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Universidade Estadual Paulista

Jlio de Mesquita Filho

Faculdade de Cincias

Programa de Ps-Graduao Educao para a Cincia

Jos Luiz Lacerda

CORPO, CONTEMPORANEIDADE, JUVENTUDES E


ESCOLA.

Bauru
2013

Jos Luiz Lacerda


2

CORPO, CONTEMPORANEIDADE, JUVENTUDES E


ESCOLA.

Tese apresentada ao Programa de Ps-


Graduao Educao para a Cincia,
rea de Concentrao: ensino de
Cincias, como parte das exigncias para
obteno do ttulo de doutor.

Orientador: Prof. Dr. Cludio Bertolli


Filho.

Bauru
2013
3

Lacerda, Jos Luiz.

Corpo, contemporaneidade, juventudes e escola /


Jos Luiz Lacerda, 2013
625 f. : il.

Orientador: Cludio Bertolli Filho

Tese (Doutorado)Universidade Estadual


4

Bauru, 25 de maro de 2013.


5

AGRADECIMENTOS

Agradeo a todos que ao longo de minha carreira contriburam, direta ou


indiretamente, com o processo de minha qualificao profissional, desde a formao
inicial at chegar a esta tese.
Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF), na figura do Magnfico Reitor
Prof. Dr. Henrique Duque de Miranda Chaves, pessoa impar, que faz pulsar a vida em
nossa Universidade e com sua dedicao e olhar humanizador, vem mostrando que
possvel transformar sonhos em realidade.
Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho, atravs do Prof. Dr.
Roberto Nardi, que teve a ousadia de enfrentar o desafio do Programa DINTER.
Ao Colgio de Aplicao Joo XXII/UFJF, minha casa e campo de pesquisa, um
laboratrio que propicia viver e aprender, cotidianamente, os desafios educacionais.
Ao meu orientador, Prof. Dr. Cludio Bertolli Filho, que sabiamente conduziu os
caminhos que levaram a concretizar esta pesquisa.
s professoras Eliete, Janana e Mnica que, pelo esprito cooperativo que
regem suas vidas e tornam simples as atitudes, se disponibilizaram a ajudar o outro.
Aos bolsistas de Iniciao Cientfica Jnior, Yan e Gabriela, pela contribuio
dada realizao desta tese.
Aos meus pais, que sempre tiveram a sabedoria de reconhecer a educao como
um bem a ser deixado como herana.
Aos meus filhos, Leandro e Nathlia, por tudo que so, pelo que me
proporcionaram, oferecendo significado vida.
Andra, companheira no trabalho e na vida, por podermos construir, juntos,
nosso crescimento e descobrir a satisfao de oportunizar a outros a idealizao de
pequenos sonhos.
A todos que estiveram presentes em minha vida, fazendo parte do que hoje sou e
conquisto, construindo a experincia que d sentido existncia.
Por fim, agradeo a Deus, que faz pulsar a vida de todos ns, que nos desafia a
compreender o porqu de estarmos neste mundo.
6

O corpo o mais natural instrumento tcnico de que dispomos.


Marcel Mauss
O meu corpo mais do que imagem, um instrumento.
Participante do grupo focal
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RESUMO

Esta pesquisa pretende compreender como a noo de corpo compartilhada entre


alunos de 15 a 18 anos de uma escola pblica da cidade de Juiz de Fora, buscando
perceber quais as representaes esto presentes entre eles e qual o papel que a escola
exerce nessa constituio. Analisamos se a juventude indica um deslocamento das
caractersticas do mundo moderno para um mundo contemporneo, onde o corpo ganha
sentidos e constitui uma tica da esttica. O estudo se sustenta nas fundamentaes de
Michel Maffesoli, que se utiliza da sociologia compreensiva e se refere noo de
socialidade, onde emerge na atualidade um sentimento de comunidade marcado,
predominantemente, pelo corpo coletivo sobre o individual, coexistindo emoo com
razo e que torna mais prxima as experincias compartilhadas e vividas em comum,
criando um ambiente de solidariedade que permite um estar juntos. Como
instrumento metodolgico, foi utilizado a tcnica de grupo focal com a participao de
11 alunos, realizado em quatro blocos de questes, lanadas para discusso. Todos os
encontros foram filmados, transcritos e analisados. Conclumos que em nosso destino
cclico, a juventude contempornea vem transformando seu modo de ver e compreender
o mundo que difere dos tempos modernos. O corpo est em evidncia, o que faz com
que o jovem se desloque de um tempo onde a racionalidade predominou no modo de
agir no mundo que vem se esgotando, passando a uma transio, onde a emocionalidade
predomina com o retorno do dionisaco, em substituio a um tempo prometeico.
Confirmamos o retorno de um corpo coletivo, iniciando outro paradigma que se sustenta
no esttico, onde o belo, o comprazer-se da aparncia, o jogo das formas, faz o
reconhecimento da esttica, no sentido da emoo comum, em que o estar juntos
predomina no imaginrio da juventude, tendo em seu modo de pensar o mundo com
nfase na vida, no tem a revoluo como iderio e se voltam a conquista do presente.
Neste tempo, o pensamento cientfico est cada vez mais presente, mas no determina
ou submete nosso modo de viver, que tambm incorpora a emocionalidade. O que
fazemos com o nosso prprio corpo vem carregado de significado de conhecimentos
cientficos e de decises originrias do gosto e do desejo. Estamos num tempo da
emergncia de produo de um novo corpo em evidncia, necessitando de ser
compreendido, pela escola, em suas essncias, para que esta acompanhe o desenrolar de
um novo esprito do tempo, em que um pacto venha a conjugar o desafio de estar na
escola e aprender, juntos, a arte de cooperar.
Palavras-chave: Corpo, Modernidade, Ps-modernidade, Contemporaneidade,
Juventudes, Emocionalidade, Escola.
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ABSTRACT

This research aims to understand how the body notion is shared among 15 to 18 year-old
students at a public school in the city of Juiz de Fora, trying to perceive which representations
are present among them and what role the school plays in this constitution. We have analyzed
whether the youth indicates a shift of the characteristics of the modern world to a
contemporary world, where the body wins senses and constitutes an ethics of aesthetics. The
study is based on the foundations of Michel Maffesoli, which uses the comprehensive
sociology and refers to the notion of sociality, in which, nowadays, it emerges a feeling of
community marked predominantly by the collective body on the individual one, coexisting
emotion and reason and making closer the experiences which have been shared and lived in
common, creating an environment of solidarity that allows people "being together". As a
methodological tool, it has been used the focus group technique involving 11 students,
conducted in four blocks of questions, posted for discussion. All meetings were videotaped,
transcribed and analyzed. We have concluded that in our cyclical destination, the
contemporary youth has been transforming its way of seeing and understanding the world
that differs from modern times. The body is in evidence, which causes the young people to
move from a place where rationality prevailed in the way of acting in the world that is running
out, going to a transition where emotion prevails with the Dionysian return, in substitution to a
Promethean time. We have confirmed the return of a collective body, starting another
paradigm that is based on aesthetic, in which beauty, the good pleasure of looking up, the
game of forms, makes the recognition of aesthetics, in the sense of common emotion in which
"being together " prevails in the minds of youth, having in their way of thinking about the
world with emphasis on life, not having the revolution as ideology and turning to the "
conquest of the present ". At this time, the scientific thinking is increasingly present, but does
not determine or submit our way of life, which also incorporates emotion. What we do with
our own body has been carried out with meaning of scientific knowledge and decisions
originating from taste and desire. We are in a time of production emergency of a new body in
evidence, that needs to be understood, by the school, in its essence, for it to follow the
progress of a new spirit of the time, in which a deal comes to conjugate the challenge of being
in the school and of learning together the art of cooperating.

Keywords: Body, Modernity, Post modernity, Contemporaneity, Youth, Emotion, School.


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SUMRIO

INTRODUO .........................................................................................................................12
MODERNIDADE E PS-MODERNIDADE
1.Compreendendo a contemporaneidade......................................................................................21
1.1 A inveno da modernidade...................................................................................................23
1.2 Uma poca de transio ........................................................................................................28
1.3 O debate entre a modernidade e a ps-modernidade ............................................................34
1.4 Outras interpretaes do momento presente .........................................................................41
1.5 Maffesoli e o fim de um tempo: modernidade ou ps-modernidade? ..................................49
COMPREENDENDO O CORPO
2. O corpo....................................................................................................................................56
2.1 Concebendo o corpo ..............................................................................................................58
2.2 O corpo e a dualidade cartesiana............................................................................................68
2.3 Polticas do corpo ..................................................................................................................71
2.4 Saberes corporais: o individualismo moderno
e o corpo coletivo na contemporaneidade.......................................................................73
2.5 Corpo, educao e modernidade............................................................................................76
2.6 Corpo e diferena ..................................................................................................................79
2.7 A busca de outro corpo...........................................................................................................81
2.8 O corpo na contemporaneidade: o olhar antropolgico de Le Breton ...................................84
2.9 O corpo na contemporaneidade: o olhar na sociologia de Michel Maffesoli ........................85
COMPREENDENDO MICHEL MAFFESOLI
3. As noes de Michel Maffesoli ...............................................................................................94
3.1 Identidade e identificao ......................................................................................................99
3.2 Tempo histrico: as pocas racionais e as pocas emocionais ............................................104
3.3 Socialidade ..........................................................................................................................105
3.4 Formismo ............................................................................................................................107
3.5 A tica da esttica, o estilo tico afetivo e a solidariedade de base ...................................111
3.6 O paradigma esttico ...........................................................................................................115
3.7 Deontologia ........................................................................................................................118
3.8 O retorno do arcasmo .........................................................................................................120
3.9 O tribalismo contemporneo................................................................................................121
3.10 Nomadismo e errncia ..................................................................................................125
3.11 O trgico, o ldico, a repetio e o eterno retorno .......................................................129
3.12 Nietzsche, niilismo e Maffesoli .........................................................................................131
10

3.13 O imaginrio .....................................................................................................................136


3.14 A transfigurao do poltico ..............................................................................................139
3.15 O sair de si .........................................................................................................................144
3.16 Orgiasmo ...........................................................................................................................144
3.17 Imagem e comunicao......................................................................................................145
3.18 O Sujeito e a persona em Maffesoli .................................................................................151
FUNDAMENTOS DO REFERENCIAL METODOLGICO ADOTADO
4. A sociologia compreensiva ....................................................................................................155
4.1 Maffesoli e a sociologia compreensiva ...............................................................................157
4.2 A fenomenologia .................................................................................................................160
4.3 Merleau-Ponty......................................................................................................................165
4.4 Fenomenologia hermenutica .............................................................................................175
CAMINHOS METODOLGICOS
5. Objetivos.................................................................................................................................179
5.1 Metodologia .........................................................................................................................180
5.2 Levantamento quantitativo: o questionrio .........................................................................182
5.3 O Grupo Focal .....................................................................................................................183
5.4 A composio e as caractersticas do grupo focal ...............................................................184
5.5 Os Colgios de Aplicao ...................................................................................................186

5.6 O Colgio de Aplicao Joo XXIII/UFJF .........................................................................189

ANLISE E INTERPRETAO DOS DADOS


6. Um olhar sobre os dados .......................................................................................................194
6.1 Meio ambiente: a construo de um corpo coletivo.............................................................195
6.2 Corpo: individualismo e individualidade ............................................................................211
6.3 Juventude e socialidade: a tica da esttica .........................................................................215
6.4 A necessidade do outro ........................................................................................................226
6.5 Corpo e festa ........................................................................................................................237
6.6 Corpo real e corpo virtual ....................................................................................................241
6.7 Corpo e famlia ...................................................................................................................253
6.8 Corpo e religio ...................................................................................................................268
6.9 Corpo e drogas ....................................................................................................................275
6.10 Corpo: diferena e preconceito ..........................................................................................280
6.11 Marcas Corporais ...............................................................................................................286
6.12 O corpo ridicularizado: o no reconhecimento do outro....................................................289
6.13 Corpo e consumo ...............................................................................................................290
11

6.14 Corpo: as vestimentas e a moda ........................................................................................303


6.15 Corpo, conhecimento e tecnologia ....................................................................................311
6.16 Corpo, escola e juventude ..................................................................................................313
6.17 Corpo e sociedade: o culto ao corpo e imposies sociais.................................................350
CONSIDERAES FINAIS ..................................................................................................372
REFERENCIAS.......................................................................................................................394
ANEXOS
ANEXO I QUESTES PARA O GRUPO FOCAL ............................................................409
ANEXO II TRANSCRIO DO GRUPO FOCAL
TRANSCRIO DO ENCONTRO 1.....................................................................412
TRANSCRIO DO ENCONTRO 2.....................................................................440
TRANSCRIO DO ENCONTRO 3.....................................................................484
TRANSCRIO DO ENCONTRO 4.....................................................................520
ANEXO III QUESTIONRIO ........................................................................................... 554
ANEXO IV GRFICOS DOS DADOS QUANTITATIVOS
RESULTADOS GRUPO FEMININO ..................................................................558
RESULTADOS GRUPO MASCULINO ..............................................................573
RESULTADOS GRUPO MASCULINO E FEMININO ......................................588
ANEXO V TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO .......................603
ANEXO VI FICHA INDIVIDUAL .....................................................................................604
ANEXO VII FIGURAS ........................................................................................................605
12

INTRODUO

Compreender quem somos faz parte do nosso imaginrio e desafia nossa


condio humana. Mas podemos, antes de mais nada, afirmar que somos corpo. Corpo
que labora, que religa, que ideologiza, que comunica, que se narcisiza, que adoece, que
se sujeita, que se emancipa, que se banaliza, que se diverte, que deseja etc.
A temtica do corpo complexa. Podemos abord-la atravs de diversos
campos do conhecimento, em diferentes tempos, linguagens ou culturas. Para o
desenvolvimento desta pesquisa, situaremos o corpo no tempo, buscando compreender
seu esprito, de um tempo que se esgota e outro que se encontra em plena transio.
Passaremos de um tempo de racionalidade para um tempo de emocionalidade, em que
Dionsio emerge, o corpo retorna e se encontra em evidncia.
Diversos autores concordam que a modernidade entrou em crise, que estamos
em um tempo de mudanas. Assim, sem um termo que possa definir ou indicar ao certo
para onde vamos, cada um se utiliza de uma expresso para denominar esse tempo
como alta-modernidade, sociedade de risco, capitalismo tardio, capitalismo
desorganizado, modernidade lquida, hipermodernidade ou ps-modernidade.
No meio dessa transio, encontramo-nos frente escola e compreendemos ser
necessrio situ-la diante da questo. A escola, na atualidade, est fundamentada em
uma tradio moderna, no que se refere ao modo como o corpo concebido. A despeito
disso, seus alunos esto inseridos em um mundo contemporneo que vem transmutando
os valores, de modo a colocar o corpo em evidncia, o que contribui para a ocorrncia
de conflitos e crises no cotidiano. Nesse contexto, registra-se o desinteresse da
juventude em frequentar a escola, resultando em uma expressiva evaso escolar.
Goergen (2005) aponta que o corpo da educao ainda um corpo aprisionado,
disciplinado, ordenado, imvel. O autor, propondo a reinveno dos corpos, cita trs
questes que afligem o corpo na escola atual. A primeira a que ainda mantm o corpo
subalterno razo a qual ainda sustentada pelo paradigma do racionalismo iluminista,
inspirador de uma educao intelectualista, evidenciando a herana cartesiana que o
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concebe como simples extenso da mente, considerado como res extensa1. O autor
afirma que o corpo no vai escola.
A segunda questo que precisa ser superada que as principais correntes
epistemolgicas que tratam da origem do conhecimento limitam-se a uma forma de
conhecimento predominantemente racional, com a ausncia do corpo e, por ltimo, uma
pedagogia que se limita ao exclusivamente racional e mope, sendo necessrio, portanto,
reivindicar o lugar dos corpos na escola. Georgen (2005) salienta que, embora
neguemos Descartes, convidamo-lo a entrar pela janela, uma vez que sentimentos e
emoes no penetram no mundo demasiado humano da suprema razo. Isso tambm
tem a concordncia de Gaya (2006), para quem deveria haver, na escola, um corpo que
despertasse seus sentidos, sendo que a autora ainda aponta que descartamos Descartes
no discurso, mas o acatamos na prtica.
Por consequncia, Goergen (2005) afirma como terceira questo que a escola
acaba se constituindo como um mundo virtual de nossa escola real, onde nosso corpo
no nosso corpo no mundo, um avatar, uma transfigurao, uma metamorfose
que muito bem pode existir, desde que fora do mundo real. Um corpo marionete que a
escola expressa na forma de uma humanidade sem corpos.
Como contraponto s pedagogias tradicionais, Gaya (2006) prope a reinveno
dos corpos, que seria o anncio do discurso sobre o corpo ausente na educao escolar.
Tudo isso so heranas da modernidade que, entretanto, vem se esgotando por
haver a percepo de que a soberania da razo, a concepo racionalista mecanicista, o
carter universalizador da tica do dever, fundada no criticismo kantiano dos
imperativos categricos, a f na racionalidade e no progresso so fatores que poderiam
garantir um futuro melhor, o qual, todavia, no se consolidou.
A escola de massa, reconhecida como um projeto moderno, constituiu-se sob a
gide do corpo, tendo como um de suas funes constituir um corpo disciplinado,
capaz de produzir, para dar sustentao s necessidades do capitalismo, diferentemente
do corpo da aristocracia. Escola esta que tambm se empenhou em um projeto de um
corpo saudvel, dcil, capaz de produzir uma nova configurao poltica, o que exigiria
um novo corpo social. Essa escola, voltada para a massificao do conhecimento,

Segundo o Dicionrio Abbagnano (1982), Res extensa ("coisa extensa") que o corpo, a realidade
1

deste mesmo ou matria (coisa que no pensa). Res cogitans ("coisa pensante") o sujeito pensante.
14

estruturou-se disciplinarmente e determinou que o conhecimento se situa na mente,


ficando o corpo visto como uma soma das partes e reduzido ao biolgico, sem interior,
o que leva dualidade cartesiana.
Situar a discusso na atualidade em relao escola uma tarefa que nos
estimula e, movidos por essa motivao, consideramos para este trabalho aspectos
relativos modernidade e contemporaneidade.
Assim como a modernidade, a escola atual encontra-se em crise, o que nos leva
a refletir sobre suas essncias. Nascida e pensada na gide da modernidade, a escola
brasileira contempornea vem se transformando desde o final da dcada de 1970,
quando, pela abertura poltica, imbuda pelas perspectivas progressistas para educao,
passou a negar valores tradicionais, distanciando-se de princpios ticos at ento
reconhecidos, entrando em um perodo de carncia de sentidos e valores. Foi na
fragmentao do homem, nas dualidades entre corpo e mente, que a viso holstica e
complexa do conhecimento se perdeu. Enquanto isso, a escola, no Brasil, tem buscado
resgatar essa viso por meio de outras concepes educacionais. Dentro dessa
perspectiva, prope-se romper com a escola tradicional que colocou, no centro do
ensino, os saberes objetivos do conhecimento, tendo seu currculo organizado a partir de
disciplinas oriundas das reas cientficas e considerando o conhecimento produzido
cientificamente como o conhecimento vlido, preterindo as sensibilidades, as
experincias e percepes dos alunos, buscando, por sua vez, consolidar outro projeto
de escola.
Para Silva (1999), essa busca por outras concepes que rompessem com o
modelo educacional passaram, nas ltimas dcadas, a ser considerados pelas teorias do
currculo com os princpios da perspectiva fenomenolgica, que considera as categorias
do senso comum na experincia vivida, no mundo da vida, nos significados construdos
subjetiva e intersubjetivamente. Alm disso, so questionados dados entendidos
simplesmente como naturais, que podem ser, ento, interpretados em suas mltiplas
possibilidades, conforme proposto na perspectiva hermenutica fenomenolgica.
Na atualidade, o currculo escolar trata dos conhecimentos sobre o corpo em sua
dimenso anatmica e fisiolgica, produto do desenvolvimento da rea de Cincias.
Entretanto, o conhecimento do corpo no se reduz disciplina de Cincias. Podemos
afirmar que o corpo tratado com diferentes linguagens e discursos que so gerados nas
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diferentes disciplinas a cujas leituras o aluno submetido, de forma frequentemente


fragmentada ou mesmo de forma oculta.
Silva (2001, p. 90) sinaliza que o conhecimento corporal, tratado pelas cincias,
exclui as caractersticas do sujeito, da cultura e de sua histria, o que torna o modelo de
corpo proposto pela cincia um corpo inexistente, porque ningum corresponde s
estatsticas vigentes.
Tambm, na modernidade, o homem desejou dominar a natureza e sua crena
nas cincias, no desenvolvimento cientfico e tecnolgico, provocando mudanas em
sua forma de viver. Na cena do imaginrio dessa crena, a mdia tem se utilizado de
vrios signos para produzir comportamentos que despertam desejo de viver mais, de ser
mais belo, de dominar o envelhecimento, levando o homem ao culto do corpo. Para se
chegar aos modelos desejados, a mdia apresenta imagens de corpos perfeitos e produz
uma obsesso pela forma e pela sade, gerando um consumismo hedonista e narcisista
(SILVA, 2001, p.131), afetando, consequentemente, o imaginrio da juventude.
Assim, o prprio corpo que est em jogo na contemporaneidade, quando no se
separa o cientfico do social, seja na perspectiva de segurana (do prprio corpo e do
corpo coletivo), de construo da autonomia, dos saberes sobre sustentabilidade, meio
ambiente, ou do que podemos fazer e modificar em nossos corpos com conhecimentos e
tcnicas originrias das cincias, seja em dietas, em cirurgias plsticas, na alimentao,
no uso de drogas ou na busca do corpo ideal.
A cincia e a tecnologia transformaram o mundo em todos os seus aspectos,
sejam sociais, polticos, econmicos e culturais, transformando tambm as relaes e o
modo de compreender a existncia. A escola, como instituio que introduz o jovem no
mundo do conhecimento cientfico de forma sistematizada, essencial no processo de
compreenso das culturas juvenis e seus modos de se relacionar.
Frente a essas questes, encontramo-nos diante de um novo quadro social, uma
nova poca que se configura na contemporaneidade. Mas onde se encontra o corpo
nesse quadro e como a escola se movimenta em relao a essas novas configuraes
corporais que se apresentam?
A escola seria um dos locais de polticas culturais (SIMON, 1995, p.68), o que
nos leva a questionar sobre as suas pretenses em sentido de poltica e que poltica
do corpo representada no ambiente escolar. Enquanto poltica, a escola e suas
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tecnologias determinam quais os corpos que esto autorizados a falar, quando, sobre o
qu, ou seja, ela que, de alguma forma, contribui, regulando, controlando os corpos
dos estudantes, atravs de discursos pedaggicos, criando toda uma poltica sobre o
corpo.
A compreenso da questo do corpo tambm se faz necessria, uma vez que,
conforme Courtine (2008, p. 11), a histria do corpo est apenas comeando. Tal
viso revela que, com a multiplicao de tecnologias virtuais, com o desenvolvimento
da gentica, com os implantes, novas vias de reproduo, as fronteiras entre o mecnico
e o orgnico se reduzem e o limite humano se expande, de modo que meu corpo j no
mais meu corpo, citando tambm a ideia de que meu corpo ser sempre meu corpo
(COURTINE, 2008, p.11-12). Dessa forma, uma compreenso do corpo sob uma outra
perspectiva se faz necessria, para que a escola o possa reinventar no processo
educacional.
Torna-se evidente o desinteresse do jovem em estar na escola, em concluir sua
etapa de educao bsica. Para contribuir com a compreenso do problema, faz-se
necessrio compreendermos a juventude atual, as transformaes que vm ocorrendo,
histrica e culturalmente, no tempo e nos espaos sociais. Na contemporaneidade, a
juventude, formada por diferentes tribos, tem se caracterizado pela busca de um
presentesmo e compreender toda essa questo uma tarefa complexa.
A formao do jovem, tradicionalmente, coube famlia e escola. As famlias
de hoje ganham novas configuraes e sentidos, a escola no atende aos anseios da
juventude e, somando-se a isso, com as tecnologias digitais, os jovens sofrem grande
influncia dos meios de comunicao, das redes sociais, que aproximam os jovens de
prticas sociais diferentes, motivados que so por um aparato de informao e
comunicao.
Assim, o corpo, na atualidade, apresenta-se como um desafio para a escola.
Novos adventos tecnolgicos se incorporam sociedade e, cada vez com mais rapidez,
transformam-se ou se aperfeioam. A vida social vem se transformando rapidamente,
empurrada por novas formas de se comunicar e de se informar. Iniciamos uma era
pautada pela comunicao de identidades, de identificaes, de diversidades e
diferenas, em que a mdia tem se instalado por meio da instaurao de valores que
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engendram o prprio corpo individual e social, diferentemente do modo como a escola,


sustentada pelos valores atribudos modernidade, estruturou-se e se organizou,.
Estaria a escola ainda distante dessa perspectiva de mudana ou transio social?
Onde se encontra a escola nesse contexto? Que percepes tm os jovens e professores
sobre essas questes? Que corpo vai a essa escola? Como tem ocorrido a sociabilidade
no espao formal da escola, onde convivem pessoas de diferentes grupos ou tribos?
Como tem sido encarado o espao escolar pelos jovens, atualmente, frente a toda essa
aparncia? Os valores das atuais tribos tm se distanciado da instituio escolar,
fundada como lcus do conhecimento? Como estaria a escola tratando da questo do
corpo, uma vez que os alunos so bombardeados externamente pela cultura de
imagem que joga suas representaes e os faz criar outras sobre o corpo? Como as
questes do saber escolar, os mecanismos de vigilncia, a distribuio de espao, as
relaes de poder, das identidades e das diferenas, da incluso, das reas de
conhecimento tratam o corpo? O corpo seria o alvo dos mecanismos em tecnologias
escolares, assim como o na atual sociedade? Como estaria, ento, o aluno adolescente
representando para si mesmo a questo do corpo com o tratamento dado ao
conhecimento cientfico na escola?
Essas questes necessitam ser compreendidas. Assim, esta pesquisa, que tem
como objetivo compreender como a noo de corpo partilhada entre alunos de 15 a 18
anos, pertencentes a diferentes grupos ou tribos e oriundos de uma escola pblica da
cidade mineira de Juiz de Fora, busca perceber quais so as representaes sobre o
corpo apresentadas por esses jovens escolares e qual o papel que a instituio escolar
exerce na produo dessas representaes na contemporaneidade.
Tambm se busca compreender se as representaes desses jovens indicam um
deslocamento das caractersticas do mundo moderno para um mundo em transio ou
ps-moderno, que se sustentaria pelo arcabouo terico apresentado por Michel
Maffesoli, segundo o qual estaramos passando de uma poca de racionalidade para uma
de emocionalidade, em que o corpo entra em evidncia, saindo do individualismo
moderno para o coletivismo contemporneo, de modo a partilhar emoes e garantir um
estar juntos. Nesse sentido, passamos da identidade para a identificao ou ainda um
tempo em que samos de um corpo individual para um corpo coletivo.
18

Maffesoli aponta a necessidade de os campos de estudo considerarem tambm o


sensvel, j que, na atualidade, a dicotomia oriunda da modernidade, entre razo e
imaginrio ou sensvel, vem se reduzindo. Desse modo, os conhecimentos que integram
o frvolo, a emoo, a aparncia, ou tudo que se resume no esttico, passam a ser
considerados. Nesse tempo, o viver em comum, o compartilhar, o estar juntos ganha
espao e nos distanciamos da modernidade, substituindo a lgica do individualismo
para uma lgica da coletividade, em que a razo, j sucumbida em meados do sc. XX ,
abre espao ao sensvel e embriaguez coletiva da atualidade.
O corpo, alvo na anlise de Maffesoli, exibe-se em grandes teatralidades
contnuas e onipresentes. Trata-se de um corpo valorizado e epifanizado, sendo
construdo para ser visto, espetacularizado, que constri uma socializao. Esse corpo
passa a integrar um conjunto, transcendendo o indivduo, abrindo espao para a
sensao coletiva, tendo como resultado a participao desse corpo geral, de um corpo
social. Nesse contexto, a esttica ganha funo de agregao, fortalecendo o que
Maffesoli chama de socialidade, que marcada pela esttica.
O campo de pesquisa, na qual se utilizou como instrumento metodolgico a
tcnica do grupo focal, foram alunos do Ensino Mdio do Colgio de Aplicao Joo
XXIII da Universidade Federal de Juiz de Fora. A escolha do local deveu-se ao fato de
ser uma escola pblica, como uma diversidade de alunos que inclui todos os segmentos
sociais, vez que o ingresso de alunos se d por sorteio pblico de vagas desde a dcada
de 1980. Isso garante ao colgio a amostragem de um perfil scio-econmico idntico
ao das demais escolas pblicas da cidade, configurando-se em um campo interessante
para pesquisas educacionais.
A opo por se utilizar jovens de Ensino Mdio se deve ao fato de que o
segmento de alunos do Ensino Mdio hoje, no Brasil, alvo de discusso e preocupao
do Ministrio da Educao, j que cerca de 50% dos jovens dessa idade esto fora da
escola ou fora da faixa etria considerada normal para esse ensino, o que tem gerado a
elaborao de diversas polticas pblicas voltadas a esse segmento.
Como fora mencionado, torna-se necessrio compreender o afastamento e o
desinteresse da juventude pela escola, o que implica compreender a prpria juventude
e, consequentemente, criar mecanismos que possam garantir ao jovem o direito ao
19

acesso cultura, educao e cincia. Para isso, compreendemos que o corpo alvo
dessa discusso, fazendo-se necessrio detectarmos suas representaes entre os jovens.
Aps a expanso do Ensino Mdio no Brasil, esse segmento encontra-se em um
processo de grande evaso, exigindo-se discusses acerca dos problemas que afligem
esses jovens, para que se possam engendrar de gerar aes que possibilitem avanos
em sua vida escolar. Dentre as aes necessrias, diversos temas tm sido discutidos no
processo educacional do Ensino Mdio, tais como a juventude e sua condio na
sociedade; o cotidiano escolar dos jovens de Ensino Mdio; as formas de socialidade,
comunicao e solidariedades juvenis; as suas culturas; as relaes entre os saberes
escolar e da vida cotidiana; as diferenas, dentre outros, destacando-se que esses temas
tm sido levados para a reflexo na formao de professores promovidas pelo
Ministrio da Educao.
Percebe-se, na formulao de polticas pblicas para a educao voltadas ao
Ensino Mdio, a necessidade de que a questo das juventudes seja o foco das aes,
estando devidamente orientada por pesquisas.
Na busca de solues, diversos programas tm sido implantados pelo MEC,
como o Ensino Mdio Inovador, o Pr-Jovem Urbano, o incentivo ao Ensino Mdio
regular noturno, Programas de acelerao, Trajetrias Criativas, Escola sem Fronteiras
etc.
Toda essa preocupao com a juventude e a educao tem como referencial os
ndices estatsticos que apresentam a situao dos jovens em relao escola. Hoje, no
Brasil, segundo o MEC (2011), h 10.262.468 jovens na faixa etria entre 15 e 17 anos
que deveriam estar na escola. Entretanto, sua permanncia nessa instituio tornou-se
um grande desafio. Temos 55% que se declaram negros, 45% brancos, 81% moram em
centros urbanos; somente 2% so analfabetos, contra 10% de outras faixas etrias, o que
comprova que as polticas de universalizao da educao sendo efetivadas. Apesar
disso, 18% desses jovens nessa faixa etria no frequentam a escola e 55% no
terminaram o ensino fundamental, havendo atrasos no acesso ao Ensino Mdio.
Desse modo, necessrio que a instituio escolar esteja contextualizada com as
transformaes da sociedade contempornea, sendo capaz de desencadear mudanas de
sentidos e de significados do espao escolar e de promover transformaes. Dentro
dessa premissa, a presente pesquisa foi desenvolvida em cinco captulos, que vm
20

sustentar o arcabouo terico desta tese, assim como suas anlises e concluses. Os trs
primeiros captulos foram dedicados reviso terica do tema problematizando as
questes da modernidade e ps-modernidade, pela questo do corpo e pelas noes
postas por Michel Maffesoli, autor fundante para o desenvolvimento desta pesquisa.
Assim, o captulo I trata de como o tema do corpo se insere nas formas de
pensamento durante a modernidade, envolvendo a compreenso do renascimento, do
Iluminismo, das mudanas promovidas pela revoluo francesa, pela inveno da
biblioteca, tendo o marco em Diderot, nos conceitos de modernidade estabelecidos por
diversos autores como Weber, Cassirer, Touraine, Giddens, Harvey, dentre outros.
Apresentamos, tambm, nesse captulo, como a modernidade entra em crise com o fim
das metanarrativas, da razo, do racionalismo cartesiano e como passamos para um
tempo de transio, em que se questiona a soberania da razo, as tentativas de
universalizao dos pensamentos, ganhando diversas denominaes como alta
modernidade, ps-industrial, ps-secular, hipermodernidade, sociedades industriais
avanadas, capitalismo maduro ou ps-modernidade, dentre outras. Mostramos como,
nesses novos tempos, um tempo de transio sem uma denominao que de fato o
defina, o termo que melhor aceito seria de contemporaneidade, em que emergem
novos modos de vida e trava-se um debate protagonizado por Lyotard e Habermas, que
tem o foco na tenso entre modernidade e ps-modernidade. Nessa transio,
ressaltamos diversos autores que discutem o tema como Habermas, Jamelson, Giddens,
Beck, Santos, Bauman, Lipovetsky e Maffesoli.
O captulo II aborda uma reviso sobre como o corpo tem sido concebido ao
longo de sua histria, corpo este que nossa condio de existncia, que foi inventado a
partir de saberes mdicos anatmicos, do corpo do individualismo ao corpo coletivo, do
corpo na educao, do corpo diferena, abordado por autores como Sennet, Courtine,
Corbin, Le Goff, Le Breton, Foucault, Merleau-Ponty, Maffesoli, dentre outros, que, por
sua vez, apresentam suas sustentaes, passando das questes cartesianas s abordagens
contemporneas em que o culto ao corpo se faz presente, em que nos deslocamos para
um tempo dionisaco em que o corpo se encontra em evidncia.
O captulo III dedica-se s noes postas por Michel Maffesoli, que, na
contemporaneidade ou ps-modernidade, encontra-se em uma poca de transio,
deslizando do corpo individual que tomou a modernidade para um corpo coletivo,
21

passando a perceber e se consolidar nos aspectos que nos levam a estar juntos. O autor
se utiliza de um instrumental para compreender a realidade atual, buscando dar conta
dos movimentos e das transformaes dos costumes ou das reaes da atual sociedade,
contrapondo-se s razes da razo racionalizante.
O captulo IV aponta os objetivos, as questes a serem investigadas, a opo
metodolgica adotada, assim como a caracterizao do campo de pesquisa utilizado.
O captulo V apresenta as anlises e a interpretao dos dados, finalizando com
as concluses que esta pesquisa possibilitou.
Desse modo, pretendemos, nesta tese de doutorado, desenvolver reflexes que
nos auxiliem a compreender, na atualidade, a questo do corpo no espao escolar, tendo
a juventude e a emocionalidade como referncias para este trabalho.

MODERNIDADE E PS-MODERNIDADE

1. COMPREENDENDO A CONTEMPORANEIDADE

O foco desta pesquisa compreender como os jovens representam o presente,


tendo como referncia a questo do corpo. Para tanto, retraamos as ideias da
compreenso histrica de como o mundo vem sendo narrado e questionado na
atualidade, para analisarmos o jovem e a escola.
O tempo vem sendo marcado por acontecimentos que transformam nossos
modos de pensamento, em uma velocidade que, talvez, no tenha precedentes
histricos. O fato que, se considerarmos os ltimos 500 anos, diversas transformaes
ocorreram no mundo e, dentre elas, o que a histria chamou de modernidade e a
percepo atual de uma fase de transio ou mesmo de consolidao tardia desse projeto
de modernidade, que vem recebendo diversas denominaes.
Diversos autores tm descrito esse fenmeno, denominado de diferentes formas
pelos autores, dentre os quais Giddens (1991), que utiliza o termo alta-modernidade;
Beck (1995), com a sociedade de risco; Jameson (1995), com a noo de capitalismo
tardio (1995); Santos (1996), com o termo capitalismo desorganizado; Bauman (2001),
com a modernidade lquida; Lipovetsky (2004), com a expresso hipermodernidade ou
22

a era do vazio; Lyotard (1979), com a condio ps-moderna; Habermas (1980), com a
modernidade inacabada; Maffesoli (1986), com a ps-modernidade, ou mesmo em
Latour (1994), para quem jamais fomos modernos, dentre outros. Um trao comum
entre essas abordagens que elas remetem a uma anlise da contemporaneidade, que
seria um termo geral aceito para qualquer discusso, como um momento em que vm
ocorrendo mudanas no quadro sociolgico e antropolgico da humanidade.
Entretanto, a expresso ps-moderno tem sido difundida, fundamentada na
convergncia de autores que empreendem uma reflexo sobre a crise da modernidade.
A condio ps-moderna representaria, para alguns autores, uma fase posterior do
processo de secularizao, na qual a prpria experincia da secularizao j estaria
esgotada. Assim, o ps-moderno se apresentaria pela ausncia daquelas contraposies
fortes, das quais a tese da secularizao tomava vigor.
Dessa forma, no nos deteremos em defender uma posio entre o moderno e o
ps-moderno, o que seria pouco produtivo, mas, antes, pretendemos, nesta reviso,
contextualizar o debate de modo a subsidiar as questes da pesquisa, j que
consideramos que diversos autores reconhecem significativas mudanas na
contemporaneidade, como a emergncia de nova experincia no campo das artes, da
literatura, da filosofia, da cincia e da cultura, predominantemente, na sociedade
ocidental. Vamos resgatar as noes que vm narrando as formas de pensamento do
social nos ltimos tempos, compreendidas como modernidade, at chegarmos aos dias
atuais, chamados por alguns autores de ps-modernidade.
Giddens (1995, p. 58) observa: "no vivemos ainda em um universo social ps-
moderno, mas podemos ver mais do que uns poucos relances da emergncia de modos
de vida e formas de organizao social que divergem daquelas criadas pelas instituies
modernas". Giddens (2002) denomina esse tempo de modernidade alta ou modernidade
tardia.
Para Giddens (2002, p. 201), o corpo, na modernidade, era tido como um
aspecto da natureza, governado por aspectos marginalmente sujeitos interveno do
homem, sendo um dado. Na contemporaneidade, o corpo torna-se lugar de interao,
apropriao e reapropriao, estando disponvel para ser trabalhado pelas influncias
da alta modernidade... sendo elemento fundamental dos debates e lutas da poltica-
vida. Para o autor, o corpo no pode mais ser tomado como uma entidade fisiolgica
23

fixa, mas est profundamente envolvido na reflexibilidade da modernidade


(GIDDENS, 2002, p.200).
Para exemplificar essas mudanas, alm de outras tantas questes, voltamo-nos a
Foucault (2000, p. 43) que, sem falar em modernidade ou ps-modernidade, observa
que Freud, em algum lugar, teria apontado o que ns chamaramos de trs
acontecimentos marcantes ou feridas, que vieram a estabelecer novos modos no
pensamento ocidental: a ferida imposta por Coprnico, a feita por Darwin, pela
descoberta de que o homem descendia do macaco e a do prprio Freud, ao afirmar que a
conscincia repousava na inconscincia.
Vattimo (1996) sinaliza que o que alguns chamam de modernidade assemelha-se
ao que outros denominam de ps-modernidade. Segundo o autor, mesmo Habermas se
inclui no discurso de Nietzsche no que se refere ao que visto como o ponto de
alterao do discurso da modernidade e alvo desta pesquisa, que quer compreender o
presente.
A existncia de duas abordagens indica a ausncia de consenso sobre a
emergncia da ps-modernidade ou apenas a reconfigurao do sentido da
modernidade.

1.1 A inveno da modernidade

Diferentemente do entendimento do senso comum, que associa o moderno ao


novo, ao tempo recente e atual, o termo "moderno" vem de longa data, sendo bem mais
antigo do que tem sido historiado. A palavra "moderno", em sua acepo latina
"modernus", registrada pela primeira vez no fim do sculo V para distinguir uma
mudana do presente, que oficialmente se tornara cristo em oposio ao passado
romano e pago. Desse modo, o uso do termo vem sempre se referindo a uma poca
passada para se conceber como resultado de uma transio do velho para o novo.
Assim, por algumas vezes na histria, o uso do termo ressurgiu sem que fosse
exclusividade de nossos tempos. Alguns autores limitam esse conceito de
"modernidade" a um tempo que teria surgido a partir da Renascena. Embora os atuais
historiadores classifiquem esse tempo em sucesso Idade Mdia, o que leva ao modo
24

de pensar no sentido de ser moderno bem mais antigo. As pessoas consideravam-se


modernas durante o perodo de Carlos, o Grande, no sculo XII. Assim como na Frana
do fim do sculo XVII, nos tempos da famosa Querelle des Anciens et des Modernes.
importante destacar que o uso do termo "moderno" surgiu e ressurgiu sempre
em pocas que se formava a conscincia de uma nova poca sem negar o passado, mas
mantendo uma renovada relao com o antigo, que no era menosprezado, o que
manteve o fascnio pelos clssicos do mundo antigo sobre o esprito dos tempos
posteriores.
Habermas (1990) situa o tempo chamado moderno a partir da crise do sculo
XIV dado pela desintegrao do sistema feudal e sua transio para o capitalismo. Para
o autor, o projeto da modernidade se propunha a distinguir cincia, arte e moral em
ramos especficos, sem o controle de autoridades institudas. Se, anteriormente, a
cincia e a arte deveriam servir moral, agora isso no faria mais sentido. Houve
tambm o rompimento da religio que deveria se distinguir do controle de poder. Esse
impulso desencadeia uma srie de acontecimentos no pensamento ocidental, sendo um
deles o Iluminismo. Seu programa, diz Habermas concordando com Weber, visava ao
desencantamento do mundo, propondo colocar o ser humano acima do medo dos mitos,
bem como substituir a imaginao pelo saber.
Somente com os ideais do Iluminismo francs, a ideia de que ser "moderno"
implicava voltar aos antigos mudou, ao se estabelecer a crena na cincia moderna, no
progresso do conhecimento e no avano em direo ao aperfeioamento social e moral.
O imaginrio modernista teria se formado no rastro dessa mudana, por meio da qual o
romntico modernista procurou opor-se aos antigos ideais dos classicistas.
Como movimento histrico-filosfico, Peters (2000, p. 12) observa que,
"filosoficamente falando, o modernismo comea com o pensamento de Francis Bacon
na Inglaterra e o de Ren Descartes na Frana". Tambm se reconhece que o mundo
moderno teve como fatores determinantes o Renascimento na Itlia, a Reforma
Protestante na Alemanha e a Revoluo Industrial na Inglaterra. Entretanto, o marco
comum a diversos autores encontra-se na revoluo cientfica, qual acrescentamos os
nome de Coprnico, Galileu Galilei, Isaac Newton, entre outros tantos que fizeram uma
verdadeira revoluo na cincia, gerando, como consequncia, o reposicionamento do
homem em sua cultura, sua viso do mundo, do universo e de si mesmo.
25

Touraine (1994, p. 17) ressalta que a modernidade no simplesmente uma pura


mudana ou sucesso de acontecimentos, sendo impossvel chamar de moderna uma
sociedade que age e organiza-se por uma revelao divina ou essncia nacional. A
modernidade implica a difuso dos setores da vida social nos quais se difunde a
atividade racional, cientfica, tecnolgica, administrativa, influenciando a economia, a
vida familiar, a religio, a arte. A ideia de modernidade est ligada racionalizao.
Esta, por sua vez, imps a destruio dos laos sociais, dos sentimentos, dos costumes e
das crenas tradicionais, sendo o agente da modernizao a prpria razo e a tentativa
histrica de realizar seu triunfo. Essa nova filosofia rejeita a autoridade da tradio e
somente confia na razo, constituindo a principal fora da concepo de modernidade,
em que o pensamento crtico, a confiana nas cincias sero associadas ideia de
progresso.
Essa nova era ideal no persistiu. O modernismo passou a simplesmente
estabelecer uma oposio abstrata entre tradio e presente. Para Peters (2000), ainda
permanecemos contemporneos daquela espcie de modernidade surgida em meados do
sculo XIX, na qual somente so considerados modernos os que simplesmente carregam
o rtulo do "novo", at que sejam ultrapassados e tornam-se obsoletos pela prxima
novidade. Tudo o que sobrevive ao tempo sempre foi considerado um clssico.
Entretanto, a modernidade cria seus prprios cnones do que considera clssico. Assim,
a relao entre moderno e clssico perdeu definitivamente qualquer referncia histrica
fixa.
Max Weber definiu a modernidade como desencantamento do mundo.
Nietzsche, Heidegger, Adorno e Hokheimer e Foucault, cada um sua maneira,
classificam-na como desencantamento da modernidade.
Para Weber, o pensamento iluminista seria uma ironia. De acordo com o autor,
mantinha-se o vnculo do desenvolvimento cientfico, da racionalidade e da liberdade
universal, mas, de fato, o legado iluminista foi o triunfo da racionalidade, que afetou e
infectou todos os planos da vida social e cultural. Weber caracterizava a modernidade
como um processo crescente de racionalizao intelectualista, ligado ao progresso
cientfico, que leva ao desencantamento do mundo.
26

Segundo Nietzsche, as imagens iluministas, a razo, os direitos universais e a


moralidade no avanaram. O filsofo situa a esttica em um lugar acima da cincia, da
racionalidade e da poltica.
Tambm Vttimo (1996) pontua que a modernidade se caracteriza por ser a
"poca da histria" em oposio viso naturalista e cclica do curso do mundo, fato
que pode ser entendido a partir do processo de secularizao e de autonomizao do
pensamento nos domnios da cincia e da tcnica.
Como caracterstica, a modernidade, ao buscar romper com a lgica metafsica
vigente na poca, passou a adotar um racionalismo que s aceita alguma tese que tiver
como base argumentos racionais, lgicos, negando aqueles sustentados por crenas
religiosas ou sociais. Com consequente busca de princpios explicativos racionais para
os fenmenos da natureza e da cultura, possui normas racionalmente fundadas para a
poltica, para a tica e para a esttica.
O modernismo aponta para um racionalismo que valoriza o esprito crtico, que
examina, argumenta, questiona e prega com ardor o respeito aos direitos humanos, aos
avanos da cincia, liberdade de ideias e de expresso e ao fim do obscurantismo
religioso e da ignorncia dele derivada, que foi a tnica da Idade Mdia.
Alguns autores vm discutir a questo da modernidade, buscando compreender a
atualidade ou para situar o tempo presente. Assim, podemos citar Cassirer (1994, p. 21),
para quem a modernidade parece constituir um sonho que a humanidade elaborou para
si mesma, que o projeto da Razo como libertadora, que seria sustentado pelo discurso
iluminista de emancipao pela revoluo, ou pelo saber, que sustentou essa confiana
na capacidade da razo.
Tambm Harvey (1994, p. 23), de modo sinttico, resume o que caracterizaria a
modernidade na atual histria. Segundo o autor, a modernidade entrou em foco no
sculo XVIII, sendo um projeto de um esforo intelectual dos pensadores iluministas
para desenvolver a cincia objetiva, a moralidade e a lei universal e a arte autnoma.
Para ele, o uso do acmulo de conhecimentos produzidos criativa e livremente pelas
pessoas as levaria emancipao e ao enriquecimento da vida. O domnio cientfico da
natureza prometia liberdade em relao escassez, s necessidades e s calamidades
naturais. As formas racionais de organizao social e modos racionais de organizao
27

social e de modos racionais de pensamento libertariam o ser humano da irracionalidade


dos mitos, da religio, da superstio, do uso arbitrrio do poder.
Nesse sonho, utilizando o acmulo de conhecimento, as pessoas trabalhariam
livre e criativamente em busca da emancipao humana e do enriquecimento da vida
diria. A promessa da razo promoveria uma organizao social segura, uma sociedade
estvel, democrtica e igualitria. Pelo domnio cientfico, o homem dominaria a
natureza que, por sua vez, deveria submeter-se ao poder da razo humana.
Assim, a modernidade tem sido considerada como a poca do acesso do homem
maioridade, ao livre uso da razo e consequente autonomia em relao aos entraves
que o impedem de escolher e de seguir por si prprio o seu destino.
Esses questionamentos permanecem ainda controversos nos debates. So mais
de trs sculos de discusso sobre o triunfo da razo e da perda das tradies ocidentais.
O esgotamento da modernidade se transforma em sentimento de angstia e
desencantamento do mundo, conforme aponta Weber, surgindo a secularizao e a
separao entre o mundo dos fenmenos e o mundo do ser.
No sculo XVIII, dois acontecimentos sinalizam transformaes no modo de
pensamento, configurando-se como marcas irreversveis das mudanas do tempo que,
normalmente, so associadas modernidade: a publicao da Enciclopdia de Diderot e
dAlembert e a Revoluo Francesa (1789). A Enciclopdia consagrou uma nova
modalidade de saber, no fundado na autoridade poltica ou religiosa, mas em uma
comunidade de homens dotados de razo e, por isso, capazes de juzo crtico. J a
Revoluo Francesa instituiu uma nova ordem poltica de homens livres, governados
por uma Constituio fundada na vontade do povo.
Tambm a modernidade foi marcada pelo pensamento revolucionrio de
Descartes, que faz emergir o sujeito ao afirmar penso, logo existo, trazendo tona a
relao corpo-mente. O corpo seria um mecanismo regido por leis imutveis, de modo
que cada efeito seria produto de uma causa, tendo a mente uma atividade racional e
concebida como substncia independente.
Alguns autores apontam um tempo mais remoto que comportaria fatos ligados
modernidade como o desenvolvimento e as descobertas cientficas, a autonomia das
cincias dada a partir de mtodos de observao e de experimentao, a acelerao dos
processos de inveno tcnica e, tambm, a inveno da imprensa por Gutenberg
28

(1440), os ideais crticos da Reforma e do catolicismo, a partir do Conclio de Tento


(1545-1563), o incremento das viagens martimas, que trouxeram a descoberta do Novo
Mundo e do caminho da ndias. Esse novo tempo surge a partir da crise do sculo XIV
pela desintegrao do sistema feudal e sua transio para o capitalismo. Vale lembrar
que movimentos polticos e econmicos, como o Estado Nacional, o Absolutismo, o
Expansionismo e o Mercantilismo fazem parte dessa transio
importante destacar que a modernidade se distingue dos conceitos de
modernismo e de modernizao, sendo uma modalidade da experincia marcada pela
ruptura para com a tradio. Desse modo, sempre que h perda de suas normas e
fundamentos, deixando de se impor com obrigatoriedade, sempre que a experincia
tradicional atinge o limite, o estado de anarquia, de algo que perdeu ou esqueceu o
sentido originrio, a arque, ou a memria da sua razo de ser, busca-se o novo ou a
refundao.
A modernidade retira da tradio o seu sentido e a sua razo de ser. Todavia, o
novo torna-se uma forma de tradio, pois se impe como imperativo e os novos
modelos e as novas normas, mal implantadas, exigem a sua superao. Para Harvey
(1994), isso provocou a indiferena na modernidade, pois, ao se buscar converter a
diferena em norma, foi produzida a norma da indiferena.
Entendemos que todos esses argumentos que indicam uma mudana ou uma
transio dos tempos ressurgem na atualidade com o esgotamento da modernidade.

1.2 Uma poca de transio?

A nossa poca caracteriza-se pelo esgotamento dos projetos, romntico e


futurista, da modernidade e pela consequente indiferena perante os valores e as normas
que os movimentos de vanguarda procuraram instaurar ao longo do seu processo de
implantao.
Diversos autores afirmam que estamos em uma crise da modernidade. Assim, o
vislumbramento de uma ps-modernidade no significaria o rompimento total com a
29

modernidade, uma vez que se vislumbram formas tradicionais que retornam, por vezes,
de maneira nostlgica.
Conforme Touraine (2002), a crise da modernidade, manifestada pela ruptura
com a secularizao e a confiana na razo, poderia tambm ser uma entrada em uma
modernidade mais completa. Em um primeiro momento, o autor observa que o homem
se julgou deus, embriagou-se com seu poder, em um despotismo que o tornou
autoritrio. Em meados do sculo XIX, a ideia de modernidade se liga de
modernizao, sucumbindo ao final do sculo XX, esmagada por seus prprios agentes,
e se reduziu a um vanguardismo acelerado que se transforma em ps-modernidade
desorientada. (TOURAINE, 2002, p.386). Para o autor, estaramos em uma
modernidade mais completa.
Touraine (2009) tambm cita que, desde a dcada de 1960 e 1970, com as
revoltas estudantis que se estenderam pelo mundo, com as mudanas econmicas que se
livraram das consequncias do ps-guerra e entraram no neoliberalismo, com o declnio
do marxismo e o fim do regime comunista sovitico, com os fenmenos de
mundializao e as mudanas no sistema de produo, a sociedade industrial vai se
distanciando, o que nos leva a entrar em um tempo de uma sociedade de comunicao
ou do conhecimento.
Tambm para Touraine (2002), o longo perodo de triunfo modernista que
dominou o pensamento ocidental do Iluminismo, das filosofias do progresso e do
sociologismo se completa, o que faz o pensamento ps-modernista ser um sucesso. A
modernidade no posta pelo autor como uma passagem do mundo de divindades para
o de uma unidade revelada pelas cincias, mas a passagem de uma correspondncia
entre o macro e micro cosmos, entre o universo e o homem, para uma ruptura que traz o
cogito cartesiano, sendo invadida pelo individualismo burgus do sculo XVIII. Ela
triunfa com as cincias. Segundo o autor, os apelos para servir o progresso e a razo,
ou o Estado que seu brao armado, so menos modernos que o apelo liberdade e
gesto responsvel pela sua prpria vida (TOURAINE, 2002, p.219).
O fato a ser reconhecido que, desde a modernidade, vem ocorrendo uma
mudana no imaginrio ou nas formas de pensamento. Com a modernidade, o homem
passa a reconhecer suas limitaes, afastando-se da viso que o colocava em
superioridade - viso reforada no Iluminismo - e vem se reposicionar no planeta,
30

dentro de sua realidade, abdicando da viso de ser supremo e esclarecido pela razo.
Esse limite foi estabelecido j em Kant, no prefcio da Crtica da Razo Pura (1787).
Nesse texto, o autor aponta que, pela revoluo copernicana, o homem passa a saber que
no a Terra o centro do sistema solar, o sol no gira em torno dela e, desse modo, no
o sujeito que se orienta pelo objeto, mas o objeto que determinado pelo sujeito.
Sujeito e Objeto, para Kant, passam a ser termos relacionais.
Essa viso faz parte do projeto iniciado com a modernidade, que se propunha,
em termos de conhecimento, a distinguir cincia, arte e moral em ramos especficos,
sem o controle de autoridades institudas. Se, anteriormente, a cincia e a arte deveriam
servir moral, agora isso no faria mais sentido. Tambm a religio deveria divorciar-se
do controle de poder. Esse impulso desencadeia uma srie de acontecimentos na histria
das naes e do pensamento ocidental. O Iluminismo um desses acontecimentos
marcadamente moderno. Seu programa visava ao desencantamento do mundo,
propondo colocar o ser humano acima do medo dos mitos, bem como substituir a
imaginao pelo saber.
Assim, a modernidade construiu um ambicioso e revolucionrio projeto cultural,
consolidando a f na cincia e na tcnica que, aplicadas s foras produtivas
sustentadas pelas relaes liberais de mercado, seriam capazes de implementar um
estado justo e prspero, assim como na positividade do progresso e na sua constante
renovao e superao.
Diversos autores abordam a crise da modernidade, apontando que as propostas
modernas que visavam, entre outros objetivos, prosperidade social a partir do
desenvolvimento da tcnica, da cincia aplicada e do livre mercado no teriam se
concretizado, mesmo que, por um lado, a cincia e a tcnica tenham avanado.
Esses objetivos ainda devem estar em pauta, pois se criam novas formas de
resistncias, saindo da acomodao. Talvez a discusso passe pela seguinte questo: se a
modernidade ainda um projeto inacabado e tem condies de se cumprir enquanto tal,
ou se, de fato, entramos em um novo paradigma, chamado por alguns de ps-moderno.
Assim, Vttimo (1996) considera que a partir da noo de "superao" que a
modernidade busca legitimar esse desenvolvimento, essa iluminao progressiva do
pensamento, que se reapropria e ressignifica o seu prprio fundamento e origem. Para o
autor, a ps-modernidade s pode ser compreendida como uma instncia legtima, na
31

medida em que oferecer respostas originais para os trs fundamentos filosficos da


modernidade: as noes de progresso, histria e superao, o que pode no ocorrer ou
no e cita que "a pura e simples conscincia - ou pretenso - de representar uma
novidade na histria, uma figura nova e diferente na fenomenologia do esprito,
colocaria de fato o ps-moderno na linha da modernidade" (VTTIMO, 1996, p.09).
Por isso, o ps-moderno deve se caracterizar no por se tratar de uma novidade,
mas, sim, por trazer uma dissoluo na categoria do novo e, tambm, como uma
experincia de "fim da histria", em que a ideia de um processo histrico unitrio se
dissolve. Nesse contexto, a histria dos eventos, a histria dos vencedores se torna
apenas uma "estria" entre outras.
No que se refere histria, Vttimo (1996) pondera que a atualidade teria os
mecanismos de coleta e troca de informaes que podem permitir a realizao de uma
"histria universal". No entanto, para o autor, a realizao dessa histria tornou-se
impossvel, pois o nivelamento da experincia no plano da simultaneidade e da
contemporaneidade produziu uma des-historicizao da experincia.
No que tange questo do progresso, para Vttimo este se tornou uma rotina,
de modo que, quanto mais aumentam as possibilidades de o homem dispor
tecnicamente da natureza, de alcanar novos resultados, menos "novos" esses resultados
se tornam, por se basearem em uma lgica esvada, ocorrendo um processo de exausto
no qual a novidade cada vez menos nova, menos revolucionria, permitindo apenas
que as coisas prossigam da mesma forma. O fim do conhecimento, nesse processo de
secularizao, haveria se perdido e o progresso que este deveria trazer tornou-se uma
noo vazia, tautolgica, cujo nico ideal final a realizao das condies para um
progresso subsequente.
Vttimo (1996) ainda recorre a Nietzsche, citando que o valor do Ser foi
reduzido a um valor de troca. a consumao da "morte de Deus" e a instaurao do
tempo do niilismo em que a liquidao dos valores supremos no gera uma situao de
"valor", tampouco cria uma experincia mais autntica que a anterior.
Se, ao mesmo tempo, o niilismo nos confronta com as incertezas de "abandonar
o Ser como fundamento", tambm nos convida para um salto em seu abismo. Trata-se
de um convite para sair da rigidez do imaginrio, do estabelecimento unvoco de novos
"valores supremos", empreendendo uma jornada na mobilidade do simblico.
32

Foi Lyotard (2002, p. 15), quem introduziu a noo de uma condio ps-
moderna. As sociedades mais desenvolvidas, inicialmente, foram chamadas de ps-
modernas por autores americanos designando o estado da cultura aps as
transformaes que afetaram as regras dos jogos da cincia, da literatura e das artes a
partir do final do sculo XIX.
O autor aponta duas questes fundamentais que levam condio ps-moderna,
alterao no estatuto do saber e exausto dos metarrelatos. Seria difcil compreender
o conhecimento cientfico e filosfico como possuidores de certezas universais, capazes
de representar a realidade em direo construo da verdade, igualmente vlida
universalmente. Isso gera a exausto ou fracasso dos discursos metanarrativos. Em
busca de alternativas, o ps-modernismo, que ele define como uma "incredulidade em
relao a meta-narrativas", estabelece os critrios a que um conhecimento revisado deve
atender (LYOTARD, 2002, p.26).
Seriam trs os critrios apontados por Lyotard (2002). Inicialmente, poderia ser
a rejeio a qualquer discurso que tenha pretenso universalizante. A busca de
universais que hegemonizem ser humano e cultura tende a se tornar um processo
autoritrio, impedindo que sejam reconhecidas a diversidade e as diferenas entre
culturas, raas ou linguagens. No contexto em que vivemos, notamos, crescentemente, a
diversidade presente na sociedade. Novos grupos ou tribos surgem a todo instante.
A crise das metanarrativas uma suspeita da capacidade da cincia de conduzir
o processo humano. As duas guerras mundiais instalaram essa crise. O que passa a ser
questionado a prpria razo, alertando pensadores e cientistas sobre a possibilidade de
que a razo no seja onipotente para conduzir os destinos da sociedade humana.
Lyotard (2002, p. 15) salienta que a modernidade se caracterizou na crena de
que o uso da razo garantiria sociedade um futuro melhor, conduzindo a promoo da
ordem e do controle a nveis mais elevados de entendimento social, de progresso moral,
de justia. Para o pensador, o projeto se sustentou na f na racionalidade e no progresso,
passando a um estgio mais desenvolvido e instaurava a unio indita entre razo e
liberdade.
A razo teria se consolidado com a fundao, por Descartes, do racionalismo
moderno, acreditando na soberania da razo, com uma concepo racionalista-
mecanicista, em que o verdadeiro mtodo era o indutivo e a observao e o experimento
33

dariam confiabilidade e validade ao que se conceituava como cincias, passando a


existir a crena na cincia. Tambm Kant funda o criticismo, por meio do qual a cincia
do absoluto, ou metafsica, transforma-se e o conhecimento estaria fundamentado na
experincia e na percepo dos sentidos. O conhecimento controlaria as escapadas da
razo, estendendo-se o racionalismo crtico ao campo do agir que, por sua vez,
orientado pelo imperativo categrico, teria o carter universal de uma tica do dever.
Para Lyotard (2002), uma necessidade poder avanar para alm da
modernidade, no que ela tem de crena na cincia ou na tecnologia e de endeusamento
da racionalidade. Ou, de outra forma, as duas principais caractersticas da modernidade
seriam a crena na tecnologia e na razo, que tambm faz os indivduos seguirem
conforme a marcha do rebanho.
Essas duas questes, que seriam formas de opresso ao indivduo, esto
colocadas de tal forma que discordar de qualquer uma afrontar o progresso, como se
progresso fosse apenas o acmulo de riquezas e modismos superficiais que o uso
exclusivo da razo pode proporcionar. Dentre os questionamentos da razo, sustentada
no domnio da natureza pelo homem, haveria fragilidades ou talvez uma arrogncia que
se converte em ingenuidade por parte do homem moderno ao abordar a questo do
conhecimento.
Gallo (2006) recorre a Nietzsche em a Gaia cincia, em que este expe alguns
argumentos que desconstroem o olhar no qual a razo se imps na modernidade.
Nietzsche (2004) provoca os homens de conhecimento para expor trs equvocos
bsicos que ocorreram no desenvolvimento da cincia moderna. O primeiro era por
meio da cincia que se esperava compreender a bondade e sabedoria de Deus, no qual
ironiza o ingls Newton que diz conhecer a mente de Deus. O segundo equvoco estaria
na crena de que o conhecimento teria utilidade em sua ligao com a moral, a cincia e
a felicidade, o que pode ser ilustrado por Gallo (2006, p. 59), para quem conhecer mais
significa ser melhor e mais feliz. O terceiro equvoco estaria na crena na bondade dos
homens, na inocncia de ver a cincia como algo inofensivo. Nesse sentido, Gallo
acredita que todo saber somente teria bons efeitos, no se transformando em dominao,
explorao ou morte.
O questionamento da razo, sem dvida, uma marca da contemporaneidade, de
uma mudana de tempo, das formas de pensamento. Os metarrelatos no seriam
34

possveis, se os questionamentos levantados por Nietzsche acima tivessem sidos


considerados.
Lyotard (2002, p. 3) retoma a discusso sobre o conhecimento, abordando que,
quanto ao estatuto do saber, "nossa hiptese de trabalho a de que o saber muda de
estatuto ao mesmo tempo em que as sociedades entram na idade dita ps-industrial e as
culturas na idade dita ps-moderna". Isso levaria sua segunda hiptese de que, nessa
"sociedade ps-industrial" e nessa "cultura ps-moderna", os metarrelatos (discursos
filosficos pretensamente universais) j no do conta do real, uma vez que,

Na sociedade e na cultura contempornea, sociedade ps-industrial,


cultura ps-moderna, a questo da legitimao do saber coloca-se em
outros termos. O grande relato perdeu sua credibilidade, seja qual for
o modo de unificao que lhe conferido: relato especulativo, relato
da emancipao (LYOTARD, 2002 ,p. 69).

Nesse sentido, a crtica ps-moderna parece apontar que tendemos para a


desconstruo do conhecimento objetivista-subjetivista da modernidade em direo a
um conhecimento cientfico e humano que procure valorizar aspectos da cultura e
processos intelectuais de pesquisa.
Na contemporaneidade, diferentemente das crenas modernas dos sculos
passados, a razo no soberana. Sabe-se hoje e questiona-se no sobre a capacidade do
homem de produzir conhecimentos e tecnologias, mas de como os utilizar para o bem
ou para o mal. Da o exemplo das discusses postas sobre o desenvolvimento das
pesquisas na rea da gentica.
Tambm Nietzsche (2002), em Genealogia da moral, cita que o sujeito do
conhecimento, isento de vontade, alheio dor e ao tempo, teria de mudar seu olhar.
Assim, o autor lana outros modos de pensar, de olhar, fazendo apelo a um
conhecimento perspectivo. Quanto mais afetos, mais olhos, mais completo ser nosso
conceito. Reconhece tambm que no devemos supor que temos a capacidade de
eliminar a vontade ou suspender os afetos.
Podemos afirmar que sob o olhar perspectivo que nasce outra possibilidade de
compreender o mundo contemporneo.
35

1.3 O debate entre a modernidade e a ps-modernidade

Pensadores contemporneos concordam sobre a viso de modernidade e seu


projeto no que se refere s crticas a ele. Entretanto, a compreenso das questes atuais
tem sido das mais diversas e atravs delas encontramos uma discusso sobre a questo
da modernidade e da ps-modernidade.
De modo geral, o que podemos apontar como caractersticas dessa mudana que
marca o tempo atual estaria no desencanto e na desconfiana em relao razo, a no
preocupao com a realidade total, a refutao da verdade absoluta, os dogmas que
surgiram na modernidade, a crticas aos grandes relatos ou ideologias que sustentaram a
modernidade.
Na ponta desse debate, encontramos Lyotard e Habermas, com foco na
interpretao da sociedade, da arte e da cultura. Como foi dito, ambos concordam com a
crise da modernidade, contudo, propem solues bem distintas.
Segundo Lyotard (1988, p. 16), o que caracteriza a modernidade um estado
de incredulidade em relao aos meta-relatos, que foram criados para legitimar as
cincias, as artes e as normas que se apresentam como a dialtica do esprito, a
emancipao do sujeito racional, na emancipao do trabalhador, no desenvolvimento
da riqueza, na incredulidade em uma racionalidade universal que oferea um
fundamento realidade.
Lyotard (1986) observa que a ps-modernidade poderia fazer fomentar o
nascimento de um movimento similar ao Romantismo de Rousseau que, em oposio ao
racionalismo de seu tempo, pretendia a valorizao do lado emocional, sentimental,
espiritual do homem. Para o autor, a revalorizao do sentimento e da arte traria aquilo
que o ser humano teria de melhor: a sua liberdade traduzida em criatividade.
Habermas (1990) defende, ao contrrio de Lyotard, que o Modernismo no um
projeto pronto, mas a ser ainda acabado, pois, s com a progressiva valorizao da razo
crtica (ou do raciocnio capaz de julgar, questionar, argumentar, exigir comprovao
etc.), que o homem obter sua efetiva alforria ou libertao das antigas ideologias
funestas e da dominao poltico-econmica.
36

Lyotard, em termos gerais, defende o fim das "meta-narrativas", conforme citado


acima.
Habermas (1980), citando que o projeto de modernidade entrou em foco no
sculo XVIII, observa que os iluministas se esforaram para o desenvolvimento da
cincia objetiva, a moralidade, as leis universais e a arte autnoma nos termos da sua
prpria lgica. O autor descreve como sendo o projeto da modernidade:
O projeto da modernidade formulado no sculo XVIII pelos filsofos
do Iluminismo consistiu em esforos que visavam a desenvolver tanto
a cincia objetiva, a moralidade universal e a lei, quanto a arte
autnoma, conforme sua lgica interna. Este projeto pretendia ao
mesmo tempo liberar o potencial cognitivo de cada um desses
domnios no intuito de livr-los de suas formas esotricas. Os
filsofos iluministas almejavam valer-se deste acmulo de cultura
especializada para enriquecer a vida cotidiana, ou seja, para organizar
racionalmente o cotidiano da vida social (HABERMAS, 1980, p.
88).

Para Habermas (1980), houve uma exagerada expectativa de que as artes e as


cincias promoveriam o controle das foras naturais, da compreenso de mundo, do eu,
do progresso moral, a justia e da felicidade humana. Entretanto, no sc. XX, os campos
de concentrao, duas guerras mundiais, Hiroshima e Nagasaki fizeram desabar esses
otimismos.
Mesmo com as suspeitas de Horkheimer e Adorno, na dialtica do
esclarecimento, de que o projeto iluminista estava fadado a voltar-se contra si mesmo e
que a busca da emancipao humana se transformaria em um sistema de opresso em
nome da libertao humana, Habermas continuou no apoio ao projeto. Apontando ser
precipitado falar em ps-modernidade, estaria ele convencido de que possvel que se
busque uma comunicao consensual, fruto da prxis comunicativa.
Habermas voltou-se para o trabalho da teoria da "ao comunicativa",
considerada por Freitag (1993) como integrante de uma Teoria da Modernidade,
sustentada pelo conceito de razo comunicativa e um conceito de sociedade que
ingressasse o sistema num mundo vivido. Compe essa teoria a ideia de um esquema
tico baseado nos princpios da razo, da justia e da democracia, que no corra o risco
de alienar ou silenciar vozes minoritrias dentro das formas falsas ou opressivas de
consenso.
Scaldaferro (2009) aponta que Habermas desenvolveu seu pensamento sobre a
37

modernidade recorrendo a investigaes sobre Hegel, que utiliza, em suas anlises, trs
eventos determinantes: a Reforma Protestante, a Revoluo Francesa e o Iluminismo. O
autor cita que a partir desses trs eventos que Habermas pensa a modernidade do
ponto de vista filosfico, sendo importante destacar que Hegel pe como princpio dos
novos tempos a subjetividade, que se desdobra em quatro noes que regem seus
trabalhos, sendo eles:

a) individualismo: no mundo moderno surge a ideia do indivduo, que


se entende dotado de uma singularidade nica e que pode fazer valer
suas pretenses; de onde faz emergir o individualismo pela ideia de
indivduo, que se entende dotado de uma singularidade nica e que
pode fazer valer suas pretenses;
b) o direito de crtica: no mundo moderno aquilo que se busca ser
aceito universalmente tem que ser reconhecido como legtimo por
cada um, sendo assim, se encontra aberto crtica;
c) autonomia da ao: no mundo moderno advm a ideia do homem
como aquele que pode dar leis a si mesmo;
d) filosofia idealista: no mundo moderno a filosofia coloca como
objeto do conhecimento o prprio Eu que conhece
(SCALDAFERRO, 2009, p.40).

O Iluminismo instala um processo de diferenciao em que cincia, moral e arte


se distinguem no mbito da cultura, mantendo-se cada um independente do outro. o
que Habermas define como modernidade cultural. O terico distingue os processos de
modernizao, que enfatizam os processos de racionalizao nos sistemas polticos e
econmicos da modernidade cultural, os quais remetem autonomizaco no interior
do mundo vivido das esferas de valor moral, da cincia e da arte (FREITAG, 1993, p.
25).
necessrio compreender essa noo, pois Hegel a compreende como uma
poca de cises e, com isso, busca promover uma reconciliao das cises da
modernidade, ou seja, a razo e todo o sistema de relaes vitais.
Scaldaferro (2009) salienta que a razo, posta em pauta na modernidade, foi
concebida por Hegel em trs dimenses: primeiramente, foi concebida como
autoconhecimento do Esprito Absoluto (Hegel), em segundo, como razo agente da
revoluo (hegelianos de esquerda) e, em terceiro, como razo rememorativa das
tradies (hegelianos de direita). Essas trs concepes de razo falharam na tentativa
de se apresentarem como equivalente do poder unificador da religio e superar as
38

cises da modernidade a partir das foras motrizes da prpria modernidade


(HABERMAS, 2000, p.124).
Surgem, desse modo, a esquerda e a direita hegeliana. Habermas (2000, p. 80)
pontua que a esquerda est voltada para a prtica e atenta revoluo, quer mobilizar o
potencial de razo historicamente acumulado, configurando-se como uma razo
revolucionria, cujo foco a conscincia do trabalhador que produz sua realidade
histrica e deve promover a revoluo atravs de uma razo emancipadora. Para ele,
essa reconciliao foi insuficiente, uma vez que a razo, nesse caso, proveniente do
prprio trabalho, que tem uma racionalidade instrumental. Habermas prope que a
reconciliao deva ser maior que a relao sujeito-objeto, exigindo uma relao na qual
um sujeito se pe diante de outro, reconhecendo-o como sujeito, requerendo uma
intersubjetividade.
J a direita hegeliana no recorre a uma razo que promover a revoluo, mas,
antes, uma razo que rememore a tradio. Para Habermas, essa corrente reduz o
alcance da razo, na medida em que essa no mais pode projetar o futuro, se no for
uma reafirmao das tradies do passado.
Habermas ainda cita Nietzsche, que questionou a razo, renunciando-se a fazer
uma reviso de seu conceito. Como fundamento, Nietzsche (2007, p. 133) aponta que
toda cultura perderia sua fora natural e criadora sem o mito, que seria o outro da razo,
em que s um horizonte cercado de mitos encerra em unidade todo um movimento
cultural.
Habermas aponta dois aspectos em que Nietzsche contrape razo. O primeiro
seria que o esclarecimento histrico apenas refora as cises sentidas com as conquistas
da modernidade e em segundo que a razo, apresentada na forma de uma religio
cultural, no desenvolve mais nenhuma fora sintetizadora, capaz de renovar o poder
unificador da religio tradicional. Para o autor, a experincia esttica de uma nova
mitologia renovada pela arte permitiria o acesso ao dionisaco. Somente em uma arte
que d acesso ao dionisaco que estaria a salvao da modernidade.
Scaldaferro (2009, p. 42) destaca que:
o pensamento nietzschiano pretende mostrar que o conhecimento
terico e a ao moral no permitem a reconciliao de uma
modernidade cindida medida que so frutos da razo, e foi da
prpria razo que nasceram as cises da modernidade.
39

Habermas (2000) concorda que Nietzsche seria um ponto de inflexo no


discurso filosfico da modernidade, inaugurando uma mudana de curso que permitiu o
surgimento dos discursos ps-modernos. Entretanto, Nietzsche nunca se intitulou ps-
moderno ou mesmo anunciou a entrada na ps-modernidade.
Assim, para Habermas (2000), a cultura se libera dos punhos de ao de uma
razo universal, as cincias no mais concebem modelos fixos de como se deve
proceder, combinando tradies e a revalorizao de tradies que a cincia expurgou
para fora do campo do conhecimento, tal como a astrologia, a alquimia, o xamanismo,
etc. Tambm para o autor, a moral, compreendida como uma busca de fundamentao
de normas de comportamento universal seria renunciada pelo homem ps-moderno, de
modo que o certo e o errado so definidos por valores compartilhados internamente.
Assim, para Habermas (2000, p. 8), o pensamento ps-moderno se arroga
meramente uma posio transcendental, quando, de fato, permanece preso aos
pressupostos da autocompreenso da modernidade. Haveria na ps-modernidade mais
um estado de conscincia do que um estado da cultura. Para o autor, um culto a
um pluralismo sem critrio das ideias gera um relativismo exacerbado, uma sensao de
tanto faz.
Dentro das posies e abordagens lanados por Habermas e Lyotard, Vattimo
(1996), procedendo a uma anlise nos modos de pensar de Lyotard e Habermas,
esclarece que, para Lyotard, esse agir comunicativo, que visa superar a distncia entre o
conhecimento e sua experincia, parece ser a busca da construo de uma
ponte por cima do abismo que separa o discurso do conhecimento, o
da tica e o da poltica, e que abra, assim, passagem para a unidade da
experincia. A questo saber em que tipo de unidade pensa
Habermas, "ser a constituio de uma unidade sociocultural no seio
da qual todos os elementos da vida cotidiana e pensamento venham a
ocupar o seu lugar, como num todo orgnico? (VATTIMO, 1996, p.
15).

Lyotard ainda lanaria a pergunta se seria possvel abrir passagem entre jogos
de linguagem heterogneos como os do conhecimento, da tica, da poltica. Com a
publicao de Lyotard, em 1979, do livro A condio ps-moderna, Habermas (1990,
p. 11) assevera que o "o polmico e multifacetado tema da modernidade" o teria
acompanhado pelo interesse pblico despertado com a publicao.
Ao compreender a "modernidade como um projeto inacabado", Habermas (1992,
p. 121) concebe a ps-modernidade como um "antimodernismo", um meio de expresso
40

das posies dos jovens conservadores, ou ps-estruturalistas franceses que vai de


"George Bataille a Derrida, passando por Foucault", que se apropriam da experincia da
modernidade esttica, almejando uma "subjetividade descentrada, liberta de todas as
restries da cognio e da atividade voltada para fins, de todos os imperativos do
trabalho e da utilidade" (HABERMAS, 1992, p. 122), afastando-se do mundo moderno.
Lyotard (1993) prope uma alternativa terica que abranja a posio do saber
nas sociedades informatizadas, sua legitimao buscando na reinterpretao dos jogos
de linguagem de Wittgenstein o aparato metodolgico que sustentaria sua posio. Os
jogos de linguagem podem compreender as diversas categorias de enunciados, incluindo
uma analogia ao jogo de xadrez, cujas regras determinariam a propriedade de cada pea
e o modo de seu deslocamento no tabuleiro. Nos efeitos dos discursos, os enunciados
fariam parte de um jogo com regras determinadas que no possuiriam legitimao
nelas mesmas, mas constituem um contrato explcito ou no entre os jogadores, em que
na ausncia de regras no existe jogo e de que todo enunciado deve ser considerado
como um lance feito num jogo (LYOTARD, 1993, p.17).
Para Lyotard (1993, p. 17), essa perspectiva do jogo proviria de um ato de
linguagem e um mtodo que pressupe que "falar combater, no sentido de jogar" no
somente com a finalidade de ganhar, mas tambm para realizar um lance pelo simples
prazer de invent-lo, no perdendo de vista "o sentimento de sucesso" sobre um
adversrio: "o da lngua estabelecida, o da conotao".
Com isso, Lyotard passa a explicitar a crise dos relatos que atingem o saber
cientfico e narrativo na sociedade e que viriam gerando uma condio de incredulidade
nas metanarrativas. Constatada essa condio (ps-moderna), Lyotard (2000) investiga
de onde se poderia encontrar a legitimidade do saber, j que o critrio atual do saber
cientfico e de sua pragmtica seria tecnolgico, impossibilitando que ele julgasse o
verdadeiro e o justo.
Para Habermas (1980), o critrio de legitimidade do saber poderia ser
restabelecido por meio da discusso e do consenso, que Lyotard coloca como
conflituoso pelo modo como vem sendo narrado pela pragmtica do saber narrativo e
cientfico.
Assim, a ps-modernidade, para Lyotard (2000), no seria o que vem depois da
modernidade, mas o que vem antes e a acompanha. O autor lembra Adorno, no texto
41

Educao aps Auschwitz2, citando o quanto a histria ocidental recente parece


inconsistente ao projeto moderno de emancipao da humanidade.
Para Vattimo (1996), Lyotard parece ter uma viso um tanto quanto negativa da
modernidade, apontando que deveria haver uma nova orientao, sem necessariamente
ser uma nova perspectiva, mas que houvesse a elaborao de um signo que
contradissesse esse projeto, devendo ser reescrita do zero, com suas pretenses de
ruptura com o passado e de inaugurao de uma nova era, em uma cronologia que
ordenasse o passado e o futuro a partir do presente.
Lyotard (1997, p. 42) parece reconsiderar e reelaborar a tese da ps-
modernidade. Nessa perspectiva, a reescrita depende tanto de uma problemtica do
sublime e, hoje ainda mais e mais obviamente, do que do belo. Isso abre a grande porta
para a questo das relaes entre esttica e tica. Nesses termos, a reescrita da
modernidade no estaria relacionada com a ps-modernidade e, muito menos, com a sua
converso no mercado das ideologias. O autor abre mo do termo ps-moderno,
justificando que, embora j tivesse se utilizado desse termo em outra ocasio, a ps-
modernidade foi, segundo ele, uma "forma provocatria" para "deslocar o debate do
conhecimento", que no implicava a postulao de uma nova era e sim em uma
"reescrita de traos reivindicados pela modernidade", que estariam nela inscritos h
muito tempo (LYOTARD, 1997, p.43).
Entretanto, Lyotard v, na atualidade, dificuldades com essa reescrita, uma vez
que, com a introduo das novas tecnologias na produo, na difuso, na distribuio e
no consumo dos bens culturais e com a transformao das formas de comunicao em
bits, j no se trataria de "formas livres das aqui e agora sensibilidade e imaginao"
(LYOTARD, 1997, p. 43). O autor prope uma reescrita da modernidade que resista
escrita dessa suposta ps-modernidade.
Giddens (1991) tambm faz uma discusso entre a modernidade e a ps-
modernidade. Para o autor, j temos conscincia de que a observao sensorial constitui
categorias tericas, que o pensamento filosfico afastou-se do empirismo e que, desde
Nietzsche, percebemos a circularidade da razo e os problemas oriundos do binmio

2
Obra escrita por Theodor W. Adorno em 1971 que tem sua 3. edio no Brasil em 2003, pela Editora
Paz e Terra.
42

conhecimento e poder. Com isso, ao invs de irmos alm da modernidade, poderamos


desenvolver uma melhor compreenso da reflexividade da prpria modernidade.
Vattimo (1996) lembra que, passados 10 anos, ao se colocar essas questes e
respond-las desse modo, Lyotard parece retomar o diagnstico do presente,
aproveitando o que ainda seria atual nos escritos de A condio ps-moderna, para
criar uma outra denominao ao que entendia por ps-modernidade, passando a utilizar
a denominao de reescrita da modernidade.

1.4 Outras interpretaes do momento presente

Pretendemos mostrar que nos encontramos em uma poca de mudanas ou de


transio, buscando observar como diversos autores veem essa poca e como pretendem
explicar o momento presente.
Frederic Jamelson considera os anos 1960 como o incio da ps-modernidade,
compreendendo-a como lgica cultural do capitalismo tardio. Chevitarese (2001)
observa que Jamelson pontua uma data, entretanto, no poderia deixar de considerar que
existe uma crise cultural, a partir do ps-guerra e a crise de conceitos como verdade,
razo, legitimidade, universalidade, sujeito, progresso, dentre outros, tambm
acompanhada do efeito da desiluso dos sonhos da modernidade, presentes em trs
esferas axiolgicas: a esttica, a tica e a cincia.
Jamelson (2002) no trataria da ps-modernidade, mas, sim, do terceiro estgio
do capitalismo, denominado de capitalismo tardio, ou outras denominaes como
capitalismo multinacional, sociedade do espetculo ou da imagem, capitalismo da
mdia, sistema mundial, que vem permitir que a sociedade ps-moderna se consolide
como sociedade de consumo. Para o autor, tambm estaramos em uma poca de
perda da historicidade e de falta de profundidade que se manifestaria no sujeito que,
nesse perodo, ganhou caractersticas diferentes do modernismo incorporando novos
elementos sua subjetividade. Essas caractersticas como o individualismo, a identidade
pessoal e a singularidade foram substitudas por uma identidade mltipla, que se d pela
identificao com um todo, tornando-se o sujeito fragmentado e superficial, perdendo
43

sua historicidade. Isso gerou o que Jamelson denominou de a morte do sujeito, ou


seja, a perda do sentimento do eu singular que reinava na era moderna.
Para Bauman (2001), o tempo atual seria um tempo da passagem da
modernidade slida para a modernidade lquida, quando estaria ocorrendo a liquefao
das crenas, dos valores, dos slidos conceitos do passado que sustentavam a sociedade,
para uma liquidez, no sentido de sua fluidez. No entanto, embora isso facilite a
adaptabilidade a situaes adversas, dificulta a sedimentao de valores e, desse modo,
passa a ser qualidade na sociedade.
Esse estgio da modernidade, como observado por Bauman, tem como
caracterstica marcante a liquefao dos laos e vnculos que firmavam as relaes
sociais, resultando em um individualismo. As relaes amorosas, profissionais e todas
as outras formas de relaes estariam pautadas pelo medo do estabelecimento de
vnculos. A liquidez seria a grande virtude a ser exaltada hoje, e questes como
liberdade e independncia seriam objetivos pessoais que, de certo modo, contrapem-se
noo de compromisso. Os vnculos seriam substitudos por conexes que podem ser
feitas ou desfeitas a qualquer momento. Embora sejam amplas as relaes do sujeito da
modernidade lquida, so sem compromisso, o que faz com que a quantidade de
relacionamentos seja mais importante que sua qualidade.
Bauman (2001) considera a existncia de um panorama insustentvel de
violncia, terrorismo e individualismo que evidencia a falncia do projeto moderno-
slido de ordem e progresso para a instaurao global e local de no-lugares ou de
terras-de-ningum que padecem de total ausncia de normas sociais. Estaramos em
uma era da exacerbao individualista, em que todos e cada um seguem suas prprias
convices, fazendo de seus semelhantes coisas e demonstrando que a humanidade vive
um processo de reificao ou de retorno barbrie, a partir da desumanizao dos
indivduos potencialmente humanos.
Para o autor, nestes tempos atuais, houve um esgaramento do tecido social com
consequncias para o mbito dos relacionamentos humanos, o que vem chamar de
liquefao. Segundo o autor, a solidez das instituies sociais, (do estado de bem-estar,
da famlia, das relaes de trabalho, entre outras) perde espao para o fenmeno de
liquefao. A modernidade teria sido slida e essa concretude, firme e inabalvel,
derrete-se irreversivelmente, tornando os relacionamentos humanos fluidos, maleveis,
44

flexveis, com capacidade de se moldar a infinitas estruturas. Na modernidade lquida,


no h compromisso com a ideia de permanncia e durabilidade.
Isso vem trazendo como consequncia um tempo de transformaes sociais
aceleradas, apresentando dissolues dos laos afetivos e sociais. A modernidade
lquida, ou sua liquefao, explicita um tempo de desapego e provisoriedade, uma
suposta sensao de liberdade que, por outro lado, traz em seu avesso o desamparo
social em que se encontram os indivduos moderno-lquidos.
Na abordagem feita por Bauman, na modernidade lquida, o indivduo se
desprenderia de sua rede de pertencimento social, que inclui a prpria famlia, voltando-
se paralelamente ao processo de individualizao como caracterstica central da
constituio das novas subjetividades. Nestes tempos, a cultura do Eu sobrepe-se do
Ns, os relacionamentos se tornam mercantis, frgeis, podendo ser desfeitos
frequentemente. Teriam sido privatizados no somente os servios de cunho social,
mas tambm as prprias parcerias humanas. A suposta liberdade da modernidade
lquida apontada por Bauman, em que relacionamentos volteis e fluidos remetem a
uma sensao de leveza e descompromisso, criam novas patologias, como a depresso,
solido, desamparo, isolamento, desterritorializao. Os laos sociais, para Bauman,
levam a um crescente processo de tribalizao social.
A suposta liberdade preconizada pela modernidade lquida torna clara a
percepo de que ser ou sentir-se livre para ir, vir e desapegar-se status proporcional
ao poder de consumo individual. Ter ser, e ser estar. Nesse panorama, as identidades
esto disposio do consumidor. Ser para aqueles que podem consumir. H um
vcuo entre a liberdade e a incerteza, a emancipao e o total desamparo social e
individual.
Entretanto, para Bauman (2005), a compreenso da atualidade no se encerra
apenas nessas questes. Estaramos em um tempo de instantaneidade, velocidade de
informaes, liquidez que envolve, tambm, outros aspectos, como, por exemplo, a
fluidez dos sentimentos (BAUMAN, 2003) que se reflete nas relaes e,
consequentemente, na formao das identidades. O eu ps-moderno no nico, mas
fragmentado e adaptvel ao mundo incerto que o envolve. A ausncia de uma referncia
estvel na realidade, constantemente em movimento, inviabiliza a formao de uma
identidade slida. Nesse sentido, Bauman (1998) toma a incerteza como o princpio da
45

ps-modernidade, afirmando no ser mais possvel a construo da identidade do modo


como se constri uma casa. Segundo o autor, sua construo se daria como um
agrupamento de novos comeos, to facilmente agrupados quanto demolidos. Ele no
prope, com essa metfora, que a identidade do sujeito desaparea, mas apenas que no
seja rgida, que no se fixe ao corpo por muito tempo. Essa frgil relao que o
indivduo estabelece com o tempo faz com que a experincia e o desejo de viver o
presente sejam intensos, uma vez que no h substratos para constituir um projeto
futuro.
Segundo Bauman (2005), a incapacidade de constituir uma identidade fixa
produto do sentimento de insegurana presente na esfera ps-moderna. Assim, a procura
desenfreada pela identificao, por um ns que acolha os diversos eus torna -se
uma constante. Tambm o autor acrescenta a suas ideias que, na contemporaneidade,
haveria uma falta de profundidade de significados, uma superficialidade que foi descrita
por Jameson (2002) para quem a arte ps-moderna uma representao do
esvaziamento do sujeito, vez que ela efmera, destituda de afetividade, no
representando nada alm de uma esttica.
O autor (1998) afirma tambm que a identidade, na ps-modernidade, marcada
pela fragmentao, derivada dessa multiplicidade de referncias e, sobretudo, pela
ruptura na linearidade temporal na qual a experincia do presente se exacerba.
Para ele, a perspectiva ps-moderna significa sobretudo o rasgamento da
mscara social das iluses; o reconhecimento de certas pretenses como falsas e de
certos objetivos como inatingveis, e nem, por isto mesmo, desejveis (BAUMAN,
1997, p 08). Restaria verificarmos se o tempo da ps-modernidade passar para a
histria como renascimento ou crepsculo da moralidade.
Gallo (2006) faz uma discusso entre as ideias de Lipovetsky e Habermas sobre
a questo da ps-modernidade. Segundo ele, estaramos de fato em uma poca de
transformaes e que talvez fosse mesmo necessrio dar um nome ao que vinha
ocorrendo. Desse modo, o termo ps-moderno teria um mrito: salientar uma mudana
de direo, uma reorganizao em profundidade do modo de funcionamento social e
cultural das sociedades democrticas avanadas. Contudo, passou a ser considerado um
termo vago e mesmo em desuso.
46

Lipovetsky (2004) aponta que o rtulo ps-moderno j estaria obsoleto, tendo


esgotado sua capacidade de exprimir o mundo que anuncia, encontrando-se sua
capacidade j esgotada. O autor manifesta que a expresso ps-modernidade nunca teve
condies de expressar um campo. Assim, para alm desse termo, prope as expresses
hipermoderno, hipermodernidade. Em suas palavras:

O ps de ps-moderno ainda dirigia o olhar para um passado que se


decretara morto, fazia pensar numa extino sem determinar o que
nos tornvamos, como se tratasse de preservar uma liberdade nova,
conquistada no rastro da dissoluo dos enquadramentos sociais,
polticos e ideolgicos. Donde seu sucesso. Essa poca terminou
(LIPOVETSKY, 2004, p.52).

De acordo com Lipovetsky (2005), a primeira revoluo moderna desencadeou


o que seria o paradigma individualista, destacando o reino da moda, as metamorfoses da
tica, a nova economia dos sexos, a exploso do luxo e as mutaes da sociedade de
consumo. Para o autor, haveria uma revoluo moderna, que tambm chama de
hipermoderna, em que se assiste ao reinvestimento afetivo em certo nmero de
sentimentos e valores tradicionais: o gosto pela sociabilidade, o voluntariado, a
indignao moral, a valorizao do amor. Tambm em outra obra, o autor destaca
algumas caractersticas desse tempo, apontando-o como a era do vazio. Isso feito,
entretanto, sem o pessimismo de outros autores que colocam esses tempos como o pior
dos tempos. Esse vazio seria a era ps-moralista, do fim da era do sacrifcio e da
condenao do prazer, da derrocada de uma moral que deseja ser rigorosa, surgindo
uma poca polissmica de elaborao de ticas. Estaramos mais lcidos, mais livres,
menos dependentes, menos submissos, menos engessados no poder que colocava com
verdades transcendentais ou universais em nome de verdades. O autor sada o
crepsculo do dever e o efmero que proporciona uma atmosfera cultural em que tudo
se move, tudo muda, tudo fluxo. O vazio representa um novo contedo, um tempo
de comunicao como forma de contato, de expresso de desejos, um tempo no qual
tudo pode ser questionado, um tempo em que a manipulao cede lugar seduo, a
imposio se transforma em conquista, um tempo em que no nos submetemos mais a
um valor, mas aderimos a ele. Nada mais bvio, somos agora mais frvolos. tambm
uma poca de valorizao dos desejos, de liberao dos prazeres e de produo do
corpo.
47

Entretanto, Lipovetsky (2004, p. 53) destaca que, longe de se decretar o bito da


modernidade, assiste-se a seu remate pelo liberalismo globalizado, pela
mercantilizao quase generalizada dos modos de vida, pela explorao da razo
instrumental at a morte desta, numa individualizao galopante.
Gallo (2006) explica que Lipovetsky outrora um dos defensores da fora
explicativa do ps-moderno - rev suas teses, encontrando, de certa forma, a posio
defendida por Jrgen Habermas, em O discurso filosfico da modernidade, de que
esse um projeto inacabado e que, no tendo sido completado, ainda no pode ser
superado.
O autor acima adverte que as sadas propostas por Lipovetsky ou por Habermas
no resolvem o problema. Entretanto, a noo de hipermodernidade acrescenta uma
perspectiva importante que seria a da elasticidade do projeto moderno, fazendo analogia
ideia de Deleuze e Guattari em O anti-dipo (1976), no qual, mostrando que o
capitalismo capaz de se metamorfosear, perguntam se no seria apressado demais
denominarmos de ps-modernidade, j que o tempo presente no poderia ser nada mais
do que as metamorfoses do projeto moderno, assumindo novas feies, na medida em
que suas realizaes no nos satisfazem.
Segundo Lipovetsky (2004, p. 21), desejar o controle absoluto sobre a vida
transforma o homem em um ser angustiado e temeroso, buscando incessantemente sua
autonomia, o que reflete um custo elevado na constituio de sua subjetividade, pois h
o aumento da ansiedade, da depresso e de perturbaes psicopatolgicas
comportamentais diversas.
Na atualidade, Lipovetsky (2007) adverte que houve um abandono do universo
disciplinar, o que no significa que desapareceu todo o poder sobre os indivduos, que
estamos em um mundo ideal, sem conflito e sem dominao. Os mecanismos de
controle teriam se transformado, apresentando-se de forma menos reguladoras,
privilegiando a comunicao em vez da imposio. Seria um tempo ps-disciplinar, em
que os indivduos tm a opo de assumir responsabilidades ou no, de se
autocontrolarem ou se deixarem levar.
Dessa forma, o autor justifica que no seria a ps-modernidade, mas sim a
hipermodernidade que melhor definiria os tempos atuais. Este seria um tempo em que a
48

anlise do social se explica melhor pela seduo que por noes como a de alienao ou
de disciplina.
Haveria, para Lipovetsky (2007), vrios sinais que fazem pensar que estamos na
era do hiper, da hipermodernidade, que seria uma sociedade liberal, caracterizada pelo
movimento, pela fluidez, pela flexibilidade, era do hiperconsumo, do hipernarcisismo,
uma era em que os indivduos so mais informados e mais desestruturados, mais adultos
e mais instveis, menos ideolgicos e mais tributrios das modas, mais abertos e mais
influenciveis, mais crticos e mais superficiais, mais cticos e menos profundos. Nesse
tempo, a f foi substituda pela paixo, a intransigncia do discurso sistemtico pela
frivolidade do sentido, o extremismo pela descontrao.
Seria um movimento coletivo em que a sociedade se desprende de normas
culturais rgidas do passado para dar luz uma sociedade mais flexvel, mais diversa,
mais individualista, com um esprito menos firme e mais receptivo crtica, menos
estvel e mais tolerante, menos seguro de si e mais aberto diferena, evidncia,
argumentao do outro.
Para o autor, no haveria nada mais falso do que a crena de que o consumo
reine sem restries e que o indivduo possa ser reduzido ao papel de consumidor,
produzindo uma homogeneizao social. Tambm para Lipovetsky, nesta atual
sociedade, estaramos em uma fase ps-moralista, mas no imoral, o que tambm no
implica a perda de valores ticos. No viveramos mais sob uma tica do dever
sacrifical, mas em uma lgica em que deve ser considerada uma moral indolor,
opcional, que funciona mais pela emoo que pela obrigao sano e que est adaptada
aos novos valores de autonomia individualista.
De acordo com Lypovetsky (2005), haveria trs condies ticas que
possibilitam sustentar o individualismo contemporneo. Primeiro, o fato de que o
desaparecimento de uma moral incondicional no teve como consequncia a difuso de
comportamentos egostas no conjunto social. Em segundo lugar, o relativismo de
valores no contribuiu para o niilismo moral porque perdura um ncleo duro de valores
democrticos. E, em terceiro, o fato de que a perda dos referenciais tradicionais no
teria resultado no caos social.
Haveria tambm algo espantoso na sociedade contempornea que liga o
emocional ao individualismo. A sociedade de consumo comporta um esprito de
49

responsabilidade, coabitando com um esprito de irresponsabilidade incapaz de resistir


tanto s solicitaes exteriores quanto aos impulsos interiores. Isso traz o fato de que a
responsabilidade se amplia, ganhando cada vez mais importncia. A contemporaneidade
uma poca sem precedentes histricos, em que se exerce uma autonomia e uma
liberdade individual jamais experimentada anteriormente. Todavia, o autor lembra que
necessrio assumirmos responsabilidades coletivas e individuais, pois, em ltimo
recurso, cabe a ns assumirmos a autonomia que a modernidade nos legou.
Na hipermodernidade estariam sendo delineadas duas tendncias contraditrias.
De um lado, os indivduos, mais do que nunca, cuidam do corpo, so fanticos por
higiene e sade, obedecem s determinaes mdicas e sanitaristas e, por outro,
proliferam as patologias individuais, o consumo anmico, a anarquia comportamental.
A era hipermoderna produz, em um s movimento, a ordem e a desordem, a
independncia e a dependncia subjetiva, a moderao e a imoderao. No haveria
outra escolha ou alternativa a no ser evoluir, acelerar, para no ser ultrapassado pela
evoluo.
Para Lypovetsky, a modernidade da qual estamos saindo era negadora, enquanto
que a hipermodernidade integradora, no deseja a destruio do passado, mas, sim,
sua reintegrao, sua reformulao no quadro das lgicas modernas do mercado, do
consumo e da modernidade.
O autor define que, no tempo histrico, tivemos, em um primeiro momento da
modernidade, a passagem do capitalismo de produo para uma economia de consumo e
de comunicao de massa e, em um segundo momento, a substituio de uma sociedade
-disciplinar por uma sociedade-moda, reestruturada pelo efmero, pela renovao e pela
seduo permanente. Nasce toda uma cultura hedonista e psicologista que incita
satisfao imediata das necessidades, que estimula a urgncia dos prazeres, enaltece o
florescimento pessoal, colocado no pedestal o paraso do bem-estar, do conforto e do
lazer.
A prpria insegurana do futuro faria no renunciar a nada e viver o presente.
Assim, consumimos sem esperar, viajamos, divertimo-nos, morrem as utopias
coletivas, mas intensificam-se as atitudes pragmticas de previso e preveno tcnico-
cientficas.
50

O presente no absoluto e, ao mesmo tempo que a cultura liberacionista est


fora de moda, manifestam-se numerosas formas de valorizao do duradouro. Coabitam
duas tendncias, uma que acelera os ritmos e tende desencarnao dos prazeres e outra
que, ao contrrio, leva estatizao dos gozos, felicidade dos sentidos, busca da
qualidade no agora.
A cultura hipermoderna se caracteriza pelo enfraquecimento do poder regulador
das instituies coletivas e pela autonomizao correlativa dos atores sociais em face
das imposies de grupo, seja da famlia, da religio, dos partidos polticos, das culturas
de classe, mostrando uma volatilidade do indivduo que significa muito mais a
desestabilizao do eu do que sua afirmao como senhor de si mesmo. Se, por um
lado, o individualismo faz reduzir a fora das obrigaes morais, por outro, contribui
para dar-lhes nova prioridade.
Touraine (2002) aponta uma etapa na qual no confiamos mais no progresso,
no acreditamos que o enriquecimento traga felicidade e democratizao. A razo
sucumbiu por si mesma, tememos os desequilbrios naturais e o aumento das
desigualdades. Nesse sentido, lana-se a pergunta: no est a humanidade em vias de
romper sua aliana com a natureza, de tornar-se selvagem no momento em que ela se
acredita liberada das exigncias tradicionais e senhora de seu destino? (TOURAINE,
2002, p. 391). Dentre as diversas possibilidades, o autor reflete que, para evitar a
exploso da sociedade moderna, a nica opo seria reconhecer que a modernidade no
se baseava inteiramente na racionalizao, que ela se definiria pela separao e
complementaridade entre razo e sujeito, entre racionalizao e subjetivao. A
modernidade produz o sujeito, que no nem o indivduo nem o si-mesmo, mas o
trabalho pelo qual um indivduo se transforma em ator, isto , em agente capaz de
transformar sua situao em vez de reproduzi-la por seus comportamentos
(TOURAINE, 2002, p.393).
Touraine salienta que razo e sujeito podem se unir pela unio do movimento
social, ou seja, pela ao coletiva dirigida contra o poder que submete a razo aos seus
interesses, constituindo um debate em aberto.
51

1.5 Maffesoli e o fim de um tempo: modernidade ou ps-


modernidade

As reflexes de Maffesoli sobre a sociedade moderna e ps-moderna diferem de


alguns autores, pois, mesmo criticando a razo abstrata, no abdica do uso de outras
razes, como a razo interna ou sensvel.
Para Maffesoli (1999, p. 228), a passagem da modernidade para a ps-
modernidade um questionamento de questes que, at ento, eram evidncias, dentre
elas, o fato de que no nos satisfazemos mais com uma histria soberana e linear, de que
o projeto poltico no exerce o mesmo fascnio, a natureza no um objeto inerte, o
indivduo no mais o sentido como a razo ltima de toda uma vida em sociedade.
O ps-moderno no seria nem a superao da modernidade, nem oposio a ela,
mas sim sua derivao e sua dissoluo. Para Maffesoli (1999), a sociedade ps-
moderna seria uma sociedade ps-secular na qual a nfase no trend secularizante,
deixado de lado, permite perceber numerosos fenmenos de desecularizao.
Maffesoli pensa a contemporaneidade distanciando-se das anlises polticas
econmicas, que no deram conta de todas as explicaes como se pretendeu na lgica
da modernidade, em que chegaramos a uma sociedade perfeita. Nessa lgica, seramos
sujeitos individuais, associados a outros sujeitos contratualmente.
Haveria vrias questes que apontariam o que est em jogo na ps-modernidade.
Barros (2008) sintetiza algumas dessas questes em Maffesoli, como: a infra-estrutura
social utilizada por Freud; a inveno do indivduo filosfico por Descartes (penso,
logo existo); os apontamentos de Weber, que mostrou o indivduo religioso que traria o
desenvolvimento do capitalismo e a economia da salvao agostiniana que seria a base
da sociedade moderna; a inveno do sujeito poltico na filosofia das luzes e da
Revoluo Francesa; a inveno do sujeito jurdico no sculo XIX pelo cdigo
napolenico; a inveno do indivduo que o piv que constri o contrato e Foucault,
que mostra como se inventa a instituio social.
Tambm em sua obra Elogio da Razo sensvel, Maffesoli indica que
comeamos a viver uma mutao radical na compreenso da sociedade contempornea.
Depois de um perodo que vigorou uma ideologia progressista, ressurgem valores
arcaicos, uma espcie de doxa, que exprime a vida cotidiana.
52

Para Maffesoli (2005), na Idade Mdia, predominou o estilo ideolgico, na


modernidade, o econmico e, na ps-modernidade, pode-se apontar o lugar do coletivo
em uma nova ordem que se esboa. a partir dessa ordem que se deve buscar,
conforme Nietzsche, a profundidade na superfcie das coisas.
Para isso, necessrio olhar novamente para as coisas buscando uma nova
identificao com as vrias culturas e tribos, apreendendo e apreciando cada coisa a
partir da nossa coerncia interna e no a partir de um julgamento exterior que dita o que
ela deve ser.
Em No fundo das aparncias, sem querer oferecer uma definio precisa
ps-modernidade, o autor ressalta que seria um tempo em que se pode ver a conjuno
do arcaico e do contemporneo. A conjuno do arcaico-desenvolvimento tecnolgico
est produzindo um novo modo do estar juntos original, havendo a complementaridade
de afetividade e tecnologia.
Nesse sentido, a ps-modernidade inauguraria uma forma de solidariedade social
que no se reduz ao contratual, mas que elaborada por um processo complexo feito
de atraes e repulses, de emoes e de paixes, que contm uma forte carga esttica.
Hoje tambm impera a convivncia de valores contrrios, cada um defendendo
seus valores, sem a necessidade de que o outro tenha de adot-lo. Estamos na lgica do
j , do cotidiano que substitui o dever-ser. A atualidade antifuturista e prevalece o
presentesmo, vive-se o momento. O autor utiliza o termo organicidade, para apontar
o que mantm juntos elementos contrrios, ou mesmo opostos, que seria a mistura
orgnica desses elementos.
Boaventura Santos (2001) tambm aponta que estamos em uma cultura de
transio paradigmtica com uma mudana societal modulada pelo princpio da
comunidade e sentido esttico-expressivo, remetendo para um entendimento esttico
e hermenutico da vida social.
Maffesoli assevera que o sentido dado esttica o de tudo que faz estar juntos,
do vivido em comum. Para Santos, a vida em comum na modernidade foi fundamentada
no paradigma da racionalidade tcnico-cientfica ou pela predominncia da
racionalidade cognitivo-instrumental. Assim, o autor prope um novo paradigma que
chama de paradigma de um conhecimento prudente para uma vida decente(SANTOS,
53

1987, p.46), que deve observar a dimenso societal e epistemolgica da cultura, que
seriam as vias de construo da realidade social.
Santos (1987) se aproxima de Maffesoli, ao abordar a dimenso esttico-
expressiva, que est fundamentada no princpio de comunidade. Os autores tm
interesse na questo do senso comum, em uma outra epistemologia. Para eles, nesse
tempo, estaria se construindo um novo senso comum, no qual as ideias de solidariedade
(dimenso tica), de participao (dimenso poltica) e de prazer (dimenso esttica)
estariam presentes.
Para Santos (1987), um conhecimento-emancipao poderia se converter em
senso comum, ao estar presente nas relaes sociais. Ele defende a solidariedade como
uma forma de conhecimento necessria prtica poltica.
Tambm Lash (1997) um dos autores que convergem com as fundamentaes
observadas por Maffesoli. O autor aponta a alta modernidade que teria
analogicamente os mesmos princpios que levaram Maffesoli a classificar o tempo atual
como ps-modernidade, como um princpio da comunidade, em uma realidade tico-
esttica, exaltando o ns em detrimento do eu. O autor constri uma teoria da
reflexibilidade hermenutica, em que os signos, a informao e a comunicao, as
prticas e obrigaes cotidianas, o viver comum so valorizados, criando sentidos e
significaes culturais, como se estivessem inscritos nos corpos e que, ao fazer parte
de uma comunidade de gosto, que assume a facticidade da comunidade, envolve
significaes, prticas e obrigaes compartilhadas (LASH, 1997, p.194). A proposta
do autor de uma reflexo hermenutica acerca da vida social, j que estaramos em
uma mutao ontolgica do fenmeno de comunidade na modernidade tardia.
Outras noes surgiram com a saturao dessas lgicas em que o homem
comum passa a reconhecer seus limites, no se prendendo mais em um saber trgico.
Maffesoli ressalta que os valores institudos que foram consolidados na modernidade
tornaram-se incmodos.
Os movimentos de lutas, as resistncias opresso no se do mais atravs da
contestao, o que no Brasil seria muito caracterstico. Acreditamos que quase todos j
tenham ouvido diversas conversas em que se falou sobre uma passividade ou
conformismo do brasileiro no que se refere ao poltico e social, sobre exigncias de uma
sociedade melhor que deveriam estar postas, mas que o povo no faz movimentos de
54

contestao ou protestos massivamente, diferentemente do que acontece em relao ao


futebol, por exemplo.
Entretanto, sob o olhar de Maffesoli, no seria propriamente essa afirmao que
o fato revela. O que ocorreria seria uma recusa em participar, no caso da poltica, como
modo de contornar o que causa desconforto. Como a promessa de unio em uma
sociedade idealizada no se consolidou, as pessoas se juntam pelo presentesmo, em
que a conversa fiada, as questes afetivas, o trabalho, a famlia, a sorte no horscopo, a
banalidade do cotidiano so fatores de reunio.
Dessa forma, para Maffesoli (1987, 2006), essas reunies, essa conjuno se
consolidam pela formao das tribos ps-modernas, nas quais se pode contemplar um
processo de desindividualizao, formando as tribos afetuais, as comunidades
emocionais da ps-modernidade que vm se contrapor aos grupos sociais, contratuais,
da modernidade.
Para o autor, a sociedade moderna seria assptica, exageradamente
racionalizada, preocupada em banir o risco e, com sua saturao, o brbaro retorna, no
sendo uma coisa m, o que nos livra de morrer de tdio, como falou Le Play, j que no
se morreria mais de fome.
As tribos urbanas suscitam a urgncia de uma socialidade emptica, em que as
emoes e afetos possam ser partilhados. Estaramos escorregando, passando da Plis
para a Thiase, de uma ordem poltica para uma ordem fusional, que marca a
saturao da lgica da identidade. O tribalismo carregaria o sentimento de pertena a
um lugar, a um grupo como fundamento essencial de toda a vida social.
Maffesoli (2007, p. 100) diz que estaramos em um tempo da revanche de
Dionsio, no qual a vida social carrega a ambincia ertica. Entra em cena, retomando
a expresso de Ortega y Gasset, o imperativo atmosfrico em que a ambincia esttica
apresenta a dimenso transindividual, coletiva e csmica, sucedendo o imperativo
categrico kantiano da moral, ativo e racional.
Na contemporaneidade, as razes e afetos locais ganham lugar e o que Maffesoli
chama, em O instante eterno, de pensamento dos sentidos, passa a assumir os
sentidos, as paixes e as emoes comuns.
Para Maffesoli, estamos marcando o fim de uma poca, que foi organizada a
partir do primado do indivduo e temos o retorno da comunidade, nas grifes do
55

tribalismo: destino comunitrio, comunidades de destino, retorno da barbrie que so


ocasies de regenerao do corpo social. Para Maffesoli (1998), na atualidade, o
brbaro no se encontra mais em nossas portas, estando ele, antes, em cada um de ns e
nada serviria para julg-lo ou neg-lo.
No trabalho denominado Elogio a razo sensvel, Maffesoli remete razo,
em um questionamento modernidade. A tese do autor a de que as razes da razo
racionalizante, vigente durante estes dois mil e quinhentos anos no pensamento
ocidental, teria esgotado a sua capacidade de compreenso do mundo atual. Da ele
sugerir uma nova proposta terica que, por oposio s razes da razo racionalizante,
instituir-se-ia sobre as intuies e as reluzencias da razo sensvel.
A razo sensvel procura compatibilizar pares at ento dicotmicos: objetivo-
subjetivo, intelecto-intuio, razo-emoo etc. e sua eficcia epistemolgica residiria
na maneira de abordar o real em sua complexidade fluida, levantando a topografia do
imprevisvel e do incerto, seguindo as linhas de fuso e efervescncia do social e
apreendendo o rumor abafado das redistribuies da vida coletiva.
Para o autor, no poderamos afirmar que seria a ps-modernidade, mas
faltando, ainda hoje, um termo que melhor definisse esse tempo, passa a assim cham-
lo. Interessa-nos, neste caso, no a discusso do uso ou no do termo ps-moderno, que,
sabemos, controverso, mas o modo pelo qual o autor busca compreender o tempo
presente. Em relao ao termo, voltaremos a discuti-lo mais adiante.
Observa-se no haver um consenso sobre a narrativa social da atualidade que a
denomine e caracterize por uma nica expresso. Se houve consenso sobre as
denominaes anteriores como a Idade Mdia, o Iluminismo e a prpria modernidade,
ainda no se pode definir para onde ir essa transio, por isso as controvrsias sobre o
tempo presente. Entretanto, destaca-se que existem caractersticas comuns nas
observaes de diversos autores que apontam para um tempo de transio e, fssemos
caracterizar o presente, somente podemos nos utilizar da expresso contemporaneidade.
Concordamos que h um paradigma emergente e, para compreend-lo, seria
necessrio fazer o resgate do tempo social intitulado como modernidade e que avana
at a atualidade. No imaginrio moderno, emergiu a crena de que o homem dominaria
a natureza, emergindo o mito do progresso, da racionalidade tcnica com o
56

desenvolvimento cientfico e tecnolgico, aflorando o individualismo e levando


transformao nos modos de organizao social e poltica.
Percebe-se, na contemporaneidade, que houve avanos, contudo, as promessas
modernas parecem no ter sido cumpridas. Vivenciando o rompimento com a
secularizao, o questionamento do triunfo razo, colocamos o corpo em risco, o que
leva a se pensar no esgotamento da modernidade, ou em termos weberianos, no
desencantamento do mundo.
Tambm h indcios de que tambm o individualismo vem se esgotando e que
transpomos para um perodo de coletividade, saindo de um perodo de racionalidade
para um tempo no qual a emocionalidade vigora. Encontramo-nos em um tempo que se
encerra, um tempo em que o corpo individual abre espao ao corpo coletivo. O esprito
do tempo outro, uma nova ordem se esboa. Para Maffesoli, a ideologia progressista
cede lugar a valores arcaicos, ao conhecimento da vida cotidiana e passamos de um
corpo individual a um corpo coletivo. A ps-modernidade inaugura um tempo de
solidariedade social no reduzida ao contratual, em que a emoo, as atraes, as
paixes emergem e compem uma ordem esttica em que o estar juntos, o vivido em
comum passa a vigorar e as pessoas passam a se juntar pelo presentesmo em que
qualquer banalidade pode se constituir como um fator que leva reunio. Ressurge,
nesse tempo de emocionalidade, o mito dionisaco no qual o corpo ressurge.
Em sequncia ao tema, no prximo captulo, abordaremos sobre as concepes
modernas do corpo e como ele vem sendo discutido na contemporaneidade.
57

COMPREENDENDO O CORPO

2. O CORPO

Ao longo desta tese, trataremos da compreenso dos corpos humanos para que a
escola possa melhor situ-lo nos discursos e prticas pedaggicas. Concordando com
Schller (2001, p. 106), "h um saber corpo... O corpo sabe o mundo, convive com ele.
Sabe as coisas ao toc-las. Conhece e reconhece. Os corpos comunicam-se,
interpenetram-se" ou, remetendo-nos a Merleau-Ponty (1975, p. 438), que nos aponta
que somos " esse animal de percepes e de movimentos que se chama corpo".
Temos o corpo da linguagem, o corpo que sentimos, o corpo que se transforma
atravs de outras linguagens humanas. Por muito tempo, a escola tem colocado o corpo
margem em seus projetos, tratando do seu conhecimento sustentado pela dimenso da
racionalidade tcnica. necessrio a escola reinvent-lo, a fim de buscar a dimenso da
percepo no tratamento dado ao conhecimento de forma sistematizada.
Assim, temos o corpo. O que compreendemos ao ouvirmos o termo? A
constatao que temos a de que, sem ele, o homem no existiria, ou seja, conforme
afirma Le Breton (2011, p. 18), a condio humana corporal, sendo que nada mais
misterioso para o homem de que seu prprio corpo, por mais bvio que ele parea. O
autor pontua tambm que o corpo uma construo simblica e que, desse modo,
criam-se representaes, saberes que constituem um estado social, uma viso de mundo,
58

bem como uma definio de pessoa, sendo o corpo recinto do sujeito. Ao mesmo
tempo, o corpo est dissociado do sujeito na modernidade, existindo somente quando
construdo culturalmente pelo homem.
Conforme Le Breton (2011, p. 395), se o corpo fosse realmente uma mquina,
ele no estaria submetido ao envelhecimento, precariedade e morte. O autor lembra
que no se compara a mquina ao corpo, compara-se o corpo a mquina. No
obstante, ele orgnico.
Os saberes sobre o corpo nascem do saber mdico, com os anatomistas e com os
fisiologistas, o que o torna objeto da cincia, atravs da qual foi dissecado, manuseado,
tendo sua massa medida, bem como seu volume, sua densidade, uma cincia que
tambm analisa seu movimento (CORBIN, 2008).
Entretanto, Le Goff e Truong (2010) nos lembram de que o corpo foi ignorado
por historiadores durante muito tempo, tendo sido considerado parte da natureza e no
da cultura, princpio que somente foi quebrado, no decorrer do sculo XX, por autores
como Norbert Elias, Marc Bloch, Lucien Lebvre e Michel Foucault.
Assim, sustentado pelas recentes compreenses sobre o corpo, Corbin (2008, p.
09) observa que, na atualidade, podemos afirmar que o corpo uma fico. Temos
hoje um corpo diferente do corpo do prazer, da dor, do lugar das sensaes, da
experincia, da carne, da espiritualidade, do corpo social, coletivo, sujeito, individual,
corpo explorado, corpo negado, que passa tambm a ser alvo de estudos, de outras
formas de saber.
Para Courtine (2008), o sculo XX que teria inventado teoricamente o corpo,
com a psicanlise, que valoriza a expresso do corpo por meio do inconsciente. O autor
lembra que, para Husserl, o corpo bero de toda significao; com Merleau-Ponty, o
corpo encarnao de toda conscincia e, finalmente, com Marcel Mauss que, por meio
da observao das tcnicas corporais, elaborou a reflexo histrica e antropolgica
sobre o corpo que se estende at hoje.
Sennet (1997, p. 15) nos aponta como, a partir do entendimento da experincia
corporal do povo, as marcas da histria se inscrevem nas prprias posturas corporais
dos membros da comunidade.
Dessa forma, discutir e pesquisar a questo do corpo e educao faz-se
necessrio. Mudanas culturais ocorreram ao longo da modernidade at a atualidade.
59

Coincidindo com o processo de escolarizao em massa e com o advento das cincias,


do progresso, uma nova ordem foi estabelecida para a formao.
Oliveira e Vaz (2004) ressaltam que, nesse perodo, surge a redefinio do papel
conferido ao corpo ou corporeidade dos alunos no novo modelo escolar que se
instaurava. Dentre o que foi instaurado, Soares (2001) salienta que a escola delimitou
espaos, estabeleceu o que cada um pode ou no fazer, imps marcas, que influem e
interferem na relao dos sujeitos com a instituio escolar, como utenslios, mveis e
sua a prpria arquitetura que projetou espaos especficos que expressam a ideia de
educao do corpo e de um projeto poltico de ordem.
Assim, compreender em que lugar se encontra o corpo na atualidade uma
discusso relevante.

2.1 Concebendo o corpo

A presena corporal identifica o homem como um ser social, que interage e se


comunica pela linguagem, constituindo todo um simbolismo que o faz representar e/ou
significar. por meio do corpo que a relao com o mundo constituda, os
sentimentos so expressos, constroem-se os rituais, gestos, produzem-se aparncias,
seduz-se, sente-se dor etc., sendo ele o definidor da prpria existncia.
Nesse sentido, necessrio salientarmos de que corpo estamos falando.
Inicialmente, concorda-se com Najmanovich (2001, p. 09), para quem o corpo emerge
de nossa experincia social e histrica e est atravessado por mltiplos imaginrios.
Plato, em Fdon, deu ao corpo o significado de priso da alma. Lock, no
Ensaio Acerca do Entendimento Humano, deu-lhe o sentido de uma tbua rasa.
Descartes o dualiza em corpo e mente, Husserl, Heidegger, Espinosa, Merleau-Ponty e
contemporneos como Michel Serres, Morin, Atlan e Damsio fazem referncias slidas
para a reinveno dos corpos humanos.
Segundo Cardim (2009), podemos afirmar ter havido, no ocidente, uma ruptura
entre a filosofia e a cincia. Entre os pr-socrticos no existia a separao entre corpo e
alma, tendo sido esta fundada por Plato. Na filosofia dos pr-socrticos, gua, terra,
fogo e ar poderiam ser separados e reunidos sem que houvesse oposio ou distino
entre os elementos, assim como o corpo e alma que compunham um todo indivisvel,
60

vivo e visvel! (CARDIM, 2009, p.22). Embora Plato apontasse que corpo e alma
fossem contrrios um ao outro, fazia-o de modo diferenciado da forma como ocorreria
mais tarde, j na modernidade. Na filosofia platnica, a alma imaterial e imortal,
movendo-se a si mesma de seu prprio interior, sendo seu prprio princpio de
movimento, preexistindo ao corpo, enquanto que o corpo movido pela alma, sendo sua
priso. A alma dotada de capacidade de pensar, associada ao divino e imortal,
enquanto que o corpo mortal e desprovido de inteligncia. Cardim ainda destaca que,
nessa oposio do pensamento platnico, alma se relaciona com o pensamento
verdadeiro, a imortalidade, o destino, a educao, o desejo, com a relao com o divino
em que os deuses influenciam os homens. Pelo corpo a alma d expresso ao que quer
se manifestar.
Aristteles coloca a alma estreitamente ligada ao corpo, sendo entendida como
forma do corpo. O homem pertence natureza e deve contemplar as realidades
transcendente e eterna. Cardim (2009, p. 26) lembra que, para Aristteles, o fim do que
(ser), e do agir humano no esta no mundo ideal, mas na matria animada pelo
dinamismo da forma que lhe prpria e constitui seu ncleo inteligvel. Para
Aristteles, a alma um princpio vital, o ato do corpo organizado. Sendo ela da
natureza, caberia ser estudada. Entretanto, Aristteles pontua que o homem no
puramente natural, j que tem paixes, desejos. um animal capaz de existncia
poltica, que somente se realiza na vida comum. Desde ento, com a perspectiva
aristotlica, ficou um marco de que a finalidade humana que a vida tica e poltica
devem ser guiadas pela razo.
Voltando-se para a sociologia e antropologia, Marcel Mauss (1974), na dcada
de 1930, publicou, sobre o corpo, diversos trabalhos cujas ideias so, at hoje,
utilizadas como referncia. Para o autor, o corpo carrega consigo os valores da
sociedade na qual estiver inserido, sendo superfcie de inscrio dessa cultura. Ele
observa diferentes culturas e mostra como as "tcnicas corporais", os modos de
caminhar, dormir, escavar, nadar, parir, sentar, comer, variam de uma cultura para outra.
As tcnicas corporais tambm so compreendidas pelo autor como as maneiras pelas
quais os homens se servem de seus corpos na vida social, fazendo parte das
representaes coletivas. Mauss apresenta seu silogismo com a frase que perdura at
hoje de que o corpo o mais natural instrumento tcnico de que dispomos.
61

Nessa perspectiva, as tcnicas seriam tratadas como um "fato social total", ou


seja, como um fenmeno que engloba diferentes dimenses da experincia social e
individual, descrito pelo conceito de habitus, que seria produto da "razo prtica"
coletiva e individual, variando social e historicamente.
Le Breton (2006) tambm destaca o corpo como fenmeno social e cultural,
simblico, objeto de representaes e imaginrios. Do corpo nascem e se propagam
significaes que fundamentam a existncia individual e coletiva, sendo ele o eixo da
relao com o mundo.
Campbell (2001, p. 29) aponta haver diversas possibilidades e formas possveis
de se conceber o corpo, incorporando signos, smbolos, prazeres e necessidades,
cativando e sendo cativados. Assim, para o autor, a contemporaneidade transforma as
realidades e os desejos dos indivduos, e, por conseguinte, a mdia, a relao da
economia e a globalizao fazem com que nos remetamos a uma reflexo mais ampla de
como desejamos nossa vida nessa sociedade constantemente em transformao. Para o
autor, o conhecimento se expressa na histria do prprio processo corporal, que o
ingrediente essencial para o eu subjetivo, como determina Campbell (2001). A
experincia de corporificao que d a percepo de estarmos vivos. histrica e
cultural. Pensando assim, como distanciar o corpo cultural da educao?
Na contemporaneidade, com o avano do conhecimento, novas possibilidades
passam a ser incorporadas sobre o corpo, de modo que as limitaes naturais se tornam
passveis de superao. Os conhecimentos oriundos da cincia e tecnologia avanam e
passam a ter autoridade para falar do que ou no seguro para ns humanos (GUZZO,
2005, p.45). Isso torna curiosa a forma como utilizamos esses conhecimentos, visto que
muitas vezes nos colocamos em situaes de risco, utilizando o conhecimento e a
tecnologia disponveis para promovermos mudanas corporais.
Criamos artefatos como prteses binicas controladas pelo crebro, implantes de
chips, plsticas, clulas-tronco e outras tecnologias que vm apontar o surgimento de
um novo corpo, um corpo hbrido, talvez monstros, talvez os cyborgs, que mesclam o
orgnico com o artificial. Esses artefatos e mesmo os bioqumicos (produtos estticos,
drogas como medicamentos) tanto podem oferecer melhoria da qualidade de vida e ou
seu prolongamento, como tambm se transformam em objetos de consumo e desejos em
nome de uma aparncia. Entretanto, tambm se tornam elementos que alteram a
62

percepo humana, as relaes entre as pessoas passando a constituir subjetividades, j


que so incorporados ao seu ser e tornam-se mesmo parte do corpo, levando a
mudanas em nossas relaes, conforme cita Guimares (2010, p. 23).
Segundo Gristelli (2009), em 1747, foi publicado por La Mettrie O homem
mquina, publicao considerada escandalosa para a poca. Segundo a autora, La
Mettrie discutiu se o homem, como animal, poderia ser insensvel e sem alma,
questionando se a razo teria se desvanecido nos homens de corpo. A ideia principal
do livro que tornou o autor famoso a de que o homem poderia existir sem ter
sentimentos (no caso compreendido como conscincia) e assim no seria necessrio crer
que a alma pensa para sempre. Tal concepo retomava a ideia de Descartes no que
diz respeito hiptese de o homem ter duas substncias, o corpo e a alma. Entretanto,
La Mettrie considerava a tentativa de explicao de Descartes que concebia os animais
como insensveis e explicava o ser vivo pelas leis da fsica-matemtica. La Mettrie
afirma que o seu ideal de homem no seria um rob, mas o homem sensvel e natural,
negando qualquer outra possibilidade do homem alm da matria e, reduzindo, desse
modo, a alma ao corpo.
O uso da tecnologia atende a vrias atividades com diferentes interesses. Durand
(1998) aborda a questo sobre o prprio progresso das cincias que permitiu um efeito
perverso admirvel, divulgando de forma gigantesca as tcnicas de imagem. Assim,
podemos considerar que a mdia frequentemente se apropria do conhecimento,
utilizando-o para seu fim. Por sua vez, a escola, em seus discursos, vem historicamente
tratando como vlidos e verdadeiros os conhecimentos cientficos, minimizando a
problematizao e a reflexo sobre sua utilizao.
O conhecimento cientfico deveria contribuir para a conservao da vida e,
consequentemente, estaria associado preservao do corpo. No entanto, como nem
sempre isso ocorre, o corpo anseia, almeja, deseja, buscando uma satisfao irrestrita
que pe em risco a autoconservao. O conhecimento, utilizado em detrimento da
preservao, necessita ser melhor compreendido. Assim, o conhecimento exigiria um
aparato tico/moral que indicaria ou determinaria como ele poderia ser utilizado. Nesse
aparato, estariam concebidas representaes.
Em se tratando de escola, desde a dcada de 1970, perspectivas crticas tm sido
discutidas e implantadas em projetos pedaggicos. Cabe destacar que o pensamento
63

crtico introduzido na modernidade por Kant que o pe em discusso por meio da


razo, o que nos influencia at hoje. Posteriormente, no sculo XX, surgem as teorias
crticas, estendidas aos meios acadmicos e pedaggicos, sustentados pela produo
terica da Escola de Frankfurt que so discutidas at hoje.
Razo e modernidade esto intimamente relacionadas em Kant, que define a
razo como a faculdade que propicia o conhecimento. Ao fazer a crtica da razo, o
autor mostra as limitaes do aparato do conhecimento. Na razo prtica, seramos
cidados de dois mundos, atravs dos quais teramos a faculdade de conhecer e de agir,
formulando as leis sociais que nos regem. A razo terica desvendaria e descreveria
suas leis. No mundo da natureza, valem os julgamentos cientficos e, no mundo social,
que definido pela vontade humana, valeriam os julgamentos morais. Assim nos
remeteramos questo da autonomia do sujeito, no qual ele tem a liberdade de fazer
suas vontades. O sujeito teria a capacidade de autodeterminao, de legislar sobre sua
vontade no mundo social? O mundo moral o da razo?
Diante do exposto acima, a escola vive uma situao de certa forma paradoxal:
enquanto prope, atravs do conhecimento cientfico e sistematizado, educar,
emancipar, oferecer autonomia, conscientizar o sujeito, por outro lado, a mdia, na
atualidade, coloca o corpo em evidncia, apresentando comportamentos que, no
raramente, so contestados pela escola. O sujeito, no caso, o estudante, passa a conviver
em ambos os ambientes que acabam tendo como alvo de suas aes o prprio corpo.
Existe, assim, um conflito no contexto escolar, que nos faz refletir sobre o modo
como a escola utiliza esses conhecimentos organizados e sistematizados em um
currculo, construdo historicamente, que tem como referncia as disciplinas cientficas,
por um lado, e, por outro, a mdia que, atuando sobre o imaginrio do sujeito, tenta
seduzi-lo pelo desejo. Haveria na atualidade o pensamento kantiano sobre a conscincia
moral, que aponta para a forma pela qual optamos ao utilizar o conhecimento?
Em relao ao corpo, como essa autonomia estaria sendo constituda em jovens
escolares na atualidade, frente s fontes de informao oriundas do conhecimento
cientfico e da fora que a mdia exerce no cotidiano das pessoas?
Nesse sentido, percebe-se que a contemporaneidade traz aspectos diferenciados
dos argumentos kantianos que podem ser conflitantes no ambiente escolar. As
pedagogias, ao se proporem conduzir (conforme sua origem grega), parece que tratam
64

o corpo na perspectiva kantiana, de modo que o desejo somente se transforme em ao,


quando este tambm se torne uma lei moral.
Entretanto, os conhecimentos cientficos no so suficientes para que a pessoa
supere os desejos, deslizando da razo e da moral. Assim, coloca-se o prprio corpo em
risco, submetendo-se a mudanas corporais, por meio de dietas, ginstica, de utilizao
de cirurgias plsticas, da busca de um corpo ideal que leva anorexia ou a questes
como a sexualidade e outras.
A submisso ao risco pode ser produzida por frustraes corporais que levam o
jovem a abdicar de informaes cientficas, passando a se importar mais em como o
corpo parece para o outro do que para si mesmo. Para Costa (2004), tratamos o corpo
com a moral do espetculo.
Goldenberg e Ramos (2002) acreditam que as regras s quais o corpo est
submetido atualmente so fundamentalmente estticas, estando relacionadas ao belo, ao
julgamento do gosto.
Outras questes, como a razo e o desejo, so discutidas por vrios autores.
Verardi (2009) salienta que a filosofia moderna e a obra freudiana revelam mudanas na
noo de desejo, face conservao da vida. A razo, noo que imperou por sculos,
passa funo de instrumento de realizao dos desejos. Os desejos de
autoconservao, de recusa da autodestruio, de segurana da vida, guiados pela razo,
passam a se constituir como tarefas pedaggicas do estado, que dever instruir os
demais desejos, principalmente os adquiridos ao longo da experincia de vida,
colocando em risco, se no pedagogizados, o projeto de autoconservao.
Na busca de uma autoconservao, tratamos, na contemporaneidade, o corpo
entre extremos, seja no indicado como correto, que acaba produzindo receitas
restritivas, ou entre comportamentos que levam a riscos. Tambm podemos associar
essa autoconservao formao de grupos identitrios, cujas dinmicas de sua
produo e de seus corpos necessitamos compreender. Assim, Verardi (2009, p.39)
ressalta que, at chegar a Freud,
a pluralidade dos desejos, que no tem hierarquias, e no apresenta
subordinaes ou valorizaes entre eles, fez com que o corpo
pudesse ser pensado como um espao singular desejante, passando a
ser palco do conflito, da diversidade de paixes, da individuao.
65

Caberia ao estado a educao dos desejos, colocando limites, atenuando sua


intensidade, submetendo-o a regras, domesticando-o, cabendo a ns compreender o
papel da escola junto s manifestaes corporais.
Bruno (2004) chama a ateno para o fato de que, na atualidade, a perspectiva
moderna de carter disciplinar e coercitivo atuando sobre o corpo no mais
apresentada pela mdia televisiva que apresenta imagens que produzem ou fazem com
que os desejos se manifestem, ou seja, sua atuao de fazer com que o prprio
indivduo passe a desejar a ideia veiculada, no havendo necessidade de coero. Os
reality shows apresentam, de forma sedutora, o desejo pelo olhar do alheio, que, alm
de se tornar um comportamento aceitvel, tornou-se desejvel, expondo a intimidade.
Para a autora, o olhar do outro deixa de ser dado pelo coletivo, pela sociedade, e passa
a ser demandado, conquistado pelo prprio indivduo (BRUNO, 2004, p.14).
Na contemporaneidade, a questo do corpo se evidencia e o papel que a mdia
exerce nos sujeitos, ao constituir representaes, pode ser destacado. O efetivo alcance
que as formas de comunicao tm em nosso cotidiano no deve ser desconsiderado,
principalmente por entendermos que a atualidade se volta para toda uma produo
social do corpo.
O corpo o foco dessa atualidade. Silva (2001) destaca que, mesmo ocorrendo o
discurso de um modelo corporal ideal, no se pode afirmar que existe um corpo, mas
uma multiplicidade de corpos. Entretanto, para o autor, os saberes cientficos so
utilizados para padronizar os corpos, havendo apenas um corpo. Excluem-se as
caractersticas do sujeito, da cultura e de sua histria, o que torna o modelo de corpo
proposto pela cincia um corpo inexistente, porque ningum corresponde s estatsticas
vigentes (SILVA, 2001, p.90).
Outro aspecto a destacar em relao ao corpo so as colocaes feitas por
Foucault (2004), que retoma os gregos antigos, especificamente Plato, que apresenta o
conhecimento de si como uma prtica necessria e denomina o cuidado de si como
uma forma de conhecimento de si, compreendido pelos gregos como gesto necessrio
de cuidar de si para cuidar da polis, para governar. Destaca-se o fato que o cuidado de si
somente ganha sentido no coletivo, utilizado como condio poltica. O papel que o
conhecimento teve na Grcia Antiga, em que a relao entre conhecimento e cuidar se si
implicava conhecer o universo para se situar, para cuidar da alma e do corpo, da casa,
66

da sociedade, da natureza, para deliberar, na polis, exigia a constituio da autonomia.


O cuidado, para os gregos, significava cuidado da alma. Com a extino da democracia
em Atenas, o cidado no precisava mais cuidar da polis. Assim, o cuidado de si se
converteu em um objetivo de vida feliz, de equilbrio interior, de saber envelhecer.
Pode-se fazer uma analogia com o presente. Embora nossa democracia tenha um sentido
atual e se encontre em plena consolidao, temos um cidado descrente com a poltica,
o que o afasta da participao. Do mesmo modo, o tempo atual aponta para um cuidado
com o corpo vinculado ao prazer, felicidade, conservao.
Yaari (2009, p. 23) aponta que, com o fim da autonomia poltica no perodo
helenstico, esta se volta para a autonomia do indivduo, de modo que o conhecimento
seria necessrio para que este no se deixasse afetar por medos infundados. Para cuidar
da alma, seria necessrio o conhecimento de mundo. O autor lembra que, entre os
gregos, existia integrao corpo e mente e destes com a natureza e a sociedade.
J a modernidade caracterizada pelo domnio da razo que deve dominar o
corpo. O Iluminismo, termo cunhado para representar o fim das trevas, tambm
chamado de esclarecimento, postulou que o conhecimento, por meio do uso da razo,
seria o caminho para a emancipao do homem, colocando o predomnio da cincia
sobre a religio, da luz sobre a escurido.
Na modernidade, com a cultura crist, dissolve-se a relao de integrao corpo,
alma, privilegiando-se o cuidado da alma. Todavia, Nietzsche (2005b) faz uma
aproximao entre o platonismo e o cristianismo. Na concepo platnica, a razo seria
controladora dos instintos, das paixes, pertencendo estes a outros domnios, de modo
que, na proposta socrtica, esse domnio no deveria ser repressor, mas integrado s
necessidades do corpo. O cristianismo toma a ideia, mas o reprime, associando os
prazeres ao pecado, caso no seja controlado pela razo, desprezando o corpo.
Na perspectiva cartesiana, corpo e mente so distintos, embora tenham relao
de causalidade. Contudo, a mente deve dominar o corpo, como se este fosse algo
externo, predominando a razo.
Nietzsche questiona o excessivo valor dado razo (viso apolnea) e prope
que, no ser humano, tambm os instintos, desejos, paixes (dionisacos) esto presentes,
devendo comp-lo com a mesma intensidade.
67

A revoluo cartesiana trouxe transformaes de valores, conduzindo a uma


nova ordem social e apario de novos modos de representao e novas formas de
relao social. Entretanto, para Najmanovich (2001, p. 18), houve uma matematizao
do espao, quando este acreditou que a nica representao verdadeira e vlida do
espao a representao matemtica. Para a autora, o mesmo processo tambm teria se
instalado na filosofia, nas cincias, nas artes e na experincia que foram matematizadas,
passando a ser concebidas nessa poca como representao da natureza, estando o
conhecimento fora e independente do sujeito. Assim, para a autora, o corpo da
modernidade um corpo mensurvel e estereotipado dentro de um eixo de
coordenadas, e como consequncia teramos um mundo linear, de causa e efeito,
objetivo, afastado da experincia humana. O corpo poderia, nessa perspectiva, ser
medido e representado por essa medida.
Yaari (2009) aponta que a perspectiva nietzschiana do niilismo prope a
transmutao dos valores, no sentido de que a perspectiva do cristianismo anula a
natureza humana, tem a moral do rebanho pautada numa iluso de verdade. Ao propor o
equilbrio entre Apolo e Dionsio, mente e corpo passam a se aproximar e a permitir a
existncia esttica dando valor ao que produz vida.
No campo das artes, encontramos o trabalho do artista australiano Stelarc
(1997), que busca compreender as capacidades do corpo com o uso das tecnologias. O
artista apresenta, em suas performances, a combinao de prteses e de estmulos
nervosos a partir de corrente eltrica sobre seu corpo, o que produz uma imbricao
entre movimentos voluntrios, involuntrios e programados. Desse modo, o artista
busca compreender o corpo no como sujeito, mas como um objeto - no um objeto de
desejo, mas um objeto de projeto'' (STELARC, 1997, p.55).
Na atualidade, com o avano das cincias, tecnologia e corpo humano tornam-se
hbridos. A biotecnologia hoje est nos dando novas dimenses da interioridade e da
exterioridade do que seria o corpo fsico natural, misturando-se componentes do
humano e da mquina.
Paul Virilio (1994) discute a relao entre os novos dispositivos tecnolgicos e o
corpo fsico natural. O autor parte do referencial do super-homem nietzschiano e chega
ao artista Stelarc. Virilio analisa o que denomina intra-estrutura'', que seria a
inseminao do corpo fsico humano pelas biotecnologias, possibilitadas pelo
68

desenvolvimento da nanotecnologia. Para o autor, a nanotecnologia estaria propiciando


uma colonizao do corpo, que poderia surgir como ltimo recurso, ou recurso de ponta,
para domesticar o homem. As tecnologias ocupam novos espaos saindo do universo
planetrio para ocupar o corpo, povoando as entranhas do sujeito.
No podemos negar a presena dessas tecnologias existentes que, para Guattari
(1993, p. 116), reconfiguram a ecologia social. O autor comenta que a ecologia do
virtual se faz to necessria ao mundo de hoje quanto a ecologia do mundo natural e
humano e que a associao dessas duas formas produzir a ecologia geral, a qual ele
denomina de ecosofia. Esta agir como cincia do ecossistema, como objeto de
regenerao poltica, mas tambm como engajamento tico, esttico, analtico, na
iminncia de criar novos sistemas de valorizao, um novo gosto pela vida, uma nova
suavidade entre os sexos, as faixas etrias, as etnias, as raas.
Guattari, juntamente com Deleuze, aponta uma pequena diversidade de corpos, o
corpo hipocondraco, o corpo paranico, o corpo esquizo, o corpo drogado e o corpo
masoquista. Ao assumir como referncia esses corpos, a personalidade fendida passa a
desenvolver um modo diferenciado de ser. Para o autor, novos objetos so apreendidos
por esse sujeito em seu territrio existencial, adquirindo entradas existenciais com um
carter desigual em que algumas se tornam mais importantes que as outras. Esse
processo imprime, em uma primeira viso, uma desterritorializao dos modos de
subjetivao existentes, mas acaba por construir uma reterritorializao conservadora no
territrio existencial.
Ainda abordando a questo da tecnologia, Maffesoli (1996) afirma que, na
atualidade, podemos pensar na perspectiva de uma esttica ampliada, existindo uma
ertica dos corpos na qual eles funcionam como fatores de unio e de criao de
comunidades.
Outra perspectiva atual sobre o corpo se encontra em Virilio (1994), segundo o
qual, se podemos afirmar que estamos frente ao estabelecimento de alguns pressupostos
que indicam para a constituio das comunidades virtuais, como, ento, desprezar uma
aproximao entre os cibercorpos? O autor ressalta que, nas redes sociais, as atuais
formas de comunicao sustentadas por tecnologias no desprezam a questo da
alteridade. O sujeito conectado muda seus componentes identitrios e produz um corpo
ilusrio, no somente para si mesmo, mas para estabelecer um contato com o outro.
69

a necessidade desse contato com o outro que leva ao agrupamento,


conjuno, ao que faz estar juntos. A atitude produzida no ciberespao ou sobre o corpo
fsico no seria sintoma de uma subjetividade narcsica e solipsista, mas,
paradoxalmente, signo de um narcisismo de grupo. Para isso, Maffesoli aponta os rituais
de algumas sociedades da Idade Mdia, nos quais a carne era partilhada por todos no
para uma colonizao, mas para uma exaltao coletiva do corpo. Essa exaltao
coletiva poderia ocorrer em sua hibridizao com as mquinas ou mesmo quando
afetado a distncia, ainda que pelas redes sociais.
Na atualidade, os pensamentos no lineares ganham espao. Nas cincias, a
Teoria da Relatividade, o Princpio da Indeterminao de Heisenberg, a Teoria do Caos
contribuem para fazer os modelos no lineares eclodirem. Isso faz com que o sujeito
possa participar de uma dinmica criativa de si mesmo e, ao reconhecermos que no
podemos conhecer objetos independentemente de ns, reafirmamos que a experincia
corporal fundamental para a estruturao da linguagem e do conhecimento.
Assim, Najmanovich (2001) lembra que a experincia corporal no fixa, nem
imutvel, vez que sentimos de maneira clara e distinta e estamos em permanente
transformao. O conhecimento est em nossa experincia interativa com o ambiente,
com o que est fora, mas no separado de ns.

2.2 O corpo e a dualidade cartesiana

O pensamento acima que durou por anos e vem a ser questionado por Descartes
que faz emergir o sujeito ao afirmar em sua frase mais conhecida: Cogito, ergo sum,
ou Penso, logo existo. Essa frase tem sido utilizada em sua formulao lgica e na
teoria do conhecimento. Esse pensamento inaugura o racionalismo da modernidade,
sendo tambm considerado a base do pensamento cientfico moderno.
Descartes afirmava que, para se conhecer a verdade, seria necessrio que
pusssemos todos os nossos pensamentos em dvida e que somente deveramos
acreditar em algo se seu fundamento tivesse veracidade. Em seu livro, o Discurso do
Mtodo, consagrado como um manifesto da razo, o autor afirma que a nica certeza
fundamental, a de estar pensando, era a nica prova da existncia do ser humano.
70

Talvez seja Descartes o grande responsvel pelo pensamento dicotmico gerador


da dualidade corpo e mente. Como o corpo seria um mecanismo regido por leis
imutveis, cada efeito seria produto de uma causa e a mente teria uma atividade
racional e concebida como substncia independente.
Soares (2012, p. 07) lembra que a grande questo, para Descartes, em relao ao
homem pensar o estatuto de seu prprio corpo, de como o que no pode ter lugar, a
conscincia, encontra um lugar e se encarna. Tal questo se estende na busca de uma
compreenso, de uma unio substancial de corpo e mente tratado como Leib na
fenomenologia, do prprio corpo abordado por Merleau-Ponty, do Dasein de Heiddeger.
Na tradio pitagrica, a sabedoria e a cincia estariam ao alcance somente de
uns poucos iniciados. Descartes amplia essa viso afirmando que o conhecimento
estaria ao alcance dos que teriam bom-senso. No Discurso do Mtodo sinaliza que
bom senso a coisa do mundo mais bem distribuda, porquanto cada um acredita estar
to bem provido dele que, mesmo aqueles que so os mais difceis de contentar em
qualquer outra coisa, no costumam desejar t-lo mais do que j tm (DESCARTES,
2009, p.13). Para o autor, todos os homens tm a razo ou bom senso de forma igual
para julgar e distinguir o verdadeiro do falso, sendo a diversidade de opinies o que nos
leva a trilhar os pensamentos por caminhos diferentes. Podemos dizer que se trataria do
mtodo que cada um poderia adotar para conduzir sua razo. Para ele, na filosofia,
encontram-se diferentes opinies sobre a mesma matria e somente uma seria
verdadeira. Seriam os fundamentos firmes que garantiriam ao indivduo no ser
enganado por falsas promessas, pelas ms doutrinas ou por aqueles que acreditam
saber mais do que realmente sabem (idem, p.18).
Descartes encontra mais verdade no raciocnio do homem comum, que seria
punido na vida por um erro, que nos letrados, que no pensam nas consequncias do que
falam. Nesses homens comuns encontrava a mesma diversidade encontrada nos
filsofos, o que o levou ao estudo de si mesmo, atravs da reformulao de seus
pensamentos, da construo do seu modelo, ainda que recomendando que ningum o
imitasse. A sua busca era pela verdade, estaria na razo, no necessariamente de um
povo, mas poderia estar com um nico homem. Assim concebe seu mtodo baseado
nos princpios de:
- nunca aceitar alguma coisa como verdadeira que eu no conhecesse
evidentemente como tal...
71

- dividir cada uma das dificuldades que eu analisasse em tantas


parcelas quantas fossem possveis de conhecer...
- conduzir por ordem meus pensamentos, comeando pelos objetos
mais simples e mais fceis de conhecer, para elevar-me, pouco a
pouco, como que por degraus, at o conhecimento dos mais
compostos... (DESCARTES, 2009, p.27).

Desse modo, Descartes acreditava usar em tudo a sua razo, ainda que no de
modo perfeito. Deus havia concedido ao homem a razo para que ele encontrasse a
verdade. Verdade para ele inquestionvel, contida na premissa Penso, logo existo.
Tambm elabora a questo de que poderia pensar que no possua corpo, nem mundo,
nem qualquer lugar que pudesse existir, tendo mais certeza de sua existncia, a no ser
que parasse de pensar. Assim, concebe-se a ideia de que, para existir, no necessrio
nenhum lugar, mas somente o pensar, concluindo que sua alma totalmente indistinta
do corpo, ou que a natureza inteligente distinta da corporal (DESCARTES, 2009,
p.42).
Entretanto, Descartes salienta que, para conhecer a alma, necessrio elevar o
esprito para alm das coisas sensveis e que tudo o que em ns existe vem de Deus. Ele
prope a si mesmo pressupor somente os princpios da existncia de Deus, da alma e de
no aceitar a verdade nas demonstraes dos gemetras.
Ao pensar como Deus faria um corpo, contenta-se em supor que fosse
exatamente igual nosso, no aspecto exterior e no interior, com cada rgo tendo sua
funo sem precisarmos pensar nisso, sendo a alma totalmente distinta do corpo, com a
funo exclusiva de pensar. Por isso, somos diferentes dos outros animais, que no
possuem alma para pensar. Descartes, ao descrever o corpo humano e de outros animais,
conclui que o homem no teria condies de produzir algo de tamanha complexidade, o
que caberia somente a Deus, que tambm nos dota da alma. O fato de os animais no
conseguirem falar, pensar, articular um discurso para entendimento do outro seriam
prova de que no possuem qualquer razo.
Descartes esclarece que a alma no estaria somente alojada no corpo, sendo
necessrio que esteja junta e unida mais estreitamente com ele para ter, alm disso,
sentimentos e desejos semelhantes aos nossos e assim compor o verdadeiro homem
(DESCARTES, 2009, p.60). A alma seria imortal.
Para o homem tornar-se mais sbio, dependeria do temperamento e do bom
funcionamento dos rgos do corpo, de modo que, para elevar sua sabedoria, deveria
72

buscar na medicina as solues para as doenas, para o envelhecimento a fim de que


pudesse viver mais.
Essas observaes de Descartes o levaram, no entanto, a buscar compreender o
mundo, introduzindo a questo da causa e efeito como mtodo ou o mtodo dedutivo,
que muito influenciou as cincias durante toda a modernidade. O filsofo observa que,
em primeiro lugar, procurou encontrar em geral os princpios ou causas primeiras de
tudo o que existe ou pode existir no mundo....Depois disto, examinei quais eram os
primeiros e mais usuais efeitos que podem ser deduzidos dessas causas...
(DESCARTES: 2009, p.66). O autor considera que pode obter explicaes sobre todos
os objetos apresentados a seus sentidos e que coisas, que pareciam verdadeiras, depois
de observadas, passaram a parecer falsas e, assim, busca constantemente a verdade.
Para Soares (2012), o pensamento pedagogista colocou Descartes como seu
vilo, atribuindo tudo de negativo ao cartesianismo. Entretanto, o autor aponta que a
pedagogia seria radicalmente cartesiana, ao acreditar, por exemplo, na
interdisciplinaridade, uma vez que Descartes retoma a importncia da dimenso
filosfica para a formao do indivduo e condiciona o pensamento do desenvolvimento
das cincias e tcnicas filosofia ou unidade do pensamento humano.
Na atualidade, vem se tentando, nas escolas, instituir um currculo integrado,
buscando a interdisciplinaridade. Entretanto, Silva (2011) ressalta que os primeiros a
realizar a interao disciplinar foram Descartes junto com Galileu, aproximando a Fsica
com a Matemtica, o que colocou em xeque os fundamentos da cincia em sua poca.
Isso resultou na prerrogativa da razo sobre os dados sensveis, juntamente com a
predominncia de dados quantitativos sobre os das essncias e das formas que tiveram
sua origem na filosofia tradicional.
Retornando a Soares (2012), o autor declara tambm que Descartes contraria o
senso comum e as formas de positivismo, ao inverter o modo de se considerar o mundo
e afirmar que, ao se situar na conscincia, toda considerao cientfica requer uma
reflexo filosfica anterior. Tambm podemos considerar que a perspectiva cartesiana
sobre a razo humana, mesmo que por opo poltica filosfica, veio a democratizar, na
atualidade, o acesso ao conhecimento pela escola.
73

Na contemporaneidade, a concepo cartesiana de corpo-mente ainda se


encontra presente, embora outras perspectivas tambm tenham passado a ser
consideradas, principalmente as ligadas ao pensamento fenomenolgico.

2.3 Polticas do corpo

A modernidade apresenta tambm a transformao da configurao poltica


com o fim da aristocracia, das monarquias, ganhando o Estado a funo de cuidar do
corpo social. Dentre suas funes e com o exerccio de seu poder, o responsvel pela
educao desse corpo e, para isso, tambm utiliza a escola, massificando-a.
A escola se constituiu na modernidade com toda uma arquitetura que atua sobre
o corpo. Para Foucault (1979), a ideia do corpo na Repblica se diferenciou da
Monarquia. Enquanto na Monarquia o corpo do rei era uma realidade poltica, com sua
presena fsica sendo necessria, na Repblica ela se desloca para o corpo da sociedade,
tendo, no sculo XIX, tornado-se um princpio. Constituiu-se, assim, na Repblica, um
corpo simblico, criando-se mtodos de assepsia: a criminologia, a eugenia, a excluso
dos degenerados etc.
O corpo social emerge a partir da materialidade do exerccio do poder sobre os
corpos dos indivduos. O poder investiu sobre o corpo atravs da ginstica, do exerccio,
do desenvolvimento muscular, da exaltao do belo com inteno de domin-lo e
conscientiz-lo, conduzindo ao desejo do prprio corpo atravs de um trabalho
insistente, obstinado, meticuloso, agindo sobre o corpo das crianas, do soldado e do
corpo sadio (FOUCAULT, 1979, p.146). Isso fez com que nascessem exigncias e
reivindicaes de seu prprio corpo contra o poder, a sade, a economia, o prazer, as
normas morais da sexualidade, do casamento, do pudor.
Para Foucault, h uma luta constante entre o poder e o domnio do corpo. A
sexualidade tornou-se alvo de controle e, ao mesmo tempo, passou a produzir a
intensificao dos desejos de cada um sobre seu prprio corpo.
O poder reagiu, por meio da explorao econmica e, talvez ideolgica, da
erotizao, manifestada em produtos para bronzear, em filmes pornogrficos, passando
74

de uma forma de controle-represso para uma forma de controle estimulao: fique nu,
... mas magro, bonito, bronzeado (FOUCAULT, 1979, p.147). Assim, nada mais
material, mais fsico, mais corporal do que o exerccio do poder (idem).
Do sculo XVII ao sculo XX, o investimento do poder sobre o corpo foi denso,
rgido, constante, meticuloso, o que ocasionou regimes disciplinares, rgidos nas
escolas, nas casernas, nos hospitais, nas oficinas, nas cidades, nas famlias. No sculo
XIX foi feito um grande esforo de disciplinarizao e de normalizao com
mecanismos que penetram nos corpos, nos gestos, nos comportamentos. Juntamente
com o incio das sociedades industriais, instaurou-se um aparelho punitivo, um
dispositivo de seleo entre normais e anormais. Tambm a arquitetura escolar se
baseou no modelo do convento e se imps nas escolas, distribuindo os indivduos no
espao que tem, como uma de suas propostas, possibilitar a vigilncia. Para essas
afirmaes, Foucault observa que, na sociedade disciplinar, busca-se a vigilncia pela
ideia do Panopticon, presente na arquitetura, com o qual, silenciosamente, tem-se
visibilidade sobre o indivduo e sobre o coletivo.
Foucault (1979) destaca que o saber sobre o corpo foi constitudo atravs de um
conjunto de disciplinas militares e escolares e que, a partir desse poder, sobre ele foi
possvel constituir-se um saber fisiolgico, orgnico. A partir dos anos 1960, o controle
sobre o corpo se tornou mais brando e tomou outras formas.
As sociedades de controle esto substituindo as sociedades disciplinares. Desse
modo, a modernidade fez emergir novas formas de representao sobre o corpo, que
surgem com o contexto histrico e poltico que se inserem na escola. Para Foucault,
nasce o biopoder ou a biopoltica. A prpria poltica tem no corpo seu objeto de ao, de
controle, produzindo novas disciplinarizaes.
Para Machado, segundo Muchail (2009), os modernos sistemas de vigilncia na
sociedade de controle passam pela comunicao virtual. Exacerbados pela sociedade
miditica, sugerem o que seria uma atualizao do panptico. O gesto do mostrar-se e
deixar-se ver poderia significar um modo despojado do desvelamento da verdade de
cada um, ou o desnudamento de si mesmo, que no seria uma injuno, encobrindo a
imposio de regras que regem nosso modo de produo da verdade.
Para Tucherman (1999, p. 94), temos um corpo que foi inventado, mas que
tambm imposto por uma vontade de forma, totalizada, singularizada e
75

reconhecvel. A autora cita o grande brinde que Latour nos oferece, que indica uma
nova poltica do corpo. Latour afirma que temos obrigao diettica austera, temos que
nos contentar com uma salada, temos que correr da mesa para a ginstica. Isso se deve
aos conhecimentos gerados na modernidade, produzidos pela cincia. Entretanto, com
isso, a poltica funcionou no sentido de passar responsabilidades ao indivduo, de modo
que doena, sade, morte passam a depender do sujeito.
No que se refere poltica e escola, nos anos 1960 e 1970, as metodologias de
ensino espelhavam-se nos rigores da disciplina militarista, que tem o domnio do corpo
como alvo de ao.No Brasil, a partir do final dos anos 1970, com a abertura poltica
e, posteriormente, o fim do regime militar, inicia-se outra fase poltica no pas.
Concomitantemente aos acontecimentos polticos, uma rediscusso educacional passa a
ser mobilizada e surgem outras concepes metodolgicas que fazem sua crtica aos
modelos tradicionais, surgindo, com isso, as tendncias progressistas na educao.
No mbito da educao, novos professores, que passaram a se formar sob novas
perspectivas, hoje, atuam no cotidiano escolar. Esses fatos nos fazem afirmar que novas
polticas do corpo esto presentes no cotidiano escolar.

2.4 Saberes corporais: o individualismo moderno e o corpo coletivo


na contemporaneidade.

Mostraremos como o saber sobre o corpo contribuiu, entre a Idade Mdia e a


Modernidade, para a construo das noes de pessoa, homem e para a inveno do
individualismo caracterstico da modernidade.
Cabe identificar que cada sociedade, em cada tempo, forja sua concepo de
corpo. Esse mistrio se confunde com a prpria existncia e podemos apontar que, ao
longo dos tempos, as evidncias fazem com que as representaes se modifiquem.
Desse modo, a histria imprescindvel para compreender a questo do corpo e buscar
conceitu-lo. Obrigatoriamente, faz-nos percorrer as trilhas da biologia/anatomia nos
campos em que sua epistemologia permite o foco no corpo.
O corpo nos remete busca da compreenso do que ns somos, estando presente
em nosso imaginrio. Para Le Breton (2011), haveria quatro condies sociais e
76

culturais que nos conduzem s concepes atuais de corpo: o individualismo enquanto


estrutura social, o pensamento racional positivo e laico sobre a natureza, o recuo das
tradies populares locais e a histria da anatomia e ou medicina que vem construindo,
de certa forma, um saber oficial sobre o corpo. O autor destaca tambm o corpo como
fenmeno social e cultural, simblico, objeto de representaes e imaginrios. Do corpo
nascem e se propagam significaes que fundamentam a existncia individual e
coletiva, sendo ele o eixo da relao com o mundo. Dessa maneira, a separao
cartesiana entre mente e corpo, na qual se consolidou sua objetificao, amplia-se para
buscarmos integr-lo ao homem.
Contudo, isso no ocorre em todas as sociedades. Le Breton (2011) argumenta
que, nas sociedades canaques, por exemplo,o corpo no uma forma de matria isolada
do mundo. Estando integrado natureza pela sua semelhana e metforas com os
vegetais, possui uma dimenso comunitria, no tendo sentido o entendimento ocidental
da noo de pessoa. Tambm em sociedades holistas tradicionais, o homem est
misturado ao cosmos, natureza, comunidade, tendo uma submisso fiel a esses
elementos, no existindo o corpo como forma de individuao, uma vez que o indivduo
no se distingue do grupo.
Faremos, nesta sequncia, um recorte especfico das relaes que imbricam o
corpo na constituio do individualismo, iniciando-se a partir do saber mdico, ainda na
Idade Mdia, quando o corpo passa a ser alvo do conhecimento e inventa a pessoa,
entre o Renascimento e a Modernidade.
Na Idade Mdia, sob o domnio cristo, fazer correr sangue transgredir um
tabu. Le Goff (2010) aponta que o barbeiro (que conhecia os pontos de sangramento), o
aougueiro, o cirurgio e o carrasco no gozavam de grande estima, por lidarem
diretamente com o sangue. Como os mdicos da poca preocupavam-se mais em
dominar o latim, por lhes dar mais status, do que curar, no tocavam no corpo do
doente. Assim, para Le Breton (2011), so os leigos e alguns mdicos transgressores do
tabu do corpo, imposto pelo cristianismo, que vm explorar seu interior.
As construes sociais se diferenciavam da atualidade, de modo que o
distanciamento do corpo colocava o mdico em uma posio de no contaminao pelos
doentes, construindo uma hierarquia social, na qual quanto mais distante do corpo
doente, maior o grau hierrquico atingido.Na crtica medicina, Le Breton (2011), em
77

seus estudos na antropologia do corpo, aponta que ela optou por cuidar da doena, da
mquina humana em detrimento do doente, separando o homem de seu corpo para trat-
lo. O fato que, a partir do saber mdico, o homem se distanciou de seu corpo, o que
vale especialmente para as sociedades ocidentais.
O conhecimento do corpo humano se deve ao anatomista, que cria a episteme
ocidental entre o homem e seu corpo, e o artista que, pela observao objetiva, torna
possvel dar visibilidade ao interior. Tambm o artista, ao passar a pintar os retratos,
contribui para a apario do indivduo, que ganha um rosto e captura a pessoa em toda a
sua individuao e singularidade, transformando toda a axiologia do corpo.
Com a arte, no caso, a pintura, a viso ganha um sentido maior e vai se destacar
na modernidade, por meio da comunicao. Com a apario do indivduo, seu corpo
deixa de ser inseparvel da comunidade, passando a ser individual. Com a arte voltada
para os traos individuais, o homem encerra em seu corpo. Com isso, o corpo passa a
ser fronteira entre o homem e o outro, e, na modernidade, ele a marca que o separa
do cosmo, dos outros, de si mesmo (LE BRETON, 2011, p. 71).
Essas distines estabelecidas pelo saber mdico anotmico, pela arte dos
retratos que capturam a pessoa expressando seu rosto, contribuem para o nascimento do
indivduo. Em suas pesquisas sobre o aparecimento do indivduo, Le Breton (2011)
aponta que o comerciante o prottipo do indivduo moderno, por fazer valer seu
interesse pessoal em detrimento ao do coletivo. Destaca-se tambm que, com o saber
mdico, o corpo se dissocia do homem, ao possibilitar seu estudo separadamente do
homem, o que faz constituir um ter (um corpo) e no um ser, ganhando um estatuto
de poder, por ser cientificamente estudado.
Voltando-se aos tempos contemporneos, Talamoni (2011) cita a obra artstica
de Gunter von Hagens que mostra, em suas exposies sobre o corpo realizadas em
diversos pases, que a anatomia renasce, apresentando o corpo entre o cientfico e o
artstico, entre o educativo e o entretenimento, fazendo renascer no pblico a reflexo
sobre o corpo.
Essa separao na atualidade, que se configura pelos sentidos acumulados
historicamente, entre homem e corpo, constitui-se por marcas sociais que se
consolidaram com o individualismo e a cultura erudita, em que o corpo passa a ser
propriedade do homem e no sua essncia, ficando independente do homem.
78

Habermas aponta que a responsabilidade do indivduo cresce na modernidade,


quando seu sustento passa a depender de seu prprio trabalho. O indivduo moderno
burgus, ou seja, juridicamente livre e economicamente independente, com profundas
aspiraes de autonomia e liberdade.
Nessa associao do saber anatmico e mdico e as mudanas sociais que
transferem ao indivduo a responsabilidade por ele mesmo, evidencia-se o
individualismo.
Na contemporaneidade Maffesoli (1999) sustenta que existe um hedonismo do
cotidiano que emerge em certas pocas e o jogo das aparncias passa a apontar novos
modos de ser. Para Maffesoli, em O mistrio da conjuno, h, na atualidade, um
deslize da lgica da identidade, que tem como caracterstica individualizar, para a
lgica da identificao, na qual a pessoa emerge no coletivo. Nesse contexto, instaura-se
um narcisismo coletivo que enfatiza a esttica, os valores tribais, o banal, em que o
insignificante e o prazer ganham importncia, constituindo uma sociedade que ama o
corpo, o que representa uma mudana dos valores do individualismo, da modernidade,
para o aparente, para o retorno da aparncia, para a embriaguez coletiva da ps-
modernidade.

2.5 Corpo, educao e modernidade

Soares (2001) afirma que governar o corpo condio para governar a


sociedade, j que o controle do corpo indissocivel da esfera da poltica. A autora
observa que, na rea da educao, diversas aes interferem na relao dos sujeitos com
a instituio escolar. Essas aes esto na ordem em que a escola delimita espaos,
afirmando o que cada um pode ou no fazer: suas marcas, materiais, utenslios,
mobilirio. Essa instituio, com sua arquitetura caracterstica e especfica, expresso
material da idia de educao do corpo e de um projeto poltico de ordem (SOARES,
2001, p.16).
A experincia corporal tambm estaria relacionada dificuldade de aprender,
como aponta Campbell (2001, p. 29), para quem
79

a dificuldade do aprender est relacionada aquisio do


conhecimento, este conhecimento se expressa na histria do prprio
processo corporal, que o ingrediente essencial para o eu subjetivo,
como determina. A experincia de corporificao que d a percepo
de estarmos vivos. histrica e cultural. Pensando assim como
distanciar o corpo cultural da educao? O Corpo na educao deve
ser considerado dentro dos conceitos da corporeidade e da motricidade
humana. Um Corpo unitrio e no dual, num mundo de valores
existentes.

Para o autor, o corpo e suas respostas so uma fonte de conhecimento


(CAMPBELL, 2001, p.26). Vivemos em um mundo que transforma realidades, desejos,
em que sofremos a influncia da mdia e da economia, no qual devemos ns mesmos
refletirmos como queremos nossas vidas. a partir desses conhecimentos corporais, aos
quais incorporamos signos, smbolos, prazeres, que devemos buscar como o homem
deve ser pensado na educao, de modo a permitir uma reflexo corporal mais livre.
Silva (1999) discute a relao corpo e processo educativo na modernidade. Para
a autora, o corpo , ao mesmo tempo, pertencente ao contexto natural e social, sendo um
ponto privilegiado na interconexo entre natureza e cultura, no qual a escola passa a ter
importante papel. Para isso, toma como ponto de partida a antropologia do corpo-
mquina presente no Tratado do Homem (1664) de Descartes, por consider-la um
marco na modernidade. O corpo, visto como um mecanismo, teria engrenagens que
fariam a mquina humana funcionar, o que explicado pela fisiologia da poca. Nesse
sentido, tambm as funes mentais seriam mecnicas.
Considera-se que o sculo XVII teria sido marcado pela matematizao do
mundo, no qual a natureza e seus elementos teriam sido reduzidos a dados mensurveis.
O contexto social tambm teria sido marcado pelo fim da aristocracia, da revoluo
burguesa e da perspectiva da transcendncia humana, sendo esse momento apontado por
Silva (1999, p. 9) como aquele em que nasce a concepo cartesiana corpo alma.
Essa dicotomia corpo mente criada com a modernidade se apresenta, na
atualidade, no mbito da estruturao da escola, onde o corpo intelecto passa a ser
tratado pedagogicamente. Soares (2001) observa que diversas prticas so utilizadas
pela escola para se apropriar dos corpos que l se encontram. Isso vem a interferir na
relao dos sujeitos com a instituio, estabelecendo relaes de poder em que a
arquitetura, a diviso do conhecimento por disciplinas, a distribuio do tempo escolar
em grades de horrios, a hierarquia dos saberes, os rituais, a promoo, a delimitao de
80

espaos, marcas, materiais, utenslios, mobilirio tornam-se estratgias de apropriao.


A autora destaca que a arquitetura escolar teria sido pensada na perspectiva de uma
concepo da ideia de educao do corpo e de um projeto poltico de ordem. A
arquitetura tambm pensada a partir da ideia do panptico em Foucault (2003), como
fora mencionado.
Desse modo, para Soares (2001, p. 16), a educao que se massificou na
modernidade, passa a estar na ordem poltica, por compreender que governar o corpo
condio para governar a sociedade.
Tambm na escola, com a dualidade corpo mente, funde-se a ideia cartesiana.
Seus projetos e concepes tratam do homem em uma dimenso em que seria o
intelecto que aprende, estando o corpo desencarnado.
Soares (2001) destaca outra caracterstica da modernidade encontrada na
filosofia cartesiana e inserida na escola, que tem a relao mecanicista de causalidade,
em que aparecem os projetos de dominao do corpo, como os corpos dceis, do corpo
para alunos, do corpo para alunas que vm legitimar os espaos do corpo e da mente.
Entretanto, na atualidade, esses corpos parecem resistir, sair da passividade, como diria
Foucault.
Oliveira (2004) ressalta que algumas teorias de ensino-aprendizagem parecem
hoje buscar encarnar o sujeito que aprende sem incorrer na mera soma das partes,
buscando escapar do homem-mquina cartesiano, para colocar o homem em diversas
dimenses para compreender o corpo e a educao.
A escola, at a atualidade, trata o corpo como essas mesmas caractersticas,
sendo necessrio repensar ou reinventar o corpo que vai escola, um corpo que por hora
se quer na igualdade, por outra visto na diferena.

2.6 Corpo e diferena


81

A questo das diferenas tem sido alvo de inmeros trabalhos na atualidade e


foco de discusses relativas escola. No espao escolar, corpo e conhecimento esto
encarnados e, para compreender a questo da diferena, faz-se necessrio pensarmos em
uma abordagem que contemple esse olhar.
Para Serres (2004), respeitar as diferenas significa deixar que o outro seja como
eu no sou e, no simplesmente, deixar que o outro seja diferente de mim. A construo
do ser um movimento processual em que a multiplicidade se faz presente, fazendo
parte da nossa identidade. Assim, nossa prpria identidade constituda e estimulada
pela diferena, no se fundindo com o idntico. Cada pessoa tem a sua histria, seus
sistemas, seus diferentes modos de viver, suas invenes, seu corpo. E cada corpo
ensina, sabe, a partir de seus sentidos, que assumem outras funes alm daquela de
canalizar informaes exteriores para um centro de tratamento, pois ele possui uma
presena e uma funo cognitiva prpria (SERRES, 2004, p.68), de memria, prazer,
troca. O corpo suporte da intuio, do saber, do trabalho, da inveno, vez que um
procedimento maquinal pode substituir qualquer operao do entendimento, jamais as
aes do corpo (SERRES, 2004, p.36).
Serres (2004) ainda destaca no haver nada no conhecimento que primeiro no
tenha estado no corpo, tendo por referncia um conhecimento que admita o corpo e a
sensibilidade. Dessa forma, necessrio preservar as diferenas entre os corpos,
portanto, nosso saber origina-se do saber de outros que o aprendem a partir do nosso
(SERRES, 2004, p.68).
No processo educacional, a dificuldade do aprender est relacionada aquisio
do conhecimento. Entretanto, para Campbell (2001, p. 29), esse conhecimento nem
sempre expresso ou relacionado histria do prprio processo corporal, que o
ingrediente essencial para o eu subjetivo. A experincia de corporificao histrica e
cultural. Assim, como distanciar o corpo cultural da educao? Para o autor, o corpo,
na educao, deve ser considerado dentro dos conceitos da corporeidade e da
motricidade humana. Um corpo unitrio e no dual em um mundo de valores existentes.
O mundo contemporneo transforma as realidades e desejos dos indivduos. As
influncias da mdia, da relao econmica, da globalizao nos remetem a uma
reflexo mais ampla de como desejamos nossa vida nessa sociedade sempre em
transformao. Nosso modo de vida esta relacionado a como nos remetemos a nossa
82

concepo corporal, que no caso desta pesquisa, interessa tambm a como a escola se
posiciona em relao ao corpo.
Para isto, Campbell (2001), cita, que o homem deve ser pensado na educao a
partir dos conhecimentos produzidos pelo corpo e suas respostas, concebidos em uma
concepo dialgica, incorporando signos, smbolos, prazeres e necessidades, cativando
e sendo cativados.
O corpo excludo aponta os limites da liberao do corpo. O corpo velho, louco,
deficiente fsico ou mental so marcas desse limite. Para Le Breton, se h um corpo
liberado, um corpo jovem e somente haver liberao do corpo, quando as
preocupaes com ele desaparecerem.
Virlio (1994) chama ateno para o fato de que, na atualidade, a biotecnologia
est nos proporcionando novas dimenses da interioridade e da exterioridade do corpo,
que adquire uma nova espessura. No ciberespao, ele se torna hbrido, misturando os
componentes do humano e da mquina. Haveria a inseminao do corpo fsico humano
pelas biotecnologias, possibilitada pelo desenvolvimento da nanotecnologia, das
possibilidades de implantes biotecnolgicos por meio dos quais podemos nos conectar a
prteses artificiais. Tambm na atualidade temos programas de realidade virtual e redes
sociais nos quais existe uma telepresena, registrando-se uma simulao das
identidades, sem ser penetrado por estas.
Le Breton (2008) d adeus ao corpo em virtude do ciberespao. Este seria um
mundo real e imaginrio, onde sentidos e valores somente existiriam pelo cruzamento
de milhes de computadores que colocam em contato indivduos afastados do tempo e
espao e que nada podem saber sobre o outro. Para o autor, nesse mundo, as fronteiras
se confundem, o corpo se apaga e o outro somente existiria na interface da
comunicao. Sem corpo, sem rosto, o toque somente existe no teclado do computador
e o olhar o da tela. Essa vida virtual livra das coeres corporais, percebe um mundo
sem carne, as aparncias da verdade carecem do nus da prova e as trocas face a face
seriam raras.
Entretanto, Le Breton, no mesmo texto, apresenta que o discurso sobre o fim do
corpo um discurso religioso que cr no advento do reino dos cus e alerta que
continuamos a ser carne, permanecendo o sensvel. Para o autor, se o homem somente
existe pelo seu corpo, se definido na carne, qualquer modificao implica outra
83

definio de humanidade, o que afetaria o vnculo social, abalando toda a antropologia


ocidental, todo humanismo implcito e explcito, colocando-os em questo.
Para Stelarc, mais do que objeto de desejo, o corpo estaria hoje como um objeto
de projeto. Tambm Deleuze e Guattari apontam diferentes corpos: o corpo
hipocondraco, o corpo paranico, o corpo esquizo, o corpo drogado e o corpo
masoquista.
Assim, a diferena se faz presente nos corpos, e surge um novo corpo, que
Guimares (2010, p. 23) aponta como corpo hbrido ou entre o orgnico e a mquina,
corpo monstro ou cyborg, e a ligao entre o social e a subjetividade ainda teria
vnculo sob a forma de um corpo partilhado a distncia e imbricado em estratos scio-
culturais, cdigos culturais e fluxos de espao-tempo que, alm de modelizar o corpo,
metamodelizam a subjetividade contempornea.

2.7 A busca de outro corpo

Uma das questes relativas ao corpo na contemporaneidade a busca de se


atingir a perfeio esttica. As atuais tecnologias tambm levam questes corporais a se
transformarem meramente em objetos de consumo e desejos em nome de uma
aparncia, o que, muitas vezes, leva a riscos.
SantAnna (2004) destaca a possibilidade de se reconstruir o prprio corpo, com
uso de cosmticos, cirurgias, uso de prteses, ginsticas, regimes etc., seja para ganhar
mais sade, beleza e juventude. Esses tipos de promessas que reconstroem o corpo
sempre foram fascinantes em diversas pocas da civilizao.
O que poderia aparentar maior liberdade corporal, parece estar cada vez mais
regido por regras sociais interiorizadas em cada ser humano.A interiorizao qual essa
apologia ao corpo perfeito leva o sujeito remete, muitas vezes, causa de frustraes.
Goldenberg e Ramos (2002) afirmam que as regras s quais o corpo est
submetido atualmente so fundamentalmente estticas. Cada vez exige-se do sujeito o
autocontrole, disciplina em tudo o que se refere ao corpo. Essas regras estticas
submetem principalmente o corpo feminino que se sente obrigado a corresponder a
84

padres estabelecidos. De acordo com Goldenberg (2004, p. 45), esta busca pelo corpo
perfeito seria um retrocesso no processo de emancipao feminina.
Entretanto, Silva (2001) salienta que, mesmo havendo uma difuso de um
modelo corporal ideal, no se pode afirmar existir um corpo, havendo, antes, uma
multiplicidade de corpos, tantos quantos so os sujeitos pertencentes s muitas culturas
que povoam o planeta, embora a ideia proveniente da biologia nos leve a tentar
padronizar os corpos, como se houvesse somente um corpo.
Em oposio aos modelos corporais, encontra-se referncia aos monstros, aos
corpos monstruosos, que aparecem em filmes, em desenhos animados, ou mesmo ao
vivo nos circos ou em programas televisivos. So os Frankstein que h mais de 50
anos subsistem no cinema, como os anes, o homem elefante, pessoas com anomalias
que atraem o interesse, despertam a curiosidade, o horror, repugnncia, mas sempre
atraindo plateias. Tucherman (1999, p. 149) aponta que talvez os monstros existam
para nos mostrar o que poderamos ser, no o que somos, mas tambm no o que nunca
seramos .
Na atualidade estamos em uma sociedade que, admitidamente, supervaloriza a
esttica. Com a iminente necessidade de ser identificado, o adolescente tende a imprimir
no corpo marcas que podero legitimar sua aceitao a determinadas tribos
(MAFFESOLI, 2005). Esses agrupamentos remetem existncia de representaes
corporais compartilhadas por grupos especficos. Pensar o prprio corpo e considerar a
necessidade de ser aceito em grupos especficos faz com que o adolescente estabelea
relaes especficas e bastante particulares com seu corpo.
Questionar esses aspectos e conceitos entre os jovens que tm uma vida social
dentro e fora da escola de importncia para a compreenso de sua insero nessa
instituio e de como a questo do corpo est presente nas relaes escolares.
Na contemporaneidade, o cuidado com o prprio corpo, representado na
recuperao da vitalidade, na busca do bem-estar fsico, da autoestima, transformou-se
em uma idolatria do corpo, denominada por Codo e Senne (1985, p. 12) de
corpolatria. O termo refere-se posio de centralidade do corpo nas sociedades
contemporneas bem como a todo um universo mgico no qual se estrutura um
verdadeiro culto ao corpo e cuja marca mais evidente o narcisismo. Para os autores, a
luta contra a alienao transformou-se em outra alienao, ficando a felicidade cada vez
85

mais longe. Os autores comparam a corpolatria religio, j que tem milagres a


oferecer, exigindo sacrifcios, dispondo de templos e adeptos, contendo orculos e
dogmas.
Codo e Senne afirmam que, pela necessidade intensa do prazer, seramos
prisioneiros de uma vida que esmaga o corpo. O corpo est em evidncia, prova disso
que, a cada dia, abre-se uma academia, lana-se um livro voltado ao autoconhecimento
do corpo, novas prticas de sade aparecem, constroem-se e desconstroem-se
preconceitos. Mas, para os autores, necessrio um movimento social em que o homem
busque a redescoberta do prazer de modo a promover o encontro do homem com seu
corpo, em um reencontro do homem consigo mesmo. A corpolatria comporta uma
tempestade de manifestaes concomitantes, ressaltando ou guiando o corpo ao centro
do universo. Sempre meu corpo, e sempre antagonizado, contraposto economia,
poltica, e civilizao (CODO; SENE, 1985, p.25).
A corpolatria surge do conflito humano entre o animal, que o homem, e a
cultura imposta pela civilizao. J a questo do prazer posta pela corpolatria
associada pela psicanlise realizao do instinto. Dessa forma, haveria dois seres
dentro de ns: um animal vido a realizar seus desejos e um outro, produto da
sociabilidade, que escravizaria o prazer em troca de cultura. Os autores salientam que,
em relao ao trabalho e ao consumo, o homem, por um lado, tornou-se livre e, por
outro, escravizou-se. Ou seja, tornou-se livre para o consumo e escravizado para o
trabalho. No trabalho, o homem carrega o que h de humano e, nas outras funes, o
que tem de animal (comer, dormir), invertendo uma relao histrica, na qual somos
animais livres ao empregarmos nossos prprios desejos. Na corpolatria ocorreria essa
relao, de modo que os tericos do corpo encontram no animal, no prazer biolgico, as
razes da felicidade.
A questo da corpolatria, o conflito entre o humano e o animal esto presentes
na forma como o corpo tratado nesse ambiente. Codo e Senne evidenciam a fala de
Rubem Alves, no livro Estrias de quem gosta de ensinar, em que o autor mostra que
a escola tenta nos transformar, tolhendo nossos corpos de prazeres e desejos, buscando
uma transformao que, por no considerar o corpo, acaba querendo educar bem-te-vi
para transform-lo em urubu.
86

As consideraes dos autores so relevantes no tocante socializao e


cultura. Mostram que a corpolatria se instaurou na atualidade em formas de consumo
que levam o homem a buscar o prazer para se sentir livre, podendo constituir-se essa
prtica como um novo pio do povo.

2.8 O corpo na contemporaneidade: o olhar antropolgico de Le Breton

Le Breton (2008) coloca o corpo moderno em perspectiva, lembrando que, com


o discurso cientfico, o corpo foi tomado como simples suporte da pessoa, devendo ser
aprimorado. Conforme o autor, o corpo estaria se tornando cada vez mais mquina, sem
sujeito, sem afetos, uma prtese, um acessrio, uma bula ou um kit. Um corpo
bricolagem, um acumulado de rgos colados que oscila entre a vontade de controle
absoluto e narcisismo furioso prximo de uma vontade de potncia niilista que milita
contra o corpo pleno (LE BRETON, 2008, p.10). Como o corpo objeto imperfeito,
um rascunho a ser corrigido, justificar-se-ia fazer uma mudana corporal em uma
cirurgia plstica para mudar a vida. O autor aponta a preocupao de aperfeioamento
por meio do qual nos transformaramos em cibercorpos, que ligam a carne do homem a
chips, sob uma promessa messinica, em que todos ficariam sempre jovens, os feios se
tornariam belos. A esttica do belo torna-se fundamentalismo virtual, em que se cria a
cibersexualidade e o sexo sem sexo torna-se o bom, sem sujeira. Le Breton recusa a
dicotomia corpo/alma, mas inscreve outro dualismo contemporneo que seria o
corpo/homem.
Le Breton (2008) chama a ateno para uma fico de Moravec e Minsky, que
apresenta um mundo onde a emergncia do corpo mortal, onde existem a vida
familiar, os amigos, o mdico, mas somente pela telemtica. Entretanto, mesmo sendo
de certa forma pessimista, ele acrescenta que o homem est enraizado em seu corpo
para o melhor e para o pior (LE BRETON, 2008, p.221). O autor considera que a
perfeio somente existe para consolar a infelicidade e no para ser realizada, o que
seria uma infelicidade maior. Do mesmo modo, a gentica no garante a imortalidade e
pode tornar-se discriminatria.
A viso do mundo que suspende o homem e isola o corpo j apresenta uma
resistncia social com um questionamento tico. Se o homem modificar a forma
87

corporal que o torna humano, ser preciso redefinir a humanidade. Nesse sentido,
pensar o corpo pensar o mundo social. O discurso do fim do corpo, do dio ao corpo,
de uma cultura virtual , para Le Breton, um discurso religioso, j que vem
acompanhado do advento do Reino, onde o paraso um mundo sem corpo e cheio de
bits e de modificaes genticas.
Todas as condutas na crena medicina, na cultura ciberntica fragmentam a
relao do homem com seu corpo e convergem para a autonomizao do corpo para o
melhor ou para o pior, sendo simultaneamente local de salvao ou de dio, sendo uma
utopia do corpo. Contudo, tudo isso nos faz recordar a fragilidade da condio humana.
Nesse sentido, o autor adverte que, a despeito de todas essas questes, felizmente,
continuamos a ser carne.
Tambm Le Breton (2009) faz uma antropologia das emoes, ressaltando que
emoes e ou sentimentos fazem parte de um sistema de sentidos e de valores prprios e
confirmados de um grupo. Para a antropologia, as emoes seriam provenientes da
educao, adquiridas por esferas particulares da socializao da criana, no podendo
ser mais inatas que a prpria lngua. Assim, pela emoo, o ser humano dotado da
capacidade de simbolizar, de fixar os vnculos sociais pela criao de sentido e de
valores, implicando diferenas coletivas e individuais que geram, por um lado, a
diversidade cultural e, por outro, singularidades das quais os indivduos se apropriam.
Assim, as percepes sensoriais ou a experincia e as expresses das emoes
emanam da intimidade do sujeito cujos gestos no provm unicamente da fisiologia e da
psicologia, mas se encontram incrustados em um simbolismo corporal. Para Le Breton
(2009, p. 13), a inteligncia antropolgica do corpo evidencia o papel do outro na
relao que todo homem desenvolve com o mundo e, principalmente, sobre a maneira
como o corpo socialmente construdo.

2.9 O corpo na contemporaneidade: o olhar na sociologia de Maffesoli

A tica da esttica, do corpo individual ao corpo coletivo. Talvez essa expresso


resuma o desenvolvimento do trabalho de Maffesoli. O autor apresenta o corpo no
centro de suas anlises. Nesse tempo de transio, estaramos deslizando do corpo
88

individual que tomou a modernidade, para um corpo coletivo, que passa a perceber e a
se consolidar nos aspectos que nos levam a estar juntos, chamado por ele de tica da
esttica. Para Maffesoli (1999, p. 236), temos hoje um ambiente dionisaco, feito ao
mesmo tempo do corpo que se desnuda, do corpo que chama ao prazer, e do corpo que
ritualmente se oferece aos prazeres espirituais.
Segundo Maffesoli (1999), a contemporaneidade est se consolidando diante de
um corpo que nos dedicamos a epifanizar, a valorizar. Atitudes muitas vezes antes
consideradas frvolas, imorais, como os julgamentos normativos, podem hoje ser
reconhecidas socialmente como tcnicas de automodelagem, tendo como exemplo o
body-building, a moda, o jogging. As tcnicas orientais nos levam a constatar essa
valorizao.
Estaramos, na contemporaneidade, diante de uma sociedade que ama o corpo,
ou seja, uma sociedade somatfila, no no sentido individual ou narcsico, mas no da
cristalizao da pessoa (persona) em um ambiente de todo coletivo, onde h um jogo de
mscaras generalizado.
Essa sociedade se volta ao corpo, pois estaramos nos deslocando de um estilo
tico, que inspirou os classicismos, remetendo ao longnquo, historizao, para um
estilo ttil, que favorece o que est prximo (proxemia), o cotidiano, o concreto, que
atua em tudo o que favorece o contato ou o relacionamento das pessoas e das coisas. Os
fatos sociais se explicariam hoje em dia pela categoria ttil. Por isso, a valorizao
multiforme do corpo que remete ao palpvel, ao ambiente que favorece o ttil. Dessa
forma, a esttica pode ser compreendida pelo modo pelo qual ela se liga ao presente.
Diferentemente do que muitas vezes compreendido habitualmente, Maffesoli
(1999) explica que, nessa poca de culto ao corpo que se isola, provocando como causa
efeito o individualismo, o narcisismo no seria um fato predominante, mas, ao contrrio
da afirmativa, na atualidade no d para se falar em narcisismo, pois somente teria
sentido o narcisismo coletivo, uma vez que o corpo enquanto metfora dos sentidos,
um resumo do corpo social (MAFFESOLI, 1999, p.78).
Nessa lgica, o corpo conveniente que, na Grcia, fora dever do Estado,
reintegra o sensvel em um jogo social fundando comunidades, como as academias de
ginstica, por exemplo, ligando os sentidos e o corpo social, o que justifica chamar de
narcisismo coletivo, pois questes como o culto ao corpo somente tm sentido no
89

coletivo e no individualmente. O autor, para melhor exemplificar, cita o corpo de


Cristo como um exemplo da restaurao da dignidade dos sentidos, no qual o
cristianismo, ao revesti-lo na aparncia corporal, integra-o enquanto corpo coletivo pelo
meio simblico da comunho.
Nessa perspectiva, o corpo torna-se objeto fundamental de anlise, j que, para o
autor, a relao sujeito-outro sujeito-corpo, fenmeno para o qual ele emprega a noo
de corporeidade. Em suas palavras:
A corporeidade o ambiente geral no qual os corpos se situam uns em
relao aos outros; sejam os corpos pessoais, os corpos metafricos
(instituies, grupos), os corpos naturais ou os corpos msticos. ,
portanto, o horizonte de comunicao que serve de pano de fundo
aparncia (MAFFESOLI, 1996, p. 134).

Maffesoli (2001) afirma que, quando o corpo emerge como sendo prioritrio, h
um familiarismo vivenciado atravs de pequenos grupos que tm como objetivo
simplesmente compartilhar uma linguagem que se traduz nos smbolos corpreos. Na
lgica da identificao, como h o deslocamento da pessoa entre um grupo e outro, o
corpo se transforma constantemente, passando a ser linguagem para identificar e
diferenciar.
Desse modo, existiria uma relao corprea entre o sujeito e o contexto, mediada
pela atribuio de sentidos e significados socioculturais que se sustentam na
corporeidade. Maffesoli (1996, p. 96) chama a ateno para o fato de que o emocional,
no caso, fundamenta-se em sentimentos comuns, na experincia partilhada, na vivncia
coletiva.
Na contemporaneidade, o nomadismo presente, as pessoas mudam
constantemente de grupos ou tambm participam de vrios grupos ao mesmo tempo. A
finalidade das tribos apenas esttica, vez que compartilham gostos e interesses em
comum. Para Maffesoli (1999, p. 34), trata-se de um processo de atrao e repulso.
Inicialmente, o corpo pessoal, com os humores, a sensualidade, as exigncias e coaes.
Em seguida esses corpos se roam, produzem fluxos, contatos e tornam-se coletivos,
induzidos pelo espao que partilham, o que leva o autor a afirmar que a atrao e a
corporeidade caminham juntas. Na perspectiva de uma esttica generalizada ou
ampliada, haveria uma ertica dos corpos, que so fatores de unio e criam
comunidades. Essa ertica tem seu sentido mais simples, o que leva agregao.
90

Assim, o corpo social remete lgica da corporeidade, que ambiente geral no


qual os corpos se situam uns em relao aos outros, sejam pessoais, metafricos
(instituies, grupos), naturais ou msticos. O corpo, alm de ser abordado como um
objeto terico, opera em uma perspectiva transversal, que engendra comunicao,
porque est presente, ocupa espao, visto, favorece o ttil.
Retomando a questo da lgica da emocionalidade e da racionalidade, a primeira
surge a partir de um corpo, que base dos relacionamentos humanos, e por meio da qual
o corpo ressurge e passa a ser privilegiado. Na ps-modernidade, o corpo passa a estar
em destaque, tendo essa emergncia a funo de propiciar e instaurar a lgica da
emocionalidade. Isso ocorre atravs de trs fenmenos complementares: as marcas
corporais, o estar juntos e a expresso da mscara social, a persona.
Para Maffesoli (1999), a prevalncia e a aparncia na atualidade so reais e a
relao do sujeito com a forma e no com o contedo dos objetos e de outros sujeitos.
O sujeito est determinado a receber, atravs de seus rgos do sentido, apenas
sensaes-percepes das formas que compem o contexto, interpretando as formas
semiticas e conferindo significados e sentidos a elas com referncia na cultura em que
est inserido e perpassado pelo tempo histrico cclico. Nos perodos de racionalidade,
o corpo negado, surgindo uma ideia de essncia supracorprea.
Maffesoli (1999, p. 157) cita Hanna Arendt, que questiona se seria possvel
que as aparncias no existam para as necessidades da vida, mas que, ao contrrio, a
vida esteja a para o bem maior da aparncias?. Hoje em dia, haveria uma teatralidade
dos corpos que seria uma modulao dessa conduta. Os gregos, que nos inspiram,
usufruam da sinergia do belo e do bem, do belo e do srio. O belo partilhado est na
organizao da techn e da polis, que vieram relacionar a tcnica com a poltica. O belo,
o comprazer-se da aparncia, o jogo das formas reconhecer que a esttica, no sentido
da emoo comum, inscreve-se na globalidade do dado natural e social, ou seja, no
paradigma esttico.
Assim Maffesoli (1999, p. 157) se coloca contra todas as doutrinas ascticas,
apontando que, para ser, a vida deve parecer, tratando-se de um trusmo que nos obriga
a considerar o corpo, individual e social, no qual vai se ordenar toda a vida social.
O corpo em espetculo causa e efeito da comunicao. Um corpo em
espetculo, pavoneando-se, assim se manifesta na vida social. Maffesoli (1999) utiliza-
91

se do exemplo da roupa que se constitui como um signo, um meio de se comunicar, que


aponta um costume, uma moral. Assim, o cuidado com o corpo estaria na origem do
comrcio, do artesanato e da indstria. Os Kimonos de Osaka, que demonstram um
requinte e apontam o corpo social a que pertencem, so exemplos do ato de fundao
que fortalece o corpo social. Seria nessas valorizaes do prprio corpo que se fundaria
o corpo social. Segundo Maffesoli (1999, p. 163), o corpo que se pavoneia causa
efeito de toda socialidade dinmica e contribui para compreender a manifestao
privilegiada da esttica no sentido maffesoliano: o de experimentar junto emoes,
participar do mesmo ambiente, comungar dos mesmos valores, perder-se, enfim, numa
teatralidade geral, permitindo, assim, a todos esses elementos que fazem a superfcie das
coisas e das pessoas, fazer sentido.
Tambm as marcas corporais so as transformaes do corpo em imagens que
incluem tatuagens, tinturas diferenciadas nos cabelos, piercings, corpo malhado, tipos
de vestimentas ou outros. Para Maffesoli (1995), esses artefatos so smbolos que
delineiam um estilo s pessoas, permitindo com que elas simplesmente permaneam
juntas por compartilhar um sentido esttico, formando o fenmeno do tribalismo
(MAFFESOLI, 2000). As tribos so formadas por pessoas, ou melhor, personas, que
possuem um linguajar comum, as marcas corporais, expressas no e a partir do corpo-
persona.
A persona se diferencia do sujeito em Maffesoli. O sujeito somente pode ser
analisado e identificado quando situado, mesmo esforando-se para esquecer o sujeito
emprico, individualizado. Esse situacionismo e o envolvimento permitem avaliar as
prticas corporais como o body-building, a teatralidade, os cuidados com o corpo,
compreendendo os jogos de aparncia que se inscrevem em um sistema simblico.
Esse corpo em situao sinnimo da barroquizao que repousa no vaivm do
natural e artificial, num dado conjunto social. Maffesoli (1999, p. 165) destaca o nu e a
mscara...no prazer do nu, a inocncia procura-se em segredo. Sob disfarce a
sinceridade, sendo que o que est em jogo a relao com o outro, em ambos os casos.
Como exemplo do citado, o nudismo, o top less, o fio dental, todos so
eminentemente artificiais e, por isso, estabelecem relaes sociais, permitindo
comunicao. O corpo em situao, em um ambiente natural ou social, no
desvalorizado nem superestimado.
92

As conscincias individuais, pelo emblematismo, podem ser transcendidas,


garantindo uma conscincia de si e de uma sociedade. Esse emblematismo se manifesta
corporalmente como nas tatuagens, que foram utilizadas pelos primeiros cristos, pelos
marinheiros de determinado barco, de um colgio que faziam marcar sua comunidade
de esprito, uma comunidade de existncia, uma comunho de conscincias
(MAFFESOLI, 1999, p.167). O autor chamou isso de sociologia da pele, que envolve o
pintar-se, tatuar-se, enfeitar-se com adereos, cosmetizar-se, tornando visvel esse modo
invisvel que estar junto. Podemos, a, procurar profundidade das coisas pelo corpo
que se deixa ver. Nisso se encontra a eficcia da aparncia. O corpo como invlucro
ligado ao corpo social que une a natureza e a cultura.
Assim o corpo, ao pavonear-se, enraza-se, sendo fator de sociabilidade. um
modo ertico de ser. O enfeite, citando Simmel, era essencial s formas de socializao,
sendo ambivalente, em que o autntico e o inautntico misturam-se, permitindo-se ser
inteiramente desindividualizado e permanecendo para si mesmo.
Maffesoli (1999) tambm se refere moda, que tende a privilegiar o corpo
social, valorizando a teatralidade. Ela uma sucesso de instantes eternos. No que ela
tem de mutvel, faz desaparecer o corpo no corpo coletivo. A moda e sua constante
mudana representam uma sujeio considervel do indivduo, significando sua diluio
em um conjunto mais vasto, de apenas um elemento, como no caso das celebridades.
Tambm em crculos mais estreitos como os grupos, tribos, bando, mfia, que realizam
reunies proxmicas, efetuais que formam um conjunto onde todos juntos criam um
corpo.
Para Maffesoli (1999), cada vez que uma sociedade privilegia o corporeismo,
ocorre o ressurgimento comunitrio ou tribal. Tambm, na prevalncia do corpo, no
ocorre o narcisismo, pois o travesti, o corpo nu, o disfarce, a moda, o enfeite, tudo o que
se mostra na multiplicidade das prticas corporais, encontra-se em um arqutipo
representando uma imagem ou uma fora coletiva, porque esse coeficiente mtico do
corpo em espetculo simboliza o corpo social.
Tambm a imitao se apresenta com importncia na vida social. o que ocorre
na roupa-hbito, que liberta o sujeito dos tormentos da escolha, j que o sinaliza como
membro de um grupo, sendo receptvel a seus contedos sociais, livrando tambm o
indivduo de toda responsabilidade tica ou esttica, encontrando-se realizado por uma
93

tica coletiva, muitas vezes de um pequeno grupo. Simmel, citado por Maffesoli (1999,
p. 178) diz que a moda seria uma mscara, uma obedincia cega as normas da
generalidade em tudo que exterior. Essa imitao, essa moda, conformidade, o
desejo de reconhecimento pelo outro, de uma proteo social, tendo como denominador
comum a atrao social. A tribo vive com excesso a moda at que outro objeto de seu
desejo aparea, tratando-se de sucessivas sinceridades por meio das quais se liga o
corporesmo ao presentesmo. A moda associa e separa, tendo, assim, uma dupla
funo.
A contemporaneidade apresenta uma apario-desaparecimento, a apario do
prprio corpo e desaparecimento no corpo coletivo (MAFFESOLI, 1999, p.182). o
que faz com que o individualismo sucumba. Assim, de um modo trgico, parece que
tudo deve desaparecer, sendo preciso gozar de tudo imediatamente.
A representao de angstia, alegria apresentados pela mscara (persona), s
valem porque so coletivos. Essa teatralidade de diferentes papis que integram o
conjunto societal fundam a dialtica do corpo/corpo social (MAFFESOLI, 1999,
p.172). Ao usar uma roupa, curva-se a um modo de viver, vez que o vesturio e os
costumes esto ligados. Nesse sentido, a forma faz o corpo social (MAFFESOLI,
1999, p.173).
Assim, por um lado, o corpo exacerbado e, por outro, tende a esgotar-se no
corpo coletivo, o que incita a tratar os fenmenos atuais em termos de narcisismo de
grupo em funo de uma lgica de identificao. Nesse hedonismo que
tendenciosamente coletivo, o corpo se mostra como um corpo coletivo, que come, que
toca junto, que canta e dana em coro, que se ornamenta para festas coletivas, tratando-
se de uma nova eucaristia (MAFFESOLI, 1999, p.184).
Nesse contexto, o corpo um elemento privilegiado na constituio das
caractersticas individuais e coletivas. Nessa perspectiva, as caractersticas individuais
no seriam conflitantes com as coletivas, mas, antes, compreendidas como
complementares, compondo a lgica da identificao.
Com o que foi abordado neste captulo, verifica-se que o corpo deslocou-se do
entendimento platnico, deixando de ser a priso da alma, para compreend-lo como a
condio humana de existncia.
94

Percebemos hoje que o corpo to bvio quanto misterioso e, talvez por isso,
surja o interesse de diversas reas de conhecimento em estud-lo. O corpo se manifesta
amplamente nas conversas de senso comum, constituindo um fenmeno simblico,
social, cultural, objeto de representaes e imaginrios, encarnao da conscincia.
Assim, imbrica-se na vida em todos os campos, sejam religiosos, polticos, de
organizao social, de modo que, na essncia das coisas, sempre podemos chegar a uma
reduo que tem o corpo como centralidade.
Na atualidade observa-se, ao constatarmos a existncia da experincia corporal,
que a dualidade cartesiana vem se dissolvendo. As marcas histricas se inscrevem nos
corpos e so carregadas pela pessoa ao longo da vida. Isso nos faz refletir sobre o papel
do corpo na escola, na modernidade, em que a educao de massa pretendeu se
apropriar do corpo, delimitando espaos, o que cada um pode fazer, as marcas das
relaes, o mobilirio, a arquitetura, sendo tudo voltado educao do corpo que
pretendeu imprimir suas marcas. Essa questo emerge a partir da prpria crise da
modernidade percebida na atualidade. Nesse sentido, esse corpo que vai escola
apresenta marcas que rejeitam as impresses anteriores, colocando o corpo em
evidncia.
Esses questionamentos foram possibilitados a partir da dcada de 1930, quando
Mauss revolucionou os estudos sociolgicos e antropolgicos sobre o tema com
discusses que se estendem at a atualidade. Com os conhecimentos cientficos e
avanos tecnolgicos existentes, dispomos, hoje, de um aparato que nos coloca com
uma condio corporal que, ao mesmo tempo, garante-nos melhores condies de vida,
mas que tambm leva o homem a se colocar em risco por buscar mudanas corporais
atravs do uso de uma diversidade de artifcios, ou pela prpria degradao planetria
promovida em nome do progresso.
Desse modo, confirma-se a crise da razo reivindicada pela modernidade, nesse
caso, promovida por nossa prpria condio corporal. Isso leva questo de como a
escola deve tratar e sistematizar o conhecimento cientfico por ela veiculado na
formao de seus alunos. Alm disso, cumpre buscar perceber como tal conhecimento
vem sendo representado, assim como este se integra prpria experincia corporal, que
expressa e estrutura nossa linguagem e significaes que esto em constante
95

transformao. Torna-se mister compreendermos o lugar do corpo nesse contexto da


contemporaneidade em que o corpo est em pauta.
Se caminhamos para um novo corpo, se o individualismo vem sucumbindo em
nome de uma coletividade, se nos encontramos em uma poca em que o corpo
individual vem dando espao ao corpo coletivo, a instituio escolar, como lcus do
saber sistematizado e socializado deve situar o corpo em seu espao, de modo que
desperte a percepo da comunidade escolar para a questo.
Nessa poca que vem se esgotando, corpo e diferena se manifestam, tribos se
consolidam em uma pluralidade de intersubjetividades que levam conjuno de corpos
por diversos motivos, sejam as banalidades cotidianas ou mesmo pela busca de espaos
onde a perfeio corporal desejada. De acordo com Maffesoli, estamos em uma poca
da tica da esttica na qual o estar juntos o que importa, consolidando um corpo
coletivo, o que leva ao retorno de Dionsio, onde a dimenso corprea com atribuio de
sentidos e significados socioculturais que se sustentam na corporeidade.
Seria um perodo em que corpo vem a instaurar uma poca de emocionalidade
fundamentada nos sentimentos comuns, na experincia partilhada e na vivncia coletiva
em oposio s pocas de racionalidade em que o corpo negado. Uma poca do corpo
em espetculo como causa e efeito de comunicao e da socialidade, um corpo que se
pavoneia com piercings, tatuagens, roupas que apontam um costume, um significado,
uma moral, um corpo que privilegia a esttica no sentido de experimentar junto
emoes, de estar no mesmo ambiente, de comungar gostos e valores e perder-se em
uma teatralidade que permite que esses elementos superficiais das coisas e das pessoas
faam sentido.
Dessa forma, pode-se procurar a profundidade das coisas pelo corpo que se
deixa ver, um corpo como invlucro que se liga ao corpo social que une natureza e
cultura. O prprio corpo aparece e desaparece no corpo coletivo. Nessa perspectiva, faz-
se necessrio compreendermos o pensamento de Michel Maffesoli. o que faremos no
captulo subsequente.
96

COMPREENDENDO MICHEL MAFFESOLI

3. As noes de Michel Maffesoli

Neste captulo, sero apresentadas as noes fundantes sobre o corpo abordadas


pelo socilogo francs Michel Maffesoli que publicou diversas obras, vrias das quais
traduzidas para o portugus, como No fundo das aparncias; Elogio razo
sensvel; O conhecimento comum: Compndio da sociologia compreensiva; A
sombra de Dionsio: contribuio a uma sociologia da orgia; O tempo das tribos: o
declnio do indivduo nas sociedades de massa; A conquista do presente: por uma
sociologia da vida cotidiana; Sobre o nomadismo: vagabundagens ps-modernas; A
transfigurao do poltico: a tribalizao do mundo; A contemplao do mundo; A
conquista do presente; A parte do diabo: resumo da subverso ps-moderna; O
instante eterno: o retorno do trgico nas sociedades ps-modernas; A violncia
totalitria: ensaio de antropologia poltica; O mistrio da conjuno: ensaios sobre
comunicao, corpo e socialidade; O tempo retorna: formas elementares da ps-
modernidade, alm de diversos artigos e entrevistas.
Apontamos como aspecto relevante para esta pesquisa que a obra de Maffesoli
coloca o corpo no centro de suas anlises. Na contemporaneidade, estaramos em uma
poca de transio, deslizando do corpo individual que tomou a modernidade, para um
97

corpo coletivo, que passa a perceber e a se consolidar nos aspectos que nos levam a
estar juntos.
Torna-se necessrio, na escola atual, compreender o jovem para, de alguma
forma, repensar seu papel, suas relaes, seus modos de ver o mundo. O corpo se
constitui como aspecto central nesta pesquisa, e, para compreend-lo, faremos um
recorte que tem como foco os discursos e valores presentes e consolidados pelas
abordagens modernas e as percepes do mundo e do corpo que esses jovens possuem
no tempo presente.
Maffesoli se utiliza de um instrumental terico, por meio do qual pretende
compreender a realidade atual, buscando dar conta dos movimentos e das
transformaes dos costumes ou das reaes da atual sociedade, contrapondo-se s
razes da razo racionalizante.
Barros (2008) observa que a iniciativa intelectual de Maffesoli se guia pelo
esforo compreensivo, no judicativo ou normativo, propondo produzir conhecimento
considerando e aproximando o vivido e o pensado, recusando uma posio valorativa e
moralista, utilizando, para isso, o mtodo compreensivo. Para Barros, seu trabalho
sintoniza-se com o real imediato, aceita as intuies e se oferece partilha por meio da
linguagem potica, que permite falar o impensvel, o que lhe vale figurar entre os
pensadores infames, apontado por racionalistas.
Maffesoli busca um modo de conhecimento que integre conhecimentos que
foram secundarizados como o frvolo, a emoo, a aparncia, ou tudo que se resuma
pela palavra esttica. No se trataria de recusar a razo, mas de consider-la em outras
dimenses. Para isso, considerar o prazer dos sentidos, o jogo das formas, o retorno
com fora da natureza, a intruso do ftil (MAFFESOLI, 1998, p.14), faz a
complexidade da sociedade, faz com que tenhamos de abdicar o esprito, faz com que
apelemos a um conhecimento mais aberto, que Maffesoli denomina de razo sensvel.
Maffesoli pensa a contemporaneidade a partir de um paradigma que abarque o
sensvel na sociedade, ou, como cita na obra No fundo das aparncias, que diminua a
dicotomia estabelecida pela modernidade entre razo e imaginrio ou entre a razo e o
sensvel. Para tal, utiliza o pensamento fenomenolgico, compreensivo e hermenutico,
que se inicia com Hurssel (1859-1938), pelas obras de Georg Simmel (1858-1918),
Alfred Schuttz (1899-1959) e Max Weber (1864-1020), com a filosofia de Martin
98

Heidegger (1889-1976), com o pensamento antropolgico de Gilbert Durand sobre as


estruturas do imaginrio e discutindo na atualidade com Habermas, por se encontrar no
limite da modernidade.
Maffesoli (1999) classifica o Brasil como laboratrio vivo da ps-modernidade,
observando que o pas teria as condies intelectuais e sociais ideais para que essa
socialidade fosse forjada: a importncia do corpo, a mestiagem e a imaginao.
Para Maffesoli (1999, p. 09), estaramos sucedendo um tempo, deixando de
odiar o presente, esboando um mundo reencantado e aceito pelo que . A recriao
do mundo, sua subverso, transgresso so frutos das potencialidades imaginativas. O
autor quer pensar em questes que seriam caractersticas que nos levam a pensar em um
outro tempo social que vem substituindo a modernidade, como o rompimento com a
razo, ou a considerao de outras razes, o reconhecimento de que as grandes certezas
desmoronaram, as indeterminaes sociais que substituem as determinaes
modernistas, dentre outras questes. Nesse novo tempo, o viver social como estilo est
permeado por imagens e simbolismos que constituem a vida em uma grande aventura na
qual coexistem razo e emoo.
O autor, em No fundo das aparncias, salienta que poderia existir uma lgica
do conhecimento sensvel que estaria na base da Aesthetica, ou seja, no prazer dos
sentidos vividos em comum(MAFFESOLI, 1999, p.71). Tudo o que se relaciona ao
corpo foi negado ou relegado esfera da vida privada, pois ele catico, imprevisvel,
nunca totalmente dominvel. O corpo como suporte da vida sensvel deve ser
sublimado. O sensvel , ento, negado ou tolerado. Para Maffesoli (1999, p. 76), o
sensvel a condio de possibilidade da vida e do conhecimento. Na
contemporaneidade, quando a experincia esttica vem tona, uma variedade de
prticas sociais se destacam, como a experincia artstica, a experincia da
religiosidade, o tribalismo, a preocupao consigo, o hedonismo, o culto ao objeto, o
narcisismo coletivo. Para isso, prope: o sensvel, enquanto realidade emprica, e o
senso comum, enquanto categoria filosfica, tornam a dar gosto a felicidade terrestre....
o que permite considerar a vida um obra de arte (MAFFESOLI, 1999, p.77).
Maffesoli (1999) insiste no contingente (na razo sensvel) e no no contedo.
Na obra O conhecimento comum (2007), em que se refere sociologia compreensiva,
ele pretende trabalhar com uma dimenso aberta e, para tal, utiliza o termo noo
99

no lugar do conceito. Para ele, o conceito buscaria a verdade, j a noo, a


semelhana. A noo uma instrumentao congruente com o momento vital, enquanto
que o conceito estaria muito prximo do que fora a crtica, que seria outro termo a ser
superado. O conceito significaria tudo aquilo que fechado, sendo que ele prprio isola
o objeto como um produto finito e acabado. No conceito haveria algo de paranico, que,
no grego, significa um olhar de cima, sendo Deus o maior dos paranicos, como citou
Baudrillard. Maffesoli prefere o pensar com, a metania, um pensamento que
acompanha a realidade sem cri-la, o que a noo comporta.
Haveria, para Maffesoli (1999, p. 35), uma tactilidade contempornea, que seria
um horror ao vcuo que leva a uma agregao indiferenciada, que faz com que, sem o
menor sentido, as pessoas se renam. uma forma contempornea de uma relao
com o outro que faz a economia da mediao racional e finalizada que, no limite,
tambm faz a economia do prprio sujeito. Essa agregao ou conjuno que ressurge,
entre a exacerbao do corpo ou dos sentidos e da mstica ou da religio, seria o que
me liga ao outro, o que me leva a me perder no outro (MAFFESOLI, 1999, p.75).
Nesses tempos, o lao social se tornaria emocional e elaborado um modo de
ser (ethos), onde o que experimentado com outros ser primordial (MAFFESOLI,
1999, p.12). Assim, o que foi designado pelo autor como tica da esttica, a tica
um compromisso sem obrigao nem sano que no seja aquela de se agregar, de ser
membro do corpo coletivo. O que nos introduziria tica da esttica seria a
compreenso do lao social a partir de parmetros no racionais, que so o sonho, o
ldico, o imaginrio e o prazer dos sentidos (MAFFESOLI, 1999, p.74).
O prazer de estar juntos pode se manifestar colocando em comum os afetos e
celebrando essa comunalizao, nas refeies, nas festas, nas procisses. Assim, o
prazer se torna cultura.
Para Maffesoli (1998), o homem formado de acordo com o seu meio e com as
possibilidades, inclusive as tcnicas, disponveis e, somente assim, a sociedade
possvel. Dessa maneira, sua obra parte do pressuposto de que a forma partilhada funda
a sociedade, que tem uma funo ertica. Fazendo uma leitura dessa palavra no seu
sentido mais simples, isto o que levaria agregao, gerando uma socialidade eletiva,
em que processos de atrao e de repulso se do por escolha.
100

Maffesoli, que tem um outro olhar para a contemporaneidade, reflete que


estaramos em uma poca de transio, de mudanas, estando a modernidade em crise.
Estaramos, assim, em um tempo de transio. O fim de um mundo no o fim do
mundo. Barros (2008), em suas anlises maffesolianas, argumenta que essa mutao
poderia ser dividida em trs pontos: a saturao do indivduo, a do estado-nao e a de
cunho epistemolgico.
O primeiro ponto seria a saturao do indivduo. Para Maffesoli, a pessoa tem
vrias mscaras, sendo ela estruturalmente plural, no mais uma identidade, mas de
identificaes mltiplas. Uma pluralidade do ser considerada uma espcie de
esquizofrenia (esquizo significa corte). Nesse sentido, muda a concepo temporal,
que no individualismo o que era considerado era o futuro e na pessoa, o que est em
jogo o instante eterno. A mdia o verbo dessa contaminao (BARROS, 2008,
p.185).
A segunda virada a saturao do estado-nao e a emergncia de uma entidade
global, pensando no imprio e na tribo. O imprio uma espcie de conjunto vazio,
como o romano, sendo vago e vasto, com pequenas tribos.
A terceira saturao epistemolgica, com o retorno do sensvel, do corpo e da
intensidade, mais vivido do que pensado. Uma criatividade da existncia, da vida como
obra de arte e da estetizao da vida social, sendo a esttica o compartilhamento de
emoes. A rebelio do imaginrio seria interna. Se h uma fora interna contra uma
sociedade racionalista, pelo fato de haver uma (re)ligao com foras arcaicas e
naturais.
Para Maffesoli (1999), estamos no fim das grandes certezas ideolgicas, do
cansao que invade os grandes valores culturais que moldaram a modernidade, sendo
necessrio recuar um pouco para compreender a socialidade que emerge sob nossos
olhos. Constata-se, hoje, uma profunda crise dos mitos fundadores da modernidade, ou
seja, a sociedade do trabalho, a representao poltica e o saber cientfico.
Outro argumento utilizado por Maffesoli (1998, p. 55) que o fez pensar sobre
uma outra proposta terica em que abarque o sensvel, o fato de que o racionalismo
moderno contentou-se em analisar o mundo real, enquanto que a racionalidade aberta
leva em conta a realidade em sua totalidade.
101

Essa racionalidade aberta traz coisas que fazem pensar, por estarem cada vez
mais presentes na vida social, como o onrico coletivo, o imaginrio, o ldico. Segundo
o autor, precisamos superar ou alargar as categorias de anlise que foram elaboradas ao
longo da modernidade, buscando compreender, e no julgar, todos os fenmenos, as
aes,as representaes humanas pelo que so e no pelo que deveriam ser.
Maffesoli (1998) pretende abarcar a razo interna3, algo que preexiste no
corao antes de qualquer construo intelectual. No somente uma razo pura, mas,
citando Ortega y Gasset, uma razo vital de um raciovitalismo4 que sabe unir os
opostos, operar o conhecimento, e, ao mesmo tempo, perceber as pulses vitais, saber e
poder compreender a existncia. O raciovitalismo, para Maffesoli (1998, p. 59), tem o
interesse em no negligenciar nada naquilo que nos cerca, neste mundo, no qual
estamos e que , ao mesmo tempo, sentimento e razo. Uma razo que tem o mesmo
sentido de sua origem no latim, ratio, reason, ragione, que significa que, antes de
designar uma causa, designa a reflexo, que, se no for transparente, no de capaz
um efeito.
No trabalho de Maffesoli, a experincia sensvel, a vivncia, no seria uma
negao do saber, como costume, mas seria uma forma de enriquecer o saber, que no
se encontra desencarnado.
Maffesoli (1998) recusa o corte epistemolgico, a separao que marcou a
qualidade cientfica de uma reflexo e leva em conta a vivncia cotidiana e a sabedoria
popular que serve de fundamento e busca compreender a mstica do estar juntos, tendo o
corpo no centro de anlise.
Nesse tempo que seria o fim de uma poca, Maffesoli (1999) reflete que a
esttica, marginalizada na perspectiva do fim da histria, poder se tornar central no
tempo do destino, ou ps-histria. Estaramos, assim, incitados a ver a lgica da
identidade substituda pela da identificao que estaria se elaborando. Um tempo
marcado pela imagem, pelo sensualismo material ou imaterial, pelo desejo de viver
aqui e agora os prazeres do presente (MAFFESOLI, 1998, p.349-350).

3
Maffesoli (1998, p. 64) destaca que a razo interna contrria a uma razo separada, intelectualista,
desencarnada. Ela especfica, feita de matria, de concretude.
4
Sob a perspectiva epistemolgica definida pelo prprio Maffesoli (1998, p. 63), o raciovitalismo que
existe uma estreita ligao entre um conceito - que caracterize um povo, uma civilizao, uma
comunidade especfica o que o exprime.
102

3.1 Identidade x identificao

Maffesoli (1999) salienta haver inmeras constataes empricas que podem


apontar a saturao da identidade, mesmo que a maioria das anlises sociolgicas ou
artigos jornalsticos se comportem como se nada estivesse acontecendo: defesa ou
cegueira dogmtica.
Barros (2008), em um seminrio em que Maffesoli estava presente, observou
que h uma passagem da identidade (de conotao ideolgica) a uma forma de
identificao (conotao imaginal), sendo a identidade, uma caracterstica da
modernidade, e a identificao, da ps-modernidade. Vivamos com um perfil
delineado, uma profisso segura, um projeto de vida, e, na atualidade, o perfil
mutante, o projeto ocasional e o futuro, incerto. O que vale o presente.
Estamos em uma poca de incertezas imediatas, sejam elas ideolgicas,
polticas, sexual ou outras, que vm sendo expressas em prefixos como o meta ou
trans e fundamentam as culturas do sentimento(MAFFESOLI, 1999, p.37). Para o
autor, essas culturas podem ser imorais em relao s normas estabelecidas. De incio
so combatidas, depois toleradas e, em seguida, aceitas, capilarizando-se no corpo
social. o que permite compreender o deslize de uma lgica da identidade para uma
lgica da identificao. A primeira, essencialmente individualista, e a segunda, muito
mais coletiva, o que faz com que a cultura do sentimento seja consequncia da atrao:
agregamos-nos segundo as ocorrncias ou desejos (MAFFESOLI, 1999, p.37).
A identidade estaria hoje sendo abandonada em favor de uma outra lgica. Para
Maffesoli (1999), a identidade predominou na modernidade. O fenmeno do
tribalismo, como fora agregadora, faz com que haja o deslocamento da lgica da
identidade para a lgica da identificao. A identidade na modernidade estabeleceu
referncias com o indivduo autnomo, senhor de suas aes. J a lgica da
identificao pe em cena a pessoa, em uma teatralidade em que so utilizadas
mscaras variveis de acordo com o sistema emblemtico com o qual se identificam,
podendo ser um heri, um santo, um jornal, um guru, um territrio, um time, suscitando
a adeso.
103

A lgica da identidade, que serve de suporte ao individualismo, algo relativo,


permitindo seu deslize lgica da identificao, j que houve uma saturao da
identidade estvel. A barroquizao do mundo, o prazer dos sentidos, o reino das
aparncias, a naturalizao da cultura se aproximam e se manifestam pelo mesmo
deslize da identidade em direo identificao. O desejo de estar junto, o prazer do
ldico de exprimi-lo o que levou ao equvoco de tomar como o retorno do
individualismo o que apenas um narcisismo coletivo.
A identificao pode assumir a forma do transe religioso, do musical, da
mscara, da indeterminao sexual, do ecletismo ideolgico, da versatilidade poltica,
das vestimentas, que agem em retorno com as caractersticas do mito, para tornar as
pessoas partes de um mesmo grupo. Nas pluralidades das relaes que se vo
construir a pessoa em sua relao consigo mesmo, com outrem e com o mundo.
(MAFFESOLI, 1999, p.316).
Para Maffesoli (1999, p. 303), o sujeito cede lugar pessoa: o eu apenas uma
iluso ou, antes, uma busca um pouco inicitica; no nunca dado, definitivamente,
mas conta-se progressivamente, sem que haja, para ser exato, unidade de suas diversas
expresses. Maffesoli (1999, p. 305) assevera que, nesse contexto em que o eu uma
iluso, o sujeito seria um efeito de composio, diferente de um conceito previamente
estabelecido.
A modernidade apontava que o indivduo deveria ter uma identidade, surgindo
da obrigao em que o mundo deveria ser isto ou aquilo. A existncia do eu construda
na relao, na lgica comunicacional, permitindo sair do seu egocentrismo,
ultrapassando sua iluso ontolgica. Na lgica da identidade, Maffesoli (1999) adota a
perspectiva heraclitiana que, considerando s casos da experincia, sem preconceitos
estabelecidos em que o eu feito pelo outro, que pode ser a famlia, a tribo, Deus, alm
de outros eus que estariam em ns.
O autor faz uma diferenciao entre indivduo e pessoa. H uma dupla natureza
da individualidade de base: uma que considera a forma do indivduo, que tem uma
identidade forte e particular, outra em que o indivduo se perde em um processo de
pertencer a um conjunto vasto, produzindo a pessoa (persona) por um procedimento de
identificaes sucessivas. Segundo Maffesoli (1999, p. 309), ao indivduo, oposto a
pessoa, corresponderia a identidade, oposta a identificao. Nesse sentido, a
104

individualidade, por um lado, autnoma, relaciona-se a si, e, de outro, heternoma,


relaciona-se ao outro.
Abrimos aqui um espao para a noo de pessoa apontada por Da Matta (1987),
encontrada pelo autor nas tribos de amerndios, mas que pode se aproximar tambm das
tribos urbanas contemporneas. Nestas a concepo de corpo est ligada sua
concepo de pessoa, no concebida como ser substantivo, dado ou acabado, mas como
um ser em processo permanente de transformao e aberto a experimentar diferentes
possibilidades de metamorfose, diferente da noo ocidental centrada na noo de
indivduo. O corpo amerndio no uma substncia fixa dada pela natureza, mas um
corpo praticado, um corpo em performance, em um conjunto de atitudes, de afeces,
de modos de ser. O autor salienta que os corpos, para esses indgenas, so outros e so
eles tambm a diferena, porque, talvez, no interior dessas culturas e sociedades, seja
possvel encontrar a diferena.
Essa constituio da pessoa nessas tribos, com foco no que Da Matta chama de
corporalidade, estendeu-se para uma srie de fenmenos contemporneos que
colocaram o corpo no centro da produo acadmica mais recente. Como exemplo, o
autor cita as chamadas novas identidades urbanas, formadas por grupos de jovens que
compartilham de uma mesma esttica corporal, com um tipo de vestimenta, tatuagens,
piercings, tipos de cortes e penteados de cabelos, que evidenciam a dimenso corporal
ou corporificada da experincia. Ao serem inscritos por esses smbolos, significados e
valores culturais, cada membro desses grupos estaria se constituindo como um
determinado sujeito com uma determinada corporalidade (corpo), que constri uma
determinada pessoa que carrega a experincia individual e coletiva. Para os autores, o
corpo o ponto de convergncia da oposio individual e a coletiva ou social.
Assim, sem adotarmos o referencial de Da Matta, mas apontando a aproximao
das noes de pessoa com as de Maffesoli, retomamos as questes levantadas como
foco no momento.
Maffesoli (1999) aponta que outro fator diferencial da socialidade que a
pessoa (persona), que representa papis e muda o seu figurino conforme seus gostos e
momentos, tem a chance de participar de quantas tribos desejar, sua motivao afetiva,
subjetiva, o estar juntos que se torna relevante. O paradigma esttico permite pensar-
se em uma configurao societal alternativa e em um momento em que o eu vive em
105

meio a um turbilho de incertezas imediatas, de vrias espcies, incluindo a incerteza


sobre a existncia de uma identidade, que fundamenta as culturas dos sentimentos. Na
concepo do autor, h o deslize de uma lgica da identidade, individualista, para
uma lgica da identificao, que muito mais coletiva.
Maffesoli (1999, p. 326) ressalta que o deslizamento da identidade para a
identificao no determina que a identidade desaparea. Tambm essa pulso de se
identificar com o outro est presente na modernidade, pois no h cultura sem
identificao. A formao do homem se d pela transmisso de valores e, para
integrar-se, necessrio identificar-se com esses valores.
Ainda discutindo o indivduo e pessoa, haveria uma bipolaridade. O indivduo
(fechado) e a pessoa (aberta) teriam uma tendncia geral que vai ser causa efeito de um
esprito do tempo. O predomnio da pessoa (persona) ocorre em um primado da
comunicao, seja religiosa, seja festiva ou tambm nos ambientes emocionais da
comunidade, um pensamento poltico que favorece a microorganizao, a associao, a
comuna. O denominador comum disso que a pessoa constri-se na e pela
comunicao, com forte componente hedonista onde todas as potencialidades
humanas, a imaginao, os sentidos, o afeto, e no apenas a razo participam desta
construo (MAFFESOLI, 1999, p.310), sendo isso que permite falar em abertura da
pessoa aos outros, s diversas caractersticas do eu.
As inclinaes sociais que fazem a sociedade podem ser explicadas pelo aspecto
aberto da pessoa, em direo ao outro e aberto em mim (MAFFESOLI, 1999, p.312).
Nas pessoas, as mltiplas mscaras fazem prevalecer o conjunto sobre o particular, ou
seja, do outro que pode ser reconhecido em si.
Para Maffesoli, h uma limitao na identidade, constatada na forma em que, ao
se ver uma imagem bela, pela lgica da identidade, no se veria com plenitude a
realidade por ela exposta, enquanto a multiplicidade das aberturas o possibilitaria. O
autor fala que somos vrios, somos sempre outro alm do que esperam que sejamos.
As discusses e pesquisas em torno da identidade nos ltimos anos levaram ao
pice da educao, ao apogeu da socializao. Entretanto, assistimos agora passagem
da identidade para as identificaes mltiplas. Nesse sentido Maffesoli (1997, p.
28) afirma que essa passagem que me parece fundar o nascimento, talvez seja melhor
dizer, o renascimento de formas tribais de existncia.
106

Segundo o autor, mesmo se perdendo, o processo de identificao uma


sequncia de sinceridades que tem o objetivo de perdurar o corpo social. Entretanto, ao
se perder, sua estrutura se mantm e surge outra forma de identificao. Assim, um
grupo somente poderia constituir-se e perdurar, a partir de um polo idealizado. Essa
afirmao de Maffesoli (1999) sustentada pela perspectiva freudiana do totem. As
figuras idealizadas apresentariam um mecanismo de atrao, uma esttica que tem
funo tica e exercem atrao, suscitando o lao social. Esses totens, que tm uma aura
atrativa, apresentam-se hoje como a nao, a organizao, a tribo, a seita, que
configuram o fenmeno que o autor chama de reversibilidade. O objeto, totem, teria um
poder de imantao, que tambm pode se saturar, mas sua estrutura perdura e um outro
objeto passa a desempenhar essa funo de agregao.
Para ele, do ponto de vista fenomenolgico, na orbe da socialidade
contempornea, o ambiente esttico o que predomina e as emoes coletivas resultam
em uma srie de identificaes em que se apresentam menos o indivduo, unificado, do
que a pessoa, com vrias mscaras. A agregao ocorre para fazer alguma coisa junto ou
no fazer nada. O estar juntos o que importaria.
Assim, a identificao seria um modo de se deter o tempo que passa, o eu que
quer fazer durar os bons momentos e, na fuso, torna o instante eterno.

3.2 Tempo histrico: as pocas racionais e as pocas emocionais

Outra caracterstica que aponta que vivemos uma poca de mudanas a noo
de tempo histrico. Maffesoli destaca que existiriam basicamente duas formas para
caracteriz-lo - as pocas racionais e as pocas emocionais - que se sucedem
progressivamente.
Para Maffesoli (1999), o indivduo um modo de ser das pocas histricas
racionais, e a pessoa, das pocas emocionais. O indivduo, que um ser nico e
singular, pertencente a um grupo com caractersticas distintas de outros grupos, ou a
pessoa (persona), que um ser de variadas coletividades cimentadas pela experincia
sensorial e sentimental compartilhadas.
107

O autor afirma que a pessoa surge em tempos em que a lgica da


emocionalidade predomina. Ao falar de pessoa, refere-se etimologicamente persona
com a sua mscara social, que so os diversos papis que a pessoa desempenha nas
vrias dimenses da vida e nos grupos de pertena, atuando em um mundo como se
fosse uma grande teatralizao. Seus personagens encarnariam um pouco dela mesma
em cada espao de atuao, de acordo com seus gostos sexuais, culturais, religiosos,
mas no constituiriam a sua totalidade.
A contemporaneidade seria um tempo da ordem dos afetos, da emocionalidade e
no mais do racionalismo contratual. Nesse tempo, apresenta-se um sentido de
atmosfera ou de um elemento essencial que seria uma atmosfera histrica, como a de
uma copa do mundo. A isso, Maffesoli (2003a) chama de ambincia ou dimenso
climatolgica.
As sociedades so regidas por racionalidades ou subjetividades coletivas. A
emergncia da emocionalidade surge em determinadas pocas devido deteriorizao
da racionalidade predominante naquele momento histrico. Para Maffesoli (2004, p.
20), esse ciclo se daria, ento, pela saturao e que, em seguida, viria a recomposio,
sendo, talvez, essa a nica lei que podemos identificar no curso catico das histrias
humanas! A cada ciclo, a lgica se repetiria, embora essa repetio seja acompanhada
de uma evoluo das sociedades.
Isso aponta para uma aproximao com o caos, o que possibilita um menor
controle da racionalidade dando espao para a emergncia da emocionalidade, do
mesmo modo, Maffesoli (1995) argumenta haver o retorno racionalidade no
esgotamento de um tempo de emocionalidade.
Para Maffesoli (2003a, p. 58-59), h pocas racionais em que a ideia da vontade,
da ao, do sentido do projeto e do futuro predominam. Em outras pocas h um ajuste,
uma acomodao dessa viso que se ajusta, ocorrendo a percepo da fugacidade, do
sentimento de finitude e a preferncia contemplao e ao gozo do mundo, ao
presentesmo lhes serve de vetor, e assim, consomem, com intensidade, tudo o que
vivem . Na ps-modernidade, a marca desse tempo a inovao tecnolgica.
Assim, segundo o autor, indivduo e pessoa interpretam o tempo de formas
diferenciadas. Para o indivduo, o tempo linear, cronolgico, permitindo a
contemplao do futuro como negao da morte. Para a pessoa, o tempo presente,
108

fugidio, e nesse tempo que tudo se esgota e finaliza pela incorporao da morte como
um aspecto da vida.
A questo do tempo e da repetio para o homem tem relao com a percepo
da finitude ou da morte. Uma tragdia que nos diz que s vale o que sabemos que vai
acabar. Maffesoli (2003b) observa que a aceitao do presente, por mais paradoxal que
possa parecer, uma maneira de expressar a aceitao da morte. Nessa perspectiva, o
autor ainda reflete que o tempo representao da morte, porque nele se findam todas
as coisas no prazer do instante eterno (MAFFESOLI, 1999, p. 60). Desse modo,
aceitar-se-ia essa caracterstica do tempo vivenciando o presente, ou negando-o,
imaginando-se um tempo futuro como um dado real idealizado. Assim, viver no
presente viver sua morte de todos os dias, afrontando-a e assumindo-a.
Para Maffesoli, o tempo cclico, havendo um eterno finalizar e reiniciar, sendo
o tempo eterno, o tempo inexistente. Nesse sentido, tempo seria uma interpretao
subjetiva do indivduo-pessoa.

3.3 Socialidade

Outra noo posta por Maffesoli (1999) a de socialidade, que se diferencia da


sociabilidade. Ambas tm relao com a alteridade, pois esto relacionadas ao estilo de
vida, mas se diferenciam. A sociabilidade se exprime pela polidez, rituais, civilidade,
vizinhana e a socialidade, mais complexa, constitui a memria coletiva, simblica,
imaginrio social.
A noo de socialidade remete ambincia de uma poca, que, na atualidade,
volta-se a um sentimento de comunidade que marcada, predominantemente, pelo
corpo coletivo sobre o individual. Maffesoli (1999) reflete que somente podemos
compreender a ambincia de uma poca, se for atravs do que se deixa ver, na
profundidade e na aparncia. Como exemplo do que se deixa ver, uma roupa um
signo, um meio de se comunicar, que aponta um costume, uma moral.
Buscando compreender as mudanas dessa ambincia sofridas nos ltimos
tempos que fazem com que a sociabilidade e a socialidade se diferenciem, o terico
remete a caractersticas da modernidade e ps-modernidade. A modernidade era regida
109

pela estrutura social. Grupos estruturados, permanentes ao longo do tempo e formados


por indivduos que compartilhavam caractersticas determinadas, ou seja, identidades.
Estas remetem ao indivduo, um ser centrado, unificado, racional, consciente e ativo
(HALL, 2002). Na perspectiva de uma identidade, Maffesoli (1999) cita que o indivduo
podia atuar no mbito de um partido, de uma associao ou de um grupo estvel.
Na ps-modernidade, para Maffesoli (1999), a formao grupal estruturada em
classes ou do proletariado deixou de existir e surgiu a socialidade, que um movimento
das massas que no se funda na lgica da identidade, mas na lgica da emocionalidade,
das experincias e dos sentimentos compartilhados.
Maffesoli (2006) tambm cita a metfora das tribos, que permitiria compreender
o processo de desindividuao que se deslocaria de uma ambincia do social na
modernidade para uma ambincia da socialidade na ps-modernidade, apresentando
caractersticas que se deslocam da estrutura mecnica para a estrutura complexa ou
orgnica, das organizaes econmico-polticas para as massas, dos indivduos (funo)
para pessoas (papel), dos grupos contratuais para tribos afetuais. No estilo ps-moderno,
o particular se apaga para dar lugar ao tpico, podendo se observar, nesse cenrio, por
exemplo, o tipo musical, tipo poltico, tipo guru etc.
Maffesoli (1999, p. 259) tambm chama de socialidade todos os sentimentos
que vo nascer, crescer, fortalecer-se essas inter-relaes feitas de atraes e repulses,
todos esses pequenos nadas que fazem o todo, que chamo de socialidade. Coisas que se
resumem ao termo interacionismo simblico.
Na noo de socialidade esto presentes as noes de comutabilidade,
reversibilidade e sinergia5, que possibilitam compreender a pluralidade do viver social.

5
Maffesoli (1996, p. 99) define que a noo de comutabilidade indica um estado de ordem relacional que
privilegia a coexistncia de elementos de um sistema, sem impor, a nenhuma das partes, uma posio
nica ou esttica, possibilitando que cada elemento do sistema possa estar ligado a outros, formando
novas configuraes, o que no impede de constiturem, entre si, uma rede, um todo, mais ou menos
expandido pela participao e pela correspondncia comum. Esse pertencimento comunitrio desemboca
na noo de reversibilidade, que demonstra a dinmica dos sentidos construdos socialmente atravs dos
centros de referencia e demonstra que nada absoluto, mas que cada coisa vale enquanto estiver em
relao com o conjunto das pessoas e das coisas . Sinergia, ou sentido cinestsico, vem a complementar
as duas categorias anteriores. Sinergia supe uma harmonia conflituosa, ou seja, o equilbrio de foras
conflitantes que atritam ou se atraem por suas diferenas constituintes, quer dizer, a partir de sua
diversidade.
110

As trs categorias no existiriam sem o confronto entre as foras ativas ou reativas que
agem na vida social possibilitando o aparecimento das formas e das figuras sociais.
No processo de reversibilidade e comutabilidade, o imaginrio mantm uma
relao entre a parte e o todo, o que permite definir, dar forma ao sistema e ao
fragmento, ou seja, tanto ao self como ao ns comunitrio. Esse jogo de identificao
e diferenciao, de interao e correspondncia, refora a socialidade e as
singularidades sociais.
No livro No fundo das aparncias (1999), o autor fala sobre o sentimento de
existir, entre as paisagens do corpo, da alma, do social, dos ajuntamentos, da sinergia de
uma massa global que se harmoniza no movimento material, espiritual e natural do
corpo social do qual somos portadores em direo alteridade, singularidade e ao
devir.
Maffesoli (1999, p. 34) enfatiza que a socialidade contempornea tomada
num verdadeiro transe, onde num movimento sem fim, circulam as aparncias, as
pertinncias, as diversas personalidades sincretistas e a multiplicidade das culturas que
trabalham no corpo.

3.4 Formismo

Uma das caractersticas do trabalho de Maffesoli (1999) em sua sociologia


compreensiva a utilizao da noo de formismo, que o estudo da relao sujeito-
fenmeno-forma, que, enquanto apresentao, relata a estrutura orgnica, prpria das
culturas nascentes, alm de mostrar o exterior ou a superfcie. O formismo teria a
funo de permitir apreender o aspecto aleatrio e a coerncia profunda da existncia
social.
Maffesoli (1999, p. 145) qualifica de formismo, ao valorizar a aparncia, a
articulao do conjunto do que aponta como os quatro pivs essenciais em que a esttica
social parece se organizar: a prevalncia do sensvel, a importncia do ambiente ou do
espao, a procura do estilo e a valorizao do sentimento tribal, que vem a caracterizar
a cultura em um determinado momento.
111

A proposta de Maffesoli (1998, p. 82), para o formismo, de que prevalea a


aparncia, a necessidade de levar a srio o que se considera frvolo. A forma seria a
matriz que gera os fenmenos estticos que delimitam a cultura ps-moderna que
permite a conjuno, favorece o atalho, o centro da unio, delimitando a socialidade.
Em suas palavras, a forma formante, ela faz a sociedade, sem deixar de valorizar o
corpo, as imagens, a aparncia. Em sua razo interna, ela imagem do corpo social em
seu conjunto, em sua pluralidade.
Maffesoli (1999,) afirma que a forma faz a mediao entre o eu e o mundo
natural e social. Aponta tambm que o formismo faz passar de uma lgica da identidade
para a lgica da identificao.
A forma exerce uma fora de atrao, ela acentua, caricatura-se, carrega no
trao, faz sobressair o invisvel, o subterrneo, o que a cincia oficial nem sempre
distingue. Maffesoli (1998) recorre a Simmel buscando um esclarecimento sobre a
forma. Seria sua justaposio que permite adquirir um valor esttico, de modo que uma
palavra banal, uma cor ou outro fragmento qualquer so indiferentes, sendo que a
justaposio de uma multiplicidade de cores, de palavras que se tornariam obra de
arte. Assim, as particularidades e as justaposies se tornam importantes.
A fora da forma encontra-se no fato de que ela impe uma emoo coletiva
orientando as vontades individuais, por isso ela faz sociedade. O invisvel (coibio)
tem de ser mostrado pela visvel (liberdade). A forma justifica o geral e o particular ao
mesmo tempo, o universal concreto (MAFFESOLI, 1999, p. 146).
O formismo se diferencia do formalismo, conforme salienta Maffesoli (2007, p.
115). O formalismo se empenha em dar sentido a tudo o que observa, dando razo e
submetendo razo e o formismo se contentaria em delinear, de modo a no reduzir os
valores plurais e muitas vezes antagnicos da vida corrente.
O formalismo seria tambm, para Maffesoli (1999), a arte pela arte. A arte
somente emociona aqueles que a compreendem como signo, e o autor prope a
superao do formalismo, ou da arte pela arte. Essa superao se d pelo fato de que
haveria uma autonomia das formas, j que elas, necessariamente, no tm mesmo
sentido para diferentes grupos, constituindo no uma autonomia em si, mas uma
autonomia em relao a outras formas, o que a torna relativa. Assim, a forma teria ver
com o grupo particular, sendo o que ele chama de formismo, entendido como o que
112

permite a um determinado grupo constituir-se enquanto tal, permitindo ser totalmente


autnomo em relao a outro (MAFFESOLI, 1999, p.39).
Tambm o formismo captaria e integraria as dimenses apontadas por Fourier,
sobre a expresso utilizada por esse autor, o hiper-racionalismo, que considera, para
anlise, o universo que toma tanto os elementos clssicos em ao na organizao
social, quanto uma dimenso afetual, que integra a admirao, a participao coletiva
em figuras emblemticas. Estas so as tendncias de uma nebulosa existencial, viva e
efervescente, e outra de representaes coletivas que exprimem sua tendncia.
Nossa tradio seria substantiva, importando mais o contedo do que o
contingente ou a forma. Essa lgica integra todos os elementos da realidade social.
Maffesoli (1999, p. 140) cita Ehrenfels, que utiliza o conceito de Gestalt, sustentando
que as formas so mais gerais e mais permanentes que seu contedo. O autor ainda
adverte que o essencial da forma que cada fragmento contm o mundo na sua
totalidade. A forma uma aglomerao e se inscreve organicamente, onde tudo se
mantm, onde tudo corresponde (MAFFESOLI, 1999, p.143).
O formismo no judicativo ou normativo. Cada configurao tomada pelo
que . A forma elaborada a partir de dados observveis, sem que se suspeite ou o
critique: apreciar cada coisa a partir de sua lgica, sua coerncia subterrnea, e no de
um julgamento exterior que dita o que ela deve ser (MAFFESOLI, 1999, p.143).
A sociologia simmeliana pode representar o que diferencia os modos de
pensamento entre o moderno e o contemporneo. A modernidade caracterizou-se pela
fixidez, expressa nas formas de pensamento como na ideia de verdade, de identidade,
na universalizao de conceitos, de valores dentre outros, enquanto que a
contemporaneidade o movimento que predomina. Nesse sentido, Maffesoli se refere a
Simmel, no que diz respeito aos conceitos da fixidez e alterao propostos pelo autor,
considerando que a modernidade consolidou um pensamento com um ser inaltervel
que confere s coisas o carter de uma fixidez absoluta.
Waizbort (2008) esclarece que esse modo de pensamento ocorre quando vemos
o mundo a partir de sua substncia, chegando assim ideia de uno e de totalidade.
Entretanto, a forma se transforma incessantemente em outra, passando o mundo a ser
visto em um movimento eterno. Simmel (1991) aponta para uma realidade em fluxo
infatigvel, na qual ocorrem instantneos, que so momentos de um complexo de
113

movimentos que se congelam na forma, ou em instantneos paralisados, em


suspensos momentaneamente. Nesses instantneos, pode-se perceber uma fixidez por
trs do movimento. As formas seriam, assim, cristalizaes momentneas de
movimentos. Assim sendo, Simmel realizou suas investigaes acerca das formas de
socializao, nas quais se cristaliza um movimento resultante de interaes histricas,
mas que continuam em movimento.
Simmel tambm argumenta sobre um dualismo da existncia que estaria situado
no metafsico e na empiria, onde ou tudo fixo, ou tudo flui, ou seja, ou movimento ou
fixidez. A fixidez se relaciona lei eterna e imutvel, ao intemporal, enquanto que o
movimento se refere ao efmero, realidade histrica.
Assim, so duas vises de mundo, consideradas por Simmel como vises que se
apresentam no mundo moderno. Seu exemplo est no dinheiro, apresentado pelo autor
como coisa mais fluida do mundo (movimento) e, ao mesmo tempo, mais estvel
(fixidez), sendo fixo e mvel simultaneamente. Percebe-se o que Maffesoli aponta como
caracterstica ps-moderna: o retorno do arcasmo e sua juno ao movimento, ao
nomadismo, ao comrcio das trocas de bens ou afetivas.
Assim, Maffesoli prope o conceito do formismo, que diz respeito relao
sujeito-fenmeno-forma, enquanto apresentao, mostrando o exterior ou a
superfcie. Pelo formismo, pretende-se apreender o aspecto aleatrio e ou a coerncia
profunda da existncia social.

3.5 A tica da esttica, o estilo tico afetivo ou a


solidariedade de base

Para Maffesoli (1999), h um momento em que a esttica se transforma em tica.


O autor, concordando com diversas correntes, afirma que a moral universal e a tica,
particular. Por ser particular, funda uma comunidade que vale por um determinado
tempo, elaborando-se a partir de um territrio real ou simblico. Isso faz com que se
tenham imoralismos ticos (MAFFESOLI, 1999, p.16), j que os laos sociais so
114

marcados por ticas particulares, que, muitas vezes, so amorais, imorais ou pelo menos
relativos, quando comparada a outro grupo.
Maffesoli (1999, p. 39) explica que tica quer dizer aquilo que a partir de algo
que seja exterior a mim, possa operar um reconhecimento de mim mesmo. A tica que
prevalece na atualidade se encontra no sentido nietzcheniano, sendo que considerado
tico tudo o que fortalece a coeso do grupo no qual a pessoa se encontra bem.
A esttica pode ser compreendida como a faculdade de sentir em comum
(MAFFESOLI, 1999, p.28). O experimentar em comum, constante nas artes, suscita
valor, sendo vetor de criao, tornando-se a prpria vida social uma potncia coletiva,
uma arte generalizada. A existncia pode, desse modo, tornar-se uma obra de arte e,
para isso, o autor desenvolve o pensamento da barroquizao das sociedades
contemporneas.
A vida social est cada vez mais impregnada por agregaes favorecidas pelo
movimento de atraes e repulses que se formam pelo que chama tica da esttica. Da
surgem os grupos, as agregaes em cls, as igrejas, os partidos, ou qualquer entidade
que se constitua para legitimar uma prtica, prevalecendo a forma tribal. Essa atrao,
produzida pelas sensibilidades, pode engendrar novas formas de solidariedade. desse
modo que a lgica da identificao vem substituindo a lgica da identidade que
prevaleceu na modernidade.
Maffesoli (1999, p. 37-38) explica que a pessoa busca ser membro de um corpo
coletivo, no existindo, todavia, sano por encerrar o interesse que liga o indivduo ao
grupo. E a tica, dessa forma, compreendida como sem obrigao nem sano, que
no seja se agregar, de ser membro do corpo coletivo. Assim, o autor aponta a tica da
esttica: o fato de experimentar junto algo fator de socializao.
Ao buscar a agregao, a pessoa se insere em um ambiente esttico,
impulsionando-se pelo jogo ali presente. O grupo favorece esse jogo, seja ele esportivo,
das bolsas, poltico, eletrnico, tornando-se a sociedade um jogo. Assim, seria a tica
que agregaria o grupo, no qual ela se torna esttica pela emoo comum e vice versa, ou
seja, uma tica pode jorrar de uma esttica (MAFFESOLI, 1999, p.20).
Maffesoli destaca ainda que a separao entre tica e esttica recente e nunca
constante. O cristianismo teria trabalhado para que ela se impusesse, secundarizando ou
negando o prazer, que foi associado ao imoral. Para Maffesoli (1999), a
115

contemporaneidade se ope s doutrinas ascticas, de forma que o prazer pode ser


vivido como modo de apropriar-se do mundo e a vida produtiva esboa uma conjuno
entre prazer e trabalho, ultrapassando a distino entre prazer e ao ou entre a esttica e
a moral. Para o autor, na ps-modernidade, a ligao entre tica e esttica seria um
conjunto de sensibilidades alternativas que sucederam as que prevaleceram durante a
modernidade. Seria a saturao de um episteme, que se faz necessrio compreender,
pois se situa entre o fim de um mundo e o nascimento de outro (MAFFESOLI, 1999,
p.26).
Esse processo aponta a saturao dos valores dominantes, que determinariam o
fim de um mundo, e que foram aceitos e partilhados contratualmente pela maioria,
agregando a pessoa a pequenos grupos ou sries de grupos com uma multiplicidade de
valores muitas vezes opostos.
Isso, equivocadamente, levou a que se falasse de narcisismo, pois estaria
vinculado a uma anlise sobre um mundo individual. Entretanto, para Maffesoli (1999,
p. 38), poder-se-ia denominar de narcisismo coletivo, causa efeito de um mundo de
vida, sem deixar de ser individual, pois pe em evidncia a esttica, ao promover um
estilo particular, um modo de vida, uma vestimenta, um valor sexual, sendo da ordem
da paixo partilhada.
Maffesoli (1999) dedica um captulo ao Homo estheticus. Seu
questionamento parte do princpio de que todas as pocas permitem o estar juntos. Em
determinadas pocas, o estar juntos pode se exprimir enquanto morale stricto sensu, ou
seja, assumindo uma forma dominante, universal, rgida que privilegia o projeto, a
produtividade, o puritanismo, em uma lgica do dever-ser. Em outras, o valor se volta
ao sensvel, comunicao, emoo coletiva, sendo mais dependente dos grupos ou
tribos, um ethos que vem debaixo, constituindo-se, ento, uma tica.
No tempo atual, a tica estaria ligada esttica, existindo a presena do imaterial
no seio do material. Essa presena aparece, por exemplo, nas imagens imateriais que a
mdia utiliza, no mago do real que tem um irreal, fazendo com que nos distanciemos
de uma sociedade mecnica que foi a modernidade.
116

Para Maffesoli (1999), as sociedades politestas segregam o esprito do tempo,


criando o paradoxo em que, sem ter unidade, no deixam de possuir certa unicidade 6.
Desse modo, a esttica garante a sinergia social e as convergncias das aes, das
vontades, trazendo equilbrio, ainda que conflitual.
De acordo com o autor, existiria um estilo-esttico-afetivo do viver social na
atualidade, em que emoo e razo coexistem como marca de um tempo, tornando mais
prximas as experincias vividas em comum. Esse estilo permeado por imagens e
simbolismos que constituem a vida em uma grande ou banal aventura. Constitui, alm
disso, um processo tico-esttico que coloca em jogo uma paixo operante, cuja
vitalidade compe a base de toda socialidade ou solidariedade de base, em que o corpo
coletivo predomina sobre o individual. A comunidade envolve um fluxo afetivo que
concretiza essa solidariedade de base, que aglutina os indivduos pela vontade de
ligao instaurada pelo simples fato de estar juntos.
A solidariedade de base reafirma o ethos do viver comum, aglutinando os
indivduos pela vontade de ligao instaurada pelo simples fato de estar juntos,
envolvidos pela banalidade da vida cotidiana. Esse sentimento de agregao, esse
compartilhar acentua, conforme o autor, o carter tico da emoo esttica. Ele faz com
que o pertencimento aos grupos, ou s tribos, transforme-se no cimento que sustenta a
vida social. Portanto, a argamassa que fundamenta a comunidade est apoiada por
elementos e objetos concretos, como: a ao militante, os grandes eventos culturais, a
moda, a caridade, a ao voluntria etc. Entretanto, esses elementos devem ser
reconhecidos como pretextos, pois sua funo possibilitar e legitimar a relao de
algum por outrem.
A relao entre a solidariedade de base e a emoo esttica o que permite a
emergncia de um estilo tico-esttico-afetivo. Uma ambincia comunitria com
orientao em direo ao outro cria uma correspondncia social acentuada pela empatia,
de onde surge o que Maffesoli chama de estetismo, alicerando o formismo de sua
teoria.
Tambm essa estruturao de base, ou socialidade de base, est igualmente
vinculada aos palcos ou cenrios onde se desenrolam as cenas da vida cotidiana: os

6
Para Maffesoli (1999, p. 32), enquanto a unidade exprime uma entidade fechada e homognea
(identidade, indivduo, estado-nao), a noo medieval de unicidade traduz a abertura, o heterogneo
(identificao, pessoa, policulturalismo).
117

shoppings, os eventos esportivos e culturais, os grandes eventos religiosos, a vida nos


condomnios, as relaes de vizinhana de toda a ordem, lembrando que formas e
contedos so uma e mesma coisa.
A ambincia esttica se desenvolve nos espaos-tempos sociais e, com isso,
poderamos falar de um estilo de um tempo que se vincula sensibilidade coletiva e/ou
estabelece nexos a partir da emoo que alimenta o vitalismo social. Essa emoo
permite falar de uma tica-esttica porque brota da vida em comum.
O autor afirma que a ligao existente entre a emoo esttica e a socialidade
(ou solidariedade de base) promove a relao que possibilita a emergncia de um viver
tico-esttico-afetivo, que surge da ambincia comunitria e se fortalece pelos
princpios de simpatia social. Trata-se mesmo de empatia7 porque tal sentimento pode
ser compartilhado atravs da generosidade de esprito, da proximidade e da
correspondncia mtua entre as pessoas.
O estilo esttico afetivo exalta a ideia de um sentimento de se religar aos
sentidos sociais, ou ainda, de religao ao outro, permitindo pensar uma tica da esttica
nascida no cotidiano com seus significados vivenciados em comum, em que a tica
um compromisso sem obrigao nem sano, sem nenhuma outra obrigao que no
seja aquela de se agregar, de ser membro do corpo coletivo.
Para Maffesoli (2005), o estilo esttico, ao se tornar atento globalidade das
coisas, reversibilidade dos diversos elementos dessa globalidade e conjuno do
material com a imaterial, tende a favorecer um estar juntos que no busca um objetivo a
ser atingido, no est voltado para o devir, mas empenha-se, simplesmente, em usufruir
dos bens desse mundo, em cultivar aquilo que Michel Foucault chamava de cuidado de
si ou uso dos prazeres, em buscar, no quadro reduzido das tribos, encontrar o outro e
partilhar com ele algumas emoes e sentimentos comuns.

7
A noo de empatia ressalta a emoo comunitria, isto , um movimento em direo ao outro que
assinala a disponibilidade de compartilhar experincias que brotam das razes e das sensaes do
pluralismo societal. Portanto, essa orientao em direo ao outro, essa correspondncia social
acentuada pela ideia de empatia e se constitui em caracterstica exemplar do estetismo, ou estilo esttico
afetivo.
118

3.6 O paradigma esttico

Maffesoli (1999, p. 55) aponta o que poderia ser a hiptese central de sua
proposta: o paradigma esttico o nico capaz de justificar toda uma constelao de
aes, de sentimentos e de ambientes especficos do esprito do tempo ps-moderno:
tudo o que se liga ao presentesmo, no sentido da oportunidade, tudo remete
banalidade e fora agregativa, numa palavra, nfase do carpe diem, hoje renascente,
encontra na matriz esttica um lugar de eleio.
O ponto de ligao desses elementos a funo de religao ou mesmo de uma
condio ps-moderna, conforme cita Lyotard (1998), um estilo diferente de ver o
mundo, quando, em lugar do dever histrico do homem, acontece a integrao plena do
cidado em comunidades.
Para Maffesoli (2007), estaramos vivendo um paradigma esttico, que
sustentado pelo argumento de que a pessoa s existe na relao com o outro, o que
daria sentido ao ato de vivenciar ou sentir em comum. Isso superaria a dicotomia
sujeito/objeto, ao enfatizar muito mais o que une do que o que separa. A tnica da
atualidade seria a esttica. Para o autor,
Enquanto a sociedade privilegia os indivduos e suas associaes
contratuais e racionais, a socialidade vai acentuar a dimenso afetiva e
sensvel. De um lado est o social que tem uma consistncia prpria,
uma estratgia e uma finalidade. Do outro lado, a massa onde se
cristalizam as agregaes de toda ordem, tnues, efmeras, de
contornos indefinidos (MAFFESOLI, 2007, p. 101-102).

Tambm Guattari (1996, p. 32) chamar de paradigma esttico ou seja, aquele


que justifica uma constelao de aes e sentimentos que favorecem a correspondncia
das pessoas entre si e destas com coisas e smbolos, dirigindo-se potncia de sentir,
criao em seu estado nascente. A esttica, para Guattari, por ser processual, remete a
uma tica de singularidades, cuja vivncia permite a ruptura de consensos,
subjetividades dominantes, dogmatismos, ao sem sentido, s contradies insolveis,
ao curto-circuito entre complexidade e caos. Nesse sentido, o processo esttico atua
como facilitador da integralidade do ser, da presentificao de sujeitos, de aes
criadoras que, somadas a snteses imaginativas, emocionais e cognitivas e formais,
possibilitam movimentos em direo reflexo, possibilidade de transformao da
existncia.
119

Para Guattari, a arte possibilita a inveno de novas realidades, novos campos


existenciais oriundos da experimentao do desconhecido, permitindo sentir e expressar
relaes vitais, infinitas virtualidades, inexaurveis significaes, ao privilegiar o fazer e
permitindo um entendimento da expresso como o que permite acrescentar realidade
da vida vivida um mundo imaginrio e heterogneo.
A arte , portanto, um produto dessas inter-relaes humanas. Ela propicia
relaes entre o interior e o exterior do sujeito, contribuindo para estender os limites
entre o individual e o social. Para Maffesoli (1999, p. 339), na arte, a separao entre
sujeito e objeto no existe, eles se perdem um no outro. Em sua apreciao, necessrio
resistir tendncia de identificar. Na arte, percebe-se o desejo de participao, pela
admirao, pela repulso, por amor ou por dio, pelo desejo de experimentar em
comum. O pathos coletivo est na base da esttica como dinmica social, vivido no
cotidiano atravs de prticas.
Maffesoli (1999) se utiliza do esttico e busca compreend-lo na dinmica do
vitalismo social, considerando a existncia do respeito alma humana, o que remete a
uma sensibilidade generosa, a uma tica das situaes. Na contemporaneidade, o que
leva as pessoas a estarem em grupo e se agregarem apenas o prazer de estarem juntas,
no havendo nenhuma ideologia ou finalidade especfica. Isso seria simplesmente uma
forma de viver o presente coletivamente em busca de um sentido esttico, que
compreendido em Maffesoli (1999, p. 105), como a faculdade comum de sentir, de
experimentar. Nessa perspectiva, Maffesoli (1999) ainda salienta que o segredo da
esttica est no que experimentado em comum, nas banalidades, naquilo que nos liga
essencialmente ao outro.
A esttica, para ele, no mais um suplemento da alma secundrio e de
distrao. Ela uma realidade global, existencial e intelectual, ultrapassando e
integrando as separaes da moral, poltica, fsica, lgica da modernidade, tornando-se
um imperativo vital. A esttica, aqui vista em uma perspectiva dos momentos vividos
em comum, exprimindo o tempo imvel e o prazer do instante eterno, remete a uma
outra concepo de tempo, que no uniforme, mas que varia segundo as pessoas e seus
reagrupamentos.
Maffesoli (2009) confere ao termo esttica um sentido amplo, um sentido de
agregao que constitui as relaes sociais maneira de uma pulso. Porm, a
120

utilizao do esttico em Maffesoli deve levar em conta o componente temporal e


dinmico, que interfere na significao esttica, na originao das formas de percepo,
no processo de intensidade que lhe imprime o desejo, os afetos, as paixes, alterando-
lhe os padres de agrado e desagrado, a tnica de enfraquecimento ou fortalecimento
das energias envolvidas na arte.
Por muito tempo pensou-se que o esttico estivesse confinado s representaes
mimticas, ao carter significante definido pelo esquema sensrio-motor das
percepes. Tambm na atual esttica, busca-se compreender as pulses do ciberespao
e suas relaes com o corpo fsico, o que extremamente relevante para a compreenso
da juventude, que hoje est presente nas redes sociais. Diversas atitudes so
produzidas nesses espaos e tambm sobre o corpo fsico que hoje quer ser belo. Para o
autor, essas atitudes no seriam sintomas de uma subjetividade narcsica e solipsista,
mas, paradoxalmente, signo de um narcisismo de grupo.
A leitura de Maffesoli instigante por nos fazer mudar o olhar sobre algumas
ideias muito veiculadas. O narcisismo de grupo ocorre com a exaltao do corpo no
coletivo, o que, tambm, ocorrera nos rituais de partilha da carne na Idade Mdia.
Maffesoli (1999) fala sobre uma perspectiva de esttica ampliada, na qual
haveria uma ertica dos corpos, ou seja, eles funcionam como fatores de unio e de
criao de comunidades, mesmo em comunidades virtuais. Assim, mesmo nas redes
sociais, no campo do virtual, Maffesoli aponta a presena e centralidade do corpo. Nas
redes sociais, nos diferentes meios tecnolgicos de comunicao hoje disponveis, o
sujeito cria e muda seus componentes identitrios, o que produz um corpo ilusrio, no
somente para sua prpria satisfao, mas para estabelecer um contato com o outro.
Entretanto, nesses casos, a questo da alteridade no desprezada, e seria nessa
necessidade de contato com o outro que os agrupamentos se formam, estabelecem as
relaes sociais, levando conjuno, ao que faz estar juntos, constituindo a esttica
em um sentido amplo, um sentido de agregao, de pulso.
Para Eagleton (1993, p. 17), a esttica a mediao entre os temas polticos,
modos de produo, lutas de classes relacionados aos temas corporais, ou aos sentidos
do viver, valendo para todas as culturas e no somente as capitalistas. O autor
questiona se a vida do corpo deveria ser abandonada em funo da razo, deixando de
lado a experincia.
121

Maffesoli (1999) observa que a experincia relativiza o sujeito enquanto


pensante, senhor e seguro de si mesmo, racional, piv da modernidade. a relao com
o outro que determina o que se , pois se participa junto de uma experincia comum,
comunica-se, pe-se em comum, sendo que a experincia deve ser dita, contada vista,
pois a experincia uma perptua encenao, ela nos introduz a uma lgica que, de
parte, relacional (MAFFESOLI, 1999, p.92). Maffesoli cita Foucault para quem o
cuidado consigo mesmo uma experincia que privilegia o prazer e aparece como um
intensificao das relaes sociais, tornando-se uma tica na medida em que permite a
unio dos membros de uma mesma comunidade. A experincia do eu uma experincia
do mundo que partilhamos com os outros. A experincia e o gozo esttico so maneiras
de se apropriar do mundo, de modo que o gozo percorre todas as fases da experincia e
ganha funo cultural.
A esttica teria uma dupla funo, uma para si e outra para o outro. Maffesoli
(1999) revela que, a partir da experincia, permitido dizer que a solidariedade
contempornea essencialmente esttica, ampliada nos diferentes domnios da
existncia. Essa esttica, pelos elementos que a compem, como o sensvel, a
comunicao, o emocional, a imagem, o corpo, coisas que se enrazam na experincia,
essencialmente tica, possibilitando a religao social (MAFFESOLI, 1999, p.122).
O autor enfatiza tambm que a esttica, enquanto sentimento comum, um
elemento da physis, da fora espontnea e irreprimvel que d origem vida em
sociedade.

3.7 Deontologia

Maffesoli (1998) prope a noo de deontologia que seria uma nova


sensibilidade surgida da prpria desconfiana com a modernidade, com o fim das
certezas ideolgicas, o cansao dos grandes valores culturais, a crise dos valores
ideolgicos, institucionais, polticos, que nos levam a apostar em uma sabedoria
relativista, pois podemos atribuir valores especficos s situaes presentes, s
oportunidades pontuais (MAFFESOLI, 1998, p. 12).
122

Para o autor, preciso saber apostar na sabedoria relativista, pois esta sabe, por
um saber incorporado, que nada absoluto, que no h verdade geral, mas que todas as
verdades parciais podem entrar em relao umas com as outras. Isto um bom uso do
relativismo... (MAFFESOLI, 1998, p. 11). Ele nos adverte, entretanto, que o
relativismo proposto no constitui uma renncia ao intelecto, sendo um desafio a
responder. Por isso, remete a uma deontologia, para uma considerao das situaes (ta
deonta).
A deontologia prope pensar o mundo a partir de uma tica das situaes, que
colocaria em ao uma sensibilidade generosa, que no se choca e no se espanta com
nada, em substituio moral do dever-ser, vez que a moda est, indubitavelmente,
com o moralismo (MAFFESOLI, 1998, p.14). Ela elabora um saber dionisaco, que
esteja mais prximo possvel de seu objeto, que seja capaz de integrar o caos, que saiba
estabelecer a topografia da incerteza e do imprevisvel, da desordem e da efervescncia,
do trgico e do imprevisvel. Trata-se de um saber ertico que ama o mundo que
descreve (MAFFESOLI, 1998, p. 14), uma sociologia da carcia, sem mais nada a ver
com o arranho conceitual (MAFFESOLI, 1998, p. 19).
De acordo com Maffesoli (idem), a prtica deontolgica uma recusa do
racionalismo puro e duro e tambm um no ao irracionalismo. Nossas sociedades
policiadas so aquelas onde o irracionalismo afirma com fora crescente.
Para Maffesoli, assim como Descartes balizou o caminho da modernidade,
torna-se necessrio saber balizar o da ps-modernidade. Dessa maneira, sugere que, em
vez de se pensar na forma de um racionalismo puro e duro, de ceder s sereias do
irracionalismo, talvez seja melhor colocar em prtica uma deontologia que reconhea
em cada situao a ambivalncia que a compe, chamando a ateno para o fato de que
a sombra e a luz entremeadas, assim como corpo e esprito, interpenetram-se numa
organicidade fecunda (MAFFESOLI, 1998, p.19).
Essa nova postura implicaria, conforme o autor, uma operao intelectual de
substituio da representao pela apresentao. A representao na modernidade
pretendeu dar conta do mundo em sua verdade essencial, universal e incontornvel,
reduzindo-o e aperfeioando-o sob o comando do conceito. A crtica investigao
sustentada na representao, realizada por alguns filsofos e retomada por Maffesoli,
tem enfatizado a sua iluso mimtica ou especular que esteve inerte sobre os efeitos do
123

estado de espelho e da identificao, quando toma a imagem pelo real, por identificao
do objeto. O sistema de representao uma anlise que substitui, pela identificao, o
ato arbitrrio ou convencional de designao, sobrepondo o signo ao referente.
A apresentao, para o terico, parte do princpio de que no se pode jamais
esvaziar totalmente um fenmeno, pois preciso reconhecer em cada situao a
ambivalncia que a compe: a sombra e a luz entremeadas; o corpo e o esprito
interpenetrando-se. Assim, ele nos prope uma metanoia (que pensa ao lado), por
oposio paranoia (que pensa de modo impositivo).
Trabalhar na perspectiva do racionalismo que predominou nas cincias uma
via reta e eficaz. Entretanto, Maffesoli pretende outro caminho de onde possa emergir o
incerto, o imaginrio, que revela e que oculta, que deixa para cada um o cuidado de
desvelar, de compreender por si mesmo e para si mesmo o que convm descobrir.
(MAFFESOLI, 1998, p.21). Para o autor, os domnios, dos mais srios aos mais
frvolos, dos diversos jogos de faz de conta ao jogo poltico, no trabalho ou no lazer, a
paixo, o sentimento, a emoo e o afeto (re) exercem um papel privilegiado
(MAFFESOLI, 1998, p.22).
Maffesoli (1998) nos lembra de que, nos melhores momentos da histria do
pensamento, foi permitido que se encontrasse um equilbrio entre intelecto e o afeto.
Desse modo, deontologia, em Maffesoli, pretende compreender situaes em que
intelecto e afeto tambm estejam presentes, em que existe espao ao sensvel, em que a
emoo, o sofrimento, o cmico sejam reconhecidos. O autor salienta que no
maravilhar-se que se vai vivendo, bem ou mal. A integrao de tudo isso que
possibilitar ser o menos infiel possvel efervescncia existencial da socialidade
contempornea. Para tanto, recorre a Nietzsche, que aconselhava fazer do conhecimento
a mais potente das paixes, com o intuito de que talvez possamos fazer com que essa
paixo nos reconcilie com a vida, sem perda da exigncia intelectual.

3.8 Retorno do arcasmo

Para Maffesoli (1999), a ps-modernidade seria marcada pelo retorno do


arcasmo, alm dos elementos tecnolgicos. O arcasmo pode ser compreendido como
124

aquilo que se enraza a fundo, podendo ser chamado de pr-moderno, considerando-se


que aquilo que pr-moderno orgnico.
Maffesoli (1998) cita Simmel, ao lembrar que um corpo no orgnico
delimitado de fora, recebendo impulso do exterior. O corpo orgnico ou vivo encontra
em si mesmo sua forma, extraindo seu dinamismo de dentro; chamado a crescer e a se
desenvolver, possui foras inatas que so causa e efeito de sua prpria vida.
A vida somente prevalece quando um conjunto se sustenta. Nessa perspectiva, o
que separa, que fragmenta sempre potencialmente mortfero, e o que vive tende a se
reunir, conjugar mesmo os elementos dspares. Da a necessidade de conjuno.
Para o autor, o paradigma grego um bom exemplo do arcasmo, ele uma
tradio, mas que d vida ao presente, sendo o modelo pelo qual o indivduo e a
sociedade se estruturam.
As caractersticas essenciais de ordem orgnica so, por um lado, o modo como
ela encontra seu impulso a partir de si prpria e, por outro, ela estabelece uma
conjuno nova com elementos do passado.
Dessa forma, para Maffesoli, a ps-modernidade traz uma conjuno do arcaico
com as tecnologias de ponta, havendo uma complementariedade de afetividade e
tecnologia, pois o arcaico tudo na ordem emocional. Existe um sentimento temporal
do estar juntos, de partilhar sentimentos, prevalecendo o corpo coletivo, e isso arcaico,
emoo.
Barros (2008) explica que, em Maffesoli, so destacados trs arcasmos na ps-
modernidade: o retorno de Dionsio (dimenso hedonista da existncia), a ideia de tribo
(modo de estar juntos a partir do gosto compartilhado) e a de nomadismo
(sedentarizao da existncia, retorno da animalidade, do brbaro e do selvagem).

3.9 O Tribalismo contemporneo

Para Maffesoli, o termo tribalismo tem sido muito utilizado, muitas vezes, nas
mos de mercenrios. Maffesoli (2007) recorre a Durkheim, ao usar a expresso
tribalismo, metfora que utilizou para apontar a metamorfose social que estaria
ocorrendo com a saturao da identidade e do individualismo. Nessa perspectiva, a
125

poca de um mundo organizado a partir do primado do indivduo, senhor de sua


histria, a fazer, junto com outros indivduos, a histria do mundo, est se encerrando.
Estaramos, assim, em uma poca de ambiguidades em que os agrupamentos
clssicos da modernidade vo se dissolvendo, ou ganhando outros sentidos, e a
sociedade estaria mostrando a capacidade e a criatividade de se organizar em
microgrupos, chamados por ele de tribos, dando origem ao ttulo de um de seus livros.
Para Maffesoli (2006), as cidades contemporneas dessa sociedade so povoadas por
tribos.
Conforme o autor, a estrutura patriarcal e vertical est sendo sucedida por uma
estrutura horizontal e fraternal. Em 1999, o autor aponta que, nessas estruturas, o
burguesismo distintivo, tem por valor o indivduo, o que vem se sucedendo por uma
cultura de grupo, repousando a cultura dos sentimentos sobre o simples prazer e o
desejo de estar juntos, ou seja, a tica da esttica.
Assim, nessa nova cultura, surgem os grupos ou tribos, que tm um estilo
hedonista atuante. Dessa maneira, no haveria um valor moral, intelectual, religioso que
seja intangvel e nico, mas, antes, um pluralismo de apreciaes, diversidades de
opinies, importando mais a dimenso relacional, comunicacional da ideologia do que
seu aspecto dominante.
Para que o individuo consiga ser aceito ou inserido em uma tribo, investe em
mscaras como uma forma de autoproteo ou para conservao de si, deslocando-se do
seu verdadeiro eu, o que nos lembra Maffesoli (2006). Essas mscaras so trocadas
conforme as situaes vividas e, s vezes, escondem ou omitem alguma convico ou
crena, pois o que se quer compartilhar, evitando conflitos que geram talvez a
excluso de determinados grupos dos quais se participa. Evitar conflitos , assim, uma
forma de conservao de si, que permite difundir suas idias e assim reforar, na longa
durao, a integridade do grupo em questo (MAFFESOLI, 1999, p.106).
Tambm para Maffesoli (1997), as tribos comungam com outros em torno de
emblemas ou totens que se caracterizam em determinadas pocas, fenmeno a que o
autor chama ambincia mstica. O totem no isola e serve de vetor de comunho,
valendo-se como polo de atrao para as tribos ps-modernas. Esses totens podem ser
Deus, a famlia, a tribo, o grupo de amigos, que criam as comunidades, ou ainda a mdia
e as novas tecnologias de informao e comunicao da atualidade, visto que auxiliam e
126

at mesmo influenciam os envolvidos no processo. A durabilidade de um grupo


determinada em funo de sua capacidade de influncia de um totem.
O autor afirma que um lder (ou um totem) s suscita adeso, pois existe a
necessidade de colocar-se em estado de religao8. Para o autor, o tempo das tribos
vem sucedendo o projeto moderno que no se consolidou, de um progresso linear e
seguro, da causa e efeito do bem-estar social. O que se apresenta nesses tempos seria
uma volta de valores arcaicos enlaados com o desenvolvimento tecnolgico.
Ainda nessa linha de pensamento o tribalismo ps-moderno teria duas
caractersticas em suas razes: aqueles que colocam o acento nos aspectos ao mesmo
tempo arcaicos e juvenis do tribalismo e, por outro, aquele que sublinha a sua dimenso
comunicativa e a saturao do indivduo e da lgica da identidade (MAFFESOLI,
1997, p.98).
Nesse sentido, o social das anlises modernas aponta para o racional de
indivduos que tm uma identidade precisa e uma existncia autnoma, o que, na
perspectiva de Maffesoli (1987, 2006), no se consolidou, propondo, ento, a noo de
socialidade que se fundamenta na ambiguidade bsica da estrutura simblica
(MAFFESOLI, 1997, p. 135).
Maffesoli (2007, p. 100) destaca que as tribos ps-modernas esto presentes na
atualidade, quando o ideal comunitrio revivido. As tribos ps-modernas esto a,
para o melhor e para o pior. Sua grife seria o destino comunitrio, comunidades de
destino, na qual as realidades so o que so de fato.
Para compreender essas mudanas, exigido esforo, sem julgamento a priori,
sem esprito pr-concebido, o que pode permitir ver dentro do mimetismo tribal, do
deslizamento da identidade estvel para as identificaes ocasies, uma outra maneira
de viver a relao com a alteridade (MAFFESOLI, 2007, p.102).
Estaramos, para Maffesoli (2007), caminhando para uma ambincia ertica da
vida social. O imperativo categrico da moral em Kant estaria sendo substitudo pelo
que Ortega y Gasset chamaram de imperativo atmosfrico, entendido como uma
ambincia esttica de dimenso transindividual, coletiva, talvez csmica
(MAFFESOLI, 2007, p.100). Seria a saturao do sujeito, um narcisismo de massa. No

8
Termo utilizado para denotar uma forma especfica e orgnica de lao social marcado pela comunho e
pela efervescncia (1997).
127

h suspeitas sobre as consequncias disso. O mundo e indivduo atual estariam no


mais que um, ou no pr-individual. Para o autor, preciso retomar o mecanismo de
participao mgica: dos outros (tribalismo), do mundo (magia), da natureza (ecologia),
no havendo sentido em fechar-se em uma identidade.
O tribalismo rompe com os esquemas modernos na sociedade ocidental, onde o
indivduo seu ltimo avatar (MAFFESOLI, 2007, p.100). Existe no tribalismo um
deslizamento do indivduo com identidade estvel, com funes contratuais para a
pessoa com mltiplas identificaes, com papis desempenhados em tribos de afeio,
em que o universalismo do sujeito, da razo, avatares de um Deus transcendente deixa
lugar a razes e afetos locais, particulares, situados (MAFFESOLI, 2007, p.101). O
que prevalece seria um dos sentidos, as paixes e as emoes comuns.
Para Maffesoli (1999), a atualidade no uma nova fase do processo dialtico da
histria, mas de uma sensibilidade especfica que vem renascendo. O neotribalismo
contemporneo no se inscreve mais no quadro da histria moral ou poltica, das lutas
de classe, do proletariado que ainda est em andamento, mas tambm no estaria contra
a histria, mas em um quadro onde outras perspectivas so criadas com sua histria
especfica.
Haveria, no tempo das tribos, o declnio do individualismo e, assim, Maffesoli
(2007) prope a noo de ingresso, que aponta para um entrar sem progredir
(ingresso), no havendo necessidade de um fim, um projeto econmico, poltico, social
a ser realizado, ou seja, um caminho que pode no ter fim, ou um caminhar ainda sem
finalizao. Parece que as tribos contemporneas preferem entrar dentro do prazer de
estar juntos, entrar dentro da intensidade do momento, entrar dentro da fruio deste
mundo tal como ele (MAFFESOLI, 2007, p.96). Simplesmente entrar dentro do
prazer de estar junto, da intensidade do momento, da fruio desse mundo
(MAFFESOLI, 2007, p.98).
Esse ingresso ocorreria nos retornos natureza, no ecologismo ambiental, na
criatividade publicitria, na anomia sexual, nos odores e em tudo que lembre o lado
animal no ser humano.
No tribalismo ocorreria uma selvagizao da vida, em que encontramos um
paradoxo ps-moderno, que coloca em cena a origem, a fonte, o primitivo e o brbaro,
ligando o arcasmo e a vitalidade. o retorno do mito do puer aeternus , voltar a
128

ser criana. O falar jovem, o vestir-se jovem, os cuidados com o corpo, as histerias
sociais so partilhadas no todo social e no somente entre os jovens, sendo todos
contaminados pela figura da eterna criana.
Assim, o arqutipo cultural do judeu-cristianismo, o adulto forte e racional vem
sendo sucedido pelo ator de uma eterna criana, que, por seus atos, suas maneiras de
ser, sua msica, reafirmam a fidelidade ao que , no sendo uma aceitao ao status quo
poltico econmico.
Maffesoli (2006a) aponta que o tribalismo ps-moderno pode atingir tanto as
efervescncias juvenis quanto as agregaes elaboradas a partir dos gostos sexuais,
culturais, religiosos ou polticos. Os motivos que levam s agregaes, na atualidade,
no so somente resultado de uma programao puramente racional, ocorrendo tambm
sobre o desejo de estar com o outro.
Schultz (2010) salienta que o neotribalismo no seria um campo terico ou a
descrio rgida de uma poca nova em termos histricos, muito menos um programa
social, mas, sim, uma postura, um estado de esprito, uma tendncia que afeta as coisas,
a sociedade, as instituies, as pessoas e mesmo a imagem de Deus.

3.10 Nomadismo e errncia

Outra noo apontada por Maffesoli (1999, p. 28) o retorno cclico de outro
arcasmo, o nomadismo que, cada vez mais presente na atualidade, constitui uma
tendncia desse tempo. O nmade o no-ser, o oco, o vazio, o dinmico, a ausncia de
estabilidade do ser, a ausncia de substancialidade existencial, presentes na ps-
modernidade, o que, para o autor, vem se configurando a partir de uma vagabundagem
existencial que se desenrola a partir desse oco, da "sede do infinito" e do desejo de outro
lugar. O autor descreve o desejo da errncia como "sede do infinito". Uma "sede do
infinito", que se pe em movimento pelo desejo de evaso. " uma espcie de pulso
migratria (MAFFESOLI, 1999, p.227), que incita o indivduo a mudar de lugar, de
hbito, de parceiros, e isso para realizar a diversidade de facetas de sua personalidade"
(MAFFESOLI, 1999, p. 51). Essa pulso aparece a como resposta a um tdio
existencial. A sede de infinito, a busca de si trazem o retorno da tendncia nmade do
129

homem. O autor afirma que somos andarilhos em busca do Graal (MAFFESOLI,


1999, p.186). Buscamos outro lugar e esse lugar metaforizado pela busca do Graal9,
da aventura, do invisvel, daquilo que no sabemos ao certo o que . Sair de si para a
realizao do si, eis-nos vivendo o mito do Graal (MAFFESOLI, 1999, p. 187) uma
premissa que representa o caminho entre o bem e o mal, entre o medo e o desejo.
A errncia, a sede de infinito, desse modo, possuem um lado mstico, que
tambm de "religao". No no sentido religioso, mas sim no sentido de "religao"
com o outro, de ideais e modos de vida que no se reduzem ao racional, ao utilitrio.
Dessa forma, o nmade carrega uma verdadeira espiritualidade. O autor afirma que "os
fanatismos contemporneos, as diversas vagabundagens e mltiplas anomias so,
mesmo que inconscientemente, convocaes mais ou menos violentas a um ideal
comunitrio (MAFFESOLI, 1999, p.41).
O nomadismo funda uma mstica do acolhimento, to necessria na atualidade
que traz mltiplas formas de excluso, tendo uma predisposio a acolher o outro, o da
pequena tribo qual aderiu, o amante, o amigo, o prximo, o conhecimento, o inimigo,
o indiferente, mas tambm o grande outro, da alteridade absoluta, da natureza, da
divindade, da estranheza ou da morte.
Na modernidade, o sedentarismo, associado por Maffesoli (1999) ao no
movimento e territorializao individual (marca de identidade) ou social (marca da
instituio), estariam dando lugar ao nomadismo e errncia, noo que o nomadismo
carrega.
O autor explica que o nomadismo e a errncia se manifestam em ciclos e que
existiria uma antinomia10 no par nomadismo - sedentarismo que se expressa e constitui
um "dado mundano", ganhando a forma de uma espcie de "enraizamento dinmico".
Nesse sentido, ele adverte que "ainda ser preciso que os dois plos dessa ambivalncia
possam se articular harmoniosamente (MAFFESOLI, 1999, p.103).

10
Maffesoli trabalha em uma lgica contraditorial, em uma dialtica em que os opostos permanecem em
contnua tenso, denominada dialtica antinomista ou trgica, sendo prpria de pensadores antigos e
modernos como Zoroastro, Herclito, Proudhon e Nietzsche. Nessa perspectiva, as antinomias no se
resolvem, sendo complementares e irredutveis.
130

Alm disso, afirma, ainda, que a dialtica destruio-construo expressa a vida


no seu sentido soberano. A vida, portanto, apreendida essencialmente como ruptura,
movimento, mudana.
O arcasmo do arqutipo nmade retorna em ciclos que se sucedem e retornam
no tempo histrico seguindo uma dialtica, "como o vaivm das peas que do
equilbrio s mquinas, aquele plo que se descuidou retoma a importncia"
(MAFFESOLI, 1999, p.103), e nesse ciclo que o arcasmo do arqutipo nmade
retorna. Para Maffesoli (1999, p. 90), o habitante das megalpoles seria, em certo
sentido, um novo tipo de nmade, um errante que muda de aparncia e de papis na
vasta teatralidade social".
O ambiente ps-moderno caracterizado por uma generosidade de ser, em que
as pessoas desenvolvem formas de solidariedade, multiplicam expresses de compaixo
e manifestaes caritativas, havendo essa pulso que empurra para o outro, recusando o
status quo.
A liberdade do errante seria a da pessoa que busca, de um modo mstico, a
experincia do ser. Essa experincia, antes de tudo, comunitria, pois necessria a
ajuda do outro e o outro pode ser aquele da pequena tribo qual se aderiu, ou o grande
Outro da natureza, ou de tal ou qual divindade" (MAFFESOLI, 1999, p. 70).
Dessa maneira, a religiosidade, ligada ideia de procura, exlio e volta ao
caminhar existencial, retornaria, assim como os mitos encarnados em expectativas
coletivas, no desejo de outro lugar, tendo como exemplo Dom Quixote ou os Rolling
Stones.
O nomadismo restaura o pequeno individual no si global, fortalecendo a
divindade que est em cada um e cada coisa, o que pode se chamar do divino social.
O terico aponta, como fruto do nomadismo contemporneo, uma orientalizao que se
expressa por tcnicas corporais, ecologia, astrologia, retiros espirituais, prticas
religiosas de diversos tipos, antes ocultadas pelo racionalismo da modernidade, e disso
faz o centro da sociabilidade contempornea" (MAFFESOLI, 1999, p. 69).
O nomadismo e a errncia se relacionam com a pluralidade de valores e papis,
levando-nos a uma errncia estrutural, a uma variao permanente de papis
desempenhados pelo indivduo, o que leva a um politesmo de valores, que seria causa e
efeito de uma vida errante.
131

Maffesoli (1999, p. 21), para caracterizar a necessidade da errncia, afirma que,


"em breve, quando no houver fome, vai-se morrer de tdio ou desespero". A pulso da
errncia seria, portanto, resposta a um mundo que no satisfaz mais, onde as fronteiras
se atenuam, os valores flutuam ao ritmo dos acontecimentos quase sempre
incontrolveis. O presente inatingvel, voltil. H fluncia e circulao.
Na ps-modernidade h uma circulao, que transparece no movimento nmade,
nas migraes do trabalho e do consumo, na fuga dos finais de semana para a praia,
serra, shopping, nas migraes induzidas por desigualdades econmicas, transitando
entre a trgica tenso da segurana e sufocamento do lar e a atrao pela aventura,
colocando-nos na impossibilidade de uma soluo segura, como queria a modernidade.
A alma, diz o autor, tem necessidade de se afastar do que demasiado familiar, de
afastar-se do lugar comum, de explorar novas paragens, novas aventuras, de perder-se
para se reencontrar.
Para ele, a errncia um remdio para as vidas pessoal e coletiva, reprimidas por
fechamentos territoriais, polticos, identitrios, um modus operandi que permite
abordar o pluralismo estrutural dado pela pluralidade de facetas do "eu" e do conjunto
social e tambm um modo de viv- lo. Em seu sentido mais estrito, uma xtase que
permite escapar simultaneamente ao fechamento de um tempo individual, ao princpio
de identidade e obrigao de uma residncia social e profissional. Esse xtase, que
anteriormente se encontrava em um religioso separado, agora est na origem das
epidemias de massa, esportivas, musicais, religiosas, polticas, culturais"
(MAFFESOLI, 1999, p. 113).
A pulso migratria e o desejo de estar em outro lugar pode ser gerado pelo
tdio e pela solido que se instala, em que o presente parece ser impossvel de ser
vivido, e a festa, por consequncia, sentida sempre como sendo em outro lugar.
Para se escapar do mal-estar existencial prprio da nossa sociedade, quer se a chame
de capitalista, ps-moderna, sociedade de consumo, sociedade do espetculo, sociedade
moderna etc., o nomadismo enfatiza a dimenso qualitativa da existncia.
O autor ainda atribui mais uma funo errncia. Embora a compreenso do
termo venha a significar uma imperfeio, ela que permite ao mesmo tempo ter a
intuio da perfeio. Enfim, a errncia ps-moderna permitiria "lanar uma ponte entre
o mundo contemporneo e os valores tradicionais" (MAFFESOLI, 1999, p. 112).
132

Assim, o nomadismo prevaleceria nas pocas em que o gozo do presente assume


grande importncia, ligando-se a um outro fenmeno, o presentesmo, que busca viver
o presente.

3.11 O Trgico, o ldico, a repetio e o eterno retorno

Para Maffesoli (2001b), querer viver neste mundo de agressividade, violncia,


egosmo, indiferena seria uma teimosia, sugerindo que seria mais coerente no se
retornar a esses momentos. Entretanto, para dar coerncia a esse fato, necessria a
aceitao do presente, da sabedoria que nos manda desfrutar aqui e agora das
banalidades que do sentido vida. Desse modo, a repetio e a circularidade,
paradoxalmente, acabam por representarem a negao do tempo e tornam-se signo do
no-tempo, o que caracteriza o concreto da vida cotidiana, o instante vivido, fazendo
suportar a vida. Em sua argumentao, Maffesoli (2001b) faz meno obra de Gilbert
Durant, As estruturas antropolgicas do imaginrio, em que o autor faz referncia ao
eterno retorno do tempo:
o mundo fantstico das imagens, que se sabe a pregnncia na
concretude da vida social, anula o tempo num eterno retorno do
mesmo, cujas teorizaes conhecemos, e que permite vida social e
individual ser revivida sempre. Neste sentido, o passado e o futuro
dominados comportam um eterno presente que ser preciso ver as
diversas figuraes e os mltiplos gestos (MAFFESOLI, 2001b,
p.116).

A repetio insurge, assim, como uma proteo contra o tempo que passa, contra
a angstia do devir, contra toda uniformizao e totalitarismo de um processo linear.
Isso viria a justificar a pedagogia que, para Maffesoli (2003b, p. 38), poderia se
efetivar com o que se apresenta recorrente, como foi proposto na sociedade pr-
moderna, com os usos e costumes, os mitos e os ritos de uma determinada sociedade.
Para compreender a vida, Maffesoli aponta que o trgico, o tempo e a repetio
so noes que se complementam. Nesse sentido, o autor observa que o trgico possui
133

uma estreita relao com a repetio e com a concepo cclica do tempo, que advm da
atualizao das paixes, dos pensamentos, das criaes que se esgotam no prprio ato e
no se economizam, mas se gastam no instante. A vida cotidiana o lugar por
excelncia do trgico, onde se percebe a durao e o fim (morte). onde se manifesta
um querer viver, exacerbado ou perverso que se volta contra todas as formas da
imposio mortfera (MAFFESOLI, 2001b, p. 129).
Nesse perodo de transio, que pode ser a ps-modernidade, h uma mudana
nas formas de se viver. Na modernidade, Prometeu, o deus do trabalho, da razo, da
seriedade emergiu com o mito do paraso, do fantasma da vida eterna. Como a ps-
modernidade apresenta uma recusa inconsciente desse mito, assistimos ao retorno de
uma outra figura emblemtica: Dionsio, deus grego da versatilidade, do jogo, do
trgico e do desperdcio de si mesmo, que representa a desordem, a festa e, sobretudo, a
transgresso da norma, da mesmice, do igual baseada na negao da ordem do sentido e
o crescente investimento no presente, quando ocorreria a desacelerao do tempo.
No domnio de Dionsio, reina a ambiguidade, a narrativa fragmentada e a magia
como metfora. Assim, deslocar-nos-amos do tempo tido como tempo de troca e
passaramos a privilegiar o tempo do culto.
Na contemporaneidade, apesar de o pensamento racional ainda nortear o
comportamento e as atitudes dos homens, essa sociedade traz na essncia de sua
caminhada caractersticas que lhe associam temtica de Dionsio. Para Maffesoli
(1985), na ps-modernidade, encontrar-nos-amos sombra de Dionsio. Ressurgem as
emoes, ocorre a queda do racionalismo, as pessoas estariam infestadas de mltiplas
identificaes. Para o autor, nossas atuais sociedades vivem da circulao, da troca, da
abertura alteridade. Dionsio emerge em sua representao da grandeza de papis
exercidos por uma pessoa, que troca de papel inmeras vezes, em todas as esferas da
vida, seja religiosa, amorosa, profissional, amical.
Keske (2005) aponta a influncia dionisaca em nossa sociedade, com o
desenvolvimento do hedonismo, pautado em uma importncia exagerada concedida ao
corpo. O corpo adquiriu um valor em si mesmo e pode-se dar como exemplo a cirurgia
esttica. O trabalho, foco da modernidade, deixa lugar a um outro tipo de realidade,
muito mais festiva, difusa, alegre, desligada. Segundo o autor, queremos permanecer
134

jovens, falar como jovens, nos vestir como jovens, ter um corpo como o dos jovens
(KESKE, 2005, p.35).
O trgico na atualidade passa a ser alimentado pela insignificncia das aes
humanas, pelo sentimento de precariedade e de brevidade da vida. Entretanto, a
socialidade que comporta o trgico introduz a fico e o ldico. O trgico, a fico e o
ldico expressam uma resistncia ou convivncia com a mortalidade.
A fico se expressa nas mentiras nas quais os indivduos decidem acreditar e d
origem a uma dupla existncia, baseada na astcia, bazfia, fofoca e hipocrisia. Desse
modo, poderamos afrontar a verdade, que, em sua forma ltima, a morte, cujo dio
alimentado por ela por intermdio da mentira.
O ldico trata fundamentalmente do efeito e da consequncia de toda
sociabilidade em ato. Para Maffesoli (2001, p. 71), essa comunho de emoes ou de
sensaes dos grandes eventos pontuais ou comemorativos (aniversrios, revolues,
movimentos de massa, greves, agrupamentos, etc.) , stricto sensu, aquilo que funda a
vida social ou aquilo que lembra sua fundao.

3.12 Nietzsche, niilismo e Maffesoli

Algumas noes em Maffesoli tm sua origem em suas reflexes sobre


Nietzsche. O autor a que se refere Maffesoli analisa que, na passagem do pensamento
mtico para o lgico-cientfico, teriam se perdido a proximidade com a natureza,
sucumbindo Dionsio e fazendo emergir Apolo, o deus da racionalidade, o que foi
possvel com a emergncia da razo.
Marcondes (2005, p. 244) sinaliza que Apolo prevalece em detrimento de
Dionsio, que pouco a pouco reprimido com tudo o que ele representa, o desejo, as
emoes, os sentimentos e tudo o mais. O autor ainda cita que Nietzsche zomba do
racionalismo crtico moderno, de sua pretenso de fundamentar nosso conhecimento e
nossas prticas.
Dentre as noes abordadas por Nietzsche, a do niilismo tem uma forte
influncia no pensamento de Maffesoli. O niilismo, em um primeiro entendimento,
remete ao mundo sem valores. Entretanto, a noo nietzcheniana volta-se para a
135

superao de um mundo sem valores, deslocando-se para um mundo com outros


valores, o que repercute no pensamento de Maffesoli.
A perda ou desvalorizao dos valores supremos atribuda por Nietzsche
(2004) morte de Deus, o que no significaria destruir o que havia de sagrado no
mundo. Assim, entre um Deus vivo e morto, apresentada a ideia da transvalorao.
Nietzsche pergunta para onde foi Deus? Eu j lhes direi! Ns o matamos, voc e
eu(NIETZSCHE, 2004, aforismo 125 do Livro III). Entretanto, o autor parece
questionar nossa arrogncia e ainda pergunta se esse ato no seria demasiadamente
grande para ns, de modo que, para merecermos Deus, deveramos ns mesmos
tornarmo-nos Deus.
Nietzsche se recusou a revisar o conceito de razo e depositou suas esperanas
na inconstncia e indeterminao da experincia esttica, conclamando um levante
dionisaco contra o Ocidente decadente que oprimiu a mutabilidade da prpria vida em
nome do universalismo da razo.
Conforme Lima (2008), Nietzsche afirma que, para superar o niilismo,
importaria a transvalorao dos valores, o que significaria dizer que livrar-se das
crenas metafsicas e religiosas requer assumir a prpria existncia (LIMA, 2008,
p.234). Nessa perspectiva, assumiramos o domnio da terra, de modo a fazer nascer um
novo homem, elevado e livre, o super-homem nietzschiniano, que no supe assumir o
lugar do divino.
Segundo Nietzsche (2004, p. 193), a renncia crena em Deus levaria
transformao do homem num ser elevado, pois, talvez o homem suba cada vez mais,
j no tendo um Deus no qual desaguar. A grandeza desse ato possibilitaria aos
homens se libertarem da domesticao proporcionada pelos processos civilizatrios,
sendo necessria ao homem a superao da negao e a decadncia do cansao que
acomete a sociedade civilizada pelo rebanho. Para ele, estamos cansados do homem
(NIETZCHE, 2002, p.35).
O tribalismo maffesoliano seria, ento, uma reao ao niilismo, ao cansao do
homem. Maffesoli (1987, p. 78) considera um sintoma da ps-modernidade a conduta
ctica e cnica em relao ordem social, que se manifesta pelo desprezo poltica e
pela no inteno em se construir um projeto para o futuro, advertindo que podemos
morrer de um dia para outro. Assim, usufruir o dia-a-dia, ter o senso do presente,
136

aproveitar esse presente, tomar a vida pelo lado agradvel seria uma das caractersticas
da atualidade, o que o autor chamou de presentesmo, que se relaciona ao nomadismo e
errncia, traduzindo a inquietude dos indivduos diante da tragicidade11 vivida.
Lima (2008, p. 238) pontua que a sabedoria trgica se apresenta, quando, ao
mesmo tempo, reclamamos das adversidades da vida e concordamos ser esta a nica
forma de existncia. Para a autora, seriam formas de resistir ou de se enganar a
arbitrariedade da existncia, ao andamento do tempo, instantes de fuga e refgio, que
representem pequenos nadas cotidianos, que so os verdadeiros atos responsveis pelo
clima generalizado de vitalismo e resistncia resignada.
Nesse sentido, Maffesoli (1987) aponta que o tribalismo tambm uma forma de
resistir e construir realidades sociais alternativas, seria a manifestao da sabedoria
trgica, na qual se apresenta a capacidade humana de se ajustar, de acomodar e se
conformar em viver sob as condies desfavorveis e sofridas, encontrando momentos
de efervescncia e celebrao da vida.
Nietzsche (2002, p. 87-88) esclarece que a falta de sentido e o sentimento de
vazio provocam um vcuo, e que, como tem um horror ao vcuo, precisa de um
objetivo e preferir ainda querer o nada a nada querer.
Para Maffesoli (1999), essa vontade de nada como uma forma de se proteger da
falta de sentido para a existncia uma das caractersticas do tribalismo. O autor aponta
que o hedonismo coletivo pulsante da atualidade expressa o sentimento de urgncia para
aproveitar intensamente todo instante: carpe diem! Desse modo, Lima (2008, p. 238)
salienta que temos, na contemporaneidade, o desejo coletivo de intensificar a vida se
expressa atravs das festas, atos violentos, momentos ldicos e aes inconseqentes .
Maffesoli (2001, p. 11) reflete que as errncias da ps-modernidade, mesmo
anunciando uma celebrao irrestrita da vida, transformam a aceitao em indiferena,
entretanto, esse movimento no contemplaria a travessia do deserto niilista. Seria
uma passagem do amor fati (amor ao destino em Nietzsche) para o amor mundi, no qual
o mundo s miservel para aqueles que nele projetam sua prpria misria.

11
Nietzsche inspirou Maffesoli na diferenciao entre o drama e a tragdia. O drama uma ao que
deve ser solucionada e tambm uma concepo judaico-crist encontrada no marxismo, que tem como
instrumento a dialtica. O trgico, chamado de instante eterno, justificado porque no se procura uma
eternidade, mas, sim, o presente, o gozo, de onde o prazer teria relao com o trgico.
137

A modernidade prometeu a superao social e sua no consolidao fez com


que, na atualidade, o social carregue esse fardo, o que poderia lev-lo a sucumbir em um
conformismo e na resignao. Entretanto, para Maffesoli (1999, p.312) as
efervescncias vitalistas assumem um agir afirmativo e criam a si mesmas. Para o autor,
na socialidade, os indivduos se anulam em funo do desejo de estar juntos e se
confundem com os outros, criando identificaes coletivas, por meio das quais buscam
possuir inmeras mscaras ou personas. Isso no retira as possibilidades do indivduo,
uma vez que, na ps-modernidade, a subverso, que desafia as imposies sociais,
institui diversos abrigos e refgios fundamentais para as existncias individuais.
Assim, para Nietzsche (2005a, p. 153), a sociedade do rebanho, que
consequncia da condio niilista, coloca inerte a ascenso do homem para a auto-
superao do homem. O autor tambm se afastou da ideia de igualdade, posicionando-
se a favor do nivelamento entre os indivduos. Com isso, em vez da igualdade, passa a
defesa da diferenciao, denominada pathos da distncia, que uma crtica sociedade
do rebanho e representa a necessidade de superao da ordem estabelecida pela moral
da civilizao judaico-crist. Para a diferena, no necessria a dominao de alguns
indivduos sobre outros.
Lima (2008, p. 241) observa que superar o niilismo, para Nietzsche, gerar uma
nova forma de existncia superior e livre dos constrangimentos morais, abandonando o
sentimento de culpa e sofrimento ressentido sobre a vida e aceitar e criar novos sentido
existenciais significa constituir uma existncia digna de ser eternamente afirmada.
Para Lima (2008), em Nietzsche, a perspectiva artstica traduz a melhor maneira
de enxergar o mundo. O artista no faz para consolar, mas aprecia e cria a realidade,
com superficialidade e, ao mesmo tempo, com toda a profundidade. Assim, Nietzsche
(2004, p. 15) procura escapar da crena em um mundo alm da superfcie na qual se
vive e, para isso, remete aos gregos, afirmando que eles eram adoradores da aparncia:
Esses gregos eram superficiais por profundidade! Ser superficial por
profundidade significa perceber que a realidade se constitui de representaes de
fenmenos, mas no possui uma verdade alm da aparncia, ou seja, reconhecer a
inverdade como condio de vida: isto significa, sem dvida, enfrentar de maneira
perigosa os habituais sentimentos de valor, e uma filosofia que se atreve a faz-lo se
coloca, apenas por isso, alm do bem e do mal (NIETZCHE, 2005a, p. 11). Assim,
138

Lima (2008, p. 93) argumenta que seria a inverdade que possibilitaria reconhecer a
profundidade das aparncias como verdadeira realidade, composta de verdades mutveis
e realidades incertas.
Para Nietzsche, a compreenso do mundo, uma vez que o conhecimento
verdadeiro se desestruturou, no se daria pela razo, mas pela vontade de poder,
apontada por Lima (2008) como um princpio segundo o qual se define a vida, no
pressupondo este uma teoria da unidade, mas implicando multiplicidade.
Para a autora (2008), a tese nietzschiana sobre a relao entre a vida e a vontade
de poder elaborada em oposio teoria da vontade de Schopenhauer, que atribui
confiana na causalidade da vontade. A autora destaca que, em uma palavra, Nietzsche
(2005a, p. 40) procura definir a vontade atuante na prpria vontade, isto , a fora:
em suma, preciso arriscar a hiptese de que em toda parte onde se
reconhecem 'efeitos', vontade atua sobre vontade e de que todo
acontecer mecnico, na medida em que nele age uma fora,
justamente fora de vontade, efeito da vontade.

A fora atuante na vontade no corresponde vontade relacionada com o querer,


tampouco seria uma adequao causalidade, visto que a vontade de poder causa, antes,
uma pluralidade de efeitos, incontrolveis e imprevisveis. A vontade de poder critica a
crena metafsica de que h uma verdade nica e questiona a considerao moral sobre
a uniformidade imposta aos indivduos, que os transforma em rebanho.
Da Nietzsche vem apontar a superao desses valores. A vontade de poder
exprime a incessante superao que rege a vida. A fora atuante da vontade de poder
tambm assume o sentido de vontade criadora, capaz de avaliar e criar valores que
superem o niilismo no qual impera a desvalorizao de todos os sentidos. A vontade de
poder permite atravessar o niilismo sem a vontade de venerao que se submete aos
deuses.
Trata-se da vontade veraz ou vontade de leo, que se expressa pela atitude
destemida, faminta e violenta (NIETZCHE, 2005b, p. 132-133), alm de insacivel em
relao ao conhecimento. Nietzsche (2005b, p. 246) cria fices para transformar todos
os valores em criaes demasiadamente humanas. A vontade de poder criadora e
destruidora se empenha por superar o desejo de nada desejar, que acomete os fracos e
cansados do mundo: o querer liberta, pois querer criar.
139

Segundo Lima (2008), percebe-se que, em Maffesoli, como as anlises


nietzschenianas foram utilizadas para compreender de que forma a sociedade ps-
moderna, considerada herdeira da histria niilista, consegue subverter a ordem, por
meio de transgresses que esbanjam vitalismo. No entanto, a atual sociedade
permanece, em geral, acolhida pelo rebanho, embora venha resistindo, visto que
apresenta uma postura reativa. Na atualidade, parece que, nos casos de resistncia, no
h enfrentamento combativo, mas desvios e fugas que constroem caminhos alternativos;
as transgresses representam uma forma de escapar das imposies sociais sem
transvalorar completamente a realidade social.
Teria Nietzsche o inspirado a pensar na ideia de pessoa e de tribo, na saturao
do indivduo e na emergncia do tribalismo? Assumir uma transvalorao que reordene
a realidade significa, enfim, transformar-se em heri da prpria tragdia, fazendo-se
obra artstica.
Para Maffesoli (1999), assim como Nietzsche, o no racional no significa
irracional. O no racional seria da ordem das paixes, da emoo e do afeto. Enfim,
Maffesoli (1999, p. 249) prope a vida como obra de arte, noo de inspirao
nietzschineana, afirmando que assumir uma transvalorao reordenadora da realidade
significa, enfim, transformar-se em heri da prpria tragdia, fazendo-se obra artstica.

3.13 O imaginrio
Para compreender o pensamento de Maffesoli, destacamos que o autor foi
orientando de Gilbert Durant, pesquisador do campo do imaginrio. Na obra O ritmo
da vida: variaes sobre o imaginrio ps-moderno, Maffesoli prope analisar a
sociedade contempornea sem dio e sem raiva, em uma tentativa de compreender e
viver o mundo do jeito que ele , tendo destaque as noes sobre o conhecimento
comum como a religao entre o indivduo e seus ambientes social e natural e o estar
junto.
Ricardo Freitas, na apresentao dessa obra de Maffesoli, destaca que diversas
manifestaes de nosso tempo demonstram que no nos encontraramos em uma nova
barbrie, mas, ao contrrio, estaramos buscando o ritmo da vida no ntimo de nossos
sentidos e sensos comuns, em que a decadncia da razo e do progresso rompem com as
140

iluses entre o pblico e o privado, oferecendo valor s estticas mltiplas dos espaos
urbanos. As manifestaes de nosso tempo, como as histerias de liquidaes, os reality
shows, as paradas gays, os corpos tatuados, piercings, redes sociais, grafites nos
convidam a perceber sensibilidades diversas, que iro construir estticas harmonizadas
por uma ambincia transversal, sendo uma lgica instintiva que passa pelos afetos dos
quais participamos coletivamente. No mundo imaginal, podemos pensar em imagens e
sentidos que formam as comunidades, pela presena de significados ao que poderia
parecer insensato ou imprevisvel.
Maffesoli (1996, p. 110) se refere perspectiva arquetipolgica utilizada por
Durant, que, por sua vez, inspirou-se na abordagem junguiana. A opo adotada por
Maffesoli no que se refere nfase no coletivo est, sem dvida, embasada no
imaginrio. Silva (2001, p. 79) nos lembra de uma entrevista em que Maffesoli fez a
seguinte afirmao: para mim, sem tentar precisar a posio de Gilbert Durand, s
existe o imaginrio coletivo.... O imaginrio algo que ultrapassa o indivduo, que
impregna o coletivo ou, ao menos, parte do coletivo. Nessa mesma entrevista sobre o
imaginrio, Maffesoli exemplifica que, como em uma obra de arte, h uma aura que
podemos sentir, uma atmosfera, algo que envolve e ultrapassa a obra, que vai alm de
sua materialidade, o que constituiria o imaginrio, e esta seria a idia fundamental de
Durand: nada se pode compreender da cultura caso no se aceite que existe uma
espcie de algo mais, uma ultrapassagem, uma superao da cultura. Esse algo mais o
que se tenta captar por meio da noo de imaginrio (MAFFESOLI, apud SILVA,
2001, p. 75).
Durand (2001, p. 391) reflete que existiria uma universalidade dos arqutipos, de
modo que a histria no explica o contedo mental arquetipolgico, pertencendo a
prpria histria ao domnio do imaginrio, pois, dentro dessa perspectiva, seriam os
arqutipos que controlam o imaginrio, dominando, a partir deste, o tempo histrico.
Esse algo a mais, essa aura a expresso arquetpica coletiva, igual em
todos os seres humanos que convivem em uma mesma poca histrica, tambm movida
pelos arqutipos atravs do imaginrio coletivo.
Para Maffesoli, o arqutipo representa um roteiro impresso no inconsciente
coletivo do sujeito que o impulsiona para a busca do autodesenvolvimento ou
individuao. Na abordagem junguiana, como esse roteiro interno existiria em todos os
141

seres humanos, cada sujeito teria sua maneira particular de ser impulsionado a essa
busca da individuao.
Maffesoli se diferencia de Jung nesse aspecto. Silva (2003, p. 14) lembra que,
para aquele, somente haveria o imaginrio coletivo ou social, pois o individual se reflete
no grupo, seja esportivo, sexual, sendo determinado na ideia de fazer parte de algo, de
partilhar uma filosofia de vida, uma linguagem, uma atmosfera, uma ideia de mundo,
uma viso de coisas, na encruzilhada do racional e do no racional.
Maffesoli (1999, p. 150-151) considera que esse imaginrio coletivo se
apresenta na adeso s imagens televisivas, aos encantos dos esteretipos das imagens
publicitrias, ou nas submerses de imagens polticas. O que ocorreria seria apenas o
reconhecimento dos arqutipos do mundo imaginal.
O entendimento de um viver social marcado pela fora imaginal (imaginrio,
imagens, imaginao, aparncia) pode ser decifrado por traos que carregam marcas do
religioso, tatuagens e diversas outras, permitindo ao imaginrio religar os indivduos
aos significados construdos culturalmente atualizando o ethos coletivo.
Assim, para Maffesoli (1999), o smbolo linguagem do inconsciente
coletivo, ou seja, dos arqutipos, tornando-se uma categoria ampla que inclui todos os
smbolos socioculturais, tornando-se mediao entre o corpo-persona e o inconsciente
coletivo atravs dos smbolos expressos na coletividade de um imaginrio comum.
dessa maneira, portanto, que o inconsciente coletivo se revela no contexto atravs de
smbolos-linguagens compartilhados, que formam um imaginrio atravessado ou pela
racionalidade ou pela emocionalidade, dependendo da expresso arquetpica que
delineia o momento histrico. Conforme o autor, trata-se, de algum modo, de um
inconsciente (ou no-consciente) coletivo que serve de matriz multiplicidade das
experincias, das situaes, das aes ou das deambulaes grupais (MAFFESOLI,
1995, p. 139).
Maffesoli (1995, p. 17) considera que a cultura sempre marcada por uma
cultura maior, a do imaginrio arquetpico e que, na atualidade, esse imaginrio
coletivo seria o da cultura do sentimento, representando, por sua vez, a
emocionalidade que permeia todos os grupos sociais. Para compreender a atualidade,
Maffesoli (2001a) utilizou o arqutipo do caminho ou da alteridade, que chama de
arqutipo do xodo, no qual a humanidade teria um destino cclico.
142

Conforme Pinthan, percebemos um imaginrio comum que difere nas pocas


racionais e emocionais, modificando a forma como os sujeitos se relacionam com a
realidade construda socialmente. Para a autora,
a construo do imaginrio individual se d, essencialmente, por
identificao (reconhecimento de si no outro), apropriao (desejo de
ter o outro em si) e distoro (reelaborao do outro para si). O
imaginrio social estrutura-se principalmente por contgio: aceitao
do modelo do outro (lgica tribal), disseminao (igualdade na
diferena) e imitao (distino do todo por difuso de uma parte)
PINTHAN, 2007, p. 05-06).
no aspecto coletivo que surge o imaginrio das tribos, onde se produziria
sentido para a errncia do indivduo. No imaginrio tribal, o indivduo retirado da
solido e inserido em uma atmosfera de partilha e, ao produzir sentido grupal, o
imaginrio s poderia ser a negao do indivduo por sua assimilao num todo.
(MAFFESOLI, 1999, p. 15). No tribalismo, esse sentido grupal se consolida e, como
produo subjetiva, contm os elementos da fragmentao, da efemeridade e do
hedonismo.
Tambm a reflexo de Silva (2003, p. 13-14) importante, por apontar que o
imaginrio explica o eu (parte) no outro (todo). Mostra como se permanece
individual no grupo e grupal na cultura. Pelo imaginrio, Maffesoli aponta dois
arqutipos que, em nosso entendimento, demarcam uma mudana em nosso tempo
histrico, marcando posies fundamentais neste trabalho, no que se refere questo da
modernidade e da ps-modernidade.
Na modernidade, os indivduos expressavam o arqutipo de Prometeu. O sujeito
ps-moderno se expressa no contexto, tendo uma centralidade, uma persona, que, no
caso da ps-modernidade, a de Dionsio. As pessoas da poca contempornea teriam
expressas em suas personas-corpo o arqutipo de Dionsio, o que as move em um
presentesmo.
Tambm Maffesoli (1999) se refere a Gilbert Durand, apontando que o arqutipo
cultural ocidental o da cultura herica, do modelo judaico-cristo, em uma concepo
do indivduo ativo, dominando a si mesmo e a natureza. Para o autor, ainda no existe
uma palavra que designaria a vitalidade no-ativa das tribos ps-modernas, uma
vitalidade da eterna-criana12, um pouco ldica, um pouco anmica. Uma eterna criana

12
Maffesoli (1999) mostra que, na atualidade, substituiu-se o adulto forte e racional da modernidade pela
eterna criana. O mito remete que a eterna criana calculadamente imoral, mas tico no que costura,
143

que Dionsio, no restrita aos grupos de bomios, mas ideia de que toda ocasio
boa para se viver.
Para isso, exemplifica com o imaginrio do Tour de France, uma nova subida
em direo infncia, que, de maneira mais ou menos barroca, carrega fantasias,
sonhos, o estar com o senso ldico partilhado, expressando o prazer da horizontalidade,
o sentimento de fraternidade, a nostalgia de uma fuso pr-individual (MAFFESOLI,
1999, p.99).

3.14 A transfigurao do poltico

Maffesoli (1997) nos lembra que, ao longo da histria humana, sempre existiu
uma fora imaterial, imaginal que deu sustentao ao poltico. Entretanto, esse tempo da
poltica passa a ser objeto de desconfiana, por esta no estar mais capacitada, ou
desacreditada, para enfrentar os desafios do momento. Conforme o autor, hoje em dia,
de maneira geral, o poltico no merece considerao, pois visto sob suspeita de
corrupo, como um histrio de gesticulao e linguagem estranhas, tendo como sua
preocupao essencial ser visto na mdia (MAFFESOLI, 2007, p. 09).
Todavia, o autor aponta que a poltica teria perdido fora de atrao porque as
pessoas no querem mais adiar o gozo, no querem mais esperar o paraso celeste ou
outras formas de sociedades futuras reformadas, revolucionadas ou mudadas. Somente
importaria o presente vivido aqui e agora com outros.
Por mais de dois sculos de modernidade, valorizamos a ao dos sistemas
polticos que se basearam na administrao racional de tudo e de todos. O desinteresse
do povo pela poltica sempre foi visto como expresso de ignorncia, desinformao,
apatia. No entanto, tais comportamentos no seriam meras passividades frente ao poder
poltico, mas a expresso de um movimento subterrneo que, em silncio, por
intermdio da indiferena, da ironia e da inrcia estaria solapando as bases sobre as
quais os sistemas polticos tm se apoiado ao longo da modernidade. Esse movimento

rejunta e induz a uma outra relao com a alteridade com o outro que o prximo e com a natureza. Essa
criana sabe que, para aqum das convices, dos projetos e objetivos mais ou menos impostos, a vida
existe com toda sua riqueza, sem finalidade nem utilidade: simplesmente a vida.
144

estaria baseado na no-ao, em que o poltico cede lugar contemplao, em uma


espcie de orientalizao do mundo, um tempo social mais descontrado, que deixa as
coisas correrem.
Assim, para o autor, o povo se distancia da poltica porque ela sempre se baseou
em um projeto, em uma viso teleolgica da histria, de sentido nico, e, portanto,
totalitria, que entra em contradio com a diversidade da vida em sociedade que no se
deixa encerrar em uma via reta.
O fim e o sentido devem estar aqui e agora e no constiturem uma utopia
exterior, de modo que aprendamos a aceitar o mundo pelo que ele . Os atuais regimes
democrticos esto marcados por uma reao orgnica do corpo social que, no se
reconhecendo mais nos seus representantes, busca um novo equilbrio capaz de traduzi-
lo melhor. O homem, no sustentando mais as esperanas, necessita viver o aqui e o
agora.
Haveria um desprezo aos regimes, manifestado pelo consentimento discreto
opresso, que desmonta o que sustentaria um regime, a fascinao. Nesse sentido,
Maffesoli destaca que nenhum regime resiste muito tempo aos efeitos do
distanciamento interior induzido pelo desprezo, podendo explodir em levantes
incontrolveis ou exprimir-se atravs da desafeio em relao coisa pblica.
Para o autor, a poltica tem negado as paixes e teria se esquecido de que elas
desempenham importante papel na luta poltica. Os governantes, os regimes polticos
so obcecados por tudo abstrair e a tudo racionalizar. A coisa pblica assume um carter
de exterioridade, afastando-se, com isso, da vida que flui, que no segue
necessariamente os cnones da razo.
Maffesoli (1997) aponta a morte da poltica ou sua transfigurao, que denota
novas maneiras de exercer a atividade da polis e no propriamente o seu fim. A ideia de
morte nos remete a um sentido do fim de sua existncia, o que no o que o autor
deseja apontar. Por isso, talvez, o uso da expresso transfigurao seja mais adequada e
faa mais sentido.
Assim, o poltico uma instncia que determina a vida social, limita-a,
constrange-a e permite-lhe existir. Na origem de qualquer coletividade sempre existe
uma ideia fundadora sustentada pelo mito, histria racional, fato legendrio, ou outra,
que serve de substrato dominao legtima do estado.
145

A transfigurao se daria porque os indivduos, na contemporaneidade, estariam


propensos a se integrar em um todo orgnico, sem objetivos pr-estabelecidos, sem
projetos polticos, sem a pretenso de adiar o gozo, mas preocupados somente em viver
e dar nfase ao presente, ao aqui e agora, compartilhando sentimentos, pequenos
prazeres da vida na companhia dos outros. O que permite compreender essa
transfigurao seria o presentesmo13. Para Maffesoli (2004), o comando do social
comea a ser tomado por baixo, pelas microtribos, a partir da emoo, do afeto e no da
razo.
A questo do poltico na atualidade, para Maffesoli (1997), que o pacto que lhe
deu sustentao parece ter se rompido ao longo da modernidade. Nesse perodo, o
poltico se baseou na razo monovalente, em uma viso linear e progressista e, portanto,
teleolgica da histria que no comporta a pluralidade da vida social, e que, por muitas
vezes, tem desembocado em vrias formas de totalitarismos. Antes do imaginrio
totalitrio, que se transcreveu politicamente no Estado-nao, prevaleceu o equilbrio
conflitual, em uma realidade de mltiplas facetas.
Para qualquer denominao adotada para a deteno do poder, este se cristaliza
na energia interna da comunidade, mobiliza a fora imaginal que a constitui e assegura
o bom equilbrio entre esta e o meio circundante, tanto social quanto natural. Nos
regimes existiria uma servido voluntria, uma curiosa pulso que fora a submisso a
outro, a aceitar chefes, um efeito de estrutura ou lei natural inexorvel que incita a
dobrar a espinha e a aceitar de algum ou alguns a lei, seja verdadeiro ou o falso, o bem
ou o mal, o desejvel ou o indesejvel. No absolutismo, ela ocorre com a coero que se
torna a marca do poltico.
Assim, o poder se legitima contratualmente, por consentimento, ou mesmo
impondo a coero. Esta, entretanto, consentida e, para funcionar, deve-se aceitar a

13
Maffesoli (1997) utiliza o termo presentesmo como uma expresso do paradigma esttico, que tem a
funo de nos ligar uns aos outros fazendo com que tenhamos confiana no mundo que partilhamos.
Tambm pelo presentesmo, o autor (1997) explica que ele permite compreender a transfigurao do
poltico. O xtase domstico, satisfeito em possuir com outros um momento e um lugar bem delimitados
vem sucedendo a ao prometica, ao xtase revolucionrio ou poltico. Ocorreria uma suspenso do
tempo. O instante e o momento vivido representam a alternativa filosofia da histria ou do progresso
que predominou na modernidade.
146

evidncia de sua autoridade moral e, de certa maneira, ter f nela, repousando sobre
uma forma de aceitao.
Segundo o autor, a imploso do poltico est ligada saturao da lgica de
identidade, qual chama de patriarcado e que prevaleceu na modernidade. O poder
construiu-se e reforou-se na gesto e na regulao de organizaes, nas associaes
organizadas racionalmente como as de identidades sexuais, profissionais, classes,
categorias scio-profissionais, ideolgicas, religiosas, filosficas ou polticas.
Entretanto, uma vez que o sujeito encontra-se fragilizado, o contrato estabelecido entre
ele e outros sujeitos histricos tambm est.
Na atualidade, esse sistema est cedendo lugar a uma outra lgica, chamada de
identificao, que ele denomina tambm de matriarcado. Este conota um estado
civilizacional mais frouxo, diverso, estilhaado, mais prximo da vida em suas diversas
potencialidades. Na nova ordem que vem surgindo, aparece a fuso das emoes
comuns, dos fanatismos religiosos, dos movimentos de massa, do desabamento dos
sistemas ideolgicos, em sucesso distino das representaes separadas que no se
baseiam em convices racionais, mas em representaes sobre a fascinao e a
contaminao resultantes da presso irresistvel de um ns fusional cujo cimento
feito de ideias comuns que contaminam, um a um, multides cada vez maiores.
Como uma caracterstica fundante da nova ordem, Maffesoli v surgindo uma
tendncia para a vida em comunidade, em grupos. Os indivduos estariam propensos a
se integrar em um todo orgnico, em um ns fusional, sem objetivos preestabelecidos,
sem preocupao com o futuro, sem projetos polticos, sem a pretenso de adiar o gozo,
preocupados somente em viver o presente, o aqui e agora, compartilhando sentimentos,
pequenos prazeres da vida na companhia de outros.
Nessa saturao do poltico, apresenta-se essa nova socialidade que no tem
objetivos precisos, que tem sentido no momento presente partilhado aqui e agora, que
no dramtico como a poltica que busca solues, mas que funciona como um
sentimento trgico, pouco importando o objetivo a atingir. Vive-se uma esttica,
entendida como o experimentar emoes, sentimentos, paixes comuns, nos mais
diversos domnios da vida social. Assim, a transfigurao do poltico denota novas
maneiras de exercer a atividade da polis e no propriamente o seu fim.
147

Em uma entrevista concedida no Brasil na Unisinos, em 2007, Maffesoli fala


sobre a transfigurao do poltico, sobre o nascimento de cones hipermodernos e a
tentativa de refletir sobre as transfiguraes da tica e do imaginrio, em tempo de ps-
democracia. Nessa entrevista, o autor faz uma discusso sobre o poltico e suas
configuraes no imaginrio atual, apontando para uma teatralizao do poltico,
justificando que ocorre um retorno na histria e nas vivncias humanas. Para ilustrar,
cita Calgula, Heliogbalo, na festa da deusa Razo durante a Revoluo Francesa, nas
cerimnias inteis e de ritos profanos que tm circundado ou circundam a nossa vida.
Segundo Maffesoli, nessa entrevista, o bom velho Marx disse que toda coisa que
se apresenta na nobre forma da tragdia destinada, antes ou depois, a representar-se,
mas transfigurada em farsa ou em vulgar comdia. A transfigurao do poltico na
atualidade estaria, assim, regida por um deslocamento fundamental de nosso eixo
poltico: a passagem da convico seduo. Essa tendncia seduo corresponderia
saturao de todos os canais emotivos, fato que nos leva a nos perguntarmos, para o
futuro, quais sero as novas formas do viver, do sentir e do estar juntos.
Para Maffesoli, a crtica poltica ainda no teria entendido essa passagem da
convico seduo. O fato que surgem novos estilos de vida comunitria, em que o
arcaico e as tecnologias convivem, em que existem resduos de racionalismo, de atitudes
irracionais em que, em uma anlise superficial, poderamos apontar uma confuso geral.
Maffesoli destaca, na referida entrevista, que, nessa perspectiva, um pouco literria, um
pouco anarquizante, o estar juntos poderia nos aproximar de uma federao de
microentidades autnomas, ligadas transversalmente por novos meios de comunicao
interativa. Nessa sinergia formar-se-iam as tribos ps-modernas.

3.15 O sair de si

Maffesoli lembra que, na ps-modernidade, haveria um hedonismo cotidiano


que se alimenta dos entusiasmos coletivos, das solidariedades, do prazer mercantilizado
e tudo que se liga ao presentesmo. Para o autor, haveria um impulso vital que procura
agregao e, talvez, isso exprima um arqutipo da natureza humana que valoriza o
desejo de comunho.
148

Buscando a compreenso do que nos leva a nos unir uns aos outros, a nos
agregar e a praticar atos solidrios, Maffesoli adverte que tal atitude a de sair de si,
por meio da qual o indivduo assume sua vida pessoal enganchado ao instinto vital que
o leva a perder-se em um conjunto mais vasto no qual ele participa com os outros. As
relaes entre cada um e o conjunto so estabelecidas pelo corpo no cotidiano, em que
se fundam os vnculos sociais, que permitem a criao e recriao da socialidade,
possibilitando ao indivduo ser aceito em grupos ou tribos. Podemos compreender o sair
de si como uma sada do individualismo para o conjunto, para o coletivo, na perspectiva
dos vnculos sociais estabelecidos pelas tribos.
Existiria um outro, ou um monstro espreita de cada um. Ao lado do homem
que pensa, existe o que movido pelas paixes, havendo um corpo que se mexe, um
corpo que se manipula. Ele se manifesta no orgiasmo musical, nas drogas, nos pegas
automobilsticos, nos mtodos trgicos de gritar e viver a eternidade, constituindo
exemplos da experincia de sair de si(xtase), ou seja, o indivduo sai de si mesmo
para participar do completamente diferente.
Lembramos que a expresso por ele utilizada diferente da usada no Brasil, que
se refere a perder a cabea. Sair de si, na perspectiva de Maffesoli, envolve as
mscaras que so assumidas e que permitem a passagem da identidade para uma noo
de identificao que integra a pessoa s tribos.

3.16 Orgiasmo

Maffesoli (2005) cria o termo orgiasmo, que seria uma das estruturas de toda a
socialidade. O termo, que vem de orgia, possui diversos significados, como excesso,
desregramento, anarquia. Na Antiguidade, orgia era um ritual festivo em homenagem a
Dionsio, deus de mltiplas faces, que ocorria normalmente noite. No plano sexual,
orgia significa que uma pessoa se relaciona com vrios parceiros, todos juntos,
mantendo contato entre si. Assim, o autor faz a analogia transpondo para o social, em
que viver um orgiasmo ter mltiplas identificaes, entregando-se a vrios amantes,
que tambm so coisas, programas de TV, estilos, atividades, esportes, dentre outros. A
regra no ter somente um valor e, sim, ter vrias mscaras para se camuflar em vrias
149

identificaes. O eu mltiplo e entrega-se a diversas paixes, visto que o orgiasmo


essencialmente plural (MAFFESOLI, 1999, p. 11).
O autor trabalha com a ideia da perda do indivduo em um sujeito coletivo.
Nessa perspectiva, quem determinaria o eu seria o outro. De acordo com as agregaes
(famlia, cidade, povo) mltiplas, o ser vive num porvir. No coletivo adianta-se ao
individual, passando os grandes valores a ser relativizados. O que era negativo vai
sendo aceito. A moral hoje seria de carter individual, cada um tendo a sua. Cada um
aprendeu a conviver com as diferenas. Assim, Maffesoli cria outro termo, o
confusional, que seria a perda das certezas e o surgimento de uma realidade indefinida
em que cada um exerce um papel, mas no uma funo. As pessoas se satisfazem no
coletivo.
Vive-se hoje uma efervescncia dionisaca, em que o que vale o todo, a
relao do eu com os outros. necessrio haver mltiplas identificaes para que a
sociedade se preserve no seio de uma totalidade. O corpo coletivo deve prevalecer sobre
o prprio corpo. O orgiasmo , desse modo, um fator de socialidade, incitando todos a
viverem a dilacerao no conjunto societal. A ps-modernidade desdenha as virtudes
moralistas vigentes na modernidade.
Dionsio funda uma nova ordem na ps-modernidade, na qual o coletivo
prevalece sobre o individualismo. O imaginrio, os sonhos, as coisas mgicas que foram
esquecidas esto sendo ovacionadas e vividas pelo conjunto social.

3.17 Imagem e Comunicao

Outra noo importante de Maffesoli (1999, p. 267) para a compreenso da


atualidade a de comunicao, uma vez que sua anlise centra-se na ideia de conjuno
ou no estar juntos, ou seja a comunicao torna-se comunho.
No latim, communitas, commnio e communis significam um compartilhamento,
que envolve troca e circulao, no se restringindo a mdias ou a simples informao,
como muitas vezes esses termos so compreendidos.
Na contemporaneidade, temos presenciado uma transformao nas formas de
comunicao. A atual gerao de jovens j nasce inserida em um contexto social onde
150

especialmente a internet e o celular fazem parte do cotidiano. Dessa forma, como a


comunicao hoje fundamental para a produo de cultura, compreender como o
jovem a utiliza nessa produo/transmisso cultural, na atual esttica social,
imprescindvel. Em um sentido mais amplo, a comunicao tambm todo modo de ser
de cada sociedade. Conforme sinaliza Beverari (2012), Rousseau apontou que o homem,
ao perceber a existncia da sensibilidade como algo presente no indivduo, deixou vir
tona a necessidade de comunicar seus sentimentos e pensamentos.
Nesse sentido, a comunicao depende do outro, sendo uma forma de
compartilhar ideias, experincias, sentimentos, significando o mundo. Tambm nessa
direo, compreendemos o corpo como central no processo de comunicao, ao
expressar cdigos de linguagem que apresentam os diferentes modos de ser de um povo,
que se comunica pelas vestimentas, pelo estilo dos cabelos, pelos comportamentos nos
espaos sociais etc.
A comunicao, para Maffesoli (2003a), a primeira relao que nos remete
para uma sociedade de informao na qual nos formamos em um mundo comum, no
qual o indivduo o que na relao com as pessoas. A comunicao que nos liga ao
outro, o que faz reliance (religao), o cimento social, a cola do mundo ps-
moderno. Para o autor, a comunicao uma forma de reencarnao do velho
simbolismo arcaico, pelo qual percebemos que no podemos nos compreender
individualmente, mas que s podemos existir e compreendermo-nos na relao com o
outro.
Se a ideia do coletivo vem ganhando espao e predominando, a ideia de
individualismo passa a no fazer muito sentido, pois, para que o coletivo exista,
necessrio que cada um esteja ligado a outro e o que faz essa mediao a
comunicao. O importante o primum relationis, ou seja, o princpio de relao que
nos une ao outro, quando se participa de um destino comum.
Maffesoli (2003a) observa que Heidegger concebeu uma bela frmula para
sintetizar tudo isso: compreender vibrar. Para isso, o autor coloca o sentido
etimolgico da palavra, que significa pegar com, tomar junto, reunir, abordar o mundo
na sua totalidade, abrir-se aos outros, remetendo essa forma de vibrao,
essencialmente, comunicao.
151

O autor faz uma crtica ao monoplio das palavras informao e comunicao


pelos intelectuais hegemnicos que, no estando atentos ao sentido desses termos, falam
de informao sem pensar no que significa pr em forma e sem referncia criao de
um destino comum, deixando de lado o essencial, fazendo desaparecer o participativo, a
partilha, o lao social.
Assim, Maffesoli (1999) aponta a diferena entre informao e comunicao.
Informar significa ser formado por, trataria da forma que forma, a forma formante.
Considerando estarmos em uma era da informao, as noes tornam-se significativas.
Na informao, no se pensa por si mesmo, mas se pensado, formado, inserido em
uma comunidade de destino.
A informao tambm liga, une, junta. Em que pese o fato de comunicao e
informao se diferenciarem conceitualmente, ambas descrevem um modus vivendi
caracterstico da ps-modernidade. A comunicao remete ao estar juntos, enquanto a
informao, ao utilitrio.
A comunicao ocorre nas conversas sem razo de ser de todo dia, conversar por
conversar, para estar junto, para passar o tempo, para dividir um sentimento, uma
emoo, um momento. Comunicar por comunicar.
J a informao pode ser vista como uma astcia da comunicao. A pessoa olha
um telejornal, em princpio para informar-se, mas, em realidade, toma-o como um
espetculo, um divertimento, um jogo de imagens. Tambm o leitor quer saber o final
da novela, como foi determinada festa, o que leva a deduzir que o que conta na
sociedade de informao a partilha cotidiana e segmentada das emoes e de
pequenos acontecimentos.
Assim, a informao pode estabelecer comunho partilhada de algo entre
indivduos e grupos, estabelecendo comunidades, j que a emisso no pode controlar
efetivamente a recepo (MAFFESOLI, 1999, p.15). Ela se volta para um pblico-
alvo, em que, no conjunto de informaes, os indivduos absorvem aquilo que os faz
vibrar, ficando mais segmentada e voltada para um pblico-alvo, reforando a dimenso
do aspecto tribal presente na contemporaneidade.
Ao nos remetermos a ambas no sentido da partilha de emoes e de sentimentos,
necessrio considerarmos que, nesse sentido, necessrio dirigir-se a tribos que
comungam em torno de um totem. Em qualquer forma de comunicao e de
152

informao, h essa possibilidade de criao, em dado momento, de um totem, seja


pelas lembranas de famlia, pelo desejo de criao de um grupo a partir de um
elemento comum, por exemplo, a identificao sexual.
Entretanto, tambm necessrio considerar que, tradicionalmente, as funes da
comunicao estabelecem uma hierarquia que vai da informao distrao, passando
pela formao, pela educao, pela prestao de servios ao pblico e outras categorias.
Maffesoli (2003a) adverte que, mesmo correndo o risco de provocar escndalo, ou de
ser perverso, caberia dizer que a principal funo da comunicao divertir, distrair,
entreter.
Diferente das anlises marxista e neo-marxista que colocam a diverso como
forma de alienao para domin-las, o autor recorre a Pascal, para quem o divertimento
tem uma funo tica, porque divertir-se significa pr a morte de lado. A comunicao
um divertimento, pois permite constituir as comunidades, a fertilizao da vida, fazendo
esquecer provisoriamente a morte. Para Maffesoli, s vezes o indivduo simularia uma
adeso, ou no mostra interesse em opor-se a algo, mas, no seu ntimo, permanece
refratrio ou inalcanvel. Dessa forma, mesmo que no goste de algo, para no
provocar choques de opinio, guarda um silncio respeitoso e polido. Nesse sentido, o
que se caracteriza como realidade no se resume ou no corresponde realidade.
Existiria, assim, ao na contemplao, resistncia na passividade, astcia na reserva, ou
seja, um estilo de vida na negociao.
Outra forma da atual sociedade que envolve formas de informao e
comunicao a internet cujo aspecto interativo prevalece sobre o utilitrio e
potencializa um dos mais slidos arcasmos hoje presentes na sociedade contempornea,
que o estar em relao-agora, mediado pela tecnologia. A internet uma nova ordem
comunicativa, por meio da qual, no isolamento, as pessoas encontram uma nova
maneira de estar juntas. No somente a internet, mas as tecnologias virtuais se afirmam
pela proximidade, pelo esprito de solidariedade em rede, pela correspondncia e pela
expresso comunicativa e de fruio subjetiva.
Conforme Gioseffi (2009), as imagens, mdias e tecnologias virtuais chamam a
ateno na contemporaneidade revolucionando a comunicao com novas linguagens.
Maffesoli (1999) aponta como signo desse tempo a fora imaginal, que possibilita a
produo de novas subjetividades, destacando que o pensar e o viver efetivam novas
153

formas de contato e expresses. Haveria hoje uma preeminncia da subjetividade sobre


a objetividade. A autora coloca: imagens, imaginrios, imaginao, sonhos,
aparncias; em uma palavra: virtualidades. Imagens muitas vezes falam por si.
(GIOSEFFI, 2009, p.53).
Maffesoli argumenta que as imagens, enquanto signo transfigurador, conduzem
o imaginrio para sentir esteticamente as realidades. Para o autor, a comunicao ps-
moderna o retorno do simblico pr-moderno.
Outra observao de Maffesoli (1999) no sentido de uma anlise das imagens.
Desde os profetas do Antigo Testamento, passando pela tradio judaico-crist at o
cartesianismo moderno, os cones foram utilizados, podendo as sociedades serem
consideradas iconoclastas. Os cones traduzem e transportam ao presente coisas de um
passado muitas vezes remoto, carregando as razes mitolgicas muito antigas,
arquetpicas, que permitem entender as formas hoje assumidas por mitos. Entretanto,
sempre foi observada uma condenao constante, uma estigmatizao e uma
marginalizao das imagens.
O autor esclarece que as sociedades ps-modernas esto indo, ao contrrio, para
uma espcie de iconofilia: publicidade, televiso, videogames, ocorrendo um retorno
das imagens, resultando no que chama de idolatria ps-moderna. Os dolos como
Zidane, Harry Portter funcionariam como totens em torno dos quais as tribos se
agregam e se compem em funo dos gostos que os constituem, sejam eles sexuais,
musicais, esportivos, polticos ou outros.
Maffesoli (1995) aponta o carter mgico das imagens, colocando-as como vetor
de comunho, atuando no desenvolvimento do sentir coletivo. A modernidade teria
tocado o pensamento mgico pelas cincias e pela razo, ocorrendo, agora, a vingana
das imagens, vez que, na socialidade transfigurada , no h nenhum aspecto da vida
social que no esteja contaminado por elas.
Para o autor, a imagem uma estrutura labirntica ainda no devidamente
explorada e interpretada intelectualmente. Sua principal funo na ps-modernidade
seria a religao que esta produz, por um partilhar em comum em torno de uma
imagem, mesmo que no seja muito lgico, gerando vnculos e permitindo o
reconhecimento de si a partir do conhecimento do outro. A imagem refora o lado social
154

e emocional, agregando em torno de si a comunidade. Maffesoli argumenta que do


visvel, do imanente, surge o transcendente como um reencantamento do mundo.
Observa tambm o autor (1999) que, como inexiste sujeito, inexiste tambm o
tempo, que recomea eternamente e, como um camaleo, o indivduo-pessoa cria e
recria o seu processo cclico, nasce e renasce, determinando uma noo de histria
humana em um tempo eterno e inexistente. Do mesmo modo, o espao transforma-se
em imagem compartilhada, ou seja, existe para o sujeito apenas medida que compe
seu imaginrio como expresso simblica (o que chama de objeto imajado), porm um
simblico arquetpico. Dessa maneira, inexiste o objeto para o indivduo-pessoa.
Assim, corpo e objeto so imagticos, tempo imagem presentificada no espao
e espao corpo-objeto imaginado. O imaginrio imagem supracorprea que se torna
comum a todos os seres humanos por ser uma traduo simblica do inconsciente
coletivo. Este o ncleo central e fora motriz que determina todos os sujeitos a se
comportarem de maneiras similares em pocas especficas, formando os fenmenos
sociais.
Maffesoli (1999, p. 343) afirma que a imagem resulta em um produto, que pode
ser a poltica, a religio, o ecologismo, o individualismo ou as fraldas Pampers, sendo
um espectro que leva a diversas formas de agregao. Nesse aspecto, lembra ser
necessrio romper com a viso em que a televiso ou cinema so um grande caldeiro
produtor de ideologia para um passivo consumidor. A realidade muito mais complexa.
A identificao com um produto emblemtico por adeso. Para Maffesoli (1999,
p.344), a esttica da imagem corresponde a sua funo dinmica (aisthesis), a de fazer
experimentar junto emoes e, com isso, fortalecer o corpo social que seu portador.
O autor faz referncia ao vdeo-texto, que seria totalmente aplicvel hoje s
redes sociais. Nesse ambiente, no h necessidade de se conhecer, para reconhecer,
pois, havendo presena no seio da ausncia, em tempo real, o indivduo atm-se a trocas
interativas.
Para Maffesoli (2004a), o homem, moldado pelo imaginrio ps-moderno, no
quer apenas informao na mdia, mas, fundamentalmente, ver-se, ouvir-se, participar,
contar o prprio cotidiano para si mesmo e para aqueles com quem convive.
155

3.18 O sujeito e a persona em Maffesoli

Segundo Guareschi (2004), o sujeito em Maffesoli visto como um produto


sociocultural e histrico, sendo o histrico determinado pelos contedos arquetpicos.
Desse modo, o sujeito determinado pelos arqutipos do inconsciente coletivo.
Morin (1996) conceitua o sujeito, envolvendo trs aspectos bsicos: ter
conscincia de si mesmo, em conjunto com a autorreferncia e a reflexividade;
liberdade de escolha entre diversas alternativas e conscincia da necessidade de
relacionamento com o outro.
Maffesoli (1999) aponta para outra noo do sujeito, em que inexiste a ideia de
um sujeito consciente e livre para realizar escolhas. O personagem indivduo-pessoa tem
restrita conscincia de si, da liberdade que possui e da necessidade de relacionamento
com o outro. A singularidade do sujeito, de autonomia, substrato da ideia de
identidade, conceito pertencente modernidade, sendo que, na ps-modernidade, o que
surge um princpio de alonomia, que se apia no ajustamento, na acomodao, na
articulao orgnica com a alteridade social e natural (MAFFESOLI, 2000, p. 42).
Seria necessrio resgatar a questo do sujeito. Do Iluminismo forjou-se a
concepo da razo universal, que concedia a centralidade ao homem como portador de
uma razo metafsica. Para Macedo (2008), a concepo universal da razo aponta
haver um desacordo entre o sujeito e o que h de acidental, emprico, histrico, singular.
A autora cita que Nietzsche teria reduzido a razo transcendental a coisa em si, ou
seja, de um dado a priori para uma vontade ativada nas representaes do sujeito,
contestando a ideia de uma razo, estvel, localizada no humano, ao relacion-la a
histria em sua instabilidade, colocando em dvida a neutralidade do sujeito por uma
razo universal em funo do sujeito do conhecimento, ao perguntar quem fala.
A concepo moderna de sujeito soberano foi tambm abalada por autores do
ps-estruturalismo, que apontam ser ele resultante da representao e da histria, sendo
o sujeito da modernidade somente uma representao discursiva. Macedo (2008),
recorrendo a Foucault, concorda que o sujeito seria constitudo no e pelo discurso, e
tambm a Nietzsche no que se refere proposio de quem fala, propondo ampliar a
discusso para a anlise da localizao daquele que fala.
156

A noo do sujeito importante na obra de Maffesoli, pois a questo da razo e


da conscincia faz parte do arqutipo da modernidade. Ao apontar para a questo das
agregaes, das massas e seus movimentos, na ps-modernidade, o autor mostra que as
massas se dividem em tribos, sendo estas formadas por pessoas que se juntam por uma
tica da esttica e vivenciam a emoo compartilhada. O que move massas, tribos e
pessoas no algo consciente e, sim os materiais do inconsciente coletivo que se
tornam parcialmente conscientes. Para ele, o que est em causa uma verdadeira fuga
para o outro. Um desejo inconsciente de constituir multido, de colar-se aos outros
(MAFFESOLI, 2001a, p. 169). Nesse contexto, o indivduo-pessoa apresenta restritas
possibilidades de conscincia dos processos sociais em que est inserido.
O sujeito , na verdade, um simulacro arquetpico, ele veste uma mscara
(persona) e atua, sem saber bem o que est encenando, repetindo-se em um tempo
eterno cclico. Assim, todas as efervescncias, fragmentaes, paixes estariam na
ordem da aparncia, porque, no fundo da aparncia, o que existe um inconsciente
coletivo igual em todos os seres humanos, em todos os tempos.
Uma das formas de se buscar a incluso social no processo interativo com
diversos elementos de um conjunto, no qual uns se sobressaem sobre os outros. Desse
modo, tambm aparece o que Maffesoli (1999, p. 315) chama de organicidade
performtica. A performance sobrevalorizada como forma de se sentir agregado e,
dessa maneira, ela se apresenta na vida pessoal, no trabalho, no esporte praticado como
lazer. Essa busca pela superao, algumas vezes, gera a espetacularizao, tendendo os
indivduos a adotar comportamentos, a adquirir objetos simblicos, a assumir posies
ideolgicas, que seriam suas estratgias para se identificar e sobressair em seus grupos
sociais.
No imaginrio formatado ou por imagens ideais ou sagradas-profanas, o sujeito
sonha sua existncia imagtica. Quem o faz sonhar o inconsciente coletivo que se
projeta simbolicamente sobre todas as dimenses com seus arqutipos. Assim, quem
existe o inconsciente coletivo. Tambm se destaca que, em Maffesoli (2000), as tribos
so formadas por pessoas, ou melhor, personas, que possuem um linguajar comum,
marcas corporais expressas no e a partir do corpo-persona e a persona se diferencia do
sujeito. Persona enquanto arqutipo vive e repete os instintos criadores coletivos. O
autor se refere etimologicamente persona. Na lgica da emocionalidade, surge a
157

pessoa, com mscara social, que so os diversos papis que a pessoa assume nas vrias
dimenses da vida e nos grupos de pertencimento.
O sujeito somente pode ser analisado e identificado quando situado, mesmo
esforando-se para esquecer o sujeito emprico, individualizado. Esse situacionismo e o
envolvimento permitem avaliar as prticas corporais como o body-building, a
teatralidade, os cuidados com o corpo, compreendendo os jogos de aparncia que se
inscrevem em um sistema simblico. Desse modo, o autor refere-se frequentemente
pessoa.
De acordo com o que foi apresentado neste captulo, conclui-se que o autor
coloca a atualidade como uma poca de transio, estando a modernidade em crise, pela
saturao do indivduo, do Estado-nao, pela questo epistemolgica com o retorno do
sensvel, do corpo e do vivido. Estaramos tambm no fim das grandes certezas
ideolgicas, das metanarrativas, dos valores que moldaram a modernidade, dos mitos
modernos do trabalho, da representao poltica e do saber cientfico, o que vem a
provocar o surgimento de outra poca em que o corpo individual desliza para um corpo
coletivo, tempo em que o estar juntos seria a principal marca.
Maffesoli faz uma aproximao entre o que de fato a vida com o que
pensado. Sem recusar a razo, remete a uma razo sensvel em que tambm o frvolo, a
emoo, a aparncia, o prazer dos sentidos, o jogo das formas, ou seja, tudo que remete
esttica passa a ser reconhecido. Em vez de uma dualidade entre razo e emoo, faz a
aproximao entre ambas e pontua que o sensvel seria a condio de possibilidade da
vida e do conhecimento, permitindo considerar a vida uma obra de arte.
Como a anlise de Maffesoli se diferencia de outros autores, ele cunhou diversas
noes para lhe permitir explicitar sua compreenso de mundo voltada ps-
modernidade.
Para o autor, nessa transio, Dionsio emerge constituindo a socialidade, que
floresce dos sentimentos comuns, dos pequenos nadas que fazem o todo, nas
agregaes, na pluralidade do viver social e o que experimentado com os outros
primordial, gerando a tica da esttica.
na tica da esttica que suas pesquisas sobre a atualidade esto situadas. A
atual configurao social, para o autor, constitui-se impregnada de agregaes,
surgindo as tribos ps-modernas, sejam das igrejas, dos partidos, do sertanejo, do rock,
158

engendradas por formas de solidariedade. Tais tribos no se solidificam por


identidades, mas por identificaes vlidas para o momento, sustentadas no gosto ou no
interesse especfico de um determinado grupo que se encontra para aquele fim, fazendo
com que se tenha, na contemporaneidade, o retorno do nomadismo.
O autor aponta que, diferentemente da modernidade, tem-se, na atualidade,
horror ao vcuo, o que nos leva agregao, fazendo com que as pessoas se renam e,
sem o menor sentido, liguem-se ao outro ou ao se perderem no outro.
Estaramos entrando, assim, em um tempo do paradigma esttico no qual a
pessoa somente existe na relao com o outro, o que daria sentido ao ato de vivenciar e
sentir em comum. A esttica est na perspectiva do que vivido em comum, das aes e
sentimentos vividos em comum que geram sentidos e significados, ou de tudo o que liga
ao presentesmo, fora agregativa. uma esttica ampliada em que a ertica dos
corpos funciona como fator de unio, de criao de comunidades, mesmo que virtuais.
Tambm o poltico ganha nova dimenso na atualidade, quando se transfigura
em novas maneiras de exercer a atividade da polis e no o seu fim. Tem-se presente
uma tendncia para a vida em comunidade, no h preocupao com o futuro, com
projetos polticos, querendo-se viver a vida presente sem adiar o gozo, compartilhando
os sentimentos e os pequenos prazeres da vida na companhia dos outros.
Para isso, o corpo tem de estar em evidncia, j que so pelas relaes
estabelecidas por ele que se fundam vnculos sociais que permitem a criao e recriao
da socialidade, o que possibilita que o indivduo seja aceito em tribos.
Tambm um tempo de comunicao e informao, o que confirma a tendncia
de nos ligarmos ao outro. Para que o coletivo exista, necessrio estarmos ligados ao
outro, cabendo comunicao o papel dessa mediao. Nesse contexto, a internet uma
nova ordem comunicativa em que, no isolamento, foi possibilitada uma nova maneira
de estar juntos., confirmando mais uma vez nossa tendncia de nos agregarmos sem o
menor sentido.
Dando sequncia ao trabalho, descreveremos, no prximo captulo, o referencial
terico que fundamenta o aparato metodolgico utilizado para esta pesquisa.
159

FUNDAMENTOS DO REFERENCIAL METODOLGICO ADOTADO

4. A sociologia compreensiva

Buscaremos, neste bloco, apontar o referencial terico que fundamenta a base


metodolgica da pesquisa, distinto da reviso terica do tema propriamente dita. Ou
seja, sero abordados os fundamentos destacados pelos autores utilizados na concepo
metodolgica, principalmente no que se refere sustentao metodolgica de Maffesoli,
no caso a sociologia compreensiva, a fenomenologia, a hermenutica e a fenomenologia
da percepo de Merleau-Ponty, por sua estreita relao com o tema.
Max Weber pode ser considerado o fundador dessa corrente da sociologia.
Como referncia para consolidao de sua tese, Weber aponta que a sociedade no
algo superior e exterior aos indivduos, como sugere Durkhein. O autor se ope ao
positivismo, discordando que a ordem social submete os indivduos a elas, afirmando
no existir oposio entre o indivduo e sociedade. As normas sociais somente se
tornam concretas, quando se manifestam em cada indivduo sob a forma de motivao.
Desse modo, cria uma teoria da ao social que se tornaria o objeto da sociologia. A
ao social definida, para Weber, como a conduta humana dotada de sentido, o qual
motivaria a ao individual.
Weber define quatro categorias de ao social, quais sejam: (a) tradicionais-
determinadas por um costume ou hbito arraigado; (b) racionais com relao a um valor
individual - fiis sua ideia, sua honra, inobservam tradies; (c) afetivas - orientadas
pelas emoes e sentimentos; (d) racionais com relao a um fim - determinadas por
um clculo racional que coloca fins e organizadas pelos meios necessrios.
Assim, a sociologia, como campo que faz estudos sobre o comportamento social,
distinguiu-se inicialmente com trs correntes que questionam se nosso comportamento
seria individual, espontneo e descolado do passado.
A resposta para o positivismo negativa, pois sofremos coero, que o que
determina nosso comportamento. Para o marxismo tambm no diferente, j que,
160

segundo tal teoria, nosso comportamento seria determinado pela estrutura econmica.
Para a sociologia compreensiva tambm h a mesma resposta, vez que sofremos
influncia dos outros membros do grupo ao qual pertencemos, da histria e das
diferentes formas de dominao14
Fleury (2003, p. 26) destaca que a compreenso em Weber corresponde
simultaneamente a uma tica da probidade intelectual e a especificidade das cincias
humanas e sociais: a compreenso revela o sentido visado pelos indivduos agindo no
seio de uma ao ou de uma relao. Para compreender a prpria ao, necessrio
captar os significados sociais construdos e partilhados pelos agentes. Weber rejeita os
pr-conceitos de julgamentos definitivos de valor e a priori, mas tambm no os exclui
totalmente, pois considera que constituem um conjunto de fontes de interpretao
indispensveis que do sentido ao fenmeno.
A compreenso em Weber se assemelharia a uma arte em que se mobilizam
diversas fontes de saber e cultura pessoal. O autor afirma que, para compreendermos
como um agente controla um mundo, necessrio transpor-se para o mundo dele, sendo
necessrio captar o sentido subjetivo posto pelo agente sem substituir por um sentido
objetivo reconstrudo pelo observador.
Weber questiona a especificidade do racionalismo ocidental que se estende por
diversas reas como a religiosa, jurdica, econmica, urbana, poltica e artstica. Evita as
armadilhas do etnocentrismo considerando o elo entre o comportamento dos indivduos
s formas econmicas, s estruturas sociais e s instituies polticas. Tambm tem uma
posio antievolucionista, recusando a ideia de progresso e de leis de dialticas de uma
histria universal, linear e necessria. A vida social estaria constituda por
encadeamentos de circunstancias, nos cruzamentos de fatores e na simultaneidade das
contingencias temporais(FLEURY, 2003, p.33).
Ainda se destaca, nas ideias de Weber, a tenso entre racionalidade e
irracionalidade, considerando a presena simultnea de ambas na sociedade e no
comportamento individual. Como o que pode ser considerado racional, a partir de um

14
As formas de dominao podem ser classificadas como: tradicional sempre foi assim, caractersticas
patriarcais e patrimonialistas como a famlia com o cl do pai, do rei; carismtica - devoo a um lder,
profeta, guerreiros, intelectual ou poltico; legal tem por base a lei, os estatutos, predominam normas
impessoais e racionalidade na escolha de meios e fins, comuns nas empresas, no exrcito.
161

ponto de vista, tambm pode ser julgado como irracional por outro, os conceitos no se
separam.
Para a sociologia compreensiva, a histria essencial para a compreenso das
sociedades, permitindo o entendimento das diferenas sociais. Assim, os fatores
histricos seriam indcios no mtodo compreensivo. O mtodo compreensivo se
basearia na interpretao do passado e sua repercusso nas caractersticas peculiares das
sociedades contemporneas.

4.1 Maffesoli e a sociologia compreensiva

Dentro dessa abordagem weberiana, Maffesoli cria sua noo do mtodo


compreensivo. Destacamos que enfatiza que as questes econmicas da sociedade no
podem ser tratadas como se fossem determinantes e nicas. Maffesoli parte de uma
espcie de cesura entre a sociologia positivista, para a qual cada coisa apenas um
sintoma de outra coisa e a sociologia compreensiva que descreve o vivido naquilo que
, contentando-se, assim, em discernir as visadas dos diferentes atores envolvidos
(MAFFESOLI, 2007, p.23).
O que o autor prope que a sociologia compreensiva seja o que ele costuma
chamar de a sociologia do lado de dentro. O pensador, afirma Maffesoli, no se
deve abstrair sendo ele que faz parte daquilo que descreve e, situado no plano interno,
capaz de manifestar certa viso de dentro, uma intuio (MAFFESOLI, 1986, p.26).
Na sociologia compreensiva, o autor utiliza a noo de formismo como metodologia, ou
seja, a prtica tambm utilizada por G. Simmel que estuda as formas da vida social.
Maffesoli defende esse recurso metodolgico, especialmente quando se pretende dar
conta da fora de estruturao de uma socialidade.
Em 1986, em seu livro O conhecimento comum: compndio da sociologia
compreensiva, em vez de se reduzir um determinado problema ao menor denominador
comum, prope compreender os entrecruzamentos de paixes e razes, de sentimentos e
clculos, de devaneios e aes que se chama sociedade.
Cada forma tem a sua especificidade. A sociologia compreensiva est mais
interessada em compreender do que explicar, j que cada forma tem sua especificidade.
162

Assim, compreender o social mostr-lo como ele se apresenta e no como gostaramos


que fosse. Desse modo, a sociologia compreensiva, a partir do conhecimento comum,
evita desviar, no estabelecendo um dever-ser ao objeto social para no mudar seu
curso, em uma analogia ao leito de um rio feita pelo autor.
A utilizao da fenomenologia com a abordagem de Maffesoli se deve ao fato de
considerarmos que a compreenso do corpo consider-lo como algo capaz de produzir
sentidos, de produzir representaes sobre o mundo.
Talamoni (2008) aponta que o adolescente tem necessidade de reajustar sua
autoimagem e que essa pode representar marcas que o incluem ou excluem de
determinados grupos. Assim, o estabelecimento de relaes no mbito de um grupo
passa pelas formas de apresentao do corpo. Maffesoli (1999) argumenta que o corpo
imprime marcas que legitimam sua pertena a determinadas tribos ou agrupamentos que
nos remetem existncia de representaes corporais compartilhadas por grupos
especficos. Assim, o estudo sobre a constituio dos grupos a partir do referencial das
representaes e ou apresentaes do corpo no mbito da escola se faz necessrio para
compreenso do jovem no mbito escolar que se converter em assertivas na formao
do professor que ir lidar nesse ambiente.
Para Maffesoli, uma nova cultura estaria nascendo, na qual a lgica da
identidade que prevaleceu durante toda a modernidade vem sendo substituda por uma
lgica da identificao. A tica da esttica se resume no experimentar juntos, por
qualquer que seja o motivo. Seus estudos voltam-se para a compreenso dos laos
sociais estabelecidos na modernidade e sua transfigurao na ps-modernidade em que
experimentar com os outros primordial. Isso significa compreender a reduo entre
razo e sensibilidade enfatizada na modernidade. Na atualidade haveria um retorno do
corpo, do sensvel e da intensidade, em uma criatividade da existncia. A vida como
obra de arte, a estetizao do social, compreendendo a esttica como compartilhamento
das emoes. As novas tecnologias e o arcaico convivendo no cotidiano.
Para Maffesoli, as anlises poltico-econmicas no do conta de todas as
explicaes que justifiquem a compreenso social, como se pretendeu na lgica da
modernidade, que prometeu que chegaramos a uma sociedade perfeita. Houve, nessa
lgica, a inveno de que seramos sujeitos individuais se associando aos demais
contratualmente, noo esta que se saturou, ocorrendo um deslize para outras noes.
163

Assim, no presentesmo, a conversa fiada, as questes afetivas, o trabalho, a famlia, a


sorte no horscopo, a banalidade do cotidiano, tudo isso so fatores de reunio e acabam
em um retorno ao tribalismo, ocorrendo a desindividualizao em oposio ao
individualismo gerado na modernidade. Existiria no neo-tribalismo uma contraposio
aos grupos sociais, contratuais, da modernidade. No paradigma esttico vale o sentido
de vivenciar ou sentir em comum. Isso superaria a dicotomia sujeito/objeto ao enfatizar
muito mais o que une do que o que separa. A tnica a esttica, na qual se cristalizam
as agregaes de toda ordem, tnues, efmeras, de contornos indefinidos
(MAFFESOLI, 1997, p. 101-102).
O mtodo compreensivo, para Maffesoli (2007, p. 19), possibilita uma
abordagem indutiva, feita de discernimento e rica em matizes. O conhecimento
ordinrio faz emergir o abalo e a surpresa que constituem os fundamentos das obras de
pensamento. Essa abordagem indutiva aponta elementos da vida em seu eterno
recomeo, a vida em sua dimenso eterna.
Segundo o autor, pelo mtodo compreensivo, faz-se uma reversibilidade entre
afeto e razo que se conjugam, mesclam-se e se confundem, sendo uma razo que
emerge da vida vivida, a qual, por seu turno, no pode subsistir sem a razo
(MAFFESOLI, 2007, p.19). Isso o que estaria em jogo na conjugao entre saber e
ao no conhecimento e na socialidade.
Maffesoli (2007), ao discutir a sociologia compreensiva e seu mtodo, aponta
que h representaes intelectuais que repousam na abstrao e outras que remetem
empatia. Uma d nfase na crtica, no mecanismo e na razo, enquanto a outra enfatiza a
natureza, o sentimento, o orgnico e a imaginao. Pela dicotomia apresentada entre
ambas, o autor chama de construo paranoica em substituio ao metanoico.
Tambm Maffesoli lembra que, nas ideologias, algumas so transcendentes, com
perspectivas crticas, utpicas e outras congruentes, que legitimam a ordem
estabelecida. Com estes e outros pressupostos discutidos como os paradigmas
interacionista e determinista, entre cesura da intencionalidade nomottica e a
ideogrfica, o autor parte para a cesura entre a sociologia positivista, onde cada coisa
apenas um sintoma de uma outra coisa, e uma sociologia compreensiva, que descreve o
vivido naquilo que /est, contentando-se, assim, em discernir visadas de distintos
atores envolvidos (MAFFESOLI, 2007, p.30). Para ele, o pensador aquele que diz o
164

mundo, no devendo ser motivo de abstrao, fazendo daquilo que descrito, situado
no plano interno, ter a capacidade de manifestar certa viso de dentro, uma autntica
intuio, ou seja, essa sociologia do lado de dentro que se prope com a sociologia
compreensiva.
Nessa perspectiva, necessrio contar com o pressuposto da forma ou do que se
chamou de formismo (j descrito anteriormente nesta pesquisa). O segundo pressuposto
de uma sensibilidade relativista, que estabelece as tipicalidades ou comparatismo em
que se destacam dois aspectos: um em relao s formas, no havendo novidades na
histria humana, j que h um modo cclico de retorno dos valores, apresentando
alteraes tecnicistas; outro de que h diversidade nas abordagens em que o valor
dominante do momento se acentua, ocorrendo a oscilao pendular entre Dionsio e
Prometeu. No h realidade nica, mas maneiras diferentes de conceb-la e o
contraditorial se apresenta de modo operante no dado social.
Esses agrupamentos remetem existncia de representaes corporais
compartilhadas por grupos especficos, sendo necessrio compreender como o esttico
remete a uma tica das situaes no atual vitalismo social.

4.2 A fenomenologia

A palavra fenomenologia estabelecida a partir de dois termos gregos, o


phainomenos, aquilo que se mostra por si mesmo, e logos, que um discurso
esclarecedor.
O termo ganhou tradio na filosofia em 1807, a partir de Hegel, com a
Fenomenologia do Esprito, que a distingue da fenomenologia kantiana na relao
entre o fenmeno e o ser ou absoluto. Hegel mostra como o absoluto, cognoscvel e
qualificado como Si ou Esprito, est presente em cada momento da experincia, seja
ela religiosa, esttica, jurdica, prtica, poltica.
Esse termo j existia na filosofia bem antes de Husserl, mas com ele que ela
passa a ser compreendida como a reflexo sobre aquilo que se mostra, ou descrio dos
fenmenos para o retorno s coisas tais quais elas so em si mesmas. Com Husserl, ela
aparece como fundamento para toda forma de conhecimento, sendo a reflexo sobre
165

aquilo que se mostra, ou a descrio dos fenmenos para retorno s coisas tais quais
elas so em si mesmas. Husserl se diferencia dos modelos anteriores da tradio
filosfica que supunha a relao sujeito-objeto e sugere a noo de intencionalidade. O
conhecimento, para o autor, sustentado pela conscincia intencional, que no uma
conscincia em si, mas conscincia de alguma coisa. A intencionalidade significa a
caracterstica geral da conscincia de ser conscincia de alguma coisa, de implicar, na
sua qualidade de cogito, o seu cogitatum em si mesmo.
Outros autores tambm definem a fenomenologia. Para Lyotard (2008, p. 19), o
termo significa estudo dos fenmenos, daquilo que aparece conscincia que dado e
pode ser explorado, sendo a prpria coisa que se percebe, em que se pensa, de que se
fala, evitando forjar hipteses, tanto sobre o lao que une o fenmeno com o ser de que
fenmeno, como sobre o lao que o une com o eu para quem fenmeno.
Dartigues (2005) define a fenomenologia como o estudo ou a cincia do
fenmeno, constituindo-se, desse modo, com um domnio ilimitado, pois tudo que
aparece fenmeno. Segundo o autor, no sculo XX, Husserl a coloca como
movimento de pensamento. Kant coloca o ser como o que limita a pretenso do
fenmeno ao mesmo tempo que ele permanece fora de alcance. Hegel afirma que o
fenmeno reabsorvido num conhecimento sistemtico do ser e Husserl como
ontologia, j que, para ele, o sentido do ser e do fenmeno no podem ser dissociados
(DARTIGUES, 2005, p.11).
Para Lyotard (2008, p. 09), ela significa o estudo dos fenmenos, daquilo que
aparece a conscincia, daquilo que dado. De acordo com o autor, a fenomenologia,
pretende explorar a prpria coisa que se percebe, sobre que se pensa, de que se fala,
devendo evitar hipteses. De Husserl a Heiddeger, a fenomenologia criou heranas, mas
tambm mutaes. O autor justifica o uso da fenomenologia, em que o dado
imediatamente inferior ao tema cientfico, revela o estilo fundamental, ou a essncia,
da conscincia deste dado, que a intencionalidade (LYOTARD, 2008, p.10). A
fenomenologia substitui a tradicional conscincia que insere o mundo exterior, mostra
uma conscincia que a relao com o mundo. Seria necessrio desvendar os modos
atravs dos quais a conscincia se tece com o mundo, sem substituir as cincias do
homem. Existem hoje vrios fenomenlogos. Para Lyotard, embora o sentido do que
seja fenomenologia esteja ainda em curso, considerando que ela vai de Heidegger a
166

Fink, de Merleau-Ponty a Ricoeur, de Thvenaz a Lvinas, existe um estilo


fenomenolgico comum do qual Husserl precursor.
Husserl buscou resolver uma crise da filosofia, das cincias do homem e das
cincias puras. Os sistemas filosficos tradicionais encontravam-se em crise, pois a
cincia, pelo positivismo, tomara o espao da metafsica, no aceitando qualquer
conhecimento que venha da experincia. Mesmo a psicologia procura se estabelecer
como cincia exata, eliminando aspectos subjetivos. Contudo, os sentidos da
objetividade, a validez universal, o sujeito puro kantiano, que tem sua segurana no
objetivismo, comeam a ser questionados, e o sujeito concreto, em seu psiquismo e
histria, j no podem mais ser explicados pelo objetivismo. Desse modo, segundo
Dartigues (2005, p. 15), Dilthey, James e Bergson, citam que preciso voltar ao
sentimento de vida e analisam a corrente de conscincia ou dados imediatos da
conscincia. Brentano distingue os fenmenos fsicos dos fenmenos psquicos,
afirmando que os fenmenos podem ser percebidos e a percepo original constitui o
conhecimento fundamental.
Assim, a questo da conscincia e da relao com o objeto se torna em seguida o
campo de anlise da fenomenologia de Husserl, que tambm faz crticas s cincias
experimentais que no saberiam determinar exatamente seu objeto e o que fazer com
seus resultados, especialmente a psicologia experimental. Husserl rejeita o naturalismo
como eram tratadas essas cincias, que apontavam que os princpios diretores do
conhecimento seriam resultantes de leis biolgicas, psicolgicas ou sociolgicas, ou que
chamou de psicologismo.
Dartigues (2005, p. 09) observa que Husserl aponta duas condies para
sustentar a fenomenologia: como pensar segundo a sua natureza e em cada uma de suas
nuanas e portanto, sem jamais ultrapass-los os dados da experincia em sua
totalidade? e a segunda, o fenmeno est penetrado no pensamento, de logos e que
por sua vez o logos se expe e s se expe no fenmeno.
Husserl trabalha com a intuio, justificando que os fenmenos se nos do por
intermdio dos sentidos, que so dotados de sentido ou essncia, o que constitui a
intuio como intuio da essncia ou do sentido. Essa essncia responderia questo
o que o que ?
167

Um dos pontos importantes na fenomenologia de Husserl a noo de que todo


fenmeno tem uma essncia, o que possibilita nome-lo, design-lo, no podendo ser
reduzido somente a uma nica dimenso de fato, j que o fato sempre visado de um
sentido. A pura possibilidade de algo existir (como uma sinfonia), j distingue algo,
criando a possibilidade de identific-lo. Assim, se a essncia permite identificar um
fenmeno, porque ela sempre idntica a si prpria. A essncia no tem, desse modo,
a possibilidade de ser outra coisa e se ope facticidade, que Husserl define ao
carter de fato, aleatrio, de sua manifestao. Essa essncia o ser da coisa ou da
qualidade, no sendo a coisa ou a qualidade. Poder haver tantas essncias quantas
significaes nosso esprito seja capaz de produzir.
Dessa forma, Dartigues (2005, p.14) observa que, para Husserl, a primeira
finalidade da fenomenologia de elucidar o puro reino das essncias, debruando-se,
assim, em buscar a essncia das formas puras do pensamento, as categorias lgicas e
gramaticais que nos permitem pensar um objeto.
Outra noo utilizada por Husserl de que as coisas residem na conscincia que
sempre conscincia de alguma coisa. Dessa maneira, o objeto somente definido em
sua relao com a conscincia. Assim, a existncia de algo depende, ento, do modo
como a conscincia os percebe. Aparece, desse modo, a noo de coisa mesma, ou da
maneira como a coisa percebida que cria a representao. No processo de elucidao
da essncia, h uma correlao conscincia objeto: a conscincia objeto para a
conscincia sendo o que garante a existncia da conscincia e do objeto. Assim, no
sujeito h mais do que o sujeito, j que constitudo por sua referncia ao fluxo
subjetivo da vivncia (DARTIGUES, 2005, p.23).
Husserl contribui com a noo que muda a relao sujeito objeto da tradio
oriunda do positivismo, em que essa correlao somente se d pela intuio originria
da vivncia de conscincia. Mostra, ainda, que o estudo dessa correlao resulta na
anlise descritiva do campo da conscincia. O autor define a fenomenologia como a
cincia descritiva das essncias da conscincia e seus atos. A conscincia suspende sua
crena na realidade do mundo exterior colocando-se como conscincia transcendental,
o que torna possvel a apario desse mundo e doadora de sentido, o que Husserl chama
de atitude fenomenolgica (DARTIGUES, 2005, p.25). Na atitude fenomenolgica, o
mundo no uma existncia, mas um simples fenmeno, no passando do que ele
168

para a conscincia. Husserl ultrapassa o pensamento cartesiano, no qual o eu do cogito


foi concebido como alma-substncia e coloca o eu penso em correlao e seu objeto de
pensamento. Os valores, entre ele e os sentidos de existncia, so entendidos como
fenomenolizados.
A tarefa da fenomenologia, segundo Dartigues (2005, p. 26), seria analisar as
vivncias intencionais da conscincia para perceber como a se produz o sentido dos
fenmenos, o sentido desse fenmeno global que se chama mundo. No se trata do
realismo ingnuo como no caso do idealismo, que concebia o mundo contido na
conscincia, mas na distenso do tecido da conscincia e do mundo com seus fios
aparecendo.
Husserl, com o princpio da intencionalidade que comporta as vivncias, prope
elementos reais para a sua fenomenologia: a abertura do objeto conscincia e matria
(percepo de cores, tecituras, formas). Assim, uma rvore percebida somente existiria
enquanto percebida por momentos sensveis, que dependem das estruturas da
conscincia intencional. Isso leva a Husserl a afirmar que o fato, o objeto e o mundo
so constitudos. Assim a fenomenologia torna-se o estudo da constituio do mundo
na conscincia, ou fenomenologia constitutiva.
Husserl entende o eu como sujeito ou eu transcendental, aproximando dos neo-
kantianos do sujeito transcendental. A distino do eu concreto ao eu do ego nos atos de
conscincia so fundamentos da possibilidade da compreenso de si, que so discutidas
por Sartre e Heidegger.
Com isso, surge a possibilidade de novas filosofias da existncia, no se
voltando para o sujeito, mas para o mundo, como a conscincia o vive. Segundo a
perspectiva de Merleau-Ponty (2004, p. 11), em seu livro Fenomenologia da
percepo:

voltar s coisas mesmas voltar a esse mundo antes do conhecimento,


do qual o conhecimento fala sempre e com relao ao qual toda a
determinao cientfica abstrata, significativa e dependente como a
geografia com relao paisagem onde aprendemos pela primeira vez
o que uma floresta, uma campina ou um rio.

Husserl avanou no pensamento de Kant afirmando que tudo que existe somente
pode ser para ns um fenmeno da existncia e no uma realidade em si mesma. As
169

coisas fora de ns so fruto do nosso entendimento e no o que elas so em si mesmas.


A intencionalidade criadora, fazendo o mundo aparecer.
Assim, Delruelle (2004) afirma que o fim da fenomenologia seria enraizar as
cincias no mundo da vida, devolvendo o sentido subjetivo que deve ser devolvido
nossa cultura. As essncias no podem ser concludas a partir dos fatos, j que so
objetos de uma intuio. No se deve comparar e concluir, mas deve-se reduzir,
purificar o fenmeno de tudo o que no essencial, fazendo aparecer o essencial.
A ideia de inteno central na fenomenologia e est no fundamento de
compreender, uma vez que o humano deve ser compreendido. Buscar o artefato
necessrio, pois nele reside uma inteno que se revela e que nos acessvel.
Compreender um pensamento perceb-lo no interior e na inteno que o anima.
Lyotard (2008, p. 96) esclarece que, em toda a cincia humana, a
compreensibilidade do homem pelo homem est implcita e que somente ser
identificada na relao do observador ao observado, do homem ao homem, de mim a
ti . Desse modo, a antropologia e a sociologia contm uma socialidade originria.
Segundo o autor, no se deve colocar a sociedade como um objeto no meio de outros
objetos, nem nos introduzir como objetos de pensamento. Para o fenomenlogo, o
social nunca um objeto, ele apreendido como vivido e trata-se ento, como referido
na psicologia, de descrever adequadamente tal vivido, para lhe reconstituir o sentido
(idem, p.103). Mas a descrio somente pode ser realizada com bases nos dados
sociolgicos, que podem ser resultados de uma objetivao prvia do social.
A aproximao entre a fenomenologia e psicanlise fez parecer que
compreender um encontro entre duas intencionalidades, a do sujeito que procura
conhecer e a do sujeito que deve se tornar objeto de conhecimento. A conscincia
cognoscente produz uma elaborao cientfica que permite reduzir a distncia da
conscincia a conhecer. Para isso, imprescindvel utilizar a fase explicativa, pois leva
a uma compreenso de ordem superior ou a uma intuio de sentido humano do
fenmeno estudado.
Entretanto, dentre as fundamentaes elaboradas por Husserl, aparecem
posteriormente as anlises de Merleau-Ponty, para quem as cincias humanas se tornam
compreensivas, ao se fundarem no a priori que o mundo vivido, sobre o conhecimento
antes do conhecimento, na relao com o mundo e com o outrem.
170

4.3 Merleau-Ponty

Como fora mencionado, esta pesquisa prope estudar o corpo no processo de


formao do jovem junto ao espao vivencial da escola. Para tal, iremos considerar a
viso de Merleau-Ponty sobre fenomenologia, especialmente no que se refere ao corpo,
o que no o distancia de Maffesoli, mas, ao contrrio, faz a aproximao. Para Merleau-
Ponty, o corpo compreendido enquanto fenmeno.
Na apresentao do livro de Merleau-Ponty intitulado Palestras (2002, p. 10),
Arthur Moro cita que o atrativo nuclear do trabalho do autor a percepo e os demais
temas vo se nucleando em sua volta, como
o significado do corpo, a sua relao com o mundo e com os outros, a
comunicao das conscincias no mundo, a intersubjetividade como
corporeidade, o nexo de desejo e palavra, a razo entre razo e
linguagem, a efabibilidade do sensvel, o enlace entre sujeito e objeto
mediante o corpo vivido, a secreta afinidade e complementaridade
em plena diferena entre cincia e arte na revelao.

A questo da percepo vem sendo posta h muito tempo pela filosofia. Saes
(2010) faz esse resgate desde Aristteles, para quem percebemos os sensveis pelos
sentidos e a percepo sensvel ou sensao (asthesis) o modo de contato e
conhecimento da realidade que se estabelece pelos cinco sentidos: viso, audio,
olfato, paladar e tato, sendo uma caracterstica dos animais. Para Aristteles, a
percepo sensvel uma capacidade complexa ligada aos rgos do corpo. Essas
capacidades entram em ao ou se atualizam, quando postas em contato com os objetos
sensveis (como exemplo, a cor seria um sensvel prprio da viso). H o pressuposto
em Aristteles de que recebemos as formas sensveis sem a matria, e o indivduo que
percebe, assim afetado por esta.
Descartes, segundo Saes (2010, p. 16), procede a uma mudana no conceito
aristotlico de percepo, afirmando que o que percebemos no so diretamente as
coisas, mas as representaes que temos delas em nossas mentes, ou de outro modo,
pode ser um contedo mental atravs do qual alguma coisa se apresenta nossa
conscincia. Aristteles teria utilizado o verbo perceber, que no se refere diretamente
aos sentidos, enquanto que Descartes utilizara o verbo sentir, que se refere diretamente
171

s sensaes. Para Descartes, como a percepo intelectual, por ela o eu pensante tem
acesso aos pensamentos, dando lugar s representaes. Ele ainda afirma que sentir
pensar e a sensao uma atividade pressuposta na produo de qualquer ideia ou
representao sensvel. Sentir implica conscincia do sentir. Entretanto, Descartes
salienta que, para termos conhecimento dotado de certeza, temos de afastar a mente dos
sentidos, j que estes podem nos enganar.
J em Hume, o conceito de percepo se amplia, vez que, para esse filsofo,
todos os contedos da mente humana so percepes, que se distinguem por graus de
fora e vivacidade. Haveria duas classes de percepo classificadas por Hume, as
impresses que so percepes mais fortes e vvidas; os pensamentos ou ideias que so
percepes mais tnues, menos fortes e vivazes (SAES, 2010, p.19).
Kant daria mais um passo na conceituao, colocando que, para se compreender
a concepo de percepo, necessrio citar a distino que ele faz entre fenmeno e
coisa em si. A coisa em si jamais percebida, sendo suprassensvel, estando alm de
nossa capacidade sensvel de apreenso. O fenmeno encerra o aspecto da coisa tal
como ela aparece para ns; por isto, podemos perceb-lo (SAES, 2010, p.23). Para
Kant, as coisas existentes na realidade, que podem ser objetos de nossa experincia,
somente aparecem para ns como fenmeno e nunca como coisa em si. Para se perceber
um fenmeno, necessrio que haja sensaes, que so efeitos causados pelos objetos
que afetam nossos sentidos. Alm disso, tambm necessria a conscincia atuando
juntamente com as sensaes, para que, desse modo, a percepo seja um estado da
conscincia. A sensao seria meramente a matria da percepo, sendo necessrias
formas de recepo dessa matria que estariam na conscincia. Essas formas so o
espao tempo estruturado e organizado em dados brutos dispersos em sensaes. Pela
percepo, Kant elabora outro conceito importante, o de intuio emprica. A
percepo intuio emprica, na qual se tem conscincia de um objeto, representado
como real em um espao tempo. O sentido de intuio de um conhecimento direto,
sem necessidade de raciocnios. Nisso resulta o modo como Kant trata da questo do
conhecimento. Para haver conhecimento de objetos, preciso intuio emprica e
conceitos, o que formar os juzos. Para o filsofo, somente esses podem conter e
veicular conhecimentos. Saes (2010, p. 23) ainda lembra que a experincia requer
intuies e conceitos, e o conhecimento s possvel quando as intuies so
172

determinadas por conceitos nos atos de juzo. importante ainda lembrar que, em
Kant, a faculdade das intuies a sensibilidade dos conceitos e o entendimento. Para
ele, ambas precisam se integrar e colaborar, para que efetivamente haja experincia e
conhecimento.
Na contemporaneidade, Merleau-Ponty que discute e foca em seu trabalho a
questo da percepo, fazendo crticas ao empirismo e ao intelectualismo moderno, com
crticas a oposies dualistas, recusando a explicao causal da percepo, negando
regras estveis entre elementos perceptivos e a recusa de que a percepo s ocorria
mediante operaes intelectuais que promoveriam ordenaes de um mundo catico.
Merleau-Ponty (2004, p. 28) concebe a percepo como um acesso originrio ao
mundo, um conhecimento de existncias pressupostos por todos os atos da conscincia
humana.
Para Merleau-Ponty, a nfase que a filosofia vinha dando ao objeto acarretou no
empobrecimento da noo de percepo que ficara restrita s operaes de
conhecimento. Para isso, faz um resgate do campo perceptivo em que o todo percebido
aderido ao seu contexto, a situao em que aparece, a atmosfera que faz sua vivncia e
a percepo das qualidades em que afetos e valores se misturam ao percebido. A
experincia sensvel parte integrante do processo vital e o que foi percebido est
sempre no campo ou no contexto de outras coisas, em um processo de coexistncia que
pode se agrupar com diferentes sentidos. O que sentimos e percebemos so totalidades
dotadas de sentido.
Ao abordarmos Merleau-Ponty, consequentemente estamos nos direcionando
questo corpo-mente. Para Ramos (2010), o autor partiu de dois questionamentos: o
primeiro de que Descartes teria omitido alguns problemas, como a recusa
sensibilidade, que seria uma fonte de incerteza e de dvida, e, dando primazia razo,
separando corpo e mente.
Descartes teria utilizado, em seu pensamento, alguns questionamentos que o
levaram sua abordagem. Ele levanta o fato de que no podemos definir algo que ainda
desconhecemos, alertando que os sentidos nos enganam e pergunta se podemos confiar
em algum que j nos enganou alguma vez. Desse modo, fica a interrogao se
podemos confiar nas informaes trazidas pelos sentidos. Ramos (2010) discute a
questo, considerando as posies de Descartes, apontando se, nos sonhos, temos
173

certeza de estar em outro lugar, o que leva a nos questionar: ser verdadeiro aquilo que
se sonhou? Se no temos certeza se verdadeiro, ser que somos um corpo localizado
em um tempo e espao determinado?
Assim, a experincia sensvel nos deixa em dvida sobre nosso corpo e mesmo
sobre a existncia. Descartes supera essa questo com o seu cogito. Para ele, a certeza
da existncia estaria no pensar, na possibilidade de duvidar. Assim, afirma eu sou
pensamento e seu famoso cogito Penso, logo existo. Entretanto, Descartes percebe
que a sensao de fome ou de sede age sobre a mente e compreende que sua existncia
de um corpo material unido a uma mente pensante, sendo uma existncia encarnada,
uma experincia da mistura da mente com o corpo.
Ramos (2010, p. 35) cita que o desafio de Merleau-Ponty foi de fazer a crtica ao
cartesianismo e explicar o ser humano por meio da experincia viva que o liga ao
mundo sensvel. Para Merleau-Ponty, a vida concreta sempre encarnada, no
havendo pensamento sem a experincia sensvel e, antes de pensar, preciso perceber,
mergulhar atravs do corpo em um mundo que o envolve. Assim, para o autor, no
seria o sujeito pensante que faz a reflexo, mas o sujeito encarnado que responde aos
questionamentos do mundo. A percepo, para Merleau-Ponty, diferentemente de
Descartes, no o enganaria, mas o colocaria em contato com a inesgotvel riqueza do
mundo, em um movimento exploratrio infinito que o mundo sensvel proporciona.
De acordo com Merleau-Ponty, o corpo no seria um conjunto estruturado de
rgos que o ligam ao ambiente, pois ele tem intencionalidade. As percepes no so
desligadas dos elementos do mundo exterior, no havendo percepo abstrata, porque
perceber sempre perceber alguma coisa (RAMOS, 2010, p. 40). O corpo reage s
insinuaes do mundo sensvel, de modo que uma cor pode se associar a uma msica e
o corpo reagir a estas.
Merleau-Ponty (2004, p. 230-231) prope uma noo ampliada da
intencionalidade, que a base para sua compreenso do fenmeno da percepo,
redimensionando a relao sujeito-objeto, argumentando que
fomos habituados pela tradio cartesiana a nos desprendermos do
objeto: a atitude reflexiva purifica simultaneamente a noo comum
do corpo e da alma definindo o corpo como uma soma das partes sem
interior e, a alma, como um ser totalmente presente a si mesmo, sem
distncia. Essas definies correlatas estabelecem a clareza em ns e
fora de ns: transparncia de um sujeito que exclusivamente aquilo
que pensa ser. O objeto objeto de ponta a ponta e a conscincia,
174

conscincia de ponta a ponta. H dois e somente dois sentidos da


palavra existir: existe-se como coisa ou existe-se como conscincia. A
experincia do prprio corpo, ao contrrio, revela-nos um modo de
existncia ambguo.

O autor desloca, do ponto de vista filosfico, com a noo de intencionalidade


operante, as reflexes sobre a conscincia, para uma noo de corpo vivido, no
recusando as ambiguidades das experincias vividas. Para isso, o plano do sensvel traz
o imbricamento corpo-mundo, em que emergem os sentidos fundamentais de toda
experincia, atravs de uma intencionalidade operante. No ambguo campo do sensvel,
a pluralidade de sentidos se instala.
Atrai-nos especialmente em Merleau-Ponty o fato de ele apontar que no nvel
da percepo que ocorre o registro ou juno da relao corpo e alma, atravs da qual
podemos compreender as condies do sujeito pensante com as condies orgnicas de
sua vida, o que nos possibilita desenvolver a pesquisa sob esse olhar. Conceber o
homem na sua existncia, sendo corpo e no atravs do corpo, para reconhecer o corpo
vivido como modalidade de ser no mundo.
O mundo, em Merleau-Ponty, apresentado como horizonte intencional das
experincias vividas. O sujeito no pensa em estar no mundo, pois essa conscincia est
no pr-reflexivo. Como o corpo vive essa experincia do conhecimento no mundo,
essa vivncia lhe possibilita a experincia da percepo. Assim, o corpo no reduzido
a um organismo que acumula informaes mecanicamente, mas considerado uma
modalidade existencial fundamental, revestido de intenes prprias e vividas.Tambm
nos interessa, em se tratando de escola, que Merleau-Ponty resgata o conhecimento
sensvel e originrio da percepo.
O corpo merleaupontiano conscincia encarnada no mundo, sendo o ncleo
significativo da existncia. pelo corpo que entrelaamos a essncia com a existncia,
entre pensamento e corpo, somente possibilitado pela experincia perceptiva vivida do
corpo, enquanto conscincia encarnada.
Ao apontarmos a utilizao do mtodo fenomenolgico, concordamos com
Talamoni (2010) para quem esse mtodo, ao reconhecer o corpo como fonte de
conhecimento, propicia o questionamento de concepes, olhares e caminhos adotados
pela prtica cientfica tradicional, no que concerne prpria natureza do conhecimento.
175

Tambm ao utilizarmos as ideias de Merleau-Ponty (2006), valorizamos a


percepo dos prprios corpos como forma de conhecimento do mundo e de si mesmo,
e a importncia da percepo que os indivduos nutrem acerca do conhecimento de si
mesmos e do mundo. Para o autor, a fenomenologia pode ser entendida como o estudo
das essncias, como a essncia da percepo, procurando restitu-la existncia.
Merleau-Ponty faz crticas ao empirismo e ao intelectualismo moderno, s
oposies dualistas como corpo-mente, sujeito-objeto, recusando a explicao causal da
percepo. O autor concebe a percepo como acesso originrio ao mundo, um
conhecimento de existncia pressuposto por todos os atos de conscincia. O que
sentimos e percebemos so totalidades dotadas de sentido. Tambm proposto que no
haja melhor maneira de compreender o homem e o mundo seno a partir de sua
facticidade (MERLEAU-PONTY, 2006, p.1).
Para a fenomenologia da percepo, o mundo existe antes da reflexo como uma
presena inalienvel, e justamente essa busca das essncias na existncia, nesse
mundo onde a experincia se concretiza, que permite a realizao de uma descrio
direta de nossa experincia tal como ela , antes mesmo de ser capturada pela
conscincia que a interpreta.
Merleau-Ponty utilizou as ltimas obras de Husserl como inspirao, apontando
que a inteno compreensiva foi produzida pelas cincias, enfatizando que, da mesma
forma, das cincias no nasceram os fenmenos a serem explicados. Os fenmenos
humanos e os fsicos das cincias no escapam reflexo fenomenolgica, o que nos
leva a afirmar que as reflexes do autor alcanam a proposta da pesquisa.
A teoria fenomenolgica da corporeidade de Merleau-Ponty faz contraposio
viso de causalidade fsica da interao corpo-alma no mtodo mecanicista do corpo
proposto por Descartes. Entretanto, a herana cartesiana at hoje influencia a
representao de corpo. Para Merleau-Ponty, o corpo sujeito da experincia originria
da percepo. A distino cartesiana de corpo e alma transformou o corpo em objeto,
resumindo-o a um mecanismo fisiolgico e a alma a uma substncia pensante. A
tradio cartesiana aponta que os sentidos nos levam a cometer erros. No nos levando
verdade e razo, teria a funo de no nos deixar confiar nas percepes sensveis. A
alma estaria, para Descartes, ligada ao corpo por uma interao mecnica. A substncia
da alma cartesiana seria uma substncia pensante. Nesse interacionismo, a alma seria a
176

parte racional do homem e o corpo, um mecanismo fisiolgico movido por impulso.


Nesse sentido, o corpo seria autnomo em relao alma. Pelas regras do mtodo, o
corpo se submete ao esprito, o pensamento racional efetiva a distino do corpo (res
extensa) e o esprito (res cogitans), o que reafirma a concepo dualista do homem.
A realidade cartesiana faz a juno dessas duas realidades distintas e
independentes em que o sujeito, representado pelo esprito, o responsvel pelo
conhecimento verdadeiro acerca do universo. O corpo, nesse contexto, qualificado
como uma mquina semovente, cujo conhecimento concebido como fonte de erro e
iluso, devendo ser considerado apenas um instrumento do conhecimento a servio do
eu pensante. A dimenso corprea no participaria do ato de conhecer, sendo o
conhecimento fruto exclusivo da razo.
Por meio da fenomenologia existencial de Merleau- Ponty, o homem passa a ser
concebido atravs do que ele na sua existncia, ou seja, sendo seu corpo,
reconhecendo, desse modo, o corpo vivido como modalidade do ser-no-mundo. O
mundo apresentado como horizonte intencional das experincias vividas. O sujeito
no pensaria estar no mundo. A conscincia de estar no mundo aconteceria no pr-
reflexivo. Como o corpo que vive essa experincia do conhecimento do mundo,
possibilitaria a experincia da percepo.
Merleau-Ponty resgata o conhecimento sensvel e originrio da percepo, cuja
funo de sujeito vivida pelo corpo. O corpo prprio ou corpo vivido, como
chamado por Merleau-Ponty, no reduzido apenas classificao objetiva da cincia.
O corpo no simplesmente o exterior do homem, mas a instncia em que a existncia
adquire sentido e realidade.
O filsofo faz crtica ao empirismo e ao intelectualismo. O empirismo que tem a
doutrina de tratar o mundo como objeto, ou o mundo como em si e no intectualismo, o
mundo constitudo pela conscincia. Desse modo, Merleau-Ponty aponta que tanto o
empirismo quanto o intelectualismo foram insuficientes para dar conta do fenmeno da
percepo. Assim, Merleau-Ponty explicita a necessidade da reduo fenomenolgica,
atravs da qual veramos em estado nascente o mundo, onde estaria inserido o corpo.
Segundo o autor, o corpo considerado como sujeito da experincia perceptiva
originria. A percepo aconteceria no irrefletido e a experincia perceptiva sentida
pelo corpo. Seria no corpo, no sensvel, que o homem expressa sua unidade, adquire
177

sentido e significado. As experincias do sujeito com o mundo so revestidas de


significados e so sentidas pelo corpo, que ganha intenes prprias e vividas. Para o
filsofo, a conscincia de estar no mundo anterior a qualquer reflexo e surge com o
reconhecimento do corpo como presena carnal da conscincia na existncia. Na
experincia de perceber, o corpo no tomado como objeto de conhecimento, mas, sim,
como instncia intencional de ser-no-mundo.
Na reduo fenomenolgica ps em evidncia a intencionalidade da conscincia,
em que todo objeto real ou ideal remetia a camada primitiva da existncia. Assim, as
essncias seriam a explicitao do campo da idealidade do fato de ser no mundo. Para
ele, o acesso existncia se d pela reduo fenomenolgica, sendo esta a frmula de
uma filosofia existencial. Em suas ltimas obras, Husserl referencia a vivncia, e
Merleau-Ponty aponta que a reflexo sobre a existncia inerente vivncia,
justificando que viver existir. Com a reduo fenomenolgica, na existncia, o sujeito
no jamais puro sujeito nem o mundo puro objeto: sou um campo, sou uma
experincia (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 465).
Husserl apontou o sujeito transcendental, foco pessoal unificador e fundador de
toda conscincia, ao que Kant j se referia para explicar a questo da experincia.
Entretanto, ele carrega resqucios de idealismo que no se justifica no cuidado
fenomenolgico concreto.
Nesse sentido, a fenomenologia de Merleau-Ponty se destaca da de Husserl, o
que apontado por Dartigues (2008, p. 84), ao afirmar que a existncia escapa ao
domnio da conscincia porque ao mesmo tempo aquilo que nos persegue e que nos
escapa.
Husserl e Sartre tentam explicar a unidade da conscincia. Husserl tinha o
sujeito emprico ou psicolgico e remontava ao sujeito transcendental que considerava o
polo unitrio das visadas de conscincia. Sartre no elimina esse pensamento, mas o
amplia, ao propor suprimir o sujeito transcendental, de modo a mostrar que permanecem
a unidade de conscincia pela intencionalidade que transcende a si prpria, no
necessitando de nenhum eu ou princpio superior de sntese, ou seja, a conscincia no
remete a um sujeito como princpio de unidade, pois ela princpio de unidade para si
mesma (DARTIGUES, 2008, p .85). Para Dartigues, no o sujeito que explica a
unidade e a individualidade da conscincia. a conscincia, ao contrrio, que torna
178

impossvel a unidade e a individualidade do sujeito (DARTIGUES, 2008, p. 86).


Assim, no encontramos na conscincia nenhum sujeito. O sujeito transcendental uma
fico.
Destacamos que, nessa perspectiva, a conscincia no pode ser definida por
nenhuma realidade, nem pelo sujeito, ou por alguma essncia ou substncia. Ela
existncia pura, na concepo sartreana ou na fenomenologia existencial.
Adotar a fenomenologia de Merleau-Ponty neste estudo implica ainda e
concordar com sua afirmao de que o prprio corpo responde por inteiro s
insinuaes do mundo sensvel ao convocar todos os sentidos, de modo que o corpo
inteiro responda ao que se apresenta percepo.
Ramos (2010, p. 56) afirma que a percepo um movimento exploratrio
infinito porque o mundo sensvel um plo inesgotvel de experincia e toda
experincia iniciada pelo corpo. Merleau-Ponty (apud RAMOS, 2010) ainda ressalta
que o ser humano um sujeito encarnado. O corpo se torna verdadeiramente um corpo
humano .
Merleau-Ponty considera que, para analisar a percepo, necessrio abord-la
do exterior do homem que percebe, situando-se no nvel do objeto percebido, pois isso
possibilita a anlise das estruturas do comportamento. Entretanto, como considera
tambm importante ampliar essa anlise, o autor aponta para a necessidade de se
colocar no interior do sujeito, o que gera um crculo formado pelo corpo, pelo mundo e
por outras pessoas.
Dessa maneira, Cardim (2009, p. 91) explica que o filsofo se preocupa em
pensar a experincia que o sujeito da percepo faz do interior do mundo vivido, de
modo que no podemos separar o objeto percebido do sujeito da percepo.
Alm disso, o autor chama a ateno para o fato de que Merleau-Ponty ressalta a
existncia de trs ordens da realidade ou tipos de ser que so a matria, a vida e o
esprito. Considerando o corpo no mbito desses tipos, em relao matria, ou plano
fsico, o corpo considerado uma massa de compostos qumicos em interao. Em
relao ao plano da vida ou biologia, o autor esclarece que o corpo a dialtica do
vivente e de seu meio e finaliza dizendo que, em relao psicologia ou plano do
esprito, o corpo a dialtica do sujeito social e de seu grupo.
179

De acordo com Merleau-Ponty (2004, p. 269), no h outro meio de se


conhecer o corpo humano seno viv-lo, quer dizer, retomar por minha conta o drama
que o transpassa e confundir-me com ele.
O corpo, para o autor, tratado como coisa, tambm como corpo prprio. O
corpo coisa o que se considera o meu corpo como objeto deste mundo, um corpo em
ideia pura ou representao, sendo resultado e consequncia natural da experincia
perceptiva, que faz esquecer o perspectivismo da experincia. O corpo prprio o corpo
como sujeito da percepo, o corpo sujeito meu corpo pessoal.
Ressaltamos que, para Merleau-Ponty (2002, p, 63), os modernos, com seu
universo racional, possuem um saber cheio de reservas, uma representao do mundo
que no exclui lacunas, com aes que duvidam de si mesmas, mas com o assentimento
de todos os homens. Para o autor, os modernos no tm o dogmatismo nem a certeza
dos clssico, quer se trate de arte, de conhecimento ou de ao. O pensamento
moderno tem um carter de ambiguidade e de inacabamento, o que permite falar-se de
decadncia. Os modernos tm o mundo como inacabado, desde que no se considere a
natureza, mas o homem.
Merleau-Ponty (2002) direto em sua crtica razo. Expe que as ideologias,
muitas vezes, configuram-se como libis dos regimes liberais que pregam igualdade e
fraternidade, uma vez que no basta delegar ao estado a propriedade da produo para
se obter a igualdade. Para o autor, necessrio ultrapassar o socialismo e o liberalismo.
A opo por qualquer um dos sistemas pela justificativa da razo revela que se
privilegia uma razo operante, pouco se preocupando com o fantasma da razo que
esconde suas confuses. Querer o eterno, enquanto a realidade do tempo outra, querer
o mais claro, quando a questo ambgua, uma forma extremamente romntica de se
utilizar a palavra razo no seu exerccio.
O fenomenlogo, em sua poca, j apontava uma fragilidade dos tempos
modernos, buscando no classicismo algo de inspirao mais slida. Da, talvez a prpria
inspirao para o desenvolvimento da questo da fenomenologia da percepo.
H uma aproximao entre a fenomenologia de Merleau-Ponty e as noes
postas por Maffesoli, que tambm se utiliza da fenomenologia como aparato
metodolgico em sua obra. Tem-se comum entre os autores a confirmao sobre a lio
180

da ambiguidade, que seria uma das caractersticas do esprito do tempo na atualidade,


em Maffesoli, e tambm para Merleau-Ponty (2004, p. 15), para quem
o que nos marca a ambiguidade e o inacabamento de tudo o que
fazemos, o esforo infinito do processo de uma objetivao que s
pode ser aproximativa. Na descoberta desta verdade da nossa condio
de sempre, caracterizada pela incerteza e pela insegurana, fomos
ajudados pela cincia, mas sobretudo pela arte e pela reflexo
filosfica.

4.4 Fenomenologia hermenutica

A hermenutica, para Hermann (2002), ressurge contra a pretenso de haver um


nico caminho de acesso verdade. Em oposio ao ambiente cientificista da
modernidade, a hermenutica traz a perspectiva do interpretar, produzir sentido e a
impossibilidade de separar o sujeito do mundo objetivado. Tambm para a autora, a
hermenutica tem como princpio considerar a compreenso como instncia fundadora
de nossa existncia. No mbito da educao, ela pode trazer uma aproximao reflexiva
da educao a partir de sua possibilidade compreensiva. Nessa perspectiva, a verdade
encontra-se imersa na dinmica do tempo e sua preocupao central o pensar e o
conhecer para a vida prtica, o que vai ao encontro das questes educacionais. Nesse
sentido, a hermenutica tambm se relaciona a outras perspectivas metodolgicas e
pode se associar a outras correntes como a fenomenologia.
Heidegger recusa o sujeito transcendental de Husserl e a conscincia de um
pensamento absoluto de Sartre. Em suas ideias, o autor designa o Dasein (Da-a, Sein-
Ser), que significa existncia; designa o homem como ente singular que , para ele
mesmo, uma questo: o ente para o qual se trata, em seu ser, de seu ser.
(HEIDEGGER, 2006, p.63); designa o que deve ser experimentado como lugar ou
campo da verdade do ser e pensado conforme nossa experincia. Para Heiddeger, a
essncia do Dasein reside em sua existncia (HEIDEGGER, 2006, p.23), sendo a
existncia compreendida como emergncia do ser que so as interrogaes que o
homem faz de si prprio, antes do pensamento, da linguagem. Por isso, Heidegger no
se detinha na conscincia e suas essncias, pois no tinha a seu ltimo fundamento, j
181

que o ente que ns somos tem a possibilidade de colocar questes, designando-se como
o ser-a (Dasein).
Dartigues (2008, p. 114) aponta que isso inverte o cogito cartesiano, uma vez
que o ser no se funda sobre o pensamento ao qual se identificaria, o pensamento que
se funda sobre o ser, ou seja, a presena do ser no se d unicamente pelo pensamento,
visto que a existncia que antecede e orienta todo pensamento, sendo o pensamento
envolvido pela dimenso existencial do sujeito pensante. Ricoeur (apud DARTIGUES,
2008) aponta que necessrio interrogar sobre o ser e, ao mesmo tempo, sobre as
estruturas de existncia, sendo implicado na investigao como eu sou e no como
eu penso. Desse modo, o investigado e o investigador so o mesmo, o ego no pode
interrogar sobre o ser sem se implicar a si mesmo. A certeza adquirida desaparece,
dando lugar ao ser-em-questo. O ser se interroga sobre sua prpria interrogao ou
sobre sua essncia de ser interrogativo.
Assim, a fenomenologia se desloca da descrio para a compreenso, ao buscar
recursos para compreender a existncia em si mesma, no se contentando somente com
o ver, mas como um texto a compreender e a interpretar, ou seja, a hermenutica ou
fenomenologia hermenutica, que dever compreender o sentido do texto da existncia
que se dissimula na manifestao do dado.
Dartigues (2008, p. 115) observa que a existncia traz em si os recursos de sua
compreenso e desses recursos que a hermenutica deve lanar mo. O Dasein
decompe a estrutura do que ser-no-mundo, no sendo objeto no mundo nem um
sujeito sem mundo, mas seu mundo que funda a relao posterior de sujeito a objeto e
conhecimento. O Dasein articula o sentimento de situao, sentimento de um j-a com
a dimenso da compreenso. Com a compreenso, o Dasein est lanado no mundo e no
modo de ser do projeto que o faz ultrapassar seus limites de ser subsistente, em um
movimento de vaivm que faz emergir as questes das quais surgiro os sentidos.
Heidegger questiona se no seria prefervel voltar-se para si e para a liberdade
em que tudo se inventa e se cria e o homem, em sua existncia a irromper, produz sua
prpria definio em seus engajamentos concretos. Para isso, contrape-se a Sartre no
existencialismo, que seria mais um humanismo. Sendo um humanismo, coloca o
homem na posio central fundado por uma metafsica que no considera o ser, mas
somente o homem. O autor redefine o entendimento do que fenomenologia e
182

questiona a noo de fenmeno e logos. O fenmeno se caracteriza como o que de si


mesmo se manifesta e o logos se refere a Aristteles, que seria o que faz ver alguma
coisa e o faz ver, no designando apena o discurso, ou seja, a partir disso mesmo de
onde ele discorreu (DARTIGUES, 2008, p.111). Assim, o que dito tirado daquilo
que se fala valendo como revelao ou mostra daquilo que diz respeito ao discurso, ou
seja, o logos como discurso. Na fenomenologia, o logos que tem o fenmeno por objeto
consiste em fazer ver de si mesmo o que se manifesta, tal de si mesmo ele se
manifesta (p.111).
Segundo o autor, na fenomenologia, o que se denomina fenmeno no se
manifesta de imediato, mas se dissimula no que se manifesta e precisa ser mostrado. Da
a sua tarefa de fazer ver se coloca. O autor aponta que, em Heidegger, o que se
manifesta primeiramente tal ou qual ente, que so seres ou objetos presentes na vida
cotidiana e o que se oculta o ser do ente. Desse modo, o ser no se encontra em
outra realidade ou em um alm-mundo, e a forma com que percebemos e nos
relacionamos com as coisas e com o mundo de imediato funda-se sobre uma relao
mais original como o prprio Ser dissimulado em nossa maneira de ser-no-mundo.
(DARTIGUES, 2008,p.112). Assim, a fenomenologia tem a tarefa da relao original
com o ser, sendo, ento, a essncia do ser do ente, ou seja, a ontologia.
Estabelece-se a relao entre ontologia e fenomenologia, uma vez que a reduo
eidtica, que isola o eidos ou essncia de um fenmeno, j se assemelha ontologia,
que busca a essncia ou ser do ente. A reduo fenomenolgica investiga mais
profundamente ainda, uma vez que liga esses contedos essncias atividade da
conscincia que os produz e a faz depender da vida do Eu transcendental. Assim, ao
pensamento passa a interrogar-se sobre o que lhe permite ver.
Destacamos ainda que a captao do sentido no se efetua em um ato de
pensamento, mas em uma experincia vivida, a da angstia, que o recurso com o qual
a existncia pode se compreender a si prpria, ser o revelador de seu sentido e do
sentido do ser (DARTIGUES, 2008).
A angstia permite uma forma de reduo fenomenolgica reduzindo o que
banal e utilitrio no mundo. Ela no pode se assegurar de nada e o que angustia a
angstia o ser-no-mundo. Diante do nada, surge a questo de que se h o ente, e no,
antes, o nada? O que torna possvel a manifestao de um existente o fato de a
183

angstia do nada mostrar ao homem a sua verdadeira condio, apontando que h


existentes e no o nada.
Tambm o cuidado tem papel importante no entendimento da compreenso, pois
exprime a condio temporal do homem. A compreenso o projeto, que tem trs
momentos do tempo: ser-adiantede- si, futurosentimento de situao, passado,
presente, o que torna o tempo a prpria essncia do Dasein, pois o homem no est no
tempo, ele o tempo.
O ser foi pensado sob a forma de dado e do representvel, como presena
constante no sentido ontolgico-temporal presena ou presente. O tempo foi assim
concebido como uma sequncia infinita de instantes presentes ou entes, o que torna
impossvel a percepo do ser precisamente onde ele se anunciava ou na existncia do
Dasein.
A linguagem do ser no pode ser da tcnica de aplicaes cientficas ou
filosficas, mas no verso potico que, brotando antes de toda linguagem utilitria e
comum, revela essa relao como o acontecimento ao mesmo tempo o mais prximo e
o mais incompreensvel (DARTIGUES, 2008, p. 121).
Nesse aspecto, voltamos a Maffesoli, que nos remete a essa potica, com o uso
da fenomenologia como acesso ao mundo dos valores e das pessoas.

CAMINHOS METODOLGICOS

5. Objetivos

Esta pesquisa pretende compreender como a noo de corpo compartilhada


entre alunos de 15 a 18 anos de diferentes grupos ou tribos de uma escola pblica da
cidade de Juiz de Fora, buscando perceber quais as representaes do que corpo esto
presentes entre esses eles, tendo como referncia as ideias de Michel Maffesoli.
Tambm faz parte dos objetivos verificar se as representaes dos jovens
indicam um deslocamento das caractersticas do mundo moderno para um mundo em
transio, apontando a passagem do individualismo moderno para o coletivismo
contemporneo, o que leva passagem da identidade para a identificao, a de um
corpo individual para um corpo coletivo, ou, em outras palavras, como constituda a
184

tica da esttica, isto , qual o ethos constitudo a partir de emoes partilhadas e


vividas em comum que permite o estar juntos.
Para isso, torna-se necessrio responder questes relativas ao grupo pesquisado
como: Qual o papel, na opinio dos alunos, exercido pela escola na constituio de
representaes sobre o corpo? Que caractersticas encontradas entre jovens so relativas
ao mundo moderno e ao mundo contemporneo, tendo por referncia o corpo? Que
atraes levam os jovens a se identificarem com determinados grupos, ou o que produz
repulso aos grupos? Como so estabelecidas as relaes de pertencimento nos grupos
por atraes e ou repulses levando os jovens a se identificar com determinados
grupos e como so representadas no mbito escolar?

5.1 Metodologia

Esta uma pesquisa qualitativa fundamentada pela sociologia compreensiva na


perspectiva de Maffesoli. Tambm sero utilizados alguns dados quantitativos que
serviro de suporte s anlises qualitativas.
Minayo (2000, p. 102) lembra que a pesquisa qualitativa se preocupa menos
com a generalizao e mais com o aprofundamento e abrangncia da compreenso seja
de um grupo social, de uma organizao, de uma instituio, de uma poltica ou de uma
representao.
Atualmente, a pesquisa qualitativa tem diversas definies. Barbour (2009, p.
12) aponta que as pesquisas qualitativas no so somente as que no so quantitativas
185

mas que em comum, so aquelas que abordam a vida social (mundo l fora ),
pretendendo entender, descrever, explicar fenmenos de diversas maneiras.
Nesta pesquisa utilizamos a fenomenologia, a hermenutica e a sociologia
compreensiva como referencial metodolgico. Silva (2003, p. 73), citando Weber,
considerado fundador da sociologia compreensiva, diz que temos de estar altura do
cotidiano. Para o autor, um pesquisador deve mostrar, dar a ver, fazer vir,
desentranhar, fazer emergir, revelar, descobrir, desvendar, expor a luz, captar e narrar a
fluncia, o extraordinrio e a complexidade do vivido.
Weber, com a sociologia compreensiva, props compreender o par sujeito/objeto
no lugar de demonstrar, mostrar. Castoriadis substitui definir, proceder, por
aproximaes sucessivas ou compreender/explicar como tambm feito por Morin. Na
sociologia compreensiva, no devemos levar em considerao somente dados
racionalmente explicveis ou reduzir todos os fenmenos ao mesmo patamar
compreensivo ou explicativo e a diversidade do meio exige uma multiplicidade de
caminhos.
Silva (2003, p. 76) ressalta que a sociologia compreensiva no se restringe a
perceber o mesmo em muitos, mas tambm deve procurar o diferente em poucos. O
singular to sociolgico quanto o geral. O nico exige tanta explicao quanto ao
mltiplo. O pesquisador, nessa perspectiva, atua como mediador que faz falar o social ,
no se limitando a explic-lo ou cur-lo. Fenomenologia e sociologia compreensiva
andariam juntas e pretendem narrar o vivido ou construir narrativas da existncia.
Desse modo, optamos como referencial fundador da questo metodolgica as
ideias de Maffesoli, que se utiliza da sociologia compreensiva, da fenomenologia e da
hermenutica. Compreendemos o dilogo que existe entre Maffesoli e os autores que
sustentam suas noes, o que torna coerente as fundamentaes utilizadas como
metodologia neste trabalho. Podemos citar Schultz (2004), para quem o referencial
terico de Maffesoli sustentado por Husserl (1859-1938), pelas obras de Georg
Simmel (1858-1918), Alfred Schuttz (1899-1959) e Max Weber (1864-1020), com a
filosofia de Martin Heidegger (1889-1976) sobre o homem como ser no mundo, no
pensamento antropolgico de Gilbert Durand sobre as estruturas do imaginrio,
podendo, ainda, discutirmos, na atualidade, com Habermas e outros autores que
186

apontam o limite da modernidade e/ou as caractersticas da atualidade que indicam um


tempo de mudanas ou transio.
Como o foco se concentra nas questes do corpo, buscamos tambm as
contribuies da fenomenologia de Merleau-Ponty (2006) que nos possibilitaram
trabalhar na perspectiva de que compreendemos a percepo dos prprios corpos
enquanto forma de conhecimento do mundo e de si mesmo. Tal abordagem enfatiza a
importncia da percepo que os indivduos tm acerca do conhecimento de si mesmos
e do mundo, aproximando-se da perspectiva de Maffesoli (2005), que coloca o corpo no
centro de seus estudos. O autor se desloca do individualismo da modernidade em
direo ao corpo coletivo da ps-modernidade, apontando as paisagens do corpo, da
alma, do social, dos ajuntamentos, da massa global sinrgica.
Para coleta de dados, necessitvamos captar os discursos produzidos por alunos
de Ensino Mdio de uma escola. Para tal, optamos pela tcnica de grupo focal, j que
seria fundamental analisarmos essa produo por meio das experincias compartilhadas,
das interaes e comunicaes estabelecidas no grupo de alunos sobre suas percepes
corporais. Alm disso, buscando abranger, de modo mais efetivo, algumas ideias
representativas do conjunto de alunos do colgio, no tocante aos objetivos da pesquisa,
foi aplicado um questionrio. Todos os dados foram submetidos anlise de contedo
(BARDIN, 1977).

5.2 Levantamento quantitativo: o questionrio.

Foram aplicados 87 questionrios a alunos dos trs anos de Ensino Mdio do


Colgio de Aplicao Joo XXIII. Colaboraram com sua aplicao 02 alunos do
Programa de Iniciao Cientfica Jr. da Universidade Federal de Juiz de Fora. O
questionrio foi composto de 05 questes abertas e 15 fechadas. Os dados computados
consideram trs aglutinaes: masculino, feminino e o total de respostas reunindo
ambos os sexos, com a finalidade de observar se h indicaes de diferenas nas
respostas apontadas entre os diferentes sexos.
187

O questionrio teve como objetivo identificar marcas do papel da socialidade e


do ldico em jovens que convivem no ambiente escolar, identificando pistas sobre
questes do corpo presentes na atualidade, sustentadas pelas ideias de Maffesoli.
Apontamos a necessidade da aplicao desse instrumento, ao identificarmos e
observarmos que os jovens, distantes das diferentes tribos com que se renem
espontaneamente em espaos informais, convivem, enquanto estudantes, no espao
formal, obrigatrio, que a escola. Assim, a instituio aglomera membros de diferentes
tribos, mas tambm se coloca como um espao de socialidade na atualidade, por ser um
espao de convivncia obrigatrio entre os jovens desde sua infncia.
Como o questionrio, pretendemos verificar se entre esses jovens haveria
indcios de que estaramos de fato nos deslocando do individualismo da modernidade
para a pulso coletiva que vem constituindo a atualidade. Os jovens confirmam essas
tendncias? O que os leva a aderir aos diversos grupos? Como conviver nesses
espaos de liberdade e no espao formal da escola em que convivem diferentes grupos?
Como encarado o espao escolar pelos jovens, atualmente, frente a toda essa
aparncia? Que convergncias ou divergncias se constituem a partir desses espaos, no
que se refere socialidade? Que lugar ocupa a escola para os jovens na atualidade? As
diversidades entre conceitos modernos e ps-modernos no mbito da escola se fazem
presentes? Que pulso levaria os jovens a se identificarem com determinados grupos?
Como conviver com diferentes formas de valores na era da esttica? O que nos faz estar
juntos? Qual a tica da esttica, ou seja, qual o ethos constitudo a partir de emoes
partilhadas e vividas em comum, o que permite e faz o estar juntos, as atraes e
repulses? Como a escola se insere nesse espao na opinio dos alunos?

5.3 O grupo focal

O foco do trabalho est na produo discursiva dos grupos, interessando-nos


estudar as manifestaes dos sujeitos frente ao grupo, como este se coloca, seus pontos
de vista, suas opinies contrrias, radicais, compartilhadas, de modo mesmo a
reconstruir suas opinies individuais.
A metodologia utilizada deveria ser a que abordasse principalmente o grupo no
qual a pessoa se manifesta. Assim, optamos pela utilizao de entrevistas em grupo,
188

concordando com Flick (2009, p. 182), para quem as entrevistas em grupos


correspondem ao modo como as opinies so produzidas, manifestadas e traadas na
vida cotidiana.
Dessa forma, como uma das tcnicas para a coleta de dados da pesquisa foi
utilizado o grupo focal. Para Gatti (2005), essa tcnica derivada das diferentes formas
de trabalhos com grupos. Inicialmente, foi utilizada nos anos 1950 por publicitrios que
buscavam estudar a reao de pessoas s propagandas de guerra. Posteriormente,
passou a ser adotada com grande frequncia na psicologia social.
Barbour (2009) aponta que, como algumas confuses surgem na definio do
que constitui um grupo focal, termos como entrevista em grupo, entrevista de grupo
focal, discusses de grupo focal so utilizados de forma intercambivel. Dentre diversas
controvrsias sobre a tcnica, a autora define que qualquer discusso de grupo poder
ser chamada de grupo focal, contanto que o pesquisador esteja ativamente atento e
encorajando s interaes do grupo (BARBOUR, 2009, p.21). Assim, a interao do
grupo deve ser o foco na conduo do grupo, cabendo ao moderador garantir que os
participantes conversem entre si e no somente com ele. A autora destaca, ainda, que o
moderador deve ser livre adaptar, tomar emprestado e combinar quaisquer abordagens
que deseje, podendo utilizar modelos hbridos associados ao grupo focal, desde que isso
seja justificado no contexto do estudo.
Essa definio no se distancia de Gatti (2005, p. 07), que cita a definio de
Powell e Single que definem o grupo focal como um conjunto de pessoas selecionadas
e reunidas por pesquisadores para discutir e comentar um tema, que o objeto de
pesquisa, a partir de sua experincia pessoal .
Gatti (2005, p. 09) destaca que a nfase deve ser a interao entre o grupo, de
modo a buscar no somente o que pensam e expressam, mas tambm como pensam e
porque pensam o que pensam. Tambm se deve buscar captar conceitos, sentimentos,
atitudes, crenas, experincias, reaes e outros dados que outras tcnicas poderiam
no ter condies de faz-lo. Na realizao do grupo focal, o moderador no deve
ingerir na discusso apresentando afirmaes ou negaes, emisso de opinies,
concluses ou outras formas de interveno direta. Seu papel garantir as trocas, fazer
fluir a discusso, criando condies para os participantes se situarem, exporem pontos
de vista, analisarem, fazerem crticas, sem transformar a discusso em uma entrevista.
189

No grupo focal, por sua caracterstica interativa, os processos emocionais vm


tona, o que permite emergirem significados que, muitas vezes, no se apresentariam
com outras tcnicas.
Gatti (2005) tambm destaca que o grupo focal, alm de poder trazer respostas
mais completas, d condies de se verificar a lgica ou as representaes que
condizem com a resposta. Tambm para a autora, o grupo focal ainda contribui para
uma melhor compreenso dos processos de construo da realidade por determinados
grupos sociais, das prticas cotidianas, das aes e reaes a fatos e eventos,
comportamentos e atitudes, captao de representaes, percepes, crenas, hbitos,
valores, preconceitos, simbologias por pessoas que partilham traos em comum.
Para esta pesquisa, a escolha do grupo focal, dentre as caractersticas j
apontadas anteriormente, deu-se tambm porque o grupo focal permite a compreenso
de ideias compartilhadas e dos modos pelos quais os indivduos so influenciados pelos
outros (GATTI, 2005, p. 11), o que vem ao encontro dos objetivos da pesquisa.
Essa tcnica tambm cria a possibilidade de se levantarem aspectos da questo
social ou individual, fazendo surgir, muitas vezes, abordagens inditas sobre o tema.

5.4 A composio e as caractersticas do grupo focal

Como critrio para definir o grupo, Gatti (2005) sugere que os participantes
devem ter caractersticas em comum que os qualifiquem para a discusso do tema,
assim como ter vivncia do tema a ser discutido.
Optamos pela formao de um grupo para esta pesquisa, a fim de verificar suas
opinies sobre questes do corpo. Foram convidados alunos que cursam o Ensino
Mdio no Colgio de Aplicao Joo XXIII, com idades entre 15 e 18 anos de idade. O
grupo foi composto por 11 alunos que cursam o Ensino Mdio, sendo 06 do primeiro
ano (02 do sexo masculino e 04 do feminino) e 05 do segundo ano (02 do sexo
masculino e 03 do sexo feminino). Nesse grupo, 06 participantes declaram ter renda
familiar entre 03 e 05 salrios mnimos, 03 acima de 05 salrios, 01 com renda de 01
salrio mnimo e 01 com renda de 02 salrios mnimos. Todos possuem celular e
190

somente 01 no possui computador. Tambm no grupo, 04 participantes moram com


me e irmos, sem a presena dos pais, enquanto os demais dividem a moradia com os
pais e as mes.
Para a realizao do grupo focal, foram construdos quatro blocos com questes
voltadas ao interesse da pesquisa. Como elemento provocador, tambm foram
selecionadas algumas imagens ligadas ao tema que foram apresentadas ao grupo.
No primeiro bloco, as questes se concentraram em expor como ocorre a
conjuno, baseado em Maffesoli que, propondo-se a desvendar os mistrios que
levam ao estar juntos, cita a existncia de um impulso vital de agregao que leva ao
desejo de comunho. Pretende-se, nesse bloco, compreender as representaes corporais
compartilhadas, como se fundam os vnculos e a vida social, os afetos, as banalidades,
enfim, como se d o vitalismo social no olhar do grupo.
No segundo bloco buscamos compreender as perspectivas de vida, o olhar sobre
o mundo atual, como os jovens compreendem o tempo presente, buscando os valores e
aspectos que os ligam e religam ao mundo, as perspectivas de vida, as angstias do
devir estabelecidos ou no, as paixes, as fices, o ldico no qual o trgico se instala,
os olhares sobre passado, futuro e presente. Busca-se compreender como se manifestam
os mitos que fundaram a modernidade, como o saber cientfico, o trabalho, a
representao poltica.
O terceiro bloco situa as percepes sobre a escola, o saber, o conhecimento, a
comunicao e a informao e seus contedos. Tambm busca abordar como ocorrem
as relaes sociais no mbito escolar.
O quarto bloco se volta para as percepes sobre o corpo buscando
apresentaes sociais, filosficas, dos cuidados de si, da esttica corporal da atualidade,
do culto ao corpo, da sade, do entendimento do belo.
Os participantes preencheram um termo de livre consentimento para a
participao, que foi assinado pelos responsveis, j que se trata de menores. Tambm
foi preenchido um pequeno questionrio, com dados pessoais dos participantes.
Para a realizao do grupo, houve a gravao com dois gravadores de voz, alm
da gravao das imagens, constando as transcries.
Inicialmente foram expostos aos participantes os objetivos da pesquisa, tendo
sido exposto e contextualizado o problema que iria gerar as interaes no grupo.
191

Cada bloco foi realizado em um dia, tendo a durao de, aproximadamente, uma
hora e meia de durao, gerando cerca de 06 horas de gravaes.
O nmero de participantes, embora se encontrasse dentro das recomendaes
tcnicas do nmero de participantes, foi determinado no apenas para garantir os
objetivos propostos para a realizao da tcnica, mas tambm prevendo uma possvel
ausncia de algum participante, em algum bloco, j que a realizao se deu em
diferentes dias.
O moderador do grupo foi o prprio pesquisador que contou tambm com a
presena de dois colaboradores em cada sesso, que apoiaram por meio de anotaes e
levantando, esporadicamente, alguma questo por eles percebida que poderiam
contribuir com a pesquisa.

5.5 Os Colgios de Aplicao

Os Colgios de Aplicao tiveram sua origem no Decreto-Lei n 9.053, de 12


de maro de 1946. Inicialmente foram denominados Ginsios de Aplicao, eram
vinculados s Faculdades de Filosofia, onde ocorria a formao de professores. Essas
faculdades, para garantir a prtica docente dos alunos de Didtica, eram obrigadas a
manter um Ginsio de Aplicao.
Foram as ideias de John Dewell sobre a Escola Nova que embasaram o
surgimento desses ginsios no Brasil. Como caracterstica comum, esses colgios
tinham a funo de ser campo de estgio para os licenciandos, sob a orientao
pedaggica do professor da cadeira de Didtica. Nesses colgios, o corpo docente era
constitudo pelos alunos do curso de Didtica, no havendo, desse modo, um quadro
de professores.
Por atuarem no curso ginasial, eram chamados inicialmente de Ginsio de
Aplicao", termo que, ao longo do tempo, foi sendo substitudo por "Escola de
Aplicao", uma vez que, ao lado do Curso Ginasial, muitos deles passaram a oferecer o
Curso Colegial e/ou Curso Normal e, por ltimo, as sries iniciais do 1 Grau15. Em

15
Repensando as Escolas de Aplicao, Srie Institucional, vol V, MEC.
192

1962, o conselheiro Valmir Chagas mudou as funes das Escolas de Aplicao, pelo
Parecer do CFE 292/62, definindo-as como "centros de experimentao e
demonstrao. Tambm nesse parecer, as Escolas de Aplicao perderam sua
obrigatoriedade de existncia no mbito das universidades. Criam-se os estgios
supervisionados que, segundo recomendaes do, ento, conselheiro, poderiam ser
realizados em outras escolas, no havendo mais a obrigatoriedade de se realizarem no
mbito das Escolas de Aplicao.
Ainda nessa poca, j foi apontada a possvel insero dessas escolas como
produtoras de pesquisa educacional, nos moldes dos Teachers College americanos ou
do "Instituto J. J. Rousseau", de Genebra. Em 1971, o termo experimental
regulamentado pela Lei n 5692/71 em seu Art. 64, reiterando o Art. 104 da Lei n
4024/61. Os estabelecimentos que tivessem seus planos e regimentos aprovados pelos
Conselhos Estaduais de Educao seriam autorizados a realizarem experincias
pedaggicas.
No Plano Decenal de Educao Para Todos (1993-2003), foi proposta uma
articulao entre as Escolas e a Universidade, enquanto locais privilegiados para a
reflexo sobre a prtica escolar e a formulao de alternativas que viabilizem melhor
preparao de recursos humanos para a Escola Bsica, bem como o desenvolvimento de
prticas pedaggicas compatveis com as necessidades da criana e do adolescente.
As atuais polticas pblicas para a Educao Bsica, como o FUNDEB, o Ensino
Fundamental de 9 anos e sua universalizao, as aes para a formao de professores
como o Portal do Professor, a Plataforma Freire, EAD, PIBID, GESTAR, recolocam, no
centro das discusses, a formao de professores e a melhoria da qualidade da
educao. Essa realidade traz tona a discusso sobre a funo acadmica e
universitria dos Colgios de Aplicao (CAPs), voltados, atualmente, para uma
atuao na formao inicial e continuada de professores, nos mbitos do ensino da
pesquisa e da extenso. Alm disso, chama a ateno para a sua vocao como campo
privilegiado de estgios e, a necessidade de comporem, junto s licenciaturas, fruns de
discusso concernentes formao de professores, projetos pedaggicos, aspectos
tecnolgicos e outros temas voltados para a Educao Bsica.
Existem diferenas entre CAPs, que variam seu atendimento, mas atuam na
Educao Infantil, Ensino Fundamental, Ensino Mdio e Educao de Jovens e Adultos,
193

atendendo estudantes na faixa etria de 2 aos 18 anos. Na atualidade, foram traados


pelo Conselho de Diretores dos Colgios de Aplicao (2001) alguns princpios
filosficos e pedaggicos comuns a essas instituies, conforme segue abaixo:

- Autonomia Universitria: compete s IFES proporcionar que os CAPs


sejam unidade de referncia para o desenvolvimento de atividades de ensino,
pesquisa e extenso com foco nas inovaes pedaggicas, em consonncia com as
Diretrizes Nacionais de Educao.

- Democracia participativa: oportunidade de participao de toda a


comunidade escolar (professores, tcnico-administrativos, pais e responsveis,
alunos) e representantes institucionais e sindicais no processo de construo da
proposta poltico-pedaggica das escolas.
- Valorizao profissional: garantia das condies de trabalho, que propiciem
a realizao do trip ensino, pesquisa e extenso, com garantia oramentria e
previso em matriz especfica para os CAps, que atendam a suas necessidades de
funcionamento, preservando sua qualidade.
- Qualidade Acadmica: compromisso com a funo social dos CAps no
contexto da universidade pblica, com a garantia de uma educao que considera
aspectos scio-econmico-culturais, que se desdobram em um projeto poltico-
pedaggico-educacional, para alm dos indicadores estatsticos, oferecendo
igualdade de condioes para o acesso e permanncia dos estudantes na faixa etria
atendida com gratuidade.
Nos ltimos anos, no Brasil, a educao comea a ser alvo dos discursos das
polticas nacionais. Assim, modificaes marcantes puderam ser observadas no
campo educacional, tanto quantitativa quanto qualitativamente, nos diferentes graus,
nveis e modalidades de ensino. Nesse contexto, a universidade vem tendo relevante
influncia, especialmente no que diz respeito formao de professores.
A partir dessa perspectiva, tambm a ideia da prtica docente vem se
modificando, com a produo de pesquisas voltadas exclusivamente para a formao
de professores. Desse modo, os Colgios de Aplicao se desvinculam daquela
imagem de uma escola que demonstra servir de exemplo ou padro. Igualmente, no
se admite que se possa formar o professor treinando-o ou moldando-o, de acordo com
194

modelos pr-estabelecidos. Considera-se que a atividade de ensino tem exigncias que


se fundam na relao da teoria e da vivncia prtica. Exige-se anlise reflexiva,
investigao sistemtica, crtica, participao, envolvimento, proposta no estudo e
discusso conjunta com todos os envolvidos na tarefa educativa.
Assim, o Plano Decenal de Educao (1993) entende o estgio como atividade
que tem em vista a aprendizagem, pela interao do indivduo com a realidade e a
construo e reconstruo do conhecimento na prtica, pela anlise e reflexo sobre
essa mesma prtica. O estgio, concebido nessa perspectiva, aponta para a
possibilidade de que a indagao sistemtica, a investigao e a pesquisa sejam o
cerne da atividade.
Os Colgios de Aplicao acreditam ter importante contribuio a oferecer
para que seus alunos e estagirios se dotem de mais possibilidades de se
movimentarem com autonomia intelectual, podendo compreender e comunicar-se
com seu ambiente, lidar com a multiplicidade de informaes do tempo atual e com os
vrios grupos humanos, assim como examinar novos problemas e alternativas de
soluo.
nesse processo de transformao que os Colgios de Aplicao buscam
redimensionar e redirecionar seu papel e suas aes.

5.6 O Colgio de Aplicao Joo XXIII/UFJF

A opo pela realizao da pesquisa no Colgio de Aplicao Joo XXIII/UFJF


deveu-se a alguns fatores. Como primeiro aspecto, aponto o fato de ser uma escola
pblica que oferece todo o ensino fundamental e mdio a seus alunos. Como segundo
ponto, destaca-se que o ingresso de alunos nessa instituio realizado exclusivamente
por sorteio pblico de vagas, o que faz com que o perfil social dos alunos seja
heterogneo, havendo proporcionalidade equivalente da cidade na representao dos
grupos scio-econmicos. Em terceiro, pelos resultados obtidos em exames nacionais,
uma escola que atende s funes institucionais esperadas pela sociedade, sendo
reconhecida pela qualidade de ensino pblico na cidade e no Estado.
195

O Colgio de Aplicao Joo XXIII uma escola pblica federal, vinculada


Universidade Federal de Juiz de Fora, na Zona da Mata mineira. O Ginsio de
Aplicao Joo XXIII foi fundado em 1965, pelo ex- Ministro da Educao, Murilo de
Avellar Hingel, ento diretor da Faculdade de Filosofia e Letras (FAFILE), como uma
escola de experimentao, demonstrao e aplicao, para atender os licenciandos em
seus estgios supervisionados.
Em 1966, a FAFILE foi incorporada UFJF, o que federalizou o Ginsio. Com
a Lei n 5.692/71, que instituiu a organizao do ensino em 1 e 2 graus, o Ginsio de
Aplicao Joo XXIII passou a ter a denominao de Colgio de Aplicao Joo XXIII.
Em 1968, com a Reforma Universitria, a Faculdade de Filosofia se extinguiu e foram
criados alguns Institutos e a Faculdade de Educao, da qual o Ginsio de Aplicao
Joo XXIII tornou-se um rgo anexo, tendo como Diretor o Professor Murilo Hingel.
A portaria n 584, de 28 de novembro de 1989, desvinculou o colgio da
Faculdade de Educao e o vinculou administrativamente Pr-Reitoria de Ensino
(atualmente Pr-Reitoria de Graduao), passando, ento, a ter corpo administrativo
prprio.
A partir da aprovao do Regime Geral da UFJF, em 1998, o colgio passou a
ter o status de unidade acadmica, sendo colocado no mesmo patamar das demais
unidades da universidade, ganhando, desse modo, seu representante no conselho
superior e concretizando a vocao para atuao no ensino, pesquisa e extenso.
Os cursos oferecidos pelo colgio foram ampliados progressivamente desde sua
fundao. At 1980, somente oferecia o curso ginasial, ou a 5. a 8. srie do ento 1
grau, ainda pela prpria histria de sua criao e amparo legal que entendia esses
colgios como ginasiais. A partir de 1980, houve a implantao do ensino de 1. a 4.
srie e, em 1992, a implantao do 2 grau, hoje denominado Ensino Mdio, com uma
turma de curso regular de 2 grau e de uma turma de Magistrio.
Em 1996, o Ensino Mdio foi ampliado, abrindo-se mais uma turma de
Cientfico e, em 2000, implanta-se a terceira turma por srie no 2 grau, possibilitando,
a partir de ento, que todos os alunos oriundos da 8. srie permanecessem no colgio
para cursarem o 2 grau. A ampliao do 2 grau no ano de 2000 somente se viabilizou
com a extino do curso de Magistrio, em virtude da LDB de 1996, quando houve o
196

entendimento de que esta passava a prever a formao de professores somente no


mbito do ensino superior.
Essa ampliao teve prosseguimento em 2006, quando foram implantadas
turmas de educao infantil, para cursarem o 3 perodo. Em 2009, com a ampliao do
ensino fundamental para 9 anos, essas turmas passaram a constituir o 1 ano do Ensino
Fundamental.
Tambm desde 1999, o Colgio vem oferecendo a Educao de Jovens e
Adultos no turno noturno, que, inicialmente, fora criada para atendimento do prprio
quadro da UFJF, sendo aberto o ingresso, em 2006, comunidade. O colgio
computou em 2012 cerca de 1296 alunos, distribudos em 03 turmas por ano no ensino
regular e 10 turmas da EJA, com mdia de 30 alunos por turma. Como filosofia, o
colgio se pauta pelo seu compromisso com a educao voltada para a formao da
cidadania, objetivando assegurar uma formao indispensvel ao exerccio efetivo da
liberdade compromissada com a construo de uma sociedade justa e democrtica (Art.
2 do Regimento Interno).
Essa opo poltica adotada pelo colgio se desdobra em alguns fins como: a
nfase na construo coletiva do conhecimento como tarefa primordial da escola; a
valorizao dos contedos enquanto patrimnio coletivo, que devem ser selecionados
por sua significao humana e social; a subordinao dos mtodos ao contedo; a
valorizao do trabalho interdisciplinar; o resgate do papel do professor; o desafio de
levar todos os alunos a patamares mnimos de desempenho, independente de suas
diferenas individuais e sociais; a promoo dos estgios curriculares de alunos da
graduao; o estmulo pesquisa e extenso.
Desde 1974, o colgio est situado em um bairro da cidade, prximo ao centro.
Inicialmente, quando oferecia somente o ginasial, o sistema de ingresso para alunos era
atravs de seleo pblica ou de uma cota reservada a funcionrios da prpria
universidade. Isso permaneceu at 1983, quando se optou pelo sistema de sorteio
pblico, sem cotas para funcionrios, o que viria a democratizar o acesso instituio.
A gesto escolar estruturada por rgos Colegiados, Direo, rgos
Pedaggicos, Secretaria, rgos suplementares. Em sua organizao, os cargos so de
carter eletivo, compostos por um Diretor Geral e um Diretor de Ensino, conduzidos ao
cargo atravs de eleio organizada por uma comisso eleitoral, que faz uma lista
197

trplice, geralmente acatada pelo reitor, que conta com os votos de professores,
funcionrios e alunos de Ensino Mdio e EJA da escola, tendo o cargo a durao de
quatro anos; quatro Coordenaes de Ensino e seus respectivos vices para atuar no
Ensino Fundamental 1 segmento, no Ensino Fundamental 2 segmento, no Ensino
Mdio e no Educao de Jovens e Adultos, conduzidos ao cargo atravs de eleio
direta da qual participam votando somente os professores, tendo o cargo durao de 2
anos.
O colgio conta com 24 funcionrios de carreira, sendo trs de nvel superior,
uma assistente social, duas pedagogas e outros 05 com ensino superior. Alm desse
quantitativo, os servios de limpeza, portaria e vigilncia so terceirizados pela UFJF.
A estrutura fsica encontra-se bem conservada, sendo que o colgio vem
passando por diversas reformas e obras nos ltimos anos. O prdio do Ensino Mdio
composto por 10 salas de aula, um anfiteatro com 100 lugares, sala de coordenao, sala
de professores, banheiros. O prdio do Ensino Fundamental conta com 16 salas de aula,
duas salas para atividades especiais, 03 salas de artes, sala dos professores,
cooredenao, anfiteatro com um pequeno palco, sala de computadores para uso livre,
galeria de artes, brinquedoteca, banheiros. Alm dessas instalaes, encontram-se
tambm nesse prdio a biblioteca, sala de computadores para aulas, laboratrio de
Fsica, Qumica e Biologia, sala de danas, sala de lutas, sala de ginstica artstica e
artes circenses, anfiteatro, cantina, escovdromo e toda a parte administrativa, com a
secretaria, reprografia, almoxarifado; bem como os Departamentos de Letras e Artes,
Cincias Naturais, Cincias Humanas, Educao Fsica, Matemtica e sala de
professores de Lngua Estrangeira e 1 segmento do ensino fundamental, rdio-escola,
sala do Grmio Estudantil, sala da Revista Instrumento, sala de assistncia social,
enfermaria, sala de projetos de formao de professores, pequena copa e sala da
direo. Na rea externa ainda se encontram duas quadras cobertas, parquinho,
estacionamento, rea coberta para embarque e desembarque dos alunos. Como recursos,
o colgio dispe de 08 data-show, filmadoras, mquinas fotogrficas, DVDs, Wire Less
no prdio do Ensino Mdio, TVs e diversos outros recursos. Anexo ao colgio, dentro
de sua rea, encontra-se ainda o Centro de Cincias da UFJF,voltado para divulgao
cientfica e formao de professores de educao bsica.
198

O colgio organizado por rgos colegiados, sendo a Congregao o rgo


mximo com poder deliberativo acima de todas as instncias, seguido pelo Conselho de
Unidade e os Departamentos.
importante destacar que a Congregao e o Conselho de Unidade tm a
participao representativa da Associao de Pais, Alunos e Funcionrios. O Regimento
Interno foi aprovado internamente pela Congregao e pelo Conselho Superior da
Universidade em 2006.
No colgio no h evaso escolar e o ndice de reprovao gira em mdia de 3%.
Na ltima avaliao governamental, o colgio se destacou com o maior ndice do Estado
de Minas Gerais, ficando em 22 lugar no Brasil entre cerca de 40.000 escolas
avaliadas.
Atualmente, o colgio desenvolve cerca de 90 projetos vinculados ao ensino,
pesquisa e extenso, dos quais destacamos os projetos voltados diretamente para os
alunos, como a Iniciao Cientfica-Jr, a Monitoria-Jr e o Aluno Assistente na Escola.
Nessa perspectiva de atuao, o colgio ainda atende, aproximadamente, a 550
alunos de graduao como estagirios ou bolsistas de projetos vinculados pesquisa,
ensino e extenso.

ANLISE E INTERPRETAO DE DADOS


199

6. UM OLHAR SOBRE OS DADOS

Como fora anteriormente mencionado, foi realizado um grupo focal, composto


por 11 participantes, sendo 04 do sexo masculino e 07 do sexo feminino que se
encontrou em 04 sesses. Percebeu-se, inicialmente, que os participantes mostravam-se
curiosos com o que aconteceria, parecendo um pouco inibidos. Entretanto, no decorrer
das discusses, a inibio foi sendo superada. Assim, aos poucos, os participantes
foram se expressando com mais liberdade e confiana, passando a se posicionar com
mais frequncia, registrando-se um crescimento das manifestaes orais com mais
espontaneidade. O fato que, ao longo do processo, como diz Sennet (1994), houve o
deslocamento do corpo passivo, para um modo em que cada um foi mostrando o calor
de seus corpos, no calor de suas palavras.
importante destacar que os participantes, embora se conheam no colgio, no
se consolidam como um grupo que tenha laos de amizades e convivncia entre si.
Utilizando-se de suas expresses, so conhecidos e, entre eles, alguns sequer se
conheciam pelos nomes, apesar de algumas duplas manterem um relacionamento um
pouco mais prximo.
Observou-se que as imagens dos corpos ali presentes expressavam suas
caractersticas pessoais em um corpo que fala, o que foi percebido nos silncios de
alguns , na expansividade de outros, nas posturas corporais com cabeas baixas ou altas,
nos ombros recolhidos ou no peito expandido, no tronco curvado ou ereto, nos sorrisos
ou seriedade nas faces, nos tons de voz, que refletiam, no corpo, o modo de ser
idiossincrtico.
Na sequncia dos encontros, o grupo foi se conhecendo, ampliando a
possibilidade de reconhecer e aceitar as diferenas em si, constituindo relaes de
alteridade, nas quais se respeitava o modo de ser de cada um, reconhecendo a presena
do outro. Nas ideias de Sennet (1994), pode-se afirmar que se tratava de corpos falantes,
com diferentes marcas, que interagem, que se solidarizam coletivamente em funo do
momento, no qual se ofereceram para contribuir com suas opinies e ouvir de outros,
nos poderes da voz e do olhar.
200

Como observao geral, o grupo focal sinalizou para um corpo que foi
apresentado pelos participantes de modo coletivo durante os dilogos, atravs dos quais,
espontaneamente, buscaram apontar como normalmente os grupos pensam
determinados temas. Todavia, no omitem opinies individuais, mas revelam que, de
forma geral, os jovens procuram opinies que sejam compartilhadas pelo coletivo,
sabem qual seria a opinio da maioria e distinguem quando divergem desta, cientes de
sua discordncia.

6.1 Meio ambiente: a construo de um corpo coletivo

Para iniciar os trabalhos, foi feita uma apresentao geral sobre a pesquisa e
seus objetivos aos participantes. Em seguida, foi apresentada a figura A, que
composta por trs figuras (anexo): a figura central mostra o mundo sendo segurado por
um par de mos e as outras duas figuras laterais, que tambm so imagens do globo
terrestre. A apresentao dessa figura foi uma estratgia utilizada como forma de
quebrar a desconfiana ou desconforto dos participantes, uma vez que prevemos que
poderia haver uma passividade dos corpos, expressa em um possvel estranhamento
entre os membros do grupo focal. Em seguida, foi pedido que comentassem livremente
sobre a figura que estavam observando.
Observa-se, nos entrevistados, diante da viso do globo terrestre sustentado
pelas mos humanas, a necessidade emergente da construo do corpo coletivo.
O quadro A, cujo foco central o globo terrestre amparado por mos humanas,
provocou nos participantes o discurso sobre a preservao da vida e do cuidado com o
meio ambiente, como podemos ver nas afirmaes abaixo:
O cuidado com o planeta.
O mundo nas mos das pessoas
No cuidamos e destrumos.
Tem que amar o planeta.
As condies de vida vo piorar.

Chama a ateno, no grupo, conforme a citao de que o futuro est em nossas


mos, a percepo de que cuidar do planeta cuidar de si mesmo, cuidar da
possibilidade de o corpo permanecer e no se extinguir no planeta. Se, em outras
201

pocas, houve extino de diversas espcies pela ocorrncia de fenmenos naturais,


hoje, essa extino vem ocorrendo provocada pelo prprio homem que o coloca em
risco, conforme revela a expresso:
No cuidamos e destrumos.
Em nome do progresso, com o uso da tecnologia, o homem ocidental colocou
em risco sua prpria sobrevivncia no planeta, e, aos poucos, est percebendo que seu
corpo, condio de sua existncia, pode, por sua prpria ao, no ter mais condio de
vida.
H uma percepo sobre a responsabilidade do homem em relao preservao
da vida no planeta. Merleau-Ponty destaca que o corpo a condio de existncia.
Entretanto, para possibilitar a sobrevivncia biolgica desse corpo, essa existncia
corporal somente possvel permanecendo-se as condies favorveis do meio
ambiente em que esse corpo vive.
O discurso apresentado pelos jovens em relao ao meio ambiente apresenta a
preocupao com a vida do corpo nesse mundo e as responsabilidades individuais e
coletivas para sua sobrevivncia. As representaes apontam para a necessidade de
aes coletivas em espaos de acesso a todos, como meios de comunicao e escola.
A questo sobre o meio ambiente foi gerada sem a provocao de uma pergunta.
Compreende-se, desse modo, que a temtica ambiental est presente no cotidiano social,
seja pela difuso das mdias, ou mesmo sistematizada nos currculos escolares ou nos
documentos orientadores de polticas curriculares oficiais como as diretrizes e os
parmetros curriculares ao longo de toda a educao bsica. O tema est inserido no
currculo escolar, principalmente nos programas de Cincias, mas tambm se encontra
presente em outras disciplinas, sendo, s vezes, tratado de forma multidisciplinar ou
interdisciplinar.
Existe um foco nos programas escolares relativos discusso sobre a degradao
que o planeta sofreu pelo homem ao longo da modernidade, o que permite que
possamos analisar as consequncias que o planeta sofreu nesse perodo e que hoje se
fazem presentes na vida social.
Percebe-se, nas falas, haver uma interao entre o discurso proveniente do
conhecimento cientfico e um discurso prtico, em que se aponta a necessidade de ao.
Freitag (1990) salienta que, segundo Habermas, existiriam duas formas de discurso, um
terico/cientfico e outro tico/prtico, que no se diferem entre si, mas sim nos critrios
202

de validade. Se as argumentaes forem no sentido de ter comprovaes dos fatos, estes


seriam discursos tericos/cientficos. Se os discursos so colocados para verificar se as
normas sociais so justas ou no, estes seriam um discurso tico/prtico. Na proposta de
Habermas, essas formas de discurso viriam buscar uma superao da separao entre o
ser e o dever ser, ou entre o mundo dos costumes e o mundo da natureza proposta por
Kant. Pela proposta de Habermas, a intersubjetividade discursiva superaria o sujeito
epistmico e moral kantiano.
Essa argumentao de Habermas se aplica ao que foi apresentado pela questo
do meio ambiente, que um pano de fundo para uma forma do pensamento dos atuais
jovens. Constata-se que esses dois mundos esto presentes na contemporaneidade.
As cincias, na forma como so concebidas atualmente, originaram-se no
pensamento moderno, ou seja, podemos dizer tratar-se de uma inveno moderna, que
reflete nos modos de agir na atualidade. At a Idade Mdia seria inconcebvel um
pensamento nessa lgica. Como o pensamento cientfico na atual configurao
paradigmtica no existia, tudo seria explicado como por desejo de Deus.
O que parece que vem ocorrendo abordado por Santos (2001), para quem
estaramos em um tempo de mudana, fazendo emergir um novo paradigma. De acordo
com sua primeira tese, todo conhecimento cientfico-natural cientfico-social. Na
quarta tese, afirma que todo conhecimento visa constituir-se em senso comum. O autor
recorre a uma ruptura epistemolgica que reaproxime a sensocomunizao da cincia,
ou seja, o conhecimento cientfico do senso comum que desemboque em uma cincia
como prtica social de conhecimento.
A escola teria importante papel na consolidao desse paradigma. Desde que a
educao se voltou a atender a todos cidados como direito, caminha-se nessa direo.
Seria inegvel esse papel desempenhado pela escola no ltimo sculo. A educao de
massa certamente vem possibilitando o acesso ao conhecimento.
Ao encontro dessa ideia, em que o conhecimento cientfico se torna de senso
comum, Maffesoli (2007, p. 80) na obra O conhecimento comum, assinala sobre a
impossibilidade de se viver em funes de preocupaes ou representaes cientficas.
Para o autor, se, antes, a fonte de saber estava somente na sala de aula, hoje se encontra
em todos os lugares.
203

Concordando com Maffesoli e Boaventura, especialmente na perspectiva de


Santos, o conhecimento de Cincias tratado na escola poderia se voltar para uma
perspectiva de emancipao e criatividade. Oliveira (2006) lembra Boaventura,
segundo o qual, na educao, no seria qualquer conhecimento que contribuiria para a
emancipao, sendo necessria uma indissolubilidade entre a racionalidade cognitiva do
campo cientfico e o campo prtico da tica e da poltica.
Essa viso do mundo contemporneo de relevncia para a escola, que vem
tratando o conhecimento sob a perspectiva da racionalidade tcnica, deixando de lado o
pluralismo, a sensibilidade, a pluralidade das razes. Uma concepo que se afaste da
perspectiva da intersubjetividade apresentada pelos discursos dos mundos da cincia e
do mundo tico cria um distanciamento entre o jovem a escola. Maffesoli (2007, p. 257)
argumenta que somente os livros escolares colocam a vida social em uma perspectiva
unidimensional, sendo reduzido a uma viso sistmica. necessria uma racionalidade
aberta, que rena e integre os diversos elementos da vida social.
Verifica-se que os jovens percebem e vivem sob esse ambiente ou nesse esprito
do tempo. Os conhecimentos sobre o meio ambiente colocam o corpo na centralidade
das discusses. Se, por um lado, durante a modernidade, os avanos tecnolgicos das
sociedades industriais trouxeram a melhoria de vrios aspectos nas condies de vida,
por outro, esse desenvolvimento colocou em risco a existncia da vida sobre o planeta
ou a existncia desse corpo no sistema planetrio.
Ao discutirem sobre o meio ambiente, os participantes do grupo apontam que se
veem em um mundo onde a informao, sendo essencial, reivindicada por eles nas
diferentes fontes nas quais hoje o conhecimento est disponvel:
Precisamos receber informaes, na escola, TV, fora da escola.
A escola no vista como a fonte exclusiva do conhecimento. Como o estatuto
do conhecimento como verdade se dilui socialmente pelos veculos de informao, o
que colocado nas informaes dadas pelas mdias tomado como verdadeiro. No
estamos mais em um mundo de trevas. O mundo de fato se transformou pela
Renascena, pelo Iluminismo e pela Modernidade. o homem que acusado pela
degradao do planeta e no se joga mais para Deus a sua salvao. Os participantes
percebem, hoje, que nosso corpo est em nossas mos.
O conhecimento cientfico de fato tomou o imaginrio ocidental. A
comunicao e a informao parecem trazer novas formas de se viver socialmente e de
204

constituir um novo imaginrio. Pela informao, seja na escola ou em qualquer outra


fonte, o jovem sabe sobre a possibilidade de uma iminente saturao do planeta e
reconhece, com isso, a necessidade de mudana do comportamento do homem para
salvar a si mesmo. Tambm no vivemos cotidianamente com o foco voltado somente
para nossos problemas ambientais. Como vivemos sob uma pluralidade cultural, o que
constitui a cultura primeira, aquela em que estamos imersos, sem com isso nos
preocuparmos, so as opinies que formam o cimento social emocional da socialidade
(MAFFESOLI, 2007b, p.259). Somente depois viriam os saberes eruditos.
Com a popularizao de informaes cientficas que se tornam de senso comum,
os conhecimentos prvios para o ensino se alargam. Nesse contexto, a escola, no
tratamento do conhecimento sistematizado, precisa transitar entre os saberes adquiridos
socialmente e os conhecimentos oriundos das cincias. Como existiria uma dificuldade
de comunicao entre a escola e as juventudes, considera-se que a integrao dessas
duas formas de conhecimento poderia motivar os jovens a permanecerem na escola, j
que estes tm se desinteressado por ela, como se constata no Ensino Mdio no qual o
afastamento chega a mais de 50%, considerando-se a soma entre a evaso escolar e o
nmero dos estudantes que ainda estariam frequentando o ensino fundamental na faixa
de 15 a 17 anos.
A escola, na perspectiva poltica, coloca-se no papel de que pode buscar, pela
educao, a formao de novas representaes para promover uma transformao do
social. Essa compreenso se faz presente nos discursos dos estudantes, ao apontarem,
por exemplo, que as aes relativas questo ambiental esto relacionadas funo
poltica exercida pela escola ao tratar o conhecimento. Assim, salvar o planeta seria uma
representao que pode ser desenvolvida pelo papel do conhecimento tratado na escola.
Desse modo, verifica-se que est presente, no imaginrio institucional, que a escola o
locus do conhecimento, ou seja, mesmo havendo na atualidade outras fontes de
informao, o papel social da escola reconhecido.
Tambm a escola consolidou-se na modernidade como meio de garantir
progresso ao estado com a educao de massa, de modo a propiciar o funcionamento do
mundo do trabalho. Sustentado por essa perspectiva, o corpo o alvo dessa educao,
ganhando aspectos polticos que passam pela docilizao dos corpos, pela implantao
205

das ideias da produo levadas ao mbito da escola ou outras diversas perspectivas que
se apresentaram ao longo da modernidade at a atualidade.
O fato que a educao teve papel em diversas utopias polticas (ARENDT,
2011), o que trouxe diversas propostas implantadas no mbito escolar. Como instituio
moderna, a escola parece ter consolidado, no imaginrio da populao, o papel
institucional de garantir alguma ascenso queles que ali se destacavam, conseguindo
melhores postos de trabalho.
No mbito poltico, a autora acima destaca a educao como utopia. Marcado
por uma atuao de forma doutrinria, esse processo educacional se deve iniciar, muito
cedo, na infncia, atuando sobre os corpos, de modo a garantir a construo do novo,
ou, paradoxalmente, a permanncia do velho, do j existente. Tal perspectiva foi
adotada tanto em processos tirnicos como nos ditos democrticos. Para Arendt (2011),
seria um processo de coero sem uso da fora, o que coincide com a perspectiva grega
de educao, como se discorrer um pouco adiante.
As perspectivas progressistas para a educao trouxeram uma revoluo dos
sistemas educacionais na Europa Central, na Amrica, vindo a impactar o Brasil a partir
da dcada de 1970, especialmente em relao aos fins polticos a que a educao
deveria se destinar. Segundo Arendt, questes como mtodos de ensino e de
aprendizagem parecem ter sido derrubadas de um dia para o outro, rompendo com todas
as tradies.
A educao, hoje, no Brasil, passa por uma crise, pelo fato de que as propostas
para a educao trazidas pelo sistema poltico no trouxeram respostas, e, conforme
Arendt, sempre que isso ocorre, a crise se instala. Nesse contexto, o discurso do
progresso se instala, evidenciando o importante papel exercido pela educao para que
possa o pas se desenvolver e avanar.
Nessa perspectiva, a escola, atualmente, representada como local de
conhecimento, de troca de informaes, que se constituem como forma de poder. A
fala de um dos participantes mostra essa questo do saber-poder. Uma vez que se tem
conhecimento e se um cidado esclarecido, ele compreende ter algum compromisso
com alguma forma de mudana, conforme sugere sua frase:
Estar se formando agora, de tentar, mudando de alguma forma.
Percebe-se, na fala, que formar-se compreendido como ter a apreenso do
conhecimento, que pode ser um meio de contribuir para a transformao do mundo,
206

talvez em uma perspectiva ecolgica, o que amplia as perspectivas tratadas no tero


final do sculo passado pelas pedagogias crticas. Novais (2003, p. 08) lembra Foucault,
para quem o homem, por sua vontade de saber, descobre que a condio de existncia,
sade, probabilidade de vida so foras que podem ser modificadas, tornando os
dispositivos saber-poder evidentes desde o sculo XVII.
Essa percepo observada no grupo entrevistado, o qual aponta que o homem,
por formas de saber-poder apresentadas na fala precisamos receber informao,
poder ou no garantir sua permanncia no planeta.
apontado pelos participantes que aes individuais, como no jogar lixo, no
acender uma fogueira (o grupo focal foi realizado em poca de festas juninas),
colaborariam com o ambiente
Tambm se reconhece que as fontes de informao na atualidade esto bastante
ampliadas, diferenciando-se profundamente de outras pocas. O jovem de hoje
inserido em um mundo onde a comunicao onipresente. As mdias difundem todo
tipo de informao, do senso comum ao saber cientfico. Hoje, se fizermos uma
pergunta a uma criana de 10 anos e ela no souber a resposta, ela capaz de
imediatamente pegar seu celular e acessar o Google para que possa responder.
Essa facilidade no acesso informao nos faz pensar sobre o conhecimento
hoje tratado na escola, em um mundo onde o real e virtual parecem estar se imbricando,
cabendo discutir onde fica o seu papel, uma vez que a escola, com a presena corporal,
deixa de ter exclusividade como locus do conhecimento.
Historicamente a escola foi tratada como local de aprendizagem, de informao,
sendo o professor o detentor desse conhecimento e responsvel por sua socializao.
Esta ideia vem desde a Grcia Antiga, onde surgiu a poltica, sendo a educao vista
como um meio de conduzir o homem e suas aes sem o uso de violncia. Para Arendt
(2011), isso seria uma forma de coero pela razo, ou seja, a verdade teria efeito
coercitivo sobre o homem. Entretanto, a autora destaca que Plato passou a questionar o
fato, ao observar que a verdade no atingia a todos, j que, na poltica, nem todos
tinham a mesma verdade, ou seja, Plato observou que, mesmo tendo as mesmas
informaes, as pessoas pensam e agem diferentemente uma das outras.
207

A soluo dada por Plato a esse problema que se estende at a atualidade a do


mito16 das recompensas e punies da vida futura, o que confirma a coero posta por
Arendt, para quem o homem temeria o futuro e agiria diferentemente do que deseja
para obter recompensas. Desse modo, a razo no absoluta e se submete a coeres.
Para Plato, destaca Arendt, haveria princpios legtimos encontrados para a coero,
apontando, ainda, que a autoridade do conhecimento se faz presente e delegada, por
exemplo, ao pastor pelas ovelhas ou ao timoneiro pelos passageiros. Essa autoridade
estaria presente na atualidade, sendo reconhecida, como o caso do mdico pelos
pacientes, de um governante, assim como tambm se espera do professor. Tal fato faz
pensar sobre o papel da escola na atualidade, j que o seu papel coercitivo permanece,
uma vez que a educao no natural, mas inventada pelo homem e o papel do
professor, enquanto autoridade que lida com a apreenso do conhecimento, deve ser
politicamente definido.
Entretanto, o professor, ainda que reconhecido por alguns, vem perdendo seu
espao tradicional de detentor do conhecimento, j que os meios de comunicao, as
mdias digitais, redes de computadores vm retirando essa exclusividade de suas mos,
o que traz a ideia de que a educao parece viver mais uma crise, ou melhor, acrescenta
mais um ingrediente crise j instalada. Assim, a informao na atualidade no se
restringe mais ao mbito escolar, como se verifica nas falas dos participantes que
reconhecem a necessidade da apreenso do saber, como se pode depreender pela frase
de um dos participantes do grupo focal:
precisamos receber mais informaes, na escola, na TV, fora da escola.

Verifica-se que, enquanto na modernidade a instituio escolar se consolidou


como o locus do conhecimento, no presente, ela no perde essa funo, embora exista o
reconhecimento de que h outras possibilidades que produzem informao, como as
mdias ou outros espaos fora da escola. A escola com saberes especficos,
sistematizados, sustentados pelas cincias, ainda o espao institucional educacional,
no perdendo esse status, j que o processo de ensino e aprendizagem necessita ainda da
interao e mediao humana.

16
A palavra grega mythos (narrativa) significa um modo que os povos utilizavam para interpretar suas
realidades (BEVARIRI, 2012).
208

Quando os sujeitos pesquisados afirmam que: o futuro est em nossas mos,


utilizam, nessa expresso, o recurso ao mito da recompensa futura, visto que o amanh
depender do que fizermos hoje. Por outro lado, o mito, ao propor uma recompensa,
gera coero expressa em uma forma punitiva, uma vez que, caso o homem no venha a
cuidar do planeta, poder ser extinto ou sofrer outras consequncias.
H uma mudana no imaginrio moderno. Agora no se trata mais de que o
conhecimento garantir o progresso, mas de que o conhecimento, conforme o uso dado
pelo homem, poder ou no salvar o planeta.
Entre os participantes do grupo focal colocado que o conhecimento visto
como meio de transformar o mundo, sendo tal responsabilidade pelas mudanas
atribuda queles que tm sua apreenso. Ao serem questionados sobre se teriam alguma
responsabilidade sobre a questo ambiental, dizem:
Estar se formando agora, de tentar, mudando de alguma forma
Pela conscincia.
Ao apontar a palavra agora, pode-se interpretar que percebem que os saberes
escolares na contemporaneidade se diferenciam de outras pocas. Assim, esses saberes
envolvem uma relao tica que leva a um posicionamento individual e coletivo frente
aos problemas ambientais que podero determinar o modo de vida que tero no futuro.
O conhecimento foi compreendido como o pensamento que levaria a criar outra
maneira de viver. Bittencourt (2011) reafirma ser necessrio que a tecnologia aprimore
as condies de existncia de todos e do meio ambiente, de modo que favorea a
formao de uma conscincia de integrao planetria pela cooperao internacional,
estabelecendo uma civilizao sustentvel, a fim de se conciliar os benefcios do
progresso tcnico com o uso consciente dos recursos materiais a favor da qualidade de
vida humana. Para tanto, necessrio o estabelecimento de uma experincia tica que se
associe preservao da natureza.
O homem em toda sua existncia vem produzindo conhecimento, seja para
sobreviver, para compreender ou explicar o mundo, ou para dominar a natureza e
progredir. Na atualidade, essa busca pelo conhecimento se manifesta com intensidade,
motivada pela organizao do trabalho que exige uma constante atualizao do
trabalhador.
Percebe-se entre os sujeitos pesquisados que essa busca do conhecimento
permeia seu imaginrio, compelindo-os, de alguma forma, a buscar cada vez mais
209

informaes. Se, na modernidade, o saber se individualizou e se voltou para o trabalho,


para o progresso, para o ganho do capital, hoje, com os problemas scio-ambientais, ele
pode estar se deslocando para a busca de uma coletividade, por um modo em que haja
comprometimento coletivo para solucionar as questes que apaream. Associado
percepo da necessidade de agir coletivamente, ocorre tambm a implementao de
diversos recursos tecnolgicos que levam intensificao da comunicao. Isso tem
reforado a pulso por uma coletividade, que possibilita consolidar o estar juntos, seja
para uma busca do prazer ou para um agir com o outro na preservao da vida.
No conflito entre juventude e escola que tem resultado no desinteresse pela
educao nessa faixa etria, a escola considerada necessria pelos jovens. Entretanto,
o dinamismo da informao com as tecnologias se transformou, devendo a escola se
adequar a essas formas de comunicao que so amplamente utilizadas pela juventude.
No h precedentes histricos que se igualem atualidade no que se refere s
possibilidades de comunicao. A informtica trouxe uma dinamizao do saber, da
comunicao e da informao, oferecendo facilidades de acesso a todos e afetando a
circulao de conhecimentos.
Lvy (2012) aponta o surgimento da cibercultura17. Nesses tempos, com a
ampliao e popularizao das redes sociais, h a aproximao das pessoas em todo o
mundo, seja para assuntos banais, cientficos, polticos, econmicos, possibilitando aos
usurios uma troca constante de contedos indefinidos. Segundo o autor, o virtual
multiplica a possibilidade para atualizar o real. O mundo humano seria virtual desde sua
origem, pois sempre houve pensamentos ou percepes inexplorados e com projees
para o futuro o qual buscamos atualizar. Nessa perspectiva, ele fundamenta que as
tecnologias da informtica se consolidam na ps-modernidade, pois se contrapem aos
discursos totalizantes e s narrativas teleolgicas da modernidade. Para Lvy, a
cibercultura indica um caminho para uma fsica da comunicao em que a humanidade
ter um contnuo movimento de troca de conhecimento. As principais categorias que
associariam a cibercultura ao conhecimento seriam a interconexo, a criao de
comunidades virtuais e a inteligncia comum, tendo como imperativo a comunicao
universal.

17
Cibercultura o termo utilizado para se definir os agenciamentos sociais das comunidades no espao
eletrnico virtual (LVY, 2012).
210

Tucherman (1999) amplia de certo modo essa questo colocada por Lvy como
comunicao universal, ao citar o surgimento de uma nova cultura do universal, qual
todos teriam direito ao acesso. Seria um acesso ao espao que liga as pessoas, as
comunidades de qualquer ponto do planeta, suprimindo os monoplios e todos se
tornam-se emissores. Nesse universal, h a experincia da imerso por participao
com a produo de mltiplos, abertos e sentidos temporrios, sem necessariamente uma
identidade. A autora ainda salienta que a cibercultura seria, ao contrrio, a
possibilidade de experimentar o universal a presena virtual em si de toda a
humanidade sem recurso identidade do sentido (TUCHERMAN, 1999, p. 173).
Maffesoli (2012, p. 98) afirma que a virtualizao do mundo possibilitou a sada
do indivduo do isolamento, invertendo a lgica da solido, contribuindo para estar
sempre em contato, em unio, em comunho, sendo o ciberespao um lao de
contornos indefinidos, infinitos, onde, de uma forma matricial, se elabora o encontro
com o outro, onde se fortalece o corpo social.
O que mais nos chama a ateno para esta pesquisa o fato de que a internet
possibilitou o desenvolvimento de um sistema colaborativo entre os indivduos,
valorizando as diferenas e a incluso de grupos relegados. Para Lvy (2012), sujeitos e
objetos, autores e destinatrios perdem suas distintas identidades nas redes, j que os
corpos permanecem separados entre si.
Nesse contexto, a construo do saber se transforma. Maffesoli (2012) lembra
que este no vem mais do alto, da lei, do pai, mas sim de baixo, de modo transversal,
tornando-se coletivo e no mais unilateral, sendo que todos os conectados so difusores
de saberes, constituindo uma experincia holstica chamada por Lvy de inteligncia
coletiva, pois os contedos so produzidos em rede de modo interativo. Talvez a escola
deva, de algum modo, fazer parte dessa rede.
O risco no qual o planeta se encontra poderia estar nos levando conjuno, j
que percebemos que individualmente no ser possvel ao homem preservar a vida no
planeta. Isso nos leva a abrirmos mo, de forma relativa, de algumas formas de
individualizao ou mesmo do individualismo, para que conjuntamente possamos agir.
Em se tratando do meio ambiente, somente perceber a degradao no basta. A
sensibilidade de se perceber a necessidade de uma ao coletiva em relao ao meio
ambiente apontada pelos participantes como uma possvel soluo questo. Seria
211

uma ao em rede para salvar o planeta. Assim, ou sucumbimos, ou todos se unem e


salvam o planeta e se salvam. Somente com a ao de todos isso ser possvel.
Talvez, pela primeira vez na histria, o homem esteja rompendo fronteiras
locais para se colocar como espcie, tendo o recurso das redes sociais, que vem gerando
outra forma de cultura, em que, posta a questo ambiental, passamos a nos perceber no
coletivo.
Podemos aqui destacar Santos (1988), quando argumenta que a modernidade
teria nos confinado em uma tica individualista que nos impede de pedir ou pensar em
questes amplas como a ecologia ou catstrofes nucleares. Para o autor, esse fato
colocou a questo em um cmodo patamar, no qual o individualismo teria permitido a
iseno de responsabilidades individuais, jogando as responsabilidades para todos.
Podemos confirmar isso ao recorrermos questo pela realizao da Rio + 20, em que,
passados 24 anos da publicao da obra de Santos, a questo est em pauta e,
claramente, no h a quem se responsabilizar pelas aes concretas reivindicadas
durante todo esse tempo.
Ao se apontar a responsabilidade como sendo de todos, ficamos sem solues
para o problema, de modo que ningum responsabilizado e tambm no
comprometido com a questo. O comprometimento se volta ao sujeito, que se sente na
obrigao de tomar atitudes como nas falas:
No usar carros.
Cuidado com o carbono.
No jogar papel no cho.

O que se percebe na atualidade que, diferentemente do darwinismo social 18, a


necessidade de sobrevivncia passa a ser de responsabilidade coletiva sustentada por

18
O Darwinismo social tem origem na teoria da seleo natural de Charles Darwin, que explica a
diversidade das espcies atravs do processo da evoluo. Essa teoria motivou correntes nas cincias
sociais que propunham a tese da sobrevivncia do mais adaptado, da importncia de um controle sobre a
demografia humana e afirmava que existiriam caractersticas biolgicas e sociais que determinariam que
uma pessoa superior outra e que as pessoas que se enquadrassem nesses critrios seriam as mais aptas.
Alguns autores atribuem a fonte do darwinismo social ao prprio Darwin que, na obra A Origem do
Homem, havia aplicado a sua teoria ao mundo social. Entretanto, foi Herbert Spencer que apontou a ideia
de que grupos e sociedade evoluem atravs do conflito e da competio. A teoria de Darwin diz tambm
que no mundo sobrevive o mais adaptado, por isso h a evoluo; que os seres vivos evoluem para
continuarem vivos, do qual o homem seria exemplo. Entretanto, outros autores tambm influenciados
pelas ideias de Darwin se opuseram ao darwinismo social, dentre os quais Piotr Kropotkin que defende
que a solidariedade entre indivduos de um mesmo grupo ou espcie to importante para a
sobrevivncia quanto a competio entre grupos e espcies.
212

sentimento de solidariedade, diferenciando da competitividade estabelecida pelo


individualismo na modernidade. Precisaramos de um sistema de colaborao mtuo,
em que cada um deva fazer sua parte, mas garantindo aes de todos. Sobreviver pode
no depender mais somente do capital.
Encontra-se, com isso, o deslocamento da ideia do individualismo, em que a
competitividade estimulada por este, expressa pelo acmulo de capital, contribuiu para
chegarmos ao que se hoje. Tal fato se mostra na afirmao:
mas tem de ser de todos (referindo-se sobre de quem a responsabilidade).

No individualismo moderno, que se exacerbou com o capitalismo, quando


sobreviver era responsabilidade de cada um, todos teriam igualdade de condies de
competir. Percebe-se que isso no mais possvel. Existe a necessidade de um corpo
orgnico ou da agregao, para que se possa formar o corpo coletivo.
O sentimento de solidariedade emerge ao se deslocar do corpo individual para o
corpo coletivo por um sentimento de comunidade, o que a base do que Maffesoli
(1999) chama de socialidade ou solidariedade de base que se definiria como sentimentos
que vo nascer, crescer e fortalecer as inter-relaes por atraes e repulses, agregando
os indivduos e, no caso do meio ambiente, o carter tico dessa solidariedade de base
estaria sustentada pela prpria sobrevivncia, o que tambm legitima as relaes de um
com outrem. Este outrem une o homem natureza, as cincias no so negadas,
devendo, antes, serem utilizadas a favor dessa unio. Segundo a fala de um dos sujeitos:
Tem de amar o planeta.

Podemos afirmar que, em relao ao meio ambiente, as falas apontam ao homem


um retorno natureza por uma tica do cuidado. Como esta uma questo vital,
necessita o homem de se comprometer com a prpria vida, como diz Deleuze (2011),
amor fati. O autor tambm aponta que, no ideal de educao nietzscheniano, o modo
como vivemos inspira nossos pensamentos que, por sua vez, criam maneiras de viver.
Isso nos leva a afirmar que, em relao ao meio ambiente e educao, necessrio
questionar o como agimos, por fora interior de nosso prprio pensamento.
213

Os problemas produzidos por danos ao meio ambiente levam a questionar se


todo o avano tecnolgico teria valido a pena. Bittencourt (2011) afirma que a vida
como critrio torna qualquer postulado tico vazio. As exploraes inconsequentes do
homem tm levado a criaes que colocam o homem em uma misria existencial. Em
troca de um conforto tecnolgico, extrapolamos uma tica socioambiental. O homem
passou, na modernidade, a ter confiana integral no progresso da tcnica e, de fato,
acreditou que dominaria a natureza. Hoje, percebe-se que a natureza esgotvel e que
vrios movimentos realizados pelo homem foram inconsequentes. A vida humana o
critrio tico fundamental.
O capitalismo e o mito do progresso, sem dvida, contriburam para o descaso
em que o meio ambiente veio sendo tratado social e politicamente. Passamos ou ainda
estamos em um tempo de crena no progresso, que somente parece estar sendo
questionado pela degradao ao meio ambiente que nos coloca em risco. Nietszche
(2004) faz crticas ao que poderia representar o progresso e as consequncias do
capitalismo, argumentando que a nossa evoluo no representa algo mais forte ou
elevado. Nesse sentido, o progresso, uma ideia moderna, seria uma farsa. Na
modernidade, a f no progresso, nas tecnologias, substituram Deus e a igreja pela
cincia e economia.
A crena em uma conscincia e razo no consolidaram o projeto moderno. A
prpria degradao ao meio ambiente refora a observao. Esses mitos da modernidade
tambm se fizeram presentes em relao educao, especialmente ao nos referirmos
questo do conhecimento, que levaria a uma emancipao e/ou autonomia do homem
pela conscincia e pela razo.
Devemos a Kant a discusso que se estendeu ao longo dos anos sobre a questo
da razo que, em Kant, a faculdade que propicia o conhecimento. Ao fazer a crtica da
razo, o autor mostra as limitaes do aparato do conhecimento. Na razo prtica,
seramos cidados de dois mundos, nos quais temos a faculdade de conhecer e de agir,
formulando as leis sociais que nos regem. A razo terica desvendaria e descreveria
suas leis. No mundo da natureza, valem os julgamentos cientficos e, no mundo social,
que definido pela vontade humana, valeriam os julgamentos morais.
A razo pura, para Delruelle (2004, p. 234), ambicionou ser o tribunal de todas
as controvrsias metafsicas, julgando dos direitos da razo a partir das leis que a
214

prpria razo capaz de instituir. A razo pura no se encontra sujeita a instncias


superiores como Deus, alma ou a natureza, tampouco a instncias inferiores como
impresses, sensaes. sair da metafsica do estado da natureza, para um estado legal
no qual nossas dvidas so sanadas. Assim, a razo pode apoiar-se em si mesma pelos
conhecimentos a priori, independente dos conhecimento a posteriori que provm da
experincia. Desse modo, segundo Kant, podemos manter a universalidade e
inteligibilidade da filosofia extrapolando a estrutura do conhecimento humano.
Para Kant, tambm poderamos ultrapassar o que nos dado pela experincia.
Isso ocorreria por princpios subjetivos que encontramos em ns mesmos, da surge o
conceito do transcendental, que no deve ser confundido com o que transcende, no
sentido de ir mais alm. Dessa forma, a questo do conhecimento foi tratada, at o
presente, no sentido do emprico e do transcendental, sendo o primeiro dado pela
experincia (a cor da ma, a revoluo francesa) que so conhecidos a posteriori e no
segundo, o transcendental, o que no prprio sujeito precede o que dado, condiciona
toda experincia e a torna possvel.
215

Outra questo apontada por Kant a que diz respeito autonomia, que tambm
virou referncia nos programas escolares, principalmente os de fundamentao crtica.
Teria o sujeito a autonomia de legislar sobre suas vontades no mundo social? Essa
autonomia parece indicar um caminho ao individualismo que predominou na
modernidade. Ao apontar a necessidade do corpo coletivo, os compromissos passam a
ser orgnicos e a autonomia tem de ser solidria a desejos comuns. Entretanto, em
Kant, como a razo se prende moral, uma situao seria racional desde que atendesse
a critrios de um imperativo categrico, que se pe como verdade.
As ideias de Kant (1992, p. 16-17) para a educao se fundamentavam na busca
das convices racionais que permitiriam pensar "que a natureza humana ser sempre
melhor desenvolvida e aprimorada pela educao, e que possvel chegar quela forma
que em verdade convm humanidade." Tambm Kant (1992, p. 174) aponta que os
professores, principalmente os de Filosofia, deveriam desenvolver o elemento
fundamental: o exerccio da razo e do pensamento, destacando que eles no devem
"ensinar pensamentos, mas a pensar.
Como a escola foi fundada nos valores da modernidade, o pensamento kantiano
tem bastante influncia em sua compreenso. Kant (1996, p. 26-27) aponta que seria
necessrio estimular a educao pblica em detrimento da educao domstica. Assim,
afirma que um professor deve formar, primeiro, o homem sensato, depois, o homem
racional e, por fim, o douto. O homem, por meio da educao, deve ser disciplinado. A
disciplina consistiria em domar a selvageria do homem que deve tornar-se culto,
prudente, exercendo seu lugar na sociedade, sendo querido e influente. Por fim, Kant
assinala que a educao deve cuidar da moralizao.
J na contemporaneidade, Maffesoli (1999) sinaliza que a moral universal e a
tica particular, valendo, s vezes, para um determinado tempo, como o caso da
questo ambiental na atualidade. Dessa forma, surgiriam, para o autor, imoralismos
ticos quando uma cultura ou valores se diferenciam. Com isso, o autor tambm
remete a uma deontologia, que aponta para uma considerao das situaes em um
esforo intelectual para se pensar o mundo a partir de uma tica das situaes em
substituio moral do dever-ser.

Maffesoli, considerando a razo em outras dimenses como a do prazer dos


sentidos, do jogo das formas, do retorno com fora da natureza, da intruso do ftil,
216

ressalta um conhecimento mais aberto denominado de razo sensvel. Essa razo


procura compatibilizar pares dicotmicos como o objetivo-subjetivo, o intelecto-
intuio, razo-emoo etc.
A questo ambiental nos remeteria a considerar a razo em sua dimenso
sensvel. Trata-se de um tema complexo, que se encontra fluido, imprevisvel, incerto,
mas que tambm se encontra em uma linha de efervescncia do social. necessrio que
haja uma tica da situao. Retomando uma das falas de um sujeito pesquisado, estar
se formando (adquirindo conhecimento) agora, ou seja, no momento em que a questo
ambiental est posta ao homem, significa compreender que o conhecimento traz
responsabilidades para quem experienciou o processo educacional.
Nessa perspectiva, agir sustentado pelo conhecimento, tentar mudar de alguma
forma, transvalorizar o que foi (im)posto na vida moderna constituem atitudes
necessrias para que o corpo e a existncia possam permanecer no planeta.
Desse modo, salvar o planeta, significa salvar a vida nele existente, sobretudo
a da prpria espcie humana. Existe a percepo de que no basta somente o cuidado de
si que no envolva o outro e as coisas. Diferentemente do que ocorrera na
modernidade, em que a sobrevivncia foi lanada para o indivduo, agora a
responsabilidade pelo meio ambiente passa a ser de todos.
O homem, na modernidade, assumiu para si que, pelo conhecimento, pela
evoluo e conhecimento cientfico, poderia dominar a natureza. Entretanto, o fato veio
a se constituir em mais uma perda para a razo, j que o homem percebeu que todo esse
progresso, todo o desenvolvimento cientfico, embora tenha trazido alguns avanos, ao
que parece, a vida no planeta nunca esteve em tanto risco de se extinguir, fato
produzido por ele prprio.
Seria bastante racional pensarmos nas evidncias de que as cincias nos
mostram, pela degradao do meio ambiente, pelo aquecimento global, que estamos em
risco. Percebe-se que a cincia pode nos mostrar caminhos, mas que a soluo agora
depende do homem, de sua ao, de como ir dar continuidade forma de aplicar o
conhecimento. Assim, somente essa racionalidade do progresso no suficiente.
necessria a ao coletiva. Essa percepo nos aponta para um imaginrio do coletivo,
em que necessrio o envolvimento de todos por causas comuns. Compreende-se, com
isso, uma forma emocional, em que o coletivo tem de predominar, mesmo nas pequenas
217

coisas que regem o cotidiano. Concordamos, assim, com o deslocamento de uma poca
de racionalidade para uma poca de emocionalidade que se instaura sustentada por trs
fenmenos complementares: as marcas corporais, o estar juntos e a persona ou
expresso da mscara social.
Mas podemos destacar que essa poca no despreza a racionalidade, pelo
contrrio, deve ser uma poca em que a racionalidade pode ser utilizada para outros fins
em que h a efervescncia do coletivo.

6.2 Corpo: individualismo e individualidade

Afirmarmos que poderamos, de fato, estar rompendo com o individualismo


uma questo a ser ainda acompanhada no tempo histrico, mas h indicativos de que
uma mudana vem ocorrendo, como relatada por diversos autores. O surgimento do
individualismo atribudo modernidade, na crena de que o homem poderia dominar a
natureza com a produo de conhecimento, com sua ao individual e no
estabelecimento da competio.
A emergncia do individualismo apresentada no Racionalismo e Iluminismo,
ao se estabelecer a diferena do indivduo pr-moderno, que era orientado pela ordem
transcendente, religiosa, para o indivduo moderno, que passou a ser orientado pela
razo e pela vontade. Ao se deslocar de Deus e colocar o homem no centro do universo,
o que ocorreu na passagem da era medieval para a moderna, o indivduo passa a ser o
princpio e o valor, rejeitando o poder transposto pelas heranas, pela vontade divina.
Ascender s democracias modernas e tambm pela introduo de um tempo contratual,
estabelecido no contrato social, faz emergir o indivduo como ser uno, livre,
responsvel por seus atos, contratualmente considerado cidado com direitos e deveres.
Entretanto, o individualismo parece no ser compreendido entre os participantes
do grupo, que parecem confundir individualismo com individualidade. De acordo com
Vernant (1987), o modelo do homem moderno o indivduo, aquele que vive sua
individualidade como um valor no interior do mundo. Nesse sentido, seramos, assim,
um indivduo mundano.
Para Dumont (1987), o individualismo na histria do ocidente emerge sempre
em oposio sociedade, vida mundana, separando-se do mundo, o que se torna o
218

indivduo moderno. Pode-se associar a essas ideias o pensamento de Touraine (2009, p.


16), de se ter direito a ter direito, de forma que, tendo direito individualidade, no
sejamos, por isso, individualistas. O autor chama esse modo de individualismo de
subjetivao.
Adotando a ideia de Maffesoli de que estamos vivendo o final de um tempo, a
modernidade, o individualismo, aqui compreendido na vertente poltica que levou a um
modo de vida, estaria sucumbindo para uma passagem sociedade, compreendida em
Maffesoli como um tempo de coletividade, do estar juntos, da esttica. No se v
conflito de preservao da individualidade, uma vez que o coletivo ou o outro
preservado ou mesmo priorizado, j que se abre mo de aspectos pessoais para se
garantir um estar juntos, tempo no qual o individualismo sucumbe, o que no implica
abrir mo da individualidade. Movimentos como o feminismo demonstram isso, vez que
so movimentos coletivos, que agregam causas comuns s quais qualquer um pode
aderir. Esses movimentos comportam valores para determinada causa, no havendo
exigncia, como em outras situaes, que a pessoa pense diferente, ou seja, na
contemporaneidade, as ideologias, assim como outras metanarrativas, perdem seu
espao.
Touraine (2009, p.14) coloca que o termo individualismo pode envolver um mal
entendido. O autor esclarece que o individualismo no trata apenas de dizer que cada
um age de acordo com seus interesses e desejos, mas em reconhecer que cada
indivduo tende a recorrer ao seu direito de ter direitos. Exemplifica com o feminismo,
que, se, antes, colocava-se com o discurso da igualdade com os homens, hoje se
apresenta com o discurso da diferena, j que, para as mulheres, o importante seria
construir-se como mulher e, acima de tudo, faz-lo atravs da prpria sexualidade .
uma transformao pela conscincia de si que se apresenta mais forte que a conscincia
das regras, das normas, dos sistemas, que, para o autor, resgatam a rejeitada ideia do
sujeito ou do indivduo reconhecido como criador dele mesmo.
O individualismo teria mostrado a necessidade da conjuno ao homem como
forma de negao da morte, uma vez que, pela sua exacerbao, trouxe a percepo da
morte pelo fim da espcie. Com isso tambm passaramos a valorizar o no srio, o
banal, o efmero, preferencialmente de modo coletivo como forma de resistncia.
219

Essa resistncia apontada por Maffesoli, em sua perspectiva do paradigma


esttico, ao conceituar a noo presentesmo que tem a funo de nos ligar uns aos
outros, fazendo com que tenhamos confiana no mundo que partilhamos. No
presentesmo, tudo no cotidiano motivo de reunio, como a conversa fiada, as
questes afetivas, o trabalho, a famlia, a sorte no horscopo e todas as banalidades do
cotidiano. Assim, estaramos sendo capturados pelo coletivo e, em funo da
necessidade de aes conjuntas, camos nas banalidades do cotidiano.
Entre os participantes, a ideia apresentada por Touraine de que o individualismo
se caracteriza como uma ao em favor de seus interesses e desejos parece vigorar como
conceito aceito. Esse individualismo, para os participantes, associado ao no
reconhecimento do outro, de seus sentimentos, valendo interesses prprios.
Ns mesmos, s vezes, somos bastante individualistas.
Hoje em dia, muitas pessoas passam por cima dos sentimentos de outra, as
pessoas nem ligam tanto.
s vezes eu acho que meus problemas so maiores do que das outras pessoas,
a eu s vejo ah, os problemas, os problemas, os problemas, tem gente que
problemas piores eu acho.

Essa questo remete a Foucault que, na obra A histria da sexualidade,


aponta que os discursos sobre o individualismo sempre passam pelo outro, mesmo que
seja para neg-lo. Assim, no se pode discutir o conceito de individualismo sem
considerar a relao com o outro.
Se a existncia faz sentido com o outro, o individualismo confirma a afirmao,
uma vez que ele somente existe frente a presena do outro, exprime a liberdade do
indivduo frente ao grupo, sociedade ou ao Estado, podendo ser definido por um
conceito poltico, moral e social. Opondo-se s formas de autoridade e ao coletivismo,
promove tenso no meio social por se confrontar com valores cooperativos ou
coletivos19.
Observa-se tambm que os discursos dos jovens sobre suas tribos esto inscritos
sob uma tica na qual h cdigos que no podem ser quebrados. Este poderia ser o
limiar em que se abandona o coletivo e se retorna ao individual, ao pessoal ou ao
prprio eu. Nesse sentido, pode no fazer tanto sentido aos participantes compreender o

19
Origem: Wikipdia. http://pt.wikipedia.org/wiki/Individualismo
220

que se denomina por individualismo, j que demonstram a necessidade do estar juntos


como forma de viver o presente.
Mesmo assim, percebe-se que os sujeitos sinalizam que as atitudes que
desconsideram o outro em benefcio prprio, atitudes em que se satisfazem por dominar
um espao e fazer o que querem sem interferncia de ningum so associadas ao fato de
ser individualista.
s vezes eu chego em casa de tarde e estou cansada, e a a minha me chega
do trabalho cansada tambm. A tem um monte de coisa pra fazer, a eu no
penso em ajudar ela, porque eu acho que estou muito cansada. s vezes eu
acho, eu no penso que s vezes ela est mais cansada do que eu.
Eu no estou entendendo muito bem como se sentir individualista. Mas eu
acho que eu sou individualista quando todo mundo sai l de casa. Porque em
casa pode est uma baguna do caralho, e quando todo mundo sai e eu fico
sozinho. Eu acho que o melhor presente que minha famlia podia me dar
entendeu? Me deixa sozinha numa tarde assim, para fazer o que eu quiser e no
preocupar com ningum, sabe, eu acho que muito bom quando eu fico
sozinho.

Perceber a si mesmo em relao ao outro e fazer consideraes que


dimensionem sua prpria vida um fator que faz com que se possa buscar equilbrio nas
relaes de modo a viabiliz-la.

s vezes eu acho que eu sou individualista em pensar que eu tenho problemas


muito grandes, enquanto eles so muitos pequenos. Coisas bobas, eu ficar
sofrendo sem pensar que tem pessoas com problemas to grandes e s vezes
no sofrem tanto quanto eu estou sofrendo por bobeira.

Vernant (1987) esclarece, pelo que chama de uma perspectiva antropolgica, o


que viria a ser o indivduo, o sujeito e o eu. O indivduo o que tem seu lugar, papel e
forma, que reconhecido nos grupos, dispondo de margem para manobra para exercer
uma autonomia no grupo que relativa. O sujeito se apresenta quando o indivduo
exprime-se na primeira pessoa, fala em seu nome e enuncia traos que fazem dele um
ser singular. O eu est em um conjunto de prticas e atitudes psicolgicas que do ao
sujeito uma dimenso de interioridade e unicidade, constituindo-o interiormente com
uma intimidade qual somente ele tem acesso, definindo-o como conscincia de si.
Desse modo, essa individualidade remete ao pblico e ao privado, ao que posto
entre interioridade e exterioridade, entre o eu, o sujeito e o indivduo. Nesse jogo entre
interior e exterior, na atualidade, quando o estar juntos vem ganhando espao como
modo de vida contemporneo, Maffesoli prope a noo de persona, o que promove um
221

deslocamento da identidade para a identificao, do individualismo para o coletivo,


que pode ser traduzido pelo deslocamento do corpo individual para a constituio de um
corpo coletivo. Ainda que o individualista no tenha espao no coletivo, este no exclui
as individualidades, o eu no desaparece e, com o surgimento da persona, a autonomia,
que relativa, leva a haver um sair de si para se abrigar em uma embriaguez coletiva
promovida pelo desejo de estar juntos.
Com a saturao do individualismo e a ascenso do estar juntos, o conhecer a si
mesmo se volta a um conhecer o outro como forma de experincia de si mesmo, de
modo que o eu somente teria sentido com o outro.
Velho (2002, p. 21) argumenta que, seja na interao, na sociedade ou na
cultura, a subjetividade o interno produzida, condicionada, fabricada pelo
externo. O indivduo que, dependendo da teoria, pode estar na ideologia individualista,
essencialmente social e, como representao ou como contedo, o interno s pode ser
explicado pelo externo. H uma perda da unidade na contemporaneidade em que o
prprio sujeito passa a se incomodar quando no est integrado ao grupo. Como as
marcas sociais se voltam ao corpo coletivo, o individualismo vem sucumbindo, como
fora anteriormente mencionado.
Como marca da atualidade, no se pode desprezar a questo da comunicao.
Como ser individualista ou desconsiderar o coletivo com toda a ascenso das redes
sociais? Elas so a consolidao do estar juntos, da construo do corpo coletivo, da
proximidade ao outro, mesmo que virtualmente. Todas essas novas tecnologias
reforam essas formas de comunicao, de informao em que o outro se faz presente.
Ao longo das anlises sero consideradas outras citaes no que se refere ao
individualismo, que no esto relatadas neste tpico, por se relacionarem a categorias
diversas, ficando melhor situadas em outros espaos.

6.3 Juventude e socialidade: a tica da esttica

No cotidiano, sustentado pelo saber do senso comum, ouve-se bastante que as


manifestaes corporais presentes em nossa sociedade estariam prximas a um modo
222

hedonista de vida, no qual o jovem buscaria uma vida baseada no gosto, no prazer,
buscando grupos que agreguem essas caractersticas.
Ao se falar em gosto, a questo da esttica se apresenta, o que nos remete ao
belo, ao gosto, ao corpo escultural, s artes. No Brasil, tudo que se relaciona ao culto ao
corpo e beleza corporal valorizado, como as ginsticas, os cosmticos, os cuidados
corporais retratados pelos tratamentos de beleza, as cirurgias plsticas e tudo que
tornaria o corpo mais belo, ou mais prximo a padres socialmente desejados.
O uso do termo esttica, utilizado por Maffesoli, distingue-se desse olhar. A
esttica teria um sentido amplo, um sentido de agregao que constitui as relaes
sociais, em que o experimentar junto emoes, participar do mesmo ambiente,
comungar os mesmos valores esto presentes no viver. Interessante que esse viver social
compartilhado, a agregao se associam questo do gosto, o que d sentido ao uso da
expresso esttica em que o belo, o ldico se fazem presentes.
Nesse contexto, Maffesoli apresenta a noo do que chama de tica da esttica
que nos ajuda a compreender o estar juntos. Essa tica da esttica nasce no cotidiano
com seus significados vivenciados em comum, nos quais a tica um compromisso sem
obrigao nem sano, sem nenhuma outra obrigao que no seja aquela de se agregar,
de ser membro do corpo coletivo. um tempo em que a emoo tem a primazia, sem
desconsiderar a razo, mas integrando-se outras razes ao que compreendemos como
razo, como a razo sensvel. Um tempo em que o lao social se tornaria emocional,
elaborado um modo de ser (ethos), onde o que experimentado com outros ser
primordial (MAFFESOLI, 1999, p.12).
Tais consideraes nos levam a perguntar qual o ethos constitudo a partir de
emoes partilhadas e vividas em comum, o que permite e faz o estar juntos, o que
permite as atraes e repulses de modo a constiturem os grupos. Tambm se considera
para anlise a noo de socialidade maffesoliana, para quem, na contemporaneidade,
h um sentimento de comunidade, tendo o corpo coletivo predominncia sobre o corpo
individual.
No paradigma esttico, h a predominncia da busca da conjuno, que, na
perspectiva maffesoliana, dar-se-ia por afinidades, por gostos, por interesses por alguma
coisa ou temas que aparecem, por todos os mistrios que nos levam a estar junto ao
outro, a nos constituirmos nas tribos contemporneas.
223

Compreender essa socialidade compreender que o estar junto, diferentemente


da modernidade, ocorre desordenadamente, de forma verstil, regido por uma esttica
descompartimentada. Buscando verificar como o jovem atua em seu cotidiano,
apontamos que uma das categorias presentes nos dados compreender como, nessa
socialidade, ocorre a conjuno.
nesse ambiente esttico que vivemos. Os jovens vivem ou convivem em
diferentes tribos, reunindo-se em espaos formais, de obrigatoriedade, como o caso da
escola, ou em outros espaos a que se sujeitam, por necessidade ou por obrigao, que
fazem parte da vida social ou espaos informais, por iniciativa prpria, onde os rituais
urbanos se inserem em espaos de excitao, de intensidade e de repetio banal,
constituindo o ldico. Assim investigamos aqui, como encarado o espao escolar
pelos jovens, atualmente, frente a toda essa aparncia.
Compreender os jovens de nosso tempo ou o esprito de nosso tempo no qual
eles esto inseridos se faz necessrio para a escola, a fim de melhor estabelecer a
comunicao no ambiente escolar. Esse ambiente, institucionalmente, o de
sistematizao de conhecimentos, de saberes, de convivncia, no qual a comunicao, a
informao fundamental para que se estabeleam os laos necessrios prtica
pedaggica.
Ao desvendar esse paradigma esttico, tambm nos voltamos formao de
professores que tem de se sustentar por referenciais que levem os profissionais a
compreenderem, para que possam exercer a contento sua profisso, como as relaes
so estabelecidas na atualidade, especialmente aquelas que se fazem entre os jovens.
Como fora anteriormente mencionado, compreendemos que a conjuno e o
estar juntos compem esse viver social contemporneo em que o gosto aflora no
coletivo. Maffesoli20 aponta que as tribos se constituem no compartilhar de um gosto.
Assim, no grupo focal, fez-se uma pergunta acerca dos gostos dos jovens, para buscar
compreender se os grupos se agregariam atrados pelo valor atribudo por eles aos
modos de viver, aos gostos comuns, s formas que imprimem prazer; se identificam o

Em uma conferencia realizada no dia 14 de maio em Juiz de Fora, Maffesoli, ao ser questionado sobre o
tribalismo e nomadismo, afirmou que, hoje, o que ele chamou de neo-tribalismo ps-moderno, agora
chama do compartilhar de um gosto. A tribo seria uma metfora, uma provocao e no um conceito
etimolgico. A noo de tribo ps-moderna no se referiria tribo tradicional, pois, na ps-modernidade,
h nmades entre as tribos.
224

gosto como caracterstica comum nos grupos ou se tambm existiria uma rejeio nos
grupos por aqueles que apresentam um gosto diferenciado da tribo.
Ao serem questionados sobre o que gostam, a resposta de maior incidncia por
parte dos participantes foi que de
ficar em algum lugar com os amigos ou sair com os amigos

Isso refora as ideias de Maffesoli (1999, p. 163) sobre o paradigma esttico,


segundo o qual haveria hoje um sentido de vivenciar ou sentir em comum, um tempo
em que podemos nos perder em uma teatralidade que permite que tudo o que faz a
superfcie das coisas e das pessoas tenha sentido. Nesses tempos, as banalidades da vida
ganham sentido. O carter moralista presente na modernidade, em que tudo relativo ao
corpo foi negado ou renegado vem se perdendo, permite que o desejo, o prazer ganhem
espao.
O ldico e o prazer no excluram o que considerado srio. Em suas respostas
quando perguntados sobre o que gostam de fazer, os jovens dizem namorar, ir a
baladas, festas, ir ao cinema, escutar msica, viajar, dormir, estudar, estudar quando
est com vontade, ficar no computador, internet, jogar um futebol, malhar e danar.
Percebe-se, ao longo da realizao do grupo focal, uma indicao de que h
predominncia em apontar o gosto como caracterstica comum ao grupo, o que leva
agregao, como vemos nas respostas que apresentam essas caractersticas.
O assunto, a sada para onde, festa, futebol.
o gosto.
Cada um gosta de uma coisa, uma msica, uma banda.
O que vale (para o grupo) o que a gente gosta de fazer.

A festa, o futebol, a sada, a msica, a banda representam a idolatria com seus


totens, fazendo as tribos se agregarem a partir dos gostos, por um estar juntos motivado
pelo desfrutar daqueles momentos pelo gosto. Cada tribo se constituiria em torno de um
gosto, seja sexual, poltico, esportivo, religioso, ou qualquer outra forma de afinidade.
H presente uma busca do prazer que se encontra no estar juntos motivados pelo gosto
comum. Isso exige o desenvolvimento da percepo esttica, do julgamento que coloca
as oposies como o belo, o feio, o bem e o mal, o amor e o dio em xeque.
Os dados quantitativos apontam que o gosto comum fator que leva
conjuno. Estar juntos em funo do gosto comum se apresenta como algo que leva ao
225

prazer coletivo, de modo que 56% dos entrevistados responderam que os interesses
comuns so o principal fator de busca pelo outro. a lgica da identificao que se
apresenta pelo gosto, no sendo necessria uma identidade para se agregar, mas
simplesmente um gosto, que se apresenta na lgica da identificao. Tambm 19%
declaram que se agregam pelo simples fato de quererem uma companhia.
No quadro 09 (anexo), 47% respondem que se identificam com seus amigos pela
afinidade. Outros 43% declaram que se identificam com seus amigos por gostos e
opinies em comum, o que faz chegar a 90% o fator de agregao por afinidade e gostos
em comum.
Esttica e conhecimento se integram. Kant aponta para a distino entre os
objetos sensveis (aistht) e objetos inteligveis (not), estabelecendo uma distino
entre sensibilidade e entendimento. A sensibilidade em grego se denomina asithsis,
que origina a esttica, sendo a faculdade da intuio. O entendimento vem do grego
logos, que origina a lgica, que a faculdade dos conceitos.
Entretanto, Kant ressalta que sem intuio no possvel o conhecimento, o que
fez com que as noes se integrassem. Dessa forma, julgar envolve sensibilidade,
conhecimento, entendimento, conceitos, intuio, ou seja, encontra-se todo esse
movimento que traz o vitalismo social e faz da vida uma obra de arte. Isso nos faz
compreender o uso da esttica na atualidade. O autor j relacionava o gosto esttico
como forma de desenvolver o juzo ou o ato de julgar. Tal gosto poderia ser
desenvolvido com a arte, cujas manifestaes crticas levariam ao seu desenvolvimento.
Em uma poca na qual o esprito do tempo se volta para a esttica, a vida se
relaciona a uma obra de arte. H em cada grupo uma esttica, em que forma e contedo
se vinculam. O esttico etimologicamente a faculdade de sentir, de experimentar. Para
Maffesoli, a esttica vista em um sentido de agregao que constitui as relaes
sociais maneira de uma pulso, em que se apresenta o experimentar, a sensibilidade, o
sentir sempre no ambiente social de cujo jogo o outro faz parte. a tica da esttica,
como chama o autor, em que o esttico remete a uma tica das situaes capaz de
compreender o vitalismo social como o reconhecimento e respeito ao outro.
Maffesoli (1999, p. 105) compreende o termo esttico de maneira etimolgica,
como a faculdade comum de sentir, de experimentar. Tambm Maffesoli (1999, p.
163) define a esttica como o de experimentar junto emoes, participar do mesmo
226

ambiente, comungar dos mesmos valores, perder-se, enfim, numa teatralidade geral,
permitindo, assim, a todos esses elementos que fazem a superfcie das coisas e das
pessoas, fazer sentido.
Nessa perspectiva, a faculdade de julgar endereada ao outro, se interessante
ou no, se seus valores so vlidos tambm para mim ou meu grupo e outras tantas
caractersticas que podem ser apresentadas pelo outro.
Porque se a gente for ver, a gente olha para os outros grupos, a gente no
sabe o que acontece ali, mas pelo nosso ponto de vista, a gente julga uma coisa
que no vai muito com a nossa opinio, vai muito com a opinio dos outros.

Assim, no ato de julgar, acionamos nossos sentidos, nossa percepo, o que


somente se faz corporalmente. Cardim (2007, p. 19), fundamentado em Merleau-Ponty,
salienta que o sujeito da percepo o corpo. o corpo que percebe e no a alma, o
ego ou o cogito. Isso se diferencia da filosfica cartesiana para a qual o sentir
apenas um modo da substncia pensante e quem percebia era a alma e no o corpo.
Na abordagem fenomenolgica da percepo, a apreenso dos sentidos se faz
pelo corpo, partindo de diferentes olhares sobre o mundo. O corpo e o conhecimento
sensvel so compreendidos como obra de arte, aberta e inacabada. A obra de arte
apreciada pelo espectador, que a julga, que lhe atribui sentido e, portanto, gera uma
experincia vivida, uma experincia esttica ou, de outro modo, uma experincia do
corpo.
Cardim (2007) ainda observa que a experincia do corpo um conhecimento
sensvel sobre o mundo, que envolve os gestos, as relaes amorosas, os afetos, as
palavras, entre outras possibilidades da experincia existencial.
J que a experincia sensvel envolve o outro, os sentidos se apresentam nas
percepes corporais, nas formas como se v o outro. Pode-se afirmar, desse modo,
que sentir um ato de conhecer, o que torna o conhecimento uma experincia corprea.
O conhecimento como experincia corprea tornaria um conhecimento de si. Em
Nietzsche, o sujeito do conhecimento passa a ser um agente interpretador, sendo a
conscincia de si um instrumento do corpo.
Os participantes apontam que, para ser justo ao se julgar, necessrio conhecer
(o outro), o que somente ocorre na experincia corprea presencial:
Quando a gente no conhece a pessoa, a gente automaticamente pensa que
ela diferente. Mas tem de conhecer para poder julgar.
227

Encontramos nas falas a exigncia do respeito diferena, socialmente


manifestado no reconhecimento do outro. A afirmao de que gosto de ser bem
tratada uma reivindicao compreenso por parte do outro em relao diferena.
As duas participantes autoras dessa frase tm comportamentos diferentes do grupo em
relao aos gostos, s coisas que fazem no cotidiano. Entretanto, a necessidade de
agregao, do estar juntos, do uso das redes sociais so fatores que se apresentam
como comuns nos diferentes grupos.
As duas participantes que se distinguem dos demais participantes do grupo,
poderiam, em funo de suas formas de pensar e agir, ser pessoas estigmatizadas na
escola. Contudo, indicam serem respeitadas, mesmo se reconhecendo como diferentes.
Durante a realizao das quatro sesses do grupo focal, foram conquistando espao e
sendo reconhecidas pelos demais participantes que j desejavam conhecer suas opinies
e gostos, conforme sinaliza a fala:
Gosto de ser bem tratada, de que as pessoas deixem que eu seja eu mesma.
Gosto de lutar, desenhar, ler.

A reivindicao da participante de que ela integre um grupo no qual possa ser


ela mesma, o que no ocorre em qualquer grupo. Dessa maneira, para ser aceita, a
persona se embute de mscaras, que so trocadas conforme os gostos. Em determinado
momento, por sua vontade, a pessoa sai de si para se integrar aos valores e gostos por
ela buscados, que se estabelecem em uma determinada tribo.
Fica explcito na fala que o eu se diferencia do eu mesma, o que refora a
noo de Maffesoli de persona. Verificamos que o eu a pessoa ou persona com
sua mscara, que buscado na exterioridade. J o eu mesmo encontra-se no
indivduo, na interioridade, podendo ser impedido de se apresentar. A persona se
apresenta como arqutipo que vive e repete os instintos criadores coletivos, sendo que,
desse modo, justifica-se e confirma-se a apresentao do eu mesmo como interioridade
e do eu como exterioridade, que se manifesta no coletivo ou no que possibilita sua
criao. A persona estaria situada em tribos, com linguajar comum, com marcas
corporais, expressas a partir do corpo-persona. Com isso, as individualidades e
diferenas so reconhecidas nos grupos.
Cada um se respeita dentro do grupo e, talvez, por isso, no meu grupo de
amigos etc. pensam que diferente.
228

Eu acho que as pessoas do mesmo grupo so diferentes e cada grupo


diferente. E cada grupo, e cada pessoa, cada indivduo tem a sua
particularidade. Ento, por exemplo, eu sou uma pessoa que, que,, deixa eu ver,
eu no gosto de sair, no gosto de beber, no gosto de gastar dinheiro com
roupa, , no gosto muito de festa. Ento, eu sou meio estranha, meio anormal
do ponto de vista da maioria das pessoas. S pra me ajudar um pouco, a
socializar com as pessoas , sou muito tmida, assim, isso no ajuda a mim em
nada. Mas, mesmo assim, no meu grupo de amigas existem aquelas pessoas que
bebem, aquelas pessoas que no. Mas no deixo de gostar delas do mesmo
jeito. No deixo de gostar delas porque bebem. Ah! No gosto de bebida. Ah!
Porque eu moro praticamente do lado do Pronto Pizza e eu ouo aquela
barulheira toda. No, existem pessoas no meu grupo de amigos que fazem
coisas que eu no gosto, mas que so meus amigos. Eu no vou deixar de falar
com eles porque eles tm uma opinio contra a minha.

O jovem quer, na atualidade, definir por si mesmo quais so seus gostos e


interesses e no simplesmente se agregar a um grupo identitrio fixo. Dessa forma, o
nomadismo se faz presente, por haver a possibilidade na pluralidade dos gostos, no
tendo o jovem que fixar-se a tribos na perspectiva moderna dos punk, rap, techno, metal
ou outros. Em termos maffesolianos, um jogo de mscaras no qual ocorre um vaivm
entre grupos, em que as tribos no se cristalizam e nem so estveis, em que as personas
substituem os indivduos dos grupos contratuais e constituem tribos afetivas em
cenrios mticos.
Na anlise da fala acima, verifica-se que as questes do eu se apresentam, no se
perdendo, entretanto. Para que haja espao no coletivo, para que se d visibilidade ao
coletivo, necessrio que a pessoa tenha adeso entre outros ou que esteja situada em
uma tribo na qual as caractersticas, que so marcas comuns, manifestem-se.
Na ideia das personas, das mscaras sociais, verifica-se o deslocamento da
lgica da identidade para a lgica da identificao. No retorno a essa lgica, d-se o fato
de que as pessoas assumem parcial ou totalmente as caractersticas presentes em um
determinado grupo ou tribo como suas, o que permite o sentimento de pertencimento ao
grupo.
Na contemporaneidade, no h mais a exigncia moderna da identidade fixa. A
modernidade ocidental preconizou o indivduo, o uno, o indivisvel e, do mesmo modo,
reduziu tudo ao uno, seja o indivduo, a instituio, o monotesmo, constituindo a
reduo a 1 (um) como uma de suas caractersticas.
No h mais a grande religio (institucionalizada) de todos, mas um mosaico
religioso, ou a no religio, a grande ideologia, que se dissolve em pequenas ideologias
229

tribais, o fechamento da vida conjugal ou sexual, ou seja, deixamos de nos fecharmos


em ns mesmos. Desse modo, h uma metamorfose social, em um pas onde j houve
religio oficial com 92% da populao catlica na dcada de 1960, passando-se para
uma heterogeneidade de formas religiosas. Os dados quantitativos constatam essa
metamorfose: 36,5% dos alunos responderam que cada um de seus amigos tem sua
religio e 50,5% declaram que no possuem, mas respeitam as religies.
As religies tm buscado adequar sua linguagem ao encontro do jovem de modo
a atra-lo, o que parece ter funcionado bastante. A atuao das igrejas no Brasil,
juntamente com diversas campanhas sociais governamentais, tem o jovem como alvo,
abordando temas como a sexualidade, buscando uma tomada de posio da juventude
em relao ao cuidado com o corpo nas prticas sexuais. De um lado, a igreja se
posiciona conservadora com a defesa de valores tradicionais, com apelos morais. Por
outro, nas campanhas governamentais, apresentam questes de sade que afetam o
corpo, o que remete a uma tica de si, sustentada por conhecimentos cientficos sem
cunho moralizante.
De toda forma, Novaes e Mello (2002) mostram que a religio no fator
determinante na conduta sexual dos jovens. No cuidado de si, a pesquisa Jovens do Rio:
circuito, crenas e acessos mostra que o uso de preservativos muito maior entre os
jovens que declaram no ter religio do que nos religiosos. Na mesma pesquisa aponta-
se que as religies, embora tenham influncia nos valores morais dos jovens, no so
determinantes, j que fatores como escolaridade e renda tambm teriam essa mesma
influncia. A pesquisa mostra, ainda, o fato de que 57% dos jovens afirmam j ter
trocado de religio, o que seria injustificvel h tempos, quando tambm a religio
deveria ser fixa. O nomadismo contemporneo tambm se insere nas religiosidades, j
que diversos jovens frequentam mais de uma religio.
O que ocorre com as juventudes na atualidade que, ao longo do tempo, o nvel
de instruo se elevou. Com isso, o sacrifcio, as contradies morais e dogmticas
foram colocadas em xeque pela juventude que, por sua natureza rebelde, passou a
questionar os dogmas postos por suas igrejas, contestando aqueles valores que
buscavam o controle do corpo. Tambm na pesquisa citada acima, ainda apresentado
que a famlia e os amigos influenciam na escolha da religio.
230

As igrejas constituem locais que possibilitam um estar juntos, um local de


encontro, apresentando uma expectativa de solidariedade junto ao outro, um sentimento
de construo coletiva. Na perspectiva de Maffesoli, as igrejas so integrantes da
dimenso das tribos ps-modernas.
As tribos contemporneas consolidam essa lgica do deslocamento da identidade
para a identificao. A identidade fixa se perde, sendo aceito e permitido que o sujeito
se agregue a diferentes tribos. A persona, com mscaras e marcas exteriores, integra-se
s tribos. O eu mesmo, indivisvel, individualista, perde espao para um eu exterior,
da persona, que se revela no coletivo. H uma sede de infinito, uma busca de outra
coisa, o que nos faz nmades, ou traz o retorno ao nomadismo. Essa busca incessante, a
busca de outra coisa, segundo Maffesoli (1999), remete-nos ao mito do Graal, busca
do desconhecido, que no tem contorno ou contedos precisos.
A racionalidade presente e dominante na modernidade exigiu do sujeito que ele
consolidasse uma identidade. Tal racionalidade parece ter se saturado, abrindo espao a
uma poca de emocionalidade em que o estar junto o que importa, fazendo-nos
presenciar, desse modo, o ressurgimento do corpo.
Essa emergncia do corpo se sustenta basicamente pelos fenmenos
complementares das marcas corporais, do estar junto e da expresso da mscara social,
a persona. Na contemporaneidade, com o retorno da emocionalidade, essa persona, com
mscara social, assume uma teatralidade com diversos papis representados nas vrias
dimenses da vida, integrando-se, dessa maneira, s tribos de pertencimento, conforme
sugerem as falas abaixo:
Quando estamos com um grupo de amigos que j tem intimidade entre eles,
voc fica sem liberdade de mudar sua expresso.
Observamos o jeito em que as pessoas do grupo so, para tentar enturmar.

O gostar, , de fato, fator de agregao. Mesmo ao apontarem o que no


gostam, a primazia do estar juntos se apresenta, conforme sinalizado na fala:
Odeio ficar presa, ser obrigada a estudar, ficar sem dinheiro.
Odeio ficar s dentro de casa, sem sair, ficar sem computador.

Verifica-se que ficar sem conexo uma tragdia, seja por imposio dos pais
ou por cumprimento de um obrigao com os estudos. O trgico se manifesta por no
estarem compartilhando com outros os momentos vividos corporalmente pelo grupo. De
231

uma forma mais generalizada, podemos afirmar que quase sempre o fato de no
estarem juntos que mais desagrada aos jovens participantes, sendo prefervel estar
conectado do que estar isolado. Destaca-se a citao de Lvy (2009), para quem, na
cibercultura, a conexo sempre seria prefervel ao isolamento.
Detesto estar no computador com poucos e verificar que todos os outros
saram.

O gosto tambm se apresenta na relao com o trabalho, que pode ser visto pelos
participantes como algo prazeroso e no somente como obrigao, desde que possam
trabalhar em algo de que gostem. O compromisso tambm deve fazer parte da vida,
pode trazer sentidos para uma vida boa, sendo escola e trabalho caminhos para esses
compromissos, que acabam fazendo com aquilo que se faz no tempo livre ganhe sentido
e valor.

...por isso que a gente trabalha naquilo que a gente gosta. Mas s vezes nem
sempre vai gostar de tudo.
Eu acho que importante ter uma coisa que voc no goste tanto de fazer,
para voc poder fugir e fazer as coisas que voc gosta mais. Eu acho que
importante ter uma parte mais chata tipo o colgio, um trabalho, eu acho que
muito importante porque a gente precisa conviver tambm, se a gente no
tivesse, a gente sentiria falta de ser alguma coisa assim, um compromisso para
gente. Eu acho que importante para voc viver bem.

O gosto tambm aparece quando discutido na temtica da escola, que um local


de sociabilidade e socialidade. Alguns apontaram que estudar pouco ou de vez em
quando algo prazeroso. Todavia, quando obrigados a estudar muito, o prazer j deixa
de estar presente e estudar passa a ser apontado como algo de que no gostam. Destaca-
se que h o reconhecimento dos estudos, vinculado mesmo ao prazer do saber, da
informao, no havendo manifestao contrria que aponte os estudos como algo
chato. Para eles, estudar teria de ser algo sem (muita) exigncia, sem (com pouca)
obrigatoriedade para estar em um patamar em que possa ser associado ao prazer.
Estudar somente se direciona a um no gosto quando passa a ser necessrio estudar
muito.
Tambm os afazeres do cotidiano, as tarefas caseiras e familiares se relacionam
ao gosto, apontando que no gostam de lavar vasilhas, dar banho no cachorro. As
banalidades cotidianas que agregam, por se associarem ao gosto, so as
descompromissadas. O que se faz como obrigao no tem ludicidade, por no
232

produzir o estar juntos. Um modo de vida hedonista no possvel, pois h exigncias


da vida que so necessidades que aparecem nos afazeres domsticos, escolares, no
trabalho das quais no h como escapar. Desse modo, esses afazeres no representam os
entusiasmos coletivos ou as solidariedades, no se constituindo como elemento
agregador.
Do mesmo modo, ao serem perguntados sobre o que consideram srio, percebe-
se que esse aspecto existe. Os jovens reconhecem os problemas e os lanam a uma
razo, a uma moral que no se perdeu nesse tempo. Assim, as questes srias so
aquelas que so compartilhadas em ambientes mais privados, ficando o frvolo, o
efmero para o compartilhamento coletivo. Tambm onde sabem encontrar resistncia e
apontamentos morais de um devir, como com os pais, o srio sai de pauta.
Drogas.
Segredos que no posso contar para os pais.
Coisas que s conto para uma pessoa de confiana, uma coisa fora do comum,
que seu pai vai achar um absurdo.
Algumas burradas que voc faz.

6.4 A necessidade do outro

Se, na atualidade, aparece a descrena na poltica, nos polticos, nas instituies,


pregando-se o fim da histria, fazendo com que quase que desaparea, no jovem, a
perspectiva de construo do futuro, por outro lado, percebe-se existir entre os jovens,
como uma caracterstica da contemporaneidade, o horror ao vcuo, o horror a estar s,
levando-o a buscar a conjuno, o estar juntos, de modo que, mesmo sem o menor
sentido, as pessoas se renam. A esse fenmeno Maffesoli (1999, p. 35) chama de
tactilidade contempornea. Temos uma necessidade do tato, do contato, de estar de
corpo presente, acentuando a dimenso afetiva da emocionalidade que caracterstica
da socialidade, nessa poca de poca de transio, em que nos deslocamos de um
perodo de racionalidade em que o corpo foi negado, para uma poca de
emocionalidade, proporcionada pelo seu ressurgimento.
O homem sempre viveu em grupos. O imaginrio coletivo sinaliza que, no
tempo cclico, estamos na mudana com o retorno do paradigma esttico. No fundo
dessa aparncia, Maffesoli afirma existir um inconsciente coletivo igual nos seres
233

humanos em todos os tempos, que nos leva agregao. Assim, buscamos, aqui,
compreender como esses jovens tm se agregado nesse tempo de emocionalidade, como
se fundam os vnculos e a vida social, como se do os afetos, as banalidades do
cotidiano, os odores, gostos, sentimentos, sensaes, maneiras de ser, de pensar, de se
relacionar com o outro, ou, em outras palavras, como ocorre a conjuno, termo
utilizado por Maffesoli na obra Os mistrios da conjuno.
Considerando que poderamos estar em um tempo de transio, foi perguntado
ao grupo o que mudariam no mundo. As respostas foram apresentadas sempre com a
perspectiva poltica, aqui considerada em termos de vnculos de poder estabelecidos
com o outro, seja na vida pessoal ou na vida coletiva, em que o outro pode ser uma
pessoa, um grupo ou a sociedade.
As colocaes se voltam principalmente para a poltica social. Apontou-se que o
mundo precisaria mudar suas relaes com o outro, a fim de possibilitar uma vida
coletiva justa, superando problemas sociais como violncia, desigualdades sociais,
preconceitos e, principalmente, respeito ao outro em qualquer situao.
No mundo, menos violncia.
No geral, mudar no nosso pas assim, violncia, falta de condio social de
muita gente, muita desigualdade.
Preconceito.
Menos violncia, menos desigualdade, mais respeito em relao ao outro,
voc respeitar mais o outro.

No que se refere ao respeito, igualdade de direitos apresentada pelos


participantes. Foi citado que viveramos em uma cultura na qual, pelo desconhecimento
do outro, face a face, permitimo-nos desconsider-lo, como ocorre na poltica em
relao ao cidado ou nas relaes sociais pessoais. O respeito ao outro, para muitos,
somente vem com a proxisemia, com o contato corporal entre as pessoas, o que faz
conhecer, emitir julgamentos justos e respeitar o outro, mesmo percebendo as diferenas
ou discordncias de valores.
Ah! s vezes sim, s vezes no. No colgio sim, mas s vezes na rua no. Por
que voc no conhece quem vive na rua, assim, voc no conhece todo mundo
que est em sua volta. Aqui no colgio voc j tem mais contato, voc j
conhece bastante gente, a maioria do pessoal do colgio voc conhece, a at
que rola o respeito, mas na rua no.
Tem uns que eu conheo por alto, a julgam as pessoas sem saber.
O respeito muito importante. O respeito passa, para mim, passa por cima
at mesmo do orgulho, voc, independente se voc gosta ou no da pessoa,
voc respeita porque ela ser humano e merece respeito. Na verdade voc tem
dever de respeit-la. Por que, ah... Sei l.
234

Todos os direitos so iguais.


E acho que voc deve respeitar qualquer um, independente, se voc gosta
dele ou no, independente de qualquer frescura que voc tiver, ento at mesmo
o orgulho voc tem que perder para respeitar o seu prximo.
As pessoas tm o costume de no respeitar as outras, que talvez ela no
conhece, elas acham que no conhecem o jeito, olha para pessoa j acha que
pode julgar antes de saber.
Julga antes de saber. um preconceito n?
Pode rir da pessoa, do que ela fala, julga o que ela quiser. S que isso no t
certo. Quando a gente fala assim, muito fcil dizer que no est certo voc
lidar com uma pessoa. Mas, na prtica, muitas vezes a gente acaba fazendo isso
e no percebe. Por que a gente acaba se espelhando em outra pessoa e
deixando a outra triste, e a pessoa se sente humilhada, e ela queria ser igual a
todo mundo.

Compreende-se, assim, que o respeito ao outro um dos fatores que possibilitam


a conjuno. As aproximaes ou repulses so acompanhadas dos preconceitos
estabelecidos sem conhecimento do outro. Somente o contato corporal levaria a um
julgamento vlido, sendo primordial que se passe a respeitar o outro pelo direito que
este possui. Seria uma conduta tica, o que parece faltar na sociedade.
Mesmo que voc conhea e no goste, voc tem que respeitar do mesmo jeito,
a opinio dela ou no. Ela no tem que seguir a sua, seu modo de viver, ela tem
o dela. A gente tem que respeitar, mesmo no gostando.

Ter um passado de relaes pessoais com outra forma de se relacionar seria um


desejo citado por um dos participantes, se fosse possvel retornar para fazer diferente.
Muita coisa no meu passado. (A afirmao relativa questo sobre o que
gostaria que fosse diferente).

Um dos fatores em que aparece a repulso quando a prpria pessoa se sente


desrespeitada pelo outro. Entre a juventude, esse fato aparece em simples falas nas quais
h o deboche, rompendo-se relaes, que parecem ser dissolvidas com facilidade.
Entretanto, os amigos de verdade superam essas questes e estabelecem relaes
duradouras. Percebe-se, com isso, que os modos de comportamento transformaram-se,
uma vez que as relaes ganharam mais informalidades, as repreenses diminuram, os
espaos de convivncia se ampliaram, o que dito perdeu a censura, passou-se a
conversar abertamente sobre tudo, enfim, todos esses limites antes impostos foram
transpostos, o que faz com o sentido de amizade tambm ganhe outro significado. O
amigo da igreja, do trabalho, dos espaos formais existe, mas tambm aparecem os
235

amigos das redes sociais, das baladas, dos espaos no srios, os amigos dos amigos que
expandem os modos de convivncia. No entanto, o arcasmo expresso no sentido de
respeito e de carter permanece.
As pessoa acabam desrespeitando a gente quando a gente no se d o respeito
e no respeita os outros. Igual, eu acabo tomando muita intimidade com as
pessoas rpido. Eu acabo me dando o direito de brincar com ela, posso fazer
um outro tipo de brincadeira de tratamento e as pessoas acabam me tratando
mal, me julgando mal, porque eu acabo virando amigo da pessoas rpido. E,
acho que isso um problema meu mesmo, de eu acabar criando aquela
intimidade, sendo legal do jeito que eu acho que eu estou sendo, e as pessoas
acabam me tratando mal, achando que eu estou ultrapassando os limites.
s vezes voc vira amigo da pessoa e faz um tipo de brincadeira, de uma hora
pra outra e a pessoa, voc acha que a pessoa vai levar na brincadeira e a
pessoa no gosta, e acaba perdendo a amizade da pessoa.
Um timo jeito de julgar quem seu amigo quando voc faz uma coisa e
voc deixa passar, que voc pode contar mesmo com ela. Se a pessoa te
respeita mesmo, ela no liga pra coisa boba.

Tambm no que se refere ao respeito, as falas passam a se remeter ao poltico.


Citam os polticos como corruptos, que no h respeito entre eles mesmos, colocando a
poltica como o ambiente de promessas no cumpridas. Fala-se no cotidiano sobre o
desinteresse do jovem pela poltica, entretanto, nas falas, pelo que parece, que a
poltica que pode ter abandonado a juventude. Haveria muitas promessas, mas aes
efetivas que atinjam a juventude no so percebidas.
Entre os sujeitos, h divergncia de opinio se, efetivamente, tem sido feito algo
pela juventude. Alguns citam o colgio pesquisado como uma ao efetiva em relao
juventude. Entretanto, sabe-se que poucas escolas pblicas podem ser apontadas como
referncia de qualidade.
Corruptos.
Acho que no, eles nem se respeitam.
No. (Sobre se respeitam eles). Eles do mais importncia aos outros (no
jovens).
Mas a eles, s vezes os polticos falam uma coisa na televiso para
adolescentes... Tipo assim, poltico no d muita importncia, sempre falam
que sempre buscam melhorar a situao das pessoas mais velhas, para gente
muito raro ouvir eles chegarem na televiso e falarem coisas que sejam para
ns, entendeu? Que vai melhorar o futuro dos jovens.
Ah! Eu no acho no. Eles pensam bastante sim. Jovens e crianas eu acho.
Falar eles falam pra caramba sim.
Fala: vamos fazer projetos e tal. Mas tem muita corrupo, da a gente
sempre sai perdendo. Tanto a gente quanto os adultos, todo mundo. Eu acho
que eles pensam sim. Quem correto e tal, pensa sim no jovem, tem vrios
projetos para gente. Igual o colgio aqui, , governo e tal, pensa sim.
236

Reconhecem que as aes na sociedade esto a cargo da poltica, o que delega


poder aos polticos.
Eles que so o carro -chefe, eles que tm o poder de fazer isso.
Eles que tm o poder do negcio l, igual essa legalizao a agora do casamento
dos gays, eu acho que uma coisa muito legal a ser feita. Uma coisa muito legal.

O esprito de nosso tempo, considerando-se o mundo por uma concepo cclica,


pode ser compreendido como o tempo da volta da ambiguidade e da complexidade
como fundadores da natureza humana (MAFFESOLI, 2012). Nesse tempo, a proxisemia
valorizada e a vida cotidiana, o culto ao corpo, o sentimento de pertencimento tribal, a
volta do emocional seriam marcas de um novo paradigma que estaria em curso.
Estaramos em um tempo de ingresso de ideal comunitrio (tribal), de manifestaes
mltiplas, cada um, pessoa plural em sua tribo de escolha, vai ser o que a partir das
ligaes que o consistem! (idem, 2012, p. 12).
Para o autor, o corpo coletivo se constitui pela existncia de um impulso vital
de agregao que leva ao desejo de comunho, formando um vitalismo social que
promove o estar juntos. Podemos afirmar que, ao inventarmos o cotidiano (CERTEAU),
as artes de fazer, as artes de viver (MAFFESOLI, 2012, p. 17) so cimento de toda a
vida social a qual se d em um mundo vivido na relao com os outros. Assim,
buscamos compreender as maneiras de o jovem dizer e organizar sua poca neste
tempo contemporneo.
Perguntados sobre o que interessante (inter-esse) nas pessoas, algumas
caractersticas do prprio grupo, os gostos, que so vlidos para aquele momento se
destacaram. necessrio um atrativo, um gosto para despertar o interesse.
Papo, bom, ser engraado.
Me dou bem com todos. Sou muito extrovertida.

Entre os jovens participantes, percebe-se que o banal (engraado) fator de


agregao e aceitao no grupo. Pessoas reconhecidas como engraadas so apontadas
como pessoas que atraem o outro de modo a permitir um estar juntos tribal.
Gosto das pessoas que falam que eu sou meio engraado.
Falo coisas engraadas.

Como fora anteriormente citado, Maffesoli utiliza, ao invs de sujeito, a noo


de persona. O tipo engraado um arqutipo que veste uma mscara e encena uma
teatralidade na tribo na qual percebe no apenas ser aceito, mas reconhecido em um
237

corpo-persona agregador. O engraado uma marca corporal. O engraado deixa de ser


particular e torna-se tpico do mesmo modo que existe o musical, o poltico. O
engraado um indivduo que saiu de si para encarnar uma persona.
A graa algo que se perde no conjunto, pelo descompromisso, pela
descontrao, pelo bom papo, pelo vivido em comum, tornando-se algo de participao
coletiva, estabelecendo vnculos e agregando o grupo. O srio, racional, abre-se ao
emocional, pela banalidade, pela alegria, no negando a razo, mas coexistindo com ela.
Nessa persona engraada existe um desejo do nada, que tem como efeito formar o
coletivo, ou, em outras palavras, pequenos nadas que fazem o todo, que Maffesoli
chama de socialidade.
Os participantes do grupo focal compreendem que, mesmo estando em outro
grupo, as pessoas podem ter caractersticas ou valores comuns vlidos somente para
determinados gostos, seja ele musical, poltico, religioso etc. Ao buscar um grupo, um
ambiente comunitrio que permita o estar juntos, percebe-se haver uma relao entre a
emoo esttica e a socialidade, ou seja, a emoo esttica constituidora de
socialidade, o que possibilita um modo de viver tico-esttico-afetivo. a lgica da
identificao que prevalece, proporcionada por princpios de simpatia social. Podemos
ver nas falas:
Se eu gosto de sertanejo, no daria certo sair com roqueiros. Esses grupos
nunca se misturam assim.
Eu acho que d para ter uma amiga roqueira sim...voc s no vai com ela a
um show de samba....em outros momentos, voc pode ter como amiga.

Observa-se que, no estilo tico-esttico-afetivo, apresenta-se o sentimento de


religao com o outro, o que permite pensar a tica da esttica, que emerge no
cotidiano, do vivido em comum, em que a tica um compromisso sem obrigao nem
sano, no apresentando caractersticas de um devir (vir a ser), ou de objetivos a serem
atingidos. O nico compromisso parece ser buscar o estar juntos, encontrar o outro e
partilhar emoes e sentimentos comuns, ser membro do corpo coletivo e usufruir dos
bens deste mundo, comungar os mesmos valores, perder-se, enfim, numa teatralidade
geral, permitindo, assim, a todos esses elementos que fazem a superfcie das coisas e
das pessoas, fazer sentido(MAFFESOLI, 1999, p.161).
Esse sair de si uma sada do individualismo para privilegiar o coletivo, uma
busca de se integrar a alguma tribo. Isso ocorre esporadicamente, pois os grupos
238

normalmente tm alguma referncia para se agregar, seja um amigo, ou amigo do


amigo, um parente. O sair de si envolve o fato de que se abre mo temporariamente
do que se .
s vezes voc modifica o jeito de ser. Voc no vai ser da mesma forma que com os
seus amigos mesmo, que convive, que sai diariamente.
Observamos o jeito em que as pessoas do grupo so, para tentar enturmar.
Quando estamos com um grupo de amigos que j tem intimidade entre eles, ficamos
sem liberdade de mudar a expresso.
Ao te apresentar uma outra amiga minha. A apresenta, acaba que eu vou ser do
mesmo jeito que eu sou com ela (a amiga), vou comear a ser com a outra tambm,
entendeu?

As mscaras so usadas para permitirem uma integrao dos indivduos aos


grupos, j que tm a funo de possibilitar que estes possam sair de si, encenar outros
personagens que nem sempre so um eu mesmo. Elas so utilizadas para se buscar o
estar juntos, para se estabelecer uma rede de relacionamento, o que caracteriza uma
forma de poder, pois o fato de se ser uma persona de grande aceitao coletiva contribui
para a manuteno do grupo ou mesmo para a sua expanso.
Ao serem perguntados com quem saem, dentre outras respostas, respondem que
com
pessoas que tm um crculo de amizades grandes, extenso.

Parece haver, no imaginrio, um desejo de estar juntos e, para isso, necessrio


ser acolhido nas tribos, o que leva o indivduo a se apresentar com as diversas mscaras
representadas na teatralidade do vivido. H uma busca de se integrar e um desejo de
estar junto que levam o indivduo a sair de si, incorporando personagens que lhe
garantam o pertencimento ao grupo. Nesse sentido, percebem tambm o que gera a
repulso. No aderir aos gostos em comuns do grupo compreendido como uma
qualidade que gera a repulso. Assim sendo, buscam para si mesmos no carregar essa
identificao.
Devo ser legal, pois os amigos esto sempre me chamando para sair.

Por outro lado, a repulso gerada pelo sentimento de desconforto no grupo.


Percebe-se haver um afastamento por iniciativa da prpria pessoa, o que no seria,
necessariamente, uma rejeio ou excluso, vez que o outro no nega sua permanncia
no grupo, segundo as falas.
239

A percepo dos gostos em comum produziria o afastamento espontneo, por


iniciativa prpria, daqueles que no estariam voltados aos mesmos gostos. Da muitas
vezes sarem de si e surgirem as personas, para garantir um estar juntos.
Se um dia vou para outro grupo e resolver entrar, eles vo me aceitar igual ao
meu grupo tambm me aceitou. Pelo modo em que vo me tratar, eu no me
sentiria bem.
Por conta de voc no envolver voc acaba mudando sua amizade

Verifica-se, tambm, que nesse viver social, a imagem da negatividade


instaura um processo de repulso que difere de uma excluso. A no adeso a
nenhum dos gostos leva ao distanciamento do outro.
Acho que eu no consigo conviver muito com uma pessoa que tudo no, no
acho que assim. Ah! Eu gosto de beber. Eu no gosto de beber. Ah! Eu gosto
de ver filme. Eu no gosto de ver filme. Eu no consigo conviver com uma
pessoa que tudo que eu gosto, no gosta tambm. Entendeu? No concordar
com nada, falar assim. Voc pode gostar, mas eu no gosto dessas coisas. Vou
continuar conversando com voc. T, continuo conversando com essa pessoa,
mas tambm no saio muito com essa pessoa. Por que, como eu vou sair com
uma pessoa que no goste de nada que eu faa? Incomoda s vezes. A gente
fala, no sei o qu. Ah! No gosto. A fica sem graa.

Os participantes da pesquisa demonstram no desejar a companhia de pessoas


negativas. Os gostos em comuns so o que determinam o estar juntos. Desse modo,
compreende-se que a repulso, pelo que foi apontado nos depoimentos, inicia-se pela
percepo corporal e pelo negativismo do outro com quem se est interagindo.
Se eu fosse chata, no me chamariam para sair.
Uma pessoa chata, voc no vai querer.
No gosto de pessoas negativas. Tudo que eu gosto ela no gosta (filme,
beber, discorda de tudo).

Nos dados quantitativos, podemos ver que algumas caractersticas apontadas no


grupo focal parecem ser amplas, podendo se generalizar para o conjunto de alunos do
colgio. O grfico 10 (anexo) permite constatar que, do total de alunos pesquisados,
48% respondem que excluem pessoas sem maturidade, 21% declaram que excluem
gente sria demais. Compreende-se, com esses dados, que o tipo bom papo, como o
engraado, agregador. Os dados sinalizam tambm que os participantes do grupo, a
despeito de desejarem conviver com pessoas que tenham maturidade, excluem os srios
demais. H uma distino entre maturidade e seriedade. O srio demais pode ser aquele
que no se permite viver o banal, a frivolidade, o descompromisso, o dionisaco. Estaria
mais no universo apolneo. Ao mesmo tempo, negam os sem maturidade, que podem
240

ser aqueles que no percebem a seriedade do banal, das festas, do estar juntos sem
nenhuma obrigao que no seja estar com o outro.
Lanada a pergunta sobre quem seriam as pessoas com quem saem, com quem
convivem no cotidiano, verifica-se que o gosto comum se apresenta como primeiro
meio de atrao para formar um grupo. tambm o gosto comum que faz com que, em
determinados momentos, busquem a experincia em um novo grupo. O gosto,
caracterstica do esttico, o elemento agregador.
Saio com diferentes grupos. Com determinados grupos fico mais vontade.
Buscamos as pessoas que so parecidas com a gente, que gostam da mesma
coisa.

Assim, a percepo esttica se faz presente. Nietzsche (2004, p.103) no aforismo


107 da Gaia Cincia, observa que como fenmeno esttico a existncia ainda nos
suportvel, e por meio da arte nos so dados olhos e mos e, sobretudo, boa conscincia,
para poder fazer de ns mesmos um fenmeno.
Sustentado por esse referencial, Foucault prope uma esttica da existncia. Em
uma entrevista a Rabinow, corrobora o pensamento de Nietzsche na interpretao de
que a vida uma obra de arte e se diz surpreso, pelo fato de que, em n oss a
s o ci ed ad e, a a rt e t e nh a s e transformado em algo relacionado apenas a objetos e
no a indivduos ou vida.
Tambm Maffesoli se coloca como nietzscheniano, apontando a ps-
modernidade como a poca do retorno a Dionsio, como Nietzsche esperava que fosse a
vida. Nietzsche (2005b, p.141), no aforismo 174 de Humano, demasiado humano
declara que:
A arte deve antes de tudo e primeiramente embelezar a vida, portanto,
fazer com que ns prprios nos tornemos suportveis e, se possvel,
agradveis uns aos outros: com essa tarefa em vista, ela nos modera e
nos refreia, cria formas de trato, impe aos indivduos leis do decoro,
do asseio, de cortesia, de falar e calar no momento oportuno. A arte
deve, alm disso, ocultar ou reinterpretar tudo o que feio, aquele
lado penoso, apavorante, repugnante que, a despeito de todo esforo,
irrompe sempre de novo, de acordo com o que prprio natureza
humana: deve proceder desse modo especialmente em vista das
paixes e das dores e angstias da alma e, no inevitvel e
irremediavelmente feio, fazer transparecer o significativo.

No retorno ao dionisaco, a arte de viver entendida como o cuidado


de si, na elaborao de uma prpria vida como uma obra de arte, o governo da
241

prpria vida. No entanto, o cuidado e o governo de si no se instauraram no


individualismo da modernidade, que esteve no imaginrio apolneo. Ta lvez,
pelo fato de que o comportamento coletivo seja uma negao ao
individualismo que se saturou com a modernidade. Uma obra de arte, para
assim poder ser dita, somente se faz sob o olhar do outro. N a arte se
experimenta, experiencia-se, buscam -se os gostos.
Os participantes do grupo focal abordaram, tambm, a questo da diferena e
igualdade como fatores de agregao. Percebe-se, nas suas afirmaes, que, em seu
cotidiano, no pensam na lgica da igualdade, mas em uma lgica em que as diferenas
so compreendidas e reconhecidas, sejam por marcas corporais, por gostos ou por
valores.
As pessoas do mesmo grupo so diferentes e cada grupo, pessoa, indivduo
diferente e tem sua particularidade.
Quando a gente no conhece a pessoa, a gente automaticamente pensa que
ela diferente.
Cada um se respeita dentro do grupo e pensa que diferente.

No se trata somente de tolerar o diferente, mas, de fato, compreender que o


mundo preza pela diferena, e que, contrariamente a outros tempos, no se busca a
igualdade de pensamento na qual todos devam ter as mesmas condutas e os mesmos
interesses. Talvez seja um indicativo da mudana dos tempos, uma vez que o esprito
humano prefere a unidade por ser mais fcil que a diversidade. No atual esprito do
tempo, a diferena pode estar se tornando a normalidade, o que traria outra interpretao
entre o que se considera o normal e o anormal no presente.
Eu no gosto de beber, de sair, de gastar dinheiro com roupa, no gosto muito
de festa. Ento sou meio estranha, meio anormal do ponto de vista da maioria
das pessoas. No meu grupo de amigas tem aquelas que bebem e outras que
tambm no. Mas no deixo de gostar delas porque bebem.

No estar juntos, os jovens simplesmente buscam sua tribo. Dessa forma, o modo
de ver e se relacionar com o outro essencial, pois, embora a organicidade comporte
elementos diferentes, a alteridade se apresenta como essencial. Assim, mesmo quando
as pessoas tm opinies que diferem, mas consideram e agem de modo que o outro
seja essencial, este considerado como uma boa companhia.
s vezes no tem mesma opinio, mas respeita a sua.
So pessoas que respeitam o modo de ser.
Tem os mesmos pensamentos que o seu, mesmas vontades.
Que voc gosta de conversar, que se d bem.
242

Outro elemento que leva conjuno o amigo, que tem um destaque nessa
socialidade, conquanto uma tribo no se constitua essencialmente por amigos, mas por
gostos em comum. O imaginrio tribalista contm a organicidade que, por sua vez,
comporta a fragmentao, a efemeridade e o hedonismo contemporneo. Assim, a tribo
no se constitui, necessariamente, por amigos que podem ou no pertencer a
determinada tribo.
O que chamado de amigo parece estar distante da persona que integra o grupo.
Embora ela possa encarnar seus personagens, existe uma diferenciao no que se
estabelece para ser um amigo. Aquele que caracterizado como amigo uma pessoa
por quem se tem uma considerao mais prxima, que compreende o que o outro gosta,
que aceita diferenas e gostos sem deixar de estar prximo.
Existem pessoas no meu grupo de amigos que fazem coisas que eu no gosto,
mas que so meus amigos.
Se voc est num grupo de amigos, voc sente vontade pra expressar, pra
mostrar o que gosta ou o que voc no gosta, voc tem total, vamos dizer assim,
a total liberdade de recusar essa ideia sem ofender ningum, porque amigo
entende que voc no gosta disso, que voc simplesmente no vai, voc no t
ofendendo, seu amigo, entende que voc tem outro gosto......eu acho que o
respeito, a individualidade e os gostos de cada indivduos so muito
importantes.

Outras duas caractersticas responsveis pela agregao, conforme as falas dos


participantes, so a empatia e liberdade para se colocar opinies. A noo de empatia,
na perspectiva maffesoliana, um sentimento compartilhado atravs da generosidade de
esprito, da proximidade e da correspondncia mtua entre as pessoas. Tal
correspondncia deve-se ao simples fato de haver compreenso em relao s
diferenas, sem que, necessariamente, tenha que se pensar do mesmo modo.
Cada um se respeita dentro do grupo e pensa que diferente.

Os participantes do grupo focal compreendem que, mesmo estando em outro


grupo, as pessoas podem ter caractersticas ou valores comuns que podem ser vlidos
somente para determinados gostos, sejam eles musicais, polticos, religiosos, etc. Este
o processo de empatia.
Na busca por um grupo ou um ambiente comunitrio que permita o estar juntos,
percebe-se que h, por parte de quem o busca, uma relao entre a emoo esttica e a
socialidade, ou seja, a emoo esttica constituidora de socialidade, o que possibilita
243

um modo de viver tico-esttico-afetivo. a lgica da identificao que prevalece,


proporcionada por princpios de empatia. Podemos ver nas falas:
Se eu gosto de sertanejo, no daria certo sair com roqueiros. Esses grupos
nunca se misturam assim.
Eu acho que d para ter uma amiga roqueira sim...voc s no vai com ela a
um show de samba....em outros momentos, voc pode ter como amiga.

Tambm os grupos se formam onde encontram liberdade de se expressar, onde


o efmero e as ambiguidades possam se manifestar, onde se compreendam e se
reconheam os valores e gostos individuais e coletivos. Porm, a empatia fator
agregador e se apresenta na compreenso das diferenas apresentadas por membros de
uma tribo. Somente h empatia onde h liberdade de expresso sem que haja a repulso
por aquilo que expresso. Dessa maneira, empatia e gosto se integram e, quando no se
apresentam conjuntamente, o agregar-se se configura, mas sem estabelecimento de laos
mais duradouros.
Se eu estou com minhas amigas, a tem uma menina que discorda de tudo, vou
agir normal com ela. S no vou continuar, continuar uma amizade muito
assim, ligada com ela. Porque, imagina, se ela vai sempre pra minha casa e a
menina no tem nada a ver comigo, no gosta das mesmas coisas que eu. Acho
que ela vai ficar sem graa.

Um dos participantes afirmou que, com os amigos, haveria liberdade total, o


que se traduz na possibilidade de expressar gostos, sentimentos, sensibilidades, ou
mesmo posicionamentos que se diferenciam entre si. Desloca-se da identidade fixa e
fechada, daquilo que se busca como idntico, para uma lgica de identificao.
Assim, pode-se ou no gostar de samba, de rock ou de qualquer outra
manifestao social e estar juntos em funo de cada gosto, para cada momento. A isso
podemos chamar de identificao.
Eu acho que d pra voc ter uma amiga roqueira sim, Eu, por exemplo, que
gosto de samba, vou ter uma amiga roqueira, eu acho que d sim, voc s no
vai num show de samba com ela, e nem num show de rock.
Quando uma pessoa est num grupo, o outro grupo vai enxergar ela de
maneira diferente e vice-versa.

6.5 Corpo e Festa


244

Dentre as manifestaes do estar juntos na contemporaneidade, as festas ocupam


um lugar de destaque entre os jovens. Esses dados tambm se confirmam pelo grfico
04 (anexos) dos dados quantitativos, por meio do qual 39.5% apontam um show e uma
balada como forma de diverso. Enfatiza-se tambm que 33,5% consideram um
encontro em casa, para jogar conversa fiada, para o no srio, como forma de
diverso. O nico compromisso o estar juntos descompromissado, associado ao
divertir-se.
Ao perguntarmos sobre o que atrairia a ateno dos amigos, as questes
consideradas srias so secundarizadas, apenas 1% optando por discutir assuntos
como poltica e ecologia. Por outro lado, 72,5% declaram que o que realmente atrai a
ateno de seus amigos so as festas e baladas, conforme se pode constatar no grfico
07 (anexo).
Percebe-se que as festas so manifestaes mximas do viver as banalidades que
do sentido vida, onde necessrio o compartilhamento com o outro. As festas
estariam em um dos extremos em que se quer viver o mximo do presente, sentir-se
vivo, fazendo-se presente no imaginrio das pocas emocionais, em que h o retorno do
dionisaco. As festas so tambm manifestaes da necessidade de se sentir vivo, em
que o estar com o outro confirmaria a existncia.
Lima (2008, p. 238) salienta que temos, na contemporaneidade, o desejo
coletivo de intensificar a vida se expressa atravs das festas, atos violentos, momentos
ldicos e aes inconseqentes. A contemporaneidade tem um cotidiano muito mais
festivo, difuso, alegre, desligado, afastando-se do trabalho que foi o foco da
modernidade. Tambm as festas esto na categoria do gosto, j que no h nenhuma
obrigao em estar nesses espaos.
Ah, eu gosto de ir em festas....

Tambm o cotidiano dos jovens se apresenta com toda fora para um movimento
em direo a um paradigma esttico de pocas emocionais. Na simples expresso
abaixo, percebe-se, na fala, os trs fenmenos apontados por Maffesoli (1999) que
emergem nas pocas emocionais: as marcas corporais, o estar juntos e a persona.
O assunto, a sada para onde, festa.
Foi feita uma pergunta sobre o que os pesquisados fazem quando saem. Essas
sadas esto relacionadas aos momentos descompromissados. Nas respostas aparecem
245

a msica, as curties das festas, a inteno da sada como formas de um esteticismo


que leva ao estar juntos. So momentos de extravasamento das obrigaes semanais, de
exaltao.
uma msica, as pessoas que saem com as mesmas intenes.
P, curtir uma festa essencial n, cara? Por que pra... Para todo jovem,
voc v que estudar uma coisa assim, bem cansativa, entendeu? Meio
cansativa... Ento, final de semana, uma boa festa!!!.

Neves (2009, p. 1) nos lembra de que as festas e rituais sempre fizeram parte do
mundo vivido, na busca ou retorno do prazer, das emoes perdidas, de modo que
liberte das amarras existenciais e preenche o vazio instaurado pela cotidianidade,
proporcionando sentido a vida.
As festas so celebraes que fazem com que se estreitem laos com o outro,
sejam eles de origem sagrada ou profana. Na contemporaneidade, Woodstock21 foi um
marco no sentido que atribuiu s festas, aos grandes eventos de massa que integram
formas do estar juntos. Nesse festival, o corpo reivindicou liberdade, protestou contra
ideologias, contra represses, acabando por criar tradio em eventos para a juventude.
O sentido atribudo s festas pelo jovem na atualidade tem o retorno do
dionisaco. Na Antiguidade, as orgias eram festas de rituais a Dionsio, por
representarem excesso, anarquia, desregramento. Maffesoli (1985) adverte que, na
contemporaneidade, recusamos Prometeu, como mito da razo, da seriedade, do
trabalho, do paraso e que nos encontraramos sombra de Dionsio, deus grego da
versatilidade, do jogo, do trgico, do desperdcio de si mesmo, que representa a
desordem, a festa, o desejo, os prazeres, a transgresso da norma, da mesmice, do igual
com o crescente investimento no presente. Os tempos dionisacos privilegiam o tempo

21
Coutinho (2004, p. 04) aponta este festival como precursor das atuais festas reaves, que teriam
se iniciado em Goa na ndia por iniciativa do movimento hippie nos anos 1970 que se deslocaram para l
fugindo de perseguio do governo norte-americano, para que pudessem encontrar uma espiritualidade
perdida no ocidente. Em Goa, surge uma mistura de ocidente com oriente, introduzem-se a msica
eletrnica, smbolos, imagens, signos e um estado de xtase ou transcendncia relacionados ao
imaginrio desse grupo. Cada participante encontraria o melhor meio de se atingir esse estado. O autor
tambm salienta que parece existir uma preocupao com a apresentao do eu para os outros, o que
poderia significar algum tipo de controle em um ambiente aparentemente sem regras, o que no era
verdade, pois a regra era se extasiar de alguma forma.
246

do culto no qual o corpo passa a ser privilegiado. Tambm as festas, os bacanais, os


orgiasmos, para se consolidarem, precisam da presena do outro.
O dionisaco emerge na oscilao do tempo e o orgiasmo uma das estruturas de
toda socialidade. A noo de orgiasmo cunhada por Maffesoli (1999, p. 11) para
estabelecer uma expresso que venha a significar e dar sentido s mltiplas
identificaes, a vrios amantes, aos diversos programas de TV, esportes, atividades: a
regra ter diversos valores, ter vrias mscaras para se camuflar em vrias
identificaes, sendo o orgiasmo essencialmente plural.
Nas festas, cada grupo faz um uso cultural e estabelece suas normas, sejam
religiosas ou no, e tm em comum a representao da celebrao vida, ao corpo de
Deus, ao prprio corpo, ou mesmo a um modo de expressar a negao, ou de resistncia
morte, linearidade do tempo e angstia do devir.
O fato que o xtase buscado nessa festa tambm se apresenta em festas como o
carnaval no Brasil, que uma celebrao do culto ao corpo, ou mesmo em outras festas
religiosas, de cunho sagrado, mas que tm no corpo o smbolo de sua celebrao. As
festas religiosas buscam a purificao da alma, que ocorreria pela exaltao ao corpo.
Desde religies antigas at as atuais, a existncia de conceitos para puro e impuro
cumpre a funo de coero social e, ao mesmo tempo, expressa uma viso da ordem
social, de forma que todas as sociedades possuem critrios definidos para evitar as
impurezas, incluindo as sociedades ocidentais.
Observa-se haver um elemento arcaico em qualquer que seja a origem da festa,
representado pelo arqutipo de Dionsio. O dionisaco se apresenta nos espaos de
liberdade, de conjuno, onde a busca do prazer, dos desejos se apresentam e o estar
juntos se faz possvel. Os bacanais, os orgiasmos, para se consolidarem, requerem a
presena do outro.
Azevedo (2009) reflete que as festas contemporneas so formas do estar juntos
que constituem a socialidade pela experincia da celebrao contempornea. Existe na
festa um sentimento de pertencimento, compartilha-se o espao e o prprio outro.
Tambm o autor observa que as festas dos jovens, como as citadas no grupo focal, so
festas pags e tornam-se os motivos do estar juntos. O autor aponta que a dana na
festa representa o experimentar do prprio corpo. As festas de massa, para os jovens,
vm sucumbindo aos modelos moralistas da modernidade.
247

O que vale nas festas o estar juntos, a sensao do pertencimento, o


compartilhar, o afastamento das angstias, distanciando-se do individualismo e, ao
mesmo tempo, despojando-se de relacionamentos mais durveis. H uma tentativa de
fugir do comum, de marcar sua diferena, de criar sentidos para si mesmo.
Perguntados sobre o que conversam nas festas e nas baladas aparece o frvolo, a
conversa fiada, tudo que sem importncia, o no srio. Saem de si para integrar um
orgiasmo ps-moderno. No preciso conversa. O prprio corpo se manifesta. a
busca do prazer, do momento, do instante vivido prazerosamente.
Na festa nega-se o tempo, a programao futura, reafirmando-se que se quer
viver o presente pelo prazer. Segundo Maffesoli (1999), a vontade de nada que se
apresenta como uma forma de se proteger da falta de sentido para a existncia. Seria o
hedonismo coletivo da atualidade expressa no sentimento de urgncia para se aproveitar
intensamente todo o instante.
No conversamos. Danamos.
Chamamos para chegar numa menina.

O corpo coletivo, a solidariedade de grupo se fazem presentes nas festas. Ao


mesmo tempo em que o corpo exacerbado, ele se esgota no coletivo, formando um
narcisismo de grupo por uma lgica de identificao.
Se tem uma roda de meninas, no chega sozinho, se no vai ter de ficar l. Vai
todo mundo junto. Se pegar, pega todo mundo junto, se tomar toco, toma toco
todo muito junto. Ou fica ou toma todo mundo.

Na contemporaneidade, o que experimentado com o outro primordial e torna-


se o fenmeno que Maffesoli denomina de tica da esttica, fazer da vida uma obra
de arte teria se tornado uma injuno de massa. Tambm nas festas sucumbe o
moralismo moderno e admite-se o prazer. O corpo coletivo prevalece sobre o prprio
corpo. O que vale o todo, a relao do eu com os outros. O prazer de estar juntos se
manifesta nas festas pela celebrao ao comum. Ao considerarmos os jovens na
atualidade como nmades, o desejo de estar em outro lugar gerado pelo tdio ou pela
solido se apresenta na festa, que compreendida como um outro lugar, que os afasta
das angstias cotidianas. As pessoas se satisfazem no coletivo.
248

Assim, o corpo tornou-se elemento central na estrutura dessa festa que deve
apresentar diferentes manifestaes dos sentidos humanos, oferecendo um momento
diferente do cotidiano.

6.6 Corpo real e corpo virtual

Na perspectiva de uma esttica ampliada, verifica-se que h uma ertica dos


corpos, considerada por Maffesoli como fator de unio e de criao de comunidades.
Essas comunidades, tribos ou grupos podem se iniciar virtual ou presencialmente, o que
leva a uma noo de um corpo virtual e corpo real. Mesmo quando se assume um
perfil em uma rede social, este se remete a um corpo.
Lanada a questo sobre um corpo virtual e um corpo presente, percebe-se que,
inicialmente, no h reflexo sobre o fato, que causa um estranhamento que superado
com algumas explicaes. Para compreender a questo, foi necessrio promover a
discusso sobre o que ocorre quando se conhece uma pessoa virtualmente, discutindo
se seria do mesmo modo que na presena real. Tambm foi posto o que seria observado
quando se conhece algum presencial ou virtualmente.

Ah, eu acho que, primeiramente assim, a beleza. Eu acho que assim se a


pessoa for um pouquinho gorda, por mais que voc assim, quer conhec-la, seja
uma pessoa assim simptica e tal, voc acha a pessoa gordinha. Voc no vai
ter aquele preconceito, ah eu no vou falar com ela porque ela gordinha.
Voc vai estranhar, entendeu? Voc julga o padro, entendeu? A pessoa
gorda, essa pessoa mau de imagem assim.

A aparncia, a imagem a primeira questo observada ao conhecer algum, o


que leva a se acreditar que uma boa aparncia leva a uma aceitao mais rpida,
facilitando a integrao ao grupo. Contudo, a aparncia no decisiva para isso, uma
vez que, segundo os sujeitos, no so vistas formas de excluso promovidas pelo fato
de algum no ser visto como belo. A conversa viria em segundo plano.
, porque voc sempre vai ver primeiro a pessoa sem ter conversado com ela
para saber quem ela . Ento a aparncia chama ateno primeiro, porque
muitas vezes a gente quer ter uma boa aparncia para dar uma boa impresso
pra ela tambm. A pessoa que feia s vezes, que considerado feia pela
sociedade, as pessoas podem achar que ela chata tambm, podem no gostar
dela de cara por que ela no tem uma boa aparncia.
249

Depois a conversa, voc comea a conversar o mesmo assunto com voc e


tal .
Eu no consigo, pelo menos eu no vejo assim, se a pessoa feia ela, a gente
no conversa com ela e tal, eu acho que no meu crculo de convivncia no tem
isso. Eu acho que esse parmetro de beleza influencia muito mais na sua vida
amorosa.
verdade.
Eu acho que influencia mais nisso.
Eu acho assim depois que passa a primeira impresso, eu acho que as
pessoas se aproximam primeiro das pessoas consideradas bonitas. Muitas vezes
as pessoas no so consideradas assim, eu acho que s vezes elas ficam
isoladas, s depois assim de certo tempo, que elas acabam se incluindo
tambm. Elas demoram mais para aceitar isso.

Lvy (1999), em pesquisa sobre usurios de redes sociais, verificou que as


relaes sociais no substituem os encontros corporais. Mesmo com as tecnologias de
comunicao hoje presentes, que proporcionam o contato virtual, a presena do corpo
no mbito coletivo, preferencialmente, apontada como essencial. importante lembrar
os significados dados expresso virtual. Nesse sentido, Levy (1999) aponta trs
sentidos utilizados: o tcnico, que estaria vinculado internet, o filosfico, que existiria
em potncia e no em ato, e o de senso comum, que compreendido como irrealidade.
Para o autor, a virtualizao coloca em xeque as categorias de tempo e espao e desloca
as identidades clssicas do pensamento filosfico.
Tambm Lvy (2009), para compreender as relaes entre real e virtual, recorre
distino entre o conceito do possvel e do virtual apontada por Deleuze. O possvel
uma dimenso da realidade que espera por uma atualizao (agentes ou circunstncias)
que o torne real. Para Deleuze, o possvel j est todo constitudo, mas permanece no
limbo. O possvel seria exatamente como o real, somente lhe faltando existncia. A
diferena entre ambos seria puramente lgica. Para o autor, o virtual j constitudo,
sendo um complexo problemtico, exigindo um processo de resoluo, de atualizao,
no se opondo ao real nesse aspecto. Lvy (2009, p. 43) conclui que o virtual no se
ope ao real, vez que so dimenses de uma mesma realidade. O autor ainda define que
virtual toda entidade desterritorializada, capaz de gerar diversas manifestaes
concretas em diferentes momentos e locais determinados, sem, contudo estar ela mesma
presa a um lugar ou a um tempo particulares.
Nessa perspectiva colocada por Lvy, pode-se afirmar que o corpo virtual estaria
no possvel, somente lhe faltando existncia. Assim, ele deveria ser constantemente
atualizado para permanecer em uma dimenso de realidade, o que no o coloca em
250

oposio ao real. Esse corpo virtual tambm desterritorializado em termos de tempo e


espao.
Sga (2011) outro autor que busca compreender essa relao entre real e
virtual e, para isso, considera bem esclarecedora a definio de Peirce para quem o
conceito de virtual est ligado a uma probabilidade, a um vir a ser, que, acreditamos,
consiga sintetizar tudo o que atrai nas tecnologias digitais atuais e a atrao que
especialmente os jovens tm por elas. Destaca-se que hoje eles j nascem inseridos
nessa cultura digital.
Estar conectado estar em algum espao ou em vrios lugares simultaneamente,
mas que estabelece diferenas com o real, pois se compreende que a experincia vivida
carnalmente no pode ser substituda pela virtual. Nesse contexto, as redes sociais se
estabelecem como espaos de convivncia, talvez para preencher um vcuo no tempo
em que a presena no seja possvel e tambm para ampliar as redes de relaes, de
modo que facilitem, em outro momento, estar com amigos, ou com os amigos dos
amigos.
Observa-se que, na noo maffesoliana de tactilidade contempornea, h a
presena de um corpo virtual, um estar juntos virtual que se distingue do estar juntos de
corpo presente. A aprendizagem social oriunda das relaes presenciais so as que de
fato se constituem em relaes mais duradouras, enquanto que as virtuais seriam uma
possibilidade, um vir a ser. Entretanto, as redes sociais vm se constituindo como uma
nova maneira de estar juntos.

Acho que no. Voc no est de frente com a pessoa. Como muitas vezes na
rede social voc no sabe quem a pessoas de verdade, igual, tem milhares de
pessoas diferentes. E pode ser qualquer pessoa. Claro que a pessoa pode pegar
um perfil e mentir para voc, como que voc vai saber quem est ali do outro
lado?

O corpo virtual um corpo teatral, o que o coloca na perspectiva de uma


identificao distanciando-se de uma identidade, de modo que qualquer personagem
pode ser criado. Mas o seu eu mesmo pode ser preservado, o que no garantia para o
outro de que seja reconhecido, pois isso somente ir ocorrer verdadeiramente no
contato corporal. Para os participantes, nessa teatralidade, as emoes podem ser
ocultadas, planejadas, escamoteadas, fazendo com que a pessoa deixe de ser ela mesma,
no correspondendo ao que ela . Aponta-se que no seria ali uma pessoa, mas um
251

perfil que se apresenta na rede. Esse outro inventado uma possibilidade nas redes
sociais, mas no necessariamente uma regra seguida por todos.
Depende da pessoa tambm. Tem gente que do mesmo jeito que fala no
computador fala na sua frente tambm, tem gente que desinibido e no
precisa disso para comunicar com as pessoas. Eu acho que sou a mesma
pessoa sempre, mas tem pessoa que no. So completamente diferentes, falam
coisas na internet que no tem nada a ver com ela de verdade.
Ah! Assim, quando voc est na rede social conversando com uma pessoa,
voc no tem viso de como ela vai reagir. , se ela vai ficar surpresa, o que
voc vai falar, se ela vai... Porque na internet, igual s meninas falaram, voc
cria coragem, voc fala um monte de coisa, mas voc no sabe como a pessoa
na sua frente, entendeu? s vezes voc fala com ela na rede social ou algo
assim. Ela pode reagir de um jeito na internet e de outro na sua frente. Pode ser
outra pessoa, entendeu? Na internet ela pode conversar de um jeito normal e na
sua frente ela pode brigar contigo ou nada. Eu acho que a pessoa quando ela
mesmo, eu acho que ela muda na sua frente mesmo, porque na rede social s
um perfil.
Eu acho que dividido. Tem mesma quantidade de pessoa que so iguais
pessoalmente, como o contrrio tambm.
Eu acho que mais pra filme, assim, quer dizer, meio estranho. s vezes
voc conhece a pessoa, a pessoa parece at ser mais madura, a voc vai
pessoalmente e a pessoa mais criana. s vezes o contrrio, a pessoa mais
descontrada digitando, quando voc conhece ela , mais sria.

Somente com os corpos em contato, corpos presentes que se atribui, de fato,


confirmando ou no, se o que foi apresentado virtualmente verdadeiro no que se refere
ao carter da pessoa. A internet um meio de fazer e desfazer relacionamentos
dispensando, para isso, o face a face, bastando clicar um boto.
Na internet no mostra o carter da pessoa, tem de conhecer pessoalmente.
Tem uma grande diferena entre uma amiga minha e outra que conheci na
internet ou amiga da amiga.
A gente puxa papo pela internet, n, a pessoa. Teve um dia que eu tava
conversando com uma menina assim, papo vem papo vai, vamos combinar de
sair, vamos. .... cheguei l at que a menina era bonitinha, fui at fiquei com
ela uma vez, ai depois entendeu, no se viu mais. Da depois procura no MSN
ou no.
Confirma. Quando no quer mais exclui.
Isso da s pessoalmente. Quer dizer, assim, d pra voc conhecer ela na
rede social. Na rede social eu posso falar que eu tenho 25 anos, formei em
Medicina agora, moro numa casa de praia.

A internet revoluciona as relaes sociais. um instrumento de comunicao


que tem no estar juntos virtualmente, o estar em comunicao com o outro a
motivao principal para o acesso. a predominncia do coletivo sobre o individual.
252

A internet oferece outra dimenso s formas de comunicao e ao corpo. Na


internet um corpo impedido de locomoo tem hoje uma ampla possibilidade de se
comunicar. Nas redes sociais, a identidade mais uma vez perde sua consistncia, sua
fixidez, j que, nesse lugar, a pessoa pode ser (re) criada, ser efmera em um
movimento sem fim, somente ganhando certa estabilidade no contato carnal. O fato
que, no tempo atual, como o conceito de identidade vem se transformando, sua
estabilidade j no mais aceita, sendo mais vivel a tese da identificao posta por
Maffesoli.
No espao ciberntico, como cita Le Breton (2008, p. 145), o indivduo livra-se
das coeres da identidade, metamorfoseando no que quer sem temer ser desmentido e
desaparece corporalmente para se transformar e tornar-se pura informao com o
controle dos destinatrios. O autor salienta que privado de rosto, no tem mais de
temer no conseguir olhar para si mesmo. As caractersticas corporais no virtual
tornam-se apenas um texto, sendo autorizada qualquer inveno. O autor destaca que se
encarna o cogito puro onde se o que se pensa, que ocorre quando se est conectado.
Estar ao mesmo tempo aqui e ali, onde se pode jogar sem temer o real.
Maffesoli (2012, p. 86) assevera que, nas redes, mesmo nos fruns de discusso,
pouco de srio se fala, sendo que o importante estabelecer um lao, o contedo pouco
importa. O que est em jogo a ligao, estar ligado (religare no latim), estar
confiante (reliant em ingls). Desse modo, a tecnologia ps-moderna faria parte do
reencantamento do mundo. As redes estabelecem sede de infinito, uma busca de um
Graal, do desconhecido, como fora anteriormente mencionado.

Voc no se expressa como voc expressaria pessoalmente com a pessoa.


Voc fala coisas pela internet que voc no falaria pessoalmente. Sei l, voc
fica mais corajoso para falar as coisas. Voc no est cara a cara com a
pessoa. Voc no conhece ela de verdade.
Porque voc est de frente com a pessoa e na rede social voc no v ela.
Voc no sabe o que vai ser, como ela vai agir quando voc falar isso na frente
dela. Porque na internet voc est l digitando, entendeu? Se voc tiver que
xingar, voc xinga. Mas quando voc est de frente com ela, voc fala para ela,
voc no sabe o jeito como ela vai agir contigo. Na internet ela no pode
expressar como est l. Expressar alguma coisa.

O grfico 11 (anexo) mostra que somente 25% acreditam que a internet e a


televiso tm influncia na escolha de seus amigos, 7,5% responderam que acreditam
253

que somente a internet exerce influncia sobre as escolhas dos amigos. O que nos
surpreende, considerando-se o senso comum, que 67,5% declaram que nem a TV nem
a internet teriam essa influncia.
Buscando compreender a resposta, verificamos haver uma diferenciao entre o
real e o virtual. O virtual ganha, na atualidade, uma eficcia real, permite um gozo real,
elabora um lao, estabelecendo outra forma de relao que se integra ao social.
Entretanto, o conhecimento corporal, no face a face que vale em relao ao
estabelecimento das amizades e no as mscaras colocadas nas redes. Por isso, segundo
os participantes, a mdia no influenciaria. As redes no apresentam coero e o
conhecimento sobre o outro no se constitui por alienao, por manipulaes, mas por
um saber prprio que se estabelece na linguagem das redes em que se reconhece um
outro corporalmente virtual que difere do outro corporalmente real. Lembrando Weber,
h um reencantamento do mundo por se sentir vivo ao estar com o outro virtual ou
presencialmente.
Dessa forma, na contemporaneidade, estamos presenciando uma transformao
nas formas de comunicao. A atual gerao de jovens j nasce inserida em um
contexto social onde a comunicao fundamental na produo de cultura. A
comunicao constitui-se, assim, mais uma forma de se afastar do individualismo para
um ambiente coletivo, um modo de compartilhar ideias, experincias, sentimentos e
ter papel na significao do mundo, sempre na presena do outro, ou simplesmente ela
no existiria.
Nesse sentido, compreendemos o corpo como central no processo de
comunicao, ao expressar cdigos de linguagem que apresentam os diferentes modos
de ser de um povo, que se comunica pelas vestimentas, pelo estilo dos cabelos, pelos
comportamentos nos espaos sociais etc.
As tecnologias reforam essas formas de comunicao, de informao, em que o
outro se faz presente. As redes sociais privilegiam o modo de estar coletivo, com
linguagem tica estabelecida por cada grupo. O contato virtual so as formas pelas quais
o corpo virtual se apresenta para formas de relacionamentos que somente puderam ser
criadas nesse tempo tecnolgico.
Desde a inveno do telefone h pouco mais de 100 anos, as relaes se
estreitaram, tornando-se mais prximas e possibilitando uma intensificao da
254

comunicao entre as pessoas. No entanto, essa tecnologia no tinha a finalidade de


criar novos relacionamentos, sendo de uso individualizado, para falar exclusivamente
com uma pessoa determinada.
A internet se diferencia muito disso. Hoje se encontra presente nos telefones
mveis a divulgao de notcias, de imagens, de informaes que esto fortemente
associadas comunicao, seja no mbito coletivo ou individualizado. As redes sociais
so o campo em que o nmero de usurios mais cresce. Diferentemente do uso do
telefone, que no possibilitava uma comunicao de vrias pessoas simultaneamente, o
jovem passa a criar suas redes de relacionamentos pelos instrumentos criados pela
internet na qual o coletivo foi possibilitado. Observa-se que, nesse coletivo, nessa
forma de agregao, o que mais vale o banal, o frvolo, as coisas cotidianas, o marcar
encontros, festas, permitindo um estar juntos virtual, com uma teatralidade em que cada
um pode inserir seus personagens.
As redes abrem as possibilidades de aproximao entre as pessoas, em que um
personagem pode, por exemplo, vencer uma timidez de um contato inicial. Entretanto,
esse contato virtual somente se consolida como forma de amizade aps o contato real
que se d corporalmente.
Internet um meio de fazer amigos.
O negcio fazer amizade logo, ter muitos amigos.
, eu acho que sem as redes sociais, eu no seria o que sou hoje, porque eu
sou muito mais social por causa delas. Porque se eu no pudesse falar uma
coisa que acho que eu no conseguiria fazer de cara com a pessoa...
Voc comea a conhecer a pessoa depois que voc conhece ela pessoalmente.
s vezes voc conversa muito pelas redes sociais e tal, e quando voc vai
conversar pessoalmente, geralmente voc no gosta mais tanto daquela pessoa.
Pode acontecer isso tambm. Voc no conhece ela to bem.
Para os mais tmidos o que h. Voc est l digitando com a pessoa, se te
ver pessoalmente, fica mais fcil, com certeza. A cria assim a possibilidade
para perder mais essa timidez de falar pessoalmente.

As redes sociais, para Maffesoli (2012), romperam o muro social da vida privada
estabelecido pelo contrato social. Na fala anterior, o termo negcio est relacionado
ao comrcio, no sentido j citado de troca. Dessa maneira, as amizades so um comrcio
em que a troca a disponibilidade de si mesmo para estabelecer relaes que iro gerar
formas de estar com o outro, sendo este outro somente um ou um grupo. Nessa oferta, o
que se oferece como troca a possibilidade de interagir com o outro, apostando-se em
si mesmo como oferta para se estabelecer a interao.
255

Ainda nessa perspectiva, os laos afetivos no tm como obrigao serem


duradouros, ou terem valores fixos, o que tambm no gera sanes. uma tica dessa
esttica contempornea, em que o estar junto com o outro oferece a sensao de
pertencimento.
Bauman (2001) se refere a essas relaes como frgeis por no amadurecerem e
por no serem duradouras. Sua afirmao parte do princpio de que a origem dessa
fragilidade estaria no consumo exacerbado que gera a necessidade da busca do novo, de
um movimento constante, da efemeridade, que viria impactar os relacionamentos,
interferindo nas relaes que se transformam em amores lquidos. Desse modo, para o
autor, existiria uma baixa relao de alteridade na contemporaneidade e o
irreconhecimento do outro nas relaes, o que vem a bloquear as questes ticas como a
tolerncia, o respeito, a solidariedade e o investimento no amor e no outro que so
substitudos pelas prticas nas redes de relaes.
A viso de Bauman uma viso universalista, que implica valores que tambm
pretendem ser universais. O que Maffesoli aponta exatamente essa mudana que vem
ocorrendo na ps-modernidade. Ao caracterizarmos nosso tempo como tempo das
tribos, que se constituem por identificaes, as metanarrativas no mais se sustentam.
As relaes duradouras, os laos prximos continuam a existir com os grandes
amigos e no h a iluso de que todos assim o sero. Entretanto, isso no restringe o
estar juntos que agrega valores para determinados gostos em comum. Os
relacionamentos no se limitam ou pretendem se limitar s redes. Eles se iniciam ou se
mantm nas redes, mas o estar juntos corporalmente o que os consolida.
Fico irritado quando abro o computador e vejo que todos saram.
Pode-se afirmar que, na contemporaneidade, os amores slidos (fazendo uma
analogia com o termo utilizado por Bauman) persistem, no perdendo a essncia de
alguns valores arcaicos como a tolerncia, que acreditamos ser muito mais presente hoje
do que em outros tempos, a solidariedade e o prprio investimento no amor. O fato
que a internet comporta relacionamentos mais profundos ou no e, sendo uma forma
interativa coletiva e de conexo permitida a todos, ela se constitui como rede na qual
as relaes vo sendo tecidas e ampliadas em uma lgica de infinito, sem pr-requisto
para se entrar ou sair e, quanto maior a rede, melhor. Entretanto, estabelecida uma
hierarquia das relaes nas redes, que comportam os grandes amigos, os amigos do
colgio, os amigos, o menos amigo, um parente.
256

Todos, amigos do colgio, amigo dos amigos, grandes amigos, primo.


Importante estar com algum, mesmo com o amigo do amigo, ou com o
menos amigo.
Amigos do colgio so grandes amigos.

de conhecimento dos jovens a existncia dos personagens virtuais que no


correspondem ao que a pessoa . As personas, constitudas no sair de si, tambm
encenam seus personagens para se integrarem ao grupo. Por isso, apresenta-se a
hierarquia entre os amigos. Somente se conhece o outro pelo contato corporal. Para se
integrarem aos personagens nas redes em um estar juntos corporalmente, necessrio
(por segurana), ser amigo do amigo.
No saem com estranhos conhecidos pela internet.
Para sair com algum que conheceu na internet, tem de referncia em um
amigo.
O momento que voc passa a conhecer, voc pode, a sim, definir se voc
gosta ou no dela.

Nessa hierarquia, vai se estabelecendo quem de fato so os amigos, quais os


relacionamentos que sero aprofundados, o que desmonta a ideia de se universalizar
uma interpretao de que no h aprofundamento nas relaes. O que de fato talvez haja
de mudana na ps-modernidade seja a transvalorao dos valores, conforme
preconizou a abordagem nietzcheniana, cujas categorias so expostas sem cinismos.
Assim, os jovens aceitam e ou reconhecem que existem laos mais profundos e
duradouros que outros. No que se refere aos discursos educacionais, o discurso crtico
produziu um discurso de linearidade histrica, de valores universalizantes, em que
estava presente um romantismo em que todos seriam iguais, solidrios, para um mundo
de felicidade.
Esse discurso foi uma importante reflexo sobre nossa sociabilidade, em um
mundo onde o individualismo vinha prevalecendo na competitividade estabelecida com
a era capitalista. Maffesoli (2012, p. 06) afirma que o tempo retorna, que samos da
era do contrato social, saturando os pilares que sustentaram a modernidade
(individualismo, razo, progresso, economia) para uma volta da ambiguidade e da
complexidade como elementos fundadores da natureza humana. Diferentemente da
sociabilidade, a esttica da socialidade tem a propriedade de ser estruturalmente
ambgua.
As redes sociais no pretendem se limitar ao virtual, mas elas se ramificam,
estendem ou ingressam no real, consolidando-se com o contato corporal, que
257

determinar ou no a confiana no e com o outro para se estabelecer a relao, ou seja,


o outro somente reconhecido quando se expe corporalmente.

Voc s vai avaliar ela, assim que voc conhecer ela. Se ele falar no, ele no
pode ter. Quando voc vai, se eu estivesse conversando contigo e te conhecesse
de algum lugar, ela podia falar: Nossa! Hoje eu posso no conhecer ela e at
amanha conhecer ela, ento, tudo que ela falar pra mim vai valer, entendeu?
Na internet voc tem tempo pra pensar no que voc vai falar.
Se a pessoa morar longe, voc no vai ter oportunidade de conhecer ela.
Assim, voc pode ter um dia, mas se ela chegar pra voc e falar, voc vai
acreditar.
Ai voc no tem como provar.
A no ser que seja algum colega seu, que j tem muito tempo que voc no v,
voc conversa pra l, voc j sabe como vai ser algumas coisas. J familiar.
Como a pessoa que voc conhece assim, voc s conhece de verdade quando
est de frente com ela.

Ser amigo do amigo credencia e permite a aproximao ou pertencimento a um


determinado grupo. Tal fato aponta a existncia de um processo de atrao e repulso
que faz e permite o estar junto tribalmente.
Destaca-se que o estar junto necessita da relao de face a face, entre o eu e o
outro, estabelecendo-se a proximidade pela responsabilidade do eu com o outro sem
exigncia de reciprocidade, pois, se houvesse tal exigncia, no se trataria mais de uma
relao des-inter-essada. Nessa responsabilidade constitui-se a subjetividade do
sujeito. Despojados do contato face a face, do constrangimento de uma rejeio do outro
por um contato corporal (pessoal), a virtualidade das redes sociais possibilitam uma
acelerao do processo de atrao e repulso. Com um simples clique pode-se confirmar
ou no uma amizade. O prprio sistema indica os amigos dos amigos, o que faz a rede
se expandir e garantir sua utilizao. Ela garante um estar juntos virtual. Mas ela no
determinante no que se refere aos laos duradouros, que se encontram nos grandes
amigos. Esses laos se estabelecem com o reconhecimento do carter de cada um, o que
somente ocorre sem a teatralidade virtual, ou seja, na presena corporal.
O processo se naturaliza. Quanto maior a rede, mais poder, que, no caso,
reconhecido pelo fato de se ter muitos amigos. O prprio sistema da rede estimula o
fato, uma vez que indica o nmero de amigos que cada integrante possui. Desse modo,
como demonstrao de poder possvel adicionar amigos. Antes se faziam amigos.
258

Nesse aspecto a rede omite as rejeies, que, na presena corporal, pelas falas,
pelos gestos, no possvel ser omitida. Talvez uma diferena entre uma rejeio e uma
repulso. Uma repulso no significa uma excluso, j que pode haver repulso sem ser
excludo do grupo, ser bem aceito por alguns, mas no necessariamente por todos, j
que h hierarquias nas relaes que indicam os nveis de amizade.
Tambm as redes seriam um facilitador para se encontrar uma tribo em que se
tenha gostos comuns, ou mesmo para constituir sua prpria tribo. Isso tambm se aplica
aos relacionamentos amorosos, em que:
Ao conhecer e ficar com uma menina, pode ser somente naquele dia. Depois
se confirma ou no nas redes sociais.

O fato que as redes sociais permitem estabelecer relaes, mas no suprem


todas as experincias dos sentidos. Le Breton (2009) lembra que necessrio ver o
outro. O olhar gera interao e a condio corporal faz com que nossos sentidos sempre
estejam vendo, escutando, tocando, acariciando, sentindo o mundo. O olhar, para o
autor, uma experincia afetiva em que o corao pode acelerar, a presso se alterar, ou
o prprio olhar toca o rosto do outro. Nesse sentido, um rompimento (no confirmao)
pela rede traz uma mudana cultural nas relaes, outra forma de ver o outro.
A troca face a face com o olhar muitas vezes pode ser incmoda nessa relao de
comrcio (troca com o outro). Assim, no dar prosseguimento a uma relao por via de
uma rede social ameniza a possibilidade de ser um ato violento, tornando-se uma prtica
social que significa que essa ao j esperada por ambas as partes. Como no uma
ao de resistncia, no se constitui como violenta.
Em que pese o fato de as relaes no se proporem, inicialmente, ser
duradouras, isso pode ocorrer. Tambm as redes mudaram o comportamento na forma
de aproximar as pessoas, trazendo outros modos de afeto. Com as redes, transformaram-
se as formas de conhecer o outro, possibilitando tambm que ambas as partes possam se
definir por um aprofundamento nas relaes ou no.
Est implcito em todos os encontros de realizao do grupo focal que h entre
os participantes o desejo contnuo do estar juntos, o que revela que da condio
humana o ato de se socializar. Estamos em uma poca em que h esse retorno cclico
das emoes que hoje pretendem ser compartilhadas.
259

Ao buscarmos compreender essa conjuno, estamos buscando compreender


esse mundo do jeito que ele . Na atualidade, h uma saturao do individualismo.
Maffesoli (2007b, p. 107) afirma estar ocorrendo uma osmose com a alteridade 22. A
ideia de alteridade, sendo contrria identidade, vai ao encontro da noo de
identificao, abordada por Maffesoli e situada no sentimento de estar junto ao outro.
Lvinas (1988) centra sua reflexo sobre a alteridade, dirigindo-se a uma
subjetividade baseada na ideia de infinito, entendida como a abertura ao reconhecimento
do outro. Para o autor, o homem mais propriamente algum cujo sentido s pode ser
encontrado na sua relao com o outro. Esse outro aparece como um que deve ser
respeitado, j que, sem ele, tampouco o eu pode ser si mesmo e sem sua presena no
existiria sentido algum.
O conceito de alteridade carrega a ideia de que devemos colocar o outro no lugar
do ser. Para isso, o autor inverte a tica kantiana do imperativo categrico de que
devemos agir frente ao outro como gostaramos de ser tratados, em uma lgica em que
o outro que nos impe a conduta adequada. O outro deixa de ser um objeto para o
sujeito.
Nos termos propostos por Lvinas (2004), sempre nos remeteramos relao
com o outro sob uma lgica de que no seria um eu frente ao outro, mas o outro
frente a mim. A relao do um ao outro, para Lvinas, a descoberta do sujeito tico, o
entre-ns, revelado na transcendncia do um para-o-outro. Estaramos, desse modo, em
uma perspectiva coletiva, em que nos deslocamos do individualismo.
o que aponta Descamps (1991, p. 81), segundo o qual a autonomia e o
individualismo se rompem nessa lgica, pois a atualidade remete a uma viso de rede
social, deixando a mxima de que a minha liberdade termina quando comea a dos
outros para substitu-la por minha liberdade garantida pela liberdade dos outros.
Ser para o outro significa ter responsabilidade tica por ele. Haveria, para
Lvinas, a subjetividade tica que reside na responsabilidade, ou no um para o-outro. A
abordagem proposta por Lvinas retira a categoria da identidade, o que abre espao para
a identificao, embora o autor no se refira ao fato. Santos (2009, p. 23) coloca que,
22
O termo alteridade tem seu significado derivado do latim "alter" que significa outro, tendo uma
caracterstica que a diferencia da identidade. Na filosofia contempornea alguns autores desenvolveram o
conceito de alteridade como Husserl, Sartre, Merleau-Ponty e Levinas, que sustentaram o conceito como
a presena necessria do outro, no apenas para a existncia e constituio do prprio eu, mas
principalmente para a constituio da intersubjetividade.
260

para Lvinas, a categoria da identidade no recobre o estatuto tico da subjetividade.


Esta no idntica, pois no comea em si nem coincide consigo mesma, mas nica,
porquanto investida por outrem de modo insubstituvel para responder por sua
alteridade.
H em Lvinas a ideia da necessidade de ser afetado por outrem e receb-lo em

si mesmo. Percebe-se, nos jovens, no que se refere identificao, essa busca em


direo ao outro, um desejo de ser afetado por ele. Dir-se-ia uma fuga do individualismo
e do idntico. As subjetividades em Lvinas se tornam um estatuto tico, ou seja, elas
comportam o outro, no estando apenas voltadas a si mesmas.

Talvez a escola esteja se reduzindo tematizao do outro como objeto de


conhecimento, simplificando seu estatuto informao e no se reconhecendo como
espao de constituio da alteridade. Pode ser este um dos fatores do desinteresse do
jovem em relao escola. Sem relao, h rompimento da comunicao, o que, na
escola, acarreta em solido. um no interrelacionamento com esse (outro). Isso
ocorreria na relao professor aluno, mas no entre os alunos, sendo a escola, nesse
sentido, um ambiente de inter-esse dos alunos, no que se refere a ser um espao de se
fazer amigos ou grandes amigos.
A escola um local onde se faz muitos amigos.
No sei, eu sempre usei mesmo, a eu comecei a, por exemplo, conhecer
amigos daqui do colgio, que eu nunca conversei no colgio, a eu adicionei l,
e comecei a conversar. A agora a gente amigo aqui tambm e nas redes
sociais. Acho que o incio de uma conversa. Eu acho que bom.
uma oportunidade de falar com a pessoa com mais facilidade. Voc no vai
chegar do nada e vai comear a conversar com ela assim, no colgio. mais
difcil, agora na rede social, todo mundo faz isso.

Santos (2009) prope resgatar a sensibilidade como chave para uma abordagem
tica da subjetividade, indicando uma dimenso encarnada-corporal e afetiva do
humano com implicaes ticas. Poderia a escola tambm resgatar essa dimenso
sensvel, o que, resguardando-se as diferenas, aproximaria Lvinas de Maffesoli.
Tambm para Lvinas, o desejo e a necessidade precedem a intencionalidade.
Assim, o real contato com a alteridade (outro) somente possvel a partir do desejo e
da necessidade que precedem a intencionalidade. Em um primeiro momento, o que
levaria a um estar juntos, antes de uma intencionalidade, estaria movido pelo desejo e
pela necessidade.
261

6.7 Corpo e Famlia

No decorrer da realizao do grupo focal, destacou-se, em determinado


momento, o tema da famlia. Pode-se afirmar que, ao reduzir o que foi percebido a uma
palavra, esta seria a expresso cuidado, que representaria os aspectos relacionados
famlia. Observa-se, ainda, no que se refere ao cuidado, que o corpo o centro de
qualquer manifestao relacionada s aes que o signifiquem ou o representem.
Como uma das marcas contemporneas, por vezes, apontado o declnio das
instituies, dentre elas a famlia, que estaria perdendo seu papel fundacional. Isso est
associado, no caso do Brasil, aos valores judaico-cristos institudos na modernidade
que conceituaram um dever ser da famlia. Diferentemente dessa concepo tradicional
que vigorou na modernidade, essa concepo se metamorfoseou, transformou-se.
Assim, esses jovens atribuem o significado de famlia queles que, independente de
laos biolgicos, do sentido vida no cuidado dedicado ao outro. No imaginrio, as
funes maternas, paternas, de irmos se sustentam desde que estabelecida a condio
do cuidado com o outro. Essas funes podem ser atribudas a outro que no tenha grau
de parentesco, mas que exera a funo de cuidar.
Nessa perspectiva, a famlia tradicional, com casamento para a vida inteira, com
uma identidade fixa do papel do pai, da me, dos filhos, como uma instituio que
deveria ter sua continuidade e permanncia, moldada na modernidade, parece que se
dissolveu, abrindo, para outro sentido. Todavia, o princpio estruturador da palavra
famlia no se perde, existindo uma diferena temporal e espacial, um adiamento, como
diria Derrida,23 que diferena. Assim, seus sentidos originais no so dissolvidos.
Dessa forma, o imaginrio do arcasmo emerge reconfigurado. O que os jovens
chamam de famlia se transforma, de um modelo tradicional, para ganhar significado em
uma perspectiva que se diferencia, em que a famlia passa a ser compreendida como o
grupo daqueles que esto envolvidos com cuidado fraterno uns pelos outros, seja se

23
Segundo Johnson (2001, p. 44), o trao ou o gramm, como o chama Derrida (do grego gramma, letra,
escritura, um pequeno peso, da gramatologia), no uma substncia presente aqui e agora (no se pode
ver, sentir ou ouvir diferena): ele diferena, isto , diferena espacial e diferena temporal (adiamento).
Essa estrutura, ou melhor, esse princpio estruturador, comum a todos os sistemas complexos.
262

constituindo por pais separados, somente da me ou do pai, dos avs ou daqueles que
vivem juntos e preservam o cuidar do(s) outro(s).
Aqueles que cuidam so aqueles que cultivam, como valor, a preocupao, a
educao, a formao, a orientao sobre o que o outro est fazendo com seu prprio
corpo etc. Esse cuidado se apresenta na busca de que o outro tenha o corpo saudvel, o
corpo educado,o corpo religioso,o corpo sarado e assim por diante.
Em algumas famlias, os temas relacionados ao corpo ainda so tabus.
Entretanto, nas famlias contemporneas, prevalece maior liberdade nas conversas que
levam a uma maior intimidade em um ambiente de confiana no qual h a
predominncia do papel materno. Esse ambiente faz com se superem barreiras
preconceituosas e haja manifestaes que expem os pensamentos sobre as questes
corporais.

Eu acho que me apoiam nas decises que eu tomo. Tambm minha me, todo
mundo tem esse padro de beleza assim, considera esse padro de beleza
tambm. Eu acho que s no cobrado como na rua. Mas acaba sendo
tambm. Quando voc briga, a pessoa acaba falando essas coisas, meu irmo,
por exemplo.
Que isso! Na minha casa eu acho que bem tranquilo, eu acho que a gente
tem intimidade, at brinca com isso. Eu brinco com o meu irmo que ele
baixinho, parece um macaquinho, e ele fala que eu sou orelhudo. E minha me
tambm. uma coisa que em casa a gente comenta, sabe? A pessoa pode at
brincar com voc, que voc bem fica nervoso, porque sua famlia, n?
intimidade que voc tem.
Ah! Pra mim sempre bom falar com minha me, converso com minha me
sobre esse assunto sim.
Minha me tambm.

Os participantes apontam que, embora essas imposies sociais ao corpo


estejam presentes tambm entre os prprios pais, no h uma relao de verdade
absoluta atribuda autoridade hierrquica dos pais que se colocavam como donos da
razo, como ocorria nas famlias na modernidade.
Contudo, as relaes na famlia parecem ser decisivas em algumas tomadas de
decises sobre o uso de marcas corporais. Mesmo quando se referem liberdade que
tm na famlia, j fica explcito que se tem o consentimento por parte dos pais para que
se faa algo com o corpo. Embora o uso de marcas corporais seja uma realidade na
atualidade, observa-se haver posies conservadoras sobre a sua utilizao nos corpos
dos filhos. Todavia, na maioria, percebe-se que h um acordo no mbito familiar no
263

qual, necessariamente, no h conceitos sustentados por valores fechados previamente


sobre o tema, mas, sim, um espao em que se possa manifestar desejos e opinies,
mesmo que haja discordncias, podendo a deciso sobre o que fazer com o prprio
corpo ficar a cargo dos filhos. Preconceitos com marcas corporais que identificavam e
ou estereotipavam, gnero, tribos, por roupas, piercing vo sendo superados, no
sendo mais posies consensuais.
Se eu fizesse tatuagem ou piercing, minha me ia me matar.
L e, casa bem aceito at.
Na minha casa bem aceito tambm, liberal, mas particularmente, eu no
gosto muito, pra mim no. S tenho vontade de fazer tatuagem.
Foi tranquilo sim. Meus pais so muito liberais quanto a isso. (Sobre o uso
de um piercing).
Pra mim, foi minha me que mandou eu pr brinco.
Srio?.... Eu uso brinco.
Minha me acha bonito.
Eu furei minha orelha aqui em cima, minha me foi l e tambm furou, que
ela gostou. Eu acho que l em casa, a gente tem as mesmas opinies.
Sei l, eu at acho legal uma tatuagem assim. Nossa! Sei l, eu gosto mesmo,
mas eu no me vejo, vamos dizer assim, furar meu prprio corpo para fazer
isso. Eu acho legal, mas pra mim no d.
Eu tenho vontade, eu quis fazer e minha me no deixou. Muito nova.
Eu tenho (piercing) um aqui em cima.

Quando foi lanada a questo no grupo sobre o que seria mais importante na
vida, por unanimidade, a famlia citada como aquela que seria a base do crescimento
pessoal, moral, que representa o apoio na vida.

Eu acho que, quando voc tem uma famlia, o mais importante. Assim, uma
pessoa que tem, ela pode ter tudo, mas se ela no tiver famlia, ela no se sente
bem. Acho que a principal base da vida a famlia.
E acaba que a gente prefere sair com os amigos e tal, mas a famlia est
sempre l pra qualquer coisa, qualquer situao sempre. E assim, amigos,
pode ser que numa hora voc precise muito, mas ele no pode te ajudar.
Mesmo que voc erre, eu acho que famlia o mais importante.
A famlia a pessoa que te d a primeira base da vida. Porque as primeiras
pessoas que voc tem que conviver, a partir do seu nascimento, a sua famlia.
Ento o primeiro lugar onde a gente recebe lio moral, a gente tem noo de
respeito. As primeiras noes que a gente tem sobre o mundo, a famlia
mesmo.
Amigo vai e vem. Famlia est sempre l.
Famlia tem uma coisa. Ah! Eu acho que em primeiro lugar.
264

Todos os espaos sociais so locais de conflito, inclusive a famlia, o que em


outros tempos j foi negado. Os espaos sem vnculos familiares so locais em que as
relaes podem ser rompidas a qualquer momento, j que no h obrigao do cuidado
com o outro, o que no ocorre no mbito familiar. A concretude da famlia se d no
corpo presente, ao longo da vida, o que faz que se tenha um conhecimento do outro no
que se refere ao interior e ao exterior. A teatralidade nesse espao se dissolve, as
mscaras so retiradas, no sendo preciso identificaes. Como os conselhos de
amigos no atendem sempre aos contextos de vida, alm de no terem os lastros e
marcas dos valores cultivados no mbito familiar, no seriam vlidos como os oriundos
dos pais.

Ah! Sobre a questo de famlia. que famlia, muitas vezes, a gente s vezes
prefere ficar na companhia de amigos, porque na famlia tem muitas brigas....
A tipo, aquele grupo familiar lugar que voc acha que arranja mais brigas.
Mas um lugar onde voc mais voc mesmo. Porque desde criana as
pessoas daquele grupo te conhecem. Ento qualquer coisa que voc fizer que
foge seu jeito de ser, vai ter algum que vai perceber. E quando voc..., sei l!
A famlia o nico ambiente em que as pessoas que te conhecem, por fora e por
dentro.
Eu acho que a pessoa que no tem famlia, se ela no tem uma estrutura boa,
ela no consegue ser algum, assim, se dar bem realmente.
Ela no consegue ser ela. Eu acho que se eu no tivesse famlia, se eu
morasse sozinho, vivesse sozinho, se no tivesse ningum para estar comigo,
no sei o que eu ia fazer.
Eu acho que eu preferia viver trancado o dia inteiro dentro de casa do que ir
pra rua procurar um amigo, e pode ser que um dia eu perca ele e vou ter que
procurar outro, do que no ter famlia para estar do seu lado. Voc no tem
uma pessoas para estar do seu lado, dia e noite com voc, te respeitando
mesmo, te ajudando em tudo que acontecer, te dando uns conselhos. Porque as
vezes amigo te d um conselho mas no um conselho que me e pai d para
voc.
Os melhores conselhos, o melhor conselho que voc recebera dos seus pais
dentro de casa.

Em que pese o fato de que, entre os participantes, no haja dvidas de que a


famlia a instituio que vem em primeiro plano na vida, h divergncias ou dvidas
no que viria em segundo plano, se os amigos ou a escola. Os amigos esto relacionados
necessidade de no deixar a vida em um vazio, percebendo que estar juntos preenche
essa lacuna. A escola est relacionada preparao para o trabalho e construo do
futuro.
265

bastante instigante a discusso entre amigos e escola. Famlia e escola h


muito so consideradas instituies, por serem fundadas ou constitudas com suas
respectivas funes sociais que sofreram algumas transformaes de sentido na
atualidade, mas no perderam o elo fundacional. Por outro lado, as amizades no tm
nenhuma caracterstica que as vinculasse a um estreitamento institucional. Ter um
amigo no afetaria o funcionamento social, uma vez que uma amizade se faz e desfaz
sem nenhuma consequncia sociedade.
Seriam dois polos para se compreender essa dvida entre a escola e os amigos.
Ao considerarmos a socialidade, o presentesmo, que sustenta os tempos de
emocionalidade como seria a atualidade, o estar juntos predominaria nos modos de vida,
fazendo sentido pensar no presente, no viver as banalidades, o frvolo, o efmero, o que
est mais prximo das amizades. J o segundo seria a preparao para o futuro, funo
que seria de responsabilidade da instituio escolar. Em tempos de emocionalidade, a
nfase no estar juntos se faz presente, enquanto que, em tempos de racionalidade, seria
apontado um direcionamento para a segurana de um futuro que pode ser buscada na
escola.
Como parece no haver acordo em relao questo, isso pode indicar que
ambas se fazem presentes, sendo, talvez, necessrio que se estabelea o equilbrio
entre elas, no hierarquizando qual seria de fato a mais importante. importante
destacar, entretanto, que o arcasmo representado pela famlia permanece.

Os amigos. Porque seno a gente se sente sozinho, mesmo tendo a famlia.


Os estudos tambm. Os amigos te deixam de lado e voc vai ter que correr para os
estudos e batalhar pelo futuro de sua vida.
Em segundo lugar, eu acho que seriam os estudos, porque os amigos, eles um dia
vo crescer e vo ter a famlia deles e vo embora, entendeu? Agora no, seus
estudos no. Seus estudos so uma coisa que voc vai ter agora, entendeu? E vai ter
para o resto da vida, isso no vai ter ningum que possa tirar isso de voc.
Eu acho que muito importante, assim, voc ter alguma coisa, tipo, voc estudar,
voc saber fazer alguma coisa, pra voc ter um meio social e poder ter os amigos no
futuro tambm. Se voc s pensar em amizade agora, e no quiser formar alguma
coisa que voc vai ter no futuro, eu acho que voc, agora voc pode ter amigos. No
futuro no, porque eles vo estudar, vo seguir a vida.
Tem amigo que voc pode um dia se decepcionar, n? Voc sempre achou que ele
era amigo e no dia que voc mais precisa, que acha que ele est ali, e por uma
bobeira, e famlia est sempre ali contigo com qualquer coisa, com a morte, com
alguma coisa parecida. Famlia muito prxima sua, voc tem sempre eles ali pra
viver junto com voc o que voc tava passando naquele momento, ento. E amigo
voc pode, um amigo at hoje, at hoje posso ter um amigo, e amanh eu posso me
decepcionar com ele. Famlia no, vai estar sempre ali contigo no que precisar.
266

Pode, pode evitar as coisas ruins para voc, mas tambm vai te mostrar as coisas
boas. Mas amigos de vez em quando te levam para outros caminhos e voc pode
acabar se ferrando a na vida.

Os participantes apontam que, na famlia, a forma de repreenso a atitudes


indesejadas, sejam de ordem moral ou tica, quase sempre passa pelo corte ao acesso a
algo associado ao gosto, quase sempre voltado ao estar com o outro, como proibir de
sair. Contudo, no veem como arbitrariedade as atitudes de repreenso, reconhecendo
seus erros.
Quando a gente faz coisa errada tem castigo e no pode fazer o que gosta

Maffesoli observa que a ps-modernidade vem se constituindo com a conjuno


dos arcasmos e tecnologias. Maffesoli (2012, p. 83) argumenta que nossa relao com a
natureza no seria de progresso, mas sim de progressividade24, no de regresso, mas
sim de ingresso, vez que entra-se neste mundo. O arcaico o que antigo,
primeiro, fundamental, estando no fundamento do viver juntos. Existiria um
afloramento dos modos de pensar, das maneiras de ser, das prticas corporais.
O arcasmo pode ser identificado nesse afloramento ou nessa metamorfose da
noo de famlia, cujas origens no se perdem, mas novos modos de afetos se
consolidam. Assim, o arcaico, a origem se faz presente de formas atualizadas, no se
perdendo o sentido de que famlia envolve aqueles que cuidam. O imaginrio da famlia
no se dissolve, mas se atualiza em termos contemporneos. No grupo h diversas
situaes de vida que formam o que compreendem como famlia, havendo entre os
participantes os que vivem somente com a me, ou os irmos, com a av, com o
padrasto ou madrasta, ou no modelo que podemos chamar de tradicional. Entende-se,
nesse caso, que o conceito de famlia est ligado a quem desempenha o papel do
cuidado, daquele que prepara para a vida, que oferece valores, que tem autoridade nessa
instituio que no se perdeu.
Compreende-se ainda que o cuidar est relacionado diretamente com o corpo. As
proximidades dos corpos, o relacionamento entre estes, que se direcionam para um

24
Maffesoli (2012, p. 83-84) destaca que a progressividade aparece ao se admitir que quando algo se
apaga, alguma outra coisa aparece. A progressividade no se contentaria em explicar o que somos e o
mundo no qual vivemos; a progressividade implica os estratos que constituem cada um e todas as
sedimentaes que fazem a cultura popular.
267

cuidado mtuo entre pessoas que habitam uma mesma casa, independente do grau de
parentesco, o que faz constituir o sentido de famlia.
Percebe-se, nas falas, que a famlia aquela que busca cuidar cotidianamente de
verificar com que corpos esto saindo, com quais iro se encontrar, o que vo fazer com
o corpo ao sarem ou estarem em determinado grupo; como a sexualidade vai se
manifestar ao estarem juntos, o que cada corpo pode ver e ouvir, quais as liberdades que
esses corpos podem ou devem ter, quais as morais desses corpos nas tribos, quais as
morais dos corpos nas famlias, que identificaes esses corpos buscam, dentre outras.
Tambm a famlia compreendida como local de formao de valores e do
carter.
a famlia o maior responsvel por formar nosso carter, eu acho. Pelo
menos com exemplos.
, eu acho que s vezes voc no tem famlia, acaba entrando num caminho
errado. Por que voc no vai ter ningum, pra te ajudar.
Tambm s vezes muitos criminosos esto por a, tambm no tiveram uma
famlia e tal, viveram sozinhos, sem ningum, j estava nesse mundo e perderam
os pais, e a no conseguiram formar sua cabea e seguiram num caminho
errado.
Voc no consegue fazes as coisas direito.

No obstante, as transgresses ocorrem entre os jovens e eles sabem o que


podem fazer frente aos pais, em um jogo para que no se exponham em atitudes que,
previamente, sabem que podem gerar atritos. O cuidar exige definio de alguns
valores, de comportamentos que no devem ser infringidos. Com os pais, as atitudes
sero julgadas frente s atitudes ticas e morais adotadas, podendo resultar em sanes,
o que no ocorre entre amigos.
Parece haver uma seleo em que cada um elege o que pode ser dito na famlia
ou com os amigos. Estar com a famlia ou com os amigos exige certas mscaras que
geram uma teatralidade em que nem tudo pode ser dito:
No bebo perto dos pais, no namoro.
Tem coisa que voc da melhor contanto para seus amigos do que para os seus
pais.
Tem coisas que voc conta melhor para os seus pais do que para seus
amigos.
Mas eu acho que importante ter as duas coisas, famlia e amigos, porque
tem coisas que voc no pode contar para seus pais e tem coisas que voc no
pode contar para seus amigos. Acho que bem dividido.
268

Questionados sobre as relaes entre amigos e famlia, posicionam-se dizendo


que, entre os amigos, como no h julgamentos morais que levem a certas
consequncias, os limites do que se fala so alargados, de modo a no ter
constrangimentos. Mas se algo que afeta o amigo ou a amizade, nem sempre isso
ocorre.
Fica mais vontade com os amigos
Nem tudo o que se fala com os amigos se fala com os pais.
No tem restries ou constrangimento com os amigos
Por exemplo, se voc chegar perto do seu amigo, acaba assim, mesmo voc
estando ruim e ele sabendo disso e voc discuti com ele, ele s vezes pode
deixar de ser seu amigo, agora, a sua famlia, no. Ela se... Voc discutir com
ela, ela pelo menos assim na hora vai ficar com raiva, mas depois ela vai voltar
a conversar com voc normalmente, no vai deixar de ser de sua famlia.

Entretanto, o eu mesmo, nos momentos de reais dificuldades, apresenta-se no


espao da famlia.
Eu no sei. Se, por exemplo, voc t um dia que, voc t com muita raiva, por
causa de aula, a voc fala com as pessoas conhecidas, no fala com seus
amigos. A voc espera at chegar em casa. A chega em casa, voc explode,
voc estoura, voc sem nenhum remorso, por que sabe que ningum vai se
atingir realmente. Por que j te conhecem e vai saber que voc no t bem no
dia. Normalmente, quando a gente t com muita raiva, no gosta de demonstrar
a essas pessoas, a gente espera at em casa para gente explodir,
entendeu?Para gente chorar, pra gente fazer o que quiser. Ento um ambiente
que a gente se sente vontade para fazer isso. um lugar, se a gente tem
vontade de rir, a gente ri, se tem vontade de chorar, a gente chora, se a gente
tiver com raiva, a gente fica com raiva. A gente fica fula da vida que , sei l,
voc se sente vontade de fazer essas coisas.
s vezes um amigo voc ia ir e contar alguma coisa para ele, vai ser
totalmente diferente do que voc chegar em casa e conversar com sua me e
com seu pai, sabe? Por que amigo voc chega, aconteceu alguma coisa hoje, eu
chego na minha amiga pra contar, no aquela coisa de voc chegar e contar.
No t isso de errado, por exemplo, acontece alguma coisa no meu colgio que
eu no posso chegar na dela e contar. Voc chegar nos seus pais totalmente
diferente, voc vai ter outros conselhos entendeu?

Permanecem valores, outras ticas so constitudas, mas a contemporaneidade


um tempo da diversidade, da diferena, do efmero, das contradies, da ambiguidade,
do fim da secularizao, enfim, do esgotamento das metanarrativas e da razo.
Podemos apontar que valores arcaicos se mantm na cultura familiar, outros se
atualizam, mas a instituio famlia permanece. Nesse sentido, valores morais esto
na ordem de um arcasmo que no se perde na instituio familiar. Na
contemporaneidade, a questo poderia ser associada ao que Maffesoli (1999, p. 112)
269

chamou de errncia, por permitir "lanar uma ponte entre o mundo contemporneo e
os valores tradicionais".
Ao abordar a questo, verifica-se que h uma pluralidade de valores e papis que
so percebidos pelos participantes que optam por desempenhar diversos papis
deixando manifestar as facetas do eu, desobrigando-se, desse modo, de se ter uma nica
identidade. Isso gera um politesmo de valores, que seria causa e efeito de uma vida
errante. Para Maffesoli, a errncia um remdio para as vidas pessoal e coletiva.
Os participantes percebem que, para os pais, algumas formas de viver no
seriam condizentes com seus valores, o que no significa que no deva ser vivido,
podendo ser omitido. Assim, sentem que, como diz Maffesoli, podem no morrer de
tdio ou desespero, j que tambm no morrem de fome.
Beber.
Errado, uma coisa que meus pais jamais aceitariam que eu fizesse.
Dos finais de semana, n?
s vezes a gente acha certo mas o pai acha errado, a gente no conta porque
Ah! Beber, alguma coisa assim.
A no (beber), no que certo, sabe, mas...
Mas uma coisa que hoje em dia a maioria est fazendo. Hoje em dia no
existe mais, existe assim por parte da famlia, mas igual meu pai e minha me
no acham certo, mas o grupo social mesmo por fora voc sair com seus
amigos, hoje em dia, normal. Se um deles no beber, eu vou falar, jamais vai
chegar na minha e falar, voc de menor, me da essa garrafa ai que voc no
vai beber, hoje em dia no tem essa coisa. Dentro de casa diferente, mas tem
pais que acabam brigando com voc.
No meu caso eu conto s vezes mais pra minha me do que para meus amigos.
Conto quase a mesma coisa. Mas geralmente o pessoal conta as coisas erradas
s para os amigos.

Retornando questo e considerando que a famlia uma instituio, em recente


pesquisa realizada para o MEC por Corti et ali (2011), perguntados sobre a confiana
em instituies, 98% dos entrevistados responderam que confiam na famlia, 90% nos
professores e 75% na igreja (catlica). Com todas as transformaes ocorridas na
contemporaneidade, a tradio dessas instituies permanece.
Percebe-se que as questes sociais que levaram a transformaes sociais
refletem no mago da famlia. Dessa maneira, a premissa dos anos 1970, em que era
proibido proibir, faz-se presente no comportamento social. Contudo, exige-se
responsabilidade, pedem-se limites, propem-se acordos para no vacilar, o que
necessariamente no significa seu cumprimento.
270

Segundo os participantes, a represso compreendida como uma atitude pior.


Para eles, o proibir seria inadequado, sugerindo que conversar pode ser melhor para
resolver qualquer questo. Pela conversa poderiam surgir argumentos que levassem a
agir diferentemente, vez que o simples fato de proibir no impede a transgresso,
levando, antes, a realiz-la do mesmo modo.
Minha me liberal, deixa eu sair, mas a partir do momento que eu dei
liberdade e voc vacilar, vai ser a ltima vez.
Quando me probe tudo, voc no vai deixar de fazer as coisas quando
probe. mas a pior, vai fazer escondido. pior proibir.

Surgiu, durante o transcurso da realizao do grupo focal, a questo de gnero


no mbito familiar, onde a figura do feminino se apresenta como a de maior afetividade,
de maior liberdade que a figura masculina do pai. Vrias afirmaes apontam os pais
com atitudes que restringem os relacionamentos, seja em um namoro ou em amizades:
Minha me permite. Mas meu pai...
Minha me deixa eu levar os meninos l em casa para conhecer.

Nesse contexto, o corpo se apresenta por meio da sexualidade e questes de


diferenas se exprimem pela ambiguidade e valores, visto que, para uns, h expresses
de uma liberdade maior e, para outros, vigora o controle.
Na questo de namoro, as mes so bem rgidas.
No que se refere aos posicionamentos em relao opo sexual, h diferenas
entre pais e filhos. Os pais apresentam-se conservadores dos valores morais judaico-
cristos presentes na modernidade, segundo os quais os papis do masculino e do
feminino devem prevalecer. Assim, embora os pais expressem tolerncia em relao
aos grupos de opes sexuais diferentes, no apresentam a compreenso do fenmeno
como algo a ser socialmente aceito e normalizado. Assim, uma das participantes relata
que os pais lhe solicitam que evite a proximidade com quem tem opo sexual diferente
da tradicionalmente aceita pela sociedade.
Provavelmente, devido ao fato de hoje existirem campanhas publicitrias de
conscientizao, de amparo legal s diferentes orientaes sexuais, os discursos tm se
amenizado e se tornado mais sutis em relao discriminao, o que leva a participante
a no interpretar as palavras dos pais como preconceituosas, embora o sejam.
Meu pai acha que se eu me aproximar de um gay ou lsbica, eu vou virar
outra pessoa. Meu pai assim, no que ele tenha preconceito, ele s fala para
mim afastar de algumas pessoas que demais.
271

Diferentemente dos pais, entre os jovens, os preconceitos de gnero so


superados e caminham para uma cultura em que coexistem pessoas de todos os tipos de
opes sexuais. Existe, na atualidade, a possibilidade de exposio das opes sexuais,
o que antes era vetado. Tambm a convivncia entre pessoas de diversas opes sexuais
hoje admitida, tolerada ou compreendida. So nuances da liberdade que no tm
normas fixas na atualidade, variando as posies entre a cultura familiar de que provm
o jovem.
A ideia do pndulo se apresenta entre a modernidade e ps-modernidade. Antes,
pretendia-se ter valores fixados deliberados pela cultura crist, o que no se sustenta
mais, j que hoje se manifestam mltiplas identidades, com identificaes que no
descaracterizam o homem, mas que confirmam um mundo efmero e diverso.
Outra questo posta em relao famlia a confiana, que, na maior parte
das vezes, est relacionada ao que se faz com o prprio corpo. Tal confiana se expressa
no cuidado consigo.
Se minha amiga chegar l em casa e escrachar, minha me no vai gostar.
Depois ela vai falar assim, no quero porque fiquei sabendo de alguma coisa.
Vacilar fazer alguma coisa errada, como drogas, chegar bbado. Se eu
chegar em casa bbado, minha me vai dizer: amanh a gente conversa.

A confiana se apresenta tambm na forma da liberdade, ou seja, se h


confiana, permitida a liberdade de se estar com outros sem restries. O jovem fala
em ter liberdade associando-a s possibilidades de estarem com o outro a qualquer
momento, de se agregarem ao grupo de seus interesses. Os pais, por sua vez,
preocupam-se com que os filhos optem ou se identifiquem com os valores do grupo em
que esto, delegando-lhes as atitudes tico-morais que equivalem aos pensamentos da
famlia, de modo que carreguem a responsabilidade de suas aes, discernindo sobre seu
modo de agir, de estar com o outro. Quando h reciprocidade entre a fala e a ao, de
forma a confirmar um acordo realizado pela conversa, isso se converte ou no em
confiana.
A liberdade se consolida no estar juntos, ou seja, para se sentir com liberdade,
necessrio estar de corpo presente nas tribos. O no estar presente significa uma
restrio da liberdade.
Eu acho que o que mais me irrita , sbado assim, de noite, eu estar no
computador assim, como a gente joga um drive, fica no MSN, ver aquelas
272

poucas pessoas estarem online por que todo mundo t saindo e voc t em casa,
e isso nossa. Isso me deixa num stress, uma dor total.....

Pode-se considerar que o sentido de liberdade que conspirou para o


individualismo durante a modernidade vem perdendo seu significado. Nos tempos
atuais, ela se desloca de uma posio em que fora restrita ao sujeito, para se manifestar
no coletivo. Assim, as pessoas entendem que so livres, quando podem compartilhar
os gostos, os valores coletivamente, o que levaria a agregao. Poderamos afirmar
que, na atualidade, ningum livre sozinho, preciso estar com o outro.
O jovem, no presente, tem, pela liberdade, a opo de aderir a comportamentos,
a um grupo, o que o coloca na relao com o outro. Da a afirmao de que a liberdade
total tirnica, pois desconsidera o outro. As tribos so territrios de liberdade, onde as
informaes circulam sem controle, sem censura, sem moralismo, o que vem a
transvalorar os valores modernos. Longe de um niilismo, essas tribos, pela liberdade
presente em seus territrios, consolidam o compartilhar de gostos, de ideias, que
ampliam a comunicao e contribuem para a sua agregao. Pode-se, pelas tribos, optar
livremente por gostos de qualquer natureza.
Outro aspecto importante sobre a confiana que esta se relacionaria liberdade
e comunicao, estando associada possibilidade de dilogo com o outro. Nesse
sentido, alguns dos pais dos participantes apostam no dilogo como forma de
estabelecer confiana, considerando-o fundamental para se pensar em liberdade,
criando, desse modo, um espao onde os filhos possam expressar o que pensam,
buscando o que compreendem como correto.
Se eu fizesse alguma coisa de errado, eu no ia chegar nela e falar.
Eu acho que a liberdade que voc tem de falar com os pais essencial, at
para voc formar sua cabea.
, mas o bom mesmo quando voc tem liberdade com sua me, quando voc
conversa com ela.
O papel dos pais t em ensinar e de mostrar qual o melhor caminho, e no
em proibir, dizer que no. Voc no vai entender e querer fazer pra ver como
que .
Ela pode passar a vida toda conversando com a pessoa, mas a deciso da
pessoa.
Mas a a influncia que sua me vai exercer sobre voc pode ajudar.
conversar para mostrar o que melhor.

Ainda se percebe que a aparente liberdade do jovem, hoje, est determinada por
uma liberdade condicionada ou, de outro modo, a uma autonomia relativa. Dessa
273

maneira, quebrar a confiana significa o no cumprimento de acordos em torno das


exigncias a normas valorativas estabelecidas entre ambas as partes.
Minha me liberal, deixa eu sair, mas a partir do momento que eu dei
liberdade e voc vacilar, vai ser a ltima vez.

Mas, diferentemente de valores de outros tempos, quando o dilogo no existia,


existe hoje uma aposta no dilogo e na busca de uma mudana de atitude, o que faz com
que o jovem, informado, seja o condutor de uma possvel mudana. Talvez os pais
saibam que o fato de proibir, por si s, no tenha efeitos. Os valores morais da
modernidade carregavam um certo cinismo, j que os pais, moralmente, tinham de
tomar a posio de proibir (a razo indicava essa atitude como valor fixo), mesmo
sabendo que a ordem iria ser burlada na maioria das vezes.
No uso dessa razo, era necessrio proibir, o que se relacionava com um
conceito de autoridade. Entretanto, eram imposies que no eram cumpridas, pois
havia estratgias para transgredir as proibies. Na atualidade, reconhece-se que no
adianta proibir, ou, como diz Maffesoli, existe o alargamento da razo, pois, no se
abrindo mo do cuidado, aponta-se que so necessrios outros meios nos quais o
prprio sujeito se coloque.
Nesse cuidado, que passa a ser uma perspectiva do cuidado de si, o papel da
famlia, enquanto educadora e condutora, no se perde. As relaes familiares, para
tanto, parecem caminhar para o caminho do dilogo, propondo conversas, mesmo
quando se verificam atitudes indesejveis. Essas conversas so informaes,
conhecimentos com vistas a uma tomada de atitude ou mudana de atitude em relao a
determinadas questes ou comportamentos. Entretanto, h o reconhecimento da
autonomia, do sujeito com livre arbtrio, sabendo-se que cada um ter o domnio sobre
suas prprias aes.
Tal autonomia se consolida no individualismo ou na coletividade. No
individualismo, ela se volta a aes em que o outro desconsiderado, o sujeito age para
atender suas questes internas, seus desejos, prazeres e o si mesmo egocntrico. Na
coletividade, podemos afirmar que a autonomia relativa, pois est sempre
considerando o outro, sujeitando-se a determinadas questes em favor de priorizar o
conviver social.
274

Tambm as falas apontam que as caractersticas do coletivo so construdas com


dilogos em que aspectos morais so transpostos, existindo o reconhecimento da
necessidade da interveno no mbito familiar, depositado, no caso, no papel da me,
estabelecendo-se a comunicao seja pela informao, pela afetividade, pelo
conhecimento cientfico.
Aquela menina engravidou. A me dela pode no ter conversado com ela. A
me pode ter conversado com ela e ter quebrado o tabu, mesmo assim. Se ela
tivesse auxiliado antes, talvez isto no tivesse acontecido.
Minha me pode ter conversado um monte de coisa comigo. Eu posso chegar
amanh e fazer o que eu quero.

A moral com os pais no a mesma com os amigos. O papel da famlia continua


essencial e formador, mas no moralizador. Uma gravidez na adolescncia no se
consolida como a violao moral de costumes, mas como um problema que afeta o
prprio corpo. Dessa maneira, os padres morais modernos, sustentados pela moral do
cristianismo, foram quebrados. Entretanto, no caso da gravidez fora de planejamento, a
sustentao necessria constituio de laos mais seguros para formar uma famlia no
desaparece. A preocupao, nesse caso, no com o que a sociedade vai julgar, mas,
principalmente, com o fato de que se reconhecem as consequncias que uma gravidez
traz nessa fase da vida. Os valores so desconstrudos, como diria Derrida, ou tem
ocorrido uma transvalorao dos valores, como j apontava Nietszche.
Na constituio familiar moderna, com seus valores culturais influenciados pelo
cristianismo, a autoridade familiar no poderia ser questionada nem infringida. Assim,
no exerccio de autoridade, os pais agiam proibindo o que moralmente no seria correto.
O corpo era alvo desse controle, dessa imposio. O controle do corpo garantia o
reconhecimento da autoridade.
Com as mudanas de costumes, principalmente no cotidiano familiar, em que a
mulher deixou seu lar para ir ao trabalho, tendo que responder por afazeres cada vez
maiores exigidos pela profisso, pelo deslocamento nas cidades, pelas diversas
atividades desempenhadas pelos filhos (esportes, artes, cursos), o tempo de convivncia
familiar se reduziu, sendo invivel o mesmo controle.
Tambm a informao, os costumes veiculados nas mdias transcenderam. Dessa
forma, seria um cinismo pensar que os mesmos padres comportamentais esto
presentes na atualidade. Reconhece-se, hoje, que proibir no possvel, controlar o
corpo do outro tambm no possvel. Existe o acesso aos grupos, estando a potncia
275

da famlia em fazer com que, pela informao, pelo dilogo familiar, pela educao
(conhecimento), construam-se atitudes valorizadas em seu meio familiar, sendo
algumas mais universais, outras menos. Para isso, a confiana atribuda, no sentido de
responsabilidade.
A famlia local de segurana, de proteo. Os participantes percebem que,
medida que vo tendo independncia, aumenta-se a autonomia, seja nas relaes, na
convivncia social. Essa proteo vai se dissolvendo, de modo que cada um dever
assumir para si mesmo as (i)responsabilidades, os (des)compromissos, o trabalho, a
sobrevivncia.
Debaixo dos nossos pais, medida que a gente vai ficando independente, que
a gente vai perdendo essa proteo, a gente acaba descobrindo, como o
mundo l fora. A gente consegue descobrir quais coisas boas que tem no mundo
e quais coisas ruins.
No perdeu a proteo, n? Porque proteo uma coisa assim, mas...
No, mas assim voc j tem condio, voc j pode sair sozinha, voc j pode
ter suas prprias experincias, contar com voc mesmo.
, porque um dia a gente vai ter que trabalhar para sustentar a si mesmo. A
gente no vai ter mais o dinheiro de nossos pais sustentando a gente. Fazendo
tudo para gente igual tem hoje, entendeu?

A experincia vivida corporalmente traz percepes que geram valores,


julgamentos, transformaes.
Acho que a gente forma as opinies por aquilo que a gente sabe, por aquilo
que a gente conhece. A partir do momento que conhecemos coisas novas, vamos
mudando as opinies. Conversar com os amigos, dando opinies diferentes, a
gente vai tomando a nossa,cada vez mais a gente vai mudando. Eu acho que
sempre vai mudando muita coisa, no para de aprender, de mudar opinio
mesmo, acho que sempre.

Essas percepes so compreendidas como conhecimento, como aprendizagem,


de modo que somente pela experincia corporal se chega a essa forma de conhecer.

6.8 Corpo e religio

Os participantes demonstram em suas falas haver o ecletismo religioso entre eles


que se declaram catlicos, evanglicos, espritas, alm dos laicos. Tambm suas
prprias famlias so constitudas por diferentes crenas religiosas, no havendo mais
276

uma constituio familiar de crena nica. A ambiguidade ocorre na contemporaneidade


tambm em relao s religies. Entre os participantes existem famlias que tentam
obrigar os filhos a participarem de cultos e outras nas quais no h essas exigncias,
tampouco se obriga os filhos a aderirem a uma religio seguida pelos pais.
A obrigatoriedade de se ter religio se dissolveu na atualidade, abrindo espao
ao ecletismo religioso, de modo que se passa a ser aceito que as pessoas participem de
mais de uma religio sem que haja preconceitos. Os jovens pesquisados compreendem
que, ao se tentar obrigar a participar de um ambiente, no caso de uma igreja, consegue-
se, na verdade, o efeito contrrio, que o desejo de afastamento e desinteresse em
compartilhar a crena religiosa. Para eles, ter uma religio e participar de cultos deve
ser fruto de uma opo pessoal.
, eu acho que esse negcio de catlico, protestante, essas coisas eu acho que
hoje em dia no tem aquela coisa igual tipo: ah! No, ele evanglico, essas
coisas. Igual l em casa muitas vezes minha me j falou que ela no d muita
importncia, para eu escolher se eu quero ser catlica, cristo, alguma coisa
assim, sabe? Ela deixa eu escolher o que eu quero ser. Igual eu, eu j
frequentei igreja evanglica muitas vezes, mas ela d liberdade pra mim
escolher, mas tem pais que no, tem pai que catlico e no gosta que a filha
vai em igreja evanglica. Mas a depende muito e eu acho que isso da
atrapalha, voc acaba afastando as pessoas da igreja mesmo, entendeu? Meu
pai pode ser catlico e eu no gostar de ser catlico e querer se evanglica. A
eu acabo me afastando. Meu pai quer que eu seja uma coisa que eu no quero
ser, a eu acho que isso que est afastando muito as pessoas da igreja.
Eu participava de um centro esprita. Mas minha famlia nem obrigou muito
no. A gente , eu minha me, esprita mesmo, s que de vez em quando a gente
ia na igreja no domingo de manh...

O domnio do corpo, antes exercido pelas religies, vem se perdendo. H poucas


dcadas, moralmente, era necessrio ter religio. Isso vem se transformando, cabendo
cada vez mais prpria pessoa a deciso de ter ou no sua religio, assim como definir
como sero exercidas as doutrinas impostas por cada uma delas .
Costa (2009) argumenta que, na atualidade, as religies consideradas boas
seriam exatamente as que no reprimem o corpo, o que corroborado pelos
participantes. Entretanto, destaca o autor, os problemas comeam a aparecer no
momento em que o corpo comeou a ganhar uma autonomia antes no permitida.
Os meus pais so bem ligados religio. Eles so espritas tambm. Mas eles
nunca me obrigaram a nada, assim. Eles me deixaram assim, pra me escolher.
Eu nunca fui de ir em igreja, nunca fui de ler sobre religio nem nada, mas eu
acredito em Deus. Mas isso uma coisa que eles deixaram pra mim escolher e
a minha ligao com a religio uma coisa que eu criei. Agora eu vejo umas
mes que obrigam o filho ir em igreja, obriga a participar de culto, e a pessoa
277

acaba assim, nem tendo nenhuma ligao com a religio. E acaba tendo um
pouco de afastamento, porque a pessoa no gosta de fazer isso. Eu acho que
essa coisa de exigir religio tambm muito da pessoa. Eu acho que eu no
obrigaria a fazer nada. Isso depende da pessoa gosta ou no.

O corpo religioso entre esses jovens no mais um corpo docilizado que atende
s exigncias morais que restringiam a sexualidade e os prazeres na modernidade. Na
histria ocidental, no ltimo milnio, a religio j foi mais forte que o prprio Estado,
vindo a obedincia a Deus em primeiro plano. A separao entre igreja e Estado, que
ocorreu na modernidade, no absteve dos costumes morais vigentes. No Brasil, somente
com a Constituio de 1988, que o pas deixou de se declarar catlico, o que fez com
que outras religies encontrassem maior espao para crescimento de seus adeptos. Com
isso, o prprio conceito da religiosidade vem se transformando. Assim, o prprio
indivduo passa a ter sua opo, no se sentindo coagido por uma indicao
constitucional do Estado.
Nesse contexto, outras crenas ganham espao de divulgao, novos cultos so
apresentados e a prpria constituio traz uma mudana nesse imaginrio, mostrando a
possibilidade de se declarar laico. Poltica e religio, desse modo, vo se distanciando e
perdendo sua relao de poder que antes era direta. Tudo isso afeta o modo de vida e a
sociabilidade e tem influncia direta na pessoa e na famlia.
Na ps-modernidade, as religies, que se apresentam na mesma lgica das
tribos, tambm registram o nomadismo, j que h deslocamentos das pessoas por mais
de uma religio ou culto. Participa-se de cultos no catolicismo ao mesmo tempo em que
se frequenta o candombl ou o espiritismo. Tudo isso assumido publicamente, embora
possa haver discordncias dos dirigentes religiosos.
O fato que as pessoas e as famlias vivem hoje de outro modo, Ainda que se
apresente uma tendncia religiosidade, na crena em Deus, necessariamente isso no
significa ter uma religio. Tampouco se pode afirmar que h um abandono da religio.
Porque eu acho que o melhor a gente pensar em Deus mesmo, a religio no
muito importante. s uma complementao.
Eu acho que importante mesmo a gente acreditar que existe uma coisa maior
do que a gente pra dar fora, pra gente poder fazer as coisas. Pra gente
conseguir, pra lutar.

Os participantes declaram perceber que as religies tm forte ascenso sobre os


sujeitos, de modo de que todo seu aparato moral se sustenta pelos valores religiosos. A
278

famlia hoje se constitui com diferentes crenas ou mesmo entre valores laicos ou
religiosos. Assim, com a prpria diversidade religiosa presente na sociedade, as
diferentes religies acabam se tornando parte das tribos contemporneas, com seus
valores ou com sua forma de agregar. No nos constitumos mais como um pas
monotesta.

Ter vontade eu tenho, mas meus pais no deixam. Meu pai no aceita porque
ele evanglico, ele acha errado um monte de coisa, ele me prende de um
monte de coisa. Mas minha me no liga tanto no, s meu pai que
evanglico l em casa. Ele me prende pra fazer muita coisa.
Igreja influencia demais na sociedade. No seu modo de vestir, nos acessrios,
em tudo.
Ah! A religio vai influenciar at o seu ponto de vista sobre esse assunto
assim, mas vai da deciso da prpria pessoa.

Destaca-se que cada religio tem sua viso de corpo com sua prpria genealogia.
Como o corpo posto sob um controle e disciplinarizao religiosa, o modo de agir
emerge de uma regra externa ao sujeito.

Meu pai muito controlado pela igreja, ento , ele me probe muito de fazer
esses negcios.
A religio consegue influenciar a cabea da pessoa...
Uma pessoa fica obcecada pela igreja.

Perguntados se veem algum outro rgo ou instituio que busque um controle


do corpo, os sujeitos citam a mdia. Embora essas instituies possam estar
associadas ao controle do corpo na sociedade, elas agem diferentemente no imaginrio.
A mdia age pelo desejo do prprio sujeito que quer ser reconhecido socialmente por
aderir aos apelos por ela veiculados, enquanto que a religio promove o temor a Deus
pela no obedincia s normas que por Ele seriam estabelecidas e que devem ser
seguidas.

Ah! Acho que s a mdia mesmo.


S a mdia mesmo.

Busca-se fazer da religiosidade o que o corpo pede, de forma que no se seja


conduzido por imposies externas, mas por uma vontade de potncia inerente prpria
pessoa que ganha sua liberdade.
279

Os cultos tm sua esttica. Os participantes compreendem que necessrio estar


de corpo presente, predisposto a participar, atento ou concordando com o que ocorre
durante sua realizao e no somente se fazer encarnado no local.
Mas se voc no tem interesse, entra por um ouvido e sai pelo outro. Voc no
aprende nada daquilo. melhor voc ficar em casa.
Voc vai pra l. E vai fica l voando. Vai ir, s pra falar que foi pra, ah!
Meu pai e minha me so bem rgidos com essa negcio, (inaudvel). A pessoa
chegar e obrigar voc ir, melhor vo nem ir. Voc vai t l dentro com a
cabea em outro lugar, ento melhor voc nem ir na igreja. Igual, eu vou, tem
dia de domingo que minha me chama pra eu ir , eu vou com ela. Mas s vezes
quando voc no t a fim, ela vai e insiste pra mim ir, a eu falo, no vou no, o
que adianta eu ir, se eu no estou com vontade.

apresentada uma distino do que seria a religiosidade e a religio. A


religio, seus templos, seus cultos so vistos como inveno humana, que apoiam o
homem em suas dificuldades, que faz dar algum outro sentido vida, mas isso teria de
vir por escolha. A religiosidade implica f em alguma coisa, mas no est vinculada s
doutrinas pregadas pelas religies. O fato de no ter uma religio no afasta o homem
de sua religiosidade.
No porque voc no vai na Igreja que voc no acredita em Deus, n?
Se voc acredita tambm, no precisa de ir na Igreja.
Ela pode no gostar e ser obrigada a ir muitas vezes. Eu acho que no
legal obrigar, cada um tem escolher o seu. Quando a pessoa ficar mais velha
e tal, a ela escolhe o que quer seguir. Eu acho que a religio tambm uma
coisa criada pelo homem e tal. A eu acho que no tem tanto a ver, no
obrigado a ter uma religio. Acho que se voc se d bem com uma sendo
voc sem precisar em acreditar em nada dessas coisas, tudo bem. Eu acho
que importante s vezes para algumas pessoas, que pode fortalecer, ela
conseguir vencer as dificuldades da vida.
Cada um tem que decidir se quer ir mesmo. Voc escolheu ir ou no acha
que tem necessidade de ir na igreja ou alguma coisa assim. A pessoa tem que
identificar com alguma coisa ou ela deixar de lado e continuar vivendo a sua
vida normalmente.

Com as mudanas no conceito religioso na contemporaneidade, o foco dado pela


religio sobre o corpo se transforma. H entre os participantes a distino entre o que
posto pelo homem pelo poder de igreja, que se apodera do corpo, e o que a crena em
Deus representa na vida.
Acho que a igreja que impe, no a religio no, entendeu?
Uma vez em que no h mais exigncia de se ter a religio, a prpria fora
poltica com a qual ela se constituiu nos ltimos sculos se dissolve e ela se volta para
280

um corpo que se aproxima da religiosidade. As coisas no seriam o que so por desejo


de Deus, mas por vontade do homem, o que no o afasta de suas crenas. Mesmo com o
avano das cincias que levou o homem a crer que dominaria a natureza, com a
implantao de regimes polticos, que afastaram a igreja do Estado, com o atesmo de
Marx, que se expandiu por alguns regimes, o imaginrio religioso se faz presente entre
os jovens. Dessa maneira, conceitos de bem e mal, do romantismo de que o homem no
tem a maldade em sua natureza so compreendidos de outra forma.

Eu acho que bem e mal no existe, eu acho que o que existe, so pessoas
ms e pessoas boas.
Todo mundo tem um pouco de maldade...
Tudo bem que os bons esto escondidos ultimamente, n? Nos nossos dias
assim. A gente t vendo mais o mal, assim, sabe?
Todas as pessoas tm o lado bom e o lado ruim. S que tem umas que esto
mais com o lado ruim do que com o lado bom.

A modernidade foi marcada pela presena da religio, talvez em escalas


diferentes da Idade Mdia. Nessas duas pocas, o corpo passou por transformaes,
sendo que os rituais de sacrifcio e castigos corporais medievais foram abolidos.
Foucault lembra que, na modernidade, surge o corpo social cuja preservao se mostra
necessria manuteno poltica do Estado, o que faz com que o corpo seja pensado em
sua docilizao por diversas tecnologias. Tambm a igreja se faz manifestar pela
intensidade de represso sexualidade.
Na atualidade, vemos que o arcasmo da religio se faz presente, no perdendo
sua caracterstica de ser um espao para se cultivar o bem, mas outros sentidos tambm
surgem em sua atuao social. A religio hoje se insere no tribalismo, no nomadismo,
na ambiguidade, no territrio das incertezas, do no fixo, embora no perca sua essncia
da crena no divino, no cosmolgico.
Eu acho que a religio , todas elas, um trabalho srio, e se voc pegar isso
ou aquilo, aquela essncia boa da religio, isso vai influenciar. Mas no h
regra, religio influencia sim. No s porque a pessoa tem uma certa religio,
tem uma religio e acredita em Deus, que ela vai ser uma pessoa que tem
predominncia de atos bons. E nem s porque uma pessoa no tem religio, ela
vai ser de todo mal. Muitas vezes ocorre o contrrio, assim, no uma regra.
Influencia, mas depende mesmo de cada pessoa.

As ambiguidades, as contradies so caractersticas da atualidade, o que


consolida o tribalismo. H diversas tribos religiosas, a dos radicais e fundamentalistas,
281

dos laicos, dos que frequentam sem compromissos, dentre outras. Tambm foi apontado
que pessoas saem de si assumindo uma identificao para serem aceitas em um grupo.
Hoje em dia tem dois extremos. Tem pessoa que vai na igreja, fica radical,
usa somente saia e tal. E tem a outra que vai na igreja e continua fazendo
bobagem e nem liga. Tem gente que no est ligando pra Deus. Porque ainda
tem o aspecto que ... hoje em dia a gente tem preconceito com tudo, e at quem
de igreja, a gente chega assim e: Ah! Aquela pessoa crente, aquela pessoa
no faz nada. E a a pessoa, at para ela se poupar disso e no ter que escutar
as coisas toa, acaba encenando que gosta de sair, gosta de fazer as coisas,
mesmo que ela no goste, para as pessoas no encherem o saco dela.

Desse modo, os participantes citam que o bom e o mau no so oriundos de


quem tem ou no religio.
Tem muita gente que pode ir na Igreja e fazer um monte de coisa ruim, e tem
gente que pode no ir e fazer um monte de coisa boa.

Os participantes compreendem que carter, atitudes podem ser influenciados


pela religio ou por qualquer outra instncia de convvio social, no se reconhecendo a
religio como espao fundador e determinante para que a pessoa adquira
comportamentos ticos e de alteridade. A imagem e sentido de quem tem religio acaba
representando que essa pessoa teria a prerrogativa de ser bom, entretanto, os
participantes contestam o fato. A igreja tambm vem perdendo espao entre os jovens,
no sendo mais um espao social obrigatrio como em outras pocas. Por isso, tambm
tem buscado outras linguagens para atrair os jovens.
Eu acho que no. Tem muita gente que est deixando a religio de lado, est
mostrando quem ela , entendeu? Hoje em dia eu acho que a religio est
ficando um pouco de lado.
Ah.., porque hoje em dia... Antigamente eu acho que todo mundo falava: Ah,
a igreja, a igreja, a igreja, a igreja. Hoje em dia nem... acho que muita gente
no est interessado com esse negcio de igreja.
Eu acho que a igreja evanglica marca mais encontros assim, dos jovens, por
exemplo, tem muito jovem que fazia um monte de coisa que no legal e tal,
que no boa pra ele, e entra para a igreja, para com tudo e fica s pensando
na igreja. Tem muito jovem que est achando bacana isso. Acha que mais
porque, assim, acha que tem que mudar, assim, de alguma forma a vida, e tem
que tomar uma deciso dessa, de mudar radicalmente.
Influencia mais em algumas atitudes da pessoa, mas no influencia no
carter dela.

Na modernidade, a igreja exerceu uma fora externa que determinava o que a


pessoa deveria ser, suas atitudes, seu carter, ou tudo o que se traduz na atuao imposta
ao corpo. Na contemporaneidade, esse fato perde seu lugar como regra geral, havendo o
282

reconhecimento entre os participantes que algumas pessoas so afetadas com todo esse
domnio sobre ela, enquanto outras tm cincia de que no desejam essa forma de
influncia, devendo seu eu ser preservado.
Se ela gosta tambm, ela vai seguir os modos que a religio dela , entendeu?
Nem por isso ela vai deixar de ser o que ela por causa da religio no.
, e tem gente que vai na igreja e no muda o jeito de ser, naturalmente no
todos os dias.

Os participantes compreendem que algumas igrejas querem ter um controle do


corpo restringindo os lugares que seus seguidores frequentam, suas formas de lazer,
exigindo uso de marcas corporais como o controle das roupas que podem ser usadas, os
cabelos, alm de diversas restries morais postas por suas doutrinas.
Todavia, os participantes comentam que essas exigncias frequentemente so
ignoradas, j que muitos participam de atividades de convvio social, mesmo que estas
estejam em desacordo com as orientaes religiosas. Essas exigncias, que seriam
exageradas para o grupo pesquisado, acabam por provocar o afastamento do jovem
dessas igrejas que radicalizam as cobranas. Estas costumam ser consideradas locais
marcados pelo fanatismo onde a pessoa, sem espao para si mesma, vive do que o
exterior exige dela, ou seja, ela somente age em funo do que permitido pelo outro
que, no caso, seria a religio.
Igual, eu vou, mas eu no deixo de sair, de ir para outros lugares.
Eu tambm, eu no deixo de ter meu lazer por causa de religio no. Acho
que vai muito pela cabea da pessoa.
Mas a tambm tem uma coisa da religio tambm, porque tem igreja que no
permite, roupa, cortar cabelo, a eu acho que exagero, sabe?
... mas a eu acho exagero. O que vai ter o tamanho da cabelo pra algumas
pessoas que so evanglicas? Acho que no muda isso, e por isso que s vezes
eu deixo de frequentar algumas igrejas por conta disso, voc tem que usar tal
roupa que... que tipo como se fosse uma marca, voc no poder cortar cabelo,
acho que isso muito exagerado e essas coisas que as igrejas cobram.
Eu acho que tem gente, n? Tem gente que, , sabe viver uma religio, mas
tem gente que, tambm, fantica tambm, n? No sabe o que religio e
acaba vivendo uma coisa que ela no sabe o que , entendeu?
Ela leva pra tudo.
. Ela vive na religio dela, na igreja dela.
Muda todas as suas opinies, tudo que acreditava e fica s pensando
naquilo.
E outra, se voc falar pra ela, ela at bate em voc, entendeu? Ela at briga.
Pra gente que olha aqui, acha isso uma loucura, mas acho que eles
normal.

Enfim, a religio, certamente nos limites apontados, tida como uma ferramenta
a ser utilizada para apoio, fortalecimento pessoal, para uso da razo e do bom senso.
283

Religio at uma boa ferramenta, aconselhada, a razo e ao bom senso.


Quando voc ta numa situao ruim, voc corre mais tambm, alm da
famlia, voc corre tambm pra religio.
Assim, ento eu acho que s vezes... e o bom senso influencia muito, voc,... a
sua religio manda fazer algo que voc acha errado. S porque sua religio,
no quer dizer que voc tenha que fazer. Porque sua razo, voc na sua razo,
voc v que isso da no faz o menor sentido. Seu bom senso, ah! Porque eu vou
prejudicar algum com isso.

6.9 Corpo e drogas

A questo surgiu por provocaes feitas a partir da apresentao da figura 05 e


por questionamentos previstos pelo questionrio elaborado para a pesquisa. Assim, os
participantes se manifestaram sobre o uso e consumo de drogas nos grupos,
confirmando que as drogas so disseminadas e esto presentes em todos os ambientes
de convivncia, inclusive a escola.
Se h pouco tempo seu consumo era restrito a grupos que se fechavam e
criavam uma identidade em torno do uso de drogas, hoje se encontra dissolvido em
diversos grupos que j no se caracterizam por essa identidade, estando presente em
diversas tribos que se renem por outras identificaes que no as drogas, mas que se
compem tambm de jovens que fazem o uso desse tipo de substncia.
A questo do uso de drogas est associada s discusses sobre corpo. Podemos
encontrar anlises que relacionam o tema em uma perspectiva cartesiana, na qual as
drogas afetariam corpo e mente, ou mesmo uma perspectiva mais fenomenolgica do
sujeito, com uma viso mais holstica e complexa sobre o tema. Observa-se que o
consumo de drogas em determinado momento est associado ao uso dos prazeres,
dependncia fsica que leva degradao corporal ou da prpria vida e tambm a
formas de violncia presentes em nosso cotidiano, o que nos leva a refletir sobre como o
jovem de hoje convive com o tema.
A questo remete necessidade de que haja esclarecimentos sobre o tema com
conhecimentos e informaes, cabendo escola, famlia e ao Estado o papel de
284

enfrentar esse problema. Como a qumica25 das drogas abordada em todos os


ambientes, a discusso desse tema nos currculos escolares, de forma multidisciplinar e
interdisciplinar, mais que uma necessidade. A desinformao no seria para os
participantes um motivo convincente para se justificar o ingresso no mundo das drogas.
. E hoje em dia voc no tem como falar que voc entrou por no terem te
avisado. Porque o que mais tem anncio, hoje em dia o que mais tem e todo
mundo sabe o que , o que acontece, isso.
S os mais fracos, s os mais fracos.

A oferta de drogas na atualidade quase explcita, o que estimula seu consumo


por gerar a curiosidade para uns, a busca de renda pelo trfico para outros. Entretanto,
compreendem que o efeito pode ser desastroso, j que, ao se tornar viciado, sair dessa
posio se torna difcil.
E tem isso, questo de dinheiro, eu acho que hoje em dia est sendo fcil
entrar nas drogas, mas t difcil voc sair. Por que as vezes voc pode ter uma
condio boa, mas hoje tambm, muita pessoa que tem condio boa t
entrando nisso, por que est fcil n?
Ele bandido que vai destruir a famlia, que vai destruir a vida de algum, ele
quer dinheiro fcil.
. E est sendo muito fcil, porque muito fcil.
E esse que o problema, s vezes eles buscam isso porque o dinheiro est
fcil, entendeu? Est dentro desse mundo, dessas coisas de drogas, o dinheiro
l pra ele est muito fcil. Voc pode ver que hoje em dia voc no v traficante
andando desarrumado hoje no, porque o dinheiro to fcil.

Na opinio dos participantes, a famlia seria o principal suporte para no se


entrar no mundo das drogas, assim com tambm o principal apoio para que se possa
dele sair. No entanto, reconhecem que a responsabilidade, a deciso de iniciar cabe
prpria pessoa.
Ah. Eu acho que esse negcio. , porque se voc vem de uma boa famlia,
que.... ter uma famlia assim pra te dar apoio, essas coisas. Se voc no tiver e
entrar nas drogas e no ter uma famlia para poder te dar apoio, voc vai
continuar naquilo e no vai conseguir sair mais.
. Mas eu acho que essa questo de dar conselho, igual, voc no pode julgar
ao pais por ter dado conselho a uma pessoa que hoje um viciado. Porque

25
Utilizamos a expresso qumica buscando um duplo sentido que a palavra pode carregar,
sendo um associado perspectiva epistemolgica das reas cientficas da Qumica e seus efeitos na
fisiologia no corpo humano, ou no sentido popular utilizado pela expresso que viria a significar todo um
contexto social que seria afetado em funo desta qumica.
285

minha me me d conselho at hoje, mas pode ser que amanh eu entre pro
mundo das drogas, a as pessoas vo julgar ela, vo falar que ela no me deu
conselho? Porque hoje em dia cada um tem a sua deciso, mesmo sendo
criana ou no.

Para os participantes, o consumo de drogas visto como algo que afeta


diretamente a racionalidade do sujeito cuja credibilidade pode ser questionada.

As pessoas que usam drogas no dado muita importncia ao que dizem.

Tambm apontam que, no mesmo sentido acima, o desespero leva a pessoa


perda da racionalidade, levando a aes que no medem consequncias. Compreende-se
que o elo com a vida se perde.
Viciado t doido...
Porque viciado no quer saber se eles vo morrer amanh. Eles no querem
saber se eles vo morrer amanh.
- Igual passou hoje tarde, no jornal agora de tarde, o cirurgio dentista que
roubou um desodorante para poder comprar droga. meio triste, um pessoa
que j formada, tem condies de, assim, de ter...
- Fez o qu?
- Roubou o desodorante dentro da farmcia.
- Que isso!! Dentro da... Ele est desempregado?
- No.
- Se fuder toa...

No foi apresentado nas falas um olhar dualista que separa corpo e mente. As
drogas afetam a pessoa integralmente, sem a distino entre corpo e mente.
Tambm os jovens acreditam saber lidar consigo mesmos em relao s drogas,
afirmando:
Eu sei o que eu fao.

Conhecimento e ao esto representados nas expresses Eu sei e eu fao


respectivamente. A ao (o fazer), segundo o participante, seria uma ao intencional
porque seria efeito do conhecimento (saber). Seguros da causa e seguros de si mesmos,
esse Eu representa o conhecimento do tema e a segurana para lidar, diferenciar e
decidir sobre as posturas e os relacionamentos diante da situao de usurios de drogas
no grupo.
Contextualizando a fala do participante, a afirmao dos atos do saber e do fazer
remetem a um sentimento de responsabilidade sobre si mesmo em relao ao tema. O
cuidar de si um cuidado corporal que implica ter saberes sobre o tema, seja pela
286

informao cientfica, pelo senso comum, pela mdia, pelo convvio familiar, ou
qualquer outra fonte, mas que resulte em aes ticas consigo mesmo.
Entretanto, o saber no implica, necessariamente, uma viso que resulte em
aes positivas sobre o corpo. H diversas modalidades de uso de drogas na atualidade e
o tema no se restringe somente a drogas alucingenas. Os jovens sabem, pelo
conhecimento cientfico, sobre os prejuzos ao corpo produzidos pela utilizao de
drogas nas dietas milagrosas, pelo uso de anabolizantes, por suplementos alimentares ou
drogas lcitas como o lcool. Mas esse eu sei est carregado de subjetividades que
levam a um agir por vontades e desejos.
A crtica feita razo, na modernidade, mais uma vez se apresenta. Mesmo
tendo conhecimento de riscos e ou prejuzos ao corpo, agimos de forma irracional, j
que somos impulsionados por outros fatores contrrios racionalidade ou moral. O
corpo desestabiliza a razo. Verifica-se que agimos tambm pela emocionalidade e que
podemos nos questionar sobre o que fazemos com o conhecimento que adquirimos, vez
que nossas aes no so orientadas exclusivamente pela razo.
Na contemporaneidade, a questo das drogas no se encontra oculta, pelo
contrrio, est explcita na sociedade e os jovens tm conhecimento sobre o tema. No
h segredo sobre o consumo entre os jovens e tambm no h necessariamente a
excluso do grupo por conta de drogas. Dentre os participantes, nenhum se declarou
usurio, tampouco houve falas moralistas sobre o tema. Isso indica que h aceitao ou
tolerncia ao uso de drogas, mas com o (re)conhecimento sobre seus significados e
representaes.
Todavia, no se est querendo dizer, com isso, que os jovens estariam
caminhando para um mundo de anomia ou niilismo. A despeito de haver tolerncia,
aceitao ao outro que consome, no grupo entrevistado no se fez referncia ou
apologia ao uso de drogas. Tambm h evidncias de que tudo o que no benfico ao
corpo e sade, em sentido amplo, considerado como algo no desejado ou que
poderia ser evitado.
Outro fato observado que no poderamos afirmar que os jovens so
indiferentes em relao ao consumo de drogas, pois apontam e separam os usurios de
no usurios. O tratamento apontado pelos participantes em relao ao consumo de
drogas indica que estar juntos possibilita um caminho para uma sensibilidade em que,
287

na relao com o outro, os valores no se perdem, mas se reconstroem outros, reiterando


suas manifestaes sobre as formas de viver no mundo:
Ah, depende, tipo, tem gente ou usa droga ou bebe demais ou meio doidinho
assim. Mas, ento a, a gente no tem problema, no vejo problema, mas tipo
assim, uma pessoa que faz uma coisa muito errada. Assim, tipo, rouba, eu no,
eu no iria ficar muito aproximada dessa pessoa. Pelo contrrio, eu ia
desaproximar....
Se uma pessoa rouba, a sim, me afasto dela.

Encontra-se tambm na questo das drogas um paradoxo entre os jovens. Por um


lado, aceitam os que fazem uso, negam-se a fazer o mesmo, no discriminam os
usurios amigos, mas desconfiam dos usurios que no pertencem ao grupo e buscam
aproximao, ou se afastam dos desconhecidos. Embora existam pr-conceitos, tolera-
se.
No deixo de falar, se conhecer. Se for estranho, me afasto.

A referncia de identidade no se perde. Preocupam-se com a imagem.


Se um usa droga, dou uma desculpa para no ficar muito tempo com
ele.
O que os outros vo falar se ficar muito tempo com ele.

Estaramos em um tempo que faz com que as dicotomias tradicionais sejam


superadas. Outros valores existem nos sujeitos que so reconhecidos. Tambm as tribos
se renem por gostos em comum e o trao do nomadismo se faz presente. Nesse
nomadismo, os indivduos se deslocam de uma tribo para outra conforme um
determinado gosto. Isso remete lgica da identificao. Ou seja, os usurios de drogas
no pertencem mais a um grupo fixo, mas se dissolvem entre as tribos que carregam
diferentes gostos, inserindo-se ali pela identificao.
Se o espao para identidades fixas, de fato, dissolveu-se, no significa que o
indivduo no tenha caractersticas e valores que partam de sua interioridade.
Percebemos isso, quando, ao falar, parte-se de um consentimento do prprio sujeito, ou
seja, de algo interno.
Ao estar em um novo grupo, so observadas as manifestaes das pessoas que
ali se agregam. Em certas ocasies saem de si para se agregarem ao grupo, acatando
os valores ali institudos, abrindo mo de determinadas concepes. Isso no significa
perder seus valores pessoais, mas aceitar diferentes comportamentos das pessoas ali
288

inseridas. o que ocorre no caso das drogas. Mesmo sabendo que algum
consumidor, o grupo no exclui.
A droga, portanto, apresenta-se na lgica da identificao e no atual esprito do
tempo em que enfatizamos muito mais o que une do que o que separa. No caso do
usurio de drogas, no h motivos para separar.

6.10 Corpo: diferena, preconceito

Um dos temas tratados no grupo focal foi a forma como o corpo e as questes de
diferena e preconceitos so vistos pelos jovens na atualidade. Consideramos, nesta
pesquisa, que, no tribalismo contemporneo, as tribos se formam com caractersticas da
atmosfera de nossa poca ou o esprito de nosso tempo, como uma fora agregadora
que se instaura atravs da lgica da identificao, transcendendo os agrupamentos
clssicos da modernidade, que se sustentaram pela identidade.
Foucault (1979) salienta que, no incio das sociedades industriais, foram criados
dispositivos de seleo entre normais e anormais, instaurando um aparelho punitivo. No
sculo XIX, criaram-se aparatos disciplinares e de normalizaes que deveriam
penetrar nos corpos interferindo nos gestos e nos comportamentos.
O autor tambm nos mostra que, na monarquia, o corpo do rei o que
preservava o seu funcionamento. J na repblica, quando no h mais necessidade desse
corpo, o corpo social que se torna um novo princpio. Desse modo, a proteo dada
ao corpo do rei pela eliminao dos doentes, pelo controle dos contagiosos,
substituda por mtodos de assepsia como a criminologia, a eugenia, a excluso dos
degenerados. A materialidade do poder passa a ser exercida sobre o corpo dos
indivduos.
A ideia do anormal permanece ao longo da modernidade e mais recentemente
formaram-se as tribos emos, metaleiros, skatistas, gticos, feministas, dentre outras,
que se formaram com referncia em identidades fixas que, em sua maioria, eram
estigmatizadas socialmente e acabavam por se agrupar como forma de resistncia.
Destaca-se que Maffesoli cunha a noo de nomadismo para esse tempo de
transio, j que essas identidades fixas vo se dissolvendo e a ideia de identificao
289

vem se consolidando. Assim, as tribos atuais se constituiriam de acordo com os


interesses da pessoa para cada situao, havendo deslocamentos entre elas.
Para Foucault (1999), esse aparato no deixou de ter o corpo como seu alvo.
Com a sexualidade nos ltimos sculos, o corpo tornou-se alvo de vigilncia e controle,
principalmente promovidos pela igreja. Contudo, essa vigilncia intensa acabou por
constituir uma reivindicao de cada um por seu prprio corpo, levando ao fato de que,
na contemporaneidade, esse controle-represso fosse substitudo por um controle-
estimulao, sustentado por questes econmicas. Dentre as estimulaes surgidas com
a sexualidade, geradas pela descoberta do prprio corpo, o coletivo, juntamente com a
mdia, aponta para que se seja magro, bonito, malhado.
Entre os participantes do grupo focal, encontramos indicativos de que estaramos
em uma poca em que o anormal vem se dissolvendo e as diferenas e preconceitos
comeam a ser compreendidas e normalizadas no social. Isso se mostra na indignao
dos participantes ao apontarem que o maior desrespeito que existe o preconceito.
o preconceito, n? Porque a gente tem preconceito quando voc no
conhece aquilo e julga de uma forma errada.
Porque por mais que as pessoas sejam diferentes, todo mundo tem as suas
qualidades. Como a gente no conhece a pessoa, a gente s v o lado ruim
normalmente, que a gente no tem a chance de conhecer o lado bom da
pessoa.

Tambm encontramos os mesmos indcios nas entrevistas quantitativas, que


representam o conjunto de alunos representantes do colgio. Nas respostas, os dados
confirmam que as formas de preconceitos so altamente repudiadas por 84% dos
entrevistados e seus amigos, o que pode ser visto no grfico 08 (anexo).
O valor atribudo ao tema pelos jovens talvez se deva ao fato de que, na
atualidade, a questo tem sido bastante tratada na escola e em campanhas miditicas,
fazendo com que a atual gerao jovem compreenda as diferenas com outro olhar,
reduzindo as manifestaes de preconceitos e discriminao, uma vez que os saberes
sobre o tema se tornam sistematizados na escola, nos livros didticos adotados pelo
MEC, em que o tema tratado em uma perspectiva multidisciplinar.
Do mesmo modo, marcas corporais antes marginalizadas hoje ganham total
aceitao, de modo que nenhum dos participantes (0%) manifesta discriminaes em
relao a pessoas com corpos marcados (piercing ou tatuagem).
290

O grfico 06 (anexo) nos permite constatar o repdio presente entre os jovens no


que se refere a questes irracionais26. Perguntados sobre o que achariam irracional;
31,5% afirmam que seus amigos consideram irracionais atos de covardia; 37% afirmam
que os amigos consideram irracionais atos de preconceito; 10% respondem que
irracional, para seus amigos, so os atos de racismo, 13,5% declaram que bullying
irracional, e o restante, formado por 8%, deram outras respostas.
Na modernidade, agrupamentos clssicos eram marcados como
diferentes/excludos. Estes carregavam marcas, impresses e constituam identidades
marginais, j que no apresentavam comportamentos universais, o que acabava por
reforar o processo de excluso. No tribalismo contemporneo, uma vez que no h
exigncia de uma identidade, os grupos se formam por identificaes e o nomadismo se
faz presente, as diferenas so aceitas e compreendidas e os membros do grupo
reconhecem que esto reunidos normalmente por algum gosto em comum.
Cada um tem seu jeito de ser. O grupo respeita este jeito, aceita as
diferenas.
As pessoas tm de aceitar seu jeito de ser.

Na lgica da identificao nos apresentamos como nmades, fazendo um


comrcio que se fundamenta na circulao, seja de pessoas, de amores, de bens. Somos
nmades e circulamos entre as tribos de modo que, em determinados momentos,
podemos estar em uma tribo e, em outro momento, deslocarmo-nos para outra. Existe,
na atualidade, a opo em escolher os amigos ou as tribos, sendo que as caractersticas
da pessoa a principal forma utilizada pelos participantes para se estabelecer laos que
garantam o estar juntos.
Acho que a maneira da pessoa ser, como ela te trata, como trata seus
amigos, os amigos dela.
Se voc se sente bem com as pessoas
Falar mal de outra o principal meio de afastar o outro.

Os preconceitos esto nas marcas corporais que identificam o indivduo como


anormal. Tais marcas so signos de um desvio que autorizaria uma tipificao,
normalmente estereotipada, do indivduo. Caso ele no corresponda aos padres,
comportamentos e valores universais, ocorrem os processos de excluso. Ou seja, o que

26
Decidiu-se pela utilizao do termo irracional, uma vez que se constatou que, na linguagem dos
jovens, o termo o que melhor trouxe sentido as respostas esperadas foi este.
291

o caracteriza como diferente, muitas vezes, pode ser considerado, dentro de uma lgica
padronizada, como anormalidade, o que constitui outras formas de ver o corpo.
Perguntados sobre qual seria o pior preconceito, a resposta veio imediata: o
racial, seguido do de classe e da opo sexual. Os dois primeiros seriam inadmissveis,
parecendo haver um acordo social quanto sua representao, enquanto que as
diferenas sexuais so apontadas como diferenas ainda a serem superadas na
sociedade, mesmo que entre os participantes do grupo focal essas diferenas sejam
toleradas, ou mesmo aceitas e compreendidas.
Embora a tolerncia se manifeste entre os participantes, eles revelam que no
desejam aproximaes que remetam a qualquer demonstrao de afetividade. Utilizam
a palavra respeito para expressar o sentido do que pensam, apontando que esse
respeito deve ocorrer de ambas as partes.
Eu aceito numa boa, desde que no mexa comigo, eu me sinto incomodado.
Ele tem de respeitar a gente e a gente respeitar ele. D pra conviver numa
boa.
Voc sabe o que ele gosta e o que a gente no gosta.

Os sites so apontados como formas de comunicao em que o preconceito se


apresenta e divulgado com bastante intensidade. Os jovens desejam que haja aes
efetivas para coibir essas manifestaes pelas redes sociais. Para isso, sugerem que as
manifestaes nas redes sociais que inibem essa liberdade sejam proibidas.
Acho que a internet influencia muito, pelos sites como Orkut que tem vrias
comunidades que so a favor ou contra homossexual.
Eu acho que essas coisas de site, essas coisas de comunidades de Orkut, acho
que uma coisa que colocou a discriminao, a violncia, essas coisas assim.
Igual a comunidade eu sou contra homossexuais.
Nos sites, voc pode se expressar, e ficam falando mal, isso uma coisa
ridcula e tinha de ser proibido. A pessoa acaba ficando mal porque entra num
site de relacionamento, voc conhecia as pessoas, voc se sente humilhado
entrando e vendo aquele monte de coisas, falando mal....tem gente que no
assume por medo de sofrer preconceito.

A opo sexual homo admitida, o que confirma as reflexes sobre questo


de gnero na contemporaneidade em substituio polaridade entre o sexo masculino e
o sexo feminino que vigorou na modernidade. A diferena bem-vinda e enaltecida.
Por um lado tem o preconceito, por outro se todos fossem iguais, no ia ter
essa coisa, ah.. melhor amiga, no ia rolar essa diferena.

Em relao ao preconceito, a televiso e a internet foram citadas, por


considerarem os participantes que ela impe padres de beleza. Segundo eles, o
292

padro corporal de beleza veiculado por essas mdias produziria preconceitos que no se
enquadram aos parmetros corporais estticos do que se considera como belo. O culto
ao corpo emerge no atual paradigma esttico.
Alm de uma imposio social aos padres corporais, aqueles que no se
enquadram nesses parmetros considerados prprios do belo seriam olhados com
preconceito. Isso geraria uma insatisfao, que, por sua vez, geraria uma busca, um
sentimento de devir, alimentando o consumo de produtos estticos, de academias, de
personal trainners, de cirurgias plsticas etc.
.... eu acho que influencia muito isso, ..., tem padro de beleza tambm,
sempre afeta assim essas coisas, e eu acho que a internet influencia muito e
pode gerar mais preconceito.

Os sites de relacionamentos aparecem como meios de estigmatizar o outro que


no v espaos ou tem receio para reagir, caso seja identificado. Os entrevistados
reconhecem esses sites como forma de violncia dirigida ao outro, descrevendo-os
como forma de humilhao. Assim, quem no se enquadra nos padres corporais
impostos pela TV poderia se sentir excludo.
Nas questes formuladas para serem abordadas pelos participantes do grupo
focal, buscou-se tambm compreender aspectos da convivncia na escola, uma vez que
ali convivem pessoas de diferentes tribos e se diferenciam dos espaos informais onde
as relaes se estabelecem com espontaneidade, j que no h a obrigao do convvio.
Na escola, amigo da turma inteira no existe.
Por conviver todos os dias, acaba sendo amigo de algum.

H, entre os participantes, o reconhecimento de que o territrio escolar


constitudo por pessoas de diferentes tribos que convivem no mesmo ambiente. Como o
colgio utilizado na pesquisa tem seu ingresso por sorteio pblico das vagas para
alunos, registra-se uma grande procura por parte de todos os grupos sociais, incluindo
moradores de dezenas de bairros da cidade, o que faz do colgio um ambiente
heterogneo, onde h possibilidade de se conviver com as diferenas. Nesse sentido, a
compreenso da diferena um exerccio nas relaes escolares vividas cotidianamente.
Foi levantado, na realizao do grupo focal, que algumas diferenas podem ou
devem ser transformadas em direitos, devendo haver legislao que ampare a
consolidao dessas mudanas de valores.
293

S a nica diferena que so homens, mas agora, ridculo isso. Igual, foi
legalizado agora, por qu? Eles no tm nada de diferente, eles so humanos
tambm. Eles no tm culpa de um ter aceitado, , a mudar de sexo, a gostar de
um cara que pode no ser a mesma coisa que ele. Ah! , eu acho ridculo isso,
igual hoje, voc pode chegar l e fazer tudo e casar, ou casa com ele, igual
hoje, chegar l dois casais, e do meio l, um com outro. E vo falar: vocs no
podem casar. Eu acho que uma coisa muito ridcula isso.
Eu acho que foi o que eu falei mesmo, eles podem no gostar, podem no
concordar, ter algo contra etc., mas respeitar acima de tudo isso. No gosta?
T. opinio sua, mas o respeito acima de tudo, de qualquer religio.
Eu acho que isso pode deixar pra eles, n? No divulgar muito as coisas que
no gosta. Legaliza de uma vez, mesmo voc no gostando. s naquele
momento ali, que voc est juntando os dois l e pronto. Depois vira as costas e
finge e pronto. Pelo menos voc t fingindo que voc fez pra eles tambm. Isso
vai mudar o que no sua vida? Vai mudar o que na minha vida se eu virar pra
vocs e falar: no. Vocs no podem se casar, porque vocs so um casal gay.
O que que vai mudar na vida dele isso? No vai mudar nada.
Vai mudar na vida da pessoa que vai poder casar.
as pessoa vo ser bem felizes casando com quem ela est.
Pelo menos vai ter menos preconceito e assumindo no gosta mesmo.
A vida deles no vai mudar nada. Vou chegar e vou falar, no voc no pode.
Vai mudar o que na minha vida falar isso? Vai se sentir mal na boa. Eu no
gosto e pronto. Mas a j uma coisa de preconceito, voc falar que no. Ento
tem que legalizar agora.
Mas a onde fica o direito de liberdade deles no quererem casar, do casal?

Compreende-se que o maior foco de resistncia legalizao de relaes


homossexuais est nas religies, que apontam valores morais apontados por Deus que
no devem ser desrespeitados.
Tem muitas religies que no aceitam, um direito deles entendeu? Eu
acho que ningum tem que proibir, agora eles... Uma coisa, assim tambm,
que eu no concordo discriminar, discriminar acho que ningum tem que
discriminar ningum. Eles tem o direito de no querer o casamento de gay,
entendeu? Porque uma opinio deles.
Isso um direito que eu tenho para minha escolha.
Ah. Tem ter respeito de um ao outro.
No, mas a o mesmo direito que eles tm de no aceitar um casal gay.
No , no aceitar o casal, o casamento.
No aceitar o casamento gay, porque eles tambm no podem, , ser contra
o casamento de um homem e uma mulher.
No. um direito dele no querer fazer.
Poder pode, o negcio eles aceitarem o casamento.

6.11 Marcas Corporais


Tambm no que se refere s diferenas, foi feita uma provocao em relao
forma como os jovens se manifestam em relao s marcas corporais. Estas representam
294

as transformaes do corpo em imagens que incluem tatuagens, tinturas diferenciadas


nos cabelos, piercings, corpo malhado, tipos de vestimentas ou outros. Tais marcas
fazem parte de fenmenos das pocas emocionais, em que a presena do gosto esttico
uma marca presente. Para Maffesoli (1995, 2000), esses artefatos so smbolos que
delineiam um estilo s pessoas, permitindo com que elas simplesmente permaneam
juntas por compartilhar um sentido esttico, formando o fenmeno do tribalismo.
Nessa perspectiva, buscamos compreender as marcas corporais presentes nos
grupos de convivncia dos participantes, perguntando sobre o que teriam de comum
nos grupos que frequentam. Uma das marcas corporais apresentadas foi expressa pelo
modo de se vestir nos grupos. Compreende-se que vesturio e costumes esto ligados e
que, dessa forma, usar uma roupa pode representar um modo de viver, pois a forma faz
o corpo social (MAFFESOLI,1999, p.173).
Nas falas dos participantes ficou exposto que as marcas que representavam
identidades fixas se dissolvem, abrindo espao para a valorizao do estilo como marca
social expressa corporalmente. Os grupos modernos, com a ideia da identidade, tinham
fixos os modos de pensar o mundo associados s marcas corporais que os identificavam
por roupas, cabelos, tatuagens, piercings, ou outras tantas, constituindo-se como
marginais aos costumes considerados normais. O que se destaca na contemporaneidade
o estilo.
Nesse contexto, as marcas corporais no representam fatores de discriminao,
mas carregam um significado de identificao com determinado gosto que marca a
diferena caracterizada como um movimento em direo ao outro, o que aponta para
um desejo de compartilhar emoes e experincias em comum. Conforme Maffesoli
(1999), trata-se de uma caracterstica do estilo esttico efetivo ou do esteticismo.
Segundo os participantes,
Cada grupo tem sua caracterstica. A gente tambm no deve discriminar,
pelo jeito, pela roupa.

A diferena vem imprimindo um sentido de insero na prpria cultura por


meio da qual se reconhecem as manifestaes de sua diversidade. Essas diferentes
manifestaes levam agregao, s aproximaes, ao estar juntos por afinidade e por
gostos comuns. Nos grupos contemporneos, nos quais a caracterstica a
identificao, a heterogenidade de gostos est presente e faz com que o reconhecimento
295

da diferena se estabelea. Tambm nas tribos h o reconhecimento das diferenas


individuais, dos estilos, mas os valores e gostos comuns tm de existir, para que se
possa constituir o grupo.
Outra caracterstica que se associa diferena o prprio nomadismo. Se os
grupos somente se formassem pelos mesmos gostos comuns entre si, o nomadismo no
faria sentido. Com a diversidade, para determinado gosto se busca um determinado
grupo e, em outros momentos, migra-se para outro grupo em busca de outros fatores
que levaram aquele grupo a ter se formado. um movimento em que essa ambiguidade
o que vale.
Assim, as marcas corporais no so determinadas pelo modo de se vestir, pelas
tatuagens, mas por tudo que compe um estilo, como o modo de pensar das pessoas, as
afinidades, a aceitao das diferenas, ou, em outras palavras, por uma tica- esttica-
afetiva.
No. Tipo, modo de pensar, modo de agir... Tem pessoas que so super
parecidas comigo, tem pessoa que no tem nada a ver.
Tendo os roqueiros como exemplo, afirmam que se diferenciam nas roupas,
usando muito o preto, pela influncia das bandas, mas o modo de pensar no
diferencia muito.

Existe um estilo e no h obrigatoriedade do uso de determinados smbolos nem


sanes aos componentes de um grupo que no venham a aderir aos artefatos
simblicos ali presentes.
A gente tem um estilo de se vestir, voc usa um brinco, cordo pingente, bon
para trs, mas nem sempre.

Embora o gosto esttico esteja presente mapeado nas expresses do estilo, o


modo de vestir no determinante para a aceitao no grupo, mas as afinidades sim. Se
h presena de um elemento fixo, arcaico, este se d no estabelecimento e exigncia das
afinidades. O movimento nmade se estabelece pelo estilo e no por formas fixas no
vesturio. Se o costume representa um modo de se viver, podemos perceber como
marcas corporais as manifestaes expressas na percepo esttica dos estilos.
O corpo tambm estreita seus significados vinculados aparncia, representando
o formal e o informal, o que srio ou o que o frvolo. A preocupao com a
aparncia funciona em dois sentidos, um que representa o frvolo, outro que representa
o srio, o formal e que se vincula ao trabalho. Marcas corporais como tatuagens, brincos
296

(para o homem), piercing e as vestimentas so originrias de grupos cuja identidade


(fixa) representaram rebeldia, descompromisso, informalidade, negao a uma ordem
estabelecida, sendo signos de liberdade. Essas marcas hoje esto presentes, mas seus
sentidos transcenderam essa origem e se expandiram socialmente, virando uma espcie
de moda, apresentando-se com outros significados. Tornou-se um estilo que carrega, em
sua essncia, esses sentidos, mas que no tem a mesma representao. Entretanto,
percebe-se que, como alguns dos valores atribudos a esses grupos em seu tempo
original ainda permanecem, suas marcas ainda representam esses vnculos, que podem
no ser desejados para determinados trabalhos.

a primeira coisa que eles veem, como se apresenta.


... eles acham quem usa tatuagem mais irresponsvel do que os outros. Vai
ver que a pessoa que no tem isso, passa uma imagem mais seria.
Tem empresa que voc vai trabalhar que exige unhas feitas, maquiada, s
vezes voc no gosta daquilo, mas voc obrigado, porque a empresa exige
aquilo. Como se pudesse passar uma boa imagem, para ser mais fcil de voc
se socializar com as outras pessoas tambm.
E tatuagem, por exemplo, assim, se eu tiver uma tatuagem e for procurar um
emprego numa empresa importante e tentar ser executivo, com certeza vai ter
um certo preconceito, entendeu? Porque um emprego muito formal, a vo ver
tatuagem, piercing, essas coisas. bem controlado isso tambm.
No. Eu tentaria muito evitar. Evitar mesmo. At esconder tatuagem e tal. Eu
ia evitar. (Se fosse procurar um emprego).
...aquela pessoa considera aquilo uma coisa contrrio empresa dela, muitas
vezes, a s vezes acaba no fazendo para poder trabalhar.

Nesse jogo de aparncias, o corpo representa valores que, muitas vezes, so


ambguos na sociedade. Nos posicionamentos acima, embora reconheam a existncia
dessas exigncias por parte da sociedade, os participantes apontam que a atribuio de
valores/habilidades/carter no devem ser associadas aparncia, vez que se trata de
coisas distintas. Porm, as vestimentas srias tambm representam uma outra forma de
aparncia, que se compreende ser sria, diferenciando do frvolo, que uma marca das
relaes ps-modernas.

uma bobeira, o que isso vai influenciar no seu carter, no que voc pode ou
no fazer, se voc tem um brinco, voc tem um piercing, acho que isso no
muda em absolutamente em nada. Acho isso ridculo.
Voc perder um emprego porque voc tem um brinco e a outra pessoa no
tem. Isso no torna ningum mais srio, mais inteligente, ter mais carter.
Isso opinio da sociedade.
Isso no significa nada, s uma questo de gosto, voc gosta voc usa.
Talvez uma pessoa que tem tatuagem ou um piercing trabalhe bem melhor,
do que uma pessoa formal que usa terno.
297

Fizeram da imagem muito importante, mais do que deveria ser.


Outro dia mesmo sobre essa questo, no pude entrar na justia federal
porque estava de bermuda, entendeu? Eu no posso entrar l de bermuda, s
posso entrar de cala, voc no pode usar bermuda. O que voc vai fazer
nada....por um lado, eles tentam manter a formalidade, uma questo sria,
entendeu? Daquele lugar. Tentando mostrar que o lugar a polcia federal,
formal, consciente e tal.

Apresentar-se formalmente uma forma de docilizao dos corpos que se


submetem s exigncias que determinam como o corpo deve se apresentar.

6.12 O corpo ridicularizado: o no reconhecimento do outro

Uma caracterstica hoje presente entre os jovens est inscrita na expresso


zoar27. necessrio saber zoar do outro. Zoao pode ser um mecanismo de defesa
para garantir seu pertencimento ao grupo, seja no ato de zoar o outro ou de autorizar
que seja zoado. No coletivo, a zoao pode estar relacionada a jogos de poder no
mbito do grupo ou do ambiente e tem se tornado uma atitude naturalizada entre os
jovens. Ao ser zoada, a pessoa se sente cerceada de ser, de dizer, de agir de modo
espontneo, tornando-se uma forma sutil de coao.
O fato que a atitude de zoar o outro se apresenta na forma de ridiculariz-lo
frente ao coletivo. Zoar uma forma de expressar um julgamento do outro, fazendo
com que se sinta inferiorizado frente a determinada situao e pode se tornar bullying.
A zoao se apresenta tomando o corpo como alvo, ficando o muito magro, o obeso, as
marcas corporais, os gestos, as falas, os movimentos, nas vestimentas, expostos
zoao no grupo. Esse comportamento ocorre principalmente na escola, que se torna o
maior espao de julgamento do outro, o que faz gerar adeses, repulses, incluses e
excluses. O processo de excluso nesse caso duplo e perverso, j que a pessoa pode
ser excluda pelo motivo da zoao (caso ela no se submeta), ou ser excluda por no
aderir a ela. Assim, zoa-se por imitao, ou seja, se no zoar o outro, acaba sendo
excludo do prprio grupo, o que faz com que a zoao se transforme em um valor, em
uma atitude que deve ser tomada.

27
Sero utilizadas aspas apenas na primeira forma da gria a fim de no poluir o texto.A gria ser
utilizada a fim de manter o sentido que os jovens atribuem ao ato.
298

Sou muito. Eu no gosto. Porque as pessoas ficam me zoando.


At hoje , motivo de zoao a pessoa mais gorda, a pessoa mais magra.
No mudou muito no.
Acho que o pior ligar a escola, lugar que mais te julga por causa de
qualquer coisa a escola.

A atitude de zoar vem se naturalizando e mesmo entre os amigos ocorre. A


pessoa se sente compelida a aderir zoao para que garanta seu pertencimento a um
grupo.
Dos melhores amigos acontece zoao. Nunca vi!
Eles no levam em conta nada.
Eu nunca fui zoada pelos meus amigos, por exemplo, com as meninas que eu
brigava. Hoje em dia elas no fazem mais nada no. Mas quando a gente
brigava assim, eu era mais nova, eram elas que me enchiam o saco mesmo.
Com isso meus amigos nunca me agrediram assim.
Igual eu falei com a professora, se consciente ou inconsciente, que voc me
perguntou. Eu acho que uma coisa inconsciente tambm, porque os amigos
fazem, todo mundo faz e tal, acha que a pessoa no se importa. Eu acho que as
pessoas acabam fazendo as brincadeiras assim, achando que a pessoa no vai
se importar porque todo mundo est fazendo. Eu acho que uma coisa
inconsciente, porque se voc tivesse conscincia disso mesmo, conhecendo seu
amigo, que iria estar triste, s vezes ele mesmo no demonstra que fica mal
com aquilo, mas no fundo ele est. E uma coisa inconsciente que voc faz com
ele. A eu acho que no maldade, nada mais.

Como esse modo de agir em relao ao outro vem se tornando comum entre a
juventude, as pessoas no mais percebem essa zoao como forma de ridicularizao,
ou acabam percebendo, mas colocando como uma atitude naturalizada. Embora o outro
se sinta, no mnimo, incomodado, o sentimento do outro deve ser desconsiderado, de
modo que se sentir ridicularizado no deva produzir ressentimentos. uma imposio,
um modo de agir autoritrio em relao ao outro.

6.13 Corpo e Consumo

Na histria ocidental moderna, as palavras consumo e consumismo sem dvida


expressariam boa parte do imaginrio do contexto social relativo a esse perodo. No h
precedentes histricos que remetam questo posta certamente pelo capitalismo que,
pela industrializao, possibilitou o consumo em massa de bens materiais. Diversos
estudos discutem o tema h mais de 100 anos, tendo Marx e Engels como os maiores
autores que introduziram a temtica cujas discusses repercutem at os dias atuais. Ao
299

longo dos anos, diversos autores seguiram seus pensamentos, surgindo outras
correntes referentes ao tema.
Na relao entre polticas do corpo e economia apontada nos autores, podemos
destacar os corpos alienados, os corpos dceis, que foram associados discusso nos
sculos XIX e XX, passando-se aos corpos desejantes, aos corpos sensveis, dentre
diversas outras denominaes apresentadas ao longo da modernidade.
Segundo Freire (2004), no h preciso em relao s datas em que o
consumismo se instalou entre os sculos XVII a XX. Para Maffesoli (1999), estamos em
um tempo de transio. Nessa transio, em se tratando de um pas de cultura
capitalista, pode-se questionar como a questo do consumo se faz presente na forma de
ver o mundo. Buscamos, ento, compreender como os jovens apontam hoje para essa
questo em que corpo e consumo se imbricam.
Para definir o que seria o consumismo, Arendt (2009) observa que este estaria
relacionado produtividade industrial alcanada pelo avano tecnolgico que
possibilitou a produo de bens industriais em grande escala, a melhoria de vida dos
operrios e a formao do mercado de compradores que transformaram o trabalho
artesanal para atender s necessidades para um sentido de fabricao, em que a venda
substitui as coisas teis e passa-se a buscar compradores. Para a autora, o consumismo
um efeito da transformao do trabalho em labor. Com isso surge outra questo, a de
que, com as identidades individuais estabelecidas pelo consumo, este se converte em
felicidade, privilegiando o indivduo em vez do coletivo, o que tambm se torna um
novo princpio moral.
Pelo que se pde perceber nas falas dos sujeitos pesquisados, a questo do
consumo foi colocada com um lao muito estreito com as vestimentas, ou com o uso do
dinheiro para ornamentar o corpo. As roupas de marca ainda so um distintivo social
que no se esgotou, provocando reaes, seja de louvor ou de crtica. Observa-se que, s
vezes, a necessidade de ser reconhecido ultrapassa o que a prpria racionalidade
apontaria como correto,
Ah! Cara, p... Quando voc sai com roupa de marca, nego te olha diferente, n!
Tem gente que te visa tambm, fala mal tambm. Mas nego j fala a cara t
usando essa roupa, n?. Nossa, t esnobando todo mundo, que no sei o qu, e tal.
Tem gente que passa te olhando.
E tem at uma questo que, tem algumas meninas tambm que te olham diferente
por que voc t usando tal roupa, entendeu? Pensa que voc tem aquela condio,
entendeu? Essas coisas e tal, a que mora, se bobear isso, entendeu? Essa
300

necessidade da sociedade. Eu vou ser sincero, eu s vezes eu gosto de esnobar o


dinheiro. P, voc tem o dinheiro ali, eu gosto de comprar, eu gosto, se eu posso
comprar aquela roupa ali a mais barata s vezes mais bonita que as mais caras. s
vezes eu sou at meio babaca, meio ignorante, em pensar em comprar a roupa mais
cara s para falar que mais cara, entendeu?

Entretanto, outros significados sociais tambm so produzidos, fazendo com que


haja o deslocando de um pensamento fixo para uma forma plural de seus significados.
Tem gente que sai bem vestido porque gosta, compra roupa de marca assim,
tem melhor situao financeira, mas usa porque gosta, agora tem gente que tem
necessidade de mostrar que assim que tem condio, que s anda com coisa de
marca.
Mas tem gente que no, que assim, prefere usar, mais pelo estilo do que pelas
marcas. s vezes compra assim uma coisa que no de tanto marca assim e
mesmo preo, mas mais pelo estilo mesmo, de gostar de sair bem.

Observa-se, nas falas dos participantes, que o consumismo apresenta-se pela


necessidade de se satisfazer um desejo ou pela lgica da moda que substitui ou imita um
vesturio. Tambm no consumismo, o bem adquirido deve ser apresentado e ter a
aceitao coletiva. Isso o que justificaria a compra, o que permite a adeso ao
consumo. Desse modo, os comportamentos coletivos comuns ao grupo fazem com que a
atitude no se caracterize como individualista. Todavia, quando ganha a aspecto
coletivo, apresenta-se como ornamentao corporal que deve percebida como forma de
poder, ao se identificar o usurio dos produtos de marca pela posse de bens de maior
valor econmico. Como diz Arendt (2009), torna-se um princpio moral ao privilegiar o
indivduo.
Eu acho bacana voc ter, voc comprar o que voc t querendo, mas tambm
assim, fica esbanjando. Por exemplo, voc tem muita camisa e voc compra
mais por que voc no quer usar aquelas que voc tem, a eu acho.
e acho que depende, tem ocasio que voc no vai usar uma roupa que
num, num te nada a ver. Tipo voc ir pra uma festa de casamento e uma festa
diferente, acaba mudando o jeito da roupa. E dinheiro tambm, acho que
depende de cada um (inaudvel). Todo mundo gosta de roupa, mas a chega tipo
assim, tem aquela roupa, mas a voc ah... no gosta mais dela, t usando ela,
a voc vai, preciso de roupa. Menina tem essas coisas, toda hora gente
precisa de uma roupa, nunca tem. Bem pode ter muito, mas sempre fala que
no tem (risos), quer comprar mais, n!

No grupo pesquisado, os participantes afirmam que percebem nos ambientes que


frequentam os que querem demonstrar poder frente ao grupo pelo uso de roupas e
objetos mais caros. Esses objetos tornam-se smbolo de poder que gerado por um
simples uso de imagem posta por seu alto valor econmico. o consumismo
301

estimulado pela gerao de smbolos que representam poder frente ao outro. Os


participantes apontam a existncia desse jogo de poder em relao ao outro, que
expresso por palavras que refletem o sentimento cuja inteno fazer com que o outro
se sinta inferiorizado, conforme citado na fala abaixo pelas expresses humilhar,
deprimido. Tambm a fala corrobora com a ideia de que h, na atual sociedade, um
consumo que envolve os prprios seres humanos apenas como mais uma mercadoria.
Ao apontar essa forma de olhar para a questo em que se repudia a atitude do uso do
dinheiro como forma de distino, h, implcita, a valorizao do coletivo em
detrimento ao individual que quer ser distinto no interior do grupo.
S pra mostrar o que voc pode, acho que s vezes pode at chegar humilhar
algum por no ter, dependendo da situao, do lugar, n... Eu acho que faz
parte, tudo bem. Tem gente que tem dinheiro, tem gente que no tem, e a uma
pessoa..... pode comprar e outra no. Mas... no legal voc fica querendo
mostrar o que voc tem e... (inaudvel) ate deixa outra pessoa deprimida
sacou?

Os participantes salientam haver o reconhecimento da sociedade ao apontar uma


superioridade das pessoas que detm poder econmico. Os ornamentos corporais como
as vestimentas so indicativos que levam a esse reconhecimento. Assim, alguns acabam
desejando t-lo, mesmo reconhecendo no haver coerncia tica nessa avaliao.
s vezes mostra uma coisa de superioridade tambm de certa forma a pessoa
com dinheiro parece ser superior do que a outra que t sem dinheiro. As
pessoas veem ela de outra forma, entendeu? Vocs tm duas pessoas ali, ela
est super bem vestida e a outra est de qualquer jeito assim, relaxada, a voc
vai olhar com outros olhos pra pessoa que t bem vestida. Voc vai achar... Sei
l... Vai pensar coisa melhor dela e tal. uma coisa ruim, mas... Eu acho que
o que acontece muitas vezes.

Para Lypovtsky (2007), a atualidade promete a satisfao de todos os desejos e,


como nunca, adoece-se de frustrao, em uma sociedade que chama de sociedade da
decepo. Com isso, cada vez mais se cresce a incapacidade de lidar com a
insatisfao, o que se reflete na maneira como as pessoas se apresentam e como lidam
com a diferena em seus grupos.
Parece haver, entre os participantes, um sentimento de solidariedade, fruto de
uma escola heterognea, onde os alunos pertencem a grupos scio-econmicos
distintos. Os que tm melhores condies econmicas afirmam abrir mo de se
distinguirem no grupo, buscando se adequar conforme a sada, procurando no se
destacar. Esta uma forma de deslocamento da identidade para identificao, conforme
302

aponta Maffesoli, quando o que importa garantir o estar juntos. O convvio com a
heterogeneidade possibilita essas atitudes e percepes. Como so amigos do colgio, a
formao escolar dada com igualdade a todos, o que os faz se perceber um ao outro
com um olhar em que reconhecem a diferena, mas no a colocam como meio de
inferiorizar o outro.
Contudo, a necessidade de ser aceito pela coletividade gera sentimento de medo
e angstia pela possibilidade de no ser aceito. Eles reconhecem que isso gera um
consumismo simplesmente para impressionar ou outro, o que, em uma anlise mais
profunda, traria a sensao de ter sua existncia reconhecida. Nessa direo se consome
a ginstica, o personal trainner, as prteses, as roupas etc. Lypovetsky (2007, p. 24)
chama esse comportamento de hiperconsumismo, que gerado por uma insatisfao que
atinge principalmente os desejos no materiais. O que gera decepo, para o autor, no
tanto a falta de conforto pessoal, mas a desagradvel sensao de desconforto pblico
e a constatao do conforto alheio.
Observa-se que, para os jovens participantes do grupo focal, o dinheiro
utilizado para questes relacionadas ao prazer, este sempre relacionado ao corpo,
aparncia ou esttica no sentido maffesoliano, no caso, relacionado aos modos que
levam ao estar juntos.
Tenho de gastar, com doce, compras, acessrios, shopping, presilhona,
esmalte, maquiagem.
E tambm ir pra um lugar sem dinheiro tambm eu no gosto, a prefiro nem
sair de casa.

Devemos nos lembrar de que o grupo formado por estudantes que ainda no
se inseriram no mercado de trabalho, o que, por enquanto, ainda lhes restringe o
consumo. O trabalho pode ser visto pelos participantes como uma forma de autonomia
para que cada um possa dar destino ao prprio dinheiro. Nesse sentido, h nas falas um
contraponto ao consumismo, j que reconhecem no serem produtores de seu sustento.
Assim, aceita-se que o dinheiro deve ser utilizado para o prazer e, do mesmo modo,
repudiam o seu esbanjamento.
Ah! bom ter dinheiro. S no acho que no tem necessidade para se
esbanjando tambm, n, jogando dinheiro fora com certas coisas.
Eu acho que esbanjar dinheiro muito ruim, que. por exemplo, eu no fao.
Tenho uns cuidados com que eu vou gastar por que por enquanto o dinheiro
que eu tenho no meu dos meus pais, porque eu no trabalho. Ento eu
tenho conscincia como que est gastando porque no fruto do meu trabalho
aquele dinheiro.
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Goldenberg (2007) aponta o corpo como capital e destaca a cultura brasileira, na


qual "o corpo" torna-se um smbolo em que ficam visveis as extremas diferenas entre
os grupos sociais no pas. Comprar teria se tornado moda, tornando-se uma necessidade.
A autora, citando uma pesquisa realizada pela UNESCO com jovens de 24 pases dos
cinco continentes, sinaliza que os brasileiros esto no topo dos mais consumistas,
frente de jovens franceses, japoneses, argentinos e americanos. A autora sinaliza que os
jovens brasileiros frequentam lugares populares e que, para causar uma boa impresso,
precisam compram roupas, seguir tendncias, ter celular e outros bens.
Eu no gosto de gastar muito, deixo para comprar as coisas assim, roupa e
tal...Gosto de ter meu dinheiro. Eu uso pra sair guardo quando tiver uma festa,
alguma coisa assim, tenho que comprar alguma coisa.

Para os participantes, com o esforo prprio, com a percepo de que se


conquistou por mrito seu prprio sustento que seria o modo de se aprender a ser
racional com o dinheiro.
Eu acho que, quando a gente tem dinheiro, assim que (pausa) faz a gente
ganha, a gente num tem muita noo de gastar no, agora quando a gente
conquista, eu acho que a gente...
Hhh... a gente trabalha, a gente trabalha pra ter eu acho que a gente ver o
quanto assim gente gasta com as coisas, a gente tem mais noo com, como
gastar e com que gastar.

O consumo ao longo da modernidade vem sendo associado felicidade,


tomando um sentido, localizado no imaginrio, que garantiria a sustentao e os
avanos da economia. O consumismo se caracterizaria pela forma precipitada,
exagerada ou indiscriminada da aquisio ou substituio dos bens consumveis, o que
estimulado por tcnicas de comunicao/publicidade que levariam o consumidor a estar
de prontido ao novo, que oferecido sempre atravs de novos lanamentos realizados
pela indstria.
No consigo economizar, j tentei.
Falou comigo que para ir pro Shopping gastar dinheiro ...a que eu vou
mesmo.

Freire (2004) reflete que esse consumismo narcisista e hedonista, proveniente da


hipertrofia da economia capitalista, dilui-se na vida social, estando em sua base o culto
ao corpo e uma epidemia de atentados violentos vida. Para o autor, no h, nos
tempos atuais, uma perda de valores tradicionais, mas sim sua re-hieraquizao
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sustentada pela moda e pela mitologia cientfica. O bem-estar e os prazeres fsicos


seriam, hoje, para a maioria dos indivduos a bssola moral da vida (FREIRE, 2004,
p.132). Tambm o autor afirma que os indivduos consomem, porque aprenderam a
associar consumo felicidade (idem, p.137), o que explicaria a relao da expanso
industrial ao hedonismo utilitarista do prazer e da dor, tornando-se o consumo um
hbito. Outra premissa apontada por ele a de que o consumismo estaria relacionado
insatisfao.
Lipovetsky (2007), como j citamos, referindo-se hipermodernidade, elabora
a ideia de que somos uma sociedade de hiperconsumo, em que as mentalidades esto
voltadas para o ter sempre mais, consolidando um culto ao consumo, de forma que os
comportamentos dos indivduos sejam ditados e moldados, suprimindo-se a
singularidade de muitos. Para o autor, nosso modo de vida foi, desde o final do sculo
XIX, organizado em torno da atividade de consumo, possibilitada pelo surgimento de
novos meios de transporte, de comunicao, de mquinas industriais, pela maneira
como o trabalho foi organizado, criando-se os mercados nacionais e a produo em
larga escala. No final da dcada de 1970, os produtos passaram a se tornar
diversificados com um tempo de vida encurtado, exigindo sua renovao rpida. Com
isso, o investimento na seduo e no efmero comeou a ditar a dinmica do mercado.
O consumo de massa foi associado felicidade, prometendo um cotidiano mais fcil,
um conforto material e lazer que deveriam ser objetivos a serem alcanados.
Passamos ao hiperconsumo quando o desejo de renovao dos produtos ganhou
autonomia, e os produtos e sua renovao ganharam a mesma dinmica da moda.
Tambm nessa fase o impulso de se tornar diferente das massas ainda persiste, porm
como algo mais ntimo, levando a um gozo privado. Assim, o indivduo se sente
especial por possuir determinado bem, como o caso dos artigos de luxo, que
conferem prestgio pessoal aos seus donos. Essa lgica da moda se faz presente nas
falas dos participantes. Dessa forma, para que as pessoas se sintam integradas aos
grupos, sentem a necessidade de aderir ao consumo de alguns bens.
Isso envolve a tecnologia que apresentada como justificativa pessoal a essa
adeso, especialmente no que se refere s mdias de comunicao, que promovem um
estar juntos contemporneo. Estas apresentam novidades a cada dia e o imaginrio de
que, para ser moderno, necessrio o novo estar presente, mas metamorfoseado por um
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imaginrio de que necessrio estar atualizado. Essa atualizao no tem relao com
o conhecimento, com informaes vinculadas ao mundo do trabalho, mas com a posse
de objetos tecnolgicos que passam a ser objetos de consumo que permitem saber
sobre o outro, informar-se sobre o que est acontecendo, sobre as banalidade
cotidianas, sobre o frvolo, o efmero, cada vez mais em tempo real, imediato, como se
todos estivessem juntos.
Por exemplo, ns, por exemplo, cada vez mais algo, por exemplo, celular ns
sempre queremos comprar outro celular, outro celular, como se a gente
quisesse atualizar tecnologicamente. Basicamente celular foi feito para falar
apenas sabe, mas tem que ter um com isso com aquilo, porque esse melhor
que o outro por causa disso. Ns estamos sei l, deixa de ser algo mais para
servir, para utilizar, essa tecnologia a nosso proveito, mas acaba a gente
dependendo dessa tecnologia.

Destaca-se que essa dimenso ganha novo sentido, no se tratando somente do


consumismo em que, muitas vezes, o objeto era descartado e tornava-se sem uso
social. Esse consumo tecnolgico hoje se associa ao prprio sentido da vida de algumas
pessoas, pois no estar conectado traz a angstia da solido. Na atualidade torna-se
necessrio ter muitos amigos estar em contato, virtual ou carnal. Nas redes sociais, o
prprio sistema indica quantos amigos a pessoa tem.
o consumismo. E tambm, por exemplo, computador, internet, tem muita
gente que vive s pra isso, fica completamente alienado do mundo que vive,
por que est na internet, por que est, porque a vida dela virou aquilo sabe.

Nesse contexto em que as redes sociais se tornam parte do cotidiano, a


informao e a comunicao se destacam. Ao apontar uma transio para uma poca de
emocionalidade, destaca-se que as redes proporcionam um comrcio de informaes, de
afetividades, do contato, dos relacionamentos que no pertencem ao imaginrio das
pocas de racionalidade. Maffesoli coloca como um estilo ttil por favorecer o estar
prximo, o cotidiano, em detrimento do estilo tico que tem o olhar para o longnquo,
para a historicizao.
Lipovetsky (2007) observa que, na atualidade, estaramos em uma fase de
mercantilizao dos modos de vida, organizando-se o consumismo em condutas que,
necessariamente, no dependem dos bens materiais, mas que se encontram tambm nos
relacionamentos, na espiritualidade, na poltica, na ordenao do tempo livre, quando se
deseja consumir conforto psquico, harmonia interior. Assim surgem terapias
alternativas, medicalizao psiquitrica, autoajuda, o tratamentos de rejuvenescimento,
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opes de lazer. Hoje seriam vendidos conceitos, vises de mundo e estilos de vida
associados a mercadorias que criam laos emocionais entre indivduos e marcas.
Contudo, o autor aponta que, nessa sociedade de hiperconsumo, as insatisfaes
crescem mais depressa que a oferta de felicidade (LIPOVETSKY, 2007, p.158).
Entre os participantes, nem sempre o dinheiro posto como o principal objetivo
de vida. Ele relacionado a questes que remetem possibilidade de que possa
proporcionar prazer ou realizar desejos. Entretanto, as formas de prazer, de desejos, de
apreciar artes podem estar na categoria do consumo, j que h a dependncia do
dinheiro para a realizao dos desejos.

Eu fao, assim, se a quantia grande, eu guardo para quando tiver algum


espetculo de noite e tal... por que na verdade eu no tenho muita coisa com o
que gastar, no gosto muito de comprar roupa, sapato, sei l, uma coisa que eu
no gosto mesmo, de sair pra escolher, no, no gosto mesmo.
, tem coisas materiais que eu acho que, a gente no pode olhar muito para
isso no, sabe?.

Podemos questionar se questes como a citada acima estariam relacionadas ao


hiperconsumo, ou mais prximas a um comrcio. Maffesoli se refere ideia holstica
de comrcio, resgatando seu sentido etimolgico, que o de permitir a circulao, as
trocas, seja de bens, mercadorias, mas tambm a circulao de pessoas, de amores.
Desse modo, poderamos ter um retorno do comrcio no sentido arcaico, das trocas, do
fazer a circulao, de se voltar para as necessidades e utilidades sem que isso seja
distintivo social, o que coloca o indivduo em um mundo mais emocional, afastando da
simples materialidade, em que o estar juntos prevalece.
Na sustentao de suas ideias, Maffesoli apresenta como caracterstica do
esprito de nosso tempo o nomadismo. Como ser nmade significa circular, nesse
comrcio entendido como espao de trocas, permitida a circulao de pessoas, de
amores e de bens. Assim Maffesoli28 fala que o nomadismo faz circulao e comrcio.
Indagados sobre o que fazem com o dinheiro, predomina nas respostas o uso
com a finalidade de estar juntos, mesmo tendo o lazer como referncia para utilizao
do dinheiro, conforme as afirmaes:
Guardo uma parte para atividades culturais.
28
Tal citao foi registrada pessoalmente em uma palestra proferida pelo autor em maio de 2012 na
Universidade Federal de Juiz de Fora/MG.
307

Viajar tem de ser com dinheiro.

Na sociedade de consumo, o dinheiro foi reconhecido como o um meio de ter,


de possibilidade de aquisio para aqueles detentores do capital, como forma de
projeo e reconhecimento social. Poderamos fazer um caminho inverso, no sentido de
no negarmos o capital, mas de consider-lo como meio que no priorize o bem
material, mas que se desloca para outra forma de utilizao, aquela relacionada ao
prazer. A moderao no gasto junto ao grupo pode acontecer como forma de garantir a
aproximao e convivncia no grupo, visto que, entre os alunos do colgio pesquisado,
o grupo social heterogneo, o que pode ser diferente em outros grupos.
Eu acho que assim que esbanjar pode at esbanjar, mas no daquele jeito de
ofender a pessoa, tipo assim, vamos sair comigo hoje e t podendo, hoje t com
no sei quantos na carteira. No assim, mas tipo assim, voc chegar com vo
sair hoje eu ganhei um dinheirinho... no sei o que... vamos sair (risos). A
voc fala, mas no com esse jeito, assim, de ofender a outra pessoa no. Mas
por brincadeira sabe de (inaudvel). Ganhei mais dinheiro hoje, d pra mim
comprar aquela coisa, beber aquilo.

A despeito do fato de o dinheiro garantir a sada, sua falta no a impede, sendo


que o importante o estar juntos, o que pode ser garantido solidariamente para que
todos possam estar com o outro, de preferncia para atividades banais, para viver o
frvolo, o efmero.
Tem sempre um amigo assim, tem sempre um amigo sem grana... no, no
hoje deixa que eu tenho, empresto.
Sempre, sempre estamos tentando fazer uma vaquinha (risos), tem sempre um
que sai na aba dos outros.
E vai assim, tem dia que voc t com mais tem dia que t com menos, depende
da medida do possvel.

Nesse sentido, poderamos concordar com Lipovetsky (2007) segundo o qual


no dependemos necessariamente dos bens materiais, mas nos deslocamos para outras
formas de consumo que garantam consumir conforto psquico, harmonia interior.
Tambm Bauman (2001) destaca que hoje o consumo se d pela tentao e pela
seduo e no mais pela coero disfarada pelo livre-arbtrio, escondendo-se como
fora externa.
Embora possamos considerar essas questes relacionadas aos modos de
consumo, existe uma transformao no olhar que se inicia indicando mudanas nas
formas de viver, em que o capital j no se consolida com a mesma ideologia moderna,
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mas deve ser considerada ainda presente, pois no vivemos em um mundo totalmente
solidrio.
Os participantes tambm apontam que, ao contrrio da ideologia capitalista, h
um investimento no presente e parece no se temer tanto o futuro. Nessa oscilao do
tempo, h na atualidade uma saturao das metanarrativas. Dessa maneira, como
caracterstica da ps-modernidade, no simples recorte sobre consumo, percebemos que
as ideologias no tm estabilidade, constituindo-se hoje em pequenas ideologias.