente acidentes, no constituem
nenhum objeto de uma posse imediata e somente podem pertencer a seu autor
no caso de a herdade ou a substncia lhe corresponder anteriormente. O
cultivo, tratando-se da aquisio primeira, no passa de um signo exterior
da tomada de posse, signo que pode ser substitudo por outros muito menos
custosos.
Alm disso, possvel se opor ao ato mediante o qual uma pessoa toma posse
de maneira que nenhum dos dois (o que toma posse e o que se ope) desfrute
do direito de prioridade, e ficando, portanto, a herdade livre, sem
pertencer a nenhum dos dois pretendentes? Esta oposio no pode ser
admitida absolutamente, porque o opositor, para levar a cabo o seu
desgnio, deve tambm ocupar uma herdade imediata, ao que, por conseguinte,
se lhe pode tambm se suscitar oposio; uma oposio absoluta de sua parte
seria, pois, uma contradio. Porm, a oposio pode ser relativa, por
exemplo, se se tratasse de certa herdade (encravada, intermediria) e se
quisesse deix-la sem cultivo, como terreno neutro, que serve para a
separao dos dois vizinhos, a oposio poderia ser conciliado com o
direito de ocupao. Porm neste caso a herdade intermediria na
realidade comum aos dois vizinhos e no carece de dono (res nullius), visto
que est destinada por ambos a servir-lhes de limite.
E mais ainda, pode-se ter como sua uma coisa sobre um terreno do qual
nenhuma parte pertence a ningum? Sim, como na Monglia, onde qualquer um
pode deixar na terra os mveis que possui, ou deixar correr o cavalo que
escapou, bastando o cuidado de recobrar a posse como de coisas suas, porque
todo o territrio do povo, e o uso do solo de todos. Todavia, disto no
se deduz que algum possa ter como sua uma coisa mvel sobre o terreno de
outro, o que pode ser realizado, porm por meio de contrato.
Cabe ainda perguntar se dois povos (ou duas famlias) podem proscrever
certa espcie de uso de uma herdade, por exemplo, os povos de caadores a
um povo de pastores, ou a povos de agricultores, ou estes aos plantadores
etc. Sem disputa; porque a maneira como queiram viver entre si, sobre um
territrio, enquanto no saiam de seus limites, assunto completamente
discricional (res merae facultatis).
Cabe por ltimo perguntar: se, quando nem a natureza nem o acaso, mas to
somente a nossa vontade nos coloca prximos de um povo, com o qual nenhuma
considerao nos obriga a uma unio civil, temos o direito, para constituir
esses povos e dar a esses homens (selvagens) um estado jurdico (como, por
exemplo, os selvagens da Amrica, os hotentotes, os habitantes da Nova
Holanda), de empregar, em todos os casos, a fora, ou (o que talvez valha
mais) recorrer a uma compra fictcia, para fundar colnias e nos
apropriarmos dessa maneira de seu territrio, fazendo uso de nossa
superioridade, sem ter em conta sua posse primitiva. No parece que este
direito resulta da prpria natureza (como se tivesse horror ao vazio), e da
considerao de que se teria faltado ao fim da criao deixando para sempre
inabitadas para homens civilizados imensas extenses de terras em outras
partes do mundo, hoje j povoadas em consequncia de uma usurpao? Porm,
fcil penetrar atravs deste vu da injustia (jesuitismo), o emprego de
todos os meios para um bom fim; deve-se, pois, reprovar esta maneira de
adquirir um terreno.
A indeterminabilidade, tanto a respeito da quantidade como da qualidade de
um objeto exterior suscetvel de aquisio, torna sumamente difcil o
problema da aquisio primitiva exterior. E, todavia, necessrio que
tenha havido uma aquisio primitiva do exterior, porque toda aquisio no
pode ser derivada. No possvel, pois, abandonar esta questo como
insolvel e impossvel em si. Porm, mesmo quando recebesse uma soluo
pelo contrato primitivo, a aquisio nunca seria mais que provisria, se
esse contrato no fosse extensivo a todo o gnero humano.

XVI

Exposio da noo de uma aquisio primitivo do terreno

Todos os homens esto originariamente de posse comum de toda a terra


(communio fundi originaria), com a vontade que deve ser natural a todos de
recolher os frutos dessa herdade comum (Lex justi). Porm, esta vontade,
por causa da oposio natural inevitvel do arbtrio de um em relao ao
arbtrio de outro, tenderia a privar todos do uso de sua herdade se no
contivesse, ao mesmo tempo, uma lei reguladora desse uso, segundo a qual se
pode atribuir a cada pessoa uma posse particular sobre a herdade comum (Lex
juridica).
Entretanto, a lei distributiva do Meu e do Teu de cada um na herdade comum,
segundo o axioma da liberdade exterior, s pode resultar de uma vontade que
se conveio primitivamente e o priori (vontade que no supe para essa
conveno nenhum ato jurdico); por conseguinte, no pode ocorrer a no ser
no estado civil (lex justitiae distributivae), o que determina somente o
que direito, o que jurdico, e o que de direito. Porm, neste estado
de sociedade, isto , antes da constituio civil e, contudo, em
considerao a essa prpria constituio, isto , provisoriamente, um
dever em cada um conduzir-se segundo a lei da aquisio exterior, e por
conseguinte, tambm, obrigar faculdade jurdica da vontade de cada um
reconhecer o ato da tomada de posse e da apropriao, ainda que esse ato
seja to somente unilateral, individual ou particular. , pois, possvel
uma aquisio provisria da herdade com todas as suas consequncias
jurdicas.
Semelhante aquisio necessita, todavia, e no carece de um favor da lei
(lex permissivo) com respeito determinao dos limites da posse jurdica
possvel absolutamente. Porm, como esta aquisio precede ao estado
jurdico, servindo para conduzir a ele, e no contudo peremptria, esse
favor da lei no mais que o assentimento dos demais coparticipantes na
formao do estado social. Todavia, se h resistncia da parte deles para
entrar nesse estado, e enquanto esta resistncia dura, a aquisio no
menos legtima porque a passagem do estado de natureza ao estado social
est fundada no dever.

XVII

Deduo da noo da aquisio primitiva

Encontramos o ttulo da aquisio numa comunidade primitiva da terra, por


conseguinte sob condies de espao de uma posse exterior. Porm
encontramos o modo de aquisio nas condies fsicas da tomada de posse
(apprehensio) junto da inteno de ter como seu o objeto exterior. Agora se
trata de explicar ainda, pelos princpios da razo pura juridicamente
prtica, a prpria aquisio, isto , o Meu e o Teu exterior, que resulta
das duas condies, dadas, isto , a posse inteligvel (possessio noumenon)
do objeto segundo o que se encerra em sua noo.
A noo de direito com respeito ao Meu e o Teu exterior, como substncia,
no pode significar pelas palavras foro de mim, um lugar diferente do que
eu ocupo; porque uma noo racional. E como somente se pode submeter a
esta noo uma noo pura do entendimento, repito, a palavra substncia,
tomada no sentido precedente, no pode significar uma coisa simplesmente
diferente de mim, e a noo de uma posse no fsica (da apreenso de certo
modo permanente), mas, sim, somente a noo do fato de ter em meu poder (a
unio de uma coisa comigo como condio subjetiva da possibilidade do uso)
um objeto exterior; noo que um conceito puro do entendimento. Porm, a
omisso ou a abstrao dessas condies sensveis da posse, como de uma
relao da pessoa aos objetos, que nolm nenhuma obrigao, to somente
a relao de uma pessoa com outras pessoas, para obrigar todas estas pela
vontade da primeira, se, por outro lado, esta vontade est conforme o
axioma da liberdade exterior, com o postulado da faculdade e da legislao
universal da vontade coletiva concebido a priori como reunida em uma s. O
que no , como se v, mais do que a posse puramente Inteligvel da coisa,
isto , em virtude do direito somente, mesmo quando o objeto (a coisa que
possuo) seja um objeto sensvel.

OBSERVAO. evidente que o primeiro cultivo, a primeira demarcao, ou em


geral a primeira forma dada a um terreno, no pode servir de ttulo para a
aquisio desse terreno; isto , a posse do acessrio no uma razo da
posse jurdica da substncia; pelo contrrio, deveria resultar melhor o Meu
e o Teu, segundo a regra (accessorium sequitur suum principale) da
propriedade da substncia. No menos evidente que aquele que cultiva um
terreno, que antes deste trabalho no era seu, perdeu sua tarefa e seu
trabalho em proveito do possuidor precedente. Est claro tambm que no se
pode atribuir uma opinio to antiga, e todavia to ampla, seno iluso
tenebrosa e grosseira que consiste em personificar as coisas e imaginar,
como se algum pudesse obrig-las por meio de um trabalho exercido sobre
elas a no servirem para outro, que se tem Imediatamente um direito sobre
elas; porque, de outro modo, indubitavelmente no se teria passado to
ligeiramente sobre a questo muito natural anteriormente suscitada. Como
possvel um direito sobre uma coisa? Realmente, o direito contra todo
possuidor de uma coisa, significa to somente a faculdade legal do arbtrio
particular de servir-se de um objeto, enquanto esse arbtrio possa estar
compreendido na vontade sinteticamente universal e se conforme lei desta
vontade.
Com respeito aos corpos postos sobre um terreno que me pertence, so meus,
a menos que pertenam a outro; e isto sem necessidade de minha parte, em
relao a isso, de um ato jurdico particular (non facto, sed lege); porque
podendo estes objetos serem considerados como acidentes inerentes
substncia (jure rei meae), qual pertence tudo que dessa maneira v unido
a minha coisa, ningum pode separ-los sem alterar essa prpria coisa (por
exemplo, o dourado, a mistura de uma matria que me pertence com matrias
que pertencem a outro, os aluvies e ainda a alterao do leito de um rio
prximo e a consequente extenso de minha herdade etc.). Pelos mesmos
princpios deve-se decidir se uma herdade suscetvel de aquisio se deve
estender alm da terra firme, sobre o mar, por exemplo, o direito de
pescar, ou de recolher mbar etc. no limite de minha herdade. Minha posse
se estende e o mar considerado demarcado com balizas (mare clausum) at
onde posso alcanar mecanicamente, a partir do ponto que ocupo para
defender minha herdade contra toda pretenso estranha (por exemplo, at
onde alcanam os canhes de guerra de maior calibre). Entretanto, como no
h posio ou domiclio possvel em alto-mar, a posse no deve estender-se
at ali e o mar livre (mare liberum). Porm os objetos que vo a pique na
costa, homens ou coisas que lhes pertenam, como o naufrgio foi
independente de sua vontade, no podem pertencer ao proprietrio do
litoral; no h leso, com efeito (nem mesmo de fato em geral), e a coisa
que acabou na costa, que pertence a algum, no pode ser considerada uma
coisa sem dono (res nullius). Pelo contrrio, um rio pode, como todo
terreno no coberto pelas guas, ser adquirido primitivamente pelos dois
proprietrios ribeirinhos, em toda a extenso alcana da pela posse do
limite.

O objeto exterior, que o Seu de alguma pessoa quanto substncia, a


propriedade (dominium) do que possui todos os direitos sobre esta coisa
(como acidentes da substncia), e da qual por conseguinte o proprietrio
(dominus) pode dispor como lhe agrade (jus disponendi de re suo). Do que se
deduz naturalmente que este objeto no pode ser mais do que uma coisa
corporal (com respeito ao qual no h obrigao). Um homem pode, pois,
estar em poder de si mesmo (sui juris); porm no ser proprietrio de si
mesmo (sui dominus) e menos ainda de seus semelhantes. No pode, pois,
dispor de si mesmo a seu talante, porque responsvel pela humanidade em
sua prpria pessoa. Embora este ponto, que corresponde ao direito da
humanidade e no ao dos homens, no tenha aqui seu lugar natural, poderia
contudo, como de passagem, dizer uma palavra, para entender melhoro que j
foi dito antes brevemente. Pode haver, alm disso, dois proprietrios de
uma s e mesma coisa, sem que o Meu e o Teu lhes seja comum, a no ser to
somente como possuidores pro indiviso do que a um s corresponde como seu,
quando a um destes dois coproprietrios (condomini) corresponde
exclusivamente a posse total sem uso, e ao outro todo o uso sem a posse:
por conseguinte, o primeiro (dominus directus) Impe ao segundo (dominus
utilis) a nica condio de uma prestao constante sem limitar-lhe o uso.

SEO II

Do direito pessoal

XVIII

A posse do arbtrio de outra pessoa como faculdade de determin-la pelo meu


a certo ato, segundo leis de liberdade (o Meu e o Teu exterior com relao
causalidade de outro), um direito (e como este posso ter vrios, seja
com respeito a uma mesma pessoa, seja com respeito a vrias). E o conjunto
(o sistema) das leis, segundo as quais posso ter essa posse, o direito
pessoal, o qual essencialmente uno.
A aquisio de um direito pessoal nunca pode ser primitiva e pessoal; de
outro modo seria contrrio ao princpio da conformidade de minha vontade
com a liberdade dos demais, e por conseguinte seria injusta. Tampouco posso
adquirir por meio de um fato Injusto por parte de outro (facto injusto
alterius); porque se esta leso foi produzida contra mim mesmo, e posso,
com direito, exigir reparao, tenho certamente o direito de conservar
intacto o que me pertence; porm, adquiro to somente o que antes tinha.
A aquisio por um ato de outro, ato que determino segundo leis de direito,
emana, pois, sempre do Seu de outro; e esta derivao, como ato jurdico,
no pode ocorrer por um fato negativo, isto , por um ato de omisso, de
abandono, ou por um ato de renncia em relao coisa (per derelictionem
aut renunciationem); porque desta maneira, o Seu do que abandona ou
renuncia deixa de ser seu, sem passar por isto a ser meu. No h, portanto,
aquisio possvel desta natureza a no ser pela translao (translatio),
que s pode ocorrer por uma vontade comum, por meio da qual o objeto est
sempre em poder de um ou de outro, porque enquanto um renuncia sua
participao nessa comunidade, o objeto passa a ser Seu do que o aceita
(por conseguinte, em virtude de um ato positivo de sua vontade). A
translao de sua propriedade a outro a alienao. O ato da vontade
conjunta de duas pessoas, a fim de passar o seu de um para outro, o
contrato.

XIX

Em todo contrato existe por parte do arbtrio dois atos preparatrios e


dois atos do arbtrio jurdico constitutivo. Os dois primeiros (os do
tratado) so a oferta (oblatio) e o consentimento (approbatio); os outros
dois (os da concluso) so a promessa (promissum) e a aceitao
(aceptatio). Porque uma oferta no pode ser chamada de promessa antes de se
julgar que a coisa oferecida (oblatum) possa agradar o aceitante; o que s
pode ser conhecido pelas duas primeiras declaraes; com as quais, todavia,
nada foi adquirido.
Nem a vontade sozinha do que promete, nem a do que consente (como
aceitante), basta para fazer passar o Seu do primeiro ao segundo;
necessria a reunio dessas duas vontades e, por conseguinte, a declarao
simultnea de ambas. Entretanto, esta simultaneidade impossvel nos atos
fsicos da declarao, que necessariamente devem suceder-se no tempo, no
podendo ser simultneos.
Porque, se eu prometi e outro agora quer aceitar, no intervalo transcorrido
(por mais curto que tenha sido) posso arrepender-me, porque antes da
aceitao sou, todavia, livre; assim como, da sua parte, o aceitante, pela
mesma razo, no deve acreditar-se obrigado pela promessa que se seguiu
declarao da parte oposta. As formalidades exteriores (solemnia) da
concluso de um contrato (O aperto de mos ou a ruptura da palha (stipula)
entre as duas partes contratantes) e todas as confirmaes feitas por uma e
outra parte em apoio das declaraes anteriores, indicam, mais que outra
coisa, o embarao dos contratantes acerca da maneira de se representar como
em um relmpago a existncia simultnea das declaraes sucessivas que se
fizeram um ao outro, porque estes atos sempre so sucessivos no tempo, no
existindo um at um determinado momento ou j quando o outro ocorre.
Todavia, a deduo transcendental da noo da aquisio por contrato a
nica que pode resgatar todas essas dificuldades. Numa relao jurdica
externa, minha tomada de posse do arbtrio de outro (e reciprocamente)
contemplada como princpio da determinao dessa pessoa a um fato, mas,
somente, como um princpio fsico, e em virtude das declaraes sucessivas
do arbtrio de cada um de ns no tempo, declaraes que so a condio
sensvel da apreenso e nas quais dois atos jurdicos nunca podem ser mais
do que sucessivos. Na verdade, esta relao, como relao jurdica,
puramente intelectual e portanto esta posse, considerada como posse
inteligvel (possessio noumenon), segundo a noo de liberdade e abstrao
feita das condies fsicas de que acabamos de falar, contemplada como o
Meu e o Teu em virtude da vontade legislativa. Ento os dois atos, o da
promessa e o da aceitao, no so j considerados como sucessivos, mas,
sim, (da mesma maneira que o pactum re initum) como resultado de uma
vontade comum nica (a qual expressa pelas palavras ao mesmo tempo) e o
objeto (promissum) considerado como adquirido, pela omisso das condies
fsicas, segundo a lei da razo prtica pura.

OBSERVAO. Os vos e penosos esforos dos jurisconsultos (por exemplo, de


Moiss-Mendelsshon em sua Jerusalm) para demonstrar a possibilidade de
deduzir da noo da aquisio por contrato, nos autorizam a pensar que a
deduo que propomos a nica possvel e verdadeira. A questo era: Por
que devo cumprir minha promessa? - porque devo, e todos o compreendem
perfeitamente. Porm absolutamente impossvel dar outra prova deste
imperativo categrico; como impossvel ao gemetra demonstrar atravs de
raciocnios que, para construir um tringulo, preciso tomar trs linhas
(proposio analtica), das quais duas quaisquer juntas devem ser mais
longas que a terceira (proposio sinttica; mas ambas a priori). um
postulado da razo pura (que faz abstrao das condies sensveis do
espao e do tempo, no que concerne noo do direito); e a teoria da
possibilidade da abstrao dessas condies, sem que por isso a posse dessa
noo desaparea, precisamente a deduo da noo da aquisio por
contrato, da mesma maneira que no ttulo precedente era a teoria da
aquisio pela ocupao das coisas exteriores.

XX

Mas, que coisa exterior adquiro por contrato? Como se trata to somente da
causalidade do arbtrio de outra pessoa com relao prestao a que essa
pessoa se obrigou com respeito a mim, eu no adquiro imediatamente uma
coisa exterior, mas, sim, o fato de uma pessoa, fato por meio do qual essa
coisa posta em meu poder, a fim de que eu a faa minha. Adquiro, pois,
pelo contrato a promessa de outro (e no a coisa prometida). E, contudo,
meu haver exterior recebeu algum aumento; sou mais rico pela aquisio de
uma obrigao ativa sobre a liberdade e a fortuna de outro. Mas este meu
direito to somente um direito pessoal, a saber: o de proceder contra uma
pessoa fsica determinada e ainda sua causalidade (seu arbtrio), para que
faa por mim alguma coisa. No , pois, um direito real contra essa pessoa
moral, que no outra coisa seno a ideia do arbtrio conjunto a priori de
todos e em virtude do qual somente posso adquirir um direito contra todo
possuidor da coisa: o que o carter de todo direito real ou sobre uma
coisa.

OBSERVAO. A transmisso do Meu por contrato se verifica segundo a lei de


continuidade (Lex continui); isto , que a posse do objeto no se
interrompe um instante durante esse ato, porque do contrrio eu adquiriria
um objeto nesse estado como uma coisa sem dono (res vacua); a aquisio,
por conseguinte, seria primitiva - o que repugna a noo do contrato. Mas
essa continuidade tal que no se deve entender a partir da vontade
sucessiva dos dois contratantes (promittentis et acceptantis); mas, sim,
que suas vontades reunidas transportam o Meu de um a outro; por conseguinte
no sucede que o que promete abandone (derelinquat) primeiramente sua posse
em benefcio do que aceita, ou que renuncie ao seu direito (renunciet) e
que em seguida o outro se apodere dele, ou reciprocamente. A translao ,
pois, um ato pelo qual o objeto pertence um instante a duas pessoas ao
mesmo tempo. Sucede aqui como na trajetria parablica de uma pedra lanada
no espao; quando a pedra atingiu o ponto mais alto, pode ser considerada
como subindo e descendo ao mesmo tempo e passando assim sem descontinuidade
do movimento de subida para o de descida.

XXI

No se adquire uma coisa pela aceitao da promessa, mas unicamente pela


entrega da coisa prometida; porque toda promessa tem, por fim, uma
prestao e, se o que se promete uma coisa, a prestao s pode ocorrer
por um ato atravs do qual o que promete coloca o que aceita na posse da
coisa, isto , por meio da entrega. Antes desse ato e antes do recebimento
da coisa, a prestao ainda no ocorreu; a coisa no passou ainda de um
para o outro; por conseguinte, este ltimo no a adquiriu ainda. O direito
que resulta de um contrato no , pois, seno um direito pessoal, e no
chega a ser real a no ser por meio da entrega.

OBSERVAO. O contrato que acompanhado imediatamente da entrega (pactum


re initum) exclui todo intervalo de tempo entre a concluso e a execuo e
no necessita de nenhum ato particular ulterior para transferir o Seu de um
a outro dos contratantes. Mas, quando entre a concluso e a execuo
transcorre um tempo mais ou menos longo (determinado ou indeterminado) para
realizar a entrega, pode-se perguntar se, antes da expirao desse prazo, a
coisa j de quem aceita em virtude do contrato, e se seu direito um
direito sobre a coisa, um direito real, ou se necessrio fazer intervir
um novo contrato particular, relativo puramente entrega; por conseguinte,
se pela simples aceitao o direito puramente pessoal, e se somente h
lugar para o direito real pela tradio. Na sequncia se ver que este
ltimo caso o verdadeiro.
Se fao um trato com respeito a uma coisa, por exemplo, se compro um cavalo
e o levo imediatamente minha quadra, ou o ponho em minha posse fsica de
qualquer maneira que seja, passa a ser meu (vi pacti re initi) e meu
direito um direito sobre a coisa, um direito real. Mas se o deixo nas
mos do vendedor, sem estipular com ele nada de particular acerca de quem
ir conserv-lo antes de minha tomada de posse (apprehensio), por
conseguinte antes da mudana de possuidor, neste caso o cavalo no meu e
o direito que adquiro no seno um direito contra uma pessoa determinada,
a saber: contra o vendedor, a fim de que me ponha de posse (poscendi
traditionem) como condio subjetiva da possibilidade de todo uso
facultativo ou arbitrrio da coisa. Meu direito no , pois, seno o
direito pessoal de exigir do vendedor a execuo de sua promessa
(praestatio) de pr-me em posse da coisa. Se, assim, o contrato no contm
ao mesmo tempo a entrega (pactum re initum), se, por conseguinte,
transcorre um intervalo de tempo entre a concluso do tratado e a tomada de
posse da coisa adquirida, no posso chegar posse seno exercendo um ato
de posse (actum possessorium) jurdico particular, que constitui um
contrato especial. Este contrato consiste, da minha parte, em dizer que
irei ou que enviarei algum para buscar a coisa (o cavalo) e por parte do
vendedor que consinta nisso; porque no coisa corrente o fato de o
vendedor guardar por sua conta e risco uma coisa cujo uso de outro;
necessrio para isso um contrato particular segundo o qual aquele que
aliena uma coisa continua sendo proprietrio dela durante o tempo convindo
(e deve sofrer todas as perdas que possam sobrevir), no podendo o
comprador ser considerado pelo vendedor como de posse da coisa, pois no se
torna desembaraado dela antes do tempo convindo. Antes desse ato de posse
no se adquire pelo contrato seno um direito pessoal e, todavia, aquele
que aceita somente pode adquirir uma coisa exterior por tradio.

SEO III

Do direito misto ou do direito real pessoal

XXII

Este direito o da posse de um objeto exterior como de uma coisa e de seu


uso como de uma pessoa. (O Meu e o Teu que concernem a esse direito tudo
que se refere famlia; e a relao, neste estado, a da comunidade de
seres livres que pela influncia mtua - de uma pessoa sobre outra -
produzem, segundo o princpio da liberdade exterior-causalidade-, uma
sociedade de membros de um todo - entre pessoas que vivem em comunidade -;
o que se chama a famlia.) A maneira de adquirir este estado no ocorre nem
por um fato arbitrrio (facto), nem por simples contrato (pacto), mas sim
por uma lei (lege). Esta lei, pelo fato de no ser somente um direito
contra uma pessoa, como tambm e ao mesmo tempo uma posse dessa pessoa,
deve ser um direito superior a todo direito real e pessoal, a saber: o
direito da humanidade em nossa prpria pessoa; direito cuja consequncia
uma lei natural facultativa em cujo favor possvel semelhante aquisio.

XXIII

A aquisio, segundo esta lei, de trs espcies quanto ao objeto: o homem


adquire uma mulher, o casal adquire filhos e a famlia servos. Todas estas
coisas suscetveis de aquisio no o so igualmente de alienao, e o
direito do possuidor desses objetos lhe eminentemente pessoal.

Do direito domstico

Ttulo I

Do direito matrimonial

XXIV

A comunidade sexual (commercium sexuale) o uso mtuo dos rgos e das


faculdades sexuais de um indivduo de sexo diferente (usus membrorum et
faculfatum sexualium alterius). Este uso natural (aquele pelo qual se
pode procriar o semelhante), ou contra a natureza. Este ltimo ocorre ou
com uma pessoa do mesmo sexo, ou com um animal estranho espcie humana.
Estas transgresses das leis, estes vcios contra a natureza (crimina
carnis contranaturam), chamados tambm de sem-nome, no podem ser
justificados, como leso da humanidade em nossa prpria pessoa, por nenhuma
restrio ou exceo, contra a reprovao universal.
Agora, a relao sexual natural ocorre, ou segundo a natureza animal pura
(vaga libido, venus vulgivaga, fornicatio) , ou segundo a lei. Esta ltima
espcie de relao o casamento (matri-monium), isto , a unio de duas
pessoas de sexo diferente para a posse mtua, durante toda a vida, de suas
faculdades sexuais. O fim do matrimnio, que procriar e educar os filhos,
pode sempre um fim que a natureza se props ao dar ao homem a inclinao
recproca dos sexos; porm, o homem que se casa no est obrigado, sob pena
de ilegitimidade da unio, a se propor tal fim: de outro modo, ao cessar a
capacidade de gerar, o matrimnio se dissolveria por si mesmo ou por pleno
direito.
O mesmo dizemos na suposio de que o prazer no uso mtuo das faculdades
genitais fora o nico fim da unio do homem e da mulher; o contrato do
matrimnio tampouco facultativo dentro desse conceito; um contrato
necessrio pela lei da humanidade. Isto , Que se um homem e uma mulher
desejam se gozar reciprocamente, necessariamente indispensvel que se
unam em matrimnio; assim o exige a lei de direito da razo pura.

XXV

Porque o uso natural que um sexo faz dos rgos sexuais do outro um gozo
(fruitio) para o qual uma das partes se pe disposio da outra. Neste
ato, o prprio homem se converte em coisa, o que repugna ao direito de
humanidade em sua prpria pessoa. Isto somente possvel sob a condio de
que quando uma das duas pessoas adquirida pela outra, como pudesse s-lo
uma coisa, a aquisio seja recproca; porque encontra nisto sua vantagem
prpria e restabelece assim sua personalidade. Mas, a aquisio de certo
membro no homem equivale aquisio de toda a pessoa - porque a pessoa
forma uma unidade absoluta. De onde se conclui que a cesso e a aceitao
de um sexo para uso de outro, so no somente permitidas, sob condio de
matrimnio, como tambm no so possveis seno sob essa nica condio.
Este direito pessoal tambm real; porque se um dos esposos se afasta, ou
se pe disposio de uma pessoa estranha, o outro tem sempre o direito
incontestvel de faz-lo retornar ao seu poder, como uma coisa.

XXVI

Segundo este princpio, a relao dos esposos uma relao de Igualdade de


posse, seja das pessoas que se possuem reciprocamente, seja das fortunas;
mas somente na monogamia, porque na poligamia a pessoa que se entrega
adquire apenas uma parte daquele que a recebe inteira e se faz por
conseguinte pura e simplesmente coisa sua. - Os esposos tm, todavia, a
faculdade de renunciar ao uso de uma parte dessas coisas, porm somente
mediante um contrato particular.

OBSERVAO. Deduz-se do princpio precedente que o concubinato no


suscetvel de nenhum contrato que possa assegurar seu direito, como no o
o aluguel de uma pessoa para o gozo momentneo de outra (pactum
fornicationis). Porque, relativamente a este ltimo contrato, todos
conviro que a pessoa que o tenha celebrado no pode ser legitimamente
obrigada execuo de sua promessa, caso se arrependa. O mesmo acontece
com relao ao primeiro contrato, isto , o do concubinato (como pactum
turpe), porque o concubinato seria um aluguel (locatio-conductio), um
aluguel de uma parte de uma pessoa para uso de outra pessoa, na verdade,
porm que equivaleria ao aluguel da pessoa inteira como coisa entregue
discrio de outro, pela indissolvel unidade dos membros de uma pessoa. De
onde se conclui que uma das partes pode romper essa classe de compromissos,
sem que a outra possa queixar-se legitimamente de leso de seu direito. O
mesmo sucede com os casamentos chamados de morganticos, casamentos que se
verificam com a inteno de aproveitar a desigualdade do estado e da
condio das duas partes, de maneira que uma delas tenha um domnio
excessivo sobre a outra. Porque, de fato, e segundo o direito natural,
semelhante unio no difere do concubinato e no um verdadeiro casamento.
Talvez se perguntar se tal espcie de unio tem algo de mais contrrio
igualdade dos esposos, que a lei que diz do homem com relao mulher: Ele
ser teu senhor (ele mandar, ela obedecer). Esta lei no pode ser
considerada igualdade de um casal humano, se o domnio de que se trata
tem por nica razo a superioridade das faculdades do homem em relao s
da mulher na realizao do bem comum da famlia, e a superioridade do
direito ao mando ou autoridade; o direito neste caso se funda nessa
superioridade e no uso que se deve fazer dela. Desta maneira, a autoridade,
a superioridade pode ser derivada do dever da unidade e da igualdade com
relao ao fim.

XXVII

O contrato de casamento no perfeito a no ser pela coabitao


matrimonial (copula carnalis). Um contrato de casamento, celebrado entre
duas pessoas de sexo diferente com a clusula secreta de abster-se da
coabitao, ou com conscincia da impotncia de uma ou outra das duas
partes to somente um contrato simulado e no existe casamento. Tal unio
pode, portanto, ser dissolvida vontade por um ou outro dos contratantes.
Mas, se a origem da impotncia posterior ao contrato, o direito do
casamento no afetado por esse acidente, que alis nada tem de
fraudulento.
A aquisio de uma mulher ou de um marido no tem, pois, lugar facto (pela
coabitao) sem contrato prvio, nem pacto (pelo simples contrato de
casamento, sem coabitao subsequente), mas sim somente lei, isto ,
consequncia jurdica da obrigao de se unir sexualmente por meio da posse
mtuo das pessoas, posse que somente pode ser realizada pelo uso, de certo
modo mtuo, de seus rgos sexuais.

Ttulo II

Direitos dos pais

XXVIII

Assim como do dever do homem para consigo mesmo; isto , relativamente


humanidade na sua prpria pessoa, resultou um direito (jus reale) dos dois
sexos a se adquirirem reciprocamente, como pessoas, no casamento, de uma
maneira real, do mesmo modo resulta da procriao nesta sociedade um dever
de conservar os produtos da unio de seus membros e cuidar deles; quer
dizer, que os filhos, como pessoas, tm ao mesmo tempo o direito
primitivamente inato (e no transmitido pelo nascimento) de serem cuidados
pelos seus pais, at se encontrarem num estado em que possam cuidar de si
mesmos; direito que lhes confere imediatamente a lei (lex), sem necessidade
do efeito de um ato jurdico particular.
Porque, como o que foi produzido uma pessoa, e impossvel se formar a
ideia da produo, por uma operao fsica, de um ser dotado de liberdade,
por isto uma ideia completamente justa e at necessria do ponto de vista
prtico a ideia de considerar a procriao como um ato pelo qual trazemos
ao mundo uma pessoa sem o seu consentimento, de uma maneira completamente
arbitrria de nossa parte. Como consequncia deste fato, os pais ficam
obrigados a tornar a vida de seus filhos suportvel e doce, enquanto
possam.
No poderia destruir seu filho, como fariam, por assim dizer, com as obras
de suas mos (que no so seres dotados de liberdade), nem trat-lo como
sua propriedade, nem ainda abandon-lo sorte, porque no simplesmente
um ser deste mundo, mas tambm um cidado do mundo e se encontra em uma
posio que no podia ser-lhes indiferente segundo as ideias do direito.

XXIX

Deste dever resulta tambm necessariamente o direito dos pais de dirigir e


educar o filho, enquanto este no possa fazer uso de seus membros e de sua
inteligncia; o direito de conserv-lo, de instru-lo e de form-lo, tanto
do ponto de vista pragmtico (a fim de que um dia possa por si mesmo prover
sua necessidade e ganhar a vida), como do ponto de vista moral (porque de
outro modo a culpa da negligncia dos pais recairia sobre eles): tudo isto
at a idade da independncia (emancipatio). Ao chegar a ela renunciam ao
seu direito paternal de mandar e a todo reembolso dos gastos de educao e
a toda indenizao pelos trabalhos que sofreram. Por outro lado, as
obrigaes dos filhos para com seus pais no sero, aps a educao, mais
que simples deveres de virtude, tais como o reconhecimento.
Resulta dessa personalidade dos filhos, que, no podendo ser considerados
como uma propriedade dos pais, mas formando parte, contudo, do Meu e Teu
deles (visto que esto assimilados s coisas em posse dos pais e podem ser
recobrados da posse de outro, ainda contra sua vontade, para voltar dos
pais), o direito dos pais no um direito real puro (por conseguinte no
alienvel) (jus personalissimum). Mas no tampouco um direito puramente
pessoal. De onde se conclui que um direito misto, um direito pessoal de
espcie real.
Disto resulta evidentemente, portanto, que necessrio na teoria do
direito agregar ao direito real e ao direito pessoal puros uma terceira
espcie de direito, o direito pessoal de espcie real; e que a diviso dos
direitos como foi feita at aqui incompleta, porque quando se trata dos
direitos dos pais sobre seus filhos, como parte de sua casa, os pais no
podem se prevalecer unicamente do dever dos filhos para faz-los retornar
sua posse quando dela se afastam, mas esto autorizados a recolh-los, a
encerr-los e a domin-los, como coisas (animais que teriam fugido de
casa).

Ttulo III

Direitos do dono da casa ou chefe de famlia

XXX

Os filhos da casa, que compunham a famlia com os pais, chegam


maioridade, so maiores, isto , donos de si prprio (sui juris) sem
necessidade de contrato que os emancipe de sua dependncia passada; este
direito eles o adquirem pelo simples fato de serem capazes de se
conservarem (o que ocorre, ou como maioria natural, em consequncia do
curso universal da natureza em geral, ou por causa de suas qualidades
naturais particulares). Adquirem, pois, este direito sem ato jurdico
especial, por conseguinte em virtude da lei somente (lege), que os d ao
mesmo tempo como quitados do que sua educao tenha podido custar aos seus
pais, ao mesmo tempo em que declara estes livres de suas obrigaes com
relao aos seus filhos. Neste momento uns adquirem e os outros recobram
sua liberdade natural. Mas a sociedade domstica, antes necessria segundo
a lei, fica agora dissolvida.
Ambas as partes podem continuar formando uma nica e mesma famlia real,
porm com um ttulo diverso do anterior, a saber: da mesma maneira que o
dono de uma casa forma uma famlia com seus criados; constitui uma
verdadeira sociedade heril (societas herilis), a qual somente possvel em
virtude de um contrato que o pai de famlia pode celebrar com seus filhos
j maiores; ou, se a famlia no tem filhos, com outras pessoas livres que
concorrem para a formao da sociedade domstica, sociedade que no se
funda na igualdade, mas compe-se de uma pessoa que manda ou de um amo e de
pessoas que obedecem ou servidores (imperantis et subjectis domestici).
Os servidores ou criados formam parte, neste estado de coisas, do Seu do
amo da casa, ainda em virtude de direito real, pelo que respeita forma (o
estado de posse); porque o amo pode, caso seu criado fuja, faz-lo retornar
ao seu poder por sua nica e prpria vontade; porm quanto matria, isto
, quanto ao uso, ao servio que dele se possa obter, no poder nunca
exercer ato de proprietrio (dominus servi), porque o servidor somente est
submetido ao seu poder por um contrato, e um contrato no qual uma das
partes renunciara a sua liberdade inteira em proveito alheio, cessando, por
conseguinte, de ser uma pessoa, e no tendo, pelo mesmo, nenhum dever de
observar o contrato, uma contradio. Tal contrato, , pois, nulo e de
nenhum efeito. No nos compete aqui falar do direito de propriedade sobre o
que perdeu sua personalidade por seus crimes. O contrato de um amo sobre a
liberdade de um servidor no pode, portanto, ser de tal natureza que o que
obriga possa fazer degenerar o uso da liberdade de outro em abuso. No s o
amo tem o direito de julgar com respeito a este uso, como tambm o criado.
Este nunca pode ser reduzido servido. No pode, portanto, comprometer-se
por toda sua vida, mas somente por um tempo determinado; e durante este
tempo uma das partes contratantes pode despedir a outra. Porm, os filhos,
mesmo aqueles que passaram a ser escravos por seus crimes, so sempre
livres; porque todo homem nasce livre, desde que no haja delinquido. Os
gastos necessrios para sua educao at a maioridade no podem faz-lo
considerar-se devedor de uma dvida que por fora tenha de pagar, porque o
escravo, se pudesse, deveria tambm educar seus filhos, sem por isso pedir-
lhes nada. O proprietrio do escravo, dada a impotncia em que este se
encontra e contraindo portanto a obrigao de alimentar seus filhos por
ele, no pode tampouco adquirir por isso nenhum direito.
Nisto, como nos dois ttulos que precedem, v-se que h um direito pessoal-
real (o do amo sobre os criados), visto que estes podem ser reduzidos ao
poder daquele e reivindicados como sua coisa exterior contra todo
possuidor, mesmo antes que seja necessrio examinar as razes que pudessem
ter tido para fugir e o direito que lhes assista.

Diviso dogmtica de todos os direitos suscetveis de serem adquiridos por


contratos

XXXI

Pode-se exigir de uma cincia meta fsica do direito que enumere plena e
determinadamente a priori os membros da diviso do direito (divisio logica)
e d assim a conhecer seu verdadeiro sistema. Toda diviso que no se faz
assim no passa de uma diviso emprica, puramente fragmentria (partitio),
e de nenhum modo prova que no haja, no entanto, outros membros na prpria
noo que ter de ser dividida. Podemos, portanto, chamar de dogmtica (por
oposio diviso emprica) uma diviso feita segundo um princpio a
priori.
Todo contrato, objetivamente considerado, se compe essencialmente de dois
atos jurdicos: da promessa e de sua aceitao. A aquisio por aceitao
(a no ser um pactum re imitum, o qual exige uma entrega) no parte
integrante do contrato, mas sim sua consequncia jurdica necessria.
Porm, objetivamente considerado, isto , como resposta a esta questo: se
esta consequncia necessria segundo a razo (consequncia que deveria ser
a aquisio) realmente ocorrer (ser uma consequncia fsica), a aceitao
do que promete no proporciona, entretanto, nenhuma segurana. Esta
segurana (isto , a certido da aquisio por meio do contrato), ainda que
exterior modalidade do contrato, nem por isso deixa de formar uma parte
integrante da totalidade dos meios que devem se pr em jogo para conseguir
o fim do contrato, a saber: a aquisio. Trs pessoas so necessrias para
este efeito: o que promete, o que aceita e a cauo. Por esta ltima e por
seu contrato com o que promete nada ganha o que aceita relativamente ao
objeto, certo, porm ganha fora para entrar em posse do que lhe
pertence.
Segundo estes princpios da diviso lgica (racional), no existe, falando
rigorosamente, mais que trs espcies puras e simples de contratos. Quanto
aos contratos empricos e complexos, que agregam princpios convencionais e
regulamentares aos princpios do Meu e do Teu, segundo as simples leis da
razo, so enumerveis e esto por isso mesmo fora da esfera da cincia
metafsica do direito, que a nica coisa de que temos de nos ocupar aqui.
Todo contrato tem por objeto: ou 1. Uma aquisio unilateral (contrato a
ttulo gratuito); ou 2. Uma aquisio bilateral (contrato a ttulo
oneroso); ou ento somente 3. Uma garantia do Seu (garantia que pode ser ao
mesmo tempo gratuita de uma parte e, todavia, onerosa da outra).

1. O contrato a ttulo gratuito (pactum gratuitum) :


a) A guarda de um bem que se confia (depositum).
b) O emprstimo de uma coisa (commodatum).
c) A doao (donatio).

2. O contrato oneroso (pactum onerosum) compreende:

A. A troca no sentido mais geral (permutatio late sic dieta), isto :


a) A troca propriamente dita (permutatio stricte dicta); mercadoria por
mercadoria.
b) A compra e a venda (emptio venditio); mercadoria por dinheiro.
c) O emprstimo de consumo (mutuum); alienao de uma coisa sob a condio
de recobr-la outro dia, somente espcie (por exemplo, trigo por trigo,
dinheiro por dinheiro).

B. O contrato de aluguel (locatio conductio), isto :


a) O aluguel de uma coisa minha a outra pessoa para o uso que dela possa
fazer (locatio rei). A esta coisa, caso deva ser restituda somente em
espcie (in specie), podem ser acrescidos juros, como pacto oneroso (pactum
usurarium).
b) O aluguel do trabalho (locatlo operae); isto , a concesso do uso de
minhas foras a outro por um preo determinado (merces). O trabalhador, em
virtude do contrato, o mercenrio (mercenarius).
c) O mandato; a substituio em lugar e nome de outra feita por este outro.
Se a procura se verifica ocupando o lugar, mas sem tomar o nome daquele a
quem se substitui, uma gesto de negcios (gestio negotii). Se se executa
em nome de outro, um mandato. Neste caso, como no do aluguel, o contrato
oneroso (mandatum onerosum).

3. O contrato de cauo compreende:


a) A entrega do penhor e sua aceitao ao mesmo tempo (pignus).
b) A fidejusso ou compromisso em apoio da promessa de um contrato
(fidejussio)
c) A entrega de refns (praestatio obsidis).
Neste quadro de todos os modos de translao (translatio) do Seu a outro,
so apresentadas noes dos objetos cuja propriedade se trata de
transferir, ou dos instrumentos prprios para operar esta translao;
noes completamente experimentais, e que, no que diz respeito a sua
prpria possibilidade, no cabem num tratado metafsico do direito; porque
este no deve conter mais do que divises feitas segundo princpios a
priori, e por conseguinte nele se faz abstrao da matria da coisa com a
qual se faz comrcio (que pode ser uma matria convencional), devendo
ocupar-se somente da simples forma.
Tal a noo do dinheiro, em oposio a todas as outras coisas alienveis,
a saber, as mercadorias, sob ttulo de venda e de compra: tal tambm a
noo do livro. Mas se ver que esta noo de dinheiro, como o meio mais
fcil e mais usado que os homens empregam para fazer comrcio com as coisas
nas operaes chamadas venda e compra (comrcio), assim como a noo do
livro, como meio por excelncia para comrcio do pensamento, resolvem-se,
todavia, em relaes intelectuais puras e, por conseguinte, o quadro dos
contratos puros no teve de se desfigurar por uma mescla emprica.

Que o dinheiro?

O dinheiro uma coisa cujo nico uso ser alienado. Tal sua verdadeira
definio de nome, segundo Achenwall; definio suficiente para fazer
distinguir este objeto de nosso arbtrio de todos os demais. Mas esta
definio no nos d nenhuma explicao a respeito da possibilidade de
semelhante coisa. V-se, todavia: 1. Que esta alienao no considerada
no comrcio como uma doao, mas sim como uma aquisio mtua (por um
pactum onerosum); 2. Que sendo considerado o dinheiro (em um povo)
unicamente como simples meio universalmente admitido para facilitar as
trocas ou o comrcio, e no tendo valor em si mesmo, por oposio a uma
coisa como mercadoria (isto , tudo o que tem preo e se refere num povo a
uma necessidade particular, seja de um, seja de outro), est destinado a
representar todas as mercadorias possveis.
Uma medida de trigo tem o maior valor direto como meio de satisfazer uma
das necessidades do homem. Pode tambm ser empregado na alimentao dos
animais que servem para nos alimentar, para transportar cargas; que
compartilham do nosso trabalho e contribuem deste modo para o aumento de
preservao dos homens; que no somente multiplicam cada vez mais os
produtos da natureza, como tambm podem vir em auxlio de todas as nossas
necessidades por meio dos produtos da arte, para edificar nossas casas,
fabricar nossas roupas e nos dar acesso a todos os gozos e todas as
comodidades que a indstria pode proporcionar. O valor do dinheiro, ao
contrrio, to somente indireto. No podemos desfrut-lo nem nos servir
dele para qualquer uso; entretanto, como meio, no existe nenhuma outra
coisa de uso mais amplo.
Partindo disto, pode-se dar provisoriamente a seguinte definio real do
dinheiro:
o meio geral de negociar da indstria dos homens entre si. De modo que a
riqueza de uma nao, adquirida por meio do dinheiro, propriamente apenas
a soma representativa de sua indstria. Com esta indstria os homens so
pagos reciprocamente e o valor dos produtos industriais representado pelo
dinheiro que circula entre os cidados de um povo.
Agora, a coisa que se deve chamar de dinheiro e que dever ser troca da por
mercadorias, deve, como consequncia, ter custado tanto cuidado para a
indstria na sua produo, ou para atingir o estado em que pode passar ao
comrcio, como custam as mercadorias (produtos da natureza ou da arte) para
passar ao comrcio; porque, se a matria chamada dinheiro fosse mais fcil
de obter do que a mercadoria, vender-se-ia no mercado mais dinheiro que
mercadorias. E, como se teria de empregar mais indstria na fabricao da
mercadoria que na obteno de dinheiro, a indstria de manufatura, e por
conseguinte o comrcio em geral, cuja consequncia a riqueza pblica,
decairia. As notas dos bancos, bem como os papis, no podem, portanto, ser
considerados como dinheiro, ainda quando o substituam durante algum tempo,
porque no custam para sua produo quase nenhum trabalho e porque seu
preo se funda unicamente na opinio de que podero ser trocados durante
muito tempo por dinheiro vivo, troca que deixa de ocorrer subitamente
enquanto se percebe que o dinheiro no suficientemente abundante para
fazer um comrcio fcil e seguro, e obriga necessariamente a fazer os
pagamentos. Assim, a indstria dos que so empregados nas minas de prata e
ouro do Peru ou do Novo Mxico, principalmente em funo das numerosas e
infrutferas tentativas feitas com grandes gastos para descoberta dos
files de minrio, mais preciosa, provavelmente, e mais custosa que a que
tem por objeto a fabricao de mercadorias na Europa. Apesar de seus
produtos, seria menos paga e decairia em muito pouco tempo, deixando na
misria todos os produtores dessas distantes comarcas, se, por seu lado, a
indstria europeia, excitada com essas matrias preciosas, no se
desenvolvesse ao mesmo tempo proporcionalmente, satisfazendo as
necessidades e at o luxo dos que exploram as minas. Como se v, uma
indstria serve para desenvolver outra.
Porm, como que aquilo que comeou sendo mercadoria se transformou em
dinheiro? Isto sucede quando um grande e poderoso dissipador de uma matria
anteriormente empregada no adorno e esplendor de sua corte (por exemplo, o
ouro, a prata, o cobre, ou uma espcie de conchas chamadas cauris - ou como
no Congo uma espcie de tranas chamadas makutes - ou lingotes de ferro
como no Senegal - ou nas costas da Guin os prprios escravos etopes)
exige, de seus sditos, impostos sobre essa matria, e paga, por sua vez,
aos seus servidores unicamente com essa espcie de coisas (como em um
mercado ou em uma Bolsa). Somente desta maneira, ao menos segundo minhas
ideias, pode legitimamente uma mercadoria converter-se em meio de comrcio
para a indstria dos sditos entre si; isto , numa verdadeira riqueza
nacional e por conseguinte em dinheiro.
A noo intelectual, que est submetida noo experimental do dinheiro,
pois, a de uma coisa que, estando compreendida na circulao da posse
(permutatio publico), determina o preo de todas as demais coisas. No
nmero destas ltimas esto includas as cincias, enquanto no so
ensinadas gratuitamente aos demais. A quantidade de numerrio de um povo
constitui, pois, sua riqueza (opulentia); porque o preo (pretium) o
juzo pblico sobre o valor (valor) de uma coisa com relao quantidade
proporcional do que serve de meio universal e representativo da troca da
indstria (meio de circulao). De onde se deduz que, no pas em que h
muito comrcio, nem o ouro nem o cobre so considerados como dinheiro
propriamente falando, mas sim to somente mercadorias, porque os primeiros
escasseiam e as segundas abundam demasiado para que a troca se verifique
com facilidade. Isto , no obstante, necessrio, ter dinheiro dividido e
subdividido em partes bem pequenas para que se possa realizar a troca por
mercadorias em seu maior detalhe. Admite-se, portanto, no grande comrcio
mundial a prata com liga maior ou menor de cobre como prata pura e ela
tomada como unidade de medida nos clculos de todos os preos. Os demais
metais (e, por conseguinte, ainda menos as matrias no metlicas) no
podem ter curso corrente a no ser entre os cidados de um povo cujo
comrcio tenha pouca importncia. Os dois metais precedentes no so apenas
pesados como tambm so marcados com um sinal que indica seu valor, e desta
forma se convertem em dinheiro legal, isto , moeda.
O dinheiro , pois, segundo Adam Smith, "o corpo cuja alienao o meio e
ao mesmo tempo a regra da indstria; um corpo por meio do qual os
indivduos e os povos fazem um comrcio recproco". Esta definio
subordina a noo experimental do dinheiro noo intelectual, visto que
se refere to somente a formo das prestaes mtuas no contrato oneroso
(sem ter em conta a matria), referindo-se deste modo noo do direito na
comutao do Meu e do Teu (commutatio late sic dieta) em geral,
estabelecendo convenientemente o quadro precedente de uma diviso dogmtica
a priori e, por conseguinte, a diviso da metafsica do direito concebido
sistematicamente.

II

Que um livro?

Um livro um escrito (seja feito com uma pena, seja feito com tipos de
imprensa, com poucas ou muitas folhas, o que aqui no tem importncia) que
representa um discurso dirigido ao pblico por meio dos signos visveis da
linguagem. O que fala ao pblico em seu prprio nome chama-se autor. Aquele
que num escrito fala ao pblico em nome de outro (de um autor) o editor.
Se este faz a publicao com consentimento do autor, o editor
propriamente dito; porm, se opera contra sua autorizao, se chama
falsificador. Chama-se de edio a soma de todas as cpias de um exemplar.
A falsificao de um livro proibida juridicamente.
Um escrito no o signo imediato de uma ideia (como, por exemplo, uma
gravao em cobre, um retrato ou uma esttua de gesso, que representam o
busto de uma pessoa determinada); um discurso ao pblico; isto , o autor
fala ao pblico por meio do editor. Este, por sua vez, fala (por meio de
seu operrio, o impressor, operarius) no em seu prprio nome (porque neste
caso passaria por seu autor), mas em nome do autor; para o que somente tem
direito mediante um mandato (mandatum) dado a ele por este ltimo. O
falsificador, que por sua prpria iniciativa faz uma edio da obra de
outro, no somente fala em nome do autor, como tambm o faz sem haver
recebido seu mandato (gerit se mandatarium obsque mandato); comete, por
conseguinte, um delito com prejuzo do editor autorizado pelo autor (nico
editor legtimo, por conseguinte) e arrebata deste editor legtimo a
vantagem que ele quis e devia obter fazendo uso de seu direito (furtum,
usus). A falsificao de um livro est pois Juridicamente proibida.
O que d aparncia de justia injustia manifesta da falsificao de um
livro o fato de um livro se compor em parte de um produto da arte;
produto mecnico (opusmechanlcum) que se pode levar a cabo por todo
possuidor legtimo de um exemplar do livro. H, portanto, aqui lugar para
um direito real. Porm, o livro se compe tambm em parte do simples
discurso do autor ao pblico, discurso que no pode ser reproduzido
publicamente (praestatlo operae) por um terceiro, sem assentimento do
autor; e neste sentido existe direito pessoal. O erro consiste em confundir
essas duas coisas.
A confuso do direito pessoal com o direito real d lugar questo num
outro caso compreendido no contrato de aluguel (II.B.a), no direito de
inquilinato, de habitao (jus incolatus). Porque cabe perguntar se o
proprietrio tem obrigao, quando vende sua casa (ou seu fundo) alugada a
um terceiro, antes do trmino no prazo do aluguel, de acrescentar no
contrato de venda a clusula condicional da continuao do aluguel; ou se
pode dizer que a venda rompe o aluguel (sem qualquer outra reserva seno a
do tempo que o uso tenha estabelecido para despedir o inquilino). No
primeiro caso, a casa sofreria uma verdadeira carga (onus), um direito
sobre a coisa e em benefcio do inquilino; o que, em todo o caso, pode ser
feito por um pacto condicional do contrato de aluguel, caso em que no
haveria simplesmente contrato de aluguel, mas outro contrato, a que poucos
proprietrios se prestariam. Portanto o princpio o seguinte: "A venda
rompe o aluguel". Quer dizer, o pleno direito coisa (a propriedade) vence
todo direito pessoal, que com efeito no pode subsistir com, ou melhor,
contra o primeiro desses direitos. Neste caso, contudo, se reserva o
inquilino a ao pessoal a fim de que possa fazer-se indenizar pelos
prejuzos que lhe resultem da resciso do contrato.

SEO ACESSRIA

Da aquisio ideal de um objeto exterior da vontade

XXXII

Chamo de aquisio Ideal aquela que no contm nenhuma causalidade no tempo


e que por conseguinte tem por fundamento uma simples ideia da razo pura.
Esta aquisio no menos verdadeira e de nenhum modo imaginria;
entretanto, no pode ser chamada de real porque o ato de aquisio no
emprico, visto que o sujeito adquire de uma pessoa que, ou no existe (de
uma pessoa cuja simples possibilidade de ser basta), ou que deixa de
existir, ou que j no existe; por conseguinte, a entrada em posse aqui
uma pura ideia prtica da razo. H trs classes de aquisio desta
espcie: 1) por usucapio; 2) por herana; 3) por mrito imortal
(meritum immortale), isto , pelo direito a um bom nome aps a morte. Estas
trs coisas no podem ter efeito seno no estado de direito social; no se
fundam unicamente nos estatutos arbitrrios da constituio civil. Esto
tambm a priori no estado de natureza, e ainda devem ser concebidos
previamente por necessidade, para estabelecer as leis na constituio civil
(sicut juris naturae).

I- Aquisio por usucapio

XXXIII

Eu adquiro a propriedade de outro por meio simplesmente de uma longa posse


(usucapio), no porque posso supor razoavelmente que consente nisto
(perconsensum praessumptum) ou que tenha abandonado sua coisa (rem
derelictam), em razo do que no se oponha ao uso que fao dela; mas
simplesmente porque, apesar de seu direito sobre essa coisa como
proprietrio, posso, todavia, recha-lo por meio de uma longa posse,
porque posso ignorar sua existncia passada e justo proceder como se no
tempo de minha posse ele no tivesse sido mais que um ser imaginrio, ainda
quando eu tenha podido posteriormente ter notcia de sua existncia atual e
de seu direito. No muito apropriado chamar este gnero de aquisio de
aquisio por prescrio (per praescriptionem); porque a excluso no deve
ser considerada seno como consequncia do usucapio. preciso que haja
precedido a aquisio. Trata-se agora de provar a possibilidade dessa
espcie de aquisio.
Aquele que exerce continuamente um ato de posse (actus possessorius) em
relao a uma coisa exterior como sua, considerado em bom direito como um
possuidor que no existe; porque no pode queixar-se da leso, enquanto no
se prevalea de seu ttulo de posse. E se mais adiante, quando outro tenha
tomado j posse da coisa, se declara proprietrio dela, como se dissesse
que foi seu proprietrio em outro tempo, mas que agora no o , e que sua
posse no foi interrompida sem um ato legtimo contnuo. Somente, portanto,
um ato de posse legtima contnua e apoiada em ttulos pode conservar o Seu
de outro a despeito de um uso prolongado.
Porque, suponhamos que a negligncia desse ato de posse no tenha por
consequncia que outro possa fundar em sua posse legtima e honrada
(possessio bonae fidei) uma posse estvel em direito (possessio
irretragabls), e que a coisa que tem em sua posse no devesse ser
considerada como adquirida por ele: no haveria nenhuma aquisio
peremptria; todas seriam provisrias, porque a histria no pode fazer
remontar suas investigaes at o primeiro possuidor e seu ato de
aquisio. A pressuposio em que se funda o usucapio (usucapio) no
somente legal (lcita, justa) como conjetura, como tambm justa
(praesumptio juris et de jure) como suposio legal que pode obrigar
(suppositio legalis). Aquele que no cuida de fazer constara autenticidade
de seu ato de posse perde o direito de fazer triunfar suas pretenses
contra o possuidor atual para o qual esta longa negligncia (que aqui no
se pode nem se deve determinar) no passa de um motivo de certido sobre o
abandono da coisa. Porm, o que contradiz o postulado precedente da razo
juridicamente prtica que um possuidor desconhecido at hoje, quando seu
ato de posse foi interrompido (ainda que sem falta da sua parte), pode
sempre reivindicar a coisa (dominia rerum Incerta tacere).
Contudo, se o proprietrio membro de uma repblica, isto , se est em
estado de sociedade, a lei pode garantir a ele sua posse (em tempo e
lugar), ainda quando esta posse tenha sido interrompida como posse privada,
sem que necessite apresentar seu ttulo de aquisio nem se fundar no de
usucapio. Mas no estado de natureza este ltimo ttulo legtimo, no
propriamente como meio de adquirir uma coisa, mas para se manter de posse
desta coisa sem um ato jurdico; esta dispensa de toda reivindicao recebe
tambm ordinariamente o nome de aquisio. A prescrio do possuidor mais
antigo corresponde, pois, ao direito natural (est juris naturae).

II - Direito de herana (acquisitio hereditatis)

XXXIV
A aquisio da herana a translao do haver e dos bens de um que morre a
outro que sobrevive pelo concurso de suas vontades. A aquisio do herdeiro
(heredis Instituti) e o abandono ou entrega do testador, ou mudana do Meu
e do Teu, tm lugar em um instante (artculo mortis), isto , no momento
preciso em que o testador deixa de existir. No h, portanto, nenhuma
translao no sentido emprico da palavra; a translao supe dois atos
sucessivos, a saber: um primeiro pelo qual se abandona a posse, e outro
pelo qual ela recolhida. Aqui, ao contrrio, a aquisio ideal. Visto
que a aquisio de herana no pode ser concebida no estado de natureza sem
legado (dispositio ultimae voluntatis) e visto que questionvel se existe
um contrato sucessrio (pactum successorlum), ou uma Instituio unilateral
de herana (testamentum); visto que questionvel tambm o saber se, e
como, a translao do Meu e do Teu possvel naquele mesmo instante em que
um indivduo deixa de existir, a questo "como possvel o modo de
adquirir por herana" deve ser estudada sem levar em conta as diferentes
formas possveis de transmisso da herana (usadas somente no estado de
sociedade).
possvel adquirir por testamento?" - Porque o testador Caius declara e
promete em suas ltimas vontades a Titlus, que nada sabe dessa promessa,
que seus bens devem passar a este em caso de morte; por conseguinte,
enquanto vive ele o nico proprietrio. Todavia, no se pode transmitir a
outro nada to s pela nica e prpria vontade de quem transmite;
necessita-se tambm da aceitao pela outra parte da promessa, e o concurso
das vontades (voluntas simultanea), o que, entretanto, falta aqui; porque
enquanto Caius vive, a aceitao de Titlus no tem valor para adquirir;
porque o testador prometeu to somente em caso de morte (de outro modo a
propriedade in articulo mortis seria comum, o que no constitui a vontade
do testador). Todavia, Titlus adquire tacitamente um direito particular,
uma espcie de direito real sobre a herana; a saber, o direito de aceitar
(jus in re jacente). Por isso, a herana no momento da morte se chama
hereditas jacens. Agora, visto que todo homem (porque pode desta maneira
adquirir, mas nunca perder) aceita necessariamente semelhante direito, por
conseguinte tambm Titlus tacitamente se encontra neste caso depois da
morte de Calus, e pode, pela aceitao da promessa, adquirir a sucesso. E
essa sucesso, durante esse tempo, no foi coisa de ningum (res nullius);
esteve unicamente vaga (res vacua); porque Titlus tinha somente o direito
de opo entre aceitar ou no os bens que lhe deixavam.

OBSERVAO. Os testamentos so pois vlidos, ainda segundo o direito


natural (sunt juris naturae). Esta mxima deve ser entendida no sentido de
que os testamentos so suscetveis de, e merecem, ser introduzidos e
sancionados no estado civil (quando este chega a se estabelecer). Somente o
estado civil (a vontade universal neste estado) conserva a posse da
herana, durante o tempo que est como em suspenso entre a aceitao e a
no aceitao sem pertencer propriamente a ningum.

III - Direito de deixar boa reputao depois da morte (bona fama defuncti)

XXXV

Seria absurdo pensar que aquele que j no existe pudesse possuir alguma
coisa depois de sua morte, se o que deixa fosse uma coisa. Todavia, o bom
nome um Meu e Teu exterior natural, embora puramente ideal, que acompanha
o sujeito como pessoa. Posso e devo abster-me de investigar se esta pessoa
deixa completamente de existir pela morte, ou se ainda vive como tal;
porque, na relao jurdica, considero pura e simplesmente cada pessoa
segundo sua humanidade, por conseguinte como homem noumenon, e portanto
prejudicial toda tentativa de manchar a reputao de outro depois de sua
morte.
Entretanto, mesmo quando se pode muito bem acusa r um morto
indubitavelmente culpvel, e sendo por conseguinte falso o princpio de
mortuis nihil nisi bene, pelo menos no liberal, a no ser com completa
certeza do fato, denegrir um ausente que no possa se defender.
bastante admirvel, e contudo um fenmeno incontestvel a priori da razo
legisladora, que alcana com seus mandatos e proibies alm dos limites da
vida, que por uma vida irrepreensvel terminada por uma morte sem vergonha,
o homem adquira como algo seu, que subsiste depois dele, uma reputao
(negativamente) boa de homem de bem, quando ele j no exista como homem
fenomnico; e que os que sobrevivam a ele (parentes ou no) estejam
autorizados pelo direito a defend-lo (pelo fato de uma acusao no
demonstrada, dirigida contra a memria de outro, os ameaar com a mesma
gravidade depois da morte dele). Quando se denigre a memria de um homem,
imputando-lhe um crime, que o tivesse tornado infame ou somente desprezvel
em vida, qualquer um que possa provar a m-inteno, a falsidade dessa
acusao, tem o direito de denunciar publicamente como caluniador aquele
que difama o morto, e por conseguinte o direito de acus-lo de infmia;
direito que no teria, se no supusesse, com razo, que o morto recebeu a
ofensa, mesmo morto, e que esta defesa o satisfez, ainda quando j no
existo.
O direito de assumir a defesa do morto no precisa ser demonstrado ao que
se encarrega disso; todo homem o reivindica inevitavelmente como
pertencente no s ao dever de virtude (moralmente considerado) como
tambm, sobretudo, ao direito da humanidade em geral; e no h necessidade
de nenhum prejuzo particular, pessoal, causado aos parentes pela mcula de
infmia lanada memria do morto para autorizar quem quer que seja a
produzir tal denncia. , pois, incontestvel que essa aquisio ideal um
direito do homem depois de sua morte contra aqueles que lhe sobrevivem,
ainda quando a propriedade desse direito no possa ser estabelecida
perfeitamente.

CAPTULO III

Da aquisio subjetivamente condicionada pela sentena de uma jurisdio


pblica

XXXVI

Se por direito natural se entende somente o direito cognoscvel a priori


pela razo humana, o direito no positivo, neste caso o direito natural,
compreende no somente a justia nas relaes comerciais entre as pessoas
(justitia commutativa), como tambm a justia distributiva (justitia
distributiva), tal como segundo sua lei a priori se pode saber que ter de
formular sua sentena (sententia).
A pessoa moral que administra justia o tribunal (forum), e o prprio
fato de administrar justia o juzo (judicium). Em tudo isso, portanto,
s so consideradas as condies de direito a priori sem atender maneira
como esta constituio deve ser regulada e organizada, o que objeto de
estatutos especiais e que entram por conseguinte no domnio dos princpios
empricos.
A pergunta atual , portanto, no somente que o direito em si, como deve
julgar cada homem em absoluto?, mas tambm que o direito ante um
tribunal, isto , que o que se vai decidir?
H aqui quatro casos em cada um dos quais se apresentam juzos diferentes
contrrios, sem que sejam por isto inconciliveis, como sendo produzidos
sob dois pontos de vista diferentes, ambos verdadeiros em seu sentido: um
desses juzos conforme o direito privado, o outro ideia do direito
pblico. E so: l) o contrato de doao, 2) o comodato, 3) a
reivindicao, 4) o juramento (juramentum).
OBSERVAO. Uma falta ordinria de sub-repo (vitium subreptionis) por
parte dos jurisconsultos considerar o princpio jurdico que um tribunal
autoriza para invocar um assunto particular (por conseguinte sob um ponto
de vista subjetivo), que at tem necessidade de invocar para regular o
direito das partes em contenda, como um princpio de direito absoluto, como
um princpio objetivo; o que, contudo, muito diferente. muito til,
portanto, fazer conhecer atentamente esta diferena especfica.

Do contrato de doao

XXXVII

Este contrato (donatio), atravs do qual alieno gratuitamente o Meu, minha


coisa (ou meu direito), contm uma relao de mim (doador) a outro
(donatrio), pela qual, segundo o direito privado, o Meu passa ao
donatrio, mediante a aceitao do dom. Porm no de presumir que eu
tenha querido ser obrigado por fora do cumprimento de minha promessa, e,
por conseguinte, tambm abandonar temerariamente minha liberdade, e, por
assim dizer, renunciar a mim mesmo (nemo suum jactare praesumitur); o que,
contudo, deveria em direito suceder no estado de sociedade porque neste
estado o donatrio pode forar-me ao cumprimento de minha promessa. Seria
ento necessrio, em justia, isto , segundo o direito pblico, ou
presumir que o doador consinta em ser obrigado, o que absurdo, ou ento
que o tribunal no tivesse em conta em sua sentena a questo de saber se o
doador quis ou no se reservar a liberdade de faltar a sua promessa, nem
fixasse sua ateno seno no certo, isto , na promessa e na aceitao.
Ainda quando aquele que promete, como se pode supor, tivesse pensado que,
caso se arrependesse, antes da entrega da coisa prometida, de haver feito a
promessa, no se poderia obrig-lo; o juzo supe, todavia, que tivesse
expresso essa reserva, e que, se no a fez, pode ser obrigado a cumprir sua
palavra. Isto o que o tribunal estabelece como princpio; de outro modo a
sentena seria muito difcil de pronunciar, ou porventura completamente
impossvel.

Do Comodato

XXXVIII

O comodato (commodatum) um contrato pelo qual concedo a outro o uso


gratuito de alguma coisa que me pertence. Se o objeto emprestado por
comodato uma coisa, os contratantes convencionam que o comodatrio
devolver essa mesma coisa ao comodante. O comodatrio (commodatarius) no
pode presumir ao mesmo tempo em que tomo sobre mim todas as probabilidades
(casus) da perda possvel da coisa ou das propriedades pelas quais me
til, perda que poderia resultar de haver posto a coisa nas mos daquele a
quem a empresto. Porque no coisa corrente o emprestador, ao conceder o
uso de sua coisa, e sofrer o detrimento que naturalmente resulta desse uso,
ter tambm dispensado ao que recebe o emprstimo da responsabilidade de
todas as perdas que pudessem resultar de haver abandonado o cuidado da
coisa; seria, pois, necessrio para isto um contrato particular. Cabe,
portanto, somente indagar a quem dos dois, ao comodante ou ao comodatrio,
corresponde acrescer expressamente no contrato de comodato as clusulas de
responsabilidade; ou, se isto no basta, de quem se pode presumir o
consentimento para a garantia da propriedade do que empresta (para a
entrega da prpria coisa ou do equivalente)? No ser o que empresta,
porque no se pode presumir que haja concedido gratuitamente nada mais do
que o uso da coisa (que se tenha obrigado, alm disso, a responder por sua
propriedade), mas, com muito mais razo de ser, o que recebe emprestado. j
que nisto nada mais faz do que aquilo que est contido no prprio contrato.
Por exemplo, se durante uma tempestade, entro em uma casa e tomo emprestada
uma capa e deixo que se manche de forma que no mais possvel limp-la;
ou se, enquanto me encontro em outra casa, a capa me roubada, pareceria
absurdo a todos eu dizer que nada tenho a fazer seno devolver a capa tal
como se encontra ou denunciar o roubo cometido; que, em todo o caso, ainda
seria corts consolando o proprietrio por tal perda, visto que no pode
reclamar por seu direito. Outra coisa seria, se, ao pedir o uso da capa,
solicitasse ao mesmo tempo ao dono que, em caso de a capa sofrer algum dano
em minhas mos, que ele cuidasse do reparo, levando em conta minha pobreza
e incapacidade de reparar a perda. Ningum consideraria este ltimo caso
intil e ridculo, sob pretexto de que haveria ento quase ofensa em
presumir neste caso o perdo generoso de minha dvida.
Porm, quando nada tenha sido convencionado no contrato de comodato sobre o
Meu e o Teu, se, como exige a natureza desse contrato, no caso de um
acontecimento infeliz possvel (casus), num contrato incerto (pactum
incertum), porque o consentimento somente se presume; o juzo, que intervm
nisto, isto , a deciso que resolve a questo de saber sobre quem deve
pesar a carga do acontecimento, ser encaminhada no pelas circunstncias
do contrato em si, mas somente como diante de um tribunal que decide sempre
de acordo com o que resulta certo (e o que existe de certo aqui a posse
da coisa como propriedade). Por conseguinte, a sentena no estado natural,
isto , segundo a natureza das coisas em si mesmas, decidir que a perda
por caso fortuito de uma coisa emprestada recaia sobre o comodatrio (casum
sentit commodatarius). Ao contrrio, no estado civil, por conseguinte,
perante um tribunal, a sentena decidir que a perda da coisa recaia sobre
o comodante (casum sentit dominus). Na verdade, esta sentena difere em
princpio da sentena da so razo somente porque um juiz pblico no pode
se encarregar de pressuposies, sobre o que tenham pensado uma ou outra
das partes, mas sim tem de resolver que aquele que no se libertou de todas
as perdas da coisa emprestada, por uma clusula especial, tem de sofr-las.
A diferena entre o juzo, tal como deveria pronunci-lo o tribunal, e o
que pode pronunciar a razo privada de qualquer um , pois, um ponto que
no deve ser desconsiderado na retificao dos juzos de direito.

Da reivindicao de uma coisa perdida (vindicatio)

XXXIX

evidente que uma coisa que minha e que continua existindo prossegue
sendo minha, mesmo quando eu no a ocupe continuamente e ainda sem nenhum
ato de direito (derelictionis vel alienationis), e que tenho um direito
sobre essa coisa (jus reale), portanto, contra todo ocupante e no somente
contra uma pessoa determinada (jus personale). Porm, trata-se de saber se
esse direito pode ser considerado por todos os demais como propriedade
minha duradoura em si, enquanto eu no renunciar a ela, e a coisa esteja de
posse de outro.
Se se perde uma coisa (res omisso) e esta chega a mim por um terceiro de
boa-f (bona fide), como achado presumido, ou em virtude de alienao
solene pelo possuidor, que opera como proprietrio, ainda que no o seja;
pergunta-se se, no podendo adquirir uma coisa de um no proprietrio (o
non domino), me verei despojado por esse injusto possuidor de todo direito
sobre a coisa, sem que me reste seno um direito pessoal contra ele.
claro que se toma este ltimo partido no caso em que se julga a aquisio
unicamente segundo princpios internos, atributivos do direito de aquisio
(no estado natural) e no segundo as apreciaes de um tribunal.
Com efeito, tudo o que pode ser alienado pode ser adquirido por qualquer
um. Mas a legitimidade da aquisio depende inteiramente das formas nas
quais me transmitido e aceito o que est de posse de outro, isto , das
solenidades de um ato jurdico de troca (commutatio) entre o possuidor da
coisa e aquele que a adquire, sem que eu tenha obrigao de perguntar como
este chegou a possu-la, o que j seria uma injria (quilibet praesumltur
bonus, donec etc.). Supondo, pois, que mais adiante se averigue que o
vendedor no era o proprietrio, mas que era outro, no posso dizer que
este outro possa reclamar diretamente a mim (ou a qualquer ocupante de sua
coisa); porque eu no lhe tirei nada; comprei legalmente (titulo empti
venditi), por exemplo, o cavalo que estava venda no mercado pblico. E,
como o ttulo da aquisio da minha parte incontestvel, e eu (como
comprador) no estou obrigado, ainda mais, no tenho o direito de averiguar
o ttulo da posse de outro (do vendedor), visto que essa investigao em
srie ascendente nos levaria ao infinito; sou, assim, pela venda a justo
ttulo, no proprietrio puramente putativo, mas sim verdadeiro
proprietrio do cavalo.
A isto se opem os seguintes princpios de direito: toda aquisio daquele
que no proprietrio de uma coisa (a non domino) nula e de nenhum
efeito: eu no posso adquirir do Seu de outro mais direito do que aquele
que ele mesmo tem, e mesmo quando pelo que diz respeito forma de
aquisio (modus acquirendi) proceda eu em tudo juridicamente, quando
compro um cavalo roubado que se vende no mercado, no h contudo ttulo de
aquisio, porque o cavalo no era coisa do vendedor. Logo, mesmo quando eu
tenha sido possuidor de boa-f, sou apenas proprietrio putativo (dominus
putativus), e o verdadeiro proprietrio tem um direito de reivindicao
(rem suam vindicandi).
Se se pergunta o que (no estado natural) de direito em si entre os homens
segundo os princpios da justia comutativa (justitia commutativa), na
aquisio das coisas exteriores, preciso confessar que, o que se encontra
no caso precedente, deve necessariamente informar-se se a coisa que quer
adquirir pertence j a outro, caso em que, ainda quando haja observado com
toda pontualidade as condies formais do traslado da coisa do Seu de outro
(e tenha comprado de acordo com as regras o cavalo na praa pblica), e
ademais tenha podido adquirir um direito pessoal com relao coisa (jus
ad rem) enquanto no sabe se outro (que no seja o vendedor) o verdadeiro
proprietrio. De modo que, encontrando-se algum que possa justificar sua
propriedade passada, fiquem para o novo proprietrio somente os benefcios
que at este momento haja obtido, recolhido, como possuidor de boa- f.
Agora, como na sucesso dos proprietrios putativos, que derivam seu
direito uns dos outros, com frequncia impossvel encontrar o
absolutamente primeiro, nenhum comrcio das coisas exteriores, por ajustado
que possa estar s condies formais dessa espcie de justia (justitia
commutativa), poderia proporcionar segurana a nenhuma aquisio.
Nisto a razo juridicamente legisladora coincide ainda, portanto, com o
princpio da Justia distributiva, de ajustar-se legitimidade da posse,
no como ela seria julgada em si com relao vontade privada de todos (no
estado natural), mas somente como ela seria julga da ante um tribunal num
estado resultante da reunio de todas as vontades (no estado civil). Neste
caso, na falta de razes objetivas (que legitimem a passagem de uma coisa
s mos de um proprietrio anterior em reclamao), tem-se por postulado e
suficiente o cumprimento das condies subjetivas da aquisio, condies
que por si mesmas se fundam to somente num direito pessoal; e ento um
direito pessoal em si, aduzido perante um tribunal, considera do como um
direito real. Por exemplo, se um cavalo que posto venda pblica no
mercado estabelecido pela autoridade, observando-se com regularidade todas
as condies da venda e da compra, passa a ser propriedade minha (porm de
modo, todavia, que se deixe ao verdadeiro proprietrio o direito de mover
uma ao contra o vendedor pela posse anterior que no tenha devido
perder), e meu direito, de pessoal, que em outro caso teria sido, se
converteu num direito real, segundo o qual posso me apoderar, reivindicar
minha coisa onde a encontre, sem me importar a maneira pela qual o vendedor
a tenha adquirido.
Portanto, somente no interesse da sentena judicial emitida por um tribunal
(in favorem justitiae distributivae) pode o direito com relao a uma coisa
no ser julgado tal como em si mesmo (como um direito pessoal), e sim
como seja mais fcil e seguramente julgado (como direito real), sem deixar
de se considerar e se trata r segundo um princpio puro a priori. Daqui
nascem diferentes leis regulamentares, prescries que tm principalmente
por objeto as condies, sob as quais unicamente deve ser vlido um modo de
aquisio e sua disposio em termos que o juiz possa muito facilmente e
com segurana reconhecer o Seu de cada um. Por exemplo, na proposio "a
venda rompe o arrendamento", o que, segundo a natureza do contrato, isto ,
em si, um direito real (o aluguel), considerado puramente como um
direito pessoal; e reciprocamente como no caso que precede, o que, por sua
natureza, um direito pessoal puro, contemplado como um direito real,
quando se pergunta de que princpios deve partir um tribunal no estado
civil para sentenciar com mais segurana conforme o direito de todos.

Da aquisio da garantia para uma prestao de juramento (cautio juratoria)

XL

A nica razo que se pode dar para obrigar juridicamente os homens a crer e
a professar a existncia de um Deus esta: que possam prestar juramento, e
que se vejam necessitados de ser verdadeiros em suas afirmaes e fiis em
suas promessas pelo temor a um poder supremo que tudo sabe, e cuja clera
suscitaria faltando verdade. Desta maneira no se confia na moralidade
daqueles que prestam juramento, mas unicamente em sua cega superstio,
visto que nenhuma garantia se pode esperar nos assuntos de direito de uma
simples e solene declarao perante o juiz, por mais que haja dever de
veracidade, quando se trata do mais santo dos homens (seu direito).
Tampouco se conta, portanto, com o princpio moral de determinao, que se
creem garantias imaginrias na falta das reais; por exemplo, os Rejangs,
povos pagos de Sumatra, os quais, segundo o testemunho de Marsden, juram
pelos ossos de seus parentes defuntos, embora no acreditem numa vida
futura. Outro exemplo o juramento dos negros da Guin por seus fetiches,
e at pela pena de um pssaro, pedindo-lhe que lhes rompa a cabea etc.
Acreditam que haja uma potncia invisvel, dotada ou no de razo, a qual
goza por sua natureza de uma fora mgica cujo efeito se excita por meio de
uma invocao. Tal crena, chamada de religio, mas que propriamente
deveria ser chamada de superstio, , entretanto, indispensvel
administrao da justia, porque, se prescindssemos dela, o tribunal no
teria meios suficientes para descobrir os fatos ocultos e administrar
justia. portanto evidente que uma lei que obrigue a essa crena tem por
objetivo favorecer o poder judicial.
Contudo, pode-se perguntar: em que se funda a obrigao ante o juiz de
aceitar o juramento de outro como prova de bom direito, como prova da
verdade de sua afirmao, e como meio de pr fim a toda controvrsia; isto
, o que me obriga juridicamente a crer que outro homem, o que jura,
professa verdadeiramente uma religio para que eu consinta que meu direito
dependa de seu juramento? E, reciprocamente: "Posso realmente ser obrigado
a jurar?" Uma e outra coisa so em si injustas.
Mas em relao a um tribunal, por conseguinte, no estado social,
considerando que no h outros meios em certos casos para conhecer a
verdade seno o juramento, ter de supor que todos tm uma religio, a fim
de faz-lo servir como um meio extremo (in casu necessitatis) no
procedimento judicial, ante um tribunal, o qual para descobrir o que ignora
cr poder recorrer a esta tortura do esprito (tortura spiritualis) como um
meio pronto e completamente conforme inclinao dos homens superstio.
No entanto, o poder legislativo opera em princpio injustamente quando
concede esta faculdade ao poder judicial, porque mesmo no estado civil a
exigncia do juramento contrria inviolvel liberdade humana.

OBSERVAO. Se os juramentos que se prestam ao tomar posse de um emprego,


nos quais comumente se promete ter a firme resoluo de cumprir com seu
dever, se convertessem em juramentos afirmativos, de modo por exemplo que,
depois de haver ocupado um emprego durante um ou vrios anos, tivesse de
jurar haver cumprido fielmente os deveres de seu cargo, a religio teria
mais eficcia que os juramentos de promessa, os quais deixam sempre o
pretexto interior, de que no previram, mesmo com a melhor boa vontade, os
obstculos que logo surgiram; e as infraes dos deveres produziriam tambm
maior temor de uma acusao, se se tivesse de dar ante um censor conta
geral de seus atos, que se estes fossem acusados um a um, individualmente
(sem levar em conta os precedentes). Quanto ao juramento relativo f (de
credulitate), um juiz jamais pode exigir. Em primeiro lugar, porque encerra
em si uma contradio: o intervalo entre a opinio e a certeza, porque h
coisas sobre as quais se pode disputar, mas no jurar. Em segundo lugar, o
juiz que exige das partes este juramento, a fim de encontrar algo que o
ajude em sua inteno, ainda quando se trate do bem pblico, comete um
grave erro com relao religio daqueles que juram, em razo da agilidade
de esprito que requer este juramento, seja em razo do remorso que um
homem pode experimentar quando, a partir de um ponto de vista, julgue muito
verossmil uma coisa que, no dia seguinte e sob outro aspecto, possa
parecer-lhe inverossmil; de forma que o juiz comete injustia com aquele a
quem obriga a prestar semelhante juramento.

Transmisso do Meu e do Teu no estado natural ao Meu e o Teu no estado de


sociedade em geral

XLI

O estado jurdico aquela relao dos homens entre si que contm as


condies nicas sob as quais cada qual pode participar de seu direito. O
princpio formal da possibilidade desse estado, considerado segundo a ideia
da vontade universalmente legislativa, se chama justia pblica. Essa
justia pode distinguir-se, segundo a possibilidade, a atualidade e a
necessidade da posse legal de um objeto (como matria do arbtrio), em
justia protetora (justitia tutatrix), comutativa (justitia commutativa) e
distributiva (justitia distributiva). Sob o primeiro ponto de vista, a lei
julga somente qual a conduta intrinsecamente justa quanto forma (Lex
justi). Sob o segundo, a lei declara o que, como matria, suscetvel de
uma lei exterior (cai sob a lei); isto , o que se pode possuir
juridicamente (lex juridica). Finalmente, sob o terceiro, declara o que, e
com respeito a que, a sentena de um tribunal, num caso particular sob uma
lei dada, est conforme essa lei; isto , o que de direito, quid juris
(lex justifiae): e ento tambm este tribunal se chama justia de meu pas.
A existncia ou a no existncia de semelhante justia a questo mais
importante entre todas as que se referem administrao da justia.
O estado no jurdico, isto , aquele em que no h nenhuma justia
distributiva, chamado de estado natural (status naturalis). A este estado
se ope no o estado social (como cr Achenwal), que se poderia chamar de
um estado artificial (status artificialis), mas sim o estado civil (status
civilis), submetido justia distributiva; porque no prprio estado
natural pode haver sociedades legtimas (por exemplo, a sociedade conjugal,
paternal, domstica em geral e outras vrias), com relao s quais no
cabe esta lei a priori: "Tu deves entrar neste estado", como se pode dizer
do estado jurdico que todos os homens, cujas relaes podem ser jurdicas
(ainda que involuntariamente), devem entrar nele.
O primeiro e o segundo desses estados podem ser chamados de estados de
direito privado; e o terceiro e ltimo, de estado de direito pblico. Este
no compreende nada mais, isto , outros deveres dos homens entre si, seno
os deveres que cabe imaginar naquele: a matria do direito privado a
mesma para ambos. As leis deste ltimo estado, portanto, referem-se
unicamente forma jurdica da vida comum (a constituio), e por este
conceito essas leis devem necessariamente ser consideradas como pblicas.
A prpria unio civil (unio civilis) apenas pode ser chamada de sociedade:
porque entre o soberano (imperans) e o sdito (subditus) no existe
comunidade de fortuna, no existe sociedade; no esto associados, mas
subordinados e no coordenados um ao outro. Os que se coordenam
reciprocamente deveriam ser considerados por esta razo como iguais entre
si, enquanto submetidos s leis comuns. Esta unio produz - mais do que -
uma sociedade.

XLII

Do direito privado no estado natural resulta um postulado de Direito


pblico: "Tu deves juntamente com os demais, na relao de uma coexistncia
necessria, sair do estado natural para entrar em um estado de direito,
isto , estado de uma justia distributiva". A razo pode ser deduzida
analiticamente danao do direito nas relaes exteriores por oposio
violncia (vialentia).
Ningum tem obrigao de se abster da violncia com respeito posse de
outro, se este, por sua vez, no oferecer garantias de se abster tambm.
No deve portanto esperar por conhecer, talvez por triste experincia, a
vontade contrria deste, porque como h de estar obrigado a ser prudente
sua custa, quando pode observar muito bem em si mesmo a inclinao geral
dos homens em dominar os demais (isto sem falar da superioridade do direito
dos demais quando se creem mais poderosos ou mais astutos)? Mo h, pois,
necessidade de esperar as hostilidades reais; tem o direito de forar
aquele que por sua natureza o ameaa j com a violncia. (Quilibet
praesumiturmalus donec securtatem dederit oppositi.)
Decididos os homens a permanecer neste estado de liberdade exterior
ilimitada, no so injustos uns com os outros se fazem a guerra; porque, o
que um pode, reciprocamente pode o outro tambm, como por convnio (uti
partes de jure suo disponunt, ita jus est): porm, no tm razo, nem muito
menos, ao querer continuar num estado que no jurdico, isto , no qual
ningum est seguro do Seu contra a violncia.

SEGUNDA PARTE

DIREITO PBLICO

SEO I

Do direito de cidadania

XLIII

O conjunto das leis, as quais exigem uma promulgao geral para produzir um
estado jurdico, constitui o direito pblico. O direito pblico, portanto,
um sistema de leis para um povo, isto , para uma multido de homens, ou
para uma multido de povos que, constitudos de maneira tal a exercerem uns
sobre os outros uma mtua influncia, tm necessidade de um estado jurdico
que os rena sob uma influncia nica; isto , de uma constituio, a fim
de serem partcipes no direito. Este estado de relao mtua dos
particulares reunidos num povo chama-se estado civil (status civilis); e o
todo desse estado em relao a seus prprios membros chama-se cidade
(civitas). A cidade, por causa de sua forma (encontrando-se unidos os
cidados por interesse comum de se manter no estado jurdico), chama-se num
sentido mais amplo coisa pblica (res publica, latius stc dieta). Porm,
com relao aos outros povos, chama-se simplesmente uma potncia. Daqui a
palavra potentado. Um povo com relao a outro se chama tambm uma nao
(gens), devido a sua pretenso unio hereditria. Isto leva a conceber,
pela noo geral de direito pblico, no pura e simplesmente o direito da
cidade como tambm um direito das naes (jus gentium). Daqui dois pontos
de vista necessrios, o direito das gentes (jus gentium) ou o direito
cosmopoltico ou de cidado do mundo (jus cosmopoliticum), pelo fato de a
terra no ser infinita, mas uma superfcie em si mesma limitada. De modo
que, se o princpio que deve circunscrevera liberdade exterior por meio de
leis falta a qualquer uma dessas trs formas possveis do estado jurdico,
o edifcio legal das outras duas se arruinar inevitavelmente e acabar por
desmoronar.

XLIV

Certamente no tomamos da experincia que os homens tenham por mxima a


violncia e que sua maldade os leve inevitavelmente a se fazer guerra antes
de haver constitudo um poder legislativo exterior. No , pois, um fato,
na verdade, que torna necessria a violncia pblica ou legal. Entretanto,
por bons e amantes do direito que possamos supor os homens, a ideia
racional a priori de semelhante estado (no jurdico) implica a da falta de
segurana contra a violncia antes de os homens terem se reunido em povos,
os povos em Estado e os Estados numa grande nao, isto , antes de se
haverem constitudo num estado puramente jurdico. De outra maneira ningum
teria a certeza de poder fazer, em virtude de seu prprio direito, o que
parece justo e bom, e de no depender nisso da opinio de outrem. Por
conseguinte, o primeiro princpio que deve ser decretado, se o homem no
quer renunciar a todas as suas noes de direito, o seguinte: " preciso
sair do estado natural, no qual cada um age em funo de seus prprios
caprichos, e convencionar com todos os demais (cujo comrcio inevitvel)
em submeter-se a uma limitao exterior, publicamente acordada, e por
conseguinte entrar mim estado em que tudo o que deve ser reconhecido como o
Seu de cada qual determinado pela lei e atribudo a cada um por um poder
suficiente, que no o do indivduo e sim um poder exterior. Em outros
termos, preciso antes de tudo entrar num estado civil".
Na verdade, no por isto o estado natural deveria ser um estado de
Injustia (injustus), no qual os homens unicamente se tratassem segundo a
medida exclusiva de suas foras; porm, ao menos um estado de Justia
negativa (status justitiae vacuus), no qual, se o direito fosse
controvertido, no haveria juiz competente para ditar uma sentena legtima
em virtude da qual cada um pudesse obrigar o outro a sair desse estado de
guerra e faz-lo entrar num estado jurdico. Com efeito, ainda que, segundo
as noes de direito de cada um, se pode adquirir por ocupao ou por
contrato algo exterior, esta aquisio no , todavia, nada mais que
provisria, enquanto lhe falte a sano da lei pblica, porque no est
determinada por nenhuma justia pblica (distributiva) e no est garantida
por nenhuma potncia que exera o direito.

OBSERVAO: Se antes de entrar no estado civil no se quisesse reconhecer


nenhuma aquisio como legtima, nem provisoriamente, este estado seria,
por sua vez, impossvel. Porque no que se refere forma as leis contm
sobre o Meu e o Teu no estado natural o que prescrevem no civil concebido
somente segundo as noes da razo pura. Existe, todavia, a exceo de que
no estado civil se do as condies segundo as quais deve ser executada a
lei natural de conformidade com a justia distributiva. Se no houvesse Meu
e Teu exterior no estado natural, ao menos provisoriamente, no haveria
nenhum dever de direito sob esta relao, nem, portanto, nenhuma obrigao
de sair desse estado.

XLV
Uma cidade (civitas) a reunio de um nmero maior ou menor de homens sob
leis de direito. Enquanto estas leis, como leis a priori, so necessrias,
isto , derivam espontaneamente em geral (e no por via de disposio
legislativa) da noo do direito exterior, a forma da cidade de uma
cidade em geral, isto , a cidade em ideia, como deve ser segundo os
princpios de direito puro. Esta ideia serve de regra (norma) para cada
reunio efetiva em repblica (por conseguinte ao interior).
Cada cidade encerra em si trs poderes, isto , a vontade universalmente
conjunta numa pessoa tripla (trios politica): o poder soberano (soberania)
na pessoa do legislador, o poder executivo (segundo a lei) na pessoa do
governo e o poder judicial (como reconhecimento de o Meu de cada qual
segundo a lei) na pessoa do juiz (potestas legislatoria, rectoria et
judiciaria). Isto corresponde as trs proposies de um raciocnio prtico:
maior, ou princpios, que contm a Lei de uma vontade; menor, que
contm o preceito de conduta em consequncia da lei, isto , o princpio da
subordinao lei; e, enfim, concluso que contm a sentena, ou o que
de direito nos diferentes casos.

XLVI

O poder legislativo somente pode pertencer vontade coletiva do povo. E,


visto que dele deve proceder todo direito, no deve absolutamente poder
causar injustia a ningum por suas leis. Ora, se algum ordena algo contra
outro, sempre possvel que lhe faa injustia; porm, nunca no que
decreta para si mesmo (porque volenti non ft injuria). Por conseguinte, a
vontade concordante e conjunta de todos, enquanto cada um decide para todos
e todos para cada um, isto , a vontade coletiva do povo, pode unicamente
ser legisladora.
Os membros reunidos de tal sociedade (societas civilis), isto , de uma
cidade para a legislao, chamam-se cidados (cives) e seus atributos
jurdicos inseparveis de sua natureza de cidado so: primeiro, a
Liberdade legal de no obedecera nenhuma outra lei alm daquelas a que
tenham dado seu sufrgio; segundo, a Igualdade civil, que tem por objeto o
no reconhecer entre o povo nenhum superior alm daquele que tem a
faculdade moral de obrigar juridicamente da mesma maneira que, por sua vez,
pode ser obrigado; terceiro, o atributo da Independncia civil, que
consiste em ser devedor de sua existncia e de sua conservao, como membro
da repblica, no ao arbtrio de outro no povo mas sim aos seus prprios
direitos e faculdades, e por conseguinte em que a personalidade civil no
possa ser representada por nenhum outro nos assuntos de direito.

OBSERVAO. A faculdade do sufrgio por si s constitui o cidado. Essa


faculdade supe no povo a independncia daquele que quer no somente fazer
parte da repblica, mas tambm ser membro ativo, isto , tomar parte na
comunidade, dependendo to somente de sua prpria vontade. Esta ltima
qualidade torna necessria a distino entre o cidado ativo e o cidado
passivo, ainda que a noo deste ltimo parea contradizer a definio da
noo do cidado em geral. Os exemplos seguintes serviro para eliminar
toda dificuldade. O rapaz empregado na casa de um comerciante ou
fabricante, o servial que no est a servio do Estado, o pupilo
(naturaliter, vel civiliter); todas as mulheres, e em geral qualquer um que
se encontre compelido a prover sua existncia, no por meio de uma direo
pessoal mas segundo as ordens de outro (exceto do Estado), carece de
personalidade civil e sua existncia no de maneira alguma seno um
acessrio da de outro. O lenhador que estabeleo em minhas propriedades; o
ferreiro na ndia, que vai de casa em casa com seu martelo, sua bigorna e
seu fole para trabalhar o ferro, assim como o carpinteiro ou o veterinrio
europeu que pode pr venda em praa pblica o produto de seu trabalho; o
professor domstico, bem como o professor de ginstica, o censatrio
rstico, assim como o arrendatrio etc. so simples operrios da coisa
pblica porque devem ser mandados e protegidos por outros indivduos, e
assim no gozam de nenhuma independncia civil.
Esta dependncia com respeito vontade de outro, esta dificuldade, no ,
todavia, oposta liberdade e igualdade daqueles que, como homens, formam
junto um mesmo povo. E mais: muito favorvel formao da cidade e
constituio civil. Porm, nem todos podem gozar igualmente, nesta
constituio, do direito do sufrgio, isto , ser cidados e no
simplesmente associados civis. Porque pelo fato de poderem pedir que sejam
tratados por todos os demais segundo as leis da liberdade e da igualdade
natural, como partes passivas do Estado, no lhes resulta o direito de agir
tambm na cidade como membros ativos, isto , o direito de organizar o
Estado, ou de concorrer para a formao de certas leis: seu direito
consiste em que as leis positivas que votam, qualquer que seja o seu
objeto, no sejam jamais contrrias liberdade natural e a essa igualdade
proporcional de todos no povo que permite a cada um trabalhar para elevar-
se da condio passiva condio ativa.

XLVII

Estes trs poderes na cidade so dignidades, e, como derivam


necessariamente da ideia de uma cidade em geral, como essenciais ao seu
estabelecimento (constituio), so dignidades polticas. Compreendem a
relao de um superior universal (que, segundo as leis da liberdade, s
pode ser o povo reunido) com os elementos da multido desse mesmo povo como
sujeito, isto , a relao do chefe (imperans) ao subordinado (subdltus). O
ato pelo qual o povo se constitui em uma cidade, e, propriamente, a simples
ideia desse ato, segundo a qual se pode unicamente conceber a legitimidade
do prprio ato, o contrato primitivo, segundo o qual todos (omnes et
singuli) se desprendem de sua liberdade exterior diante do povo para tornar
a recobr-la no novo instante como membros de uma repblica, isto , na
qualidade de membros de uma comunidade ou do povo como cidade. E no se
pode dizer que a cidade, que o homem em sociedade tenha sacrificado a um
fim uma parte de sua liberdade exterior natural; mas sim que deixou
inteiramente sua liberdade selvagem e sem freio para encontrar toda a sua
liberdade na dependncia legal, isto , no estado jurdico; porque esta
dependncia o fato de sua vontade legislativa prpria.

XLVIII

Os trs poderes na cidade so, portanto, entre si: em primeiro lugar, como
outras tantas pessoas morais coordenadas entre si (potestates coordinatae);
isto , que uma o complemento da outra para a organizao perfeita da
constituio do Estado (complementum ad suffcientiam). Em segundo, so
tambm subordinados entre si (subordinatae), de modo que um no pode, ao
mesmo tempo, usurpar a funo do outro ao qual presta seu concurso, mas tem
seu princpio prprio; isto e, na verdade, como se residisse na qualidade
de uma pessoa particular, mas que manda, todavia, sob a condio da vontade
de um superior. Em terceiro, o direito de cada sujeito lhe resultante da
reunio dessas duas coisas (a coordenao e a subordinao dos poderes).
E preciso dizer desses trs poderes, considerados em sua dignidade, que a
vontade do legislador (legislatoris) com respeito ao que concerne ao Meu e
o Teu exterior irrepreensvel; que o poder executivo do governo (summi
rectoris) irresistvel e que a sentena do juiz supremo (supremi judicis)
sem apelao.

XLIX

O Governador do Estado (rex, princeps) a pessoa (moral ou fsica) que


est investida do poder executivo (potestas executoria). E o agente do
Estado: institui os magistrados, d ao povo as regras segundo as quais cada
um possa adquirir ou conservar o alguma coisa no estado conforme a lei (por
aplicao a um caso particular sob essa lei). Considerado como pessoa moral
chama-se governo (directorium). Suas ordens ao povo, aos magistrados e aos
seus ministros, encarregados da administrao do Estado (gubernatio), so
ordens-decretos (no leis), porque tm por objeto decidir num caso
particular, e podem mudar. Um governo que fosse ao mesmo tempo legislador
seria chamado de desptico, por oposio ao governo patritico, pelo qual e
necessrio entender no um governo paternal (regimen paternale), o mais
desptico de todos (sendo ali tratados os cidados como crianas), e sim um
governo em que a prpria cidade (civitas) trate seus indivduos como
membros de uma famlia, sem dvida (regimen civitatis et patriae), porm ao
mesmo tempo como cidados, isto , segundo as leis de sua prpria
independncia; um governo em que cada um se possui a si mesmo e no depende
da vontade absoluta de outro, seja este outro seu igual ou seu superior, a
seu lado, ou sobre ele.
Assim, o preceptor do povo (o legislador) no pode ser ao mesmo tempo seu
governador; porque este est submetido lei, obrigado por ela, portanto
virtude de outro, do soberano. O soberano pode tirar o poder do
governador, depor o governador, reformar sua administrao, mas no puni-
lo; e a mxima usada na Inglaterra o prova: o rei, isto , poder executivo
supremo, no pode agir mal. Se poder executivo pudesse ser punido, seria
preciso que o fosse por si mesmo, visto que a ele pertence especialmente a
faculdade de compelir legalmente. Haveria, pois, contradio se fosse ele
mesmo capaz de ser compelido.
Enfim, o que manda e o que governa no podem julgar, mas to somente
instituir juzes como magistrados. O povo julga a si mesmo por aqueles seus
concidados que so livremente eleitos e que so como seus representantes,
porm somente em cada ato particular para que foram nomeados, porque a
sentena um ato particular da justia pblica (justitiae distributivae)
por um administrador pblico (juiz ou tribunal) relativamente a um sujeito,
isto , a um indivduo que forme parte do povo. Este administrador no
est, por conseguinte, revestido de nenhum poder para decidir (atribuir por
juzo) o que corresponde a esse indivduo. Visto que cada um no povo,
segundo essa relao ( autoridade), puramente passivo, aquele que manda
e aquele que governa poderiam, decidindo sobre um assunto em caso de
questo do Seu de cada um, cometer uma injustia, porque o povo no
interviria para declara r se um cidado culpado ou no culpado. O
tribunal deve, no assunto, aplicar a lei ao descobrimento do fato e por
meio do poder executivo poder dar a cada o que seu. O povo, portanto,
somente pode julgar por seus delegados (o jurado), ainda que de uma maneira
mediata somente, todo indivduo no seu seio. Estaria abaixo da dignidade do
prncipe fazer-se de juiz, isto , colocar-se na possibilidade de cometer
uma injustia e expor-se assim a uma apelao (o rege male informato ad
regem melius informandum).
H, pois, trs poderes diferentes (potestas legislatoria, executoria,
judiciaria), pelos quais a cidade tem sua autonomia, isto , forma-se e
conserva-se segundo as leis de liberdade. Em sua reunio consiste a
salvao do Estado (salus rei publicae supremo lex est); no deve ser
entendido por isto o bem dos cidados e sua felicidade; porque esta
felicidade pode muito bem (como afirma Rousseau) encontrar-se muito mais
doce e mais desejvel no estado natural ou ainda mais sob um governo
desptico; no, a salvao pblica consiste na maior convenincia da
constituio com os princpios do direito, como um estado, ao qual a razo,
por um imperativo categrico, nos obriga a aspirar.

OBSERVAO GERAL

Dos efeitos jurdicos que derivam da natureza da associao civil

A
A origem do poder supremo inescrutvel, sob o ponto de vista prtico,
para o povo que est submetido a ele; isto , o sdito no deve raciocinar
praticamente sobre essa origem, como sobre um direito controvertido (jus
controversum) com respeito obedincia que lhe deve. Porque, visto que o
povo, para julgar validamente do poder soberano de um Estado (summum
imperium), deve j ser considerado como reunido sob uma vontade legislativa
universal, no pode nem deve julgar de outra maneira seno daquela que
agrade ao poder soberano existente (summus imperans).
Que tenha ocorrido um verdadeiro contrato primitivo de submisso civil
(pactum subjectionis civilis) a esse poder, ou que o poder tenha precedido
e que a lei notenha chegado seno mais tarde; ou que devesse suceder
assim: tudo isto, para o povo - que j est submetido lei civil -, so
disputas vs e todavia perigosas para o Estado. Porque, se o sdito que
investiga hoje esta ltima origem quisesse resistir autoridade existente,
deveria ser punido com toda a razo, expulso ou desterrado (como proscrito,
ex lex) em nome das leis dessa autoridade. Uma lei to santa (inviolvel)
que, mesmo que seja um crime na prtica p-la em dvida, e por conseguinte
impedir seu efeito por um s instante, concebida de tal maneira que no
deve ser contemplada como procedente dos homens, mas sim de algum
legislador muito grande, muito ntegro e muito santo; e tal o sentido da
mxima: "Toda autoridade procede de Deus", mxima que enuncia no j um
princpio histrico da constituio civil, mas sim uma ideia como princpio
da razo prtica, a saber: mas sim uma ideia como princpio da razo
prtica, a saber: que preciso obedecer ao poder legislativo atual, no
importa qual sua origem. Daqui provm o princpio: o soberano da cidade tem
em relao aos sditos somente direitos, no deveres (de coao); ademais,
se o rgo do soberano, o governante, agisse contra as leis, por exemplo,
em matria de impostos, de quintas etc., contra a lei da igualdade na
distribuio dos nus pblicos, o sdito poderia interpor queixas
(gravamina) contra essa injustia, porm jamais qualquer resistncia.
No pode haver nenhum artigo na constituio que conceda a um poder do
Estado o direito de se opor ao soberano no caso de este violar a
constituio - por conseguinte, o direito de reprimir. Com efeito, aquele
que deve reprimir deve ter mais ou pelo menos tanto poder quanto aquele que
reprimido. Como um dono legtimo que ordenasse aos seus a resistncia,
deve tambm poder defend-los e julg-los validamente sucedendo o que
deseja; deve portanto poder ordenar publicamente a resistncia. Porm,
ento no aquele a quem possa resistir o soberano, mas sim aquele que
pode ordenar a resistncia, o que contraditrio. O soberano age por meio
de seus ministros ao mesmo tempo como governante, por conseguinte
despoticamente, e o prestgio de deixar o povo representar por seus
deputados o poder restritivo (visto que, com efeito, o povo no tem
propriamente mais que o poder legislativo) no pode dissimular o despotismo
de tal maneira que no seja visvel pelos meios que empregam os ministros.
O povo, que representado por seus deputados (no Parlamento), possui
nestes guardies de sua liberdade e de seus direitos homens que esto
vivamente interessados neles e em suas famlias (cuja carreira nas armas,
na marinha e nos empregos civis depende do ministro), e que, em lugar de
resistir aos empreendimentos do governo (resistncia sobre a qual a opinio
pblica, para manifestar-se, exige j por parte do povo uma resoluo
unnime, a qual no pode existir em tempo de paz), esto sempre mais
dispostos a apoiar o governo. Uma constituio que pusesse tal freio ao
poder executivo seria, pois, v como constituio de direito pblico
interno e, longe de fazer parte do direito, no seria mais que um princpio
de prudncia destinado no a agravar mais a influncia arbitrria de um
poder transgressor dos direitos do povo sobre o governo, mas sim a
disfar-la sob a aparncia de uma oposio permitida ao povo.
No h, assim, contra o poder legislativo, soberano da cidade, nenhuma
resistncia legtima da parte do povo; porque um estado jurdico somente
possvel pela submisso vontade universal legislativa; nenhum direito de
sedio (seditio), menos ainda de rebelio (rebellio) pertence a todos
contra ele como pessoa singular ou individual (o monarca), sob pretexto de
uso abusivo do seu poder (tyrannus). A violncia exercida em sua pessoa,
por conseguinte, o atentado vida do prncipe (monarcho-machismus sub
specie tyranicidii) no permitido. A mais leve tentativa desse gnero
um crime de alta traio (proditio eminens); e um traidor dessa natureza
deve ser punido com a pena de morte, como culpado de haver desejado matar
seus pais (parricida). A razo do dever, em que se acha o povo ao suportar
at o abuso do poder soberano declarado insuportvel, consiste no fato de
que a sublevao contra o poder legislativo soberano deve sempre ser
considerada como contrria lei, e mesmo como subversiva de toda
constituio legal. Para que a sublevao fosse permitida, seria preciso
haver uma lei pblica que a autorizasse. Mas, neste caso, a legislao
suprema encerraria em si uma disposio segundo a qual no seria soberana,
e o povo, como sdito, num mesmo e nico juzo se constituiria soberano
daquele a quem est submetido, o que contraditrio. Esta contradio
flagrante, se algum fizer a seguinte reflexo: quem, pois deveria ser juiz
na contenda entre o povo e o soberano? (Porque so, contudo, sempre
juridicamente considerados, duas pessoas morais diferentes.) evidente que
aqui o primeiro quer ser juiz em sua prpria causal.
Por conseguinte, a alterao de uma constituio pblica (viciosa), que
algumas vezes poderia ser necessria, s pode ocorrer atravs do prprio
soberano, por meio de uma reforma e no por meio do povo; no deve ser
feita, pois, pela revoluo. Se, contudo, esta acontecesse, somente poderia
atingir o poder executivo, no o legislativo. Na constituio de um Estado,
organizado de tal forma que o povo, atravs de seus representantes, possa
legitimamente resistir ao soberano e a seus agentes e ministros -
constituio que toma ento o nome de constituio limitada -, no h,
todavia, uma resistncia ativa (da parte do povo arbitrariamente reunido
para compelir o governo a certa ao, portanto, ainda que para produzir um
ato de poder executivo), mas to somente uma resistncia negativa do povo,
isto , uma negativa do povo em Parlamento. Esta resistncia permite,
assim, no consentir sempre com todas as demandas que o governo fazem nome
do Estado. Se tais demandas jamais encontrassem oposio, seria um sinal
certo da depravao do povo e da venalidade de seus representantes, do
despotismo do prncipe no controle de seus ministros, os quais, por sua
vez, trairiam o povo.
Ademais, se sucede uma revoluo e se estabelece uma constituio nova, a
injustia desse princpio e fim dessa constituio no pode dispensar
ningum da obrigao de submeter-se nova ordem de coisas como bons
cidados, e no podem deixar de obedecer autoridade soberana que est
ento no poder. O prncipe destronado (que sobrevivesse revoluo) no
pode ser acusado por sua administrao anterior, e menos ainda punido, se
posto na condio de simples cidado prefere sua tranquilidade e a do
Estado s contingncias de deixar seu pas esperando recuperar o poder,
seja por meio de uma contrarrevoluo surdamente trabalhada, seja ajudado
por potncias estrangeiras. Se preferir esta ltima opo, seu direito
permanecer ntegro, porque a sedio que o derrubou era injusta. Porm, a
questo de saber se as potncias estrangeiras tm o direito de se aliar em
favor desse prncipe destronado, para no deixar sem vingana o crime desse
povo subleva do e para no sofrer um escndalo para todos os outros povos,
e por conseguinte, se podem ser solicitados e autorizados ao retorno a sua
antiga constituio, isto em relao a um povo que tenha adotado outra nova
aps a revoluo, esta questo, digo, pertence ao direito de gentes.

O chefe do Estado pode ser considerado como proprietrio eminente (do solo)
ou somente como chefe supremo do povo. Visto que o solo a suprema
condio, sob a qual unicamente possvel ter como sua uma coisa exterior,
cuja posse e uso possvel constituem o primeiro direito que pode ser
adquirido (o da propriedade), todo direito anlogo dever ser derivado do
soberano como dono do pas, ou melhor, como proprietrio eminente (dominus
territorii). O povo, como multido de sditos, lhe pertence tambm ( seu
povo): no que o possua como sua propriedade (por direito real), mas o
possui no sentido de ser seu chefe supremo (ou por direito pessoal).
Entretanto, essa propriedade soberana to somente um ideal, que serve
para fazer compreender, segundo noes jurdicas, a unio civil como unio
necessria propriedade privada de todos os possuidores entre o povo sob
um possuidor universal pblico, a fim de determinar por esse meio a
propriedade particular, no segundo os princpios da agregao (que procede
empiricamente da parte ao todo), mas segundo o princpio formal necessrio
da diviso (repartio do territrio), segundo noes de direito. Segundo
essas noes, o proprietrio soberano no pode ter terras como propriedade
privada (porque neste caso se converteria em pessoa privada). A propriedade
privada s pode convir ao povo (e no coletivamente considerado, mas sim
distributivamente). preciso, todavia, excetuar um povo no estado nmade,
caso em que no h lugar para nenhuma propriedade privada de uma terra. O
soberano no pode ento ter para seu uso privado, para a manuteno de sua
corte, nenhuma herdade, isto , terras, porque ento dependeria de seus
caprichos ampliar sua propriedade como desejasse, e o Estado se veria no
perigo de ver passar toda a propriedade do territrio s mos do governo, e
todos os sditos como adscritos gleba (glebae adscripti), como simples
possuidores daquilo de que outro seria sempre o proprietrio; por
conseguinte, como privados de toda liberdade (servi). O prncipe s pode
chamar-se possuidor de si mesmo; porque se tivesse como proprietrio
qualquer coisa ao lado de outro na cidade, poderia ter com ele qualquer
litgio que ningum estaria na condio de julgar. Porm pode-se dizer
tambm que possui tudo; porque tem autoridade soberana sobre o povo
(direito a dar a cada um o seu), ao qual pertencem todas as coisas
exteriores (divisim).
No pode assim haver nenhuma corporao no Estado, nenhuma profisso,
nenhuma ordem que como proprietrio possa transmitir o simples usufruto de
um fundo s geraes sucessivas (at o infinito), por qualquer estatuto que
seja. O Estado pode abolir a qualquer tempo tais corporaes, mas somente
sob a condio de indenizar os sobreviventes. Uma ordem de cavalaria (como
corporao, ou ainda como simples distino de particulares, sobretudo de
pessoas com ttulos), a ordem clerical que se chama Igreja, no podem
jamais, pelos privilgios de que gozam, adquirira propriedade de um fundo
para seus sucessores, a no ser para uso provisrio. Os bens das ordens
militares de uma parte, os das igrejas, de outra, podem ser-lhes retirados
sem temor, porm sempre sob a condio precedente, a saber: quando a
opinio pblica chega a mudar acerca dos meios seja de defender o Estado
por meio de Instituies militares privilegiadas, falta do patriotismo da
populao, seja de preservar os homens do fogo eterno por meio de missas de
stimo dia, oraes e vrias outras prticas. Aqueles que experimentaram
essa reforma no podem se queixar que lhe tenham tirado sua propriedade,
pois o princpio de sua posse no se fundou at ali seno na opinio do
povo e deveria prevalecer enquanto esta durasse. To logo esta opinio
tenha desaparecido entre os homens justamente considerados, e que tm uma
espcie de direito de regular a dos demais, esta pretendida propriedade
dever cessar como se fosse por uma apelao apresentada ante o Estado (a
rege male informato, ad regem melius informandum).
Sobre este domnio territorial primitivamente adquirido se funda o direito
do soberano, como proprietrio supremo (dono do pas), de impor aos
proprietrios particulares do solo, isto , exigir o imposto territorial,
pessoal, de entrada ou de circulao, ou a prestao de servios (tal como
o recrutamento das tropas para o servio militar), de tal maneira, todavia,
que o povo se imponha a si mesmo, porque a nica maneira de faz-lo
legalmente, se a lei a obra dos deputados da nao. O emprstimo foroso
(ou extralegal) forma tambm parte do direito de soberania; porm nos casos
extraordinrios, como, por exemplo, se o Estado se encontrasse ameaado de
runa.
O direito que rege a economia pblica, a Fazenda e a polcia no tem outro
fundamento. Este ltimo se refere segurana pblica, a comodidade e a
decncia, para impedir que o sentimento do decoro (sensus decori), como
gosto negativo, seja sufocado pela mendicidade, pelo tumulto das praas
pblicas, pela prostituio (venus vulgivaga), e torne assim mais fcil a
tarefa de governar o povo por meio de leis.
conservao do Estado pertence, todavia, uma terceira coisa: o direito de
Inspeo (jus inspectionis), isto , nenhuma sociedade secreta (de
iluminados, polticos ou religiosos) ou que possa ter alguma influncia
sobre o bem pblico da sociedade (publicum) lhe deve ser ocultada; e que,
se a polcia assim o exigir, os estatutos dessas sociedades lhe devem ser
comunicados. No entanto, as visitas domiciliares no devem ocorrer mais que
em caso de necessidade e com a permisso especial da autoridade superior
para cada caso particular.

Ao soberano corresponde Indiretamente, como encarregado do dever do povo, o


direito de impor ao mesmo para sua prpria conservao, por exemplo, no
interesse dos pobres, dos asilos de beneficncia e da Igreja.
A vontade universal do povo se rene efetivamente para uma sociedade que
deve ser conservada perpetuamente e se submete, em consequncia, ao poder
pblico interno, para conservar os membros dessa sociedade que no se
bastam a si mesmos. Em virtude da forma social unicamente, o governo tem o
direito de obrigar os ricos a facilitar meios de subsistncia queles que
carecem do indispensvel para satisfazer as mais imperiosas necessidades da
natureza, porque os ricos colocaram sua existncia sob a proteo do
Estado, porque se comprometeram a prover s necessidades da coisa pblica,
e porque nessa obrigao funda o Estado seu direito de fazer servir seus
bens para a conservao de seus concidados. Ora, isto no possvel seno
pela imposio da propriedade dos cidados, ou de seu comrcio, ou por meio
dos juros de um capital destinado, no s necessidades do Estado (porque
este rico), mas sim s necessidades do povo. Estas contribuies podem
portanto se converter em obrigatrias como cargas do Estado; no devem ser
percebidas como simples contribuies voluntrios (porque se trata aqui do
direito do Estado contra o povo), em cujo nmero se devem contar algumas
especulaes interessadas (como as loterias, que fazem mais pobres gravando
sobre a propriedade pblica que os que haveria em outro caso, as quais
portanto deveriam ser proibidas). Trata-se agora de saber se os pobres
devem ser sustentados por contribuies passageiros, de tal sorte que cada
gerao alimente os seus, ou se devem ser sustentados por rendas
sucessivamente acumuladas e sobretudo por legados piedosos (tais como casas
de vivas, hospitais etc.) sem autorizar, ademais, no primeiro caso a
mendicidade, que parente do roubo, porm recorrendo a um imposto legal.
Esta primeira medida deve ser vista como conforme ao direito do Estado,
direito ao qual no pode subtrair-se qualquer um que tenha do que viver;
no faz da pobreza uma profisso para os preguiosos (que de se temer nas
fundaes piedosas), porque os recursos no aumentam com o nmero dos
indigentes e o Governo no faz pesar sobre o povo uma carga injusta.
Quanto conservao das crianas abandonadas por necessidade ou por
vergonha e quanto s crianas que perecem pelas mesmas razes, o Estado tem
o direito de impor ao povo o dever de no deixar perecer diante da
conscincia esse infeliz incremento da fora pblica. Ainda no se pde
resolver, sem faltar ao direito ou moral, a questo de saber como se deve
socorrer essas crianas; se impondo aos velhos celibatrios de um e outro
sexo (bem entendido, os celibatrios ricos), como queles que so em parte
os autores dessas crianas, a construo e manuteno de hospitais, ou de
qualquer outra maneira (apenas se encontre meio).
Sendo uma verdadeira necessidade pblica o considerar a Igreja, que se deve
distinguir cuidadosamente da religio, como sentimento interior
completamente fora da esfera de ao do poder civil (como instituio do
culto pblico para o povo que a estabeleceu por opinio ou por convico),
como sujeito de um poder supremo Invisvel, ao qual preciso render
homenagem, e podendo muitas vezes encontrar-se em conflito com o poder
civil, ainda que as foras fossem muito desiguais - o Estado tem o direito,
no na verdade de formar a Igreja a sua maneira, por uma legislao
constitucional interna que se acreditasse a mais conveniente, nem de
prescrever ao povo sua f e suas formas religiosas (ritus), ou de imp-las
(o que se deve deixar completamente para os doutores, para os chefes
espirituais aos quais o povo se tenha entregue livremente), mas to somente
por um direito negativo, de afastar a influncia eclesistica sobre a
repblica poltica visvel e, por conseguinte, de no sofrer atravs de uma
querela intestina ou nas dissenses das diferentes Igrejas que se ponha em
perigo a concrdia civil, o que, como se v, to somente um direito de
polcia. Est sob a dignidade do poder soberano o intervir na f que deve
ter uma Igreja, em faz-la permanecer fiel invariavelmente e impedir que se
reforme; porque nisto, como numa controvrsia escolstica, o monarca
(fazendo-se tambm sacerdote) pe-se em p de igualdade com seus sditos,
que podem dizer-lhe sem circunlquios que nada entende disso; sobretudo no
que concerne ao ltimo ponto, isto , proibio de uma reforma interior.
Porque, o que o povo inteiro no pode mandar sobre si mesmo, o legislador
tampouco pode decret-lo em relao ao povo. Ora, nenhum povo pode decidir
que nos conhecimentos (as declaraes) que pertencem a sua f no se ir
jamais mais longe e, por conseguinte, tambm que nunca haver reforma
relativamente aos assuntos religiosos; semelhante deciso seria contrria
humanidade em sua prpria pessoa e, por conseguinte, ao direito soberano da
humanidade. Assim, nenhum magistrado supremo pode decidir nada semelhante
com relao ao povo. Os gastos de manuteno da sociedade religiosa no
podem, pela mesma razo, passar a ser encargo do Estado; devem pesar sobre
a parte do povo que professa esta ou aquela f, isto , somente sobre a
sociedade religiosa.

O direito do soberano no Estado tem tambm por objeto: 1) a distribuio


dos empregos como misso assalariada; 2) as dignidades que so somente
honorficas como elevao de condio sem salrio algum, isto , a
hierarquia dos superiores (para o mando) com relao aos inferiores (que,
embora livres e unicamente obrigados pelas leis pblicas, esto, todavia,
destinados a obedecer aos superiores); e 3) alm desse direito (direito
relativamente benfico), o de punir.
Quanto aos empregos civis, apresenta-se aqui a questo prvia de saber se o
soberano tem o direito de separar algum da funo que lhe haja concedido
de bom grado (sem haver, ademais, malversao por parte do funcionrio). Eu
digo que no. Porque o que a vontade do povo no resolveria com relao aos
seus empregados civis, o princpio no pode decretar. Ora, o povo (que deve
dividir os gastos que resultem da nomeao de um funcionrio) quer, sem
dvida alguma, que este funcionrio seja capaz de cumprir as tarefas do
emprego que lhe confiado; o que s pode suceder por uma preparao
durante um tempo suficiente e por um estudo, pelo qual deixa de aprender
outras coisas que teriam podido servir-lhe para obter com que viver. Se no
fosse assim, os empregos estariam ocupados por pessoas que no teriam nem
as capacidades necessrias, nem a experincia necessria, o que contra o
objeto da sociedade. igualmente conforme tal objeto que cada um possa
subir de um emprego inferior para um superior (sem o que os empregos
cairiam em mos inbeis), como tambm que o funcionrio possa esperar meios
de existncia para o resto de sua vida.
Quanto quela dignidade que faz daquele que a possui um membro de condio
superior, ainda sem que esteja revestido de algum cargo particular,
constitui a nobreza. A nobreza difere da condio civil em que se encontra
o povo, e se comunica pelo nascimento posteridade masculina, de tal
sorte, todavia, que uma mulher nobre de nascimento, casada com um homem
plebeu, no o faz participar de sua condio, mas cai, pelo contrrio, ela
prpria, na ordem puramente civil (do povo). Cabe perguntar agora: o
prncipe pode constituir de direito uma nobreza ou ordem mdia hereditria
entre ele e o resto dos cidados? No se trata nesta questo de saber se h
prudncia por parte do prncipe, seja devido a sua prpria utilidade, seja
devido do povo, em instituir uma condio de pessoas que, na verdade, so
sditos; porm, com relao ao povo, nascem com direito ao mando (ou, ao
menos, privilegiadas), mas isto somente se essa instituio for conforme o
direito do povo. A resposta a esta questo depende, como no caso da
precedente, do seguinte princpio: "Tudo que o povo (a massa inteira dos
sditos) no pode decretar acerca de si mesmo e de seus coassociados,
tampouco pode o prncipe em relao ao povo". Ora, a nobreza hereditria
uma classe que caminha diante do mrito, o que faz supor, sem a menor
razo, que todo nobre herda o mrito de seus antecessores. evidente que
se o antecessor tinha mrito, no pde faz-lo passar por herana a sua
posteridade, mas sim que seus descendentes devessem adquirir sempre o
mrito para si mesmos, visto que o talento e a vontade, que tornam
possveis os servios ao Estado, provm da natureza e no do nascimento.
Ora, como ningum deve abandonar sua prpria liberdade, impossvel que a
vontade geral do povo ajude com seus sufrgios uma prerrogativa to
destituda de fundamento; o soberano no pode, pois, faz-la valer.
Todavia, se tal anomalia tivesse aparecido na organizao de uma sociedade
desde os tempos antigos (do feudalismo quase exclusivamente organizado para
a guerra), anomalia tal que os sditos desejam ser mais que cidados, isto
, querem ser funcionrios natos (como se dissssemos um professor nato): o
Estado no pode corrigir esta falta, esta injustia, seno pela extino
das famlias privilegiadas. De modo que existe um direito provisrio de
deixar subsistir essa dignidade quanto ao ttulo at que na opinio pblica
a distino em soberano, nobreza e povo tenha deixado o campo diviso
natural, em soberano e povo somente.
Nenhum homem pode carecer, no Estado, de toda dignidade, porque teria, pelo
menos, a de cidado; exceto quando a haja perdido por algum crime e esteja
no nmero dos vivos convertido no puro instrumento da vontade de outro
(seja do Estado, seja de um cidado). Ora, aquele que se converteu em
instrumento de um cidado (o que s pode ocorrer por juzo e justia)
escravo no sentido estrito e forma parte da propriedade de outro, o qual
no somente seu senhor (herus) como tambm seu proprietrio (dominus),
podendo alien-lo como uma coisa e servir-se dele como lhe agrade (exceto
com fins vergonhosos) e dispor de suas foras, porm no de sua vida e seus
membros. Ningum pode, por meio de um contrato, obrigar-se a uma
dependncia pela qual cesse de ser uma pessoa; porque somente na qualidade
de tal pessoa pode-se contratar. Parece, na verdade, que um homem possa
obrigar-se para com outro por meio de um contrato de servido (mediante
salrio, alimentos ou proteo) a certos trabalhos permitidos por sua
natureza, porm indeterminados quanto ao grau, e portanto no ser mais que
sdito (subjectus) e no escravo; todavia, falsa esta aparncia. Porque
se o dono tivesse o direito de empregar as foras daquele que est
submetido a sua vontade, assim como tambm de esgot-las, at que
sobreviesse a morte ou at o desespero (tal como sucede com os negros nos
engenhos de acar), isto no poderia ocorrer se no se entregando o cativo
como propriedade ao seu dono, o que impossvel.
No se pode, pois, contrair obrigao a no ser de trabalhos determinados
em quantidade e qualidade, seja como trabalhador por jornada, seja como
pessoa que possua.
Neste ltimo caso, pode haver arrendamento ou enfiteuse ou contrato
temporal e o arrendador pode, segundo o convnio, pagar censo determinado
ou dedicar seu trabalho a um fundo para a utilidade que disto retire, sem
fazer-se por isto escravo da gleba (glebae adscriptus) - o que o faria
perder sua personalidade. Porm, ainda quando algum tivesse chegado a ser
pessoalmente sdito por seu crime, tal servido no pode ser hereditria: o
filho de um escravo no pode ser reduzido escravido pelos gastos de sua
educao, porque esta um dever natural absoluto dos pais. E, no caso de
aqueles serem escravos, um dever de seus donos, ao tomarem posse deles,
se encarregarem tambm de sua alimentao e educao.

Do direito de punir e de perdoar

O direito de punir o direito que tem o soberano de atingir o sdito


dolorosamente devido transgresso da lei. O chefe supremo de um Estado
no pode, pois, ser punido; pode-se somente recusar seu domnio. A
transgresso da lei pblica, que torna aquele que a comete indigno do
direito de cidadania, chama-se ou crime pura e simplesmente, ou crime
privado, ou crime pblico. O crime puro e simples tratado perante a
justia civil, o crime pblico perante a justia criminal.
O desvio de dinheiro ou de mercadorias confiadas com um objetivo comercial,
o dolo na compra e na venda so crimes privados. Ao contrrio, a fabricao
de moeda falsa, a falsificao dos selos do Estado, o roubo e o saque so
crimes pblicos porque pem em perigo j no s uma pessoa, mas tambm a
coisa comum. Os crimes poderiam ser classificados segundo o carter objeto
(indolis objectoe) ou enrgico e violento (indolis violentae) que presidiu
sua perpetrao.
A pena jurdica (poena forensis), que difere da pena natural (poena
noturalis), pela qual o vcio leva em si seu prprio castigo e qual o
legislador no olha sob nenhum aspecto, no pode nunca ser aplicada como um
simples meio de se obter outro bem, nem ainda em benefcio do culpado ou da
sociedade; deve, sim, ser sempre contra o culpado pelo nico razo de que
delinquiu; porque jamais um homem pode ser tomado por instrumento dos
desgnios de outro nem ser contado no nmero das coisas como objeto de
direito real; sua personalidade natural inata o garante contra tal ultraje,
mesmo quando possa ser condenado a perder a personalidade civil. O
malfeitor deve ser julgado digno de punio antes que se tenha pensado em
extrair de sua pena alguma utilidade para ele ou para seus concidados. A
lei penal um imperativo categrico; e infeliz aquele que se arrasta
pelo caminho tortuoso do eudemonismo para encontrar algo que, pela vantagem
que se possa tirar, descarrega-se do culpado, em todo ou em parte, das
penas que merece segundo o provrbio farisaico: "Mais vale a morte de um s
homem que a perda de todo o povo"; porque, quando a justia desconhecida,
os homens no tm razo de ser sobre a Terra! Que se deve, pois, pensar do
desgnio de conservar a vida de um criminoso que mereceu a morte, se se
presta a experincias perigosas e tem sorte suficiente para safar-se delas
so e salvo, supondo, todavia, que os mdicos desta maneira obtm um
conhecimento proveitoso para a humanidade? Um tribunal afastaria com
desprezo uma equipe mdica que apresentasse tal sugesto, porque a justia
deixa de ser justia a partir do momento em que se d por um preo
qualquer.
Entretanto, que espcie e que grau de punio deve colocar a justia
pblica como princpio e como regra?
S pode ser o princpio de igualdade apreciado na balana da justia, com
inclinao equilibrada. Por conseguinte, o mal imerecido que fazes a outro
de teu povo o fazes a ti mesmo: se o desonras, desonras a ti mesmo; se o
roubas, roubas a ti mesmo; se o maltratas ou o matas, maltratas ou matas a
ti mesmo. H somente o direito de talio (jus talionis) que possa
proporcionar determinadamente a qualidade e a quantidade da pena, porm com
a condio bem entendida de ser apreciada por um tribunal (no pelo juzo
privado); todos os demais direitos so mveis e no podem concordar com a
sentena de uma justia pura e estrita, devido s consideraes estranhas
que com ela se misturam. Pareceria, talvez, que a diferena de condio no
permite a aplicao do princpio de talio de igual para igual. Entretanto,
se no literalmente possvel, o , contudo, quanto ao efeito, quer dizer,
relativamente ou quanto maneira diferente de sentir daqueles que esto
mais elevados. Assim, por exemplo, no h nenhuma relao entre a multa e a
ofensa por injrias verbais, porque aquele que tem muito dinheiro poderia,
numa ocasio ou outra, permitir-se esse tipo de injria como passatempo.
Porm, a contrariedade que se pode fazer experimentar no orgulho pode
igualar a ofensa inferida por ele honra de outro; por exemplo, se o juiz
o condenar no somente a dar satisfao em pblico, como tambm a beijar a
mo do ofendido, ainda quando o creia muito inferior a si mesmo. Do mesmo
modo, se um nobre de carter violento maltratasse injustamente um cidado
de condio inferior poderia ser condenado no s a uma priso solitria e
incmoda, como tambm a dar-lhe uma reparao de honra. Desta forma ele
seria punido at em sua sensibilidade moral, em sua vaidade; de tal sorte
que o princpio de igualdade ficaria restabelecido. Porm, o que significa
se tu roubas, tu te roubas? Isto: que aquele que rouba compromete a
segurana da posse de todos os demais e por conseguinte se priva assim,
segundo o direito de talio, da garantia de toda propriedade possvel; no
tem nada, no pode adquirir nada e contudo quer viver, o que s possvel
na medida em que os outros o alimentem. Porm, como o Estado no quer
aliment-lo gratuitamente, mister conceder-lhe que tem o direito de fazer
uso das foras do ladro em trabalhos teis sociedade e por um certo
tempo, segundo as circunstncias, ou releg-lo para sempre condio dos
escravos. Se, pelo contrrio, o criminoso cometeu uma morte, ele tambm
deve morrer. No existe aqui nenhuma comutao capaz de satisfazer a
justia. No h nenhuma identidade entre uma vida plena de trabalho e a
morte; por conseguinte, nenhuma igualdade entre o crime e a pena a no ser
pela morte do culpado; porm, por sua morte pronunciada em justia e
separada de todo tipo de maus tratamentos que pudessem tornar horrvel a
natureza humana no paciente. O que se deve acrescer que se a sociedade
civil chega a dissolver-se por consentimento de todos os seus membros, como
se, por exemplo, um povo que habitasse uma ilha se decidisse a abandon-la
e se dispersar, o ltimo assassino preso deveria ser morto antes da
dissoluo a fim de que cada um sofresse a pena de seu crime e para que o
crime de homicdio no recasse sobre o povo que descuidasse da imposio
dessa punio; porque ento poderia ser considerado como cmplice de tal
violao pblica da justia.
Esta igualdade das penas, que no possvel segundo o direito estrito de
talio a no ser pela sentena do juiz que condena morte com convico,
se revela no fato de que o juzo capital o nico que sentencia sobre
todos proporcionalmente maldade interna do criminoso, mesmo no prprio
caso em que no se tratasse de um homicdio, mas sim de qualquer outro
crime de Estado punido com a morte. Suponhamos que, como na ltima
revoluo que houve na Esccia e na qual muitos daqueles que participaram
(como Balmerino e outros) acreditavam que, sublevando-se, cumpriam um dever
em relao casa dos Stuart, enquanto outros, pelo contrrio, estavam
animados to somente por consideraes pessoais, o juiz supremo tivesse
pronunciado esta sentena: "Cada um de vs tem a liberdade de escolher
entre a pena de morte e a das minas"; eu digo que o homem de honra teria
escolhido a morte e somente o homem sem dignidade escolheria a pena das
minas. Assim o quer a natureza do esprito humano. Porque o primeiro
conhece algo mais precioso para ele que a prpria vida, a honra, enquanto
que o outro prefere uma vida cheia de oprbrios inexistncia (animan
praeferre pudorio. Juvenal). Ora, sem contradio, o primeiro menos
punvel que o segundo, de tal modo que so punidos proporcionalmente por
uma morte igualmente decretada contra cada um deles; o primeiro com mais
doura segundo ele, e o segundo mais severamente, tambm segundo ele. Em
contrapartida, se a pena aplicada fosse somente a das minas, o primeiro
seria castigado mais duramente que o segundo que, todavia, havia cometido
um crime abjeto. Logo, neste mesmo caso em que se trata de sentenciar a
respeito da culpabilidade de muitos conjurados, a morte o melhor nvel
que a justia pblica pode aplicar. Jamais ouviu-se dizer que os condenados
morte por homicdio se tenham queixado de que a pena excedesse ao delito
e que fora injusta; e mais, no se creria que falam com convico, ainda
quando o dissessem. Para proscrever a pena de morte seria necessrio
admitir que, mesmo quando a lei no seja injusta em relao ao culpado a
quem condena a padecer, o legislador no pode, todavia, aplicar esse gnero
de pena; ou, se a aplica, est em contradio consigo mesmo.
Devem ser punidos com a morte todos os assassinos e todos que hajam
ordenado semelhante crime ou tenham sido cmplices. Assim o pede a justia
considerada como ideia do poder judicial, segundo leis gerais fundadas a
priori. Porm, se o nmero dos cmplices (correi) de um crime to grande
que o Estado, para se desfazer de todos os criminosos, tivesse de matar
todos os seus indivduos e no quisesse, contudo, dissolver-se, isto ,
passar ao estado natural (estado bem pior, a propsito, que o precedente,
visto que destitudo de toda justia exterior), e no quisesse,
sobretudo, embotar a sensibilidade do povo com um espetculo sangrento, o
soberano deveria ter ento o direito de manifestar junto ao juiz este caso
de necessidade (casus necessitatis) e dar uma sentena que aplicasse uma
pena que no fosse a de morte, por exemplo, a deportao, conservando assim
a vida da multido. Entretanto, esta comutao de pena no pode ter lugar
segundo uma lei pblica, mas somente por meio de um decreto superior, isto
, por um ato do direito de majestade, ato que no pode perdoar a pena a
no ser em casos particulares somente.
O marqus de Beccaria, por um sentimento de humanidade mal-entendido
(compassibilitas), pensou, contrariamente quela opinio, que toda pena de
morte injusta pela razo de que no pode, de acordo com ele, estar
compreendida no contrato civil primitivo; e isto, porque teria sido preciso
que cada um tivesse consentido em perder a vida, se, por acaso, chegasse a
matar algum cidado. Ora, diz, tal consentimento impossvel, visto que
ningum pode dispor da prpria vida. Tudo isto no passa de sofisma e falsa
concepo do direito.
Ningum punido por haver querido a pena, mas por haver querido a ao
punvel; porque se sucede a algum o que quer, no pode ser isso uma pena e
impossvel querer ser castigado. Dizer: eu quero ser punido se mato
algum, dizer: submeto-me com todos os demais cidados s leis, que
naturalmente sero leis penais, se h culpados no povo. Eu, como
colegislador que decreta a lei penal, no posso ser a mesma pessoa que como
sdito se encontra punido segundo a lei; porque nesta ltima qualidade,
isto , como culpado, impossvel que tenha voto na elaborao das leis (o
legislador santo).
Quando, pois, aplico uma lei penal contra mim, como culpado, em mim (homo
noumenon) uma pura razo, juridicamente legislativa, a que me submete lei
penal como pessoa capaz de delinquir, e por conseguinte, como outra pessoa
(homo phaenomenon) com todos os homens reunidos civilmente! Em outros
termos: no o povo (cada um dos indivduos que o compe), mas o tribunal
(a justia pblica), portanto algum que no o malfeitor, quem pronuncia
a pena de morte; e o contrato social no contm, de maneira alguma, a
promessa de se fazer punir e, assim, de dispor de si mesmo e de sua vida.
Porque se a promessa do criminoso, de querer deixar-se punir, devesse
servir de base ao direito de punir, seria mister tambm deixar ao culpado o
direito de reconhecer-se digno da pena, sendo assim seu prprio juiz. O
ponto capital do erro desse sofisma consiste em que o juzo prprio do
culpado (juzo que deve atribuir-se sua razo), de dever ser privado da
vida, visto como uma resoluo da vontade de privar-se ele mesmo da vida
e representa, assim reunidos em uma s e mesma pessoa, a execuo e o juzo
do direito.
H, contudo, dois crimes dignos de morte, com relao aos quais se pode
duvidar se a legislao tem direito de aplicar essa pena. O sentimento da
honra conduz os dois. Trata-se da honra do sexo e da honra militar;
verdadeira honra que convm a estas duas classes de pessoas como um dever.
O primeiro delito o infanticdio (infanticidium maternale); o segundo, a
morte de um companheiro de armas (commilitonicidium), o duelo. Visto que a
legislao no pode apagar a mancha de uma maternidade fora do matrimnio,
tampouco a que por suspeita de covardia recai sobre um oficial subalterno,
que no ope afronta recebida uma fora pessoal superior ao temor
morte; parece que o homem se encontra no estado natural e que o homicdio,
que neste caso nem mesmo deveria chamar-se homicdio (homicidium dolosum),
merece em ambos os casos ser punido, porm no pode ser punido com a morte
pelo poder supremo. A criana nascida fora do matrimnio uma criana fora
da lei (porque aqui a lei quer dizer matrimnio); por conseguinte uma
criana nascida fora da proteo da lei. Insinuou-se na repblica como uma
mercadoria proibida, de modo que a repblica pode muito bem ignorar sua
existncia, visto que no deveria razoavelmente existir assim. Sua
destruio e a ignomnia da me que a concebeu fora do matrimnio
pareceriam no poder ser objeto de nenhuma lei. O oficial subalterno que
recebe uma afronta se v obrigado, pela opinio pblica daqueles de sua
profisso, a dar uma satisfao, no pela lei perante os tribunais, mas num
combate singular, no qual se expe ele mesmo a perder a vida para dar prova
de valor como da coisa sobre a qual repousa essencialmente a honra de sua
profisso, mesmo quando devesse resultar na morte de seu adversrio. Esta
morte assim recebida num combate que ocorre publicamente e com
consentimento de ambas as partes, embora tambm com seu pesar, no pode ser
chamada de homicdio (homicidium dolosum). Quid juris, pois, nestes dois
casos (no que diz respeito justia criminal)? Esta justia se encontra
aqui colocada no compromisso muito grave ou de declarar pela lei v e
intil a noo da honra (que neste caso no uma opinio errnea) e puni-
lo com a morte, ou de liberar este crime da pena que merece e ser assim
cruel ou indulgente at a debilidade. A soluo desta dificuldade a
seguinte. O imperativo categrico da justia criminal (a morte injusta de
outro deve ser punida com a morte) conserva sua fora; todavia, o erro da
prpria legislao (por conseguinte tambm da constituio civil), como
brbara e grosseira, que os motivos da honra no povo (subjetivamente) no
querem pr-se de acordo com as regras que so (objetivamente) conformes a
seu objeto; tanto que a justia pblica que parte do Estado se converte em
injustia, com relao justia que parte do povo.

II

O direito de perdoar o culpado (aggratiandi), de mitigar sua pena ou de


perdo-lo inteiramente, , de todos os direitos do soberano, aquele que d
mais brilho a sua grandeza e em cujo exerccio pode tambm cometer uma
grande injustia. Com relao aos crimes dos sditos uns contra os outros,
o direito de graa no toca ao soberano porque ento a impunidade do crime
seria uma grande injustia cometida contra os sditos que sofreram leso. O
soberano no pode, pois, indultar seno no caso em que a leso tenha sido
feita contra ele mesmo (nos crimes de lesa-majestade). E neste caso
tampouco teria direito caso a impunidade pudesse ser perigosa para a
segurana pblica. Este direito o nico digno do nome de direito
majesttico.

Da relao jurdica de um cidado com sua ptria e com o estrangeiro

O pas (territorium) cujos habitantes so concidados de uma mesma


repblica por uma constituio j existente, isto , sem que seja
necessrio nenhum ato de direito particular (e por conseguinte concidados
de nascimento) chama-se ptria. O pas em que no existe constituio nem
ainda em vias de formao, um pas estrangeiro; e este pas, quando faz
parte de um domnio territorial em geral, chama-se provncia (no sentido
que os romanos davam a esta palavra); e, no sendo esta provncia, todavia,
uma parte conjunta do imprio (imperii), como lugar de residncia (sedes)
de concidados, mas somente uma posse desse pas a ttulo de dependncia ou
de corte Inferior, deve honrar ao territrio do Estado dominante como pas
soberano (regia dominia).
1) O sdito (considerado tambm como cidado) tem o direito de emigrar e
no pode ser tido como propriedade do Estado. S pode, todavia, exportar
seus bens mveis, no os imveis; o que, contudo, ocorreria, se tivesse
direito de vender as herdades que possusse at aquele momento e de levar
consigo o preo.
2) O prncipe tem o direito de acolher os estrangeiros que vm a seu pas
e de favorecer seu estabelecimento (colnias), ainda quando os nativos no
os vejam com bons olhos, na medida em que sua propriedade territorial no
sofra por essa diminuio.
3) O prncipe goza tambm do direito de relegar a uma provncia de um pas
estrangeiro o sdito culpado de um crime, que torna prejudicial ao Estado
sua sociedade com os demais cidados, situao em que esse sdito no
gozar de nenhum direito civil, isto , de conden-lo deportao.
4) O prncipe tem tambm o direito de desterrar (jus exilli) em geral,
isto , de enviar a um pas distante qualquer o malfeitor que recusando
toda proteo se encontra proscrito dos limites do reino a que pertence
primeiramente.

LI

Os trs poderes no Estado, que derivam da noo de repblica no sentido


mais alto, so to somente as relaes da vontade coletiva do povo. Essas
relaes derivam a priori da razo e constituem a ideia pura de um soberano
em geral, ideia que tem uma realidade objetiva, prtica. Porm, esse chefe
(o soberano) no , todavia, seno um ser de razo (que representa o povo
inteiro) enquanto no uma pessoa fsica investida do poder pblico
superior e que proporciona a essa ideia sua eficcia sobre a vontade do
povo. Ora, pode-se imaginar a relao dessa ideia com a vontade do povo de
trs maneiras diferentes: segundo que um apenas manda em todos, ou que
alguns, iguais entre si, mandam reunidos em todos os demais, ou que todos
juntos mandam em cada um, e por conseguinte cada um em si mesmo. Quer
dizer, que h trs formas de governo: a autocracia, a aristocracia e a
democracia. A palavra monarquia, tomada por autocracia, parece convir pouco
ideia que se quer expressar.
O monarca o depositrio do poder soberano, enquanto a autocracia ou mando
por si mesmo se diz do que retm todos os poderes; este o soberano,
aquele somente seu representante. fcil ver que a forma de governo
autocrtico a mais simples; consiste to somente na relao de um s (o
rei) com o povo, um s homem, por conseguinte, o legislador. No entanto,
a forma aristocrtica j composta de duas relaes, a saber: da relao
dos grandes (como legisladores) entre si para constituir o soberano e da
relao do soberano com o povo. E a forma democrtica a menos simples de
todas; compe-se primeiramente das vontades de todos para formar o povo; em
seguida da vontade dos cidados para formar a repblica e, por fim, da
vontade da repblica para formar o prncipe que resulta dessa vontade
coletiva. Quanto administrao de justia no Estado, a forma mais simples
sem dvida a melhor; porm, no que concerne ao direito, esta
administrao muito perigosa para o povo porque se inclina muito para o
despotismo. A mxima racional sem dvida o simplificar a mquina social
por leis repressivas, como quando todo o povo passivo e obedece a um s
que est acima de todos; porm no h a sditos como cidados. Quanto ao
consolo com o qual o povo deve contentar-se por toda a garantia, a saber:
que a monarquia (propriamente a autocracia) a melhor forma de governo, se
o monarca bom (isto , no somente se quer o bem, como tambm se sabe em
que consiste), no seno uma sentena tautolgica que nada significa
seno que a melhor constituio a que faz do administrador da coisa
pblica o melhor governo; o que quer dizer que a melhor constituio a
melhor constituio.
LII

Em vo se buscam as origens histricas desse mecanismo, isto , no


possvel remontar ao princpio da formao das sociedades (visto que os
selvagens no exprimem por escrito sua submisso lei e a natureza inculta
desses homens induz a crer que foram primeiramente submetidos pela fora).
Porm seria um crime empreender essa investigao para, em todo o caso,
prevalecer-se dela e alterar, pela fora, a constituio existente. Tal
alterao deveria ser operada pelo povo reunido ao efeito, isto , por via
legal. Porm, uma sedio sob uma constituio existente o transtorno de
todas as relaes civis jurdicas, e por conseguinte, de todos os direitos;
isto , no uma mudana da constituio civil, mas sua dissoluo. E
ento uma transio para outra melhor no uma metamorfose, mas uma
palingenesia que exige um novo pacto social, sobre o qual o precedente, j
destrudo, no pode ter nenhuma influncia. Deve ser permitido, todavia, ao
soberano mudar a constituio existente, se fosse pouco conforme a ideia de
Um contrato primitivo, assim como tambm fazer respeitar a ideia que conduz
essencialmente ao povo constituir-se em cidade. Porm esta mudana no pode
consistir em fazer passar ao Estado de uma das trs formas de governo a
qualquer das outras duas; por exemplo, na unanimidade da aristocracia para
submeter-se autocracia ou converter-se em democracia e reciprocamente,
porque o soberano no tem o direito de submeter o povo ao seu capricho, a
uma nova constituio qualquer, nem mesmo democrtica; poderia com isso
perpetrar uma injustia contra o povo, porque o povo talvez no desejasse
essa forma de governo e achasse prefervel uma das outras duas.
As formas de um governo so to somente a carta (littera) da legislao
primitiva no estado civil. Podem, pois, durar tanto tempo quanto formam
parte do mecanismo da constituio civil a favor de um antigo costume (por
conseguinte, de uma maneira completamente subjetiva). Porm, o esprito
desse pacto original (anima pacti originarii) compreende a obrigao em que
se encontra o poder constituinte de adaptar a essa ideia o modo de governo;
e assim, no caso em que a coisa no possa ser feita de uma vez, modificar-
se insensivelmente e sem cessar, de tal maneira que se ponha em harmonia em
seu modo de ao com a nica constituio justa, a saber: uma repblica.
Estas antigas formas empricas de fato, que serviam to somente para obter
a submisso do povo, resolvem-se na forma primitiva (racional) nica, que
faz da liberdade um princpio e ainda uma condio de toda a limitao
necessria a uma constituio jurdica no sentido prprio da palavra cidade
e que acabar por conduzir a este resultado literalmente. Tal a nica
constituio permanente; aquela em que a lei reina por si mesma e no
depende de nenhuma pessoa particular; tal o ltimo termo do direito
pblico, o estado no qual unicamente o Seu pode ser atribudo
peremptoriamente a cada um. Ao contrrio, enquanto essas formas de governo,
to diferentes quanto letra, devam representar pessoas morais revestidas
do poder soberano, mister reconhecer que no pode haver mais que um
direito interno provisrio para a sociedade civil, mas absolutamente nenhum
estado jurdico da mesma.
Toda verdadeira repblica e no pode ser mais que um sistema
representativo do povo institudo em nome do mesmo para proteger seus
direitos por deputados de sua escolha. Porm, enquanto o soberano se faz
representar em pessoa (seja rei, ordem dos nobres ou todo o povo, a unio
democrtica), neste caso o povo reunido representa no somente o prncipe,
como tambm ele prprio o igualmente; porque nele reside originariamente
o soberano, poder do qual devem emanar todos os direitos dos particulares
como simples sditos (em todo caso como funcionrios pblicos); e a
repblica, uma vez estabelecida, j no est na necessidade de soltar as
rdeas do governo para entreg-las aos que haviam governado anteriormente e
que agora poderiam destruir novamente todas as leis novas com sua vontade
absoluta.
OBSERVAO. Foi, por conseguinte, uma grande falta de juzo por parte de um
grande soberano de nosso tempo, para sair do embarao de uma dvida
pblica, conclamar o povo a carregar tal peso e reparti-lo como lhe era
conveniente. Por meio deste fato o povo recebeu o poder legislativo, no
somente em relao ao imposto, mas tambm em relao ao governo, isto ,
para impedir novas dvidas causadas pela prodigalidade ou a guerra. O poder
do monarca, portanto, conclui-se, desapareceu (no ficou meramente
suspenso) e passou ao povo, vontade legisladora a quem agora o meu e o
teu de cada um se encontra submetido. E no se pode dizer que se devesse
entender por isso uma promessa tcita, e, todavia, quase contratual, da
parte da assembleia nacional, de no constituir-se como soberana, mas
somente de administrar os negcios do soberano como tal e de devolver,
depois de cumprida sua tarefa, ao monarca, as rdeas do governo, no; tal
pacto seria por si mesmo nulo e de nenhum efeito. O direito da legislao
suprema no Estado no consiste num direito alienvel, mas sim num direito
inteiramente pessoal. O que o possui, somente pode mandar pela liberdade
universal do povo sobre o povo, porm no sobre essa prpria vontade que
o primeiro fundamento de todos os pactos pblicos. Um contrato, que
obrigasse o povo a ceder seu poder, no lhe conviria como poder legislativo
e, contudo, o ligaria, o que repugna, segundo o princpio de que ningum
pode servir ao mesmo tempo a dois senhores.

SEO II

Do direito de gentes

LIII

Os homens que constituem um povo podem ser considerados como indgenas,


segundo a analogia da propagao, ou como nascidos de uma mesmo fonte,
mesmo quando no o sejam na realidade, porm, no sentido intelectual e
jurdico so vistos como nascidos de uma me comum (a repblica), e
formando todos juntos uma mesma famlia (gens, natio), cujos membros (os
cidados) so da mesma origem e no se misturam com seus vizinhos que
poderiam viver ao lado dos primeiros no estado natural, ainda que os que
vivem assim (os selvagens) se creem, por sua vez, superiores aos demais
devido liberdade sem ordem das leis que escolheram, formando povos mas
no repblicas. O direito das cidades ou dos Estados na relao entre si,
direito que se chama bastante impropriamente de direito dos povos ou de
gentes e que deveria, na verdade, se chamar direito pblico dos Estados
(jus publicum civitotum), agora o que temos de examinar sob o nome de
direito de gentes. Trata-se aqui de uma nao considerada como uma pessoa
moral relativamente a outra nao no estado de liberdade natural, por
conseguinte tambm no estado de guerra contnuo; e ento o problema a ser
resolvido refere-se: 1) ao direito antes da guerra; 2) ao direito durante
a guerra; 3) ao direito de obrigar-se mutuamente a sair desse estado de
guerra, e, portanto, a estabelecer uma constituio que funde uma paz
perptua, isto , o direito depois da guerra. Toda a diferena entre os
homens considerados individualmente no estado natural (ou entre as famlias
consideradas entre si, sob o mesmo ponto de vista) e os povos tais como ns
os vemos aqui, que no direito de gentes necessrio considerar no
somente a relao de certo Estado com outro em geral, como tambm a de cada
particular de um Estado relativamente a outros particulares de outro
Estado, assim como relativamente a todo esse prprio outro Estado. Porm,
essa diferena, referente ao direito dos indivduos no estado natural puro,
s deve ser determinada partindo da noo desse prprio estado.

LIV

Os elementos do direito de gentes so: 1) que as cidades, os Estados


considerados em suas relaes mtuas externas (como os selvagens sem leis)
esto naturalmente num estado no jurdico; 2) que este um estado de
guerra (do direito do mais forte) ainda que no haja na realidade sempre
guerra e sempre hostilidade. Esta posio respectiva (quando um e outro
povo no querem nada melhor), embora de fato no ocasione nenhuma injustia
para ningum, em si mesma, contudo, muito injusta e os Estados limtrofes
entre si esto obrigados a sair dela; 3) que necessrio que haja um
pacto internacional concebido segundo a ideia de um contrato social
primitivo e pelo qual os povos se obriguem respectivamente a no se
imiscurem nas discrdias internas de uns e outros, porm, garantindo-se
mutuamente dos ataques estrangeiros; 4) que, todavia, a aliana no deve
supor nenhum poder soberano (como na constituio civil), mas somente uma
Federao, qual se possa renunciar sempre e que deve ser renovada de
tempos em tempos. Direito subsidirio (insubsidium) a outro direito
primitivo, a saber: o de evitar o estado de guerra contra aqueles que so
nossos aliados (foedus amphyctionum).

LV

Com este direito primitivo das cidades livres, umas em relao a outras, de
se fazer a guerra no estado natural (para estabelecer um estado aproximado
do estado jurdico), suscita-se primeiramente a questo de saber: se o
Estado tem o direito sobre seus prprios sditos de faz-las servir na
guerra contra outros Estados, de empregar seus bens, sua prpria vida ou de
p-las em risco; de tal maneira que no dependa de sua prpria vontade o
partir ou no para a guerra, podendo, sim, ser compelidos pela ordem
suprema do prncipe.
Este direito parece poder ser deduzido facilmente do de fazer cada qual sua
vontade, no seu. Ora, tudo o que qualquer um tenha feito quanto
substncia, sua propriedade indubitvel. Trata-se de uma deduo que
seria feita por um simples jurista.
H num pas todo tipo de produtos naturais entre os quais vrios deles,
contudo, devem ser vistos, ao mesmo tempo, como obras (artefacta) do
Estado, porque o pas no as produziria em to grande nmero se no
houvesse uma sociedade civil, um verdadeiro governo que tivesse o poder em
suas mos, e se os habitantes estivessem no estado natural. As galinhas (a
espcie mais til entre as aves), as ovelhas, os sunos, os bois etc. no
so encontrados no pas em que habitam ou seriam encontrados em nmero
muito pequeno, seja por falta de alimento ou por causa dos animais ferozes,
se no houvesse uma administrao que garantisse a aquisio e a posse c
seus habitantes. Deve-se dizer o mesmo do nmero de homens, que, como
sucede nos desertos da Amrica, e mesmo supondo-se uma grande indstria
(que no possuem) nunca poderia ser considervel. Os habitantes
escasseariam, pela razo de que ningum poderia avanar muito com seus
criados numa terra sempre exposta devastao por selvagens e por feras;
esta terra, por conseguinte, no produziria os alimentos necessrios ao
nmero de homens hoje existente num dado pas. Assim, portanto, como as
plantas (por exemplo, as batatas) e os animais domsticos, quanto a sua
abundncia, so obra do homem, que pode empreg-los, consumi-los (mat-
los): parece, pois, do mesmo modo, que poderamos dizer que um prncipe,
num Estado, tem o direito de empregar seus vassalos na guerra, visto que em
grande parte so obra sua; de modo que disporia deles para a caa e o
combate, como para uma expedio de recreio. Porm esta razo de direito
(que poderia vagamente ocorrer aos monarcas) s tem valor com relao aos
animais, os quais podem ser propriedade do homem; porm, de nenhuma forma
pode ser aplicado ao prprio homem, sobretudo como cidado. O cidado deve
ser considerado sempre no Estado como partcipe do poder legislativo (no
como simples instrumento, mas como fim em si mesmo) e deve, por
conseguinte, consentir livremente na guerra por meio de seus delegados, no
a penas em geral, mas em cada declarao de guerra particular. Sob esta
condio restritiva unicamente, como a cidade pode decretar seu servio
de guerra.
Deduzimos, portanto, este direito do dever do prncipe com relao a seus
sditos (e no reciprocamente). Deve-se supor que o povo votou pela guerra;
e neste caso, mesmo passivo (deixando dispor dele) contudo ativo e
representa o soberano.

LVI

As cidades em seu estado natural respectivo tm o direito de fazer a


guerra, como um meio lcito de sustentar seu direito pela fora, quando
creem ter sido lesadas, visto que esta reivindicao no pode, no caso
presente, ser realizada por meio de um processo (nico meio de regular os
interesses no estado jurdico). Alm da leso ativa (a primeira agresso,
que diferente da primeira hostilidade), preciso distinguir a ameaa.
Esta pode consistir de preparativos antecipados, o que d o direito de se
prevenir (jus praeventionis), ou de um aumento formidvel (potentia
tremenda) do poder de um Estado das imediaes, que aumenta por
incorporaes de territrio. Este aumento constitui uma leso aos povos
imediatos menos poderosos, pelo simples fato de sua situao respectiva,
sem necessidade de que por parte dessa potncia se produza um ato de
dominao; motiva, pois, suficientemente o ataque no estado de natureza.
Este o fundamento do direito de equilbrio dos Estados prximos.
A leso ativa de um povo contra outro d a este ltimo o direito de fazer a
guerra contra o primeiro. Este direito consiste em exigir satisfao e usar
de represlia (retorsio), sem buscar a reparao por vias pacficas. A
guerra, feita sem prvia declarao, se parece muito, quanto forma, com
as represlias. Porque, caso se deseje encontrar um direito no estado de
guerra, preciso entender algo anlogo a um contrato, a saber: a aceitao
da declarao da outra parte, de modo que se pretenda por uma e outra parte
reivindicar seu direito por meio das armas.

LVII

O direito durante a guerra uma parte do direito de gentes que est


sujeita a grandes dificuldades, mesmo para formar uma simples noo dele, e
para conceber uma lei nesse estado privado de leis (Inter arma silent
leges), sem incorrer em contradio; porque essas leis deveriam ser: fazer
a guerra de acordo com princpios tais, que seja sempre possvel sair desse
estado natural dos povos (em sua relao mtua externa) e adentrar num
estado jurdico.
Nenhuma guerra de um povo contra outro povo livre pode ser penal (bellum
punltivum). Porque a pena s pode ser imposta por um superior que manda em
um inferior, e esta no a relao dos Estados entre si. Tampouco pode ser
uma guerra de extermnio (bellum internecimum) nem uma guerra de conquista
(bellum subjugatorium), a qual seria a extino moral da cidade (cujo povo
teria de se confundir com o povo vencedor, ou cair em servido). No porque
este meio extremo, a que um povo pode se ver reduzido para obter o estado
de paz, seja essencialmente contrrio ao direito de um Estado, mas sim
porque a ideia do direito de gentes implica em si puramente na noo de
antagonismo, segundo princpios de liberdade exterior, para se manter em
sua propriedade e no para adquirir; tal maneira de adquirir, por aumento
de poder de um Estado, poderia ser perigosa para outro.
Toda espcie de meios de defesa permitida ao Estado atacado, exceto
aqueles cujo uso incapacitaria seus indivduos cidadania; porque se
fariam por seu uso incapazes de valer como pessoa (moral) na relao de
povo a povo, segundo o direito de gentes; quer dizer, que seriam incapazes
de entrar com os demais na participao de direitos iguais. Entre os meios
proibidos se contam: servir-se de seus prprios sditos para espionagem,
servir-se deles ou de estranhos para assassinar, envenenar (entre estes
pode-se muito bem incluir os soldados armados de arcabuz que esperam para
emboscar o inimigo) ou ainda unicamente para difundir falsas notcias; numa
palavra, o empregar meios fraudulentos, que destruiriam a confiana
necessria para fundar um paz duradoura.
lcito na guerra impor ao inimigo vencido provises e contribuies,
porm no o saque do povo, isto , arrebatar dos particulares seus bens, a
no ser por requisies com motivo de dvidas, a fim de que depois, com a
paz, o peso se reparta convenientemente sobre o pas ou sobre a provncia;
caso contrrio, seria um ato de bandoleiros, porque quem fez a guerra no
foi o povo vencido, mas o Estado sob o qual este se achava, o qual fez a
guerra em seu nome.

LVIII

O direito depois da guerra, isto , no momento do tratado de paz e com


relao s consequncias desse tratado, consiste no seguinte: o vencedor
impe as condies sob as quais costumam ser celebrados os tratados e a paz
com os vencidos, e no as condies que poderiam resultar de no sei que
direito fundado na leso pela qual entendia ter sido atingido, porm
apoiado principalmente em sua fora. O vencedor no pode, portanto, exigir
o reembolso dos gastos de guerra, porque isto seria declarar como injusta a
guerra de seu adversrio; e mesmo que se possa pensar tal coisa, o vencedor
no deve express-lo porque isto seria declarar que faz uma guerra penal,
com o que incorreria em nova injustia para com o vencido.
A este direito pertence tambm a troca de prisioneiros (sem pagamento de
resgate), seja qual for seu nmero.
Os indivduos de um Estado vencido no perdem pela conquista do pas sua
liberdade civil, de modo que possam ser tratados como colonos ou reduzidos
condio de cativos; porque neste caso a guerra teria sido penal, o que
repugna. Uma colnia ou provncia um povo que, certamente, tem sua
constituio prpria, sua legislao, seu territrio, e com relao ao qual
os que pertencem a outro Estado so estrangeiros, porm sobre o qual,
contudo, outro Estado exerce poder soberano. Este ltimo Estado chamado
de metrpole; assim foi Atenas relativamente s diferentes ilhas e hoje a
Inglaterra com relao Irlanda. O Estado colonial reconhece a soberania
do outro, porm se governa por si mesmo, por seu prprio Parlamento, e
mais, sob a presidncia de um vice-rei (civitas hybrida).
Com maior razo, a servido e sua legitimidade no podem resultar da
dominao de um povo sobre outro pela guerra; para isto teramos de supor
uma guerra penal. A servido no pode em nenhum caso ser hereditria; seria
absurda porque a culpabilidade de algum no pode ser transmitida
hereditariamente.
A noo de tratado de paz implica na de anistia.

LIX

O direito da paz : 1) o direito de permanecer em paz se houver guerra em


territrio prximo, ou o direito da neutralidade; 2) de obter segurana a
partir da continuao da paz acordada, isto , o direito de garantia; 3) a
unio mtua (a aliana) para a garantia de vrios Estados, para defesa em
comum, seja contra os estrangeiros, seja contra os movimentos internos que
pudessem sobrevir; porm no uma aliana ofensiva e de engrandecimento
exterior.

LX

O direito de um Estado contra um inimigo Injusto no tem limites (entenda-


se: quanto qualidade, porm no quanto quantidade e o grau). Quer
dizer, um Estado ofendido no tem o direito de empregar todos os meios de
que possa lanar mo para se defender, mas sim somente os que so
absolutamente permitidos. Ora, em que, segundo as noes do direito de
gentes (no qual, como no estado natural, cada Estado juiz em sua prpria
causa) pode um Inimigo ser injusto? Sempre que sua vontade, publicamente
expressa (por palavras ou por obra), revela uma mxima que, tomada como
regra geral, tornaria impossvel o estado de paz entre as naes e as
manteria, portanto, indefinidamente no estado de natureza umas em relao
s outras. Isto constitui uma infrao dos tratados pblicos; pode-se supor
que neles esto interessados todos os povos, cuja liberdade fica de fato
ameaado: o que os obriga, ou quando menos os induz a se coligarem contra
semelhante desordem para impedir sua reproduo. No podem, contudo,
repartir o pas agressor para destru-lo enquanto deles dependam, apagando-
o politicamente da face da Terra; isto seria uma injustia contra o povo,
que no pode perder seu direito primitivo de se reunir em sociedade.
Entretanto, tm o direito de impor uma nova constituio que, por sua
natureza, seja desfavorvel inclinao guerra.
Ademais, a expresso inimigo injusto, no estado natural, um pleonasmo;
porque o estado natural j , por si s, um estado de injustia. Inimigo
justo seria aquele em relao ao qual minha resistncia fosse injusta, caso
em que no seria meu inimigo.

LXI

Visto que o estado natural dos povos, como o dos homens em particular, deve
ser abandonado para se entrar num estado legal, antes que isto suceda, todo
direito dos povos, todo Meu e Teu exterior dos Estados, que pela guerra
pode ser adquirido ou conservado, unicamente provisrio; no pode ter
valor peremptria nem converter-se num verdadeiro estado de paz a no ser
na unio universal das cidades (analogamente aos meios que um povo emprega
para chegar a ser um Estado). Porm, como uma extenso grande demais da
cidade de povos na superfcie do globo impossibilitaria seu governo, e,
portanto, a proteo de cada membro dessa cidade universal, visto que se
encontrariam muito disseminados, muito distantes uns dos outros, so
formadas apenas corporaes parciais, o que causa um novo estado de guerra.
Assim, uma paz perptua (fim ltimo de todo direito de gentes) ,
indubitavelmente, uma ideia impraticvel. Entretanto, os princpios
polticos que tendem a realizar essas reunies de cidades, como para
favorecer a aproximao sem fim a esse estado de paz perptua, no so
impossveis; e, como tal aproximao uma questo fundada no dever, e
portanto tambm no direito dos homens e dos Estados, sem dvida
praticvel.
Essa aliana de alguns Estados para conservar a paz pode ser chamada de
congresso permanente, no qual todo Estado prximo pode ingressar
livremente; o que (ao menos, quanto s formalidades do direito de gentes
relativamente conservao da paz) ocorreu na primeira metade deste sculo
na Assembleia dos Estados gerais em Haia, ante os quais os ministros da
maior parte das cortes da Europa levaram suas queixas sobre as hostilidades
reciprocamente cometidas e tambm os ministros das menores repblicas,
fazendo assim de toda a Europa uma confederao que tomaram por rbitro de
suas contendas polticas. Mais tarde, o direito de gentes, relegado s
escolas, desapareceu dos gabinetes, ou foi enviado obscuridade dos
arquivos, sob formas de dedues, aps j ter feito uso do direito da
fora.
Mas num congresso de vrios Estados trata-se to somente de uma unio
arbitrria, dissolvel a qualquer tempo, e no de uma unio (como a dos
Estados da Amrica) fundada numa constituio pblica, e por conseguinte,
indissolvel. S desta maneira se pode tornar realizvel a ideia da
fundao de um direito de gentes, em cujo nome se decidiro os interesses
internacionais maneira civil, isto , na forma de processo e no de uma
maneira brbara (como os selvagens).

SEO III

Direito cosmopoltico
LXII

Esta ideia racional de uma comunidade pacfica perptua de todos os povos


da Terra (mesmo quando no sejam amigos), entre os quais podem ser
estabelecidas relaes, no um princpio filantrpico (moral), mas um
princpio de direito. A natureza encerrou todos os homens juntos, por meio
da forma redonda que deu ao seu domiclio comum (globus terraqueus), num
espao determinado. E, como a posse do solo, sobre o qual o habitante da
Terra foi chamado a viver, s pode ser concebida como a posse de uma parte
de um todo determinado, por conseguinte, se uma parte sobre a qual cada um
deles tem um direito primitivo, todos os povos esto originariamente em
comunidade do solo; no em comunidade Jurdica da posse (communio) e
portanto de uso ou de propriedade desse solo; mas em reciprocidade de ao
(commercium) fsica possvel, isto , numa relao universal de apenas um
com todos os demais (relao que consiste em se prestar a um comrcio
recproco); e tm o direito de fazer a experincia, sem que por isto possa
um estrangeiro trat-los como inimigos. Este direito, como a unio possvel
de todos os povos, com relao a certas leis universais de seu comrcio
possvel, pode ser chamado de direito cosmopoltico (jus cosmopoliticum).
primeira vista parece que os mares interrompem a comunicao entre os
povos; e, todavia, a navegao o meio natural mais favorvel a suas
relaes. E essas relaes podem ser tanto mais ativas quanto mais prximas
forem as costas (por exemplo, nos mares mediterrneos). Porm, o frequentar
estas costas e, sobretudo, os estabelecimentos fundados para reuni-los
depois metrpole, fazem com que a violncia e os males sofridos num ponto
de nosso globo se propaguem por todo o globo. Contudo, este inconveniente
possvel no pode privar do direito cosmopoltico de ensaiar a sociedade
com todos e de percorrer com esse intento todos os pases da Terra, ainda
quando no haja direito de se estabelecer (jus incolatus) no territrio de
outra nao a no ser por meio de um contrato particular.
Porm pode-se perguntar se um povo tem o direito de fundar um
estabelecimento (accolatus) num pas recentemente descoberto, sem contar
com o consentimento dos indgenas.
Se os descobridores se instalam a tal distncia dos ocupantes primitivos
que nenhum deles prejudica os demais pelo uso do territrio, o direito
incontestvel. Se, ao contrrio, os indgenas so pastores ou caadores
(como os hotentotes, os tongos e a maior parte dos povos da Amrica), o que
exige para sua manuteno grandes extenses de terra desertas, no lcito
se estabelecer em sua proximidade a no ser em virtude de um contrato; e
neste contrato no se dever abusar da ignorncia para obter desses
habitantes a cesso de suas terras, ainda quando se possa demonstrar, com
razes bastante especficas, que uma usurpao (uma injustia) dessa
espcie vantajosa para o mundo em geral, seja pela cultura desses povos
grosseiros (pretexto com o qual Busching pretende desculpar a introduo
sangrenta da religio crist na Alemanha), seja porque dessa maneira se
encontraria um meio de limpar a metrpole de homens depravados, ou seja
porque estes pudessem se corrigir, a si mesmos ou em sua posteridade, sendo
transportados a outra parte do mundo (como a Nova Holanda). Todas estas
intenes pretensamente boas no podem eximir-se da mancha da injustia dos
meios empregados para sua execuo. Contra isto se argumenta que com tais
escrpulos em empregar a fora no estabelecimento do estado legal, talvez
hoje ainda estivesse toda a Terra no estado natural, ou no jurdico.
Entretanto, esta razo tem tanto valor quanto para destruir o direito
quanto este outro pretexto dos revolucionrios: corresponde ao povo, quando
a constituio m, reform-la pela fora, e em geral, lcito ser, por
um momento, injusto para fundar em seguida, com mais segurana, o reinado e
a prosperidade da justia.

CONCLUSO
Quando algum no pode demonstrar que uma coisa , deve tratar de provar
que no; se no consegue nem uma coisa nem outra (o que acontece muitas
vezes), pode ainda investigar se lhe Importa adotar (hipoteticamente) uma
ou outra dessas opinies, seja sob o ponto de vista terico, seja sob o
prtico; isto , ou somente para se explicar certo fenmeno (por exemplo,
para um astrnomo a revoluo e fixidez dos planetas) ou para atingir certo
fim, o qual ou pragmtico (simplesmente tcnico), ou moral, isto , qual
seja um dever, propor-se este fim como mxima de ao. evidente que a
suposio da possibilidade de atingir esse fim, suposio que consiste num
juzo terico e problemtico, no um dever: no h nenhuma obrigao de
crer que o seja, porm a obrigao consiste em agir segundo a ideia desse
fim, mesmo que no haja a mais ligeira verossimilhana terica de que possa
ser alcanado, a menos que esteja demonstrada sua impossibilidade.
Ora, a razo moralmente prtica pronuncia este veto irresistvel: No deve
haver nenhuma guerra, nem entre Tu e Eu no estado natural, nem entre ns
como povos que, constitudos legalmente em nosso interior, estamos contudo
num estado extralegal exteriormente ou em nossas mtuas relaes, porque o
direito no deve ser buscado por meio da guerra. Por conseguinte, no se
trata de saber se a paz perptua possvel na realidade ou no, nem se nos
enganamos em nosso juzo prtico quando opinamos pela afirmativa, mas sim
que devemos proceder como se este suposto, que talvez no se realizar,
devesse, no entanto, realizar-se e tratar de estabelecer entre ns, dando a
constituio (talvez o republicanismo de todos os Estados em conjunto e em
particular) que nos parea mais prpria para alcanar esse fim e pr termo
guerra execrvel, objeto ao qual todos os Estados, sem exceo, tm
dirigido at hoje suas instituies interiores, como para seu fim
principal. E, ainda quando tal fim no devesse passar nunca de uma pura
aspirao, seguramente no nos enganamos tomando por mxima o dirigir-nos
para ele, visto que um dever. Se soubssemos que a lei moral nos
enganava, nasceria em ns o desejo espantoso de carecer de razo, e de nos
submeter, como o resto dos animais, ao mecanismo da natureza.
Pode-se dizer que o tratado de paz universal e duradouro no somente uma
parte, mas todo o fim do direito, considerado nos limites da Simples razo;
porque o estado de paz o nico em que o Meu e o Teu esto garantidos por
leis em meio a homens que mantm relao constante entre si, e por
conseguinte vivem reunidos sob uma constituio. Porm, a regra desta
constituio no deve ser buscada na experincia daqueles junto a quem tem
ido bem at agora, devendo sim ser deduzida a priori pela razo do ideal de
uma associao jurdica dos homens sob leis pblicas em geral. Com efeito,
todos os exemplos (que podem explicar mas no demonstrar) so falazes e tm
necessidade de uma meta fsica, cincia cujo valor reconhecem sem pensar os
mesmos que a desprezam quando dizem, por exemplo, como sucede muitas vezes,
que "a melhor constituio aquela na qual as leis, e no os homens,
exercem o poder". Porque, que coisa h de mais metafisicamente sublime, se
assim se pode dizer, do que essa mesma ideia que, confessada por eles
mesmos, alcana um valor objetivo inquestionvel e inquestionado; ideia que
a experincia confirma e a nica que, no ensaiada nem introduzida na
prtica pela violncia das revolues, isto , pelo transtorno de uma
constituio defeituosa (porque nestas terrveis sacudidas, basta um
instante para anular todo o estado jurdico), mas, ao contrrio, realizada
por meio de uma reforma lenta, insensvel e segundo princpios firmes, pode
conduzir paz perptua, por meio de uma aproximao perptua do soberano
bem poltico!