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MARCOS ROBERTO NUNES COSTA1

A DIMENSO METAFSICA DA CIVITAS NA DOUTRINA


TICO-POLTICA DE SANTO AGOSTINHO

Resumo: Em Santo Agostinho, a Civitas tem uma funo tico-moral, enquanto


meio que leva os homens a viverem de forma reta com vistas vida eterna.
Assim sendo, a Civitas no tem um valor em si mesmo (bem absoluto), mas
apenas um valor mdio (bem relativo), que leva, ou no, Divina Caelestique
Republica.

Palavras-chave: Civitas, Bem Absoluto, Bem Relativo.

Abstract: In Saint Augustine, the Civitas has an ethic-moral function, as the way
leading men to live in correct form in view of eternal life. Thus, the Civitas doesnt
have a value itself (absolute good), but just a medium value (relative good), that
leads or not to Divina Caelestique Republica.

Keywords: Civitas, Absolute Good, Relative Good.

INTRODUO

Se lermos o conjunto dos escritos polticos de Santo


Agostinho, especialmente o Tratado Sobre a Cidade de Deus e
algumas Cartas Epistolares, no resta dvidas que, para Agostinho,
a Civitas [o Estado]2 tem uma funo tico-moral teleolgico-

1
Doutor em Filosofia pela PUCRS RS Brasil. Ex-presidente da
Sociedade brasileira de Filosofia medieval SM. Atual professor/coordenador da
Graduao em Filosofia da UFPE. Professor do Programa de Ps-graduao
(mestrado e doutorado) em Filosofia da UFPE/UFPB/UFRN. E-mail:
marcosnunescosta@hotmail.com
2
Apesar de estamos conscientes das diferenas que existem entre a Civitas
agostiniana e o Estado moderno, usaremos, neste artigo, indiscriminadamente, os
dois conceitos como anlogos, como forma de atualizao do conceito de Civitas
para os dias de hoje, visto que esta era a forma de organizao poltica emprica
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sobrenatural, enquanto instrumento que garante as condies para


que os homens, em sociedade, possam viver de forma reta com
vistas Vida Eterna. Para tal, Agostinho faz, assim, uma perfeita
harmonia entre seu eudaimonismo antropolgico - onde toda
inquietude do homem no outra coisa seno a busca da
verdadeira felicidade - que no se encontra seno em Deus, e seu
eudaimonismo tico-poltico, onde, para ele, Civitas cabe a tarefa
de promover a felicidade temporal dos homens, tendo em vista a
verdadeira felicidade a ser alcanada em Deus.
Ao atribuir tal finalidade teleolgica sobrenatural Civitas,
fica a seguinte interrogao: ter a Civitas [o Estado], enquanto
realidade terrena, em Agostinho, um valor em si mesmo ou um
valor fim (bem absoluto), ou apenas um valor meio (bem
relativo)? Essa ser a questo que nortear o presente artigo, na
tentativa de chegarmos a uma possvel concepo de Civitas
[Estado] na doutrina tico-poltica de Santo Agostinho.

1. OS PRESSUPOSTOS ANTROPOLGICO-TELEOLGICO-
SOBRENATURAIS DA TICA AGOSTINIANA

Podemos dizer que toda a Antropologia Filosfica [e por que


no dizer que toda Filosofia] de Santo Agostinho gira em torno do
problema da felicidade do homem3. No Tratado Sobre a Cidade de

ou terrena da poca, que hoje chamamos de Estado, a qual faz contraponto com a
de Civitas Dei [Cidade de Deus], de natureza mata-emprica, que Cidade
Celestial enquanto peregrina aqui na terra. Doravante utilizaremos a sigla DCD
para identificar a obra De civitate Dei; e seguiremos a traduo brasileira, a
saber: SANTO AGOSTINHO [Aurelius Augustinus]. A cidade de Deus: contra os
pagos. Vols. 1 e 2. Trad. de Oscar Paes Lemos. Coleo Pensamento Humano
Petrpolis, Vozes,1991.
3
A esse respeito, diz GIORGINI, que segundo Agostinho, o fim da existncia
e da Filosofia a busca da felicidade. Toda a Filosofia e a existncia do homem
tende a esse fim. Cf. CLAUDIO GIORGINI, I grandi temi della filosofia
cristiana nelDe Libero Arbitrio di Agostino, Roma, Urbaniana University
Press, 2000, p. 58.

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Deus, por exemplo, afirma que todos ns, homens, queremos ser
felizes:
pensamento unnime de todos quantos podem fazer uso
da razo que todos os mortais querem ser felizes. Mas quem
feliz, como se tornar feliz, eis o problema que a fraqueza
humana prope e provoca numerosas e interminveis
discusses4 [...].

Esse o problema central - a busca da Verdadeira Felicidade


- que perpassa toda produo literria de Agostinho, desde os
primeiros Dilogos de Cassicaco, passando pelas dezenas de
Obras filosfico-teolgicas e centenas de Cartas e Sermes, o que
levaria Manfredo Ramos a dizer que essa constatao ele a pe na
base e no incio de todas suas argumentaes, em resposta s mais
variadas interrogaes ou situaes [...]5.
J nos referidos Dilogos de Cassicaco, escritos logo aps
sua converso, a grande preocupao de Agostinho era responder
s questes: Onde est a felicidade? Como e onde o homem pode
ser feliz?
Assim, no Sobre a Vida Feliz, por exemplo, tentando
responder a essas questes, depois de buscar e no encontrar, entre
as Doutrinas dos antigos Filsofos e entre os bens materiais, um
que possa trazer a Verdadeira Felicidade, uma vez que so todos
mutveis, Agostinho escreve:
Por conseguinte, estamos convencidos de que, se algum
quiser ser feliz, dever procurar um bem permanente, que
no lhe possa ser retirado em algum revs da sorte6.

4
DCD, X, 1.
5
FRANCISCO MANFREDO T. RAMOS, A idia de Estado na doutrina tico-
poltica de S. Agostinho: um estudo do epistolrio comparado com o De
Civitate Dei, So Paulo, Loyola, 1984, p. 48.
6
AGOSTINHO. A vida feliz De beata vita I, 12 [=DBV]. Trad. de Adaury
Fiorotti e Nair de Assis Oliveira. So Paulo, Paulus, 1998.. Por isso Arendt diz
que, em Agostinho, a beatitude (beatitudo) consiste na posse (habere, tenere)

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No final do Dilogo, Agostinho chega concluso de que a


Verdadeira Felicidade est em Deus, ou s verdadeiramente
feliz quem possui a Deus7. Nesse sentido, a filosofia agostiniana
superaria a filosofia antiga, ao transferir o fundamento ltimo de
seu telos para o sobrenatural, conforme palavras de Frederick
Copleston:
A tica de Santo Agostinho tem em comum com o que
poderamos chamar tpica tica grega seu carter
eudaimonista, quer dizer, o que se prope um fim comum
para conduta humana, a saber, a felicidade; porm essa
felicidade tem de encontrar-se unicamente em Deus8.

A partir deste fundamento antropolgico-teleolgico-


sobrenatural, Agostinho nortear sua doutrina tico-poltica, na
qual toda e qualquer forma de organizao social humana, dentre
elas a Civitas [o Estado] tem uma funo tico-moral, enquanto
instrumento ou meio que garante as condies para que os homens,
em sociedade, possam viver de forma reta, rumo Vida Eterna. Ou
seja, para ele, Civitas cabe a tarefa de promover a felicidade
temporal dos homens, tendo em vista a Verdadeira Felicidade a
ser alcanada em Deus, conforme veremos no tpico seguinte.

2. O VALOR ESPECFICO DA CIVITAS [O ESTADO], NA


DOUTRINA TICO-POLTICA DE SSANTO AGOSTINHO

do bem e mais ainda na segurana da no-perda. HANNAH ARENDT, O conceito


de amor em santo Agostinho: ensaio de interpretao filosfica, Trad. de
Alberto Pereira Dinis, Lisboa, Instituto Piaget, 1997, p.19.
7
Mais tarde, no tratado Sobre a Cidade de Deus, Agostinho confirmaria a
idia de que o nico e verdadeiro bem imutvel que torna o homem
verdadeiramente feliz Deus: Dizemos existir apenas um bem imutvel, Deus,
uno, verdadeiro e feliz (DCD, XII, 1).
8
FREDERICK COPLESTON. San Agustn in Historia de la filosofia (II): de
san Agustn a Escoto, Trad. de Eugenio Tras. Barcelona, Editorial Ariel, 1983,
p. 87.

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2.1. A CIVITAS [O ESTADO] NO TEM UM VALOR ABSOLUTO, MAS, UM


VALOR RELATIVO DIVINA CAELESTISQUE RESPUBLICA

Agostinho pensa o homem, sempre, como pessoa humana,


concreta, decada, como sujeito singular ferido pelo pecado,
peregrino, nesse mundo, espera de alcanar a Vida Eterna.
Mesmo com vontade prpria, ou livre-arbtrio, o homem incapaz
de salvar-se, por conta prpria, mas somente com a ajuda da graa
de Cristo. Desse seu personalismo, nasce, tambm, sua Teologia-
Filosofia, segundo a qual somente em relao quela Vita
Aeterna, que se pode dizer serem verdadeiras a Sabedoria, a
Concrdia, a Justia e todas as Virtudes do homem e da Civitas.
A partir desse pressuposto, na sua doutrina tico-poltica, a
Civitas tem uma funo tico-moral, dentro de uma dimenso
sobrenatural, enquanto instrumento ou meio, capaz de garantir (ou
no) a paz temporal dos homens, com vista Verdadeira
Felicidade a ser alcanada na Vida Eterna.
Assim sendo, falar da Civitas falar do homem concreto. E
falar do homem falar da Civitas. O homem , ao mesmo tempo,
fundamento e finalidade da Civitas. O homem fim, ou finalidade,
enquanto meta imediata da Civitas, uma vez que a finalidade
imediata da Civitas promover a paz temporal do homem. Mas, ao
mesmo tempo, ele fundamento, pois a Civitas no outra coisa
que uma concorde multido de pessoas9.
Assim, dentro de uma viso dialtica, o homem o termmetro
da Civitas. Ou seja, a Civitas valer o que valerem seus cidados
concretos. Se o homem bom e reto, ou seja, se faz o bem
segundo a verdade, a caridade e a piedade10, a Civitas que dele
deriva ser boa e justa e, consequentemente, reinar a paz ou

9
Epstola (= Ep), 155. In Obras completas de san Agustn. Tomo XIa, Ep.
124 - 187. Ed. bilinge. Trad., introd. y notas de Lope Cilleruelo, BAC, Madrid
1987.
10
Ep., 153. In: Obras completas de san Agustn, op. cit,. Tomo Xia.

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concrdia. Se, ao contrrio, o homem mau, ou seja, se peca, isto


, se se afasta da verdade, da caridade e da piedade11, a Civitas
que dele deriva ser m e injusta e, consequentemente, no haver
paz nem concrdia, mas infelicidade e intranquilidade. Da dizer
Giovanni Garilli, comentando Agostinho:
Os homens so as sementes e os elementos da Cidade, e por
isso tais sero os cidados de um Estado, tal ser o Estado
[...]. O homem pecador, ou melhor uma sociedade de
homens pecadores, no pode dar origem seno um Estado
pecador. A morte, a guerra, a corrupo, a violncia so
nascidas, com o primeiro pecado: so contra a natureza, e
tal o Estado que nasce em consequncia do pecado12.

Por outro lado, a Civitas ter o seu valor em relao


finalidade ltima do homem, enquanto instrumento que o leve a
resgatar a sua Verdadeira Felicidade, a ser alcanada na Vida
Eterna. Nessa perspectiva, o valor da Civitas ser tanto melhor
quanto mais levar os homens a alcanarem a Vida Eterna, e tanto
pior quanto mais os leva a afastarem-se desse fim. Conforme diz
Agostinho, em uma de suas Epstolas:
O amor mais ordenado e mais til pelos cidados consiste
em lev-los ao culto ao verdadeiro Deus e Religio. Esse
o amor verdadeiro e pio da ptria terrestre, que far
merecer a ptria celestial13.

11
Ep., 153 In: Obras completas de san Agustn, op. cit,Tomo XIa.
12
GARILLI diz: Visto que Agostinho define a sociedade como uma multido
de criaturas racionais, associadas de comum acordo, em torno das coisas que
amam, se as coisas que amam so boas, tratar-se- de uma sociedade boa, porm
se as coisas que amam so ms, o resultado ser uma sociedade m. GIONANNI
GARILLI, Aspectti della filosofia giuridica, politica e sociale di s. Agostino. Dott.
A. Giuffr, Milano, 1957, p. 164. Igualmente, FREDERICK COPLESTON, San
Agustn, op. cit, p. 95, nossa traduo.
13
Epstola (= Ep), 104, in Obras completas de san Agustn. Tomo VIII Trad.,
introd. y notas de Lope Cilleruelo, BAC, Madrid, 1986.

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Ambas as dimenses (imediata e sobrenatural14) se


complementam, de tal sorte que, a concrdia ser tanto mais slida,
e, consequentemente, a prpria Civitas o ser, quanto mais derivar
da piedade e dos bons costumes dos seus cidados. o que nos diz
Agostinho, em Epstola ao tribuno Marcelino:
No se funda nem se conserva melhor uma Civitas do que
mediante o fundamento e o vnculo da F e da slida
concrdia, a saber, quando se ama o bem comum15.

Ao identificar o homem com a Civitas e vice-versa, Agostinho


deixa claro que no existe uma dupla tica, uma individual e outra
coletiva, mas apenas uma, em que os fundamentos tico-morais do
homem e da Civitas so comuns. Pois, uma coisa no a ventura
da Cidade e outra a do homem, pois toda Cidade no passa de
homens que vivem unidos16.
Da mesma forma como o valor da Civitas est no grau de
participao dos seus cidados junto ao bem supremo - Deus -,
assim tambm ser com a justia terrena, fundamento da Civitas. E
isto vale para todas as instituies que formam a Civitas, dentre

14
RAMOS define bem essas duas dimenses do Estado e como elas se inter-
relacionam, no pensamento poltico agostiniano: O Estado terreno, como
instituio poltica, ter, por fim imediato, a promoo e a tutela dos bens
temporais e transitrios (Ep. 220, 80), ou seja, salvaguarda e garantia da
incolumidade fsica, da tranquilidade e segurana (quies... secundum carnem1
[1repouso, tranquilidade... segundo a carne] (Ep. 155, 10) de seus cidados
[...]. Contudo, o bonum sociele [bem social] no todo o bonum commune
[bem comum] nem muito menos o summum bonum [sumo bem] do homem.
O Estado no o Absoluto. A concrdia necessria e suficiente para construi-
lo, como realidade natural, ser um acordo sobre coisas temporais e transitrias
rerum humanarum... consensio - , ao menos acerca de um mnimo de paz
temporal, de si boas, mas tais coisas permanecem axiologicamente abertas ao
absoluto valor rerum divinarum... consensio -, pelo qual so elas medidas, j
que, de fato, sem esse acordo, aquele primeiro no ser nem pleno nem
verdadeiro (Ep., 258, 1, 2). RAMOS, A idia de Estado..., op. cit, p.31s.
15
Ep,137 in Obras completas de san Agustn, op. cit., Tomo XIa.
16
DCD, I, 15.

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elas a Justia, que Agostinho considera a pedra angular da


sociedade. Princpio este que Agostinho vai buscar em Ccero, o
qual defende que a Justia o fundamento da Civitas.
Entretanto, superando o conceito ciceroniano de Justia,
fundado no Direito Natural, Agostinho apresenta o amor, expresso
no duplo preceito da caridade: Amar a Deus sobre todas as coisas
e ao prximo como a si mesmo17 como fundamento da Justia,
transformando-o em um conceito filosfico-religioso, ou seja, em
Vera Justitia.
Assim sendo, a nossa justia, to necessria edificao da
Civitas, ser tanto melhor quanto mais for alicerada na sabedoria,
piedade e caridade, que vm de Deus, ou seja, a justia terrena ter
o seu valor, no grau de participao na Vera Justitia, que no se
encontra seno em Deus. Logo, a justia terrena no tem um valor
absoluto, no se constitui em um bem, em si mesma, mas em um
valor relativo, ou um bem mdio. Enquanto bem mdio, a justia
ter o seu valor na maior ou menor participao na Suma
Justia, conforme nos atesta o prprio Agostinho em Epstola a
Jernimo:
Essa ser maior em alguns que em outros, enquanto que em
terceiros no existe de nenhum modo [...]. Quanto mais ou
menos algum for iluminado, em suas aes, pela pia
caridade, ou seja, nas intenes e afetos da alma, poder-se-
dizer que ter ou no ter, ter mais ou menos de tal
virtude18.

Enquanto peregrinos, aqui na terra, espera da Verdadeira


Justia, somos todos imperfeitos,
Todos falhamos, tanto mais, gravemente, quanto menos se
ama a Deus e ao prximo, e, vice-versa, quanto mais,

17
Mateus (=Mt) 22, 37.
18
Ep., 167, in Obras completas de san Agustn, Tomo XIa, op. cit.

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levemente, quanto se maior nesse amor [...]. Mas o


melhor, dentre os justos, aquele que menos peca19.

Assim sendo, enquanto realidade terrena, nossa justia e,


consequentemente, a prpria Civitas, ser sempre imperfeita; por
isso, mesmo chegando a elogiar as virtudes dos Antigos Romanos,
Agostinho ressalva: A Verdadeira Justia existe, apenas, na
Repblica cujo fundador Cristo20.

2.2. A FINALIDADE IMEDIATA [TEMPORAL] DA CIVITAS [O ESTADO],


SEGUNDO SANTO AGOSTINHO

Pelo exposto at aqui, fica claro que a funo, ou finalidade,


imediata, da Civitas proporcionar o bem comum, ou seja, a
ordinata concordia ou pax temporalis, conforme expressa no
Tratado Sobre a Cidade de Deus: A paz o bem supremo da
civitas21, que , ao mesmo tempo, finalidade e fundamento tico-
poltico imediato, na doutrina tico-poltica de Santo Agostinho.
Entretanto, apesar de apresentar a paz, como o maior de todos
os bens temporais22, essa no um bem absoluto ou um bem em si
mesma, mas, repetimos, um bem mdio, ou um bem relativo,
visto que at os maus a desejam, conforme encontramos, no
Tratado Sobre a Cidade de Deus: Com efeito, a paz aspirao
ltima de toda natureza e de todos os homens, mesmo os maus23.
Da que o valor da paz terrena ou pax temporalis se mede pela
sua participao na ordinata caritas.

19
Ep.,167, in Obras completas de san Agustn, Tomo XIa, op. cit.
20
DCD, II, 21.
21
DCD, XIX, 12.
22
A esse respeito, no tratado Sobre a Cidade de Deus, diz: To grande, com
efeito, o bem da paz que, mesmo nos negcios terrenos e perecveis, nada se
possa ouvir de mais agradvel, nada procurar de mais desejvel, nada encontrar
de melhor [...]. Podemos dizer, da paz, o que dissemos da Vida Eterna, a saber,
que o fim de nossos bens [...](DCD, XIX, 11).
23
DCD, XIX, 12.

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Por ser um bem meio, a concrdia ou pax temporalis ser


tanto mais firme e mais autntica, quanto mais derivar da ordinata
caritas, ou seja, quando se ama o que deve ser amado, e de como
deve ser amado, a saber, a Deus e ao prximo24.
Como se v, Agostinho faz uma ntima relao entre a paz e a
Vera Justitia, fundada no princpio da Divina Ordem, que no
seno a virtude pela qual se d a cada um o que seu25. Tal
virtude est, por sua vez, assentada no duplo preceito evanglico:
Amar a Deus sobre todas as coisas e ao prximo como a si
mesmo26; ou seja, quando se subordina as coisas somente s
dignas, as corporais s espirituais, as inferiores s superiores, as
temporais s sempiternas27.
Caso contrrio, isto , quando por livre vontade, os homens
subvertem a ordem divina e constroem a paz, a partir de
interesses prprios, submetendo o interesse maior (o bem comum)
aos interesses prprios (soberba), a paz se torna injusta, conforme
nos diz Agostinho:
Os maus combatem pela paz dos seus e, se possvel,
querem submeter todos, para todos servirem a um s [...].
Odeiam a justa paz de Deus e amam a sua prpria, embora
injusta28.

E adverte:
Porm, quem sabe antepor o reto ao torto e a ordem
perversidade reconhece que, comparada com a paz dos
justos, a paz dos pecadores no merece sequer o nome de
paz29.

24
Ep., 137, Obras completas de san Agustn Tomo XIa, op. cit.
25
De libero arbitro (= DLA), I, 13.
26
Mt 22, 37.
27
Ep., 140, Obras completas de san Agustn, Tomo XIa, op. cit.
28
DCD, XIX, 12.
29
Idem, XIX, 12.

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Agostinho coloca, sempre, a Vera Caritas, como critrio de


valor para as Instituies Sociais. Pelo grau de participao na
sabedoria, piedade e caridade de Deus, as Instituies Sociais
tornam-se legtimas ou no. Por isso, ao se referir ao poder
temporal dos governantes, responsveis pela promoo da paz
temporal, o autor afirma:
Se, por conseguinte, se rende culto ao Deus verdadeiro,
servindo com sacrifcios sinceros e bons costumes, til
que os bons reinem por muito tempo e onde quer que seja.
E no o tanto para os governados como para os
governantes. Quanto a eles, a piedade e a bondade, grandes
dons de Deus, lhes bastam para felicidade verdadeira, que,
se merecida, permite gente viver bem nessa vida e
conseguir depois a Vida Eterna30.

2.2.1. O poder temporal, instrumento garantidor da ordinata


concordia ou pax temporalis, segundo Santo Agostinho

O exerccio do poder temporal deve ter, como meta, levar os


cidados a participarem da bondade de Deus, tendo o seu valor
(enquanto promotor da paz temporal ou felicidade temporal) na sua
relao com um valor maior, o Bem supremo - Deus -, em que
habita a Verdadeira Felicidade. Por isso respondendo s
inquietaes do pago Nectrio, Governador da Calama,
preocupado em deixar, ao morrer, sua ptria inclume e
florescente31, Agostinho diz:
[...] tambm pelos servios relativos ptria terrena, se
fizeres com amor vero e religioso, ganhars a ptria celeste
[...] desse modo, provers, de verdade, ao bem de teus
concidados a fim de faz-los usufruir no da falsidade dos
prazeres temporais, nem da funestssima impunidade da

30
Idem, IV, 3.
31
Ep., 90, in Obras completas de san Agustn. Tomo VIII, op. cit.

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culpa, mas da graa da felicidade eterna. Suprimam-se


todos os dolos e todas as loucuras, convertam-se as pessoas
ao culto do verdadeiro Deus e a pios e castos costumes; e
ento vers a tua ptria florir, no segundo a falsa opinio
dos estultos, mas segundo a verdade professada pelos
sbios, quando essa ptria, em que nasceste para vida
mortal, ser uma poro daquela ptria para a qual se nasce
no com o corpo, mas pela f, em que [...], aps o inverno
cheio de sofrimentos dessa vida, florescero na eternidade
que no conhece ocaso [...] pois, o amor mais ordenado e
mais til pelos cidados consiste em lev-los ao culto do
sumo Deus e religio. Esse o amor verdadeiro e pio da
ptria terrestre, que te far merecer a ptria celeste32.

O mesmo seria dito, mais tarde, a Macednio, Governador da


frica:
Nisto consiste a nica e verdadeira sabedoria: aqui, na
terra, a mais constante piedade, l em cima a eterna
felicidade [...]. No cu, haver uma nica virtude e a mesma
coisa ser a virtude e o prmio da virtude: O meu bem
estar unido a Deus (Sl 72,28). Essa virtude ser a plena e
sempiterna sabedoria e, ao mesmo tempo, a genuna
felicidade, visto que se chegou ao eterno e sumo bem, ao
qual, eternamente, estaremos unidos, o auge de nossa
felicidade33.

por isso que recomenda:


J vs, pois, a quem preciso pedir o que todos desejam,
doutos e ignorantes, e que muitos, por ignorncia ou
soberba, no sabem a quem se deva pedir e como se obter
[...]. Peamos, pois a Deus, nosso Senhor, o qual nos criou,
seja a fora para vencermos os males dessa vida, seja a
felicidade a ser gozada na sua eternidade, depois da
presente vida, a fim de que, tanto pela virtude como pelo
prmio da virtude, segundo quando diz: quem quiser
gloriar-se, glorie-se no Senhor(2Cor 10,17)34.

32
Ep., 104, Obras completas de san Agustn, Tomo VIII, op. cit., nossa
traduo .
33
Ep., 155. In: Obras completas de san Agustn, cit, Tomo XIa.
34
Ep., 155. In: Obras completas de san Agustn, cit, Tomo XIa.

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Portanto, Agostinho deixa claro que a Civitas s tem valor


enquanto meio, ou em sua relao com a Divina Caelestisque
Respublica, a ser alcanada na Vida Eterna.
No Tratado Sobre a Cidade de Deus, depois de apontar os
vcios romanos que levaram o Imprio a uma situao de
fragilidade, fruto dos cultos aos deuses pagos, ou seja, o desvio
reta ordem que leva ao Deus verdadeiro, recomenda:
Escolhe, desde j, o teu caminho, a fim de poderes ter
glria verdadeira, no em ti, mas em Deus [...]. Ns te
convidamos, ns te exortamos a vir a essa ptria, para que
constes no nmero de seus cidados, cujo asilo , de certo
modo, a verdadeira remisso dos pecados. No prestes
ouvido aos que degeneram de ti. Queimam a Cristo e aos
cristos e acusam de calamitosos os tempos que correm.
que nos tempos no buscam o repouso da vida, mas a
segurana do vcio [...]. Volve-te, agora, para a Ptria
Celeste. Por ela trabalhars pouco e nela ters eterno e
verdadeiro reino. No encontrars o fogo de Veste, nem a
pedra do Capitlio, mas Deus, uno e verdadeiro, que no
por-te- limites ao poder, nem durao a imprio35.

E, assim, feito o contraponto entre a paz temporal da Civitas


e a Verdadeira Paz da Divina Caelestisque Respublica, que,
para o Agostino, incomparavelmente mais luminosa. Nela, a
vitria a verdade, a honra a santidade, a paz a felicidade e a
vida a eternidade36. Por isso, diz:
O mundo chama-nos felizes de verdade, quando gozamos
de paz, tal qual podemos gozar nessa vida; semelhante
felicidade, entretanto, comparada com a final, de que
falamos, no passa de verdadeira misria(Idem XIX 10); na
paz final, entretanto, que deve ser a meta da Justia que
tratamos de adquirir, na terra, como a natureza estar
dotada de imortalidade, de incorrupo, carecer de vcios e
no sentiremos nenhuma resistncia interior ou exterior
[...]. Tal Civitas ser eterna e estaremos certos de sua

35
DCD, II, 29.
36
Idem, II, 29.

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eternidade. Por isso, na paz dessa felicidade e na felicidade


dessa paz consistir o soberano bem37.

Os trechos, acima transcritos, no querem dizer que a paz


temporal no tenha nenhum valor, mas que seu valor est em
relao ao seu fim sobrenatural, do qual essa , apenas, um meio:
A verdadeira virtude consiste, portanto, em fazer bom uso
dos bens e males e em referir tudo ao fim ltimo, que por-
nos- na posse da perfeita e incomparvel paz38.

Ou como diz Daniel-Rops, que os princpios de governo


estejam de acordo com o ideal dos fins espirituais do homem39.
Tal tese pode ser confirmada, nas palavras do prprio
Agostinho, quando, no Captulo 17, do Livro XIX, do Tratado
Sobre a Cidade de Deus, escreve:
A famlia dos homens que no vive da f busca a paz
terrena nos bens e comodidades dessa vida. Por sua vez, a
famlia dos homens que vive da f espera nos bens futuros e
eternos segundo a promessa. Usa dos bens terrenos e
temporais como viajantes [...] usa dessa paz por
necessidade, at passar a mortalidade, que precisa de tal
paz. Por isso, enquanto est como viajante [...] no duvida
em obedecer s leis regulamentadoras das coisas
necessrias e do sustento da vida mortal [...]. Protege e
deseja o acordo de vontades entre os homens, quanto
possvel, deixando a salvo a piedade e a religio, e ministra
a paz terrena paz celestial, verdadeira paz, nica digna
de ser e de dizer-se paz da criatura racional, a saber, a
ordenadssima e concordssima unio para gozar de Deus e,
ao mesmo tempo em Deus40.

37
Idem, XIX, 27.
38
Idem, XIX, 10.
39
DANIEL-ROPS, O santo dos novos tempos, in A Igreja dos tempos
brbaros. Trad. de Emrico da Gama. So Paulo, Quadrante, 1991, p. 53. Grifo
nosso.
40
DCD, XIX, 17 grifo nosso.

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A DIMENSO METAFSICA DA CIVITAS 129

Pela passagem supracitada, alm de deixar claro que a paz


temporal (atributo e fundamento imediata da Civitas) s tem
valor, enquanto meio - momento provisrio da verdadeira paz, a ser
alcanada na Vida Eterna -, Agostinho deixa entrever, tambm, um
certo relativismo poltico, quando, completando a citao anterior,
diz:
No se preocupa com a diversidade de leis, de costumes
nem de institutos, que destroem ou mantm a paz terrena
[...] se no impede que a religio ensine que deva ser
adorado o Deus nico, verdadeiro e sumo 41.

Ou seja, no importa o tipo de Civitas que se tem, desde que


no v de encontro ao princpio cristo da caridade, conforme
conclu:
Na realidade, no importa em nada o gnero de Civitas
adotado por quem abraa a f que leva a Deus, contanto que
no v de encontro aos preceitos divinos42.

Nesse sentido, podemos dizer que, em Agostinho, no h uma


teoria poltica no sentido pleno da palavra, ou esse no um
terico do Estado [da Civitas], uma vez que no defende essa ou
aquela forma de Governo43, mas, apenas, apresenta os princpios
tico-morais sobre os quais se possa edificar uma Civitas justa.

41
Idem, XIX, 17.
42
Idem, XIX, 19.
43
A esse respeito diz GILSON: Santo Agostinho, jamais, recomendou a
adoo de uma determinada forma de governo civil. ETIENNE GILSON,
Introduction a ltude de saint Augustin, Vrin, Paris, 1949, p. 207. Muito
embora, o comentador Boyer considere que Agostinho defenda o regime
monrquico ou imperial, quando diz: Visto que a autoridade se exerce pelo bem
do povo, no importa muito que seja de um, ou de poucos, ou de muitos. Porm,
Agostinho julga prefervel que o povo possa designar os seus magistrados, mas
com a condio que o povo seja honesto, srio, e saibam colocar o bem comum
acima dos interesses privados. Naturalmente ele pensa mais no regime
monrquico, aquele do imprio. CHARLES BOYER, SantAgostino, Fratelli
Bocca, Milano, 1946, p. 191.

CIVITAS AVGVSTINIANA, 2 (2012), pp.115-130.


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130 MARCOS ROBERTO NUNES COSTA

Muito menos, como muitos defendem, que seja um terico do


teocracismo poltico.
Para Agostinho, o que interessa no a forma de Governo da
Civitas, se democrata, aristocrata etc, se governada por um s ou
por muitos, desde que essa no conduza o homem iniquidade,
mas, ao contrrio, proporcione os meios capazes de levar o homem
Vida Eterna, conforme diz no tratado Sobre a Cidade de Deus:
No tocante vida dos mortais, que transcorre e termina em
uns quantos anos, que importa sob qual governo morrer o
homem, desde que aqueles que governam no o obriguem
impiedade e iniquidade44?

Assim sendo, respondendo s indagaes que fizemos no seu


incio, podemos dizer que, em Agostinho, a Civitas , apenas,
instrumento relativo ou meio tico-moral, capaz de levar (ou no)
os homens a viverem de forma reta, aqui, na terra e, portanto, a
alcanarem a paz eterna ou Verdadeira Felicidade. Ou como nos
diz Newton Bignotto:
A Civitas - em Agostinho - se torna importante,
exatamente, porque pode tornar suportvel a vida dos
eleitos de Deus, em sua passagem pela terra [...]. A ela cabe
assegurar a paz, regular a violncia coletiva e dar-nos a
tranquilidade mnima para habitarmos no mundo
corrompido pelo pecado45.

44
DCD, V, 17.
45
NEWTON BIGNOTTO, O conflito das liberdades: Santo Agostinho, in:
Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 19, n. 58 (1992) 355.

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