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budismo moderno

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Outros livros de Geshe Kelsang Gyatso

Contemplaes Significativas
Clara-Luz de xtase
Compaixo Universal
Caminho Alegre da Boa Fortuna
O Voto Bodhisattva
Joia-Corao
Grande Tesouro de Mrito
Introduo ao Budismo
Solos e Caminhos Tntricos
Oceano de Nctar
Essncia do Vajrayana
Viver Significativamente, Morrer com Alegria
Oito Passos para a Felicidade
Transforme sua Vida
Novo Manual de Meditao
Como Solucionar Nossos Problemas Humanos
Mahamudra-Tantra
Novo Corao de Sabedoria
Novo Guia Terra Dakini
Como Entender a Mente
As Instrues Orais do Mahamudra

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NKT-IKBU, parte da Nova Tradio Kadampa
(New Kadampa Tradition)
[Reg. Charity number 1015054 (England)]
uma instituio beneficente budista,
construindo pela Paz Mundial.
www.kadampa.org/temples.htm

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geshe kelsang gyatso

Budismo Moderno
O caminho de compaixo e sabedoria

3a edio

THARPA BRASIL
So Paulo, 2016
2010 Geshe Kelsang Gyatso e Nova Tradio Kadampa
Primeira edio em lngua inglesa em 2010.
Segunda edio em 2013, revista pelo autor.
Primeira edio em lngua portuguesa em 2010.
Terceira edio em 2015, incorporando as alteraes da edio inglesa
de 2013.
Esta verso de Budismo Moderno, de Geshe Kelsang Gytaso, licenciada
sob uma licena Creative Commons Atribuio No- Comercial-Sem
Derivados 3.0 No Adaptada

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PDF: ISBN 978-85-8487-009-7 (volume nico)


ePub: ISBN 978-85-8487-030-1 (coleo de 3 volumes)
Kindle: ISBN 978-85-8487-033-2 (coleo de 3 volumes)
Edio em formato impresso (volume nico):
ISBN 978-85-8487-008-0 capa dura
2016
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Rua Artur de Azevedo 1360, Pinheiros
05404-003 - So Paulo, SP
Fone: (11) 3476-2330
www.tharpa.com.br
Sumrio

Ilustraes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ix
Nota do Tradutor . . . . . . . . . . . . . . . . xi
Prefcio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xiii

Parte um: Sutra


Explicao Preliminar
O que o Budismo? . . . . . . . . . . . . 3
A F Budista. . . . . . . . . . . . . . . 7
O que a Mente? . . . . . . . . . . . . . 10
Quem so os Kadampas?. . . . . . . . . . 12
A Preciosidade do Lamrim Kadam . . . . . . . 21
O Caminho de uma Pessoa de Escopo Inicial
A Preciosidade da nossa Vida Humana . . . . . 27
O Que a nossa Morte Significa? . . . . . . . . 32
Os Perigos de um Renascimento Inferior. . . . . 34
Buscar Refgio. . . . . . . . . . . . . . 37
O Que Carma?. . . . . . . . . . . . . 40
O Caminho de uma Pessoa de Escopo Mediano
O Que Devemos Conhecer. . . . . . . . . . 43
O Que Devemos Abandonar . . . . . . . . . 59
O Que Devemos Praticar. . . . . . . . . . 61
O Que Devemos Alcanar . . . . . . . . . . 63
O Caminho de uma Pessoa de Grande Escopo . . . . 67
O Supremo Bom Corao Bodhichitta. . . . . . . 69

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Treinar Amor Afetuoso . . . . . . . . . . . 70
Treinar Amor Apreciativo. . . . . . . . . . 74
Treinar Grande Amor. . . . . . . . . . . 81
Treinar Compaixo Universal . . . . . . . . . 82
Treinar a Bodhichitta Propriamente Dita . . . . . 84
Treinar o Caminho da Bodhichitta
Treinar as Seis Perfeies. . . . . . . . . . 87
Treinar o Tomar Associado Prtica das Seis
Perfeies . . . . . . . . . . . . . . 91
Treinar o Dar Associado Prtica das Seis
Perfeies . . . . . . . . . . . . . . 96
Treinar a Bodhichitta ltima . . . . . . . . . . . 101
O Que a Vacuidade?. . . . . . . . . . . 102
A Vacuidade do nosso Corpo. . . . . . . . 104
A Vacuidade da nossa Mente. . . . . . . . . 113
A Vacuidade do nosso Eu . . . . . . . . . . 115
A Vacuidade que Vazia dos Oito Extremos . . . 121
Verdade Convencional e Verdade ltima. . . . 127
A Unio das Duas Verdades. . . . . . . . . 133
A Prtica da Vacuidade em nossas Atividades
Dirias. . . . . . . . . . . . . . . 138
Um Treino Simples em Bodhichitta ltima . . . . 141
Exame da Nossa Prtica de Lamrim . . . . . . . . . 147

parte dois: Tantra


A Preciosidade do Tantra. . . . . . . . . . . . . 151
O Tantra do Estgio de Gerao. . . . . . . . . . 159
O Tantra do Estgio de Concluso. . . . . . . . . 165
O Canal Central. . . . . . . . . . . . . 165
A Gota Indestrutvel . . . . . . . . . . . 167
O Vento e a Mente Indestrutveis. . . . . . . 168
Como Meditar no Canal Central . . . . . . . 171
Como Meditar na Gota Indestrutvel. . . . . . 172
Como Meditar no Vento e na Mente
Indestrutveis. . . . . . . . . . . . . 173

vi

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O Estgio de Concluso do Mahamudra . . . . . . . 183
Grande xtase. . . . . . . . . . . . . . 187
A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka . . . . . . 199
A Linhagem destas Instrues. . . . . . . . 199
O Que o Mandala de Corpo de Heruka? . . . . 206
As Prticas Preliminares. . . . . . . . . . 209
Treinar o Estgio de Gerao e o Mandala de
Corpo Heruka . . . . . . . . . . . . 230
Treinar o Estgio de Concluso. . . . . . . . 239
As Instrues de Vajrayogini . . . . . . . . . . . . 241
Os Iogas de Dormir, de Acordar e de Experimentar
Nctar . . . . . . . . . . . . . . . 241
Os Oito Iogas Remanescentes . . . . . . . . 249

Dedicatria . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253

Apndice I Prece Libertadora . . . . . . . . . . 255


Apndice II Preces para Meditao . . . . . . . . 257
Apndice III Uma Explicao dos Canais. . . . . . 267
Apndice IV Uma Explicao dos Ventos Interiores. . 273
Apndice V O Ioga de Buda Heruka . . . . . . . 279
Apndice VI Jornada de xtase. . . . . . . . . . 297
Apndice VII Caminho Rpido ao Grande xtase . . 321
Apndice VIII Caminho de xtase . . . . . . . . 369
Apndice IX O Nada . . . . . . . . . . . . . . 381

Glossrio. . . . . . . . . . . . . . . . 383
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . 403
Programas de Estudo do Budismo Kadampa. . . . 409
Escritrios da Editora Tharpa no Mundo . . . . . 415
ndice Remissivo. . . . . . . . . . . . . . 419
Leituras Recomendadas. . . . . . . . . . . 445

vii

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Ilustraes

Comentrio
Buda Shakyamuni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2
Atisha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
Je Tsongkhapa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
Buda da Compaixo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .100
Arya Tara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
Protetor de Sabedoria do Dharma . . . . . . . . . . . . . 150
Heruka de Doze Braos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
Ghantapa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
Guru Sumati Buda Heruka . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
Buda Vajradhara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
Buda Vajradharma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
Venervel Vajrayogini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .242
Mandala de Vajrayogini . . . . . . . . . . . . . . . . . . .248

Preces para Meditao


Naropa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266

O Ioga de Buda Heruka


Objetos de compromisso tntricos: oferenda interior
no kapala, vajra, sino, damaru, mala. . . . . . . . . . . 280
Je Phabongkhapa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282

ix

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Jornada de xtase
Dorjechang Trijang Rinpoche. . . . . . . . . . . . . . . .298

Caminho de xtase
Guru Vajradharma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370
Venervel Vajrayogini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376

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Nota do Tradutor

As palavras de origem snscrita e tibetana, como Bodhichitta,


Bodhisattva, Dharma, Geshe, Sangha etc., foram grafadas como
aparecem na edio original deste livro, em lngua inglesa, em
respeito ao trabalho de transliterao previamente realizado e por
evocarem a pureza das lnguas originais das quais procedem.
Em alguns casos, contudo, optou-se por aportuguesar as
palavras j assimiladas lngua portuguesa (Buda, Budeidade,
Budismo, carma) em vez de escrev-las de acordo com a sua
transliterao (Buddha, karma).
As palavras estrangeiras foram grafadas em itlico somente
na primeira vez que aparecem no texto.
Ao longo deste livro, a palavra eu aparece grafada em it-
lico sempre que, no contexto, pertencer classe gramatical de
substantivo masculino (por exemplo, em expresses ou frases
como o nosso eu, ou o eu inerentemente existente uma mera
fabricao da nossa ignorncia do agarramento ao em-si, ou
desde tempos sem incio, temos nos agarrado a um eu verdadei-
ramente existente, e assim por diante).
Quando aparecer em sua forma habitual isto , como prono-
me pessoal a palavra eu estar grafada sem o itlico (por exem-
plo, em frases como eu preciso colocar em prtica os ensinamen-
tos espirituais, ou que eu aprecie os outros como supremos). Por
fim, quando a inteno for apenas de realce ou nfase, aparecer
entre aspas.

xi

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Prefcio

As instrues dadas neste livro so mtodos cientficos para


melhorar nossa natureza e qualidades humanas por meio do de-
senvolvimento da capacidade da nossa mente. Nos ltimos anos,
nosso conhecimento tecnolgico moderno aumentou considera-
velmente e, como resultado, testemunhamos um extraordinrio
progresso material; porm, no houve um aumento da felicidade
humana correspondente a esse progresso material. No mundo de
hoje, no h menos sofrimento nem menos problemas do que
antes. Na verdade, podemos dizer que agora h mais problemas e
perigos maiores do que jamais houve anteriormente. Isso mostra
que a causa de felicidade e a soluo para os nossos problemas
no se encontram no conhecimento de coisas materiais. Felicida-
de e sofrimento so estados mentais e, portanto, suas causas prin-
cipais no se encontram fora da mente. Se desejarmos ser verda-
deiramente felizes e livres do sofrimento, precisamos aprender a
como controlar nossa mente.
Quando as coisas do errado em nossa vida e encontramos
situaes difceis, temos a tendncia de considerar a situao,
em si mesma, como sendo o nosso problema, mas, na realidade,
quaisquer problemas que experienciemos surgem da mente. Se
respondssemos s situaes difceis com uma mente positiva
ou pacfica, elas no seriam problemas para ns; pelo contrrio,
poderamos consider-las como desafios ou oportunidades de
crescimento e desenvolvimento. Problemas surgem somente

xiii

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budismo moderno

quando respondemos s dificuldades com estados mentais ne-


gativos. Portanto, se temos o desejo de ficar livres de problemas,
precisamos transformar nossa mente.
Buda ensinou que a mente tem o poder de criar todos os
objetos agradveis e desagradveis. O mundo o resultado do
carma, ou aes, dos seres que nele habitam. Um mundo puro
o resultado de aes puras, e um mundo impuro o resultado
de aes impuras. Uma vez que todas as aes so criadas pela
mente, tudo, em ltima instncia, criado pela mente, inclusive
o prprio mundo. No h outro criador alm da mente.
Costumamos dizer eu criei isto e aquilo ou ele criou isto
e aquilo, mas o verdadeiro criador de tudo a mente, porque
tudo uma mera imputao, ou designao, feita pela mente.
Isso est claramente explicado em detalhes no captulo Treinar a
Bodhichitta ltima. Somos como servos da nossa mente; sempre
que ela deseja fazer algo, temos que faz-lo sem escolha alguma.
Desde tempos sem incio at agora, temos estado sob o controle
da nossa mente, sem nenhuma liberdade; mas, se praticarmos
sinceramente as instrues dadas neste livro, podemos reverter
essa situao e ganhar controle sobre a nossa mente. Quando
isso acontecer, e somente ento, teremos verdadeira liberdade.
Estudando muitos textos budistas, podemos nos tornar um
erudito renomado; mas, se no colocarmos os ensinamentos de
Buda em prtica, nosso entendimento do Budismo permanecer
oco, vazio, sem poder algum para solucionar nossos prprios
problemas ou os dos outros. Ter a expectativa de que o enten-
dimento intelectual de textos budistas, por si s, solucione nossos
problemas semelhante a um doente que tem a esperana de
curar sua doena simplesmente lendo prescries mdicas, sem
efetivamente tomar o medicamento. Como o mestre budista
Shantideva diz:

xiv

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prefcio

Precisamos colocar os ensinamentos de Buda, o Dharma,


em prtica
Porque nada pode ser conquistado apenas com a leitura
de palavras.
Um doente jamais ser curado de sua doena
Por apenas ler prescries mdicas!

Todos os seres vivos tm o desejo sincero de evitar sofrimen-


to e problemas de forma permanente. Normalmente, tentamos
fazer isso utilizando mtodos exteriores, mas no importa quo
bem-sucedidos sejamos do ponto de vista mundano no impor-
ta quo ricos, poderosos ou altamente respeitados nos tornemos
nunca encontraremos libertao permanente do sofrimento e
dos problemas. Em realidade, todos os problemas que experien-
ciamos no dia a dia provm do nosso autoapreo e do agarramento
ao em-si concepes errneas que exageram nossa prpria im-
portncia. No entanto, porque no entendemos isso, culpamos
os outros pelos nossos problemas e isso apenas faz com esses pro-
blemas piorem. a partir dessas duas concepes errneas bsicas
que todas as nossas deluses, como raiva e apego, surgem, fazendo-
-nos experienciar problemas sem-fim.
Rezo para que todos os que leiam este livro possam expe-
rienciar profunda paz interior, ou paz mental, e realizar o verda-
deiro significado da vida humana. Eu, particularmente, gostaria
de encorajar todos a lerem, especificamente, o captulo Treinar
a Bodhichitta ltima. Por meio da leitura e da contemplao
cuidadosa desse captulo, muitas e muitas vezes e com uma
mente positiva, voc obter uma compreenso muito profunda,
ou sabedoria, que trar grande significado sua vida.

Geshe Kelsang Gyatso

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parte um

Sutra

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Buda Shakyamuni

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Explicao Preliminar

O QUE O BUDISMO?

Budismo a prtica dos ensinamentos de Buda, tambm deno-


minados Dharma, palavra que significa proteo. Praticando
os ensinamentos de Buda, os seres vivos ficam permanentemen-
te protegidos do sofrimento. O fundador do Budismo Buda
Shakyamuni, que, em 589 a.C., em Bodh Gaya, na ndia, mostrou
como alcanar a meta suprema dos seres vivos, a conquista da ilu-
minao. Por solicitao dos deuses Brahma e Indra, Buda come-
ou, ento, a expor seus profundos ensinamentos, ou seja, girou a
Roda do Dharma. Buda deu 84 mil ensinamentos, e, a partir desses
preciosos ensinamentos, o Budismo se desenvolveu neste mundo.
Podemos ver, atualmente, muitos tipos diferentes de Budismo,
como o Budismo Zen e o Theravada. Esses diferentes aspectos so,
todos eles, prticas dos ensinamentos de Buda, e todos so igual-
mente preciosos: eles so apenas apresentaes diferentes. Neste li-
vro, explicarei o Budismo de acordo com a Tradio Kadampa, que
eu tenho estudado e praticado. Esta explicao no dada com o
objetivo de um entendimento intelectual, mas para que se obte-
nham profundas realizaes atravs das quais possamos solucionar
os nossos problemas dirios das deluses e realizar o verdadeiro
sentido de nossa vida humana.
H dois estgios na prtica dos ensinamentos de Buda: as pr-
ticas de Sutra e as de Tantra, ambas explicadas neste livro. Embora

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budismo moderno

as instrues aqui apresentadas venham de Buda Shakyamuni e


de mestres budistas como Atisha, Je Tsongkhapa e de nossos
professores atuais, este livro intitulado Budismo Moderno por-
que sua apresentao do Dharma foi concebida especialmente
para as pessoas do mundo moderno. A minha inteno ao es-
crever este livro dar ao leitor um forte encorajamento para
que desenvolva e mantenha compaixo e sabedoria. Se cada um
praticar sinceramente o caminho da compaixo e da sabedoria,
todos os seus problemas sero solucionados e nunca mais voltaro
a surgir. Isto, eu posso garantir.
Precisamos praticar os ensinamentos de Buda porque no exis-
te nenhum outro mtodo verdadeiro para solucionar os proble-
mas humanos. A tecnologia moderna, por exemplo, no pode ser
considerada um mtodo autntico para solucionar os problemas
humanos pelo fato de ela, frequentemente, ocasionar ainda mais
sofrimentos e perigos. Embora queiramos ser felizes o tempo todo,
no sabemos como conseguir isso e estamos sempre destruindo a
nossa prpria felicidade gerando raiva, vises negativas e intenes
negativas. At em nossos sonhos, estamos sempre tentando fugir
dos problemas, mas no sabemos como nos libertar do sofrimento
e dos problemas. Como no compreendemos a verdadeira nature-
za das coisas, estamos sempre criando o nosso prprio sofrimento
e problemas ao executar aes inadequadas ou no virtuosas.
A fonte de todos os nossos problemas e sofrimentos do dia a dia
o nosso desejo descontrolado, tambm conhecido como apego.
Desde tempos sem incio, porque temos tido desejos descontrola-
dos, visando a satisfao dos nossos prprios desejos, executamos
diversos tipos de aes no virtuosas aes que prejudicam os
outros. Como resultado, experienciamos continuamente diversos
tipos de sofrimento e condies de infelicidade vida aps vida,
sem-fim. Quando nossos desejos no so satisfeitos, normalmente
experienciamos sensaes desagradveis, como infelicidade ou de-
presso: as sensaes desagradveis so o nosso problema, isto , o
problema que verdadeiramente nos pertence a razo disso que

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Explicao Preliminar

somos muito apegados satisfao dos nossos desejos. Quando


perdemos um amigo prximo, experienciamos dor e infelicidade,
mas isso somente acontece porque no temos habilidade de con-
trolar nosso desejo. Quando perdemos nossas posses e as coisas
de que gostamos, experienciamos infelicidade e ficamos perturba-
dos e com raiva. Isso acontece porque nossos desejos pelas coisas
so descontrolados. Se fssemos capazes de controlar nosso desejo,
no haveria base para experienciarmos esses problemas. Muitas
pessoas envolvem-se em lutas, aes criminosas e at mesmo em
guerras: todas essas aes surgem de seu desejo descontrolado em
satisfazer seus prprios desejos. Assim, podemos ver que no h
um nico problema experienciado pelos seres vivos que no ve-
nha de seus desejos descontrolados. Isto prova que, a menos que
controlemos nosso desejo, os nossos problemas nunca iro cessar.
Portanto, qualquer pessoa budista ou no budista que no de-
seje experienciar problemas e sofrimentos dever aprender a con-
trolar seu desejo por meio do treino nas meditaes especficas que
so apresentadas nos ensinamentos de Buda.
Precisamos entender que os nossos problemas no existem
fora de ns, mas fazem parte da nossa mente, que est experien-
ciando sensaes desagradveis. Por exemplo, quando nosso
computador tem um problema, costumamos dizer eu tenho um
problema, mas na realidade o problema do computador e no
nosso. O problema do computador um problema exterior, e o
problema que verdadeiramente nos pertence ou seja, a nossa
prpria sensao desagradvel um problema interior. Esses
dois problemas so totalmente diferentes. Precisamos solucionar
o problema do computador consertando-o, e precisamos solu-
cionar o problema que verdadeiramente nos pertence por meio
de controlarmos o nosso desejo de que o problema do computa-
dor seja solucionado. Mesmo se conseguirmos solucionar o pro-
blema do computador, se formos incapazes de controlar nosso
desejo pelo computador, continuaremos a experienciar novos
problemas relacionados com o computador. O mesmo acontece

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budismo moderno

com a nossa casa, o nosso dinheiro, os nossos relacionamentos, e


assim por diante. Como a maioria das pessoas acredita equivoca-
damente que os problemas exteriores so os seus prprios proble-
mas, elas buscam refgio em objetos errneos. Como resultado, o
seu sofrimento e os seus problemas nunca acabam.
Enquanto formos incapazes de controlar as nossas deluses,
como o nosso desejo descontrolado, teremos de experienciar so-
frimentos e problemas continuamente nesta vida e vida aps vida,
sem-fim. Como estamos firmemente atados pela corda do dese-
jo descontrolado que temos pelos prazeres do samsara (o ciclo
de vida impura), para ns impossvel ficarmos livres de sofri-
mentos e problemas a no ser que pratiquemos os ensinamen-
tos de Buda o Dharma. Entendendo isso, devemos desenvolver
e manter o forte desejo de abandonar a raiz do sofrimento o
desejo descontrolado. Esse forte desejo de abandonar a raiz do
sofrimento denominado renncia, e surge da nossa sabedoria.
Os ensinamentos de Buda so mtodos cientficos para solu-
cionar permanentemente os problemas de todos os seres vivos.
Colocando os seus ensinamentos em prtica, seremos capazes
de controlar o nosso desejo e, como consequncia disso, ficaremos
permanentemente livres de todos os nossos sofrimentos e pro-
blemas. Podemos ento entender, apenas com esta explicao,
como os ensinamentos de Buda o Dharma so preciosos e
importantes para todos. Como foi mencionado acima, uma vez
que todos os nossos problemas vm do desejo descontrolado, e
visto que no existe outro mtodo que no os ensinamentos de
Buda o Dharma para controlar nosso desejo, fica claro que
somente o Dharma o verdadeiro mtodo para solucionar os
nossos problemas do dia a dia.
Por praticar os ensinamentos de Buda sobre a viso profunda
da vacuidade, apresentados no captulo Treinar a Bodhichitta
ltima, podemos solucionar permanentemente nossos proble-
mas dirios que surgem do apego, da raiva e da ignorncia do
agarramento ao em-si.

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Explicao Preliminar

A raiz do desejo descontrolado e de todo o nosso sofrimento a


ignorncia do agarramento ao em-si, a ignorncia sobre o modo
como as coisas realmente existem. Sem nos apoiarmos nos ensi-
namentos de Buda, no conseguiremos identificar essa ignorn-
cia; e, sem praticar os ensinamentos de Buda sobre a vacuidade,
no poderemos abandon-la. Consequentemente, no teremos a
oportunidade de alcanar a libertao do sofrimento e dos pro-
blemas. Por meio desta explicao, podemos compreender que
todos os seres vivos precisam praticar o Dharma, uma vez que
todos sejam eles humanos ou no-humanos, budistas ou no-
-budistas desejam ser livres do sofrimento e dos problemas. No
existe outro mtodo para conquistar esse objetivo.

A F BUDISTA

Para os budistas, ter f em Buda Shakyamuni sua vida espiritual:


a raiz de todas as realizaes de Dharma. Se tivermos profun-
da f em Buda, naturalmente desenvolveremos o forte desejo de
praticar seus ensinamentos. Com esse desejo, com certeza aplica-
remos esforo em nossa prtica de Dharma e, com forte esforo,
conquistaremos a libertao permanente do sofrimento desta
vida e das incontveis vidas futuras.
A conquista da libertao permanente do sofrimento depende
de colocarmos esforo em nossa prtica de Dharma, que depende
do forte desejo de praticar o Dharma, e que, por sua vez, depende
de termos profunda f em Buda. Por essa razo, podemos com-
preender que, se quisermos verdadeiramente experienciar grande
benefcio da nossa prtica do Budismo, precisamos desenvolver e
manter profunda f em Buda.
Como desenvolvemos e mantemos essa f? Em primeiro lugar,
devemos saber por que precisamos obter libertao permanente do
sofrimento. No suficiente experienciar apenas libertao tempo-
rria de um sofrimento especfico: todos os seres vivos, incluindo
os animais, experienciam libertao temporria de sofrimentos

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budismo moderno

e specficos. Os animais experienciam libertao temporria do so-


frimento humano; e os humanos experienciam libertao tempo-
rria do sofrimento animal. Podemos estar, neste momento, livres
de sofrimento fsico e de dor mental, mas isso apenas temporrio.
Mais tarde, nesta vida e em nossas incontveis vidas futuras, tere-
mos de experienciar insuportvel sofrimento fsico e dor mental
muitas vezes, sem-fim. No ciclo de vida impura, o samsara, nin-
gum tem libertao permanente; todos tm de experienciar con-
tinuamente os sofrimentos da doena, envelhecimento, morte e
renascimento descontrolado, vida aps vida, sem-fim.
Nesse ciclo de vida impura h vrios reinos, ou mundos, im-
puros nos quais podemos renascer: os trs reinos inferiores (o
reino animal, o reino dos fantasmas famintos e o reino do infer-
no) e os trs reinos superiores (o reino dos deuses, o reino dos
semideuses e o reino humano). De todos os mundos impuros,
o inferno o pior: o mundo que aparece para o pior de todos
os tipos de mente. O mundo de um animal menos impuro, e
o mundo que aparece para os seres humanos menos impuro
do que o mundo que aparece aos animais. No entanto, existe so-
frimento em todos os reinos. Quando renascemos como um ser
humano, temos de experienciar sofrimento humano; quando re-
nascemos como um animal, temos de experienciar sofrimento
animal; e quando renascemos como um ser-do-inferno, temos de
experienciar o sofrimento de um ser-do-inferno. Contemplando
isso, realizaremos que apenas experienciar libertao temporria
de sofrimentos especficos no bom o bastante: precisamos, de-
finitivamente, obter libertao permanente dos sofrimentos desta
vida e de todas as nossas incontveis vidas futuras.
Como podemos realizar isso? Somente colocando os ensina-
mentos de Buda em prtica. O motivo que somente os ensi-
namentos de Buda so os mtodos verdadeiros para abandonar
a nossa ignorncia do agarramento ao em-si, a fonte de todo o
nosso sofrimento. Em seu ensinamento intitulado Sutra Rei da
Concentrao, Buda diz:

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Explicao Preliminar

Um mgico cria vrias coisas


Como cavalos, elefantes e assim por diante.
Suas criaes no existem verdadeiramente;
Deves conhecer todas as coisas do mesmo modo.

Esse ensinamento, por si s, tem o poder de libertar todos os


seres vivos permanentemente de seus sofrimentos. Por meio de
praticar e realizar esse ensinamento, que explicado em detalhe
no captulo Treinar a Bodhichitta ltima, podemos erradicar
permanentemente a raiz de todo o nosso sofrimento, a nossa
ignorncia do agarramento ao em-si. Quando isso acontecer,
experienciaremos a suprema paz mental permanente, conhecida
como nirvana, a libertao permanente do sofrimento, que
o nosso desejo mais profundo e o verdadeiro sentido da vida
humana. Esse o principal objetivo dos ensinamentos de Buda.
Entendendo isso, apreciaremos profundamente a grande bon-
dade de Buda para com todos os seres vivos, ao dar mtodos
profundos para conquistar a liberdade permanente do ciclo de
sofrimento da doena, envelhecimento, morte e renascimento.
Nem mesmo nossa prpria me possui a compaixo que deseja
nos libertar desses sofrimentos; somente Buda tem essa compai-
xo por todos os seres vivos, sem exceo. Na verdade, Buda j
est nos libertando quando revela o caminho da sabedoria que
nos conduz meta suprema da vida humana. Precisamos contem-
plar esse ponto muitas vezes, at desenvolvermos profunda f em
Buda. Essa f o objeto da nossa meditao; devemos transformar
nossa mente em uma mente de f em Buda e mant-la estrita-
mente focada pelo maior tempo possvel. Praticando continua-
mente essa contemplao e meditao, manteremos profunda f
em Buda dia e noite, por toda a nossa vida.
Uma das principais maneiras como Buda atua concedendo
paz mental para todos e cada um dos seres vivos, dando-lhes bn-
os essa a funo de um Buda. Os seres vivos, por si ss, so
incapazes de cultivar uma mente pacfica; somente por receber

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budismo moderno

as bnos de Buda em seu continuum mental que os seres vivos,


incluindo at mesmo os animais, podem experienciar paz men-
tal. Quando suas mentes esto pacficas e calmas, eles se sentem
verdadeiramente felizes; mas, se suas mentes no esto em paz,
eles no se sentem felizes, mesmo que suas condies exteriores
sejam perfeitas. Isso prova que a felicidade depende de paz men-
tal, e j que paz mental depende das bnos de Buda, Buda ,
por esta razo, a fonte de toda a felicidade. Entendendo e con-
templando isso, desenvolveremos e manteremos profunda f em
Buda e iremos gerar o forte desejo de praticar seus ensinamentos,
em geral, e o Lamrim Kadam, em particular.

O QUE A MENTE?

Embora falemos com frequncia sobre a nossa mente, se algum


nos perguntasse o que a mente?, no teramos uma resposta
clara. Algumas pessoas dizem que o nosso crebro a mente,
mas isso incorreto. O crebro no pode ser a mente, porque o
crebro , apenas, uma parte do corpo podemos ver o crebro
diretamente com os nossos olhos e podemos, at mesmo, foto-
graf-lo. Porm, a mente no uma parte do corpo ela no
pode ser vista com os nossos olhos e no pode ser fotografada.
Portanto, fica claro que o crebro no a mente. apenas nos
ensinamentos de Buda que podemos encontrar uma resposta
clara para a pergunta: o que a mente?.
Buda deu explicaes claras e detalhadas sobre a mente, que
podemos ler a seguir. A mente algo cuja natureza vazia, se-
melhante ao espao; a mente nunca teve caractersticas fsicas,
formato ou cor; e a mente atua percebendo e compreendendo
objetos essa a sua funo. A mente tem trs nveis diferentes:
denso, sutil e muito sutil. Durante nossos sonhos, temos uma
conscincia onrica, por meio da qual vrios tipos de coisas so-
nhadas aparecem para ns. Essa conscincia uma mente sutil,
porque difcil de ser identificada, ou reconhecida. Durante o

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Explicao Preliminar

sono profundo, temos apenas conscincia mental, que percebe


vacuidade, unicamente. Essa conscincia denominada clara-
-luz do sono e a mente muito sutil, o que significa que essa
mente extremamente difcil de ser identificada, ou reconhecida.
Durante o perodo em que estamos acordados, temos uma
conscincia do estado acordado (ou da viglia); por meio dela, v-
rios tipos de coisas do estado da viglia aparecem para ns. Essa
conscincia a mente densa, o que significa que ela no dif-
cil de ser identificada. Quando dormimos, nossa mente densa (a
conscincia do estado da viglia) dissolve-se em nossa mente sutil
do sono. Ao mesmo tempo, todas as nossas aparncias do mundo
do estado acordado tornam-se no existentes; e, quando expe-
rienciamos o sono profundo, nossa mente sutil do sono dissolve-
-se em nossa mente muito sutil do sono: a clara-luz do sono. Nes-
sa etapa, ficamos parecidos com uma pessoa que morreu. Ento,
porque nossa conexo crmica com esta vida mantida, nossa
mente densa (a conscincia do estado da viglia) surge novamente
a partir da clara-luz do sono, e as vrias coisas do estado da viglia
aparecem de novo para ns.
O processo de dormir muito parecido com o processo de
morrer. A diferena entre eles que, quando estamos morrendo,
nossas mentes densa e sutil se dissolvem na nossa mente muito
sutil da morte, conhecida como a clara-luz da morte. Depois,
porque nossa conexo crmica com esta vida chegou ao fim,
nossa mente muito sutil deixa este corpo, vai para a prxima
vida e ingressa em um novo corpo; ento, todos os diversos ti-
pos de coisas da prxima vida iro aparecer para ns. Tudo ser
totalmente novo.
Com essa explicao sobre a mente podemos compreender,
de modo bastante claro, a existncia de nossas vidas futuras, de
maneira que podemos preparar, a partir de agora, a felicidade e a
liberdade de nossas incontveis vidas futuras por meio de prati-
carmos os ensinamentos de Buda o Dharma. No h nada mais
significativo do que isso. Nossa vida atual apenas uma nica

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budismo moderno

vida, mas nossas vidas futuras so incontveis. Portanto, no h


dvida de que as vidas futuras so mais importantes que esta vida.

QUEM SO OS KADAMPAS?

Ka refere-se aos ensinamentos de Buda, e dam refere-se s


instrues de Atisha sobre o Lamrim (as Etapas do Caminho
Iluminao, tambm conhecidas como Lamrim Kadam). Assim,
Kadam refere-se unio dos ensinamentos de Buda e das instru-
es de Atisha, e os praticantes sinceros do Lamrim Kadam so
denominados Kadampas. Existem duas Tradies Kadampa: a
antiga e a nova. Os praticantes da Antiga Tradio Kadampa sur-
giram para enfatizar mais a prtica de Sutra do Lamrim Kadam do
que a de Tantra. Mais tarde, Je Tsongkhapa e seus discpulos enfati-
zaram igualmente ambas as prticas, as de Sutra e as de Tantra, do
Lamrim Kadam. Essa nova tradio fundada por Je Tsongkhapa
denominada Nova Tradio Kadampa.
Os kadampas confiam sinceramente em Buda Shakyamuni,
porque Buda a fonte do Lamrim Kadam; eles confiam sincera-
mente em Avalokiteshvara, o Buda da Compaixo, e no Protetor
de Sabedoria do Dharma, indicando que sua prtica principal
compaixo e sabedoria; e confiam sinceramente em Arya Tara,
porque ela prometeu a Atisha que, no futuro, cuidaria especial-
mente dos praticantes kadampa. Por essa razo, esses quatro
seres sagrados iluminados so chamados de os Quatro Gurus-
-Deidades Kadampa.
O fundador da Tradio Kadampa o grande mestre e erudi-
to budista Atisha. Atisha nasceu como um prncipe em Bengala
Oriental, na ndia, em 982. O nome de seu pai era Kalyanashri
(Virtude Gloriosa) e o de sua me era Prabhavarti Shrimati (Ra-
dincia Gloriosa). Ele era o segundo de trs filhos, e quando nas-
ceu recebeu o nome Chandragarbha (Essncia da Lua). O nome
Atisha, que significa Paz, foi-lhe dado mais tarde pelo rei tibetano
Jangchub , porque ele sempre estava calmo e pacfico.

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Explicao Preliminar

Quando ainda era criana, os pais de Chandragarbha levaram-


-no para visitar um templo. Ao longo do caminho, milhares de pes-
soas se reuniram para ver se conseguiriam enxergar o prncipe de
relance. Quando as viu, Chandragarbha perguntou Quem so es-
sas pessoas?, e os seus pais responderam Eles so os nossos sdi-
tos. Compaixo surgiu espontaneamente no corao do prncipe e
ele rezou: Que todas essas pessoas desfrutem de uma boa fortuna
to grande quanto a minha. Sempre que Chandragarbha se encon-
trava com algum, um desejo surgia de modo natural em sua men-
te: Que esta pessoa encontre felicidade e seja livre do sofrimento.
Mesmo quando ainda era uma criana pequena, Chandra-
garbha recebia vises de Arya Tara, um ser iluminado feminino.
Algumas vezes, enquanto estava no colo de sua me, flores azuis
de upala caiam do cu e ele comeava a conversar, como se o fi-
zesse com as flores. Mais tarde, iogues explicaram para sua me
que as flores azuis que ela tinha visto eram um sinal de que Tara
estava aparecendo para o seu filho e conversando com ele.
Quando o prncipe cresceu, seus pais desejaram arranjar um
casamento para ele, mas Tara aconselhou-o: Se te apegares ao teu
reino, sers como um elefante que afundou no lodo e no conse-
gue mais se levantar por si s porque demasiado grande e pesado.
No te apegues a esta vida. Estuda e pratica o Dharma. Foste um
Guia Espiritual em muitas de tuas vidas anteriores e, nesta vida,
tambm irs te tornar um Guia Espiritual. Inspirado por essas
palavras, Chandragarbha desenvolveu forte interesse em estudar
e praticar o Dharma e determinou-se a obter todas as realizaes
dos ensinamentos de Buda. Ele sabia que, para alcanar seu objeti-
vo, precisaria encontrar um Guia Espiritual plenamente qualifica-
do. Inicialmente, Chandragarbha procurou um famoso professor
budista chamado Jetari, que vivia nas proximidades, e solicitou
instrues de Dharma sobre como encontrar a libertao do sam-
sara. Jetari deu-lhe instrues sobre refgio e bodhichitta e ento
lhe disse que, se quisesse praticar puramente, deveria ir a Nalanda
e aprender com o Guia Espiritual Bodhibhadra.

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budismo moderno

Quando se encontrou com Bodhibhadra, o prncipe disse: Eu


realizei que o samsara sem sentido e que somente a libertao e a
plena iluminao valem verdadeiramente a pena. Por favor, d ins-
trues de Dharma que me conduzam rapidamente ao estado alm
da dor, o nirvana. Bodhibhadra deu-lhe breves instrues sobre
gerar a bodhichitta e aconselhou: Se desejas praticar o Dharma
puramente, deves procurar o Guia Espiritual Vidyakokila. Bodhi-
bhadra sabia que Vidyakokila era um grande meditador que tinha
obtido uma perfeita realizao da vacuidade e que era muito habi-
lidoso em ensinar os estgios do caminho profundo.
Vidyakokila deu a Chandragarbha instrues completas sobre
ambos os caminhos, o vasto e o profundo, e ento o enviou para es-
tudar com o Guia Espiritual Avadhutipa. Avadhutipa no o orien-
tou imediatamente, mas disse ao prncipe que fosse a Rahulagupta
para receber as instrues sobre os Tantras de Heruka e de Hevajra
e, ento, retornar para receber instrues mais detalhadas sobre o
Tantra, ou Mantra Secreto. Rahulagupta deu a Chandragarbha o
nome secreto de Janavajra (Sabedoria Indestrutvel) e a sua primei-
ra iniciao, que o introduziu na prtica de Hevajra. Depois, disse-
-lhe para voltar ao seu lar e obter o consentimento de seus pais.
Embora o prncipe no fosse apegado vida mundana, para ele
ainda era importante obter a permisso de seus pais para praticar
da maneira que desejava. Assim, ele retornou aos seus pais e disse:
Se eu praticar o Dharma puramente, ento, como Arya Tara pre-
disse, serei capaz de retribuir vossa bondade e a bondade de todos
os seres vivos. Se eu puder fazer isso, minha vida humana no ter
sido desperdiada. Caso contrrio, ainda que eu passe todo o meu
tempo num glorioso palcio, minha vida ser sem sentido. Por fa-
vor, deem-me o vosso consentimento para deixar o reino e dedicar
toda a minha vida prtica do Dharma. O pai de Chandragarbha
ficou infeliz ao ouvir o que disse seu filho e quis impedi-lo de aban-
donar suas perspectivas de vida como futuro rei, mas sua me ficou
deleitada ao saber que o filho desejava dedicar a vida ao Dharma.
Ela relembrou que no nascimento dele haviam acontecido sinais

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Explicao Preliminar

maravilhosos, como arco-ris, e lembrou-se de milagres como as


flores azuis de upala caindo do cu. Ela sabia que seu filho no era
um prncipe comum e deu-lhe sua permisso sem hesitar. Com o
tempo, o rei tambm concordou com o desejo do seu filho.
Chandragarbha retornou a Avadhutipa e, por sete anos, recebeu
instrues sobre o Mantra Secreto. Ele se tornou to realizado que,
em uma ocasio, desenvolveu orgulho, pensando: Provavelmente,
eu sei mais sobre o Mantra Secreto do que qualquer outra pessoa
em todo o mundo. Naquela noite, Dakinis apareceram em seu
sonho e lhe mostraram escrituras raras, que ele nunca havia visto
antes. Elas perguntaram: O que estes textos significam?, mas ele
no tinha ideia. Quando acordou, seu orgulho havia desaparecido.
Mais tarde, Chandragarbha comeou a pensar que poderia
emular o estilo da prtica de Avadhutipa e, como um leigo, es-
forar-se para alcanar a iluminao rapidamente, praticando o
Mahamudra na dependncia de um mudra-ao. Porm, recebeu
uma viso de Heruka que lhe disse que, se recebesse a ordenao,
seria capaz de ajudar incontveis seres e difundir o Dharma am-
pla e extensivamente. Naquela noite, sonhou que acompanhava
uma procisso de monges na presena de Buda Shakyamuni, que
perguntava por que Chandragarbha ainda no havia recebido a
ordenao. Quando acordou do seu sonho, resolveu tornar-se
monge. Ele recebeu ordenao de Shilarakshita, e lhe foi dado o
nome de Dhipamkara Shrijana.
Do Guia Espiritual Dharmarakshita, Dhipamkara Shrijana
recebeu extensas instrues sobre Sete Categorias do Abhidharma
e Oceano de Grande Explanao textos esses escritos do ponto
de vista do sistema vaibhashika. Desta maneira, ele tornou-se
um mestre nos ensinamentos hinayana.
Ainda insatisfeito, Dhipamkara Shrijana foi receber instrues
detalhadas em Bodh Gaya. Um dia, ouviu sem querer uma conver-
sa entre duas mulheres que, na verdade, eram emanaes de Arya
Tara. A mais jovem perguntou para a mais velha: Qual o prin-
cipal mtodo para alcanar a iluminao rapidamente?. A mais

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budismo moderno

velha respondeu: a bodhichitta. Ouvindo isso, Dhipamkara


Shrijana ficou determinado a obter a preciosa bodhichitta. Mais
tarde, enquanto andava ao redor da grande estupa em Bodh Gaya,
uma esttua de Buda Shakyamuni falou com ele, dizendo: Se de-
sejas alcanar a iluminao rapidamente, deves ganhar experincia
em compaixo, amor e na preciosa bodhichitta. Seu desejo em rea-
lizar a bodhichitta tornou-se ento intenso. Ele ouviu que o Guia
Espiritual Serlingpa, que vivia muito longe num lugar chamado
Serling, em Sumatra, havia alcanado uma experincia muito es-
pecial da bodhichitta e que era capaz de dar instrues sobre os
Sutras Perfeio de Sabedoria.
Dhipamkara Shrijana navegou durante treze meses para chegar
at Sumatra. Quando chegou, ofereceu um mandala a Serlingpa
e fez-lhe pedidos. Serlingpa disse-lhe que as instrues levariam
doze anos para serem transmitidas. Dhipamkara Shrijana ficou em
Sumatra por doze anos e, por fim, obteve a preciosa realizao da
bodhichitta. Ento, ele retornou para a ndia.
Confiando em seu Guia Espiritual, Atisha obteve uma com-
preenso especial sobre os trs conjuntos de ensinamentos de
Buda o conjunto de disciplina moral, o conjunto dos discursos
e o conjunto de sabedoria e das quatro classes de Tantra. Ele
tambm dominou as artes e as cincias, tais como poesia, retrica
e astrologia, era um excelente mdico e muito habilidoso em
tecnologia e ofcios artesanais.
Atisha tambm alcanou todas as realizaes dos trs treinos
superiores: o treino em disciplina moral superior, o treino em con-
centrao superior e o treino em sabedoria superior. Visto que to-
das as etapas de Sutra (como as seis perfeies, os cinco caminhos,
os dez solos) e todas as etapas de Tantra (como o estgio de gerao
e o estgio de concluso) esto includas nos trs treinos superiores,
Atisha obteve todas as realizaes das etapas do caminho.
H trs tipos de disciplina moral superior: a disciplina moral
superior dos votos Pratimoksha, ou votos de libertao individual,
a disciplina moral superior do voto bodhisattva, e a disciplina

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Explicao Preliminar

moral superior dos votos tntricos. Os votos para abandonar as


253 quedas, tomados por um monge plenamente ordenado, esto
entre os votos Pratimoksha. Atisha nunca quebrou nenhum deles.
Isso mostra que ele possua uma contnua-lembrana muito forte
e grande conscienciosidade. Ele tambm manteve puramente o
voto bodhisattva de evitar as dezoito quedas razes e as 46 quedas
secundrias, e manteve puramente todos os seus votos tntricos.
As aquisies de concentrao superior e sabedoria superior
so divididas em comum e incomum. Uma aquisio comum
aquela que obtida por praticantes tanto de Sutra quanto de Tantra,
e uma aquisio incomum aquela obtida somente por praticantes
de Tantra. Por ter treinado em concentrao superior, Atisha obte-
ve a concentrao comum do tranquilo-permanecer e, com base
nela, clarividncia, poderes miraculosos e virtudes comuns. Ele
tambm obteve concentraes incomuns, como as concentraes
do estgio de gerao e do estgio de concluso do Mantra Secreto.
Treinando em sabedoria superior, Atisha alcanou a realizao co-
mum da vacuidade e as realizaes incomuns da clara-luz-exem-
plo e da clara-luz-significativa do Mantra Secreto.
Atisha dominava tanto os ensinamentos hinayana quanto os en-
sinamentos mahayana, e era respeitado por professores de ambas
as tradies. Ele era como um rei, o ornamento-coroa dos budistas
indianos, e reconhecido como um segundo Buda.
Antes do tempo de Atisha, o trigsimo stimo rei do Tibete,
Trisong Detsen (cerca de 754797), havia convidado Padmasam-
bhava, Shantarakshita e outros professores budistas da ndia para
irem ao Tibete e, por meio da influncia deles, o puro Dharma
floresceu; mas, alguns anos depois, um rei tibetano chamado
Lang Darma (cerca de 836) destruiu o puro Dharma no Tibete e
aboliu a Sangha. At esse momento, a maioria dos reis havia sido
religiosa, mas durante o malfico reinado de Lang Darma houve
uma era negra. Por volta de setenta anos aps a morte desse rei, o
Dharma comeou a florescer novamente na parte mais elevada do
Tibete por meio dos esforos de grandes professores, tais como

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budismo moderno

o tradutor Rinchen Sangpo, e tambm comeou a florescer na


parte mais baixa do Tibete por meio dos esforos de um grande
professor chamado Gongpa Rabsel. Gradualmente, o Dharma
difundiu-se para o Tibete Central.
Nessa poca no havia uma prtica pura da unio do Sutra
e do Tantra. As duas prticas eram consideradas contraditrias,
como fogo e gua. Quando as pessoas praticavam o Sutra, elas
abandonavam o Tantra; e ao praticar o Tantra, elas abandonavam
o Sutra, incluindo at as regras do Vinaya. Falsos professores vie-
ram da ndia, desejando obter um pouco do abundante ouro
tibetano. Passando-se por Guias Espirituais e iogues, eles intro-
duziram perverses tais como magia negra, criao de aparies,
prticas sexuais e assassinato ritual. Essas prticas deturpadas
rapidamente se difundiram.
Um rei chamado Yeshe e seu sobrinho, Jangchub , que
viviam em Ngari, no Tibete Ocidental, estavam profundamente
preocupados sobre o que estava acontecendo com o Dharma em
seu pas. O rei chorou quando pensou na pureza do Dharma em
tempos passados e comparou-a com o Dharma impuro que es-
tava sendo praticado agora. Ele estava angustiado por ver quo
endurecidas e descontroladas as mentes das pessoas haviam
se tornado. Yeshe pensou: Que maravilhoso seria se o puro
Dharma florescesse novamente no Tibete para domar as mentes
do nosso povo. Para satisfazer esse desejo, ele enviou tibetanos
ndia para aprender snscrito e treinar no Dharma, mas muitos
deles foram incapazes de suportar o clima quente. Os poucos que
sobreviveram aprenderam o snscrito e treinaram muito bem o
Dharma. Dentre eles estava o tradutor Rinchen Sangpo, que rece-
beu muitas instrues e ento retornou ao Tibete.
Uma vez que esse plano no havia obtido muito sucesso,
Yeshe decidiu convidar um autntico professor budista da
ndia. Ele enviou um grupo de tibetanos para a ndia com uma
grande quantidade de ouro e deu-lhes a misso de procurar pelo
mais qualificado Guia Espiritual existente na ndia. Aconselhou a

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Explicao Preliminar

todos para estudarem o Dharma e obterem perfeita compreenso


do snscrito. Esses tibetanos sofreram toda a dureza do clima e
da viagem a fim de alcanarem seu objetivo. Alguns se tornaram
tradutores famosos. Eles traduziram muitas escrituras e as envia-
ram ao rei, para seu grande deleite.
Quando esses tibetanos retornaram ao Tibete, informaram a
Yeshe : Na ndia h muitos professores budistas eruditos, mas o
mais ilustre e sublime de todos Dhipamkara Shrijana. Ns gosta-
ramos de convid-lo para vir ao Tibete, mas ele tem milhares de
discpulos na ndia. Quando Yeshe ouviu o nome Dhipamkara
Shrijana, ficou contente e determinado a convidar esse mestre para
vir ao Tibete. Como j havia usado a maior parte do seu ouro e mais
se fazia necessrio para realizar o convite a Dhipamkara Shrijana,
o rei saiu numa expedio procura de mais ouro. Quando che-
gou a uma das fronteiras, um rei hostil, no budista, capturou-o
e jogou-o na priso. Quando as notcias chegaram a Jangchub ,
ele ponderou: Sou poderoso o suficiente para empreender uma
guerra contra esse rei, mas se eu fizer isso muitas pessoas sofrero
e eu terei que cometer muitas aes destrutivas e danosas. Assim,
ele decidiu fazer um apelo pela libertao de seu tio, mas o rei res-
pondeu dizendo: Libertarei teu tio somente se ambos se tornarem
meus sditos ou me trouxerem uma quantidade de ouro que pese
tanto quanto o corpo dele. Com grande dificuldade, Jangchub
conseguiu reunir ouro equivalente ao peso do corpo do seu tio,
com exceo do peso de sua cabea. J que o rei exigia a quantia
exata, Jangchub preparou-se para sair em busca de mais ouro,
mas antes de partir ele visitou seu tio. Ele encontrou Yeshe fisica-
mente fraco, mas com um bom estado mental. Jangchub disse-
-lhe atravs das barras da priso: Em breve, serei capaz de libert-
-lo, pois j consegui juntar quase todo o ouro. Yeshe respondeu:
Por favor, no me trate como se eu fosse importante. Voc no
deve dar o ouro a esse rei hostil. Envie-o todo ndia e oferea-o
a Dhipamkara Shrijana. Este o meu maior desejo. Darei a minha
vida alegremente pela restaurao do puro Dharma no Tibete. Por

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budismo moderno

favor, transmita esta mensagem a Dhipamkara Shrijana. Deixe-o


saber que eu dei a minha vida para convid-lo para vir ao Tibete.
Visto que ele tem compaixo pelo povo tibetano, quando receber
esta mensagem aceitar o nosso convite.
Jangchub enviou o tradutor Nagtso junto com alguns com-
panheiros de viagem para a ndia, com o ouro. Quando encontra-
ram Dhipamkara Shrijana, disseram-lhe o que estava acontecendo
no Tibete e como o povo desejava convidar um Guia Espiritual
da ndia. Eles falaram sobre a quantidade de ouro que o rei havia
enviado para ele como oferenda e como muitos tibetanos haviam
morrido com o objetivo de restaurar o puro Dharma. Eles lhe con-
taram como Yeshe havia sacrificado sua vida para traz-lo ao
Tibete. Quando eles fizeram sua solicitao, Dhipamkara Shrijana
refletiu sobre o que haviam dito e aceitou o convite. Embora ele
tivesse muitos discpulos na ndia e estivesse trabalhando ardua-
mente pela causa do Dharma, ele sabia que no Tibete no existia
um Dharma puro. Ele tambm havia recebido uma profecia de
Arya Tara de que, se ele fosse ao Tibete, poderia beneficiar incont-
veis seres vivos. Compaixo surgiu em seu corao quando ele pen-
sou em quantos tibetanos faleceram na ndia e ficou especialmente
comovido com o sacrifcio de Yeshe .
Dhipamkara Shrijana teve que fazer a sua viagem ao Tibete
em segredo, porque, se seus discpulos indianos soubessem que
ele estava deixando a ndia, tentariam impedi-lo. Ele disse que
estava fazendo uma peregrinao ao Nepal, mas do Nepal passou
para o Tibete. Quando seus discpulos indianos finalmente com-
preenderam que ele no retornaria, protestaram que os tibetanos
eram ladres e que haviam roubado seu Guia Espiritual!
Naquele tempo, como acontece ainda hoje, era costume sau-
dar em grande estilo um convidado honrado. Jangchub enviou,
ento, um squito de trezentos cavaleiros juntamente com muitos
tibetanos eminentes para a fronteira, para dar as boas-vindas a
Atisha e oferecer-lhe um cavalo para facilitar a difcil viagem at
Ngari. Atisha cavalgou no meio dos trezentos cavaleiros e, com

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Explicao Preliminar

auxlio de seus poderes miraculosos, sentou-se cinquenta centme-


tros acima do dorso do cavalo. Quando viram isso, aqueles que no
tinham respeito por ele desenvolveram uma f muito forte, e todos
disseram que o segundo Buda havia chegado ao Tibete.
Quando Atisha chegou a Ngari, Jangchub solicitou-lhe:
Compassivo Atisha, por favor, d instrues para ajudar o povo
tibetano. Por favor, d conselhos que todos possam seguir. Por
favor, d-nos instrues especiais a fim de que possamos prati-
car todos os caminhos, de Sutra e de Tantra, juntos. Para satisfa-
zer esse desejo, Atisha escreveu e ensinou Luz para o Caminho
Iluminao, o primeiro texto escrito sobre as etapas do caminho,
o Lamrim. Ele deu essas instrues primeiramente em Ngari e
depois no Tibete Central. Muitos discpulos que ouviram esses
ensinamentos desenvolveram grande sabedoria.

A PRECIOSIDADE DO LAMRIM KADAM

Atisha escreveu o Lamrim Kadam original fundamentado


no Ornamento da Clara Realizao, de Buda Maitreya, que
um comentrio aos Sutras Perfeio de Sabedoria, que Buda
Shakyamuni ensinou na Montanha do Bando de Abutres, em
Rajagriha, na ndia. Mais tarde, Je Tsongkhapa escreveu seus
textos extenso, mediano e condensado de Lamrim Kadam
como comentrios s instrues do Lamrim Kadam de Atisha
e, por meio disso, o precioso Budadharma do Lamrim Kadam
floresceu em muitos pases no Oriente e, agora, no Ocidente. As
instrues do Lamrim Kadam a unio dos ensinamentos de
Buda e das instrues especiais de Atisha so apresentadas em
trs etapas: as instrues sobre as etapas do caminho de uma
pessoa de escopo inicial, as instrues sobre as etapas do cami-
nho de uma pessoa de escopo mediano e as instrues sobre as
etapas do caminho de uma pessoa de grande escopo.
Todos os ensinamentos de Buda, tanto os Sutras como os
Tantras, esto includos nesses trs conjuntos de instrues. Os

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budismo moderno

ensinamentos de Buda so o remdio supremo, que cura per-


manentemente tanto a doena fsica quanto a doena das deluses.
Assim como os mdicos receitam diferentes remdios para di-
ferentes doenas, Buda tambm oferece diferentes remdios
de Dharma de acordo com as diferentes capacidades de cada
pessoa. Buda deu ensinamentos simples para aqueles de escopo
inicial, ensinamentos profundos para os de escopo mediano e
ensinamentos muito profundos para aqueles de grande escopo.
Na prtica, todos esses ensinamentos fazem parte do Lamrim
Kadam, que o corpo principal dos ensinamentos de Buda;
no h um nico ensinamento de Buda que no esteja includo
no Lamrim Kadam. Por essa razo, Je Tsongkhapa disse que,
quando ouvimos o Lamrim por inteiro, estamos ouvindo todos
os ensinamentos de Buda, e quando praticamos o Lamrim por
inteiro, estamos praticando todos os ensinamentos de Buda. O
Lamrim Kadam a sntese de todos os ensinamentos de Buda;
ele muito prtico e adequado para todos, e sua apresentao
superior de outras instrues.
Ao ganhar experincia do Lamrim, iremos entender que ne-
nhum dos ensinamentos de Buda contraditrio; colocaremos to-
dos os ensinamentos de Buda em prtica; realizaremos facilmente
a viso e a inteno ltima de Buda; e ficaremos livres de todas
as vises e intenes equivocadas. Todos, budistas e no-budistas,
precisam da libertao permanente do sofrimento e de felicidade
pura e duradoura. Esse desejo ser satisfeito por meio da prtica do
Lamrim; portanto, ele a verdadeira joia-que-satisfaz-os-desejos.
Em geral, todos os ensinamentos de Buda o Dharma so
muito preciosos, mas o Dharma Kadam, ou Lamrim, um Buda-
dharma muito especial, apropriado para todos, sem exceo. O
grande mestre Dromtonpa disse: O Dharma Kadam como um
mala feito de ouro. Assim como qualquer pessoa, mesmo as que
no usam um mala (rosrio, ou contas de orao), ficaria feliz ao
receber de presente um mala feito de ouro simplesmente porque
de ouro, todas as pessoas, mesmo as no-budistas, podem receber

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Explicao Preliminar

benefcios do Dharma Kadam. O motivo que no h diferena


entre o Dharma Kadam e as experincias do dia a dia das pessoas.
Mesmo sem estudar ou ouvir o Dharma, algumas pessoas, por
ler jornais ou assistir televiso e entender a situao mundial, fre-
quentemente chegam a concluses semelhantes quelas explica-
das nos ensinamentos de Dharma Kadam. Isso acontece porque
o Dharma Kadam est de acordo com a experincia diria das
pessoas: ele no pode ser separado da vida diria. Todos precisam
dele para tornar suas vidas felizes e significativas, para solucionar
temporariamente seus problemas humanos e, em ltima instn-
cia, habilit-los a encontrar felicidade pura e duradoura pelo con-
trole da sua raiva, apego, inveja e, especialmente, da ignorncia.
Neste tempo espiritualmente degenerado, h cinco impurezas
que esto aumentando em todo o mundo: 1) o nosso meio ambien-
te est se tornando cada vez mais impuro devido poluio; 2) a
nossa gua, ar e comida esto se tornando cada vez mais impuros,
tambm em consequncia da poluio; 3) o nosso corpo est se
tornando cada vez mais impuro porque doenas e enfermidades
esto agora mais predominantes; 4) a nossa mente est se tornando
cada vez mais impura porque as nossas deluses esto ficando cada
vez mais fortes; 5) as nossas aes esto se tornando cada vez mais
impuras porque no temos controle sobre nossas deluses.
Sofrimento, problemas e perigos esto aumentando em todos
os lugares devido a essas cinco impurezas. Entretanto, por meio
da prtica do Lamrim Kadam, podemos transformar nossa expe-
rincia de todas essas impurezas em caminho espiritual, que nos
conduzir felicidade pura e duradoura da libertao e da ilumi-
nao. Podemos usar todas as dificuldades que vemos no mundo
como ensinamentos espirituais que nos encorajam a desenvolver
renncia (o desejo de nos libertar do ciclo de vida impura), com-
paixo (o desejo de que os outros se libertem permanentemente
do ciclo de vida impura), e a sabedoria que realiza que todas essas
impurezas so o resultado de nossas aes no virtuosas. Deste
modo, pela prtica do Lamrim, podemos transformar todas as

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budismo moderno

condies adversas em oportunidades para desenvolver as reali-


zaes do caminho espiritual, que iro nos trazer felicidade pura
e duradoura.
Sempre que os praticantes de Lamrim experienciam difi-
culdades e sofrimento, eles pensam: Outros incontveis seres
vivos experienciam sofrimento e dificuldades maiores do que
eu e, dessa maneira, eles desenvolvem ou aumentam sua com-
paixo por todos os seres vivos, o que os conduz rapidamen-
te felicidade suprema da iluminao. O Lamrim Kadam o
remdio supremo que pode curar permanentemente todos os
sofrimentos da doena, envelhecimento, morte e renascimento;
ele o mtodo cientfico para aperfeioar nossa natureza e qua-
lidades humanas e para solucionar nossos problemas dirios. O
Lamrim Kadam o grande espelho do Dharma, no qual podemos
ver o modo como as coisas realmente so, e por meio do qual
tambm podemos ver o que devemos conhecer, o que devemos
abandonar, o que devemos praticar e o que devemos alcanar. E
somente usando este espelho que podemos ver a grande bon-
dade de todos os seres vivos.
Os praticantes kadampa enfatizam o treino da meditao. O
que meditao? Meditao uma ao mental, cuja natureza
ser uma concentrao estritamente focada e que faz com que
a mente se torne pacfica e calma essa a funo da meditao.
Queremos ser felizes o tempo todo, inclusive durante nossos
sonhos. Como podemos realizar esse desejo? Podemos realiz-
-lo atravs do treino da meditao, pois a meditao faz com
que a nossa mente se torne pacfica, e quando nossa mente est
em paz, somos felizes o tempo todo, mesmo que nossas condi-
es exteriores sejam pobres ou desfavorveis. Por outro lado,
quando nossa mente no est em paz, no nos sentimos felizes,
mesmo que as condies exteriores sejam excelentes. Podemos
compreender isso por meio de nossa prpria experincia. Visto
que o mtodo verdadeiro para fazer com que a nossa mente se
torne calma, pacfica, o treino da meditao, devemos aplicar

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Explicao Preliminar

esforo para treinar meditao. Sempre que meditamos, estamos


fazendo uma ao, ou carma, que far com que experienciemos
paz mental no futuro. A partir dessa explicao, podemos com-
preender a importncia da prtica da meditao.
Os objetos de nossa meditao precisam ser objetos signi-
ficativos (que sero explicados extensivamente a seguir), de
modo que, pelo treino da meditao, possamos nos libertar
permanentemente de todos os sofrimentos desta vida e das
nossas incontveis vidas futuras, alcanando assim a felicidade
suprema da iluminao, da mesma maneira que Buda o fez e
demonstrou. O exemplo de Buda o melhor exemplo para ns.
No entanto, no incio, podemos utilizar nossa prpria respira-
o como o objeto de nossa meditao e, assim, praticar medi-
tao respiratria, que uma prtica bastante simples.
Como podemos praticar meditao respiratria? Primeiro,
devemos relaxar fsica e mentalmente, e parar de pensar em
qualquer coisa. Depois, de modo suave e natural, inalamos e
exalamos pelas narinas mas no pela boca e concentramo-nos,
de modo estritamente focado, na sensao do ar medida que
ele entra e sai pelas narinas. Devemos permanecer concentrados
nessa sensao pelo maior tempo possvel. Se, aps fazermos
isso, nossa mente ainda permanecer agitada, devemos repetir a
meditao respiratria mais vezes, at que nossa mente se torne
completamente tranquila. Depois, devemos aplicar esforo para
permanecermos continuamente tranquilos, dia e noite. Desse
modo, poderemos, ns prprios, fazermo-nos felizes o tempo
todo, assim como aos nossos amigos e familiares.

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Atisha

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O Caminho de uma
Pessoa de Escopo Inicial

Neste contexto, uma pessoa de escopo inicial refere-se a


algum que tem uma capacidade inicial para desenvolver com-
preenso e realizaes espirituais.

A PRECIOSIDADE DA NOSSA VIDA HUMANA

O propsito de compreender a preciosidade da nossa vida huma-


na encorajarmo-nos a extrair o sentido da nossa vida humana
e no desperdi-la em atividades sem significado. Nossa vida
humana muito preciosa e significativa, mas somente se a usar-
mos para obter libertao permanente e a felicidade suprema da
iluminao. Devemos nos encorajar a realizar o verdadeiro sig-
nificado da nossa vida humana por meio de compreender e con-
templar a seguinte explicao.
Muitas pessoas acreditam que o desenvolvimento material
o verdadeiro sentido da vida humana, mas podemos ver que
no importa quanto desenvolvimento material exista no mundo,
ele nunca reduz os sofrimentos e os problemas humanos. Em
vez disso, ele frequentemente faz com que os sofrimentos e os
problemas aumentem; portanto, ele no o verdadeiro sentido
da vida humana. Devemos saber que, vindos das nossas vidas
anteriores, alcanamos agora o mundo humano por apenas um

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budismo moderno

breve instante e que temos a oportunidade de obter a felicidade


suprema da iluminao praticando o Dharma. Essa a nossa
extraordinria boa fortuna. Quando alcanarmos a iluminao,
teremos satisfeito todos os nossos desejos e poderemos satisfazer
os desejos de todos os demais seres vivos; teremos libertado a
ns prprios permanentemente dos sofrimentos desta vida e de
incontveis vidas futuras, e poderemos beneficiar diretamente
todos e cada um dos seres vivos, todos os dias. A conquista da
iluminao , portanto, o verdadeiro sentido da vida humana.
A iluminao a luz interior de sabedoria que permanente-
mente livre de toda aparncia equivocada e que atua concedendo
paz mental para todos e cada um dos seres vivos, todos os dias
essa a funo da iluminao. Agora mesmo obtivemos um renas-
cimento humano e temos a oportunidade de alcanar a ilumina-
o pela prtica do Dharma; assim sendo, se desperdiarmos esta
preciosa oportunidade em atividades sem significado, no haver
maior perda nem maior insensatez do que essa. O motivo que tal
oportunidade preciosa ser extremamente difcil de ser encontra-
da no futuro. Em um Sutra, Buda torna isso claro por meio da se-
guinte analogia. Ele pergunta aos seus discpulos: Imaginem que
exista um vasto e profundo oceano do tamanho deste mundo; que,
em sua superfcie, haja uma canga dourada flutuando; e que, no
fundo do oceano, viva uma tartaruga cega que vem superfcie
apenas uma vez a cada cem mil anos. Quantas vezes a tartaruga
colocaria sua cabea no meio da canga?. Ananda, seu discpulo,
respondeu que, certamente, isso seria extremamente raro.
Nesse contexto, o vasto e profundo oceano refere-se ao samsara
o ciclo de vida impura que temos experienciado desde tempos
sem incio, continuamente, vida aps vida, sem-fim; a canga
dourada refere-se ao Budadharma, e a tartaruga cega refere-se a
ns. Embora no sejamos fisicamente como uma tartaruga, men-
talmente no somos muito diferentes; e embora os nossos olhos f-
sicos possam no ser cegos, os nossos olhos de sabedoria o so. Na
maioria das nossas incontveis vidas anteriores, permanecemos no

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O Caminho de uma Pessoa de Escopo Inicial

fundo do oceano do samsara, nos trs reinos inferiores no reino


animal, no reino dos fantasmas famintos e no reino do inferno
emergindo como ser humano apenas a cada cem mil anos, mais ou
menos. Mesmo quando alcanamos brevemente o reino superior
do oceano do samsara como um ser humano, extremamente raro
encontrar a canga dourada do Budadharma: o oceano do samsa-
ra extremamente vasto, a canga dourada do Budadharma no
permanece num nico lugar, mas move-se de um lugar a outro, e
os nossos olhos de sabedoria esto sempre cegos. Por essas razes,
Buda diz que, no futuro, mesmo se obtivermos um renascimento
humano, ser extremamente raro encontrar o Budadharma no-
vamente; encontrar o Dharma Kadam ainda mais raro que isso.
Podemos ver que a grande maioria dos seres humanos no mundo,
embora tenham brevemente alcanado o reino superior do samsa-
ra como seres humanos, no encontraram o Budadharma. O moti-
vo que os seus olhos de sabedoria no se abriram.
O que significa encontrar o Budadharma? Significa ingressar
no Budismo buscando sinceramente refgio em Buda, Dharma
e Sangha e, assim, ter a oportunidade de ingressar e fazer pro-
gressos no caminho iluminao. Se no encontrarmos o Buda-
dharma, no teremos oportunidade para fazer isso e, assim, no
teremos oportunidade de obter a felicidade pura e duradoura
da iluminao, o verdadeiro sentido da vida humana. Concluindo,
devemos pensar:

Agora eu alcancei, por um breve momento, o mundo humano,


e tenho a oportunidade de obter a libertao permanente do
sofrimento e a felicidade suprema da iluminao por meio
de colocar o Dharma em prtica. Se eu desperdiar esta
preciosa oportunidade em atividades sem significado, no
haver maior perda nem maior insensatez.

Com esse pensamento, tomamos a firme determinao de pra-


ticar agora o Dharma dos ensinamentos de Buda sobre renncia,

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budismo moderno

compaixo universal e viso profunda da vacuidade, enquanto


temos esta oportunidade. Ento, meditamos repetidamente nessa
determinao. Devemos praticar essa contemplao e meditao
todos os dias em muitas sesses e, desse modo, nos encorajarmos
a extrair o verdadeiro sentido da nossa vida humana.
Devemos nos perguntar o que consideramos mais importante
o que desejamos, pelo que nos dedicamos ou com o que sonha-
mos? Para algumas pessoas so as posses materiais, como uma casa
grande com os ltimos requintes de conforto, um carro veloz ou
um emprego bem remunerado. Para outros reputao, boa apa-
rncia, poder, excitao ou aventura. Muitos tentam encontrar o
sentido de suas vidas em relacionamentos familiares e crculo de
amigos. Todas essas coisas podem nos fazer superficialmente feli-
zes por pouco tempo, mas elas tambm causam muita preocupa-
o e sofrimento. Elas nunca iro nos dar a verdadeira felicidade
que todos ns, em nossos coraes, buscamos. J que no podemos
lev-las conosco quando morrermos, com certeza iro nos decep-
cionar se tivermos feito delas o principal sentido da nossa vida. As
aquisies mundanas, tomadas como um fim em si mesmas, so
ocas: elas no so o verdadeiro sentido da vida humana.
Com a nossa vida humana podemos, ao colocar o Dharma
em prtica, obter a suprema paz mental permanente, conhecida
como nirvana, e a iluminao. Uma vez que essas aquisies
so no enganosas e so estados ltimos de felicidade, elas so o
verdadeiro sentido da vida humana. No entanto, porque o nosso
desejo por prazer mundano to forte, temos pouco ou nenhum
interesse pela prtica de Dharma. Do ponto de vista espiritual,
essa ausncia de interesse pela prtica de Dharma um tipo de
preguia denominado preguia do apego. A porta da libertao
permanecer fechada para ns enquanto tivermos essa preguia
e, consequentemente, continuaremos a vivenciar infortnio e so-
frimento nesta vida e em incontveis vidas futuras. A maneira de
superar essa preguia, o principal obstculo para a nossa prtica
de Dharma, meditar sobre a morte.

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O Caminho de uma Pessoa de Escopo Inicial

Precisamos contemplar a nossa morte e meditar sobre ela repe-


tidamente, at obtermos uma profunda realizao sobre a morte.
Embora, num nvel intelectual, todos ns saibamos que definiti-
vamente iremos morrer, nossa percepo sobre a morte perma-
nece superficial. Na medida em que a nossa compreenso intelec-
tual da morte no toca o nosso corao, continuamos a pensar
todos os dias eu no vou morrer hoje, eu no vou morrer hoje.
Mesmo no dia da nossa morte, ainda estaremos pensando sobre
o que faremos no dia ou na semana seguintes. Essa mente que
pensa todo dia eu no vou morrer hoje enganosa ela nos
conduz na direo errada e faz com que a nossa vida humana
se torne vazia. Por outro lado, meditando sobre a morte, substi-
tuiremos gradativamente o pensamento enganoso eu no vou
morrer hoje pelo pensamento no enganoso pode ser que eu
morra hoje. A mente que espontaneamente pensa todos os dias
pode ser que eu morra hoje a realizao sobre a morte. essa
realizao que elimina diretamente a nossa preguia do apego e
abre a porta para o caminho espiritual.
Em geral, podemos ou no morrer hoje no sabemos. No
entanto, se pensarmos todos os dias talvez eu no morra hoje,
esse pensamento ir nos enganar porque vem da nossa ignorncia;
porm, se em vez disso pensarmos todos os dias pode ser que eu
morra hoje, esse pensamento no ir nos enganar porque vem
da nossa sabedoria. Esse pensamento benfico impedir a nossa
preguia do apego e ir nos encorajar a preparar o bem-estar das
nossas incontveis vidas futuras ou a aplicar grande esforo para
ingressarmos no caminho da libertao e da iluminao. Desse
modo, tornaremos significativa nossa vida humana atual. At
agora desperdiamos, sem sentido algum, nossas incontveis
vidas anteriores: no trouxemos nada conosco das nossas vidas
passadas, exceto deluses e sofrimento.

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budismo moderno

O QUE A NOSSA MORTE SIGNIFICA?

A nossa morte a separao permanente entre o nosso corpo e


a nossa mente. Podemos experienciar muitas separaes tem-
porrias do nosso corpo e mente, mas elas no so a nossa morte.
Por exemplo, quando aqueles que concluram seu treino na pr-
tica conhecida como transferncia de conscincia entram em
meditao, a mente deles se separa do corpo. O corpo desses
meditadores permanece onde esto meditando, mas a mente
vai para uma Terra Pura e, ento, retorna para o corpo deles.
noite, durante os sonhos, nosso corpo permanece na cama, mas
a nossa mente vai para diversos lugares do mundo do sonho e,
ento, retorna para o nosso corpo. Essas separaes de nosso
corpo e mente no so a nossa morte, porque essas separaes
so apenas temporrias.
Na morte, nossa mente separa-se permanentemente do nosso
corpo. O nosso corpo permanece no local de sua vida, mas a nossa
mente vai para os diversos lugares das nossas vidas futuras, como
um pssaro deixando um ninho e voando para outro. Isso mostra
claramente a existncia das nossas incontveis vidas futuras e que a
natureza e a funo do nosso corpo e da nossa mente so muito di-
ferentes. Nosso corpo uma forma visual que possui cor e formato,
mas nossa mente um continuum sem forma que sempre carece
de cor e formato. A natureza da nossa mente um vazio semelhan-
te ao espao, e ela atua percebendo ou entendendo objetos essa
a sua funo. Por meio disso, podemos compreender que o nosso
crebro no a nossa mente. O crebro simplesmente uma parte
do nosso corpo que, por exemplo, pode ser fotografado, ao passo
que no podemos fazer o mesmo com a nossa mente.
Podemos no ficar felizes ao ouvir sobre a nossa morte, mas
contemplar e meditar sobre a morte muito importante para a efe-
tividade da nossa prtica de Dharma. O motivo que contemplar
e meditar sobre a morte impede o principal obstculo nossa pr-
tica de Dharma a preguia do apego s coisas desta vida e nos

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O Caminho de uma Pessoa de Escopo Inicial

encoraja a praticar o puro Dharma agora. Se fizermos isso, realiza-


remos o verdadeiro sentido da vida humana antes da nossa morte.

COMO MEDITAR SOBRE A MORTE

Primeiro, fazemos a seguinte contemplao:

Com certeza, eu vou morrer. No h nenhuma maneira


de impedir que o meu corpo finalmente decaia. Dia aps
dia, momento aps momento, a minha vida est se esvaindo.
Eu no tenho ideia alguma de quando morrerei: a hora
da morte completamente incerta. Muitas pessoas jovens
morrem antes de seus pais; outras, no momento em que
nascem no h certezas neste mundo. Alm disso, h
muitas causas de morte prematura. As vidas de muitas
pessoas fortes e saudveis so destrudas em acidentes. No
h garantia de que no morrerei hoje.

Tendo contemplado repetidamente esses pontos, repetimos


mentalmente muitas e muitas vezes pode ser que eu morra hoje,
pode ser que eu morra hoje e concentramo-nos no sentimento
que isso evoca. Transformamos a nossa mente no sentimento
pode ser que eu morra hoje e permanecemos estritamente fo-
cados nesse sentimento pelo maior tempo possvel. Devemos
praticar essa meditao repetidamente, at acreditarmos espon-
taneamente todos os dias: pode ser que eu morra hoje. Por
fim, chegaremos concluso: J que terei de partir cedo deste
mundo, no h sentido em ficar apegado s coisas desta vida.
Em vez disso, a partir de agora devotarei toda a minha vida para
praticar o Dharma pura e sinceramente. Ento, mantemos essa
determinao dia e noite.
Durante o intervalo entre meditaes devemos, sem preguia,
aplicar esforo em nossa prtica de Dharma. Realizando que
os prazeres mundanos so enganosos e que eles nos distraem

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budismo moderno

de usarmos nossa vida de uma maneira significativa, devemos


abandonar o apego por eles. Dessa maneira, podemos eliminar
o principal obstculo pura prtica de Dharma.

OS PERIGOS DE UM RENASCIMENTO INFERIOR

O propsito desta explicao encorajarmo-nos a preparar uma


proteo contra os perigos de um renascimento inferior. Se no
fizermos isso agora, enquanto temos uma vida humana com suas
liberdades e dotes e a oportunidade para faz-lo, ser tarde demais
quando tivermos qualquer um dos trs renascimentos inferiores;
alm disso, ser extremamente difcil obter uma preciosa vida
humana novamente. Diz-se que mais fcil para os seres hu-
manos obterem a iluminao que para seres como os animais
obterem um precioso renascimento humano. Compreendendo
isso, vamos nos encorajar a abandonar no-virtude, ou aes
negativas; praticar virtude, ou aes positivas; e buscar refgio
em Buda, Dharma e Sangha (os supremos amigos espirituais).
Essa a nossa verdadeira proteo.
Cometer aes no virtuosas a causa principal de renasci-
mento inferior, ao passo que praticar virtude e buscar refgio em
Buda, Dharma e Sangha so as causas principais de um precioso
renascimento humano um renascimento no qual temos a opor-
tunidade de obter a libertao permanente de todo o sofrimento.
Aes no virtuosas graves so a causa principal de renascimen-
to como um ser-do-inferno, aes no virtuosas medianas so
a causa principal de renascimento como um fantasma faminto,
e aes no virtuosas menores so a causa principal de renasci-
mento como um animal. Existem muitos exemplos dados nas
escrituras budistas sobre como as aes no virtuosas conduzem
a renascimentos nos trs reinos inferiores.
Havia uma vez um caador cuja esposa vinha de uma famlia
de criadores de animais. Aps morrer, ele renasceu como uma
vaca, pertencendo famlia de sua mulher. Ento, um aougueiro

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O Caminho de uma Pessoa de Escopo Inicial

comprou essa vaca, abateu-a e vendeu a carne. O caador renasceu


sete vezes como uma vaca, pertencendo mesma famlia, e, dessa
maneira, veio a se tornar o alimento de outras pessoas.
No Tibete h um lago chamado Yamdroktso, onde muitas pes-
soas da cidade prxima costumavam passar suas vidas pescando.
Certa vez, um grande iogue com clarividncia visitou a cidade e
disse: eu vejo que as pessoas desta cidade e os peixes deste lago
esto continuamente trocando suas posies. O que ele quis di-
zer que as pessoas da cidade que gostavam de pescar estavam
renascendo como peixes, o alimento de outras pessoas, e os peixes
no lago estavam renascendo como as pessoas que gostavam de
pescar. Dessa maneira, trocando seus aspectos fsicos, eles estavam
continuamente matando e comendo uns aos outros. Esse ciclo de
infortnio continuou gerao aps gerao.

COMO MEDITAR SOBRE OS PERIGOS


DE UM RENASCIMENTO INFERIOR

Primeiro, fazemos a seguinte contemplao:

Quando o leo de uma lamparina consumido, a chama


se extingue porque ela produzida pelo leo; mas, quando
o nosso corpo morre, a nossa conscincia no se extingue,
porque a conscincia no produzida pelo corpo. Quando
morremos, nossa mente tem de deixar este corpo atual, que
apenas uma morada temporria, e encontrar outro corpo,
assim como um pssaro deixando um ninho e voando para
outro. A nossa mente no tem liberdade de permanecer e
no tem escolha para aonde ir. Somos soprados para o lugar
do nosso prximo renascimento pelos ventos das nossas
aes, ou carma (nossa boa ou m fortuna). Se o carma
que amadurecer na hora da nossa morte for negativo, com
toda a certeza teremos um renascimento inferior. Carma ne-
gativo grave causa renascimento no inferno, carma negativo

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budismo moderno

mediano causa renascimento como fantasma faminto, e car-


ma negativo menor causa renascimento como um animal.
muito fcil cometer carma negativo grave. Por exemplo,
ao simplesmente esmagar um mosquito com raiva, criamos
a causa para renascer no inferno. Nesta e em todas as
nossas incontveis vidas anteriores, cometemos muitas aes
negativas graves. A no ser que j tenhamos purificado essas
aes pela prtica sincera de confisso, suas potencialidades
permanecem em nosso continuum mental, e qualquer uma
dessas potencialidades negativas poder amadurecer quando
morrermos. Mantendo isso em mente, devemos nos perguntar:
Se eu morrer hoje, onde estarei amanh? muito provvel
que eu me encontre no reino animal, entre os fantasmas
famintos ou no inferno. Se algum hoje me chamasse de vaca
estpida, acharia difcil tolerar isso, mas o que eu faria se
realmente me tornasse uma vaca, um porco ou um peixe o
alimento de seres humanos?. 

Tendo contemplado repetidamente esses pontos e compreen-


dido como os seres nos reinos inferiores, tais como os animais,
experienciam sofrimento, geramos um forte medo de renascer
nos reinos inferiores. Essa sensao de medo o objeto da nos-
sa meditao. Retemos, ento, essa sensao sem esquec-la; a
nossa mente deve permanecer estritamente focada nessa sensao
de medo pelo maior tempo possvel. Se perdermos o objeto da
nossa meditao, renovamos a sensao de medo recordando-a
imediatamente ou repetindo a contemplao.
Durante o intervalo entre meditaes, devemos tentar nunca
nos esquecer da nossa sensao de medo de renascer nos reinos
inferiores. Em geral, medo algo sem sentido, mas o medo
gerado por meio da contemplao e meditao acima tem um
imenso significado, porque ele surge da sabedoria e no da ig-
norncia. Esse medo a principal causa de buscar refgio em
Buda, Dharma e Sangha, a verdadeira proteo contra tais perigos,

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O Caminho de uma Pessoa de Escopo Inicial

e nos ajuda a sermos conscienciosos e atentos em evitar aes


no virtuosas.

BUSCAR REFGIO

Neste contexto, buscar refgio significa buscar refgio em


Buda, Dharma e Sangha. O propsito desta prtica nos prote-
germos permanentemente de tomar um renascimento inferior.
Porque estamos no momento presente como humanos, estamos
livres de termos renascido como um animal, fantasma faminto
ou como um ser-do-inferno, mas isso apenas temporrio. Somos
como um prisioneiro que ganhou permisso para ficar em seu
lar por uma semana, mas que, depois disso, tem de retornar pri-
so. Precisamos de libertao permanente dos sofrimentos desta
vida e dos sofrimentos das incontveis vidas futuras. Isso depende
de ingressar no caminho budista libertao, fazer progressos e de
concluir esse caminho, que, por sua vez, depende de ingressarmos
no Budismo.
Ingressamos no Budismo pela prtica de buscar refgio. Para
que a nossa prtica de refgio seja qualificada, devemos fazer, en-
quanto visualizamos Buda diante de ns, a promessa verbal ou
mental de buscar refgio em Buda, Dharma e Sangha por toda a
nossa vida. Essa promessa o nosso voto de refgio e a porta pela
qual ingressamos no Budismo. Permaneceremos no Budismo du-
rante o tempo que mantivermos essa promessa, mas, se a quebrar-
mos, estamos fora. Ao ingressar e permanecer no Budismo, temos
a oportunidade de comear o caminho budista libertao e
iluminao, fazer progressos nele e de conclu-lo.
Nunca devemos abandonar nossa promessa de buscar refgio
em Buda, Dharma e Sangha por toda a nossa vida. Buscar re-
fgio em Buda, Dharma e Sangha significa que devemos apli-
car esforo para receber as bnos de Buda, para colocar o
Dharma em prtica e para receber ajuda da Sangha. Esses so
os trs principais compromissos do voto de refgio. Por manter e

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budismo moderno

praticar sinceramente esses trs principais compromissos de


refgio, conseguiremos realizar nossa meta final.
A principal razo pela qual precisamos tomar a determinao
e fazer a promessa de buscar refgio em Buda, Dharma e Sangha
por toda a nossa vida que precisamos alcanar libertao per-
manente do sofrimento. No momento presente, pode ser que es-
tejamos livres de sofrimento fsico e dor mental, mas, como men-
cionado anteriormente, essa liberdade apenas temporria. Mais
tarde, nesta vida e em nossas incontveis vidas futuras, teremos
de vivenciar insuportvel sofrimento fsico e dor mental conti-
nuamente, vida aps vida, sem-fim.
Quando a nossa vida est em perigo ou quando somos amea-
ados por algum, o que normalmente fazemos buscar refgio
na polcia. claro que, algumas vezes, a polcia consegue nos pro-
teger de um perigo especfico, mas ela no pode nos dar liberta-
o permanente da morte. Quando estamos seriamente doentes,
buscamos refgio nos mdicos. Algumas vezes, os mdicos con-
seguem curar uma doena especfica, mas nenhum mdico pode
nos dar libertao permanente das doenas. O que realmente
precisamos da libertao permanente de todos os sofrimentos e,
como seres humanos, podemos conquistar isso buscando refgio
em Buda, Dharma e Sangha.
Os Budas so Despertos, o que significa que eles despertaram
do sono da ignorncia e so livres dos sonhos do samsara, o ciclo
de vida impura. Eles so seres completamente puros, permanente-
mente livres de todas as deluses (ou aflies mentais) e aparn-
cias equivocadas. Como mencionado anteriormente, Buda atua
concedendo paz mental a todos e cada um dos seres vivos todos
os dias, por meio de suas bnos essa a sua funo. Sabemos
que, quando a nossa mente est em paz, estamos felizes; e tambm
sabemos que, quando a nossa mente no est em paz, estamos
infelizes. Fica claro, portanto, que a nossa felicidade depende de
termos uma mente tranquila, em paz, e no de boas condies
exteriores. Mesmo se as nossas condies exteriores forem pobres

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O Caminho de uma Pessoa de Escopo Inicial

ou desfavorveis, seremos sempre felizes se mantivermos nossa


mente em paz o tempo todo. Por meio de receber continuamente
as bnos de Buda, podemos manter paz mental o tempo todo.
Buda , portanto, a fonte da nossa felicidade. O Dharma a verda-
deira proteo, por meio do qual somos libertados de modo per-
manente dos sofrimentos da doena, envelhecimento, morte e re-
nascimento; e a Sangha so os amigos espirituais supremos que nos
guiam aos caminhos espirituais corretos. Por meio dessas trs pre-
ciosas joias-que-satisfazem-os-desejos Buda, Dharma e Sangha,
conhecidas como as Trs Joias podemos satisfazer tanto os
nossos prprios desejos como os desejos de todos os seres vivos.
Devemos recitar todos os dias, do fundo do nosso corao,
preces de pedidos aos Budas iluminados, ao mesmo tempo em
que mantemos profunda f neles. Esse um mtodo simples
para recebermos continuamente as bnos dos Budas. Devemos,
tambm, nos reunir para fazer preces em grupo, conhecidas
como pujas, organizadas nos Templos Budistas ou Salas de
Preces. As preces feitas em grupo so mtodos poderosos para
recebermos as bnos e a proteo dos Budas.

COMO MEDITAR EM BUSCAR REFGIO

Primeiro, fazemos a seguinte contemplao:

Eu quero me proteger e me libertar permanentemente dos


sofrimentos desta vida e das incontveis vidas futuras. So-
mente posso realizar isso por meio de receber as bnos
de Buda, colocar o Dharma em prtica e receber ajuda da
Sangha os amigos espirituais supremos.

Pensando profundamente desse modo, primeiro tomamos


a forte determinao de buscar sinceramente refgio em Buda,
Dharma e Sangha por toda a nossa vida e, depois, fazemos sin-
ceramente essa promessa. Devemos meditar nessa determinao

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budismo moderno

todos os dias e manter continuamente nossa promessa pelo restan-


te de nossa vida. Como compromissos do nosso voto de refgio,
devemos sempre aplicar esforo para: receber as bnos de Buda,
colocar o Dharma em prtica e receber ajuda da Sangha, nossos
amigos espirituais puros, incluindo nosso professor espiritual.
desse modo que buscamos refgio em Buda, Dharma e Sangha.
Por meio disso, realizaremos nosso objetivo: a libertao per-
manente de todos os sofrimentos desta vida e das incontveis
vidas futuras, o verdadeiro sentido da nossa vida humana.
Para manter a nossa promessa de buscar refgio em Buda,
Dharma e Sangha por toda a nossa vida, e para que ns e to-
dos os seres vivos possamos receber as bnos e a proteo de
Buda, recitamos a seguinte prece de refgio todos os dias, com
forte f:

Eu e todos os seres sencientes, at alcanarmos a iluminao,


Nos refugiamos em Buda, Dharma e Sangha.

O QUE CARMA?

O propsito de compreender e acreditar no carma impedir


o sofrimento futuro e estabelecer o fundamento bsico para o
caminho libertao e iluminao. De modo geral, carma sig-
nifica ao. Das aes no virtuosas advm sofrimento e das
aes virtuosas surge felicidade: se acreditamos nisso, acreditamos
no carma. Buda deu extensos ensinamentos que provam a ver-
dade dessa afirmao e muitos exemplos diferentes que mostram
a conexo especial entre as aes das nossas vidas anteriores e
as nossas experincias nesta vida, algumas delas explicadas no
livro Caminho Alegre da Boa Fortuna.
Em nossas vidas anteriores, executamos muitos tipos de
aes no virtuosas que causaram sofrimento aos outros. Como
resultado dessas aes no virtuosas, vrios tipos de condies
e situaes de infortnio surgem e vivenciamos sofrimentos e

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O Caminho de uma Pessoa de Escopo Inicial

problemas humanos sem-fim. O mesmo acontece a todos os de-


mais seres vivos.
Devemos avaliar se acreditamos, ou no, que a principal causa
do sofrimento so as nossas aes no virtuosas e que a prin-
cipal causa de felicidade so as nossas aes virtuosas. Se no
acreditarmos nisso, nunca aplicaremos esforo em acumular aes
virtuosas, ou mrito, e nunca purificaremos nossas aes no
virtuosas; e, por causa disso, experienciaremos sofrimentos e
dificuldades continuamente, vida aps vida, sem-fim.
Toda ao que executamos deixa uma marca em nossa mente
muito sutil, e cada marca finalmente dar origem ao seu prprio
efeito. Nossa mente como um campo, e executar aes como
semear nesse campo. Aes virtuosas plantam sementes de felici-
dade futura, e aes no virtuosas plantam sementes de sofrimento
futuro. Essas sementes permanecem adormecidas em nossa mente
at que as condies para o seu amadurecimento ocorram e, nesse
momento, elas produzem seu efeito. Em alguns casos, isso pode
acontecer muitas vidas depois que a ao original foi realizada.
As sementes que amadurecem quando morremos so muito
importantes, porque elas determinam qual o tipo de renascimento
que teremos em nossa prxima vida. A semente que, em particu-
lar, amadurece na morte depende do estado da mente com o qual
morremos. Se morrermos com uma mente pacfica, isso estimu-
lar uma semente virtuosa e experienciaremos um renascimento
afortunado. Entretanto, se morrermos com uma mente perturbada,
como acontece num estado de raiva, isso estimular uma semente
no virtuosa e experienciaremos um renascimento desafortunado.
Isso semelhante ao modo como os pesadelos so provocados por
estarmos com um estado mental agitado logo antes de adormecer.
Todas as aes inadequadas, incluindo matar, roubar, m con-
duta sexual, mentir, discurso divisor, discurso ofensivo, tagarelice,
cobia, maldade e sustentar vises errneas, so aes no virtuo-
sas. Quando abandonamos as aes no virtuosas e aplicamos es-
foro para purificar nossas aes no virtuosas anteriores, estamos

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budismo moderno

praticando disciplina moral. Isso ir nos impedir de experienciar


sofrimento futuro e de ter um renascimento inferior. Exemplos de
aes virtuosas so treinar todas as meditaes e demais prticas
espirituais apresentadas neste livro. Meditao uma ao mental
virtuosa que a causa principal para experienciar paz mental no
futuro. Sempre que praticamos meditao, seja a nossa meditao
clara ou no, estamos executando uma ao mental virtuosa que
a causa da nossa felicidade futura e de paz mental. Normalmente,
estamos preocupados principalmente com as nossas aes fsicas e
verbais, mas, em realidade, as aes mentais so mais importantes.
Nossas aes fsicas e verbais dependem da nossa ao mental, que,
por sua vez, depende de tomarmos uma deciso mental.
Sempre que fazemos aes virtuosas, como meditar ou outras
prticas espirituais, devemos ter a seguinte determinao mental:

Montando o cavalo das aes virtuosas,


Eu o conduzirei ao caminho da libertao com as rdeas da
renncia;
E instigando esse cavalo para adiante com o chicote do esforo,
Alcanarei rapidamente a Terra Pura da libertao e da
iluminao.

Tendo contemplado a explicao acima, devemos pensar:

Uma vez que eu mesmo nunca desejo sofrer e sempre quero


ser feliz, preciso abandonar e purificar as minhas aes no
virtuosas e sinceramente executar aes virtuosas.

Devemos meditar nessa determinao todos os dias, e colocar


essa nossa determinao em prtica.

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O Caminho de uma Pessoa
de Escopo Mediano

Neste contexto, uma pessoa de escopo mediano refere-se


a algum que tem uma capacidade mediana para desenvolver
compreenso e realizaes espirituais.

O QUE DEVEMOS CONHECER

No Sutra das Quatro Nobres Verdades, Buda diz: Deves conhe-


cer os sofrimentos. Ao dizer isso, Buda nos aconselha a tomar
conhecimento dos insuportveis sofrimentos que experiencia-
remos em nossas vidas futuras e, por essa razo, desenvolver re-
nncia: a determinao de nos libertarmos permanentemente
desses sofrimentos.
Em geral, todos os que tm dor fsica ou mental, incluindo os
animais, compreendem seu prprio sofrimento; mas, quando Buda
diz Deves conhecer os sofrimentos, ele quer dizer que devemos
conhecer os sofrimentos das nossas vidas futuras. Por compreen-
der isso, desenvolveremos um forte desejo de nos libertar desses
sofrimentos. Esse conselho prtico importante para todos porque,
se tivermos o desejo de nos libertar dos sofrimentos das vidas fu-
turas, usaremos determinadamente nossa atual vida humana para
a felicidade e a liberdade das nossas incontveis vidas futuras. No
h nada mais significativo do que isso.

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budismo moderno

Se no tivermos esse desejo, desperdiaremos nossa preciosa


vida humana somente para a liberdade e a felicidade desta nica e
breve vida. Isso seria uma loucura, j que nossa inteno e aes
no seriam diferentes da inteno e das aes dos animais, que
esto preocupados apenas com esta vida. Certa vez, o grande iogue
Milarepa disse para um caador chamado Gonpo Dorje:

O teu corpo humano, mas tua mente a de um animal.


Tu, um ser humano que possuis uma mente de animal,
por favor, ouve a minha cano.

Normalmente, acreditamos que solucionar o sofrimento e os


problemas da nossa vida atual o mais importante, e, por isso,
dedicamos toda a nossa vida a esse propsito. Na realidade, a
durao do sofrimento e dos problemas desta vida muito curta;
se morrermos amanh, eles acabaro amanh. No entanto, j
que a durao do sofrimento e dos problemas das vidas futuras
sem-fim, a liberdade e a felicidade das nossas vidas futuras so
imensamente mais importantes que a liberdade e a felicidade
desta curta vida. Com as palavras Deves conhecer os sofrimen-
tos, Buda nos encoraja a usar a nossa vida humana atual para
preparar a liberdade e a felicidade das nossas incontveis vidas
futuras. Aqueles que fazem isso so verdadeiramente sbios.
Nas vidas futuras, quando renascermos como um animal
como uma vaca ou um peixe, por exemplo iremos nos tornar o
alimento de outros seres vivos e teremos de experienciar muitos
outros tipos de sofrimento animal. Os animais no tm liber-
dade e so usados pelos seres humanos como alimento e para
trabalho e divertimento. Eles no tm oportunidade de aperfei-
oarem a si mesmos; ainda que ouam preciosas palavras de
Dharma, elas so to sem sentido para eles como o soprar do
vento. Quando renascermos como um fantasma faminto, no
teremos sequer uma minscula gota de gua para beber; nossa
nica gua sero as nossas lgrimas. Teremos que experienciar

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O Caminho de uma Pessoa de Escopo Mediano

insuportveis sofrimentos de sede e fome por muitas centenas


de anos. Quando renascermos como um ser-do-inferno nos in-
fernos quentes, nosso corpo ir se tornar inseparvel do fogo, e
os outros sero capazes de distinguir nosso corpo do fogo so-
mente por ouvir nossos gritos de sofrimento. Teremos que ex-
perienciar o insuportvel tormento do nosso corpo ser queimado
por milhes de anos. Assim como todos os outros fenmenos,
os reinos do inferno no existem inerentemente, mas existem
como meras aparncias mente, como sonhos.
Quando renascermos como um deus do reino do desejo, viven-
ciaremos grande conflito e insatisfao. Mesmo que experiencie-
mos um pouco de prazer superficial, nossos desejos iro se tornar
ainda mais fortes e teremos, inclusive, mais sofrimento mental que
os seres humanos. Quando renascermos como um semideus, sere-
mos sempre invejosos da glria dos deuses e, por causa disso, tere-
mos grande sofrimento mental. Nossa inveja como um espinho
penetrando em nossa mente, fazendo-nos experienciar sofrimento
fsico e mental por longos perodos. Quando renascermos como
um ser humano, teremos de experienciar vrios tipos de sofrimen-
to humano, como os sofrimentos do nascimento, da doena, do
envelhecimento e da morte.

NASCIMENTO

Quando nossa conscincia ingressa na unio do espermatozoide


do nosso pai com o vulo da nossa me, o nosso corpo uma
substncia aquosa bastante quente, como iogurte branco tin-
gido de vermelho. Nos primeiros momentos aps a concepo
no temos sensaes densas, mas assim que elas se desenvolvem,
comeamos a experienciar dor. O nosso corpo torna-se, gra-
dualmente, mais e mais consistente, e os nossos membros crescem
como se nosso corpo estivesse sendo esticado numa roda de
tortura. Dentro do tero da nossa me quente e escuro. O nos-
so lar por nove meses um espao pequeno, bastante apertado e

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budismo moderno

cheio de substncias impuras. como estar espremido dentro


de um pequeno tanque de gua cheio de lquido imundo, com
a tampa firmemente fechada, de modo que nenhum ar ou luz
consigam entrar.
Enquanto estamos no tero da nossa me, experienciamos
muita dor e medo, tudo isso inteiramente ss. Somos extre-
mamente sensveis a tudo o que a nossa me faz. Quando ela
anda rapidamente, sentimos como se estivssemos caindo de
uma montanha alta e ficamos aterrorizados. Se ela tem relaes
sexuais, sentimos como se estivssemos sendo esmagados e su-
focados entre dois imensos pesos e ficamos em pnico. Se nossa
me der apenas um pequeno salto, sentimos como se estivssemos
sendo jogados contra o cho de uma grande altura. Se ela bebe
qualquer coisa quente, sentimos como se gua escaldante esti-
vesse queimando nossa pele, e, se ela bebe qualquer coisa gelada,
parece como se fosse uma ducha fria no inverno.
Quando samos do tero da nossa me, sentimos como se esti-
vssemos sendo forados atravs de uma abertura apertada entre
duas rochas bem firmes, e, quando acabamos de nascer, nosso
corpo to delicado que qualquer tipo de contato doloroso.
Mesmo se algum nos segurar com muita ternura, suas mos
parecero espinhos furando nossa carne, e os mais delicados te-
cidos parecero speros e abrasivos. Comparada com a maciez e
suavidade do tero da nossa me, qualquer sensao ttil desa-
gradvel e dolorosa. Se algum nos pegar, como se estivssemos
sendo balanados acima de um grande precipcio, e nos sentimos
assustados e inseguros. Esquecemo-nos de tudo que sabamos
em nossa vida passada; do tero da nossa me trouxemos apenas
dor e confuso. Tudo o que escutamos sem sentido, como o
som do vento, e no podemos compreender nada do que perce-
bemos. Nas primeiras semanas somos como algum que cego,
surdo e mudo e que sofre de profunda amnsia. Quando estamos
com fome, no podemos dizer eu preciso de comida, e, quando
sentimos dor, no conseguimos falar isto est me fazendo mal.

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O Caminho de uma Pessoa de Escopo Mediano

Os nicos sinais que conseguimos demonstrar so gestos violentos


e lgrimas quentes. Nossa me frequentemente no tem ideia da
dor e do desconforto que estamos experienciando. Somos total-
mente impotentes e tudo nos tem que ser ensinado como comer,
como sentar, como andar, como falar.
Embora sejamos muito vulnerveis nas primeiras semanas
da nossa vida, nossos sofrimentos no cessam medida que
crescemos. Continuamos a vivenciar vrios tipos de sofrimento
por toda a nossa vida. Quando acendemos uma lareira numa
casa grande, o calor do fogo permeia toda a casa, e todo o calor
da casa tem a sua origem no fogo; do mesmo modo, quando
nascemos no samsara, o sofrimento permeia toda a nossa vida,
e todos os sofrimentos que experienciamos surgem porque tive-
mos um renascimento contaminado.
Nosso renascimento humano, contaminado pela deluso vene-
nosa do agarramento ao em-si, a base do nosso sofrimento hu-
mano; sem essa base, no existem problemas humanos. As dores
do nascimento gradualmente se convertem nas dores da doena,
do envelhecimento e da morte elas so um nico continuum.

DOENA

Nosso nascimento tambm d origem ao sofrimento da doena.


Assim como o vento e a neve do inverno roubam a glria dos pra-
dos verdejantes, das rvores, das florestas e das flores, a doena nos
toma o esplendor da juventude do nosso corpo, destruindo o seu
vigor e o poder dos nossos sentidos. Se normalmente somos
saudveis e nos sentimos bem, quando adoecemos ficamos repen-
tinamente incapazes de nos envolver em nossas atividades fsicas
habituais. Mesmo um campeo de boxe, que normalmente capaz
de levar a nocaute todos os seus adversrios, torna-se completa-
mente indefeso quando a doena o atinge. A doena faz com que
todas as experincias dos nossos prazeres dirios desapaream, e
leva-nos a experienciar sensaes desagradveis dia e noite.

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budismo moderno

Quando camos doentes, somos como um pssaro que estava


pairando nas alturas do cu e repentinamente abatido. Quando
um pssaro abatido, ele cai direto ao cho como um pedao de
chumbo, e toda a sua glria e poder so imediatamente des-
trudos. De modo semelhante, quando ficamos doentes nos
tornamos repentinamente incapacitados. Se estivermos seria-
mente doentes, podemos nos tornar totalmente dependentes
dos outros e perder, inclusive, a habilidade de controlar nossas
funes corporais. Essa transformao difcil de suportar, es-
pecialmente para os que so orgulhosos de sua independncia
e bem-estar fsico.
Quando estamos doentes, sentimo-nos frustrados por no
podermos fazer o nosso trabalho habitual ou concluir todas as
tarefas com as quais nos comprometemos. Facilmente ficamos
impacientes com nossa doena e deprimidos com todas as coisas
que no podemos fazer. No conseguimos desfrutar das coisas
que normalmente nos do prazer, como a prtica de esportes,
danar, beber, comer alimentos saborosos ou a companhia dos
nossos amigos. Todas essas limitaes nos fazem sentir ainda
mais infelizes; e, para aumentar a nossa infelicidade, temos que
suportar todas as dores fsicas que a doena traz.
Quando estamos doentes, temos de experienciar no apenas
todas as dores indesejveis da prpria doena, mas tambm
toda sorte de outras coisas indesejadas. Por exemplo, temos de
tomar qualquer medicamento que for prescrito, quer seja um
remdio de sabor repugnante, uma srie de injees, passar por
uma grande cirurgia ou nos abster de alguma coisa de que gos-
tamos muito. Se tivermos que fazer uma interveno cirrgica,
teremos de ir ao hospital e aceitar todas as suas condies. Po-
demos ter que comer alimentos que no gostamos e ficar numa
cama durante o dia todo sem nada para fazer, e podemos nos
sentir ansiosos em relao cirurgia. Nosso mdico pode no
nos explicar exatamente qual o problema, e se ele (ou ela) espera
que sobrevivamos ou no.

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O Caminho de uma Pessoa de Escopo Mediano

Se descobrirmos que a nossa doena incurvel e no ti-


vermos experincia espiritual, sofreremos de ansiedade, medo
e arrependimento. Podemos ficar deprimidos e perder a espe-
rana, ou podemos ficar com raiva da nossa doena, sentindo
que ela um inimigo que maldosamente nos privou de toda
a alegria.

ENVELHECIMENTO

O nosso nascimento tambm d origem aos sofrimentos do en-


velhecimento. O envelhecimento rouba a nossa beleza, a nossa
sade, a nossa boa aparncia, o corado do nosso rosto, a nossa
vitalidade e o nosso conforto. O envelhecimento nos transfor-
ma em objetos de desdm. Ele traz muitos sofrimentos indese-
jveis e leva-nos rapidamente para a nossa morte.
medida que envelhecemos, perdemos toda a beleza da nossa
juventude, e o nosso corpo sadio e forte torna-se fraco e oprimi-
do por doenas. Nosso porte, outrora vigoroso e bem proporcio-
nado, torna-se curvado e desfigurado; nossos msculos e carne
encolhem tanto que os nossos membros tornam-se finos como
gravetos, e nossos ossos tornam-se salientes e protuberantes. O
nosso cabelo perde a cor e o brilho, e nossa pele perde a radincia.
A nossa face torna-se enrugada e a nossa fisionomia fica gradual-
mente distorcida. Milarepa disse:

Como os velhos se levantam? Eles se levantam como se


estivessem arrancando uma estaca do cho. Como os velhos
andam? Uma vez que estejam em p, eles tm que andar
cuidadosamente, como fazem os caadores de pssaros.
Como os velhos se sentam? Eles se estatelam como malas
pesadas cujas alas se romperam.

Podemos contemplar o seguinte poema sobre os sofrimentos


do envelhecimento, escrito pelo erudito Gungtang:

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budismo moderno

Quando somos idosos, nosso cabelo se torna branco,


No porque o tenhamos lavado muito bem;
Isso um sinal de que, em breve, encontraremos o Senhor
da Morte.

Temos rugas em nossa fronte,


No porque tenhamos carne demais;
um aviso do Senhor da Morte: Ests prestes a morrer.

Nossos dentes caem,


No para abrir espao para novos;
um sinal de que, em breve, perderemos a capacidade
de ingerir alimentos que as pessoas normalmente
desfrutam.

Nosso rosto feio e desagradvel,


No porque estejamos usando mscaras;
Isso um sinal de que perdemos a mscara da juventude.

Nossa cabea balana de um lado para outro,


No porque estejamos discordando;
o Senhor da Morte batendo em nossa cabea com o
basto que ele traz em sua mo direita.

Andamos curvados, fitando o cho,


No porque estejamos procura de agulhas perdidas;
Isso um sinal de que estamos em busca da beleza e das
memrias que deixamos de ter.

Levantamo-nos do cho usando os quatro membros,


No porque estejamos a imitar os animais;
Isso um sinal de que as nossas pernas esto fracas demais
para suportar o nosso corpo.

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O Caminho de uma Pessoa de Escopo Mediano

Sentamo-nos como se tivssemos sofrido uma queda


repentina,
No porque estejamos zangados;
Isso um sinal de que o nosso corpo perdeu seu vigor.

Nosso corpo balana quando andamos,


No porque pensemos que somos importantes;
Isso um sinal de que as nossas pernas no podem
sustentar o nosso corpo.

Nossas mos tremem,


No porque estejam com nsia de roubar;
Isso um sinal de que os dedos gananciosos do Senhor
da Morte esto roubando as nossas posses.

Comemos pouco,
No porque somos avaros;
Isso um sinal de que no podemos digerir nossa comida.

Sibilamos com frequncia,


No porque estejamos sussurrando mantras aos doentes;
Isso um sinal de que nossa respirao em breve
desaparecer.

Quando somos jovens, podemos viajar ao redor do mundo


inteiro, mas, quando estamos velhos, dificilmente conseguimos
ir at a porta de entrada da nossa prpria casa. Tornamo-nos
demasiadamente fracos para nos envolvermos em muitas ativi-
dades mundanas, e as nossas atividades espirituais so frequen-
temente abreviadas. Por exemplo, temos pouco vigor fsico para
fazer aes virtuosas e pouca energia mental para memorizar,
contemplar e meditar. No podemos assistir a ensinamentos
que so dados em lugares de difcil acesso ou desconfortveis
de se estar. No podemos ajudar os outros atravs de meios que

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budismo moderno

requeiram fora fsica e boa sade. Privaes como essas fre-


quentemente deixam as pessoas idosas muito tristes.
Quando envelhecemos, ficamos como algum que cego
e surdo. No podemos ver com clareza e precisamos de culos
cada vez mais fortes, at chegar o momento em que no conse-
guiremos mais ler. No podemos escutar claramente, e isso nos
deixa com dificuldades cada vez maiores para ouvir msica ou
para escutar o que a televiso ou as outras pessoas esto dizendo.
Nossa memria se enfraquece. Todas as atividades, mundanas
e espirituais, tornam-se mais difceis. Se praticamos meditao,
torna-se mais difcil obtermos realizaes, porque nossa mem-
ria e concentrao esto muito fracas. No conseguimos nos de-
dicar ao estudo. Desse modo, se no tivermos aprendido e trei-
nado as prticas espirituais quando ramos jovens, a nica coisa
a fazer quando envelhecermos desenvolver arrependimento e
esperar pela chegada do Senhor da Morte.
Quando somos idosos, no conseguimos obter o mesmo pra-
zer das coisas que costumvamos desfrutar, como alimentos,
bebida e sexo. Estamos fracos demais para disputar um jogo,
e tambm estamos frequentemente exaustos at para nos dis-
trairmos. medida que o nosso tempo de vida se esgota, no
conseguimos nos incluir nas atividades das pessoas jovens.
Quando eles viajam, temos que ficar para trs. Ningum quer
nos levar com eles quando somos velhos e ningum deseja nos
visitar. Mesmo os nossos netos no querem ficar conosco por
muito tempo. Pessoas idosas frequentemente pensam consigo
mesmas: Que maravilhoso seria se os jovens estivessem comigo.
Poderamos sair para caminhadas e eu poderia mostrar-lhes
algo, mas os jovens no querem ser includos em nossos planos.
medida que suas vidas vo chegando ao fim, as pessoas idosas
experienciam o sofrimento do abandono e da solido. Eles tm
muitos sofrimentos especficos.

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O Caminho de uma Pessoa de Escopo Mediano

MORTE

O nosso nascimento tambm d origem aos sofrimentos da morte.


Se, durante a nossa vida, tivermos trabalhado arduamente para
adquirir posses, e se tivermos nos tornado muito apegados a elas,
experienciaremos grande sofrimento na hora da morte, pensando:
Agora, tenho de deixar todas as minhas preciosas posses para
trs. Mesmo agora, achamos difcil emprestar algum dos nossos
mais preciosos bens, quanto mais d-lo! No de surpreender
que fiquemos to infelizes quando nos damos conta de que, nas
mos da morte, temos de abandonar tudo.
Quando morremos, temos de nos separar at mesmo dos
nossos amigos mais prximos.Temos de deixar nosso compa-
nheiro ainda que tenhamos estado juntos durante anos, sem
passar sequer um dia separados. Se formos muito apegados aos
nossos amigos, experienciaremos grande sofrimento na hora da
morte, mas tudo o que poderemos fazer ser segurar suas mos.
No seremos capazes de parar o processo da morte, mesmo se
eles implorarem para que no morramos. Geralmente, quando
somos muito apegados a algum, sentimos cime caso ele (ou
ela) nos deixe sozinhos e passe o seu tempo com outra pessoa;
mas, quando morrermos, teremos de deixar nossos amigos com
os outros para sempre. Teremos de deixar todos, incluindo nos-
sa famlia e todas as pessoas que nos ajudaram nesta vida.
Quando morrermos, este corpo que temos apreciado e cui-
dado de tantas e variadas maneiras ter de ser deixado para trs.
Ele ir se tornar insensvel como uma pedra e ser sepultado
sob a terra ou cremado. Se no tivermos a proteo interior
da experincia espiritual, na hora da morte experienciaremos
medo e angstia, assim como dor fsica.
Quando a nossa conscincia deixar nosso corpo na hora da
morte, todas as potencialidades que acumulamos em nossa men-
te, por meio das aes virtuosas e no virtuosas que fizemos, iro
conosco. No poderemos levar nada deste mundo alm disso.

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budismo moderno

Todas as outras coisas iro nos decepcionar. A morte interrompe


todas as nossas atividades as nossas conversas, a nossa refeio,
o nosso encontro com amigos, o nosso sono. Tudo chega ao fim
no dia da nossa morte e temos de deixar todas as coisas para trs,
at mesmo os anis em nossos dedos. No Tibete, os mendigos
carregam consigo um basto para se defenderem dos cachorros.
Para compreender a completa privao provocada pela morte
devemos lembrar de que, na hora da morte, os mendigos tm
de deixar at esse velho basto, a mais insignificante das posses
humanas. Ao redor do mundo, podemos ver que os nomes escul-
pidos em pedra so a nica posse dos mortos.

OUTROS TIPOS DE SOFRIMENTO

Ns tambm temos de experienciar os sofrimentos da separa-


o, de ter que nos defrontar com o que no gostamos, e de no
ter nossos desejos satisfeitos os quais incluem os sofrimentos
da pobreza, de ser prejudicado por humanos e no-humanos,
e de ser prejudicado por gua, fogo, vento e terra. Antes da
separao final na hora da morte, frequentemente temos que
experienciar separao temporria de pessoas e coisas de que
gostamos, o que nos causa dor mental. Podemos ter que deixar
o nosso pas, onde todos os nossos amigos e parentes vivem,
ou podemos ter que deixar o trabalho de que gostamos. Pode-
mos perder nossa reputao. Muitas vezes, nesta vida, temos
que vivenciar o sofrimento de nos separar das pessoas de que
gostamos ou abandonar e perder as coisas que consideramos
agradveis e atraentes; mas, quando morrermos, teremos de
nos separar para sempre de todos os nossos companheiros e
prazeres desta vida e de todas as condies exteriores e interio-
res que contribuem para a nossa prtica de Dharma.
Frequentemente temos que nos encontrar e conviver com pes-
soas de quem no gostamos ou enfrentar situaes que conside-
ramos desagradveis. Algumas vezes podemos nos achar numa

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O Caminho de uma Pessoa de Escopo Mediano

situao muito periogosa, como num incndio ou enchente,


ou onde h violncia, como num tumulto ou numa batalha.
Nossas vidas esto repletas de situaes menos extremas que
achamos irritantes. Algumas vezes somos impedidos de fazer as
coisas que queremos. Num dia ensolarado podemos nos deter-
minar a ir para a praia, mas nos encontrarmos presos num con-
gestionamento. Continuamente, experienciamos interferncia
dos nossos demnios interiores as deluses, ou aflies men-
tais que perturbam nossa mente e nossas prticas espirituais.
H inumerveis condies que frustram nossos planos e nos
impedem de fazer o que queremos. como se estivssemos
nus e vivendo em um arbusto espinhento sempre que tenta-
mos nos mexer, somos feridos pelas circunstncias. Pessoas e
coisas so como espinhos perfurando nossa carne, e nenhuma
situao jamais nos parecer inteiramente confortvel. Quanto
mais desejos e planos temos, mais frustraes experienciamos.
Quanto mais desejamos determinadas situaes, mais nos en-
contramos presos em situaes que no queremos. Todo desejo
parece convidar seu prprio obstculo. Situaes indesejveis
nos acontecem sem que procuremos por elas. Na verdade, as
nicas coisas que vm sem esforo so aquelas que no que-
remos. Ningum deseja morrer, mas a morte vem sem esforo.
Ningum deseja ficar doente, mas a doena vem sem esforo.
Por termos renascido sem liberdade ou controle, temos um cor-
po impuro, vivemos num ambiente impuro e coisas to desagra-
dveis desabam sobre ns. No samsara, esse tipo de experincia
completamente natural.
Temos incontveis desejos, mas no importa quanto esforo
faamos, nunca sentimos que os satisfizemos. Mesmo quando
conseguimos o que queremos, no o conseguimos da maneira
que queramos. Possumos o objeto, mas no extramos satisfao
por possu-lo. Por exemplo, podemos sonhar em nos tornarmos
ricos, mas, se nos tornarmos realmente ricos, a nossa vida no
ser da maneira que havamos imaginado e no sentiremos que

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budismo moderno

o nosso desejo foi satisfeito. O motivo que os nossos desejos


no diminuem conforme nossa riqueza aumenta. Quanto mais
riqueza temos, mais desejamos. A riqueza que procuramos no
pode ser encontrada, pois buscamos uma quantidade que sacie
os nossos desejos, e nenhuma quantidade de riqueza pode fazer
isso. Para piorar as coisas, ao obter o objeto do nosso desejo
criamos novas oportunidades para descontentamento. Com
cada objeto que desejamos vm outros objetos que no quere-
mos. Por exemplo, com a riqueza vm impostos, insegurana
e complicados assuntos financeiros. Esses acrscimos indese-
jveis impedem que nos sintamos plenamente satisfeitos. De
modo semelhante, podemos sonhar com frias nos mares do
Sul e podemos realmente ir at l, mas a experincia nunca ser
o que esperamos e, junto com as nossas frias, vm outras coi-
sas, como uma queimadura de sol e grandes despesas.
Se examinarmos nossos desejos, veremos que eles so exces-
sivos. Queremos todas as melhores coisas no samsara o melhor
trabalho, o melhor companheiro, a melhor reputao, a melhor
casa, o melhor carro, as melhores frias. Qualquer coisa que no
seja a melhor deixa-nos com um sentimento de desapontamento
ainda procura por ela, mas no encontrando o que queremos.
Nenhum prazer mundano, no entanto, pode nos dar a satisfao
completa e perfeita que desejamos. Coisas melhores esto sempre
sendo produzidas. Em toda parte, novas propagandas anunciam
que a melhor coisa acabou de chegar ao mercado, mas, poucos
dias depois, chega outra ainda melhor que a melhor de poucos
dias atrs. O surgimento de novas coisas para cativar os nossos
desejos no tem fim.
Na escola, as crianas nunca conseguem satisfazer suas prprias
ambies ou as de seus pais. Mesmo que cheguem ao primeiro
lugar da classe, elas sentem que no podem se contentar com isso,
a menos que faam a mesma coisa no ano seguinte. Se elas pros-
seguem, sendo bem-sucedidas em seus empregos, suas ambies
sero mais fortes do que nunca. No h nenhum ponto a partir

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O Caminho de uma Pessoa de Escopo Mediano

do qual possam descansar, sentindo que esto completamente


satisfeitas com o que j fizeram.
Podemos pensar que, ao menos, as pessoas que levam uma vida
simples no campo devem estar satisfeitas, mas, se olharmos para
sua situao, iremos perceber que at mesmo os agricultores pro-
curam, mas no encontram o que desejam. Suas vidas esto cheias
de problemas e ansiedades, e eles no desfrutam de paz e satisfao
verdadeiras. O sustento deles depende de muitos fatores incertos
que esto alm de seu controle, como o clima. Os agricultores no
tm maior liberdade perante o descontentamento do que um ho-
mem de negcios que vive e trabalha na cidade. Homens de ne-
gcio parecem elegantes e eficientes quando saem a cada manh
para trabalhar, carregando suas pastas, mas, embora paream to
confiantes na aparncia, em seus coraes eles carregam muitas in-
satisfaes. Eles ainda esto procurando, mas nunca encontram o
que desejam.
Se refletirmos sobre essa situao, poderemos chegar conclu-
so de que encontraremos o que procuramos se abandonarmos
todas as nossas posses. Podemos ver, no entanto, que mesmo as
pessoas pobres esto procura, mas no encontram o que buscam,
e muitas pessoas pobres tm dificuldade em obter at mesmo as
necessidades mais bsicas da vida milhes de pessoas no mundo
vivenciam os sofrimentos da pobreza extrema.
No podemos evitar o sofrimento da insatisfao mudando
frequentemente a nossa situao. Podemos pensar que se conse-
guirmos continuamente um novo companheiro, um novo em-
prego ou se ficarmos viajando por a, encontraremos finalmente
o que queremos; mas, mesmo se viajssemos para todas as par-
tes do planeta e tivssemos um novo amante em cada cidade,
ainda assim continuaramos procura de um outro lugar e de
um outro amante. No samsara no existe verdadeira satisfao
dos nossos desejos.
Sempre que virmos qualquer pessoa numa posio elevada
ou inferior, seja homem ou mulher, essas pessoas diferem apenas

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budismo moderno

na aparncia, roupas, comportamento e status. Em essncia,


todos so iguais todos vivenciam problemas em suas vidas.
Sempre que temos um problema, fcil pensar que ele causado
por nossas circunstncias particulares e que, se mudssemos as
circunstncias, nossos problemas desapareceriam. Acusamos as
outras pessoas, os nossos amigos, a nossa comida, o governo, a
nossa poca, o tempo, a sociedade, a histria e assim por dian-
te. No entanto, circunstncias exteriores como essas no so as
principais causas dos nossos problemas. Precisamos reconhecer
que todo sofrimento fsico e dor mental que experienciamos
so a consequncia de termos tido um renascimento contami-
nado pelo veneno interior das deluses. Seres humanos tm de
vivenciar diversos tipos de sofrimento humano porque tiveram
um renascimento contaminado humano; os animais tm de vi-
venciar sofrimento animal porque tiveram um renascimento
contaminado animal; e fantasmas famintos e seres-do-inferno
tm de vivenciar seus prprios sofrimentos porque tiveram um
renascimento contaminado como fantasmas famintos ou seres-
-do-inferno. Mesmo os deuses no esto livres do sofrimento
porque eles tambm tiveram um renascimento contaminado.
Assim como uma pessoa presa num violento incndio desenvol-
ve um medo intenso, devemos desenvolver um medo intenso
dos sofrimentos insuportveis do ciclo de vida impura, sem-fim.
Esse medo verdadeira renncia e surge da nossa sabedoria.
Como concluso, tendo contemplado a explicao acima,
devemos pensar:

No h benefcio algum em negar os sofrimentos das vidas


futuras; quando eles realmente carem sobre mim, ser tarde
demais para me proteger deles. Portanto, preciso, agora
e definitivamente, preparar uma proteo para mim, en-
quanto tenho esta vida humana que me d a oportunidade
de me libertar permanentemente dos sofrimentos das minhas
incontveis vidas futuras. Se eu no aplicar esforo para

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O Caminho de uma Pessoa de Escopo Mediano

realizar isso, mas permitir que a minha vida humana se


torne vazia de sentido, no haver maior engano nem
maior loucura. Preciso aplicar esforo agora para me libertar
permanentemente dos sofrimentos das minhas incontveis
vidas futuras.

Meditamos continuamente nessa determinao, at desen-


volvermos o desejo espontneo de nos libertarmos permanen-
temente dos sofrimentos das incontveis vidas futuras. Essa
a verdadeira realizao da renncia. No momento em que de-
senvolvermos essa realizao, teremos ingressado no caminho
para a libertao. Neste contexto, libertao refere-se suprema
paz mental permanente, conhecida como nirvana, que nos d
felicidade pura e duradoura.

O QUE DEVEMOS ABANDONAR

No Sutra das Quatro Nobres Verdades, Buda diz: Deves abando-


nar as origens. Ao dizer isso, Buda nos aconselha a abandonar as
origens caso tenhamos o desejo de nos libertar permanentemente
dos sofrimentos das nossas incontveis vidas futuras. O termo
origens significa as nossas deluses, principalmente a deluso
do agarramento ao em-si. O agarramento ao em-si chamado
de origem porque ele a fonte de todo o nosso sofrimento e
problemas, e tambm conhecido como o demnio interior. As
deluses so percepes errneas que atuam destruindo a nossa
paz mental, a fonte de felicidade; elas no tm outra funo que
no seja a de nos prejudicar. As deluses, como o agarramento
ao em-si, habitam em nosso corao e continuamente nos pre-
judicam dia e noite sem descanso, destruindo nossa paz mental.
No samsara, o ciclo de vida impura, ningum tem a chance de
experienciar verdadeira felicidade porque sua paz mental, a fonte
de felicidade, est continuamente sendo destruda pelo demnio
interior do agarramento ao em-si.

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budismo moderno

A nossa ignorncia do agarramento ao em-si uma mente


que acredita equivocadamente que o nosso self, o nosso corpo e
todas as outras coisas que normalmente vemos existem verda-
deiramente. Por causa dessa ignorncia, desenvolvemos apego
pelas coisas de que gostamos e raiva pelas coisas de que no
gostamos. Ento, fazemos diversos tipos de aes no virtuosas
e, como resultado dessas aes, experienciamos diversos tipos
de sofrimento e problemas nesta vida e vida aps vida.
A ignorncia do agarramento ao em-si um veneno interior
que causa um prejuzo muito maior do que qualquer outro ve-
neno. Por estar poluda por esse veneno interior, nossa mente v
tudo de modo equivocado e, como resultado, experienciamos
sofrimentos e problemas parecidos com alucinaes. Na rea-
lidade, o nosso self, o nosso corpo e todas as outras coisas que
normalmente vemos no existem. O agarramento ao em-si pode
ser comparado a uma rvore venenosa; todas as demais deluses
so como seus galhos; e todo o nosso sofrimento e problemas
so como seus frutos o agarramento ao em-si a verdadeira ori-
gem de todas as demais deluses e de todo o nosso sofrimento e
problemas. Podemos entender por meio dessa explicao que, se
abandonarmos permanentemente nosso agarramento ao em-si,
todos os nossos sofrimentos e problemas desta vida e das incon-
tveis vidas futuras iro cessar permanentemente. O grande iogue
Saraha disse: Se a tua mente for libertada permanentemente do
agarramento ao em-si, no h dvida alguma de que sers liberto
permanentemente do sofrimento. Compreendendo isso e tendo
contemplado as explicaes acima, devemos pensar:

Devo aplicar grande esforo em reconhecer, reduzir e final-


mente abandonar minha ignorncia do agarramento ao
em-si completamente.

Devemos meditar nessa determinao continuamente, e colocar


essa nossa determinao em prtica.

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O Caminho de uma Pessoa de Escopo Mediano

O QUE DEVEMOS PRATICAR

No Sutra das Quatro Nobres Verdades, Buda diz: Deves praticar


o caminho. Neste contexto, caminho no significa um cami-
nho exterior que conduz de um lugar a outro, mas um caminho
interior, uma realizao espiritual que nos conduz felicidade
pura da libertao e da iluminao. A prtica das etapas do
caminho libertao pode ser condensada nos trs treinos de
disciplina moral superior, concentrao superior e sabedoria
superior. Esses treinos so chamados de superiores porque
so motivados por renncia. Eles so, portanto, o verdadeiro
caminho libertao que precisamos praticar.
A natureza da disciplina moral a determinao virtuosa de
abandonar aes inadequadas. Quando praticamos disciplina
moral, ns abandonamos as aes inadequadas, mantemos um
comportamento puro e fazemos toda ao corretamente, com
uma motivao pura. A disciplina moral muito importante
para todos, porque ela evita problemas futuros para ns e para
os outros. Ela nos torna puros porque torna nossas aes puras.
Precisamos ser limpos e puros; ter um corpo limpo, apenas, no
suficiente, pois o nosso corpo no o nosso self. Disciplina moral
como um vasto solo que sustenta e nutre o plantio das realizaes
espirituais. Sem praticar disciplina moral, muito difcil fazer
progressos no treino espiritual. Treinar disciplina moral superior
aprender a tornar-se profundamente familiarizado com a prtica
de disciplina moral motivada por renncia.
O segundo treino superior treinar em concentrao su-
perior. A natureza da concentrao ser uma mente virtuosa
estritamente focada. Enquanto mantivermos essa mente, expe-
rienciaremos paz mental e, consequentemente, seremos felizes.
Quando praticamos concentrao, impedimos distraes e nos
concentramos em objetos virtuosos. muito importante treinar
concentrao, pois, com distraes, no conseguimos realizar
nada. Treinar em concentrao superior , com a motivao de

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budismo moderno

renncia, aprender a nos tornarmos profundamente familiari-


zados com a habilidade de parar as distraes e de nos concen-
trarmos em objetos virtuosos. Com relao a qualquer prtica
de Dharma, se a nossa concentrao for clara e forte ser mui-
to fcil fazer progressos. Normalmente, distrao o principal
obstculo nossa prtica de Dharma. A prtica de disciplina
moral impede as distraes densas, e a concentrao impede as
distraes sutis; juntas, elas produzem resultados rpidos em
nossa prtica de Dharma.
O terceiro treino superior treinar em sabedoria superior. A
natureza da sabedoria ser uma mente inteligente virtuosa que
atua compreendendo objetos significativos, como a existncia de
vidas passadas e futuras, o carma e a vacuidade. Compreender
esses objetos traz grande significado para esta vida e para as in-
contveis vidas futuras. Muitas pessoas so muito inteligentes em
destruir seus inimigos, cuidar de suas famlias, encontrar aquilo de
que necessitam e assim por diante, mas isso no sabedoria. At
os animais tm uma inteligncia assim. A inteligncia mundana
enganosa, ao passo que a sabedoria nunca ir nos enganar ou
desapontar. A sabedoria o nosso Guia Espiritual interior que nos
conduz aos caminhos corretos, e o olho divino atravs do qual
podemos ver as vidas passadas e futuras e a conexo especial entre
as nossas aes em vidas passadas e as nossas experincias nesta
vida, conhecida como carma. O carma um assunto muito exten-
so e sutil e somente podemos compreend-lo atravs de sabedoria.
Treinar em sabedoria superior aprender a desenvolver e aumentar
nossa sabedoria que realiza a vacuidade por meio de contemplar e
meditar sobre a vacuidade, com uma motivao de renncia. Essa
sabedoria extremamente profunda. O seu objeto, a vacuidade,
no um nada, mas a verdadeira natureza de todos os fenmenos.
Uma explicao detalhada da vacuidade dada no captulo Treinar
a Bodhichitta ltima.
Os trs treinos superiores so o mtodo verdadeiro para obter
libertao permanente dos sofrimentos desta vida e das incontveis

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O Caminho de uma Pessoa de Escopo Mediano

vidas futuras. Isso pode ser compreendido com a seguinte analogia.


Quando cortamos uma rvore usando uma serra, a serra sozinha
no pode cortar a rvore sem que usemos nossas mos, que, por
sua vez, dependem do nosso corpo. Treinar em disciplina moral
superior como o nosso corpo, treinar em concentrao superior
como nossas mos, e treinar em sabedoria superior como a serra.
Usando os trs juntos, podemos cortar a rvore venenosa da nossa
ignorncia do agarramento ao em-si e, automaticamente, todas as
demais deluses (seus galhos) e todos os nossos sofrimentos e pro-
blemas (seus frutos) cessaro por completo. Ento, teremos obtido
a cessao permanente dos sofrimentos desta vida e das vidas futu-
ras a suprema paz mental permanente conhecida como nirvana,
ou libertao. Teremos solucionado todos os nossos problemas
humanos e realizado o verdadeiro sentido da nossa vida.
Contemplando a explicao acima, devemos pensar:

J que os trs treinos superiores so o mtodo verdadeiro para


obter a libertao permanente dos sofrimentos desta vida e
das incontveis vidas futuras, eu preciso aplicar grande esfor-
o em pratic-los.

Devemos meditar nessa determinao continuamente, e colocar


essa nossa determinao em prtica.

O QUE DEVEMOS ALCANAR

No Sutra das Quatro Nobres Verdades, Buda diz: Deves alcanar as


cessaes. Neste contexto, cessao significa a cessao perma-
nente do sofrimento e de sua raiz, a ignorncia do agarramento ao
em-si. Ao dizer isso, Buda nos aconselha a no ficarmos satisfeitos
com uma libertao temporria de sofrimentos particulares, mas
que tenhamos a inteno de realizar a meta ltima da vida huma-
na: a suprema paz mental permanente (nirvana) e a felicidade pura
e eterna da iluminao.

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budismo moderno

Todo ser vivo, sem exceo, tem que experienciar o ciclo de


sofrimentos da doena, envelhecimento, morte e renascimento,
vida aps vida, sem-fim. Seguindo o exemplo de Buda, devemos
desenvolver forte renncia por esse ciclo sem-fim. Quando vivia
no palcio com sua famlia, Buda observou como o seu povo es-
tava experienciando constantemente esses sofrimentos e tomou a
forte determinao de obter a iluminao, a grande libertao, e
conduzir cada ser vivo a esse estado.
Buda no nos estimula a abandonar as atividades dirias que
proporcionam as condies necessrias para viver ou aquelas
que evitam a pobreza, problemas ambientais, doenas espec-
ficas e assim por diante. No entanto, no importa o quanto se-
jamos bem sucedidos nessas atividades, nunca alcanaremos a
cessao permanente de problemas desse tipo. Teremos ainda
que experienci-los em nossas incontveis vidas futuras e, mesmo
nesta vida, embora trabalhemos arduamente para evitar esses
problemas, os sofrimentos da pobreza, poluio ambiental e
doena esto aumentando em todo o mundo. Alm disso, por
causa do poder da tecnologia moderna, muitos perigos graves
esto a se desenvolver agora no mundo, perigos que nunca ha-
viam sido experienciados anteriormente. Portanto, no devemos
ficar satisfeitos com uma mera libertao temporria de problemas
especficos, mas aplicar grande esforo em obter liberdade per-
manente enquanto temos essa oportunidade.
Devemos nos lembrar da preciosidade da nossa vida humana.
Por exemplo, os seres que agora esto sob uma forma animal ti-
veram esse tipo de renascimento animal devido as suas vises
deludidas passadas, que negavam o valor da prtica espiritual.
Visto que a prtica espiritual constitui-se no nico fundamento
para uma vida significativa, eles no tm agora chance alguma,
sob uma forma animal, de se envolverem em uma prtica espiri-
tual. Visto que para eles impossvel ouvir, entender, contemplar
e meditar nas instrues espirituais, seu renascimento presente
como animal , por si s, um obstculo. Como foi mencionado

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O Caminho de uma Pessoa de Escopo Mediano

anteriormente, somente os seres humanos esto livres de tais obs-


tculos e tm todas as condies necessrias para se empenharem
nos caminhos espirituais os nicos caminhos que conduzem
paz e felicidade duradouras. Essa combinao de liberdade e de
posse de condies necessrias a caracterstica especial que faz
com que a nossa vida humana seja to preciosa.
Concluindo, devemos pensar:

Eu no devo ficar satisfeito com uma cessao temporria


de sofrimentos especficos, que at mesmo os animais podem
experienciar. Eu preciso alcanar a cessao permanente da
ignorncia do agarramento ao em-si a raiz do sofrimento
praticando sinceramente os trs treinos superiores.

Devemos meditar nessa determinao todos os dias, e colocar


essa nossa determinao em prtica. Desse modo, ns nos guia-
remos ao caminho da libertao.

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O Caminho de uma
Pessoa de Grande Escopo

Neste contexto, uma pessoa de grande escopo refere-se a algum


que tem uma grande capacidade para desenvolver compreenso
e realizaes espirituais.
Esse tema extenso e profundo, abarcando tanto o Sutra
quanto o Tantra, e, por causa disso, uma explicao detalhada
ser oferecida nos prximos captulos.

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Je Tsongkhapa

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O Supremo Bom Corao
Bodhichitta

Dia e noite, devemos manter renncia o desejo sincero de


obter libertao permanente. Ela a porta para a libertao a
suprema paz mental permanente e a base de realizaes mais
avanadas. Entretanto, no devemos nos contentar em buscar
apenas nossa prpria libertao; precisamos, tambm, levar em
considerao o bem-estar dos outros seres vivos. Existem incon-
tveis seres afogando-se no oceano do samsara, experienciando
sofrimento insuportvel. Ao passo que cada um de ns apenas
uma s pessoa, os outros seres vivos so numericamente incon-
tveis; portanto, a felicidade e a liberdade dos outros so muito
mais importantes do que a nossa prpria felicidade e liberdade.
Por essa razo, devemos ingressar no caminho do Bodhisattva,
que nos conduz ao estado da plena iluminao.
A porta de entrada pela qual ingressamos no caminho do Bodhi-
sattva a bodhichitta. Bodhi significa iluminao, e chitta signi-
fica mente. Bodhichitta uma mente que espontaneamente deseja
alcanar a iluminao para beneficiar diretamente todos e cada um
dos seres vivos. No momento em que desenvolvermos essa pre-
ciosa mente da bodhichitta, teremos nos tornado um Bodhisattva
uma pessoa que deseja espontaneamente alcanar a iluminao
para o benefcio de todos os seres vivos e teremos nos tornado,
tambm, um Filho ou Filha dos Budas Conquistadores.

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budismo moderno

Este supremo bom corao da bodhichitta no pode ser desen-


volvido sem treino. Je Tsongkhapa disse:

Regando o solo do amor afetuoso com amor apreciativo


E, em seguida, plantando as sementes do grande amor
e da compaixo,
A rvore medicinal da bodhichitta ir se desenvolver.

Isso implica que existem cinco estgios para treinar a bodhichitta:


1. Treinar amor afetuoso; 2. Treinar amor apreciativo; 3. Treinar
grande amor; 4. Treinar compaixo universal; e 5. Treinar a bodhi-
chitta propriamente dita.

TREINAR AMOR AFETUOSO

Neste treino, aprendemos a desenvolver e a manter um corao


caloroso e um sentimento de sermos prximos de todos os seres
vivos, sem exceo. Esse amor afetuoso torna a nossa mente pura
e equilibrada, e prepara o fundamento para gerarmos amor apre-
ciativo por todos os seres vivos. Normalmente, a nossa mente
desequilibrada: sentimo-nos muito prximos de alguns por apego
ou muito distantes de outros por raiva. impossvel desenvolver o
supremo bom corao da bodhichitta com tal mente desequilibra-
da. Essa mente desequilibrada a fonte de todos os nossos proble-
mas dirios. Poderamos pensar que algumas pessoas so nossos
inimigos porque esto nos prejudicando; logo, como poderamos
desenvolver e manter um corao caloroso e um sentimento de
proximidade com tais pessoas? Esse modo de pensar incorreto.
As pessoas que acreditamos serem nossos inimigos so, na realida-
de, nossas mes das vidas anteriores. As nossas mes das vidas an-
teriores e a nossa me desta vida atual so, todas elas, nossas mes,
e todas so igualmente bondosas para conosco.
incorreto pensar que as nossas mes das vidas anteriores no
so mais nossas mes apenas porque um longo tempo se passou

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O Supremo Bom Corao Bodhichitta

desde que elas realmente cuidaram de ns. Se a nossa me atual


falecesse hoje, deixaria ela de ser a nossa me? No, ns ainda a
reconheceramos como a nossa me e rezaramos pela sua felici-
dade. O mesmo verdadeiro para todas as nossas mes anteriores
elas morreram, mas ainda permanecem sendo nossas mes.
somente por causa das mudanas na nossa aparncia exterior que
no nos reconhecemos mais um ao outro.
Em nossa vida diria, vemos muitos seres vivos diferentes,
tanto humanos quanto no-humanos. Consideramos alguns
como amigos, outros como inimigos e a maioria como estranhos.
Essas distines so feitas por nossas mentes equivocadas: elas
no so confirmadas por mentes vlidas. Em vez de seguir tais
mentes equivocadas, devemos considerar e acreditar que todos
os seres vivos so nossas mes. Quem quer que encontremos,
devemos pensar essa pessoa minha me. Desse modo, ire-
mos gerar um corao caloroso e um sentimento de sermos
prximos de todos os seres vivos, igualmente sem parcialida-
de alguma. Nossa crena de que todos os seres vivos so nossas
mes sabedoria, pois compreende um objeto significativo, qual
seja: que todos os seres vivos so nossas mes. Por meio dessa
compreenso, experienciaremos um grande significado nesta
vida e nas incontveis vidas futuras. Nunca devemos abandonar
essa crena ou viso benfica.
Devemos contemplar como segue:

J que impossvel encontrar um incio para o meu conti-


nuum mental, segue-se que eu tive incontveis renascimentos
no passado, e, se eu tive incontveis renascimentos, devo ter
tido incontveis mes. Onde esto todas essas mes agora?
Elas so todos os seres vivos que vivem hoje.

Tendo contemplado repetidamente esse ponto, acreditamos in-


tensamente que todos os seres vivos so nossas mes e meditamos
nessa crena.

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budismo moderno

A BONDADE DOS SERES VIVOS

Depois de nos termos convencido de que todos os seres vivos


so nossas mes, contemplamos a imensa bondade que recebe-
mos de cada um deles quando foram nossas mes, bem como a
bondade que eles nos tm demonstrado em outros momentos.
Quando fomos concebidos, se a nossa me no nos tivesse
desejado em seu tero, ela poderia ter feito um aborto. Se ela o
tivesse feito, no teramos agora esta vida humana. Devido a sua
bondade, ela nos permitiu ficar em seu tero e, por isso, desfru-
tamos agora de uma vida humana e experienciamos todas as suas
vantagens. Quando ramos um beb, se no tivssemos recebido
seu constante cuidado e ateno, certamente teramos tido um
acidente e poderamos agora estar invlidos ou cegos. Afortuna-
damente, nossa me no descuidou de ns. Dia e noite, ela nos
deu seu cuidado amoroso, considerando-nos mais importantes
do que a si mesma. A cada dia, ela salvou nossa vida muitas vezes.
Durante a noite, permitia que seu sono fosse interrompido, e,
durante o dia, privava-se de seus prazeres habituais. Ela teve que
deixar seu trabalho e, quando seus amigos saiam para se divertir,
ficava para trs. Ela gastou todo o seu dinheiro conosco, dando-
-nos a melhor comida e as melhores roupas que podia propor-
cionar. Ela nos ensinou a como comer, como andar, como falar.
Pensando em nosso bem-estar futuro, ela fez o melhor que pde
para garantir que recebssemos uma boa educao. Por causa
da sua bondade, agora somos capazes de estudar qualquer coisa
que escolhermos. principalmente pela bondade da nossa me
que agora temos a oportunidade de praticar o Dharma e, por fim,
alcanar a iluminao.
J que no h um ser vivo que no tenha sido nossa me em
algum momento de nossas vidas passadas e j que, quando fomos
seus filhos, eles nos trataram com a mesma bondade que a nossa
me atual tem nos tratado nesta vida, todos os seres vivos so
muito bondosos.

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O Supremo Bom Corao Bodhichitta

A bondade dos seres vivos no est limitada ao tempo em que


foram nossas mes. A todo momento, nossas necessidades dirias
so atendidas pela bondade dos outros. No trouxemos nada da
nossa vida anterior, mas assim que nascemos nos foi dado um lar,
comida, roupas e tudo o de que precisvamos tudo provido pela
bondade dos outros. Tudo o que agora desfrutamos foi proporcio-
nado pela bondade dos outros seres, passados ou presentes.
Podemos usar muitas coisas com muito pouco esforo de
nossa parte. Se considerarmos recursos como estradas, carros,
trens, avies, navios, casas, restaurantes, hotis, bibliotecas, hos-
pitais, lojas, dinheiro e assim por diante, fica claro que muitas
pessoas trabalharam arduamente para providenciar essas coisas.
Mesmo que contribuamos pouco, ou nada, para o fornecimento
desses recursos, eles esto todos a nossa disposio para que os
utilizemos. Isso mostra a grande bondade dos outros.
Tanto a nossa educao geral como o nosso treino espiritual so,
ambos, proporcionados pelos outros. Todas as nossas realizaes
de Dharma, desde os nossos primeiros insights at nossa conquis-
ta da libertao e da iluminao, sero obtidas na dependncia da
bondade dos outros. Como seres humanos, temos a oportunidade
de conquistar a felicidade suprema da iluminao. A razo disso
que, devido ao nosso renascimento humano, temos a oportu-
nidade de ingressar e prosseguir no caminho iluminao, um
caminho espiritual motivado pela compaixo por todos os seres
vivos. A porta de entrada atravs da qual ingressamos no caminho
iluminao , portanto, a compaixo por todos os seres vivos
compaixo universal e somente desenvolvemos essa compaixo
apoiando-nos em todos os seres vivos como objetos da nossa com-
paixo. Isso mostra que atravs da grande bondade de todos os
seres vivos, atuando como objetos da nossa compaixo, que temos
a oportunidade de ingressar no caminho iluminao e de alcanar
a felicidade suprema da iluminao. Por isso, est claro que, para
ns, todos os seres vivos so supremamente bondosos e preciosos.
Do fundo do nosso corao, devemos pensar:

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budismo moderno

Todos e cada um dos seres vivos so supremamente bondosos


e preciosos para mim. Eles me proporcionam a oportunidade
de obter a felicidade pura e duradoura da iluminao a
meta suprema da vida humana.

Compreendendo isso e pensando desse modo, geramos ento um


corao caloroso e um sentimento de sermos prximos, igualmente,
de todos os seres vivos, sem exceo. Fazemos com que nossa men-
te se transforme nesse sentimento e permanecemos estritamente
focados nele pelo maior tempo possvel. Contemplando e meditan-
do continuamente desse modo, manteremos um corao caloroso e
um sentimento de sermos prximos de todos os seres vivos o tempo
todo, em qualquer situao. Tendo compreendido os oito benefcios
de manter amor afetuoso, que esto listados abaixo na seo Treinar
Grande Amor, devemos aplicar esforo contnuo nessa prtica.

TREINAR AMOR APRECIATIVO

Este treino tem duas etapas: 1. Equalizar eu com outros; e 2. Trocar


eu por outros.

EQUALIZAR EU COM OUTROS

Essa prtica denominada equalizar eu com outros porque esta-


mos aprendendo a acreditar que a nossa prpria felicidade e liber-
dade e a felicidade e liberdade de todos os outros seres vivos so
igualmente importantes. Aprender a apreciar os outros a melhor
soluo para os nossos problemas dirios e a fonte de toda a nossa
felicidade futura e boa fortuna.
Existem dois nveis de apreciar os outros: (1) apreciar os outros do
mesmo modo que apreciamos um amigo prximo ou um parente;
(2) apreciar os outros do mesmo modo que apreciamos a ns mes-
mos. O segundo nvel mais profundo. Por meio de apreciar todos
os seres vivos como apreciamos a ns mesmos, desenvolveremos a

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O Supremo Bom Corao Bodhichitta

compaixo universal profunda que atua como o caminho rpido


iluminao. Esse um dos pontos essenciais do Lamrim Kadam.
Para treinar em equalizar eu com outros, fazemos a seguinte
contemplao, pensando:

Preciso acreditar que a felicidade e a liberdade, tanto as


minhas como as de todos os seres vivos, so igualmente im-
portantes porque:
(1) Todos os seres vivos tm me demonstrado grande
bondade, tanto nesta como nas vidas passadas.
(2) Assim como eu desejo estar livre do sofrimento e expe-
rienciar somente felicidade, todos os outros seres tambm de-
sejam isso para si prprios. A esse respeito, no sou diferente
de qualquer outro ser vivo; somos todos iguais.
(3) Eu sou apenas um, ao passo que os outros so
incontveis; logo, como posso estar preocupado apenas comigo
enquanto descuido dos outros? Minha felicidade e sofrimento
so insignificantes quando comparados com a felicidade e o
sofrimento dos incontveis seres vivos.

Tendo contemplado repetidamente esses pontos, acreditamos


fortemente que a nossa prpria felicidade e liberdade e as de
todos os seres vivos so igualmente importantes. Ento, perma-
necemos estritamente focados nessa crena pelo maior tempo
possvel. Devemos praticar continuamente essa contemplao e
meditao at que acreditemos, espontaneamente, que a nossa
felicidade e liberdade e as de todos os seres vivos so igualmente
importantes. Isso a realizao de equalizar eu com outros.

TROCAR EU POR OUTROS

Este treino tem trs etapas: 1. Contemplar as desvantagens do


autoapreo; 2. Contemplar as vantagens de apreciar os outros; e
3. O treino propriamente dito de trocar eu por outros.

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budismo moderno

CONTEMPLAR AS DESVANTAGENS DO AUTOAPREO

O que , exatamente, o autoapreo? Autoapreo a nossa mente


que pensa eu sou importante enquanto negligencia os outros.
Quando pensamos eu e meu, percebemos um eu inerente-
mente existente e, ento, apreciamos esse eu e acreditamos que
sua felicidade e liberdade so mais importantes que tudo. Isso
autoapreo. Cuidar de ns mesmos no autoapreo. Preci-
samos cuidar de ns para sustentar esta vida humana, de modo
que possamos aplicar esforo continuamente para realizar seu
verdadeiro significado.
Autoapreo e agarramento ao em-si do prprio eu so aspec-
tos diferentes de uma nica mente. O agarramento ao em-si do
prprio eu agarra-se a um eu inerentemente existente, e o au-
toapreo acredita que esse eu precioso e que sua felicidade e
liberdade so supremamente importantes. O autoapreo a nossa
viso normal que acredita eu sou importante e a minha felici-
dade e liberdade so importantes e que negligencia a felicidade
e a liberdade dos outros. Ele parte da nossa ignorncia porque,
na realidade, no existe um eu inerentemente existente. A nossa
mente de autoapreo, contudo, aprecia esse eu e acredita que ele
mais importante do que tudo. O autoapreo uma mente tola e
enganosa que sempre interfere com a nossa paz interior, e tam-
bm um grande obstculo para a nossa realizao do verdadeiro
sentido da nossa vida humana. Temos estado com essa mente de
autoapreo vida aps vida, desde tempos sem incio, at mesmo
quando dormimos e sonhamos.
No Guia do Estilo de Vida do Bodhisattva, Shantideva diz:

() todo o sofrimento que existe neste mundo


Surge de desejar que ns mesmos sejamos felizes.

Sofrimentos no nos so dados como punies. Todos eles vm


da nossa mente de autoapreo, que deseja que ns mesmos

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O Supremo Bom Corao Bodhichitta

sejamos felizes enquanto negligencia a felicidade dos outros.


Existem dois modos de entender isso. Primeiro, a mente de au-
toapreo a criadora de todo o nosso sofrimento e problemas;
segundo, o autoapreo a base para experienciarmos todo o
nosso sofrimento e problemas.
Sofremos porque, em nossas vidas passadas, executamos aes
motivadas por intenes egostas (o nosso autoapreo), que fize-
ram os outros experienciarem sofrimento. Como resultado des-
sas aes, experienciamos agora o nosso sofrimento e problemas
atuais. Portanto, o verdadeiro criador de todo o nosso sofrimento e
problemas a nossa mente de autoapreo.
Nossa experincia atual de sofrimento e problemas espec-
ficos tem uma conexo especial com determinadas aes que
fizemos em nossas vidas passadas. Isso muito sutil. No conse-
guimos enxergar essa conexo oculta com os nossos olhos, mas,
como j foi explicado, podemos entend-la usando a nossa sa-
bedoria e, em particular, confiando nos ensinamentos de Buda
sobre o carma. Em geral, todos sabem que, se executarem ms
aes, experienciaro maus resultados e, se executarem boas
aes, experienciaro bons resultados.
A mente de autoapreo tambm a base para experienciarmos
todos os nossos sofrimentos e problemas. Quando so incapazes
de satisfazer seus desejos, muitas pessoas, por exemplo, expe-
rienciam depresso, desencorajamento, infelicidade e dor mental,
e algumas delas at desejam se matar. O motivo disso que o
seu autoapreo acredita que os seus prprios desejos so muito
importantes. Portanto, o seu autoapreo o principal respon-
svel por seus problemas. Sem o autoapreo, no haveria base
para experienciar um sofrimento como esse.
Quando estamos seriamente doentes, achamos difcil suportar
o nosso sofrimento, mas a doena somente nos prejudica porque
apreciamos a ns mesmos. Se outra pessoa estiver experiencian-
do uma doena semelhante, no consideraramos a doena dela
um problema. Por qu? O motivo que no a apreciamos. No

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budismo moderno

entanto, se aprecissemos os outros tanto quanto apreciamos a


ns mesmos, acharamos difcil suportar seu sofrimento. Isso
compaixo. Como diz Shantideva:

O sofrimento que experiencio


No prejudica os outros,
Mas acho difcil suport-lo
Porque aprecio a mim mesmo.

Do mesmo modo, o sofrimento dos outros


No me prejudica,
Mas, se eu apreciar os outros,
Acharei o seu sofrimento difcil de suportar.

Vida aps vida, desde tempos sem incio, temos tentado satisfa-
zer os desejos da nossa mente de autoapreo, acreditando em sua
viso como sendo verdadeira. Temos colocado grande esforo em
buscar felicidade em fontes exteriores, mas at agora no temos
nada para mostrar. Porque o autoapreo tem nos enganado, des-
perdiamos incontveis vidas. Ele tem nos levado a trabalhar em
nosso prprio propsito, mas no obtivemos coisa alguma. Essa
mente tola tornou todas as nossas vidas anteriores vazias quando
tivemos este renascimento humano, no trouxemos nada conos-
co exceto as deluses. Em todos os momentos, todos os dias, essa
mente de autoapreo continua a nos enganar.
Tendo contemplado esses pontos, pensamos:

Nada me causa maior prejuzo que o demnio do meu auto


apreo. Ele a fonte de toda a minha negatividade, desgraa,
problemas e sofrimento. Portanto, preciso abandonar o meu
autoapreo.

Devemos meditar nessa determinao todos os dias, e colocar


essa nossa determinao em prtica.

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O Supremo Bom Corao Bodhichitta

CONTEMPLAR AS VANTAGENS DE
APRECIAR OS OUTROS

Quando consideramos profundamente que os outros so impor-


tantes e que a felicidade e liberdade deles so importantes, esta-
mos apreciando os outros. Se apreciarmos os outros desse modo,
sempre teremos bons relacionamentos e viveremos em harmonia
com os outros, e a nossa vida diria ser pacfica e feliz. Podemos
comear essa prtica com a nossa famlia, amigos e com aqueles ao
nosso redor e, ento, gradualmente desenvolveremos e mantere-
mos amor apreciativo por todos os seres vivos, sem exceo.
No Guia do Estilo de Vida do Bodhisattva, Shantideva diz:

Toda a felicidade que existe neste mundo


Surge de desejar que os outros sejam felizes.

Se pensarmos cuidadosamente sobre isso, realizaremos que


toda a nossa felicidade, presente e futura, depende de apreciarmos
os outros depende do nosso desejo de que os outros sejam
felizes. Em nossas vidas passadas, porque aprecivamos os ou-
tros, praticamos aes virtuosas como nos abster de matar ou
prejudicar os outros e abandonamos as aes de roub-los e
engan-los. Prestamos assistncia material e proteo a eles e
praticamos pacincia. Como resultado dessas aes virtuosas,
obtivemos agora esta preciosa vida humana com a oportunidade
de experienciarmos prazeres humanos.
O efeito imediato de apreciar os outros ser que muitos dos nos-
sos problemas dirios (como aqueles que surgem da raiva, inveja
e comportamento egosta) desaparecero, e a nossa mente ir se
tornar calma e pacfica. Na medida em que agirmos com mais con-
siderao, agradaremos os outros e no iremos nos envolver em
brigas ou disputas. Se apreciarmos os outros, ficaremos mais inte-
ressados em ajud-los do que em prejudic-los e, portanto, natural-
mente evitaremos aes no virtuosas. Em vez disso, praticaremos

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budismo moderno

aes virtuosas, como compaixo, amor, pacincia e dar ajuda


material e proteo, e, deste modo, criaremos a causa para obter
felicidade pura e duradoura no futuro.
Particularmente, se apreciarmos todos os seres vivos como
apreciamos a ns mesmos, acharemos difcil suportar o seu
sofrimento. Esse nosso sentimento, de que difcil suportar o
sofrimento de todos os outros seres vivos, compaixo universal,
e esse sentimento nos conduzir rapidamente felicidade pura
e duradoura da iluminao. Assim como todos os Budas an-
teriores, nasceremos desta me, a compaixo universal, como
um Buda iluminado. Isso o que ir acontecer, porque o nosso
apreo por todos os seres vivos ir nos habilitar a realizar a ilu-
minao muito rapidamente.
Contemplando todos esses benefcios, pensamos:

A preciosa mente que aprecia todos os seres vivos protege


a mim e aos outros do sofrimento, traz felicidade pura e
duradoura e satisfaz os desejos, tanto os meus quanto os
dos outros. Portanto, preciso sempre apreciar todos os seres
vivos, sem exceo.

Devemos meditar nessa determinao todos os dias e, fora da


meditao, colocar essa nossa determinao em prtica. Isso
significa que devemos realmente apreciar todos e cada um dos
seres vivos, incluindo os animais.

O TREINO PROPRIAMENTE DITO


DE TROCAR EU POR OUTROS

Trocar eu por outros significa que mudamos o objeto do nosso


apreo de ns mesmos para todos os outros seres vivos. Isto
impossvel sem treino. Como treinamos trocar eu por outros?
Compreendendo as grandes desvantagens de apreciar a ns mes-
mos e as grandes vantagens de apreciar todos os seres vivos, como

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O Supremo Bom Corao Bodhichitta

foi explicado acima, e lembrando que tomamos a determinao de


abandonar o nosso autoapreo e de sempre apreciar todos os seres
vivos, sem exceo, pensamos do fundo do nosso corao:

Eu preciso parar de apreciar a mim mesmo e, em vez disso,


apreciar todos os seres vivos, sem exceo.

Meditamos, ento, nessa determinao. Devemos praticar con-


tinuamente essa meditao at acreditarmos espontaneamente
que a felicidade e a liberdade de todos os seres vivos so muito
mais importantes do que a nossa prpria felicidade e liberdade.
Essa crena a realizao de trocar eu por outros.

TREINAR GRANDE AMOR

Compreendendo e acreditando que a felicidade e a liberdade de


todos e de cada ser vivo so muito mais importantes do que a nossa
prpria felicidade e liberdade, geramos grande amor por todos os
seres vivos, pensando:

Que maravilhoso seria se todos os seres vivos alcanassem a


felicidade pura e duradoura da iluminao! Que eles alcancem
essa felicidade. Eu mesmo trabalharei para esse objetivo.

Permanecemos estritamente focados nessa mente preciosa de


grande amor por todos os seres vivos pelo maior tempo possvel.
Repetimos essa meditao muitas vezes, at desejarmos espon-
taneamente que todos e cada um dos seres vivos possam expe-
rienciar a felicidade da iluminao. Esse desejo espontneo a
verdadeira realizao do grande amor.
O grande amor tambm denominado amor incomensurvel
porque, por meramente meditar em grande amor, recebemos
incomensurveis benefcios nesta vida e em incontveis vidas
futuras. Com base nos ensinamentos de Buda, o grande erudito

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budismo moderno

Nagarjuna enumerou oito benefcios do amor afetuoso e do


grande amor: (1) meditando em amor afetuoso e em grande
amor por apenas um instante, acumulamos mais mrito do que
se dssemos comida, trs vezes todos os dias, para todos os que
esto com fome no mundo.
Quando damos comida para os que esto com fome, no esta-
mos dando felicidade verdadeira para eles. O motivo que a feli-
cidade que vem de comer no verdadeira felicidade, mas apenas
uma reduo temporria do sofrimento da fome. No entanto, me-
ditar em amor afetuoso e em grande amor conduz a ns e a todos
os seres vivos felicidade pura e duradoura da iluminao.
Os sete benefcios restantes de meditar em amor afetuoso
e em grande amor so que, no futuro: (2) receberemos grande
bondade amorosa de humanos e no-humanos; (3) seremos
protegidos de diversas maneiras por humanos e no-humanos;
(4) seremos mentalmente felizes o tempo todo; (5) seremos fisi-
camente saudveis o tempo todo; (6) no seremos feridos por
armas, prejudicados por veneno e outras condies danosas;
(7) obteremos todas as condies necessrias sem esforo; e (8)
nasceremos no paraso superior de uma Terra Bdica.
Tendo contemplado esses benefcios, devemos aplicar esforo
em meditar em grande amor muitas vezes, todos os dias.

TREINAR COMPAIXO UNIVERSAL

Compaixo universal uma mente que sinceramente deseja


libertar, de modo permanente, todos os seres vivos do sofri-
mento. Se, com base no apreo por todos os seres vivos, con-
templarmos o fato de que eles esto experienciando o ciclo de
sofrimento fsico e dor mental, vida aps vida, sem-fim sua
inabilidade para se libertarem, a si prprios, do sofrimento; sua
carncia de liberdade; e o modo como criam as causas de sofri-
mento futuro ao se envolverem em aes negativas desenvol-
veremos profunda compaixo por eles. Precisamos ter empatia

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O Supremo Bom Corao Bodhichitta

por eles e sentir suas dores de modo to intenso como se fossem


nossas prprias dores.
Ningum quer sofrer, mas, devido ignorncia, os seres vivos
criam sofrimento ao executarem aes no virtuosas. Portanto,
devemos sentir compaixo por todos os seres vivos igualmente,
sem exceo. No existe um nico ser vivo que no seja um
objeto adequado de nossa compaixo.
Todos os seres vivos sofrem porque tiveram renascimentos
contaminados. Os seres humanos no tm escolha a no ser
experienciar imensos sofrimentos humanos porque tiveram
um renascimento humano, que contaminado pelo veneno inte-
rior das deluses, ou aflies mentais. De modo semelhante, os
animais tm que experienciar sofrimento animal, e fantasmas
famintos e seres-do-inferno tm que experienciar todos os so-
frimentos dos seus respectivos reinos. Se os seres vivos tivessem
que experienciar todo esse sofrimento por apenas uma nica
vida, isso no seria to mau, mas o ciclo de sofrimento continua
vida aps vida, sem-fim.
Para desenvolver renncia, contemplamos anteriormente como,
em nossas incontveis vidas futuras, teremos que experienciar o
insuportvel sofrimento dos animais, fantasmas famintos, seres-
-do-inferno, humanos, semideuses e deuses. Agora, para desenvol-
ver compaixo por todos os seres vivos, que so nossas mes, con-
templamos como, em suas incontveis vidas futuras, eles tero que
experienciar os insuportveis sofrimentos dos animais, fantasmas
famintos, seres-do-inferno, humanos, semideuses e deuses.
Tendo contemplado isso, devemos pensar:

Eu no posso suportar o sofrimento desses incontveis seres-


-mes. Afogando-se no vasto e profundo oceano do samsara,
o ciclo de renascimento contaminado, eles tm de vivenciar
insuportvel sofrimento fsico e dor mental nesta vida e nas
incontveis vidas futuras. Preciso libertar permanentemente
todos os seres vivos dos seus sofrimentos.

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budismo moderno

Devemos meditar continuamente nessa determinao, que a


compaixo universal, e aplicar grande esforo em satisfazer seu
objetivo.

TREINAR A BODHICHITTA PROPRIAMENTE DITA

No momento em que desenvolvemos a bodhichitta, tornamo-


-nos um Bodhisattva, uma pessoa que espontaneamente deseja
alcanar a iluminao para o benefcio de todos os seres vivos.
Inicialmente, seremos um Bodhisattva no Caminho da Acumu-
lao. Ento, prosseguindo no caminho da iluminao com o
veculo da bodhichitta, podemos progredir avanando de um
Bodhisattva no Caminho da Acumulao para um Bodhisattva
no Caminho da Preparao, para um Bodhisattva no Caminho
da Viso e, ento, para um Bodhisattva no Caminho da Meditao.
A partir desse ponto, alcanaremos o Caminho do No-Mais-
-Aprender, que o estado da iluminao propriamente dito.
Como j foi mencionado, a iluminao a luz interior de sabedoria
que permanentemente livre de todas as aparncias equivocadas
e que atua concedendo paz mental para todos e cada um dos seres
vivos, todos os dias essa a funo da iluminao. Quando
obtivermos a iluminao de um Buda, seremos capazes de bene-
ficiar todos os seres vivos diretamente, concedendo-lhes bnos
e por meio de nossas incontveis emanaes.
Nos ensinamentos de Sutra, Buda diz:

Nesta vida impura do samsara


Ningum experiencia verdadeira felicidade;
As aes que eles executam
Sempre sero causas de sofrimento.

A felicidade que normalmente experienciamos por termos boas


condies (como boa reputao, boa posio social ou econ-
mica, um bom trabalho, um bom relacionamento); por vermos

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O Supremo Bom Corao Bodhichitta

formas atraentes, ouvirmos boas notcias ou uma msica bonita;


por comer, beber e pelo sexo nada disso felicidade verdadeira,
mas sofrimento-que-muda: uma reduo do nosso sofrimento
anterior. Por causa da nossa ignorncia, contudo, acreditamos
que somente essas coisas trazem felicidade e, por isso, nunca
desejamos obter verdadeira felicidade, a felicidade pura e dura-
doura da libertao e da iluminao, nem sequer em nosso pr-
prio benefcio. Estamos sempre buscando felicidade nesta vida
impura do samsara, como o ladro que procurava por ouro na
caverna vazia de Milarepa e que nada encontrava. O grande iogue
Milarepa ouviu o ladro vasculhando sua caverna uma noite e
desafiou-o, exclamando: Como esperas encontrar algo valioso
aqui, noite, quando eu no consigo encontrar nada de valor
aqui durante o dia?.
Quando, por meio de treino, desenvolvermos a preciosa mente
de iluminao, a bodhichitta, iremos espontaneamente pensar:

Que maravilhoso seria se eu e todos os seres vivos alcans-


semos felicidade verdadeira, a felicidade pura e duradoura
da iluminao! Que eu e todos os seres vivos alcancemos
essa felicidade. Eu mesmo vou trabalhar para esse objetivo.

Precisamos ter essa preciosa mente de bodhichitta em nosso


corao. Ela o nosso Guia Espiritual interior, que nos conduz
diretamente ao estado da suprema felicidade da iluminao; e
ela a verdadeira joia-que-satisfaz-os-desejos, por meio da qual
podemos satisfazer nossos prprios desejos e os dos outros. No
existe inteno mais benfica do que a dessa mente preciosa.
Tendo contemplado a explicao acima, pensamos do fundo
do nosso corao:

Eu sou uma nica pessoa, mas os outros seres vivos so in-


contveis e eles so minhas bondosas mes. Esses incontveis
seres-mes tm de vivenciar sofrimento fsico e dor mental

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budismo moderno

insuportveis, nesta vida e em suas incontveis vidas fu-


turas. O meu prprio sofrimento insignificante quando
comparado com o sofrimento desses incontveis seres vivos.
Eu preciso libertar todos os seres vivos permanentemente do
sofrimento e, para esse propsito, preciso realizar a ilumina-
o de um Buda.

Meditamos nessa determinao, que a bodhichitta, com con-


centrao focada. Devemos praticar essa contemplao e medi-
tao continuamente, at desenvolvermos o desejo espontneo
de alcanar a iluminao para beneficiar todos os seres vivos
diretamente e, ento, aplicar grande esforo para satisfazer o
desejo da nossa bodhichitta.

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Treinar o Caminho da Bodhichitta

Existem trs estgios para treinar o caminho da bodhichitta:


1. Treinar as seis perfeies; 2. Treinar o tomar associado pr-
tica das seis perfeies; 3. Treinar o dar associado prtica das
seis perfeies.

TREINAR AS SEIS PERFEIES

As seis perfeies so o verdadeiro caminho iluminao, e elas


tambm so o caminho da bodhichitta e o caminho do Bodhi-
sattva. Percorrendo esse caminho com o veculo da bodhichitta,
com toda a certeza alcanaremos o estado da iluminao. O
desejo da nossa bodhichitta alcanar a iluminao para bene-
ficiar diretamente todos e cada um dos seres vivos. Para satis-
fazer esse desejo, devemos prometer, em frente ao nosso Guia
Espiritual ou diante de uma imagem de Buda percebida como
um Buda vivo, ingressar no caminho, ou treino, do Bodhisattva,
enquanto recitamos trs vezes a seguinte prece ritual. Essa pro-
messa o voto do Bodhisattva.

Assim como todos os anteriores Sugatas, os Budas,


Geraram a mente de iluminao a bodhichitta
E concluram todas as etapas
Do treino do Bodhisattva,

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budismo moderno

Tambm eu, para o benefcio de todos os seres,


Vou gerar a mente de iluminao
E concluir todas as etapas
Do treino do Bodhisattva.

Quando tomamos o voto do Bodhisattva, estamos nos compro-


metendo a ingressar e a nos empenhar no caminho iluminao,
ou seja, o treino de um Bodhisattva, que a prtica das seis perfei-
es. Normalmente, quando comeamos num emprego, compro-
metemo-nos em satisfazer os desejos do nosso empregador; caso
contrrio, rapidamente perderemos o nosso emprego. Do mesmo
modo, tendo gerado a bodhichitta a determinao de realizar a
iluminao para beneficiar diretamente todos e cada um dos se-
res vivos precisamos nos comprometer a praticar as seis perfei-
es. Se no assumirmos esse compromisso, tomando o voto do
Bodhisattva, perderemos nossa oportunidade de realizar a ilumi-
nao. Contemplando isso, devemos nos encorajar a tomar o voto
do Bodhisattva e praticar sinceramente as seis perfeies.
As seis perfeies so as prticas de dar, disciplina moral, pa-
cincia, esforo, concentrao e sabedoria, motivadas por bodhi-
chitta. Devemos compreender que as seis perfeies so a nossa
prtica diria.
Praticando o dar, devemos: (1) dar ajuda material aos que esto
na pobreza, incluindo dar comida aos animais; (2) dar ajuda pr-
tica aos doentes ou fisicamente debilitados; (3) dar proteo, sem-
pre tentando salvar a vida dos outros, incluindo os insetos; (4) dar
amor, aprendendo a apreciar todos os seres vivos por acreditar,
sempre, que a felicidade e a liberdade deles so importantes; (5)
dar Dharma, ajudando os outros a solucionarem seus problemas
de raiva, apego e ignorncia com ensinamentos de Dharma ou
conselhos significativos.
Na prtica de disciplina moral, devemos abandonar quais-
quer aes inadequadas, incluindo as que causam sofrimento
aos outros. Devemos abandonar, especialmente, a quebra dos

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Treinar o Caminho da Bodhichitta

nossos compromissos do voto do Bodhisattva. Esse o funda-


mento bsico sobre o qual podemos fazer progressos no cami-
nho do Bodhisattva. Fazendo isso, nossas aes de corpo, fala e
mente sero puras e iremos nos tornar um ser puro.
Na prtica de pacincia, nunca devemos permitir que fique-
mos com raiva ou desencorajados, mas aceitar temporariamente
quaisquer dificuldades ou danos vindos dos outros. Quando prati-
camos pacincia, estamos vestindo a suprema armadura interior
que nos protege diretamente de sofrimentos fsicos, dor mental
e outros problemas. A raiva destri nosso mrito, ou boa fortuna,
fazendo-nos experienciar continuamente muitos obstculos, e,
devido carncia de boa fortuna, ser difcil satisfazer nossos de-
sejos, em especial as nossas metas espirituais. No existe maior
mal do que a raiva. Com a prtica da pacincia, podemos alcan-
ar qualquer meta espiritual; no existe virtude maior do que a
pacincia.
Na prtica de esforo, devemos confiar em esforo irreversvel
para acumular as grandes colees de mrito e de sabedoria, que
so as causas principais para se obter o Corpo-Forma (Rupakaya)
e o Corpo-Verdade (Dharmakaya) de um Buda. Devemos enfa-
tizar, especialmente, a contemplao e a meditao na vacuidade
o modo como as coisas realmente so. Fazendo isso, podemos
facilmente fazer progressos no caminho iluminao. Com esfor-
o, podemos realizar qualquer meta, enquanto que, com preguia,
no conseguimos obter resultado algum.
Na prtica de concentrao devemos enfatizar, nesta etapa, a
aquisio da concentrao do tranquilo-permanecer que observa
a vacuidade. Uma explicao sobre isso dada no prximo cap-
tulo, na seo Um Treino Simples em Bodhichitta ltima. Quando,
pelo poder dessa concentrao, experienciarmos uma sabedoria
especial denominada viso superior, que realiza a vacuidade de
todos os fenmenos muito claramente, teremos progredido, pas-
sando de um Bodhisattva do Caminho da Acumulao para um
Bodhisattva do Caminho da Preparao.

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budismo moderno

Na prtica da sabedoria precisamos enfatizar, nesta etapa, o


aumento do poder da nossa sabedoria da viso superior, medi-
tando continuamente na vacuidade de todos os fenmenos com
a motivao de bodhichitta. Por meio disso, quando a nossa viso
superior se transformar no Caminho da Viso, que a realizao
direta da vacuidade de todos os fenmenos, teremos progredido,
passando de um Bodhisattva do Caminho da Preparao para um
Bodhisattva do Caminho da Viso. No momento em que alcan-
armos o Caminho da Viso, seremos um Bodhisattva superior e
no mais experienciaremos os sofrimentos do samsara. Mesmo
que algum corte nosso corpo pedao por pedao com uma faca,
no sentiremos dor devido realizao direta do modo como as
coisas realmente existem.
Tendo completado o Caminho da Viso precisamos, para
continuarmos a fazer progressos, de nos empenharmos conti-
nuamente na meditao sobre a vacuidade de todos os fenme-
nos, com a motivao de bodhichitta. Essa meditao denomi-
nada Caminho da Meditao. Quando alcanarmos essa etapa,
teremos progredido, passando de um Bodhisattva do Caminho
da Viso para um Bodhisattva do Caminho da Meditao.
Quando, tendo completado o Caminho da Meditao, a nos-
sa sabedoria do Caminho da Meditao houver se transformado
na sabedoria onisciente que permanentemente livre de todas as
aparncias equivocadas, essa sabedoria onisciente denominada
Caminho do No-Mais-Aprender. Essa sabedoria a iluminao
propriamente dita. Quando alcanarmos essa etapa, teremos pro-
gredido, passando de um Bodhisattva do Caminho da Meditao
para o estado de um ser iluminado, um Buda. Teremos completa-
do o objetivo supremo de todos os seres vivos.
O treino inicial de um Bodhisattva para acumular mrito ou
sabedoria o Caminho da Acumulao do Bodhisattva; o trei-
no de um Bodhisattva em acumular mrito ou sabedoria, que
a preparao para alcanar o Caminho da Viso, o Caminho
da Preparao do Bodhisattva; o treino do Bodhisattva que a

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Treinar o Caminho da Bodhichitta

realizao direta inicial da vacuidade o Caminho da Viso do


Bodhisattva. Aps completar o Caminho da Viso, o treino do
Bodhisattva de meditar continuamente na vacuidade o Ca-
minho da Meditao do Bodhisattva; e a sabedoria onisciente
de Buda, que conquistada pela concluso de todos os treinos
de Sutra e de Tantra, o Caminho do No-Mais-Aprender, o
estado da iluminao.

TREINAR O TOMAR ASSOCIADO


PRTICA DAS SEIS PERFEIES

Existem quatro benefcios principais das meditaes em tomar e


dar: elas so mtodos poderosos para (1) purificar as potenciali-
dades das aes no virtuosas que so a causa de experienciarmos
doenas graves, como o cncer; (2) acumular uma grande coleo
de mrito; (3) amadurecer nosso potencial de sermos capazes de
beneficiar todos os seres vivos; (4) purificar nossa mente.
Existiu, certa vez, um praticante de Lamrim chamado Kharak
Gomchen, que estava gravemente afligido pela lepra. Os trata-
mentos prescritos pelos seus mdicos no surtiram efeito e sua
condio piorava a cada ano. Finalmente, os mdicos disseram-
-lhe que no havia mais nada que eles pudessem fazer para curar
sua doena. Acreditando que morreria em breve, Gomchen dei-
xou seu lar e foi para um cemitrio, a fim de se preparar para
morrer. Enquanto permaneceu no cemitrio, ele se concentrou
dia e noite em praticar as meditaes em tomar e dar com forte
compaixo por todos os seres vivos. Por meio dessa prtica, ele
ficou completamente curado e retornou saudvel ao lar, com uma
mente feliz. Existem muitos outros exemplos semelhantes.
No momento atual, somos incapazes de beneficiar todos os
seres vivos, mas temos o potencial para essa habilidade, pois
ela parte da nossa natureza bdica. Praticando as meditaes
em tomar e dar com forte compaixo por todos os seres vivos,
esse potencial de sermos capazes de benefici-los amadurecer,

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budismo moderno

e quando isso acontecer, iremos nos tornar um ser iluminado,


um Buda. Quando purificarmos a nossa mente por meio das
prticas de tomar e dar, todas as realizaes espirituais iro cres-
cer facilmente em nossa mente. Contemplando os quatro princi-
pais benefcios de meditar em tomar e dar, devemos nos enco-
rajar a praticar essas meditaes sinceramente.
Tomar, neste contexto, significa tomar os sofrimentos dos
outros sobre ns atravs de meditao. Quando meditamos em
tomar, nossa motivao deve ser a de compaixo, pensando:

Preciso libertar permanentemente todos os seres vivos dos seus


sofrimentos e medos desta vida e das incontveis vidas futuras.

Desse modo, ao dar proteo estamos praticando a perfeio


de dar; ao abandonar o autoapreo, estamos praticando a per-
feio de disciplina moral; ao aceitar de boa vontade quaisquer
condies adversas que obstruem nossa prtica de tomar, estamos
praticando a perfeio de pacincia; ao aplicar esforo em prati-
car essa meditao continuamente, livres de preguia, estamos
praticando a perfeio de esforo; por nos concentrarmos de
modo focado, livres de distraes, na meditao em tomar, es-
tamos praticando a perfeio de concentrao; e ao realizar que
tudo o que existe ns mesmos, todos os seres vivos e seus so-
frimentos existe como mero nome e no existe inerentemente,
estamos praticando a perfeio de sabedoria. Esse o modo como
devemos treinar a meditao de tomar, associada com a prtica
das seis perfeies. Este um mtodo muito profundo de praticar
as seis perfeies. Devemos aplicar esse mesmo mtodo a to-
das as outras meditaes, como a meditao sobre a morte, de
modo que possamos fazer rapidamente progressos ao longo do
caminho iluminao.
H duas etapas na meditao de tomar: 1. Meditar em tomar,
focando todos os seres vivos; 2. Meditar em tomar, focando seres
vivos especficos.

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Treinar o Caminho da Bodhichitta

MEDITAR EM TOMAR, FOCANDO


TODOS OS SERES VIVOS

Nessa primeira etapa, focamos a assembleia de todos os seres


vivos, sem exceo, e pensamos do fundo do nosso corao:

Em suas incontveis vidas futuras, esses seres vivos expe-


rienciaro continuamente, sem escolha alguma, os sofri-
mentos de humanos, animais, fantasmas famintos, seres-
-do-inferno, semideuses e deuses. Que maravilhoso seria se
todos esses seres vivos fossem libertados permanentemente
do sofrimento e dos medos desta vida e das incontveis vidas
futuras! Que eles conquistem isso. Eu mesmo vou trabalhar
para que eles conquistem isso. Preciso fazer isso.

Pensando desse modo, imaginamos que os sofrimentos de to-


dos os seres vivos se renem sob o aspecto de uma fumaa preta.
Ela se dissolve na nossa ignorncia do agarramento ao em-si e
do autoapreo, em nosso corao. Ento, acreditamos fortemente
que todos os seres vivos ficaram permanentemente livres de todo
sofrimento, e que a nossa ignorncia do agarramento ao em-si
e do autoapreo foi completamente destruda. Meditamos de
modo focado nessa crena pelo maior tempo possvel.
Com compaixo por todos os seres vivos, devemos praticar
essa meditao continuamente, at experienciarmos os sinais
que indicam que a nossa mente foi purificada. Esses sinais po-
dem incluir a cura de qualquer doena que possamos ter; a re-
duo das nossas deluses (ou aflies mentais); a obteno de
uma mente mais serena e feliz; o aumento da nossa f, inteno
correta e viso correta e, em especial, o fortalecimento da nossa
experincia de compaixo universal.

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budismo moderno

MEDITAR EM TOMAR, FOCANDO


SERES VIVOS ESPECFICOS

Nessa meditao podemos focar, por exemplo, a assembleia de


todos os seres vivos que experienciam o sofrimento da doena.
Ento, pensamos:

Esses seres vivos experienciam, interminavelmente, o sofri-


mento da doena, nesta vida e em suas incontveis vidas
futuras. Que maravilhoso seria se esses seres vivos fossem
libertados permanentemente da doena! Que eles conquistem
isso. Eu mesmo trabalharei para que eles conquistem isso.
Eu preciso fazer isso.

Pensando desse modo, imaginamos que o sofrimento da


doena de todos esses seres vivos se rene sob o aspecto de
uma fumaa preta. Ela se dissolve na nossa ignorncia do agar-
ramento ao em-si e do autoapreo, em nosso corao. Ento,
acreditamos fortemente que todos esses seres vivos foram per-
manentemente libertados da doena, e que a nossa ignorncia
do agarramento ao em-si e do autoapreo foi completamente
destruda. Meditamos com concentrao focada nessa crena
pelo maior tempo possvel.
Do mesmo modo, podemos praticar a meditao em tomar
enquanto focamos um indivduo ou um grupo especfico de seres
vivos que esto experienciando outros sofrimentos, como pobreza,
guerra ou fome.

Devemos aplicar esforo, em especial, para desenvolver familia-


ridade com a meditao de tomar que foca todos os seres vivos.
Essa meditao torna a nossa mente pura, o que, por sua vez,
faz com que nossas aes se tornem puras, de modo que nos
tornamos um ser puro. Se morrermos com forte compaixo por
todos os seres vivos, definitivamente nasceremos na Terra Pura

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Treinar o Caminho da Bodhichitta

de um Buda. O motivo que a compaixo que manifestarmos


quando estivermos morrendo atuar diretamente no amadure-
cimento de nosso potencial para renascer na Terra Pura de um
Buda. Esse o bom resultado de um bom corao. O resultado
de manter o bom corao de desejar sinceramente a libertao
permanente de todos os seres vivos do sofrimento que ns
mesmos experienciaremos libertao permanente do sofrimento
renascendo na Terra Pura de um Buda.
Por exemplo, quando Geshe Chekhawa estava morrendo, ele
desenvolveu o desejo sincero de renascer no inferno, a fim de
poder ajudar os seres-do-inferno diretamente, mas ele recebeu
vises claras de que renasceria em Sukhavati, a Terra Pura de
Buda Amitabha. Ele disse ao seu assistente: Infelizmente, meu
desejo no ser satisfeito. O assistente perguntou-lhe: Qual
o seu desejo?, e Geshe Chekhawa respondeu: Meu desejo re-
nascer no inferno para que eu possa ajudar os seres-do-inferno
diretamente, mas eu vi sinais claros de que nascerei na Terra
Pura de Buda Amitabha. Embora Geshe Chekhawa quisesse re-
nascer no inferno, sua compaixo por todos os seres vivos im-
pediu-o de ter um renascimento inferior; ele no tinha escolha
a no ser ir para a Terra Pura de um Buda, onde experienciaria
libertao permanente do sofrimento. No entanto, embora Geshe
Chekhawa tenha renascido numa Terra Pura, ele era capaz de
ajudar os seres-do-inferno por meio de suas emanaes.
Podemos pensar que a nossa crena de que os seres vivos
alcanaram a libertao permanente do sofrimento atravs da
nossa meditao seja incorreta, porque os seres vivos no a ob-
tiveram realmente. Embora seja verdade que os seres vivos no
tenham alcanado de fato a libertao permanente, a nossa crena,
ainda assim, correta, porque ela surge da nossa compaixo e
sabedoria. Meditando nessa crena, faremos com que amadurea,
rapidamente, nossa potencialidade de sermos capazes de liber-
tar, de modo permanente, todos os seres vivos do sofrimento, e
assim alcanarmos com rapidez a iluminao. Portanto, nunca

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budismo moderno

devemos abandonar essa crena benfica, que tem a natureza da


sabedoria. Meditar em tomar o caminho rpido iluminao e
possui funo similar prtica tntrica. dito que as realizaes
tntricas podem ser conquistadas simplesmente por confiar em
crena correta e imaginao. Essa prtica muito simples: tudo o
que precisamos fazer , aplicando esforo contnuo, adquirir pro-
funda familiaridade com a meditao em crena e imaginao
corretas, como apresentada no Tantra.

TREINAR O DAR ASSOCIADO


PRTICA DAS SEIS PERFEIES

Dar, neste contexto, significa dar a nossa prpria felicidade


para os outros por meio de meditao. Em geral, no ciclo de
vida impura, samsara, no existe verdadeira felicidade de modo
algum. Como mencionado anteriormente, a felicidade que nor-
malmente experienciamos atravs de comer, beber, sexo e assim
por diante no verdadeira felicidade, mas meramente a reduo
de um problema ou insatisfao prvios. Por exemplo, se a feli-
cidade que experienciamos com o sexo fosse felicidade verda-
deira, seguir-se-ia ento que o sexo, por si s, seria uma causa
verdadeira de felicidade. Se isso fosse verdade, ento, quanto
mais sexo tivssemos, mais a nossa felicidade aumentaria, mas
na verdade o oposto que acontece; em vez de a nossa felicidade
aumentar, o nosso sofrimento cresce. Em Quatrocentas Estrofes,
o mestre budista Aryadeva diz:

A experincia do sofrimento nunca ser transformada


pela mesma causa,
Mas podemos ver que a experincia de felicidade ser
mudada pela mesma causa.

Isso significa que, por exemplo, o sofrimento causado por fogo


nunca ser transformado em felicidade pelo fogo, mas podemos

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Treinar o Caminho da Bodhichitta

observar que a felicidade causada, por exemplo, por comer ser


transformada em sofrimento simplesmente pelo ato de comer.
Como meditamos no dar? No Guia do Estilo de Vida do Bodhi-
sattva, Shantideva diz:

() para realizar o bem-estar de todos os seres vivos,


Transformarei meu corpo numa joia-iluminada-que-
-satisfaz-os-desejos.

Devemos considerar nosso corpo residente-contnuo, ou nosso


corpo muito sutil, como sendo a verdadeira joia-que-satisfaz-
-os-desejos; ele a nossa natureza bdica, por meio da qual os
nossos desejos e os desejos de todos os outros seres vivos sero
satisfeitos. Ento, pensamos:

Todos os seres vivos desejam ser felizes o tempo todo, mas


eles no sabem como fazer isso. Eles nunca experienciaram
felicidade verdadeira, porque, devido ignorncia, eles des-
troem sua prpria felicidade desenvolvendo deluses, como
a raiva, e executando aes no virtuosas. Que maravilhoso
seria se todos esses seres vivos experienciassem a felicidade
pura e duradoura da iluminao! Que eles experienciem
essa felicidade. Eu darei, agora, a minha prpria felicidade
futura da iluminao para todos os seres vivos.

Pensando dessa maneira, imaginamos que, do nosso corpo


residente-contnuo em nosso corao, emanamos infinitos raios
de luz, que so da natureza da nossa felicidade futura da ilumina-
o. Eles tocam todos os seres vivos dos seis reinos, e acreditamos
fortemente que cada ser vivo experiencia a felicidade pura e dura-
doura da iluminao. Meditamos nessa crena com concentrao
estritamente focada, pelo maior tempo possvel. Devemos praticar
continuamente essa meditao at acreditarmos de modo espon-
tneo que todos os seres vivos receberam, agora e efetivamente, a

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budismo moderno

nossa felicidade futura da iluminao. Ao fazer essa prtica, somos


como um Bodhisattva que pratica a bodhichitta pastor. Assim
como um pastor deseja proteger e providenciar as condies ne-
cessrias ao seu rebanho antes que ele prprio possa descansar,
um Bodhisattva que pratica a bodhichitta pastor deseja preparar
proteo e felicidade supremas para todos os seres, antes que ele
mesmo as obtenha para si.
Essa meditao possui quatro benefcios principais: (1) au-
menta nosso grande amor por todos os seres vivos; (2) amadurece
nosso potencial de beneficiar todos os seres vivos; (3) acumula
uma grande coleo de mrito, ou boa fortuna; (4) faz com que
as nossas aparncias e concepes comuns cessem.
Nossa felicidade futura da iluminao o resultado de gerar-
mos compaixo por todos os seres vivos. A meditao no dar
traz esse resultado futuro para o caminho e, por essa razo, ela
um caminho rpido iluminao e possui uma funo similar
prtica tntrica. Devemos aplicar grande esforo em praticar
essa meditao, para que possamos fazer rapidamente progressos
no caminho iluminao.
Quando meditamos no dar, nossa motivao deve ser grande
amor. Ao dar amor desse modo, estamos praticando a perfeio
de dar; ao abandonar o autoapreo, estamos praticando a per-
feio de disciplina moral; ao aceitar de boa vontade quaisquer
condies adversas que obstruem nossa prtica de dar, estamos
praticando a perfeio de pacincia; ao aplicar esforo em prati-
car essa meditao continuamente, livres de preguia, estamos
praticando a perfeio de esforo; por nos concentrarmos de
modo focado, livres de distraes, na meditao no dar, esta-
mos praticando a perfeio de concentrao; e ao realizar que
tudo o que existe ns mesmos, todos os seres vivos e sua feli-
cidade existe como mero nome e no existe inerentemente, es-
tamos praticando a perfeio de sabedoria. Esse o modo como
devemos treinar a meditao no dar associada com a prtica
das seis perfeies.

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Treinar o Caminho da Bodhichitta

Treinar o dar uma meditao especial em grande amor, que


deseja sinceramente que todos os seres vivos obtenham felici-
dade verdadeira a felicidade pura e duradoura da libertao e
da iluminao. Como mencionado anteriormente, a meditao
em grande amor tambm chamada de incomensurvel amor
porque, por simplesmente meditar em grande amor, recebe-
mos incomensurveis benefcios nesta vida e nas incontveis
vidas futuras.

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Buda da Compaixo

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Treinar a Bodhichitta ltima

Quando meditamos na vacuidade para desenvolver ou inten-


sificar a bodhichitta ltima, estamos treinando a bodhichitta
ltima. A bodhichitta ltima propriamente dita uma sabedoria
que, motivada por bodhichitta, realiza diretamente a vacuidade.
Ela denominada bodhichitta ltima porque seu objeto a
verdade ltima, a vacuidade, e um dos principais caminhos
iluminao. A bodhichitta que foi explicada at agora a bodhi-
chitta convencional, cuja natureza compaixo, ao passo que
a bodhichitta ltima tem a natureza da sabedoria. Essas duas
bodhichittas so como as duas asas de um pssaro, com as quais
podemos voar para o mundo iluminado.
Se no soubermos o significado da vacuidade, no haver
base para treinarmos a bodhichitta ltima, porque a vacuidade
o objeto da bodhichitta ltima. Je Tsongkhapa disse:

O conhecimento da vacuidade superior a qualquer outro


conhecimento,
O professor que ensina inequivocamente a vacuidade
superior a qualquer outro professor,
E a realizao da vacuidade a verdadeira essncia do
Budadharma.

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budismo moderno

O QUE A VACUIDADE?

Vacuidade o modo como as coisas realmente so. o modo


como as coisas existem, que oposto ao modo como elas apa-
recem. Acreditamos, naturalmente, que as coisas que vemos ao
nosso redor como mesas, cadeiras e casas so verdadeira-
mente existentes porque acreditamos que elas existem exata-
mente do modo como aparecem. No entanto, o modo como
as coisas aparecem aos nossos sentidos enganoso e comple-
tamente contraditrio ao modo como elas realmente existem.
As coisas aparecem como existindo do seu prprio lado, sem
dependerem da nossa mente. Este livro que aparece para a nos-
sa mente, por exemplo, parece ter sua prpria existncia obje-
tiva, independente. Ele parece estar fora, ao passo que nossa
mente parece estar dentro. Sentimos que o livro pode existir
sem a nossa mente; no sentimos que nossa mente esteja, de
alguma maneira, envolvida em trazer o livro existncia. Esse
modo de existncia, independente da nossa mente, recebe v-
rias denominaes: existncia verdadeira, existncia inerente,
existncia do seu prprio lado e existncia do lado do objeto.
Embora as coisas apaream diretamente aos nossos senti-
dos como sendo verdadeiramente existentes, ou inerentemente
existentes, em realidade todos os fenmenos carecem, ou so
vazios, de existncia verdadeira. Este livro, nosso corpo, nos-
sos amigos, ns prprios e o universo inteiro so, em realidade,
apenas aparncias mente, como coisas vistas em um sonho. Se
sonharmos com um elefante, o elefante aparecer vividamente
com todos os seus detalhes poderemos v-lo, ouvi-lo, cheir-
-lo e toc-lo; mas, quando acordarmos, realizaremos que ele era
apenas uma aparncia mente. No iremos perguntar Onde
est o elefante, agora? porque entenderemos que ele era sim-
plesmente uma projeo da nossa mente e no tinha existncia
fora de nossa mente. Quando a percepo onrica (a percepo
durante o sonho) que apreendia o elefante cessou, o elefante

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Treinar a Bodhichitta ltima

no foi para lugar algum ele simplesmente desapareceu, pois


era apenas uma aparncia mente e no existia separado da
mente. Buda disse que isso tambm verdadeiro para todos os
fenmenos; eles so meras aparncias mente, em total depen-
dncia das mentes que os percebem.
O mundo que experienciamos quando estamos acordados e o
mundo que experienciamos quando sonhamos so, ambos, meras
aparncias mente, e que surgem das nossas concepes equivoca-
das. Se quisermos afirmar que o mundo do sonho falso, teremos
tambm que dizer que o mundo da viglia falso; e se quisermos
afirmar que o mundo da viglia verdadeiro, tambm teremos que
dizer que o mundo onrico, ou mundo do sonho, verdadeiro. A
nica diferena entre eles que o mundo onrico uma aparncia
para a nossa mente sutil do sonho, ao passo que o mundo da viglia
uma aparncia para a nossa mente densa da viglia. O mundo
onrico existe apenas enquanto a percepo onrica, para a qual
ele aparece, existir; e o mundo da viglia existe apenas enquanto
a percepo da viglia, para a qual ele aparece, existir. Buda disse:
Deves saber que todos os fenmenos so como sonhos. Quando
morremos, nossas mentes densas da viglia se dissolvem em nossa
mente muito sutil e o mundo que experiencivamos, quando est-
vamos vivos, simplesmente desaparece. O mundo tal como os ou-
tros o percebem continuar existindo, mas o nosso mundo pessoal
desaparecer to completa e irrevogavelmente como o mundo do
sonho da noite passada desapareceu.
Buda tambm declarou que todos os fenmenos so como ilu-
ses. H muitos tipos diferentes de iluso, como miragens, arco-
-ris e alucinaes provocadas por drogas. Em tempos antigos,
era costume haver mgicos que podiam lanar um encantamento
sobre uma plateia, fazendo com que as pessoas vissem um obje-
to qualquer um pedao de madeira, por exemplo como se
fosse um tigre ou qualquer outra coisa. Os que estavam iludidos
pelo encantamento viam o que aparecia como um tigre de ver-
dade e desenvolviam medo, mas as pessoas que chegassem aps

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budismo moderno

o encantamento ter sido lanado viam, simplesmente, um peda-


o de madeira. O que todas as iluses tm em comum que o
modo como elas aparecem no coincide com o modo como elas
existem. Buda comparou todos os fenmenos a iluses porque,
devido fora das marcas da ignorncia do agarramento ao em-
-si, acumuladas desde tempos sem incio, o que quer que aparea
para a nossa mente aparece, naturalmente, como existindo verda-
deiramente e, instintivamente, concordamos com essa aparncia;
mas, em realidade, tudo totalmente vazio de existncia verda-
deira. Assim como uma miragem que aparece como sendo gua,
quando, de fato, no gua, as coisas aparecem de um modo en-
ganoso. Por no compreendermos sua real natureza, somos enga-
nados pelas aparncias e nos aferramos a livros e mesas, corpos
e mundos como verdadeiramente existentes. O resultado de nos
agarrarmos aos fenmenos desse modo que desenvolvemos
autoapreo, apego, dio, inveja e demais deluses, nossa mente
torna-se agitada e desequilibrada e a nossa paz mental destruda.
Somos como viajantes em um deserto, que se esgotam correndo
atrs de miragens, ou como algum andando noite por uma rua,
confundindo as sombras das rvores com criminosos ou animais
selvagens espreita para atacar.

A VACUIDADE DO NOSSO CORPO

Para compreender como os fenmenos so vazios de existncia


verdadeira, ou inerente, devemos considerar nosso prprio corpo.
Uma vez que tenhamos compreendido como o nosso corpo carece
de existncia verdadeira, facilmente poderemos aplicar o mesmo
raciocnio para outros objetos.
No Guia do Estilo de Vida do Bodhisattva, Shantideva diz:

Portanto, no h corpo,
Mas, devido ignorncia, vemos um corpo presente nas
mos e assim por diante,

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Treinar a Bodhichitta ltima

Assim como uma mente que, de maneira equivocada,


apreende uma pessoa
Quando observa o formato de uma pilha de pedras ao
anoitecer.

Em certo nvel, conhecemos muito bem o nosso corpo sabemos


se ele est saudvel ou doente, se bonito ou feio, e assim por
diante. No entanto, nunca o examinamos mais profundamente,
questionando-nos: O que o meu corpo, precisamente? Onde
est o meu corpo? Qual a sua verdadeira natureza?. Se exami-
nssemos nosso corpo desse modo, no seramos capazes de en-
contr-lo em vez de encontrar o nosso corpo, o resultado desse
exame seria o desaparecimento do nosso corpo. O significado do
primeiro verso da estrofe de Shantideva, Portanto, no h corpo,
que, se procurarmos por nosso corpo real, no h corpo; o
nosso corpo existe apenas se no procurarmos por um corpo real
por detrs de sua mera aparncia.
H duas maneiras de procurar um objeto. Um exemplo da
primeira maneira, que podemos chamar de busca conven-
cional, procurar por nosso carro em um estacionamento. A
concluso desse tipo de busca que encontraremos o carro, no
sentido de que veremos a coisa que todos concordam ser nosso
carro. No entanto, tendo localizado nosso carro no estaciona-
mento, vamos supor que ainda no estejamos satisfeitos com
a mera aparncia do carro e que desejemos determinar exata-
mente o que o carro . Empenhamo-nos, ento, naquilo que
podemos denominar de busca ltima pelo carro, pela qual
olhamos em profundidade para o objeto ele prprio, a fim de
encontrar algo que seja o objeto. Para fazer isso, perguntamo-
-nos: Alguma das partes individuais do carro o carro? As rodas
so o carro? O motor o carro? O chassi o carro?, e assim
por diante. Quando, ao conduzir uma busca ltima pelo nosso
carro, no ficarmos satisfeitos apenas em apontar para o cap,
as rodas e assim por diante e, ento, dizermos carro, vamos

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budismo moderno

querer saber o que o carro de fato . Em vez de apenas usarmos


a palavra carro, como as pessoas comuns fazem, vamos querer
saber a que a palavra carro, em realidade, se refere. Vamos
querer separar mentalmente o carro de tudo aquilo que no
carro, para que possamos dizer: Isto o que o carro realmente
. Queremos encontrar um carro, mas, em verdade, no h car-
ro: no podemos encontrar coisa alguma. No Sutra Perfeio de
Sabedoria Condensado, Buda diz: Se procurares por teu corpo
com sabedoria, no conseguirs encontr-lo. Isso tambm se
aplica ao nosso carro, a nossa casa e a todos os demais fenmenos.
No Guia do Estilo de Vida do Bodhisattva, Shantideva diz:

Quando examinado dessa maneira,


Quem est vivendo e quem este que morrer?
O que o futuro e o que o passado?
Quem so os nossos amigos e quem so os nossos
parentes?

Rogo a ti, que s exatamente como eu,


Por favor, reconhece que todas as coisas so vazias,
como o espao.

O sentido essencial dessas palavras que, quando procuramos


pelas coisas com sabedoria, no existe pessoa que esteja vivendo
ou morrendo, no h passado ou futuro e no existe presente, in-
cluindo os nossos amigos e parentes. Devemos reconhecer que
todos os fenmenos so vazios, como o espao, o que significa
que devemos saber que todos os fenmenos no so algo alm
que vacuidade.
Para compreender a afirmao de Shantideva de que, em reali-
dade, no h corpo, precisamos conduzir uma busca ltima pelo
nosso corpo. Se formos seres comuns, todos os objetos, incluindo
nosso corpo, aparecem como existindo inerentemente. Como j
foi mencionado, os objetos parecem ser independentes de nossa

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Treinar a Bodhichitta ltima

mente e independentes dos demais fenmenos. O universo apa-


rece como constitudo de objetos separados, independentes, que
tm existncia do seu prprio lado. Esses objetos aparecem exis-
tindo em si mesmos, como estrelas, planetas, montanhas, pessoas,
e assim por diante, esperando para serem experienciados por
seres conscientes. Normalmente, no nos ocorre que estejamos,
de algum modo, envolvidos na existncia desses fenmenos. Por
exemplo, sentimos que nosso corpo existe do seu prprio lado
e que ele no depende de nossa mente ou da mente de qualquer
outra pessoa para traz-lo existncia. No entanto, se nosso cor-
po existisse desse modo ao qual instintivamente nos agarramos
mais propriamente, como um objeto exterior em vez de existir
apenas como uma projeo da mente deveramos ser capazes
de apontar para o nosso corpo sem que apontssemos para qual-
quer outro fenmeno que no seja o nosso corpo. Deveramos
ser capazes de encontr-lo entre suas partes ou fora de suas par-
tes. J que no h uma terceira possibilidade, se nosso corpo no
puder ser encontrado entre suas partes nem fora de suas partes,
devemos concluir que o nosso corpo que normalmente vemos
no existe.
No difcil compreender que as partes individuais do nos-
so corpo no so o nosso corpo absurdo dizer que nossas
costas, pernas ou nossa cabea so o nosso corpo. Se uma das
partes digamos, as costas for o nosso corpo, ento as outras
partes so igualmente o nosso corpo, e seguir-se- que temos
muitos corpos. Alm disso, nossas costas, pernas e assim por
diante no podem ser o nosso corpo porque elas so partes do
nosso corpo. O corpo o possuidor das partes, e as costas, per-
nas e assim por diante so as partes possudas; e o possuidor e a
posse no podem ser o mesmo.
Algumas pessoas acreditam que, embora nenhuma das partes
individuais do corpo seja o corpo, a coleo de todas as partes
reunidas o corpo. De acordo com elas, possvel encontrar
nosso corpo quando procuramos analiticamente por ele, porque

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budismo moderno

a coleo de todas as partes de nosso corpo o nosso corpo.


Entretanto, essa afirmao pode ser refutada com muitas razes
vlidas. A fora desses raciocnios talvez no seja imediatamente
bvia para ns, mas, se os contemplarmos de maneira bastante
cuidadosa, com uma mente calma e positiva, iremos apreciar
sua validade.
J que nenhuma das partes individuais de nosso corpo o
nosso corpo, de que maneira a coleo, ou o conjunto, de todas
as partes pode ser o nosso corpo? Por exemplo, um conjunto de
cachorros no pode ser um ser humano, j que nenhum dos ca-
chorros, individualmente, humano. Como cada membro indi-
vidual no-humano, de que maneira essa coleo de no-hu-
manos pode se transformar magicamente em um ser humano? Do
mesmo modo, uma vez que a coleo das partes de nosso corpo
uma coleo de coisas que no so o nosso corpo, ela no
pode ser o nosso corpo. Assim como o conjunto de cachorros
permanece simplesmente como cachorros, a coleo de todas
as partes de nosso corpo permanece simplesmente como partes
de nosso corpo a coleo no se transforma, magicamente, no
possuidor das partes: o nosso corpo.
Podemos achar esse ponto difcil de compreender, mas, se
pensarmos sobre isso por um longo tempo, com uma mente
calma e positiva e debatermos com praticantes mais experientes,
ele ir se tornar mais claro gradualmente. Podemos tambm
consultar livros autnticos sobre o assunto, como Novo Corao
de Sabedoria e Oceano de Nctar.
Existe outra maneira pela qual podemos compreender que a
coleo das partes de nosso corpo no o nosso corpo. Se puder-
mos apontar para a coleo das partes de nosso corpo e dizer que
a coleo , em si mesma, nosso corpo, ento a coleo das partes
de nosso corpo precisa existir independentemente de todos os
fenmenos que no so nosso corpo. Desse modo, segue-se que a
coleo das partes de nosso corpo existiria independentemente de
suas prprias partes. Isso , claramente, um absurdo se isso fosse

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Treinar a Bodhichitta ltima

verdade, poderamos remover todas as partes de nosso corpo e a


coleo das partes permaneceria. Podemos concluir, portanto, que
a coleo das partes de nosso corpo no o nosso corpo.
J que o corpo no pode ser encontrado dentro de suas partes,
nem como uma parte individual nem como a coleo das partes,
a nica possibilidade que resta que o corpo exista separado
de suas partes. Se esse for o caso, seria possvel remover, fsica
ou mentalmente, todas as partes de nosso corpo e, ainda assim,
ficar com o corpo. No entanto, se removermos nossos braos,
pernas, cabea, tronco e todas as demais partes de nosso corpo,
no restar nenhum corpo. Isso prova que no existe um corpo
separado de suas partes. Devido ignorncia, sempre que apon-
tamos para o nosso corpo, apontamos apenas para uma parte
do corpo parte essa que no nosso corpo.
Acabamos de procurar em todos os lugares possveis e fomos
incapazes de encontrar nosso corpo, seja entre suas partes ou
em qualquer outro lugar. No conseguimos encontrar nada que
corresponda ao corpo que aparece de modo to vvido e ao qual
normalmente nos aferramos. Somos forados a concordar com
Shantideva que, quando procuramos por nosso corpo, no h
um corpo a ser encontrado. Isso prova, de modo bastante claro,
que o nosso corpo que normalmente vemos no existe. quase
como se o nosso corpo no existisse de modo algum. De fato, o
nico meio pelo qual podemos dizer que nosso corpo existe
se ficarmos satisfeitos com o mero nome corpo e no esperarmos
encontrar um corpo real por detrs do nome. Se tentarmos en-
contrar, ou apontar, um corpo real ao qual o nome corpo se
refira, no iremos encontrar absolutamente nada. Ao invs de
encontrarmos um corpo verdadeiramente existente, percebere-
mos a mera ausncia do nosso corpo que normalmente vemos.
Essa mera ausncia do nosso corpo que normalmente vemos
o modo como o nosso corpo existe de fato. Compreenderemos
e realizaremos que o corpo que normalmente percebemos, ao
qual nos aferramos e apreciamos, no existe de modo algum.

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budismo moderno

Essa no-existncia do corpo ao qual normalmente nos agar-


ramos a vacuidade do nosso corpo, a verdadeira natureza do
nosso corpo.
O termo verdadeira natureza muito significativo. No
satisfeitos com a mera aparncia e nome corpo, examina-
mos nosso corpo para descobrir sua verdadeira natureza. O
resultado desse exame foi que o nosso corpo , definitivamen-
te, impossvel de ser encontrado. Onde espervamos encon-
trar um corpo verdadeiramente existente, descobrimos a ab-
soluta no-existncia desse corpo verdadeiramente existente.
Essa no-existncia, ou vacuidade, a verdadeira natureza de
nosso corpo. Exceto a mera ausncia de um corpo verdadei-
ramente existente, no existe nenhuma outra verdadeira na-
tureza de nosso corpo qualquer outro atributo do corpo ,
apenas, parte de sua natureza enganosa. J que esse o caso,
porque gastamos tanto tempo nos concentrando na natureza
enganosa de nosso corpo? No momento presente, ignoramos
a verdadeira natureza de nosso corpo e a dos outros fenme-
nos, e nos concentramos apenas em sua natureza enganosa;
o resultado de nos concentrarmos todo o tempo em objetos
enganosos que a nossa mente fica perturbada e permane-
cemos na vida infeliz do samsara. Se quisermos experienciar
felicidade pura, precisamos familiarizar nossa mente com a
verdade. Em vez de desperdiar nossa energia nos concentran-
do apenas em objetos enganosos e sem sentido, devemos nos
concentrar na verdadeira natureza das coisas.
Embora seja impossvel encontrar nosso corpo quando pro-
curamos por ele analiticamente, ele aparece de modo muito cla-
ro quando no estamos envolvidos em analis-lo. Por que isso
acontece? Shantideva diz que, devido ignorncia, vemos nosso
corpo dentro das mos e das outras partes de nosso corpo. Em
realidade, o nosso corpo no existe dentro das suas partes. Assim
como podemos, ao anoitecer, ver uma pilha de pedras como se
fosse um homem, mesmo que no exista homem algum entre as

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Treinar a Bodhichitta ltima

pedras, nossa mente ignorante v, do mesmo modo, um corpo


dentro da coleo de braos, pernas e assim por diante, ainda
que no exista corpo algum ali. O corpo que vemos dentro da
coleo de braos e pernas , simplesmente, uma alucinao de
nossa mente ignorante. No entanto, porque no o reconhecemos
como uma alucinao, nos aferramos muito fortemente a ele,
apreciando-o e extenuando-nos na tentativa de proteg-lo de
qualquer desconforto.
A maneira de familiarizar nossa mente com a verdadeira natu-
reza do corpo usar o raciocnio acima para procurar pelo nosso
corpo e, depois, quando o tivermos procurado em todos os lugares
possveis e no o tivermos encontrado, nos concentrarmos na
vacuidade semelhante-ao-espao, que a mera ausncia do corpo
que normalmente vemos. Essa vacuidade semelhante-ao-espao
a verdadeira natureza do nosso corpo. Embora se assemelhe a
um espao vazio, um vazio muito significativo. Seu significado
a absoluta no-existncia do corpo que normalmente vemos, o
corpo ao qual nos agarramos to fortemente e que temos aprecia-
do e cuidado durante toda a nossa vida.
Ao nos familiarizarmos com a experincia da natureza ltima
semelhante-ao-espao do nosso corpo, nosso agarramento ao
nosso corpo ser reduzido. Como resultado, experienciaremos
muito menos sofrimento, ansiedade e frustrao com relao ao
nosso corpo. A nossa tenso fsica ir diminuir e nossa sade ir
melhorar, e, mesmo que fiquemos doentes, nosso desconforto
fsico no ir perturbar nossa mente. Aqueles que tm a expe-
rincia direta da vacuidade no sentem dor alguma, mesmo que
sejam espancados ou baleados. Compreendendo que a verdadei-
ra natureza de seu corpo semelhante ao espao, ser espancado ,
para eles, como bater no espao, e ser baleado como atirar no es-
pao. Alm disso, boas e ms condies exteriores no tm mais
o poder de perturbar suas mentes, porque eles realizaram que as
condies exteriores so como a iluso de um mgico elas no
tm existncia separada da mente. Em vez de serem controlados

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budismo moderno

pela mudana das condies, como uma marionete controlada


pelos fios, suas mentes permanecem livres e tranquilas na sabe-
doria da natureza ltima, idntica e imutvel, de todas as coisas.
Desse modo, uma pessoa que realize diretamente a vacuidade, a
verdadeira natureza dos fenmenos, experiencia paz e felicidade
dia e noite, vida aps vida.
Precisamos fazer a distino entre o corpo convencionalmente
existente, que existe, e o corpo inerentemente existente, que no
existe; mas precisamos tomar cuidado para no sermos engana-
dos pelas palavras, pensando que o corpo convencionalmente
existente algo mais do que uma mera aparncia para a mente.
Talvez seja menos confuso apenas dizer que, para uma mente
que v diretamente a verdade, ou vacuidade, no existe corpo.
Um corpo s existe para uma mente comum, para a qual um
corpo aparece.
Shantideva nos aconselha que, a menos que desejemos en-
tender a vacuidade, no devemos examinar as verdades con-
vencionais como o nosso corpo, posses, lugares e amigos, mas,
em vez disso, ficarmos satisfeitos com os seus meros nomes, da
mesma maneira que as pessoas comuns. Quando uma pessoa
comum, ou mundana, conhece o nome e o propsito de um
objeto, ela fica satisfeita por conhecer o objeto e no prossegue
com a investigao. Devemos fazer o mesmo, a menos que quei-
ramos meditar na vacuidade. No entanto, devemos lembrar que,
se examinssemos os objetos com mais rigor, no os encontra-
ramos, porque eles simplesmente desapareceriam, do mesmo
modo que uma miragem desaparece se tentarmos procur-la.
O mesmo raciocnio que usamos para provar a carncia de exis-
tncia verdadeira do nosso corpo pode ser aplicado para todos os
demais fenmenos. Este livro, por exemplo, parece existir do seu
prprio lado, em algum lugar dentro de suas partes; mas, quando
examinamos o livro com mais preciso, descobrimos que nenhu-
ma das pginas, consideradas individualmente, nem o conjunto
das pginas o livro, e que, ainda assim, sem as pginas o livro no

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Treinar a Bodhichitta ltima

existe. Ao invs de encontrar um livro verdadeiramente existente,


somos levados a contemplar a vacuidade, que a no-existncia
do livro que anteriormente sustentvamos existir. Devido a nos-
sa ignorncia, o livro aparece como se existisse separado de nossa
mente, como se a nossa mente estivesse dentro e o livro, fora. Mas,
ao analisar o livro, descobrimos que sua aparncia completamen-
te falsa. No h livro fora da nossa mente. No h um livro l fora,
dentro das pginas. O nico modo pelo qual o livro existe como
uma mera aparncia para a mente, uma mera projeo da mente.
Todos os fenmenos existem por meio de conveno; nada
inerentemente existente. Isso se aplica mente, a Buda e at mesmo
vacuidade. Tudo meramente imputado pela mente. Todos os
fenmenos tm partes os fenmenos fsicos tm partes fsicas
e os fenmenos no fsicos tm vrias partes, ou atributos, que
podem ser distinguidos pelo pensamento. Utilizando o mesmo
tipo de raciocnio acima, podemos compreender que nenhum fe-
nmeno uma de suas partes, nem a coleo de suas partes, e no
separado de suas partes. Desse modo, podemos compreender
e realizar a vacuidade de todos os fenmenos, a mera ausncia
de todos os fenmenos que normalmente vemos ou percebemos.
particularmente til meditar na vacuidade dos objetos que
fazem surgir fortes deluses em ns, como apego e raiva. Ao
analisar corretamente, compreenderemos que o objeto que de-
sejamos, ou o objeto pelo qual temos averso, no existe do seu
prprio lado. Sua beleza ou feiura, e at mesmo sua prpria exis-
tncia, so imputadas pela mente. Pensando desse modo, desco-
briremos que no existe base para apego ou raiva.

A VACUIDADE DA NOSSA MENTE

Em Treinar a Mente em Sete Pontos, aps esquematizar como


devemos nos empenhar na meditao analtica da vacuidade
de existncia inerente dos fenmenos exteriores, como o nos-
so corpo, Geshe Chekhawa continua dizendo que precisamos,

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budismo moderno

ento, analisar nossa prpria mente para compreender de que


maneira ela carece de existncia inerente.
A nossa mente no uma entidade independente, mas um
continuum em constante mudana, que depende de muitos fato-
res; por exemplo: os seus momentos anteriores, os seus objetos e
os ventos-energia interiores sobre os quais nossas mentes esto
montadas. Assim como qualquer coisa, nossa mente imputada a
uma coleo de muitos fatores e, por essa razo, carece de existn-
cia inerente. Uma mente primria, ou conscincia, por exemplo,
tem cinco partes ou fatores mentais: sensao, discriminao,
inteno, contato e ateno. Nem os fatores mentais, individual-
mente, nem a coleo desses fatores mentais a mente primria
ela prpria, porque eles so fatores mentais e, portanto, partes
da mente primria. No entanto, no existe mente primria sepa-
rada desses fatores mentais. Uma mente primria meramente
imputada aos fatores mentais, que so a sua base de imputao e,
portanto, ela no existe do seu prprio lado.
Tendo identificado a natureza da nossa mente primria, que
um vazio semelhante-a-um-espao que percebe ou compreende
objetos, procuramos, ento, por ela dentro de suas partes (sensa-
o, discriminao, inteno, contato e ateno) at finalmente
realizarmos que ela no pode ser encontrada ela inencontrvel.
Essa impossibilidade de encontrar nossa mente a sua natureza
ltima, ou vacuidade. Ento, pensamos:

Todos os fenmenos que aparecem para a minha mente so


da natureza da minha mente. A minha mente da nature-
za da vacuidade.

Desse modo, sentimos que tudo se dissolve na vacuidade. Perce-


bemos apenas a vacuidade de todos os fenmenos e meditamos
nessa vacuidade. Essa maneira de meditar na vacuidade mais
profunda que a meditao na vacuidade do nosso corpo. Nossa
experincia da vacuidade ir se tornar, de modo gradual, mais e

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Treinar a Bodhichitta ltima

mais clara at, por fim, adquirirmos uma sabedoria imaculada


que realiza diretamente a vacuidade de todos os fenmenos.

A VACUIDADE DO NOSSO EU

O objeto ao qual nos agarramos mais fortemente o nosso self,


ou eu. Devido s marcas da ignorncia do agarramento ao em-si
do prprio eu, acumuladas desde tempos sem incio, o nosso eu
aparece para ns como inerentemente existente, e a nossa men-
te de agarramento ao em-si do prprio eu agarra-se automatica-
mente a ele desse modo. Embora nos agarremos a um eu ineren-
temente existente o tempo todo mesmo durante o sono no
fcil identificar de que maneira ele aparece para nossa mente.
Para identific-lo de modo claro, devemos comear permitin-
do que ele se manifeste fortemente, contemplando as situaes
nas quais temos uma sensao exagerada do eu, como quando
ficamos constrangidos, envergonhados, amedrontados ou in-
dignados. Recordamos ou imaginamos uma situao assim e,
ento, sem nenhum comentrio ou anlise, tentamos obter uma
imagem mental clara de como o eu naturalmente aparece nesses
momentos. Temos de ser pacientes nessa etapa, pois podemos
levar muitas sesses antes de obtermos uma imagem clara. Por
fim, veremos que o eu aparece como sendo totalmente slido e
real, existindo do seu prprio lado, sem depender do corpo ou
da mente. Esse eu que aparece vividamente o eu inerentemente
existente que apreciamos e cuidamos to fortemente. Ele o eu
que defendemos quando somos criticados e do qual ficamos to
orgulhosos quando somos elogiados.
Uma vez que tenhamos uma imagem de como o eu aparece
nessas circunstncias extremas, devemos tentar identificar de
que maneira ele aparece normalmente, em situaes menos
extremas. Por exemplo, podemos observar o eu que est, agora,
lendo este livro e tentar descobrir como ele aparece para a nossa
mente. Veremos que, embora neste caso, no exista uma sensao

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budismo moderno

exagerada do eu, todavia o eu continua a aparecer como sendo


inerentemente existente, existindo do seu prprio lado, sem
depender do corpo ou da mente. Uma vez que tenhamos uma
imagem do eu inerentemente existente, concentramo-nos nela
por algum tempo, com concentrao estritamente focada. Ento,
durante a meditao, avanamos para a prxima etapa, que
contemplar raciocnios vlidos para provar que o eu inerente-
mente existente, ao qual nos agarramos, no existe de fato. O eu
inerentemente existente e o nosso self que normalmente vemos
so o mesmo; devemos saber que nenhum deles existe; ambos
so objetos negados pela vacuidade.
Se o eu existe do modo como aparece, ele precisa existir num
desses quatro modos: como o corpo, como a mente, como a
coleo de corpo e mente, ou como algo separado do corpo e
da mente; no h outra possibilidade. Contemplamos esse argu-
mento com bastante cuidado at ficarmos convencidos de que
esse exatamente o caso e, ento, procedemos ao exame de cada
uma das quatro possibilidades:

(1) Se o nosso eu for o nosso corpo, no faz sentido dizer


meu corpo, porque o possuidor e a posse so idnticos.
Se o nosso eu for o nosso corpo, ento no existe
renascimento futuro porque o eu cessa quando o
corpo morre.
Se o nosso eu e o nosso corpo forem idnticos, ento,
j que somos capazes de desenvolver f, sonhar, resolver
problemas matemticos e assim por diante, segue-se
que carne, sangue e ossos podem fazer o mesmo.
J que nada disso verdade, segue-se que o nosso
eu no o nosso corpo.

(2) Se o nosso eu for a nossa mente, no faz sentido


dizer minha mente, porque o possuidor e a posse
so idnticos; mas, quando focamos nossa mente,

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Treinar a Bodhichitta ltima

comum dizermos minha mente. Isso indica, de modo


bastante claro, que nosso eu no a nossa mente.
Se o nosso eu for a nossa mente, ento, j que temos
muitos tipos de mente (como as seis conscincias, as
mentes conceituais e as mentes no conceituais) segue-
se que temos muitos eus. J que isso um absurdo,
nosso eu no pode ser a nossa mente.

(3) J que o nosso corpo no o nosso eu e a nossa mente


no o nosso eu, a coleo do nosso corpo e mente
no pode ser o nosso eu. A coleo do nosso corpo
e mente uma coleo de coisas que no so o nosso
eu; logo, como pode a coleo, ela prpria, ser o nosso
eu? Por exemplo, num rebanho de vacas, nenhum dos
animais uma ovelha; portanto, o rebanho ele prprio
no uma ovelha. Do mesmo modo, na coleo do
nosso corpo e mente, nem o nosso corpo nem a nossa
mente so o nosso eu; por essa razo, a coleo, ela
prpria, no o nosso eu.

(4) Se o nosso eu no o nosso corpo, nem a nossa mente


e nem a coleo do nosso corpo e mente, a nica possi-
bilidade que resta que o eu seja algo separado do nos-
so corpo e da nossa mente. Se esse for o caso, devemos
ser capazes de apreender o nosso eu sem que o nosso
corpo ou a nossa mente apaream; mas, se imaginar-
mos que o nosso corpo e a nossa mente desapareceram
por completo, no ter restado coisa alguma que pos-
sa ser chamada de nosso eu. Portanto, segue-se que o
nosso eu no est separado do nosso corpo e mente.
Devemos imaginar que o nosso corpo se dissolve
gradualmente no ar; em seguida, nossa mente se dis-
solve, nossos pensamentos se dispersam com o vento e
nossos sentimentos, desejos e percepes se dissolvem

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budismo moderno

em um vazio. Restou algo que seja o nosso eu? No


restou coisa alguma. Fica claro que o nosso eu no
algo separado do nosso corpo e da nossa mente.

Examinamos todas as quatro possibilidades e no conseguimos


encontrar o nosso eu, ou self. Uma vez que j havamos decidido
no existir uma quinta possibilidade, devemos concluir que o
nosso eu, ao qual normalmente nos agarramos e apreciamos,
no existe de modo algum. Onde anteriormente aparecia um eu
inerentemente existente, aparece agora uma ausncia desse eu.
Essa ausncia de um eu inerentemente existente vacuidade, a
verdade ltima.
Fazemos essa contemplao desse modo, at que nos aparea
a imagem genrica, ou mental, da ausncia do nosso self que
normalmente vemos. Essa imagem o nosso objeto de meditao
posicionada. Tentamos nos familiarizar totalmente com ela,
meditando concentrados e continuamente pelo maior tempo
possvel.
Como temos nos agarrado ao nosso eu inerentemente existente
desde tempos sem incio e apreciado esse eu acima de qualquer
outra coisa, a experincia de no conseguir encontrar nosso self
durante a meditao pode, no incio, ser um tanto chocante. Algu-
mas pessoas desenvolvem medo, pensando tornei-me totalmente
no-existente. Outras sentem grande alegria, como se a fonte de
todos os seus problemas tivesse desaparecido. Ambas as reaes
so bons sinais e indicam uma meditao correta. Pouco depois,
essas reaes iniciais iro diminuir e nossa mente ir se estabelecer
num estado mais equilibrado. Seremos ento capazes de meditar
na vacuidade do nosso self de uma maneira calma, controlada.
Devemos permitir que nossa mente se absorva na vacuidade
semelhante-ao-espao pelo maior tempo possvel. importante
lembrar que o nosso objeto a vacuidade, a mera ausncia do
nosso self que normalmente vemos, e no um mero nada ou ine-
xistncia. Devemos verificar, periodicamente, a nossa meditao

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Treinar a Bodhichitta ltima

com vigilncia. Se a nossa mente se desviou para outro objeto, ou


se tivermos perdido o significado da vacuidade e estivermos con-
centrados em um mero nada, ou inexistncia, devemos retornar
s contemplaes de modo a trazer para a nossa mente a vacuidade
do nosso self mais uma vez e de modo claro.
Podemos questionar: Se o meu self que normalmente vejo
no existe, ento, quem est meditando? Quem sair da meditao,
falar com os outros e responder quando o meu nome for cha-
mado?. Embora nosso self que normalmente vemos no exista,
isso no significa que o nosso self no existe de modo algum. Ns
existimos como uma mera imputao. Desde que fiquemos sa-
tisfeitos com a mera imputao do nosso self, no h problema.
Podemos pensar eu existo, eu estou indo para a cidade e assim
por diante. O problema surge apenas quando procuramos por
nosso self que seja diferente da mera imputao conceitual eu,
nosso self. A nossa mente se agarra a um eu que existe essen-
cialmente, independentemente de imputao conceitual, como se
houvesse um eu real existindo por detrs do rtulo. Se existisse
um eu assim, seramos capazes de encontr-lo, mas vimos que o
nosso eu no pode ser encontrado por investigao. A concluso
de nossa busca foi uma total e definitiva impossibilidade de encon-
trar o nosso self. Essa impossibilidade de encontrar o nosso self
a vacuidade do nosso self, a natureza ltima do nosso self. Nosso
self que existe como mera imputao o nosso self existente. Do
mesmo modo, os fenmenos que existem como mera imputao
so fenmenos existentes. No h self nem demais fenmenos
que existam para alm de meras imputaes. Em verdade, nosso
self e demais fenmenos que existem como mera imputao so a
natureza ltima de nosso self e dos demais fenmenos no so
a natureza convencional. No incio, essas explicaes so difceis
de serem compreendidas, mas, por favor, seja paciente. Devemos
aplicar esforo para receber as poderosas bnos do Buda da Sa-
bedoria Je Tsongkhapa por meio de nos aplicarmos sinceramente
na prtica da sadhana Joia-Corao.

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budismo moderno

Quando realizamos a vacuidade pela primeira vez, ns o fazemos


conceitualmente, por meio de uma imagem genrica. Porque me-
ditamos continuamente na vacuidade, muitas e muitas vezes, a
imagem genrica gradualmente ir se tornar cada vez mais trans-
parente, at desaparecer por completo e vermos a vacuidade dire-
tamente. Essa realizao direta da vacuidade ser a nossa primeira
percepo completamente no equivocada, ou mente incontami-
nada. At que realizemos a vacuidade diretamente, todas as nossas
mentes so percepes equivocadas porque, devido s marcas do
agarramento ao em-si ou ignorncia do agarramento ao verda-
deiro os seus objetos aparecem como inerentemente existentes.
Muitas pessoas voltam-se para o extremo da existncia, pen-
sando que, se algo existe, isso precisa existir inerentemente,
exagerando assim o modo como as coisas existem, sem ficarem
satisfeitas com o fato de que os fenmenos existem como meros
nomes. Outras podem voltar-se para o extremo da no-existncia,
pensando que, se os fenmenos no existem inerentemente, eles
no existem de modo algum, exagerando assim a ausncia de
existncia inerente dos fenmenos. Precisamos compreender que,
embora os fenmenos caream de qualquer trao de existncia
do seu prprio lado, eles existem convencionalmente como meras
aparncias para uma mente vlida.
As mentes conceituais que se aferram ao nosso eu e aos de-
mais fenmenos como sendo verdadeiramente existentes so
percepes errneas e, portanto, devem ser abandonadas, mas
eu no estou dizendo que todos os pensamentos conceituais so
percepes errneas e que, portanto, devem ser abandonados.
Existem muitas mentes conceituais corretas que so teis em
nossas vidas dirias, como a mente conceitual que lembra o que
fizemos ontem ou a mente conceitual que entende o que fare-
mos amanh. Existem tambm muitas mentes conceituais que
precisam ser cultivadas no caminho espiritual. Por exemplo, a
bodhichitta convencional no continuum mental de um Bodhi-
sattva uma mente conceitual porque ela apreende o seu objeto,

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Treinar a Bodhichitta ltima

a grande iluminao, por meio de uma imagem genrica. Alm


disso, antes que possamos realizar diretamente a vacuidade com
uma mente no conceitual, precisaremos realiz-la por meio
de um conhecedor vlido subsequente, que uma mente con-
ceitual. Por contemplar os raciocnios que refutam a existncia
inerente, aparecer para a nossa mente uma imagem genrica
da ausncia, ou vazio, de existncia inerente. Esse o nico
modo pelo qual a vacuidade pode aparecer inicialmente para a
nossa mente. Meditamos, ento, nessa imagem com concentra-
o cada vez mais forte at, por fim, percebermos a vacuidade
diretamente.
H algumas pessoas que dizem que o modo de meditar na
vacuidade , simplesmente, esvaziar nossa mente de todos os
pensamentos conceituais, argumentando que, assim como nu-
vens brancas obscurecem o sol tanto quanto nuvens negras, os
pensamentos conceituais positivos obscurecem nossa mente
tanto quanto os pensamentos conceituais negativos. Essa viso
totalmente equivocada, porque, se no aplicarmos esforo algum
para adquirir uma compreenso conceitual da vacuidade, mas,
em vez disso, tentarmos suprimir todos os pensamentos concei-
tuais, a vacuidade propriamente dita nunca aparecer para a nos-
sa mente. Podemos alcanar uma experincia vvida de um vazio
semelhante-ao-espao, mas isso apenas a ausncia de pensa-
mento conceitual no a vacuidade, a verdadeira natureza dos
fenmenos. Meditar nesse vazio pode acalmar temporariamente
a nossa mente, mas ele nunca ir destruir nossas deluses nem ir
nos libertar do samsara e dos seus sofrimentos.

A VACUIDADE QUE VAZIA DOS OITO EXTREMOS

Se todas as causas e condies atmosfricas necessrias se re-


unirem, nuvens iro aparecer. Se essas causas e condies es-
tiverem ausentes, as nuvens no podero se formar. As nuvens
so totalmente dependentes de causas e condies para o seu

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budismo moderno

desenvolvimento; sem essas causas e condies, as nuvens no


tm poder para se desenvolver. O mesmo verdade para mon-
tanhas, planetas, corpos, mentes e todos os demais fenmenos
produzidos. Porque dependem, para sua existncia, de fatores
exteriores a si mesmos, os fenmenos produzidos so vazios de
existncia inerente, ou independente, e so meras imputaes
da mente.
Contemplar os ensinamentos sobre carma as aes e seus
efeitos pode nos ajudar a compreender isso. De onde vm
todas as nossas experincias boas e ms? De acordo com o Bu-
dismo, elas so o resultado do carma positivo e negativo que
criamos no passado. Como resultado do carma positivo, pes-
soas atraentes e agradveis aparecem em nossa vida, condies
materiais agradveis surgem e vivemos em belos ambientes;
mas, como resultado do carma negativo, pessoas e coisas de-
sagradveis aparecem. Este mundo o efeito do carma coletivo
criado pelos seres que o habitam. Como o carma se origina na
mente em nossas intenes mentais, especificamente po-
demos compreender que todos os mundos surgem da mente.
Isso semelhante ao modo como as aparncias surgem em um
sonho. Tudo o que percebemos quando estamos sonhando
o resultado do amadurecimento de potenciais crmicos em
nossa mente e no tm existncia alguma fora de nossa mente.
Quando nossa mente est calma e pura, marcas crmicas po-
sitivas amadurecem e surgem aparncias onricas agradveis;
mas quando nossa mente fica agitada e impura, marcas crmi-
cas negativas amadurecem e surgem aparncias desagradveis e
pesadelos. De modo semelhante, todas as aparncias do nosso
mundo quando estamos acordados so, simplesmente, o ama-
durecimento de marcas crmicas positivas, negativas ou neutras
em nossa mente.
Uma vez que tenhamos compreendido como as coisas surgem
de suas causas e condies interiores e exteriores e que no tm
existncia independente, ento, simplesmente ver ou pensar sobre

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Treinar a Bodhichitta ltima

a produo dos fenmenos ir nos recordar sua vacuidade. Em


vez de reforar nossa sensao da solidez e objetividade das coisas,
comearemos a ver as coisas como manifestaes de sua vacuidade,
com uma existncia que no mais concreta que a de um arco-
-ris surgindo em um cu vazio.
Assim como a produo das coisas depende de causas e condi-
es, o mesmo acontece com a desintegrao das coisas. Portan-
to, nem a produo nem a desintegrao podem ser verdadeira-
mente existentes. Por exemplo, se nosso carro novo for destrudo,
iremos nos sentir infelizes porque nos aferramos a ambos, tanto
ao carro quanto desintegrao do carro, como verdadeiramente
existentes; mas, se compreendermos que o nosso carro mera-
mente uma aparncia para a nossa mente, como um carro em
um sonho, sua destruio no ir nos perturbar. Isso verdade
para todos os objetos do nosso apego: se realizarmos que ambos,
tanto os objetos quanto suas cessaes, carecem de existncia ver-
dadeira, no haver base para ficarmos perturbados se formos
separados deles.
Todas as coisas funcionais os nossos ambientes, prazeres,
corpo, mente e o nosso self mudam momento a momento.
Elas so impermanentes no sentido de que no duram sequer
por um instante nem mesmo at o instante seguinte. O livro
que voc est lendo neste instante no o mesmo livro que voc
estava lendo um instante atrs, e ele apenas pde vir existncia
porque o livro do instante anterior cessou de existir. Quando
compreendermos a impermanncia sutil que o nosso corpo, a
nossa mente, o nosso self e assim por diante no permanecem
sequer por um instante no ser difcil compreender que eles
so vazios de existncia inerente.
Embora possamos concordar que os fenmenos imperma-
nentes so vazios de existncia inerente, poderamos pensar que
os fenmenos permanentes, sendo imutveis e no surgindo de
causas e condies, precisariam existir inerentemente. No entanto,
mesmo os fenmenos permanentes, como a vacuidade e o espao

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budismo moderno

no produzido (a mera ausncia de obstruo fsica), so fenme-


nos dependente-relacionados porque dependem de suas partes, de
suas bases e das mentes que os imputam; portanto, eles no so
inerentemente existentes. Embora a vacuidade seja a realidade lti-
ma, ela no independente ou inerentemente existente porque ela
tambm depende de suas partes, de suas bases e das mentes que a
imputam. Assim como uma moeda de ouro no existe separada de
seu ouro, a vacuidade do nosso corpo no existe separada de nosso
corpo porque ela , simplesmente, a carncia de existncia inerente
do nosso corpo.
Sempre que vamos a algum lugar, desenvolvemos o pensa-
mento eu estou indo, e agarramo-nos a um ato de ir inerente-
mente existente. De modo semelhante, quando algum vem nos
visitar, pensamos eles esto vindo, e agarramo-nos a um ato de
vir inerentemente existente. Ambas essas concepes so agar-
ramento ao em-si e percepes errneas. Quando algum vai
embora, sentimos que uma pessoa verdadeiramente existente
saiu de verdade, e quando algum volta, sentimos que uma pes-
soa verdadeiramente existente retornou de verdade. No entanto,
o ir e vir das pessoas so como o aparecimento e o desapareci-
mento de um arco-ris no cu. Quando as causas e as condies
para um arco-ris aparecer esto reunidas, um arco-ris aparece,
e quando as causas e as condies para o arco-ris continuar
aparecendo se dispersam, o arco-ris desaparece; mas o arco-
-ris no veio de lugar algum, nem foi para lugar algum.
Quando observamos um objeto, como o nosso eu, senti-
mos fortemente que ele uma entidade nica e indivisvel e
que a sua singularidade inerentemente existente. Entretanto,
em realidade, nosso eu tem muitas partes, como as partes que
olham, ouvem, andam e pensam, ou, por exemplo, as partes que
so uma professora, uma me, uma filha e uma esposa. O nosso
eu imputado na coleo de todas essas partes. Cada fenmeno
individual uma singularidade, mas sua singularidade mera-
mente imputada, do mesmo modo que um exrcito meramente

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Treinar a Bodhichitta ltima

imputado coleo de soldados, ou uma floresta imputada


coleo de rvores.
Quando vemos mais que um objeto, consideramos a
multiplicidade desses objetos como inerentemente existente. No
entanto, assim como uma singularidade meramente imputada,
a pluralidade , do mesmo modo, apenas uma imputao da
mente e no existe do lado do objeto. Por exemplo, em vez de
olhar para uma coleo de soldados ou de rvores do ponto de
vista dos soldados ou das rvores individuais, poderamos v-
los como um exrcito ou uma floresta, isto , como uma coleo
singular ou totalidade e, nesse caso, estaramos olhando
para uma singularidade ao invs de uma pluralidade.
Em resumo, uma singularidade no existe do seu prprio
lado porque apenas imputada a uma pluralidade as suas
partes. Do mesmo modo, uma pluralidade no existe do seu
prprio lado porque ela apenas imputada a uma singularidade
a coleo de suas partes. Portanto, singularidade e pluralidade
so meras imputaes feitas pela mente conceitual e carecem de
existncia verdadeira. Se realizarmos isso de modo claro, no
haver base para desenvolver apego e raiva em relao a objetos,
sejam singulares ou plurais. Por exemplo, tendemos a projetar
as falhas ou qualidades de uns poucos sobre muitos e, ento,
desenvolvemos dio ou apego com base na raa (ou etnia), re-
ligio ou pas. Contemplar a vacuidade da singularidade e da
pluralidade pode ser til na reduo desse tipo de dio e apego.
Embora a produo, desintegrao e assim por diante exis-
tam, elas no existem inerentemente. So as nossas mentes
conceituais da ignorncia do agarramento ao em-si que se agar-
ram a elas como inerentemente existentes. Essas concepes
agarram-se aos oito extremos: produo inerentemente exis-
tente, desintegrao inerentemente existente, impermanncia
inerentemente existente, permanncia inerentemente existente,
ir inerentemente existente, vir inerentemente existente, singu-
laridade inerentemente existente e pluralidade inerentemente

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budismo moderno

existente. Embora esses extremos no existam, devido a nossa


ignorncia estamos sempre nos agarrando a eles. As concepes
desses extremos encontram-se na raiz de todas as demais deluses
e, porque as deluses do origem as nossas aes contaminadas,
que nos mantm confinados na priso do samsara, essas con-
cepes so a raiz do samsara, o ciclo de vida impura.
A produo inerentemente existente o mesmo que a pro-
duo que normalmente vemos, e devemos reconhecer que, em
realidade, nenhuma das duas existe. O mesmo vale para os de-
mais sete extremos. Por exemplo, a desintegrao e destruio
inerentemente existentes e a desintegrao e destruio que
normalmente vemos so o mesmo, e devemos reconhecer que
nenhuma delas existe. As nossas mentes que se agarram a esses
oito extremos so diferentes aspectos da nossa ignorncia do
agarramento ao em-si. Como a nossa ignorncia do agarra-
mento ao em-si que nos faz vivenciar sofrimentos e problemas
sem-fim, quando essa ignorncia cessar permanentemente por
meio da meditao na vacuidade de todos os fenmenos, todo
o nosso sofrimento desta vida e das incontveis vidas futuras
cessar permanentemente e realizaremos o verdadeiro sentido
da vida humana.
O tpico dos oito extremos profundo e requer explicao
detalhada e estudo prolongado. Buda explicou-os em detalhes
nos Sutras Perfeio de Sabedoria. Em Sabedoria Fundamental,
um comentrio aos Sutras Perfeio de Sabedoria, Nagarjuna
tambm utilizou raciocnios muito profundos e poderosos para
provar que os oito extremos no existem, mostrando de que
modo todos os fenmenos so vazios de existncia inerente. Por
analisar as verdades convencionais, Nagarjuna estabeleceu a natu-
reza ltima delas e mostrou porque necessrio compreender
ambas as naturezas, convencional e ltima, de um objeto a fim
de compreend-lo plenamente.

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Treinar a Bodhichitta ltima

VERDADE CONVENCIONAL E VERDADE LTIMA

Qualquer coisa que existe ou uma verdade convencional ou


uma verdade ltima e, j que a verdade ltima refere-se apenas
vacuidade, tudo mais, exceto a vacuidade, uma verdade con-
vencional. Por exemplo, coisas como casas, carros e mesas so,
todas elas, verdades convencionais.
Todas as verdades convencionais so objetos falsos porque
o modo como elas aparecem no corresponde ao modo como
existem. Se algum se mostra amigvel e bondoso, mas sua
verdadeira inteno ganhar nossa confiana para nos roubar,
podemos dizer que ele falso ou enganoso porque h uma
discrepncia entre o modo como ele aparece e sua verdadeira
natureza. De modo semelhante, objetos, como formas e sons,
so falsos ou enganosos porque eles aparecem como existindo
inerentemente, mas, em realidade, so totalmente destitudos
de existncia inerente. Porque o modo como aparecem no
coincide com o modo como existem, as verdades convencionais
so conhecidas como fenmenos enganosos. Uma xcara, por
exemplo, aparece como existindo independentemente de suas
partes, de suas causas e da mente que a apreende, mas, em reali-
dade, a xcara depende totalmente dessas coisas. Porque o modo
como a xcara aparece para a nossa mente no corresponde ao
modo como ela existe, a xcara um objeto falso.
Embora as verdades convencionais sejam objetos falsos, no en-
tanto, elas existem porque uma mente que percebe diretamente
uma verdade convencional uma mente vlida, uma mente com-
pletamente confivel. Por exemplo, uma conscincia visual que
percebe diretamente uma xcara sobre a mesa uma mente vli-
da porque ela no ir nos enganar se alcanarmos a xcara para
peg-la, ns a encontraremos onde a nossa conscincia visual a v.
A esse respeito, uma conscincia visual que percebe uma xcara so-
bre a mesa diferente da conscincia visual que, equivocadamen-
te, considera o reflexo de uma xcara em um espelho como sendo

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budismo moderno

uma xcara de verdade, ou uma conscincia visual que v uma


miragem como se fosse gua. Ainda que a xcara seja um objeto
falso, a conscincia visual que a percebe diretamente , para fins
prticos, uma mente vlida e confivel. No entanto, embora seja
uma mente vlida, ainda assim uma percepo equivocada na
medida em que a xcara aparece para a mente como sendo ver-
dadeiramente existente. Ela vlida e no enganosa com respeito
s caractersticas convencionais da xcara sua posio, tamanho,
cor e assim por diante mas equivocada com respeito ao modo
como aparece.
Em resumo, os objetos convencionais so falsos porque, embo-
ra apaream como se existissem do seu prprio lado, em realida-
de eles so meras aparncias mente, como coisas vistas em um
sonho. Dentro do contexto de um sonho, no entanto, os objetos
sonhados tm uma validade relativa, e isso os distingue dos obje-
tos que no existem de modo algum. Suponha que, em um sonho,
roubemos um diamante e que algum nos pergunte se fomos ns
que o roubamos. Apesar de o sonho ser meramente uma criao
de nossa mente, se respondermos sim estaremos dizendo a verda-
de, ao passo que, se respondermos no, estaremos dizendo uma
mentira. Do mesmo modo, apesar de, em realidade, o universo
inteiro ser apenas uma aparncia mente, podemos fazer, dentro
do contexto da experincia dos seres comuns, uma distino entre
verdades relativas e falsidades relativas.
As verdades convencionais podem ser classificadas em verdades
convencionais densas e verdades convencionais sutis. Podemos
compreender de que modo todos os fenmenos tm esses dois
nveis de verdade convencional considerando o exemplo de um
carro. O carro ele prprio, o carro que depende de suas causas e o
carro que depende de suas partes so, todos, verdades convencio-
nais densas do carro. Elas so denominadas densas porque so
relativamente fceis de compreender. O carro que depende de
sua base de imputao mais sutil e no fcil de compreender,
mas, ainda assim, uma verdade convencional densa. A base de

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Treinar a Bodhichitta ltima

imputao do carro so as partes do carro. Para apreender carro,


as partes do carro precisam aparecer para a nossa mente; sem
que as partes apaream, no h como desenvolver o pensamento
carro. Por essa razo, as partes so a base de imputao do carro.
Dizemos eu vejo um carro, mas, rigorosamente falando, tudo o
que de fato vemos so partes do carro. No entanto, quando desen-
volvemos o pensamento carro ao ver suas partes, vemos o carro.
No existe carro que no as suas partes, no existe corpo que no
as suas partes, e assim por diante. O carro que existe meramente
como uma imputao do pensamento a verdade convencional
sutil do carro. Compreenderemos isso quando realizarmos que
o carro nada mais do que uma mera imputao feita por uma
mente vlida. No podemos compreender as verdades conven-
cionais sutis a menos que tenhamos compreendido a vacuidade.
Quando realizarmos por completo a verdade convencional sutil,
teremos realizado ambas as verdades a verdade convencional e
a verdade ltima.
Rigorosamente falando, verdade, verdade ltima e vacuidade
so sinnimos porque as verdades convencionais no so ver-
dades reais, mas objetos falsos. Elas so verdades apenas para
as mentes daqueles que no realizaram a vacuidade. Somente
a vacuidade verdadeira, pois apenas a vacuidade existe do
modo como aparece. Quando a mente de qualquer ser sencien-
te percebe diretamente verdades convencionais, como formas
etc., elas aparecem como que existindo do seu prprio lado. No
entanto, quando a mente de um ser superior percebe diretamente
a vacuidade, nada aparece alm da vacuidade; essa mente est to-
talmente misturada com a mera ausncia de existncia inerente
dos fenmenos. O modo pelo qual a vacuidade aparece para
a mente de um percebedor direto no conceitual corresponde
exatamente ao modo pelo qual a vacuidade existe.
Deve-se observar que, embora a vacuidade seja uma verda-
de ltima, ela no inerentemente existente. A vacuidade no
uma realidade separada, existindo por detrs das aparncias

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budismo moderno

convencionais, mas a verdadeira natureza dessas aparncias. No


podemos falar sobre a vacuidade isoladamente, porque a vacuida-
de sempre a mera ausncia de existncia inerente de algo. Por
exemplo, a vacuidade do nosso corpo a ausncia de existncia
inerente do nosso corpo e, sem o nosso corpo como sua base,
essa vacuidade no pode existir. Como a vacuidade depende ne-
cessariamente de uma base, ela carece de existncia inerente.
No Guia do Estilo de Vida do Bodhisattva, Shantideva define
a verdade ltima como um fenmeno que verdadeiro para a
mente incontaminada de um ser superior. Uma mente inconta-
minada uma mente que realiza a vacuidade diretamente. Essa
mente a nica percepo inequvoca, e os seres superiores so
os nicos que as tm. Como as mentes incontaminadas so to-
talmente inequvocas, qualquer coisa percebida diretamente por
elas como verdadeira , necessariamente, uma verdade ltima.
Em contrapartida, qualquer coisa diretamente percebida como
verdadeira pela mente de um ser comum, necessariamente no
uma verdade ltima, porque todas as mentes dos seres comuns
so equivocadas, e mentes equivocadas nunca podem perceber a
verdade diretamente.
Devido s marcas dos pensamentos conceituais que se agarram
aos oito extremos, tudo o que aparece para as mentes dos seres
comuns aparece como sendo inerentemente existente. Apenas
a sabedoria do equilbrio meditativo que realiza diretamente
a vacuidade no maculada pelas marcas, ou manchas, dos
pensamentos conceituais. Essa a nica sabedoria que no tem
aparncia equivocada.
Quando um Bodhisattva superior medita na vacuidade, ele
(ou ela) mistura por completo sua mente com a vacuidade, sem
nenhuma aparncia de existncia inerente. Ele desenvolve uma
sabedoria incontaminada, totalmente pura, que a bodhichitta
ltima. No entanto, quando ele sai do equilbrio meditativo,
os fenmenos convencionais aparecem novamente como ine-
rentemente existentes para a sua mente devido s marcas do

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Treinar a Bodhichitta ltima

agarramento-ao-verdadeiro, e a sua sabedoria incontaminada


torna-se temporariamente no manifesta. Apenas um Buda
pode manifestar sabedoria incontaminada ao mesmo tempo
em que percebe diretamente verdades convencionais. Uma qua-
lidade incomum de um Buda que um nico instante de sua
mente realiza, direta e simultaneamente, ambas as verdades a
convencional e a ltima. Existem muitos nveis de bodhichitta
ltima. Por exemplo, a bodhichitta ltima obtida pela prtica
tntrica mais profunda que a desenvolvida apenas pela prtica
de Sutra, e a bodhichitta ltima suprema a de um Buda.
Se, por meio de raciocnios vlidos, realizarmos a mera au-
sncia do primeiro extremo, o extremo da produo, seremos
capazes de facilmente realizar a mera ausncia dos demais sete
extremos. Uma vez que tenhamos realizado a mera ausncia que
vazia dos oito extremos, teremos realizado a vacuidade de todos
os fenmenos. Tendo obtido essa realizao, continuamos a con-
templar e a meditar na vacuidade dos fenmenos produzidos e
assim por diante e, medida que nossas meditaes se tornarem
mais profundas, sentiremos todos os fenmenos se dissolvendo
na vacuidade. Seremos ento capazes de manter uma concentra-
o estritamente focada na vacuidade de todos os fenmenos.
Para meditar na vacuidade dos fenmenos produzidos, con-
templamos:

O meu self, que nasceu como um ser humano devido a cau-


sas e condies, impossvel de ser encontrado dentro de
meu corpo e de minha mente, ou separado de meu corpo e
mente, quando o procuro com sabedoria. Isso prova que o
meu self que normalmente vejo no existe de modo algum.

Tendo contemplado desse modo, sentimos que o nosso self que


normalmente vemos desaparece e percebemos uma vacuidade
semelhante-ao-espao, que a mera ausncia do nosso self que
normalmente vemos. Sentimos que a nossa mente entra nessa

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budismo moderno

vacuidade semelhante-ao-espao e nela permanece, de modo


estritamente focado. Essa meditao denominada equilbrio
meditativo na vacuidade semelhante-ao-espao.
Assim como as guias planam atravs da vasta extenso do cu
sem encontrarem nenhum obstculo, precisando apenas de um
esforo mnimo para manterem seu voo, meditadores avanados
concentrados na vacuidade podem meditar na vacuidade por um
longo tempo, com pequeno esforo. A mente desses meditadores
paira pela vacuidade semelhante-ao-espao, sem se distrarem
por qualquer outro fenmeno. Quando meditamos na vacuidade,
devemos tentar emular esses meditadores. Uma vez que tenhamos
encontrado nosso objeto de meditao a mera ausncia do nos-
so self que normalmente vemos devemos restringir qualquer
anlise e, simplesmente, repousar nossa mente na experincia
dessa vacuidade. De tempos em tempos, devemos verificar para
nos certificarmos de que no perdemos nem a clara aparncia
da vacuidade nem o reconhecimento de seu significado, mas no
devemos verificar muito intensamente, pois isso ir perturbar nos-
sa concentrao. Nossa meditao no deve ser como o voo de
um passarinho, que nunca para de bater suas asas e est sempre
mudando de direo, mas como o voo de uma guia, que plana
gentilmente com apenas alguns ajustes ocasionais em suas asas.
Meditando desse modo, sentiremos nossa mente se dissolvendo
e se unificando com a vacuidade.
Se formos bem sucedidos ao fazer isso, ento, durante a ses-
so de meditao, ficaremos livres do agarramento ao em-si do
prprio eu manifesto. Se, por outro lado, levarmos todo o nosso
tempo verificando e analisando, nunca permitindo que a nossa
mente relaxe no espao da vacuidade, nunca iremos obter essa
experincia e a nossa meditao no ir servir para reduzir o
nosso agarramento ao em-si do prprio eu.
Em geral, precisamos melhorar nossa compreenso da vacui-
dade por meio de extenso estudo, abordando-a a partir de v-
rios ngulos e usando muitas linhas diferentes de raciocnio.

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Treinar a Bodhichitta ltima

importante, tambm, nos familiarizarmos totalmente com


uma nica meditao completa sobre a vacuidade, por meio de
contnua contemplao, entendendo exatamente como usar os
raciocnios que conduzem a uma experincia da vacuidade. Pode-
remos, ento, nos concentrar de modo estritamente focado na
vacuidade e tentar misturar nossa mente com ela, como gua
misturando-se com gua.

A UNIO DAS DUAS VERDADES

A unio das duas verdades significa que as verdades convencionais


(como o nosso corpo) e as verdades ltimas (como a vacuidade
do nosso corpo) so a mesma natureza. Quando algo, como o
nosso corpo, aparece para ns, tanto o corpo quanto o corpo ine-
rentemente existente aparecem simultaneamente. Isso aparncia
dual, que uma aparncia equivocada sutil. Apenas os Budas es-
to livres dessas aparncias equivocadas. O principal propsito de
compreender e meditar na unio das duas verdades impedir as
aparncias duais aparncias de existncia inerente para a mente
que est meditando na vacuidade e, por meio disso, tornar nossa
mente capaz de se dissolver na vacuidade. Uma vez que consiga-
mos fazer isso, nossa meditao na vacuidade ir se tornar muito
poderosa para eliminar as nossas deluses. Se identificarmos e ne-
garmos de modo correto o corpo inerentemente existente, o corpo
que normalmente vemos, e meditarmos com forte concentrao
na mera ausncia desse corpo, sentiremos o nosso corpo normal
se dissolvendo na vacuidade. Compreenderemos que a verdadeira
natureza de nosso corpo vacuidade, e que o nosso corpo mera-
mente uma manifestao da vacuidade.
A vacuidade como o cu, e o nosso corpo como o azul
do cu. Assim como o azul uma manifestao do prprio cu
e no pode ser separado dele, o nosso corpo semelhante ao
azul do cu , simplesmente, uma manifestao do cu de sua
vacuidade e no pode ser separado dele. Se compreendermos e

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budismo moderno

realizarmos isso, quando nos focarmos na vacuidade do nosso


corpo sentiremos que nosso corpo se dissolve em sua natureza
ltima. Desse modo, poderemos facilmente superar a aparncia
convencional do corpo em nossas meditaes e nossa mente ir
se misturar, de modo natural, com a vacuidade.
No Sutra Corao, o Bodhisattva Avalokiteshvara diz: Forma
no algo que no vacuidade. Isso significa que os fenmenos
convencionais, como o nosso corpo, no existem separados de
sua vacuidade. Quando meditamos na vacuidade do nosso cor-
po com esse entendimento, compreendemos que a vacuidade que
aparece para a nossa mente a verdadeira natureza do nosso
corpo, e que no existe corpo separado dessa vacuidade. Meditar
desse modo enfraquecer em muito a nossa mente de agarra-
mento ao em-si. Se realmente acreditarmos que o nosso corpo
e sua vacuidade so a mesma natureza, nosso agarramento ao
em-si ir se enfraquecer, definitivamente.
Embora possamos classificar as vacuidades a partir do ponto
de vista de suas bases e falar sobre a vacuidade do corpo, a vacui-
dade do eu e assim por diante, em verdade todas as vacuidades
so a mesma natureza. Se olharmos para dez garrafas, podere-
mos distinguir dez espaos diferentes o espao que est dentro
de cada garrafa; mas, em realidade, esses espaos so de mesma
natureza; e, se quebrarmos as garrafas, os espaos iro se tornar
indistinguveis. Do mesmo modo, embora possamos falar da va-
cuidade do corpo, da vacuidade da mente, da vacuidade do eu e
assim por diante, em realidade essas vacuidades so a mesma na-
tureza e so indistinguveis. O nico modo pelo qual elas podem
ser distinguidas por suas bases convencionais.
H dois benefcios principais em compreender que todas as
vacuidades so a mesma natureza: na sesso de meditao, nossa
mente ir se misturar mais facilmente com a vacuidade e, no
intervalo entre meditaes, seremos capazes de perceber todas
as aparncias como equivalentes ou seja, como manifestaes
de suas vacuidades.

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Treinar a Bodhichitta ltima

Enquanto sentirmos que h uma distncia entre a nossa men-


te e a vacuidade que a nossa mente est aqui e a vacuidade est
ali nossa mente no ir se misturar com a vacuidade. Com-
preender que todas as vacuidades so a mesma natureza ajuda a
reduzir essa distncia. Na vida comum, experienciamos muitos
objetos diferentes bons e maus, atraentes e no atraentes e
nossos sentimentos diferem em relao a eles. Como sentimos
que as diferenas existem do lado dos objetos, nossa mente fica
desequilibrada e desenvolvemos apego por objetos atraentes,
averso por objetos no atraentes e indiferena por objetos neu-
tros. muito difcil misturar uma mente desequilibrada como
essa com a vacuidade. Para misturar nossa mente com a vacui-
dade precisamos saber que, embora os fenmenos apaream sob
muitos aspectos diferentes, em essncia eles so vazios. As dife-
renas que vemos so apenas aparncias para mentes equivoca-
das; do ponto de vista da verdade ltima, todos os fenmenos so
iguais na vacuidade. Para um meditador qualificado, absorto de
modo estritamente focado na vacuidade, no h diferena entre
produo e desintegrao, impermanncia e permanncia, ir e vir,
singularidade e pluralidade tudo igual na vacuidade, e todos
os problemas de apego, raiva e ignorncia do agarramento ao em-
-si encontram-se solucionados. Nessa experincia, tudo se torna
muito pacfico e confortvel, equilibrado e harmonioso, alegre e
maravilhoso. No h calor nem frio, nem baixo nem alto, no
h aqui nem ali, no h self nem outro, no h samsara tudo
igual na paz da vacuidade. Essa realizao denominada o ioga
de equalizar o samsara e o nirvana e explicada em detalhe tanto
nos Sutras quanto nos Tantras.
J que todas as vacuidades so a mesma natureza, a natureza
ltima de uma mente que est meditando na vacuidade a mes-
ma natureza que a natureza ltima de seu objeto. Quando medi-
tamos pela primeira vez na vacuidade, nossa mente e a vacuidade
aparecem como sendo dois fenmenos separados, mas, quando
compreendermos que todas as vacuidades so a mesma natureza,

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budismo moderno

compreenderemos que esse sentimento de separao apenas a ex-


perincia de uma mente equivocada. Em realidade, a nossa mente
e a vacuidade so, basicamente, um mesmo sabor. Se aplicarmos
essa compreenso em nossas meditaes, ela ir ajudar a impedir a
aparncia da natureza convencional da nossa mente e permitir que
nossa mente se dissolva na vacuidade.
Tendo misturado nossa mente com a vacuidade, experienciare-
mos igualmente todos os fenmenos como manifestaes de suas
vacuidades quando sairmos da meditao. Em vez de sentir que os
objetos atraentes, no atraentes e neutros que vemos so inerente-
mente diferentes, iremos compreender que, em essncia, eles so a
mesma natureza. Do mesmo modo que, no oceano, a mais suave
e a mais violenta das ondas so igualmente gua, tanto as formas
atraentes quanto as no atraentes ou repulsivas so, igualmente, ma-
nifestaes da vacuidade. Compreendendo e realizando isso, nossa
mente ir se tornar equilibrada e pacfica. Reconheceremos todas
as aparncias convencionais como sendo o teatro mgico da mente
e no iremos nos aferrar fortemente as suas diferenas aparentes.
Quando Milarepa ensinou, certa vez, a vacuidade para uma
mulher, ele comparou a vacuidade com o cu e as verdades con-
vencionais com as nuvens, e disse a ela para meditar sobre o cu.
Ela seguiu suas instrues com grande sucesso, mas ela tinha um
problema: quando meditava a respeito do cu da vacuidade, tudo
desaparecia, e ela no conseguia entender como os fenmenos po-
diam existir convencionalmente. A mulher disse a Milarepa: Acho
fcil meditar sobre o cu, mas difcil explicar a existncia das nu-
vens. Por favor, ensina-me como meditar a respeito das nuvens.
Milarepa respondeu: Se tua meditao no cu estiver indo bem,
as nuvens no sero um problema. As nuvens simplesmente apa-
recem no cu elas surgem do cu e se dissolvem de novo no cu.
medida que tua experincia do cu se aperfeioar, naturalmente
virs a compreender as nuvens.
Em tibetano, a palavra utilizada para designar tanto o cu
quanto o espao namkha, embora espao seja diferente de cu.

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Treinar a Bodhichitta ltima

Existem dois tipos de espao: o espao produzido e o espao no


produzido. O espao produzido o espao visvel que podemos
ver dentro de um quarto ou no cu. Esse espao pode se tornar
escuro noite e claro durante o dia; e como esse espao passa por
mudanas, ele , por esse motivo, um fenmeno impermanente. A
propriedade caracterstica do espao produzido que ele no obs-
trui objetos: se h espao em um quarto, podemos colocar objetos
nesse quarto, sem obstruo. De modo semelhante, pssaros po-
dem voar pelo espao do cu porque o cu carece de obstruo, ao
passo que eles no podem voar atravs de uma montanha! Por essa
razo, fica claro que o espao produzido carece, ou vazio, de con-
tato obstrutivo. Essa mera carncia, ou vazio, de contato obstrutivo
o espao no produzido.
Como o espao no produzido a mera ausncia de con-
tato obstrutivo, ele no pode passar por mudanas momen-
tneas ou seja, instante a instante; por essa razo, o espao
no produzido um fenmeno permanente. Ao passo que o
espao produzido visvel e mais fcil de ser compreendido, o
espao no produzido a mera ausncia de contato obstrutivo
e, por isso, muito mais sutil. No entanto, uma vez que com-
preendamos o espao no produzido, acharemos mais fcil
compreender a vacuidade.
A nica diferena entre a vacuidade e o espao no produzido
so os seus objetos negados. O objeto negado do espao no pro-
duzido o contato obstrutivo, ao passo que o objeto negado pela
vacuidade a existncia inerente. Como o espao no produzido
a melhor analogia para compreender a vacuidade, ele utilizado
nos Sutras e em muitas escrituras. O espao no produzido um
fenmeno negativo no afirmativo um fenmeno que reali-
zado por uma mente que meramente elimina seu objeto negado
sem que estabelea ou realize outro fenmeno positivo. O espao
produzido um fenmeno afirmativo, ou positivo um fenme-
no que realizado sem que a mente elimine explicitamente um
objeto negado. Mais detalhes sobre esses dois tipos de fenmenos

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budismo moderno

podem ser encontrados nos livros Novo Corao de Sabedoria e


Oceano de Nctar.

A PRTICA DA VACUIDADE EM
NOSSAS ATIVIDADES DIRIAS

Em nossas atividades dirias, devemos acreditar que todas as


aparncias so ilusrias. Embora as coisas apaream para ns
como inerentemente existentes, devemos lembrar que essas
aparncias so enganosas e que, em realidade, as coisas que
normalmente vemos no existem. Como foi mencionado ante-
riormente, Buda diz no Sutra Rei da Concentrao:

Um mgico cria vrias coisas


Como cavalos, elefantes e assim por diante.
Suas criaes no existem verdadeiramente;
Deves conhecer todas as coisas do mesmo modo.

As duas ltimas linhas dessa estrofe significam que, assim como


sabemos que cavalos e elefantes criados por um mgico no
existem, devemos saber que, do mesmo modo, todas as coisas
que normalmente vemos no existem de fato. Este captulo Trei-
nar a Bodhichitta ltima explicou extensivamente como todas
as coisas que normalmente vemos no existem.
Quando um mgico cria um cavalo ilusrio, um cavalo apa-
rece de modo muito claro para a sua mente, mas ele sabe que
o cavalo apenas uma iluso. De fato, a prpria apario do
cavalo faz com que o mgico se d conta de que no h cavalo
algum a sua frente. Do mesmo modo, quando estivermos muito
familiarizados com a vacuidade, o simples fato de que as coisas
aparecem como sendo inerentemente existentes ir nos recor-
dar que elas no so inerentemente existentes. Portanto, deve-
mos reconhecer que tudo o que aparece para ns em nossa vida
diria como uma iluso e carece de existncia inerente. Desse

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Treinar a Bodhichitta ltima

modo, nossa sabedoria crescer dia aps dia, e nossa ignorn-


cia do agarramento ao em-si e demais deluses naturalmente
diminuiro.
Entre as sesses de meditao, devemos ser como um ator.
Quando um ator interpreta o papel de um rei, ele se veste, fala
e age como um rei, mas ele sabe o tempo todo que no um rei
de verdade. Do mesmo modo, devemos viver e agir no mundo
convencional lembrando sempre que ns mesmos, nosso am-
biente e as pessoas ao nosso redor que normalmente vemos no
existem de modo algum.
Se pensarmos assim, seremos capazes de viver no mundo con-
vencional sem nos agarrarmos a ele. Vamos trat-lo com leveza
e teremos flexibilidade mental para reagir a qualquer situao de
modo construtivo. Compreendendo que tudo o que aparece para
a nossa mente mera aparncia, quando objetos atraentes apare-
cerem, no iremos nos aferrar a eles e no desenvolveremos ape-
go, e, quando objetos no atraentes aparecerem, no iremos nos
aferrar a eles e no desenvolveremos averso ou raiva.
Em Treinar a Mente em Sete Pontos, Geshe Chekhawa diz:
Pense que todos os fenmenos so como sonhos. Algumas das
coisas que vemos em nossos sonhos so bonitas e algumas so
feias, mas todas elas so meras aparncias para a nossa mente
de sonho. Elas no existem do seu prprio lado e so vazias de
existncia inerente. O mesmo vale para os objetos que percebemos
quando estamos acordados eles tambm so meras aparncias
para a mente e carecem de existncia inerente.
Todos os fenmenos carecem de existncia inerente. Quando
olhamos para um arco-ris, ele aparece como se ocupasse um
determinado lugar no espao, parecendo que, se fssemos em
busca dele, seramos capazes de encontrar o lugar onde o arco-
-ris toca o cho. No entanto, sabemos que, por mais que procu-
remos, nunca seremos capazes de encontrar o fim do arco-ris,
pois, to logo cheguemos ao lugar onde vimos o arco-ris tocar
o cho, o arco-ris ter desaparecido. Se no procurarmos pelo

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budismo moderno

arco-ris, o arco-ris aparece claramente; mas, quando procu-


ramos pelo arco-ris, o arco-ris no se encontra l. Todos os
fenmenos so assim. Se no os analisarmos, eles aparecero
claramente; mas quando fazemos uma busca analtica por eles,
tentando isol-los de tudo mais, eles no so encontrados.
Se alguma coisa existisse inerentemente e a investigssemos,
separando-a de todos os demais fenmenos, seramos capazes de
encontr-la. No entanto, todos os fenmenos so como arco-ris:
se procurarmos por eles, nunca iremos encontr-los. A princpio,
possvel que achemos essa ideia muito desconfortvel e difcil
de aceitar, mas isso muito natural. Com mais familiaridade,
acharemos esses raciocnios mais aceitveis e, por fim, compreen-
deremos e realizaremos que isso verdadeiro.
importante compreender que a vacuidade no significa um
nada, uma inexistncia. Embora as coisas no existam do seu
prprio lado, independentes da mente, elas existem no sentido
de serem conhecidas por uma mente vlida. O mundo que expe-
rienciamos quando estamos acordados semelhante ao mundo
que experienciamos quando estamos sonhando. No podemos
dizer que as coisas sonhadas no existem, mas se acreditarmos
que elas existem para alm de meras aparncias mente, existin-
do l fora, ento estaremos equivocados e descobriremos isso
quando acordarmos.
Como foi mencionado anteriormente, no h melhor mtodo
para experienciar paz mental e felicidade do que compreender
e meditar na vacuidade. J que o nosso agarramento ao em-si
o que nos mantm confinados priso do samsara e a fonte de
todo o nosso sofrimento, a meditao na vacuidade a soluo
universal para todos os nossos problemas. o remdio que cura
todas as doenas fsicas e mentais e o nctar que concede a
felicidade duradoura do nirvana e da iluminao.

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Treinar a Bodhichitta ltima

UM TREINO SIMPLES EM BODHICHITTA LTIMA

Comeamos pensando:

Eu preciso obter a iluminao para beneficiar diretamente


todos e cada um dos seres vivos, todos os dias. Com este
propsito, vou obter uma realizao direta do modo como
as coisas realmente so.

Com essa motivao de bodhichitta, contemplamos:

Normalmente, vejo o meu corpo dentro de suas partes as


mos, as costas e assim por diante mas nem as partes in-
dividuais nem a coleo das partes so o meu corpo, por-
que elas so as partes do meu corpo e no o corpo em si. No
entanto, no existe meu corpo para alm de suas partes.
Deste modo, ao procurar o meu corpo com sabedoria, realizo
que o meu corpo impossvel de ser encontrado. Essa uma
razo vlida para provar que o meu corpo que normalmente
vejo no existe de modo algum.

Contemplando este ponto, tentamos perceber a mera ausncia


do corpo que normalmente vemos. Essa mera ausncia do
corpo que normalmente vemos a vacuidade do nosso corpo
e meditamos nessa vacuidade, de modo estritamente focado,
pelo maior tempo possvel.
Devemos praticar continuamente essa contemplao e medita-
o e, ento, passar para a prxima etapa, a meditao na vacuida-
de do nosso self. Devemos contemplar e pensar:

Normalmente, vejo meu self dentro do meu corpo e mente,


mas nem o meu corpo, nem a minha mente, nem a coleo
do meu corpo e mente so o meu self porque eles so mi-
nhas posses e o meu self o possuidor; e possuidor e posses no

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budismo moderno

podem ser o mesmo. No entanto, no existe meu self para


alm do meu corpo e mente. Procurando com sabedoria
pelo meu self desse modo, realizo que meu self impossvel
de ser encontrado. Essa uma razo vlida para provar que
meu self que normalmente vejo no existe de modo algum.

Contemplando este ponto, tentamos perceber a mera ausncia


do nosso self que normalmente vemos. Essa mera ausncia do
nosso self que normalmente vemos a vacuidade do nosso self e
meditamos nessa vacuidade, de modo estritamente focado, pelo
maior tempo possvel.
Devemos praticar continuamente essa contemplao e medita-
o e, ento, passar para a prxima etapa, a meditao na vacuida-
de de todos os fenmenos. Devemos contemplar e pensar:

Assim como meu corpo e o meu self, todos os demais fe-


nmenos so impossveis de serem encontrados quando
os procuro com sabedoria. Essa uma razo vlida para
provar que todos os fenmenos que normalmente vejo ou
percebo no existem de modo algum.

Contemplando este ponto, tentamos perceber a mera ausncia


de todos os fenmenos que normalmente vemos ou percebemos.
Essa mera ausncia de todos os fenmenos que normalmente
vemos ou percebemos a vacuidade de todos os fenmenos.
Meditamos continuamente nessa vacuidade de todos os fen-
menos com a motivao de bodhichitta, at sermos capazes de
manter claramente nossa concentrao por um minuto, toda
vez que meditarmos nisso. A nossa concentrao que possui
essa habilidade denominada concentrao do posiciona-
mento da mente.
No segundo estgio, com a concentrao do posiciona-
mento da mente, meditamos continuamente na vacuidade de
todos os fenmenos at sermos capazes de manter claramente

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Treinar a Bodhichitta ltima

nossa concentrao por cinco minutos, toda vez que meditar-


mos nisso. A nossa concentrao que possui essa habilidade
denominada concentrao do contnuo-posicionamento. No
terceiro estgio, com a concentrao do contnuo-posiciona-
mento, meditamos continuamente na vacuidade de todos os
fenmenos at sermos capazes de relembrar, imediatamente,
o nosso objeto de meditao a mera ausncia de todos os
fenmenos que normalmente vemos ou percebemos sempre
que o perdermos durante a meditao. A nossa concentrao
que possui essa habilidade denominada concentrao do
reposicionamento. No quarto estgio, com a concentrao do
reposicionamento, meditamos continuamente na vacuidade
de todos os fenmenos at sermos capazes de manter clara-
mente a nossa concentrao durante toda a sesso de medita-
o, sem esquecer o objeto de meditao. A nossa concentra-
o que possui essa habilidade denominada concentrao
do estreito-posicionamento. Nesse estgio, temos uma con-
centrao muito clara e estvel, focada na vacuidade de todos
os fenmenos.
Ento, com a concentrao do estreito-posicionamento, me-
ditamos continuamente na vacuidade de todos os fenmenos
at obtermos, por fim, a concentrao do tranquilo-permanecer
focada na vacuidade, que nos faz experienciar maleabilidade
fsica e mental e xtase especiais. Com essa concentrao do
tranquilo-permanecer, desenvolveremos uma sabedoria especial
que realiza muito claramente a vacuidade de todos os fenmenos.
Essa sabedoria denominada viso superior. Meditando conti-
nuamente na concentrao do tranquilo-permanecer associada
com a viso superior, a nossa sabedoria da viso superior ir se
transformar na sabedoria que realiza diretamente a vacuidade de
todos os fenmenos. Essa realizao direta da vacuidade a bo-
dhichitta ltima propriamente dita, efetiva. No momento em que
alcanarmos a sabedoria da bodhichitta ltima, tornamo-nos
um Bodhisattva superior. Como j mencionado anteriormente, a

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budismo moderno

bodhichitta convencional tem a natureza da compaixo, e a bodhi-


chitta ltima tem a natureza da sabedoria. Essas duas bodhichittas
so como as duas asas de um pssaro, com as quais podemos voar
e alcanar, muito rapidamente, o mundo iluminado.
Em Conselhos do Corao de Atisha, Atisha diz:

Amigos, at que alcancem a iluminao, o professor espi-


ritual indispensvel; portanto, confiem no sagrado Guia
Espiritual.

Precisamos confiar em nosso Guia Espiritual at obtermos a ilu-


minao. A razo para isso muito simples. A meta suprema da
vida humana alcanar a iluminao e isso depende de rece-
bermos continuamente as bnos especiais de Buda atravs do
nosso Guia Espiritual. Buda alcanou a iluminao com a nica
inteno de conduzir todos os seres vivos pelas etapas do cami-
nho iluminao por meio de suas emanaes. Quem a sua
emanao que est nos conduzindo pelas etapas do caminho ilu-
minao? Est claro que o nosso professor espiritual atual que,
sincera e corretamente, est nos conduzindo pelos caminhos da
renncia, bodhichitta e viso correta da vacuidade, dando esses
ensinamentos e mostrando um exemplo prtico de algum que
os est praticando sinceramente. Com essa compreenso, devemos
acreditar fortemente que nosso Guia Espiritual uma emanao
de Buda e desenvolver e manter profunda f nele ou nela.
Atisha tambm disse:

At que realizem a verdade ltima, ouvir indispensvel;


portanto, ouam as instrues do Guia Espiritual.

Mesmo se estivssemos enxergando, equivocadamente, duas luas


no cu, essa aparncia equivocada nos faria lembrar que, em ver-
dade, no h duas luas, mas apenas uma. De modo semelhante,
se, ao ver coisas inerentemente existentes, nos lembrarmos de

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Treinar a Bodhichitta ltima

que no existem coisas inerentemente existentes, isso ir indicar


que a nossa compreenso sobre a vacuidade, a verdade ltima,
est correta. At que a nossa compreenso da vacuidade seja per-
feita e nos impea de cair em um dos dois extremos (o extremo
da existncia e o extremo da no-existncia), devemos ouvir, ler e
contemplar as instrues do nosso Guia Espiritual. Uma explica-
o mais detalhada sobre confiar em nosso Guia Espiritual pode
ser encontrada em Caminho Alegre da Boa Fortuna.
Todas as contemplaes e meditaes apresentadas na Parte
Um deste livro, desde A Preciosidade da Nossa Vida Humana at
Um Treino Simples em Bodhichitta ltima, devem ser praticadas
juntamente com as prticas preliminares para meditao, que
podem ser encontradas no Apndice II: Preces para Meditao.
Essas prticas preliminares iro nos capacitar a purificar nossa
mente, acumular mrito e receber bnos dos seres ilumina-
dos, assegurando, assim, que nossa prtica de meditao seja
bem-sucedida.

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Arya Tara

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Exame da Nossa
Prtica de Lamrim

Ao praticar as etapas dos caminhos de uma pessoa de es-


copo inicial, de escopo mediano e de grande escopo, podemos
ter desenvolvido alguma experincia de renncia, bodhichitta e
viso correta da vacuidade, conhecidas como os trs principais
caminhos. Agora, devemos nos examinar, com o propsito de
verificar se as nossas experincias de renncia, bodhichitta e vi-
so correta da vacuidade so qualificadas ou no. Se, ao avaliar a
nossa mente, constatarmos que o nosso apego pelas coisas desta
vida ainda persiste, isso um sinal de que a nossa renncia no
qualificada; se o nosso autoapreo que acredita que a nossa
prpria felicidade e liberdade so importantes, enquanto negli-
genciamos a felicidade e liberdade dos outros ainda permanece,
isso sinal de que a nossa bodhichitta no qualificada; e se
o nosso agarramento ao em-si, que se aferra a ns mesmos, ao
nosso corpo e a todas as outras coisas que normalmente vemos,
ainda permanece, isso um sinal de que a nossa compreenso
sobre a vacuidade no qualificada.
Por essas razes, precisamos aplicar grande esforo para nos
tornarmos profundamente familiarizados com os treinos em re-
nncia, bodhichitta e viso correta da vacuidade. Precisamos prati-
car esses treinos continuamente at que o nosso apego, autoapreo
e agarramento ao em-si se reduzam e sejamos capazes de controlar

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budismo moderno

essas deluses. Quando tivermos concludo esses treinos, teremos


passado em nosso exame e alcanado a condio, ou posio, de
sermos um grande iogue ou ioguine.

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liv_BM_3a edicao 2015.indb 148 24/08/15 17:31


parte dois

Tantra

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Protetor de Sabedoria do Dharma

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A Preciosidade do Tantra

Em seus ensinamentos de Sutra, Buda nos d um grande


encorajamento para alcanar a meta suprema da vida humana.
Essa meta ser rapidamente alcanada por meio da prtica de
Tantra. O Tantra, tambm conhecido como Mantra Secreto ou
Vajrayana, um mtodo especial para purificar o nosso mun-
do, nosso self, nossos prazeres e as nossas atividades; e, se colo-
carmos esse mtodo em prtica, obteremos muito rapidamente
a iluminao. Como foi explicado na Parte Um, nosso mundo
no existe do seu prprio lado; como um mundo de sonho, ele
uma mera aparncia para a nossa mente. Nos sonhos, podemos
ver e tocar o nosso mundo de sonho, mas, quando acordamos,
entendemos que ele era simplesmente uma projeo da nossa
mente e que no tinha existncia fora da nossa mente. Do mesmo
modo, o mundo que vemos quando estamos acordados uma
mera projeo da nossa mente e no tem existncia fora da nossa
mente. Milarepa disse:

Deves saber que todas as aparncias so da natureza da


mente, e a natureza da mente vacuidade.

Porque o nosso mundo, nosso self, nossos prazeres e as nos-


sas atividades so da natureza da nossa mente, quando a nossa
mente impura, eles so impuros, e quando a nossa mente se
torna pura por meio de prticas de purificao, eles se tornam

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budismo moderno

puros. Existem muitos nveis diferentes de purificao da nossa


mente. A aparncia equivocada sutil da nossa mente no pode
ser purificada apenas por meio da prtica de Sutra; precisamos
nos empenhar na prtica do Tantra Ioga Supremo. Quando pu-
rificarmos completamente a nossa mente por meio da prtica
tntrica, nosso mundo, nosso self, nossos prazeres e as nossas
atividades tambm iro se tornar completamente puros isso
o estado da iluminao. Por essa razo, a obteno da iluminao
muito simples: tudo o que precisamos fazer aplicar esforo
para purificar a nossa mente.
Sabemos que, quando a nossa mente fica impura por estarmos
sentindo raiva de um amigo nosso, vemos esse amigo como mau;
mas, quando a nossa mente est pura por estarmos sentindo amor
afetuoso pelo mesmo amigo, vemos esse amigo como bom. Por-
tanto, como a nossa mente mudou de pura para impura ou de
impura para pura, para ns o nosso amigo mudou de bom para
mau ou de mau para bom. Isso indica que tudo o que, para ns,
bom, mau ou neutro uma projeo da nossa mente e no tem
existncia fora da nossa mente. Praticando o Tantra, purificaremos
por completo a nossa mente e, assim, experienciaremos a com-
pleta pureza do nosso mundo, do nosso self, dos nossos prazeres
e das nossas atividades as quatro completas purezas.
Embora o Tantra seja muito popular, poucas pessoas com-
preendem seu verdadeiro significado. Algumas negam os en-
sinamentos tntricos de Buda, ao passo que outras fazem mau
uso desses ensinamentos, com o objetivo de conquistas mundanas;
e muitas pessoas esto confusas sobre a unio das prticas de
Sutra e de Tantra, acreditando equivocadamente que o Sutra
e o Tantra so contraditrios. No Tantra-Raiz Condensado de
Heruka, Buda diz:

Nunca deves abandonar o Tantra Ioga Supremo,


Mas compreender que ele tem um significado inconcebvel
E que a verdadeira essncia do Budadharma.

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A Preciosidade do Tantra

Quando compreendermos o verdadeiro significado do Tantra,


no haver base para fazer mau uso dele e veremos que no
h, de modo algum, contradies entre o Sutra e o Tantra. A
prtica dos ensinamentos de Sutra o fundamento bsico para
a prtica dos ensinamentos tntricos, e a prtica de Tantra o
mtodo rpido para realizarmos a meta suprema e ltima dos
ensinamentos de Sutra. Por exemplo, em seus ensinamentos de
Sutra, Buda nos encoraja a abandonar o apego, e, no Tantra, ele
nos incentiva a transformar nosso apego em caminho espiritual.
Algumas pessoas podem pensar que isso uma contradio,
mas no : pelo contrrio, as instrues tntricas de Buda sobre
como transformar o apego em caminho espiritual so o mtodo
rpido para abandonar o apego! Desse modo, elas so mtodos
para realizar os objetivos dos ensinamentos de Sutra.
Precisamos tomar cuidado para no interpretar mal o signifi-
cado de transformar apego em caminho espiritual. O apego, ele
prprio, no pode ser transformado diretamente em caminho
espiritual; ele uma deluso, um veneno interior e um objeto a ser
abandonado tanto no Sutra quanto no Tantra. Transformar o ape-
go em caminho espiritual significa que transformamos as causas
do apego as nossas experincias dos prazeres mundanos em
caminho espiritual. Existem muitos mtodos para fazer isso, que
so explicados nos ensinamentos tntricos.
A compaixo universal (realizada por meio da prtica dos
ensinamentos de Sutra) e a sabedoria do Mahamudra-Tantra
(realizada por meio da prtica dos ensinamentos tntricos) so
como as duas asas de um pssaro. Assim como ambas as asas
so igualmente importantes para um pssaro voar, o Sutra e o
Tantra so, ambos, igualmente importantes para os praticantes
que buscam a iluminao.
O Tantra definido como uma realizao interior que atua
para impedir aparncias e concepes comuns e para realizar as
quatro completas purezas. Embora as escrituras tntricas de Buda
sejam algumas vezes denominadas Tantra porque revelam as

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budismo moderno

prticas tntricas, o Tantra propriamente dito , necessariamente,


uma realizao interior que protege os seres vivos das aparncias
e concepes comuns, que so a raiz dos sofrimentos do samsara.
Aparncia comum a nossa percepo de todas as coisas que nor-
malmente vemos, como o nosso self e o nosso corpo. Essa aparn-
cia uma aparncia equivocada sutil. Ela equivocada porque o
nosso self, nosso corpo e todas as outras coisas que normalmente
vemos no existem, ainda que, equivocadamente, sempre as este-
jamos vendo; e sutil porque, para ns, difcil compreender que
essa aparncia equivocada. Nossa aparncia equivocada sutil a
raiz do agarramento ao em-si, que a raiz de todas as demais de-
luses e do sofrimento. somente por meio da prtica do Tantra
Ioga Supremo que podemos abandonar por completo essa aparn-
cia equivocada sutil. Quando fizermos isso, teremos conquistado
as quatro completas purezas mencionadas acima.
Em geral, nossa experincia de prazer mundano ou de di-
verses faz surgir apego, que a fonte de todo o sofrimento. No
entanto, por meio da prtica de Tantra, podemos transformar
nossa experincia de prazer mundano num profundo caminho
espiritual que nos conduzir muito rapidamente felicidade
suprema da iluminao. As instrues de Tantra so, por essa
razo, superiores a todas as outras instrues.
Para os seres vivos, a experincia de prazeres mundanos
a principal causa do aumento do seu apego e, por essa razo, a
principal causa do aumento de seus problemas. Para interromper
o apego que surge de experienciarmos prazeres mundanos, Buda
ensinou o Tantra como um mtodo para transformar prazeres
mundanos em caminho iluminao. De acordo com os diferen-
tes nveis de transformao dos prazeres mundanos em caminho
iluminao, Buda ensinou quatro nveis, ou classes, de Tantra:
Tantra Ao, Tantra Performance, Tantra Ioga e Tantra Ioga Su-
premo. Os trs primeiros so denominados Tantras inferiores.
Buda ensinou, no Tantra Ioga Supremo, as mais profundas instru-
es para transformar o xtase sexual em um caminho rpido

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A Preciosidade do Tantra

iluminao. J que a efetividade dessa prtica depende da reunio


e dissoluo dos ventos interiores no canal central por fora de
meditao, essas instrues no foram explicadas por Buda nos
Tantras inferiores. Nos Tantras inferiores, Buda ensinou instrues
sobre como transformar outros prazeres mundanos que no o
xtase sexual em caminho iluminao por meio de imaginao,
que uma prtica simplificada de Tantra.
A porta pela qual ingressamos no Tantra receber uma inicia-
o tntrica. Uma iniciao nos concede bnos especiais que
curam nosso continuum mental e despertam nossa natureza b-
dica. Quando recebemos uma iniciao tntrica, estamos plantan-
do as sementes especiais dos quatro corpos de um Buda em nosso
continuum mental. Esses quatro corpos so: o Corpo-Verdade-
-Natureza, o Corpo-Verdade-Sabedoria, o Corpo-de-Deleite e o
Corpo-Emanao. Os seres comuns no possuem mais do que um
nico corpo, ao passo que os Budas possuem quatro corpos simul-
taneamente. O Corpo-Emanao de um Buda o seu corpo denso,
que pode ser visto por seres comuns; o Corpo-de-Deleite o seu
corpo sutil, que pode ser visto apenas por praticantes que obtive-
ram elevadas realizaes; o Corpo-Verdade-Natureza e o Corpo-
-Verdade-Sabedoria so os seus corpos muito sutis, que apenas os
Budas podem ver.
No Tantra, os principais objetos a serem abandonados so as
concepes comuns e as aparncias comuns. Os termos con-
cepes comuns e aparncias comuns so melhor compreen-
didos por meio do seguinte exemplo. Suponha que haja um
praticante de Heruka chamado Joo. Normalmente, ele aparece
para si mesmo como o Joo que ele normalmente v ou percebe,
e seu ambiente, prazeres, corpo e mente aparecem como sendo
os do Joo que ele normalmente v ou percebe. Essas aparncias
so aparncias comuns. A mente que concorda com essas apa-
rncias comuns, sustentando-as como verdadeiras, a concep-
o comum. As aparncias que temos da existncia inerente de um
eu, meu e demais fenmenos so tambm aparncias comuns;

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budismo moderno

o agarramento ao em-si e todas as demais deluses so concep-


es comuns. Concepes comuns so obstrues libertao,
e aparncias comuns so obstrues iluminao. Em geral, todos
os seres vivos, exceto os Bodhisattvas que obtiveram a concen-
trao semelhante-a-um-vajra do Caminho da Meditao, tm
aparncias comuns.
Agora, se Joo fosse meditar no estgio de gerao de Heruka,
considerando intensamente a si prprio como Heruka e acredi-
tando que o seu ambiente, experincias, corpo e mente so os
de Heruka, nesse momento ele teria orgulho divino, que impede
concepes comuns. Se ele tambm alcanar a clara aparncia
de si prprio como Heruka, com o ambiente, prazeres, corpo e
mente de Heruka, nesse momento ele ter clara aparncia, que
o impede de desenvolver aparncias comuns.
Inicialmente, as concepes comuns so mais prejudiciais
do que as aparncias comuns. A razo pela qual isso acontece
ilustrada pela analogia a seguir. Suponha que, diante de uma
plateia, um mgico faa aparecer a iluso de um tigre. O tigre
aparece tanto para a plateia quanto para o mgico, mas a plateia
acredita que o tigre existe de verdade e, por causa disso, sente
medo, ao passo que o mgico no aceita ou no concorda com
a aparncia do tigre e permanece calmo. O problema da plateia
no que o tigre aparea para ela, mas sua concepo de que o
tigre exista verdadeiramente. essa concepo, muito mais que
a mera aparncia do tigre, que faz a plateia experienciar medo.
Se, como o mgico, a plateia no tivesse a concepo de que o
tigre existe, ento, mesmo que o tigre continuasse aparecendo,
a plateia no teria medo. Do mesmo modo, mesmo quando as
coisas aparecem para ns como comuns, se no nos aferrarmos
conceitualmente a elas como comuns, isso no ser to preju-
dicial. De modo semelhante, menos danoso para o nosso de-
senvolvimento espiritual que nosso Guia Espiritual nos aparea
como comum, ainda que sustentemos que ele (ou ela) em essn-
cia um Buda, do que se nosso Guia Espiritual nos aparecesse como

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A Preciosidade do Tantra

comum e acreditssemos que ele (ou ela) comum. A convico


de que nosso Guia Espiritual um Buda, mesmo quando ele
(ou ela) possa aparecer-nos como uma pessoa comum, ajuda a
nossa prtica espiritual a progredir rapidamente.
Para reduzir as aparncias e concepes comuns, Buda ensi-
nou o Tantra do estgio de gerao; e, para abandonar essas duas
obstrues por completo, Buda ensinou o Tantra do estgio de
concluso, especialmente o Mahamudra-Tantra. Completando o
nosso treino nesses Tantras, iremos nos tornar um ser iluminado
tntrico, como Heruka, com as quatro completas purezas.

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Heruka de Doze Braos

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O Tantra do Estgio de Gerao

Os captulos a seguir apresentam as instrues sobre as pr-


ticas de Heruka e Vajrayogini, que so a verdadeira essncia do
Tantra Ioga Supremo. A prtica do Tantra Ioga Supremo pode
ser dividida em dois estgios: o estgio de gerao e o estgio
de concluso. No estgio de gerao, os praticantes tntricos ge-
ram a si mesmos, por fora de imaginao correta que surge de
sabedoria, como Deidades tntricas iluminadas (como Heruka,
por exemplo) e seu ambiente, corpo, prazeres e atividades como
sendo os de Heruka. Esse novo mundo imaginado de Heruka
o seu objeto de meditao e eles meditam nessa nova gerao
com concentrao estritamente focada. Treinando continua-
mente nessa meditao, os praticantes de Heruka obtm pro-
fundas realizaes de si prprios como Heruka e de seu am-
biente, corpo, prazeres e atividades como sendo os de Heruka.
Essa realizao interior o Tantra do estgio de gerao.
O Tantra do estgio de gerao definido como uma realizao
interior de um ioga criativo, obtida por meio do treino em orgu-
lho divino e clara aparncia de ser uma Deidade iluminada. Ele
denominado ioga criativo porque o objeto de meditao criado
por imaginao e sabedoria. A principal funo do Tantra do est-
gio de gerao purificar a morte comum, o estado intermedirio
comum e o renascimento comum, a fim de se alcanar o Corpo-
-Verdade, o Corpo-de-Deleite e o Corpo-Emanao de Buda. Ele
o caminho rpido para amadurecer nossa natureza bdica.

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budismo moderno

Heruka uma Deidade iluminada do Tantra Ioga Supremo e


a manifestao da compaixo de todos os Budas. Na prtica do
estgio de gerao de Heruka, os praticantes enfatizam o treino
em orgulho divino e clara aparncia de serem Heruka. Antes de
treinar em orgulho divino, os praticantes precisam aprender a
perceber os seus prprios corpo e mente como o corpo e a mente
de Heruka. Tendo realizado isso, eles ento usam o seu corpo
e mente imaginados de Heruka como base de imputao para
o seu eu, ou self, e desenvolvem o pensamento eu sou Buda
Heruka. Ento, eles meditam nesse orgulho divino com concen-
trao estritamente focada. Por treinarem nessa meditao, eles
iro obter uma profunda realizao do orgulho divino que acre-
dita espontaneamente que eles so Heruka. Nesse momento, eles
tero mudado a base de imputao do eu deles.
Desde tempos sem incio, vida aps vida, a base de imputao
para o nosso self, ou eu, sempre tem sido, exclusivamente, um cor-
po e mente contaminados. Porque o nosso self, ou eu, imputado
a um corpo e mente contaminados, sempre que desenvolvemos o
pensamento eu desenvolvemos, simultaneamente, a ignorncia
do agarramento ao em-si do prprio eu, uma mente que se agarra
a um eu e meu inerentemente existentes, que a raiz de todos
os nossos sofrimentos. No entanto, para praticantes de Heruka
qualificados, sua profunda realizao do orgulho divino impede
que a ignorncia do agarramento ao em-si do prprio eu surja; por
essa razo, no h base para que experienciem sofrimento: eles des-
frutam de seus ambiente, prazeres, corpo e mente puros de Heruka.
Se esses praticantes ainda no so realmente Buda Heruka,
podemos nos perguntar como eles podem acreditar que o so;
e como possvel que obtenham a realizao do orgulho divi-
no se a sua viso, que acredita que eles prprios sejam Heruka,
uma viso equivocada? Embora esses praticantes no sejam
realmente Buda Heruka, eles podem, todavia, acreditar que o
so porque mudaram sua base de imputao de seus agregados
contaminados para os agregados incontaminados de Heruka. O

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O Tantra do Estgio de Gerao

ponto de vista deles que acredita que, eles prprios, so Buda


Heruka, no uma viso equivocada porque ela no enganosa
e surge da sabedoria que realiza que um eu e meu inerente-
mente existentes no existem. Portanto, sua realizao do orgu-
lho divino que acredita espontaneamente que eles prprios so
Heruka, tem o poder de impedir o surgimento da ignorncia do
agarramento ao em-si, a raiz do samsara.
Como j foi explicado anteriormente, as coisas no existem
do seu prprio lado. No h um eu, meu e outros fenmenos
inerentemente existentes; todos os fenmenos existem como
meras imputaes. As coisas so imputadas sobre suas bases de
imputao pelo pensamento. O que significa base de imputao?
As partes de um carro, por exemplo, so a base de imputao, ou
de designao, para carro. As partes do carro no so o carro;
ademais, no existe carro algum para alm das suas partes. O
carro designado sobre as suas partes pelo pensamento. Como?
Ao perceber qualquer uma das partes do carro, naturalmente
desenvolvemos o pensamento isto o carro. De modo seme-
lhante, nosso corpo e mente no so o nosso self, mas so a base
de imputao para o nosso self. O nosso self imputado ao nos-
so corpo e mente pelo pensamento. Ao perceber o nosso corpo
e mente, naturalmente desenvolvemos o pensamento eu ou
meu. Sem uma base de imputao, as coisas no podem existir;
tudo depende de sua base de imputao.
Por que necessrio mudar a base de imputao, ou de de-
signao, do nosso eu? Como foi mencionado acima, a base de
designao para o nosso eu tem sido, desde tempos sem incio,
vida aps vida at agora, apenas agregados contaminados de
corpo e mente. J que a base de imputao para o nosso self
contaminada pelo veneno da ignorncia do agarramento ao
em-si, vivenciamos o infindvel ciclo de sofrimento. Para nos li-
bertarmos permanentemente do sofrimento precisamos, portanto,
mudar a nossa base de imputao de agregados contaminados
para agregados incontaminados.

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budismo moderno

Como podemos mudar a nossa base de imputao? Temos,


constantemente, mudado incontveis vezes a nossa base de
imputao. Em nossas vidas anteriores, tomamos incontveis
renascimentos e, a cada vez, a base de imputao para o nosso
self foi diferente. Quando tomamos um renascimento humano,
nossa base de designao foi um corpo e mente humanos, e,
quando tomamos um renascimento animal, nossa base de de-
signao foi o corpo e a mente de um animal. Mesmo nesta vida,
quando ramos um beb, nossa base de imputao foi o corpo
e a mente de um beb; quando ramos um adolescente, nossa
base de imputao foi o corpo e a mente de um adolescente; e,
quando envelhecermos, nossa base de imputao ser o corpo
e a mente de uma pessoa idosa. Todas essas incontveis bases
de imputao so agregados contaminados. Nunca mudamos nos-
sa base de imputao de agregados contaminados para agre-
gados incontaminados. Somente confiando nos ensinamentos
tntricos de Buda que podemos realizar isso.
Mudaremos nossa base de imputao de agregados contami-
nados para incontaminados por meio de treinar na clara aparncia
e no orgulho divino de sermos Heruka. Como Buda explicou em
seus ensinamentos tntricos, em primeiro lugar devemos apren-
der a purificar nosso corpo e mente atravs de meditar na vacui-
dade do corpo, da mente e de todos os demais fenmenos. Perce-
bendo apenas vacuidade, geramo-nos ento como uma Deidade
iluminada por exemplo, como Heruka. Depois, aprendemos a
perceber claramente nosso corpo e mente como o corpo e mente
de Heruka, o nosso mundo como a Terra Pura de Heruka e todos
os que esto ao nosso redor como Heris e Heronas iluminados.
Isso denominado treinar clara aparncia. Percebendo o nosso
corpo e mente como os agregados incontaminados de corpo e
mente de Heruka, desenvolvemos o pensamento eu sou Buda
Heruka. Meditamos, ento, continuamente nesse orgulho divino,
com concentrao estritamente focada, at obtermos a profunda
realizao do orgulho divino que espontaneamente acredita que

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O Tantra do Estgio de Gerao

somos Buda Heruka. Nesse momento, teremos mudado nossa


base de imputao, de agregados contaminados para agregados
incontaminados.
Por exemplo, se normalmente nos chamamos Joo, nunca
devemos acreditar que Joo Buda Heruka, mas sentir que Joo
desapareceu na vacuidade antes de nos gerarmos como Buda
Heruka. Depois, acreditamos que o nosso eu, que imputado
ao corpo e mente de Heruka, Buda Heruka. Porque surge de
sabedoria, essa crena no uma viso equivocada, ao passo
que as vises equivocadas necessariamente surgem da ignorn-
cia. A realizao do orgulho divino surge de sabedoria e um
mtodo poderoso para acumular grande mrito e sabedoria.
Mesmo que tenhamos a realizao que acredita esponta-
neamente que somos Buda Heruka, nunca devemos indicar ou
declarar isso para os outros, j que esse comportamento no
apropriado na sociedade normal. As pessoas ainda continuaro
a nos ver como Joo e no como Heruka, e ns tambm sabemos
que Joo no Heruka. As realizaes do orgulho divino e da
clara aparncia so experincias interiores que tm o poder de
controlar nossas deluses e, a partir dessa experincia interior,
aes puras naturalmente iro se desenvolver. Por essa razo,
no h fundamento para apresentar comportamento inadequado;
precisamos continuar a nos envolver em nossas atividades dirias
e a nos comunicar normalmente com os outros.
Como mencionado anteriormente, as realizaes tntricas
podem ser conquistadas simplesmente confiando em crena cor-
reta e imaginao. Essa prtica muito simples: tudo o que preci-
samos fazer nos tornarmos profundamente familiarizados com
a meditao em crena correta e imaginao correta como apre-
sentada no Tantra, aplicando esforo contnuo. Compreendendo
isso, devemos nos manter confiantes em nossa capacidade de ob-
ter as realizaes do estgio de gerao do Tantra Ioga Supremo.
Alm disso, porque o nosso mundo e o nosso self que normal-
mente vemos no existem, temos a preciosa oportunidade de gerar

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budismo moderno

o nosso novo mundo e o nosso self completamente puros; isso o


estgio de gerao. Se o nosso mundo e o nosso self que normal-
mente vemos existissem, seria impossvel gerar o nosso mundo
e o nosso self como completamente puros. Quando a forte per-
cepo do nosso mundo e do nosso self que normalmente vemos
cessar por meio do treino no estgio de gerao, experienciaremos
naturalmente o nosso mundo e o nosso self como completamente
puros. muito importante que a nossa motivao para treinar o
estgio de gerao seja a mente compassiva da bodhichitta.

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O Tantra do Estgio de Concluso

O estgio de gerao como desenhar o esboo de uma pin-


tura, e o estgio de concluso como concluir a pintura. Muito
embora os principais objetos de meditao do estgio de gerao
(o mandala e as Deidades) sejam gerados por meio de imaginao
correta, os principais objetos de meditao do estgio de concluso
(os canais, gotas e ventos) j existem dentro do nosso corpo e no
h necessidade de ger-los por meio do poder da imaginao. Por
essa razo, o estgio de concluso no um ioga criativo.
O Tantra do estgio de concluso definido como uma rea-
lizao interior de aprendizagem, desenvolvida na dependncia
de os ventos interiores entrarem, permanecerem e se dissolve-
rem dentro do canal central por fora de meditaes. Os objetos
dessas meditaes so o canal central, a gota indestrutvel e o
vento e a mente indestrutveis.

O CANAL CENTRAL

O canal central est localizado exatamente no meio, entre as


metades esquerda e direita do corpo, mais prximo das costas do
que da frente. Imediatamente na frente da coluna est o canal da
vida, que muito grosso, e, em frente a ele, est o canal central. Ele
comea no ponto entre as sobrancelhas, de onde ascende forman-
do um arco at a coroa da cabea e, ento, desce em linha reta at a
ponta do rgo sexual.

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budismo moderno

O canal central azul-plido por fora e possui quatro atribu-


tos: (1) reto como o tronco de uma bananeira; (2) por dentro
vermelho-oleoso, como sangue puro; (3) muito claro e trans-
parente, como uma chama de vela; e (4) muito macio e flexvel,
como uma ptala de ltus.
De ambos os lados do canal central, esto os canais direito
e esquerdo, sem nenhum espao entre eles e o canal central. O
canal direito vermelho e o esquerdo branco. O canal direito
comea na ponta da narina direita e, o canal esquerdo, na ponta
da narina esquerda. A partir da, ambos ascendem formando um
arco at a coroa da cabea, por ambos os lados do canal central.
Da coroa da cabea at o umbigo, esses trs principais canais so
retos e adjacentes entre si. medida que o canal esquerdo con-
tinua descendo abaixo do nvel do umbigo, ele faz uma pequena
curva direita, separando-se levemente do canal central e vol-
tando a se reunir com ele na ponta do rgo sexual. Ali, ele cum-
pre a funo de reter e soltar esperma, sangue e urina. medida
que o canal direito continua abaixo do nvel do umbigo, ele faz
uma pequena curva esquerda e termina na ponta do nus, onde
cumpre a funo de reter e soltar fezes e assim por diante.
Os canais direito e esquerdo enrolam-se em torno do canal
central em vrios pontos, formando os chamados ns do ca-
nal. Os quatro lugares onde esses ns ocorrem so, em ordem
ascendente: a roda-canal do umbigo (ou chakra do umbigo), a
roda-canal do corao, a roda-canal da garganta e a roda-canal
da coroa. Em cada um desses pontos, exceto no corao, h
um n duplo formado por uma nica volta do canal direito e
uma nica volta do esquerdo. Assim que os canais direito e es-
querdo sobem at esses pontos, eles se enrolam no canal central
cruzando-o na frente e, depois, dando uma volta ao seu redor.
Ento, eles continuam para cima at o n seguinte. Ao nvel do
corao, a mesma coisa acontece; s que, aqui, h um n sx-
tuplo formado por trs voltas superpostas de cada um dos dois
canais laterais. Os canais so os caminhos pelos quais fluem os

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O Tantra do Estgio de Concluso

ventos interiores e as gotas. No incio, suficiente simplesmente


familiarizar-se com a descrio e a visualizao dos trs canais.
Uma explicao mais detalhada dos canais pode ser encontrada
no Apndice III.

A GOTA INDESTRUTVEL

Existem dois tipos de gota em nosso corpo: gotas brancas e go-


tas vermelhas. As gotas brancas so a pura essncia do fluido
seminal branco, ou esperma, e as gotas vermelhas so a pura
essncia do sangue. Ambas tm formas densas e sutis. muito
fcil reconhecer as gotas densas, porm mais difcil reconhecer
as gotas sutis.
A localizao principal da gota branca (tambm conhecida
como bodhichitta branca) a roda-canal da coroa e deste
lugar que se origina o fluido branco seminal. A localizao prin-
cipal da gota vermelha (tambm conhecida como bodhichitta
vermelha) a roda-canal do umbigo e deste lugar que se ori-
gina o sangue. A gota vermelha no umbigo tambm a origem
do calor do corpo e a base para a aquisio das realizaes do
fogo interior, ou tummo. Quando as gotas derretem e fluem pelos
canais, elas do origem a uma experincia de xtase.
Como acabamos de explicar, na roda-canal do corao h um
n sxtuplo formado pelo enrolar dos canais direito e esquerdo
em torno do canal central, apertando-o. Esse o n mais difcil de
afrouxar, mas, quando ele for afrouxado por meio de meditao,
desenvolveremos um grande poder a realizao da clara-luz.
Porque o canal central, na altura do corao, est comprimido
por esse n sxtuplo, ele fica bloqueado, como um tubo de bambu.
Dentro do canal central, bem no centro desse n sxtuplo, fica
um pequeno vacolo e, dentro dele, h uma gota denominada
gota indestrutvel. Ela do tamanho de uma pequena ervilha,
com a metade superior branca e a metade inferior vermelha. A
substncia da metade branca a essncia muito clara do esperma,

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budismo moderno

e a substncia da metade vermelha a essncia muito clara do


sangue. Essa gota, que muito pura e sutil, a prpria essncia
de todas as gotas. Todas as gotas comuns vermelhas e brancas do
nosso corpo vieram originalmente dessa gota.
A gota indestrutvel como uma pequena ervilha que foi cor-
tada ao meio, levemente escavada e, ento, unida novamente. Ela
denominada gota indestrutvel porque as suas duas metades
nunca se separam at a morte. Quando morremos, todos os ven-
tos interiores se dissolvem dentro da gota indestrutvel e isso faz
com que a gota se abra. Quando as duas metades se separam, a
nossa conscincia imediatamente deixa o nosso corpo e parte
para a prxima vida.

O VENTO E A MENTE INDESTRUTVEIS

A natureza do vento indestrutvel o vento interior muito


sutil. Os ventos interiores so ventos-energia que fluem pelos
canais do corpo e so muito mais sutis que os ventos exteriores.
Eles esto associados com vrias mentes e atuam como montarias
para elas. Sem esses ventos, nossa mente no pode se mover de
um objeto para outro. dito que os ventos interiores so como
algum que cego mas que possui pernas, porque eles no podem
perceber coisa alguma, mas podem se mover de um lugar para
outro. As mentes so como algum que possui olhos, mas no
tem pernas, porque as mentes podem ver, mas no podem se
mover sem a sua montaria, os ventos interiores. Porque as mentes
esto sempre montadas em seus ventos interiores associados,
eles podem, juntos, ver e se mover.
Os ventos interiores que fluem pelos canais esquerdo e di-
reito so impuros e prejudiciais porque atuam como montarias
para as mentes do agarramento ao em-si, autoapreo e demais
deluses. Precisamos fazer grande esforo para trazer e dissolver
esses ventos interiores dentro do canal central, de modo que
possamos impedir o surgimento dessas deluses.

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O Tantra do Estgio de Concluso

Para os seres comuns, os ventos interiores entram, perma-


necem e se dissolvem dentro do canal central apenas durante
o processo da morte e do sono profundo. O vento e a mente
indestrutveis se manifestam nesses momentos, mas os seres
comuns no conseguem reconhec-los porque sua memria,
ou contnua-lembrana, incapaz de funcionar nessas ocasies.
Os praticantes tntricos do estgio de concluso conseguem fa-
zer com que os seus ventos interiores entrem, permaneam e se
dissolvam dentro do canal central a qualquer momento, pelo
poder de sua meditao nos canais, gotas e ventos. Eles conse-
guem, portanto, alcanar as realizaes das cinco etapas do Tan-
tra do estgio de concluso: (1) a realizao inicial do grande
xtase espontneo (corpo-isolado e fala-isolada do estgio de
concluso); (2) clara-luz-exemplo ltima; (3) corpo-ilusrio; (4)
clara-luz-significativa; e (5) a unio da clara-luz-significativa e
do corpo-ilusrio puro. A partir da quinta etapa, os praticantes
obtm a iluminao propriamente dita em poucos meses.
Existem cinco ventos-razes e cinco ventos secundrios. Os
ventos-razes so: (1) o vento de sustentao vital; (2) o vento
descendente de esvaziamento; (3) o vento ascendente movedor;
(4) o vento que-permanece-por-igual; e (5) o vento que-per-
meia. Os cinco ventos secundrios so: (1) o vento movedor;
(2) o vento intensamente movedor; (3) o vento perfeitamente
movedor; (4) o vento fortemente movedor; e (5) o vento de-
finitivamente movedor. Uma explicao detalhada dos ventos
interiores pode ser encontrada no Apndice IV.
O vento indestrutvel o vento muito sutil que est associado
com a mente muito sutil e que atua como montaria para ela. Ele
denominado corpo residente-contnuo porque sempre tive-
mos esse corpo, continuamente, vida aps vida. Embora a nossa
mente de autoapreo acredite que o nosso corpo atual seja o nosso
corpo que verdadeiramente nos pertence e o aprecie, na verdade
o nosso corpo atual uma parte dos corpos de outros, pois nosso
corpo parte do corpo de nossos pais. O nosso self, imputado ao

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budismo moderno

nosso corpo e mente atuais, cessar ao final do processo da morte,


ao passo que nosso self imputado ao nosso corpo e mente residen-
tes-contnuos nunca cessar, mas seguir de uma vida para outra.
essa pessoa, ou eu, que, por fim, ir se tornar um ser iluminado.
Por meio dessa explicao, podemos compreender que, de acordo
com o Tantra Ioga Supremo, no continuum mental de cada ser
vivo existe uma pessoa imortal (um eu imortal), que possui um
corpo imortal. No entanto, sem confiar nas profundas instrues
do Tantra Ioga Supremo, no conseguiremos reconhecer nosso
corpo imortal e eu imortal (ou verdadeiro self) que verdadeira-
mente nos pertencem. Certa vez, um iogue disse:

Primeiro, devido ao medo da morte, corri em direo ao


Dharma.
Depois, treinei no estado da imortalidade.
Finalmente, realizei que a morte no existe e relaxei!

Dentro da gota indestrutvel residem o vento e a mente in-


destrutveis, a unio do nosso vento muito sutil e da nossa men-
te muito sutil. O vento muito sutil, ou corpo residente-contnuo,
o nosso corpo que verdadeiramente nos pertence, ou corpo
residente-contnuo. A mente muito sutil, ou mente indestrut-
vel, a nossa mente verdadeira, ou mente residente-contnua, e
ela est montada sobre o vento muito sutil. Porque a unio do
nosso vento muito sutil e da nossa mente muito sutil nunca ces-
sa, essa unio denominada o vento e a mente indestrutveis.
O nosso vento e mente indestrutveis nunca se separaram des-
de tempos sem incio e eles nunca iro se separar no futuro. A
combinao de nosso corpo muito sutil e de nossa mente muito
sutil possui um potencial de comunicao, que a nossa fala
muito sutil a nossa verdadeira fala, ou fala residente-contnua.
No futuro, ela ir se tornar a fala de um Buda Em resumo, den-
tro da gota indestrutvel esto os nossos verdadeiros corpo, fala
e mente que, no futuro, iro se tornar o corpo, a fala e a mente

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O Tantra do Estgio de Concluso

iluminados de um Buda. Esses trs o nosso corpo, fala e mente


muito sutis so a nossa verdadeira natureza bdica.

Tendo obtido alguma experincia do Tantra do estgio de


gerao, que como desenhar o esboo de uma pintura, preci-
samos nos empenhar nas meditaes do Tantra do estgio de
concluso com o objetivo de concluir a pintura. Essas medita-
es so as meditaes no canal central, na gota indestrutvel e
no vento e mente indestrutveis, conhecidas como os iogas do
canal, gota e vento.

COMO MEDITAR NO CANAL CENTRAL

Primeiro, devemos aprender a perceber qual o aspecto do nosso


canal central, contemplando o seguinte:

Meu canal central est localizado exatamente no meio entre


as metades esquerda e direita do meu corpo, mais prximo
das costas do que da frente. Imediatamente na frente da
coluna est o canal da vida, que muito grosso, e, em frente
a ele, est o canal central. Ele comea no ponto entre mi-
nhas sobrancelhas, de onde ascende formando um arco at
a coroa de minha cabea e, ento, desce em linha reta at
a ponta do meu rgo sexual. Ele azul-plido por fora e
vermelho-oleoso por dentro. Ele claro e transparente, muito
macio e flexvel.

Logo ao incio, se o desejarmos, podemos visualizar o canal


central como sendo bem largo e, ento, pouco a pouco o visua-
lizamos cada vez mais fino, at que, por fim, sejamos capazes de
visualiz-lo como tendo a largura de um canudinho para beber.
Contemplamos repetidamente desse modo, at percebermos
uma imagem genrica do nosso canal central. Ento, enquanto
acreditamos que a nossa mente est dentro do canal central, na

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budismo moderno

altura do corao, concentramo-nos de modo estritamente fo-


cado no canal central, na altura do corao, e meditamos nisso.
Devemos treinar continuamente desse modo at obtermos uma
profunda experincia dessa meditao.

COMO MEDITAR NA GOTA INDESTRUTVEL

Para perceber a nossa gota indestrutvel, contemplamos como


segue:

Dentro do meu canal central, na altura do corao, est um


pequeno vacolo. Dentro dele est a minha gota indestrutvel.
Ela do tamanho de uma pequena ervilha, com a metade
superior branca e a metade inferior vermelha. Ela como
uma ervilha que foi cortada ao meio, levemente escavada
e, ento, unida novamente. Ela a verdadeira essncia de
todas as gotas e muito pura e sutil. Apesar de ser a substn-
cia do sangue e do esperma, ela possui uma natureza muito
clara, como uma minscula bola de cristal que irradia raios
de luz de cinco cores.

Contemplamos repetidamente desse modo, at percebermos


uma imagem genrica clara da nossa gota indestrutvel em nosso
corao, dentro do canal central. Com a sensao de que a nossa
mente est dentro da nossa gota indestrutvel, no corao, medi-
tamos de modo estritamente focado nessa gota, sem distraes.
Essa meditao um mtodo poderoso para fazer com que
os nossos ventos interiores entrem, permaneam e se dissolvam
no canal central. O mestre Ghantapa disse:

Devemos meditar estritamente focados


Na gota indestrutvel que reside sempre no nosso corao.
Aqueles que esto familiarizados com essa meditao
Definitivamente desenvolvero a excelsa sabedoria.

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O Tantra do Estgio de Concluso

Aqui, excelsa sabedoria significa a sabedoria da clara-luz de


xtase experienciada quando os ns na roda-canal do corao
so afrouxados. De todos os ns no canal central, esses so os
mais difceis de serem afrouxados; mas, se desde o comeo da
nossa prtica do estgio de concluso nos concentrarmos em
nossa roda-canal do corao, isso ir nos ajudar a afrouxar esses
ns. Essa meditao, portanto, um mtodo poderoso para obter
qualificadas realizaes do estgio de concluso.

COMO MEDITAR NO VENTO E MENTE INDESTRUTVEIS

Para obtermos uma profunda experincia da sabedoria da


clara-luz de xtase, empenhamo-nos na meditao do vento e
da mente indestrutveis. Primeiro, encontramos o objeto dessa
meditao, isto , a percepo clara do nosso vento e mente in-
destrutveis, por contemplar o seguinte:

Dentro da minha gota indestrutvel encontra-se a unio do


meu vento indestrutvel e da minha mente indestrutvel, sob
o aspecto de um minsculo nada1, que simboliza a mente de
clara-luz de Heruka. Esse nada branco-avermelhado e irra-
dia raios de luz de cinco cores. Minha gota indestrutvel, locali-
zada dentro do meu canal central, na altura de meu corao,
como uma caverna, e a unio do meu vento e mente indestru-
tveis como algum que vive dentro dessa caverna.

Uma ilustrao do nada est no Apndice IX. Contemplamos


repetidamente desse modo, at percebermos o nada, que da
natureza da unio do nosso vento e mente indestrutveis. Com
o forte reconhecimento de que o nada a unio do nosso vento

1 (N. do T.) Nada o nome dado a uma linha de trs curvas que aparece na
parte superior de algumas letras-sementes e no tem nenhuma relao com a
palavra nada em portugus.

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budismo moderno

e da nossa mente muito sutis, e sentindo que a nossa mente


entrou no nada, meditamos de modo estritamente focado nesse
nada, sem esquec-lo.

Por obter profunda experincia das meditaes do canal central,


da gota indestrutvel e da unio do vento e da mente indestrutveis,
nossos ventos interiores iro entrar, permanecer e se dissolver den-
tro do canal central e experienciaremos sinais especiais. Podemos
saber se os ventos entraram, ou no, no canal central observando
a nossa respirao. Normalmente, h desequilbrios em nossa res-
pirao uma narina exala mais ar do que a outra, e o ar comea
a sair primeiro por uma narina antes de sair pela outra. No en-
tanto, quando os ventos entram no canal central em consequncia
das meditaes explicadas acima, a presso e a simultaneidade da
respirao so iguais em ambas as narinas durante a inalao e a
exalao. Por essa razo, o primeiro sinal a ser observado que
estaremos respirando uniformemente por ambas as narinas. Outro
desequilbrio que podemos notar na respirao normal que a ina-
lao mais forte que a exalao, ou vice-versa. O segundo sinal de
que os ventos entraram no canal central que a presso da inalao
ser exatamente igual da exalao.
Existem mais dois sinais que indicam que os ventos esto
permanecendo no canal central: (1) a nossa respirao torna-se
cada vez mais fraca, at cessar por completo, e (2) todo o mo-
vimento abdominal, normalmente associado com a respirao,
cessa. Em circunstncias normais, se a nossa respirao parar,
seremos tomados pelo pnico e pensaremos que estamos pres-
tes a morrer, mas se formos capazes de interromper a respirao
por fora de meditao, longe de entrarmos em pnico, nossa
mente ir se tornar mais e mais confiante, confortvel e flexvel.
Quando os ventos permanecem dentro do canal central,
no dependemos mais do ar denso para permanecermos vivos.
Normalmente, nossa respirao cessa somente na hora da mor-
te. Durante o sono, nossa respirao torna-se muito mais sutil,

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O Tantra do Estgio de Concluso

mas ela nunca para completamente. Durante a meditao do


estgio de concluso, no entanto, nossa respirao pode vir a
parar completamente, sem que fiquemos inconscientes. pos-
svel que, aps terem permanecido no canal central por cinco
ou dez minutos, os ventos escapem novamente para os canais
direito e esquerdo. Se isso acontecer, recomearemos a respirar.
O ar fluindo pelas narinas um indicador de que os ventos no
esto mais dentro do canal central.
Quais so os sinais de que os ventos se dissolveram dentro do
canal central? Existem sete ventos que precisam se dissolver, e cada
um deles possui um sinal especfico que indica que a sua disso-
luo foi concluda. Os sete ventos so: (1) o vento do elemento
terra; (2) o vento do elemento gua; (3) o vento do elemento fogo;
(4) o vento do elemento vento; (5) o vento montado pela mente da
aparncia branca; (6) o vento montado pela mente do vermelho
crescente; e (7) o vento montado pela mente da quase-conquista
negra. Os primeiros quatro ventos so densos e os trs restantes so
sutis. Esses sete ventos dissolvem-se gradualmente e em sequncia
e, para cada dissoluo, h uma aparncia especfica.
O vento do elemento terra mantm e aumenta tudo o que
est associado com o elemento terra em nosso corpo, como os
nossos ossos, cartilagens e unhas. Quando esse vento se dissolve
dentro do canal central, percebemos uma aparncia conhecida
como aparncia miragem. Ela como a aparncia de uma gua
tremeluzente que, s vezes, vista no solo de um deserto. Essa
aparncia miragem percebida em trs nveis e que dependem
do grau de dissoluo do vento do elemento terra dentro do
canal central. Se a dissoluo for apenas fraca, a aparncia ser
vaga, a menos clara de todas e muito difcil de reconhecer; se
a dissoluo for quase completa, a aparncia ser mais clara e
mais vvida; e se o vento se dissolver por completo, a aparncia
ser inequivocamente clara e vvida e impossvel de no ser per-
cebida. Quando o vento do elemento terra tiver se dissolvido e
a aparncia miragem tiver sido percebida, o prximo vento ir

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budismo moderno

se dissolver e uma aparncia diferente ir se manifestar. Quan-


to mais completa houver sido a dissoluo do primeiro vento,
mais vvida ser a nossa percepo da prxima aparncia.
O segundo vento a se dissolver o vento do elemento gua,
que mantm e aumenta os elementos lquidos do corpo, como o
sangue. A aparncia associada a essa dissoluo denominada
aparncia fumaa. Alguns textos dizem que essa aparncia
como a fumaa ondulante de uma chamin, mas essa no a
sua verdadeira aparncia. Existe uma aparncia semelhante
fumaa ondulante, mas ela ocorre logo antes da dissoluo efe-
tiva do vento do elemento gua. A verdadeira aparncia fumaa
no ser percebida at que essa aparncia inicial tenha cessado.
A aparncia fumaa como filetes de fumaa azul que flutuam
no ar, como uma nvoa que gira lentamente. Como foi explicado,
h trs nveis em que essa aparncia percebida, dependendo
do grau em que o vento do elemento gua se dissolveu.
Em seguida, vem a dissoluo do vento do elemento fogo.
Esse vento mantm e aumenta o elemento fogo no corpo e res-
ponsvel pelo calor corporal e assim por diante. O sinal de que
esse vento se dissolveu a aparncia vaga-lumes cintilantes.
Essa aparncia , algumas vezes, descrita como um fogo crepi-
tante visto noite, com fascas que sobem girando, em massa,
acima do fogo e que se assemelham aparncia de vaga-lumes
cintilantes. Uma vez mais, h trs nveis em que essa aparncia
percebida, dependendo do grau de dissoluo.
Em seguida, o vento do elemento vento se dissolve. Esse
o vento montado pelo pensamento conceitual denso. ele que
sustenta as aparncias duais densas e os pensamentos concei-
tuais densos, que surgem como resultado de considerar essas
aparncias como sendo verdadeiras. O sinal de que o quarto
vento denso comeou a se dissolver a aparncia chama de
vela. Ela como a chama vertical, reta e firme de uma vela, num
quarto sem correntes de ar. Uma vez mais, h trs nveis em que
essa aparncia percebida.

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O Tantra do Estgio de Concluso

Quando o vento do elemento terra se dissolve dentro do


canal central e, consequentemente, o poder do elemento terra
fica diminudo, como se o elemento gua houvesse aumen-
tado porque, como o poder do elemento anterior diminuiu, o
prximo elemento percebido de modo mais claro. Por essa
razo, a dissoluo do vento do elemento terra no canal cen-
tral frequentemente descrita como o elemento terra se dis-
solvendo no elemento gua. Por razes semelhantes, as disso-
lues subsequentes so descritas como o elemento gua se
dissolvendo no elemento fogo, o elemento fogo se dissolven-
do no elemento vento e o elemento vento se dissolvendo na
conscincia.
Aps a aparncia chama de vela, todas as mentes conceituais
densas deixam de funcionar porque os ventos sobre os quais
estavam montadas se dissolveram e desapareceram. Quando
o meditador conclui a dissoluo do quarto vento, a primeira
mente sutil a mente da aparncia branca surge. Com essa
mente, o meditador percebe uma aparncia de brancura, como
a luz brilhante da lua preenchendo o cu vazio numa noite clara
de outono. Como antes, h trs nveis de clareza para essa apa-
rncia, dependendo da habilidade do meditador.
A essa altura, a mente est completamente livre de concep-
es densas, como as oitenta concepes indicativas listadas
em Clara-Luz de xtase, e a nica percepo a de um espao
vazio, branco. Os seres comuns, por exemplo, tambm perce-
bem essa aparncia no momento da morte, mas so incapazes
de reconhec-la ou de prolong-la porque, nessa etapa, o nvel
comum denso da contnua-lembrana parou de funcionar. No
entanto, apesar de no mais haver contnua-lembrana densa
nessa etapa, aqueles que treinaram corretamente de acordo com
as prticas do Tantra do estgio de concluso so capazes de
usar a contnua-lembrana sutil que desenvolveram durante a
meditao para reconhecer e prolongar a aparncia branca, algo
que os seres comuns so incapazes de fazer.

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budismo moderno

Quando o vento sutil montado pela mente da aparncia


branca se dissolve, a mente do vermelho crescente surge. Essa
mente e o seu vento montado so mais sutis que a mente e o
vento da aparncia branca. O sinal que ocorre quando a mente
do vermelho crescente surge o de uma aparncia semelhante
luz vermelha do sol preenchendo um cu vazio. Uma vez mais,
h trs nveis de clareza para essa aparncia.
Quando o vento sutil montado pela mente do vermelho cres-
cente se dissolve, a mente da quase-conquista negra surge. Essa
mente e o seu vento montado so ainda mais sutis que a mente
e o vento do vermelho crescente. A mente da quase-conquista
negra possui dois nveis: a parte superior e a parte inferior. A
parte superior da mente da quase-conquista negra ainda possui
contnua-lembrana sutil, mas a parte inferior no tem contnua-
-lembrana alguma. Ela experienciada como uma inconscincia
esmagadora, como a de um desmaio muito profundo. Neste
ponto, aos olhos dos outros, parecemos mortos.
O sinal que ocorre quando a mente da quase-conquista
negra surge o de uma aparncia semelhante a um cu va-
zio muito negro. Essa aparncia vem com a parte superior da
mente da quase-conquista negra, imediatamente aps a ces-
sao da mente do vermelho crescente. medida que a expe-
rincia da quase-conquista negra progride e nos aproximamos
da completa inconscincia, a nossa contnua-lembrana sutil
cessa. Quanto mais forte o vento se dissolve dentro do canal
central, mais profundamente inconscientes ficamos durante a
mente da quase-conquista negra; e quanto mais inconscientes
ficarmos nesse momento, mais vividamente perceberemos a
aparncia seguinte a clara-luz. Ela semelhante experincia
de algum que est num quarto escuro por um longo tempo;
quanto mais tempo l estiver, mais claro o mundo exterior ir
lhe aparecer quando sair do quarto. Assim, o grau de clarida-
de experienciada depende da profundidade e da durao da
escurido anterior.

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O Tantra do Estgio de Concluso

Quando o vento sutil montado pela mente da quase-conquista


negra se dissolve, a mente de clara-luz surge. Essa mente e o seu
vento montado so os mais sutis de todos. O sinal que ocorre
quando essa mente surge o de uma aparncia semelhante ao cu
de outono ao amanhecer perfeitamente claro e vazio.
Quando a mente de clara-luz surge, uma contnua-lembrana
muito sutil restaurada, de acordo com o nvel de desenvolvi-
mento do meditador. O vento muito sutil e a mente muito sutil
que est montada sobre ele residem na gota indestrutvel, no
centro da roda-canal do corao. Normalmente, a mente muito
sutil no funciona, mas, no momento da clara-luz, ela se mani-
festa e se torna ativa. Se tivermos treinado nas tcnicas do Tantra
do estgio de concluso e tivermos nos tornado peritos nelas, se-
remos capazes de perceber e de manter a aparncia da clara-luz.
Por fim, aprendendo a usar a contnua-lembrana muito sutil de-
senvolvida nessa etapa, seremos capazes de focar a nossa mente
muito sutil na vacuidade e, desse modo, usar a mente de clara-luz
como um meio para alcanar o Corpo-Verdade de um Buda.
A nossa mente no pode se tornar mais sutil que a mente de
clara-luz. Durante as primeiras quatro aparncias (miragem, fu-
maa, vaga-lumes cintilantes e chama de vela), os ventos densos
dissolvem-se; e durante as trs aparncias seguintes (aparncia
branca, vermelho crescente e quase-conquista negra) os ventos
sutis dissolvem-se. Ento, com a aparncia da clara-luz, a men-
te muito sutil e seu vento montado se manifestam e se tornam
ativos. Eles no podem se dissolver porque so indestrutveis.
Aps a morte, eles simplesmente passam para a prxima vida.
Dentre os trs ventos sutis montados pelas trs mentes sutis,
o menos sutil aquele montado pela mente da aparncia branca.
Essa mente denominada aparncia branca porque tudo que
percebido a aparncia de um espao vazio, branco. Ela tambm
denominada vazia porque a mente da aparncia branca percebe
esse espao branco como vazio. Nessa etapa, a aparncia do branco
e a aparncia do vazio tm a mesma intensidade.

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budismo moderno

Quando o vento montado pela mente da aparncia branca se


dissolve, a segunda das trs mentes sutis (a mente do vermelho
crescente) surge. O vento montado por essa mente mais sutil
que o montado pela mente da aparncia branca. Essa mente
denominada vermelho crescente porque a aparncia de um
espao vermelho est aumentando. Ela tambm denominada
muito vazia porque a aparncia do vazio mais forte que a da
mente anterior. Nessa etapa, a aparncia do vazio mais forte
que a aparncia do vermelho.
Quando o vento da mente do vermelho crescente se dissolve,
a terceira mente sutil a mente da quase-conquista negra surge.
Essa mente denominada quase-conquista porque a experin-
cia da clara-luz est, agora, muito perto de ser alcanada. Ela
tambm denominada grande vazio porque a aparncia do vazio
ainda maior que a da mente anterior.
Quando o terceiro vento sutil, que montado pela mente
da quase-conquista negra, se dissolve, a mente de clara-luz
surge. Essa mente denominada clara-luz porque a sua natu-
reza muito lcida e clara e porque ela percebe uma aparncia
semelhante luz de um amanhecer de outono. Ela tambm
denominada totalmente vazia porque est vazia de todos os
ventos densos e sutis e percebe apenas uma aparncia vazia. O
objeto da mente de clara-luz muito semelhante em aparncia
ao objeto percebido por um ser superior em equilbrio medita-
tivo na vacuidade. No conjunto, as quatro mentes a mente da
aparncia branca, a mente do vermelho crescente, a mente da
quase-conquista negra e a mente de clara-luz so mencionadas
como os quatro vazios.
Se um meditador do estgio de concluso for altamente reali-
zado, ele (ou ela) ter uma experincia muito vvida da clara-luz
e ser capaz de manter essa experincia por um longo perodo.
A vivacidade da nossa experincia da clara-luz ir depender de
quo vvidas tenham sido as sete aparncias anteriores, que, por
sua vez, dependem de quo fortemente os ventos se dissolveram

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O Tantra do Estgio de Concluso

dentro do canal central. Se os ventos se dissolveram muito for-


temente, o meditador ter uma experincia vvida de todas as
aparncias e ser capaz de prolongar a experincia de cada uma.
Quanto mais tempo formos capazes de permanecer com a ex-
perincia de cada aparncia, mais tempo seremos capazes de
permanecer com a clara-luz ela prpria.
Se uma pessoa morrer de morte violenta, ele (ou ela) ir passar
por essas aparncias muito rapidamente; mas, se sua morte for
lenta ou natural, as aparncias, desde a aparncia miragem at
a clara-luz, sero experienciadas de modo gradual e por mais
tempo. Se tivermos desenvolvido a realizao da clara-luz-exem-
plo ltima seremos capazes de, quando estivermos em profunda
concentrao, ter exatamente a mesma experincia dessas apa-
rncias caso estivssemos realmente morrendo. Alm disso, se
tivermos treinado muito bem nas meditaes explicadas acima,
seremos capazes de meditar na vacuidade ao longo de todos os
quatro vazios, com exceo do perodo de perda de conscincia,
ou desmaio, da mente da quase-conquista negra.
Para sermos capazes de perceber claramente os quatro vazios,
exatamente como no processo da morte, devemos ser capazes de
dissolver todos os ventos dentro da gota indestrutvel, no centro
da roda-canal do corao. Se eles se dissolverem em outra roda-
-canal do canal central, como a roda-canal do umbigo, experien-
ciaremos aparncias semelhantes, mas elas sero artificiais no
sero as aparncias verdadeiras que ocorrem quando os ventos se
dissolvem dentro da gota indestrutvel, como fazem no momento
da morte.
Embora um meditador realizado possa permanecer na clara-
-luz por um longo perodo, ele (ou ela) deve, por fim, sair desse
estado. Quando emergimos da clara-luz, a primeira coisa que
experienciamos a mente da quase-conquista negra, em ordem
reversa. Ento, em sequncia, enquanto as mentes se desenvol-
vem numa ordem que reversa quela na qual se dissolveram
anteriormente, experienciamos a mente do vermelho crescente,

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budismo moderno

a mente da aparncia branca, as oitenta mentes conceituais den-


sas, as mentes da aparncia chama de vela e assim por diante.
Portanto, a mente de clara-luz o fundamento de todas as
demais mentes. Quando as mentes densas e sutis e os seus ventos
montados se dissolvem na gota indestrutvel, no corao, per-
manecemos unicamente com a clara-luz e, ento, a partir dessa
clara-luz, todas as demais mentes se desenvolvem, cada uma
sendo mais densa que a anterior.
Essas sequncias, de ordem serial e reversa, so experiencia-
das pelos seres comuns durante o sono e nas etapas iniciais de
quando acordamos, assim como durante a morte e nas etapas
iniciais do prximo renascimento, e por praticantes qualifi-
cados do estgio de concluso durante a meditao. Como os
seres iluminados alcanaram a cessao permanente dos sete
ventos listados acima, eles experienciam exclusivamente a men-
te muito sutil de clara-luz: sua compaixo e bodhichitta fazem
parte de sua mente de clara-luz.

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O Estgio de Concluso
do Mahamudra

O termo Mahamudra snscrito. Maha significa grande


e se refere ao grande xtase, e mudra, neste contexto, significa
no enganoso e se refere vacuidade. Mahamudra a unio
de grande xtase e vacuidade. O Mahamudra-Tantra definido
como uma mente de clara-luz plenamente qualificada que ex-
periencia grande xtase e que realiza diretamente a vacuidade.
Uma vez que a vacuidade est explicada em detalhe nos ensina-
mentos de Sutra de Buda e , tambm, uma parte do Mahamu-
dra, alguns textos dizem que ela o Sutra Mahamudra; mas, em
verdade, o Mahamudra propriamente dito , necessariamente,
uma realizao do Tantra Ioga Supremo.
As instrues sobre o Mahamudra-Tantra dadas pelo Buda da
Sabedoria Je Tsongkhapa Losang Dragpa so superiores quelas
dadas por outros eruditos. Como o erudito Gungtang disse na
Prece para o Florescimento da Doutrina de Je Tsongkhapa:

A vacuidade, que explicada nos ensinamentos de Sutra


de Buda,
E o grande xtase, que explicado nos ensinamentos
tntricos de Buda
A unio desses dois a verdadeira essncia dos 84 mil
ensinamentos de Buda.
Que a doutrina do Conquistador Losang Dragpa floresa
para sempre.
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Ghantapa

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O Estgio de Concluso do Mahamudra

A natureza do Mahamudra uma clara-luz plenamente qua-


lificada. Como mencionado anteriormente, existem muitos nveis
diferentes da experincia de clara-luz, que dependem do grau
de dissoluo dos ventos interiores dentro do canal central. A
primeira das cinco etapas do estgio de concluso a realizao
do grande xtase, desenvolvido na dependncia da entrada,
permanncia e dissoluo dos ventos interiores dentro do canal
central, que ocorre antes da obteno da clara-luz plenamente
qualificada. Ela denominada estgio de concluso do corpo-
-isolado e da fala-isolada, significando que, nessa etapa, o prati-
cante est livre, ou isolado, das aparncias e concepes comuns
densas do corpo e da fala.
Uma mente de clara-luz plenamente qualificada que expe-
riencia grande xtase que realiza a vacuidade por meio de uma
imagem genrica denominada clara-luz-exemplo ltima. Essa
realizao denominada ltima porque uma clara-luz plena-
mente qualificada. Ela denominada exemplo porque, utilizando
essa realizao como um exemplo, os praticantes compreendem
que podem realizar uma mente de clara-luz plenamente quali-
ficada que experiencia grande xtase que realiza diretamente a
vacuidade, que denominada clara-luz-significativa. A realizao
da clara-luz-exemplo ltima a segunda das cinco etapas do es-
tgio de concluso. Ela tambm denominada mente-isolada
porque, nessa etapa, os praticantes esto livres, ou isolados, das
aparncias e concepes comuns densas da mente.
Quando os praticantes saem da concentrao da clara-luz-
-exemplo ltima, o vento indestrutvel deles (ou seja, seu corpo
residente-contnuo) se transforma no corpo-ilusrio. O corpo-
-ilusrio um corpo-divino, cuja natureza luz-sabedoria e
que tem o aspecto do corpo-divino de uma Deidade ilumina-
da por exemplo, Heruka. A cor do corpo-ilusrio branca. A
realizao desse corpo-ilusrio a terceira das cinco etapas do
estgio de concluso e tambm denominada corpo-ilusrio
da terceira etapa.

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budismo moderno

Os praticantes que alcanaram o corpo-ilusrio da terceira


etapa meditam na vacuidade muitas e muitas vezes com sua
mente de clara-luz de xtase at realizarem diretamente a vacuida-
de de todos os fenmenos. Quando realizam isso, eles alcanam
a clara-luz-significativa, uma mente de clara-luz plenamente
qualificada que experiencia grande xtase que realiza direta-
mente a vacuidade de todos os fenmenos. Essa realizao da
clara-luz-significativa a quarta das cinco etapas do estgio de
concluso e denominada clara-luz-significativa da quarta etapa.
Clara-luz-significativa e Mahamudra-Tantra so sinnimos.
Quando os praticantes saem da concentrao da clara-luz-
-significativa, eles alcanam o corpo-ilusrio puro e abandonam
por completo as concepes comuns e todas as demais deluses.
Quando esses praticantes manifestarem novamente a clara-luz-
-significativa, alcanaro ento a unio da clara-luz-significativa
e do corpo-ilusrio puro. A realizao dessa unio a quinta
das cinco etapas do estgio de concluso e denominada unio
da quinta etapa. A partir dessa quinta etapa, os praticantes al-
canaro a iluminao propriamente dita o Caminho do No-
-Mais-Aprender, ou Budeidade.
Como foi mencionado acima, o Mahamudra a unio de
grande xtase e vacuidade. Isso significa que o Mahamudra-
-Tantra uma nica mente que tanto xtase quanto sabedo-
ria: ela experiencia grande xtase e realiza diretamente a vacui-
dade. O Mahamudra-Tantra uma coleo de mrito (que a
causa principal do Corpo-Forma de Buda) e uma coleo de
sabedoria (que a causa principal do Corpo-Verdade de Buda,
ou Dharmakaya). Quando treinamos nas meditaes do Ma-
hamudra-Tantra, estamos transformando nosso corpo e mente
residente-contnuos no Corpo-Forma e no Corpo-Verdade de
Buda. Assim sendo, o Mahamudra-Tantra d um significado
inconcebvel para a nossa vida.

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O Estgio de Concluso do Mahamudra

GRANDE XTASE

O xtase explicado por Buda no Tantra do estgio de concluso


, dentre todos os demais tipos de xtase, inigualvel, e, por essa
razo, denominado grande xtase.
Em geral, existem muitos tipos diferentes de xtase. Por
exemplo, os seres comuns experienciam, s vezes, algum xtase
artificial quando se envolvem em atividade sexual, e medita-
dores qualificados experienciam o xtase especial da maleabi-
lidade durante meditao profunda devido a sua concentrao
pura, especialmente quando alcanam o tranquilo-permanecer
e realizam a concentrao da absoro da cessao. Alm disso,
quando praticantes de Dharma alcanam paz interior perma-
nente por terem abandonado o agarramento ao em-si (abando-
no esse conseguido por meio dos treinos em disciplina moral
superior, concentrao superior e sabedoria superior), eles ex-
perienciam um profundo xtase de paz interior dia e noite, vida
aps vida. Esses tipos de xtase so mencionados nos ensina-
mentos de Sutra de Buda. O xtase do estgio de concluso, no
entanto, totalmente diferente de todos esses e imensamente
superior. O xtase do estgio de concluso grande xtase
um xtase que possui duas caractersticas especiais: (1) sua na-
tureza um xtase que surge do derretimento das gotas dentro
do canal central; e (2) sua funo impedir aparncias equivo-
cadas sutis. Nenhuma outra forma de xtase possui essas duas
caractersticas.
Um xtase que possui essas duas caractersticas pode ser expe-
rienciado apenas por aqueles que esto envolvidos com a prtica
do Tantra Ioga Supremo e pelos Budas. At mesmo elevados Bo-
dhisattvas que residem em Terras Puras no tm a oportunidade
de experienciar esse xtase porque, embora tenham muitas reali-
zaes elevadas, seus corpos carecem das condies fsicas neces-
srias para gerar o xtase que tem essas duas caractersticas. Quais
so essas condies? So os trs elementos que vm da me carne,

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budismo moderno

pele e sangue e os trs elementos que vm do pai osso, tutano e


esperma. Esses seis elementos so essenciais para realizar esse xta-
se, que o caminho rpido para a Budeidade. Pelo fato de os seres
humanos possurem essas condies, Buda explicou os ensina-
mentos tntricos para ns em primeiro lugar. Por isso, desse ponto
de vista, somos mais afortunados do que elevados Bodhisattvas
que residem em Terras Puras e que experienciam grandes prazeres.
Diz-se que esses Bodhisattvas rezam para nascer no mundo huma-
no a fim de conseguirem encontrar um Guia Espiritual Vajrayana
qualificado e praticar o caminho rpido iluminao. Na Cano
da Rainha da Primavera, Je Tsongkhapa diz que, sem experienciar
esse xtase, no h possibilidade de se obter a libertao nesta vida.
No preciso dizer, portanto, que sem esse xtase no h possibili-
dade de se obter a plena iluminao nesta vida.
Se desenvolvermos e mantivermos esse xtase por meio
da prtica da meditao do estgio de concluso, poderemos
transformar nosso apego em um mtodo especial para concluir
o caminho rpido iluminao. Antes de alcanar esse xtase,
nosso apego nos faz renascer no samsara, mas, uma vez que te-
nhamos obtido esse xtase, nosso apego far com que nos liber-
temos do samsara. Alm disso, quando alcanarmos esse xta-
se, seremos capazes de interromper muito rapidamente nossos
renascimentos samsricos. A causa do samsara a nossa mente
de agarramento ao em-si. De acordo com os ensinamentos do
Tantra Ioga Supremo, o agarramento ao em-si depende de seu
vento montado, que flui pelos canais direito e esquerdo. No caso
dos seres humanos, o agarramento ao em-si no pode se desen-
volver sem esse vento. Ao obter o xtase do estgio de concluso,
podemos reduzir gradualmente os ventos interiores dos canais
direito e esquerdo at que, por fim, eles cessem por completo.
Quando eles cessarem, nosso agarramento ao em-si cessar e
experienciaremos a libertao do samsara.
A partir disso, podemos ver que, apenas pelo Sutra, no h
libertao, tampouco plena iluminao. Os ensinamentos do

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O Estgio de Concluso do Mahamudra

Tantra Ioga Supremo so a inteno ltima de Buda, e os en-


sinamentos de Sutra so como o fundamento bsico. Embora
existam, nos ensinamentos de Sutra, muitas explicaes sobre
como obter a libertao, ou nirvana, se examinarmos precisa-
mente ser muito difcil entender como o nirvana pode ser al-
canado a partir dos ensinamentos de Sutra. Nirvana significa
o estado alm da dor a cessao permanente do agarramento
ao em-si e de seu vento montado e sua natureza vacuidade.
Se nunca tivermos ouvido ensinamentos de Tantra Ioga Supre-
mo e algum nos perguntar como, precisamente, alcanamos
o nirvana, no poderemos dar uma resposta perfeita. Como Je
Tsongkhapa afirmou, a resposta definitiva somente pode ser en-
contrada nos ensinamentos do Tantra Ioga Supremo.
O xtase que surge do derretimento das gotas dentro dos
canais que no o canal central no tem qualidades especiais.
Quando os seres comuns tm uma relao sexual, por exemplo,
isso faz com que o seu vento descendente de esvaziamento se
mova para cima, e isso, por sua vez, faz com que o seu calor
interior comum, ou tummo, aumente nos seus canais direito e
esquerdo, principalmente no esquerdo. Como resultado, as gotas
vermelhas da mulher e as gotas brancas do homem derretem
e fluem pelo canal esquerdo. O fluir das gotas faz com que ex-
perienciem algum xtase, mas de curta durao, e as gotas so
rapidamente expelidas. Aps terem tido essa breve experincia
de xtase, no lhes resta nenhum bom resultado, exceto, talvez,
um beb!
Ao contrrio, quando um praticante tntrico qualificado
pratica as meditaes do estgio de concluso explicadas ante-
riormente, ele (ou ela) faz com que os seus ventos interiores se
renam, permaneam e dissolvam dentro do canal central. Isso
far com que o vento descendente de esvaziamento, localizado
logo abaixo do umbigo, se mova para cima. Normalmente, esse
vento funciona para expelir as gotas, mas agora, porque ele est
subindo pelo canal central, o calor interior localizado no umbigo

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budismo moderno

aumenta dentro do canal central, fazendo com que as gotas der-


retam e fluam tambm dentro do canal central.
Para o praticante de uma Deidade masculina, a gota branca
comea a fluir a partir da coroa e, quando alcana a garganta, o
praticante experiencia um xtase muito especial que possui as
duas caractersticas, ou qualidades. Assim que a gota flui para
o corao, o xtase se torna mais forte e mais qualificado; assim
que ela flui para o umbigo, o xtase se torna ainda mais forte e
mais qualificado; finalmente, assim que a gota flui para a ponta
do rgo sexual, o praticante experiencia grande xtase espon-
tneo o grande xtase do estgio de concluso. Como o vento
descendente de esvaziamento est em sentido invertido, a gota
no expelida nesse ponto, mas flui novamente para cima pelo
canal central, fazendo com que o praticante experiencie um x-
tase ainda maior. Para um praticante como esse, as gotas nun-
ca so expelidas, e, por essa razo, elas fluem para cima e para
baixo no canal central por um longo perodo, fazendo surgir
xtase ininterrupto. O praticante pode fazer com que tal xtase
se manifeste a qualquer momento, simplesmente penetrando o
canal central por meio de concentrao.
Quanto mais forte esse xtase, mais sutil a nossa mente ir se
tornar. De modo gradual, a nossa mente ficar mais serena, to-
das as distraes conceituais desaparecero e experienciaremos
uma maleabilidade muito especial. Essa mente infinitamente
superior experincia do tranquilo-permanecer explicada nos
ensinamentos de Sutra. Alm disso, medida que a nossa mente
se torna mais sutil, nossa aparncia equivocada sutil reduzida
e, por fim, nossa mente se torna a mente muito sutil da clara-luz
de xtase. Essa uma realizao muito elevada. Quando a clara-
-luz de xtase se concentra na vacuidade, ela se mistura mui-
to facilmente com a vacuidade porque a aparncia equivocada
sutil est muito reduzida. Por fim, a clara-luz de xtase realiza
diretamente a vacuidade e, enquanto anteriormente ela sentia
nosso xtase e a vacuidade como se fossem duas coisas distintas,

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O Estgio de Concluso do Mahamudra

agora eles se tornam uma nica natureza. Essa mente a unio


de grande xtase e vacuidade, a clara-luz-significativa.
A realizao inicial da unio de grande xtase e vacuidade
o Caminho da Viso do Tantra Ioga Supremo. No entanto, ainda
que seja apenas o Caminho da Viso, ela tem o poder de eli-
minar tanto as deluses intelectualmente formadas quanto as
deluses inatas simultaneamente. Quando o praticante sai dessa
concentrao da unio de grande xtase e vacuidade, ele (ou
ela) abandonou todas as deluses e conquistou a libertao. Ao
mesmo tempo, ele (ou ela) alcanou o corpo-ilusrio puro. A
partir desse momento, o corpo do praticante um corpo-vajra,
o que significa que um corpo imortal, e ele (ou ela) nunca
mais experienciar envelhecimento, doenas ou renascimento
contaminado.
Como foi mencionado anteriormente, quando o praticante
era um ser comum, ele (ou ela) usava um corpo tomado dos ou-
tros ou seja, de seus pais. Costumamos dizer meu corpo, meu
corpo, como se o nosso corpo denso atual fosse o nosso corpo
verdadeiro; porm, nosso corpo denso no o nosso corpo ver-
dadeiro porque, originariamente, ele era parte dos corpos de
nossos pais. No entanto, quando um praticante tntrico obtm
o corpo-vajra, ele manifesta o seu corpo que verdadeiramen-
te lhe pertence o corpo residente-contnuo. Quando percebe
esse corpo-vajra, ele desenvolve os pensamentos eu e meu.
Um praticante como esse tornou-se, agora, uma pessoa imortal.
O nosso corpo muito sutil, a nossa fala muito sutil e a nossa
mente muito sutil esto conosco desde tempos sem incio. Eles
so o corpo residente-contnuo, a fala residente-contnua e a
mente residente-contnua e so a nossa natureza bdica pro-
priamente dita. A natureza bdica explicada nos Sutras no a
verdadeira natureza bdica porque ela um objeto denso que
ir cessar; a verdadeira natureza bdica explicada apenas no
Tantra Ioga Supremo. Normalmente, para os seres comuns, os
nicos momentos em que seu corpo, fala e mente muito sutis se

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budismo moderno

manifestam so durante o sono profundo e a morte. No entanto,


ainda que normalmente eles no estejam manifestos, o nosso
corpo muito sutil a semente do corpo de um Buda, a nossa
fala muito sutil a semente da fala de um Buda e a nossa mente
muito sutil a semente da mente de um Buda.
Como j foi mencionado, o corpo muito sutil o vento muito
sutil, sobre o qual a mente muito sutil est montada. O corpo
muito sutil e a mente muito sutil esto sempre juntos. Visto
que so a mesma natureza e nunca esto separados, eles so de-
nominados o vento indestrutvel e a mente indestrutvel. A
unio do vento e da mente indestrutveis est normalmente loca-
lizada no interior da gota indestrutvel, dentro do canal central,
na altura do corao.
Nossa mente muito sutil se manifesta apenas quando todos
os nossos ventos interiores se dissolvem dentro do nosso ca-
nal central. Quando isso acontece experienciamos, de modo
gradual, os oito sinais descritos anteriormente, medida que
passamos pelos diferentes nveis de dissoluo. Por fim, com o
ltimo nvel de dissoluo, a mente muito sutil de clara-luz se
torna manifesta. Ao mesmo tempo, o corpo muito sutil tambm
se torna manifesto.
Durante a morte, os ventos interiores se dissolvem de modo
natural e completo dentro do canal central, e a mente muito su-
til e o corpo muito sutil naturalmente se manifestam, mas no
podemos reconhec-los. No entanto, por praticar as meditaes
do estgio de concluso explicadas anteriormente, podemos fazer
com que a nossa mente muito sutil e o nosso corpo muito sutil
se manifestem durante a meditao. At obtermos a realizao
do corpo-ilusrio, o nosso corpo muito sutil no possui cor ou
formato definidos. Quando alcanarmos a unio de xtase e va-
cuidade, a nossa mente muito sutil ir se transformar na clara-
-luz-significativa e, quando sairmos da meditao, o nosso corpo
muito sutil ir se transformar no corpo-vajra, ou corpo-ilusrio
puro, que possui formato e cor definidos e assim por diante.

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O Estgio de Concluso do Mahamudra

Por exemplo, se formos um praticante de Heruka, sempre


que fizermos autogerao como Heruka com um corpo azul,
quatro faces, doze braos e assim por diante, estaremos cons-
truindo o fundamento bsico para o corpo-ilusrio. No futuro,
quando nosso corpo muito sutil se transformar no corpo-ilu-
srio, ele ir se parecer realmente como Heruka. Antes, ele era
meramente um corpo imaginado, mas, nesse momento, ele ir
se tornar real. Esta uma tima razo para praticarmos agora o
estgio de gerao com muita sinceridade.
Quando obtivermos o corpo-ilusrio puro, no mais con-
sideraremos nosso corpo denso como sendo o nosso corpo. A
base para imputar nosso eu ter mudado por completo e, agora,
imputaremos eu na dependncia de nosso corpo sutil. Quando
tivermos alcanado essa aquisio, teremos nos tornado imortais,
porque nosso corpo e mente nunca iro se separar. A morte
a separao permanente do corpo e da mente, mas o corpo e
mente daqueles que alcanaram o corpo-ilusrio nunca se se-
param porque so indestrutveis. Por fim, nosso corpo-ilusrio
puro ir se transformar no Corpo-Forma de Buda, e nossa unio
de xtase e vacuidade ir se transformar no Corpo-Verdade de
Buda; experienciaremos, ento, a unio do Corpo-Forma e do
Corpo-Verdade de Buda: a Unio-do-No-Mais-Aprender.
Em Guia do Estilo de Vida do Bodhisattva, na seo sobre os
benefcios da bodhichitta, Shantideva diz:

Assim como o elixir supremo que transmuta em ouro,


A bodhichitta pode transformar este corpo impuro
que assumimos
Na joia inestimvel da forma de um Buda;
Portanto, mantenham firmemente a bodhichitta.

Aqui, elixir refere-se a uma substncia especial que pode trans-


formar ferro em ouro, semelhante que foi utilizada por grandes
mestres como Nagarjuna. Essa estrofe diz que a bodhichitta um

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budismo moderno

mtodo especial que, como um elixir supremo, tem o poder de


transformar nosso corpo impuro no Corpo-Forma de um Buda.
Como podemos fazer isso? De acordo com o Sutra, um pratican-
te no pode obter a iluminao em uma nica vida, mas precisa
praticar por muitas vidas at que, por fim, ele (ou ela) renasa
com um corpo puro na Terra Pura de Akanishta. somente com
esse corpo puro que ele (ou ela) pode obter a Budeidade. No
h um mtodo, no Sutra ou no Tantra, para transformar nosso
corpo impuro atual no corpo de um Buda. Este corpo impuro
definitivamente morrer; ele ter de ser deixado para trs. At
mesmo o sagrado Buda Shakyamuni, ele prprio, deixou para
trs seu corpo denso o corpo que veio de seus pais quando
faleceu. Desse modo, se perguntarmos como a bodhichitta pode
transformar este corpo impuro no corpo de um Buda, no en-
contraremos uma resposta correta nos ensinamentos de Sutra. O
motivo que, de acordo com os ensinamentos de Sutra, o corpo
denso o corpo verdadeiro; os Sutras nunca mencionam o corpo
residente-contnuo o corpo-vajra, ou imortal.
Entretanto, seguindo a viso tntrica, podemos responder
essa questo do seguinte modo. O corpo ao qual Shantideva se
refere no o corpo denso, mas o nosso corpo que verdadei-
ramente nos pertence, nosso corpo residente-contnuo, que
o vento muito sutil sobre o qual nossa mente muito sutil est
montada. No momento presente, esse um corpo impuro por-
que ele est obscurecido pelas deluses e demais obstrues,
do mesmo modo que o cu azul fica encoberto pelas nuvens.
Essas impurezas no so a natureza do nosso corpo sutil, mas
impurezas temporrias. O mtodo para transformar esse corpo
impuro no Corpo-Forma de um Buda no a bodhichitta con-
vencional, mas a bodhichitta ltima do Tantra Ioga Supremo
a unio de grande xtase e vacuidade. Essa bodhichitta ltima
pode, inicialmente, transformar diretamente nosso corpo resi-
dente-contnuo impuro no corpo-ilusrio puro, e, por fim, no
Corpo-Forma de um Buda. J que Shantideva, ele prprio, era

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O Estgio de Concluso do Mahamudra

um praticante tntrico sincero, podemos ter certeza absoluta de


que este era o significado que pretendia transmitir.
Como foi mencionado anteriormente, para gerar o xtase
que possui as duas qualidades especiais, precisamos reunir e
dissolver nossos ventos interiores dentro do nosso canal central.
Existem duas maneiras de se fazer isso: penetrando nosso pr-
prio corpo ou penetrando o corpo de outros.
Comeamos penetrando nosso prprio corpo. Aqui, o termo
nosso prprio corpo refere-se aos nossos canais, gotas e ventos,
e penetrar significa concentrar-se em nosso canal central, gotas
e ventos, como j foi explicado. A meditao no canal central
denominada o ioga do canal central, a meditao nas gotas
denominada o ioga da gota, e a meditao nos ventos denomi-
nada o ioga do vento.
Penetrar o corpo de outros significa confiar, ou depender, de
um mudra-ao (ou consorte) e ter uma relao sexual. No entanto,
o simples fato de penetrar o corpo de outros no trar os nossos
ventos interiores para dentro do nosso canal central se j no tiver-
mos adquirido uma profunda experincia e familiaridade com o
ioga do canal central, o ioga da gota e o ioga do vento. Isto signifi-
ca que precisamos ter adquirido a experincia de dissolver alguns
dos nossos ventos interiores dentro do canal central, na altura da
roda-canal do corao e, por meio dessa prtica, sermos capazes de
perceber claramente os oito sinais de dissoluo, desde a aparn-
cia miragem at a clara-luz. O momento certo para confiarmos em
um mudra-ao ser somente quando tivermos essa experincia.
muito importante realizar a prtica nessa sequncia.
Existem apenas dez portas pelas quais os ventos podem entrar
no canal central. Elas esto localizadas ao longo do canal cen-
tral, como segue: (1) a extremidade superior do canal central: o
ponto entre as sobrancelhas; (2) a extremidade inferior: a ponta
do rgo sexual; (3) o centro da roda-canal da coroa: localiza-
do no ponto mais alto do crnio; (4) o centro da roda-canal da
garganta: localizado prximo parte de trs da garganta; (5) o

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budismo moderno

centro da roda-canal do corao: localizado no meio do trax,


entre os dois mamilos; (6) o centro da roda-canal do umbigo; (7)
o centro da roda-canal do lugar secreto: quatro dedos abaixo do
umbigo; (8) o centro da roda-canal da joia: localizado no centro do
rgo sexual, prximo a sua ponta; (9) a roda do vento: o centro
da roda-canal da testa; e (10) a roda do fogo: o centro da roda-
-canal localizada no meio entre as rodas-canais da garganta e do
corao. Assim como podemos entrar em uma casa por qualquer
uma de suas portas exteriores, os ventos tambm podem entrar
no canal central por qualquer uma dessas dez portas.
O canal central , em realidade, um nico canal, mas encon-
tra-se dividido em diferentes sees: o canal central da roda-ca-
nal da coroa, o canal central da roda-canal da garganta, o canal
central da roda-canal do corao, o canal central da roda-canal
do umbigo, e assim por diante. Pelo fato de existirem essas di-
ferentes localizaes, quando um praticante deseja trazer seus
ventos para dentro do canal central, ele (ou ela) precisa escolher
um desses pontos no qual ir se concentrar.
No livro Clara-Luz de xtase, expliquei como trazer os ventos
interiores para dentro do canal central pela sexta porta (o centro da
roda-canal do umbigo) dentre as dez portas. Fazemos isso visua-
lizando nosso calor interior, conhecido como tummo, aparecen-
do sob o aspecto de um AH-curto, dentro do nosso canal central,
na altura do umbigo, e meditamos nesse AH-curto. Essa prtica
comum, feita de acordo com a tradio dos Seis Iogas de Naropa,
conhecida como meditao tummo. Ela foi originalmente ex-
plicada no Tantra-Raiz de Hevajra por Buda Vajradhara e, desde
ento, tem sido utilizada por muitos praticantes, como Milarepa e
seus discpulos e, posteriormente, por praticantes da tradio de Je
Tsongkhapa. No entanto, as instrues da Linhagem Oral Ganden
apresentam uma prtica incomum do Mahamudra-Tantra. Essa
uma prtica muito especial do Mahamudra que Je Tsongkhapa
recebeu diretamente de Manjushri, que, por sua vez, recebeu-a
diretamente de Buda. A linhagem dessa instruo, a Linhagem

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O Estgio de Concluso do Mahamudra

Oral Ganden, que uma linhagem prxima, foi ento transmitida


para Togden Jampel Gyatso, Baso Chokyi Gyaltsen, Mahasiddha
Dharmavajra e assim por diante. Uma lista completa dos Gurus-
-linhagem dessa instruo especial dada em Clara-Luz de xtase.
Esses Guias Espirituais so os Gurus-linhagem prximos.
Nessa prtica do Mahamudra-Tantra escolhemos, dentre as
dez portas para trazer os ventos para dentro do canal central, o
centro da roda-canal do corao. Essa prtica est indicada na
seguinte estrofe da sadhana Oferenda ao Guia Espiritual essa
sadhana uma prtica preliminar incomum do Mahamudra-
-Tantra de acordo com a tradio de Je Tsongkhapa:

Busco tuas bnos, Protetor, para que ponhas teus ps


No centro do ltus de oito ptalas em meu corao,
Para que eu manifeste, nesta vida
Os caminhos do corpo-ilusrio, da clara-luz e da unio.

Essas palavras revelam realmente que a penetrao do canal


central da roda-canal do corao, a gota indestrutvel e o vento
indestrutvel os trs iogas explicados acima so meditaes
sobre o corpo-isolado. Elas conduzem s meditaes sobre a fala-
-isolada e a mente-isolada, que, por sua vez, nos levam s me-
ditaes do corpo-ilusrio, da clara-luz-significativa e da unio.
Penetrar e concentrar-se na gota indestrutvel, no corao,
um poderoso mtodo para alcanar as realizaes do estgio de
concluso e, por essa razo, Buda Vajradhara louva esse mtodo
no Tantra Ambhidana, onde ele diz:

Aqueles que meditam na gota


Que sempre reside no corao,
Com concentrao estritamente focada e sem mudar,
Definitivamente iro alcanar realizaes.

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A Prtica do Mandala de Corpo
de Heruka

A LINHAGEM DESTAS INSTRUES

Como mencionado anteriormente, Heruka tambm co-


nhecido como Chakrasambara uma Deidade iluminada do
Tantra Ioga Supremo e a manifestao da compaixo de todos os
Budas.
Para conduzir os seres vivos felicidade suprema da iluminao,
a compaixo de todos os Budas aparece sob a forma de Heruka,
que tem um corpo azul, quatro faces e doze braos e une-se em
abrao a sua consorte, Vajravarahi. Cada parte do corpo de Heruka
da natureza de luz-sabedoria. Embora cada aspecto do corpo de
Heruka tenha grande significado, como foi explicado no coment-
rio prtica do mandala de corpo de Heruka intitulado Essncia
do Vajrayana, devemos primeiro nos satisfazer com o mero nome
Heruka. No h necessidade de procurar minuciosamente pelo
corpo de Heruka porque, assim como um arco-ris, ele desapare-
cer quanto mais nos aproximarmos dele. O nome Heruka tem
trs partes, He ru e ka. He refere-se vacuidade de todos
os fenmenos, ru refere-se ao grande xtase, e ka refere-se
unio de grande xtase e vacuidade. Isso indica que, confiando em
Heruka com f, alcanaremos a realizao da unio de grande x-
tase e vacuidade, o verdadeiro caminho rpido para a iluminao.

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budismo moderno

Heruka imputado, ou designado, ao Corpo-de-Deleite de


Buda o Corpo-de-Deleite Heruka, e Heruka imputado ao
Corpo-Emanao de Buda o Corpo-Emanao Heruka;
juntos, so denominados Heruka interpretativo. O Corpo-
-Emanao de Heruka pode ser visto at mesmo por seres co-
muns que tenham uma mente pura especial. Quando, por meio
de treino, formos capazes de acreditar espontaneamente que
o nosso Guia Espiritual uma emanao de Heruka, veremos
o Corpo-Emanao Heruka. O Heruka designado ao Corpo-
-Verdade de Buda, ou Dharmakaya, denominado Heruka de-
finitivo e sempre carece de caractersticas fsicas ou materiais,
aspecto (ou forma) e cor. Como sua base de imputao, o Corpo-
-Verdade de Buda, extremante sutil, Heruka definitivo pode
ser visto somente pelos Budas, mas no por outros seres. Ele
tambm chamado ser-de-sabedoria Buda Heruka. Heruka
definitivo permeia o universo inteiro; no h um s lugar onde
Heruka definitivo no esteja presente.
Buda exps os Tantras-Raiz de Heruka extenso, mdio e con-
densado. O Tantra-Raiz Condensado e muitos dos seus comen-
trios escritos por eruditos budistas tntricos indianos, incluin-
do os grandes iogues Ghantapa e Naropa, foram traduzidos do
snscrito para o tibetano. Mais tarde, muitos eruditos tntricos
tibetanos, incluindo o grande tradutor Marpa (o fundador da
Tradio Kagyu) e Je Tsongkhapa (o fundador da Tradio Gelug)
escreveram comentrios s prticas do Tantra de Heruka. Nos
tempos atuais, o grande lama Je Phabongkhapa escreveu comen-
trios especiais s prticas do mandala de corpo de Heruka e
prtica de Vajrayogini. Ele tambm escreveu muitas preces ri-
tuais profundas, ou sadhanas, e deu extensos ensinamentos sobre
elas. por meio da grande bondade de Je Phabongkhapa e de
seu discpulo-corao, Dorjechang Trijang Rinpoche, que, mesmo
nestes tempos de extrema degenerao espiritual, as profundas
prticas do mandala de corpo de Heruka e de Vajrayogini esto
florescendo, tanto no Oriente como no Ocidente.

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A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka

Je Phabongkhapa teve vises diretas de Heruka. Certa vez,


Heruka disse a ele: Ao longo de sete geraes, os praticantes
das tuas instrues sobre Heruka e Vajrayogini tero a boa for-
tuna especial de alcanar facilmente as realizaes dessas prti-
cas. Sempre que eu contemplo isso, penso: Quo afortunados
somos. dito que, medida que o nvel geral da espiritualidade
diminui, torna-se cada vez mais difcil para os praticantes re-
ceberem as bnos de outras Deidades, como Guhyasamaja e
Yamantaka; mas, no caso de Heruka e Vajrayogini, acontece o
oposto quanto mais os tempos se tornam degenerados, mais
facilmente os praticantes conseguem receber suas bnos. O
motivo que as pessoas deste mundo tm uma conexo crmica
especial com Heruka e Vajrayogini, e as emanaes de Heruka e
Vajrayogini e suas moradas as Terras Puras de Keajra esto
presentes em todos os lugares deste mundo.
O primeiro detentor da linhagem destas instrues sobre o
mandala de corpo de Heruka o grande iogue Ghantapa. Ele
vivia recndito numa floresta, em Odivisha (a atual Orissa), na
ndia, onde se empenhava em intensa meditao em Heruka e
Vajrayogini. Por viver em um lugar to isolado, sua dieta era pobre
e o seu corpo ficou emagrecido ao extremo. Um dia, o rei de Odi-
visha estava caando na floresta quando se deparou com Ghanta-
pa. Vendo quo magro e fraco ele se encontrava, o rei perguntou
a Ghantapa porque vivia na floresta com uma dieta to pobre, e
encorajou-o a retornar com ele cidade, onde poderia proporcio-
nar-lhe comida e abrigo. Ghantapa respondeu que, assim como um
grande elefante no pode ser conduzido para fora de uma floresta
por um fino fio de barbante, ele tambm no poderia ser tentado a
deixar a floresta pelas riquezas de um rei. Enraivecido pela recusa
de Ghantapa, o rei retornou ao seu palcio ameaando vingana.
Tamanha era a raiva do rei que ele convocou vrias mulheres
da cidade e lhes falou sobre o arrogante monge na floresta. O
rei ofereceu grandes riquezas para qualquer uma delas que
conseguisse seduzir o monge, forando-o a quebrar seus votos

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budismo moderno

de celibato. Uma das mulheres, uma vendedora de vinho, van-


gloriou-se de que conseguiria fazer isso e partiu para a floresta
procura de Ghantapa. Quando finalmente ela o encontrou,
perguntou-lhe se poderia se tornar sua empregada. Ghantapa
no precisava de uma empregada, mas compreendeu que am-
bos tinham uma forte relao oriunda de vidas anteriores e, por
isso, permitiu que ela ficasse. Ghantapa deu-lhe instrues espi-
rituais e iniciaes, e tanto ele quanto a mulher empenharam-se
sinceramente em meditao. Aps doze anos, ambos alcana-
ram a Unio-do-No-Mais-Aprender, a plena iluminao.
Um dia, Ghantapa e a antiga vendedora de vinho decidiram
encorajar as pessoas da cidade a desenvolverem maior interesse
pelo Dharma. Assim, a mulher retornou ao rei e relatou que ela
havia seduzido o monge. A princpio, o rei duvidou da veraci-
dade da histria, mas quando a mulher explicou que Ghantapa
e ela tinham agora duas crianas, um filho e uma filha, o rei se
deliciou com a notcia e disse-lhe para trazer Ghantapa cida-
de, num determinado dia. Ele, ento, emitiu uma proclamao
desmerecendo Ghantapa e ordenou aos seus sditos que se reu-
nissem no dia marcado para insultar e humilhar o monge.
Quando esse dia chegou, Ghantapa e a mulher deixaram a
floresta com as crianas, o filho direita de Ghantapa e a filha a
sua esquerda. Assim que entraram na cidade, Ghantapa come-
ou a andar como se estivesse bbado, segurando uma vasilha
dentro da qual a mulher despejava vinho. Todas as pessoas que
estavam reunidas riam e zombavam dele, lanando-lhe ofensas
e insultos: H muito tempo, provocavam, nosso rei te con-
vidou para vires cidade, mas tu recusaste o convite, arrogante-
mente. Agora, chegas bbado e com uma vendedora de vinho.
Que mau exemplo de um budista e de um monge!. Quando
terminaram, Ghantapa pareceu ficar zangado e lanou sua va-
silha no cho. A vasilha afundou na terra, partindo o cho e
fazendo aparecer uma nascente de gua. Ghantapa se transfor-
mou imediatamente em Heruka, e a mulher, em Vajrayogini. O

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A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka

menino se transformou em um vajra, que Ghantapa segurou na


mo direita, e a menina, em um sino, que ele segurou na mo
esquerda. Ento, Ghantapa e sua consorte se uniram em abrao
e voaram para o cu.
As pessoas ficaram assombradas e imediatamente desenvolve-
ram um profundo arrependimento pelo desrespeito que tiveram.
Elas se prostraram a Ghantapa, implorando para que ele e a ema-
nao de Vajrayogini retornassem. Ghantapa e sua consorte recu-
saram, mas disseram s pessoas que, se o arrependimento delas
fosse sincero, elas deveriam fazer uma confisso a Mahakaruna,
a corporificao da grande compaixo de Buda. Devido ao pro-
fundo remorso do povo de Odivisha e fora de suas preces, uma
esttua de Mahakaruna surgiu da nascente de gua. As pessoas
de Odivisha se tornaram praticantes de Dharma extremamente
devotadas, e muitas obtiveram realizaes. A esttua de Mahaka-
runa pode ser vista ainda nos dias de hoje.
Devido pura prtica de Heruka e Vajrayogini que Ghantapa
executava na floresta, Vajrayogini compreendeu que aquele era
o momento certo para que ele recebesse suas bnos e, por isso,
ela se manifestou como a vendedora de vinho. Por viver com ela,
Ghantapa alcanou o estado da plena iluminao.
Nestes tempos modernos, as pessoas acham difcil acreditar que
seres humanos sejam capazes de voar, mas tais coisas eram mui-
to comuns em tempos antigos, quando as pessoas tinham fortes
potencialidades para obterem aquisies espirituais. Milarepa, que
foi um grande praticante de Heruka e Vajrayogini, certa vez con-
tou como est explicado na histria de sua vida para uma vasta
assembleia de seus discpulos como ele tinha obtido a habilidade
de voar. Por meio de vrios mtodos, inclusive o de sua meditao
tummo, Milarepa conseguiu soltar os ns do canal central na altu-
ra do corao, umbigo e abaixo do umbigo e, por causa disso, de-
senvolveu uma maleabilidade fsica muito especial que permeou o
seu corpo. Isso fez com que o corpo de Milarepa se tornasse extre-
mamente leve, suave como uma pluma. No comeo, ele conseguia

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budismo moderno

apenas levitar, mas, gradualmente, foi capaz de se mover no espao


at que, por fim, ele se tornou capaz de voar como uma guia. Um
dia, Milarepa sobrevoava uma pequena cidade chamada Longda,
prxima de onde pai e filho aravam um campo. O filho foi o pri-
meiro a ver Milarepa voando e disse: Pai, olha para o cu. H um
homem voando!. O pai olhou cuidadosamente e, percebendo que
era Milarepa, disse ao filho: Esse homem se chama Milarepa. Ele
mau, pois matou muitas pessoas com sua magia negra. No en-
tanto, o filho apreciava profundamente o que via, e disse: No h
viso mais maravilhosa do que um ser humano voando no cu.
Milarepa alcanou o estado iluminado de Buda Heruka por meio
da prtica do mandala de corpo de Heruka, e muitos dos seus dis-
cpulos, incluindo Rechungpa, alcanaram a Terra Pura de Keajra
sem abandonar seus corpos humanos. Podemos compreender isso
a partir da sua coleo de canes intitulada gur bum, em tibeta-
no. Pouco antes de tomar a deciso de falecer, Milarepa deu con-
selhos para a assembleia de discpulos, dizendo ao final: Iremos
nos encontrar na Terra Pura de Keajra. O mtodo verdadeiro para
alcanar a Terra Pura de Keajra a meditao qualificada na auto-
gerao de Heruka e Vajrayogini.
Milarepa e seu Guru-raiz, Marpa, e Je Tsongkhapa e seu dis-
cpulo-corao, Khedrubje, tm uma conexo especial. Diz-se
que Marpa uma das encarnaes anteriores de Je Tsongkhapa
e que Milarepa uma das encarnaes anteriores de Khedrubje.
Por meio disso, podemos entender a grande bondade desses se-
res sagrados que, mudando seu aspecto fsico, beneficiam conti-
nuamente as pessoas deste mundo, gerao aps gerao.
A Terra Pura de Keajra a Terra Pura de Heruka. Ela tambm
chamada, algumas vezes, de Akanishta, que significa a Suprema
Terra Pura, e de Terra Dakini, indicando que ela tambm a
Terra Pura de Vajrayogini. Em geral, quando uma pessoa co-
mum renasce em qualquer uma das Terras Puras Bdicas, ele
(ou ela) fica permanentemente livre de todos os sofrimentos e
nunca mais ter um renascimento no samsara, um renascimento

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A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka

contaminado. Portanto, renascer na Terra Pura de um Buda


como obter a libertao, ou nirvana. Por essa razo, quando
uma pessoa comum renasce na Terra Pura de Buda por meio
da prtica de transferncia de conscincia, ou powa, isso de-
nominado obter a iluminao num instante. No entanto, isso
apenas semelhante conquista da iluminao; no a conquista
da iluminao propriamente dita.
Dentre todas as Terras Puras Bdicas, a Terra Pura de Keajra
inigualvel. Os seres vivos que habitam outras Terras Puras,
como Sukhavati e Tushita, no tm a oportunidade de praticar
o Tantra do estgio de concluso. Porque os seus corpos no
tm canais, gotas e o fogo interior (tummo), eles esto incapazes
de meditar no canal central, gotas e fogo interior. No entanto,
os seres vivos que residem na Terra Pura de Keajra tm corpos
que possuem canais, gotas e fogo interior. Seus corpos tm a
natureza da luz, mas funcionam do mesmo modo que os ca-
nais, gotas e o fogo interior dos seres humanos. Eles podem,
portanto, meditar no canal central, na gota indestrutvel e no
vento e mente indestrutveis e, desse modo, conseguem obter as
realizaes da clara-luz-significativa e do corpo-ilusrio puro e
alcanam a iluminao em uma nica vida. Essa a boa fortuna
especial dos seres vivos que residem na Terra Pura de Keajra.
Isso mostra o poder especial das instrues sobre as prticas de
Heruka e Vajrayogini. por meio da prtica dessas instrues
que os seres vivos que residem na Terra Pura de Keajra tm essa
boa fortuna especial.
A sadhana extensa do mandala de corpo de Heruka lista 39
professores detentores da linhagem, ou Gurus-linhagem, desde
Ghantapa at Heruka Losang Yeshe Trijang Rinpoche. Todos
esses professores espirituais e muitos dos seus discpulos obtiveram
a realizao do Tantra Ioga Supremo praticando o mandala de
corpo de Heruka e de Vajrayogini. Portanto, devemos nos em-
penhar com confiana em nossa prtica do mandala de corpo de
Heruka e de Vajrayogini.

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budismo moderno

O QUE O MANDALA DE CORPO DE HERUKA?

Neste contexto, corpo refere-se ao nosso corpo sutil os nos-


sos canais e gotas; e mandala significa uma assembleia de
Deidades iluminadas. Os nossos canais e gotas so chamados
de nosso corpo sutil porque eles so partes do nosso corpo
que no so fceis de serem reconhecidas. O mandala de corpo
de Heruka a assembleia de Heruka imaginado (ns prprios)
com a consorte Vajravarahi (que a mesma que Vajrayogini) a
natureza de nossas gotas branca e vermelha indestrutveis puri-
ficadas e o nosso squito imaginado (os Heris e Heronas) a
natureza de nossos canais e gotas purificados na Terra Pura
de Keajra imaginada. Geralmente, mandala refere-se tanto
ao mandala sustentador, que significa o mundo, ambiente e
palcio de uma Deidade ou Deidades iluminadas, quanto ao
mandala sustentado, que significa uma assembleia de Deida-
des iluminadas.
O propsito de meditar no mandala de corpo de Heruka
receber as poderosas bnos de Buda Heruka e seu squito em
nossos canais e gotas. Por meio dessas bnos, podemos ser
libertados de quaisquer obstculos existentes em nossos canais
e gotas, fazendo com que a nossa meditao no canal central, na
gota indestrutvel e no vento e mente indestrutveis seja bem-
-sucedida. Devido a isso, facilmente iremos nos aprimorar e
fazer progressos nas cinco etapas do estgio de concluso men-
cionadas acima e, assim, cumprir nossa meta final.
A explicao sobre como gerar o mandala de corpo de
Heruka e de como meditar nele, dada neste livro, simples;
porm, apresenta sua verdadeira essncia. Eu a preparei para
aqueles que no conseguem praticar a sadhana extensa do man-
dala de corpo de Heruka. Nessa prtica, precisamos visualizar
36 canais do nosso corpo, que so: os 24 canais dos 24 lugares do
nosso corpo, os quatro canais da nossa roda-canal do corao
e os oito canais das nossas oito portas sensoriais. Visualizamos,

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A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka

tambm, em nosso corao, a gota branca indestrutvel e a gota


vermelha indestrutvel, e as 24 gotas que esto contidas dentro
dos 24 canais dos 24 lugares do nosso corpo. Precisamos ento
receber, nesses canais e gotas, as poderosas bnos de Heruka
Pai e Me e de seu squito de Heris e Heronas.
Os 24 lugares do nosso corpo representam os 24 lugares de
Heruka no mundo. Os 24 lugares do nosso corpo so: (1) o contor-
no do couro cabeludo; (2) a coroa; (3) a orelha direita; (4) a nuca;
(5)a orelha esquerda; (6) o ponto entre as sobrancelhas; (7) os dois
olhos; (8) os dois ombros; (9) as duas axilas; (10) os dois mamilos;
(11) o umbigo; (12) a ponta do nariz; (13) a boca; (14) a garganta;
(15)o corao; (16) os dois testculos; (17) a ponta do rgo sexual;
(18) o nus; (19) as duas coxas; (20) as duas panturrilhas; (21) os oito
dedos da mo, exceto os polegares, e os oito dedos do p, exceto os
dedes; (22) o dorso dos ps; (23)os dois polegares e os dois dedes
dos ps; e (24) os dois joelhos.
Quando meditamos no mandala de corpo de Heruka, me-
ditamos em ns prprios como Heruka com a nossa consorte,
Vajravarahi, rodeados em crculos concntricos por: as quatro
Ioguines da roda do grande xtase, os oito Heris e Heronas
da roda-corao, os oito Heris e Heronas da roda-fala, os oito
Heris e Heronas da roda-corpo, e as oito Heronas da roda-
-compromisso. Desse modo, meditamos na assembleia de 62
Deidades iluminadas. Heruka e Vajravarahi, ns prprios, estamos
includos nas Deidades da roda do grande xtase e somos as
Deidades principais.
Enquanto meditamos na assembleia de 62 Deidades ilumina-
das, devemos acreditar que Heruka (ns prprios) a natureza
da nossa gota branca indestrutvel purificada e que Vajravarahi
a natureza da nossa gota vermelha indestrutvel purificada. As
quatro Ioguines da roda do grande xtase so a natureza dos
nossos quatro canais purificados das quatro direes cardeais
da roda-canal do corao. As 24 Heronas da roda-corao, da
roda-fala e da roda-corpo so a natureza dos nossos 24 canais

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budismo moderno

purificados dos 24 lugares do nosso corpo. Os 24 Heris da


roda-corao, da roda-fala e da roda-corpo so a natureza das
nossas 24 gotas purificadas, que esto contidas dentro dos 24
canais dos 24 lugares do nosso corpo. As oito Heronas da roda-
-compromisso so a natureza dos nossos oito canais purificados
das oito portas sensoriais.
Se meditarmos continuamente desse modo na assembleia
das 62 Deidades iluminadas, com forte f e convico, todos os
dias, com absoluta certeza receberemos, em nossos canais e go-
tas, as poderosas bnos dessas Deidades iluminadas, seremos
libertados de obstculos em nossos canais e gotas e, portanto,
nossas meditaes no estgio de concluso sero eficientes. Isso
significa que, por meio dessas meditaes, alcanaremos a clara-
-luz-significativa, o corpo-ilusrio puro e, por fim, a iluminao
nesta breve vida.
Muitos praticantes do estgio de concluso experienciam di-
ficuldades para reunir e dissolver seus ventos interiores dentro do
canal central por meio de meditao e para desenvolver clara-
-luz e xtase qualificados. O motivo que os seus canais e gotas
no funcionam corretamente e podem at ocasionar dor fsica.
Praticando sinceramente as meditaes do mandala de corpo
de Heruka, ficaremos livres de todos esses obstculos.
Dentre as 62 Deidades iluminadas, Heruka e Vajravarahi so
as principais, e as demais so o seu squito. As quatro I oguines
da roda do grande xtase so Dakini, Lama, Khandarohi e
Rupini, e sua funo nos conceder grande xtase espontneo.
Os oito Heris e Heronas da roda-corao so Khandakapala
e Partzandi, Mahakankala e Tzndriakiya, Kankala e Parbha-
watiya, Vikatadamshtri e Mahanasa, Suraberi e Biramatiya,
Amitabha e K arwariya, Vajraprabha e L amkeshriya, Vajradeha
e Drumatzaya, e sua funo nos conceder a aquisio da men-
te sagrada de Buda. Os oito Heris e Heronas da roda-fala so
Ankuraka e Airawatiya, Vajrajatila e Mahabhairawi, Mahavira e
Bayubega, Vajrahumkara e Surabhakiya, Subhadra e Shamadewi,

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A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka

Vajrabhadra e Suwatre, Mahabhairawa e Hayakarne, Virupaksha


e Khaganane, e sua funo nos conceder a aquisio da fala
sagrada de Buda. Os oito Heris e Heronas da roda-corpo so
Mahabala e Tzatrabega, R atnavajra e Khandarohi, Hayagriva e
Shaundini, Akashagarbha e T zatrawarmini, Shri Heruka e Su-
bira, Pmanarteshvara e Mahabala, Vairochana e Tzatrawartini,
Vajrasattva e Mahabire, e sua funo nos conceder a aquisio
do corpo sagrado de Buda. Nosso corpo, fala e mente atuais so
contaminados pelo veneno das deluses e, por isso, eles atuam
como a base de todo sofrimento. Por essa razo, precisamos
obter o corpo, a fala e a mente sagrados de um Buda. As oito
Heronas da roda-compromisso so Kakase, Ulukase, Shnase,
Shukarase, Yamadhathi, Yamaduti, Yamadangtrini e Yamamata-
ni, e sua funo e compromisso so pacificar os nossos obstcu-
los. Os Heris e as Heronas das cinco rodas so assim chamados
porque so vitoriosos sobre os inimigos as aparncias e con-
cepes comuns.

AS PRTICAS PRELIMINARES

A seguinte explicao sobre como praticar o mandala de corpo


de Heruka est fundamentada nas instrues da Linhagem Oral
Ganden. Ela simples, porm muito profunda. Seguindo estas
instrues, devemos praticar o mandala de corpo de Heruka
juntamente com a sadhana, ou prece ritual, intitulada O Ioga de
Buda Heruka (ver Apndice V). Como essa sadhana mostra, h
seis etapas para praticar o mandala de corpo de Heruka: 1. treinar
em buscar refgio; 2. treinar renncia; 3. treinar a bodhichitta;
4. treinar Guru-Ioga; 5. treinar o estgio de gerao do mandala
de corpo de Heruka; e 6. treinar o estgio de concluso.
Os primeiros quatro treinos so prticas preliminares, e os dois
restantes so a prtica efetiva do mandala de corpo de Heruka.
Assim como um veculo depende de suas quatro rodas, o precioso
veculo da prtica do mandala de corpo de Heruka depende das

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budismo moderno

quatro rodas dos treinos de refgio, renncia, bodhichitta e Guru-


-Ioga. Treinar em buscar refgio a porta atravs da qual ingressa-
mos no Budismo; renncia a porta atravs da qual ingressamos
no caminho para a libertao; bodhichitta a porta atravs da qual
ingressamos no caminho para a iluminao; e Guru-Ioga a porta
atravs da qual as bnos de todos os Budas ingressam em nossa
mente. Esses quatro treinos so os fundamentos bsicos que tor-
nam eficiente a prtica do mandala de corpo de Heruka.

TREINAR EM BUSCAR REFGIO

Neste treino, devemos relembrar e contemplar o seguinte, como


foi explicado na Parte Um:

Eu quero me proteger e me libertar permanentemente dos


sofrimentos desta vida e das incontveis vidas futuras.
Somente posso realizar isso por meio de receber as bnos
de Buda, colocar o Dharma em prtica e receber ajuda da
Sangha os amigos espirituais supremos.

Pensando profundamente desse modo, primeiro tomamos


a forte determinao de buscar sinceramente refgio em Buda,
Dharma e Sangha durante toda a nossa vida e, depois, fazemos
sinceramente essa promessa. Devemos meditar nessa determi-
nao todos os dias e manter continuamente a nossa promes-
sa, pelo restante da nossa vida. Como compromisso principal
do nosso voto de refgio, devemos sempre aplicar esforo para
receber as bnos de Buda, para colocar o Dharma em pr-
tica e para receber ajuda da Sangha, nossos amigos espirituais
puros, incluindo o nosso professor espiritual. desse modo que
buscamos refgio em Buda, Dharma e Sangha. Por meio disso,
realizaremos nosso objetivo: a libertao permanente de todos
os sofrimentos desta vida e das incontveis vidas futuras, o ver-
dadeiro sentido da nossa vida humana.

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A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka

Para manter a nossa promessa de buscar refgio em Buda,


Dharma e Sangha ao longo de toda a nossa vida, e para que ns
e todos os seres vivos possamos receber as bnos e a proteo
de Buda, recitamos a seguinte prece de refgio da sadhana O
Ioga de Buda Heruka todos os dias, com forte f:

Eu e todos os seres sencientes, at alcanarmos a iluminao,


Nos refugiamos em Buda, Dharma e Sangha.

TREINAR RENNCIA

Neste treino, relembramos e contemplamos como haveremos


de vivenciar insuportvel sofrimento em nossas incontveis vidas
futuras, como foi explicado em detalhes na Parte Um. Ento, do
fundo do nosso corao, devemos pensar:

No h benefcio algum em negar os sofrimentos das vidas


futuras; quando eles realmente carem sobre mim, ser tarde
demais para me proteger deles. Portanto, preciso, agora
e definitivamente, preparar uma proteo para mim, en-
quanto tenho esta vida humana que me d a oportunidade
de me libertar permanentemente dos sofrimentos das minhas
incontveis vidas futuras. Se eu no aplicar esforo para
realizar isso, mas permitir que a minha vida humana se
torne vazia de sentido, no haver maior engano nem
maior loucura. Preciso aplicar esforo agora para me libertar
permanentemente dos sofrimentos das minhas incontveis
vidas futuras.

Meditamos nessa determinao continuamente, at desenvol-


vermos o desejo espontneo de nos libertarmos permanente-
mente dos sofrimentos das incontveis vidas futuras.

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budismo moderno

TREINAR A BODHICHITTA

Neste treino, devemos manter a prtica das cinco etapas do treino


da bodhichitta que foram explicadas em detalhes na Parte Um.
Concluindo, pensamos:

No posso ficar satisfeito em buscar apenas a minha prpria


libertao; devo levar em conta o bem-estar dos outros seres
vivos. Todos eles so minhas mes e esto se afogando no
vasto e profundo oceano do samsara, vivenciando insuport-
vel sofrimento vida aps vida, sem-fim. Eu sou apenas uma
nica pessoa, ao passo que os demais seres vivos so incont-
veis; a felicidade e a liberdade dos outros so, por essa razo,
muito mais importantes do que a minha prpria felicidade e
liberdade. No posso suportar que minhas incontveis mes
estejam vivenciando insuportvel sofrimento fsico e dor
mental nesta vida e em suas incontveis vidas futuras; preciso
libertar todas elas permanentemente dos seus sofrimentos e,
para esse propsito, farei um grande esforo para me tornar
um Buda iluminado.

Devemos manter continuamente esse supremo bom corao


da bodhichitta, dia e noite. Todas as nossas meditaes dos est-
gios de gerao e de concluso devem estar motivadas por esse
supremo bom corao, e sempre devemos nos lembrar de que
todas as nossas meditaes dos estgios de gerao e de conclu-
so so mtodos para satisfazer os desejos da nossa bodhichitta.
Para gerar a bodhichitta, recitamos a prece que est na sadhana:

Pelas virtudes que coleto, praticando o dar e as outras


perfeies,
Que eu me torne um Buda para o benefcio de todos.

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A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka

TREINAR GURU-IOGA

O termo Guru uma palavra snscrita que significa Guia


Espiritual. Um Guia Espiritual pode ser uma pessoa oriental,
ocidental, homem, mulher, ordenada ou leiga. O nosso Guia
Espiritual qualquer professor espiritual que nos conduz pelos
caminhos corretos da libertao e da iluminao, dando ensi-
namentos e mostrando um bom exemplo. O Guru-Ioga um
treino especial de confiar em nosso Guia Espiritual; neste con-
texto, ioga significa treinar em caminhos espirituais, e no um
treino fsico. A sadhana O Ioga de Buda Heruka, no Apndice V,
apresenta o Guru-Ioga de Je Tsongkhapa inseparvel do nosso
Guru-raiz, de Buda Shakyamuni e de Heruka esse aspecto de
Je Tsongkhapa conhecido como Guru Sumati Buda Heruka.
Neste contexto, Guru-raiz refere-se ao nosso Guia Espiritual,
de quem recebemos as instrues, a transmisso e a iniciao
do mandala de corpo de Heruka. O nome Guru Sumati Buda
Heruka significa que nosso Guru-raiz, Je Tsongkhapa (ou Suma-
ti Kirti, o nome de ordenao em snscrito de Je Tsongkhapa),
Buda Shakyamuni e Heruka so uma nica pessoa, mas com
diferentes aspectos. Para que a nossa prtica do mandala de cor-
po de Heruka seja eficiente, precisamos manter esse reconheci-
mento o tempo todo. A fim de beneficiar todos e cada ser vivo
diretamente, todos os dias, Heruka definitivo emanou Buda
Shakyamuni, que por sua vez emanou Je Tsongkhapa, que por
sua vez emanou nosso Guia Espiritual eles so como um ator,
mostrando diferentes aspectos em diferentes momentos.
O propsito desta prtica de Guru-Ioga :

(1) Acumular uma grande coleo de mrito, ou boa fortuna.


Em razo da nossa falta de mrito, difcil satisfazermos
nossos desejos, e experienciamos muitos obstculos para
obtermos realizaes espirituais.
(2) Purificar negatividade, ou aes no virtuosas. Quando
purificamos as incontveis potencialidades das nossas

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budismo moderno

aes no virtuosas, purificamos a nossa mente. Como


foi mencionado anteriormente, por meio de purificar
a nossa mente que alcanaremos a plena iluminao.
(3) Receber as poderosas bnos de todos os Budas. Temos,
como parte da nossa natureza bdica, a semente das
realizaes do Tantra Ioga Supremo, em geral, e do
mandala de corpo de Heruka, em particular. No entanto,
sem receber as poderosas bnos de todos os Budas
atravs do nosso Guia Espiritual, que o representante
deles, a nossa semente da realizao do Tantra Ioga
Supremo nunca amadurecer.
(4) Gerar a experincia de grande xtase e vacuidade. Essa
prtica um poderoso mtodo para amadurecer a nossa
semente da realizao do Mahamudra-Tantra.

Concluindo essas quatro condies indispensveis, podemos


facilmente fazer progressos na principal prtica da sadhana,
que treinar nos estgios de gerao e de concluso.
Je Sherab Senge, um dos discpulos-corao de Je Tsongkhapa,
recebeu as instrues especiais do Guru-Ioga de Je Tsongkhapa
do prprio Je Tsongkhapa. Esse Guru-Ioga chamado o Guru-
-Ioga da linhagem Segyu, agora conhecido como o Guru-Ioga
da Joia-Corao. As instrues do Guru-Ioga da Joia-Corao
somente eram dadas, originalmente, como instrues orais.
Posteriormente, o grande iogue Palden Sangpo escreveu a sa-
dhana com base nessas instrues orais e, desde ento, ela tem
sido praticada publicamente. O Guru-Ioga da Joia-Corao
pode ser praticado tanto de acordo com a tradio de Sutra
como de acordo com a tradio do Tantra Ioga Supremo. A
sadhana O Ioga de Buda Heruka apresenta a prtica do Guru-
-Ioga da Joia-Corao de acordo com o Tantra Ioga Supremo.
Aqueles que tm o compromisso de praticar a Joia-Corao po-
dem adicionar as preces para Dorje Shugden antes das estrofes
dedicatrias de O Ioga de Buda Heruka.

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A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka

A prtica desse Guru-Ioga tem cinco etapas: 1. visualizao


e meditao; 2. convidar os seres-de-sabedoria; 3. a prtica dos
sete membros; 4. fazer pedidos especiais; e 5. gerar a experin-
cia de grande xtase e vacuidade.

VISUALIZAO E MEDITAO

Recitamos a seguinte prece da sadhana, enquanto nos concen-


tramos em seu significado:

No espao a minha frente est Guru Sumati Buda Heruka


Je Tsongkhapa inseparvel de meu Guru-raiz, de Buda
Shakyamuni e de Heruka rodeado por todos os Budas
das dez direes.

Enquanto visualizamos isso, pensamos e contemplamos:

Je Tsongkhapa alcanou a iluminao para conduzir todos


os seres vivos ao caminho da libertao por meio de suas
emanaes. Quem a sua emanao que me conduz, ago-
ra, ao caminho da libertao? Com certeza, o meu Guia
Espiritual, de quem eu recebo as instrues, a transmisso
e a iniciao do mandala de corpo de Heruka, e que mostra
um exemplo qualificado.

Pensando deste modo, devemos acreditar firmemente que o


nosso Guia Espiritual uma emanao de Je Tsongkhapa e, ento,
meditar estritamente focados nessa crena. Devemos praticar
continuamente essa meditao.

CONVIDAR OS SERES-DE-SABEDORIA

Recitamos a seguinte estrofe da sadhana, enquanto nos concen-


tramos em seu significado:

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Guru Sumati Buda Heruka

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A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka

Do corao do Protetor das centenas de Deidades da Terra


Alegre,
Ao topo de uma nuvem como coalhada branca e fresca,
Todo-Conhecedor Losang Dragpa, Rei do Dharma,
Por favor, vem a este lugar juntamente com teus Filhos.

O Protetor das centenas de Deidades da Terra Alegre re-


fere-se a Buda Maitreya. Acreditamos que o ser-de-sabedoria
Je Tsongkhapa, juntamente com o seu squito, se dissolve na
assembleia de Guru Sumati Buda Heruka visualizada nossa
frente e que eles se tornam no-duais.
Recitamos, tambm, o seguinte pedido que est na sadhana:

No espao a minha frente, sobre um trono de lees, ltus e lua,


Os venerveis Gurus sorriem com deleite.
Supremo Campo de Mrito para a minha mente de f,
Por favor, permanece por cem ons para difundir a doutrina.

A PRTICA DOS SETE MEMBROS

Com forte f em nosso Guia Espiritual, Guru Sumati Buda


Heruka, devemos fazer sinceramente a prtica dos sete membros
todos os dias. Os sete membros so: 1. prostrao; 2. oferendas;
3. purificao; 4. regozijo; 5. pedir que girem a Roda do Dharma;
6. rogar aos Guias Espirituais que permaneam por um longo
tempo; e 7. dedicatria. Neste contexto, a prtica efetiva do
mandala de corpo de Heruka como o corpo principal, e os
sete membros so como os membros que sustentam o corpo
principal. Assim como o nosso corpo capaz de funcionar na
dependncia dos seus membros, a efetividade do nosso treino
no mandala de corpo de Heruka depende da nossa prtica dos
sete membros.

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budismo moderno

PROSTRAO

Fazer prostraes aos seres sagrados um poderoso mtodo


para purificar carma negativo, doenas e obstculos e para au-
mentar o nosso mrito, nossa felicidade e nossas realizaes de
Dharma. Temporariamente, as prostraes melhoram nossa
sade fsica e tornam a nossa mente feliz e, por fim, fazem com
que alcancemos o Corpo-Forma de um Buda. Gerar f nos seres
sagrados uma prostrao mental, recitar preces a eles uma
prostrao verbal, e demonstrar respeito por eles com o nosso
corpo uma prostrao fsica. Podemos fazer prostraes fsicas
prostrando-nos respeitosamente com o nosso corpo por inteiro
no cho; ou respeitosamente tocando o cho com os joelhos,
mos e testa; ou respeitosamente colocando as mos juntas na
altura do corao.
Para fazer poderosas prostraes aos seres sagrados, imagi-
namos que de cada poro do nosso corpo emanamos outro corpo,
e que de cada poro desses corpos emanamos muito mais corpos,
at que nossos corpos emanados preencham o mundo inteiro.
Ento, enquanto recitamos a seguinte estrofe, acreditamos for-
temente que todos esses incontveis corpos fazem prostraes a
Guru Sumati Buda Heruka e a todos os Budas das dez direes:

Tua mente de sabedoria compreende a extenso integral


dos objetos de conhecimento,
Tua eloquente fala o ornamento-orelha dos afortunados,
Teu lindo corpo brilha com a glria do renome,
Prostro-me a ti, que s to significativo de ver, ouvir e
recordar.

Devemos fazer essa prtica de prostrao todos os dias. Como um


guia preliminar para a nossa prtica efetiva do mandala de corpo
de Heruka, podemos coletar cem mil prostraes, seja ao longo de
nossa vida ou durante um retiro.

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A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka

OFERENDAS

Do fundo do nosso corao, tomamos a seguinte determinao:

Para libertar permanentemente todos os seres vivos do


sofrimento,
Fao excelentes oferendas ao supremo ser sagrado
Guru Sumati Buda Heruka
E a todos os demais seres sagrados.

Sejam quantos forem as flores e os frutos que existam


E todos os diferentes tipos de remdio;
Todas as joias que existem no mundo
E todas as guas puras e refrescantes;

Montanhas de joias, bosques


E lugares silenciosos e alegres;
rvores celestiais adornadas com flores
E rvores cujos galhos pendem com deliciosos frutos;

Fragrncias que vm dos reinos celestiais,


Incenso, rvores-que-concedem-desejos e rvores de joias;
Colheitas que dispensam cultivo
E todos os ornamentos dignos de serem oferecidos;

Lagos e lagoas adornados com ltus


E o lindo canto de gansos selvagens;
Tudo o que no tem dono
Em todos os mundos, to extensos como o espao

Reunindo-os em minha mente, respeitosamente eu os


ofereo
A vs, os seres supremos, os Budas e Bodhisattvas.

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budismo moderno

compassivos, sagrados objetos de oferenda,


Pensai em mim com bondade e aceitai o que ofereo.

Eternamente, oferecerei todos os meus corpos


A vs os Budas e Bodhisattvas.
Respeitosamente, vou me tornar vosso servo;
Por favor, aceitai-me, Heris Supremos.

Enquanto imaginamos que estamos fazendo todas essas oferendas,


podemos recitar a seguinte estrofe:

Agradveis oferendas de gua, diversas flores,


Incenso de doce aroma, luzes, gua perfumada e assim
por diante,
Uma vasta nuvem de oferendas, tanto as efetivas como as
imaginadas,
Ofereo a ti, Supremo Campo de Mrito.

No Budismo, uma oferenda qualquer coisa que deleite os


seres iluminados. Nossa principal oferenda a nossa prtica de
compaixo, que d aos seres sagrados o maior deleite. Por essa
razo, nossa motivao ao fazer oferendas deve ser compaixo
por todos os seres vivos o nosso desejo sincero de libertar
permanentemente todos os seres vivos do sofrimento.
Em resumo, devemos sempre considerar todas as nossas pr-
ticas dirias de Dharma como oferendas incomparveis a Guru
Sumati Buda Heruka a sntese de nosso Guia Espiritual, Je
Tsongkhapa, Buda Shakyamuni e Heruka e a todos os demais
seres sagrados. Desse modo, podemos acumular incomensurvel
mrito, ou boa fortuna.

PURIFICAO

Purificao o mtodo supremo para impedir sofrimento futu-


ro e para remover obstculos nossa prtica de Dharma em

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A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka

especial, prtica do mandala de corpo de Heruka. Ela torna


as nossas aes puras, de modo que ns prprios nos tornamos
puros. J que o nosso corpo no o nosso self, limpar apenas o
nosso corpo no suficiente; precisamos limpar o nosso self por
meio da prtica de purificao.
O que precisamos purificar? Precisamos purificar nossas aes
no virtuosas e aes inadequadas. Em nossas incontveis vidas
anteriores, executamos muitas aes que fizeram com que outros
seres vivos experienciassem sofrimentos e problemas, e, como
resultado dessas aes no virtuosas, vivenciamos agora muitos
sofrimentos e problemas de diversos tipos. Embora as aes, elas
prprias, tenham cessado, seus potenciais para fazerem surgir
sofrimentos e problemas ainda permanecem em nossa conscincia
sutil e nela iro permanecer vida aps vida, at que amaduream.
Portanto, existem infinitos potenciais negativos em nossa cons-
cincia-raiz, que atuam impelindo-nos para caminhos errneos
e fazendo-nos vivenciar sofrimento sem-fim. Esses potenciais so
srios obstculos para a nossa prtica de Dharma, em geral, e para
a nossa prtica do mandala de corpo de Heruka, em particular.
Podemos compreender como os nossos potenciais no virtuo-
sos so o principal obstculo para a nossa prtica de Dharma
contemplando o seguinte:

Em nossas vidas anteriores, executamos aes que rejeitavam


o sagrado Dharma e negavam o renascimento, o carma e a
conquista da libertao e da iluminao. Como resultado dis-
so, experienciamos agora: (1) dificuldades para desenvolver a
inteno de praticar o Dharma, (2) dificuldades em acreditar
nos ensinamentos de Dharma, como os ensinamentos sobre
carma, e (3) dificuldades em fazer progressos em nossa prtica
de Dharma.

A prtica de purificao muito simples. Tudo o que precisa-


mos fazer contemplar as grandes desvantagens das aes no

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Buda Vajradhara

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A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka

virtuosas que temos executado desde tempos sem incio. Ento,


com forte arrependimento, confessamos todas essas aes no
virtuosas, assim como as transgresses dos nossos votos e com-
promissos, a Guru Sumati Buda Heruka e a todos os demais
seres sagrados, enquanto recitamos a seguinte estrofe:

Sejam quais forem as no-virtudes de corpo, fala e mente


Que tenho acumulado desde tempos sem incio,
Especialmente as transgresses dos meus trs votos,
Com grande remorso, confesso uma a uma do fundo de
meu corao.

Devemos repetir essa prtica muitas vezes. Ao fim de cada


sesso, tomamos a forte determinao de no executar nenhuma
ao no virtuosa ou de no transgredir nenhum dos nossos
votos e compromissos. Como o grande guia preliminar da nos-
sa prtica do mandala de corpo de Heruka, podemos coletar
cem mil recitaes dessa estrofe, concentrando-nos fortemente
em seu significado. Alternativamente, podemos coletar cem mil
recitaes do mantra de Vajrasattva.

REGOZIJO

Devemos aprender a nos regozijar com as aes virtuosas, felicida-


de, boas qualidades e boa fortuna dos outros. Normalmente, faze-
mos o oposto e desenvolvemos inveja. Inveja muito prejudicial
para os indivduos e para a sociedade. Em um instante, ela pode
destruir a felicidade e a harmonia, tanto a nossa como a dos outros,
e nos levar a brigar ou, at mesmo, ocasionar guerras. Na vida di-
ria, podemos ver como as pessoas reagem com inveja a relaciona-
mentos, negcios, posio social e opinies e doutrinas religiosas,
causando sofrimento para muitas pessoas. Os nossos problemas
de inveja podem ser solucionados simplesmente aprendendo a nos
regozijar com a felicidade e a bondade dos outros. Isso pode ser

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budismo moderno

praticado mesmo enquanto estamos descansando, relaxando ou


fazendo nossas atividades dirias.
Com muito pouco esforo, podemos acumular incomensu-
rvel boa fortuna simplesmente nos regozijando nos excelentes
feitos dos Budas, como Je Tsongkhapa. Podemos fazer isso en-
quanto recitamos a seguinte estrofe com forte concentrao em
seu significado:

Nesta era degenerada, te empenhaste em muito estudo


e realizao.
Abandonando os oito interesses mundanos, tornaste
significativos tuas liberdades e dotes.
Protetor, regozijo-me do fundo de meu corao,
Na grande onda de teus feitos.

PEDIR QUE GIREM A RODA DO DHARMA

Comeamos essa prtica pensando:

Eu tenho a oportunidade de ouvir, compreender e praticar


o sagrado Dharma e, portanto, a boa fortuna de ingressar,
fazer progressos e de concluir o caminho iluminao. Que
maravilhoso seria se todos os seres vivos pudessem desfrutar
da mesma boa fortuna!

Ento, do fundo de nosso corao, pedimos repetidamente a


Guru Sumati Buda Heruka que emane incontveis professores
espirituais para ensinar o sagrado Dharma e guiar todos os se-
res vivos ao estado da felicidade ltima, a iluminao, enquanto
recitamos a seguinte estrofe:

Das ondulantes nuvens de sabedoria e de compaixo


No espao do vosso Corpo-Verdade, Venerveis e Sagrados
Gurus,

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A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka

Por favor, derramai uma chuva do Dharma vasto e profundo


Apropriado aos discpulos deste mundo.

ROGAR AOS GUIAS ESPIRITUAIS QUE PERMANEAM


POR UM LONGO TEMPO

Nessa prtica, pensamos:

Se os professores espirituais emanados pelos seres sagrados


permanecerem neste mundo por muitos ons, todos os seres
vivos gradualmente tero a oportunidade de ouvir, com-
preender e praticar o Dharma. Desse modo, todos os seres
vivos, sem exceo, por fim alcanaro a iluminao.

Fazemos, ento, pedidos a Guru Sumati Buda Heruka, ro-


gando que suas emanaes que esto ensinando o Dharma per-
maneam neste mundo at que o samsara termine, enquanto
recitamos a seguinte estrofe:

Do teu verdadeiro corpo imortal, nascido da clara-luz-


-significativa,
Por favor, envia incontveis emanaes ao mundo inteiro
Para difundir a linhagem oral da doutrina Ganden
E que elas permaneam por muito tempo.

DEDICATRIA

Sempre que executarmos qualquer ao virtuosa, devemos de-


dic-la para a conquista da iluminao e para o florescimento
da doutrina de Buda, que beneficia todos os seres vivos. O gran-
de mestre Atisha dizia:

Dediquem suas virtudes ao longo do dia e da noite, e sempre


vigiem sua mente.

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budismo moderno

Se dedicarmos nossas aes virtuosas desse modo, suas poten-


cialidades nunca sero destrudas pela raiva e por vises err-
neas; pelo contrrio, seu poder aumentar. A prtica da dedi-
catria faz com que nossas aes virtuosas se tornem efetivas.
Podemos nos empenhar nessa prtica enquanto recitamos a
seguinte estrofe:

Pelas virtudes que aqui acumulei,


Que a doutrina e todos os seres vivos recebam todo
benefcio.
Especialmente, que a essncia da doutrina
Do Venervel Losang Dragpa brilhe para sempre.

Em resumo, enquanto praticamos cada um dos sete membros,


devemos aplicar esforo em fazer com que o sol da nossa f brilhe
continuamente sobre a montanha nevada do nosso Guia Espiri-
tual Guru Sumati Buda Heruka e fazer fervorosos pedidos. Por
meio desses pedidos, as guas das bnos de todos os Budas
das dez direes descero sobre ns, nosso corpo muito sutil
receber um poder especial que o transformar num corpo ilumi-
nado, e nossa mente muito sutil receber um poder especial que
a transformar numa mente iluminada.

FAZER PEDIDOS ESPECIAIS

Para fazer esse pedido especial, primeiramente oferecemos o


universo inteiro, considerando-o como a Terra Pura de Buda, a
Guru Sumati Buda Heruka e a todos os Budas das dez direes.
Essa oferenda chamada oferenda do mandala, e uma expli-
cao detalhada sobre ela pode ser encontrada em Novo Guia
Terra Dakini. Depois, recitamos trs vezes a seguinte prece
de pedidos que se encontra na sadhana, concentrados em seu
significado:

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A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka

Guru Sumati Buda Heruka, de agora em diante at que


eu alcance a iluminao,
No buscarei outro refgio alm de ti.
Por favor, pacifica meus obstculos e concede-me
As duas aquisies, a libertadora e a de amadurecimento.
Por favor, abenoa-me para que eu me torne o Heruka
definitivo,
O estado no qual experienciarei todos os fenmenos como
purificados e reunidos na vacuidade, inseparvel do
grande xtase.

Essa prece possui o mesmo significado que o mantra-essncia


de Heruka. Ao concluir as meditaes dos estgios de gerao e
de concluso, teremos abandonado todas as nossas aparncias
equivocadas sutis; esse abandono a aquisio libertadora.
Alm disso, devido ao amadurecimento completo da nossa natu-
reza bdica, experienciaremos a ns prprios como um Buda
verdadeiro, e experienciaremos nosso mundo, prazeres e ativi-
dades como sendo os de um Buda; essa experincia a aqui-
sio de amadurecimento. Realizando essas duas aquisies,
tornamo-nos Heruka definitivo, ou seja, Heruka que desig-
nado, imputado, ao Corpo-Verdade de Buda, ou Dharmakaya.
Ao mesmo tempo, experienciamos todos os fenmenos como
purificados, o que significa que purificamos a aparncia equivoca-
da sutil de todos os fenmenos; e experienciamos todos os fen-
menos reunidos na vacuidade, o que significa que realizamos
que todos os fenmenos no so nada alm que vacuidade. Es-
sas duas experincias de purificado e reunido implicam que
realizamos, direta e simultaneamente, a unio das duas verdades:
essa realizao a verdadeira iluminao. Com essa prece, es-
tamos pedindo a Guru Sumati Buda Heruka que nos conceda
todas essas aquisies.
Como seres comuns, temos apenas um corpo que podemos
usar e, em realidade, ele parte dos corpos de nossos pais. Os

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Buda Vajradharma

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A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka

Budas, no entanto, possuem quatro corpos simultaneamente: os


dois Corpos-Verdade (que so o Corpo-Verdade-Sabedoria e o
Corpo-Verdade-Natureza) e os dois Corpos-Forma (que so o
Corpo-de-Deleite e o Corpo-Emanao). A mente de Buda o
Corpo-Verdade-Sabedoria, e a vacuidade da mente de Buda
o Corpo-Verdade-Natureza; esses dois corpos, juntos, so cha-
mados de Corpo-Verdade ou Dharmakaya. Os corpos de
Buda que possuem forma so chamados de Corpos-Forma. O
Corpo-Forma sutil de Buda chamado de Corpo-de-Deleite, e
o Corpo-Forma denso de Buda chamado de Corpo-Emanao.
O Corpo-Verdade de um Buda extremamente sutil e, por essa
razo, pode ser visto somente pelos Budas, mas no por outros
seres. O Corpo-de-Deleite de Buda pode ser visto por Bodhisattvas
superiores, e o Corpo-Emanao de Buda pode ser visto pelos
seres comuns que tm uma mente pura.

GERAR A EXPERINCIA DE GRANDE XTASE


E VACUIDADE

Depois de termos recitado trs vezes, sinceramente e do fundo


do nosso corao, a prece de pedido especial, ento pensamos
e imaginamos:

Por ter feito pedidos desse modo, todos os Budas das dez dire-
es se dissolvem em Je Tsongkhapa, que inseparvel de meu
Guru-raiz; Je Tsongkhapa se dissolve em Buda Shakyamuni,
que est em seu corao; e Buda Shakyamuni se dissolve em
Heruka, que est em seu corao. Com deleite, Guru Heruka,
que da natureza da unio de grande xtase e vacuidade,
ingressa em meu corpo pela minha coroa e se dissolve em
minha mente, no meu corao. Porque Heruka, que da
natureza da unio de grande xtase e vacuidade, torna-se
inseparvel da minha mente, minha mente se transforma na
unio de grande xtase e vacuidade de todos os fenmenos.

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budismo moderno

Meditamos nessa crena com concentrao estritamente focada.


Essa meditao denominada treinar o Guru-Ioga definitivo.
Devemos repetir a prtica de pedidos especiais e da meditao
muitas e muitas vezes, at que acreditemos, de maneira espont-
nea, que nossa mente se transformou na unio de grande xtase
e vacuidade.

TREINAR O ESTGIO DE GERAO E O MANDALA


DE CORPO DE HERUKA

Existem cinco etapas para treinar o estgio de gerao do man-


dala de corpo de Heruka a prtica propriamente dita da auto-
gerao do mandala de corpo de Heruka: 1. gerar o mandala de
corpo de Heruka; 2. treinar clara aparncia; 3. treinar orgulho
divino; 4. treinar em aparncia e vacuidade no duais; e 5. treinar
a recitao de mantra.

GERAR O MANDALA DE CORPO DE HERUKA

Enquanto meditamos na vacuidade de todos os fenmenos, no


percebendo nada alm que vacuidade, pensamos e imaginamos:

No vasto espao da vacuidade de todos os fenmenos, a


natureza de minha aparncia equivocada de todos os fen-
menos purificada que a Terra Pura de Keajra eu apa-
reo como Buda Heruka, com um corpo azul, quatro faces
e doze braos, a natureza de minha gota branca indestru-
tvel purificada. Abrao Vajravarahi, a natureza de minha
gota vermelha indestrutvel purificada. Estou rodeado pelos
Heris e Heronas das Cinco Rodas, que so a natureza de
meu corpo sutil purificado os canais e as gotas. Resido
no mandala, a manso celestial, que a natureza de meu
corpo denso purificado. Embora eu tenha essa aparncia,
ela no outra seno a vacuidade de todos os fenmenos.

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A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka

Neste ponto, (1) enquanto experienciamos grande xtase e


vacuidade, (2) meditamos, com orgulho divino, na clara apa-
rncia do mandala e das Deidades, enquanto (3) reconhecemos
que as Deidades so a natureza dos nossos canais e gotas purifi-
cados (que so o nosso corpo sutil) e que o mandala a natureza
do nosso corpo denso purificado.
Desse modo, em uma nica meditao, treinamos sincera-
mente o estgio de gerao, que possui essas trs caractersticas.
Mantendo a terceira caracterstica (o reconhecimento das Dei-
dades como sendo a natureza do nosso corpo sutil purificado, e
o mandala como sendo a natureza do nosso corpo denso purifi-
cado) tornamos essa concentrao numa verdadeira meditao
do mandala de corpo.

TREINAR CLARA APARNCIA

Para que a nossa meditao no mandala de corpo de Heruka


seja qualificada, precisamos treinar clara aparncia. Pensamos e
imaginamos profundamente, como est abaixo:

No vasto espao da vacuidade de todos os fenmenos, a


natureza de minha aparncia equivocada de todos os fen-
menos purificada que a Terra Pura de Keajra eu apa-
reo como Buda Heruka, com um corpo azul, quatro faces
e doze braos, a natureza de minha gota branca indestru-
tvel purificada. Abrao Vajravarahi, a natureza de minha
gota vermelha indestrutvel purificada. Estou rodeado pelos
Heris e Heronas das Cinco Rodas, que so a natureza de
meu corpo sutil purificado os canais e as gotas. Resido
no mandala, a manso celestial, que a natureza de meu
corpo denso purificado. Embora eu tenha essa aparncia,
ela no outra seno a vacuidade de todos os fenmenos.

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budismo moderno

Repetimos mentalmente essa contemplao muitas vezes,


at percebermos claramente o objeto da nossa meditao o
mandala de corpo de Heruka, que a assembleia de Heruka
imaginado (ns prprios) com a consorte Vajravarahi, a nature-
za de nossas gotas branca e vermelha indestrutveis purificadas,
e o nosso squito imaginado de Heris e Heronas, que so a
natureza dos nossos canais e gotas purificados, na Terra Pura
de Keajra imaginada. Quando percebermos a assembleia desse
mandala sustentador e das Deidades sustentadas o mandala
de corpo de Heruka , retemos essa assembleia sem esquec-la
e permanecemos nela estritamente focados pelo maior tempo
possvel.
Devemos repetir essa meditao muitas e muitas vezes, at
sermos capazes de manter claramente a nossa concentrao por
um minuto, todas as vezes que meditarmos no mandala de cor-
po de Heruka. A nossa concentrao que possui essa habilidade
denominada concentrao do posicionamento da mente. Na
segunda etapa, com a concentrao do posicionamento da mente,
meditamos no mandala de corpo de Heruka continuamente, at
sermos capazes de manter claramente a nossa concentrao por
cinco minutos, toda vez que meditarmos nele. A nossa concentra-
o que possui essa habilidade denominada concentrao do
contnuo-posicionamento. Na terceira etapa, com a concentrao
do contnuo-posicionamento, meditamos no mandala de corpo de
Heruka continuamente, at sermos capazes de nos lembrar ime-
diatamente do nosso objeto de meditao o mandala de corpo de
Heruka sempre que o perdermos durante a meditao. A nossa
concentrao que possui essa habilidade denominada concen-
trao do reposicionamento. Na quarta etapa, com a concentrao
do reposicionamento, meditamos no mandala de corpo de Heruka
continuamente, at sermos capazes de manter claramente, por
toda a sesso, a nossa concentrao sem esquec-lo, toda vez que
meditarmos nele. A nossa concentrao que possui essa habilidade
denominada concentrao do estreito-posicionamento. Nessa

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A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka

etapa, temos uma concentrao muito estvel e clara, focada no


mandala de corpo de Heruka.
Ento, com a concentrao do estreito-posicionamento, me-
ditamos no mandala de corpo de Heruka continuamente, at
finalmente obtermos a concentrao do tranquilo-permanecer
focada no mandala de corpo de Heruka, que far com que ex-
perienciemos xtase e maleabilidade fsica e mental especiais.
Por meio dessa concentrao do tranquilo-permanecer focada
no mandala de corpo de Heruka, com certeza alcanaremos a
Terra Pura de Keajra nesta vida ou na prxima vida.

TREINAR ORGULHO DIVINO

Ao perceber nosso corpo e nossa mente imaginados de Heruka,


desenvolvemos o pensamento eu sou Heruka: esse pensamen-
to orgulho divino. Ele uma crena correta, ou pensamento
correto, porque surge da sabedoria que realiza razes corretas.
De um modo geral, se, por meio da prtica de concentrao
mencionada acima, melhorarmos nossa clara aparncia de per-
ceber o mandala de corpo de Heruka, isso ir tornar mais fcil
para ns desenvolvermos e aumentarmos o orgulho divino. O
motivo que a clara aparncia reduz a nossa aparncia comum
e isso torna mais fcil para ns desenvolvermos e reforarmos o
pensamento eu sou Heruka. No entanto, podemos treinar or-
gulho divino contemplando razes corretas de por que neces-
srio que mudemos a base de imputao, ou de designao, do
nosso self de um corpo e mente contaminados para o corpo e
mente incontaminados de Heruka. Como podemos fazer isso j
foi explicado no captulo O Tantra do Estgio de Gerao.

TREINAR EM APARNCIA E VACUIDADE NO DUAIS

Essa uma prtica muito profunda do estgio de gerao. A expli-


cao dessa prtica, apresentada neste livro, est fundamentada nas

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budismo moderno

instrues da Linhagem Oral Ganden. Em relao ao termo apa-


rncia e vacuidade no duais: aparncia refere-se ao mandala de
corpo de Heruka, que a assembleia do mandala sustentador e das
Deidades sustentadas do mandala de corpo de Heruka, a natureza
dos nossos corpos denso e sutil purificados; vacuidade refere-se
vacuidade de todos os fenmenos; e no duais significa que o
mandala de corpo de Heruka e a vacuidade so um nico objeto,
porm, com nomes distintos. Quando percebermos e realizarmos
esse mandala de corpo de Heruka e vacuidade no duais, teremos
encontrado o objeto da nossa meditao; devemos reter esse ob-
jeto sem esquec-lo e permanecer estritamente focados nele pelo
maior tempo possvel. Devemos praticar essa meditao de modo
contnuo e sincero, sem distraes. Fazendo isso, realizaremos si-
multaneamente a aparncia (o mandala de corpo de Heruka), que
a verdade convencional, e a vacuidade, que a verdade ltima,
primeiro com a nossa mente densa. Finalmente, realizaremos essas
duas verdades direta e simultaneamente com a nossa mente muito
sutil. A nossa mente muito sutil que realiza essas duas verdades,
direta e simultaneamente, o estado da iluminao.
No incio, quando meditamos no mandala de corpo de Heruka,
temos uma forte percepo do mandala de corpo de Heruka que
normalmente percebemos. Essa percepo a nossa aparncia
equivocada do mandala de corpo de Heruka. Ela equivocada por-
que o mandala de corpo de Heruka que normalmente percebemos
no existe, mesmo que o percebamos. A forte percepo do man-
dala de corpo de Heruka que normalmente percebemos interfere
diretamente com a nossa compreenso de que o mandala de corpo
de Heruka e a vacuidade de todos os fenmenos so no duais. No
entanto, por meio da meditao na vacuidade de todos os fenme-
nos com intensa concentrao, a forte percepo do mandala de
corpo de Heruka que normalmente percebemos cessar durante
a meditao. Ento, automaticamente realizaremos que o mandala
de corpo de Heruka e a vacuidade de todos os fenmenos so no
duais. Isso pode ser ilustrado pela analogia de ver dois copos vazios
nossa frente. No comeo, percebemos os espaos dentro dos dois

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A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka

copos como sendo diferentes, mas, se quebrarmos os dois copos,


realizaremos que os espaos dentro deles eram no duais.
Na sadhana, as palavras Embora eu tenha essa aparncia,
ela no outra seno a vacuidade de todos os fenmenos reve-
lam o treino na aparncia e vacuidade no duais. Se compreen-
dermos claramente o significado da unio das duas verdades
(explicada em detalhes no captulo Treinar a Bodhichitta lti-
ma, na Parte Um), no ser difcil compreender o significado da
aparncia e vacuidade no duais explicado nesta seo.

A MEDITAO PROPRIAMENTE DITA


EM APARNCIA E VACUIDADE NO DUAIS

Depois de termos treinado e realizado a clara aparncia e o or-


gulho divino, como foi explicado acima, ento pensamos e con-
templamos:

Assim como todos os fenmenos que eu normalmente perce-


bo no existem, o mandala de corpo de Heruka que eu nor-
malmente percebo tambm no existe. O mandala de corpo
de Heruka um mero nome que significa que ele no nada
alm que a vacuidade de todos os fenmenos. A vacuidade de
todos os fenmenos e o mandala de corpo de Heruka so no
duais; eles no so dois objetos distintos, mas um nico objeto
com nomes diferentes.

Pensando desse modo, quando percebermos a assembleia do


mandala sustentador e das Deidades sustentadas do mandala de
corpo de Heruka existindo como mero nome e a vacuidade de to-
dos os fenmenos como no duais, meditamos nesse mandala de
corpo e vacuidade no duais de modo estritamente focado com a
experincia de grande xtase. Como foi mencionado acima, pra-
ticando continuamente essa meditao, realizaremos inicialmen-
te o mandala de corpo de Heruka, que a verdade convencional,
e a vacuidade, que a verdade ltima, simultaneamente com a

235

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budismo moderno

nossa mente densa. Finalmente, realizaremos essas duas verda-


des direta e simultaneamente com a nossa mente muito sutil. A
nossa mente muito sutil que realiza essas duas verdades, direta e
simultaneamente, a verdadeira iluminao. Ela uma sabedo-
ria permanentemente livre da aparncia equivocada de todos os
fenmenos; somente os Budas plenamente iluminados possuem
uma sabedoria como essa. Por meio desta explicao, podemos
compreender que o treino em aparncia e vacuidade no duais
um mtodo poderoso para alcanar muito fcil e rapidamente a
iluminao. Esse treino a verdadeira essncia da prtica das ins-
trues da Linhagem Oral Ganden. Atravs desse treino, Gyalwa
Ensapa e muitos de seus discpulos comearam, fizeram progres-
sos e concluram o Caminho Vajrayana; desse modo, alcanaram
a iluminao em trs anos.

TREINAR A RECITAO DE MANTRA

A palavra snscrita mantra significa proteo da mente. Reci-


tando os mantras de Heruka Pai e Me e de seus squitos com
forte f, podemos nos proteger de sermos prejudicados por objetos
inanimados (como terremotos, enchentes, furaces e incndios)
e por objetos animados (como humanos e no-humanos); po-
demos pacificar nossas doenas, morte prematura e outras con-
dies adversas; podemos aumentar a nossa boa fortuna, tempo
de vida e, especialmente, nossas qualidades interiores de f, viso
correta, inteno correta e demais realizaes espirituais; seremos
capazes de controlar as nossas deluses, como a raiva; poderemos
beneficiar os outros executando vrios tipos de aes, inclusive
aes iradas; e, especialmente, poderemos conduzir a ns mesmos
e aos outros felicidade suprema da iluminao.
Recitamos os mantras abaixo como um pedido para que nos
concedam essas aquisies, ao mesmo tempo em que reconhe-
cemos e acreditamos que os seres-de-sabedoria Heruka Pai e
Me e seus squitos so inseparveis de Heruka (ns prprios)

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A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka

e da consorte Vajravarahi imaginados e de seus squitos de He-


ris e Heronas imaginados.

O MANTRA-ESSNCIA DE HERUKA

Recitamos o seguinte, enquanto nos concentramos em seu sig-


nificado:

Em meu corao est o ser-de-sabedoria Buda Heruka


Heruka definitivo.

Glorioso Vajra Heruka, tu que desfrutas


O corpo-ilusrio divino e a mente de clara-luz,
Por favor, pacifica meus obstculos e concede-me
As duas aquisies, a libertadora e a de amadurecimento.
Por favor, abenoa-me para que eu me torne Heruka definitivo,
O estado no qual experienciarei todos os fenmenos como
purificados e reunidos na vacuidade, inseparvel do
grande xtase.

OM SHRI VAJRA HE HE RU RU KAM HUM HUM PHAT


DAKINI DZALA SHAMBARAM SHA

Recitamos esse mantra 21 vezes, cem vezes ou quantas vezes


desejarmos.

O MANTRA TRI-OM DE VAJRAYOGINI

Recitamos o seguinte, enquanto nos concentramos em seu sig-


nificado:

No corao da Vajrayogini imaginada (Vajravarahi) est o ser-


-de-sabedoria Buda Vajrayogini Vajrayogini definitiva.

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budismo moderno

OM OM OM SARWA BUDDHA DAKINIYE VAJRA WARNANIYE


VAJRA BEROTZANIYE HUM HUM HUM PHAT PHAT
PHAT SHA

Devemos recitar, pelo menos, a quantidade de mantras tri-OM


que prometemos quando recebemos a iniciao de Vajrayogini.
O mantra tri-OM a unio do mantra-essncia e do mantra-
-essncia aproximador de Vajravarahi. O significado desse
mantra apresentado a seguir. Com OM OM OM convidamos
Vajrayogini a principal Deidade e seu squito de Heronas
das trs rodas (a roda-corpo, a roda-fala e a roda-mente). SARWA
BUDDHA DAKINIYE significa que Vajrayogini a sntese das
mentes de todos os Budas, VAJRA WARNANIYE significa que ela
a sntese da fala de todos os Budas, e VAJRA BEROTZANIYE
significa que ela a sntese dos corpos de todos os Budas. Com
HUM HUM HUM estamos pedindo a Vajrayogini e seus squi-
tos que nos concedam as aquisies de corpo, fala e mente de
todos os Budas. Com PHAT PHAT PHAT estamos pedindo a
Vajrayogini e seus squitos para que pacifiquem nosso principal
obstculo a aparncia equivocada sutil do nosso corpo, fala e
mente; e SHA significa por favor, estabeleam dentro de mim
o fundamento bsico para todas essas aquisies.
Como foi mencionado anteriormente, porque o nosso corpo,
fala e mente atuais esto contaminados pelo veneno das deluses,
eles atuam como a base de todo o sofrimento. Por essa razo,
precisamos conquistar o corpo, a fala e a mente sagrados de um
Buda.

O MANTRA CONDENSADO DAS 62 DEIDADES


DO MANDALA DE CORPO DE HERUKA

Recitamos o seguinte, enquanto nos concentramos em seu sig-


nificado:

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A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka

No corao de cada uma das 62 Deidades est o seu ser-de-


-sabedoria individual, sua prpria Deidade definitiva.

OM HUM BAM RIM RIM LIM LIM, KAM KHAM GAM


GHAM NGAM, TSAM TSHAM DZAM DZHAM NYAM,
TrAM THrAM DrAM DHrAM NAM, TAM THAM DAM
DHAM NAM, PAM PHAM BAM BHAM, YAM RAM LAM
WAM, SHAM KAM SAM HAM HUM HUM PHAT

Podemos recitar esse mantra sete vezes, 21 vezes, cem vezes ou mais.
Quando recitamos esse mantra, estamos fazendo pedidos ao
ser-de-sabedoria Buda Heruka com Vajravarahi, juntamente com
seus squitos de Heris e Heronas das Cinco Rodas, para que paci-
fique nosso obstculo da aparncia equivocada sutil e nos conceda
as aquisies da Terra Dakini exterior e interior. A Terra Dakini
exterior a Terra Pura de Keajra, e a Terra Dakini interior a clara-
-luz-significativa. No momento em que a nossa mente estiver livre
da aparncia equivocada sutil, abriremos a porta atravs da qual
poderemos ver diretamente todas as Deidades iluminadas. Essa
porta permanecer fechada enquanto nossa mente continuar po-
luda pela aparncia equivocada sutil. O significado da aparncia
equivocada sutil j foi explicado.
Depois da recitao de mantra, conclumos a nossa prtica
da sadhana O Ioga de Buda Heruka recitando a dedicatria e as
preces auspiciosas.
Aqueles que desejam fazer um retiro-aproximador do mandala
de corpo de Heruka podem faz-lo juntamente com a sadhana
Jornada de xtase: Como Fazer um Retiro Aproximador do Man-
dala de Corpo de Heruka, que se encontra no Apndice VI.

TREINAR O ESTGIO DE CONCLUSO

Treinar o estgio de concluso o mtodo para libertar completa-


mente a nossa mente da aparncia equivocada sutil. Alcanaremos

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budismo moderno

definitivamente a iluminao quando abandonarmos por comple-


to a aparncia equivocada sutil de todos os fenmenos por meio
da nossa realizao do estgio de concluso. O desenvolvimento
da realizao do estgio de concluso depende dos ventos interio-
res entrarem, permanecerem e se dissolverem no canal central por
fora de meditao. Os objetos dessas meditaes so: o canal cen-
tral, a gota indestrutvel e o vento e mente indestrutveis. Portanto,
neste contexto, treinar o estgio de concluso significa treinar na
meditao do canal central, da gota indestrutvel e do vento e men-
te indestrutveis.
Nas escrituras dito que meditar no canal central como
uma vaca-que-concede-desejos. Assim como uma vaca-que-
-concede-desejos fornece leite ininterruptamente, a meditao
no canal central ir nos capacitar a experienciar grande xtase
ininterrupto, e as meditaes na gota indestrutvel e no vento e
mente indestrutveis iro nos capacitar a experienciar a clara-luz
de xtase plenamente qualificada, que tem a funo de libertar
permanentemente a nossa mente da aparncia equivocada sutil.
Uma explicao detalhada dos canais, gotas e ventos, sobre como
meditar no canal central, na gota indestrutvel e no vento e mente
indestrutveis, e sobre como fazer progressos na realizao das
cinco etapas do estgio de concluso j foram dadas.

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As Instrues de Vajrayogini

OS IOGAS DE DORMIR, DE ACORDAR


E DE EXPERIMENTAR NCTAR

Vajrayogini uma Deidade iluminada feminina do Tantra


Ioga Supremo e a manifestao da sabedoria de todos os Budas.
Sua funo guiar todos os seres vivos Terra Pura de Keajra, ou
Terra Pura Dakini. As instrues de Vajrayogini foram ensinadas
por Buda no Tantra Raiz de Heruka. O grande iogue Naropa re-
cebeu essas instrues diretamente de Vajrayogini e as transmitiu
para Pamtingpa um dos seus discpulos-corao. Pamtingpa,
ento, transmitiu essas instrues para o tradutor tibetano Sherab
Tseg, e de Sherab Tseg essas instrues foram transmitidas numa
linhagem ininterrupta at Je Phabongkhapa e, ento, para o muito
Venervel Dorjechang Trijang Rinpoche, o detentor da linhagem.
Foi desse grande mestre que eu, o autor deste livro, recebi estas
preciosas instrues.
O Tantra Ioga Supremo pode ser dividido em Tantra-Pai e
Tantra-Me. Os Tantras-Me revelam, principalmente, o treino
na clara-luz, que a causa principal para alcanar a mente sagrada
de Buda; e os Tantras-Pai, como o Tantra Guhyasamaja, revelam
principalmente o treino no corpo-ilusrio, que a causa prin-
cipal para alcanar o corpo sagrado de Buda. Porque o Tantra
de Vajrayogini um Tantra-Me, o corpo principal da prtica
de Vajrayogini o treino da clara-luz. Esse corpo principal tem

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Venervel Vajrayogini

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As Instrues de Vajrayogini

onze membros, que so chamados os onze iogas. Neste con-


texto, ioga significa treinar caminhos espirituais. Por exemplo,
o treino de um caminho espiritual praticado durante o estado
de dormir chamado de o ioga de dormir.
Quando os onze iogas so listados nas escrituras, o primei-
ro a ser mencionado o ioga de dormir. Isso indica que de-
vemos comear a prtica de Vajrayogini pelo ioga de dormir.
Como mencionado anteriormente, o corpo principal da prtica
de Vajrayogini o treino da clara-luz. A clara-luz manifesta-
-se naturalmente durante o sono; por essa razo, temos a opor-
tunidade para, durante o sono, treinar no seu reconhecimento.
Quando reconhecermos e realizarmos diretamente a clara-luz,
teremos alcanado a clara-luz-significativa, a realizao da
quarta etapa das cinco etapas do estgio de concluso.
O que a clara-luz? Ela a mente muito sutil que se mani-
festa quando os ventos interiores entram, permanecem e se dis-
solvem dentro do canal central. A clara-luz o oitavo sinal da
dissoluo dos ventos interiores dentro do canal central, e ela
percebe vacuidade. Existem trs tipos diferentes de clara-luz: (1)
a clara-luz do sono, (2) a clara-luz da morte, e (3) a realizao
da clara-luz.
Durante o sono, nossa mente muito sutil se manifesta porque
os nossos ventos interiores naturalmente entram e se dissolvem
dentro do canal central. Essa mente muito sutil a clara-luz do
sono. Ela percebe vacuidade, mas no podemos reconhecer nem a
clara-luz nem a vacuidade porque a nossa memria no consegue
funcionar durante o sono. De modo semelhante, durante a nossa
morte, nossa mente muito sutil se manifesta porque os nossos ven-
tos interiores entram e se dissolvem dentro do canal central. Essa
mente muito sutil a clara-luz da morte. Ela percebe vacuidade,
mas no podemos reconhecer a clara-luz ou a vacuidade porque a
nossa memria no consegue funcionar durante a morte.
Se, quando estamos acordados, formos capazes de fazer com
que nossos ventos interiores entrem, permaneam e se dissolvam

243

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budismo moderno

dentro do canal central pelo poder da meditao, experiencia-


remos uma profunda dissoluo dos nossos ventos interiores
dentro do canal central e, por meio disso, nossa mente muito
sutil ir se manifestar. Essa mente muito sutil a realizao da
clara-luz. Sua natureza um xtase que surge do derretimento
das gotas dentro do canal central, e sua funo impedir a apa-
rncia equivocada. Ela tambm a realizao da clara-luz de
xtase, que a verdadeira essncia do Tantra Ioga Supremo e o
verdadeiro caminho rpido para a iluminao.
Concluindo, o corpo principal da prtica de Vajrayogini
treinar a clara-luz de xtase. Ele pode ser dividido em dois: (1)
treinar o xtase; e (2) treinar a clara-luz. Antes de treinarmos o
xtase, precisamos saber o que ele . Esse xtase no o xtase
sexual; no precisamos treinar o xtase sexual, j que qualquer
um, at mesmo um animal, pode experienci-lo sem treino. O
xtase que estamos treinando o xtase que Buda explicou no
Tantra Ioga Supremo. Ele chamado grande xtase e possui
duas caractersticas especiais: (1) sua natureza um xtase que
surge do derretimento das gotas dentro do canal central; e (2)
sua funo impedir a aparncia equivocada sutil. Os seres co-
muns no podem experienciar um xtase como esse. Como foi
mencionado anteriormente, o xtase sexual dos seres comuns
surge do derretimento das gotas dentro do canal esquerdo, e no
no canal central.
No Tantra-Raiz Condensado de Heruka, Buda diz:

O supremo segredo do grande xtase


Surge pelo derretimento das gotas dentro do canal central;
Assim, difcil encontrar no mundo
Uma pessoa que experiencie um xtase como este.

Um grande xtase como esse experienciado somente por


quem for capaz de fazer com que os seus ventos interiores en-
trem, permaneam e se dissolvam dentro do canal central pelo

244

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As Instrues de Vajrayogini

poder da meditao. Porque o grande xtase impede a aparncia


equivocada sutil, quando experienciamos esse xtase nossa
ignorncia do agarramento ao em-si e todos os pensamentos
conceituais distrativos cessam, e experienciamos uma profunda
paz interior que superior suprema paz interior do nirvana,
explicada por Buda nos ensinamentos de Sutra.

COMO PRATICAR O IOGA DE DORMIR

Todas as noites, quando formos dormir, devemos pensar:

Para beneficiar todos os seres vivos,


Vou me tornar o Buda iluminado Vajrayogini.
Com esse propsito, vou alcanar a realizao da clara-luz
de xtase.

Ento, lembramos que o nosso corpo, o nosso self e todos os


fenmenos que normalmente percebemos no existem. Tentamos
perceber a mera ausncia de todos os fenmenos que normal-
mente vemos, a vacuidade de todos os fenmenos, e meditamos
nessa vacuidade. Ento, pensamos e imaginamos:

No vasto espao da vacuidade de todos os fenmenos a


Terra Pura de Keajra apareo como Vajrayogini, rodeada
pelas Heronas e Heris iluminados. Embora eu tenha essa
aparncia, ela no nada alm que a vacuidade de todos
os fenmenos.

Meditamos nessa autogerao.


Devemos treinar essa profunda meditao de autogerao
enquanto dormimos, mas no durante o sono profundo. Trei-
nando essa prtica todas as noites com esforo contnuo, nossa
memria gradualmente ser capaz de funcionar durante o sono.
Por causa disso, quando nossa mente muito sutil se manifestar

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budismo moderno

durante o sono, seremos capazes de reconhec-la ou de realiz-


-la. Com mais treinamento, realizaremos diretamente nossa
mente muito sutil. Quando isso acontecer, nossa mente ir se
misturar com a vacuidade de todos os fenmenos, como gua
misturando-se com gua. Por causa disso, nossa aparncia equi-
vocada sutil cessar rpida e permanentemente e iremos nos
tornar um ser iluminado, um Buda. Como Buda disse: Se rea-
lizares tua prpria mente, irs te tornar um Buda; no precisas
buscar a Budeidade em nenhum outro lugar. Nosso sono, com
relao a essa realizao, possui imenso significado.

COMO PRATICAR O IOGA DE ACORDAR

Devemos tentar praticar o ioga de dormir ao longo de toda a


noite, e durante o dia devemos tentar praticar o ioga de acordar.
Todos os dias, de manh cedo, devemos primeiro meditar na
mera ausncia de todos os fenmenos que normalmente vemos
ou percebemos, a vacuidade de todos os fenmenos. Ento,
pensamos e imaginamos:

No vasto espao da vacuidade de todos os fenmenos a


Terra Pura de Keajra apareo como Vajrayogini, rodeada
pelas Heronas e Heris iluminados. Embora eu tenha essa
aparncia, ela no outra seno a vacuidade de todos os
fenmenos.

Meditamos nessa autogerao.


Devemos repetir esta prtica de meditao muitas e muitas
vezes, durante todo o dia. Esse o ioga de acordar. Ento,
noite, praticamos novamente o ioga de dormir. Praticando con-
tinuamente o ciclo dos iogas de dormir e de acordar, nossas apa-
rncias e concepes comuns, que so a raiz do nosso sofrimento,
iro cessar.

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As Instrues de Vajrayogini

COMO PRATICAR O IOGA DE EXPERIMENTAR NCTAR

Sempre que comermos ou bebermos, devemos, em primeiro lugar,


compreender e pensar:

Para os seres iluminados, toda comida ou bebida so nctares


supremos, que possuem trs qualidades especiais: (1) um
nctar-medicinal que cura doenas; (2) um nctar-vital
que impede a morte; e (3) um nctar-sabedoria que pacifica
as deluses.

Com esse reconhecimento, sempre que comermos ou beber-


mos devemos oferecer o nosso prazer em desfrutar esses objetos
de desejo a ns mesmos: Vajrayogini autogerada. Praticando desse
modo, podemos transformar nossas experincias dirias de comer
e beber num caminho espiritual que acumula uma grande coleo
de mrito, ou boa fortuna. Do mesmo modo, sempre que desfru-
tarmos da viso de formas atraentes ou coisas belas, da audio
de belos sons como msicas ou canes, do aroma de perfumes
e do toque de objetos tteis, devemos oferecer o nosso prazer em
desfrutar desses objetos de desejo a ns mesmos: Vajrayogini auto-
gerada. Desse modo, podemos transformar todas as nossas expe-
rincias dirias dos objetos de desejo num caminho espiritual que
nos conduzir conquista do estado iluminado de Vajrayogini.

Em resumo, devemos reconhecer que, no vasto espao da vacui-


dade de todos os fenmenos (a Terra Pura de Keajra), encontra-
-se Vajrayogini (ns mesmos) rodeada pelas Heronas e Heris
iluminados. Devemos manter esse reconhecimento durante
todo o dia e toda a noite, exceto quando estivermos concentrados
nos caminhos comuns, como buscar refgio, treinar renncia e
bodhichitta, e prticas de purificao.
Esse modo de praticar os iogas de dormir, acordar e experi-
mentar nctar simples, porm muito profundo. Existem outras

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Mandala de Vajrayogini

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As Instrues de Vajrayogini

maneiras de praticar esses iogas, e uma explicao sobre elas


pode ser encontrada em Novo Guia Terra Dakini.

OS OITO IOGAS REMANESCENTES

Os oito iogas remanescentes, desde o ioga das incomensurveis


at o ioga das aes dirias, devem ser praticados juntamente com
a sadhana Caminho Rpido ao Grande xtase, elaborada por Je
Phabongkhapa (ver Apndice VII). Essa sadhana muito abenoa-
da e preciosa. Uma exposio detalhada sobre como praticar cada
ioga pode ser encontrada em Novo Guia Terra Dakini, e o que se
segue apenas uma breve explicao de sua essncia.

O IOGA DAS INCOMENSURVEIS

Buscar refgio, gerar bodhichitta e a meditao e recitao de


Vajrasattva so chamados de o ioga das incomensurveis porque
so treinos em caminhos espirituais que nos trazem incomen-
survel benefcio nesta vida e nas incontveis vidas futuras.
A meditao e recitao de Vajrasattva nos proporciona a
grande oportunidade de purificar rapidamente a nossa mente,
de modo que possamos alcanar mais rapidamente a iluminao.
Como foi mencionado anteriormente, alcanar a iluminao
muito simples; tudo o que precisamos fazer aplicar esforo
para purificar a nossa mente.

O IOGA DO GURU

Nesta prtica do Guru-Ioga, para receber as bnos da fala de


todos os Budas visualizamos nosso Guru-raiz sob o aspecto
de Buda Vajradharma. Vajradharma, Vajradhara, Vajrasattva e
Heruka so aspectos diferentes de um nico ser iluminado. A
funo de Buda Vajradharma conceder as bnos da fala de
todos os Budas. Por receber essas bnos, a nossa fala ir se

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budismo moderno

tornar muito poderosa sempre que explicarmos instrues de


Dharma. Desse modo, poderemos satisfazer os desejos de in-
contveis seres vivos e purificar, ou curar, seu continuum mental
por meio do nctar da nossa fala.
Este Guru-Ioga contm uma prtica denominada oferenda
kusali tsog, que tem a mesma funo da prtica chod, ou prtica de
cortar. Ele tambm contm uma prtica de receber as bnos
das quatro iniciaes, que nos dar grande confiana em alcanar
as realizaes dos estgios de gerao e de concluso.

O IOGA DA AUTOGERAO

Este ioga inclui as prticas de trazer a morte, o estado interme-


dirio (bardo) e o renascimento para os caminhos do Corpo-
-Verdade, do Corpo-de-Deleite e do Corpo-Emanao.
Nesta prtica, o mandala sustentador visualizado sob o as-
pecto de um duplo tetraedro, que simboliza a vacuidade de todos
os fenmenos; e as Deidades sustentadas so a Vajrayogini ima-
ginada (ns prprios) e o nosso squito de Heronas.

O IOGA DE PURIFICAR OS MIGRANTES

Nesta prtica, aps gerarmo-nos como o Buda iluminado


Vajrayogini, imaginamos ento que concedemos bnos que
libertam todos os seres vivos do sofrimento e das negatividades
e os transformam no estado de Vajrayogini o estado de feli-
cidade suprema. Essa uma prtica especial de tomar e dar de
acordo com o Tantra Ioga Supremo. Ela faz com que o nosso
potencial de beneficiar diretamente todos e cada ser vivo ama-
durea, e tambm cumpre o compromisso que fizemos quando
recebemos a iniciao do Tantra Ioga Supremo, na qual prome-
temos beneficiar todos os seres vivos.

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As Instrues de Vajrayogini

O IOGA DE SER ABENOADO POR HERIS E HERONAS

Nesta prtica, por meio da meditao no mandala de corpo de


Vajrayogini, nossos canais e gotas recebero diretamente as po-
derosas bnos das 37 Heronas as Deidades iluminadas fe-
mininas do mandala de corpo de Vajrayogini e, indiretamente,
as poderosas bnos de seus consortes, os Heris. Ao convidar
todas as Heronas e Heris (Deidades iluminadas femininas e
masculinas) das dez direes sob o aspecto de Vajrayogini e
dissolv-las em ns, receberemos tambm as bnos de todas
as Heronas e Heris.
A meditao no mandala de corpo de Vajrayogini muito
profunda. Embora seja uma prtica do estgio de gerao, ela
faz com que os ventos interiores entrem, permaneam e se dis-
solvam dentro do canal central. Je Phabongkhapa louvou em
alto grau a prtica do mandala de corpo de Vajrayogini.

O IOGA DA RECITAO VERBAL E MENTAL

Concentrando-nos na recitao verbal do mantra de Vajrayogini


(o mantra tri-OM), podemos obter as aquisies pacificadoras,
crescentes, controladoras, iradas e a suprema, mencionadas
na seo Treinar a Recitao do Mantra, neste livro. A prtica
da recitao mental apresenta duas meditaes do estgio de
concluso, ambas as quais constituem a verdadeira essncia da
prtica de Vajrayogini. Essas duas meditaes esto claramente
explicadas em Novo Guia Terra Dakini.

O IOGA DA INCONCEPTIBILIDADE

Como est descrito na sadhana Caminho Rpido ao Grande xtase


(ver Apndice VII), imaginamos que, aps termos dissolvido tudo
na vacuidade, desde o reino da sem-forma at o nada, experiencia-
mos a clara-luz de xtase e, com essa experincia, meditamos na

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budismo moderno

vacuidade de todos os fenmenos a mera ausncia de todos os fe-


nmenos que normalmente percebemos. Essa meditao o treino
na clara-luz de xtase, o corpo principal da prtica de Vajrayogini.
Praticando continuamente essa meditao, experienciaremos gra-
dualmente a clara-luz-significativa a unio de grande xtase e
vacuidade que a verdadeira inconceptibilidade. Neste contexto,
inconceptibilidade significa que ela no pode ser experienciada
por aqueles que no alcanaram a clara-luz-significativa.

O IOGA DAS AES DIRIAS

O ioga das aes dirias um mtodo para transformar todas as


nossas aes dirias, como comer, dormir, trabalhar e conversar,
em caminhos espirituais profundos e, assim, extrair grande sig-
nificado de cada momento da nossa vida.

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Dedicatria

Pela grande coleo de virtude que acumulei ao escrever este


livro, que todos e cada um dos seres vivos tenham a oportu-
nidade de ouvir e praticar os preciosos ensinamentos de Sutra
e de Tantra e, por meio disso, experienciar a felicidade pura e
duradoura da iluminao.

253

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Apndice I

Prece Libertadora
LOUVOR A BUDA SHAKYAMUNI

Abenoado, Shakyamuni Buda,


Precioso tesouro de compaixo,
Concessor de suprema paz interior,
Tu, que amas todos os seres sem exceo,
s a fonte de bondade e felicidade,
E nos guias ao caminho libertador.
Teu corpo uma joia-que-satisfaz-os-desejos,
Tua fala um nctar purificador e supremo
E tua mente, refgio para todos os seres vivos.
Com as mos postas, me volto para ti,
Amigo supremo e imutvel,
E peo do fundo do meu corao:
Por favor, concede-me a luz de tua sabedoria
Para dissipar a escurido da minha mente
E curar o meu continuum mental.
Por favor, me nutre com tua bondade,
Para que eu possa, por minha vez, nutrir todos os seres
Com um incessante banquete de deleite.

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budismo moderno

Por meio de tua compassiva inteno,


De tuas bnos e feitos virtuosos
E por meu forte desejo de confiar em ti,
Que todo o sofrimento rapidamente cesse,
Que toda a felicidade e alegria aconteam
E que o sagrado Dharma floresa para sempre.

Clofon: Esta prece foi escrita por Venervel Geshe


Kelsang Gyatso Rinpoche e recitada no incio de
ensinamentos, meditaes e preces nos Centros
Budistas Kadampas em todo o mundo.

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Apndice II

Preces para Meditao


PRECES PREPARATRIAS CURTAS PARA MEDITAO

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Introduo

Todos ns temos o potencial para obter as realizaes de


todas as etapas do caminho iluminao. Esses potenciais so
como sementes no campo da nossa mente e a nossa prtica de
meditao como cultivar essas sementes. Porm, nossa prti-
ca de meditao s ser bem-sucedida se, antes, fizermos boas
preparaes.
Se quisermos cultivar uma plantao exterior, comeamos
fazendo cuidadosos preparativos. Primeiro, removemos do solo
tudo que possa obstruir o desenvolvimento das plantas, como
pedras e ervas daninhas. Em segundo lugar, enriquecemos o
solo com adubo para fortalec-lo e sustentar o crescimento da
plantao. Em terceiro lugar, providenciamos calor e umidade,
as condies necessrias para que as sementes germinem e as
plantas cresam. Do mesmo modo, para cultivar nossas planta-
es interiores das realizaes de Dharma precisamos, tambm,
comear fazendo cuidadosos preparativos.
Primeiro, precisamos purificar nossa mente para eliminar o
carma negativo que acumulamos no passado, porque se no pu-
rificarmos esse carma, ele obstruir o desenvolvimento das rea-
lizaes de Dharma. Em segundo lugar, precisamos acumular
mrito para dar nossa mente vigor para sustentar o crescimen-
to das realizaes de Dharma. Em terceiro lugar, precisamos re-
ceber as bnos dos seres sagrados para ativar e sustentar o
desenvolvimento das realizaes de Dharma.

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budismo moderno

As preces curtas a seguir contm a essncia dessas trs pre-


paraes. Para mais informaes sobre elas, consultar Novo Ma-
nual de Meditao ou Caminho Alegre da Boa Fortuna.

Geshe Kelsang Gyatso


1987

260

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Preces para Meditao

PRECES PREPARATRIAS CURTAS PARA MEDITAO

Buscar refgio
Eu e todos os seres sencientes, at alcanarmos a iluminao,
Nos refugiamos em Buda, Dharma e Sangha.
(3x, 7x, 100x etc.)

Gerar bodhichitta
Pelas virtudes que coleto, praticando o dar e as outras
perfeies,
Que eu me torne um Buda para o benefcio de todos. (3x)

Gerar as quatro incomensurveis


Que cada um seja feliz,
Que cada um se liberte da dor,
Que ningum jamais seja separado de sua felicidade,
Que todos tenham equanimidade, livres do dio e do apego.

Visualizar o Campo de Acumular Mrito


No espao a minha frente est Buda Shakyamuni vivo, rodeado
por todos os Budas e Bodhisattvas, como a lua cheia rodeada
pelas estrelas.

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budismo moderno

Prece dos sete membros

Com meu corpo, fala e mente, humildemente me prostro


E fao oferendas, efetivas e imaginadas.
Confesso meus erros em todos os tempos
E regozijo-me nas virtudes de todos.
Peo, permanece at o cessar do samsara
E gira a Roda do Dharma para ns.
Dedico todas as virtudes grande iluminao.

Oferecimento do mandala

O cho espargido com perfume e salpicado de flores,


A Grande Montanha, quatro continentes, sol e lua,
Percebidos como Terra de Buda e assim oferecidos.
Que todos os seres desfrutem dessas Terras Puras.

Ofereo, sem nenhum sentimento de perda,


Os objetos que fazem surgir meu apego, dio e confuso,
Meus amigos, inimigos e estranhos, nossos corpos e prazeres.
Peo, aceita-os e abenoa-me, livrando-me diretamente
dos trs venenos.

IDAM GURU RATNA MANDALAKAM NIRYATAYAMI

Prece das etapas do caminho

O caminho comea com firme confiana


No meu bondoso mestre, fonte de todo bem;
, abenoa-me com essa compreenso
Para segui-lo com grande devoo.
Esta vida humana, com todas as suas liberdades,
Extremamente rara, com tanta significao;
, abenoa-me com essa compreenso,
Dia e noite, para captar a sua essncia.

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APNDICE ii: PRECES PARA MEDITAO

Meu corpo, qual bolha-dgua,


Decai e morre to rapidamente;
Aps a morte, vm os resultados do carma,
Qual sombra de um corpo.
Com esse firme conhecimento e lembrana,
Abenoa-me, para ser extremamente cauteloso,
Evitando sempre aes nocivas
E reunindo abundante virtude.
Os prazeres do samsara so enganosos,
No trazem contentamento, apenas tormentos;
Abenoa-me, para ter o esforo sincero
Para obter o xtase da liberdade perfeita.
, abenoa-me, para que desse pensamento puro
Resulte contnua-lembrana e imensa cautela,
A fim de manter como minha prtica essencial
A raiz da doutrina, o Pratimoksha.
Assim como eu, todas as minhas bondosas mes
Esto se afogando no oceano do samsara;
Para que logo eu possa libert-las,
Abenoa-me, para treinar a bodhichitta.
Mas no posso tornar-me um Buda
Apenas com isso, sem as trs ticas;
Assim, abenoa-me com a fora de praticar
Os votos do Bodhisattva.
Por pacificar minhas distraes
E analisar perfeitos sentidos,
Abenoa-me, para logo alcanar a unio
Da viso superior com o tranquilo-permanecer.
Quando me tornar um puro recipiente
Pelos caminhos comuns, abenoa-me, para ingressar
Na essncia da prtica da boa fortuna,
O supremo veculo, Vajrayana.

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budismo moderno

As duas conquistas dependem, ambas,


De meus sagrados votos e compromissos;
Abenoa-me, para entender isso claramente
E conserv-los custa da minha vida.
Por sempre praticar em quatro sesses
A via explicada pelos santos mestres,
, abenoa-me, para obter ambos os estgios
Que so a essncia dos Tantras.
Que os que me guiam no bom caminho
E meus companheiros tenham longas vidas;
Abenoa-me, para pacificar inteiramente
Todos os obstculos internos e externos.
Que eu sempre encontre perfeitos mestres
E deleite-me no sagrado Dharma,
Conquiste todos os solos e caminhos velozmente
E obtenha o estado de Vajradhara.
Receber bnos e purificar
Do corao de todos os seres sagrados, fluem correntes de luz
e nctar, concedendo bnos e purificando.
Neste ponto, fazemos a contemplao e a meditao. Aps
a meditao, dedicamos nosso mrito enquanto recitamos
as seguintes preces:
Preces dedicatrias
Pelas virtudes que coletei
Praticando as etapas do caminho,
Que todos os seres vivos tenham a oportunidade
De praticar da mesma forma.
Que cada um experiencie
A felicidade de humanos e deuses
E rapidamente alcance a iluminao,
Para que o samsara seja finalmente extinto.

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APNDICE ii: PRECES PARA MEDITAO

Preces pela Tradio Virtuosa


Para que a tradio de Je Tsongkhapa,
O Rei do Dharma, floresa,
Que todos os obstculos sejam pacificados
E todas as condies favorveis sejam abundantes.
Pelas duas colees, minhas e dos outros,
Reunidas ao longo dos trs tempos,
Que a doutrina do Conquistador Losang Dragpa
Floresa para sempre.

Prece Migtsema de nove versos


Tsongkhapa, ornamento-coroa dos eruditos da Terra das
Neves,
Tu s Buda Shakyamuni e Vajradhara, a fonte de todas as
conquistas,
Avalokiteshvara, o tesouro de inobservvel compaixo,
Manjushri, a suprema sabedoria imaculada,
E Vajrapani, o destruidor das hostes de maras.
Venervel Guru Buda, sntese das Trs Joias,
Com meu corpo, fala e mente, respeitosamente fao pedidos:
Peo, concede tuas bnos para amadurecer e libertar a mim e
aos outros,
E confere-nos as aquisies comuns e a suprema. (3x)

Clofon: Estas preces foram compiladas por Venervel Geshe


Kelsang Gyatso Rinpoche a partir de fontes tradicionais.

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Naropa

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Apndice III

Uma Explicao dos Canais

Existem trs canais principais: o canal central, o canal direito


e o canal esquerdo. O canal central como a haste principal de um
guarda-chuva, passando pelo centro de cada uma das rodas-canais,
e os outros dois seguem-no de ambos os lados. O canal central
azul-plido e tem quatro atributos: (1) reto como o tronco de
uma bananeira; (2) por dentro vermelho-oleoso, como sangue
puro; (3) muito claro e transparente, como uma chama de vela; e
(4) muito macio e flexvel, como uma ptala de ltus.
O canal central est localizado exatamente no meio entre as
metades esquerda e direita do corpo, mais prximo das costas
do que da frente. Imediatamente na frente da coluna est o canal
da vida, que muito grosso, e, em frente a ele, est o canal central.
Ele comea no ponto entre as sobrancelhas, de onde ascende
formando um arco at a coroa da cabea e, ento, desce em linha
reta at a ponta do rgo sexual. Embora seu nome mais comum
seja canal central, ele tambm conhecido como os dois aban-
donos, porque a reunio dos ventos dentro desse canal faz com
que a atividade negativa associada com os ventos dos canais
direito e esquerdo seja abandonada. Ele tambm conhecido
como o canal da mente e como Rahu.
De ambos os lados do canal central, esto os canais direi-
to e esquerdo, sem nenhum espao entre eles. O canal direito

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budismo moderno

vermelho e o esquerdo branco. O canal direito comea na


ponta da narina direita e, o canal esquerdo, na ponta da narina
esquerda. A partir da, ambos ascendem formando um arco at
a coroa da cabea, por ambos os lados do canal central. Da co-
roa da cabea at o umbigo, esses trs principais canais so retos
e adjacentes entre si. medida que o canal esquerdo continua
descendo abaixo do nvel do umbigo, ele faz uma pequena cur-
va direita, separando-se levemente do canal central e voltando
a se reunir com ele na ponta do rgo sexual. Ali, ele cumpre a
funo de reter e soltar esperma, sangue e urina. medida que
o canal direito continua abaixo do nvel do umbigo, ele faz uma
pequena curva esquerda e termina na ponta do nus, onde
cumpre a funo de reter e soltar fezes e assim por diante.
Outros nomes para o canal direito so canal-sol, canal da
fala e canal do detentor subjetivo. Este ltimo ttulo indica
que os ventos que fluem por esse canal do origem gerao de
concepes desenvolvidas em termos da mente subjetiva. Outros
nomes para o canal esquerdo so canal-lua, canal do corpo e
canal do objeto sustentado, este ltimo ttulo indicando que os
ventos que fluem atravs desse canal fazem com que a gerao
de concepes desenvolva-se em termos do objeto.
Os canais direito e esquerdo enrolam-se em torno do canal
central em vrios pontos, formando os chamados ns do canal.
Os quatro lugares onde esses ns ocorrem so, em ordem as-
cendente: a roda-canal do umbigo, a roda-canal do corao, a
roda-canal da garganta e a roda-canal da coroa. Em cada um
desses pontos, exceto no corao, h um n duplo formado por
uma nica volta do canal direito e uma nica volta do esquerdo.
Assim que os canais direito e esquerdo sobem at esses pontos,
eles se enrolam no canal central cruzando-o na frente e, depois,
dando uma volta ao seu redor. Ento, eles continuam para cima
at o n seguinte. Ao nvel do corao, a mesma coisa acontece;
s que, aqui, h um n sxtuplo formado por trs voltas super-
postas de cada um dos dois canais laterais.

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APNDICE iii: UMA EXPLICAO DOS CANAIS

Esses ns ocorrem em quatro das seis principais rodas-canais.


Em cada uma das seis principais rodas-canais, um nmero dife-
rente de hastes, ou ptalas, ramifica-se do canal central do mes-
mo modo que as varetas de um guarda-chuva saem de sua haste
principal. Assim, na roda-canal da coroa (conhecida como a
roda do grande xtase) h 32 ptalas, ou hastes-canais, todas de
cor branca. O centro triangular, com o vrtice voltado para a
frente (isso se refere ao formato do n atravs do qual as hastes
emanam, como visto a partir de cima). Essas 32 hastes formam
um arco para baixo, como as varetas de um guarda-chuva aber-
to. Uma descrio dessa roda-canal e das demais trs principais
rodas-canais onde os ns ocorrem dada no Quadro 1.

Quadro 1. As Quatro Rodas-Canais Principais


Localizao Nome Formato Nmero Cor Direo do
do centro de hastes arqueamento
roda do
coroa grande triangular 32 branco para baixo
xtase
roda de
garganta circular 16 vermelho para cima
deleite
roda do
corao circular 8 branco para baixo
Dharma
roda
umbigo triangular 64 vermelho para cima
emanao

Essas quatro rodas-canais contm um total de 120 hastes. No


que se refere s duas rodas-canais principais restantes, a roda-
-canal no lugar secreto tem 32 hastes vermelhas que arqueiam
para baixo, e a roda-canal da joia tem oito hastes brancas que
arqueiam para cima. Deve-se notar que, de acordo com alguns
textos, as hastes da coroa, umbigo e lugar secreto podem ser
visualizadas como sendo de cores variadas.
Uma vez que a roda-canal do corao de especial importn-
cia, ela agora ser descrita com mais detalhes. Suas oito hastes, ou

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budismo moderno

ptalas, esto dispostas nas direes cardeais e intermedirias, com


a frente comeando pelo leste. Dentro de cada haste flui, principal-
mente, o vento sustentador de um elemento particular, como est
indicado no Quadro 2.

Quadro 2. As Hastes da Roda-Canal do Corao


Direo Vento sustentador
leste do elemento terra
norte do elemento vento
oeste do elemento fogo
sul do elemento gua
sudeste do elemento forma
sudoeste do elemento odor
noroeste do elemento sabor
nordeste do elemento ttil

De cada uma dessas oito ptalas, ou hastes-canais do corao,


ramificam-se trs canais, num total de 24 canais. Esses so os ca-
nais dos 24 lugares. Eles esto todos includos em trs grupos de
oito: os canais da roda-mente (que so azuis e contm, principal-
mente, ventos), os canais da roda-fala (que so vermelhos e contm,
principalmente, gotas vermelhas) e os canais da roda-corpo (que
so brancos e contm, principalmente, gotas brancas). Cada canal
se dirige para um lugar diferente do corpo. Esses lugares so os 24
lugares interiores. Quando praticamos a sadhana extensa de Heru-
ka, visualizamos as Deidades do mandala de corpo nesses lugares.
As extremidades exteriores dos oito canais da roda-mente
terminam: (1) no contorno do couro cabeludo; (2) na coroa; (3)
na orelha direita; (4) na nuca; (5) na orelha esquerda; (6) no
ponto entre as sobrancelhas; (7) nos dois olhos; e (8) nos dois
ombros. As extremidades exteriores dos oito canais da roda-fala
terminam: (9) nas duas axilas; (10) nos dois mamilos; (11) no
umbigo; (12) na ponta do nariz; (13) na boca; (14) na garganta;
(15) no corao (a rea entre os dois mamilos); e (16) nos dois

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APNDICE iii: UMA EXPLICAO DOS CANAIS

testculos ou nos dois lados da vagina. Por fim, as extremidades


exteriores dos oito canais da roda-corpo terminam: (17) na ponta
do rgo sexual; (18)no nus; (19) nas duas coxas; (20) nas duas
panturrilhas; (21) nos oito dedos das mos, exceto os polegares,
e nos oito dedos dos ps, exceto os dedes; (22) no dorso dos
ps; (23) nos dois polegares e nos dois dedes dos ps; e (24) nos
dois joelhos.
Cada um desses 24 canais ramifica-se em outros trs canais, que
se distinguem entre si pelos elementos principais ventos, gotas
vermelhas e gotas brancas que fluem por eles. Cada um desses
72 canais divide-se, por sua vez, em mil canais, totalizando 72 mil
canais. importante, para um praticante do Tantra Ioga Supremo,
familiarizar-se com a disposio dos canais, j que por meio do
controle sobre os ventos e gotas que fluem por esses canais que a
unio de grande xtase espontneo e vacuidade realizada.
Os ventos no corpo de um ser comum fluem pela maioria
desses canais, exceto pelo canal central. Como esses ventos so
impuros, as vrias mentes que eles sustentam so tambm impu-
ras e, enquanto esses ventos continuarem a fluir pelos canais
perifricos, eles continuaro a sustentar as diversas concepes
negativas que nos mantm presos ao samsara. Por fora da me-
ditao, entretanto, esses ventos podem ser trazidos para o canal
central, onde no mais sero capazes de sustentar o desenvolvi-
mento das concepes densas da aparncia dual. Com a mente
livre das aparncias duais, seremos capazes de obter uma reali-
zao direta da verdade ltima, a vacuidade.
Correspondendo aos 24 lugares interiores do mandala de corpo
de Heruka encontram-se os 24 lugares exteriores, que esto loca-
lizados em vrios pontos espalhados por este mundo. Os pratican-
tes com carma puro podem ver esses lugares exteriores de Heruka
como Terras Puras, mas as pessoas com carma impuro somente
enxergam esses lugares como lugares comuns.

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Apndice IV

Uma Explicao dos Ventos Interiores

Vento definido como um dos quatro elementos, que leve


e se move. Os ventos podem ser divididos em ventos exteriores
e ventos interiores e em ventos densos e ventos sutis. O vento
exterior denso o vento que experienciamos num dia ventoso.
O vento exterior sutil muito mais difcil de ser percebido. Ele
a energia que faz com que as plantas cresam e existe at mesmo
dentro de rochas e montanhas. com o auxlio dos ventos sutis
que as plantas extraem gua, produzem novas folhas, e assim
por diante. Esses ventos so a fora vital das plantas. De fato, em
alguns textos tntricos, os ventos so denominados de vida ou
fora vital. Assim, embora seja incorreto dizer que as plantas
so vivas no sentido de estarem associadas a uma conscincia,
podemos dizer que elas so vivas nesse outro sentido.
Os ventos interiores so os ventos no continuum de uma
pessoa, que fluem atravs dos canais de seu corpo. A principal
funo dos ventos interiores mover a mente para o seu objeto.
A funo da mente apreender objetos, mas ela no pode se
mover para um objeto ou estabelecer uma conexo com ele sem
um vento que lhe sirva de montaria. A mente , algumas vezes,
comparada a uma pessoa coxa que pode enxergar, e, o vento, a
uma pessoa cega que tem pernas. As mentes podem funcionar
apenas quando operam em conjunto com os ventos interiores.

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budismo moderno

Existem muitos tipos diferentes de ventos fluindo pelos


canais do corpo, mas todos esto includos nos cinco ventos-
-razes e nos cinco ventos secundrios. Os cinco ventos-razes
so: (1) o vento de sustentao vital; (2) o vento descendente de
esvaziamento; (3) o vento ascendente movedor; (4) o vento que-
-permanece-por-igual; e (5) o vento que-permeia.
Cada um dos cinco ventos-razes possui seis caractersticas
pelas quais ele pode ser identificado: (1) sua cor; (2) a Famlia
Bdica qual est associado; (3) o elemento para o qual serve
de sustentao; (4) seu assento principal ou localizao funda-
mental; (5) sua funo; e (6) sua direo (ou seja, o modo como
ele sai das narinas aps a exalao). Essas caractersticas esto
listadas no Quadro 1, na pgina 276.
O vento de sustentao vital denominado vento Akshobya
porque, quando for completamente purificado, ele ir se trans-
formar na natureza de Akshobya. No momento presente, o nosso
vento de sustentao vital como a semente do Corpo-Forma
de Akshobya, mas ele no Akshobya ele prprio. A principal
funo do vento de sustentao vital sustentar a vida, manten-
do a conexo entre o corpo e a mente. Quanto mais forte for o
vento de sustentao vital, mais tempo viveremos. Outra funo
deste vento sustentar o elemento gua do nosso corpo e fazer
com que ele aumente. O vento de sustentao vital branco e
sua localizao principal no corao. Quando exalamos, ele
sai por ambas as narinas, fluindo suavemente para baixo.
O vento descendente de esvaziamento a semente do Corpo-
-Forma de Ratnasambhava e est associado com o elemento
terra. Ele amarelo e cumpre a funo de soltar urina, fezes,
esperma e sangue menstrual. Suas localizaes principais so
o nus e o rgo sexual e, quando exalamos, ele sai horizontal-
mente por ambas as narinas, fluindo fortemente para frente.
O vento ascendente movedor a semente do Corpo-Forma
de Amitabha e est associado com o elemento fogo. Ele vermelho
e cumpre a funo de nos tornar capazes de ingerir comida e

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APNDICE IV: UMA EXPLICAO DOS VENTOS INTERIORES

bebida, falar, tossir, e assim por diante. Sua localizao principal


na garganta e, quando exalamos, ele sai pela narina direita, fluindo
violentamente para cima.
O vento que-permanece-por-igual a semente do Corpo-
-Forma de Amoghasiddhi e est associado com o elemento
vento. Ele amarelo-esverdeado e sua funo fazer arder o
fogo interior e possibilitar a digesto da comida e da bebida,
separando os nutrientes da matria no aproveitvel. Sua loca-
lizao principal no umbigo e, quando exalamos, ele sai pela
narina esquerda, movendo-se para a esquerda e para a direita a
partir da borda da narina.
O vento que-permeia a semente do Corpo-Forma de
Vairochana e est associado com o elemento espao. Ele azul-
-plido e, como o seu nome sugere, ele permeia todo o corpo,
particularmente as 360 articulaes. Sua funo tornar o corpo
capaz de se movimentar. Sem esse vento, ficaramos comple-
tamente imveis, como uma pedra. Esse vento no flui pelas
narinas, exceto no momento da morte.
De um modo geral, um dos ventos est sempre fluindo mais
fortemente pelas narinas do que os outros. Por exemplo, se o
vento de sustentao vital estiver fluindo fortemente, os demais
ventos (exceto o vento que-permeia) estaro fluindo suavemente.
A menos que observemos de maneira muito cuidadosa nossa
respirao, ser difcil notar os diferentes movimentos dos quatro
ventos, mas, com toda certeza, eles fluem pelas nossas narinas
sempre que respiramos.
Os cinco ventos secundrios so: (1) o vento movedor; (2) o
vento intensamente movedor; (3) o vento perfeitamente movedor;
(4) o vento fortemente movedor; e (5) o vento definitivamente
movedor.
Os cinco ventos secundrios so assim denominados porque
eles se ramificam do vento de sustentao vital, que reside no
centro do corao. A localizao principal desses ventos em
quatro hastes-canais da roda-canal do corao, de onde fluem

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Quadro 1. Os Ventos Razes

Vento de Vento descendente Vento ascendente Vento que-permanece-


Vento que-permeia
sustentao vital de esvaziamento movedor -por-igual

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Cor Branco Amarelo Vermelho Amarelo-esverdeado Azul-plido
Famlia
Akshobya Ratnasambhava Amitabha Amoghasiddhi Vairochana
Bdica
Elemento gua Terra Fogo Vento Espao
Ambas as partes
As duas portas do corpo, superior
Localizao Corao inferiores: o nus Garganta Umbigo e inferior,

276
e o rgo sexual principalmente as 360
articulaes
budismo moderno

Capacitar o corpo
Sustentar e Reter e soltar
Faz arder o fogo interior; a ir e vir; permitir
manter a vida urina, fezes, Falar, ingerir
Funo possibilita a digesto da movimentos,
esperma, sangue etc.
comida e da bebida etc. levantar-se e
etc.
posicionar-se

Ambas as Ambas as narinas, Pela narina Pela narina esquerda, Este vento no flui
narinas, horizontalmente direita, fluindo movendo-se para a atravs das narinas,
Direo
suavemente e fortemente para violentamente esquerda e para a direita a exceto no momento da
para baixo frente para cima partir da borda da narina morte

24/08/15 17:31
APNDICE IV: UMA EXPLICAO DOS VENTOS INTERIORES

pelos nossos canais para as cinco portas das faculdades sensoriais.


Eles so tambm denominados os cinco ventos das faculdades
sensoriais porque possibilitam o desenvolvimento das percepes
sensoriais. A cor e a funo de cada vento secundrio esto listadas
no Quadro 2.

Quadro 2. Os Ventos Secundrios


Nome Cor Funo
Vento movedor Vermelho Permitir que a percepo
visual se mova para formas
visuais
Vento intensamente Azul Permitir que a percepo
movedor auditiva se mova para os
sons
Vento perfeitamente Amarelo Permitir que a percepo
movedor olfativa se mova para os
odores
Vento fortemente Branco Permitir que a percepo
movedor gustativa se mova para os
sabores
Vento definitivamente Verde Permitir que a percepo
movedor ttil se mova para os objetos
tteis

O primeiro vento, o vento movedor, flui do corao pela por-


ta dos olhos, permitindo que a percepo visual se mova para o
seu objeto, as formas visuais. Sem o vento movedor, a percepo
visual seria incapaz de entrar em contato com as formas visuais.
A razo pela qual no podemos ver quando estamos dormindo
que o vento movedor retirou-se da porta da faculdade senso-
rial visual e retornou para sua sede, no corao.
O vento intensamente movedor flui do corao para os ouvidos,
permitindo que a percepo auditiva se mova para os sons; o ven-
to perfeitamente movedor flui do corao para as narinas, per-
mitindo que a percepo olfativa se mova para os odores; o vento

277

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budismo moderno

fortemente movedor flui do corao para a lngua, permitindo que


a percepo gustativa se mova para os sabores; e o vento definitiva-
mente movedor flui do corao para todo o corpo, permitindo que
a percepo ttil se mova para os objetos tteis.
O vento descendente de esvaziamento, o vento ascendente
movedor, o vento que-permanece-por-igual, o vento que-permeia
e os cinco ventos secundrios so, todos eles, ventos interiores
densos. O vento de sustentao vital possui trs nveis: denso, sutil
e muito sutil. A maioria dos ventos montados pelos pensamen-
tos conceituais so ventos de sustentao vital densos; os ventos
montados pelas mentes da aparncia branca, vermelho crescente
e quase-conquista negra so ventos de sustentao vital sutis; e o
vento montado pela mente de clara-luz um vento de sustentao
vital muito sutil.
O vento de sustentao vital tem uma atuao muito ampla.
Se um vento de sustentao vital poludo se manifesta, pensa-
mentos conceituais negativos se desenvolvem, mas, se o vento
de sustentao vital for purificado, os pensamentos conceituais
negativos sero pacificados. Todas as meditaes utilizam a per-
cepo mental, e o vento montado pela percepo mental o
vento de sustentao vital, necessariamente.
Cada um dos cinco ventos das faculdades sensoriais e o vento
de sustentao vital denso possuem duas partes: um vento que
desenvolve o tipo especfico de percepo e um vento que move
a percepo para o seu objeto. Esses doze ventos normalmente
fluem pelos canais direito e esquerdo e so os principais objetos
a serem purificados pela recitao vajra, como est explicado
em Solos e Caminhos Tntricos e Essncia do Vajrayana. Se qui-
sermos superar distraes, muito importante fazer com que
esses doze ventos entrem, permaneam e se dissolvam dentro
do canal central.

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Apndice V

O Ioga de Buda Heruka


A SADHANA ESSENCIAL DE AUTOGERAO
DO MANDALA DE CORPO DE HERUKA

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Objetos de compromisso tntricos:
oferenda interior no kapala, vajra, sino, damaru, mala

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Introduo

Aqueles que receberam a iniciao do mandala de corpo de


Heruka, mas no conseguem praticar a sadhana extensa, Essncia
do Vajrayana, podem praticar esta breve sadhana que contm a
essncia da prtica do mandala de corpo de Heruka.
muito importante melhorar nossa compreenso e f nesta
preciosa prtica por meio do estudo sincero do seu coment-
rio, apresentado no captulo A Prtica do Mandala de Corpo
de Heruka, que faz parte do livro Budismo Moderno. Podemos
ento, tendo compreendido claramente seu significado e com
forte f, ingressar, fazer progressos e concluir o caminho rpido
ao estado iluminado de Buda Heruka.

Geshe Kelsang Gyatso


Abril de 2010

281

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Je Phabongkhapa

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O Ioga de Buda Heruka

PRELIMINARES

Buscar refgio
Eu e todos os seres sencientes, at alcanarmos a iluminao,
Nos refugiamos em Buda, Dharma e Sangha. (3x)

Gerar o supremo bom corao, a bodhichitta


Pelas virtudes que coleto, praticando o dar e as outras
perfeies,
Que eu me torne um Buda para o benefcio de todos. (3x)

Guru-Ioga

VISUALIZAO E MEDITAO

No espao a minha frente est Guru Sumati Buda Heruka Je


Tsongkhapa inseparvel de meu Guru-raiz, de Buda Shakya-
muni e de Heruka rodeado por todos os Budas das dez
direes.

CONVIDAR OS SERES-DE-SABEDORIA

Do corao do Protetor das centenas de Deidades da Terra Alegre,


Ao topo de uma nuvem, como coalhada branca e fresca,
Todo-Conhecedor Losang Dragpa, Rei do Dharma,
Por favor, vem a este lugar juntamente com teus Filhos.

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budismo moderno

Neste ponto, imaginamos que o ser-de-sabedoria Je Tsongkhapa,


juntamente com seu squito, dissolve-se na assembleia de
Guru Sumati Buda Heruka e eles se tornam no-duais.

A PRTICA DOS SETE MEMBROS

No espao a minha frente, sobre um trono de lees, ltus e lua,


Os venerveis Gurus sorriem com deleite.
Supremo Campo de Mrito para a minha mente de f,
Por favor, permanece por cem ons para difundir a doutrina.
Tua mente de sabedoria compreende a extenso integral dos
objetos de conhecimento,
Tua eloquente fala o ornamento-orelha dos afortunados,
Teu lindo corpo brilha com a glria do renome,
Prostro-me a ti, que s to significativo de ver, ouvir e recordar.
Agradveis oferendas de gua, diversas flores,
Incenso de doce aroma, luzes, gua perfumada e assim por
diante,
Uma vasta nuvem de oferendas, tanto as efetivas como as
imaginadas,
Ofereo a ti, Supremo Campo de Mrito.
Sejam quais forem as no-virtudes de corpo, fala e mente
Que tenho acumulado desde tempos sem incio,
Especialmente as transgresses dos meus trs votos,
Com grande remorso, confesso uma a uma do fundo
de meu corao.
Nesta era degenerada, te empenhaste em muito estudo
e realizao.
Abandonando os oito interesses mundanos, tornaste significativos
tuas liberdades e dotes.
Protetor, regozijo-me do fundo de meu corao,
Na grande onda de teus feitos.

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APNDICE V: O IOGA DE BUDA HERUKA

Das ondulantes nuvens de sabedoria e de compaixo


No espao do vosso Corpo-Verdade, Venerveis e Sagrados
Gurus,
Por favor, derramai uma chuva do Dharma vasto e profundo
Apropriado aos discpulos deste mundo.
Do teu verdadeiro corpo imortal, nascido da clara-luz-
significativa,
Por favor, envia incontveis emanaes ao mundo inteiro
Para difundir a linhagem oral da doutrina Ganden
E que elas permaneam por muito tempo.
Pelas virtudes que aqui acumulei,
Que a doutrina e todos os seres vivos recebam todo benefcio.
Especialmente, que a essncia da doutrina
Do Venervel Losang Dragpa brilhe para sempre.
OFERECER O MANDALA

O cho espargido com perfume e salpicado de flores,


A Grande Montanha, quatro continentes, sol e lua,
Percebidos como Terra de Buda e assim oferecidos,
Que todos os seres desfrutem dessas Terras Puras.
Ofereo, sem nenhum sentimento de perda,
Os objetos que fazem surgir meu apego, dio e confuso,
Meus amigos, inimigos e estranhos, nossos corpos e prazeres;
Peo, aceita-os e abenoa-me, livrando-me diretamente dos
trs venenos.
IDAM GURU RATNA MANDALAKAM NIRYATAYAMI

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budismo moderno

FAZER PEDIDOS ESPECIAIS

Guru Sumati Buda Heruka, de agora em diante at que eu


alcance a iluminao,
No buscarei outro refgio alm de ti.
Por favor, pacifica meus obstculos e concede-me
As duas aquisies, a libertadora e a de amadurecimento.
Por favor, abenoa-me para que eu me torne o Heruka
definitivo,
O estado no qual experienciarei todos os fenmenos como
purificados e reunidos na vacuidade, inseparvel do grande
xtase. (3x)

GERAR A EXPERINCIA DE GRANDE XTASE E VACUIDADE

Por ter feito pedidos desse modo, todos os Budas das dez direes
se dissolvem em Je Tsongkhapa, que inseparvel de meu Guru-
-raiz; Je Tsongkhapa se dissolve em Buda Shakyamuni, que est
em seu corao; e Buda Shakyamuni se dissolve em Heruka, que
est em seu corao. Com deleite, Guru Heruka, que da nature-
za da unio de grande xtase e vacuidade, ingressa em meu corpo
pela minha coroa e se dissolve em minha mente, no meu corao.
Porque Heruka, que da natureza da unio de grande xtase e
vacuidade, torna-se inseparvel da minha mente, minha mente
se transforma na unio de grande xtase e vacuidade de todos os
fenmenos.

Meditamos nessa crena com concentrao estritamente fo-


cada. Essa meditao denominada treinar o Guru-Ioga
definitivo. Devemos repetir a prtica de pedidos especiais e
meditao muitas e muitas vezes, at que acreditemos, de ma-
neira espontnea, que nossa mente se transformou na unio
de grande xtase e vacuidade.

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liv_BM_3a edicao 2015.indb 286 24/08/15 17:31


APNDICE V: O IOGA DE BUDA HERUKA

A AUTOGERAO PROPRIAMENTE DITA

No vasto espao da vacuidade de todos os fenmenos, a natureza


de minha purificada aparncia equivocada de todos os fenmenos
que a Terra Pura de Keajra eu apareo como Buda Heruka,
com um corpo azul, quatro faces e doze braos, a natureza de
minha gota branca indestrutvel purificada. Abrao Vajravarahi, a
natureza de minha gota vermelha indestrutvel purificada. Estou
rodeado pelos Heris e Heronas das Cinco Rodas, que so
a natureza de meu corpo sutil purificado os canais e as gotas.
Resido no mandala, a manso celestial, que a natureza de meu
corpo denso purificado. Embora eu tenha essa aparncia, ela no
outra seno a vacuidade de todos os fenmenos.
Neste ponto, (1) enquanto experienciamos grande xtase
e vacuidade, (2) meditamos, com orgulho divino, na clara
aparncia do mandala e das Deidades, enquanto (3) reco-
nhecemos que as Deidades so a natureza dos nossos canais
e gotas purificados (que so o nosso corpo sutil) e que o
mandala a natureza do nosso corpo denso purificado.
Desse modo, em uma nica meditao, treinamos since-
ramente o estgio de gerao, que possui essas trs caracters-
ticas. Mantendo a terceira caracterstica (o reconhecimento
das Deidades como sendo a natureza do nosso corpo sutil
purificado, e o mandala como sendo a natureza do nosso
corpo denso purificado) tornamos essa concentrao numa
verdadeira meditao do mandala de corpo.
Se desejarmos praticar a meditao do estgio de conclu-
so, devemos nos transformar, por meio de imaginao, de
Heruka com quatro faces e doze braos em Heruka com uma
face e dois braos. Fazemos, ento, as meditaes do canal
central, gota indestrutvel, vento indestrutvel, a meditao
tummo e assim por diante.
Quando precisarmos descansar da meditao, podemos
praticar a recitao de mantra.

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budismo moderno

Recitar os mantras
O MANTRA-ESSNCIA DE HERUKA

Em meu corao, est o ser-de-sabedoria Buda Heruka


Heruka definitivo.
Glorioso Vajra Heruka, tu que desfrutas
O corpo-ilusrio divino e a mente de clara-luz,
Por favor, pacifica meus obstculos e concede-me
As duas aquisies, a libertadora e a de amadurecimento.
Por favor, abenoa-me para que eu me torne Heruka definitivo,
O estado no qual experienciarei todos os fenmenos como
purificados e reunidos na vacuidade, inseparvel do grande
xtase.
OM SHRI VAJRA HE HE RU RU KAM HUM HUM PHAT DAKINI
DZALA SHAMBARAM SHA
(21x, 100x, etc.)

O MANTRA TRI-OM DE VAJRAYOGINI


No corao da Vajrayogini imaginada (Vajravarahi) est o ser-
-de-sabedoria Buda Vajrayogini Vajrayogini definitiva.
OM OM OM SARWA BUDDHA DAKINIYE VAJRA WARNANIYE
VAJRA BEROTZANIYE HUM HUM HUM PHAT PHAT PHAT
SHA

Recite, no mnimo, a quantidade de mantras que voc prometeu.


O mantra Tri-OM a unio do mantra-essncia e do
mantra-essncia aproximador de Vajravarahi. O significado
desse mantra apresentado a seguir. Com OM OM OM
chamamos Vajrayogini a principal Deidade e seu squito
de Heronas das trs rodas. SARWA BUDDHA DAKINIYE
significa que Vajrayogini a sntese das mentes de todos os
Budas, VAJRA WARNANIYE significa que ela a sntese da
fala de todos os Budas, e VAJRA BEROTZANIYE significa
que ela a sntese dos corpos de todos os Budas. Com HUM
HUM HUM estamos rogando a Vajrayogini e seus squitos
288

liv_BM_3a edicao 2015.indb 288 24/08/15 17:31


APNDICE V: O IOGA DE BUDA HERUKA

que nos concedam as aquisies de corpo, fala e mente de


todos os Budas. Com PHAT PHAT PHAT estamos rogando a
Vajrayogini e seus squitos que pacifiquem nosso principal
obstculo a aparncia equivocada sutil do nosso corpo,
fala e mente; e SHA significa por favor, estabeleam dentro
de mim o fundamento bsico para todas essas aquisies.
O MANTRA CONDENSADO DAS 62 DEIDADES DO MANDALA
DE CORPO DE HERUKA

No corao de cada uma das 62 Deidades est o seu ser-de-


-sabedoria individual, sua prpria Deidade definitiva.
OM HUM BAM RIM RIM LIM LIM, KAM KHAM GAM GHAM
NGAM, TSAM TSHAM DZAM DZHAM NYAM, TrAM THrAM
DrAM DHrAM NAM, TAM THAM DAM DHAM NAM, PAM
PHAM BAM BHAM, YAM RAM LAM WAM, SHAM KAM SAM
HAM HUM HUM PHAT
(7x, 21x, 100x, etc.)
Quando recitamos esse mantra, estamos fazendo pedidos
ao ser-de-sabedoria Buda Heruka com Vajravarahi, jun-
tamente com seu squito de Heris e Heronas das Cinco
Rodas, que pacifique nosso obstculo da aparncia equivo-
cada sutil e nos conceda as aquisies da Terra Dakini ex-
terior e interior. A Terra Dakini exterior a Terra Pura de
Keajra, e a Terra Dakini interior a clara-luz-significativa.
No momento em que nossa mente estiver livre da aparncia
equivocada sutil, abriremos a porta pela qual poderemos
ver diretamente todas as Deidades iluminadas. Essa porta
permanecer fechada enquanto nossa mente continuar po-
luda pela aparncia equivocada sutil.

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liv_BM_3a edicao 2015.indb 289 24/08/15 17:31


budismo moderno

Dedicatria
Assim, por minhas virtudes de corretamente fazer as oferendas,
louvores, recitaes e meditaes
Do estgio de gerao do Glorioso Heruka,
Que eu complete todas as etapas
Dos caminhos comum e incomum.
Para o benefcio de todos os seres vivos
Que eu me torne Heruka;
E, ento, conduza cada ser vivo
Ao estado supremo de Heruka.
E, se eu no alcanar esse estado supremo nesta vida,
Que eu seja encontrado, na hora da minha morte, pelos
Venerveis Pai e Me e seus squitos,
Com nuvens de oferendas extremamente belas, msica
celestial,
E muitos sinais auspiciosos e excelentes.
Ento, ao final da clara-luz da morte,
Que eu seja conduzido Terra Pura de Keajra,
A morada dos Detentores do Saber, que praticam o caminho
supremo;
E que, ali, eu complete rapidamente esse caminho profundo.
Que a mais profunda prtica e instruo de Heruka,
Praticada por milhes de poderosos iogues, aumente
imensamente;
E que ela permanea por muito tempo sem se degenerar,
Como a entrada principal para os que buscam libertao.
Que os Heris, Dakinis e seus squitos,
Que residem nos vinte e quatro lugares supremos deste mundo,
Que possuem um poder livre de obstrues para realizarem
este mtodo,
Nunca oscilem em ajudar continuamente os praticantes.

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liv_BM_3a edicao 2015.indb 290 24/08/15 17:31


APNDICE V: O IOGA DE BUDA HERUKA

Preces auspiciosas
Que haja a auspiciosidade de um grande tesouro de bnos
Surgindo dos excelentes feitos do Guru-raiz e de todos
os Gurus-linhagem,
Que realizaram a suprema aquisio de Buda Heruka
Por confiarem no excelente caminho secreto do Rei dos Tantras.
Que haja a auspiciosidade dos grandes e excelentes feitos das
Trs Joias
A sagrada Joia Buda, a natureza de Heruka que tudo permeia,
o Heruka definitivo;
A magnfica e secreta Joia Dharma ltima, as escrituras e
realizaes do Tantra de Heruka;
E a suprema Joia Sangha, as assembleias das Deidades do
squito de Heruka.
Por toda a grande boa fortuna que existe
Nas preciosas manses celestiais, to extensas como os trs mil
mundos,
Adornadas com ornamentos semelhantes aos raios do sol e da lua,
Que todos os mundos e seus seres tenham felicidade, bondade,
glria e prosperidade.

Preces pela Tradio Virtuosa


Para que a tradio de Je Tsongkhapa,
O Rei do Dharma, floresa,
Que todos os obstculos sejam pacificados
E todas as condies favorveis sejam abundantes.
Pelas duas colees, minhas e dos outros,
Reunidas ao longo dos trs tempos,
Que a doutrina do Conquistador Losang Dragpa
Floresa para sempre.

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budismo moderno

Prece Migtsema de nove versos


Tsongkhapa, ornamento-coroa dos eruditos da Terra das Neves,
Tu s Buda Shakyamuni e Vajradhara, a fonte de todas as
conquistas,
Avalokiteshvara, o tesouro de inobservvel compaixo,
Manjushri, a suprema sabedoria imaculada,
E Vajrapani, o destruidor das hostes de maras.
Venervel Guru Buda, sntese das Trs Joias,
Com meu corpo, fala e mente, respeitosamente fao pedidos:
Peo, concede tuas bnos para amadurecer e libertar a mim
e aos outros,
E confere-nos as aquisies comuns e a suprema. (3x)

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Ioga Condensado em Seis Sesses

Todos os que receberam uma iniciao do Tantra Ioga Supremo


tm o compromisso de praticar o iog em seis sesses. Se estivermos
muito atarefados, podemos cumprir o nosso compromisso dessas
seis sesses fazendo a prtica que se segue, seis vezes todos os dias.
Primeiro, relembramos os dezenove compromissos das Cinco Fam-
lias Bdicas, listados abaixo, e, ento, com forte determinao de
manter puramente esses compromissos, recitamos o Ioga Conden-
sado em Seis Sesses.

OS DEZENOVE COMPROMISSOS
DAS CINCO FAMLIAS BDICAS

Os seis compromissos da Famlia de Buda Vairochana:


1. Buscar refgio em Buda;
2. Buscar refgio no Dharma;
3. Buscar refgio na Sangha;
4. Abster-se de no-virtude;
5. Praticar virtude;
6. Beneficiar os outros.
Os quatro compromissos da Famlia de Buda Akshobya:
1. Manter um vajra para nos lembrar de enfatizar o
desenvolvimento de grande xtase por meio da
meditao no canal central;
2. Manter um sino para nos lembrar de enfatizar a
meditao na vacuidade;

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budismo moderno

3. Gerarmo-nos como a Deidade, ao mesmo tempo


que compreendemos que todas as coisas que normal-
mente vemos no existem;
4. Confiar sinceramente em nosso Guia Espiritual, que
nos conduz prtica da pura disciplina moral dos
votos Pratimoksha, bodhisattva e tntricos.
Os quatro compromissos da Famlia de Buda
Ratnasambhava:
1. Dar ajuda material;
2. Dar Dharma;
3. Dar destemor;
4. Dar amor.
Os trs compromissos da Famlia de Buda Amitabha:
1. Confiar nos ensinamentos de Sutra;
2. Confiar nos ensinamentos das duas classes inferiores
de Tantra;
3. Confiar nos ensinamentos das duas classes superiores
de Tantra.

Os dois compromissos da Famlia de Buda Amoghasiddhi:


1. Fazer oferendas a nosso Guia Espiritual;
2. Empenharmo-nos para manter puramente todos
os votos que tomamos.
IOGA CONDENSADO EM SEIS SESSES

Eu busco refgio no Guru e nas Trs Joias.


Segurando vajra e sino, gero-me como a Deidade e fao
oferendas.
Confio nos Dharmas de Sutra e de Tantra e abstenho-me
de todas as aes no virtuosas.
Reunindo todos os Dharmas virtuosos, ajudo todos os seres
vivos por meio das quatro prticas de dar.

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apndice v: ioga condensado em seis sesses

Todos os dezenove compromissos esto includos nessa es-


trofe. As palavras Eu busco refgio no Guru e nas Trs
Joias referem-se aos trs primeiros compromissos da Fa-
mlia de Buda Vairochana: buscar refgio em Buda, buscar
refgio no Dharma e buscar refgio na Sangha. A pala-
vra Guru refere-se ao quarto compromisso da Famlia
de Buda Akshobya: confiar sinceramente em nosso Guia
Espiritual.
As palavras Segurando vajra e sino, gero-me como a
Deidade referem-se aos trs primeiros compromissos da
Famlia de Buda Akshobya: manter um vajra para nos lem-
brar do grande xtase, manter um sino para nos lembrar
da vacuidade, e gerarmo-nos como a Deidade. As palavras
e fao oferendas referem-se ao primeiro compromisso da
Famlia de Buda Amoghasiddhi: fazer oferendas a nosso
Guia Espiritual.
As palavras Confio nos Dharmas de Sutra e de Tan-
tra referem-se aos trs compromissos da Famlia de Buda
Amitabha: confiar nos ensinamentos de Sutra, confiar nos
ensinamentos das duas classes inferiores de Tantra e confiar
nos ensinamentos das duas classes superiores de Tantra. As
palavras e abstenho-me de todas as aes no virtuosas
referem-se ao quarto compromisso da Famlia de Buda
Vairochana: abster-se de no-virtude.
As palavras Reunindo todos os Dharmas virtuosos
referem-se ao quinto compromisso da Famlia de Buda
Vairochana: praticar virtude. As palavras ajudo todos os
seres vivos referem-se ao sexto compromisso da Famlia
de Buda Vairochana: beneficiar os outros. As palavras por
meio das quatro prticas de dar referem-se aos quatro
compromissos da Famlia de Buda Ratnasambhava: dar
ajuda material, dar Dharma, dar destemor e dar amor.
Finalmente, a estrofe inteira refere-se ao segundo compro-
misso da Famlia de Buda Amoghasiddhi: empenharmo-nos
para manter puramente todos os votos que tomamos.

295

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budismo moderno

Mais detalhes sobre os votos e compromissos do Mantra


Secreto podem ser encontrados no livro Solos e Caminhos
Tntricos.

Clofon: Esta sadhana, ou prece ritual, para obter as


aquisies espirituais de Buda Heruka foi compilada de
fontes tradicionais por Venervel Geshe Kelsang Gyatso
Rinpoche. Junho de 2009 (revista em abril de 2010
e dezembro de 2012).

296

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Apndice VI

Jornada de xtase
COMO FAZER UM RETIRO APROXIMADOR
DO MANDALA DE CORPO DE HERUKA

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Dorjechang Trijang Rinpoche

liv_BM_3a edicao 2015.indb 298 24/08/15 17:31


Introduo

Os praticantes sinceros da sadhana O Ioga de Buda Heruka


podem fazer um retiro aproximador do mandala de corpo de
Heruka de acordo com as seguintes instrues.
Aps dispor os objetos rituais, a torma e demais oferendas,
de modo tradicional ou bsico, voc deve fazer, na noite do
primeiro dia de retiro, a prtica O Ioga de Buda Heruka desde
Buscar refgio at Recitar os mantras, inclusive; ento, faa as
oferendas tsog e de torma como apresentadas a seguir. A sesso
deve ser finalizada com a recitao da Dedicatria e demais preces
da sadhana.
No comeo do segundo dia, se voc planeja fazer quatro sesses
de retiro por dia, voc deve fazer, nas primeiras trs sesses, o
Ioga de Buda Heruka, desde Buscar refgio at as Dedicatrias
e as preces remanescentes, inclusive, sem qualquer adio. Na
quarta, ou ltima sesso, voc deve fazer a prtica O Ioga de
Buda Heruka desde Buscar refgio at Recitar os mantras e, ento,
fazer as oferendas de torma como apresentadas a seguir; a ses-
so deve ser concluda com a recitao das Dedicatrias e demais
preces da sadhana.
Aps ter coletado 100 mil recitaes do mantra-essncia de
Heruka, 100 mil recitaes do mantra tri-OM de Vajrayogini
e 10 mil recitaes do mantra condensado das 62 Deidades
do mandala de corpo de Heruka voc precisa, ento, fazer um
puja do fogo, ou oferenda ardente. Essa prtica e sua explicao

299

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budismo moderno

podem ser encontradas no livro Essncia do Vajrayana. Desse


modo, o seu retiro aproximador do mandala de corpo de He-
ruka ser concludo. At que o puja do fogo seja feito, voc deve
fazer, no mnimo, duas sesses do Ioga de Buda Heruka todos
os dias, fazendo oferendas de torma na ltima sesso.
Uma vez que voc tenha concludo o retiro aproximador do
mandala de corpo de Heruka, voc pode realizar a prtica de
auto-iniciao do mandala de corpo de Heruka, que pode ser
encontrada na sadhana Unio-do-No-Mais-Aprender. muito
importante que, sempre que recitar a sadhana O Ioga de Buda
Heruka, voc mantenha forte concentrao em seu significado,
livre de distrao e motivao impura. Entre as sesses, voc
deve ler cuidadosamente o comentrio a essa sadhana, apresen-
tado no captulo A Prtica do Mandala de Corpo de Heruka.

Geshe Kelsang Gyatso


Abril de 2010

300

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Jornada de xtase

OFERENDA DA TORMA

Depois de termos feito O Ioga de Buda Heruka desde Buscar


refgio at Recitar os mantras, inclusive, fazemos agora a
oferenda da torma.

Abenoar a oferenda interior

OM KHANDAROHI HUM HUM PHAT


OM SBHAWA SHUDDHA SARWA DHARMA SBHAWA
SHUDDHO HAM
Tudo se torna vacuidade.
Do estado de vacuidade, do YAM vem vento; do RAM vem fogo;
do AH, um trip de trs cabeas humanas. Sobre ele, do AH
aparece uma ampla e vasta cuia de crnio. Dentro dela, do OM,
KHAM, AM, TRAM, HUM vm os cinco nctares; e do LAM,
MAM, PAM, TAM, BAM vm as cinco carnes, cada qual marcado
por uma das letras. O vento sopra, o fogo arde e as substncias
dentro da cuia de crnio derretem e se fundem. Acima delas, do
HUM surge um khatanga branco de cabea para baixo, que cai
e se derrete na cuia de crnio, fazendo com que as substncias
assumam cor de mercrio. Acima disso, trs fileiras sobrepostas
de vogais e consoantes transformam-se em OM AH HUM. Deles,
raios de luz atraem o nctar de excelsa sabedoria do corao de
todos os Tathagatas, Heris e Ioguines das dez direes. Quando
isso adicionado, o contedo aumenta e se torna vasto.
OM AH HUM (3x)
301

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budismo moderno

Abenoar as oferendas exteriores


OM KHANDAROHI HUM HUM PHAT
OM SBHAWA SHUDDHA SARWA DHARMA SBHAWA
SHUDDHO HAM
Tudo se torna vacuidade.
Do estado de vacuidade, de KAMs vm amplas e vastas cuias
de crnio, dentro das quais, de HUMs vm gua para beber,
gua para banhar, gua para a boca, flores, incenso, luzes,
perfume, comida e msica. Por sua natureza, vacuidade, cada
uma delas tem o aspecto individual de uma das substncias de
oferenda, e servem como objetos de prazer dos seis sentidos
para proporcionar especial xtase incontaminado.
OM AHRGHAM AH HUM
OM PADM AH HUM
OM NTZAMANAM AH HUM
OM VAJRA PUPE AH HUM
OM VAJRA DHUPE AH HUM
OM VAJRA DIWE AH HUM
OM VAJRA GNDHE AH HUM
OM VAJRA NEWIDE AH HUM
OM VAJRA SHAPTA AH HUM

Abenoar as tormas
OM KHANDAROHI HUM HUM PHAT
OM SBHAWA SHUDDHA SARWA DHARMA SBHAWA
SHUDDHO HAM
Tudo se torna vacuidade.
Do estado de vacuidade, do YAM vem vento; do RAM vem fogo;
do AH, um trip de trs cabeas humanas. Sobre ele, do AH
aparece uma ampla e vasta cuia de crnio. Dentro dela, do OM,
KHAM, AM, TRAM, HUM vm os cinco nctares; e do LAM,
MAM, PAM, TAM, BAM vm as cinco carnes, cada qual marcado
por uma das letras. O vento sopra, o fogo arde e as substncias

302

liv_BM_3a edicao 2015.indb 302 24/08/15 17:31


APNDICE vi: JORNADA DE XTASE

dentro da cuia de crnio derretem e se fundem. Acima delas, do


HUM surge um khatanga branco de cabea para baixo, que cai
e se derrete na cuia de crnio, fazendo com que as substncias
assumam cor de mercrio. Acima disso, trs fileiras sobrepostas
de vogais e consoantes transformam-se em OM AH HUM. Deles,
raios de luz atraem o nctar de excelsa sabedoria do corao de
todos os Tathagatas, Heris e Ioguines das dez direes. Quando
isso adicionado, o contedo aumenta e se torna vasto.
OM AH HUM (3x)

Chamar os convidados das tormas


PHAIM
Raios de luz irradiam-se da letra HUM no assento de sol
em meu corao, e convidam a assembleia completa das
Deidades de Chakrasambara juntamente com os seus squitos
mundanos como os guardies direcionais que residem nos
oito solos sepulcrais para vir ao espao a minha frente.
OM AHRGHAM PARTITZA SHA
OM PADM PARTITZA SHA
OM VAJRA PUPE AH HUM SHA
OM VAJRA DHUPE AH HUM SHA
OM VAJRA DIWE AH HUM SHA
OM VAJRA GNDHE AH HUM SHA
OM VAJRA NEWIDE AH HUM SHA
OM VAJRA SHAPTA AH HUM SHA

De um HUM branco na lngua de cada convidado, surge um


vajra branco tridentado, atravs do qual eles compartilham da
essncia da torma, sorvendo-a por canudos de luz da espessura
de apenas um gro de cevada.

Oferecer a torma principal


OM VAJRA AH RA LI HO: DZA HUM BAM HO: VAJRA DAKINI
SAMAYA TN TRISHAYA HO (3x)

303

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budismo moderno

Com a primeira recitao, oferecemos a torma ao Pai Prin-


cipal, com a segunda, Me Principal, e com a terceira, s
quatro Ioguines, comeando do leste e oferecendo em sentido
anti-horrio.

Oferecer a torma s Deidades da roda-corao, roda-fala e


roda-corpo.
OM KARA KARA, KURU KURU, BNDHA BNDHA, TrASAYA
TrASAYA, KYOMBHAYA KYOMBHAYA, HROM HROM, HRAH
HRAH, PHAIM PHAIM, PHAT PHAT, DAHA DAHA, PATSA
PATSA, BHAKYA BHAKYA BASA RUDHI NTRA MALA
WALAMBINE, GRIHANA GRIHANA SAPTA PATALA GATA
BHUDZAMGAM SARWAMPA TARDZAYA TARDZAYA,
AKANDYA AKANDYA, HRIM HRIM, GYN GYN, KYAMA
KYAMA, HAM HAM, HIM HIM, HUM HUM, KILI KILI, SILI SILI,
HILI HILI, DHILI DHILI, HUM HUM PHAT

Oferecer a torma s Deidades da roda-compromisso

OM VAJRA AH RA LI HO: DZA HUM BAM HO: VAJRA DAKINI


SAMAYA TN TRISHAYA HO (2x)

Oferendas exteriores
OM AHRGHAM PARTITZA SHA
OM PADM PARTITZA SHA
OM VAJRA PUPE AH HUM SHA
OM VAJRA DHUPE AH HUM SHA
OM VAJRA DIWE AH HUM SHA
OM VAJRA GNDHE AH HUM SHA
OM VAJRA NEWIDE AH HUM SHA
OM VAJRA SHAPTA AH HUM SHA

OM AH VAJRA ADARSHE HUM


OM AH VAJRA WINI HUM
OM AH VAJRA GNDHE HUM
OM AH VAJRA RASE HUM
OM AH VAJRA PARSHE HUM
OM AH VAJRA DHARME HUM

304

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APNDICE vi: JORNADA DE XTASE

Oferenda interior

OM HUM BAM RIM RIM LIM LIM, KAM KHAM GAM GHAM
NGAM, TSAM TSHAM DZAM DZHAM NYAM, TrAM THrAM
DrAM DHrAM NAM, TAM THAM DAM DHAM NAM, PAM
PHAM BAM BHAM, YAM RAM LAM WAM, SHAM KAM SAM
HAM HUM HUM PHAT OM AH HUM

Oferenda secreta e da talidade (thatness)

Pela unio-em-abrao do Pai e da Me, todas as Deidades


principais e do squito desfrutam uma experincia especial de
grande xtase e vacuidade.

Os oito versos de louvor ao Pai


OM Prostro-me ao Abenoado, Senhor dos Heris HUM HUM
PHAT
OM A ti, com brilho igual ao do fogo do grande on HUM
HUM PHAT
OM A ti, com um coque inesgotvel HUM HUM PHAT
OM A ti, com face terrvel e caninos mostra HUM HUM PHAT
OM A ti, cujos mil braos resplandecem com luz HUM HUM
PHAT
OM A ti, que seguras um machado, lao erguido, lana e khatanga
HUM HUM PHAT
OM A ti, que vestes uma pele de tigre HUM HUM PHAT
OM Curvo-me a ti, cujo grande corpo cor de fumaa dissipa
obstrues HUM HUM PHAT

305

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budismo moderno

Os oito versos de louvor Me


OM Prostro-me a Vajravarahi, a Me Abenoada HUM HUM
PHAT
OM Superior e poderosa Senhora do Saber, inconquistada
pelos trs reinos HUM HUM PHAT
OM A ti, que destris todos os medos de espritos malficos
com teu grande vajra HUM HUM PHAT
OM A ti, com olhos controladores, que permaneces como o
assento-vajra inconquistado por outros HUM HUM PHAT
OM A ti, cuja feroz forma irada desseca Brahma HUM HUM
PHAT
OM A ti, que aterrorizas e exterminas demnios, conquistando
aqueles de outras direes HUM HUM PHAT
OM A ti, que conquistas todos os que nos tornam obtusos,
rgidos e confusos HUM HUM PHAT
OM Curvo-me a Vajravarahi, a Grande Me, a consorte Dakini
que satisfaz todos os desejos HUM HUM PHAT

Solicitar a satisfao dos desejos


Tu, que destruste igualmente o apego pelo samsara e pela paz
solitria, assim como por todas as conceitualizaes,
Que vs todas as coisas que existem por todo o espao;
Protetor, dotado com forte compaixo, que eu seja abenoado
pelas guas de tua compaixo,
E que as Dakinis me tomem sob seu cuidado amoroso.

Oferecer a torma s Deidades mundanas


Os guardies direcionais, guardies regionais, nagas e assim
por diante, que residem nos oito grandes solos sepulcrais,
ingressam instantaneamente na clara-luz e surgem na forma
das Deidades de Heruka no aspecto de Pai e Me. De um HUM
branco na lngua de cada convidado, surge um vajra branco
tridentado, atravs do qual eles compartilham da essncia da
torma, sorvendo-a por canudos de luz da espessura de apenas
um gro de cevada.

306

liv_BM_3a edicao 2015.indb 306 24/08/15 17:31


APNDICE vi: JORNADA DE XTASE

OM KHA KHA, KHAHI KHAHI, SARWA YAKYA RAKYASA,


BHUTA, TRETA, PISHATSA, UNATA, APAMARA, VAJRA
DAKA, DAKI NDAYA, IMAM BALING GRIHANTU, SAMAYA
RAKYANTU, MAMA SARWA SIDDHI METRA YATZANTU,
YATIPAM, YATETAM, BHUDZATA, PIWATA, DZITRATA,
MATI TRAMATA, MAMA SARWA KATAYA, SDSUKHAM
BISHUDHAYE, SAHAYEKA BHAWNTU, HUM HUM PHAT
PHAT SHA (2x)

Com a primeira recitao, oferecemos a torma aos convidados


das direes cardeais e, com a segunda, aos convidados das
direes intermedirias.

Oferendas exteriores
OM AHRGHAM PARTITZA SHA
OM PADM PARTITZA SHA
OM VAJRA PUPE AH HUM SHA
OM VAJRA DHUPE AH HUM SHA
OM VAJRA DIWE AH HUM SHA
OM VAJRA GNDHE AH HUM SHA
OM VAJRA NEWIDE AH HUM SHA
OM VAJRA SHAPTA AH HUM SHA

Oferenda interior
s bocas dos guardies direcionais, guardies regionais, nagas
e assim por diante, OM AH HUM

Pedidos
Vs, a completa reunio de deuses,
A completa reunio de nagas,
A completa reunio de causadores de mal,
A completa reunio de canibais,
A completa reunio de espritos malficos,
A completa reunio de fantasmas famintos,
A completa reunio de comedores-de-carne,
A completa reunio de fazedores-de-loucura,
A completa reunio de fazedores-de-esquecimento,

307

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budismo moderno

A completa reunio de dakas,


A completa reunio de espritos femininos,
Todos vs, sem exceo,
Por favor, vinde aqui e ouvi-me.
Gloriosos atendentes, velozes como o pensamento,
Que tomastes juramentos e compromissos-corao
De proteger a doutrina e beneficiar os seres vivos,
Vs que, com formas aterrorizantes e ira inesgotvel,
Subjugais os malevolentes e destrus as foras das trevas,
Vs, que concedeis resultados s aes iguicas
E tendes poderes e bnos inconcebveis,
A vs, oito tipos de convidados, eu me prostro.
A todos vs, juntamente com vossas consortes, filhos e servos,
Peo, concedei-me a boa fortuna de todas as realizaes.
Que eu e os demais praticantes
Tenhamos boa sade, vida longa, poder,
Glria, fama, fortuna
E extensos prazeres.
Por favor, concedei-me as aquisies
Das aes pacificadoras, crescentes, controladoras e iradas.
Guardies, auxiliai-me sempre.
Erradicai toda morte prematura, doenas,
Danos causados por espritos e obstrues.
Eliminai sonhos ruins,
Maus pressgios e ms aes.
Que haja felicidade no mundo e os anos por vir sejam bons,
Que as colheitas aumentem e o Dharma floresa.
Que toda bondade e felicidade aconteam
E todos os desejos sejam realizados.
Neste ponto voc pode, se desejar, fazer a oferenda tsog. Ela
comea na pgina 310.

308

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APNDICE vi: JORNADA DE XTASE

Purificar, com o mantra de cem letras de Heruka, qualquer


equvoco cometido durante esta prtica
OM VAJRA HERUKA SAMAYA, MANU PALAYA, HERUKA TENO
PATITA, DRIDHO ME BHAWA, SUTO KAYO ME BHAWA, SUPO
KAYO ME BHAWA, ANURAKTO ME BHAWA, SARWA SIDDHI
ME PRAYATZA, SARWA KARMA SUTZA ME, TZITAM SHRIYAM
KURU HUM, HA HA HA HA HO BHAGAWN, VAJRA HERUKA
MA ME MUNTSA, HERUKA BHAWA, MAHA SAMAYA SATT
AH HUM PHAT

OM YOGA SHUDDHA SARWA DHARMA YOGA SHUDDHO HAM

VAJRA MU

Os seres mundanos retornam aos seus prprios lugares, e a


assembleia de Deidades da gerao-em-frente dissolve-se em
mim.

Dissolver e gerar as Deidades-ao


Os solos sepulcrais e o crculo de proteo se dissolvem na
manso celestial. A manso celestial se dissolve nas Deidades da
roda-compromisso. Que se dissolvem nas Deidades da roda-
corpo. Que se dissolvem nas Deidades da roda-fala. Que se
dissolvem nas Deidades da roda-corao. Que se dissolvem nas
quatro Ioguines da roda do grande xtase. Que se dissolvem em
mim, a Deidade Principal Pai e Me, a natureza da gota branca
e vermelha indestrutveis. Eu, a Deidade Principal Pai e Me,
converto-me tambm em luz e dissolvo-me na letra HUM em
meu corao, que da natureza da vacuidade do Dharmakaya.
Do estado de vacuidade, nosso mundo surge como Keajra, a
Terra Pura de Heruka. Eu e todos os seres sencientes surgimos
como o Abenoado Heruka, com um corpo azul, uma face e
dois braos, em abrao com Vajravarahi.
A sesso deve ser concluda com a Dedicatria e as preces
remanescentes da sadhana O Ioga de Buda Heruka.

309

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budismo moderno

A OFERENDA TSOG DO MANDALA


DE CORPO DE HERUKA

Abenoar as oferendas exteriores e interior, o ambiente, os


seres e as substncias da oferenda tsog
OM AH HUM (3x)
Sendo, por natureza, excelsa sabedoria, possuindo o aspecto
da oferenda interior e das substncias individuais de oferenda,
e servindo como objetos de prazer dos seis sentidos para
gerar uma excelsa sabedoria especial de xtase e vacuidade,
inconcebveis nuvens de oferendas exteriores, interiores e
secretas, substncias de compromisso e oferendas fascinantes
cobrem o solo por inteiro e preenchem todo o espao.
EH MA HO Grande manifestao de excelsa sabedoria.
Todos os reinos so reinos vajra
E todos os lugares so magnficos palcios-vajra,
Dotados com vastas nuvens de oferendas de Samantabhadra,
Uma profuso de todos os prazeres desejados.
Todos os seres so, propriamente, Heris e Heronas,
Tudo imaculadamente puro
Sem, sequer, o nome de aparncia impura equivocada.
HUM Todas as elaboraes so totalmente pacificadas no estado
do Corpo-Verdade. O vento sopra e o fogo arde. Acima, sobre um
trip de trs cabeas humanas, AH dentro de uma qualificada cuia
de crnio, OM as substncias individuais ardem. Acima disso esto
OM AH HUM , cada qual resplandecendo com sua cor brilhante.
Pelo soprar do vento e o arder do fogo, as substncias derretem.
Fervendo, elas rodopiam num grande vapor. Grandes quantidades
de raios de luz irradiam das trs letras para as dez direes e
convidam os trs vajras juntamente com nctares. Eles se dissolvem
separadamente nas trs letras. Derretendo-se em nctar, elas se
fundem com a mistura. Purificada, transformada e aumentada,
EH MA HO Isso se torna um fulgurante oceano de magnficos deleites.

OM AH HUM (3x)

310

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APNDICE vi: JORNADA DE XTASE

Chamar os convidados da torma


PHAIM
Do sagrado palcio do Dharmakaya,
Grande Mestre, detentor da linhagem suprema do Vajrayana,
Que realizas as nossas esperanas por todas as aquisies,
assembleia de Gurus-raiz e linhagem, por favor, vinde a este
lugar.
Dos vinte e quatro lugares sagrados em todo o mundo,
Glorioso Heruka, cuja natureza a compaixo de todos os
Budas
E todos os Heris e Heronas desses lugares,
Por favor, vinde aqui para conceder as aquisies que almejamos.
Das terras puras e impuras das dez direes,
assembleia de Yidams, Budas, Bodhisattvas e Protetores do
Dharma
E todos os seres do samsara e do nirvana,
Por favor, vinde aqui como convidados desta oferenda tsog.
OM GURU VAJRADHARA CHAKRASAMBARA SMANDALA
DEWA SARWA BUDDHA BODHISATT SAPARIWARA EH
HAYE HI VAJRA SAMAYA DZA DZA

PMA KAMALAYE TN

Fazer a oferenda tsog


HO Esse oceano de oferenda tsog de incontaminado nctar,
Abenoado por concentrao, mantra e mudra,
Ofereo para agradar meu bondoso Guru-raiz Guru Sumati
Buda Heruka.
OM AH HUM
Deleitado pelo desfrute desses magnficos objetos de desejo,
EH MA HO
Por favor, abenoa-me para que eu conquiste a Terra Dakini
exterior e interior.

311

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budismo moderno

HO Esse oceano de oferenda tsog de incontaminado nctar,


Abenoado por concentrao, mantra e mudra,
Ofereo para agradar as quatro Ioguines da roda do grande xtase.
OM AH HUM
Deleitadas pelo desfrute desses magnficos objetos de desejo,
EH MA HO
Por favor, abenoai-me para que eu conquiste grande xtase
espontneo.
HO Esse oceano de oferenda tsog de incontaminado nctar,
Abenoado por concentrao, mantra e mudra,
Ofereo para agradar os Heris e Heronas da mente-vajra.
OM AH HUM
Deleitados pelo desfrute desses magnficos objetos de desejo,
EH MA HO
Por favor, abenoai-me para que eu experiencie deleite com os
mensageiros da famlia da mente-vajra.
HO Esse oceano de oferenda tsog de incontaminado nctar,
Abenoado por concentrao, mantra e mudra,
Ofereo para agradar os Heris e Heronas da fala-vajra.
OM AH HUM
Deleitados pelo desfrute desses magnficos objetos de desejo,
EH MA HO
Por favor, abenoai-me para que eu experiencie deleite com os
mensageiros da famlia da fala-vajra.
HO Esse oceano de oferenda tsog de incontaminado nctar,
Abenoado por concentrao, mantra e mudra,
Ofereo para agradar os Heris e Heronas do corpo-vajra.
OM AH HUM
Deleitados pelo desfrute desses magnficos objetos de desejo,
EH MA HO
Por favor, abenoai-me para que eu experiencie deleite com os
mensageiros da famlia do corpo-vajra.

312

liv_BM_3a edicao 2015.indb 312 24/08/15 17:31


APNDICE vi: JORNADA DE XTASE

HO Esse oceano de oferenda tsog de incontaminado nctar,


Abenoado por concentrao, mantra e mudra,
Ofereo para agradar as Deidades da roda-compromisso.
OM AH HUM
Deleitados pelo desfrute desses magnficos objetos de desejo,
EH MA HO
Por favor, abenoai-me para que eu pacifique todos os
obstculos.
HO Esse oceano de oferenda tsog de incontaminado nctar,
Abenoado por concentrao, mantra e mudra,
Ofereo para agradar a todos os outros Yidams, Budas,
Bodhisattvas e Protetores do Dharma.
OM AH HUM
Deleitados pelo desfrute desses magnficos objetos de desejo,
EH MA HO
Por favor, abenoai-me para que eu conquiste todas as
realizaes de Sutra e de Tantra.
HO Esse oceano de oferenda tsog de incontaminado nctar,
Abenoado por concentrao, mantra e mudra,
Ofereo para agradar a assembleia de seres sencientes-mes.
OM AH HUM
Deleitados pelo desfrute desses magnficos objetos de desejo,
EH MA HO
Que o sofrimento e a aparncia equivocada sejam apaziguados.

Oferendas exteriores
OM AHRGHAM PARTITZA SHA
OM PADM PARTITZA SHA
OM VAJRA PUPE AH HUM SHA
OM VAJRA DHUPE AH HUM SHA
OM VAJRA DIWE AH HUM SHA
OM VAJRA GNDHE AH HUM SHA
OM VAJRA NEWIDE AH HUM SHA
OM VAJRA SHAPTA AH HUM SHA

313

liv_BM_3a edicao 2015.indb 313 24/08/15 17:31


budismo moderno

Oferenda interior
OM HUM BAM RIM RIM LIM LIM, KAM KHAM GAM GHAM
NGAM, TSAM TSHAM DZAM DZHAM NYAM, TrAM THrAM
DrAM DHrAM NAM, TAM THAM DAM DHAM NAM, PAM
PHAM BAM BHAM, YAM RAM LAM WAM, SHAM KAM SAM
HAM HUM HUM PHAT OM AH HUM

Oferenda secreta e da talidade


Pela unio-em-abrao do Pai e da Me, todas as Deidades
principais e dos squitos desfrutam uma experincia especial
de grande xtase e vacuidade.

Os oito versos de louvor ao Pai


OM Prostro-me ao Abenoado, Senhor dos Heris HUM HUM
PHAT
OM A ti, com brilho igual ao do fogo do grande on HUM
HUM PHAT
OM A ti, com um coque inesgotvel HUM HUM PHAT
OM A ti, com face terrvel e caninos mostra HUM HUM PHAT
OM A ti, cujos mil braos resplandecem com luz HUM HUM
PHAT
OM A ti, que seguras um machado, lao erguido, lana e khatanga
HUM HUM PHAT
OM A ti, que vestes uma pele de tigre HUM HUM PHAT
OM Curvo-me a ti, cujo grande corpo cor de fumaa dissipa
obstrues HUM HUM PHAT
Os oito versos de louvor Me
OM Prostro-me a Vajravarahi, a Me Abenoada HUM HUM
PHAT
OM Superior e poderosa Senhora do Saber, inconquistada
pelos trs reinos HUM HUM PHAT
OM A ti, que destris todos os medos de espritos malficos
com teu grande vajra HUM HUM PHAT

314

liv_BM_3a edicao 2015.indb 314 24/08/15 17:31


APNDICE vi: JORNADA DE XTASE

OM A ti, com olhos controladores, que permaneces como o


assento-vajra inconquistado por outros HUM HUM PHAT
OM A ti, cuja feroz forma irada desseca Brahma HUM HUM
PHAT
OM A ti, que aterrorizas e exterminas demnios, conquistando
aqueles de outras direes HUM HUM PHAT
OM A ti, que conquistas todos os que nos tornam obtusos,
rgidos e confusos HUM HUM PHAT
OM Curvo-me a Vajravarahi, a Grande Me, a consorte Dakini
que satisfaz todos os desejos HUM HUM PHAT

Fazer a oferenda tsog ao Guia Espiritual Vajrayana


EH MA HO Grande crculo do tsog!
, Grande Heri, ns entendemos
Que, seguindo pelo caminho dos Sugatas dos trs tempos,
Tu s a fonte de todas as aquisies.
Abandonando todas as mentes de conceitualizao
Por favor, desfruta continuamente deste crculo do tsog.
AH LA LA HO

A resposta do Mestre
OM Com uma natureza inseparvel dos trs vajras
Gero-me como o Guru-Deidade.
AH Este nctar de excelsa sabedoria e xtase incontaminados,
HUM Sem afastar-me da bodhichitta,
Compartilho para deleitar as Deidades que moram em meu corpo.
AH HO MAHA SUKHA

Cano da Rainha da Primavera


HUM A todos vs, Tathagatas,
Heris, Ioguines,
Dakas e Dakinis,
A todos vs eu fao este pedido:
Heruka, que te deleitas em grande xtase,

315

liv_BM_3a edicao 2015.indb 315 24/08/15 17:31


budismo moderno

Tu te envolves na Unio de espontneo xtase,


Acompanhando a Senhora inebriada de xtase
E deleitando-te de acordo com os rituais.
AH LA LA, LA LA HO, AH I AH, AH RA LI HO
Que a assembleia de imaculadas Dakinis
Olhe com amorosa afeio e cumpra todos os feitos.
HUM A todos vs, Tathagatas,
Heris, Ioguines,
Dakas e Dakinis,
A todos vs eu fao este pedido:
Com uma mente completamente desperta por grande xtase
E um corpo numa dana de constante meneio,
Ofereo s hostes de Dakinis
O grande xtase de desfrutar do ltus do mudra.
AH LA LA, LA LA HO, AH I AH, AH RA LI HO
Que a assembleia de imaculadas Dakinis
Olhe com amorosa afeio e cumpra todos os feitos.
HUM A todos vs, Tathagatas,
Heris, Ioguines,
Dakas e Dakinis,
A todos vs eu fao este pedido:
Vs, que danais de maneira linda e pacfica,
Protetor, Pleno de xtase, e hostes de Dakinis,
Por favor, vinde minha frente e concedei-me vossas bnos
E concedei-me grande xtase espontneo.
AH LA LA, LA LA HO, AH I AH, AH RA LI HO
Que a assembleia de imaculadas Dakinis
Olhe com amorosa afeio e cumpra todos os feitos.
HUM A todos vs, Tathagatas,
Heris, Ioguines,
Dakas e Dakinis,
A todos vs eu fao este pedido:
Vs, que tendes a caracterstica da libertao de grande xtase,

316

liv_BM_3a edicao 2015.indb 316 24/08/15 17:31


APNDICE vi: JORNADA DE XTASE

No dizeis que, numa nica vida, a libertao possa ser alcanada


Por meio de vrias prticas ascticas de abandono do grande
xtase,
Mas que o grande xtase reside no centro do supremo ltus.
AH LA LA, LA LA HO, AH I AH, AH RA LI HO
Que a assembleia de imaculadas Dakinis
Olhe com amorosa afeio e cumpra todos os feitos.
HUM A todos vs, Tathagatas,
Heris, Ioguines,
Dakas e Dakinis,
A todos vs eu fao este pedido:
Qual ltus nascido no centro de um pntano,
Este mtodo, embora nascido do apego, impoluto pelas
falhas do apego.
Suprema Dakini, pelo xtase de teu ltus,
Por favor, traz rapidamente a libertao das amarras do samsara.
AH LA LA, LA LA HO, AH I AH, AH RA LI HO
Que a assembleia de imaculadas Dakinis
Olhe com amorosa afeio e cumpra todos os feitos.
HUM A todos vs, Tathagatas,
Heris, Ioguines,
Dakas e Dakinis,
A todos vs eu fao este pedido:
Assim como a essncia do mel, na fonte do mel,
bebida por enxames de abelhas de todas as direes,
Do mesmo modo, por vosso amplo ltus com seis
caractersticas,
Por favor, satisfazei-nos com o gosto do grande xtase.
AH LA LA, LA LA HO, AH I AH, AH RA LI HO
Que a assembleia de imaculadas Dakinis
Olhe com amorosa afeio e cumpra todos os feitos.

317

liv_BM_3a edicao 2015.indb 317 24/08/15 17:31


budismo moderno

Abenoar a oferenda tsog remanescente


HUM Aparncias impuras equivocadas so purificadas na
vacuidade,
AH Grande nctar gerado a partir da excelsa sabedoria,
OM Isso se torna um vasto oceano de desejado prazer.

OM AH HUM (3x)

Dar o remanescente da oferenda tsog para os espritos


HO Esse oceano de oferenda tsog remanescente de
incontaminado nctar,
Abenoado por concentrao, mantra e mudra,
Ofereo para agradar a assembleia de guardies sob-jura.
OM AH HUM
Deleitados pelo desfrute desses magnficos objetos de desejo,
EH MA HO
Por favor, executai aes perfeitas para ajudar os praticantes.
Sair com o que restou da oferenda tsog para os espritos.
HO
Convidados do restante, juntamente com vossos squitos,
Por favor, desfrutai desse oceano de oferenda tsog remanescente.
Que aqueles que difundem a preciosa doutrina,
Os detentores da doutrina, seus benfeitores e outros,
E especialmente eu e os demais praticantes
Tenhamos boa sade, vida longa, poder,
Glria, fama, fortuna
E extensos prazeres.
Por favor, concedei-me as aquisies
Das aes pacificadoras, crescentes, controladoras e iradas.
Vs, que estais comprometidos por juramento, por favor,
protegei-me,
E ajudai-me a realizar todas as aquisies.
Erradicai toda morte prematura, doenas,

318

liv_BM_3a edicao 2015.indb 318 24/08/15 17:31


APNDICE vi: JORNADA DE XTASE

Danos causados por espritos e obstrues.


Eliminai sonhos ruins,
Maus pressgios e ms aes.
Que haja felicidade no mundo e os anos por vir sejam bons,
Que as colheitas aumentem e o Dharma floresa.
Que toda bondade e felicidade aconteam
E todos os desejos sejam realizados.
Por fora dessa farta doao,
Que eu me torne um Buda para o benefcio dos seres vivos,
E que, por minha generosidade, liberte
Todos os que no foram libertados pelos Budas anteriores.

Clofon: Esta sadhana, ou prece ritual, para obter as


aquisies espirituais de Buda Heruka foi compilada por
Venervel Geshe Kelsang Gyatso Rinpoche a partir de
fontes tradicionais. Abril de 2010.

319

liv_BM_3a edicao 2015.indb 319 24/08/15 17:31


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Apndice VII

Caminho Rpido ao Grande xtase


A SADHANA EXTENSA DE AUTOGERAO
DE VAJRAYOGINI

por
Je Phabongkhapa

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Introduo

As instrues sobre a prtica do Tantra Ioga Supremo da Venervel


Vajrayogini foram ensinadas por Buda Vajradhara nos captulos
47o e 48o do Tantra-Raiz Condensado de Heruka. Essa linhagem
especfica de instrues, a linhagem Narokhacho, foi transmitida
diretamente de Vajrayogini para Naropa, e deste para os profes-
sores dos dias atuais, atravs de uma linhagem ininterrupta de
praticantes realizados.
Aps Buda Vajradharma ter ensinado a prtica, ele deixou os
mandalas de Heruka e Vajrayogini intactos em 24 lugares aus-
piciosos neste mundo. Assim, mesmo nos dias de hoje, existem
incontveis manifestaes de Vajrayogini neste mundo, que, por
meio de abenoar o continuum mental dos praticantes sinceros,
auxiliam-nos a obterem realizaes.
Em muitos aspectos, a prtica de Vajrayogini perfeitamente
adequada aos dias atuais. Confiando sinceramente nessa prti-
ca, com um bom corao e uma mente de f, definitivamente
possvel conquistar a plena iluminao; mas, para alcanar tais
resultados, precisamos praticar regularmente a sadhana extensa.
Esta sadhana em particular, Caminho Rpido ao Grande xtase,
foi escrita pelo grande lama Phabongkha Rinpoche. Comparada
com outras sadhanas, ela no muito longa; porm, contm
todas as prticas essenciais do Mantra Secreto. Para praticar a
sadhana com xito, precisamos primeiro receber a iniciao de
Vajrayogini e, depois, estudar instrues autnticas sobre a pr-
tica, como as que podem ser encontradas no comentrio Novo

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BUDISMO MODERNO

Guia Terra Dakini. Esta sadhana adequada tanto para nossa


prtica diria regular como para retiros, e podemos pratic-la
sozinhos ou em grupo.
Geshe Kelsang Gyatso
1985

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Caminho Rpido ao Grande xtase

O IOGA DAS INCOMENSURVEIS

Buscar refgio
No espao a minha frente, aparecem Guru Chakrasambara
Pai e Me, rodeados pela assembleia de Gurus-raiz e linhagem,
Yidams, Trs Joias, Assistentes e Protetores.
Imagine que voc e todos os seres sencientes buscam refgio,
e recite trs vezes:
Eu e todos os seres sencientes, os migrantes to extensos quanto o
espao, doravante, at alcanarmos a essncia da iluminao,
Buscamos refgio nos gloriosos, sagrados Gurus,
Buscamos refgio nos perfeitos Budas, os Abenoados,
Buscamos refgio nos Dharmas sagrados,
Buscamos refgio nas Sanghas superiores. (3x)

Gerar a bodhichitta
Gere a bodhichitta e as quatro incomensurveis, enquanto
voc recita trs vezes:
Uma vez que eu tenha alcanado o estado de um perfeito Buda,
libertarei todos os seres sencientes do oceano de sofrimento do
samsara e os levarei ao xtase da plena iluminao. Com esse
propsito, vou praticar as etapas do caminho de Vajrayogini.
(3x)

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BUDISMO MODERNO

Receber bnos
Agora, com as palmas das mos unidas, recite:
Eu me prostro e busco refgio nos Gurus e nas Trs Joias
Preciosas. Por favor, abenoai meu continuum mental.
Por ter assim recitado:
Os objetos de refgio a minha frente se convertem em raios de
luz branca, vermelha e azul escura. Eles se dissolvem em mim
e recebo suas bnos de corpo, fala e mente.

Autogerao instantnea
Em um instante, eu me torno a Venervel Vajrayogini.

Abenoar a oferenda interior


Purifique a oferenda interior, seja com o mantra-que-ema-
na-das-quatro-bocas, seja com a seguinte recitao:
OM KHANDAROHI HUM HUM PHAT
OM SBHAWA SHUDDHA SARWA DHARMA SBHAWA
SHUDDHO HAM
Tudo se torna vacuidade.
Do estado de vacuidade, do YAM vem vento; do RAM vem fogo;
do AH, um trip de trs cabeas humanas. Sobre ele, do AH apare-
ce uma ampla e vasta cuia de crnio. Dentro dela, do OM, KHAM,
AM, TRAM, HUM vm os cinco nctares; e do LAM, MAM, PAM,
TAM, BAM vm as cinco carnes, cada qual marcado por uma das
letras. O vento sopra, o fogo arde e as substncias dentro da cuia
de crnio derretem e se fundem. Acima delas, do HUM surge um
khatanga branco de cabea para baixo, que cai e se derrete na cuia
de crnio, fazendo com que as substncias assumam cor de mer-
crio. Acima disso, trs fileiras sobrepostas de vogais e consoantes
transformam-se em OM AH HUM. Deles, raios de luz atraem o
nctar de excelsa sabedoria do corao de todos os Tathagatas,

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

Heris e Ioguines das dez direes. Quando isso adicionado, o


contedo aumenta e se torna vasto.
OM AH HUM (3x)

Abenoar as oferendas exteriores


Agora, abenoe as duas guas, flores, incenso, luzes, perfu-
me, alimentos e msica.
OM KHANDAROHI HUM HUM PHAT
OM SBHAWA SHUDDHA SARWA DHARMA SBHAWA
SHUDDHO HAM
Tudo se torna vacuidade.
Do estado de vacuidade, do KAM vm vasilhas de crnio, dentro
das quais, do HUM surgem substncias de oferenda. Por sua
natureza, vacuidade, cada uma delas tem o aspecto individual
de uma das substncias de oferenda, e servem como objetos
de prazer dos seis sentidos para proporcionar especial xtase
incontaminado.
OM AHRGHAM AH HUM
OM PADM AH HUM
OM VAJRA PUPE AH HUM
OM VAJRA DHUPE AH HUM
OM VAJRA DIWE AH HUM
OM VAJRA GNDHE AH HUM
OM VAJRA NEWIDE AH HUM
OM VAJRA SHAPTA AH HUM

Meditao e recitao de Vajrasattva


Na minha coroa, sobre um ltus e um assento de lua, sentam-se
Vajrasattva Pai e Me abraados um ao outro. Eles tm corpos de
cor branca, uma face e duas mos, e seguram vajra e sino, faca
curva e cuia de crnio. O Pai est adornado com seis mudras, a
Me, com cinco. Sentam-se em postura vajra e de ltus. Sobre
uma lua, no corao dele, est um HUM rodeado pelo rosrio de
mantra. Deste, uma corrente de nctar branco desce, purgando
todas as doenas, espritos, negatividades e obstrues.

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BUDISMO MODERNO

OM VAJRA HERUKA SAMAYA, MANU PALAYA, HERUKA


TENO PATITA, DRIDHO ME BHAWA, SUTO KAYO ME BHAWA,
SUPO KAYO ME BHAWA, ANURAKTO ME BHAWA, SARWA
SIDDHI ME PRAYATZA, SARWA KARMA SUTZA ME, TZITAM
SHRIYAM KURU HUM, HA HA HA HA HO BHAGAWN, VAJRA
HERUKA MA ME MUNTSA, HERUKA BHAWA, MAHA SAMAYA
SATT AH HUM PHAT

Recite o mantra 21 vezes e, depois, contemple:


Vajrasattva Pai e Me dissolvem-se em mim, e minhas trs
portas tornam-se inseparveis do corpo, fala e mente de
Vajrasattva.

O IOGA DO GURU

Visualizao
No espao a minha frente, surgindo a partir da aparncia de
excelsa sabedoria de pureza e clareza no duais, est uma manso
celestial quadrada com quatro portais, ornamentos e arcadas, e
completa com todas as caractersticas essenciais. No centro, sobre
um trono adornado com pedras preciosas e sustentado por oito
grandes lees, num assento de ltus de vrias cores, um sol e
uma lua, senta-se meu bondoso Guru-raiz, no aspecto de Buda
Vajradharma. Seu corpo vermelho, tem uma face e duas mos,
que esto cruzadas na altura do corao e seguram um vajra e
um sino. Seus cabelos esto presos, formando um coque no topo
da cabea, e senta-se com as pernas cruzadas em postura vajra.
Ele aparece na forma de um jovem de dezesseis anos, na flor da
juventude, adornado com sedas e todos os ornamentos de osso e
pedras preciosas.
Comeando da frente dele e rodeando-o em sentido anti-
horrio, esto todos os Gurus-linhagem, desde Buda
Vajradhara at o meu Guru-raiz. Eles esto no aspecto do
Heri Vajradharma, com corpos vermelhos, uma face e duas
mos. Com a mo direita tocam damarus, que ressoam com

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

o som de xtase e vacuidade. Com a mo esquerda, na altura


do corao, seguram cuias de crnio repletas de nctar, e no
cotovelo esquerdo sustentam khatangas. Sentam-se com as
pernas cruzadas em postura vajra. Esto na flor da juventude e
adornados com seis ornamentos de osso.
O Principal e todo o seu squito tm na testa OM, na garganta AH
e no corao HUM. Do HUM no corao do Principal, raios de
luz se irradiam e convidam, para que venham de suas moradas
naturais, os Gurus, Yidams, hostes de Deidades do mandala, e a
assembleia de Budas, Bodhisattvas, Heris, Dakinis, Dharmapalas
e Protetores.
OM VAJRA SAMADZA DZA HUM BAM HO
Cada um se torna uma natureza que a sntese de todos os
objetos de refgio.

Prostrao
Com as palmas das mos unidas, recite:
Detentor do Vajra, meu Guru, que s como uma joia,
Por cuja bondade posso realizar
O estado de grande xtase num instante,
A teus ps de ltus, humildemente me prostro.
Deusas oferecedoras emanam de meu corao e fazem as
oferendas.
Oferendas exteriores
OM AHRGHAM PARTITZA SHA
OM PADM PARTITZA SHA
OM VAJRA PUPE AH HUM SHA
OM VAJRA DHUPE AH HUM SHA
OM VAJRA DIWE AH HUM SHA
OM VAJRA GNDHE AH HUM SHA
OM VAJRA NEWIDE AH HUM SHA
OM VAJRA SHAPTA AH HUM SHA

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BUDISMO MODERNO

OM AH VAJRA ADARSHE HUM


OM AH VAJRA WINI HUM
OM AH VAJRA GNDHE HUM
OM AH VAJRA RASE HUM
OM AH VAJRA PARSHE HUM
OM AH VAJRA DHARME HUM

Oferenda interior
OM GURU VAJRA DHARMA SAPARIWARA OM AH HUM

Oferenda secreta
Contemple que inumerveis deusas-conhecimento, como
Pemachen, emanam do seu corao {do praticante} e assu-
mem a forma de Vajrayogini. Guru Pai e Me unem-se em
abrao e experienciam xtase incontaminado.
E ofereo os mais atraentes e ilusrios mudras,
Uma hoste de mensageiras nascidas em lugares, nascidas de
mantra e espontaneamente nascidas,
Com esbeltos corpos, peritas nas 64 artes do amor
E com o esplendor da beleza juvenil.
Oferenda da talidade (thatness)
Lembre-se de que as trs esferas da oferenda so xtase e
vacuidade indivisveis.
E ofereo a ti a suprema bodhichitta ltima,
Uma perfeita, excelsa sabedoria de xtase espontneo, livre de
obstrues,
Inseparvel da natureza de todos os fenmenos, a esfera livre de
elaborao,
Sem esforo e alm de palavras, pensamentos e expresses.

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

Oferecer nossa prtica espiritual


Busco refgio nas Trs Joias
E confesso todas e cada uma das minhas aes negativas.
Regozijo-me nas virtudes de todos os seres
E prometo realizar a iluminao de um Buda.
At que eu me torne um ser iluminado, vou buscar refgio
Em Buda, no Dharma e na Suprema Assembleia,
E, para cumprir todas as metas, as minhas e as dos outros,
Vou gerar a mente de iluminao.
Tendo gerado a mente de suprema iluminao,
Chamarei todos os seres sencientes para serem meus convidados
E irei me empenhar nas agradveis, supremas prticas
da iluminao.
Que eu alcance a Budeidade para beneficiar os migrantes.
Oferenda kusali tsog
Minha prpria mente, a poderosa Senhora da Terra Dakini, do
tamanho de apenas um polegar, sai pela coroa da minha cabea e
fica face a face com meu Guru-raiz. Eu, ento, retorno para onde
est o meu antigo corpo, corto o seu crnio e o coloco num trip
de trs cabeas humanas que surgiu instantaneamente. Retalho em
pedaos o restante de minha carne, sangue e ossos, e os empilho
na cuia de crnio. Olhando fixamente, com olhos muito abertos,
purifico, transformo e aumento tudo isso num oceano de nctar.
OM AH HUM HA HO HRIH (3x)

Inumerveis deusas oferecedoras, segurando cuias de crnio,


emanam do meu corao. Com as cuias de crnio, elas extraem
nctar e o oferecem aos convidados, que dele compartilham,
sorvendo com lnguas que so canudos de luz-vajra.
Ofereo esse nctar de substncia-compromisso
A ti, meu Guru-raiz, a natureza dos quatro corpos [de Buda];
Para teu deleite.
OM AH HUM (7x)

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BUDISMO MODERNO

Ofereo esse nctar de substncia-compromisso


A vs, Gurus-linhagem, a fonte de conquistas;
Para vosso deleite.
OM AH HUM

Ofereo esse nctar de substncia-compromisso


A vs, a assembleia de Gurus, Yidams, Trs Joias e Protetores;
Para vosso deleite.
OM AH HUM

Ofereo esse nctar de substncia-compromisso


A vs, guardies que residem nas vizinhanas e nas regies;
Para que me presteis assistncia.
OM AH HUM

Ofereo esse nctar de substncia-compromisso


A vs, todos os seres sencientes nos seis reinos e no estado
intermedirio;
Para que sejais libertados.
OM AH HUM

Por essa oferenda, todos os convidados so saciados com


xtase incontaminado,
E os seres sencientes alcanam o Corpo-Verdade, livre de
obstrues.
As trs esferas da oferenda so da natureza de xtase e vacuidade
no duais,
Alm de palavras, pensamentos e expresses.

Oferecer o mandala
OM VAJRA BHUMI AH HUM
Grande e poderoso solo dourado,
OM VAJRA REKHE AH HUM
Na fronteira, a cerca frrea rodeia o crculo exterior.
No centro, Monte Meru, o rei das montanhas,
Em torno do qual h quatro continentes:
A leste, Purvavideha, ao sul, Jambudipa,

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

A oeste, Aparagodaniya, ao norte, Uttarakuru.


Cada um tem dois subcontinentes:
Deha e Videha, Tsamara e Abatsamara,
Satha e Uttaramantrina, Kurava e Kaurava.
A montanha de joias, a rvore-que-concede-desejos,
A vaca-que-concede-desejos e a colheita no semeada.
A preciosa roda, a preciosa joia,
A preciosa rainha, o precioso ministro,
O precioso elefante, o precioso supremo cavalo,
O precioso general e o grande vaso-tesouro.
A deusa da beleza, a deusa das grinaldas,
A deusa da msica, a deusa da dana,
A deusa das flores, a deusa do incenso,
A deusa da luz e a deusa do perfume.
O sol e a lua, o precioso guarda-sol,
O estandarte da vitria em cada direo.
No centro, os tesouros tanto de deuses quanto de homens,
Uma coleo de excelncias que nada exclui.
Ofereo isso a vs, meus bondosos Guru-raiz e Gurus-linhagem,
A todos vs, sagrados e gloriosos Gurus;
Por favor, aceitai com compaixo pelos seres migrantes
E, uma vez aceito, por favor, concedei-nos vossas bnos.
Tesouro de Compaixo, meu Refgio e Protetor,
Ofereo a ti a montanha, continentes, objetos preciosos, vaso-
tesouro, sol e lua,
Os quais surgiram dos meus agregados, fontes e elementos,
Como aspectos da excelsa sabedoria de xtase espontneo e
vacuidade.
Ofereo, sem nenhum sentimento de perda,
Os objetos que fazem surgir meu apego, dio e confuso,
Meus amigos, inimigos e estranhos, nossos corpos e prazeres;
Peo, aceita-os e abenoa-me, livrando-me diretamente dos
trs venenos.
IDAM GURU RATNA MANDALAKAM NIRYATAYAMI

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BUDISMO MODERNO

Pedir aos Gurus-linhagem


Vajradharma, Senhor da famlia do oceano de Conquistadores,
Vajrayogini, suprema Me dos Conquistadores,
Naropa, poderoso Filho dos Conquistadores,
Peo a vs, por favor, concedei a excelsa sabedoria
espontaneamente nascida.
Pamtingpa, detentor das explicaes dos grandes segredos
para os discpulos,
Sherab Tseg, s um tesouro de todos os segredos preciosos,
Malgyur Lotsawa, senhor do oceano do Mantra Secreto,
Peo a vs, por favor, concedei a excelsa sabedoria
espontaneamente nascida.
Grande Lama Sakya, s o poderoso Vajradhara,
Venervel Sonam Tsemo, supremo filho-vajra,
Dragpa Gyaltsen, ornamento-coroa dos detentores do vajra,
Peo a vs, por favor, concedei a excelsa sabedoria
espontaneamente nascida.
Grande Pndita Sakya, mestre erudito da Terra das Neves,
Drogon Chogyel Pagpa, ornamento-coroa de todos os seres dos
trs solos,
Shangton Choje, detentor da doutrina Sakya,
Peo a vs, por favor, concedei a excelsa sabedoria
espontaneamente nascida.
Nasa Dragpugpa, o poderoso realizado,
Sonam Gyaltsen, navegador dos eruditos e supremamente
realizados,
Yarlungpa, senhor da linhagem sussurrada da famlia dos
realizados,
Peo a vs, por favor, concedei a excelsa sabedoria
espontaneamente nascida.

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

Gyalwa Chog, refgio e protetor de todos os migrantes, eu e os


outros,
Jamyang Namka, s um grande ser,
Lodro Gyaltsen, grande ser e senhor do Dharma,
Peo a vs, por favor, concedei a excelsa sabedoria
espontaneamente nascida.
Jetsun Doringpa, s inigualvel em bondade,
Tenzin Losel, praticaste de acordo com as palavras [do Guru],
Kyentse, o expositor da grande, secreta linhagem de palavras,
Peo a vs, por favor, concedei a excelsa sabedoria
espontaneamente nascida.
Labsum Gyaltsen, detentor das famlias mntricas,
Glorioso Wangchug Rabten, senhor que-tudo-permeia e senhor
da centena de famlias,
Jetsun Kangyurpa, principal das famlias,
Peo a vs, por favor, concedei a excelsa sabedoria
espontaneamente nascida.
Shaluwa, senhor que-tudo-permeia e senhor do oceano de mandalas,
Kyenrabje, principal de todos os mandalas,
Morchenpa, senhor do crculo de mandalas,
Peo a vs, por favor, concedei a excelsa sabedoria
espontaneamente nascida.
Nesarpa, navegador do oceano das linhagens sussurradas,
Losel Phuntsog, senhor das linhagens sussurradas,
Tenzin Trinlay, erudito que promoveu as linhagens sussurradas,
Peo a vs, por favor, concedei a excelsa sabedoria
espontaneamente nascida.
Kangyurpa, senhor que-tudo-permeia, sustentculo da
doutrina Ganden,
Ganden Dargyay, amigo dos migrantes em tempos degenerados,
Dharmabhadra, detentor da tradio Ganden,
Peo a vs, por favor, concedei a excelsa sabedoria
espontaneamente nascida.

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BUDISMO MODERNO

Losang Chopel, senhor dos Sutras e Tantras,


Concluste a essncia dos caminhos de todos os Sutras e Tantras,
Jigme Wangpo, erudito que promoveu os Sutras e Tantras,
Peo a vs, por favor, concedei a excelsa sabedoria
espontaneamente nascida.
Dechen Nyingpo, tens as bnos de Naropa
Para explicar, perfeitamente de acordo com Naropa,
A essncia dos excelentes caminhos maturadores e libertadores
da Naro Dakini,
Peo a ti, por favor, concede a excelsa sabedoria
espontaneamente nascida.
Losang Yeshe, Vajradhara,
s um tesouro de instrues sobre os [caminhos] maturadores
e libertadores da Rainha-Vajra,
O supremo caminho rpido para alcanar o estado vajra,
Peo a ti, por favor, concede a excelsa sabedoria
espontaneamente nascida.
Kelsang Gyatso, concluste todos os excelsos estados profundos
e essenciais,
s o compassivo Refgio e Protetor dos seres sencientes-mes,
Revelas o caminho inequvoco,
Peo a ti, por favor, concede a excelsa sabedoria
espontaneamente nascida. (3x)
Meu bondoso Guru-raiz, Vajradharma,
s a corporificao de todos os Conquistadores,
Que concedes as bnos da fala de todos os Budas,
Peo a ti, por favor, concede a excelsa sabedoria
espontaneamente nascida.
Por favor, abenoa-me para que, por fora da meditao
No ioga da Dakini do profundo estgio de gerao,
E no ioga do canal central do estgio de concluso,
Eu gere a excelsa sabedoria do grande xtase espontneo, e
alcance o estado iluminado Dakini.

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

Receber as bnos das quatro iniciaes


Peo a ti, Guru, que incorporas todos os objetos de refgio,
Por favor, concede-me tuas bnos,
Por favor, concede-me as quatro iniciaes inteiramente,
E concede-me, por favor, o estado dos quatro corpos. (3x)
Contemple que, como resultado dos seus pedidos:
Raios de luz branca e nctares brancos irradiam-se do OM
na testa do meu Guru.
Dissolvem-se em minha testa, purificando as negatividades
e obstrues do meu corpo.
Recebo a iniciao-vaso, e as bnos do corpo do meu Guru
entram em meu corpo.
Raios de luz vermelha e nctares vermelhos irradiam-se do AH
na garganta do meu Guru.
Dissolvem-se em minha garganta, purificando as negatividades
e obstrues da minha fala.
Recebo a iniciao secreta, e as bnos da fala do meu Guru
entram em minha fala.
Raios de luz azul e nctares azuis irradiam-se do HUM
no corao do meu Guru.
Dissolvem-se em meu corao, purificando as negatividades
e obstrues da minha mente.
Recebo a iniciao mudra-sabedoria, e as bnos da mente
do meu Guru entram em minha mente.
Raios de luz e nctares brancos, vermelhos e azuis irradiam-
se das letras nos trs lugares do meu Guru.
Dissolvem-se em meus trs lugares, purificando as
negatividades e obstrues do meu corpo, fala e mente.
Recebo a quarta iniciao, a iniciao da preciosa palavra,
e as bnos de corpo, fala e mente do meu Guru entram
em meu corpo, fala e mente.

337

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BUDISMO MODERNO

Breve Pedido
Meu precioso Guru, a essncia de todos os Budas dos trs
tempos, rogo a ti, por favor, abenoa meu continuum mental.
(3x)

Absorver os Gurus
Solicitado desse modo, os Gurus-linhagem ao redor de meu
Guru-raiz se dissolvem nele. Por amor a mim, meu Guru-raiz
tambm se dissolve na forma de luz vermelha e, entrando pela
coroa da minha cabea, mistura-se de modo inseparvel com
minha mente, no aspecto de uma letra BAM vermelha, em meu
corao.

O IOGA DE AUTOGERAO

Trazer a morte para o caminho do Corpo-Verdade


Essa letra BAM se expande e se espalha at os confins do espao,
fazendo com que todos os mundos e seus seres se convertam na
natureza de xtase e vacuidade. Contraindo-se gradualmente
a partir das bordas, ela se torna uma letra BAM extremamente
diminuta, que se dissolve, por etapas, da base ao nada. Ento,
o prprio nada desaparece e se torna o Corpo-Verdade, de
inseparvel xtase e vacuidade.
OM SHUNYATA GYANA VAJRA SBHAWA MAKO HAM

Trazer o estado intermedirio para o caminho do Corpo-de-


-Deleite
Do estado de vacuidade, onde toda aparncia reuniu-se desse
modo, aparece uma letra BAM vermelha aprumada no espao;
em essncia, um aspecto da minha prpria mente, a excelsa
sabedoria de xtase e vacuidade no duais.

338

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

Trazer o renascimento para o caminho do Corpo-Emanao


Do estado de vacuidade, do EH EH surge uma fonte-fenmenos
vermelha, no formato de um duplo tetraedro. Dentro dela,
do AH surge um mandala de lua branco, com um sombreado
vermelho. Sobre ele, est o mantra OM OM OM SARWA BUDDHA
DAKINIYE VAJRA WARNANIYE VAJRA BEROTZANIYE HUM
HUM HUM PHAT PHAT PHAT SHA, em p e descrevendo um
crculo no sentido anti-horrio. Eu, a letra BAM no espao, vejo a
lua, e motivado a renascer em seu centro, ingresso no centro da
lua.

Raios de luz se irradiam da lua, da letra BAM e do rosrio de


mantra, convertendo todos os mundos e seres do samsara e
do nirvana na natureza da Venervel Vajrayogini. Os raios se
recolhem e se dissolvem na letra BAM e no rosrio de mantra,
que se transformam por completo no mandala sustentado e
sustentador, plena e instantaneamente.

A meditao de examinar o mandala e os seres que nele


habitam

Ademais, h um solo, cerca, tenda e dossel feitos de vajra, fora


dos quais arde uma massa de fogo de cinco cores a rodopiar em
sentido anti-horrio. Dentro, est o crculo dos oito grandes
solos sepulcrais o Feroz, e assim por diante. No centro desse
crculo, h uma fonte-fenmenos vermelha no formato de
um duplo tetraedro, com sua parte larga voltada para cima e a
extremidade fina apontada para baixo. Excetuando os ngulos
da frente e de trs, cada um dos outros quatro ngulos est
marcado com um torvelinho-rosa de alegria, a rodopiar em
sentido anti-horrio.
Dentro da fonte-fenmenos, est um mandala de sol no centro
de um ltus de oito ptalas de vrias cores. Sobre ele, eu surjo
na forma da Venervel Vajrayogini. Minha perna direita,

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BUDISMO MODERNO

esticada, pisa sobre o peito da vermelha Kalarati. Minha perna


esquerda, dobrada, pisa sobre a cabea de Bhairawa negro,
vergada para trs. Tenho um corpo vermelho, que resplandece
com o brilho igual ao do fogo do on. Tenho uma face, duas
mos e trs olhos, e meu olhar est voltado para a Terra Pura
das Dakinis. Minha mo direita, esticada e apontando para
baixo, segura uma faca curva marcada com um vajra. Minha
mo esquerda segura, ao alto, uma cuia de crnio repleta de
sangue, que compartilho e bebo com a boca voltada para o
alto. Meu ombro esquerdo sustenta um khatanga marcado
com um vajra, e do khatanga pendem um damaru, um sino
e um triplo estandarte. Meus cabelos, pretos e soltos, cobrem
minhas costas at a cintura. Na flor de minha juventude, meus
desejveis seios so fartos e mostro como gerar xtase. Minha
cabea est adornada com cinco crnios humanos, e uso um
colar de cinquenta crnios humanos. Nua, estou adornada com
cinco mudras, e estou em p no centro de um fogo flamejante
de excelsa sabedoria.

O IOGA DE PURIFICAR OS MIGRANTES

No interior de uma fonte-fenmenos vermelha no formato de


um duplo tetraedro, em meu corao, est um mandala de lua.
Em seu centro, est uma letra BAM rodeada por um rosrio de
mantra. Deles, raios de luz se irradiam e saem pelos poros de
minha pele. Ao tocar todos os seres sencientes dos seis reinos,
purificam suas negatividades e obstrues, juntamente com suas
marcas, e os transformam, todos, na forma de Vajrayogini.

O IOGA DE SER ABENOADO POR HERIS E HERONAS

Meditao no mandala de corpo

No centro de uma fonte-fenmenos e um assento de lua, em


meu corao, est uma letra BAM, que a natureza dos quatro
elementos. Dividindo-se, ela se transforma nas quatro letras

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

YA, RA, LA, WA as sementes dos quatro elementos. Elas


so a natureza das ptalas das quatro direes da roda-canal
do corao, tal como a Desejante. Elas se transformam,
comeando a partir da esquerda, em Lama, Khandarohi,
Rupini e Dakini. No centro, a lua crescente, a gota e o nada
da letra BAM, cuja natureza a unio das minhas gotas muito
sutis, a vermelha e a branca, transformam-se na Venervel
Vajrayogini.
Fora delas, em sequncia, esto os canais (como o
Imutvel), dos 24 lugares do corpo (como o contorno do
couro cabeludo e a coroa), e os 24 elementos dos quais
vm as unhas, os dentes, e assim por diante. Esses canais e
elementos, por natureza inseparveis, tornam-se a natureza
das 24 letras do mantra OM OM e assim por diante, em p
e formando um crculo em sentido anti-horrio a partir do
leste. As letras se transformam nas oito Heronas da famlia-
corao: Partzandi, Tzndriakiya, Parbhawatiya, Mahanasa,
Biramatiya, Karwariya, Lamkeshriya e Drumatzaya; nas
oito Heronas da famlia-fala: Airawatiya, Mahabhairawi,
Bayubega, Surabhakiya, Shamadewi, Suwatre, Hayakarne e
Khaganane; e nas oito Heronas da famlia-corpo: Tzatrabega,
Khandarohi, Shaundini, Tzatrawarmini, Subira, Mahabala,
Tzatrawartini e Mahabire. Essas so as efetivas Ioguines
no duais com os Heris dos 24 lugares exteriores, tal como
Puliramalaya. Os canais e elementos das oito portas (tal
como a boca), por natureza inseparveis das oito letras HUM
HUM e assim por diante, se transformam em Kakase, Ulukase,
Shnase, Shukarase, Yamadhathi, Yamaduti, Yamadangtrini
e Yamamatani. Todas elas tm a forma corporal da Venervel
Senhora, completas com ornamentos e detalhes.

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BUDISMO MODERNO

Absorver os seres-de-sabedoria e fundir os trs mensageiros

Faa o mudra fulgurante e recite:


PHAIM
Raios de luz se irradiam da letra BAM em meu corao, saem
por entre minhas sobrancelhas e se espalham para as dez
direes. Eles convidam todos os Tathagatas, Heris e Ioguines
das dez direes, todos sob o aspecto de Vajrayogini.
DZA HUM BAM HO

Os seres-de-sabedoria so chamados, dissolvem-se, perma-


necem firmes e ficam deleitados. Agora, com o mudra ltus-
-que-gira, seguido do mudra abrao, recite:
OM YOGA SHUDDHA SARWA DHARMA YOGA SHUDDHO
HAM
Eu sou a natureza do ioga de todos os fenmenos completamente
purificados.
Contemple orgulho divino.

Vestir a armadura
Em lugares de meu corpo, surgem mandalas de lua, sobre os
quais, em meu umbigo esto OM BAM vermelhos, Vajravarahi;
em meu corao, HAM YOM azuis, Yamani; em minha
garganta, HRIM MOM brancos, Mohani; em minha testa,
HRIM HRIM amarelos, Sachalani; em minha coroa, HUM HUM
verdes, Samtrasani; e em todos os meus membros, PHAT PHAT
cor-de-fumaa, essncia de Chandika.

Conceder a iniciao e adornar a coroa


PHAIM
Raios de luz se irradiam da letra BAM em meu corao e
convidam as Deidades Que-Concedem-Iniciao, o mandala
sustentado e sustentador do Glorioso Chakrasambara.

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

, todos vs, Tathagatas, por favor, concedei a iniciao.


Solicitados desse modo, as oito Deusas dos portais afastam os
impedimentos, os Heris recitam versos auspiciosos, as Heronas
cantam canes-vajra, e as Rupavajras e as demais fazem
oferendas. O Principal decide mentalmente conceder a iniciao,
e as Quatro Mes, juntamente com Varahi, segurando vasos
adornados com joias e repletos com os cinco nctares, conferem a
iniciao pela coroa de minha cabea.
Assim como todos os Tathagatas concederam abluo
No momento do nascimento [de Buda],
Tambm ns, agora, concedemos abluo
Com a gua pura dos deuses.
OM SARWA TATHAGATA ABHIKEKATA SAMAYA SHRIYE
HUM

Dizendo isso, elas concedem a iniciao. Meu corpo preenchido


por inteiro, todas as mculas so purificadas, e o excesso de gua
remanescente em minha coroa transforma-se em Vairochana-
-Heruka com a Me, os quais adornam minha coroa.

Oferendas autogerao

Se voc estiver fazendo a autogerao em associao com a


autoiniciao, necessrio abenoar as oferendas exteriores
neste ponto.
Deusas oferecedoras emanam de meu corao e fazem as
oferendas.

Oferendas exteriores
OM AHRGHAM PARTITZA SHA
OM PADM PARTITZA SHA
OM VAJRA PUPE AH HUM SHA
OM VAJRA DHUPE AH HUM SHA
OM VAJRA DIWE AH HUM SHA

343

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BUDISMO MODERNO

OM VAJRA GNDHE AH HUM SHA


OM VAJRA NEWIDE AH HUM SHA
OM VAJRA SHAPTA AH HUM SHA

OM AH VAJRA ADARSHE HUM


OM AH VAJRA WINI HUM
OM AH VAJRA GNDHE HUM
OM AH VAJRA RASE HUM
OM AH VAJRA PARSHE HUM
OM AH VAJRA DHARME HUM

Oferenda interior
OM OM OM SARWA BUDDHA DAKINIYE VAJRA WARNANIYE
VAJRA BEROTZANIYE HUM HUM HUM PHAT PHAT PHAT
SHA OM AH HUM

Oferenda secreta e oferenda da talidade (thatness)


Para fazer a oferenda secreta e a oferenda da talidade, ima-
gine:
Eu, Vajrayogini, estou em unio com Chakrasambara, que
se transformou a partir do meu khatanga, e gero xtase
espontneo e vacuidade.
ou imagine que, estando na forma de Vajrayogini, voc se
transforma em Heruka e, com orgulho divino, efetua a oferen-
da secreta e a oferenda da talidade, do seguinte modo:
Com a clareza de Vajrayogini, meus seios desaparecem e
desenvolvo um pnis. No ponto exato do centro de minha vagina,
os dois lados se convertem em dois testculos semelhantes a sinos,
e o estame se transforma no prprio pnis. Desse modo, assumo
a forma do Grande Alegre Heruka em unio com a Me Secreta
Vajrayogini, que , por natureza, a sntese de todas as Dakinis.
Da esfera da inobservabilidade do lugar secreto do Pai, a partir
de um HUM branco surge, ali, um vajra branco de cinco hastes,

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

ou dentes, e de um B vermelho surge, ali, uma joia vermelha


com um B amarelo marcando seu topo.
Da esfera da inobservabilidade do lugar secreto da Me,
a partir de um AH surge, ali, um ltus vermelho de trs
ptalas, e de um D branco surge, ali, um estame branco,
que representa a bodhichitta branca, com um D amarelo
marcando seu topo.
OM SHRI MAHA SUKHA VAJRA HE HE RU RU KAM AH HUM
HUM PHAT SHA

Devido ao Pai e Me estarem absortos em-unio, a bodhichitta


derrete. Quando, ao descer da minha coroa, ela alcana minha
garganta, [experiencio] alegria. Quando, ao descer da minha
garganta, ela alcana o meu corao, [experiencio] suprema
alegria. Quando, ao descer do meu corao, ela alcana o meu
umbigo, [experiencio] extraordinria alegria. Quando, ao descer
do meu umbigo, ela alcana a ponta da minha joia, gero excelsa
sabedoria espontnea, por meio da qual permaneo absorto na
concentrao de xtase e vacuidade inseparveis. Desse modo,
por meio desse xtase inseparavelmente unido com a vacuidade,
que permanece em absoro estritamente focada na talidade
(thatness) que a ausncia de existncia inerente das trs esferas
da oferenda eu me deleito com a oferenda secreta e a oferenda
da talidade (thatness).
Ento, contemple:
Uma vez mais, eu me torno a Venervel Vajrayogini.

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BUDISMO MODERNO

Os oito versos de louvor Me


OM NAMO BHAGAWATI VAJRA VARAHI BAM HUM HUM PHAT
OM NAMO ARYA APARADZITE TRE LOKYA MATI BIYE SHRI
HUM HUM PHAT
OM NAMA SARWA BUTA BHAYA WAHI MAHA VAJRE HUM
HUM PHAT
OM NAMO VAJRA SANI ADZITE APARADZITE WASHAM
KARANITRA HUM HUM PHAT
OM NAMO BHRAMANI SHOKANI ROKANI KROTE
KARALENI HUM HUM PHAT
OM NAMA DRASANI MARANI PRABHE DANI PARADZAYE
HUM HUM PHAT
OM NAMO BIDZAYE DZAMBHANI TAMBHANI MOHANI
HUM HUM PHAT
OM NAMO VAJRA VARAHI MAHA YOGINI KAME SHRI
KHAGE HUM HUM PHAT

O IOGA DA RECITAO VERBAL E MENTAL

Recitao verbal
No centro de um mandala de lua, dentro de uma fonte-
fenmenos vermelha no formato de um duplo tetraedro, em meu
corao, est uma letra BAM rodeada por um rosrio de mantra
vermelho, em p e no sentido anti-horrio. Incomensurveis
raios de luz vermelha irradiam-se de tudo isso. Eles purificam
as negatividades e obstrues de todos os seres sencientes e
fazem oferendas a todos os Budas. Todo o poder e a fora de suas
bnos so invocados sob a forma de raios de luz vermelha, que
se dissolvem na letra BAM e no rosrio de mantra, abenoando
meu continuum mental.
OM OM OM SARWA BUDDHA DAKINIYE VAJRA WARNANIYE
VAJRA BEROTZANIYE HUM HUM HUM PHAT PHAT PHAT
SHA

Recite, pelo menos, o nmero de mantras que voc prome-


teu recitar todos os dias.

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

Recitao Mental
(1) Sente-se na postura dos sete gestos e, se quiser gerar xtase,
traga, do corao para o local secreto, a fonte-fenmenos, a
lua e as letras do mantra; ou, se voc quiser gerar uma mente
no conceitual, traga-os do corao para o umbigo e, ento,
envolva-os com os ventos. Como se estivesse lendo mental-
mente o rosrio de mantra, que se encontra em sentido anti-
-horrio formando um crculo, colete apenas trs, cinco ou sete
recitaes. Depois, enquanto prende a respirao, concentre
sua mente nos torvelinhos-rosa de alegria girando em sentido
anti-horrio nos quatro ngulos da fonte-fenmenos, exceto
nos ngulos da frente e de trs, e concentre-se especialmente
no nada da letra BAM, ao centro, e que est prestes a arder.
(2) O torvelinho-vermelho de alegria, na extremidade superior
do canal central, e o torvelinho-branco de alegria, na extre-
midade inferior, cada um do tamanho de um gro de cevada,
rumam para o corao, enquanto rodopiam energicamente
em sentido anti-horrio. No corao, eles se misturam e dimi-
nuem gradualmente at se dissolverem na vacuidade. Posicio-
ne sua mente em absoro no xtase e vacuidade.

O IOGA DA INCONCEPTIBILIDADE

Da letra BAM e do rosrio de mantra em meu corao, raios de


luz irradiam-se e permeiam os trs reinos. O reino da sem-forma
dissolve-se na parte superior do meu corpo, no aspecto de raios
de luz azul. O reino da forma dissolve-se na parte mediana do
meu corpo, no aspecto de raios de luz vermelha. O reino do
desejo dissolve-se na parte inferior do meu corpo, no aspecto
de raios de luz branca. Eu, por minha vez, gradualmente me
converto em luz a partir de baixo e de cima, e dissolvo-me na
fonte-fenmenos. Que se dissolve na lua. Que se dissolve nas
32 Ioguines. Elas se dissolvem nas quatro Ioguines; e estas se
dissolvem na Principal Senhora do mandala de corpo. A Principal
Senhora, por sua vez, converte-se gradualmente em luz a partir

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BUDISMO MODERNO

de baixo e de cima, e dissolve-se na fonte-fenmenos. Que se


dissolve na lua. Que se dissolve no rosrio de mantra. Que se
dissolve na letra BAM. Que se dissolve na cabea do BAM. Que se
dissolve na lua crescente. Que se dissolve na gota. Que se dissolve
no nada; e este, diminuindo cada vez mais, se dissolve na clara-
luz-vacuidade.

O IOGA DAS AES DIRIAS

Do estado de vacuidade, eu surjo instantaneamente como


a Venervel Vajrayogini. Em lugares de meu corpo, surgem
mandalas de lua, sobre os quais, em meu umbigo esto OM
BAM vermelhos, Vajravarahi; em meu corao, HAM YOM
azuis, Yamani; em minha garganta, HRIM MOM brancos,
Mohani; em minha testa, HRIM HRIM amarelos, Sachalani;
em minha coroa, HUM HUM verdes, Samtrasani; e em todos
os meus membros, PHAT PHAT cor-de-fumaa, essncia de
Chandika.
Para proteger as direes principais e as direes intermedi-
rias, recite 2 vezes:
OM SUMBHANI SUMBHA HUM HUM PHAT
OM GRIHANA GRIHANA HUM HUM PHAT
OM GRIHANA PAYA GRIHANA PAYA HUM HUM PHAT
OM ANAYA HO BHAGAWN VAJRA HUM HUM PHAT

O ioga das tormas


Disponha oferendas de modo tradicional e, ento, purifique-
-as da seguinte maneira:
OM KHANDAROHI HUM HUM PHAT
OM SBHAWA SHUDDHA SARWA DHARMA SBHAWA
SHUDDHO HAM
Tudo se torna vacuidade.
Do estado de vacuidade, do KAM vm vasilhas de crnio, dentro
das quais, do HUM surgem substncias de oferenda. Por sua

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

natureza, vacuidade, cada uma delas tem o aspecto individual


de uma das substncias de oferenda, e servem como objetos
de prazer dos seis sentidos para proporcionar especial xtase
incontaminado.
OM AHRGHAM AH HUM
OM PADM AH HUM
OM VAJRA PUPE AH HUM
OM VAJRA DHUPE AH HUM
OM VAJRA DIWE AH HUM
OM VAJRA GNDHE AH HUM
OM VAJRA NEWIDE AH HUM
OM VAJRA SHAPTA AH HUM

Abenoar as tormas
OM KHANDAROHI HUM HUM PHAT
OM SBHAWA SHUDDHA SARWA DHARMA SBHAWA
SHUDDHO HAM
Tudo se torna vacuidade.
Do estado de vacuidade, do YAM vem vento; do RAM vem fogo;
do AH, um trip de trs cabeas humanas. Sobre ele, do AH apare-
ce uma ampla e vasta cuia de crnio. Dentro dela, do OM, KHAM,
AM, TRAM, HUM vm os cinco nctares; e do LAM, MAM, PAM,
TAM, BAM vm as cinco carnes, cada qual marcado por uma das
letras. O vento sopra, o fogo arde e as substncias dentro da cuia
de crnio derretem e se fundem. Acima delas, do HUM surge um
khatanga branco de cabea para baixo, que cai e se derrete na cuia
de crnio, fazendo com que as substncias assumam cor de mer-
crio. Acima disso, trs fileiras sobrepostas de vogais e consoantes
transformam-se em OM AH HUM. Deles, raios de luz atraem o
nctar de excelsa sabedoria do corao de todos os Tathagatas,
Heris e Ioguines das dez direes. Quando isso adicionado, o
contedo aumenta e se torna vasto.
OM AH HUM (3x)

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BUDISMO MODERNO

Fazer o convite aos convidados da torma


PHAIM
Raios de luz se irradiam da letra BAM em meu corao e
convidam a Venervel Vajrayogini, rodeada pela assembleia de
Gurus, Yidams, Budas, Bodhisattvas, Heris, Dakinis, Protetores
do Dharma e Protetores mundanos, para virem de Akanishta
ao espao a minha frente. De um HUM, na lngua de cada
convidado, surge um vajra tridentado, atravs do qual eles
compartilham da essncia da torma, sorvendo-a por canudos de
luz da espessura de apenas um gro de cevada.

Oferecer a torma principal


Oferea a torma, enquanto voc recita trs ou sete vezes:
OM VAJRA AH RA LI HO: DZA HUM BAM HO: VAJRA DAKINI
SAMAYA TN TRISHAYA HO

Oferecer a torma s Dakinis mundanas


Oferea a torma, enquanto voc recita duas vezes:
OM KHA KHA, KHAHI KHAHI, SARWA YAKYA RAKYASA,
BHUTA, TRETA, PISHATSA, UNATA, APAMARA, VAJRA
DAKA, DAKI NDAYA, IMAM BALING GRIHANTU, SAMAYA
RAKYANTU, MAMA SARWA SIDDHI METRA YATZANTU,
YATIPAM, YATETAM, BHUDZATA, PIWATA, DZITRATA,
MATI TRAMATA, MAMA SARWA KATAYA, SDSUKHAM
BISHUDHAYE, SAHAYEKA BHAWNTU, HUM HUM PHAT
PHAT SHA

Oferendas exteriores
OM VAJRA YOGINI SAPARIWARA AHRGHAM, PADM, PUPE,
DHUPE, ALOKE, GNDHE, NEWIDE, SHAPTA AH HUM

Oferenda interior
OM VAJRA YOGINI SAPARIWARA OM AH HUM

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

Louvor
Gloriosa Vajrayogini,
Rainha Dakini Chakravatin,
Que tens cinco sabedorias e trs corpos,
A ti, Salvadora de todos, eu me prostro.
s muitas Dakinis Vajra,
Que, como Senhoras das aes mundanas,
Cortais nossas amarras aos preconceitos,
A todas vs, Senhoras, eu me prostro.
Prece para contemplar a linda face de Vajrayogini
xtase e vacuidade de infinitos Conquistadores que, como
num drama,
Aparecem como tantas diferentes vises no samsara e no nirvana;
Dentre todas, tu s agora a bela e poderosa Senhora da Terra Dakini,
Lembro-me sinceramente de ti; por favor, cuida de mim com
teu divertido abrao.
Dos Conquistadores em Akanishta, tu s a me
espontaneamente nascida,
s as Dakinis nascidas em campo nos 24 lugares;
Tu s os mudras-ao que cobrem toda a terra,
Venervel Senhora, s o supremo refgio para mim, o iogue.
Tu que s a manifestao da vacuidade da mente, ela prpria,
s o efetivo BAM, a esfera do EH, na cidade do vajra.
Na terra da iluso, mostra-te como uma terrvel canibal
E como uma sorridente, vibrante e encantadora jovem senhora.
Mas, por mais que tenha procurado, Nobre Senhora,
No pude encontrar certeza alguma de que s verdadeiramente
existente.
Ento, a juventude da minha mente, exausta por suas elaboraes,
Veio para repousar no abrigo da floresta, que est alm de toda
e qualquer expresso.

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BUDISMO MODERNO

Que maravilhoso, por favor, surge da esfera do Dharmakaya


E cuida de mim pela verdade do que dito
No glorioso Heruka, Rei dos Tantras
Que aquisies vm de recitar o supremo mantra-essncia-
-aproximador da Rainha-Vajra.
Na isolada floresta de Odivisha,
Tu cuidaste de Vajra Ghantapa, o poderoso Siddha,
Que, com o xtase do teu beijo e abrao, veio a desfrutar do
abrao supremo.
, por favor, cuida de mim da mesma maneira.
Assim como o Venervel Kusali foi diretamente levado
De uma ilha no Ganges esfera do espao,
E, assim como cuidaste do glorioso Naropa,
Por favor, leva-me tambm cidade da alegre Dakini.
Pela fora da compaixo de meus supremos Guru-raiz e
Gurus-linhagem,
Pelo caminho especialmente profundo e rpido do magnfico
Tantra ltimo e secreto
E pela pura inteno superior, minha, o iogue,
Possa eu logo contemplar tua sorridente face, alegre Senhora
Dakini.

Pedir a satisfao dos desejos


Venervel Vajrayogini, por favor, conduz a mim e a todos os
seres sencientes Terra Pura das Dakinis. Por favor, concede-
nos cada uma das aquisies mundanas e supramundanas. (3x)
Se deseja fazer uma oferenda tsog, voc deve inclu-la neste
ponto. A oferenda tsog compreende as pginas 361-367.

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

Oferecer a torma aos Protetores do Dharma em geral


OM AH HUM HA HO HRIH (3x)
HUM
Do teu puro palcio de grande xtase em Akanishta,
Grande poderoso que emana do corao de Vairochana,
Dorje Gur, chefe soberano de todos os Protetores da doutrina,
glorioso Mahakala, por favor, vem a ns e compartilha desta
oferenda e torma.
De Yongdui Tsel e do palcio de Yama
E do lugar supremo de Devikoti em Jambudipa,
Namdru Remati, principal Senhora do reino do desejo,
Palden Lhamo, por favor, vem a ns e compartilha desta
oferenda e torma.
Do mandala da esfera bhaga de aparncia e existncia,
Me Yingchugma, principal Senhora de todo o samsara e
nirvana,
Chefe de Dakinis e demnios, feroz protetora dos mantras,
Grande Me Ralchigma, por favor, vem a ns e compartilha
desta oferenda e torma.
De Silwa Tsel e Haha Gopa,
De Singaling e da montanha nevada de Ti Se,
E de Darlungne e Kaui Dragdzong,
Zhingkyong Wangpo, por favor, vem a ns e compartilha
desta oferenda e torma.
Dos oito solos sepulcrais e de Risul no sul,
De Bodhgaya e do glorioso Samye,
E de Nalatse e do glorioso Sakya,
Legon Pomo, por favor, vem a ns e compartilha desta
oferenda e torma.
Dos solos sepulcrais de Marutse no nordeste,
Das colinas vermelhas e rochosas de Bangso na ndia

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BUDISMO MODERNO

E dos lugares supremos de Darlung Dagram e assim por diante,


Yakya Chamdrel, por favor, vem a ns e compartilha desta
oferenda e torma.
Especialmente de Odiyana, Terra das Dakinis,
E de tua morada natural,
Completamente rodeado por Dakinis mundanas e supramundanas,
Pai-e-Me Senhor dos Solos Sepulcrais, por favor, vem a ns
e compartilha desta oferenda e torma.
Dos lugares supremos, como Tushita, Keajra e assim por diante,
Grande Protetor da doutrina do segundo Conquistador,
Dorje Shugden, Cinco Linhagens, juntamente com vossos squitos,
Por favor, vinde a ns e compartilhai desta oferenda e torma.
Peo e fao oferendas a vs, Hoste de Protetores da doutrina
do Conquistador,
Eu vos propicio e confio em vs, Grandes Protetores das
palavras do Guru,
Clamo a vs e rogo, Hoste de Destruidores dos obstrutores
dos iogues,
Por favor, vinde a ns rapidamente e compartilhai desta
oferenda e torma.
Ofereo uma torma adornada com carne vermelha e sangue.
Ofereo bebidas alcolicas, nctares medicinais e sangue.
Ofereo o som de grandes tambores, trombetas de fmur e
cmbalos.
Ofereo grandes flmulas de seda negra, que ondulam como
nuvens.
Ofereo atraes surpreendentemente belas, semelhantes ao
espao.
Ofereo cantos fortes que so poderosos e melodiosos.
Ofereo um oceano de substncias-compromisso exteriores,
interiores e secretas.
Ofereo o jogo da excelsa sabedoria de xtase e vacuidade
inseparveis.

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

Protegei a preciosa doutrina de Buda.


Aumentai o renome das Trs Joias.
Levai adiante os feitos dos gloriosos Gurus,
E satisfazei quaisquer pedidos que eu vos faa.
Pedir indulgncia
Agora, recite o mantra de cem letras de Heruka:
OM VAJRA HERUKA SAMAYA, MANU PALAYA, HERUKA
TENO PATITA, DRIDHO ME BHAWA, SUTO KAYO ME BHAWA,
SUPO KAYO ME BHAWA, ANURAKTO ME BHAWA, SARWA
SIDDHI ME PRAYATZA, SARWA KARMA SUTZA ME, TZITAM
SHRIYAM KURU HUM, HA HA HA HA HO BHAGAWN, VAJRA
HERUKA MA ME MUNTSA, HERUKA BHAWA, MAHA SAMAYA
SATT AH HUM PHAT

Pea indulgncia, recitando:


Quaisquer erros que eu tenha cometido
Por no encontrar, no entender
Ou no ter a habilidade,
Por favor, Protetor, s paciente com tudo isso.
OM VAJRA MU Os seres-de-sabedoria, convidados da torma,
dissolvem-se em mim, e os seres mundanos retornam aos seus
prprios locais.
Preces dedicatrias
Por essa virtude, que eu rapidamente
Realize a verdadeira, efetiva Dakini
E, ento, conduza cada ser vivo,
Sem exceo, a esse solo.
Na hora da minha morte, que os Protetores, Heris, Heronas
e demais seres sagrados,
Portando flores, para-sis e estandartes da vitria
E oferecendo a doce msica de cmbalos e assim por diante,
Conduzam-me Terra das Dakinis.

355

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BUDISMO MODERNO

Pela verdade das vlidas Deusas,


Por seus vlidos compromissos
E pelas palavras supremamente vlidas que falaram,
Que [as minhas virtudes] sejam a causa para que eu seja
cuidado pelas Deusas.
Dedicatria extensa
Se tiver tempo e desejo, voc pode concluir com estas preces,
escritas por Tsarpa Dorjechang:
Na grande embarcao de liberdade e dote,
Hasteada a vela branca da contnua-lembrana da
impermanncia
E soprada pelo vento favorvel de aceitar e abandonar aes e
efeitos,
Que eu seja libertado do terrvel e assustador oceano do samsara.
Confiando na joia-coroa dos objetos no enganosos de refgio,
Tomando sobre mim a responsabilidade do grande propsito
dos migrantes minhas mes
E limpando minhas mculas e falhas com o nctar de Vajrasattva,
Que eu seja cuidado pelos compassivos, Venerveis Gurus.
A bela Me dos Conquistadores a Ioguine exterior,
A letra BAM a suprema Rainha-Vajra interior,
A clareza e a vacuidade da mente, ela prpria, a secreta Me
Dakini;
Que eu desfrute o divertimento de ver a natureza prpria
de cada uma.
O ambiente mundano a manso celestial da letra EH,
E seus habitantes os seres sencientes so as Ioguines da letra
BAM;
Pela concentrao do grande xtase da unio deles,
Que qualquer aparncia que surja seja uma aparncia pura.

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

Assim, pelos iogas [que enumeram] as direes e a lua,


Que eu seja, por fim, conduzido diretamente cidade dos
Detentores do Saber
Pela Senhora de alegria, cor-de-coral,
De cabelos ruivos livremente soltos e dardejantes olhos
alaranjados.
Tendo praticado num local de cadveres, com sindhura e uma
haste de langali
E tendo vagado por terras afora,
Que a linda Senhora a quem o torvelinho de minha testa
se transferir
Conduza-me Terra das Dakinis.
Quando a Varahi interior tiver destrudo a videira escandente
do apreendedor e do apreendido,
E a Senhora danante, que reside no meu supremo canal
central,
Tiver emergido pela porta de Brahma para a esfera do
caminho de nuvens,
Que ela se una em abrao e brinque com o Heri, Bebedor
de Sangue.
Pelo ioga de unificar [os dois ventos], meditando de modo
estritamente focado
Na minscula semente dos cinco ventos no ltus do meu
umbigo,
Que meu continuum mental seja saciado pelo supremo xtase
Que vem das perfumadas gotas permeando os canais do meu
corpo-mente.
Quando, pelo brincar risonho e alegre da bela Senhora
De luz tummo ardente dentro do meu canal central,
A jovem letra HAM tiver sido completamente amolecida,
Que eu alcance o solo do grande xtase da unio.

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BUDISMO MODERNO

Quando o RAM negro-avermelhado, que reside no centro dos


trs canais no meu umbigo,
Tiver sido inflamado por meus ventos superiores e inferiores
E seu fogo purificador tiver consumido os setenta e dois mil
elementos impuros,
Que o meu canal central seja completamente preenchido com
gotas puras.
Quando a gota de cinco cores entre minhas sobrancelhas tiver
ido para a minha coroa,
E o fluxo de lquido-lua dela originado
Tiver alcanado o estame do meu ltus secreto,
Que eu seja saciado pelas quatro alegrias do descer e ascender.
Quando, por serem tocados pelos raios de cinco luzes que se
irradiam dessa gota,
Todos os fenmenos estveis e mveis, meu corpo, e assim por
diante,
Tiverem sido transformados numa massa de brilhantes e claros
arco-ris,
Que eu ingresse uma vez mais na morada natural, a esfera de
xtase e vacuidade.
Quando a Ioguine da minha prpria mente, a unio alm do
intelecto,
O estado primordial de vacuidade e clareza inexprimveis,
A natureza original livre de surgir, cessar e permanecer
Reconhecer sua prpria entidade, que eu seja para sempre nutrido.
Quando os meus canais, ventos e gotas tiverem se dissolvido
na esfera de EVAM,
E a mente, ela prpria, tiver alcanado a glria do Corpo-
Verdade de grande xtase,
Que eu cuide desses migrantes, to extensos como o espao,
Com incomensurveis manifestaes de incontveis
Corpos-Forma.

358

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

Pelas bnos dos Conquistadores e de seus maravilhosos Filhos,


Pela verdade da relao-dependente no enganosa
E pelo poder e fora de minha pura inteno superior,
Que todos os pontos de minhas sinceras preces se realizem.
Preces auspiciosas
Que haja a auspiciosidade de velozmente receber as bnos
Das hostes de gloriosos, sagrados Gurus,
Vajradhara, Pndita Naropa, e assim por diante,
Os gloriosos Senhores de toda virtude e excelncia.
Que haja a auspiciosidade do Corpo-Verdade Dakini,
Perfeio de sabedoria, a suprema Me dos Conquistadores,
Clara-luz natural, desde o princpio livre de elaborao,
A Senhora que emana e rene todas as coisas, estveis e mveis.
Que haja a auspiciosidade do Perfeito Corpo-de-Deleite,
espontaneamente nascido,
Um corpo radiante e belo, resplandecente com a glria das
marcas maiores e menores,
Uma fala que proclama o supremo veculo, com sessenta melodias,
E uma mente de xtase e clareza no conceituais, que possui
as cinco excelsas sabedorias.
Que haja a auspiciosidade do Corpo-Emanao, nascido nos
locais,
Senhoras que, com diversos Corpos-Forma em numerosos locais,
Realizam, por diversos meios, as metas dos muitos a serem
domados,
De acordo com os seus numerosos desejos.
Que haja a auspiciosidade da suprema Dakini, nascida de mantra,
Uma Venervel Senhora com uma cor similar de um rubi,
Com um modo sorridente e irado, uma face e duas mos que
seguram faca curva e cuia de crnio,
E duas pernas, nas posies dobrada e esticada.

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BUDISMO MODERNO

Que haja a auspiciosidade dos teus incontveis milhes de


emanaes,
E das hostes de setenta e duas mil [Dakinis],
Eliminando todas as obstrues dos praticantes
E concedendo as aquisies to grandemente almejadas.

Preces pela Tradio Virtuosa


Para que a tradio de Je Tsongkhapa,
O Rei do Dharma, floresa,
Que todos os obstculos sejam pacificados
E todas as condies favorveis sejam abundantes.
Pelas duas colees, minhas e dos outros,
Reunidas ao longo dos trs tempos,
Que a doutrina do Conquistador Losang Dragpa
Floresa para sempre.

Prece Migtsema de nove versos


Tsongkhapa, ornamento-coroa dos eruditos da Terra das Neves,
Tu s Buda Shakyamuni e Vajradhara, a fonte de todas as
conquistas,
Avalokiteshvara, o tesouro de inobservvel compaixo,
Manjushri, a suprema sabedoria imaculada,
E Vajrapani, o destruidor das hostes de maras.
Venervel Guru Buda, sntese das Trs Joias,
Com meu corpo, fala e mente, respeitosamente fao pedidos:
Peo, concede tuas bnos para amadurecer e libertar a mim
e aos outros,
E confere-nos as aquisies comuns e a suprema. (3x)

360

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

A OFERENDA TSOG

Abenoar a oferenda tsog


OM KHANDAROHI HUM HUM PHAT
OM SBHAWA SHUDDHA SARWA DHARMA SBHAWA
SHUDDHO HAM
Tudo se torna vacuidade.
Do estado de vacuidade, do AH surge uma ampla e vasta cuia
de crnio, dentro da qual as cinco carnes, os cinco nctares e
as cinco excelsas sabedorias derretem e se fundem, e de onde
surge um vasto oceano de nctar de excelsa sabedoria.
OM AH HUM HA HO HRIH (3x)

Contemple que isso se torna um inesgotvel oceano de nc-


tar de excelsa sabedoria.
Oferecer os nctares medicinais
Ofereo esse nctar supremo,
Que, incomparavelmente, transcende os objetos vulgares;
O supremo compromisso de todos os Conquistadores
E o fundamento de todas as aquisies.
Que tu te deleites com o grande xtase
Da insupervel bodhichitta,
Purificada de todas as mculas das obstrues
E completamente livre de todas as concepes.
Fazer a oferenda tsog
HO Esse oceano de oferenda tsog de incontaminado nctar,
Abenoado por concentrao, mantra e mudra,
Ofereo para agradar a assembleia de Guru-raiz e Gurus-linhagem
OM AH HUM
Deleitados pelo desfrute desses magnficos objetos de desejo,
EH MA HO
Por favor, concedei uma grande chuva de bnos.

361

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BUDISMO MODERNO

HO Esse oceano de oferenda tsog de incontaminado nctar,


Abenoado por concentrao, mantra e mudra,
Ofereo para agradar a divina assembleia de Poderosas Dakinis.
OM AH HUM
Deleitadas pelo desfrute desses magnficos objetos de desejo,
EH MA HO
Por favor, concedei a aquisio Dakini.
HO Esse oceano de oferenda tsog de incontaminado nctar,
Abenoado por concentrao, mantra e mudra,
Ofereo para agradar a divina assembleia de Yidams e seus
squitos.
OM AH HUM
Deleitados pelo desfrute desses magnficos objetos de desejo,
EH MA HO
Por favor, concedei uma grande chuva de aquisies.
HO Esse oceano de oferenda tsog de incontaminado nctar,
Abenoado por concentrao, mantra e mudra,
Ofereo para agradar a assembleia das Trs Joias Preciosas.
OM AH HUM
Deleitadas pelo desfrute desses magnficos objetos de desejo,
EH MA HO
Por favor, concedei uma grande chuva de Dharmas sagrados.
HO Esse oceano de oferenda tsog de incontaminado nctar,
Abenoado por concentrao, mantra e mudra,
Ofereo para agradar a assembleia de Dakinis e Protetores do
Dharma.
OM AH HUM
Deleitados pelo desfrute desses magnficos objetos de desejo,
EH MA HO
Por favor, concedei uma grande chuva de feitos virtuosos.
HO Esse oceano de oferenda tsog de incontaminado nctar,
Abenoado por concentrao, mantra e mudra,

362

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

Ofereo para agradar a assembleia dos seres sencientes-mes.


OM AH HUM
Deleitados pelo desfrute desses magnficos objetos de desejo,
EH MA HO
Que o sofrimento e a aparncia equivocada sejam apaziguados.

Oferendas exteriores
OM VAJRA YOGINI SAPARIWARA AHRGHAM, PADM, PUPE,
DHUPE, ALOKE, GNDHE, NEWIDE, SHAPTA AH HUM

Oferenda interior
OM VAJRA YOGINI SAPARIWARA OM AH HUM

Os oito versos de louvor Me


OM Prostro-me a Vajravarahi, a Me Abenoada HUM HUM PHAT
OM Superior e poderosa Senhora do Saber, inconquistada
pelos trs reinos HUM HUM PHAT
OM A ti, que destris todos os medos de espritos malficos
com teu grande vajra HUM HUM PHAT
OM A ti, com olhos controladores, que permaneces como o
assento-vajra inconquistado por outros HUM HUM PHAT
OM A ti, cuja feroz forma irada desseca Brahma HUM HUM PHAT
OM A ti, que aterrorizas e exterminas demnios, conquistando
aqueles de outras direes HUM HUM PHAT
OM A ti, que conquistas todos os que nos tornam obtusos,
rgidos e confusos HUM HUM PHAT
OM Curvo-me a Vajravarahi, a Grande Me, a consorte Dakini
que satisfaz todos os desejos HUM HUM PHAT

Fazer a oferenda tsog ao Guia Espiritual Vajrayana


Detentor do Vajra, por favor, ouve-me:
Essa minha oferenda tsog especial,
Eu ofereo a ti, com uma mente de f;
Por favor, compartilha conforme te aprouver.

363

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BUDISMO MODERNO

EH MA, grande paz.


Essa vasta e ardente oferenda tsog queima as deluses
E, desse modo, traz grande xtase.
AH HO Tudo grande xtase.
AH HO MAHA SUKHA HO

A esse respeito, todos os fenmenos so percebidos como puros


Sobre isso, a assembleia no deve ter dvidas.
J que brmanes, prias, porcos e ces
So uma nica natureza, por favor, queira desfrutar.
O Dharma dos Sugatas inestimvel,
Livre das mculas do apego e assim por diante,
A renncia ao apreendedor e ao apreendido;
Respeitosamente, prostro-me talidade.
AH HO MAHA SUKHA HO

Cano da Rainha da Primavera


HUM A todos vs, Tathagatas,
Heris, Ioguines,
Dakas e Dakinis,
A todos vs eu fao este pedido:
Heruka, que te deleitas em grande xtase,
Tu te envolves na Unio de espontneo xtase,
Acompanhando a Senhora inebriada de xtase
E deleitando-te de acordo com os rituais.
AH LA LA, LA LA HO, AH I AH, AH RA LI HO
Que a assembleia de imaculadas Dakinis
Olhe com amorosa afeio e cumpra todos os feitos.
HUM A todos vs, Tathagatas,
Heris, Ioguines,
Dakas e Dakinis,
A todos vs eu fao este pedido:
Com uma mente completamente desperta por grande xtase
E um corpo numa dana de constante meneio,
Ofereo s hostes de Dakinis

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

O grande xtase de desfrutar do ltus do mudra.


AH LA LA, LA LA HO, AH I AH, AH RA LI HO
Que a assembleia de imaculadas Dakinis
Olhe com amorosa afeio e cumpra todos os feitos.
HUM A todos vs, Tathagatas,
Heris, Ioguines,
Dakas e Dakinis,
A todos vs eu fao este pedido:
Vs, que danais de maneira linda e pacfica,
Protetor, Pleno de xtase, e hostes de Dakinis,
Por favor, vinde minha frente e concedei-me vossas bnos,
E conferi-me grande xtase espontneo.
AH LA LA, LA LA HO, AH I AH, AH RA LI HO
Que a assembleia de imaculadas Dakinis
Olhe com amorosa afeio e cumpra todos os feitos.
HUM A todos vs, Tathagatas,
Heris, Ioguines,
Dakas e Dakinis,
A todos vs eu fao este pedido:
Vs, que tendes a caracterstica da libertao de grande xtase,
No dizeis que, numa nica vida, a libertao possa ser alcanada
Por meio de vrias prticas ascticas de abandono do grande xtase,
Mas que o grande xtase reside no centro do supremo ltus.
AH LA LA, LA LA HO, AH I AH, AH RA LI HO
Que a assembleia de imaculadas Dakinis
Olhe com amorosa afeio e cumpra todos os feitos.
HUM A todos vs, Tathagatas,
Heris, Ioguines,
Dakas e Dakinis,
A todos vs eu fao este pedido:
Qual ltus nascido no centro de um pntano,
Este mtodo, embora nascido do apego, impoluto pelas falhas
do apego.
Suprema Dakini, pelo xtase de teu ltus,

365

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BUDISMO MODERNO

Por favor, traz rapidamente a libertao das amarras do samsara.


AH LA LA, LA LA HO, AH I AH, AH RA LI HO
Que a assembleia de imaculadas Dakinis
Olhe com amorosa afeio e cumpra todos os feitos.
HUM A todos vs, Tathagatas,
Heris, Ioguines,
Dakas e Dakinis,
A todos vs eu fao este pedido:
Assim como a essncia do mel, na fonte do mel,
bebida por enxames de abelhas de todas as direes,
Do mesmo modo, por vosso amplo ltus com seis caractersticas,
Por favor, satisfazei-nos com o gosto do grande xtase.
AH LA LA, LA LA HO, AH I AH, AH RA LI HO
Que a assembleia de imaculadas Dakinis
Olhe com amorosa afeio e cumpra todos os feitos.
Abenoar as oferendas para os espritos
OM KHANDAROHI HUM HUM PHAT
OM SBHAWA SHUDDHA SARWA DHARMA SBHAWA
SHUDDHO HAM
Tudo se torna vacuidade.
Do estado de vacuidade, do AH surge uma ampla e vasta cuia
de crnio, dentro da qual as cinco carnes, os cinco nctares e
as cinco excelsas sabedorias derretem e se fundem, e de onde
surge um vasto oceano de nctar de excelsa sabedoria.
OM AH HUM HA HO HRIH (3x)

Oferenda para os espritos propriamente dita


PHAIM
UTSIKTRA BALINGTA BHAKYSI SHA

HO Esse oceano de oferenda tsog remanescente de


incontaminado nctar,
Abenoado por concentrao, mantra e mudra,

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APNDICE VII CAMINHO RPIDO AO GRANDE XTASE

Ofereo para agradar a assembleia de guardies sob jura.


OM AH HUM
Deleitados pelo desfrute desses magnficos objetos de desejo,
EH MA HO
Por favor, executai aes perfeitas para ajudar os praticantes.
Com o acompanhamento de msica, sair com o que restou
da oferenda tsog para os espritos.
Que eu e os demais praticantes
Tenhamos boa sade, vida longa, poder,
Glria, fama, fortuna
E extensos prazeres.
Por favor, concedei-me as aquisies
Das aes pacificadoras, crescentes, controladoras e iradas.
Vs, que estais comprometidos por juramento, por favor,
protegei-me,
E ajudai-me a realizar todas as aquisies.
Erradicai toda morte prematura, doenas,
Danos causados por espritos e obstrues.
Eliminai sonhos ruins,
Maus pressgios e ms aes.
Que haja felicidade no mundo e os anos por vir sejam bons,
Que as colheitas aumentem e o Dharma floresa.
Que toda bondade e felicidade aconteam
E todos os desejos sejam realizados.
Por fora dessa farta doao,
Que eu me torne um Buda para o benefcio dos seres vivos,
E que, por minha generosidade, liberte
Todos os que no foram libertados pelos Budas anteriores.

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BUDISMO MODERNO

Clofon: Esta sadhana, ou prece ritual, para obter as aquisies espiri-


tuais de Vajrayogini foi traduzida sob a compassiva orientao de Ve-
nervel Geshe Kelsang Gyatso Rinpoche. A estrofe dedicada a Vener-
vel Geshe Kelsang Gyatso Rinpoche, em Pedidos aos Gurus-linhagem,
foi escrita pelo glorioso Protetor do Dharma, Duldzin Dorje Shugden,
e includa na sadhana a pedido dos fiis e devotados discpulos de Geshe
Kelsang. A estrofe dedicada a Dorje Shugden, em Oferecer a torma aos
Protetores do Dharma em geral, foi escrita por Venervel Geshe Kelsang
Gyatso Rinpoche, e includa na sadhana a pedido de seus fiis e devota-
dos discpulos.

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Apndice VIII

Caminho de xtase
A SADHANA CONDENSADA
DE AUTOGERAO DE VAJRAYOGINI

Compilada por
Venervel Geshe Kelsang Gyatso Rinpoche

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Guru Vajradharma

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Caminho de xtase

A SADHANA CONDENSADA
DE AUTOGERAO DE VAJRAYOGINI

Aqueles que desejam treinar a autogerao de Vajrayogini como


uma prtica diria, mas no tm tempo ou habilidade suficien-
tes para praticar tanto a sadhana extensa quanto a mediana,
podem realizar seu propsito praticando, com forte f, esta breve
sadhana. No entanto, toda vez que nos empenharmos na reci-
tao, contemplao e meditao desta sadhana, Caminho de
xtase, devemos estar totalmente livres de distraes. Com dis-
traes, no conseguimos realizar nada.

A SADHANA PROPRIAMENTE DITA

AS QUATRO PRTICAS PREPARATRIAS

Visualizar os objetos de refgio, a porta de entrada pela qual


desenvolvemos e aumentamos a f budista
F em Buda, Dharma e Sangha f budista em geral, e, nesta
prtica de Vajrayogini, f em Guru Vajradharma Heruka Pai
e Me f budista em particular. Guru Vajradharma Heruka
Pai e Me no so pessoas diferentes, mas uma mesma pessoa
com aspectos diferentes. Empenhamo-nos nessa prtica, seguin-
do a contemplao apresentada na sadhana:

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BUDISMO MODERNO

No espao a minha frente, aparece meu Guru-raiz sob o aspecto


de Buda Vajradharma, a manifestao da fala de todos os Budas,
com Heruka Pai e Me em seu corao, rodeado pela assembleia
de Gurus-linhagem; Yidams as Deidades iluminadas; as Trs Joias
Preciosas Buda, Dharma e Sangha, os praticantes espirituais
puros; e Protetores do Dharma.
Meditamos, com forte f, nessa magnfica assembleia de seres
sagrados iluminados. Por visualizar nosso Guru-raiz dessa
maneira, receberemos as bnos especiais da fala de todos
os Budas. Por meio disso, podemos alcanar rapidamente as
realizaes de fala as realizaes das instrues de Dharma
de Sutra e de Tantra. Somente pelas realizaes de Dharma
podemos cessar nossos problemas samsricos, em geral, e
nossos problemas humanos, em particular.
Treinar em buscar refgio, a porta de entrada pela qual
ingressamos no Budismo
Nessa prtica, com o objetivo de libertar, permanentemente,
a ns mesmos e a todos os seres vivos do sofrimento, fazemos
a promessa, do fundo de nosso corao, de buscar refgio na
assembleia de Gurus, Budas, Dharma e Sangha, os praticantes
espirituais puros, por toda a nossa vida. Essa promessa o
voto de refgio, que abre a porta libertao, a suprema paz
mental permanente, conhecida como nirvana. Empenhamo-
-nos nessa prtica, seguindo a contemplao apresentada na
sadhana:
Eu e todos os seres sencientes, os migrantes to extensos quanto o
espao, doravante, at alcanarmos a iluminao,
Buscamos refgio nos Gurus, os supremos Guias Espirituais,
Buscamos refgio nos Budas, os seres plenamente iluminados,
Buscamos refgio no Dharma, os preciosos ensinamentos de Buda,
Buscamos refgio na Sangha, os praticantes espirituais puros.
(3x)

372

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APNDICE VIII CAMINHO de XTASE

Como compromissos do nosso voto de refgio, devemos aplicar


esforo para receber as bnos de Buda, para colocar o Dharma
em prtica e para receber ajuda da Sangha, os praticantes
espirituais puros. Praticantes espirituais puros nos conduzem ao
caminho espiritual ao demonstrar um bom exemplo para seguir
e, por essa razo, so objetos de refgio.

Gerar o supremo bom corao, bodhichitta, a porta de entrada


pela qual ingressamos no caminho grande iluminao
Nessa prtica, para alcanar a iluminao a fim de beneficiar
todos e cada um dos seres vivos todos os dias, fazemos a pro-
messa, do fundo de nosso corao, de praticar as etapas do
caminho de Vajrayogini, o que significa praticar as etapas dos
caminhos do estgio de gerao e do estgio de concluso de
Vajrayogini. Essa promessa o nosso voto bodhisattva, que abre
a porta ao caminho rpido grande iluminao. Empenhamo-
-nos nessa prtica, seguindo a contemplao apresentada na
sadhana:
Uma vez que eu tenha alcanado o estado da completa
iluminao, a Budeidade, libertarei todos os seres sencientes
do oceano de sofrimento do samsara e os levarei ao xtase da
plena iluminao. Com esse propsito, vou praticar as etapas do
caminho de Vajrayogini. (3x)
Como compromissos do nosso voto bodhisattva, devemos
aplicar esforo para praticar as seis perfeies: dar, disciplina
moral, pacincia, esforo, concentrao e sabedoria. Uma expli-
cao detalhada sobre essas prticas pode ser encontrada no
livro Budismo Moderno.

373

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BUDISMO MODERNO

Receber bnos, a porta de entrada pela qual podemos obter


o corpo, a fala e a mente iluminados, por purificarmos a
aparncia comum de nosso corpo, fala e mente
Nessa prtica, devemos, primeiro, fazer a oferenda breve de
mandala:
O cho espargido com perfume e salpicado de flores,
A Grande Montanha, quatro continentes, sol e lua,
Percebidos como Terra de Buda e assim oferecidos,
Que todos os seres desfrutem dessas Terras Puras.
IDAM GURU RATNA MANDALAKAM NIRYATAYAMI

Fazemos, ento, o seguinte pedido trs vezes:


Eu me prostro e busco refgio nos Gurus e nas Trs Joias Preciosas.
Por favor, abenoai meu continuum mental. (3x)
Em seguida, empenhamo-nos na prtica propriamente dita,
seguindo a contemplao apresentada na sadhana:
Por ter feito pedidos dessa maneira, a magnfica assembleia de
seres sagrados iluminados a minha frente se converte em raios de
luz branca, vermelha e azul escura. Os raios de luz branca so da
natureza dos corpos de todos os Budas, os raios de luz vermelha
so da natureza da fala de todos os Budas, e os raios de luz azul so
da natureza da mente de todos os Budas. Todos esses raios de luz
se dissolvem em mim e recebo as bnos especiais do corpo, fala e
mente de todos os Budas. A aparncia comum de meu corpo, fala e
mente purificada, e meu corpo, fala e mente residente-contnuos
transformam-se no corpo, fala e mente iluminados.
Meditamos nessa crena com concentrao estritamente focada.
Nossa percepo de nosso corpo, fala e mente que normalmente
vemos a aparncia comum de nosso corpo, fala e mente.

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APNDICE VIII CAMINHO de XTASE

A PRTICA DE AUTOGERAO
PROPRIAMENTE DITA

Trazer a morte para o caminho do Corpo-Verdade, o corpo


muito sutil de Buda
Nessa prtica transformamos, por meio de imaginao correta,
nossa clara-luz da morte no caminho espiritual da unio de
grande xtase e vacuidade. Empenhamo-nos nessa prtica,
seguindo a contemplao apresentada na sadhana:
O mundo inteiro e seus habitantes se convertem em luz e se
dissolvem em meu corpo. Meu corpo tambm se desfaz em luz
e, lentamente, diminui de tamanho at, por fim, se dissolver
na vacuidade, a mera ausncia de todos os fenmenos que
normalmente vejo. Isso se assemelha maneira como todas as
aparncias desta vida se dissolvem no momento da morte. Eu
experiencio a clara-luz da morte, que da natureza de xtase. Eu
no percebo nada alm que vacuidade. A minha mente, a clara-
-luz da morte, torna-se a unio de grande xtase e vacuidade.
Meditamos nessa crena, totalmente livres de distraes. Ao
final da meditao, pensamos:
Eu sou o Corpo-Verdade Vajrayogini.
A clara-luz da morte a mente muito sutil que se manifesta no
momento da morte. Embora essa contemplao e meditao
sejam imaginadas, sua natureza sabedoria e tm um signi-
ficado inconcebvel. Por praticarmos essa contemplao e me-
ditao continuamente e com sinceridade, iremos ganhar pro-
funda familiaridade de transformar, por meio de imaginao,
nossa clara-luz da morte na unio de grande xtase e vacuida-
de. Quando, no futuro, experienciarmos de fato o processo
da morte, seremos capazes de reconhecer nosssa clara-luz da
morte e de transform-la na unio de grande xtase e vacuida-
de. Essa transformao a realizao da clara-luz-exemplo
ltima, que ir nos proporcionar, diretamente, a aquisio do

375

liv_BM_3a edicao 2015.indb 375 24/08/15 17:31


Venervel Vajrayogini

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APNDICE VIII CAMINHO de XTASE

corpo-ilusrio, um corpo imortal. A partir desse momento, te-


remos nos tornado uma pessoa imortal e experienciaremos
nosso mundo como a Terra Pura de Keajra, e a ns mesmos
como Vajrayogini. Teremos, ento, realizado nosso objetivo.
Vajrayogini imputada, ou designada, ao Corpo-Verdade de
Buda o Corpo-Verdade Vajrayogini, Vajrayogini definitiva.

Trazer o estado intermedirio para o caminho do Corpo-de-


Deleite, o Corpo-Forma sutil de Buda
O estado entre esta vida e o prximo renascimento o estado
intermedirio. Os seres que esto nesse estado so os seres do
estado intermedirio, tambm chamados de seres-do-bardo.
Nessa prtica, transformamos a experincia de um ser do estado
intermedirio na experincia do Corpo-de-Deleite Vajrayogini.
Vajrayogini imputada, ou designada, ao Corpo-Forma sutil de
Buda o Corpo-de-Deleite Vajrayogini. Empenhamo-nos nessa
prtica, seguindo a contemplao apresentada na sadhana:
Mantendo a experincia de que minha mente de clara-luz da morte
se transformou na unio de grande xtase e vacuidade, eu me
transformo instantaneamente a partir da vacuidade do Corpo-
-Verdade, o Dharmakaya no Corpo-de-Deleite Vajrayogini sob a
forma de uma bola de luz vermelha, cuja natureza grande xtase
inseparvel da vacuidade. Isso se assemelha maneira como o
corpo de um ser do estado intermedirio surge da clara-luz da
morte. Eu sou o Corpo-de-Deleite Vajrayogini.
Permanecemos com concentrao estritamente focada, pelo
maior tempo possvel, na experincia de ns mesmos como o
Corpo-de-Deleite Vajrayogini.

Trazer o renascimento para o caminho do Corpo-Emanao,


o Corpo-Forma denso de Buda
Nessa prtica, transformamos nossa experincia de tomar um
renascimento no samsara como um ser comum na experincia

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BUDISMO MODERNO

de tomar renascimento na Terra Pura de Keajra como o Corpo-


-Emanao Vajrayogini. Vajrayogini imputada, ou designada, ao
Corpo-Forma denso de Buda o Corpo-Emanao Vajrayogini.
Empenhamo-nos nessa prtica, seguindo a contemplao apre-
sentada na sadhana:
No vasto espao da vacuidade de todos os fenmenos, a natureza
da minha aparncia equivocada de todos os fenmenos purificada
que a Terra Pura de Keajra , eu apareo como Vajrayogini, a
manifestao da sabedoria da clara-luz de todos os Budas. Eu tenho
um corpo vermelho feito de luz, com uma face e duas mos, e
assumo a forma de uma jovem de dezesseis anos, na flor de minha
juventude. Embora eu tenha essa aparncia, ela no algo alm
da vacuidade de todos os fenmenos. Eu sou o Corpo-Emanao
Vajrayogini.
Meditamos nessa autogerao pelo maior tempo possvel, com
o reconhecimento de que a aparncia de ns mesmos como
Vajrayogini em nossa Terra Pura de Keajra e a vacuidade
de todos os fenmenos so uma nica entidade, e no duas.
Nossa meditao na autogerao tem o poder de reduzir e
cessar nosso agarramento ao em-si. Nessa prtica, devemos
aperfeioar nossa experincia de treinar em orgulho divino
e de treinar em clara aparncia pela contemplao e medita-
o contnuas das instrues sobre esses treinos, apresentadas
neste livro (pginas 231-235).
Devemos saber que as quatro prticas preparatrias so como as
quatro rodas de um veculo, e que a prtica de autogerao pro-
priamente dita como o prprio veculo. Isso mostra que tanto
as prticas preparatrias quanto a prtica propriamente dita so
igualmente importantes para a realizao de nossa meta ltima.
Neste ponto, podemos treinar a meditao especial tummo.

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APNDICE VIII CAMINHO de XTASE

Recitar o mantra
Em meu corao est o ser-de-sabedoria Vajrayogini Vajrayogini
definitiva a sntese do corpo, fala e mente de todos os Budas.
meu Guru-Deidade Vajrayogini,
Por favor, concede a mim e a todos os seres sencientes
As aquisies do corpo, fala e mente iluminados.
Por favor, pacifica nossos obstculos exteriores, interiores e secretos.
Por favor, estabelece dentro de ns o fundamento bsico para
todas essas aquisies.
Com este pedido, recitamos o mantra tri-OM, pelo menos, o
nmero de vezes que tenhamos prometido.
OM OM OM SARWA BUDDHA DAKINIYE VAJRA WARNANIYE
VAJRA BEROTZANIYE HUM HUM HUM PHAT PHAT PHAT
SHA

Obstculos exteriores so danos recebidos de humanos e no-


-humanos, assim como de objetos inanimados como fogo,
gua e assim por diante; obstculos interiores so nossas delu-
ses como raiva, apego e ignorncia; e o obstculo secreto a
nossa aparncia equivocada sutil de todos os fenmenos. Nossa
percepo de todos os fenmenos que normalmente vemos a
nossa aparncia equivocada sutil de todos os fenmenos.
Neste ponto, se desejarmos, podemos fazer uma oferenda
tsog. A prece ritual para fazer a oferenda tsog pode ser encon-
trada neste livro (pginas 361-367).

Dedicatria
Pelas virtudes que acumulei por praticar essas instrues,
Que eu receba o cuidado especial da Venervel Vajrayogini e de
suas Dakinis emanadas
E, por receber suas poderosas bnos sobre meu corpo, fala e
mente muito sutis,
Que eu alcance, rapidamente, a iluminao para libertar todos
os seres vivos.

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BUDISMO MODERNO

Preces pela Tradio Virtuosa


Para que a tradio de Je Tsongkhapa,
O Rei do Dharma, floresa,
Que todos os obstculos sejam pacificados
E todas as condies favorveis sejam abundantes.
Pelas duas colees, minhas e dos outros,
Reunidas ao longo dos trs tempos,
Que a doutrina do Conquistador Losang Dragpa
Floresa para sempre.
Prece Migtsema de nove versos
Tsongkhapa, ornamento-coroa dos eruditos da Terra das Neves,
Tu s Buda Shakyamuni e Vajradhara, a fonte de todas as conquistas,
Avalokiteshvara, o tesouro de inobservvel compaixo,
Manjushri, a suprema sabedoria imaculada,
E Vajrapani, o destruidor das hostes de maras.
Venervel Guru Buda, sntese das Trs Joias,
Com meu corpo, fala e mente, respeitosamente fao pedidos.
Peo, concede tuas bnos para amadurecer e libertar a mim e
aos outros,
E confere-nos as aquisies comuns e a suprema. (3x)

Clofon: Esta sadhana, ou prece ritual, para obter as


aquisies espirituais de Vajrayogini foi compilada
por Venervel Geshe Kelsang Gyatso Rinpoche
a partir de fontes tradicionais. 2012.

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Apndice IX

O nada
(Por favor, note que o nada deve ser visualizado
do tamanho de uma pequena ervilha)

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Glossrio

Absoro da cessao Uma sabedoria incontaminada, concen-


trada de modo estritamente focado na vacuidade, na dependncia
da efetiva absoro do topo do samsara. Consultar Oceano de
Nctar.

AgregadoEm geral, todas as coisas funcionais so agregados


porque so uma agregao de suas partes. Em particular, uma
pessoa do reino do desejo ou do reino da forma tem cinco agre-
gados: os agregados forma, sensao, discriminao, fatores de
composio e conscincia. Um ser do reino da sem-forma carece
do agregado forma, mas possui os outros quatro agregados. O
agregado forma de uma pessoa o seu corpo. Os quatro agrega-
dos restantes so aspectos de sua mente. Ver tambm agregado(s)
contaminado(s). Consultar Novo Corao de Sabedoria.

Agregado(s) contaminado(s) Qualquer um dos agregados forma,


sensao, discriminao, fatores de composio e conscincia de
um ser samsrico. Ver tambm agregado. Consultar Novo Corao
de Sabedoria.

Agregado forma Inclui todos os objetos das cinco percepes


sensoriais todas as cores e formatos (formas visuais), sons,
odores, sabores e objetos tteis. O agregado forma de uma pessoa
o seu corpo.

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budismo moderno

Akshobya A manifestao do agregado conscincia de todos os


Budas. Akshobya tem um corpo azul.

Amitabha A manifestao do agregado discriminao de todos


os Budas. Amitabha tem um corpo vermelho. Consultar Oito
Passos para a Felicidade.

Amoghasiddhi A manifestao do agregado fatores de compo-


sio de todos os Budas. Amoghasiddhi tem um corpo verde.

Apego Fator mental deludido que observa seu objeto contami-


nado, considera-o como causa de felicidade e deseja-o. Consultar
Como Entender a Mente e Caminho Alegre da Boa Fortuna.

Aquisio subsequente Perodo entre as sesses de meditao;


tambm conhecida como intervalo entre meditaes. Consultar
Caminho Alegre da Boa Fortuna.

Arya Tara/Tara Um Buda feminino que a manifestao da sabe-


doria ltima de todos os Budas. Arya significa Superior, e Tara
significa Libertadora. Porque Tara um Buda de Sabedoria e a
manifestao do elemento vento completamente purificado, ela ,
por essa razo, capaz de nos ajudar muito rapidamente.

Aryadeva Erudito budista indiano e mestre de meditao do


sculo III, discpulo de Nagarjuna.

Ateno Fator mental que atua para focar a mente em um atributo


especfico de um objeto. Consultar Como Entender a Mente.

Bardo Ver estado intermedirio.

Base de imputao, base de designao Todos os fenmenos


so imputados, ou designados, sobre suas partes. Por essa razo,

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Glossrio

qualquer uma das partes individuais ou a coleo completa das


partes de qualquer fenmeno a sua base de imputao, ou base
de designao. Um fenmeno imputado pela mente na depen-
dncia da base de imputao do fenmeno que aparece mente.
Consultar Novo Corao de Sabedoria e Oceano de Nctar.

Bno Transformao da nossa mente de um estado negativo para


um estado positivo, de um estado infeliz para um estado feliz, de
um estado de fraqueza para um estado de vigor, pela inspirao de
seres sagrados, como nosso Guia Espiritual, Budas e Bodhisattvas.

Bodh Gaya Local onde Buda Shakyamuni demonstrou como


conquistar a iluminao. prximo atual cidade de Gaya, no
estado de Bihar, no norte da ndia.

Bodhichitta-pastor O desejo de conduzir todos os seres vivos


Budeidade, do mesmo modo que um pastor conduz suas ovelhas
em segurana. Assim como os pastores satisfazem, em primei-
ro lugar, todas as necessidades de seu rebanho para somente
depois, em ltimo lugar, satisfazer suas prprias necessidades,
alguns Bodhisattvas desejam conduzir primeiro todos os seres
vivos Budeidade, para s ento eles prprios conquistarem a
iluminao. Consultar Caminho Alegre da Boa Fortuna.

Brahma Deus mundano que habita o primeiro reino da forma.


Consultar Oceano de Nctar.

Buda Conquistador Os Budas so chamados Conquistadores


porque venceram todas as obstrues, ou maras, que impedem
a aquisio da libertao e da iluminao. Ver tambm mara.

Campo de Mrito Geralmente, refere-se s Trs Joias. Assim como


sementes exteriores crescem num campo de cultivo, as sementes
virtuosas interiores, produzidas pelas aes virtuosas, crescem na

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budismo moderno

dependncia da Joia Buda, da Joia Dharma e da Joia Sangha. Tam-


bm conhecido como Campo para Acumular Mrito.

Clara-luz-exemplo Uma mente de clara-luz que realiza a vacui-


dade por meio de uma imagem genrica. Consultar Clara-Luz de
xtase e Solos e Caminhos Tntricos.

Clara-luz-significativa Mente de clara-luz que realiza a vacuida-


de diretamente, sem uma imagem genrica. Terra Dakini interior
e Mahamudra-Tantra so sinnimos de clara-luz-significat